№11, 1999/№1 Логос

Citation preview

,,

Ф И Л О С О Ф С К Q,

-

Л И Т Е р=А Т У .�: Н Ы Й

.

�-# 1'. !О

. �._ .

:з

·' · . ,

.· ·

-

_, -·

'

,

-

со о ::Е >. CL !О :с

'

.те·ма.: ' . - . _....

со Q) ::i: � ->. �

в�т�е.�·�#:@.i� ·

>:S: :s: ::.::

. -:::1" tJ:; !О

.2:

А тдкжЕ: О ФЕНОМЕНОлоrии ГЕРМЕНЕВтИКА и

со о

ТРАДИЦИЯ ЛЕЧИМ АФРИКАНСКОЙ ФКЛ.ОСОФИЕЙ -.

!О с:; !О

- ·

-.,,

.•

.,.

...:.

.-· ). w

..." . . 'i."'

. КОМПЛЕКС'Р�КОЙ исключип.ЛьНОСТИ •

•-

с�

•

•

:

х

•

CoN-tRд" ;.

.,� -

с: -:s:· а..

Би Бихин АБСТРАКЦМ Я в соliРЕМЕнной ли't!г­ вистикЕ ОТ.СОЗНАНИЯ· к -ДЕЙq&ИЮ 'Р.ЕЦЕНЗ'иИ . i

.

':

��

Q) ::.::

:х:

'·

:s: CL »

.·а.

с;[ ::i:

::i: !О .::е:

-

·: 1-

Q) 1;.;. ::i:

"):S: w �

3.

ИН Т Е'Л Л'Е.К ТУ АЛЬ Н а·й

-

СОДЕРЖАНИЕ Владимир Малахов. Гер меневтика и традиция

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

•

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

3

Михаил Маяцкий. Старшие братья по разуму. Лечим африканской философией комплекс русской исключительности

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

11

Феноменологические исследования Карл Фридрих Гетман1;1. От созна ния к дейст вию. Прагматичес кие тенденции в немецкой философии первых десятилетий ХХ века . . . . . .. . 19

Адольф Райнах. О феноменологии

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Евгений Борисов. Проблема и нтерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля

.

.

.

.

.

48

. 65 .

Тема: Витгенштейн Вадим Руднев. Божестве н н ый Л юдвиг (Жизнь Витгенштейна)

.

.

....

.

.

.

.

.

.

.

. . ..84 .

Людвиг Витгенштейн. "Логи ко-философский трактат" с па раллельным философско-семиотическим коммента рием

.

Мор ис О'Кон Друри. Беседы с Витгенштейном

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Сол Аарон Крипке. Ви тгенштейн о правилах и и н д и в идуальном языке

. .

.

.

.

.

.

.

.

.. . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

99

131 151

Философия языка Себастьян Шаумян. Абстракция в современ ной л и н гвист и ке .

.

.

.

. .

.

.

.

. 186 .

Дискуссии Борис Нарумов. "Язык" л и н г в и ст и ки и "язык" философии.Contra Бибихин

.

. . .

214

Рецензии Галина Ольгина: Джеймс Браун.Психология Фрейда и постфрейдисты Андрей Баллаев: Адорно, Хоркхаймер. Диалектика Просвещения Маргарита Ртуть: Альбер Камю. Миф о Сизифе. Бунтарь

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

•

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

222 224

. . 226 .

Ольга Эдельман: Киянская О. Южный бунт: Восстание черниговского пехотного полка .227 Леонид Кацис: Слободнюк С. "Идущие путями зла... " Древний гностицизм и русская литература 1880-1930 гг

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Вадим Руднев: Степанов Ю. Константы: Словарь русской культуры .

. .

.

.

. . . . .

.

.

.

.

.

. .

.

. .

..

.

.

.

.

.

.

230

.232

Логос № 1 (1999) 11 философско-литературный журнал издается с 1991

г.

Издание осуществлено при финансовой поддержке Института "Открытое Общество". Из общего тиража каждого номера в 3000 экземпляров Институт "Открытое Общество" выкупает 600 экземпляров и безвозмездно направляет в библиотеки России и ряда стран СНГ.

ISSN 0869-5377 Центр феноменологической философии при философском факультете РГГУ Издается в рамках издательской программы Российского государственного гуманитарного университета

Главный редактор Валерий Анашвили

Ответственный секретарь Вадим Руднев

Редактор Игорь Михайлов

Научный совет Фр. В. фон Германн (Фрайбург)

С. Н. Зимовец (Москва) В. В. Калиниченко (Москва) Х. Мёкель (Берл ин)

А. А. Михайлов (Минск) В. И. Молчанов (Москва)

Н. В. Мотрошилова (Москва) Э. В. Орт (Триер) Н. С. Плотников (Москва - Хаттинген) Фр. Роди (Бохум)

К. Хельд (Вупперталь)

©Издательство «Дом интеллектуальной книги», 1999 С9

ОГИ, 1999

Владимир Малахов Герменевтика и традиция Традиция, в которой мы не живем Мое знакомство с трудами Ханса-Георга Гадамера началось с продуктивного недора­ зумения. Мне не давала покоя постоянно повторяющаяся у Гадамера фраза: "традиция, в которой мы живем". В этом "мы" я чувствовал какую-то недоговоренность. Что нужно для того, чтобы в него входить? Быть европейцем? Достаточно ли, скажем, быть поляком? Или надо принадлежать к числу западных европейцев? И включены ли в это "мы" пред­ ставители неевропейского Запада - американцы и канадцы? Или речь идет попросту о немцах? Тогда как насчет ГДР? Пытаясь уточнить смысл гадамеровского "мы", я обратился к нему с письмом. Цитату из "Истины и метода" я переформулировал как "традиция, в которой вы живете" и снаб­ дил наивным вопросом: "а мы?", тем самым сразу придав проблеме национальное если не сказать этнографическое - измерение. Место, откуда я спрашивал, было одно­ значно определено. Субъектом вопрошания выступал "русский", т.е. представитель "рус­ ской культуры" resp. "русской традиции". Гадамер охотно пошел на эту этнографизацию и даже углубил ее. Адресатом его ответного письма выступал не просто "русский" и не просто восточный европеец, а некоторый обитатель восточного пространства, живущий где-то по соседству с японцами и китайцами. (Во всяком случае, мои усилия по интер­ претации философской герменевтики Гадамер поместил в один ряд с соответствующими усилиями японских и китайских коллег).1 Это было в конце 80-х - тогда я и предполагать не мог, что когда-нибудь смогу задать свой вопрос Гадамеру лично. Между тем такая возможность - спасибо Горбачеву! открылась, и в течение 1991-93 годов мне посчастливилось несколько раз побеседовать с мэтром. В ходе этих бесед кое-что удалось прояснить. Говоря о традиции, Гадамер имеет в виду прежде всего языковую традицию. Наши рас­ суждения - равно как и наши предрассудки - определены языком, на котором мы мыс­ лим. Это означает, во-первых, что наша мысль - еще на допредикативном уровне - оп­ ределена глубинными структурами родного языка. Во-вторых, наше мышление - "опыт мышления" - определено "опытом языка" - историей культуры, состоявшейся на этом языке. Чтобы понимать Тракля, не надо быть немцем (точнее, австрийцем), но надо знать немецкий язык. Чтобы понимать Платона, не надо быть греком, но надо уметь читать по­ древнегречески. Гадамер, помимо греческого и латыни, владеет еще тремя европейскими языками, так что традиция, в которой он живет, необычайно широка. Несмотря на из­ начально налагаемое языковое ограничение.2

1

"Nur iп eiпem Puпkte moechte ich vor eiпem Missvertaeпdпis wагпеп, da es пicht пuг bei Ihпеп aпkliпgt,

soпderп zum Beispiel bei den Japanerп uпd Chiпeseп, wo es aber im Abbau ist"". - из nисьма от 8.03.1988. ("Лишь в одном nункте хочу nредуnредить Вас от недоразумения, намек на которое слышен

не только у Вас, но и, например, у японцев и китайцев, хотя оно там постепенно и сходит на нет".) 2 Из того же письма: "Solowjew war mir пatuerlich Ьеkаппt uпd die byzaпtische Traditioп gehoert zu dеп mir wohlbekaппsteп weisseп Fleckeп auf meiпer Laпdkarte. Leider habe ich aber keiпe slawischeп Spracheп

4

Вл ад и м и р М алахов

Для того чтобы при нять гадамеровскую кон це п ци ю традиции, надо разделять исход­ н ы е допущен и я романтической парадигмы, восходящей к Дил ьтею и, далее, к Шлейер­ махеру, Новал ису, братьям Шлегелям. К ч и слу этих допуще н и й относится прежде всего предста вление о традиции как о (жи вом) Духе или как о (одухотворен ной) Жиз н и . Тра­ диция живет в нас постольку, поскольку мы в состоян и и проделывать опыт, сходный тому, что продел ы вал и наши предки. Здесь уместно обратить внимание на ряд достаточно существен н ых отл и ч и й гадаме­ ровской пози ц и и от дил ьтеевской. Есл и Дил ьтей стремится к устран е н и ю зазора между субъектом понимания и его объектом, то Гадамер подчерки вает продуктивность дис­ танции между понимающи м и пони маемым. Понимание для него п редпол а гает не пере­ мещение и нтерп ретатора в горизонт а втора, а "сл и я н ие горизонтов". Тем самы м на пер­ вый пла н выходит не столько работа по воспроизведен и ю, реконструи рован и ю смысло­ вой целостности текста, скол ько по его произведению, т.е. в известной мере - "конструи­ рова н и ю" смысла заново. Смещение центра тяжести с репродуктивного момента в отно­ шен и и к традиции на продуктивный момент - весьма серьез ное отл ич и е философской герменевтики от традиционной. И все же кон цеп ция тради ци и, предлагаемая Гадамером, предста вляет собой, по сути, модификацию "духовно-исторической" модел и гуманитар­ ного познания. Пространство "духа" resp. "жизни" мыслится в рамках этой модели как кон­ тинуальное. Из него можно выпасть, но его нел ьзя разрушить. Есл и кто-то из нас ока­ зался. вне этого пространства, то это наши проблемы. Это наша беда или наша ви на, но тради ция оттого н и коим образом не ущемляется. Она невозмутимо пребы вает в себе - в ожида н и и, пока мы созреем или дорастем до "диалога" с ней. На то обстоятельство, что Гадамер не преодолевает, а скорее радикализирует романти­ ческое отношение к традиции, указывает его трактовка герменевтического круга. Его, по Гадамеру (как и по Хайдеггеру, на которого он непосредственно опирается) нел ьзя разо­ рвать потому, что он носит онтологический (а не методологический, как то и меет место у Дил ьтея) характер. Поэтому проблема герменевтического круга для Гадамера - не в том, чтобы из него выйти . Проблема в том, чтобы в него войти. Философская герменевтика есть научение правильному отношению к тому, внутри чего мы с самого начал а находимся. Мы застаем себя в традиции - постол ьку, поскол ьку застаем себя в языке. Наша определенность традицией зада на самим фактом нашей принадлежности определен ному языку. Принадлежность, более того - причастность (со всем шле йфом коннотаций) гара нти рована н а ш и м бытием в качестве Kиltиrweseп. Погружаясь в глуб и н ы национал ь­ ной кул ьтуры, мы реализуем дремл ющие потенции культурной тради ции . При такой постановке вопроса вне рамок обсуждения оказывалось как раз то, что меня и нтересовало. Во-первых, есл и исходить из гадамеровского постулата Причастности традиции, то как объясн ить ситуации радикального отторжения от нее? Напри мер, то обстоятельство, что русская философская тради ция, которой сегодняшние русские по определ е н и ю

gelehпt, uпd a n Uebersetzungen glaube i c h пur iп dichterischeп Prosa." ( "Имя Соловьева мне, разумеется, известно, а византийская тради ция принадлежит к самым заметным белым пятнам в моем духовном ландшафте. К сожалению, я не освоил ни одного славянского языка, а переводам я доверяю только в области поэтической прозы". )

Логос 1 ( 1999) 1 1

5

должны принадлежать, кажется многим из н их едва л и не столь же чуждой, как экзотиче­ ские учения древ ней И ндии? Во-вторых, есл и исходить из постулата континуума тради ции, то в каких терми нах мы должны м ы сл ить момент ы ее очевидных разрывов? Скажем, 1933 год в Германи и или 1917 в России? В-третьих, есл и исходить из языковой определенности нашего быти я в тради ции, то как возможен кул ьтурный выбор? Разве мы обречен ы навсегда оставаться в тех грани­ цах, которые заданы наши м языком? Когда Гадамер говорит о "традиции, в которой мы живем и умираем", он как бы намекает на то, что поки нуть пространство национал ьной кул ьтуры н и кому не да�о. Значи т, есл и я родился чехом, мне предп исано почитать Гаше­ ка бол ьше Джойса и л юбить Дворжака бол ьше Гершви на? А как русскому м н е на роду на­ п исано предпочитать балалайку банджо или саксофону? Наконец, в четвертых, если вслед за Гадамером мысл ить традицию в терм и нах Един­ ства (пусть и бесконечно открытого и нтерпретациям, но тем не менее представляющего собой определ е н ную Целостность Смысла), то не при ведет ли это к мифологизации кул ь­ турной истории? Разве то, что задни м числом назы вают национальной кул ьтурной тради­ цией, не есть результат отбора? Совсем не обязател ьно бы ть радикал ь н ы м последова­ телем Фуко, чтобы видеть, что именно усилиями историков нагроможде н и е взаимно п ро­ тивореч и вых мнений и разнонаправленных тенденций превращается в стройную систе­ му. Гармоничн ый космос тради ции, жить в котором учат нас еди номы шл е н ни ки Гадамера, на деле представляет собой весьма произволь н ый конструкт, из которого изъято все, что грози т гармо н и ю нарушить. Гадамеровская Тради ция - одна Бол ьшая История, по отноше н и ю к которой все ма­ л ы е и стории заведомо влачат марги нал ьное существование. Между тем именно в "ма­ лых" и сториях чаще всего скрыто самое и нтересное. Скол ь бы ни подчеркивал Гадамер продукти вность Zeitenabstand (времен ной дистан­ ции) и необязател ьность "перемеще н ия" пон имающего в горизо нт пони маемого, его под­ ход п редполагает принцип иал ьную изоморфность пространства традици и . "Сл и я н ие го­ ризонтов" потому и возможно, что и и нтерпретатор, и и нтерпретируем ый - части бол ь­ шого целого, моменты изоморфного ун и версума Смысла. Я готов согласи ться, что в он­ тологическом плане такая кон цепция верно схваты вает существо дела. Но в и стор и ко­ кул ьтурном и кул ьтурно-социологическом плане она мало что дает. Более того, она про­ воцирует целый ряд иллюзий, свойственных историкам идей. История идей, опи рающаяся на методологию герменевтики, верит в возможность для историка обретения бытия там-и-тогда. Но даже самый раф и н и рованн ы й знаток про­ шлого, искушенный в искусстве реконструкции прошлого, не в силах освободиться от своего бытия здесь-и-теперь. Основной несущий элемент традиции - трудно уловимая реал ьность, назы ваемая культурным опытом. Но в какой мере он может воспроизводиться? И есл и правильнее ставить вопрос не о воспроизводстве, а о производстве заново определен ного типа опы­ та, то где у нас гаранти и того, что в резул ьтате будет производиться именно этот о п ыт? Другой аспект проблемати ки традиции, ускол ьзающий от нас в том случае, есл и мы при мем методологию герменевтики - это проблема механизма трансляции традиции.

б

В лад и м и р М алахов

Герменевтика изначально постул ирует традируемость, не исследуя вопроса о том, что делает его возможным. Между тем, это не мифически й язык, а книги и л юди. Устранение этих двух факторов делает "традирован ие" невозможным.3 Материал русской кул ьтур­ ной истории ХХ века - яркое тому подтвержден ие. " Возвра щение в традицию " , или о стихийной герменевтичности историческо го взгляда

Самой популярной метафорой из всех, бытовавших у нас на излете горбачевской п е­ рестрой ки, была метафора Возвращения. Сквозь призму "возвращения" предполагалось понять, что происходило с нами прибл и зител ьно с конца 80-х. Это подни мало проблему начала: есл и возвращение, то в ка кую точ ку? В 1917? При менительно к философии, мо­ жет быть, в 1922 (высыл ка из страны ведущих и нтеллектуалов)? Ил и в 1831 (нап исание "Философических п и сем" Чаадаева)? В 1874 (публ и ка ция первого труда Вл . Соловьева)? Ф и гура возвращения (варианты: возрождения, воспоминания, обретения почвы, на­ щуп ывания корней) порождается стихийной герменевтичностью исторического взгля­ да. Во взгляд историка как бы вмонтировано представление о своей работе как звене в бесконечной цеп и ; надо л и ш ь правил ьно выстроить эту цепь. Благородная вера в Служе­ ние Традиции неотрывна от бла городной иллюзии ее продолжения. Л юди, п и шущие сего­ дня о Владимире Соловьеве и других русских философах классической пор ы, столь глу­ боко верят в то, что их собственный труд является продолжением труда этих ф илософов, что перевоплощаются в последних. Они представляются (себе и другим) не просто ком­ ментаторами, а и менно носителями, проводни ка м и традици и . Без какого бы то н и было влияния западной герменевтики русские а вторы, п и шущие сегодня о русской традици и, стихийно продел ы ва ют герменевтически й жест. Они - по­ добно последователям Гадамера в Герман и и - мифологизируют собственное культур­ ное прошлое. Они стараются - и не без успеха - не замечать случ и в шегося с традици. ей обрыва. Они выстраивают свой комментарий к текстам традиции так, как если бы между этим и текстам и и их комментарием не было пробела. Однако нал ичие этого пробела факт, который нельзя просто "отм ысл ить", вы нести за скобки. Причем пробел этот отнюдь не пустота: он заполнен специфическим содержан и ем, которое тоже должно быть включено в осмысление традиции. Существует, впрочем, и другое понимание Возвращения. Согласно этому подходу, вернуться следует не в (национал ьную) истор и ю, а в ( и нтернациональную) Цивил иза­ цию. Сторон н и ки этого подхода - "западнически" ориентирован н ы е и нтеллектуалы и издатели - задал ись цел ью вернуть ч итател ю то, чего он был л ишен в течение м ногих десятилети й. Но выпол н и м а ли такая задача? Можно ли в культурно-историческом плане что-либо "вернуть"? Ведь кни ги, изданные 30-40-50 лет назад, "прожил и " определен ную жизнь - они цитировал ись, обсуждал ись, крити ковали сь, под их вл иянием или им в проти вовес п и сались другие кни ги и т.д. И н ы м и словами, за н и м и стоит длител ьная ис­ тория восприятия (Rezeptioпsgeschichte), а значит - специфический контекст. Но когда З

См. об этом нашу nолемику с В.И. Молчановым: В. Малахов. Возможна ли философия nо-русски? "Логос: ф и лософско-литературный журнал", № 8, М ., 1997, С. 117-131.

7

Л огос 1 (1999)11

такая книга появляется по-русски, такого контекста нет. И проделать за два-три года работу, которая велась в течение десятилетий, вряд ли возможно. Поэтому сам по себе жест "воспол нения пробела - "догнать", наверстать упущен ное - непродуктивен. Но мне предста вляется, что он и не нужен. Ибо каждая кул ьтура жи­ вет своим собствен н ы м временем. В каждой кул ьтуре есть свой собствен н ы й контекст, и "приживается" в ней только то, что "вписы вается" в этот контекст, т.е. то, для чего имеются предпосылки. Так, в России весьма активно осваивается Хайдеггер, Делез, деконструкция, психо­ анал из, но почти совсем не "прижи вается" анал итическая философия и пол ностью от­ сутствует и нтерес к социал ьному крити цизму. Поп робуем разобраться, почему. К кул ьтурной ситуации в современной России

Увлечение Хайдеггером у нас сегодня носит эпидем и ческий характер. Тому есть це­ л ы й ряд предпосылок. Во-первых, солидная переводческая традиция прежде всего классического немецкого идеализма. Русский философский язы к во многом сложился под вл иянием именно немецкого философского языка. В 19. веке самой вл иятел ьной фигурой для русских философов был Шелл и н г. В 20 в. - прежде всего в советское время, начи ная с 20-х годов) - был осуществлен перевод на русский яз ы к практически пол ного собрания сочинений Гегеля, причем работа эта была вы пол нена на высочай шем уровне. (В бытность мою студентом мои сокурсн ики из ГДР предпочитал и ч итать Гегеля по-русски, а не в ориги нале - так им было понятней) . Отчасти по этой п р и ч и не структу­ ры русского философского языка (обилие существител ьных, связы ваемых ген итивами, тяга к субста нциал изации) вполне п р и годны для передачи соответствующих содержан и й по-немецки и мало пригодны для переводов с а н гл и йского и фра н цузского, где основной несущей конструкцией был и остается глагол . Кроме того хайдеггеровская манера п ись­ ма (экспери ментирование с язы ком, повышенное внимание к слову) оказалась на ред­ кость созвучной русской поэтической и л итературной традиции (русски й символизм, Андрей Платонов). Наверное, именно поэтому среди переводчи ков и комментаторов Хайдеггера оказал ись настоящие ген и и перевода - Влади мир Бибихин, Алекса ндр Ми­ хайлов и Татьяна Васильева.4 В результате полуторадесятилетней работы им удалось создать уникал ь н ы й феномен - русского Хайдеггера. Хайдеггеровским оборотам най­ ден русски й экв и валент. Текст "жи вет" в русском языке. Во-вторых, на переднем плане у нас находится не феноменология (искусство фено­ менологической дескрипции, как оно было разработано Гуссерлем, Ш ел ером, Мерло­ Понти и т.д.), а метафизика язы ка, т.е. не Хайдеггер как классический философ, а Хай­ деггер как пророк и поэт. -

4 Огромное удовольств ие - наблюдать за тем, как эти мастера философского перевода, опираясь на различные переводческие принципы, перелагают Хайдеггера на русский язык. Особенно там, где их выбор пал на оди н и тот же текст. См., например, перевод доклада "Время картины м и ра" В.В. Бибихи­ ным (в кн. М. Хайдеггер, Время и бытие. М.,1993, С.41-62) и А.В. Михайловым (в кн. М. Хайдеггер, Рабо­ ты разных лет. М., 1993, С.135-167). Ср. в последней из упомянутых книг перевод Михайловым парагра­ фов 31-38 "Бытия и времени " и ер. перевод В.В. Бибихина (М. Хайдеггер, Бытие и время., М., 1997, С.142-179.). См. перевод "Изречения Анаксимандра", выполненный Т.В. Васильевой в кн.: М. Хайдеггер, Разговор на просел очной дороге, М., 1991, С.28-68.

8

Влад и м и р Малах о в

В-третьих, восприятию Хайдеггера бла гоприятствовал и и нтенси в н ые занятия а нтич­ ной ф илософией. Я и мею в виду, в частности, Александра Доброхотова и Анатолия Аху­ ти на5, для которых Хайдеггер прежде всего - посредник между современностью и ан­ тич ной м ы сл ью. Наконец, в четвертых, бол ьшая часть симпатий к Хайдеггеру в Росси и обусловлена общим строем его м ы сл и - консерватив но-романтической мифологией почвы, крити кой техники, недоверием к л иберал из му и отвращением к демократи и . Парадоксал ьно, но _ факт: хайдеггеровская вовлеченность в национал-социал изм делает его не менее, а более привлекательным для его русских (по)читателей. Достаточ но видное место в русской кул ьтурной среде последнего десятилетия заняла деконструкция (и французский постструктурал изм вообще) . Тому способствовали два обстоятельства. Одно историко-кул ьтурного, второе - социокультурного свойства. В России давно существует сол идная традиция структурной л и н гвистики и структур­ ного л итературоведения. Вспомн и м, что Роман Я кобсон начи нал свои и сследования в Росси и; вспом н и м о русской формал ьной школе ( В и ктор Ш кловский, Борис Эйхенбаум и др.); о создателе фонологии Н и колае Трубецком. Вспомн и м, наконец, о московско-тар­ туской семиотической школе, центральной ф и гурой которой был хорошо известны й на Западе Юрий Л отман. Второе обстоятел ьство - социокультурного плана - связано с condition postmodem, на чем я остановл юсь н иже. С и нтересом к Хайдеггеру и постструктурал изму резко контрастирует почти полное от­ сутствие и нтереса к а налитической философии, а также к социальному критицизму. У нас до сих пор вообще нет переводов из Луи Алыюссера, Эрнста Блоха, Макса Хоркхаймера; почти не переводят Адорно6; никто, как кажется, не собирается переводить "Историю и классовое сознание" Лукача. Это и понятно. Годы Советской власти вызвали аллергию по отношени ю к марксизму и всякого рода учениям, направленным на преобразование обще­ ства. Публика устала от утопий и не желает ничего слы шать ни о Марксе, ни о его последо­ вателях. Нелюбовь к Марксу и недоверие к марксизму - весьма прискорбное, на мой взгляд. обстоятельство. Оно имеет своим следствием дезинтеллектуализацию оппозиции - вся критика власти стягивается к стали нистам. Кроме того, отрицан и е научно-критиче­ ского потенциала (нео)марксизма лишает м ногих наших философских п исателей методоло­ гического стержня, обрекает их на методическую и стилистическую беспринци п ность. О п рон и цаемости "железно го занавеса "

Таким образом, российская культурная ситуация и отражает российскую специфику, и вместе с тем представляет собой нечто сопоставимое с вещами, переживаемыми сего5 См. А. Доброхотов, Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; А. Ахутин, Тяжба о бытии. М., 1997. 6 Правда, благодаря поддержке фонда Сороса вышла, наконец, "Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно. Но нежелание переводить этих авторов совершенно очевидно на фоне того изобилия, в каком представлены по-русски тексты того же Хайдеггера или Ницше, не говоря уже о нескончаемом потоке переводов из Юнга и Фрейда.

Л огос 1 (1999)11

9

дня культурами наших западных соседей . Может показаться парадоксаль н ы м, но время русской культуры в ХХ столети и - вкл ючая советский период - течет п очти параллель­ но времен и западноевропейской культуры. Посмотрите советские фильмы начала 30-х ("Весел ые ребята", "Вратарь", "Вол га-Волга") и срав ните их с кинопродукцией наших за­ падных соседей той эпохи. Не правда л и, сходство разител ьное? Послушайте советский джаз той поры - Леонида Утесова, например - ну чем не мейнстрим довое н ного аме­ риканского джаза? Весь эстетический ряд российско-советской жизни середи н ы века архитектура, массовые ул ичные шествия, ги га нтские спортивные шоу, все эти бесконеч­ ные п и ра м иды из человеческих тел и невероятное обил ие мускул истых мужчи н и жен­ щи н в трусах и май ках.- разве не дубл ируется этот эстетический ряд в Западной Европе и Амери ке 30-х и (по-своему) 50-х? "Железный занавес" отнюдь не был непроницаемы м . В 50-е у нас был и свои нонкон­ формисты ("стиляги"), разбиравшиеся в музы кальном авангарде не хуже своих амери­ ка нских сверстников, в 60-е и особенно в 70-е - свои хи п п и . Атмосфера 60-х в Москве и Л е н и н граде была проп итана экзистен циал измом и Хем и н гуэем - точ но та к же, как атмо­ сфера бол ьших городов Запада.7 Но неверно было бы счесть это и м ита цией. Такие вещи как настроение нел ьзя и м итировать. Настроен и е либо возн и кает, л ибо не возн и кает, и для того чтобы оно возникло, мало чьего-то субъекти вного желания. Нечто должно "но­ ситься в воздухе". Эта неуловимая субстан ция - настроен и е - поя вляется и исчезает в разн ых точках практически в одно и тоже время. И ногда кто-то опережает, кто-то запаз­ ды вает, но существован и е некоторого настроения - "сартровского", скажем, или "бор­ хесовского" - носит очевидным образом объекти вный хара ктер. Влади мир В ысоцки й, например, и напоминает многих западных бардов своего вре­ мени, и отл и чается от них. Его песни возн и кли отнюдь не в резул ьтате "усвоения" чьей­ то кул ьтуры, но в резул ьтате освоения специфического кул ьтурного и социал ьного опы­ та. Опыта отчасти уникал ьного, отчасти общего для русских и за падных европейцев. Это Гулаг и Вторая м и ровая вой на, индустриал изация и атомный взрыв в Хироси ме, отчужде­ ние общества от государства и и нди вида от общества, массовые м и грации и поиски иденти ч ности в условиях большого города. Какое отношение это имеет к науке? - возразят мне. Что ж, в сфере науки есть не­ мало случаев, прекрасно илл юстрирующих тезис о непроизвольном совпадении кул ьтур во времени. Например, Владимир Пропп при шел в своей "Морфологии сказки " к в ы во­ дам, предвосхи щавшим выводы Леви-Строса. Или Михаил Бахтин, работы которого пото­ му и стали "открытием" для Юли и Кристевой, Ренаты Л ахман и многих других исследова­ телей, что во м ногом предвосхищали ход м ы сл и современного западного л итературове­ дения. 60-е годы были, как известно, годам и бурного студен ческого движения и расцвета неомарксизма. Понятно, что в условиях однопартийной диктатуры н и о какой студенче­ ской револ юции и н и о каком обновлении Маркса не могло быть и речи . Тем не менее нечто весьма напоминающее эти явления имело место и в Росси и . "Философия практи­ ки", разви вавшаяся в 60-е годы московскими авторами (Эвал ьд Ильенков, Генрих Бати7 Блестящие зарисовки н а э ти темы с м . в книге Александ ра Гениса и Петра Вайля "Мир советского чело­ века", Ann Arbor: Ardis, 1988.

10

В л ад и м и р М алахов

щев и др.) н ичем не уступала соответствующи м разработкам Луи Ал ыюссера в Париже или груп п ы "Праксис" в Загребе. Поэтому когда у нас в кон це 80-х заговорил и о постмодернизме, в этом не было н иче­ го уди вител ьного. Дело вовсе не в том, что кто-то в Москве или Петербурге начитался Бодрийара, Л и отара или Джеймисона, а в том, что проблемы, под нятые теорети кам и постмодерна - наши проблем ы . В той мере, в какой мы стал киваемся с масс медиа, м ы имеем дело, по сути, с тем и ж е феноменами, для освоен ия которых и был придума н тер­ м и н "постмодерн".В Я намеренно упростил ведущиеся сегодня в России дискуссии о традиции, выдел ив два диаметрал ьно п роти воположных подхода. Оди н - условно говоря, русоцентри стски й сводится к поп ытке Возвращения к национальной традици и . Другой - назовем его, с той же долей условности, вестернизаторским, - ставит во главу угла Возвращение к сверх­ национальной всемирной кул ьтуре (по существу, отождествляемой с западной кул ьту­ рой) . Эта схематичная конструкция нужна м не была для того, чтобы п родемонстри ровать методологическое родство бытующих у нас представлений о традици и . Ка к бы ни отл и­ чал ись о н и друг от друга по своим идеологическим и нтен циям, их роднит - экспл и цит­ ная или и м пл и цитная - при верженность герменевтике. Суть герменевтического взгляда на традицию, как я поп ытался показать в начале статьи, закл ючается в представл е н и и о традиции как некоем конти нууме. Есл и этот континуум оказался нарушен н ы м, сторонни­ ки герменевтики тут же стремятся его восстановить. Отсюда проистекает характерная для герменевтов ( и для при вержен цев метода "истории идей" вообще) тенденция к и гно­ риров а н и ю реал ьной сложности истори ко-культурных явл е н и й, к тому, что я в ы ше на­ звал мифологизацией прошлого. Одни делают вид, что ничего не случилось, что не было провала в семьдесят лет, и что, стало быть, сегодня можно м ысл ить так же, как м ы слили наши соотечествен н и ки многими поколениями старше нас. Другие, нап ротив, всячески подчерки вают радикал ьность разры ва, вызванного бол ьшевистской револ ю цией, и хоте­ ли бы выбросить советский, он же "совковый", период кул ьтурной и стори и, стереть его из памяти как а культурн ы й . Но забывание по собственной воле невозможно так же, как невозможно и чистое, л и шенное позднейших при внесений "воспоми н а ние". Продуктив­ на, мне кажется, тол ько такая кул ьтурная работа, которая не строится на насильствен ном выпрямл е н и и истории кул ьтуры в угоду идеалу Тради ции с бол ьшой буквы. Доклад, прочитанный на Междун.ародной и нтернациональной конференции "Проблемы исследования традиций", состояв­ шейся в ноябре 1997 года в университете Нью Брансвик, США.

8

Яркими п редставителями "постмодернистски" ориентированной философии в России являются, на мой взгляд, Валерий Подорога и Михаил Рыклин. См.: В. Подорога. Выражение и смысл. М., 1995; Он же. Феноменология тела. М., 1995; М. Рыклин. Террорологики. Тарту, 1992; Он же. Искусство как п репятст­ вие. М., 1997. О специфике их философской работы см. V. Malachov. Ueber die "russische postmoderne Philosophie". - "Russische Philosophie im ХХ. Jahгhuпdert", Leipzig, 1996, S. 58-78.

Михаил Маяцкий

Старшие братья п о разуму

Лечим африканской философией комплекс русской исключительности О возможности Чаадаева в Африке

Далеко от Москвы и в преступ ном неведе н и и о судьбоносном противостоян и и Росси и и Запада раски нулась другая шестая часть суш и - Афр и ка. Неотъемле м ы й кусок ноо­ сферы, она норовит мысл ить себя и просто-напросто: мысл ить. Дело это не такое оче­ видное. Монопол изи ровавшая рол ь головы планеты Земля Европа в припадке самоуничиже­ ния призналась, что она есть л и ш ь жалкий мысок на теле Ази и . Афр и ке даже при таком раскладе не досталось н и какой рол и . И ка кой-нибудь африканский Ч аадаев имел куда больше основа н и й, чем его малахоль н ы й бумажного цвета собрат, сказать: у нас нет фи­ лософи и, традици и, м ы шления, логи ки, порядка etc. ad libltum . Сомневаться в существо­ ван и и африка нского Чаадаева нет н и каких основа н и й, если современ н ы й африканский ф илософ ссылается на "конкретные свидетел ьства глубоких, но не запечатленных в кни­ гах, философских разм ышлений одаренных и ндивидуал ьных мысл ителей прошлого, ко­ торые и были африка нскими Сократом, Платоном, Аристотелем, Декартом, Ка нтом, Геге­ лем". Ч аадаева Дж. Оморегбе тут не упомя нул. Л ибо по нез н а н и ю, л ибо он недостаточно европеец, либо - подч и няясь строгой логике. Оно и правда: или - ил и . Или были все эти, и тогда вообще пол н ы й порядок, или был Чаадаев, и тогда пра вда, что "у нас не было философ и и . " ". Постараемся, впрочем, на м инуту оставить Россию в покое. Кто сом невается, что именно у нее настоящие, подл и н ные проблемы (а все остал ьные во всем м ире более или менее с жиру бесятся), что именно она бол ьше всех пострадала в недоразумении под названием Всеми рная История, что и менно у нее нету, не в смысле 'мало' ил и 'не такая', а по-настоящему нету, нема философи и, нету бол ьше, чем у кого бы то н и было, и что тем она Творцом и мечена? Да н и кто не сомневается, и давайте успокоимся и забудем. Есл и это возможно. Есл и можно русскому человеку, ч итая африканских философов, забыться и не ловить себя то и дело на том, что он просто назы вает белое черным, что ч итает о себе, что часто достаточ н о заменить 'африка нский' на 'русски й', и всё точ н о . " Лучше знать ф илософи ю врага!

История африка нской философи и, есл и таковая вообще имела и имеет место, нача­ лась вместе с колонизацией. Извечная устная традиция превратилась, отл илась в рацио­ нал ь н ы й и прежде всего пол итически й аргумент тол ько в а нтиколониальной публ и ци­ стике XVI века. И все же "самое" начало, начало, положившее начало (и, разумеется, ка к и вся кое начало, опи равшееся на предыдущие спорадические н а ч и н а н ия), при шло куда позже, уже н а ка нуне деколонизации - в 1 945 году, когда бел ьгийский патер Пласид Тем пел ьс опубл и ковал свою Философию банту. Темпел ьс задумал ее как справочн и к м иссионера: лучше знать, понимать и уважать того, кого т ы собираешься осчастл и вить

12

М и х а и л М аяц к и й

новой верой. Но эффект книги взорвал рамки этого богоугодного намерения. Сейчас уже трудно о ценить дерзкий характер ее названия. То, что всегда было 'примити в н ы м мыш­ лением', 'ментал ьностью дикаря' и т. д., пусть как угодно "метафорически", но было на­ звано философией. Ну а почему, собственно, ф илософией? Почему не 'карти ной м ира', 'м ировоззрен ием', 'п редрасположен ностью к ф илософи и'? Например, Франц Крэхей, выдвигая это послед­ нее предложен и е, в 1965 г. сформул и ро вал критерии, согласно которым у банту все же нет своей ф илософи и . Они довольно л юбопытны . М и ро воззрен и е банту еще не разл и ч и­ ло, не развело субъекта и объекта, я и другого, естественное и сверхъестествен ное и, на­ конец, п ространство и время. Как в идно, этот спор н ы й и довольно н евероятн ы й сп исок точно повторил в качестве дост иже н и й упреки, которые делала себе европейская фило­ софия вот уже как век. Дебаты вокруг этой кни ги и породили современн ы й африка нский ф ил ософский кон­ текст. Потом п р и шл и годы возрождения африка нской философи и, ее и н ституционал и за­ ции. Параллельно, конечно, разви валась и ф илософия в Африке: преподавание по гре­ ко-европейскому канону, начавшееся, конечно, с м иссионерства. До сих пор препода ва­ тел и ф илософи и ( и не только ее, конечно) в госуниверситетах влачат жал кое существо­ вание по сравнени ю с теми, кому повезло устроиться в университет католически й. Их зарплата уже приближается к ставке, скажем, м и н и стра, хотя ей, разумеется, еще далеко до оклада его телохра н ителя . В странах обширной черной эмиграции открыл ись кафедры африка нской ф илосо­ ф и и . Особ ы й и значител ьно более сложный случай п редставля ют Штаты . Здесь черных ф илософов относител ьно м ного, о н и весьма а ктив н ы, а без так называемого Гарлемского Ренессанса не состоялось бы возрожден и я и философи и собствен н о африканской. Од­ нако не все черные ф илософы в Америке занимаются "черной философией" или отожде­ ствляют себя с ней . Этабл ирование черной ф илософи и в Штатах и других странах при ве­ ло к разл ичени ю философии Africaп от Africana. С одной стороны, черные философы в Америке обсуждают общие с африка нским и коллегами проблем ы . С другой, не та к п ро­ сто н а йти общую идентичность африканскому философу (даже, скажем, преподавателю философии в л и цее), пробывшему первые двадцать лет своей жиз н и рабом, с черным америка н цем, п рофессором-ординариусом и и нтелл и гентом в третьем покол е н и и . В этом запоздалом возрождении африканской философи и, в этом втором начале (пер­ вое уходит в историческую бездну устной традиции) есть много парадоксального. Акт про­ бужден ия африканской философи и был с необходимостью и акто'м ее смерти, хотя бы по­ тому, что "рожден ие" случилось уже после "смерти ф илософ и и ", а значит, должно было ее учесть. Н о не только поэтому. Как бы ни определяли свою идентич ность африка нские ф илософы - через коллекти вный дух, "лад" (так, видимо, нужно перевести суахил ьское 'уйамаа') или одухотворенность всего, - до этого второго рождения африка нская "фи­ лософия" не задумы валась о себе, не ставила себя под сомнение, не п ыталась соответст­ вовать каким-то извне предъявл е н н ы м критериям. Теперь же мысл ить в Афр и ке как буд­ то стало автоматически означать м ыслить Афр и ку. Говорить об африка нской ф илософи и вообще (что мы и будем делать до кон ца этой крошечной и суммарной статейки) едва л и поз волительно, а соста в ить картографи ю всех направл е н и й африканской философи и и вовсе непросто. Сам и афри канцы то и дело за

Л о гос 1 (1999)11

13

это п р и н и м а ются. Н а этих картах островок с непритязател ьным наименованием 'п рофес­ сионал ьная ф илософия', под которое подпада ют всевозможные европейские школ ы, омы вается м ногочисл е н н ы м и течениями: 'этнофилософия', 'философская мудрость', 'тео­ рия африка нской л ич ности', 'пан-африканизм', 'негритюд', 'африканский гуманизм', 'аф­ рика нский социал изм', 'консциентизм', 'афри ка нская идентичность', 'герменевтика Афри­ ки' . . . И меются все типы дистанции от европейской традиции - от пол ного отторжения до пол ного приятия. Имеются все ти п ы пол итического а н гажемента - от полного до ни­ какого. Имеются все типы рецепции собственно африканского наследия - от полной самоэкзотизации до полной самоуниверсал изаци и . Имеются все типы иденти ф и кации от через нехватку всего до через имение всего. Всем эти м русского читателя не уди вишь. Как не удив и ш ь его и 'афроцентризмом' (в л и це М. Асанте), согласно которому все эти пал и ати вы и мператива "мысл ить из своей ситуа ц и и " - а на нем сходятся практиче­ ски все - более чем недостаточны. Настоящей ставкой· может быть тол ько тотал ьная смена перспе ктив ы . Каждую самомалейшую проблему необходимо рассмотреть с точки зрения нжиа, последовательно афроцентристского м и ро воззрения, которое нужно во­ плотить в повседневной и ежем и нутной практике. Н едостаточно н и быть черным, ни ощущать дискри м и нацию со стороны среды по расовому признаку, н и л юб ить африка н­ скую музы ку, тан цы, искусство и т. д., н и быть неравнодушным к судьбам африка нских народов. Все это захватывает личность л и ш ь частично. Афроцентричность дости гается только тотал ьным самопреобразован ием и вкл ючением в абсолютно осозн а н ную борьбу за освобождение сознания. Такой радикализм, пусть и сл и ш ком заметно коп и рующи й и лишь переворачи вающий европоцентризм, не может висеть в воздухе. Европа-то зиждется на науке, техн ике, про­ грессе, демократии, обеспеченных историей, тянущейся в кон це кон цов от греческого чуда . Вот его как раз и оспаривают афроцентристы. Греческому чуду предшествовал и многочислен н ые цивилизации Востока, Средиземноморья и Афри ки, с древнейшей из н их, Кеметской, и наче говоря, египетской, нильской . Греки, оно правда, сумел и их ис­ пользовать. Но достаточно л и преуспеть в эконом ическом и научном ш п ионаже, чтобы просл ыть чудом? Кстати говоря, греки испол ьзовал и ровно стол ько, наскол ько им хвати­ ло их европейско го понимания. Именно они отвечают за гига нтские утраты в наследи и, породивш ие, может быть, м ногие из европейских недугов . А что есл и философия не возникла в Греции? Что есл и она возникла - в Африке? Можно пи быть негром после Освенцима?

Так или иначе, философствующи й африка нец философствует после европейцев. Но 'после' не означает 'при мол ч а н и и европейцев'. Как раз умение вступ ить с н и м и в диалог и считается критерием допуска в философский цех. Но разве шутил и они по поводу ка­ кой-то "смерти философии"? И разве не случилось у них там, у европейцев, чего-то такого, после чего они вообще считал и невозможным ни писать стихи, ни философствовать, ни вообще пользоваться дискредитировавшим себя разумом? Освенцим стал для Евро п ы аб­ сол ютным пределом, абсолютным нулем, после которого всякая мысль должна обязател ьно быть мыслью о своей невозможности. И наче говоря, тол ько после Освенцима есть возмож-

14

М и х а и л М аяцк ий

ность мысл ить невозможность мыслить после Освенцима. Причем здесь Африка? И менно: не при чем. Освенцима у н их не было, и и м не после чего не мочь философствовать. У африка н цев как жертв колонизации по преимуществу не может не быть особого взгляда на эти "события" европейской истори и . Эме Сезэр утверждал, что для африкан­ цев нацизм - н и какое не анти-чудо, н и ка кой не зигзаг европейской ци вил изаци и, а ло­ гическое завершен и е колониал и стской ди кости; и те, кто стали его жертвами, были сна­ чала его сообщни ками . Без всякого нега ционизма* африка нцы просто сч итают, что шум вокруг Освенцима несколько преувел ичен. Ведь Гитлеру не могут п ростить отнюдь не преступление проти в человека и человечества. Современный европеец скандал изирован лишь фактом систематического и пла номерного уби й ства бел ы м человеком белого чело­ века . В юдоциде Европа нашла не средство опознавать другие геноциды, а способ сегре­ га ции геноцидов! И действител ьно, асимметрия здесь глаз колет: когда бел ы е уби в а ют черных - это издержки колонизации (хорошей, в целом, штуки), когда черные уби вают бел ых - это безобразие, а когда черные черных - это Дарви н, в м и ре жи вотных. Из какой ситуаци и говорить, есл и геноцид или, точнее, геноциды (после которых можно было бы долго го­ ворить о невозможности говорить) не признаются, и гнорируются, не счита ются, считают­ ся неудавшимися? Не говоря уже о двадцати систематически страдавших поколениях (но страдание негра одновременно и банализирова но, оно не выходит за рамки нормы, - и ему в то же время отказано в праве страдать так, как, например, еврею). Не говоря о не­ справедл и востях, побоях, несчетных садистских глупостях из уст и из-под пера прези­ дентов, свяще н н и ков, учителей и просто обы вателей, упивавшихся собственной победой, чужим страда н ием, смертью другого. Како го цвета Dasein?

Может л и проблематика смерти, центральная в европейской философии, так же зани­ мать африка н ца, есл и для европейца смерть африка н ца - это не смерть Другого, а даже не очень-то и смерть? Не и меет л и смысл, или даже: не полезно ли - провозгласить, невинно парафрази­ руя Лака на, что негр не существует? Есть и такая вол на в африка нской философии (ибо внутри нее относител ьно расы позиций стол ько же, скол ько по поводу пола в феми­ н изме). Но такая пози ция относительно мало распространена. Отри цать существова ние негра означало бы отри цать существование рас. На чем при кажете обосновы вать черную идентичность? Нам (ли ш ь в той мере, в ка кой русские явля ются бел ы м и) невозможно н и понять, н и поставить чер н ы й вопрос о быти и . Но Ф. Фанона мы еще должны понять, когда он говорит, что в колон иях марксизм не очень работает, потому что там экономи ка лежит в надстрой ке, а место базиса занято расовым разл ичием. Ита к, если вопрос о бытии мо­ жет быть поставлен л и ш ь одн и м сущим, именно тем, которое может это разл ичение во­ просить, то как быть с "черн ы м присутствием" или с черным "вот-быти ем"? Может ли не­ африканец за ниматься африканской ф илософией? А нерусски й - русской? А мужик фем и н и стской? Идеол о гия, отр ицающ ая или реля тивизи рующ ая юдоцид. В ней п одвизается, напр име р, бы вший реви­ зио н ист, а ныне мусул ьманин Роже Га роди. *

Л о гос 1 ( 1 9 9 9 ) 1 1

15

Миф Кемета проти в м ифа Греции - идеология места м огла б ы быть альтернати вой расе, крови, цвету кожи. Место, вытесненное Европой на задворки ее ци в ил изации/ме­ сто, и счерпы вающей геополитической характеристикой которого стало быть колонией какого-то другого места. Европа в истории Африки

Этому стра нному периоду в истории Африки Корнел Уэст дал ироничное название "Age of Europe"? М ожно л и делать ВИД, что он был незначительным, мучител ьным и обре­ ченным на забвение эпизодом? Нет, и описание собственной ситуации неизбежно вкл ю­ чает в себя этот обол ьстител ьный и чудовищный при вой, от которого уже не отделаться. Это вам не к 1913 году вернуться, а зачеркнуть пять веков и двадцать испорченных Евро­ пой поколе н и й . Зачеркнуть - род douЫe biпd - саму логику, которая считала возмож­ ным зачерки вать (преобразовы вать при роду Земли и человека; пол ьзоваться чужим; изучать, чтобы лучше искоренять; удалять из человека человеческое, а потом и спользо­ вать, что осталось, и отнюдь не как цел ь " . ) . Н о зачем зачерки вать? Разве нел ьзя воспользоваться положительными сторонами рационал измом, п росвещен ием, наукой, демократией? Увы, для африка нского фило­ софа сл и ш ком ясно, что расизм, колониализм явля ются не мелкими несовершенствами П росвещен ия, а его конститутивны ми, необходи мыми элементам и, ценой которых само Просвещение и было возможно; что ди кость, отсталость, недоразвитость, примитивность, суеверность Африки были нужны Европе в качестве гаранта, зал о га ее про гресси вности, просвещенности, развитости, что о н и содействовали таким образом формирован и ю са­ модовол ьной Идеи Европы, до самого Гуссерля включител ьно. Вопрос о колонизации, о балансе ее позИти ва и негати ва относится к тем случаям, может быть на деле более многочисленным, чем обычно кажется, - когда л и шено смыс­ ла ждать, пока "история разберется". Она не разберется. Или: ты - и стория, ты и раз­ б и райся . Или: нет основа н и й надеяться на воз н и кновение такого суперметадискурса, который бы точно взвесил и учел черное и белое. Возможн ый консенсус пока представ­ ляется л ибо н и кого не убеждающим серы м, л ибо будет дости гнут через поколения л юдь­ м и, которым будет уже до фонаря. Пока же актуален ответ Эме Сезэра в его легендарной Речи о колониализме на популярное отождествление колонизаци и и цивилизаци и : вы мне говорите о побежден ной маляри и и несл ыханных урожаях хлоп ка, а я вам говорю о том, как колонизация децивил и з и ровала, брутал изировала, оторвала от родных мест, за­ гоняла непосил ьным трудом и убила миллионы л юдей, как она унижала, пробуждала ин­ сти нкты, расовую ненависть, л изобл юдство, создала пародию образован и я, уничтожила сельхозкультуры, и нституции, рел и гии, при вычки, ремёсла, искусства " . -

Об уважении к балалайке

При этом л юб и м ы м кул ьтуртрегерски м занятием колонизаторов было уважать абори­ гена во всей его другости. Они буквал ьно про".бал и мозги местному насел е н и ю песней о своем "уважен и и к кул ьтуре местн ых народов". Было бы в самом деле ош ибочно пред­ ставлять дело та к, что колонизация стремилась к исчез новен ию африка нских кул ьтур. По

16

Ми х а ил М аяц к и й

Фанону, целью было не уничтожен ие, а вечная аго н ия существовавшей культуры . Кул ь­ тура ф и ксировалась, и м мобилизировалась, мумифициро валась. Восстан а вл ивались ( ка к правило, с той или иной степенью принудител ьности ) архаичные, отж и в ш и е, и скусствен­ ные и нституты, пародировавшие те, что некогда были жизнеспособн ы м и . Неуди в ител ьно, что местное население относилось к эти м симулякрам однозначно: ка к русский ти нэй­ джер к балала й ке. Отсюда пресловутая 'инертность' колонизован н ых народов. Навязчивые же гости де­ ланно недоумевал и : да о н и и собственной кул ьтуры знать не хотят, а что же говорить о другой, о нашей? Таким образом, и само это насквозь протухшее понятие Уважения (терп имости, л юбопытства, внима ния) к другой культуре досталось африка н ца м от коло­ н изаторов, от тех, кто с их культурой обошелся так, ка к европейская тонкость то позво­ ляла. Придя в Афри ку, уничтожив и обратив в рабство м илл ионы африканцев, европей­ цы обнаружили, что у тех нет элементарных понятий о Другом, об и нтерсубъективности etc. Как же их приобщать к иной, передовой культуре, как вы водить из потемков варвар­ ства на свет веры и разума? Первые просветител и африка н цев, миссионеры, почему-то были уверен ы, п и ш ет Р. Оконкво, что п итье чая и совершение прогулок с женой столь же необходимо входит в сущность христианства, как вера в непорочность М а р и и . П ределом уважения к туземцам и их нравам была готовность общаться с н им и, как с рав н ы м и, а для этого превратить их в черных европе й цев. Правда, это давало в резул ьтате такое умори­ тельное зрели ще, как негр в цили ндре. Что же та кое Европа? Может быть, она и есть эта способность насиловать, эксплуа­ тировать и издеваться и - параллел ьно, одновременно и, главное, совершенно искрен­ но - заботиться о том, как же внести наконец кул ьтуру в эти ди кие головы? О расизме и россизме

Поскребя н ы нешне го немца, найдешь, может быть, древнего герман ца, а может, тата­ ри на, но н и ка к не негра. А даже среди татар то и дело встрети ш ь что-н и будь выда ю щее, но н и когда среди негров, - п и сал в 1770 году Давид Юм. С раз н ы м и вариациями сход­ ного м нения (не о татарах) придерживалась и практически вся последующая европей­ ская ф илософия, от Ка нта до, прости господи, Фукуям ы . Без расизма не было бы всей этой бодяги о миссии Евро п ы . Вообще, можно ли быть европей цем, не будучи расистом, остается открытым вопросом. Н ы не ш н и й бел ы й - современник ООН и телевиден и я, рэ­ па и баскетбола - не находит в себе хрестоматий ного ра.сизма, свойственного е го пра­ прадедам, и успока и вается. Он понимает, что без расизма не было бы бл юза, а без бл юза, что ж за жизнь? Из этой ситуации исходит африканский мысл итель, и чтобы стать африка нским фи­ лософом, он вы нужден примкнуть к этой традиции. Русский философ, его младши й брат по разуму, живет в стране, которая сама себе и метропол ия, и Афр и ка. Но русская ф илософия как верная метропол и и, т. е. немцам, учителям наш им, - ф илософия расистская. Уже в силу того, что в своем отважном по­ иске собственного смысла и судьбы она само собой разумела, что она - единствен н ы й ответ Западу (еди нственная альтернати ва западному рационал изму), а есл и чего и боя­ лась с ка кой-нибудь другой стороны, так тол ько какого-то абстрактного, на даче за само-

Л о гос 1 { 1 9 9 9 ) 1 1

17

варом придуманного "буддизма". Возможность, не будучи европейцем, б ыть бел ы м, вот трансце ндентальная сверхзадача, поставленная русской фил ософи е й . Она была спо­ собна еще смягч ить национал ь н ы й дискурс, но обл а городить расо-национал ь н ы й реф­ лекс она не в силах. Поскребя русского, найдешь расиста. Н а русском м ысл ител ьном го­ ризонте всегда что- н и будь черненькое белеется. Это, конечно, не негр, а всего л и ш ь ар­ м я н и н . Ведь здесь вовсе не обязател ьно быть черным, чтобы быть черны м .

Библиография для желающих узнать больше Placide Templels, La Philosophie Вапtои, Lovania. Aime Cesaire, Discours sur le coloпialisme, Presence Africaine. Frantz Fanon, Les damпes de la terre, Maspero. Kwame Nkrumah, Coпsdeпtism, London. Leopold Senghor, Les foпdemeпts de l'africaпite, ои пegritude et araЬite, Presence africaine. 1975: Readiпgs iп Africaп Political Thought, ed. G.-C. М. Mutiso & S. W. Rohio, Ldn: Heinemann. 1976: Wole Soyinka, Myth, Literature апd the Africaп World, Cambridge UP. 1980: Coпtemporary Black Thought, ed. М. К. Asante & А. S. Vandi, Beverly Hills, СА: Sage. 1980: Kwasi Wiredu, Philosophy апd Africaп Culture, N. У.: Cambridge UP. 1980: А. J. Smet, Histoire de la Philosophie Africaiпe Coпtemporaiпe: Couraпts et ProЫemes, Kiп shasa-Limete, Zaire: Dpt de Philosophie et Religions Africaines. 1982: Philosophical Perspedives iп Black Studies, ed. G. McWorter, Urbana: Univ. of IlLinois. 1983: Paulin J. Hountondji, Africaп Philosophy: Myth апd Reality, Bloomingtoп: Indiana UP. 1983: Theophilus Okere, Africaп Philosophy: А Historico-Hermeпeutical Iпvestigatioп of the Coпditioпs of Its Possibllity, Lanham, Md: UP of America. 1985: Н. Maurier, Philosophie de l'Afrique пoire, St. Augustin bei Bonn: Anthropos. 1985: "Race ", Writiпg, апd Differeпce, ed. Н. L. Gates, Jr., Chicago UP. 1987: Coпtemporary Philosophy: А New Survey, vol. 5: African Philosophy, ed. G. Fl0istad, Boston: Nijhoff. 1987: Martin Bernal, Black Atheпa: The Afroasiatic Roots of Classical Civilizatioп, Vol. 1: The Fab­ ricatioп of Апdепt Greece 1 785-1 985, New Brunswick, NJ: Rutgers UP. 1987: Molefi Kete Asante, The Afroceпtric Idea, Philadelphia: Temple UP. 1 988: V. У. Mudimbe, The Iпveпtioп of Africa: Gпosis, Philosophy, апd the Order of Kпowledge, Bloomington: Indiana UP. 1988: Kwame Gyekye, Ап Essay оп Africaп Philosophical Thought: The Аkап Coпceptual Scheme, N. У.: Cambridge UP. 1989 : bell hooks, Talkiпg Back: Thiпkiпg Femiпist, Thiпkiпg Black, South End Press. 1989 : The Philosophy of Alaiп Locke: Harlem Reпaissaпce апd Веуопd, ed. L. Harris, Philadel­ phia: Temple UP. 1990: Molefi Kete Asante, Kemet, Afroceпticity апd Kпowledge, Trenton, NJ: Africa World Press. 1990: Sage philosophy: Iпdigeпous Thiпkers апd Modern Debate оп Africaп Philosophy, ed. О. Oruka, N . У.: Brill. 1991: Africaп Philosophy: The Esseпtial Readiпgs, ed. Т. Serequeberhan, N. У.: Paragon. 1945: 1955: 1961: 1964: 1967:

18

М и хаил М а я ц к и й

1 9 9 1 : Segun Gbadegisin, African Philosophy: Traditional Yoruba Phi/osophy and Contemporary African Rea/ities, N . У.: Lang. 1992: African-American Soda/ and Politica/ Thought, 1 850-1 920, 2•d ed., ed. Н . Brotz, New Brun­ swick, NJ: Transaction PuЫishers. 1993: J.-G. Bidima, Theorie critique et modernite negro-africaine. De l'Ecole de Francfort д /а "Docta spes africana", Sorbonne. 1993: S. Е. Ngoenha, Filosofia Africana: das independendedas дs /iberdades, Mor;amЬique: PauListas. 1993: Cornel West, Keeping Faith: Philosophy and Race in America, N . У.: Routledge. 1994: Tsenay Serequeberhan, The Hermeneutics of African Phi/osophy, N. У., Ldn : Routledge. 1994: V. У. Mudimbe, The Idea of Africa, Indiana UP. 1995: African Philosophy: Selected Readings, ed. А. Moseley, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall. 1995: J.-G. Bidima, La phi/osophie negro-africaine, PUF. 1998: African Philosophy: Ап Antology, ed. Е. Ch. Eze, Oxford: BLackwell.

Периодика: African Studies Review Cahiers philosophiques africains Consequence La revue senegalaise de philosophie Le Kore Presence Africaine Recherches Philosophiques Africaines Second Order. An African JournaL of Philosophy Thought and Practice

Ч итающим только по - русски придется довольствоваться Соловьев ы м о буддизме, ес­ ли не считать книг и статей Б. Е расова и М . Корнеева. Учите яз ы ки, чтоб ы беседовать с Африкой. Даже есл и в ы русские пре кл о н н ы х годов.

Карл Ф ридрих Гетманн

О т со з нания. к действию

Прагматические тенденции в немецкой философии первых десятилетий ХХ вена 1

В веден и е

П роблемы, задаваемые феноменом ч еловеческого действия, я вляются темой в л юбой разновидности общефилософских кон це п ци й . Практическая философия образует со­ ставную часть всякой ф илософи и, даже если последняя не признает при мат практиче­ ского. Во многих ф илософских подходах действие п редстает как бы вто р и ч н ы м фено­ меном в том смысле, что оно реконструируется л и ш ь в качестве физической реал изации и м пул ьсов, чьи истоки лежат в других сферах (сфере сознания, м ы шл ен ия, систем ы, об­ щества и т.д.). В соответстви и с эти м п роблемы самого действия сводятся в таких кон­ цепциях к п роблемам высших или н изших сфер. Когда же подобная редукция проблем признается не только нерационал ь ной, но, наоборот, проблемы других сфер решаются через обращение к сфере дей ствия, тогда мы будем говорить о прагматическом поворо­ те (без его дал ьней шей специфи каци и). Прагматизм П и рса образует парадигму тех фил ософских концепций, в которых действие является нередуцируемой категорией, к каковой следует критически обращаться при реконструкци и всех остал ьных сфер. Н о и в других традициях употребления сло ва "пра гмати ка" можно обнаружить в качестве ос­ новной точ ки зрения идею нередуцируемости. Там, где прямо или косвен н о принимается Моррисово разделение семиотики, аспект дей ствия (прагмати ка) считается новым по отношению к сфере знако в (синтактика) и значений (семантика) . В дискуссиях, преобладающих в настоящее время в немецком языко вом ареале, назван и е "прагмати ка" прямо таки бросается в глаза. Обозначе н ия пози ци й вроде "уни­ версальная прагматика" (Хабермас), "трансцендентал ьная прагматика" {Апел ь), "ради­ кальная прагматика" ( Камбартел ь), программные назван ия кни г вроде "Прагматическая философия" (Ле н к), "Прагматика как основа семантики и си нтаксиса" ( Ш нейдер), при­ надлежащие к кругу критического рационализма и конструктивизма Эрлангенской ш ко­ л ы, но также и ревизия логического эмпиризма2, - все это показывает, что прагматика представляет собой одну из немногих тем, объединяющих разл и ч н ы е круги дискусси й . Без сомнения столь высокая конъюн ктура прагматических подходов немыслима без и с­ тори ч еской рецепции америка нского прагматизма в последние десятилетия3• Н аряду с 1 Перевод осуществлен Н. С. Плотниковым по изданию: Carl Friedrich Gethmaпп: Vom BewuBtseiп zum Напdеlп. Pragmatische Тепdепzеп iп der Deutscheп Philosophie der ersteп Jahrzehпte des 20. Jahrh uп­ derts. Iп: Stachowiak Н. (Hrsg.): Pragmatik. Haпdbuch pragmatischeп Deпkeпs. Bd. П. Der Aufstieg pragma­ tischeп Deпkeпs im 19. uпd 20. Jahrhuпdert. Hamburg: Felix Meiпer 1987, р. 202-232. 2 StegmUller, W. : Vom dritteп Ьis zum sechsten (sieЬteп?) Dogma des Empirismus. Iп: Weiпgartner, Р.; Czerma� J. (Hrsg.): Erkenntnis und Wissenschaftstheorie, Bd. 9, Akten des 7. Internatioпalen Wittgeпsteiп­ Symposiums 22.-29. August 1982 Kirchberg am Wechsel (Osterreich). Wien 1983, рр. 232-244. 3 Пожалуй, Ю. фон Кемпински впервые представил изложение Пирса, по достоинству учитывающее его значение (Kempiпski, J. v.: Charles Peirce und der Pragmatismus. Stuttgart 1952 ) . Правда его сочинение поначалу не оказало влияния, причиной чему была не сама книга, а скорее ситуация немецкой фи­ лософи и после второй мировой войны. В пробуждении внимания к прагматизму, в особенности к Пирсу,

20

Карл Ф р ид р их Гетм а н н

ней важную роль и грает анал итическая философия языка в разновидности философ и и обычного языка, в первую очередь, теории речевых а ктов, но также и в разновидности философии формального языка, а именно, идеи формальной прагматики, развитой вслед за Карнапом. Одна ко на фоне всех этих новых вли я н и й нел ьзя игнориро вать то, что прочн ы е и глубокие кор н и философских дискусси й в Германии после второй м и ровой вой н ы лежат в ф илософских дискуссиях первых десятилети й ХХ века. Намерение данной статьи как раз и состоит в том, чтобы выявить прагматические тенденции в эти первые десятилетия. Основной тезис ее таков: с историко-философской точки зрения пра гма­ тическая ориентация современной немецкоязычной философии является результатом конвергенции иско н ных п рагм атических тенденций немецкой философии и новейшей рецепции а н глосаксонской философи и . Таковая рецепция наверное вообще не состоя­ лась бы, есл и бы развитие дискусси й в первые десятилетия само по себе не направило внимания на достижения прагматизма и прагматики4• Название данной статьи подчеркивает, что прагматические тенденции в немецкой фи­ лософии первых десятилетий ХХ века нужно реконструировать в рамках развития от про­ блематики сознания к проблематике действия. Мысл ительное развитие в данном случае лишь тенденциал ьно, во многих случаях непоследовательно и отнюдь не везде констати­ руемо. Поэтому в общем можно говорить не о проры ве, а о повороте к прагматической философии. Даже там, где тема действия, в особенности языкового дей ствия, приобрета­ ет фундаментал ьную роль, позиции философ и и сознания не покидаются или покидаются не достаточ н о радикально. Философы, участвовавшие в дискуссиях, н е осознавали ил и осознал и сли ш ком поздно тот факт, что их фил ософские концепции постепенно меняют­ ся в направлении новой ипарадигмы" (Апел ь5). В особенности лейтмотив "деструкции" филосо ф ии сознания представляет собой конструкцию ех post, поскольку из участвовав­ ших в дискуссиях философов л и ш ь еди н и цы (явное искл ючение - Ха йдеггер) намерен­ но п редпринимали такую деструкцию в напра влении прагматической ф илософ и и . В первом разделе н ижеследующего изложения будет поэтому п редпр инята поп ытка выявить и п роследить прагм атические тенденции в определяющих дискуссионн ых кругах тогдаш него в ремен и . П р и этом изложение орга н изовано таким образом, что оно начи­ нает с "основателе й школ", проектирующих, кажды й по-своему, совершенно непрагмати­ ческую кон цепцию философи и . И как раз имманентные проблемы этих кон цепций при­ водят всяки й раз к воз н и кновени ю прагматических тенде н ци й . П ра вда, в одном решающем вопросе идея прагматической тенде н ци и будет заострена до п ра гматического поворота - в отноше н и и проблемы восприятия. П оэтому во втором в последующее время решающую роль сыграла рецепция Пирса К.-0. Апелем (см.: ApeL К.-0. [Hrsg.]: Charles S. Peirce: Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus. [Aus dem Amerik]. Fraпkfurt а. М. 1976). 4 Немецкая философия была также и в первые десятилетия знакома с американским прагматизмом, правда, едва ли в ero первоначальной Пирсовой версии. Большей частью обсуждал и Джемса и Дьюи, причем сначала с резко полемической и критической установкой (в первую очередь в неокантианстве и феноменологии). Типичным примером является изложение и критика прагматизма М. Шелером (М. Scheler: Die Wissensformen und die Gesellschaft. Вопп ' 1980). См.: ApeL К. О.: Der Denkweg des Charles S. Peirce. Еiпе Einfiihrung in dеп amerikanischen Pragmatismus. Frankfurt а. М. 1975, р. 17, Anm. 7. Только у Хайдеггера можно найти доброжелательную оценку (см. прим. 58} . 5 ApeL К. О.: Transzendeпtale Semiotik und die Paradigmen der Prima Philosophia. In: Biilow, J.; Schmitter, Р. Р.: Integra/e Linguistik. Festschriftfiir Helmuth Gipper. Amsterdam 1979, рр. 101-138.

Л о гос 1 (1999}11

21

разделе будет подчеркнуто н а примере этой отдельной философской п роблемы, что в крити ке Хайдеггером традиционной и феноменологической концепций восприятия про­ и сходит подл и н н ы й прорыв к пра гматической ф илософ и и, вл ияние которого на послево­ енную немецкую ф илософи ю нел ьзя недооце н ивать. Нижеследующее изложение вовсе не претендует на статус ф илософской и сторио­ графии отдел ьного пространственного и временного отрезка. Его цел ью я вляется скорее выявление тенденций в рамках дан но го отрезка. Понятие "тенден ция" следует при этом разуметь не в смысле квази-натуралистически и стол кованного, гипостазированного раз­ вития, а в смысле последовательности аргументов и контраргументов, каковые, как пра­ вило, можно установить и реконструировать в дискуссиях реал ьных мысл ителей. Исто­ рия ф илософ и и будет рассматриваться здесь не как и стория вл и я н и й, а как 'история моти вов'6• Но даже и с точ ки зрения той философской историографи и, что соз нател ьно и сходит из идеи истори и моти вов, н и жеследующее изложение является непол н ы м, неуравнове­ шенным и несоразмерным. Оно неполно, потому что оставляет без в н и м а н ия ряд других возможных генеалоги й и теорий7• Оно неуравновешенно постол ьку, поскол ь ку разби­ раемы е а втор ы рассматриваются не в их совокуп ном значен и и, но л и ш ь по их вкладу в формирование прагматических тенденци й . А это, разумеется, не единственная и нтересная, не говоря уже, возможная точка зрения, с какой может быть рассмотрен разбираемы й отре­ зок истории философи и . Наконец, это изложение потому несоразмерно, что даже при учете указа н н ых о граничений представляется неизбежной реконструирующая идеал изация. Часто не учиты ваются разнообразные и нтерференции аргументати вных л и н и й, тогда как фактически они вовсе не стол ь четко отгран ичены друг от друга и их рубрикация вовсе не стол ь обязател ьна, как может показаться из предложенной реконструкц и и . 1 . Прагмати ческая деструкци я ф илософии сознан ия

Проследить прагматические тенденции означает после этих вводн ых замеч а н и й выя вить те аргументы, в силу которых идея нередуцируемого примата дей ствия все ин­ тенси внее прокладывает себе дорогу. Поскол ьку же предположен ная п рагматическая тенден ция представляет собой сначала и нтеллектуал ьную эволюцию как таковую, по­ стол ьку ее трудно оспорить с исторической точки зрения. Моментал ь н ы й снимок ф ило­ софской ситуаци и н а рубеже веков показы вает философскую дискуссию, в которой про­ исходит консолидация и диффере н циация подходов, разработанных в последние деся­ тилетия XIX века. Труд Когена "Кантова теория оп ыта" (1871) и докторская диссертация В и ндел ьбанда "О достоверности познания" (1873), наконец, первое изда н и е "П редмета познания" Ри ккерта ( 1892) развязал и разветвленный и идущи й до наших дней спор о последовательном и современном переформул ирован и и кантовской тран сценденталь­ ной ф илософи и . "Психология с эмпирической точ ки зрен ия" Брентано (1874) и "Филосо6 Mittelstra�, J . : Prolegomena zu einer konstruktiven Theorie der Wissenschaftsgeschichte. In: Mittelstra�, J.: Die Moglichkeit von Wissenschaft. Frankfurt а. М. 1974, рр. 106-144. 7 См. в этой связи : Stachowiak, Н. ( Hrsg. ) : Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens. Bd. 2: Der Aufstieg pragmatischen Denkens im 19. und 20. Jahrhundert. Hamburg 1987.

22

К арл Ф р и д р и х Гетм а н н

ф и я а рифметики" Гуссерля ( 1891) были первы м и шагами в направл е н и и феноменоло­ гической ф илософи и, достигшей своего первого кульминационного пункта с выходом в свет "Логи ч ес ких исследо ва н и й " Гуссерля ( 1900) . Во всех этих проектах вряд л и удастся найти п ра гматические моменты. И наче следует оценить проект Дил ьтея, изложен н ы й в его "Введе н и и в науки о духе" ( 1883) и "Идеях по поводу о п исател ьной и а нали з и рую­ щей психологи и " ( 1894) . Но их вл ияние распространяется л и ш ь немал ы й срок спустя . Н а против, то, что п редстает описанию в немецкой ф илософ и и около 1930 года - это прямо таки драматически изменившаяся философская сцена. Кассирер в своей "Филосо­ фии символических форм" (1923-1929), Н. Гартман, в первую очередь, в своих "Основ­ ных чертах метафизики познания" (1921), Р. Хен игсвальд в "Основных воп росах теории позн а н ия" сотрясл и основы неокантианства: первичную рол ь теори и познания и пара­ дигмал ь н ы й примат математики и естествознания. Сочинения Ш ел ера, в особен ности "Формал изм в эти ке и материал ьная этика цен ности" (1916), а также сочинения других феноменолого в, и, не в последнюю очередь, многократны е поп ытки самого Гуссерля обосновать и разработать свою программу при вел и к тому, что концепция феноменоло­ гии раздробилась на многочи сленные проекты, согласованность которых была уже едва заметн а . Н а конец, сделавшее эпоху "Бытие и время" Хайдеггера (1927) оття нуло на себя не только всю дискуссию о феноменологическом подходе, но в значител ьной степени и и нтерес самих феноменологов. Кроме того, Ш елер был первым, кто воспри нял и м пул ьсы, идущие от философи и жизни Н и цше, Дилыея и Бергсона, и развил их в проект философ­ ской а нтропологи и . Вдобавок к этому он представил в работе "Пол ожение человека в космосе" проблему особого положения человека в качестве основной темы . Затем, Плес­ нер и Геле н потребовал и и нтеграц и и всех наук, занимающихся человеком, в а нтрополо­ гию, причем Гелен в своих разм ышлениях о теории действия в решаю щих пунктах при­ бл изился к прагм атическому подходу. Замысел философ и и жизни и, в особенности, вопросы обоснования истори ко-герме­ невтических наук оказал ись как в неока нтианстве, так и в феноменол о ги и важн е й ш и м и философски м и ферментам и, определ ившими драматически быструю тра нсформацию постановки ф илософских вопросов, стиля работы и тематических предпочте н и й . Обри­ сованное развитие можно в общем и нтерпретировать как переход от осуществляемой с точки зрения теори и прин ци пов и функции обоснования, и в соответстви и с н и м и реду­ цирован ной, реконструкции человеческой субъективности к кон кретному, в отноше н и и жизненного м и р а принци п и ал ьно неограниченному и охватывающему человека в о всех его сопряжен иях взгляду на субъекти вность, при обязател ьАом сохране н и и тра нсцен­ дентал ьно-философского измерения в обоснова н и и . Конкретный субъект в его транс­ цендентал ьной фун кци и - такова была программа. В комплексе философских дискус­ сий эта программа разрабаты валась с разл и чн ых исходных позиций, исп ытала разнооб­ разные модиф и кации и при вела к весьма разл и ч н ы м результатам . Тем не менее, можно выделить ее основной ход, который можно обозначить кратко как п ереход от сознания (ка к голого принципа) к действию (конкретного человека)8• 8 Впервые этот комплекс дискуссий изобразил, пожалуй, М. Брелаге (Brelage, М.: Transzeпdentalphiloso­ phie und konkrete Subjektivitat. In: Brelage, М. : Studien zur Transzendentalphi/osophie. Berlin 1965). Он, правда, не рассматривал данное развитие под углом зрения прагматики.

Л огос 1 ( 1 9 9 9 } 1 1

23

Упразднение ф ил ософ и и сознания было реал и зовано в рамках весьма разнообраз­ ных тематических экспли каций, различие каковых было определено в пер вую очередь разн и цей исходных вопросов и ф илософских методов "школ", участвовавших в ф ило­ софской дискусси и . Так, переход от м ышления к языку как обосновывающим актам обя­ зан типично неока нтианской постановке вопроса (1.1). Напротив, дискусси я об априор­ ном оснаще н и и ("трансцендентал ьного") субъекта, осуществляющего конституирован и е - это централ ь н ы й феноменологический вопрос ( 1 . 2 ) . Переход о т жизн и к действи ю как основополагающим а нтропологическим актам - это централ ьная тема, намечающая переход от идей ф илософ и и жизни к развити ю самостоятел ьной ф илософской а нтропо­ логии {1.3). Во всех эт,их случаях следует, однако, учиты вать размытость гра н и ц подоб­ ных соед и не н и й, взаим ное влияние и внутрен н и е дифференциации поз и ц и й . 1 . 1 . От мышления к языку Неокантианство - это не тол ько сам ы й ран н и й по времени дискусси о н н ы й круг, оп­ ределяв ш и й философскую сцену в начале ХХ века. Оно наложило сам ы й сил ь н ы й от­ печаток на ф илософское развитие в том смысле, что все и н ы е "школ ы " критически к нему адресовал ись. Б ы стрее всего можно охарактеризовать систематический замысел построен и я системной философи и, начатого Когеном и В и ндельбандом, а затем продол­ женного в марбургском и баденском вариантах, есл и установить, в каких пунктах не сле­ довало идти за Кантом. Прежде всего, неокантианцы отвергал и Кантовское учение о двух родах познания - м ышле н и и и созерца н и и . Так же, как в свое время Фихте, Коген крити кует Канта за то, что посредством установления созерцан и я как равноправного источн и ка познания о н допускает в теорию значимости момент алогическо го, момент афицированности, совершенно не объясни мой из единства м ы шлени я, а тем самы м и момент голо й фактичности. Кант упрекается в том, что он отдал дан ь докритическому реал изму и психологизму, и как раз это подлежит рев и з и и . Напротив, согласно неокан­ тианской экспл и кации, м ы шл е н и ю не предшествует н и какая независимая данность. Дан­ ное - бол ьше не определение мы шления, а наоборот, мы шление определяет нечто как да нность. Тем самы м, мы шление со своими законами предшествует в тра нсцендентал ь­ но-логическом смысле и субъекту с его сознанием. Познавание следует экспл ицировать без моментов фактической субъекти вности, теория познания может обойти сь без теории субъекта. Устранение разл и ч ия м ы шления и созерцан и я приводит к значител ь н ы м философ­ ским последствиям, каковые, в свою очередь, ответственны за цел ы й ряд трудностей, их преодолени я, и новых трудностей, составляющи й ядро исторического разв ития неока н­ тианства. Есл и определяющему м ышле н и ю не проти вопоставляется н и ка кая "материя" определения, и если, при этом, всякое определение не сводится к самоопредел е н и ю м ы шления (следствием этого была бы спи нозистская философия тождества, едва л и пригодная для прояснения проблем значимости в науках), тогда разл и ч и е мы шления и мысл имого должно быть положено в самом м ы шлени и . Мы шление есть тождество и раз­ л и чие, еди нство и множество в самом себе. "В отношен и и м ышления речь идет не только о том, чтобы произвести мысл ь, поскольку таковая рассматри вается в качестве готовой, выставленной из м ы шления вещи, но само м ы шление есть цель и п редмет своей деятел ь-

24

Карл Фридрих Гетм а н н

ности. Эта деятел ьность не переходит в вещь, о н а не выходит з а пределы самой себя. ( . . . ] Она сама есть м ысл ь и мысл ь есть н ичто вне мы шления"9• Дал ьней шее развитие нео ка нтианства можно и нтерпретировать как последователь­ ность попыток ослабить Когенову трансцендентально-логическую концепцию м ы шления, предшествующего всякой конкретной субъективности, и напол н ить трансцендентально­ логическую сферу з начимости конкретно-субъекти вным содержим ы м, правда, не реля­ тивируя психологически сферу значи мости в направл е н и и моментов конкретно­ испытуемой субъектив ности . Уже Наторп п редпр инял попытку установить в строгом соответстви и с логически з на­ ч и м ы м понятием чистого м ы шления понятие конкретного сознания в теории субъекта. Во всяком явл е н и и следует различать отношение к предмету и отношение к соз н а н и ю, объ­ екти вную и субъекти вную сферу. Ч и стой логике соответствует чистая психология. Тогда как теория познания исследует зако н ы образования предмета, психол огии надлежит ре­ конструировать законы образования сознания10. Именно этот дуализм субъекта как мес­ та обоснования з начимости (познание) и субъекта как осуществля ю щего познание (по­ знавание), дуализм трансцендентального и эмпирическо го субъекта и есть то, что стре­ мятся преодолеть крити ки неокантианства. Э. Кассирер в п редисловии к "Философи и символ ических форм" (1923-1929) моти­ вирует свой план всеобщей теории форм духовного выражения потребностью допол н ить гносеологическую кон цепцию критицизма, каковую он сам - еще совсем в духе неокан­ тианства - защи щал и развивал в работе "Субстан циал ьное и функциональное понятие" (1910)11. Теперь же Кассирер объявляет неокантианскую теори ю познания односторонне ориентирован ной на естественнонаучные формы познания и, поэтому, требующей допол­ нения в виде учета наук о духе. Однако намерения Кассирера простираются значительно дальше простого допол нения. Философия символических форм претендует на статус все­ общей реконструкции духовно творящей субъективности, причем производство научного знания, вкл ючая и гуманитарно-научное, оказывается лишь одной из многочисленн ых форм выражения. Наука становится одним культурным феноменом среди прочих и утрачивает свою роль парадигмы познания. Философия культуры - это не столько один раздел мате­ риал ьной философии, как это было у Когена, Наторпа, да и у раннего Кассирера, каковую еще следует методически обосновать в рамках теории познан ия, сколько наоборот сама теория познания (в прежнем смысле) становится л и ш ь одним разделом философии культуры . Рассуждая поверхностно, такой поворот Кассирера можно сразу упрекнуть в . том, что это всего л и ш ь новый вариант реляти визма - после психологического, теперь вот кул ьтурного. В самом деле, философское воздействие Кассирера распространялось именно в таком направлении, под названием а нтропологии культуры . Однако Кассирер ссылается в особен ности на л и нгвистическо-философский подход В. фон Гумбол ьдта, рассматри вавшего язык как "средство передвижения философского познания"12, и кри. 9 Cohen, Н.: Logik der reinen Erkenntnis. Berlin 21 914, р. 29. lO Natorp, Р . : O ber objektive und subjektive Begrlindung der Erkenntnis. In: Philosophische Monatshefte 23 (1887), 257-286, ер.: Natorp, Р.: Einleitиng in die Psychologie nach kritischer Methode. Freiburg i. Br. 1888. 11 Русск. пер. Кассирер, Э.: Познание и действительность. СПб 1912 ( репринт: СПб 1996). Прим. перев. 12 Cassirer, Е . : Philosophie der syтbolischen Forтen. Erster Teil. Die Sprache. Berlin 1923 (repr. Darmstadt '1985), р. VI.

Л о го с

1

( 1 9 99 ) 1 1

25

ти кует разл и ч н ы е кон цепц и и XIX века, исследовавшие язык на основе психологии. В п ротивопол ожность и м Кассирер твердо придержи вается убежден ия, что экспл и кация культурных свершений ч еловека должна осуществляться на трансцендентал ь но-фило­ софской основе, каковая, однако, не может лежать в теории познания. Централ ьным по­ нятием такого нового трансцендентального обоснования является понятие сим вола. Им обоз начается та основополага ющая форма духовной деятельности, каковая тематизиру­ ется вследствие освобождения от узости философской постановки вопроса о логической форме. Тем самым Кассирер предполагает, что всякое культурное творение основано на всеобщем принципе формы, и что таковой можно экспли цировать сам по себе. Филосо­ фия с и мвол и ч еских ф@рм стремится к созда н и ю универсал ьной, охватывающей все сфе­ ры духовной деятел ьности, теор и и структур этой деятельности . Отстраняясь от и нвари­ антных п р и нципов ч и стого м ы шления, действия и чувства Когена и Натор па, Кассирер и меет ввиду понятие формы, каковое рассматри вает формы в их функционал ьной транс­ формации, в их неисчерпаемой многомерности и л и ш ь частично ухватываемой сложно­ сти . Это "расплавление" априорных структур при одновременном сохранени и трансцен­ дентал ьно-философского подхода представляет явную тенденцию в направлени и праг­ матической философи и . Так же как и П ирс, Кассирер не отказы вается от намерения рас­ познать при прохожден и и через изменчивые условия символ ических форм и нвариант­ ные, транскультурн ы е структуры . Однако именно возможности испол нения подобного притязания остаются, в конечном счете, непроясне н н ы м И в творчестве Касс и рера. Среди неока нтиан цев Хен игсвальд, пожалуй, точнее всех увидел, скол ь обширные философские импликации закл ючает в себе "преодоление" дихотомии трансценден­ тал ьного и эмпирического субъекта. При этом Хен и гсвальд вполне разделяет тезис стар­ ших неокантианцев об основополагающем характере теории познания в образе теории значи мости. Однако уже в отношен и и ее содержания он предпр и ни мает одно решающее преобразован ие, снабжая основоположен и е, что н ичто не м ысл имо независимо от мыш­ ления, одн и м прибавлением, что нечто вполне может быть помыслено как независи мое от м ы шления. Тотчас же следствием такого преобразования оказы вается то, что теория предметов (эвентуал ьно мысл и м ых как независимые) не может быть при нудител ьно де­ дуцирована из теории м ы шления ("логики") . Трансцендентал ьная форма и реал ьная материя невы води мы. Поскольку же эмпирический субъект также есть один из модусов предметности, постольку, согласно Хен и гсвальду, терпит неудачу проект Ри ккерта и На­ торпа развить вариант философской психологии как бы в в иде прикладной трансцен­ дентал ьной философи и . Теорию конкретн ых предметов, каковые в их содержател ьной определ е н ности как раз не объяснимы из трансцендентал ьной сферы ;_3Начимости, Хе­ н игсвал ьд назы вает "монадологией". В ее рамках должна быть сформул ирована теория субъекта, признающая реал ьность и кон кретность, конечность и действител ьность того субъекта, которому приписы вается способность выдви гать притяза ния на значимость, проверять их правомерность и признавать их. Тем сам ы м Хени гсвальд обра щается про­ ти в п редпосылки, п р и н и мавшейся как в платон изме старших неокантиан цев, так и во всех психологистически-реляти вистских позициях, а именно, что значи мое позна ние невозможно, есл и рассматри вать его ка к результат позна вател ьного п роцесса конкрет­ ного субъекта. Спор неокантианцев и феноменологов о психологизме л и шается своей остроты, когда способность осуществлять знач имое познание рассматри вается как свой-

26

К а рл Ф р и д р и х Г етма н н

ство эмпирического субъекта. Таким образом, устраняется раскол двух понятий субъ-е к­ ти вности, и при этом не возни кает проблема психологизма - это основополагающее преобразование кон цепции не только подкупает своей простотой, но и поражает строгой параллельностью Хайдеггеровской критике Гуссерля (см. н иже подраздел 1.2). Но каким образом удается постичь конкретную субъективность так, чтобы было гаран­ тировано осуществление значимого познания в качестве одного из ее. моментов? В первую очередь акты субъекта нельзя истолковывать как процессы в смысле естественнонаучной психологии . Хенигсвальд правильно видит, что вся дискуссия о психологизме в конце XIX века обязана своим существованием, прежде всего, натуралистическому пониманию психо­ логии. Проблемам ненатурал истической "психологии мышления" Хен игсвальд посвятил, поэтому знач ител ьную часть своего творчества. На фоне обрисованной постановки во­ проса все больше выступает на передний план значение языка. Уже в "Основных вопро­ сах теории познания" язык выступает результатом поиска феномена, который есть одно­ временно и конкретная, временная наглядность и феномен значимости. "Язык отнесен к природе и сопряжен с природой, и, несмотря на это он, в функции 'знания', - не природ­ ное я влен ие, или все же природное явление л и ш ь постольку, поскольку он - 'знание"'13. В работе "Философия и язык" Хени гсвальд, ставя задачу "гносеологи ческого анал иза язы ка"14, возводит язык в трансцендентальный ранг. Язык - это не просто всего л и ш ь несовершенное выражение актов, где-то в другом месте орга низован ных по правилам логики . "Исток" языка - в нем самом, он не обязан своим существованием причинному действи ю какого-то другого мира. Язык - сам источ_н и к предметной определенности. "П редмет проти востоит 'мне'. Это значит, что он в принципе методически предста вим лишь в измере н и и переживания, во м не, а через меня и 'для каждого'. В качестве точ ки отнесен ия он определяет отношение между м ной и 'други м' в смысле изображения. Он оформляется как предмет в соответстви и с уни кальной функцией: в силу того, что он есть 'нечто', он подлежит условию быть 'означенным', причем означенным так, что его независимость от меня (т.е. его непреходящий, как бы защи ще н н ы й от меня состав) предстает гарантированной. А это выпол няет один лишь язык"15. 1.2 От чистого Я к здесь-бытию Наиболее радикал ьный и богаты й последствиями вклад в деструкц и ю философи и со­ знания следует видеть в критическом переформул ирован и и Хайдеггером программы фе­ номенологической философи и, развитой Гуссерлем. Пра вда уже сам Гуссерль изменял эту программу во все новых и новых попытках ее обоснования. Под углом зрения праг­ матического м ы шления эти поп ытки можно однозначно понимать так, что их отл и чает прогрессирующее усиление предпосылок философ и и сознания, тогда как л и ш ь в рамках темати ки жизненного м и ра можно констатировать некоторые подходы к ее пре­ одолению. Таковые, пра вда, немысл и м ы биографически без учета хайдеггеровской кри-

13 Honigswald, R.: Grundfragen der Erkenntnistheorie. TuЬingen 1931, р . 10. 14 Honigswald, R.: Phi/osophie und Sproche. Proьtemkritik und System. Basel 1937, р. VIII. 15 IЬid., р. 36.

Л о гос

1

(1999) 11

27

ти ки, п режде всего, в отношени и трансцендентал ьно-философского варианта феномено­ логии, идущего от "Идей !"1 6 . Л итературно ф и ксируемой кульми нацией этой полем и ки Хайдеггера с Гуссерлем яв­ ляется дискуссия о набросках для статьи в Encyclopaedia-Britannica в 1927 году17, т.е. году выхода в свет "Бытия и времени". Похоже, что Гуссерл ь осуществля ет в этих на­ бросках значительное сбл ижен и е с Хайдеггером, когда он определяет трансценденталь­ ную феноменологию как универсал ьную онтологию, вкл ючающую также и вопрос о "быти и самой трансцендентальной субъекти в ности". Тра нсцендентал ьная онтол о гия для Гуссерля - это основная априорная дисципл и н а для всех позити вных наук, каковые укоренены через нее в трансцендентал ьной субъекти вности как последнем основа н и и . Тем сам ы м, онтол о гия - это априорная наука о положен ном (конституирова нном), вос­ ходящая в процессе обоснован ия к пол а гающему (конституирующему). Одн а ко она уже не занимается бытием самой трансцендентал ьной (конституирующей) субъекти в ности . "Бытие" для Гуссерля равно "позити вной положенности ", вопрос о быти и спраши вает о быти и позити вно сущего. Он, таким образом, подч инен "раздел е н и ю трансце ндентал ьно­ сти и поз ити вности" как вопрос о позити вности позити вного. Вопрос же о быти и пола­ гающей субъекти вности представляется Гуссерлю, в силу его общей постановки вопроса, уже решенным: "демонстрируемая сущность" субъективности в том и состоит, чтобы "быть в себе и для себя трансцендентально конституирован ной"18. Проблемы теории субъекта в феноменологии Гуссерл ь резюмировал особенно четко в "Картезианских размышлениях". Из основного положения тра нсцендентал ьной фено­ менологии - "п редметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, тол ько как пред­ меты действител ьного и возможного созна н ия" получается корреляти вное основное положен и е теории субъекта: "[ . . . ]трансцендентал ьное эго [ . . . ] есть то, что оно есть, л иш ь в сопряже н и и с и нтенционал ь н ы м и предметностями"19• В соответстви и с обои м и этим и пол юсами следует разл ичать д в а вида трансцендентального конституирования. С одной стороны, - конституирование предмета как тождествен ного самому себе. Этот вид феноменологическо го конституирован ия Гуссерл ь держал в поле зрен ия, нач иная с "Логических исследова н и й ". С другой же стороны, следует вести речь о конституирова­ н и и Я, тождественного самому себе во всех переживаниях. "Само эго есть для себя само­ го сущее в непрерывной очевидности, т.е. само себя в себе непреры в но ко нституирую­ щее в качестве сущего"20. Такая кон цепция сразу же ведет к знач ител ьн ы м сложностям. Есл и тра нсценденталь­ н ы й субъект - как конституирующи й, так и конституирова н н ы й, то во избежание беско­ неч ного регресса нужно иметь возможность помысл ить чисто конституирующее Я преж­ де всякой конституированности. Такое Я было бы свободно от всякой определенности, было бы "пустым пол юсом тождества", каковым является неокантианское "мышление". 1 6 Имеется ввиду работа Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" т. 1 (1913). Прим. перев. 17 О публикованы в: HusserL Е.: Der Encyclopaedia-Britannica-Artikel. In: Phiinomenologische Psychologie. Husserliana 9. Den Haag 1968, 237-301. 1 8 HusserL Е . : Der Encyclopaedia-Britannica-ArtikeL р. 297. 19 HusserL Е . : Cartesianische Meditationen. Eine Einfuhrung in die Phanomenologie. Hamburg 1977, р. 99. 20 HusserL Е . : Cartesianische Meditationen. Eine Einfuhrung in die Phanomenologie, р. 100. -

28

К а р л Ф р и д р и х Г етма н н

Гуссерль отвергает такое допущен ие, ибо, согласно его концепции, совершенно неопре­ дел е н н ы й субъект был бы вообще несуществующим, так как ему не соответствует н и ка­ кой способ дан ности. Для решения этой проблемы развивается учение о привычных особенностях, каковые предназначены для изображения определенности трансценден­ тал ьного эго, всякий раз уже определяющей конституирование. То, что это л и ш ь м н и мое решение, заметил уже Р. И н гарден по поводу этой кон цеп ци и . Ведь нужно л и ш ь спро­ сить, что же такое есть это конституирующее (трансцендентальное) Я до приобрете н ия всяких привычносте й . Все атри буты, приписываемые трансцендентал ь ному Я, а значит и привычности, подлежат, подобно всем имманентн ы м дан ностям вообще, трансценден­ тальной редукци и . Отсюда ВОЗ!i И Кает альтернати ва: или вообще нет н и какого феномено­ логического обоснования, потому что нел ьзя избежать бесконечного регресса консти­ туирующего и конституирова н ного, или же трансцендентальное Я - л и ш ь пустой полюс тождества, что, правда, означает, что не существует н икакого трансце ндентал ьного Я, а тем самым, опять таки, н и ка кого феноменологического конституирования. Таким обра­ зом, становится ясно, что Гуссерлево понятие самоконституирован и я невозможно м ыс­ л ить непроти воречи во. Трансцендентал ьное Я, каковое ведь нужно предположить как ф илософски-феноме­ нологически познаваемое, чтобы все философское познание не о казалось бы беспоч­ вен н ы м, следует рассматривать одновременно как полагающее (в этом оно - тра нсцен­ дентально) и как полагаемое (в этом оно - познаваемо). Однако положенность означает для Гуссерля поз ити вно сущее, т.е. подлежащее редукци и . Но трансцендентал ьное эго не может подвергнуть редукци и само себя. Поэтому Хайдеггер замечает на полях в этом месте: "В каком смысле есть это положенное, есл и оно должно быть не ничем, а, напро­ ти в, в известном смысле всем"21• А в п и сьме к Гуссерл ю от 22 октября 1927 г. говорится следующее: "Каков характер того полагания, в котором положено абсол ютное эго? В каком смысле здесь отсутствует позити вность (положенность)?"22 Каким образом транс­ цендентал ьное эго ка к пол юс, полагающий всяки й оп ыт, само может быть предметом оп ыта? Есл и субъективность субъекта - а кт полаган ия, тогда вообще нельзя объяснить, откуда берется з н а н и е об этой субъективности? Итак, Хайдеггер обнаружи вает, что основное звено проблемы нужно искать там, где Гуссерл ь не колеблясь утверждает: трансцендентальное эго конституирует себя как су­ щее. Б ыть сущим, знач ит для Гуссерля, - быть конституирован н ы м . Но есл и субъект в качестве конституирова н но го есть сущий в том же смысле, как все несубъекти вные пред­ меты - сущие, то это при водит к проти воречию. Следовател ьно, субъект должен быть сущим в ка ком-то другом смысле. Отсюда воз н и кает вопрос: на основе чего следует оп­ ределять, что есть сущее? Тол ько когда субъект рассматривается тоже как сущее и при этом разл ич и е конституирующего и конституи рован ного проявляется как фундаменталь­ ное быти й ное разл и чие, тогда л и ш ь понятие бытия впервые ста нов ится проблемой. С точки зрения Гуссерля вопрос о быти и корен ится в парадоксе, что субъект, т.е. консти­ туирующий все сущее, сам есть сущее. Вопрос о быти и проры вается в тот момент, когда конституированное и конституирующее предстают как сущие. 21 Husser� Е . : Phanomenologische Psychologie. Husserliana 9. Den Haag 1968, р. 604. 22 Ibid., р . 602.

Л о гос

1

29

( 1999 ) 1 1

Хайдеггер же может поставить такой вопрос, потому что для него бытие - н е сущий, а з на ч ит и не сущий в смысле здесь-бытия, горизонт. Поэтому проблема бытия сопряже­ на равным образом и с конституирующим, и с конституирова н н ы м . 'Вы полнение' а кта конституирован и я закл ю чается в априорной всегда-уже-истол кован ности сущего здесь­ бытием (заботой) в горизонте бытия. Бытие сущего и меет при этом не характер поло­ женности (Хайдеггер избегает, поэтому в своих соч и нениях термина "конституирова­ н ие"), а характер неподвластности . Истина (единство а кта и предмета) и меет смысл не обладан и я предметом в разуме (достоверность), а обнаружен ности (раскрытости) собы­ тия бытия в человеческом здесь-быти и . Следовател ьно, фундаментально-онтологическая а нал ити ка в "Бытии и времени" ре­ шающим образом определена проблематикой субъекти вности субъекта. Та м она в пер­ вую очередь намечается вопросом о "кто" бытия-в-мире и является темой четвертой главы первого раздела (§§ 25-27). После того как тез ис о заботе дает совер шенно новое решение проблемы, на следующем уровне рассмотрения вопроса, достигнутом в идее тем поральности, предпр и н и мается дал ьнейшее определение. Уже в самом начале своих рассужден и й Хайдеггер ссылается на Гуссерлеву "'формал ьную феноменологию соз­ нания"'23. Е го крити ка состоит, строго говоря, в том, что феномен данности Я не есть нечто само собой разумеющееся, а, напротив, - весьма двусмы слен ное. Само собой разумеющееся саморазумение субъекта как "Я" как бы загоняет феноменологическую фи­ лософи ю "в ловушку". Хайдеггер формулирует свою критику сперва в форме парадоксаль­ ного подозрения: "Может быть, этот 'кто' повседневного здесь-бытия как раз не есть я сам". "Быть может здесь-бытие говорит, обращаясь всякий раз бл ижа й ш и м образом к самому себе: это я, и в итоге как раз тогда громче всего, когда оно 'не' есть это сущее"24. Двусмысл е н ность дан ности Я закл ючается в том, что онтически тривиал ьный и бес­ спорн ы й факт соз н а н ия Я без проверки превращается в онтологическую и нтерпретацию. А такое превраще н и е оказы вается "совраще нием". Оно состоит в том, что п онятие о бы­ тии наличности ( п оз итивности) определяет горизонт и нтерпретаци и данности Я . "Речь идет о том, чтобы показать, что способ бытия человеческо го здесь-бытия со­ вершенно отл ичен от способов бытия всего остального сущего, и что этот способ, так, как он есть, как раз и хран ит в себе возможность трансцендентально го конституи рова н ия. Тра нсцендентал ьное конституирование - это централ ьная возможность экзистенции фактической самости. Таковая, вот этот конкретн ы й человек как таковой, как сущее н и ­ когда не есть 'ми рской реальный факт', потому что человек не нали чествует, а экзистиру­ ет. И самое 'чудесное' состоит в том, что строен и е экзистенции здесь-бытия делает воз­ можны м трансцендентальное конституирование всего позитивного"25. Разделение эмп и рического и трансцендентал ьного субъекта требуется трансценден­ тальной ф ил ософ и и вплоть до Гуссерля потому, что конституирующий не может быть одновременно конституирова н н ы м . Поскольку же субъект по Хайде ггеру - не консти­ туи рующий, а испол няющий конституирован и е, постольку от дан ного разделения можно 23 Heidegger, М.: Sein ипd Zeit. ПiЬlпgеп " 1984, р. 115. (русск. пер. Хайдеггер, М.: 1997, пагинация соответствует немецкому изданию. Прим. перев. ) 24 Ibld., 115. 25 HusserL Е.: Phiinomenologische Psychologie. Husseгliaпa 9. Dеп Haag 1968, р. 601f. -

Бытие и время. М.,

30

К а рл Ф р и д р и х Г етма н н

отказаться. Именно фактический субъект и есть тот, кто "в своей 'чудесной' возможности экзистирования" испол няет конституирование. Поскольку же бытие конституирующе действует в нем, постол ьку оно может быть истолковано из фактическо го субъекта на­ ружу (герменевтика) . Поэтому, трансцендентальный метод - это уже не ч и стая психоло­ гия или логи ка, а трансцендентальная герменевтика. Однако трансцендентал ьная субъективность может быть фактич еской только в том случае, есл и фактическая субъективность подтверждена в статусе трансцендентал ьной. Поэтому, решающая проблема априорного феноменологически-герменевтического ис­ следования з вучит так: какой момент фактической субъекти вности требуется рас­ смотреть, чтобы стала видна трансцендентал ьность ("конституирующий характер набро­ ска") фактической субъекти вности? Какой элемент фактичности трансцендентал ьного обнажает трансцендентальность фактич ного? Именно этот вопрос обозначает Хайдеггер в заголовке § 5 "Бытия и време н и ": "Онтологическая а налити ка здесь-бытия как высво­ божден и е горизонта для и нтерпретации смысла б ытия вообще". И наче говоря, - гори­ зонта истол кования здесь-бытия, каковой требуется рассмотреть, чтобы обрести воз­ можность и нтерпретировать сущее как сущее. Такой трансцендентал ьно-фактический "аспект" есть забота ( и темпорал ьность как ее смысл). Б ытие фактического здесь-бытия есть трансцендентальность, т.е. основан и е возможности трансценденции в направл е н и и бытия. Тем сам ы м трансцендентальный горизонт вопроса о бытии обозначен так, что он представляет собой бытие конкретной субъекти вности . В хайдеггеровской кон цепции здесь-бытия трансцендентальное основоположение функционал ьно приписы вается кон кретному человеческому здесь-бытию. Поражают параллел и между хайдеггеровскими размы шлениями, направл е н н ы м и проти в Гуссерля, и критикой П и рсом определенных форм идеализма. Ведь еще задолго до Хайдеггера П и рс настаи вал на том, что априорное трансцендентально-философское исследование п р и вя­ зано к донаучному и дофилософскому оп ыту конкретного, исторически и языково пре­ форми рованного (заброшенного) человека, и что всякая философская реконструкция возможна л и ш ь на базе этого допонятий н о определенного отношения к реал ьности 26 • 1.3 От жизни к действию Из трех различенных нами тенде н циал ьных л и н и й та, которую нам п редстоит сейчас рассмотреть, обнаружи вает наименьшую внешнюю завершенность. И сторические отно­ шения здесь менее отчетл и вы и ф и ксируются скорее в с м ы сле общего вл ияния более ран н их авторов на более поздних, чем в собственном смысле дискуссионного обмена аргумента м и . Реч ь идет о тех ф илософских кон цепциях, что при сознател ьном противо­ стоян и и трансцендентал ьно-рефлексив н ы м подходам неока нтианства и феноменологии стремятся к дескрипти вно-объектив и рующему анал и зу фактического человека. Это раз­ витие простирается от философи и жизни Дильтея через стремле н и я к созда н и ю а вто­ номной социологии, почерп нутые из неока нтианской философи и культуры, вплоть до 26 С м об этом: Oehler, К.: Einleitung. In: James, William: Der Pragmatismus. Ein neuer Name fiir alte Denkme­ thoden. Hrsg. von К. Oehler. Hamburg 1977

Л о гос

1

(1999)11

31

занятий, относящихся к новой (философской или научной) дисципл ине под названием 'антропология'. В рамках нашей постановки вопроса все эти подходы и нтересны, прежде всего, потому, что в про цессе их развития все больше п роявляется рол ь понятия "действие" как централ ьной а нтропологической категории истол кования. Благодаря тому, что Дилыей с помощью соответствующей науч но-философской кон­ цеп ции впервые возводит "науки о духе" в ранг наук, "предметы" этих наук впервые ста­ новятся релевантн ы м и науч ными темами. Револ юционн ы й характер подобного открытия ново го ти па науки состоит в том, что понятие науки бол ьше не применяется к заняти ю всеобщим (как это было еще у Канта ) . Исторически уникальное, и ндивидуум, е го непо­ вторимый опыт, а также традиции и и нституты, язык, и стория общество, - все эти темы уже, правда, были известны как предмет описа ния и спекуляции, но они не обладал и достоинством частной науки. Точ нее говоря, - философски призн а н н ы м достои нством, ибо перед глазами Дилыея уже находились широко разветвленные гуман итарно - науч­ н ы е исследования, в особенности, исследования исторической ш кол ы, и его устремления были напра влены на то, чтобы подвести под эти занятия гносеологический фундамент по­ добный тому, какой создал Кант для естествознания и математики. Вместе с тем Дилыей ог­ раничил сферу компетенции философии, распространявшуюся на предметы "объекти вного духа" ( Гегель). П равда, это было уже заслугой Гегеля - приписывание оп редел е н н ы м реал ьностям, а и ме нно, праву, морал ьности, государству, а также искусству и рел и гии, онтологического статуса между природой и душой . Но против Гегеля и вместе с и стори­ ческой школой Дилыей выступает за то, чтобы рассматри вать эти реальности в качестве предметов науки, по а налогии с предметами природы . Философское з начение Дилыеева обоснования наук о духе закл ючается скорее не в том, что Дилыей равноправно ставит рядом с ранее признан н ы м и науками еще оди н ти п наук, а вместе с тем, рядом с одним определ е н н ы м идеалом познания (объяснение) - другой (понимание), а в том, что уста­ навл и ва ются феномены человеческой жизни, ка ковые не относятся ни к п ри роде (res exteпsa), ни к душе (res cogitaпs) . В таком подры ве научно-теоретическо го картезианст­ ва и состоит решающий философский шаг Дилыея, признанный в последующее время в качестве масштаба и задачи всеми научно-теоретич ескими подходам и, в особенности же неокантианством и феноменологией,. п ри всех их разл и ч иях в частностях. Обоснование наук о духе или о культуре рассматри вается всеми школами как насущная задача. Исхо­ дя из этой дискусси и, в особенности же под влиянием Риккертовой теории н аук о кул ь­ туре, Макс Вебер разработал идею понимающей социологи и, каковая, в свою очередь, решающим образом определила обширную дискусси ю об основах и методах социал ьных наук в ХХ веке. 27 И все же, несмотря на центральную рол ь конкретной субъектив ности, е ще нел ьзя го­ ворить о прагматической тенденции у Дилыея и е го рецепции в неокантианстве и фено­ менологии, потому что Дилыей привязы вает "пониман ие" духов н ых феноменов к цен­ трал ьной категор и и "пережи вания". В понимании речь идет о том, чтобы вто рично пере­ жить тот процесс, что пережил сам творец или носитель дан но го духовного феномена. 27 См.: Horowitz, 1. L.: The Sociology of Knowledge as а Theory of Knowledges: Observations о п the Structu­ re of Social Science. In: Pragmatik. Handbuch pragmatischen Denkens. Hrsg. von Herbert Stachowiak. Bd. 2. Hamburg 1987, 171-201, в особенности разделы 2-4.

32

К а рл Ф р и д р их Г ет м а н н

Чувствен ные формы выражения, такие как, тексты, произведен и я искусства зда н и я, суть л и ш ь знаки подобных процессов переживания и искусство понимания состоит как раз в том, чтобы посредством создания пригодных умозаключений об этих знаках, обосновать вторичное переживание. В рукописных допол нениях к статье "Возникновение герменевти­ ки" Дил ьтей дает поэтому следующее определение: "Пониманием мы назы ваем процесс, в котором познается душевная жизнь на основе ее чувственно данных проявл е н и й "28• Хотя наука о духе и п ретендует на констатацию в неповтори мом переживании сквоз­ ных общностей и пере вод таковых в канон воспроизводимых правил, одна ко такие об­ щие высказывания получа ют свое оправдание (Дил ьтей в идит здесь строгое соответст­ вие оп ытному обоснован и ю естественных наук) только есл и они обнаружи вают "сопря­ жен и е с душевной жизненностью"29• Отвергнутое пра гматическим и ф ил ософам и разде­ ление познания на сферы внешнего и внутрен него (причем сфера в нутреннего - пере­ живание - поставляет критери и для обоснования познания внешнего) поставило п ро­ ект Дил ьтея в зависимость от необходимости разработать психологию в качестве анал и ­ тического и нструмента, п р и годно го для реконструкци и сферы переживания. Так ведь и дискуссия о научно-теоретическом обоснова н и и сводилась всякий раз, например у Р и к­ керта, Н аторпа или Гуссерля, к обсуждени ю проблемы психологи и, ориентирован ной не на естественнонаучное понятие об опыте. П ротив этих попыток создан ия "дескри птивной", "чистой", "трансцендентал ьной" психологии были напра влены проекты обоснован и я ф илософской а нтропол о ги и, воз­ никшие в двадцатые годы. При этом роль Дильтея о казы вается двоя ко й . "Открытие" Дильтеем конкретного человека, его языко вой, исторической и социал ьной определен­ ности, а тем самы м п реодоление дуали стическо й онтологи и картезианства, согласно которой все, что известно о человеке, достигается лишь основатель н ы м занятием физи­ кой и психологией, - все эти идеи исторически лежал и и в основе философской а нтро­ пологи и . В том, что Дил ьтей повысил значимость феноменов объективного духа, уже была заложена деструкция ф илософи и сознания в том смысле, что в качестве главной ф илософской тем ы в центр был поставлен сам человек, а не методоло ги ческая конструк­ ция. Однако редукция к внутреннему переж и ва н и ю и поиск адекватно й психологии по­ каз ы вают, что картезианская схема в нутрен него-внешнего все же не была п реодолена и Дильтеем. Философская а нтропология стала той про граммой, что воспр и н имала тему конкретного и целостного человека, и п ри этом все резче отвергала картезианскую схему истолкования, делая тем сам ы м следующий решающий шаг в напра вл е н и и деструкции философии сознания. ' Основополагающие работы, посвященные фундаменту и содержан и ю ф ил ософской а нтропологии, появились в срав н ительно короткий отрезок време н и . Эта тем а, так ска­ зать, носилась в ф илософском воздухе. "Положение человека в космосе" М. Ш елера {1928), "Ступен и орга н ического и человек" Г. Плеснера {1928) и раннее сочи нение А. Гелена "Действитель н ы й и недействител ь н ы й дух" {1931) уже намечают, несмотря на хронологическую близость, четкую л и н и ю развития. 28 Dilthey, W.: Die Entstehung der Hermeneutik. Zusatze aus den Handschriften. In: ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 5. Stuttgart '1990, 332. 29 IЬid., р. 333.

Л о го с 1

(1999}11

33

Шелер в наибольшей степени еще следует традиционным категориям истолкования кон цепции человека - разделению духа и тела, прин ципам разделения рациональной пси­ хологии, напр. разделению деятельности духа на мышление, волю и чувство. П роект Шеле­ ра - выявить сущность человека, как нечто беспримерное в космосе и фундаментально отличное от жи вотного, - предполагает старую онтологию ступеней, каковая и грает осно­ вополагающую роль и в феноменологии Гуссерля, и, прежде всего, в онтологи и Н. Гартма­ на. Согласно Шелеру, человеческих дух отличается от всех остальных форм душевной жиз­ ни своей "открытостью миру", своей способностью выйти за пределы привязанности к ок­ ружающему миру, присущей животному. В силу этого человек обладает возможностью по­ стигать вещи, независимо от состояния вожделения, и находить доступ к царству сущностей и ценностей. Лишь посредством торможения всех остал ьных душевных сил и вытеснения вожделения человек способен реализовать присущее ему особое положение. Плеснер тоже испол ьзует ступенчатую схему (уже в за головке своей книги) и тоже стремится сделать особое положение человека исходной проблемой философской ан­ тропологии. Одна ко о н рассматривает человека не как существо, в котором как бы ра­ з ы гр ы вается борьба между низшей и высшей сферой космоса . Напротив, он стремится постич ь тело и дух как полюса единого человеческого существования. Задача а нтропо­ логии как раз и состоит в том, чтобы "видеть человека в одном аспекте", что же касается назва нных полюсов - в том, чтобы "пости гать их взаимозависимость, сущностн ые зако­ ны их сосуществован ия"30. И все же идея сосуществования еще предполагает д1юйственность. Плеснер подчер­ кивает это в своем учен и и о двойном аспекте в нутреннего-внешнего, считая таковой ос­ новн ы м феноменом. И нтеграция аспекта в нутреннего и аспекта внешнего распадается на два несовместимых направления и нтерпретации: природны й взгляд на сознан и е и со­ знател ьный взгляд на природу (в человеке). Такое двойственное видение человека на­ кладывает отпечаток и на централ ьные положения а нтропологии Плеснера об эксцент­ рической пози ционал ьности, в каковой Плеснер усматри вает характеристику особого положения человека в космосе. С одной стороны, человек как природное существо поло­ жен природны м и определениями (позиционал ьность), с другой же стороны, человек спо­ собен устанавл и вать к дан ной определенности рефлекси в ное и п реодолева ющее ее гра­ н и цы отношение; он не покоится, подобно животному, в своей собственной середине, а находится на расстоян и и по отношению к самому себе и своей определенности - он есть эксцентрическая позиционал ьность. Посредством тезиса об эксцентрической пози­ ционал ьности человеческого жизнеосуществления Плеснер отдел ил характерно челове­ ческое отнесение себя к окружающему миру, прежде всего, от простого поведения. Жизнь человеку не предзадана, а задана, он не тол ько жи вет, но и должен вести свою жиз н ь31• У Гелена "действие" становится централ ьной а нтропологической категорией. Вместе с тем, Гелен - из рассматри ваемых здесь основных авторов единствен н ы й, кто развер­ нул свою собственную научную деятельность л и ш ь после второй мировой войны - вво30 Plessner, Helmuth: Oie Stufen des Organischen und der Mensch (1928}. ( Helmuth Plessner. Gesammelte Hrsg. von G. Dux/0. Marquard/E. Stroker. Bd. IV. Frankfurt а. М.: Suhrkamp 1981}, р. 33. 31 lbld" р. 3 1 0ff.

Schriften.

З4

Карл Ф р идрих Гетм а н н

дит н а с непосредственно в современные дискуссии . При этом мы н е будет здесь рас­ сматри вать тот фа кт, что несмотря на то, что концепция человеческого действия была развита в сочи нениях Гелена в связи с консервативной и инсппуционал истской прак­ тической философией, она была тем не менее подхвачена и праrматически переделана как раз теми философами, что относят себя к традиции Просвещения. Уже в своих ран­ них п роизведениях Гелен закладывает фундамент _с воей теори и действия.32 Прагма­ тический элемент в размышлениях Гелена закл ючается в идее, каковая все сильнее ут­ верждает себя в его соч и нениях, - что ошибкой всех концепций человека в Новое вре­ мя было рассмотрение действия как· (философски существенного) следствия порядка, положенного сознанием. В противоположность этому Гелен, ссылаясь на внесознатель­ ные определения действия, утверждает, что сознание - это л и ш ь один момент реал и­ зующего себя действия. Действие - уже бол ьше не реал изация ориентировок, найден­ ных в позна н и и, а, наоборот, познание - л и ш ь одна фаза действия, служащая удостове­ рени ю последнего. Из этого следует, согласно Гелену, "что фун кция познан ия как чистой изол и рованной функции, как 'размышления' более не осуществима в высших состояниях бытия; [ " . ] что реальность обнаружи вается л и ш ь при условии деятельного участия в воле-к-бытию и категорического отказа от всякого предвидения и познания [ " . ] ".33 Без сомнения, определение Геленам отношения познания и действия имеет ярко вы­ раженный антикогнитивный характер, поскол ьку (непосредственно не ориентированному функционал ьно) познан и ю п р и п исывается рол ь источн и ка помех действи ю, протекаю­ щему счастл и во-бессознательно. Основная же мысль, согласно которой позна н ие не "руководит" дей ствием, а, напротив, руководимо посредством ориентаций, оп ределенных действием, - это основная пози ция всякой п ра гматической философии, совершенно нейтрал ьная по отноше н и ю к возможным позициям философ и и пол ит ической. 2. П ра гматический поворот в кон цепции допредикативно го о пыта

В соответстви и с прочной гносеологической традицией Запада суждение ил и утвер­ ждение представляет собой пол ноценную форму человеческого познавания. Значи мое конституирование суждения зависит, согласно этой же традиции, от материал ьных и формал ьных условий. К материальным условиям относится то, что процесс сужден ия получает из "низшей" сферы, из чувственного восприятия содержания, которые он затем составляет вместе в соответстви и со схемами форм суждения. Акт суждения за­ ключается, в свою очередь, в полагании значи мости припис.ывания/отрица н ия предика­ тов, т.е. преди каци и . Гуссерль называл сферу приобретения содержания суждения "до­ предикати вным оп ытом". В нижеследующем изложении эта сфера, отвлекаясь от всех терми нологических разл ич и й, будет обозначаться просто как сфера "восп риятия". И как раз теория восприятия есть та философская тема в немецкой философ и и пер­ вых десятилети й нашего столетия, в отношении которой можно не тол ько говорить о 32 Этот момент подчеркнул среди прочих Д. Белер (Bohler, D.: Arпold Gehleп. Die Handlung. In: Grundpro­ Ыeme der groflen Philosophen. Philosophie der Gegenwart 2. Hrsg. von J. Speck. Gottingen 1973, 230-280). Он также специально касается отношений Гелена к прагматизму. 33 Gehlen, А.: Wirklicher und unwirklicher Geist. Philosophische Untersuchungen in der Methode absoluter Phanomenologie. Leipzig 1931, р. 234.

Логос 1 { 1 99 9 ) 1 1

35

прагматических тенденциях, н о даже о прорыве к прагматической позиции, каковой по своей ори гинальности и радикальности может быть поставлен на одну ступень с Пирсом и прагматистами. Вместе с тем, этот прагматический поворот обладает по отношени ю к тра­ диции а мериканского прагматизма содержател ьной самостоятельностью, каковая с истори­ ко-философской точки зрения может быть подчеркнута сперва таким образом, что прагма­ тическое преобразование происходит здесь не в отношени и Канта, а в отношен и и Гуссерля. Такой прагматический поворот осуществил в двадцатые годы Хайдеггер в своем преобра­ зова н и и тра нсцендентал ьной феноменологии, в особенности, в "Быти и и време н и". Преди кати вные действия прип исывания/отрицания суть, согласно общему философ­ скому пониман и ю, основные элементы человеческой речи и познан ия, посредством ко­ торых человек осуществляет фундаментал ьную деятел ьность разл и чен ия, чтобы в своем отноше н и и к м и ру открывать определенные возможности действия, подкреплять такие возможности, защи щать их, преобразовы вать и т.д. Но в соответстви и с чем определяют­ ся эти а кты разл ичения? Такой вопрос станет неизбежным самое позднее то гда, когда мы в жизненном м и ре или в науке обсуждаем отдел ьные части альтернати вных систем раз­ л ичения. Я вляются ли киты млекопитающими или рыбами, нельзя, как известно, решить путем их и нтенси вного набл юдения (ведь воп рос в том и состоит, в качестве чего мы их набл юдаем), а л и ш ь путем выбора терми нологии (языка). Это показывает, что прип исы­ вание/отр и ца н и е преди катов не является - воп реки распростра ненному недоразуме­ н и ю - следствием ка кого-то более фундаментал ьного отношения к действител ьности, напри мер "оп исания". Ведь для о п исания уже необходима хотя бы отчасти фун кциони­ рующая преди кация ·. Поэтому-то бессмысленно, ибо попадает в замкнутый круг, требо­ вание: мы должны орга низовать наши разл ичия, а вместе с н и м и, и наши системы преди­ каторов так, "как это есть в действительности". Ибо как это есть в действител ьности м ы узнаем ка к раз посредством перенятия хорошо обоснованных сужден и й (утвержден и й ) . Суждения (утвержден ия) суть действия, с помощью которых мы выдв и гаем по отношения к други м и ндивидуумам притязания на значи мость, каса ющиеся определ е н н ых положе­ н и й дел, каковые "возн и кают" вследствие того, что мы приписываем (отр и цаем) преди­ каторы отдел ьным предметам. Таким образом точно сформул и рована проблема предикации : именно потому, что предикация немысл има как следствие "при нужден ия" со стороны непреди цированной реал ьности, аозн икает вопрос, что же может быть критерием правил ьного разл ичен ия? Нетрудно дать общий ответ. Поскол ьку разл ичение есть способ человеческого действия, постол ьку проверку правильности разл ичения можно разъяснить в соответстви и со схе­ мой рациональности, орга низован ной по принципу "цель/средства". Вследствие этого становится очевидны м : тот, кто не разл ичает между тепл ым и горячим, - обожжется, тот, кто не разли чает между светл ы м и темн ы м, - заблудится, тот, кто не разл ичает меж­ ду другом и врагом, - исп ытает какие-нибудь другие разочарования. При этом, однако, вроде бы сохраняется проблема произвола: что же это собственно такое, что позволяет нам, к примеру, разл и чать между тепл ым и горячи м? Разумеется, то, обо что я обжегся, было горячим. Есл и, однако, цель деятел ьности разл ичения состоит в том, чтобы избе­ жать такого несчастья, тогда нам очень хотелось бы узнать, каким образом мы будем в состоян и и достоверно предицировать выражение "горячий" прежде чем мы обожжем себе пал ьцы.

36

Карл Ф р и д р и х Гетм а н н

Таким образом, мы выявляем общую проблему теории восприятия: если мы в рамках це­ левой рациональности проверяем достоверность разл и ч и й как целесообраз н ых средств, тогда нужно задать вопрос, каким образом мы можем осуществлять а кты предикации а ) надежно, т.е. уста на вл и вать разл ичия на целесообразн ы й для нас дол гий срок, и б) понятно, т.е. делать их оди наково пригодны м и для каждого из нас (так, чтобы не каж­ дому приходилось бы обжи гать пальцы, лишь для того, чтобы узнать, что значит "горячий"). Тот способ, каким должна быть удостоверена надежность и понятность человеческой деятел ьносп1 разл ичения, называется, как уже указы валось, "воспр иятием". Однако со­ бытие восприятия можно, как и л юбое другое событие, по-разному и нтерпрети ровать. Для приблизительной ориентации мы предлагаем дихотомически образова н ную тройст­ венную схему "процесс, поведение, действие": не побужденное: событие

процесс

не намеренн.ое:

поведение

намеренное:

действие

побужденное: деятельность

В соответстви и с этой схемой можно рассматри вать восприятие как процесс (напри­ мер, как землетрясение), как поведение (например, как переваривание п и щи ) или как действие (напри мер, как постройка дома). Есл и события восприятия и нтерпретируются как процессы, то речь идет о физ иологической кон цепции восприятия; в случае поведе­ н ия - о телеологической концепции, и в случае действия - о прагматической кон цепци и . С помощью такой поняти й ной конструкци и мы разъясним н иже генезис аргумента­ ции, возн и кшей при переходе от Маха к Гуссерля и, на конец, к Хайдеггеру. 2. 1 Восприятие как процесс: Мах Физиологическую кон цепцию восприятия выдвигали до Маха и параллельно ему и другие ф илософ ы и учен ы е, напри мер, Беркл и, Юм, Гербарт, Авенариус (из тех, на кого ссылается Мах) . Однако концеп ция Э. Маха и нтересна, в ОСQбен ности, по причине ее ис­ торического вл ияния. Через Шли ка Мах оказал сильное вл ияние на Венский кружок, а через него, - н а логический эмпиризм вплоть до настоящего времен и . Вместе с тем, и менно Маха можно считать сам ым ярким представителем резко ата кованной Гуссерлем "естественнонауч ной теории познания", каковую Гуссерл ь разби рает в рамках критики "натурал изаци и сознания"34.

34 Husser� Edmuпd: Philosophie als streпge Wisseпschaft (Logos 1 (1910/1911]). Frankfurt а . М. 1965, р. 15. М. Зоммер рассмотрел Гуссерля в дискуссионной взаимосвязи с Махом и Авенариусом. О биографи­ ческих связях и переписке см.: Sommer, М.: Hиsserl ипd derfrUhe Positivisтиs. Fraпkfurt а . М. 1985, р. 13.

37

Л о гос 1 ( 1 9 99 ) 1 1

Исток позиции Маха можно в целом охарактеризовать таким образом, что фундамен­ том предикации считается перце п ция. Согласно такой поз и ци и, мы можем разл ичать, например, между тепл ым и горячим, потому что м ы с помощью нашей способности ощу­ щения температуры именно "ощущаем" такое разл ичие. Ощущен ия, ка кие м ы получаем с помощью органов чувств, суть, для Маха, поэтому, элементы, из которых составлены вос­ приятия как орга низова н н ые комплексы настоящих и воспоми наемых ощуще н и й .35 Воз­ н и кновение ощущений и закономерная организация восприяти й - это п редмет биоло­ гических, физиологических и психологических исследован и й . Теория воспр иятия - это психология ил и физиология чувственных ощуще н и й . Но каким образом .возможно то, что в сущности физические про цессы вместе с тем при водят к психически м пережи ваниям? Дан н ы й вопрос является для Маха кл ючевой проблемой. Мы не можем не признать, что феномены, каковые мы рассматри ваем как ощущен ия, представляют собой физические объекты. А эти физические объекты л и ш ь тогда становятся ощущениями, когда кто-то идентифицирует и х как свои процессы. В той мере, в какой человек связы вает эти физические объекты с собой, о н и - душевные фе­ номены и, тем самы м, предметы психологических и сследований. Таким образом Мах при­ ходит к своему "принципу пол ного параллел изма психического и физического"36• Он означает не то, что физическая и психическая сферы находятся в отношении некой таин­ ственной предустановленной гармонии, а то, что это л и ш ь вопрос научной установки, и нтерп ретировать ли п роцесс ощущения как физически й ил и как психический. Когда мы рассматри ваем ощущения в качестве физических объектов, мы выделяем тело, когда же мы рассматриваем их как психические объекты - душу. Данную позицию Мах строго отл и чает от всякого монизма: увиде н н ы й л и ст как психически й феномен есть нечто и ное, чем происходящие при зрении физиологические и церебральные п роцессы. Тело и душа разл и ч н ы реал ьно, но движутся строго параллел ьно. Тело и душа обладают различной, но не самостоятел ьной реальностью. Вследствие этого Мах отвергает все возможные позиции, согласно котор ы м опреде­ ленные ментальные терми н ы, например, "воля", обозначают реальные и самостоятел ь­ ные п редметы. И воля и "Я", все это л и ш ь комплексы ощущен и й, соответствующие определ е н н ы м физическим предмета м . Я - "это совокупность взаимосвязанных между собой п редста влений, т.е. то, что только и наличествует для нас непосредственно [ " . ] Далее, Я состоит из воспоминаний о наших пережи ваниях, вместе с ассоциа циями, само­ обусло вл е н н ы м и через посредство воспоми н а н и й . Одн а ко вся жизнь представл е н и й привязана к историческим судьбам головного мозга, каковой есть неотделимая часть ф и ­ зического м ира."37 Неизменно подчерки вавшемуся в и стории философии постоянству (субстан циал ьности) Я Мах противопоставляет тезис: "Я спасти невозможно"38• Это оз­ начает: Я как субстан ция - изл и ш нее допущение. С помощь/О слова "Я" мы л и ш ь объяс­ няем, что оди н подкласс физических объектов - это наши ощущения. Я обоз начает не-

35 См.: Mach, Е.: Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung. Darmstadt 1980 (Reprogr. Nachdr. '1926), р. 21. 36 Mach, Е.: Die Analyse der Empfindungen und das Verhбltnis des Physischen zum Psychischen. Darmstadt 1985 (Reprogr. Nachdr. '1922), р. 50. 37 Mach, Е.: Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung, р. 65. 38 Mach, Е.: Die Analyse der Empfindungen und das Verh Шnis i des Physischen zum Psychischen, р. 20.

38

Карл Фр и д р и х Гетм а н н

кую сравнител ьно постоян ную точ ку отнесен и я определенных ощущен ий, тех, что я иден­ тиф и ци рую в качестве моих, но каковые, в свою очередь, суть н ичто и ное, как обособ­ ленная часть физических объектов. Я - это fа�оп de parler для обозначения того, что некоторые физические объекты суть мои ощущения. Для оправдан и я такого fа�оп de parler не требуется допуще н ия чего-то абсолютно постоян ного, а всего л и ш ь допуще н и е сравнительно медленного изменения. Мах выражает этот факт таким образом: Я представ­ ляет собой не "реал ьное еди нство", а "практическое единство"39• Таковое служит нашей потребности в ориентировке, согласно которой определенные ощущения, прочно связан­ ные друг с другом, отграничиваются от других, с которыми они связаны не столь прочно. Есл и не б ы вает н и какого самостоятел ьного сознан ия, то это значит, что не бы вает ни­ каких психических событий, которым одновремен н о не соответствовал и бы физические события . Физический объект и переживание - это л и ш ь физическая и психическая сто­ роны одного и того же событи я . С точки зрения исследовател ьской эвристики из этого следует, что нужно начи нать с физики и физиологии чувств, чтобы затем связать их с той стороной процессов, что обозначается переживанием ( психология). Орга н ы чувств суть физические аппараты, каковые обязаны своим возн и кновением дол гой и сто р и и рода, и ка ковые следует объяснять физически или биологически . Совокупность их продуктов (ощуще н и й ) составляет сознание: "Орга н ы чувств - сами фрагмент души, сами вы пол­ няют часть психической работы и поставляют готовый результат соз н а н ию"40. В п рочем, как в отноше н и и ко всем живым существам, так же и п р и и сследован и и ор­ ганов чувств мы склоняемся к их телеологическому рассмотре н и ю . Таковое следует, од­ нако, по м н е н и ю Маха, перевести на язык функционального и, в кон це концов, каузаль­ ного рассмотрения. В итоге и орга н изм вместе с его частями следует о п и сы вать фи­ зически как "систему, способную сохранять свои свойства (химические свойства, тепло­ вое состоян и е и т.д.) вопреки внешним вл ияниям, и представляющую собой дина­ м ическое состояние равновесия, обладающее значител ьной стабил ьностью"41• В соот­ ветстви и с такой позицией Мах разрабаты вает на примере пространственного зрения физико-физиологический анализ органов чувств. Согласно Маху, восприятие (например, зрение) - это событие процессуального ти п а . Зрение не побуждено я или сознан ием, и уж конечно, не намерено. Ведь не существует н и ка кой реальной и нста н ц и и, что могла бы побудить видеть. Соз н а н и е или я - это ведь л и ш ь комплекс н ы й модус зрения, слуха и т.д. Следовательно, зре н и ю не предшествует н и чего, что могло бы побудить зрение, кроме п редмета, вызывающе го зрительное раз­ дражен и е, как бы ни определять этот п редмет независим"о от зрения. А fortiori отсутству­ ет какое бы то н и было волевое побужден и е к зре н и ю, ибо воля - это "ничто и ное, как совокуп ность л и ш ь отчасти осозн а нных и в предвиде н и и успеха связан н ых условий не­ кого движения"42•

39 IЬid., 23. 40 IЬid., 59. 41 IЬid., 81. 42 IЬid., 82.

Л о го с 1 ( 1999 ) 1 1

39

Но если все и н стан ци и, способные побудить и л и намеренно вызвать функцион и ро­ вание органов чувств, суть л и ш ь совокупности событи й, протекающих в орга.нах чувств, тогда все эти события следует понимать как процессы в определенно м в ы ш е смысле. 2.2. Восприятие как поведение: Гуссерль Гуссерл ь сначала подверг резкой критике "натурализацию сознания", осуществлен­ ную, в том ч исле и Махом, за ее проти воречи вость и, затем, в целой сери и поп ыток по­ старался разработать альтернативную кон цеп цию допреди катив ного о п ыта. В нутрен нее проти воречие натурщ1 изма Гуссерль изла гает в своей программной статье "Философия как строгая наука" следующим образом: есл и всякое знание есть результат физических процессов в органах чувств, то это относится равным образом и к физике, физиологии и натуралистической кон цеп ции восприятия. Есл и все происходит каузально, то зачем тогда для некоторых про цессов формул ируется еще и объясняющая наука? На первый взгляд это возражение в ы гл ядит как софизм. Оно содержит, однако, очен ь простое ядро. М ы не можем одновременно утверждать, что все события без разл и ч ия суть процессы, и что некоторые события суть поз н а н ия п роцессов, высказывающи е нечто исти н ное или ложное об этих процессах (т.е. я вляющиеся определенной деятел ьно­ стью). Здесь и меет место то, что часто бывает в ф илософи и : физиологическая концепция восприятия спорна не потому, что она сл и ш ком слабая, т.е. объясняет сл и ш ком мало, а потому, что она сл и ш ком с�льная, т.е. объясняет сл и ш ком м ного. Ибо есл и верно, что все состояния сознани я, а, следовател ьно, и научные познания, воз н икают естественным образом из а п п а ратных п роцессов, то это значит, что м ы всегда обладаем сразу все м и состоян и я м и (следовательно, и науч н ы м и познаниями), каковыми м ы м ожем обладать на основе естественных процессов, а бол ьшего м ы получить не можем. И есл и м ы, в обрат­ ном закл юч е н и и, допустим, что бы вают состоян и я сознания (например, н ауч н ы е позна­ н ия), какими м ы не располагаем, но какими м ы хотел и бы располагать, тогда должно быть м ы сл и м ы м, что под вли я нием некого побужден и я можно создать или предотвратить условия, способствующие ил и препятствующие наступлению желаемого состояния. Вот этот аргумент и и спол ьзует Гуссерль в своей аргументаци и : нельзя одновременно быть натурал истом и проводить исследования орга нов чувств, п исать кни ги о таких и сследо­ ваниях с целью передать некоторые знания другим или же выз вать у н и х сомнения в таких з н а н иях. Потому Гуссерль и формул ирует прямо проти воположную концепцию сознания, согласно которой философия должна "рассматривать бытие как коррелят соз­ нания"43. В какой мере принцип сознания касается дан ной темати ки? Для натуралиста все события восприятия - процессы, или, в терми нологи и Гуссерля, "бытие". Такова по­ зи ция, какую Гуссерль называет н а и в ной установко й . Она закл ючается в утвержден и и, что м и р, как мы его познаем, - точно такой же, как если бы он существовал, когда бъ� мы его не познавали (невы пол ни м ая ф и кция). Напротив, для ф илософской установки ха­ рактерен аргумент, нашедши й свою самую известную формул и ровку в п р и нципе созна­ ния. Было бы парадоксом допускать, что принципу сознания подчи няется все, кроме

43 Husser� Edmund: Philosophie als strenge Wissenschaft, р.21.

40

К а рл Ф р и д р и х Г етм а н н

человеческого глаза. Между п рочим, ту ж е самую проблему нужно поста в ить и в отноше­ н и и самого сознания, резул ьтатом чего будет п роблема самосознания. Уже то, что орга н ы чувств вообще можно категориально и нтерпретировать раз­ л и ч н ы м способом (напр., в категориях процесса, поведения и действия), доказы вает, что по отношению к органам восприятия н а и в н ы й реализм совершенно н есостоятелен. Одно весьма характерное проти воречие состоит в том, что, в первую очередь, представители натурали стически -феноменалистских поз и ц и й склоняются в вопросе о воздей ств и и со­ быти й восприятия на воспри нятое к решительному признан и ю скепти цизма, что касается наших н а и в н ых п ритяз а н и й на реал ьность, в отношен и и же познаваем ости событий вос­ приятия сами придерживаются некритического реал изма. Именно потому, что орга н ы чувств я вляются физиологическими предметам и (точнее, в той мере, в какой они и м и являются), физиология не может в нести н и ка кого вклада в решение вопроса, в ч е м же состоит функция орга нов чувств, что же такое "восприятие". Как раз потому, что Мах настаивает на том, что орга н ы чувств (т.е. части тела, осуществляющие то, что мы назы­ ваем "ощущен ием" и "восприятием") суть предметы физиологии, для философа стано­ вится невозможным п р и н имать их в качестве таковых (в качестве физиологических п редметов) "без проверки". Напротив, становится ясно, что существует проблема кон­ ституирования органов чувств, подобная проблеме конституирован и я все фактических и м н и м ых предметов. В сема нтическом же и методологическом смысле установлено: то, что есть конституирован н ы й предмет, не может само конституировать этот предмет. Критика натурал изма чувств - это приложение общей критики проблемы восприятия. Но какова же альтернатива специально в отношении допредикативного опыта? Гуссерл ь разрабоr.ал такую кон цепцию в ходе целого ряда попыток. Наиболее п родвинутая и раз­ вернутая версия ее представлена в кни ге "Опыт и сужден ие", изданной под редакцией Л . Ландгребе. В этой работе проект Гуссерля закл ючается в изображе н и и и и сследовании "генеалогии суждения", т.е. анализе тех методических средств, что предшествуют образо­ ванию суждения. Для проблемы восприятия идея такой реконструирующей генеалогии означает следующее - допредикативный, рецептивный опыт (восприятие) относится, по Гуссерл ю, к комплексу реконструкци и логических предпосылок преди кации и суждения. Вследствие этого восприятие рассматри вается как и нструмент, дел а ющий возможным более сложные образования, а и менно, предикацию и суждения. Восприятие - это до­ логически й, доязы ковой феномен, правда, сопряже н н ы й с языком и сужден ием. В соответстви и с традицион н ы м ступенчатым построением познания Гуссерл ь также реконструирует п роцесс поз н а н ия как прохожден и е ступеней ("этажей"). Однако в п и ку физиологической кон це п ци и восприятия он подчерки вает, что уже самая н ижняя сту­ пень рецепти вности - "воспри н и м а н ие" - представляет собой "Я й ную а кти вность". Аффекти вная направленность раздражения в направл е н и и Я - Махово "ощущен ие" уже есть результат первоначал ьной "деятельности" Я, а именно "обращен и я Я ". Прежде чем раздражитель затронет зрител ь н ы й аппарат, мы должны, метафорически выражаясь, сначала открыть глаза и обернуться к termiп us а quo раздражения. Затем Я должно обернуться в сторону афицированности, пусть даже и не намеренно-интенционально. Сфера ощущения образует нижнюю ступень познавания, ибо в ней отсутствуют сущест­ венн ы е характеристики полноценной формы познания - суждения, каковые п рисоединя­ ются к ней на более высоких ступенях в виде дополнительных а ктов. Свидетельство этой

Л о гос 1 ( 1 9 99 ) 1 1

41

непол ноценности ощущения - его разобщенность. Н а низшей ступени афицирование это един ичное событие (его си нтез во взаимосвязи - феномен более высоких ступеней), предметы афицирования - единичные тела. Поэтому последний остаток м и ра афициро­ вания - "универсум тел", лежащий в основе м и ров жизненной ·практики и н ауки; отдав­ шееся афицирован ности Я - это и ндивидуал ьное я, solus ipse, конституи рование же ин­ терсубъективности - это, опять та ки, проблема си нтеза на более высоких ступенях. Необходимые мероприятия Я по содействи ю рецепти вности Гуссерл ь объеди няет в поняти и "и нтереса", в особенности же, когда тенденциальное обращение вызы вает пре­ б ы ва н и е, относител ьное постоянство. Выражение "и нтерес" означает, что уже рецепти в­ ное познание обладает "волей к познани ю", без чего невозможно понять то, что мы за­ мечаем предмет, и уж вовсе нел ьзя понять то, что мы п р и н имаем в нем участие. Каким образом следует понимать эту деятел ьность Я на н ижней ступен и рецепти вно­ сти? Согласно Гуссерлю, следует сч итать уста новленным, что побужден и е к рецепти вно­ сти, "замечан ие" ее - субъективный акт. В процессе сужден и я тоже полага ются подоб­ ные и н и ци и рующие а кты . Когда же такие и н ициирующие моменты уже реал изованы, тогда деятел ьность п ротекает по строгой схеме, реконструкция которой является гла в ной задачей феноменологии познания. Поэтому можно утверждать, что восприятие, по Гус­ серлю, - это поведение (в определенном выше смысле) . Гуссерл ь и сам формули рует, что восп риятия суть "деятельные течен и я событий "44, и разъясняет: 'я делаю' рецепти в­ ного обращения - это такое шя делаю', в каком еще не содержится н и ка кое произ вол ь­ ное действие: я непроизвольно двига ю глазами в тот момент, когда я в н и мател ьно обра­ щен к предмету"45. П роизвол ьное, спонтан ное действие для Гуссерля - это сперва л и ш ь характеристика рассудка п р и создан и и предметов рассудка. Напротив, доп реди кати в­ н ы й о п ыт - еще не действие, хотя и некая активность. Такая кон цеп ция восприятия мо­ жет быть, в отличие от физиологической концепци и, названа телеологической. Воспри­ ятие - это поведение, организован ное посредством схем в напра вл е н и и оп ределенной цел и . В ы пол нение схемы приводится в действие замечанием как способом рецептивной акти вности, но само восприятие протекает по схеме в напра влени и цел и (что вовсе не означает, что таковая всегда достигается) . 2.3 Восприятие как действие: Хайдеггер Хайдеггер, по крайней мере, при близ ительно до 1930 года, разумеет свою философ­ скую работу как вторую разработку феноменологии .46 Идея второй разработки означает, с одной стороны, что Хайдеггер разумеет свою ф илософию в преемственном отношении к феноменологии Гуссерля, а с ней и к давней мысл ительной традиции, воплоще н ной в Гуссерле. С другой же стороны, он считает Гуссерлеву разработку феноменологии не44 Husserl. Е . : Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. (redigiert und herausgege­ ben von L. Landgrebe). Hamburg ' 1985, р. 90. 45 Ibid., 91. 46 Heidegger, М.: Prolegomena zur Geschichte des leitbegriffs. (Gesamtausgabe. Bd. 20). Frankfurt а. М. 1979, р. 123. Об. историко-философском включении Хайдеггера в феноменологическую дискуссию см.: Gethmann, С. F.: Heidegger und die Phanomenologie. In: ders.: Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phanomenologischen Kontext. Berlin/New York 1993, 3-49.

Карл Ф р и д р и х Гет м а н н

42

удачной, недостаточно ради кал ьной, сл и ш ком сильно ориентированной на некритически перенятые предпосылки традиционной философ и и . Такая основная установка Хайдегге­ ра по отношению к Гуссерлю проявляется особен н о в его отноше н и и к Гуссерлевой кон­ цепции допредикати вного опыта, каковую Хайдеггер развил в свое уче н и и о двух видах "как". Языковые обороты, содержащие союз "как" ("пчела как насекомое"), традиционная ф илософи я, вкл ючая Гуссерля, испол ьзует для выражения чистой п реди кации (приписы­ вания/отрицания), еще не обладающей положенной в сужден и и значимостью. В рамках фундаментал ьной онтологи и, согласно Хайдеггеру, следует прежде всего исследовать преди кативную структуру тематической формул ы онтологии - 6v n 6v, епs qua епs, су­ щее ка к сущее. При этом, однако, перед Хайдеггером встает задача отгран и ч ить свою кон цепцию преди кации от феноменологической кон цепции п реди кации Гуссерля. Ори­ ентируясь н а Гуссерлеву программу генеалогии сужден ия Хайдеггер говорит об а пофан­ тической структуре преди кации, в основе которой лежит, что не учел Гуссерль, герменев­ тическая структура преди каци и . Концепция предикаци и изложена Хайдеггером в 32 и 33 параграфах "Бытия и време­ ни"47. Системати ка этих параграфов следует простой систематической кон цепци и, путе­ водной н итью которой являются понятия "понимания", "истолкования", "высказы ва ния". С помощью дан н ых трех понятий, происходящих друг из друга по п р и нципу "онтологиче­ ского генезиса", обозначается одна и та же структура: речь идет о методической после­ довател ьности согласно принципу перехода от первичного (эминентного) м одуса к про­ изводному (дефи циентному) . Основой всякой логической и онтологической реконструкци и я вляется понимание как структурная саморефлексивность человека, каковой обнаружи вает себя в рамках определ е н н ых форм жизни ("способов бытия", "возможностей"). Для Хайдеггера, как и для Фихте, такая самоотнесен ность - не и нтенционал ь н ы й а кт психической рефлексии, а раскрытость, доверител ьное отношение к вещам, каковое следует признать экзисти­ рующим е ще до того, как человек устанавл и вает отчетл ивое отношение к тому или и н ому. Возможность устан а вл и вать отчетл и вое тематическое отношение к моментам формы жизни - это, в свою очередь, особ ы й способ бытия, а именно, - истолкование. Истолкование - это уже и нтенционал ь н ы й, а при известных условиях, и экспл и ц ит­ н ы й а кт, каковой может быть выражен в языке. Истол кование - существен н ы м образом комплексно, ибо оно разумеет нечто как "то, для чего о но служит"48. В истол ко ва н и и предмет разумеется как "то, с чем". Истолкование артиkул ируется н а основе допредика­ тивных, операти вных очевидностей, вкл юченных во взаимосвязь цель-средства. Онтоло­ гически и стол кован и ю соответствует категория "подручности". П рототип ее речевой формы : "Это есть для того, чтобы [преди катор действия]"49. • . .

47 Параллельный текст см. в курсе лекций зимнего семестра 1925/26 гг.: Heidegger, М.: Logik. Die Frage nach der Wahrheit. WS 1925/26. (Gesaтtaиsgabe. Bd. 21). Frankfurt а. М. 1976, § 12. [Помимо указанного в прим. 23 русского перевода В.В. Бибихина см. также альтернативный перевод §§ 3 1-33 А.В. Михайло­ вым: Хайдеггер, М.: Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. 1-23. - Прим. перев.] 48 Heidegger, М.: Logik. Die Frage nach der Wahrheit. WS 1925/26, р. 147. 49 Ср.: Heidegger, М.: Sein ипd Zeit, р. 1 49 (Zeile 6).

43

Л о гос 1 ( 1 9 9 9 ) 1 1

Данная форма предложения более пригодна для разъяснения первичной структуры истол кован ия, нежел и более известн ы й пример Хайдеггера: "Этот молоток сл и ш ком тя­ жел ы й ". Есл и просто рассмотреть предложения "Молоток сл и ш ком тяжел " и "Молоток тяжел", то трудно воспринять принципиал ьное разл и ч и е их грам матической и логиче­ ской формы . Констатация "сл и ш ком тяжел", относя щаяся к молотку, - это уже специ­ аль н ы й случа й оперирования. Есл и же переформул и ровать указан ную форму предложе­ ния в оборот с союзом "как", тогда получится преди кати вная форма: "нечто как для того, чтобы [преди катор действия]". Как раз для та кой преди кати вной формы и вводит Хай­ деггер тер м и н "герменевтическое как" . В поняти и истол кова н ия сосредоточено основное ядро ал ьтернати вной концепции Хайдеггера, развитой и м в проти воположность идее первич ного, простого постижен и я, осуществляемого при помощи орга нов чувств. В проти воположность Гуссерлевой идее простого постижен и я Хайдеггер обращает в н и ма н и е на как-структуру и стол кова н и я . "Такое л и шенное 'как' постижение, например, в чистом ощущен и и, выпол н имо л и ш ь в отвлече н и и от оп ыта, осуществляемого посредством 'как', и оно есть стол ь мало нечто элементарное, что такой способ постижения следует назвать искусственно препариро­ ван н ы м и, что самое важное, что он возможен л и ш ь как прива ци я испол ненности по­ средством 'как' [ . . . ) "50• П редикативное высказывание и меет форму: "Это есть . . . [преди катор свойства] ". В ы сказы в а н и ю онтологически соответствует категория нал ичности . Она воз н и кает в силу того, что "то, с чем" действия превращается в "то, о чем" действия51. Действи е о чем Хайдеггер называет "определением". При этом важно подчеркнуть, что высказывание на основе определения - это производный (дефи циентны й ) модус истолкования, каковой происходит из концентрации на определенных особенностях истолкования, из н ивели ров­ ки и отсечения сопряжений. Вместе с тем, высказы вание основано на истол кова н и и : "Вы­ сказывание о . . . возможно лишь на базе обхожден ия с . . . "52• В этом смысле и все элемен­ тарные логические предложения, анал изировавшиеся в рамках традиции от Аристотеля до Гуссерля в качестве логических образцов, - лишь производные, в ы веденные феномены. Имея ввиду как Л.Оуос, an