Zum anderen Anfang: Studien zum Spätdenken Heideggers 9783495811092, 9783495487839

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Damir Barbarić

Zum anderen Anfang Studien zum Spätdenken Heideggers

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495811092

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Damir Barbarić Zum anderen Anfang

VERLAG KARL ALBER

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Im Anschluss an frühere Publikationen des Autors (Aneignung der Welt. Heidegger – Gadamer – Fink, Frankfurt am Main 2007, und als Herausgeber: Das Spätwerk Heideggers. Ereignis – Sage – Geviert, Würzburg 2007) betrachtet Damir Barbarić Heideggers Spätwerk nicht als für sich isoliert stehend und interpretiert es vom Ganzen seines Denkweges her. Nicht zuletzt geht es gerade darum, dieses Ganze möglichst klar nachzuweisen und die sachliche Begründung der allmählich fortschreitenden einzelnen Schritte von Heideggers Denken innerhalb dieses Ganzen aufleuchten zu lassen. Eine besondere Beachtung wird dabei dem philosophischen Gespräch Heideggers mit Leibniz und den frühgriechischen Denkern sowie mit Klee und Hölderlin erwiesen.

Der Autor: Damir Barbarić wurde 1952 in Zagreb geboren. Studium der Philosophie, Soziologie, Politologie und Altphilologie an der Universität Zagreb. 1982 Promotion in der Philosophie. Seit 1992 ord. Professor am Institut für Philosophie in Zagreb. Gastprofessor bzw. -Forscher an den Universitäten Wien, Tübingen, Freiburg, Berlin (HumboldtUniversität) und an der Bayerischen Akademie der Wissenschaften in München. Zahlreiche Publikationen in Kroatien und im Ausland.

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Damir Barbarić

Zum anderen Anfang Studien zum Spätdenken Heideggers

Verlag Karl Alber Freiburg / München

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Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2016 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48783-9 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81109-2

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Vorwort

Im vorliegenden Band sind einige deutsch verfasste Arbeiten des Autors aus den letzten Jahren gesammelt, darunter manche bisher unveröffentlichte. Von der Entstehungszeit der Arbeiten sowie bei den schon publizierten vom Ort ihres Erscheinens berichten die Nachweise. Alle Texte sind zum Zweck dieser Veröffentlichung erneut durchgesehen und gelegentlich leicht verändert worden. Ihr gemeinsames Thema ist das Spätdenken Heideggers und insofern knüpfen sie an meine früheren Publikationen Aneignung der Welt. Heidegger – Gadamer – Fink, Frankfurt am Main 2007, und (Hrsg.), Das Spätwerk Heideggers. Ereignis – Sage – Geviert, Würzburg 2007 an. Heideggers Spätwerk wird hier selbstverständlich nicht als für sich isoliert und unabhängig vom Ganzen seines Denkweges betrachtet und interpretiert. Nicht zuletzt galt es, in den für die Publikation ausgewählten Arbeiten gerade dieses Ganze möglichst klar aufleuchten zu lassen und die sachliche Begründung der allmählich fortschreitenden einzelnen Schritte von Heideggers Denken innerhalb dieses Ganzen nachzuweisen. Die innere Anstrengung des Begriffs und das beharrliche Nachdenken bleiben nach wie vor die unersetzliche Verfahrensweise des philosophischen Denkens, was allerdings nicht heißen soll, dass sie sich unbedingt in Einsamkeit vollziehen. Die hier vorgebrachten Interpretationen sind unter anderem Ergebnisse mancher Begegnungen und Gespräche sowie von unmittelbaren und mittelbaren Auseinandersetzungen. Es ist hier nicht möglich, allen, die dabei beteiligt waren und sind, den gebührenden Dank auszusprechen. Immerhin, mindestens auf die Nennung von Günter Figal, Dietmar Koch, Rainer Thurnher und Helmuth Vetter, meiner langjährigen Freunde und Begleiter nicht nur in Sachen Heidegger, möchte ich nicht verzichten. Zagreb, Oktober 2015

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Inhalt

Aneignung der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Stehen als Seinscharakter von Gegenständlichem

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29

Streit im Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

44

Sein als Lassen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57

Denken im ersten Anfang. Heideggers Auslegung der frühgriechischen φύσις . . . . . . .

70

Der untergehende Anfang . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

82

Heideggers Leibnizauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

»Wohnend im Tod«. Die Wahlverwandtschaft Klee – Heidegger . . . . . . . . . . .

113

Geläut der Stille. Heidegger und Hölderlin über die Zeugung des Wortes Nachweise

. . . . 135

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister

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. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

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Aneignung der Welt

Will man die philosophischen Ansätze von Fink, Gadamer und Heidegger sowie ihr Verhältnis zueinander zur Darstellung bringen, scheint es besonders geeignet, dies an ihren jeweiligen Fassungen von Welt zu tun, die wohl als das letzte Ziel der Bestrebung aller drei Denker bestimmt werden darf. Es ist dabei nicht nötig, hervorzuheben, dass unter der Welt bei keinem von ihnen universitas rerum im Sinne der Summe aller vorhandenen Dinge gemeint ist. Spätestens seit Kants transzendentaler Wende kommt diese naive und unreflektierte Bedeutung von Welt in der Philosophie nicht mehr in Betracht, viel weniger noch nach Husserls Bestimmung von Welt im Sinne eines ursprünglichen, alle Lebenserfahrung von vornherein umschließenden und bestimmenden Horizonts. Nach dem transzendentalen Ansatz in der Philosophie ist die Welt für den Menschen nicht einfach da, sie ist nicht gegeben, sondern es gibt sie nur als eine nie endgültig zu verwirklichende Aufgabe. Für Gadamer steht die so verstandene Welt im engsten Zusammenhang mit der Sprache: »Die Sprache ist nicht nur eine der Ausstattungen, die dem Menschen, der in der Welt ist, zukommt, sondern auf ihr beruht, und in ihr stellt sich dar, dass die Menschen überhaupt die Welt haben.« 1 Die Welt wird bei ihm maßgeblich, wenn nicht sogar ausschließlich von der Sprache her bestimmt: »Das Dasein der Welt […] ist sprachlich verfasst.« 2 Mit anderen Worten: »Nicht nur ist die Welt nur Welt, sofern sie zur Sprache kommt – die Sprache hat ihr eigentliches Dasein nur darin, daß sich in ihr die Welt darstellt.« 3 Im Unterschied dazu versucht Fink die Welt unmittelbarer und Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Band 1: Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960, 446. 2 Ebda., 447. 3 Ebda. 1

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ursprünglicher zu fassen. Für ihn ist die Welt das unhintergehbare Umfassende schlechthin, das nämlich, was den Menschen immer schon, auch vorsprachlich, angeht und ihn immer schon angegangen hat. Dem ursprünglichen »phänomenologische[n] Pathos ›Zu den Sachen selbst‹« verpflichtet – was er als den unbedingten Drang nach der »unverbildeten, unverstellten und unmittelbaren Beschreibung des Wirklichen, so wie es sich darstellt« 4 versteht –, weist er die primäre Orientierung des Seins- wie des Weltbegriffs an der Sprache, die in der hermeneutischen Philosophie herrscht, zurück: »Aber die Orientierung des Seinsbegriffs am Logos der Sprache lässt, wie uns scheinen will, den raumhaft-zeithaften Charakter des weltlich verstandenen Seins entschwinden. Das Sein kommt in die Gefahr, zu einem ›Gedankending‹ zu werden, zu einem Begriff sich zu verflüchtigen.« 5 Um das Sein wirklich, und für Fink heißt das: unmittelbar zu erfahren, müssen wir die Zeit und den Raum als das denken, was dem Sein innerlich zugehört und es konstituiert. Auf diesem Denkweg wandelt sich der Seinsbegriff selbst und geht zum tiefer liegenden Begriff der Welt über: »Den vollen Zeit-Raum des Seins nennen wir die Welt.« 6 Bei der näheren Bestimmung der Welt als höchster philosophischer Aufgabe entfernt sich Fink von seinen beiden Lehrern. Im Unterschied zu Husserl will er unter Welt nicht nur »einen intentionalen Horizont« verstehen, und im Gegensatz zu Heidegger ist er nicht bereit, die Welt nur als »einen Hof der Bewandtnis und Lebensbedeutsamkeit von Dingen für eine Gruppe von Menschen« zu nehmen. Er besteht darauf, dass die Welt doch in erster Linie »das Universum, das Weltall« meint, freilich ohne zu merken, dass er dabei gezwungen wird, alle kaum zu lösenden Schwierigkeiten in Kauf zu nehmen, die diese wieder zur alten metaphysischen kosmologia rationalis zurückführenden Weltbestimmung mit sich bringt. Auch Heidegger hat sich von Anfang an von der Bestimmung der Welt im Sinne der Ganzheit der Dinge abgesetzt. In der stürmischen Entwicklung seines Denkens nach Sein und Zeit war gerade das Thema »Welt« vielleicht mehr als die anderen der ständigen UmEugen Fink, Welt und Endlichkeit, hrsg. von Franz-Anton Schwarz, Würzburg 1990, 147. 5 Eugen Fink, Welt und Geschichte (1956), in: Eugen Fink, Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, hrsg. von Franz-Anton Schwarz, Freiburg/ München 2004, 176. 6 Ebda. 4

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Aneignung der Welt

deutung und den umfassendsten Wandlungen unterworfen. Die anfängliche Bestimmung der »Welt« im Sinne des Entwurfs des verbindlichen Umwillens, den das Dasein in seiner das Seiende im Ganzen transzendierenden Freiheit vor sich wirft, wurde bald in der sogenannten Kehre verlassen zugunsten der entschieden vom Sein her gedachten Bestimmung im Sinne des »immer Ungegenständliche[n], dem wir unterstehen, solange die Bahnen von Geburt und Tod, Segen und Fluch uns in das Sein entrückt halten« 7, oder mit anderen Worten der »sich öffnende[n] Offenheit der weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen Entscheidungen im Geschick eines geschichtlichen Volkes« 8. Betrachtet man aber diese Entwicklung näher, so fällt auf, dass trotz allem weitreichenden Wandel der Leitfaden zum Verständnis dessen, was die Welt ist, derselbe bleibt, nämlich das, was Heidegger die »Bedeutsamkeit« nennt. Die Welt ist bei ihm stets – das gilt auch für das »Geviert« des späten Denkens – als das geschichtlich Schicksalhafte und Zu-entscheidende wesentlich bestimmt durch das Moment der die Bedeutsamkeit gleichsam stiftenden Entscheidung. Hier gilt es auf die zweite im Titel enthaltene Bestimmung überzugehen. Was ist mit der Aneignung der Welt gemeint? Vor allem dies, dass die Welt als solche – zum Unterschied von allem binnenweltlichen Seienden – nicht immer schon gegeben ist, dass sie nicht einfach vorliegt. In der menschlichen Alltäglichkeit drängen sich die Dinge in ihrer Anwesenheit vor das unauffällige, immer an sich haltende Anwesen von Welt auf. Dem Menschen bleibt die Welt zunächst verborgen bzw. entzogen. Der Mensch ist zwar heimisch inmitten der Dinge, aber in der Welt ist er nicht zuhause. Und obwohl er, um überhaupt in der Nähe zum Seienden stehen zu können, immer schon auf die offene Weite der Welt eingelassen sein muss, um erst daher auf das Einzelne zurückzukommen, bleibt ihm dieses Offene der Welt zunächst verstellt. Daher ist es ihm nötig, seinen allem vorangehenden und doch nie eigens erfahrenen Schwung ins Offene sowie die Rückkehr daraus auf das einzelne Seiende erst näher zu bringen und d. h. ausdrücklich thematisch zu machen. Eben das ist unter der Aneignung der Welt zu verstehen. Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks (Reclam-Ausgabe), Stuttgart 2005 (11960) [Auch in: Martin Heidegger, Holzwege, GA 5, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1977, 1–74], 41. 8 Ebda., 45 f. 7

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Wie wird diese Aneignung vollzogen? Damit, dass die Welt zum Besitz und Eigentum des Menschen gemacht wird? Natürlich nicht. Die gewöhnliche Bedeutung von Aneignung im Sinne der Besitznahme kommt hier nicht in Betracht. Denn solche Aneignung würde die Welt gerade zu dem machen, was sie nie ist und nie sein kann, nämlich zu einem binnenweltlichen Ding. Die Welt ist aber, und darin kommen alle drei hier besprochenen Denker überein, nicht dinglich und nicht gegenständlich; sie übertrifft jedes einzelne Seiende von Grund auf. Unter der »Welt« ist also das zu denken, was in keiner Weise zur Verfügung stehen kann. Dem entspricht die Tatsache, dass die Erfahrung der Welt für alle drei Denker eine tief erschütternde Erfahrung darstellt, eine solche, in der der Mensch seiner unaufhebbaren Endlichkeit erst wirklich innewird. Davon zeugt nicht zuletzt die zentrale ontologische Stelle des Spiels, womit bei allen drei Denkern das Sich-lösen und -befreien des Menschen von der metaphysisch gedachten Substantialität und sein Aufgehen in das ihm grundsätzlich unverfügbare Geschehen angezeigt wird. Und doch stoßen alle drei, ein jeder in seiner Weise, bei der denkenden Bewältigung der unter dem Namen »Aneignung« sich bergenden Aufgabe auf fast unüberwindliche Schwierigkeiten. Bei Gadamer scheint sich die Welt – gerade den Befürchtungen Finks entsprechend – infolge des unbedingten Bestehens auf der Sprachlichkeit und ihrem universellen Anspruch in die Unbestimmtheit der potentiell unendlichen Sprachüberlieferung aufzulösen. Vor dem Hintergrund solcher Verflüchtigung der Welt zum bloßen Moment der universellen sprachlichen Überlieferung kann nicht erstaunlich sein, dass die Welt bei ihm auch als der Gegenstand unseres Vorstellens erscheint: »Welt haben heißt: sich zur Welt verhalten. Sich zur Welt verhalten erfordert aber, sich von dem von der Welt her Begegnenden so weit freihalten, daß man es vor sich stellen kann, wie es ist.« 9 Fink, der den vorsichtigen Abstand von der Sprache behält und sich lieber an den ursprünglichen phänomenologischen Standpunkt des erfahrenden Schauens der »Urphänomene« hält 10, vermag seinerGadamer, Wahrheit und Methode, 447. Eugen Fink, Weltbezug und Seinsverständnis (1968), in: Fink, Nähe und Distanz, 273 f.: »Die unentrinnbare Sprachgebundenheit, ja Sprachgefangenschaft des menschlichen Denkens hat die Einsicht verdrängt, wie sehr unser Verstehen, auch das philosophierende Denken, geführt wird durch Verstehensbahnen, die den co-existenziellen Grundphänomenen entsprechen. Das Sein ist nicht bloß ein betrachtetes

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seits der Versuchung nicht zu widerstehen, bei der genaueren Bestimmung dessen, was die wahre Aneignung der Welt sein sollte, bei dem alten metaphysischen Verfahren des Begreifens Zuflucht zu suchen: Die philosophische Frage nach der Welt zielt ab auf einen Weltbegriff. Philosophie als transzendentale kosmologische Fragestellung […] kann nie eine bloße Beschreibung des Weltphänomens sein, eine deskriptive Theorie der Welt. Sie muß vielmehr die Setzung des Weltbegriffs sein, die begriffliche Proklamation dessen, was wir als Welt denken. 11

So blieb das Wesen der Aneignung von Welt sowohl bei Gadamer wie bei Fink in der merkwürdigen Zweideutigkeit stehen. Beide bestanden auf der menschlichen Erfahrung der eigenen Endlichkeit, die dem Menschen eine Art ekstatischen Zugang zum Unverfügbaren des Welt- bzw. Lebensspiels eröffnen soll. So heißt es etwa bei Gadamer, der insbesondere den sprachlichen Aspekt dieser Erfahrung in den Vordergrund schiebt: »Wir sind in allem unserem Denken und Erkennen immer schon voreingenommen durch die sprachliche Weltauslegung, in die hineinwachsen in der Welt aufwachsen heißt. Insofern ist die Sprache die eigentliche Spur unserer Endlichkeit. Sie ist immer schon über uns hinweg.« 12 Merkwürdigerweise wurde aber beiden dieser Zugang zur Welt, offensichtlich entgegen ihrer Absicht, zu einem vorstellenden bzw. begreifenden In-Besitz-nehmen. Woher kommt das? Nicht zuletzt daher, dass beide, wenn auch unausdrücklich und uneingestanden, bei der genaueren Bestimmung der Welt bzw. geschichtlichen Überlieferung nicht bereit waren, auf den leitenden Gedanken der Unendlichkeit zu verzichten. Bei beiden führt die entscheidende menschliche Erfahrung eigener Endlichkeit zur befreienden Hingabe an die Unendlichkeit der Welt bzw. Geschichte, die dem Menschen eine nicht weiter nachgefragte zwitterhafte Existenz zwischen dem Endlichen und Unendlichen verleiht. Nach Gadamer sieht sich der Mensch in seinem wirklichen Sprechen immer mit der übergreifenden Unendlichkeit des sprachlich Möglichen konfrontiert. Nach Fink befindet sich der Mensch als der Spielende trotz seiner endlichen und ausgesprochenes Sein, es ist auch ein in Kampf, Arbeit, Spiel, Todesverhältnis und Liebe erfahrenes Sein.« 11 Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie, hrsg. von Franz-Anton Schwarz, Würzburg 1985, 116. Hervorhebung von Fink. 12 Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Band 1: Hermeneutik II: Wahrheit und Methode. Ergänzungen Register, Tübingen 1993, 150. Hervorhebung von Gadamer.

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Existenz auf Grund seiner nicht weiter befragten ekstatischen Offenheit in der unermesslichen, unendlichen Weite der Welt. Gewissermaßen gilt für beide, dass der Mensch, indem er sich wandelt, doch derselbe bleibt, der er seit je war. Die Aneignung der Welt ist für beide zwar keine bloße Besetzung, und die Welt wird durch die menschliche Aneignung nicht zu seinem Eigentum. Aber die erkannte wesentlich andere Art der Aneignung führt bei ihnen nicht zum anderen Verständnis von der Welt als solchen. Weder Welt noch Geschichte werden von der menschlichen Grunderfahrung der eigenen Endlichkeit ihrem Wesen nach betroffen. Deren grundsätzliche Unendlichkeit scheint mit der Endlichkeit des Menschen nichts zu tun zu haben. Anders bei Heidegger. Die Endlichkeit des Menschen dient ihm gleichsam nur als Folie, um die Endlichkeit des Seins selbst nachzuweisen. An einer wichtigen Stelle des Spätwerks hebt er hervor, dass nicht nur Sein, sondern auch das Ereignis und das Geviert wesentlich endlich sind. Diese Endlichkeit sei »nicht mehr aus dem Bezug zur Unendlichkeit, sondern als Endlichkeit in sich selbst« zu denken, des Näheren von der Grenze, vom Ende sowie vom Eigenen und vom Geborgensein im Eigenen her. Emphatisch nimmt Heidegger diesen neuen, vom Begriff des Eigentums her zu denkenden Endlichkeitsbegriff für sich in Anspruch. 13 Eben darin liegt Heideggers Grundeinsicht, von der seine Philosophie wesentlich bestimmt ist und durch welche sie sich von anderen, auch anscheinend verwandten philosophischen Ansätzen von Grund auf unterscheidet. Im Folgenden halte ich mich nur an Heidegger und gehe gelegentlich auf seine Stellung zur Phänomenologie und Hermeneutik kurz ein. Dabei soll möglichst oft Heidegger selbst zu Worte kommen. Bei einem Denker, der so sorgfältig mit der Sprache umgeht, führt jede Nacherzählung leicht in die Gefahr der Umdeutung und des Missverständnisses. * * * Zunächst ist hervorzuheben, dass die Wende zur Welt, genauer die Verschiebung des philosophischen Nachdrucks von Sein auf die Welt, die etwa Fink bei Heidegger vermisst, gerade im Gegenteil eines der wichtigsten Kennzeichen von Heideggers spätem Denken ist. Mit Martin Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein«, in: Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2007, 64.

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dem Namen »Welt« wird beim späten Heidegger »die Wahrheit des Wesens von Sein« 14 bezeichnet, was des Näheren »das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen« 15 bzw. »[d]as noch verborgene Spiegel-Spiel im Geviert von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen« 16 heißt. Auch wenn es sonst geläufig ist, die Welt aus dem Bezug auf das Sein zu bestimmen und sie damit dem Sein zu unterstellen, für Heidegger west umgekehrt das Wesen des Seins aus dem verborgenen Welten von Welt: »Welt ist nicht eine Weise des Seins und diesem botmäßig. Sein hat sein Wesen aus dem Welten von Welt zu eigen.« 17 Um die naheliegende Tendenz zu unterlaufen, die »Aneignung« der so bestimmten Welt im Sinne der Besitznahme zu fassen, bestimmt Heidegger die wesenhafte Armut des Menschen als die unumgängliche Bedingung dieser Aneignung. Dem in seinem Wesen durch die Armut bestimmten Menschen kommt es nicht darauf an, die Welt zu seinem Eigentum zu machen, sondern umgekehrt darum, selbst zum Eigentum des Seins bzw. der Welt zu werden. Die hier besprochene Armut »besteht darin, daß wir nicht in den Bedürfnissen hängen, sondern dem Ereignis vereignet sind und im Eigentum wesen, d. h. als Da-seyn in das Sein gehören.« 18 Erst eine solche Armut macht den Menschen zum wesenhaften Opfer der »Befreiung ins Eigentum des Seyns« 19 bereit. Daraus leuchtet ein, dass die Aneignung der Welt eine radikale und tiefgreifende Wandlung des Wesens vom Menschen zur Voraussetzung hat. Der Mensch ist keine in sich stehende und von sich her bestehende Substanz. In seiner abgründigen Endlichkeit ist er eher so etwas wie ein Übergang. Als Übergang soll er nicht »von sich selbst abspringen, um sich als das Endliche zu verlassen«, sondern für ihn gilt es umgekehrt das eigene Wesen gerade in der Verlassenheit als solcher zu erkennen, »in der allein ihm Besitzbares Besitz wird«. 20 Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1994, 48. 15 Ebda., 19. 16 Ebda., 48 f. 17 Ebda. 18 Martin Heidegger, Die Armut, in: Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1992. Hervorhebung von Heidegger. 19 Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 57. 20 Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, GA 32, hrsg. von Ingtraud Görland, Frankfurt am Main 1980, 215 f. 14

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Denn das, was den Menschen unter allem Seienden auszeichnet, seine wahre Eigentümlichkeit, »beruht darin, daß er nicht sich selbst gehört« 21. Von Sein gebraucht, wird er dadurch erst zu seinem Wesen gebracht und darin gehalten. Dem menschlichen Eigensinn entsagend 22, ent-spricht der Mensch dem ihn brauchenden und gebrauchenden Sein und wird erst dadurch geeignet, als Sterblicher im gewährten Element der Welt zu wohnen: »Aus den vernünftigen Lebewesen müssen erst die Sterblichen werden.« 23 Als der Sterbliche, als der endliche Übergang gehört der Mensch nicht zunächst sich selbst zu. Im Unterschied zu allem anderen Seienden ist er »das ganz Unvergleichliche, das vor das Sein gedrängt werden kann, um existent sich zu Seiendem als Seiendem zu verhalten« 24. In diesem Verhalten zum Sein des Seienden sieht der Mensch von sich ab und hält sich nicht bei sich selbst auf, sondern ver-hält sich rein zum anderen, indem er dieses andere »zeigt«. Der Mensch ist »jenes Wesen […], das west, indem es in das zeigt, was ist, in welchem Zeigen das Seiende als solches erscheint« 25. Die Aneignung der Welt, die auf den ersten Blick als menschliche Tat der Besitznahme erscheinen möchte, erweist sich also nach allem Gesagten als ein seltsames Eignis, worin das gewandelte Wesen des Menschen dem Wesen des Seins als dem Geviert der Welt vereignet wird. Statt die Welt zu seinem Eigentum zu machen, wird der Mensch zum gebrauchten Eigentum der Welt. Daraus leuchtet ein, dass es das Sein und den Menschen überhaupt nicht gibt in ihrer vermeintlichen Abgetrenntheit voneinander. Ihre Zugehörigkeit geht beiden voran. Beide gibt es erst dadurch, dass sie zusammengehören. Das Wesen dieses Zusammengehörens besteht in ihrer gegenseitigen Eignung, genauer in der Vereignung des einen und Zueignung des anderen. Der Mensch wird dem Sein vereignet und übereignet, das Sein wird dem Menschenwesen zugeeignet: »Der Mensch ist aus seinem Wesen her dem, was zunächst noch ›Sein‹ heißt, vereignet, weil

Martin Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2006, 160. 22 Vgl. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 76. 23 Ebda., 18. 24 Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, GA 32, 215 f. Hervorhebung von Heidegger. 25 Martin Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8, hrsg. von Paola-Ludovika Coriando, Frankfurt am Main 2002, 153. 21

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gebraucht. Das Sein ist als An-wesen dem Menschenwesen zugeeignet.« 26 Demzufolge besteht die wahre Bestimmung des Menschen und die ganze Würde seiner Endlichkeit darin, im Absprung vom Sein als Grund dem abgründig schwingenden Be-reich des Ereignisses übereignet zu werden und als ein Echo des Ereignisses sprechend auf die Dinge zu weisen bzw. sie zu zeigen. Eben darin liegt die höchste und zumal die schwerste Aufgabe des Menschen: Ein Echo zu sein, ist schwerer und darum seltener als Ansichten zu haben und Standpunkte zu vertreten. Ein Echo zu sein, ist das Leiden des Denkens. Dessen Leidenschaft ist die stille Nüchternheit. Sie ist unendlich schwieriger, weil gefährdeter als die vielberufene Sachlichkeit der wissenschaftlichen Forschung. Ein Echo zu sein, nämlich dem Anspruch des Seins, verlangt eine Sorgfalt der Sprache, von der freilich der technisch-terminologische Sprachstil der Wissenschaften überhaupt nichts wissen kann. Die Internationalität der wissenschaftlichen Sprache ist der stärkste Beweis für ihre Boden- und Heimatlosigkeit, was keineswegs besagt, daß die Bodenständigkeit und das Heimische der Sprache durch das bloß Nationale im geringsten schon gewährt und bestimmt oder gar gestiftet werde. Das Heimische einer hohen Sprache gedeiht nur im Bereich des unheimlichen Anspruchs der wesenhaften Stille im Wesen des Seyns. 27

Bekanntlich wird der hier angesprochene Bereich des eignenden Zusammengehörens von Sein und Mensch von Heidegger das »Ereignis« genannt, wodurch der einzigartige und im strengen Sinne des Wortes einzige Bereich bezeichnet werden soll, »wo Eignung, Vereignung, Eigentum und Eigentlichkeit walten« 28. Es ist wohl nicht nötig, ausdrücklich zu sagen, dass damit kein bloßes Geschehen oder Vorkommnis gemeint ist. Im »Ereignis« als dem »Singularetantum« ist der vielleicht geeignetste Name für das Rätsel der Seinsbewegtheit zu sehen, nach dem Heideggers Denken von Anfang an auf der Suche war. Es ist eine einzigartige und unvergleichliche Bewegtheit, deren Wesen in einer schwer nachzuvollziehenden »Zuwendung im Entzug« 29 besteht. Das Ereignis ist vollständig von der »sanften Gewalt der verwandelnden Eignung« durchgezogen: »Die Herrschaft der Eignung im Ereignis. Die Eignung ist zumal Zueignung und ÜbereigHeidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 126. Ebda., 66. 28 Ebda., 126. 29 Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein«, in: GA 14, 44. 26 27

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Aneignung der Welt

nung. […] Das Eigen-tum als Herrschaft der Eignung ist Geschehnis der in sich gefügten Zu- und Übereignung.« 30 Es ist dabei vor allem wichtig, diese verwandelnde Macht des Ereignisses möglichst scharf ins Auge zu fassen, der gemäß Sein und Mensch in ihrem aus dem Ereignis entspringenden Zusammengehören »nicht mehr Sein und Mensch [sind], sondern – als Ereignete –: die Sterblichen im Geviert der Welt« 31. In diesem Zusammenhang liegt sogar nahe, davon zu reden, »daß, indem das Sein als das Ereignis in den Blick kommt, es als Sein verschwindet« 32. * * * Von diesem höchsten Standpunkt der Philosophie Heideggers scheint es angebracht zu sein, seine Stellung zur Phänomenologie und Hermeneutik kurz zu umreißen. In Anknüpfung daran soll abschließend seine Ansicht von den Ergebnissen der bisherigen Philosophie und der Aufgabe des künftigen Denkens dargestellt werden. Der Phänomenologie, »wie sie im Sinne Husserls zu einer bestimmten, von Descartes, Kant und Fichte her vorgezeichneten philosophischen Position ausgebaut« wurde, wirft Heidegger vor, ihr sei »die Geschichtlichkeit des Denkens durchaus fremd« geblieben. 33 Insofern die Phänomenologie, im Wesentlichen nicht anders als schon die Philosophie Hegels, danach trachtet, »ins absolute Wissen und zur letztgültigen Evidenz« gebracht zu werden, bleibt ihr etwas verborgen, »was zu denken nicht mehr die Sache der Philosophie sein kann« 34, was Heidegger etwa unter den Namen »Ort der Stille«, »Lichtung des Offenen« 35 und »Lichtung des sich verbergenden Bergens« 36 dem künftigen Denken als Aufgabe vorbehält. Sowohl die wesentliche Ungeschichtlichkeit der Phänomenologie als auch die einseitige Richtung auf das Entbergen und die Entborgenheit, die ihr Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1998, 320. 31 Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein«, GA 14, 51. 32 Ebda., 52. 33 Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 148. 34 Martin Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, 79. 35 Ebda., 83 f. 36 Ebda., 88. 30

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mit Hegel gemeinsam ist, beruhen aber darauf, dass »[d]ie Sache der Philosophie […] von Hegel und Husserl her gesehen […] die Subjektivität« 37 ist. Insofern gehören diese beide Weisen des Philosophierens dem Menschen als dem animal rationale zu, d. h. solchem Lebewesen, das seine Grundbestimmung im Denken als er- und begründendem Vor-stellen findet, was wieder auf der Transzendenz beruht und durch den ständigen Bezug auf den vorangehenden umschließenden Horizont wesentlich bestimmt ist. 38 Aber die transzendierende und jeweils den Horizont für die aus ihm zu begründenden Gegenstände entwerfende Subjektivität ist nach Heidegger alles andere als eine rein theoretisch verfahrende Instanz: [D]ieses gegenständliche Vorstellen, das uns dem Anschein nach das Anwesende erst begegnen läßt, ist in seinem Wesen schon Angriff auf das uns Angehende. Im Anschein der reinen Gegenwart, die das Gegenständige, das Objektive, bietet, versteckt sich die Hab-gier des vorstellenden Berechnens. 39

Nicht nur alles Vorstellen, sondern auch jedes Be-greifen erweist sich vom seinsgeschichtlichen Standpunkt als »die Verhaltensweise eines Inbesitznehmens«, ganz anders übrigens als der »griechische ὡρισμός, der stark und zart das umgibt, was das Sehen in den Blick nimmt: er be-greift nicht«. 40 Jedoch war Heidegger einigermaßen willig, der Phänomenologie, wenn auch verstanden in einem sehr weiten und daher auch unbestimmten Sinne, eine gewisse Relevanz für das seinsgeschichtliche Denken beizumessen. Einer ganz weit genommenen Phänomenologie – die er bei einer Gelegenheit als »Phänomenologie des Unscheinbaren« 41 und ein anderes Mal als »das Sichzeigen der eigensten Sache des Denkens« 42 bestimmt – war er bereit, die Rolle eines anfänglichen Durchgangs zum Denken des Seins zuzusprechen. Im Unterschied zur Phänomenologie lebt die philosophische Ebda., 79 ff. Martin Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), GA 77, hrsg. von Ingrid Schüßler, Frankfurt am Main 1995, 91; vgl. 111 f. 39 Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 25. 40 Martin Heidegger, Vier Seminare. Übersetzung der französischen Seminarprotokolle von Curt Ochwadt, Frankfurt am Main 1977 [Auch in: Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 15: Seminare. Durchgesehener Text der Einzelausgabe, GA 15, hrsg. von Curt Ochwadt, Frankfurt am Main, 271–400], 137. 41 Ebda., 137. 42 Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 148. 37 38

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Hermeneutik davon, die Geschichte möglichst ernst zu nehmen und als grundlegend zu betrachten. Sie ist darin mit Heidegger einig, wenn er etwa behauptet: »Was und wie immer wir zu denken versuchen, wir denken im Spielraum der Überlieferung.« 43 Nicht erst bei Gadamer, sondern schon bei Heidegger machte sich die philosophische Hermeneutik auf den Weg zur Wendung ins Ontologische: »›Sein‹ spricht je und je geschicklich und deshalb durchwaltet von Überlieferung.« 44 Auch in der sogenannten Destruktion der geschichtlichen Überlieferung ging es Heidegger wie bekannt nicht um den Bruch mit der Geschichte und um ihre Zurückweisung, sondern gerade umgekehrt um »eine Aneignung und Verwandlung des Überlieferten«: »Destruktion heißt: unser Ohr öffnen, freimachen für das, was sich uns in der Überlieferung als Sein des Seienden zuspricht.« 45 Die verwandelnde Aneignung der Überlieferung setzt sich von der vulgären Nivellierung der historischen Zeit und vom darin waltenden »Verrechnen des Vergangenen« 46 ab, um der echten Zeitlichkeit der Überlieferung in ihrem geschichtlichen, d. h. ekstatisch einheitlichen Wesen ihr volles Recht zu geben. Jetzt kehrt sich gewissermaßen alles um: »Unter Gegenwart verstehen wir hier nicht das im momentanen Jetzt gerade Vorhandene. Gegen-wart ist das, was uns entgegenwartet, wartet, ob und wie wir uns ihr aussetzen oder uns dagegen verschließen. Was uns entgegenwartet, kommt auf uns zu, ist die recht gedachte Zu-kunft. Sie durchwaltet die Gegen-wart als eine Zumutung, die das Da-sein des Menschen angeht, ihn so oder so anmutet, damit er sie, die Zu-kunft, in ihrem Anspruch vermute.« 47 Auf diese Weise erfahrene Geschichte zeigt sich im Ganzen als eine einzige Gegen-wart, im Sinne des anfänglich Gewesenen, das als Geschick und Anspruch uns entgegen wartet: Eigentliche Geschichte ist Gegen-wart. Gegen-wart ist Zukunft als Zumutung des Anfänglichen, d. h. des schon Währenden, Wesenden und seiner verborgenen Versammlung. Gegen-wart ist der uns angehende Anspruch des Gewesenen. 48

43 44 45 46 47 48

Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 129. Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 60. Ebda., 20. Ebda., 129. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 83. Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 129.

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Geschick, Anspruch und Zumutung erweisen sich als die einzig geeignete Art, in der die Geschichte und die geschichtliche Überlieferung für das seinsgeschichtliche Denken da ist: »Weltgeschichte ist […] das Geschick, daß eine Welt uns in den Anspruch nimmt«. 49 In dieser Hinsicht kann das seinsgeschichtliche Denken als das andenkend-vordenkende Denken bezeichnet werden: »An-denken das Gewesene ist Vor-denken in das zu-denkende Ungedachte. Denken ist andenkendes Vordenken.« 50 Aber, und eben darin liegt der große Unterschied zu der hermeneutischen Philosophie, ein solches Denken ergibt sich nicht gleichsam von selbst. Es ist überhaupt nicht selbstverständlich, dass das Denken an das Gewesene denkt, sich dessen erinnert, um daraus den Hinweis auf die Zukunft und diese Zukunft dann als den Zuspruch im Sinne der Aufgabe zu nehmen. Um wirklich andenkend-vordenkend zu sein, muss sich das Denken erst durch einen Sprung von jedem historischen Vorstellen, und d. h. Verrechnen der Geschichte, verabschieden: Das andenkend-vordenkende Denken ist das Springen des Sprunges. […] Das Denken muß den Sprung immer neu und ursprünglicher springen. Bei diesem immer anfänglicheren Springen des Sprunges gibt es keine Wiederholung und keine Wiederkehr. Es bedarf des Sprunges, bis das andenkende Vordenken in das Sein als Sein sich selber aus der Wahrheit des Seins zu einem anderen Sagen verwandelt hat. 51

Die hermeneutische Philosophie weigert sich, diesen Sprung des Denkens wirklich zu vollziehen, und deshalb gelingt es ihr nicht, »zu einem anderen Sagen verwandelt« zu werden. Trotz ihres Bestehens auf der erschütternden Erfahrung der menschlichen Endlichkeit im Offenen des Spiels, als welches die geschichtliche Überlieferung sich abspielt, bleibt die Hermeneutik dem Ansatz vom Sein als tragendem Grund bzw. Boden verpflichtet. Dem setzt Heidegger entgegen: »Das Sein […] ist kein Boden, sondern das Boden-lose. Es heißt so, weil es anfänglich von einem ›Boden‹ und ›Grund‹ gelöst bleibt und seiner nicht bedarf.« 52 Vom Ereignis her gedachtes Sein ist als das Welt-Geviert in einem radikalen Sinne grund-los, weil »[j]ede Begründung und schon jeder Anschein von Begründbarkeit […] das Sein zu etwas Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8, 170. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 41971 (11957), 159. 51 Ebda., 159. 52 Martin Heidegger, Parmenides, GA 54, hrsg. von Manfred S. Frings, Frankfurt am Main 1982, 223. 49 50

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Seiendem herabsetzen« müsste. 53 Das Denken muss als der sich loslassende Sprung ins Abgründige und Bodenlose vollzogen werden, um von der sich ereignenden Welt angeeignet zu werden: Am Ab-Grund findet das Denken keinen Grund mehr. Es fällt ins Bodenlose, wo nichts mehr trägt. Aber muß das Denken notwendig getragen sein? Offenkundig, weil das Denken keine selbstherrliche, in sich abgekapselte Tätigkeit und kein für sich ablaufendes Spielwerk ist. Das Denken bleibt von Hause aus an das zu-Denkende verwiesen, von ihm geheißen. 54

Allerdings hat das Tragende hier nicht mehr »den Charakter eines Trägers […], den die Metaphysik als Substanz oder als Subjekt vorstellt«. Das hier gemeinte »Tragen« ist im Sinne von Gewähren, und d. h. Eignen, zu verstehen. Als vom Sein bzw. der Welt angeeignet, wird das Denken von diesem seinen zu-Denkenden in einer eigentümlichen Weise getragen, und zwar indem es schwebt. 55 So verstanden, zeigt sich der berüchtigte und von der Hermeneutik stets hartnäckig verweigerte Sprung als ein äußerst seltsamer Sprung, »der uns vermutlich den Einblick erbringt, daß wir uns noch nicht genügend dort aufhalten, wo wir eigentlich schon sind« 56. Nur solange wir uns zum Sprung, der vom Grund abspringt, vorstellend verhalten, erscheint er als ein Sprung in den Abgrund. Insofern wir wirklich springen, d. h. uns wirklich loslassen und damit den Gesichtskreis des metaphysischen Vorstellens verlassen, erfahren wir den anscheinend weg- und zum Nichts führenden Sprung eher als das sanfte Erwachen im schwingenden und schwebenden Bereich, worauf wir immer schon eingelassen sind, nämlich im Bereich des sich ereignenden und uns aneignenden Gehörens zum Geviert der Welt. 57 Dieser Bereich wird von Heidegger »das Ereignis« genannt: »Das Ereignis ist der in sich schwingende Bereich, durch den Mensch und Sein einander in ihrem Wesen er-reichen, ihr Wesendes gewinnen, indem sie jene Bestimmungen verlieren, die ihnen die Metaphysik geliehen hat.« 58 Es gibt einen einzigen Weg, um in die Nähe zum Ereignis zu kommen und in dieser Nähe auch zu bleiben. Dieser Weg führt durch die Sprache, oder genauer gesagt, dieser Weg ist die 53 54 55 56 57 58

Heidegger, Der Satz vom Grund, 185. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 154. Ebda., 154. Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 42. Ebda., 41. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 126.

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Sprache: »Der Abgrund, in den das Denken springt«, wenn es einmal wagt, vom Sein als Grund, d. h. vom metaphysischen Vorstellen, abzuspringen, »ist das Wesen der Sprache«. 59 Der Bereich des Ereignisses ist durch und durch von der Sprache bestimmt: »Das Er-eignis als Er-eignis denken heißt, am Bau dieses Bereiches bauen. Das Bauzeug zu diesem in sich schwebenden Bau empfängt das Denken aus der Sprache. Denn die Sprache ist die zarteste, alles verhaltende Schwingung im schwebenden Bau des Ereignisses.« 60 »Be-reich« denkt Heidegger in einem hohen und auszeichnenden Sinne. Wie »Ereignis« ist auch dieses Wort »hier als Singularetantum beansprucht« 61. Als der Name für das Wesen der Sprache nennt es »etwas Einziges, Jenes, worin alle Dinge und Wesen einander zu-gereicht, überreicht werden«, des Genaueren »das Reich des Spiels, darin alle Beziehungen der Dinge und Wesen zueinander-spielen und sich spiegeln«. 62 In dem Sagen, worin das Wesen der Sprache einzusehen ist, spielt ein Reichen im Sinne von »versammelnde[m] Erscheinenlassen« 63, das der »sanfte[n] Gewalt des Bringens« und Zubringens voll ist, und zwar solchen Bringens, welches »zugleich wegbringt und uns einbringt in das Gesagte«. 64 Es ist dabei entscheidend, dass die Sprache nicht mehr vom lautenden Sprechen als einer Tätigkeit des Menschen her erfahren und bestimmt wird. Die Sprache ist nicht zunächst der Ausdruck des menschlichen Denkens, Fühlens und Wollens. Ihr Wesen ist ursprünglicher und tiefer verwurzelt. Sie ist »die anfängliche Dimension, innerhalb derer das Menschenwesen überhaupt erst vermag, dem Sein und dessen Anspruch zu entsprechen und im Entsprechen dem Sein zu gehören« 65. Darauf weist Heideggers oft missverstandener Satz, nach dem die Sprache spricht und nicht der Mensch. Die menschliche Sprache ist ebenso wie sein Denken stets die jeweilige Entsprechung zu der Sprache als solchen. Die ursprünglich geschichtliche, und d. h. schickende und schickliche Sprache des Seins liegt verborgen im rätselhaften und oft verwirrenden Phänomen der unerschöpflich spielenden Mannigfaltigkeit der Wortbedeutungen. 59 60 61 62 63 64 65

Ebda., 163. Ebda., 126. Ebda., 168. Ebda. Ebda., 161. Ebda., 161 f. Ebda., 71.

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Diese Mannigfaltigkeit, die in der technisch orientierten Sprachwissenschaft ausschließlich als Ursache von Störung und als größtes Hindernis bekämpft und in der philosophischen Hermeneutik hingegen als die positive und zu bewahrende Eigenschaft der Sprache gewürdigt wird, beruht nicht darauf, »daß wir Menschen im Reden und Schreiben zu Zeiten Verschiedenes mit einem Wort meinen«. In ihr kommt eine tiefere Geschichtlichkeit zum Vorschein, jene des Seins selbst: »Die Mannigfaltigkeit der Bedeutungen ist jeweils eine geschichtliche. Sie entspringt daraus, daß wir selbst im Sprechen der Sprache je nach dem Seinsgeschick vom Sein des Seienden jeweils anders gemeint, d. h. angesprochen sind.« 66 Um die geheimnisvolle Mitte der Sprache kreist das gesamte Denken Heideggers. Wie schon angekündigt, auch das Ereignis ist nichts anderes als der schwingende und schwebende Be-reich der Sage bzw. der spielende Be-reich des »winkend-zeigenden Reichens« 67. Alles menschliche Sprechen, vielmehr alles menschliche Denken ist, eigens vollzogen, nur das anfängliche Entsprechen, in dem der Mensch dem spielenden Bereich des Ereignisses zugehörig wird. Daher ist die Frage nach der Sprache für Heidegger so wichtig und das Thema Sprache so entscheidend. Den übereiligen Versuch von Ernst Jünger, den gegenwärtigen Nihilismus unmittelbar zu überwinden, weist Heidegger vorsichtig ab, mit der Mahnung, dass jedem solchen Versuch eine möglichst eingehende Erörterung des Seins vorangehen muss, wobei aber zunächst Folgendes zu beachten ist: »[D]ie Frage nach dem Wesen des Seins stirbt ab, wenn sie die Sprache der Metaphysik nicht aufgibt, weil das metaphysische Vorstellen es verwehrt, die Frage nach dem Wesen des Seins zu denken«. 68 Der unüberwindlichen Grenzen der überlieferten metaphysischen Sprache war Heidegger gleichsam schmerzlich bewusst. Er wusste, dass, um all das, was zum Bereich des Ereignisses gehört, entsprechend zu sagen, »die Leitworte der Metaphysik, Sein und Seiendes, Grund – Gegründetes, nicht mehr genügen« 69. Die Frage »[o]b das Wesen der abendländischen Sprachen in sich nur metaphysisch und darum endgültig durch die Onto-Theo-Logik geprägt ist, oder Heidegger, Der Satz vom Grund, 159. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 170. 68 Martin Heidegger, Zur Seinsfrage (1955), in: Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1976, 405. Hervorhebung von Heidegger. 69 Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 77. 66 67

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diese Sprachen doch anderen Möglichkeiten des Sagens, d. h. zugleich des sagenden Nichtsagens, gewähren« 70, ließ er im Unentschiedenen. Auf die damit verwandte Frage, »ob die in den Worten Verhältnis, Bereich, Sage, Ereignis genannten Sachverhalte noch durch Begriffe vorzustellen sind«, gab er eine verneinende Antwort, wodurch auch die Aussichten eines wesentlich anderen Denkens und der ihm entsprechenden Sprache in Erwägung gezogen werden: Die Besinnung erwacht, ob nicht ein Denken verlangt ist, dessen Sprache dem Wesen der Sage und der Sage des Wesens entspricht und darum auch keine abgewandelte Terminologie der Metaphysik benutzen kann. Dieses andere Denken muß in den unverbrauchten Wortschatz unserer Sprache zurückkehren, darin ein ungebrauchtes Sagen wartet, um dem Denken des Ungedachten ins Wort zu helfen. Niemals jedoch kann dieser Wortschatz von sich aus dem Denken schon das Wagnis seines Weges abnehmen. 71

So soll sich das Denken nach der Metaphysik letztlich darauf bescheiden, »zwar keine neue Sprache, aber ein gewandeltes Verhältnis zum Wesen der alten« 72 zu verlangen. Es bleibt nicht viel mehr übrig als geduldig zu hoffen, dass sich das Verhältnis des Menschen zur Sprache analog dem Wandel seines Verhältnisses zum Sein verwandeln könnte. 73 * * * In einer fast abschreckenden Radikalität zieht sich durch Heideggers gesamte Philosophie als ihre letzte und höchste Absicht eine vollständige Wandlung des Verhältnisses des Menschenwesens zum Sein. Zeit seines Lebens sprach er unermüdlich von der »Revolution der Denkart, die dem Menschen bevorsteht«, 74 und der »Möglichkeit des Anfangs einer ganz anderen Geschichte, in der sich das Schicksal des Einzelnen sowohl wie der Gemeinschaft anders bestimmt, so anders, daß die bisherigen Vorstellungen nicht mehr zureichen« 75. An diesem

Ebda., 78 f. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 175. 72 Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 152. 73 Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein«, in: GA 14, 55. 74 Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976), GA 13, hrsg. von Hermann Heidegger, Frankfurt am Main 1983. 212. 75 Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der 70 71

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weit vorgreifenden Vorblick ermessen, konnte er in der gegenwärtigen Philosophie kaum etwas anderes sehen als die fragwürdige und kraftlose Zersetzungsform der im Wesentlichen zu ihrem Ende gekommenen Metaphysik. Demnach ist auch seine Rede vom Ende der Philosophie, die sich als »Triumph der steuerbaren Einrichtung einer wissenschaftlichtechnischen Welt und der dieser Welt gemäßen Gesellschaftsordnung« 76 zeige, nicht als bloß rhetorische Figur und die empört leidenschaftliche Übertreibung eines hartnäckig Unzeitgemäßen anzusehen. Sie ist ernst gemeint und dem gleichsam systematischen »Einblick in das, was ist« entnommen. Allerdings heißt hier das »Ende« nicht, dass die Philosophie im weiteren Lauf der Geschichte ausbleiben oder sogar verschwinden wird. Es ist eher das Gegenteilige zu erwarten, nämlich dass sich die ausdrücklich unter dem Namen Philosophie getriebene Forschung in der Zukunft nur deshalb zurückziehen könnte, weil sie sich inzwischen, seit dem Ausbruch der Neuzeit etwa, zum verborgenen Grund der planetarisch sich verbreitenden und verfestigenden »Gestalt der modernen Technik und deren unabsehbaren rasenden Entwicklungen« 77 gesteigert hat. Von diesem Gesichtspunkt gesehen, wäre ihr Ende allem Anschein entgegen nichts anderes als »Beginn der im abendländisch-europäischen Denken gegründeten Weltzivilisation« 78. Heidegger zögerte nicht, das Wesen der heute derart zu ihrem Ende gelangten Philosophie zum düsteren und wenig hoffnungsvollen Bild zusammenzufassen: Die Logistik gilt jetzt vielerorts, vor allem in den angelsächsischen Ländern, schon als die einzig mögliche Gestalt der strengen Philosophie, weil ihre Ergebnisse und ihr Verfahren sogleich einen sicheren Nutzen für den Bau der technischen Welt abwerfen. Die Logistik beginnt daher heute in Amerika und anderswo als die eigentliche Philosophie der Zukunft die Herrschaft über den Geist zu übernehmen. Dadurch, daß sich die Logistik auf eine geeignete Weise mit der modernen Psychologie und Psychoanalyse und mit der Soziologie koppelt, wird der Konzern der kommenden Philosophie perfekt. 79

»Logik«, GA 45, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1984, 215. 76 Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: GA 14, 65. 77 Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 78. 78 Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: GA 14, 65. 79 Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8, 23.

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Gegen diesen allmächtigen Konzern des rechnenden Denkens und technischen Vorstellens kann ein ganz anderes Denken, welches sich bei Heidegger unter den verschiedenen Namen des »seinsgeschichtlichen«, »andenkenden«, »sinnenden« oder »spekulativ-sinnenden« Denkens vorbereitet, »unmittelbar nicht mehr aufkommen«. Es ist also keine schwächliche Resignation, sondern eher die unbedingte Nüchternheit und die wirkliche Weltverhältnisse anerkennende Besonnenheit am Werk, wenn Heidegger über die Aussichten des von ihm angesetzten Denkens sagt: »Im Wirkungslosen muß das sinnende Denken bleiben, ohne den Anschein einer vermeintlichen Tragik. Wohin solches Denken spricht, bleibt ihm verhüllt.« 80 Absichtlich und im Ernst schränkt sich dieses Denken also auf die Vorläufigkeit ein und erprobt sich in den immer von neuem versuchten »Schritten zurück«, welche das Denken allmählich, langsam und mühsam genug, »aus der Metaphysik in das Wesen der Metaphysik« 81 und d. h. »aus dem nur vorstellenden, d. h. erklärenden Denken in das andenkende Denken« 82 versetzen sollen. Es ist darauf zu bestehen, dass weder die ausdrückliche Betonung der Vorläufigkeit des Denkens noch die Bestimmung seines Verfahrens als des zurück schreitenden Rückgangs irgendeiner erkünstelten und bloß angeblichen Bescheidenheit entspringen, sondern bei Heidegger den strengen sachlichen Sinn haben, der sich aus der Endlichkeit und dem Entzugscharakter sowohl des Denkens als auch des zu-Denkenden mit einer gleichsam systematischen Notwendigkeit ergibt. 83 Hinter der anscheinenden Bescheidenheit des immer wieder unternommenen Zurückschreitens verbirgt sich in Wahrheit der höchste denkbare philosophische Anspruch, die Wagnis nämlich, die technische Welt der vollendeten Metaphysik und den Willen zum Willen als ihren Grund endgültig zu verlassen und einen ganz neuen Anfang der Geschichte zu stiften: Der Schritt zurück meint nicht eine Flucht des Denkens in vergangene Zeitalter, meint vor allem nicht eine Wiederbelebung des Beginns der abendländischen Philosophie. Der Schritt zurück bedeutet auch nicht den Rückschritt im Gegensatz zu dem alles Bestellen fortreißenden Fortschritt, also

Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976), GA 13, 152. Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 60. 82 Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 20. 83 Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein«, in: GA 14, 30; vgl. 38. 80 81

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den aussichtslosen Versuch, den technischen Fortschritt aufzuhalten. Der Schritt zurück ist vielmehr der Schritt heraus aus der Bahn, in der Fortschritt und Rückschritt des Bestellens geschehen. 84

Die Aneignung der Welt im Sinne von deren Besetzung hat sich also in der wesentlichen Geschichte schon längst vollzogen, was nicht heißen soll, dass sie sich nicht auch weiter in immer neuer und anderer Art und Weise vollziehen wird. Von einer ganz anderen Aneignung, in der das Wesen des Menschen sich zum Sterblichen im Geviert der Welt wandelt, wobei der Mensch als Sterblicher diesem sich ereignenden Geviert über- und vereignet wird, um als sein zeigendes Echo da zu sein, wurde Heideggers Denken wie im Vorbeigang blitzartig getroffen als von einer kaum zu erhoffenden Möglichkeit. Dieser Möglichkeit zu entsprechen heißt heute zunächst, »den Weg frei halten für das spekulativ-sinnende Denken inmitten aller Übereilungen der Soziologie, Psychologie und Logistik« 85. Durch die Größe der Aufgabe und die Höhe des Anspruchs fühlt sich das übergehende Denken zur gelassenen Ausdauer befreit, die sich um Jahrzehnte und Jahrhunderte wenig kümmert: Es kommt darauf an, daß Einige außerhalb aller Öffentlichkeit unermüdlich daran arbeiten, ein dem Sein achtsames Denken lebendig zu bewahren, wobei sie wissen, dass diese Arbeit darauf ausgehen muß, für eine ferne Zukunft eine Möglichkeit der Überlieferung zu begründen, – da man ein zweitausendjähriges Erbe selbstverständlich nicht in zehn oder zwanzig Jahren als erledigt ansehen kann. 86

84 85 86

Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 159. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976), GA 13, 152. Heidegger, Vier Seminare, 90.

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Das Stehen als Seinscharakter von Gegenständlichem

Das Sein steht nie von uns ab, weil es das ist, worin wir versetzt sind. 1

Gegenstand – man könnte sich überlegen, durch dieses Wort das freie Stehen uns gegenüber, das schlichte Beruhen in sich, die Selbstständigkeit in Bezug auf den Menschen zum Ausdruck zu bringen. Das wesentliche Merkmal des Gegenständlichen sollte seine Unabhängigkeit von vorstellendem und handelndem Zugreifen des Menschen sein. Am Leitfaden des so verstandenen Gegenständlichen wäre dann eine produktive Verkoppelung der Hermeneutik mit der Phänomenologie möglich, die dem heutigen Philosophieren weitreichende Aussichten und fruchtbare Untersuchungsfelder öffnet. Ich setze mich für etwas mehr Vorsicht ein. Zunächst wäre – und zwar, wie die folgenden Ausführungen hoffentlich zeigen werden, nicht nur aus sprachlich-terminologischen Gründen – daran zu erinnern, dass diese Bedeutung des Wortes »Gegenstand« seit langem umstritten und als zutiefst fragwürdig erkannt ist. Als Übersetzung des lateinischen Ausdrucks objectum ist »Gegenstand« vor allem im Rahmen der bei Descartes ansetzenden, transzendentalen Philosophie zum zentralen und höchsten Begriff der gesamten Philosophie aufgestiegen. So ist zum Beispiel in der Anleitung zur Tafel der »Einteilung des Begriffs von Nichts«, mit der Kant die transzendentale Analytik seines Hauptwerks schließt, Folgendes zu lesen: Der höchste Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Einteilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle Einteilung einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muß noch ein höherer angegeben werden, und dieser ist der Begriff von

Martin Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, hrsg. von P. Jaeger, Frankfurt am Main 1981, 102.

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Das Stehen als Seinscharakter von Gegenständlichem

einem Gegenstande überhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder Nichts sei). 2

Kein Zweifel, dass der Begriff des »Gegenstandes überhaupt« hier als ein solcher aufgefasst wird, der sogar der ursprünglichen ontologischen Unterscheidung zwischen Möglichem und Unmöglichem sowie derjenigen zwischen Etwas und Nichts vorangeht. Trotz einigen nicht zu unterschätzenden Abweichungen vom kantischen transzendentalen Ansatz gilt auch für Husserl – der sich in seiner Phänomenologie mit Kant »nach großen Linien […] einig« 3 wusste – die Gegenständlichkeit als der grundlegendste Begriff der Philosophie, freilich nicht im Sinne eines räumlichen und wahrnehmbaren Körperdings, sondern im weiteren und umfassenderen Sinne des intentionalen Bezugspunkts des vorstellenden Bewusstseins überhaupt oder des transzendentalen Inhalts jeder logischen Prädikation. Dabei sind freilich, wie es etwa im § 20 der fünften Logischen Untersuchung hervorgehoben wird, der intentionale Bewusstseinsakt und der damit intendierte Gegenstand nicht als zwei getrennte Sachen zu verstehen: »Der Gegenstand ist ein intentionaler, das heißt, es ist ein Akt mit einer bestimmt charakterisierten Intention, die in dieser Bestimmtheit eben das ausmacht, was wir die Intention auf diesen Gegenstand nennen.« 4 Dem transzendentalen Ausgangspunkt gemäß ist es nur sinnvoll, von der so verstandenen Gegenständlichkeit im Zusammenhang mit der vorstellenden Subjektivität zu sprechen. Die Gegenständlichkeit und die ihr in der wissenschaftlichen Philosophie notwendig zuzuschreibende Objektivität finden ihre letzte Begründung »in der Subjektivität, bzw. in der Korrelation zwischen Subjektivität und Objektivem« 5. Insofern ist es ganz angemessen, als das zentrale Anliegen der Phänomenologie die »transzendentale Subjektivierung, die sich mit der echten Objektivität nicht nur verträgt, vielmehr ihre apriorische Kehrseite ist«, 6 anzusehen. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft A 290; B 346. Edmund Husserl, Gesammelte Werke (Hua), Bd. VII: Erste Philosophie (1923/24), erster Teil: Kritische Ideengeschichte, hrsg. von R. Boehm, Den Haag 1956, 235. 4 Edmund Husserl, Gesammelte Werke (Hua), Bd. XIX/1: Logische Untersuchungen, II. Bd., 1. Teil, V. Logische Untersuchung, § 20, hrsg. von Ursula Panzer, Den Haag 1984, 427. Hervorhebung von Husserl. 5 Husserl, Gesammelte Werke (Hua), Bd. VII: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, 386. 6 Edmund Husserl, Gesammelte Werke (Hua), Bd. XVII: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, hrsg. von P. Janssen, Den 2 3

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Das Stehen als Seinscharakter von Gegenständlichem

Diese kurze Erinnerung an die bekannten Sachverhalte hat nicht die Absicht, die transzendentale Philosophie Kants oder Husserls einer Kritik zu unterziehen. Das wäre ein Unternehmen für sich. Was Husserl betrifft, wäre so etwas gewiss nicht möglich, ohne seine Lehre von den leiblichen Voraussetzungen der bewussten Subjektivität oder von der Intersubjektivität in Betracht zu ziehen, und zwar vor dem Hintergrund seiner späteren, genetisch entfalteten und geschichtlich erweiterten Phänomenologie der Lebenswelt. Vermutlich sollte die sonst etwas zu leichtfertige und des Öfteren einseitige Kritik an der von ihm gedachten Subjektivität 7 damit schwieriger, aber auch philosophisch fruchtbarer werden. Unsere Absicht beschränkt sich aber darauf, den Ausgangspunkt der Überlegung, nach dem »das Gegenständliche« das dem Menschen Entgegenstehende, von der menschlichen Subjektivität Unabhängige und grundsätzlich freie Insich-Beruhen bezeichnen soll, durch den Hinweis auf die entsprechenden Annahmen der Transzendentalphilosophie in Frage zu stellen. Könnte es sein, dass jedes angeblich unabhängige Entgegenstehen sowie jedes angeblich freie In-sich-Beruhen nur unter der Bedingung eines ontologisch zu fassenden transzendentalen Setzens überhaupt möglich ist? Und dass dieses Setzen nichts anderes ist als ein als solcher nie zum Vorschein kommender Angriff selbst auf die Möglichkeit des unabhängigen und freien In-sich-Stehens bzw. -Beruhens? Wäre dann die angebliche Freiheit und Selbstständigkeit des Gegenständlichen zu einem verführerischen Schein zu erklären, der unserem sonst höchst berechtigten philosophischen Anliegen eine vielleicht etwas zu leicht zu erzielende Lösung bietet? Es ist klar, dass diese Fragestellung unter Heideggers Einfluss steht. Bekanntlich ist es seine Ansicht, dass das Seiende erst dort als Gegenstand erfahren werden kann, »wo der Mensch zum Subjekt geworden ist, das in der Vergegenständlichung des Begegnenden als der Meisterung desselben das Grundverhältnis zum Seienden erfährt« 8. In diesem Zusammenhang spricht Heidegger sogar vom Haag 1974, 263. Hervorhebung von Husserl. Vgl. dazu: Rudolf Bernet/Iso Kern/ Eduard Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg 1996, 67. 7 Dazu neuerdings: Rudolf Bernet, Leiblichkeit bei Husserl und Heidegger, in: Günter Figal und Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven, Frankfurt am Main 2009, 43–71; Dan Zahavi, Phänomenologie und Transzendentalphilosophie, ebd., 73–99. 8 Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1, in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, 246.

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Das Stehen als Seinscharakter von Gegenständlichem

»aufdringlichen und verzehrenden Wesen der Gegenständlichkeit des Seienden« 9. Er besteht darauf, dass die Gegenständlichkeit nur als »das Anwesendsein in der Dimension oder dem ›Raum‹ der Subjektivität« entsprechend zu fassen ist. 10 Die »Subjektivität« ist dabei nicht auf den Bereich der Erkenntnis beschränkt und bezieht sich nicht nur auf den Menschen und seine Individualität, sondern wird verstanden als das letzte ontologische Prinzip und damit auch als die herrschende Macht der neuzeitlichen Geschichte: Die Subjektivität hat darin ihr Wesen, daß der Mensch, der Einzelne, die Gruppen und die Menschentümer aufstehen, um sich auf sich selbst zu stellen und sich als den Grund und als Maß des Wirklichen zu behaupten. Mit diesem Aufstand in die Subjektivität entspringt der Aufstand in die Arbeit als derjenigen Leistungsform, durch die überall die Verwüstung der Erde vorbereitet und schließlich ins Unbedingte eingerichtet wird. 11

Woher kommt dieses verwüstende aufständische Wesen der Subjektivität? Und worin liegt es? Den ersten Hinweis auf die Antwort gibt die folgende Äußerung: Im Gegenständlichen haben wir das uns Angehende vor uns gestellt. So steht es von uns und wir von ihm weg. Doch dieses gegenständliche Vorstellen, das uns dem Anschein nach das Anwesende erst begegnen läßt, ist in seinem Wesen schon Angriff auf das uns Angehende. Im Anschein der reinen Gegenwart, den das Gegenständige, das Objektive, bietet, versteckt sich die Hab-gier des vorstellenden Berechnens. 12

Um diese harte, kulturkritisch anmutende Äußerung in ihrem philosophischen Sinn vollständig zu erfassen, soll zunächst erwähnt werden, dass unter dem hier gemeinten »Gegenständlichen« nichts weniger als das Wesen des Seins selbst beziehungsweise der ihm wesentliche Grundzug des »Stehens« zu verstehen ist. Wiederholt macht Heidegger darauf aufmerksam, dass das Sein schon bei den Griechen in einem betonten Sinne dasselbe wie Stand und Ständigkeit bedeutet: »›Sein‹ sagt für die Griechen: die Ständigkeit […].« 13

Martin Heidegger, Das Ereignis, GA 71, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2009, 163. 10 Martin Heidegger, Vier Seminare (1944/45), in: GA 15, 378. 11 Martin Heidegger, Feldweg-Gespräche, GA 77, 235–236. 12 Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 25. 13 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1983, GA 40, 68. Hervorhebung von Heidegger. 9

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Die Griechen »sprechen das Seiende als das ›Ständige‹ an«. 14 Wenn das Seiende in der Neuzeit ausdrücklich als »Gegenstand« ausgelegt wird, so ist dies nur das Ergebnis einer langen Entwicklung, in der das Stehen als Wesenscharakter des Seins in immer neuen und anderen Prägungen über den Gang der Geschichte herrscht. Am besten leuchtet das am Wort φύσις als Grundwort des anfänglichen griechischen Denkens ein. Weit davon entfernt, nur den Bereich des natürlichen, sich im Kreis des unaufhörlichen, immer neuen Zeugens und Gebärens stets erneuernden Seienden zu meinen, wie es etwa die lateinische umdeutende Übersetzung natura nahelegt, bezieht sich dieses anfängliche Wort auf das Ganze des Seiendem und bedeutet das »Aufgehen und In-sich-aus-sich-Hinausstehen«, oder mit anderen Worten: »das Ent-stehen, aus dem Verborgenen sich heraus- und dieses so erst in den Stand bringen«. 15 Als »das aufgehende Sichrichten, das in sich verweilende Sichentfalten« 16, hält φύσις in sich Ruhe und Bewegung in einer ursprünglichen Einheit zusammen. Die vielfältigsten Arten der Bewegung versammelt sie zu einer eigenartigen, in sich regsamen Ruhe, die eigentlich keine übliche Ruhe, sondern eher die höchste, das heißt, am stärksten einigende Bewegtheit ist. Eben diese aufgehende, die lebendigste Bewegtheit in sich versammelnde Ruhe ist die wahre Bedeutung dessen, was mit dem »Stehen«, verstanden als Seinscharakter, gemeint ist: »Dieses […] in sich hoch gerichtete Da-stehen, zum Stand kommen und im Stand bleiben, verstehen die Griechen als Sein.« 17 Des Näheren »steht« das Seiende für die Griechen derart, dass es »sich dabei von sich her frei in die Notwendigkeit seiner Grenze, πέρας«, schlägt. Zum Stand kommen heißt dasselbe wie »sich Grenze erringen, er-gränzen«. 18 Erst von eigener Grenze her, gleichsam rückläufig, gelangt das aufgehende Seiende zum Stand und damit ins Anwesen. Erst dadurch, dass es sich frei in die eigene Grenze fügt, richtet es sich auf, zeigt sich als ein solches, kommt zum Scheinen, d. h. erscheint: »Φύειν, das in sich ruhende Aufgehen ist φαίνεσθαι, Aufleuchten, Sich-zeigen, Erscheinen. […] Das InMartin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1, in: GA 9, 246. 15 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 16 f. Hervorhebung von Heidegger. 16 Ebda., 65. 17 Ebda., 64. Hervorhebung von Heidegger. 18 Ebda. 14

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sichstehen aber besagt den Griechen nichts anderes als Da-stehen, Im-Licht-stehen.« 19 Dementsprechend ist der griechische Mensch kein subjectum, das heißt, kein vorstellendes »Ich«, das das Seiende vor sich und sich entgegen stellt: »Der griechische Mensch ist als Vernehmer des Seienden, weshalb im Griechentum die Welt nicht zum Bild werden kann.« 20 Nicht anders als das übrige Seiende gehört auch er zur φύσις, und zwar als Vernehmender, genauer als das offene Da, worin das Erscheinende wahrgenommen und aufgenommen wird: »Dieses aufnehmende Zum-stehen-bringen des Erscheinenden liegt im νοεῖν« 21, das heißt, im Vernehmen des Erscheinenden. Eine wesentliche Weise, wie der vernehmende Mensch das Erscheinende in seinem von sich her scheinenden und leuchtenden Sich-zeigen aufnimmt, ist das einfache Nennen, welches »das sich eröffnende Seiende aus dem unmittelbaren überwältigenden Andrang in sein Sein zurück« stellt und es dadurch »in dieser Offenheit, Umgrenzung und Ständigkeit« bewahrt. 22 Zum Unterschied von der bereits in der klassischen griechischen Philosophie zum Wesen der Sprache erklärten satzmäßigen Aussage (ἀπόφανσις), in der sich der redende Mensch in gewissem Sinne »über das Seiende beugt, um über es zu sprechen«, lässt der Mensch des anfänglichen Griechentums »[i]n der einfachen Nennung […] das Anwesende sein, was es ist« und geht in die Nennung nur ein, »um selbst vor dem Seienden in den Hintergrund zu treten« und es damit als »reines Phänomen« zu bewahren. 23 Durch sein »Stehen« ist das Anwesende aber keineswegs als »statisch«, d. h. immer schon vorhanden und fertig vorliegend, bestimmt. Ganz im Gegenteil waltet im aufgehenden und ragenden, hoch gerichteten Da-stehen eines jeden Anwesenden die äußerste Spannung und Entgegensetzung eines unaufhörlichen Kampfes, worin – und zwar in jedem Anwesenden auf eine ihm eigene Weise – die versammelnde Ruhe gegen die zerstreuende Bewegung ebenso kämpft wie die das Maß einbringende Begrenzung gegen das grenzenlose Fließen des Maßlosen. Durch diesen Kampf wird das AnEbda., 108. Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2., unveränderte Auflage, Frankfurt am Main 2003, 91. Hervorhebung von Heidegger. 21 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 147. 22 Ebda., 180 f. 23 Heidegger, Vier Seminare, in: GA 15, 328. Hervorhebung von Heidegger. 19 20

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wesende außer sich gehalten, bleibt sich selber entrückt, damit aber erst wirklich geöffnet sowohl für das andere Anwesende wie für das Weltganze. Der höchste Kampf aber, der jedem Erscheinenden zugrunde liegt und sein abgründiges Wesen ausmacht, ist der Kampf zwischen Anwesen und Abwesen. Das Erstaunliche, dass etwas anwest und nicht abwest, dieser unergründliche Stoß des schlichten Da-stehens, der in jedem Anwesenden auf die ständige Möglichkeit seines Abwesens hinweist, ist das Wesentliche an seinsmäßig verstandenem »Stehen«. Der abgründige Kampf mit dem Abwesen, mit der fließenden Grenz- und Maßlosigkeit, inmitten des aufragenden »Stehens« des Anwesenden ist die Quelle seines leuchtenden Scheinens, das als Urphänomen der Schönheit anzusehen ist: »›Stehen‹ ist […] die Ständigkeit des Scheinens.« 24 Andererseits ist das Abnehmen und Dahinschwinden dieses das Wesen des »Stehens« ausmachenden Kampfes die Bedingung und zumal Veranlassung dafür, dass sich das In-sich-stehen zum Entgegenstehen wandelt, oder mit anderen Worten, dass das Sich-von-sichher-zeigende zum vorgestellten Gegenstand wird: Wo der Kampf aussetzt, verschwindet zwar das Seiende nicht, aber die Welt wendet sich weg. Das Seiende wird nicht mehr behauptet (d. h. als solches gewährt). Es wird jetzt nur vor-gefunden, ist Befund. Das Vollendete ist nicht mehr das in Grenzen Geschlagene (d. h. in seine Gestalt Gestellte), sondern nur noch das Fertige, als solches für jedermann Verfügbare, das Vorhandene, darin keine Welt mehr waltet – vielmehr schaltet und waltet jetzt der Mensch mit dem Verfügbaren. Das Seiende wird Gegenstand, sei es für das Betrachten (Anblick, Bild), sei es für das Machen, als Gemächte und Berechnung. 25

Um den Sinn dieses entscheidenden Vorgangs genauer zu fassen, ist es notwendig, die Doppelsinnigkeit der als Grundzug des Seins verstandenen »Ständigkeit« möglichst scharf ins Auge zu fassen. Im ersten Sinne ist sie Ständigkeit des von sich her aufgehenden Anwesenden. Unter diesem Gesichtspunkt west das Seiende auf eine solche Weise an, dass es aufgehend aus der Verborgenheit heraussteht und sich als »das In-sich-von-sich-her-Stand-habende, ›da-stehende‹« 26 Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: GA 5, 71. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 67. 26 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1, in: GA 9, 246. 24 25

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zeigt, das heißt: erscheint. Dieses Erscheinen ist seinem Wesen nach »das sich sammelnde, in der Gesammeltheit Sich-zum-Stand-brigen und so Stehen« 27. In einem ganz anderen Sinne kann die Ständigkeit vorwiegend oder sogar ausschließlich als das Beharren und die Dauerhaftigkeit verstanden werden. Unter diesem Gesichtspunkt drängt sich an Stelle der gespannten und in sich kämpfenden Anwesung (φύσις) immer mehr die ständige Anwesenheit, genauer das beständige Anwesende (οὐσία), in den Vordergrund: »Bleiben, Immergleichheit, Vorhandenheit, Vorliegen – sagen im Grunde alle dasselbe: ständige Anwesenheit: ὄν als οὐσία«. 28 Aus dem Blick verschwindet die unscheinbare, obwohl entscheidende, Tiefendimension des ständigen Ringens und Kämpfens mit dem Abwesen und dem fließenden Maßlosen. Nur noch »das Vordergründige dessen, was von sich her anwest, das Wahrnehmbare« wird beachtet. Das Aussehen des Anwesenden, das es immer von neuem im Kampf mit dem Grenzlosen erst zu erkämpfen gilt, bietet sich jetzt als das Dauernde, Bleibende, immer schon Vorliegende und Entgegenstehende an. Infolge dessen wird dieser bleibende Anblick zum Wesen des Anwesenden erklärt und allem anderen an ihm vorgezogen: »Im Aussehen steht das Anwesende, das Seiende, in seinem Was und Wie an. Es ist ver-nommen und genommen, ist im Besitz eines Hinnehmens, ist dessen Habe, ist verfügbares Anwesen von Anwesenden: οὐσία. So kann dann οὐσία beides bedeuten: Anwesen eines Anwesenden und dies Anwesende im Was seines Aussehens.« 29 Demgemäß wird auch das Erscheinen von Grund auf anders empfunden und ausgelegt. Es ist nicht mehr die Versammlung des aufgehenden, in sich zurückgehenden und solcherweise je eine Weile bleibenden Stehens. An Stelle des Aufgehenden schiebt sich »ein schon Da-stehendes«, dessen Erscheinen als vordergründiges Darbieten einer »Vorderfläche, Oberfläche« angenommen wird. Das in sich und aus sich leuchtende Erscheinen wandelt sich demnach zum »Aussehen als Angebot für das Hinsehen«. 30 Im Einklang damit findet der Mensch seine wesentliche Bestimmung nicht mehr in der kämpfenden »Bewahrung des jeweilig be27 28 29 30

Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 191. Ebda., 211. Hervorhebung von Heidegger. Ebda., 190. Hervorhebung von Heidegger. Ebda., 191.

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schränkten Umkreises der Unverborgenheit durch das Vernehmen des Anwesenden«, sondern vielmehr im methodisch gesicherten »Vorgehen in den entschränkten Bezirk der möglichen Vergegenständlichung durch das Errechnen des jedermann zugänglichen und für alle verbindlichen Vorstellbaren« 31. Sein herstellendes Sich-einlassen auf den immer erst herauszufindenden Umriss, durch den als die umreißende Grenze das Anwesende erst in eine eigene Gestalt angebracht und damit in die Ständigkeit des leuchtenden Sich-Zeigens erhoben werden soll, schwindet und nimmt ab. Als wesentliches Verhältnis des Menschen zum Anwesenden setzt sich die Betrachtung der vorliegenden Gestalten durch: »Das Auge, das Sehen, das ursprünglich schauend einstmals in das Walten erst den Entwurf hineinschaute, hineinsehend das Werk her-stellte, wird jetzt zum bloßen Ansehen und Besehen und Begaffen. Der Anblick ist nur noch das Optische.« 32 Die geschilderte Doppelsinnigkeit des Stehens als Grundcharakter vom Sein zieht sich durch das ganze frühe Griechentum und ist nicht zuletzt eben das, was diese Geschichte so befremdlich und schwer fassbar macht. Dem von sich, aus sich und in sich stehenden Aufgehen (φύσις) entspricht der griechische Mensch sowohl durch das Verhalten des Setzens und Stellens wie auch des Legens. Alle diese wesentlichen Verhaltensweisen kommen gleich in einem einzigen Wort θέσις zur Sprache. Unter dem griechischen »Setzen« ist die bauende Erstellung eines Standbilds ebenso gemeint wie das schenkende oder opfernde Niederlegen eines Weihgeschenks. Das »Setzen« und das »Stellen« bedeuten im Grunde genommen dasselbe, nämlich das Entstehen- und Vorliegenlassen. Beide heißen dasselbe Lassen als »Her- ins Unverborgene, vor- in das Anwesende bringen,« 33 ein solches nämlich, durch »das von sich her Anwesen, die Anwesung« 34 zum Scheinen kommt. Beide sind von der gleichen Absicht geleitet, nämlich möglichst angemessener und geschickter »das Anwesen des anblickenden Scheinens« 35 erscheinen zu lassen. Deshalb ist es kein Wunder, wenn das Gesetzte und Gestellte im Griechischen auch als das Vorliegende bezeichnet wird: »In der griechisch Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, 106. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 67. 33 Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: GA 5, 71. Hervorhebung von Heidegger. 34 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1, in GA 9, 261. 35 Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: GA 5, 71. 31 32

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verstandenen θέσις schwingt der Sinn des Vor-liegen-lassens. Darum kann das Wort θέσις, Setzung – für uns ganz befremdlich – im Griechischen so viel bedeuten wie Lage – das Vorliegende.« 36 Lange bevor es zunächst die Bedeutung des metaphysischen subjectum im Sinne des immer schon Vor- und Zugrundeliegenden bekam, um sich weiter zum transzendental-philosophischen Subjekt im Sinne der das Ganze des Seienden vorstellenden und damit auf sich beziehenden Mitte zu wandeln, hieß das griechische Wort ὑποκείμενον vor allem anderen »das Seiende in seiner Lage, so wie es sich sehen läßt, das heißt: das, was da ist, vor den Augen, wie es da von sich selbst her sich hinzieht. So liegt das Gebirge im Land und die Insel im Meer« 37. Nichtsdestoweniger ist eben im ὑποκείμενον – insbesondere im sprachlich-logischen Gebrauch des Wortes, wo der Ausdruck das meint, worüber man spricht – der »Vorläufer der späteren Auslegung des Seienden als Gegenstand« 38 zu erkennen, genauso wie auch darin, »daß sich für Platon die Seiendheit des Seienden als εἶδος (Aussehen, Anblick) bestimmt […] die weit vorausgeschickte, lang im Verborgenen mittelbar waltende Voraussetzung dafür [liegt], daß die Welt zum Bilde werden muß« 39. Auch im Allgemeinen gilt es anzunehmen, dass die Gesetztheit der subjektiv vorgestellten Gegenstände als die neuzeitliche Art der Ständigkeit trotz ihrer unübersehbaren Verschiedenheit von der Ständigkeit im Sinne der aufgehenden Anwesung mit jener Anwesung doch verwandt ist und ihre Wesensherkunft ihr verdankt. 40 Dem neuen Sinn von Ständigkeit gemäß wird das Anwesende vom Menschen nicht mehr als das von sich her Vorliegende und ihn unmittelbar Angehende vernommen. Es wird vielmehr dazu gebracht, gleichsam gezwungen, in den Abstand des Gegenübers zurückzutreten. Jetzt erst wird das Anwesende zum Gegenstand, und zwar durch ein stets vorangehendes Tun des »vor sich und hin und zu sich her Stellen[s]« 41. Um dem Anwesenden das Siegel des gegenständlichen Seins zu prägen, muss der vorstellende Mensch »das Vorhandene als ein Entgegenstehendes vor sich bringen, auf sich, den Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 110. Heidegger, Vier Seminare, in: GA 15, 327. 38 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 202. 39 Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in: GA 5, 91. 40 Martin Heidegger, Kants These über das Sein, in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, 487. 41 Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in: GA 5, 92. 36 37

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Vorstellenden zu, beziehen und in diesen Bezug zu sich als den maßgebenden Bereich zurückzwingen« 42. Das Vorstellen schiebt sich gleichsam zwischen das in sich stehende und von sich her erscheinende Anwesende und den Menschen als vernehmendem Bewahrer dieses Erscheinens, liegt derart beiden zugrunde und lässt beide in eine neue Ständigkeit entspringen: Das Vorstellen ist nicht mehr das Sich-entbergen für …, sondern das Ergreifen und Begreifen von … Nicht das Anwesende waltet, sondern der Angriff herrscht. Das Vorstellen ist jetzt gemäß der neuen Freiheit ein von sich aus Vorgehen in den erst zu sichernden Bezirk des Gesicherten. Das Seiende ist nicht mehr das Anwesende, sondern das im Vorstellen erst entgegen Gestellte, Gegen-ständige. Vor-stellen ist vor-gehende, meisternde Ver-gegen-ständlichung. 43

Die Bedeutsamkeit und die volle geschichtliche Tragweite dieses entscheidenden Wandels der in sich stehenden Anwesenheit zur vorgestellten Gegenständlichkeit ist unermesslich: »Fortan bleiben nur solche Gegenstände. Ihr Entgegenstehen ist zwar noch eine Folge jenes vormaligen Insichstehens, aber es ist nicht mehr dieses selbst. Dieses ist aus ihnen geflohen.« 44 Im Folgenden sind in aller Kürze die Grundzüge dieser neuen, das Wesen der Gegenständlichkeit ausmachenden Ständigkeit anzugeben, die zugleich als die inneren Beweggründe zur weiteren geschichtlichen Entfaltung der Ständigkeit auftreten. 45 Zum Ersten zeigt sich das Zurücktreten und Verschwinden des anfänglichen Insich-stehens vor allem darin, dass als das einzige, was dem menschlichen Subjekt unmittelbar gegeben ist, ein an sich völlig unbestimmtes, gestaltloses, unaufhörliches Ver- und Zerfließen – »das Gewühle der Empfindungen«, wie es etwa bei Kant heißt – angenommen wird. Da sich in diesem unmittelbar gegebenen Fluss keine Ständigkeit, daher auch keine Einheit, Beharrlichkeit, Dauerhaftigkeit usw. finden kann, muss all das erst durch eine Kraft hervorgebracht werden, die das Fließen zum Anhalten bzw. Stand bringt und in ihm damit die Ebda., 91. Ebda., 108. 44 Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: GA 5, 27. 45 Dazu ausführlicher Damir Barbarić, Vorbereitung einer Frage. Zu Heideggers Erörterung des Wesens der Gesellschaft, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie xxiv (1992), 235–244. (Leicht überarbeitet: Wirbel des Maßlosen. Zu Heideggers Erörterung des Wesens der Gesellschaft, in: Barbarić, Aneignung der Welt. Heidegger – Gadamer – Fink, Frankfurt am Main 2007, 9–19). 42 43

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Einheit, Beharrlichkeit und Beständigkeit erschafft. Daher heißt diese Kraft bei Kant, aber auch sonst, Ver-stand. Der menschliche Verstand, der zum Unterschied von der mutmaßlichen göttlichen Vernunft mit dem im inneren Sinne sich zeigenden, unaufhörlichen Fließen der Zeit auf das Innerlichste verwachsen und unausweichlich darauf angewiesen ist, muss, um überhaupt über etwas Bestimmtes, das heißt Dauerndes, Beharrliches und Beständiges, zu verfügen, diesem reinen Fließen durch dessen »Schematisieren« die Grundbestimmungen der Einheit, Dauer usw. einbringen. Daraus folgt, dass alle Gegenstände als solche ihre Möglichkeit dem Verstand, genauer der ihm zugrunde liegenden synthetischen Einheit der Apperzeption, verdanken. Von irgendeiner inneren und eigenen Kraft des Stehens und Bestehens kann bei den Gegenständen also keine Rede sein. Jeder Gegenstand muss zweitens der Größe nach durchgängig und restlos bestimmbar sein. Die Größe ist in erster Linie der messbare und berechenbare Abstand. Und in der Tat macht der Abstand, sowohl jener in Hinsicht auf das vorstellende Subjekt, wie auch im Sinne der innerlichen zeitlichen und räumlichen Ausdehnung, gerade das Wesen der Gegenständlichkeit aus: »Das Vor-stellen und das Vorsich-her-bringen schließt in sich das ›wieweit‹ und ›inwiefern‹, das Abstandsmäßige, in bezug zum Seienden als Gegen-stand; und dies, ohne daß an bestimmte räumliche Dinge und Beziehungen gedacht wird.« 46 Darüber hinaus ist die Größe immer ein Zahlenmäßiges, ein Quantitatives im extensiven Sinne. Um überhaupt vorstellen, und das heißt, einigen zu können, muss die Vorstellungskraft die in der Empfindung unmittelbar gegebene unbestimmte Mannigfaltigkeit zunächst als eine homogene Menge, das heißt als ein messbares Aggregat des Gleichartigen, entwerfen. Darin liegt die erste Bedingung dafür, dass der Verstandesbegriff der »Einheit« als Regel der Einigung auf die Größe überhaupt angewandt wird, wodurch dann »das gleichartige Mannigfaltige je in einem Geeinigten zur Gesammeltheit, zum Stehen« 47 gebracht wird. Die vollständige Quantifizierung des Gegenstandes wird aber erst dann erreicht, wenn auch das Qualitative, das sich anscheinend nicht auf die messbare beziehungsweise errechenbare Größe zurückMartin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 135. Hervorhebung von Heidegger. 47 Vgl. Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, GA 41, hrsg. von P. Jaeger, Frankfurt am Main 1984, 206. 46

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zuführen lässt, mittels der sogenannten intensiven Größen dem umfassenden Bereich der Größe unterbracht wird, was bei Kant im Kapitel über die Antizipation der Wahrnehmung in der Kritik der reinen Vernunft ausgearbeitet wird. Der vollständigen und restlosen Mathematisierung der gesamten Gegenstandserkenntnis kann weiter nichts im Weg stehen: Weil die Erscheinungen als ein Gegenhaftes überhaupt und im vornhinein nur auf Grund der vorgreifenden Sammlung im Sinne der Einheitsbegriffe (Kategorien) Quantität und Qualität zum Stehen kommen, deshalb ist Mathematik auf die Gegenstände anwendbar; deshalb ist es möglich, auf Grund einer mathematischen Konstruktion etwas Entsprechendes im Gegenstand selbst anzutreffen und durch das Experiment zur Ausweisung zu bringen. Die Bedingungen des Erscheinens der Erscheinungen, die jeweilige quantitative Bestimmtheit ihrer Form und ihrer Materie, sind zugleich die Bedingungen des Gegenstehens, der Gesammeltheit und Ständigkeit der Erscheinungen. 48

Der damit eingeschlagene Weg der vollständigen mathematischen Konstruktion von immer neuen Gegenstandsgebieten führt aber ins Maß- und Grenzenlose. Denn dem Wesen des extensiven und intensiven Abstands, das heißt eines solchen Abstands, der in der homogenen Zeit und im homogenem Raum messbar und errechenbar ist, wohnt die Tendenz des »immer weiter« inne, und zwar sowohl nach außen wie nach innen. Da das Abstandsmäßige in seiner immer weiter gehenden extensiven und intensiven Steigerung am Gegebenen kein Maß und keine Grenze findet, woran es sich halten kann, entgleist es zum Abstandlosen: Das Vor-stellen als systematisches macht diesen Ab-stand und seine Überwindung und Sicherung zum Grundgesetz der Gegenstandsbestimmung. Der Entwurf des Vor-stellens im Sinne der vorgreifend-planend-einrichtenden Erfassung von allem, bevor es schon im Besonderen und Einzelnen gefaßt ist, dieses Vor-stellen findet am Gegebenen keine Grenze und will keine Grenze finden, sondern das Grenzenlose ist entscheidend, aber nicht als das Verfließende und bloße Und-so-weiter, sondern das an keine Grenze des Gegebenen, an kein Gegebenes und Gebbares als Grenze Gebundene. 49 Ebda., 225. Hervorhebung von Heidegger. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 135 f. Hervorhebung von Heidegger. Vgl. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 25: »Aber das Gegenständige ist nur die letzte Frist und der letzte Rest des Abständigen. Wenn das Anwesende zum Gegenständigen des Vorstellens wird, richtet sich bereits, wenngleich noch unauffällig, die Herrschaft des Abstandlosen ein.«

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Ergriffen und gleichsam eingesaugt vom unaufhaltbaren Wirbel des Grenzenlosen, wo alles immer neuer und immer schneller neu wird, wo das unbedingte Planen dem Gegenständlichen die Möglichkeit des ständigen und eiligsten Wechsels sichert, 50 geht der Gegenstand bald der ihm von der Vorstellung zugemeßenen Ständigkeit verlustig. Sein Stehen ist kein dem vorstellenden Subjekt Gegenüberstehen mehr, sondern nur ein solches des Bestandes, das heißt das zur-Verfügung-Stehen für einen möglichen Verbrauch. Gegenständlichkeit wandelt sich zuerst zur Beständigkeit, dann zur Beständlichkeit, endlich zur Bestellbarkeit: Je weiter sich nun die moderne Technik entfaltet, umso mehr verwandelt sich die Gegenständlichkeit in Beständlichkeit (in ein sich-zur-Verfügunghalten). Schon heute gibt es keine Gegenstände mehr (kein Seiendes, insofern es einem Subjekt gegenüber, das es in den Blick faßt, standhält), – es gibt nur noch Bestände (Seiendes, das sich zum Verbrauchtwerden bereit hält) […] Alles (das Seiende im Ganzen) reiht sich ohne weiteres in den Horizont der Nutzbarkeit, der Beherrschung oder besser noch der Bestellbarkeit dessen ein, dessen es sich zu bemächtigen gilt. 51

Unter »Bestellbarkeit« ist in diesem Zusammenhang die bisher letzte Abart der sich auflösenden Ständigkeit des Seins zu verstehen, eine solche, in der »das Seiende gesetzt [ist] als von Grund auf und ausschließlich verfügbar, – verfügbar für den Verbrauch in der Planung des Ganzen« 52. Bekanntlich hat Heidegger alle wesentlichen Weisen des Stellens, denen an Seite des Seins je andere Weisen des Stehens entsprechen – von dem heutigen Bestellen an, wo von Seiendem auch die letzte Spur seines anfänglichen In-sich-stehens zu entfallen scheint und wo das völlig seinlose Seiende dem allgemeinen Austausch und der Ersetzbarkeit von allem durch alles ausgeliefert wird, über das neuzeitliche Vorstellen, die dem Seienden den Zugang zum Horizont des Erfahrbaren nur in der Gestalt der dauerhaften, messHeidegger, Vier Seminare, in: GA 15, 388. Ebda., 368. Hervorhebung von Heidegger. 52 Ebda.: »Die ontologische Bestimmung des Bestands (des Seienden als Materialvorrat) ist nicht die Beständigkeit (die beständige Dauer), sondern die Bestellbarkeit, die beständige Möglichkeit, aufgeboten und bestellt zu werden, das heißt das dauernde zur-Verfügung-stehen. In der Bestellbarkeit ist das Seiende gesetzt als von Grund auf und ausschließlich verfügbar, – verfügbar für den Verbrauch in der Planung des Ganzen.« Hervorhebung von Heidegger. Vgl. ebda., 388: »Streng ausgedrückt gibt es keine Gegenstände mehr, sondern nur ›Verbrauchsgüter‹ zu Verfügung eines jeden Verbrauchers, der selber in den Betrieb von Produktion und Verbrauch eingestellt ist.« 50 51

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baren Größe zulässt, bis zum Anblick und Aussehen als sehbarem Vordergrund des aufgehenden Verweilens innerhalb der eigenen, immer wieder zu erringenden Grenzen – im Namen »Ge-stell« zusammenzufassen versucht: »Das Ge-stell ist die Versammlung, die Gesamtheit aller Weisen des Stellens.« 53 Durch diese herausfordernde Benennung soll naheliegend gemacht werden, dass das Stellen seinem Wesen nach nichts anderes ist als ein unbedingtes Herausfordern. Die Bedeutung der so verstandenen Herausforderung ist »die des Anhaltens zu etwas, wobei das, was zu etwas angehalten wird, gleichzeitig gezwungen wird, eine bestimmte Gestalt anzunehmen, eine Rolle zu spielen und zwar jene, durch die es, künftig auf sie eingeschränkt, in so bestimmter Gestalt erscheint« 54. Heideggers Denken, insbesondere das späte, ist ein nie nachlassendes Trachten danach, durch die Wiederholung der erstanfänglichen Erfahrung des Seins als aufgehenden In-sich-aus-sich-hinausStehens dem darin Ungedachten auf die Spur zu kommen und von diesem Grund bzw. Abgrund her einen anderen Anfang der Geschichte vorzubereiten. Bezeichnenderweise hat er auf diesem Weg nicht nur von den Gegenständen, sondern auch vom Stehen als Grundcharakter des Seins ganz eindeutig Abschied genommen. Das, wonach zu suchen bleibt, sind nicht mehr die Gegenstände, sondern nur die Dinge, nicht mehr das Stehen, sondern nur das Beruhen als die Rückkehr zu sich. Im geheimnisvollen Gespräch über die Gelassenheit ist zu hören: Und wohin gehören die Dinge? – In das, worin sie beruhen. – Und worin beruhen sie? – In der Rückkehr zu sich selbst. – Wenn der Mensch somit die Dinge nur als Gegenstände auf sich zustellt und sie nur als solche stehen und in diesem Sinne bestehen läßt, dann läßt er die Dinge nicht in ihrer Ruhe. – Der Mensch jagt die Dinge in einer ihnen fremden Unruhe umher …« 55

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Ebda., 388. Ebda., 391. Hervorhebung von Heidegger. Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), GA 77, 229.

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Der Streit im Sein

Die Betrachtung besteht aus zwei Teilen. Im ersten werden einige Grundgedanken von Heideggers Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerks zusammengefasst. Dabei geht es nicht um die Wiederholung des Gedankengangs der Schrift im Ganzen, sondern um die auslegende Erinnerung an jene darin enthaltenen Ausführungen, die den Streit von Erde und Welt angehen. Im zweiten Teil wird versucht, den die Abhandlung wesentlich bestimmenden Streitgedanken vor dem Hintergrund des gesamten Werks Heideggers einem eminent ontologischen Zusammenhang zu unterstellen und dem Gedanken vom strittigen Wesen des Seins selbst, worin der Leitgedanke seiner gesamten Philosophie anzusehen ist, eingehender nachzugehen. * * * Im Kunstwerk-Aufsatz wird die Welt bestimmt als »das immer Ungegenständliche, dem wir unterstehen, solange die Bahnen von Geburt und Tod, Segen und Fluch uns in das Sein entrückt halten« 1, und danach wieder als »die sich öffnende Offenheit der weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen Entscheidungen im Geschick eines geschichtlichen Volkes« (45 f.). Als die konstitutiven Momente des Wesens von Welt werden vor allen anderen die Öffnung und die Entscheidung erwähnt: »Die aufgehende Welt bringt das noch Unentschiedene und Maßlose zum Vorschein und eröffnet so die verborgene Notwendigkeit von Maß und Entschiedenheit.« (63) Die Erde wird hingegen als das Sich-Verschließende bestimmt, als das nämlich, was sich gegenüber jedem Öffnen und jeder Offenheit sträubt und immer danach strebt, in Verborgenem, VerschlosseMartin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks (Reclam-Ausgabe), Stuttgart 2005 (11960), 41. Darauf beziehen sich die Seitenzahlen in Klammern in diesem Beitrag.

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nem und Unzugänglichem zu bleiben: »Die Erde lässt so jedes Eindringen in sie an ihr selbst zerschellen. […] Offen gelichtet als sie selbst erscheint die Erde nur, wo sie als die wesenhaft Unerschließbare gewahrt und bewahrt wird, die vor jeder Erschließung zurückweicht und d. h. ständig sich verschlossen hält.« (43 f.) In ihrer jeder Eindringlichkeit Widerstand leistenden Unerschließbarkeit ist die Erde »das zu nichts gedrängte Mühelose-Unermüdliche« (43), damit auch das Bergende, Tragende und Gründende: »Auf die Erde und in sie gründet der geschichtliche Mensch sein Wohnen in der Welt.« (43) Welt und Erde stehen zu einander im Verhältnis der tiefsten Spannung, ja der wirklichen Entgegensetzung, die mit dem Namen ›Streit‹ bezeichnet wird. Während die Welt ihrem eröffnenden und erschließenden Wesen nach von der Erde die gleiche Entschiedenheit und das Maß verlangt, wehrt sich die Erde davor und trachtet ihrerseits danach, »tragend-aufragend sich verschlossen zu halten« (63). Während die Erde dahin neigt, »als die Bergende jeweils die Welt in sich einzubeziehen und einzubehalten« und sie ihrem verborgenen Gesetz anzuvertrauen, trachtet die Welt, da sie als das Sichöffnende kein Verschlossenes duldet, danach, die Erde zu überhöhen und ihr zu entschweben. Es ist dabei wichtig, Welt und Erde nicht als zwei für sich seiende, getrennte und in sich geschlossene Pole dieses strittigen Verhältnisses zu fassen. Der Streit kommt ihnen nicht erst von außen zu. Im Gegenteil macht der Streit das innere Wesen beider aus und geht beiden gewissermaßen voran: »Welt und Erde sind je in sich ihrem Wesen nach streitig und streitbar.« (53 f.) Denn die Welt als das Öffnende und Erschließende hat auch in sich schon, von ihrem Bezug zur Erde abgesehen, immer einen Zug zur Verschlossenheit. Genauso eignet der Erde trotz ihres sich verschließenden Wesens ein Zug zum Aufgehen und Hervorkommen. Die Welt ist demnach genauer zu fassen als ein sich selbst gründendes Entscheiden. Dementsprechend ist die Erde »nicht einfach das Verschlossene, sondern das, was als Sichverschließendes aufgeht« (53 f.). Angemessen verstanden wird sie erst als ein aufgehendes Sich-Verschließen bzw. ein sich öffnendes und lichtendes Sich-Verbergen. Deshalb ist ihr Streit ein ganz und gar inniger, ein solcher nämlich, wo ein jedes, um das zu sein, was es eigentlich ist, notwendig auf das andere angewiesen ist und dieses andere braucht: »Die Erde kann das Offene der Welt nicht missen, soll sie selber als Erde im befreiten Andrang ihres Sichverschließens erscheinen. Die Welt wiederum kann der Erde nicht entschweben, soll 45 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

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sie als waltende Weite und Bahn alles wesentlichen Geschicks sich auf ein Entschiedenes gründen.« (46) Nur ein derart inniger Streit ist nach Heidegger ein wesentlicher. In einem solchen trachtet nämlich ein jedes der Streitenden nicht danach, das andere aufzuheben, sondern ganz im Gegenteil hebt es dieses andere in die Selbstbehauptung seines Wesens. In solchem Streit trägt »jedes das andere über sich hinaus« (46). Was diesen wesentlichen Streit von aller bloßen Feindschaft und Zwistigkeit grundlegend unterscheidet, ist die erstaunliche Tatsache, dass je größer, schärfer und härter der Streit wird, desto mehr dadurch die innigste Zugehörigkeit der Streitenden zum Vorschein kommt und desto »unnachgiebiger […] sich die Streitenden in die Innigkeit des einfachen Sichgehörens« loslassen. (46) Wenn die Welt ebenso wenig mit der völligen Offenheit des unbedingten Erschließens gleichzusetzen ist wie die Erde mit der völligen Verschlossenheit, da beide, jedes auf eigene Weise und in eigenem Maß, in sich selbst den Streit von Erschließen und Verschließen enthalten, liegt es nahe, den Streit zwischen Welt und Erde auf einen tieferen und ursprünglicheren zurückzuführen. Eben das macht Heidegger, indem er den zwischen Welt und Erde herrschenden Streit, aber auch jenen, der dem Wesen beider innewohnt, als einen solchen nachzuweisen versucht, der auf einem noch tiefer liegenden »Urstreit« beruht. Auf eine für manche Leser höchst befremdliche Weise setzt er diesen »Urstreit« mit der Wahrheit gleich. Freilich wird dabei unter der »Wahrheit« weder die Richtigkeit des Satzes und Urteils verstanden noch überhaupt etwas, was nur dem Bereich der Erkenntnis zugehört, noch weniger etwas ewig Geltendes und Außerzeitliches. Die Wahrheit ist für Heidegger das ursprünglichste Geschehen der »Eröffnung des Seienden in seinem Sein« (33). Im Wesen der so verstandenen Wahrheit waltet die Gegenwendigkeit von Lichtung und Verbergung, die als der ursprünglichere Streit oder der »Urstreit« angesehen werden kann. In diesem Urstreit wird »die offene Mitte erstritten […], in die das Seiende hereinsteht und aus der es sich in sich selbst zurückstellt« (53), oder mit anderen Worten jenes Offene, »in das alles hereinsteht und aus dem alles sich zurückhält, was als Seiendes sich zeigt und entzieht« (60 f.). Die Wahrheit als »das Offene des Streitraumes« (60 f.), dem die Erde und je eine andere geschichtliche Welt gehören (53 f.) und worin jeweils die Lichtung und die Verbergung in ihrem Streit auseinanderbrechen, aber nur um gleich wieder die Innigkeit ihres Zueinander46 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

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gehörens zu bezeugen, macht die allbestimmende Mitte der ganzen Schrift und ihr eigentliches Zentrum aus, von dem her jeder der darin enthaltenen Gedankenschritte zu verstehen ist. Bevor wir uns darauf einlassen, gehen wir kurz den wichtigeren dieser Schritten nach. Die Wahrheit kann nur dadurch sein, dass sie im Offenen je ein Seiendes findet, worin sie »ihren Stand und ihre Ständigkeit nimmt«. Das ist nämlich die einzige Weise, wie sie das Offene auch weiterhin offen halten kann. (60 f.) Ein solches Seiendes ist unter wenigen anderen das Kunstwerk. In jedem Kunstwerk wird eine Welt eröffnet und gleich wieder zurück in die Erde gestellt. Gerade in diesem gleichzeitigen Aufstellen der Welt und Herstellen der Erde besteht die Innigkeit des Streites, in der »die Ruhe des in sich ruhenden Werkes« ihr Wesen hat. Diese Ruhe ist kein bloßer Mangel an Bewegung, sondern umgekehrt »die ständig sich übertreibende Sammlung der Bewegtheit« (47). Denn das freie In-sich-beruhen des Kunstwerks ist kein bloßes Vorkommen eines vorhandenen Seienden, sondern stets die »innige Sammlung der Bewegung, also höchste Bewegtheit« (45). Des Näheren besteht diese Sammlung der höchsten Bewegtheit in der Begrenzung des Unbegrenzten und Maßlosen. In ihrem SichVerschließen leistet die Erde dem öffnenden, erschließenden, entscheidenden Wesen der Welt den »höchsten Widerstand« und zeigt sich daher von der Welt her gesehen als die Unentschiedenheit und damit Maßlosigkeit. Insofern kann der Streit von Welt und Erde wie auch jener von Lichtung und Verbergung als »Streit von Maß und Unmaß« (72) betrachtet werden. Das Wesen des dergestalt verstandenen Streites nennt Heidegger »Riss«, womit das einheitliche Gefüge von der maß-gebenden Unterscheidung bzw. Abgrenzung und zumal Begrenzung gemeint ist. Und genauso wie sich die Welt und die Lichtung, um überhaupt sein zu können, in die Erde bzw. Verbergung zurückstellen müßen, um damit ergründet zu werden, d. h. an einem Seienden die offene Stelle zu besetzen, muss auch der Riss in die Erde zurückgenommen werden: Der Riß muß sich in die ziehende Schwere des Steins, in die stumme Härte des Holzes, in die dunkle Glut der Farben zurückstellen. Indem die Erde den Riß in sich zurücknimmt, wird der Riß erst in das Offene her-gestellt und so in das gestellt, d. h. gesetzt, was als Sichverschließendes und Behütendes ins Offene ragt. (64)

Der in den Riss eingelegte, in die Erde zurückgestellte und damit festgestellte Streit ist nach Heidegger das, was man sonst als die Gestalt 47 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

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kennt. (64) Jedes Seiende west erst dadurch an, dass es umrissen, d. h. in die Grenze eingelassen und in die Gestalt als den Umriss gebracht wird. Die es umschließende Grenze eines Seienden ist nicht das, worin dieses Seiende aufhört, sondern umgekehrt das, woher ihm sein Sein erst zugelassen wird: »Die Grenze […] riegelt nicht ab, sondern bringt als hervorgebrachte selber das Anwesende erst zum Scheinen.« (88) Was vom Kunstwerk gilt, dass die Ruhe seines In-sich-Beruhens die höchste Sammlung der Bewegtheit ist, gilt auch für jedes Seiende. Das leuchtet insbesondere auf an der das Seiende umgrenzenden Gestalt. Die Ruhe, von der diese »festigende Grenze« durchwaltet wird, ist, genauer gesehen, die »Fülle der Bewegtheit«. (88) Also liegt allem Seienden ein allererster Streit zugrunde. Sowohl der Streit zwischen Welt und Erde als auch jener zwischen Lichtung und Verbergung sowie zwischen Maß und Unmaß führen sich auf den ursprünglichen Streit im Sein selbst zurück und gründen in ihm. In allen diesen Erscheinungsweisen des ursprünglichsten Streites wird immer inmitten des Seienden im Ganzen eine freie Mitte erstritten und offen gehalten, in deren Offenes jedes Seiende hineinkommt, um anzuwesen, wie es sich auch daraus ins Abwesen zurücknimmt: »Indem die Welt sich öffnet, bekommen alle Dinge ihre Weile und Eile, ihre Ferne und Nähe, ihre Weite und Enge.« (41) Dadurch, dass sich die aufgehende Welt im Kunstwerk immer gleichzeitig auf die Erde zurückstellt, wird die Erde nicht benutzt und zur ermüdenden Dienlichkeit erniedrigt, sondern sie wird umgekehrt gebraucht, d. h. gerettet und ins eigene Wesen befreit. Erst dadurch kann sie zum heimatlichen Grund für das Wohnen der Menschen werden. Die Gegenwendigkeit von Maß und Unmaß, Lichtung und Verbergung, Welt und Erde liegt jedem Seienden zugrunde und macht sein strittiges Wesen aus. Kein Seiendes liegt einfach vor und besteht; vielmehr muss es, um zu sein, immer erstritten werden. Insofern wohnt jedem Seienden ein »Stoß ins Offene« inne, nämlich die einmalige und auf nichts zurückzuführende »Einzigkeit dessen, daß es ist und nicht vielmehr nicht ist«. (66) Und doch wird an allem, was in einem allgemeinen, damit auch durchschnittlichen und gleichgültigen Sinne als ›das Seiende‹ bezeichnet wird, dieser »stille Stoß jenes ›Daß‹« (67), also die Einzigkeit seines Seins und nicht vielmehr Nichtseins, nicht offenbar. Das Seiende scheint zunächst und zumeist etwas Übliches und Gewöhnliches zu sein. Das Erstaunliche, und d. h. das Ent-setzliche und Un-gewöhnliche daran, dass es überhaupt ist und nicht nicht ist, dass es also, um zu sein, in einem ursprünglichs48 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

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ten Streit immer erstritten werden muss, hält sich in der Verborgenheit. Hier liegt die systematische Stelle des Kunstwerks in der Abhandlung. Im Unterschied zum gewöhnlichen Seienden, das immer schon der Gewöhnlichkeit und Gleichgültigkeit verfallen ist, wird das Kunstwerk als eine solche freie und offene Stelle inmitten des Seienden gestiftet, worin die Wahrheit anfänglich geschieht, und d. h. worin das Seiende in seinem strittigen Sein eröffnet wird (33). Je wesentlicher diese Öffnung geschieht, »um so befremdlicher und einsamer wird das Werk« (74). Trotz der Befremdung und Einsamkeit, die jedes echte Kunstwerk mit Notwendigkeit um sich wirft und verbreitet, zeitigt es seine geschichtliche Wirkung, die zwar in keinem ursächlichen Wirken, desto mehr aber in einem stillen und fast unscheinbaren »Wandel der Unverborgenheit und das sagt: des Seins« (74) besteht: Je einsamer das Werk, festgestellt in die Gestalt, in sich steht, je reiner es alle Bezüge zu den Menschen zu lösen scheint, um so einfacher tritt der Stoß, daß solches Werk ist, ins Offene, um so wesentlicher ist das Ungeheuere aufgestoßen und das bislang geheuer Scheinende umgestoßen. Aber dieses vielfältige Stoßen hat nichts Gewaltsames; denn je reiner das Werk selbst in die durch es selbst eröffnete Offenheit des Seienden entrückt ist, um so einfacher rückt es uns in diese Offenheit ein und so zugleich aus dem Gewöhnlichen heraus. Dieser Verrückung folgen, heißt: die gewohnten Bezüge zur Welt und zur Erde verwandeln und fortan mit allem geläufigen Tun und Schätzen, Kennen und Blicken ansichhalten, um in der im Werk geschehenden Wahrheit zu verweilen. (67)

* * * Soweit die auslegende Zusammenfassung einiger Hauptgedanken des Kunstwerk-Aufsatzes. Ob und inwiefern der Aufsatz einen wesentlichen Beitrag zur Überwindung nicht nur der Ästhetik, sondern der Metaphysik im Allgemeinen geliefert hat, wie es die Absicht des Autors war, kann hier nicht weiter erörtert werden. Unser Anliegen ist ein anderes. Wir möchten im Folgenden versuchen, den Streit, der sich als das Entscheidende im Aufsatz gezeigt hat, womöglich tiefer zu verankern, ihn gleichsam ins Ontologische zu wenden. Denn vermutlich ist es so, dass nicht nur das Kunstwerk, aber auch nicht nur die Welt und die Erde, oder auch nur die Wahrheit, sondern dem allen voran das Sein selbst in seinem eigensten Wesen in sich strittig und gegenwendig ist. 49 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

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Am Leitfaden dieser Vermutung sind zwei weitere Schritte zu machen. Der erste Schritt setzt mit der Erinnerung an, dass zwischen Welt und Erde, Lichtung und Verbergung, Maß und Unmaß ein solcher Streit herrscht, durch den ein jedes dieser Streitenden sein Gegenteil über sich selbst hinaus treibt, was heißt zurück zum einheitlichen Grund der Zugehörigkeit beider. Denn obwohl die Streitenden getrennt sind, gehören sie doch beide zusammen zu einem einheitlichen Grund. Wie es in der Schrift heißt: »Je härter der Streit sich selbständig übertreibt, um so unnachgiebiger lassen sich die Streitenden in die Innigkeit des einfachen Sichgehörens los.« Dass die Streitenden in diesem einheitlichen Grund nicht gleich sind, verhindert nicht, dass beide zum Selben gehören. Die Unterscheidung zwischen Gleichem und Selbem ist einer der Leitgedanken im späteren Denken Heideggers. Demnach gehört das Gleiche zu derselben Gattung wie das leere Einerlei und das bloß Identische. Sein Wesen besteht darin, dass es sich stets »auf das Unterschiedlose [verlegt], damit alles darin übereinkömme«. Das Selbe ist dagegen als »das Zusammengehören des Verschiedenen aus der Versammlung durch den Unterschied« zu verstehen. Dieselbe Unterscheidung kann auch so ausgedrückt werden: »Das selbe versammelt das Unterschiedene in eine ursprüngliche Einigkeit. Das gleiche hingegen zerstreut in die fade Einheit des nur einförmig Einen.« 2 Es ist nicht schwer einzusehen, dass das Wesen des im Kunstwerk-Aufsatz dargestellten Streites zwischen Maß und Unmaß, Lichtung und Verbergung, Welt und Erde nur am Leitfaden der so verstandenen Selbigkeit angemessen zu denken ist. Denn nach allem bisher Gesagten gehören hier die beiden Streitenden derart zusammen, dass sie als Unterschiedene doch in einer ursprünglichen Einigkeit zusammengehalten werden. Daher soll der weitergehende Schritt der Überlegung darin bestehen, nach dieser höchst eigentümlichen, den Unterschied zulassenden und ihn austragenden Selbigkeit zu fragen. Das wird auch hier abschließend gemacht werden. Der zweite Schritt geht von der »Entscheidung« aus, die im Aufsatz stets als ein wesentliches Merkmal des Streites hervorgehoben wird. So heißt es etwa an einer Stelle: »Die aufgehende Welt bringt das noch Unentschiedene und Maßlose zum Vorschein und eröffnet so die verborgene Notwendigkeit von Maß und EntschiedenMartin Heidegger, »… dichterisch wohnet der Mensch …«, in: Heidegger, Vorträge und Aufsätze, 8. Aufl., Stuttgart 1997.

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heit.« (63) Anderswo heißt es wieder: »Jede Entscheidung aber gründet sich auf ein Nichtbewältigtes, Verborgenes, Beirrendes, sonst wäre es nie Entscheidung.« (54) Was ist aus dem ersten Satz zu schließen? Zum Ersten, dass die Eröffnung der Welt eigentlich als die Eröffnung des Unentschiedenen und Maßlosen geschieht. Zum Zweiten, dass in dieser Öffnung auch die bisher verborgene Notwendigkeit von Maß und Entscheidung eröffnet wird. Trotz dem Anschein vom bloßen Nacheinander der beiden hier gemeinten Eröffnungen sind sie wohl als zwei Momente des einheitlichen Geschehens zu denken. Der erschließende Aufgang der Welt übertrifft alles, was im Maß gehalten und schon entschieden ist, stößt in diesem unangehaltenen Überschwung an das völlig Maßlose und Unentschiedene, um gleich daran zu zerbrechen und damit die Notwendigkeit von Maß und Entschiedenheit zu öffnen. Aus dem Innewerden dieser Notwendigkeit erfolgt dann die jeweilige Entscheidung. Wie es dazu kommt, das wird im zweiten Satz gesagt. So nämlich, dass sich die überschwengliche Erschließung zu dem Nicht-weiter-zu-erschließenden kehrt, um daran haltzumachen und sich darauf zu gründen. Erst dadurch wird sie zur wirklichen Entscheidung; sonst bliebe sie ein ungebundenes und unverbindendes Schweben im rein Möglichen. Daraus ist zu schließen, dass der Streit zwischen Welt und Erde, Lichtung und Verbergung, Maß und Unmaß mit der Freiheit zusammenhängen muss und erst aus einer genaueren Bestimmung der Freiheit zu verstehen ist. Wenn dazu noch das Ergebnis des ersten Schrittes in Betracht genommen wird, ergibt sich daraus die Vermutung, dass auch das Sein ohne eine vorangehende Erörterung der Freiheit unverstanden bleiben muss. So zeigt sich die Freiheit als das nächste unumgängliche Thema der Überlegung. Im Folgenden wird versucht, aus dem übrigen Werk Heideggers die Belege zur Bestätigung dieser Vermutung zu finden. Nach Sein und Zeit rückt die Freiheit immer mehr ins Zentrum des Heidegger’schen Denkens. Bald zeigte sie sich sogar als »dasjenige, was noch vor Sein und Zeit liegt« 3 und als »die Wurzel von Sein und Zeit« 4. Dabei wird Freiheit nicht als eine Eigenschaft des Menschen verstanden, die er etwa besitzt, »sondern höchstens gilt das Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, GA 31, hrsg. von Hartmut Tietjen, Frankfurt am Main 1982, 134. Hervorhebung von Heidegger. 4 Ebda., 135. 3

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Umgekehrte: die Freiheit, das ek-sistente, entbergende Da-sein besitzt den Menschen« 5. Als solche ist die Freiheit vor allem »die innere Möglichkeit von Willen« 6 und der Grund der Transzendenz des Daseins. Denn in seiner Transzendenz springt das Dasein über jedes wirkliche und mögliche Seiende und übertrifft es, um gerade in diesem Übersprung für sich so etwas wie den Umwillen entspringen zu lassen, welchen es sich dann vorhält, um sich daran zu binden, und d. h. zu ergründen. Insofern kann gesagt werden, dass in der Freiheit der »Ursprung von Grund überhaupt« 7 liegt. Dabei ist aber entscheidend, dass die Freiheit in ihrer wesentlichen Endlichkeit gefasst wird: »Es ist eine Fehlmeinung, zu glauben, man fasse die Freiheit möglichst rein in ihrem Wesen, wenn man sie isoliert als frei schwebende absolute Willkür. Vielmehr gilt es gerade umgekehrt, die Freiheit in ihrer Endlichkeit zu begreifen und zu sehen, daß durch den Nachweis der Gebundenheit die Freiheit nicht beeinträchtigt und ihr Wesen nicht beschnitten wird.« 8 Wie es vor allem in dem Aufsatz Vom Wesen des Grundes dargelegt wird, kann sich die Freiheit, da sie wesentlich endlich ist, dem, was ihr so entspringt, nicht entziehen. Der transzendierend entspringende Grund legt sich auf die Freiheit selbst zurück, und sie wird als Ursprung selbst zum ›Grund‹. Die Freiheit ist der Grund des Grundes. […] Als dieser Grund aber ist die Freiheit der Ab-grund des Daseins. Nicht als sei die einzelne freie Verhaltung grundlos, sondern die Freiheit stellt in ihrem Wesen als Transzendenz das Dasein als Seinkönnen in Möglichkeiten, die vor seiner endlichen Wahl, d. h. in seinem Schicksal, aufklaffen. 9

Hier werden alle wesentlichen Bestimmungen der endlichen Freiheit, so wie sie im Denken Heideggers nach der sogenannten Kehre Schritt für Schritt entfaltet werden, zum Ausdruck gebracht. Die Freiheit als der Überschwung von jedem Seienden kann sich dem in diesem Überschwung entspringenden Grund nicht entziehen. Als endlich steht sie Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (1930), in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, 190. 6 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, 246. 7 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (1930), in: GA 9, 165. Hervorhebung von Heidegger. 8 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, hrsg. von Klaus Held, Frankfurt am Main 1978, 253. 9 Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, 174. Hervorhebung von Heidegger. 5

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nämlich unter der Not, sich selbst zu ergründen, d. h. selbst zum Ursprung zu werden. Als solcher Ursprung, als Grund des Grundes, tut sie sich vielmehr als ein Abgrund auf, weil sie unabwendbar genötigt wird, je eine endliche Wahl zu machen, damit das eigene Schicksal vor sich aufklaffen zu lassen und es zu übernehmen. Die ihrer wesentlichen Endlichkeit entstammenden Merkmale der Freiheit kommen im Denken Heideggers nach der »Kehre« immer mehr zur Geltung. Bald wird das Wesen der Freiheit sogar in der Notwendigkeit gesucht 10 und ihr »innerstes Wesen« in der »offene[n] Zugehörigkeit zum Seyn« erkannt. 11 In einem weiteren Schritt wird die Freiheit als »Offenheit zum Ursprünglichen und Anfänglichen« 12 bestimmt. Es fällt auf, dass diese Auslegungen der Freiheit einen immer größeren Abstand nehmen von allen dem früheren transzendentalen Ansatz zugehörenden Bestimmungen wie etwa Entwurf, Umwillen, Grund. So heißt es etwa in einer nachträglichen Randbemerkung zum Aufsatz Vom Wesen des Grundes: »Aber Freiheit hat nichts gemein mit Gründen und mit Grund, sowenig wie mit Ursache und Ver-ursachen und jeder Weise von ›sachen‹ und ›machen‹.« 13 Das Wesen der Freiheit und ihr »geheimnisvolle[r] Grund« 14 verlegt sich allmählich vom Umwillen, als der Bindung, die das jedes Seiende übertreffende Dasein sich im Entwurf gibt, auf die gelassene Zugehörigkeit zum Offenen. Am Ende wird vielmehr die Freiheit selbst bestimmt als »[d]as noch verhüllte Wesen des Offenen als des anfänglich Sich-Öffnenden«. 15 Als die Zugehörigkeit zum Offenen erweist sich die Freiheit als etwas, was »niemals etwas nur Menschliches [ist], so wenig wie etwas nur Göttliches«. Ihr »anfängliche[s] Wesen« verbirgt sich im »Geheiß, das den Sterblichen das Bedenklichste zu denken gibt«. 16 Diese kurze Erinnerung an die sich wandelnden Grundbestimmungen von Freiheit im Denken Heideggers steht im Dienst einer allgemeineren Aufgabe. Es gilt, vom Kunstwerk-Aufsatz ausgehend, das strittige und streitbare Wesen von Sein selbst zur Darstellung zu Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, GA 32, 53. Martin Heidegger, Hölderlins Hymne »Andenken«, GA 52, hrsg. von Curd Ochwadt, Frankfurt am Main 1982, 41. 12 Ebda., 149. 13 Heidegger, Wegmarken, GA 9, 175, Anm. b. 14 Heidegger: Einführung in die Metaphysik, GA 14, 15. 15 Martin Heidegger, Parmenides, GA 54, 213. 16 Martin Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8, 137. 10 11

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bringen. Anders gewendet gilt es, den »Ursprung des Streites aus der Innigkeit des Nicht im Seyn« 17 zu verstehen. Der erste Hinweis darauf kann darin erkannt werden, dass Heidegger gerade das Offene, dessen verhülltes Wesen in der Freiheit liegt, als die maßgebliche Bestimmung des Seins gibt: »Das Offene, in das jedes Seiende als in sein Freies befreit ist, das Offene ist das Sein selbst.« 18 Was soll das bedeuten und wie ist dieses Offene – das freilich nicht »im Sinne des unaufhörlichen Fortgangs des Seienden im Seienden« 19 zu nehmen ist – des Näheren zu verstehen? Um darauf eine Antwort zu geben, ist wieder von der Endlichkeit auszugehen, die sich für das Verständnis des Wesens der Freiheit als ausschlaggebend erwiesen hat. Denn es ist der Leitgedanke der ganzen Philosophie Heideggers, dass das Sein nicht weniger als die Freiheit in seinem Wesen durch und durch endlich ist. Nicht nur das Dasein, sondern auch das Sein, vielmehr das Ereignis selbst sowie das von ihm ereignete Welt-Geviert sind nur im Blick auf ihre unhintergehbare Endlichkeit angemessen zu verstehen. Der wahre Sinn der derart zentral angesetzten Endlichkeit leuchtet am besten auf, wenn sie als »innerste Not« 20 erfahren wird. In diesem Zusammenhang weist Heidegger mit Nachdruck darauf hin, dass das deutsche Wort ›Streit‹ (ahd. strit) »vornehmlich nicht die Zwietracht sondern die Bedrängnis« 21 meint. Als seinem Wesen nach endlich, steht das Sein selbst in eigener Not, allerdings einer solchen, die von jeder bloß menschlichen Not grundsätzlich verschieden ist und die wir deshalb »mit unsrigen geläufigen und überall zu kurzen Maßstäben nicht voreilig abmessen sollen, weder als Mangel noch als Vorzug« 22. Vermutlich stammt diese Not im Wesen des Seins daher, dass das Sein, zum Unterschied zu all dem, was wir mit unseren menschlichen Maßen verstehen und erklären können, den äußersten Gegensatz vom »Leersten und auch des Überflusses« zumal in sich schließt bzw. selbst beides zugleich ist. Wenn das der Fall ist, und so ist es wohl die Ansicht Heideggers, dann ist das Sein »in seinem eigensten We-

Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 264. Hervorhebung von Heidegger. 18 Heidegger, Parmenides, GA 54, 224. Hervorhebung von Heidegger. 19 Ebda., 226. Hervorhebung von Heidegger. 20 Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, GA 32, 56. 21 Martin Heidegger, Identität und Differenz, GA 11, 53. 22 Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, GA 32, 56. 17

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sen zugleich das Gegenteil seiner selbst« und wir müssen »im Sein selbst dergleichen wie einen Zwiespalt anerkennen«. 23 Erst in der Einsicht in die innere Zwiespältigkeit des Seins öffnet sich die tiefste Geschichtlichkeit seines Wesens. Das Sein ist nämlich sowohl »in sich eschatologisch« 24 als auch stets anfänglich. Ein solches Sein, das wesentlich durch das Gegenteilige seiner selbst und den inneren Zwiespalt bestimmt ist, kann durch kein vergegenständlichendes Vorstellen gefasst werden. In das Verhältnis der Entsprechung zu einem solchen Sein kommt man nur im äußersten, stets leidens- und schmerzvollen Wagnis: Das Sein ist »seinem Wesen nach Leiden seiner selbst« und kann daher auch nur von demjenigen angemessen erfahren werden, »der das Vermögen zu solchem Leiden hat, d. h. das Vermögen, der Größe einer Not gewachsen zu sein.« 25 Das einzig angemessene Verhältnis des Menschen zum wesentlich leidenden Sein ist die volle Bereitschaft zum eigenen Leiden. Im Einsatz dieser Leidensbereitschaft wird die Not im Wesen des Seins als sein Schicksal eröffnet. Dem strittigen Sein zu gehören und von ihm gebraucht zu werden, heißt dann für den Menschen so viel wie von diesem Schicksal ergriffen zu werden und es als das eigene zu übernehmen. 26 So erweist sich das Sein als »das Strittige« 27 schlechthin. Manches spricht dafür, dass der im Kunstwerk-Aufsatz dargestellte dreifache Streit zwischen Welt und Erde, Lichtung und Verbergung, Maß und Unmaß in dem Strittigen des Seins selbst seine Herkunft hat. Damit stoßen wir auf die Frage, die zum letzten Schritt dieser Überlegung führt. Der im Kunstwerk-Aufsatz begegnende Streit bezieht sich nämlich immer nur auf das Verhältnis von zwei gegeneinander stehenden Streitenden. Und obwohl die Welt, die Lichtung und das Maß, ein jedes von ihnen, in sich schon einen Zug zum Erdhaften, Sich-Verschließenden und Unmaß hat, wie auch umgekehrt, so scheint es doch, dass der Streit dieser Streitenden immer ein Verhältnis zwischen zwei Entgegenstehenden ist. Hier aber, beim Streit im innersten Wesen des Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 49. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, 327. 25 Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, hrsg. von Susanne Ziegler, Frankfurt am Main 1980, 175. Hervorgehoben von Heidegger. 26 Ebda.,175 f. 27 Heidegger, Brief über den Humanismus (1946), in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, 359. 23 24

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Seins selbst, gibt es nichts anderes mehr, wozu das Sein in einem strittigen Verhältnis stehen kann. Im Gegenteil soll es hier um den Streit des Seins gegen sich selbst gehen. Denn das Sein selbst hat sich ja als das Gegenteilige seiner selbst erwiesen. Das Sein in seiner Einzigkeit, also ohne etwas anderes außer sich zu haben, kann den tiefsten Zwiespalt sowie das daraus entspringende Leiden ausschließlich in sich selbst haben. Also ist der Streit hier noch tiefer zu verankern. Trotz seiner zentralen Bedeutung soll der dreifältige Streit, wie er im Kunstwerk-Aufsatz zur Darstellung kommt, auf den ursprünglichsten Streit im endlichen Wesen des Seins selbst zurückgeführt werden. Während im Kunstwerk-Aufsatz dargelegt wird, dass das Kunstwerk, und d. h. die strittige Eröffnung je einer neuen geschichtlichen Welt, immer nur durch das sich ergründende Zurückstellen des reinen Erschließens auf das immer schon Verschlossene geschieht, zeigt sich hier das Sein selbst in seiner eigenen Strittigkeit darauf angewiesen, durch einen sich übertreffenden Rückwurf auf sich selbst sich ergründen zu müssen: »Zum Wesen des Seyns als solchen […] gehört der stiftende Rückwurf seiner auf sich selbst.« 28 Erst wenn das Sein als dieses Grundgeschehen erfahren wird, im Übertreffen seiner selbst zugleich auf sich zurück zu kehren, wird es auch möglich, das Sein als Anfang nicht nur zu begreifen, sondern wirklich anzueignen, und d. h. es zum Anfang werden zu lassen: »Der Anfang aber ist als das Zurückgehen in sich selbst das Verborgenste.« 29 Mit dieser Feststellung darf unsere Überlegung zu ihrem vorläufigen Ende kommen, nicht aber ohne abschließend eine Stelle anzugeben, an der Heideggers Grundgedanke vom strittigen Wesen des Seins den breiten Bogen seines langen Gangs aufzeigt, der von der Transzendenz des sich auf sich entwerfenden Daseins ausgeht und bei der Transzendenz des sich in seiner Einzigkeit übertreffenden und auf sich zurückkehrenden Seins endet: Wodurch kann, wenn das Sein das Einzigartige des Seienden ist, das Sein noch übertroffen werden? Nur durch sich selbst, nur durch sein Eigenes und zwar in der Weise, daß es in sein Eigenes eigens einkehrt. Dann wäre das Sein das Einzigartige, das schlechthin sich übertrifft (das transzendens schlechthin). Aber dieses Übersteigen geht nicht hinüber und zu einem anderen hinauf, sondern herüber zu ihm selbst und in das Wesen seiner Wahrheit zurück. 30 28 29 30

Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 237. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 123. Martin Heidegger, Wozu Dichter? (1946), in: Heidegger, Holzwege, GA 5, 310.

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Sein als Lassen

Im klärenden Rückblick auf das in seinem späten Vortrag Zeit und Sein Gesagte erklärt Heidegger die Einsicht, »daß der tiefste Sinn von Sein das Lassen ist«, zu seinem Leitgedanken. Erst wenn das Verhältnis des Seins zum Seienden als Lassen bestimmt wird, wird der gängigen kausalen Missdeutung dieses Verhältnisses die Basis genommen. Denn das Lassen ist »etwas von ›Machen‹ grundlegend Verschiedenes« 1. Auch früher hat Heidegger des Öfteren die zentrale Bedeutung dieses Gedankens von Lassen für seine Philosophie hervorgehoben. So wurde bereits 1930 das Wesen der Freiheit »als das Seinlassen von Seiendem« bestimmt, mit der nachträglich eingebrachten Erklärung, dieses Sein-lassen sei »nicht negativ« und »nicht als ontisch gerichtetes Wirken« zu fassen, sondern als »gewähren« und »Wahrnis« 2. Wie wichtig und entscheidend dieser Gedanke für Heidegger war, wird auch dadurch bezeugt, dass er sich nach fünf Jahren ausdrücklich auf diese Stelle bezieht, um noch einmal zu betonen, dass im Lassen der einzig angemessene Bezug zum Sein liegt. Auch die in seinem Hauptwerk Sein und Zeit ausgearbeitete »Entschlossenheit«, die hier rückläufig als das Wesen des Wollens erklärt wird, gründe sich im Lassen, auch wenn so etwas den Verstand befremdet. 3 Gleichzeitig wird das angemessene Verständnis dessen, was dieses Sein-lassen des Seienden eigentlich ist, als eine schwer und kaum zu lösende Aufgabe bestimmt: »Was scheint leichter, als das Seiende nur das Seiende sein zu lassen, das es ist? Oder kommen wir mit dieser Aufgabe vor das Schwerste, zumal wenn ein solches Vorhaben – das Seiende sein zu lassen, wie es ist – das Gegenteil darstellt von

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Heidegger, Vier Seminare, in: GA 15, 101. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, 188. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 23.

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jener Gleichgültigkeit, die dem Seienden zugunsten eines ungeprüften Seinsbegriffs den Rücken kehrt? Wir sollen uns dem Seienden zukehren, an ihm selbst auf dessen Sein denken, aber es dadurch zugleich in seinem Wesen auf sich beruhen lassen«. 4 Das Schwierige und anscheinend Selbstwidersprüchliche an diesem seltsamen Seinlassen liege hauptsächlich darin, dass es wohl keine bloße Passivität ist, sondern eher so etwas wie ein »höchstes Tun« und gewissermaßen »ein ›Wirken‹ und ›Wollen‹«, während es andererseits doch kein wirkliches Tun, Wirken und Wollen sein kann. 5 Welche rätselhafte Konstellation kommt hier zum Vorschein? Unter dem »Lassen« als tiefstem Sinn von Sein soll keine Passivität verstanden werden, aber ebenso keine Aktivität. Noch weniger soll damit irgendeine dumpfe und träge Gleichgültigkeit gemeint sein. 6 An einer maßgeblichen Stelle seines Spätwerks musste Heidegger ausdrücklich zugeben, dass »das Sichloslassen aus dem transzendentalen Vorstellen« und »das Absehen vom Wollen des Horizontes« wie auch das damit zusammenhängende »Veranlassen zum Sicheinlassen in die Zugehörigkeit zur Gegnet« immer noch »einer Spur des Wollens bedarf, welche Spur jedoch im Sicheinlassen verschwindet und vollends in der eigentlichen Gelassenheit ausgelöscht ist« 7. Es fällt schwer, sich dem Eindruck zu entziehen, dass der Übergang zur »eigentlichen Gelassenheit« bei dieser Ausführung ganz undurchsichtig und rätselhaft bleibt. Wie kann der Wille auf sich selbst verzichten wollen? Es kann dem Willen nicht zugemutet werden, einfach auf sich zu verzichten und von sich abzulassen. Heidegger steigert die hier liegende Aporie ins Äußerste und hebt sie zusätzlich hervor, indem er seine philosophische Hauptaufgabe zunächst mit Absicht herausfordernd formuliert: »Was ich bei unserer Besinnung auf das Denken eigentlich will, ist das Nicht-Wollen«, um gleich danach die darin liegende Paradoxie ganz offensichtlich zu machen: »Wider Willen verstrickt sich das Wollen beim Wollen des Nicht-Wollens in sich selbst und verliert so gerade sein Gewolltes, nämlich das NichtWollen«. 8 Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks (1935/36), in: GA 5, 16. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks (1935/36), in: GA 5, 69. 6 Zur möglichen Verbindung der Fragestellung mit dem ostasiatischen Denken vgl. Rolf Elberfeld, Zur Handlungsform der »Muße«. Ostasiatische Perspektiven jenseits von Aktivität und Passivität, in: Paragrana 16 (2007), 193–203. 7 Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), GA 77, 142 f. 8 Ebda., 51. 4 5

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Von dieser scheinbar unüberwindlichen Aporie lässt sich Heidegger nicht beeindrucken. Auf den ersten Blick scheint ihre Lösung verhältnismäßig einfach zu sein. Mit den Gedanken zum Lassen als tiefstem Sinn vom Sein erreicht man nämlich die Schwelle zu einer ganz neuen Seinserfahrung, die »außerhalb der Unterscheidung von Aktivität und Passivität« 9 liegen soll. Dieser Gedanke drängt sich zwar auf und scheint leicht nachvollziehbar zu sein. Der Schein löst sich aber auf, wenn in allem Ernst gefragt wird, was damit eigentlich gemeint ist. Dann wird nämlich klar, dass in diesem Gedanken nicht mehr, aber auch nicht weniger als das Wagnis des radikalen und völligen Abschieds von der ganzen bisherigen europäischen, inzwischen durch und durch planetarisch gewordenen Geschichte liegt. Denn sowohl Passivität als auch Aktivität gehören wesentlich dem umfassenden Bereich des als »Wille« bestimmten Seins an. Diese Grundbestimmung des Seins hat sich im langen Gang dieser Geschichte bis zum heutigen Tag zum unbedingten und absoluten Vorrang durchgerungen. Alles, was ist, muss dem höchsten Gesetz dieser Geschichte gemäß entweder möglich oder wirklich sein. Alle und jede Möglichkeit ist aber innerhalb dieses Gesichtskreises nichts anderes als der Mangel an Wirklichkeit und nur der Weg dazu. Dabei ist zu beachten, dass Heidegger unter dem Namen des »Willens« nicht wie üblich ein Vermögen der menschlichen Seele unter anderen versteht, sondern ihn viel weiter und allgemeiner fasst, nämlich als »dasjenige, worin das Wesen der Seele, des Geistes, der Vernunft, der Liebe, des Lebens gründet nach der einstimmigen, aber noch kaum durchdachten Lehre der abendländischen Denker« 10. In letzter Konsequenz gedacht, ist der Wille der Name für das Sein selbst, und zwar nicht nur »seit dem vollen Beginn der neuzeitlichen Metaphysik« – wo er in stufenartiger Folge als Wille der Vernunft bei Kant, als Wille des Geistes bei Hegel, als Wille der Liebe bei Schelling, endlich als Wille zur Macht bei Nietzsche aufgetreten ist 11 –, sondern darüber hinaus »in aller Metaphysik« schlechthin. Denn in der Metaphysik wird die Seiendheit trotz aller Bedeutungsänderungen immer als »subjectum (griechisch und neuzeitlich)« genommen, wobei dieses subjectum des Näheren als Wollen, »und zwar in der unbedingten Weise: des Ebda., 108 f. Ebda., 78 f. 11 Heidegger, Nietzsche II (2. Aufl.), 452. 9

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Sich-wollens«, gedacht wird. 12 Diesen an sich höchst verwickelten Sachverhalt fasst Heidegger wie folgt zusammen: »Das Sein des Seienden ist der Wille. Der Wille ist die sich zusammennehmende Versammlung eines jeden ens zu ihm selber« 13. Als das rechnende Vorstellen hat sich der in dieser Weise metaphysisch zu verstehende Wille des gesamten menschlichen Denkens bemächtigt. Als unbedingter Drang nach dem Erleben und Erlebnis hat dieser Wille auch das Gefühlsmäßige des Menschen restlos sich unterworfen und es in seinen Dienst genommen. Da jeder Wille wirken will und als sein Element die Wirklichkeit will 14, ist die vom Willen als dem Sein des Seienden endgültig beherrschte Welt zum globalen Betrieb der absolut gesetzten Wirklichkeit geworden. In dieser zum Betrieb gewordenen Welt sind Wirken, Werk und Wirkungen das Einzige, was über das Sein und Nichtsein entscheidet, so wie die Arbeit und die Leistungen das Einzige sind, was wirklich zählt und Geltung hat. Auf eine solche Welt angewiesen und ihr angehörend, ist die heutige Menschheit gleichsam »behext vom Wirklichen und seinen Wirkungen« 15. Erst vor diesem Hintergrund fällt ein klärendes Licht auf die volle Tragweite von Heideggers Anliegen. Sein Versuch, das Wesen des Seins im Lassen zu finden, befindet sich demnach unterwegs, die durch den Willen und das heißt durch Wirken und Wirklichkeit grundsätzlich beherrschte Welt von Grund auf in Frage zu stellen und damit ihre künftige Erlösung vorzubereiten: Und ob die Arbeit und Leistung überhaupt gemäße Maße für das Wesen des Menschen sind. Gesetzt aber, sie sind es nicht, dann müßte eines Tages das gesamte neuzeitliche Menschentum, seine vielgepriesenen ›schöpferischen‹ Leistungen miteinbegriffen, in der Leere seiner aufständischen Selbstvergessenheit zusammenstürzen. 16

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809), GA 49, hrsg. von Günter Seubold, Frankfurt am Main 1991, 90. 13 Martin Heidegger, Wozu Dichter?, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, 274. 14 Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), GA 77, 143. 15 Ebda., 129. 16 Ebda., 71. 12

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In dieser Hinsicht steht die Philosophie heute gleichsam vor einer einzigen Aufgabe, nämlich jener einer ganz neuen und anderen Erfahrung des Seins und der daraus zu entspringenden Wandlung des Menschenwesens: »Das Sein muß deshalb von Grund aus und in der ganzen Weite seines möglichen Wesens neu erfahren werden, wenn wir unser geschichtliches Dasein als ein geschichtliches ins Werk setzen wollen«. 17 Heideggers wesentlicher Beitrag dazu, das grundsätzlich Neue seines Gedankens vom Lassen als Wesen des Seins nämlich, leuchtet vielleicht am besten auf vor dem Hintergrund seiner noch wesentlicheren und noch tiefer greifenden Einsicht in die Endlichkeit des Seins. Um diese ihren Folgen nach wirklich umwerfende Einsicht möglichst nahe zu bringen, ist zunächst anzumerken, dass es irreführend wäre, Heideggers Philosophie im Ganzen schlicht als »die Seinsfrage« zu bestimmen, wie es sonst üblich ist und wie es auch der Philosoph selbst des Öfteren tut. Denn allen substantivierenden Namen wie »das Sein« etwa eignet eine fast unüberwindliche Macht, alles, was damit bezeichnet wird, als ein beständiges, dauerndes, mit sich selbst stets gleich bleibendes Seiendes vorzuführen. So stammt beispielsweise die fast nicht zu überwindende Schwierigkeit, die für Heideggers Denken so zentrale »ontologische Differenz« folgerichtig zu Ende zu denken, eben daher, dass »das Sein« durch seinen Unterschied von jedem und allem Seienden ganz entgegen der Absicht in eine unzulässige und irreführende Nähe zum Seienden gebracht wird: »Das Seyn und das Seiende sind gar nicht unmittelbar zu unterscheiden, weil überhaupt nicht unmittelbar zu einander bezogen. Das Seyn ist, obzwar das Seiende als ein solches einzig in der Ereignung schwingt, allem Seienden abgründig fern«. 18 Durch die Einsicht, dass die Ausdrücke »Sein« und »Sein selbst« so leicht und beinahe unvermeidlich dazu verführen, das damit Bezeichnete in die »Vereinzelung des Absoluten« zu bringen 19, fühlte sich Heidegger in seinem späten Denken immer mehr dazu veranlasst, auf das »vereinHeidegger, Einführung in die Metaphysik. GA 40, 213. Vgl. Rainer Thurnher, Herr des Seienden – Hirt des Seins – Platzhalter des Nichts. Zur seinsgeschichtlichen Ortung des Menschen bei Heidegger, in: Michael Esfeld/Jean-Marc Tétaz (Hrsg.), Généalogie de la pensée moderne. Volume d’hommages à Ingeborg Schüßler. Frankfurt am Main 2004, 273–284. 18 Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 477. 19 Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, in: GA 9, 321 Anm. Hervorgehoben von Heidegger. 17

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zelnde und trennende Wort ›das Sein‹ zu verzichten« und es endlich auch »entschieden fahren zu lassen« 20. Daran wurde hier in aller Kürze erinnert, um in der folgenden Überlegung das substantivierende Verständnis vom »Sein« von Anfang an wegzuhalten und auszuschließen. Stattdessen wäre es vielleicht am besten, von einem wegweisenden Satz Heideggers auszugehen, dem zufolge das Sein das Grundgeschehnis ist. 21 Was soll das bedeuten? Vor allem, dass das Sein endlich ist. Diesen Ansatz kann man kaum radikal genug fassen. Denn die Endlichkeit ist, um hier eine traditionelle metaphysische Unterscheidung zu verwenden, keine akzidentelle, sondern eine substanzielle Eigenschaft des Seins. Es ist nicht nur so, dass »das Wesen des Seyns in sich endlich« 22 ist, sondern die Endlichkeit ist gerade der letzte und höchste, gleichsam der einzige Sinn seines Wesens 23. Sein philosophisches Verdienst sieht Heidegger vor allem darin, die unhintergehbare Endlichkeit nicht nur des Menschen, sondern auch des Seins und sogar des Ereignisses selbst sowie des von ihm ereigneten Welt-Gevierts erkannt und zur vollen Geltung gebracht zu haben. 24 Die Absicht, die Endlichkeit als die einzig wahre Größe und Würde, als den höchsten Adel nicht nur des Menschen, sondern auch des Seins selbst nachzuweisen, schwebt als leitender Stern über seiner gesamten Philosophie: Die Größe der Endlichkeit ist längst im Lichte einer falschen und verlogenen Unendlichkeit klein und schal geworden, so daß wir Endlichkeit und Größe nicht mehr zusammenzudenken vermögen. Der Mensch ist nicht das Ebenbild Gottes als des absoluten Spießbürgers, sondern dieser Gott ist das unechte Gemächte des Menschen. 25

Die wesentliche Endlichkeit des Seins zeigt sich vor allem darin, dass das Sein in sich durchgängig nichthaft ist: »[D]urch und durch durchstrahlt vom Nichts west das Seyn«. 26 Der Unterschied zwischen Sein Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), GA 77, 408. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 210. 22 Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), hrsg. von Hildegard Feick, Tübingen 1971, 99. 23 Ebda., 195. 24 Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein«, in: GA 14, 59. 25 Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, GA 31, 136. 26 Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 483. 20 21

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und Seiendem ist keine bloß bestehende und vorkommende Getrenntheit beider, sondern im Gegenteil das ständige, immer wieder ausbrechende Geschehen des »Nichtens« von Seiendem. Es ist entscheidend, das, was Heidegger befremdlich genug »das Nichten« bzw. »die Nichtung« des Seienden nennt, nicht im Sinne der realen Vernichtung oder auch bloß logischer Verneinung zu verstehen. Dieses »Nichten« geschieht als eine solche Abweisung des Seienden, die gleichzeitig »das entgleitenlassende Verweisen auf das versinkende Seiende im Ganzen« 27 ist. Gerade in diesem »nichtenden« Grundgeschehen der Abweisung des Seienden im Ganzen und des gleichzeitigen Verweisens auf dieses Seiende besteht das, »was wir verlegen genug und unbestimmt ›das Sein‹ nennen« 28. Eben darin ist auch der Sinn der kryptischen Rede vom im Sein des Seienden geschehenden »Nichten des Nichts« 29 zu finden: »Das Sein nichtet – als das Sein. […] Das Nichtende im Sein ist das Wesen dessen, was ich das Nichts nenne.« 30 Es kommt aber alles darauf an, das Nichts als »das Nichtende« und »das Nichthafte« im Sein nicht für etwas Mangelhaftes und bloß Negatives zu halten. Mit Nachdruck besteht Heidegger darauf, dass das Nichts keineswegs etwas Nichtiges ist, sondern ganz im Gegenteil »etwas Ungeheures, das Ungeheuerste im Wesen des Seyns« 31. Sein und Nichts gehören derart aufs Innigste zusammen, dass sogar die Rede von ihrer stets verborgenen Selbigkeit kaum irreführend ist 32, so wenig wie das berühmte Gleichnis, dem zufolge das Nichts in Wahrheit nichts anderes sei als »Schleier des Seins« 33. Die furchtsame und zugleich überhebliche Blindheit des Men-

Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, 114. Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, in: GA 9, 407. 29 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: GA 9, 115. 30 Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, in: GA 9, 360. Vgl. Heidegger, Vier Seminare, in: GA 15, 99: »Das Wesen des Nichts besteht in der Abgewandtheit vom Seienden, in der Entferntheit von ihm. Nur in dieser Entferntheit kann das Seiende als solches offenkundig werden. Das Nichts ist nicht bloße Negation des Seienden. Im Gegenteil, das Nichts verweist uns in seinem Nichten an das Seiende in seiner Offenbarkeit. Das Nichten des Nichts ›ist‹ das Sein.« 31 Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), 122. 32 Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 54. 33 Martin Heidegger, Nachwort zu »Was ist Metaphysik?«, in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, 312. 27 28

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schen in Hinsicht auf die erst in diesen Überlegungen einigermaßen zum Vorschein kommende »Wesensmacht des Nicht-haften« 34 erweist sich letztendlich als der heimliche Grund, auf dem die gesamte bisherige europäische Metaphysik beruht: »Es könnte sein, daß wir das Negative – seit langem schon – zu negativ verstehen«. 35 Oder anders gesagt: »Wir denken immer noch übereilt am Geheimnis des ›Nicht‹ und des Nichts vorbei«. 36 Unser Verhältnis zum Nichthaften im Wesen des Seins ist seit langem, nach Heideggers Meinung spätestens seit Platon, immer nur ein Verhältnis der unbedingten Ablehnung. Dabei wird das Nichthafte zunächst als das nicht-sein-Sollende, d. h. als das schlechthin Widrige und unbedingt zu Verneinende ausgelegt. Dies wird dann weiter gesteigert durch die moralische Umdeutung des nicht-sein-Sollenden zum Bösen schlechthin, wodurch dessen unbedingte Verwerfung und Abweisung gerechtfertigt und gleichsam gesegnet werden soll. Dabei wird üblicherweise gar nicht bedacht, dass die in der strittigen »Gegenwendigkeit« des Nichthaften steckende Gefahr durch diese weg- und absehende Herabsetzung in Wahrheit nur vergrößert wird. 37 Anstelle des Wagnisses, im Angesicht des Nichts unerschrocken zu stehen, hält sich der Mensch ausschließlich inmitten des Seienden auf und betreibt dieses Seiende in mannigfaltiger Weise, in der tief verwurzelten Irrmeinung, durch das unaufhörliche Wirken und Machen, durch die immer rasender werdende Arbeit dem ihn bedrängenden und gefährdenden Nichts entflohen zu sein: Und vielleicht gehört dies zu den größten Irrtümern des Menschen, zu meinen, vor dem Nichts immer dann noch sicher zu sein, solange irgendwo und irgendwie Seiendes sich antreffen und betreiben und beibehalten läßt. Vielleicht ist die Vormacht dieses Irrtums ein Hauptgrund für die Verblendung gegenüber dem Nichts, das doch dem Seienden nichts anhaben kann und dann am wenigsten, wenn das Seiende immer ›seiender‹ wird. 38

Dieser Verblendung gegenüber dem Nichts entspringt die allgemeine Unfähigkeit, die Endlichkeit als das wahre Wesen des Seins zu erkennen. Stattdessen wird ihr Gegensatz, nämlich die Unendlich-

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Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 84. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 108. Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976), GA 13, 220. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 117. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 53.

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keit im Sinne der unaufhörlichen Dauer, zum höchsten Wert ausgerufen. Damit im Einklang setzt sich auch immer hartnäckiger die Annahme durch, es gehe jedem Seienden von Grund auf nur darum, möglichst lange und wenn möglich auf immer zu bestehen. In allem, was mit dem Seienden geschieht, sowie in allem, was dieses Seiende selbst tut oder unterlässt, soll nur ein einziger unablässiger Drang herrschen, ständig bei sich zu bleiben, sich immer wieder auf sich zurückzuziehen und auf diese zwiefache Art immer im Voraus der ungestörten weiteren Dauer seiner selbst gewiss zu sein. Eben dieser unbedingte Drang nach dem endlosen Bestehen ist der wahre Sinn jenes hier von Anfang an thematisierten »Willens« im metaphysischen Sinne: »Das Sein des Seienden ist der Wille. Der Wille ist die sich zusammennehmende Versammlung eines jeden ens zu ihm selber«. 39 Die Frage nach dem Grund des Willens selbst wird in der Metaphysik nicht mehr gestellt. Dort gilt der Wille als das Erste und Letzte, als das Höchste schlechthin, als »Ursache seiner selbst«. Die Frage, woher dem Willen die unwiderstehliche Not zum unaufhaltsamen, immer mehr sich steigernden Wirken kommt, wird dort nie gestellt. Zum Unterschied davon stellt Heidegger nicht nur diese Frage, sondern wagt auch eine zumindest vorläufige Antwort darauf. Den abgründigen »Grund« des Willens findet er nämlich in einem ursprünglichen und unhintergehbaren »Ausweichen vor dem Wagnis«. 40 Im Dienst seiner höchsten philosophischen Aufgabe, die wesentliche Endlichkeit des Seins entsprechend zu erfahren, zu würdigen und zur Anerkennung zu bringen und damit den entscheidenden Schritt über die metaphysische, sich auf dem Willen gründende Epoche der Seinsgeschichte hinaus zu machen 41, lässt sich Heidegger darauf ein, »das Nichtende im Seyn selbst […] als verborgenstes Geschenk zu erfahren« 42. Statt das Nichts hinabzusetzen und zu verdrängen, wagt er den umgekehrten Versuch, eben darin »die Weit-

Heidegger, Wozu Dichter?, in: GA 5, 274. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 481. 41 Zu Heideggers komplexem Verhältnis zur Metaphysik neuerdings differenziert und aufschlussreich Günter Figal, Verwindung der Metaphysik. Heidegger und das metaphysische Denken, in: Figal, Zu Heidegger. Antworten und Fragen. Frankfurt am Main 2009, 185–204. 42 Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 267. 39 40

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räumigkeit dessen […] zu erfahren, was jedem Seienden die Gewähr gibt, zu sein« 43. Dieses große Wagnis geschieht immer nur als der jähe AbSprung von jedem Grund und jeder Begründung, der sich aber im jeweiligen wirklichen Vollzug als ein gleichzeitiger Zu-Sprung zum Ab-grund zeigt. Das Erstaunliche an diesem gleichzeitigen Ab- und Zu-Sprung liegt eben darin, dass ihm eine einzigartige »kehrige« Natur eignet. Das im Abgrund immer im Vorhinein befürchtete und als zutiefst beängstigend geltende Nichts wird nämlich in diesem Wagnis nicht mehr blindlings gefürchtet und um jeden Preis vermieden, sondern lediglich als eine seltsame Verzögerung und Verweigerung im Wesen des Seins erfahren. Dass diese Verzögerung in Wahrheit der letzte Ursprung, das grundlose, weil freie Geben, Reichen und Schenken dessen ist, was im Gesichtskreis der Seinsgeschichte jeweils als das Seiende gelten soll, dass die Wahrheit der künftigen Philosophie im Wesentlichen davon abhängt, ob man »stark genug« wird, gerade »das Nichtende im Seyn selbst, das uns erst eigentlich ins Sein und seine Wahrheit ent-setzt, als verborgenstes Geschenk zu erfahren« 44 – darin besteht Heideggers tiefste Einsicht und der höchste Gedanke seiner Philosophie: Aber wie wenig wissen wir schon vom Nichthaften und vom Nein, etwa von der Verweigerung und Verzögerung und Versagung. All dies ist nichts Nichtiges, sondern höchstens – wenn nicht noch Höheres – sein Gegenteil. Daß ein Nein und Nicht aus dem Übermaß des Überflusses kommen und höchste Schenkung sein können und als dieses Nicht und Nein jedes geläufige Ja unendlich, d. h. wesentlich, übersteigen, dies kommt nie in den Gesichtskreis unseres rechnenden Verstandes. 45

Jetzt leuchtet es vielleicht einigermaßen ein, was eigentlich unter dem »Lassen«, gedacht als das Wesen vom Sein, zu verstehen ist. Im Lassen, genauer als das Lassen im Sein, vollzieht sich sein eigenes Nichten oder genauer gesagt seine Verweigerung und sein Entzug. Trotz des naheliegenden und sich stets aufdrängenden Scheins des bloß Negativen hat dieser Entzug in Wahrheit den Charakter der Quelle und des Ursprungs. Erst in seiner Verweigerung, in seinem Entzug, gibt Heidegger, Nachwort zu »Was ist Metaphysik?«, in: GA 9, 306. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 267. Hervorgehoben von Heidegger. 45 Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik«, GA 45, 151 f. Hervorgehoben von Heidegger. 43 44

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das Sein das Seiende und lässt es sein. Auf dem Ursprungscharakter des vermeintlich Negativen, des Seins nämlich in seiner zögernden Verweigerung, auf dieser »unausdenkbare[n] Schenkung der Verweigerung« 46, besteht Heidegger in seinem späten Denken unablässig, und er unternimmt alles, um das immer von neuem zur Darstellung zu bringen. Es kann wohl gesagt werden, dass eben darin das alles versammelnde Zentrum seines Spätwerks, wenn nicht sogar seines gesamten philosophischen Werks liegt. In mannigfaltigen Weisen lässt dieser Seinsentzug das Ganze des Seienden in seiner gefügten Gliederung sein. Der sein-lassende Seinsentzug ist die »nähernde Nähe«, als die vierte, genauer: die erste und ursprünglichste Dimension der ursprünglichen ekstatischen Zeit. Dem dieser Nähe eigentümlichen »Charakter der Verweigerung und des Vorenthalts« 47 entspringt das »im Eigenen der Zeit spielende Reichen« 48, d. h. das einheitliche Zuspiel jeder der anderen drei Dimensionen für jede andere. Der sein-lassende Seinsentzug geschieht auch als »die Leere«, die, weit entfernt, ein bloßer Mangel zu sein, im Gegenteil den Ort und die Ortschaft und damit auch den Raum als solchen erst einräumt und damit auch sein lässt. 49 Mehr und wesentlicher als anderswo geschieht dies vor allem in der Kunst der »plastischen Verkörperung«, in der »die Leere in der Weise des suchend-entwerfenden Stiftens von Orten« spielt 50. 51 Der sein-lassende Seinsentzug verbirgt sich des Weiteren hinter der »Stille«, die als zögernde Seinsversagung das Wort und damit die Sprache im Ganzen erst entspringen lässt. Gerade am Beispiel der Stille leuchtet am besten ein, »wie wenig […] wir schon vom Nichthaften und vom Nein [wissen], etwa von der Verweigerung und VerHeidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), GA 65, 23. Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, 20. 48 Ebda., 19 f. 49 Dazu wegweisend Helmuth Vetter, Über das Eigentümliche des Raumes bei Heidegger mit besonderer Berücksichtigung der Beiträge zur Philosophie, in: Damir Barbarić (Hrsg.), Das Spätwerk Heideggers. Ereignis – Sage – Geviert. Würzburg 2007, 109–127. 50 Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976), GA 13, 209. 51 Vgl. Ute Guzzoni, Das Verhältnis von Raum und Kunst beim späteren Heidegger, in: Helmuth Vetter (Hrsg.), Siebzig Jahre Sein und Zeit. Wiener Tagungen zur Phänomenologie 1997, Frankfurt am Main 1999 (Reihe der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie, hrsg. von Helmuth Vetter, Bd. 3), 189–204. 46 47

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zögerung und Versagung« 52. Denn üblicherweise meinen wir von der Stille, sie »sei die Abwesenheit und das Weg und Nicht von Lärm und Störung. Aber so deuten wir nur ein Ursprüngliches als Negatives mit Hilfe des Negativen, nämlich Lärm und Störung, ohne dabei das Wesen des Nicht und Nein zu bedenken«. 53 Im alltäglichen Hören und Sprechen ahnen wir kaum etwas davon, dass die allererste Schwingung im lautlosen »Geläut der Stille«, in einem gleichsam vorweltlichen Schweigen, erst durch die sanfte Gewalt der Dichtung gebrochen werden muss, um das echte und ursprüngliche Wort entstehen zu lassen. 54 Der sein-lassende Seinsentzug geschieht auch als die »freie Weite« der »Gegnet«, welche die Dinge der Welt zueinander »ver-hält«, indem sie eines für das andere öffnet, eines zu dem anderen kehrt und solcherweise »gleich als ob es nichts ereigne, Jegliches zu Jeglichem und Alles zu einander [versammelt] in das Verweilen beim Beruhen in sich selbst«. 55 Diese und manche andere Zeugnisse der sein-lassenden, und d. h. gebenden, reichenden, schenkenden Natur des vermeintlichen Negativen, hinter dem sich das Sein selbst in seinem »Nichten«, d. h. in seiner zögernden Verweigerung, verbirgt, sind als Hinweise darauf zu nehmen, dass es gilt, im zögernden Entzug des Seins dessen höchste Schenkung an die Menschen und an das Seiende im Ganzen einzusehen. Durch diese Einsicht könnte vermutlich auf einem langen Weg der Vorbereitung und wachsender Erfahrung still und unauffällig eine tiefgreifende Wandlung des Wesens vom Menschen und vom Sein glücken, zu der Heidegger unermüdlich unterwegs war. Zunächst kann diese Wandlung allem Anschein nach nur im Denken und durch das Denken vorbereitet werden. Dabei sollte sich aber auch das Denken von Grund auf wandeln. 56 In der späten, absichtlich auf das Geheimnisvolle gestimmten Erörterung der Gelassenheit hat Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik«, GA 45, 151 f. 53 Ebda., 151. 54 Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 218. Vgl. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 64. Siehe allgemein dazu Damir Barbarić, Heideggers Sprachdenken, in: Barbarić, Aneignung der Welt, 77–89. 55 Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944/45), GA 77, 114 f. 56 Vgl. dazu Helmuth Vetter, (2004), Heidegger lesen. Mit Anmerkungen zu den ersten vierzehn Absätzen von Heideggers Vorlesung ›Was heißt Denken?‹ aus dem Wintersemester 1951/52, in: Dietmar Koch/Damir Barbarić (Hrsg.), Denkwege 3, Tübingen 2004, 208–246. 52

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Heidegger so etwas behutsam und eher umgehend angedeutet. Der Wille, welcher dazu gebracht, genauer: zugelassen wird, gelassen in sich zu beruhen, und welcher »absagend dem Wollen auf das sich eingelassen hat, was nicht ein Wille ist«, wandelt sich unterwegs allmählich und fast unauffällig zum »langmütigen Edelmut«. Eben darin ist das neue Wesen des Denkens zu vermuten, eines solchen nämlich, das in sich zugleich und noch ursprünglicher ein Danken ist, ein solches Danken, »das sich nicht erst für etwas bedankt, sondern nur dankt, daß es danken darf« 57. Denkend bedanken sich die Denker bei den anderen Denkenden.

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Denken im ersten Anfang Heideggers Auslegung der frühgriechischen φύσις

Immer wieder begegnet im Werk Heideggers die Feststellung, dass die φύσις »anfängliche und daher die ganze Geschichte der abendländischen Philosophie durchherrschende Bestimmung des Seins« 1 ist. Φύσις ist also die Bestimmung des Seins, nicht eines besonderen Gebiets bzw. Bereichs des Seienden. Es ist entscheidend, diesen Ansatz in seiner ganzen Tragweite zu verfolgen. Nach ihm geht es bei der φύσις weder um die Natur, die vom Geist verschieden wäre, noch um die unter dem Kausalitätsgesetz stehende empirische Welt, zum Unterschied vom Bereich der durch die Freiheit wesentlich bestimmten menschlichen Geschichte. Auch nicht um das Gebiet des Sinnlichen, dem etwa das Übersinnliche entgegenstehen soll. Denn das Geistige sowohl wie das Geschichtliche und »Übersinnliche« gehören der φύσις zu, nicht weniger als ihre angeblichen Gegensätze. Als Sein des Seienden wohnt φύσις allem inne, was in irgendeiner Weise ist. Sie umfasst »sowohl den Himmel als auch die Erde, sowohl den Stein als auch die Pflanze, sowohl das Tier als auch den Menschen und die Menschengeschichte als Menschen- und Götterwerk, schließlich und zuerst die Götter selbst unter dem Geschick« 2. In ihr liegen sowohl das »Werden« wie auch das »Sein«, im verengten Sinne des starren Verharrens, beschlossen. 3 Was ist aber eigentlich gemeint mit diesem Grundwort φύσις, dessen Wiedergabe durch »Natur« offensichtlich verkürzend, verengend und irreführend ist, übrigens wie schon durch das zugrunde liegende lateinische natura? Zwar trifft die im Verb nasco zum Ausdruck kommende Bedeutung des Gebärens ein wesentliches Moment an der φύσις, aber ihren vollen Sinn gibt sie mit Sicherheit nicht Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt am Main 1998, 6. 2 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 17. 3 Ebda., 17. 1

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wieder. Um das, was im »vielleicht unübersetzbaren Wort φύσις« 4 zur Sprache kommt, näherzubringen, greift Heidegger nach dem substantivierten Verb »das Aufgehen«. Φύσις sei »das von sich Aufgehende«, oder mit anderen Worten: »das sich eröffnende Entfalten« 5. Dieses Aufgehen, als das Sich-Eröffnen und -Entfalten, ist aber nicht als das ins Unbestimmte und Unendliche Weitergehende zu verstehen, sondern als solches, das sich aufgehend zugleich in sich selbst schließt und eben dadurch in sich steht. Für den vollen Begriff der φύσις ist dieses Moment des Sich-Schließens ganz wesentlich: »Im Aufgehen und als Aufgehen entgeht dieses keineswegs dem Sichverschließen, sondern nimmt dieses für sich in den Anspruch als dasjenige, was das Aufgehen gewährt und allein und stets die einzige Gewähr für das Aufgehen gönnt.« 6 Das sich eröffnende Aufgehen ist also gleichzeitig ein Sich-halten und Verbleiben im durch es selbst Eröffneten. 7 Das aufgehende Eröffnen und das gleichzeitige SichAufhalten und Verweilen in dem Offenen fasst Heidegger unter dem Namen »Stehen« zusammen. Alles, was der φύσις gemäß ist, steht in sich und ist insofern das Ständige. 8 Für die φύσις selbst gilt dies im noch ursprünglicheren Sinne: »Φύσις ist das aufgehende Walten, das In-sich-dastehen, ist Ständigkeit.« 9 Daher ist es ganz treffend, sie auch als »Ent-stehen« zu bezeichnen. Es ist dabei entscheidend, das In-sich-stehen und die Ständigkeit des Ständigen nicht abgetrennt für sich und wie abgeschnitten vom Vorgang seines Zu-stande-kommens zu betrachten. Es ist nämlich nicht so, dass das Ständige einfach be-steht; es ist immer nur als ein Ent-standenes, und d. h. Aufgegangenes, aus dem Verborgenen Hervorgebrachtes. Φύσις als das Ent-stehen heißt nichts anderes als »aus dem Verborgenen sich heraus- und dieses so erst in den Stand bringen« 10. Dieses an der φύσις stets mitzudenkende Hervorkommen aus dem Verborgenen ist also das dem sich eröffnenden Aufgehen und dem zum Stehen bringenden Sich-Verschließen zukommende dritte Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1, in: GA 9, 259. 5 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 16. 6 Martin Heidegger, Heraklit, GA 55, hrsg. von Manfred S. Frings, Frankfurt am Main 1979, 133. 7 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 16. 8 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1, in: GA 9, 246. 9 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 191. 10 Ebda., 17. 4

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wesentliche Moment am vollständigen Begriff von φύσις. Erst als »das aufgehende In-sich-zurück-Gehen« 11 wird sie ganz angemessen und ihrem wahren Sinne nach verstanden: »Φύσις ist das Hervorgehen und Aufgehen, das Sichöffnen, das aufgehend zugleich zurückgeht in den Hervorgang und so in dem sich verschließt, was je einem Anwesenden die Anwesung gibt.« 12 Wie dem letzten angegebenen Satz zu entnehmen ist, wird die der φύσις, als dem in sich zugleich zurückgehenden und damit sich verschließenden Aufgang, eigentümliche Ständigkeit von Heidegger des Genaueren »Anwesung« genannt. Er besteht nachdrücklich auf diesem verbalen Ausdruck, der im Unterschied zur »Anwesenheit« verhindern soll, das damit Bezeichnete im Sinne der Beständigkeit des Vorhandenen zu verstehen. Durch das Wort »Anwesung« kommen das »Hervorkommen[] in das Unverborgene und das Sichstellen in das Offene« 13 zum Vorschein, was durch den Hinweis auf das bloße Dauern nicht getroffen wird: Für die Griechen […] bedeutet das ›Sein‹ die Anwesung in das Unverborgene. Entscheidend ist nicht die Dauer und das Ausmaß der Anwesung, sondern dies, ob sie sich verschenkt in das Unverborgene des Einfachen und so sich zurücknimmt in das Verborgene des Unerschöpften … 14

Die ganz eigenartige Bewegtheit, die dem Stehen der φύσις sowie allem, was durch die φύσις ist, eignet, ist nicht leicht nachvollziehbar. Denn das, was an diesem Stehen als das Ruhen scheint, ist in Wahrheit die Sammlung höchster Bewegtheit. Die Bewegung der φύσις »als eine Weise des Seins« hat wenig oder gar nichts gemeinsam mit der von dem bestehenden Seienden her gefassten Bewegung im Sinne der bloßen Ortversetzung im schon bestehenden Raum. Die von den Griechen als φύσις erfahrene Bewegung ist ursprünglicher und tiefer gelegt; sie hat »den Charakter des Herkommens in die Anwesung« 15. Als die Ankunft und der Entzug zugleich, als der Ausbruch und gleichzeitiges Weggehen, hat sie wenig mit der Linie oder Fläche zu

Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1981, 56. 12 Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, 56. 13 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1, in: GA 9, 272. 14 Ebda., 270. Hervorgehoben von Heidegger. 15 Ebda., 249. 11

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tun, sondern eher, wenn solche Bilder hier überhaupt angemessen sind, mit der Dimension der Tiefe. Das In-sich-Stehen ist die eigenartige Bewegtheit, in deren gespannten Ruhe das Gegenwendige des Zum-Vorschein-Kommens und des aus der Anwesenheit Abtretens zusammengehalten wird. Und eben dieses Hin- und Her- des aufgehenden, sich verschließenden und in sich zurück gehenden Hervorgehens, dieses Auf- und Abtreten, macht nach Heidegger das Wesen dessen, was »Erscheinen« heißt. Damit wird wieder ein anderes konstitutives Moment der φύσις genannt. Als φύσις ist das Sein für die Griechen das Erscheinen: »Das aufgehend-verweilende Walten ist in sich zugleich das scheinende Erscheinen. Die Wortstämme φυ- und φα- nennen dasselbe. Φύειν, das in sich ruhende Aufgehen, ist φαίνεσθαι, Aufleuchten, Sich-zeigen, Erscheinen.« 16 Dem erwähnten sprachlichen Zusammenhang entnimmt Heidegger den Hinweis darauf, dass das Aufgehen, das Licht und das Scheinen »in einem und dem selben Wesen dessen [wurzeln], was weder die anfängliche Denker der Griechen noch gar je ein späteres Denken in der Einheit seines Wesensreichtums gedacht hat« 17. Φύσις, dieses »Aufgehen und Sichentbreiten ins Offene«, ist als das Lichtende und Gelichtete zunächst das Licht, und d. h. »Durchlaß der Durchsichtigkeit der Helle« 18 für das Sich-zeigen. Als die sichabschließende, sich in den eigenen Umriss stellende und darin stehende reine Anwesung ist sie zweitens die wesentliche »Gestalt«, d. h. ein solches »Aufstehen in die reine Anwesung« 19, in dessen Umriss sich das jeweilige Anwesende »je als Dieses und Jenes« 20 zeigt. Als ins Verborgene des eigenen Hervorgehens zurückgehende ist φύσις drittens eine solche Anwesung, die im je mehr oder weniger schattigen Leuchten des Ansehens steht und dieses Leuchten um sich verbreitet. Dieses leuchtende Stehen im Ansehen heißt bei den Griechen δόξα 21 und gehört dem Sein im Sinne von φύσις durchaus zu. Das Verb δοκέω hat ursprünglich nicht die Bedeutung des täuschenden und irreführenden Scheins, sondern heißt nur: »ich zeige mich, erscheine, Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 108. Heidegger, Heraklit, GA 55, 17. 18 Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, 56. 19 Heidegger, Besinnung, hrsg. von Friedrich Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1997, GA 66, 369. 20 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 108. 21 Ebda., 110. 16 17

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trete ins Licht« 22. Als ein wesentliches Moment von φύσις meint δόξα also zunächst Glanz, Leuchten und Strahlen: Das Aus-sich-Aufgehen und doch Bei-sich-bleiben – Sichverstrahlen und doch nicht Weggeben in einen Verlust. Das Glänzen – Leuchten nicht nur von sich weg und in einen Aufgang, sondern Zurückwinken in ein Dunkles, Verborgenes, Unzugängliches. Das Leuchten – der Strahl des Sichverbergenden. 23

Erst vor dem Hintergrund dieses scheinenden, erscheinenden, glänzenden und leuchtenden Grundcharakters des als φύσις erfahrenen Seins ist die übermäßige Empfänglichkeit der Griechen für das Licht, das Sehen und das Sichtbare, wie auch der vielbesprochene Vorzug, den sie dem Gesicht vor allen anderen Sinnen gaben, angemessen zu verstehen. Es wäre aber verkehrt, in einem ihnen angeblich eingeborenen »optischen« Instinkt den Grund für das ihnen eigentümliche Seinsverständnis im Sinne der scheinenden und leuchtenden φύσις zu suchen. Richtiger wäre umgekehrt, ihre Grundannahme vom Sein im Sinne des aufgehenden In-sich-Stehens in der selbstgegebenen, genauer -errungenen Gestalt als den Grund für ihre unbestreitbare Vorliebe zum »Optischen« zu erkennen. Vielleicht ist aber jede solche Rede vom sogenannten Optischen irreführend, da das Sehen zum Ersten bei den Griechen keineswegs auf das Auge und den Gesichtssinn eingeschränkt war und da zweitens das Glänzen und Leuchten für sie nicht weniger als im Sichtbaren im Bereich des Hörbaren, vor allem als Ruhm und Ruf (κλέος), begegnen. Jedoch besteht im Allgemeinen kein Zweifel, dass die erscheinende, scheinende und leuchtende φύσις eben das ist, was die Griechen unter das Los einer erstaunlichen Empfänglichkeit und fast verheerender Leidenschaftlichkeit für das Erscheinen und das Erscheinende brachte, die oft genug an die hilflose Benommenheit grenzten: »Die Griechen sind diejenigen Menschen, die unmittelbar in der Offenbarkeit der Phänomene lebten, – durch die ausdrückliche ekstatische Befähigung, sich von den Phänomenen ansprechen zu lassen […]. Niemand hat je wieder die Höhe der griechischen Erfahrung des Seienden als Phänomen erreicht.« 24 Viel mehr als im Licht, dem stets der Anschein der Selbstständigkeit und Abgeschiedenheit von allem Dunkel haftet, kommt φύ22 23 24

Ebda., 111. Martin Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 32. Hervorgehoben von Heidegger. Heidegger, Vier Seminare, in: GA 15, 330.

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σις, in der das sich eröffnende Aufgehen sowohl mit dem glänzend auftretenden Erscheinen als auch mit dem dunkel leuchtenden Insich-zurück-Gehen ins Verborgene spannungsvoll zusammengefügt ist, zum Vorschein im Feuer, das nicht nur Helle, sondern zumal die sich selbst verzehrende und löschende Glut ist. 25 Mit unverhüllter Zustimmung legt Heidegger dar, wie bei Heraklit »der φύσις-Charakter des Feuers, das auch der Feuercharakter der φύσις« 26 nachgewiesen wird. Die in diesem Zusammenhang vorgebrachte großartige Wesenskennzeichnung des Feuers verdient im Ganzen angegeben zu werden: Im ›Feuer‹ sind die Bezüge des Lichtenden, des Glühenden, des Lodernden und eine Weite Bildenden, aber auch des Verzehrenden, des in sich Zusammenschlagens und Zusammensinkens und Verschließens und Verlöschens wesentlich. Das Feuer flammt und ist im Entflammen die Scheidung zwischen dem Lichten und dem Dunklen; das Entflammen fügt das Lichte und das Dunkle gegen- und ineinander. Im Entflammen ereignet sich dasjenige, was das Auge in einem Blick faßt, das Augenblickliche, Einzige, das scheidend, entscheidend das Helle gegen das Dunkle abscheidet. Das Augenblickliche des Entflammens eröffnet den Spielraum des Erscheinens gegen den Bezirk des Verschwindens. Das Augenblickhafte des Entflammens lichtet zumal den Bereich alles Weisens und Zeigens, aber auch in einem damit den des Weiselosen und Steuerlosen und schlechthin Undurchsichtigen. 27

Das vielfältig gefügte Wesen von φύσις, in der das Moment des aufgehenden In-sich-zurück-Gehens mit jenen des sich abschließenden Sicheröffnens und des sich entbergenden Verbergens spannungsvoll zusammengehalten wird, kann kaum besser dargestellt werden als an diesem Beispiel des Feuers. Die Größe der Anwesung, welche aufgehend und sich entfaltend das eigene Hervorgehen aus dem Verborgenen ins Offene des Erscheinens und Scheinens mitbringt, um sich dort zugunsten des Waltens dieses Verborgenen zu verschwenden – eine solche Größe, die man wohl ohne Zögern mit Nietzsche »tragisch« nennen darf, schreibt Heidegger dem ersten Anfang der Philosophie zu. Zum ersten Mal in der Geschichte blitzte dann das Sein des Seienden als φύσις auf, in deren Licht dann auch das gesamte Anwesende als die Überfülle, das Übermaß schlechthin erschien: »Im griechischen Klima ist der Mensch vom Anwesen des Anwesen-

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Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, 57. Heidegger, Heraklit, GA 55, 162. Ebda., 161 f.

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den überwältigt, das ihn zu der Frage nach dem Anwesenden als Anwesenden zwingt.« 28 Dieses Fragen ist aber keine dem berechnenden Erklärungsdrang entspringende Warumfrage, die das Anwesende gleichsam angreift, um es um jeden Preis zu begreifen, sondern eher ein denkendes Würdigen, das sich vor dem Anwesenden auf- und zurückhält, um es damit in der ganzen Ungewöhnlichkeit und Befremdlichkeit seiner reinen Anwesung sein zu lassen. Die verhaltene Würdigung der überwältigenden Überfülle des Anwesenden hieß bei den Griechen θαυμάζειν, das Erstaunen. Darin erkennt Heidegger die Grundstimmung, »innerhalb derer der griechischen Philosophie das Entsprechen zum Sein des Seienden gewährt war« 29, die Stimmung, von der jede Tat, jeder Gedanke und jeder Wunsch des anfänglichen griechischen Daseins geprägt und wesentlich bestimmt ist. Daher ist es für uns wichtig, sogar entscheidend, dieser schwer zugänglichen und erst durch lange Einfühlung zu erahnenden Grundstimmung auf die Spur zu kommen. Das Rätselhafte und das zunächst völlig Verwirrende daran beruht vor allem darauf, dass der Mensch vom Erstaunen ergriffen vor dem Anwesenden zurücktritt, in diesem Zurücktreten und An-sich-Halten aber zugleich zu dem, wovor er zurückgetreten ist, hingerissen und davon gleichsam gefesselt wird. 30 Im Erstaunen kündigt sich eine ganz ungeheuere, geheimnisvolle Ungewöhnlichkeit des Gewöhnlichsten an, die völlig unzugängliche Ferne des Nächsten und gleichzeitig die bedrängende, beängstigende Nähe des Fernsten: Nicht aus und nicht ein wissend steht das Er-staunen in einem Zwischen, zwischen dem Gewöhnlichsten, dem Seienden, und seiner Ungewöhnlichkeit, das es ›ist‹. […] Das Er-staunen wendet sich vom Gewöhnlichen nicht ab, sondern ihm zu, aber ihm als dem Ungewöhnlichsten von Allem in Allem. 31

Das würdigend staunende Sich-halten im abgründigen Zwischen, das mitten im leuchtenden Stehen zwischen dem Auf- und Weggehen klafft, ist die einzige der φύσις entsprechende Art und Weise des menschlichen Daseins. Das Einfache des in sich gesammelten Stehens in diesem Zwischen birgt in sich den unerschöpflichen Reichtum, der Heidegger, Vier Seminare, in: GA 15, 331. Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, Pfullingen 1956, 26. 30 Ebda., 26. 31 Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik«, GA 45, 168. Hervorgehoben von Heidegger. 28 29

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sich erst der innigen Erfahrung des Einfachen als seine innere Überfülle zeigt. In ihrem ersten Anfang ist die Philosophie gerade aus dieser Überfülle entsprungen, und zwar als »Antwort eines vom Übermaß der Anwesenheit betroffenen Menschenwesens, – eine in sich selbst übermäßige Antwort« 32. Dieser als φύσις wesende Anfang konnte sich aber in seiner Anfänglichkeit nicht erhalten. Die glänzende Überfülle der aufgehenden, sich eröffnenden und entfaltenden Anwesung, die sich aus sich selbst verschließt und sich umschließt, um sich damit in die gesammelte Ruhe der Gestalt zu sammeln und dabei zugleich ins Verborgene zurückzutreten, wurde allmählich schwächer, ärmlicher und zog sich letztlich völlig zurück. »[D]ie Anwesung tritt zurück hinter dem Anwesenden« 33, dessen Wesen in der Sucht nach der so langen wie möglich, möglichst sogar ewigen Dauer besteht. Die nach der Dauer gierige Anwesenheit des Anwesenden wandelt sich dann unter dieser Gier weiter zur ständigen, stets vorhandenen Beständigkeit. In der Sprache des ersten Anfangs gesagt: φύσις wurde zur οὐσία. Dementsprechend wandelte sich auch die δόξα, d. h. das in sich stehende und um sich Glanz und Würde strahlende Ansehen des Anwesenden. Sie wurde zur ἰδέα, womit der verhängnisvolle Prozess der fortschreitenden ›Subjektivierung‹ des Seienden begann. Das Wort ἰδέα, das Grundwort der Philosophie Platons, meint nämlich »das Gesichtete am Sichtbaren, den Anblick, den etwas darbietet« 34. Das Gesichtete ist aber nichts anderes als »eine Bestimmung des Ständigen, sofern es und nur sofern es einem Sehen entgegensteht 35«. Wenn ἰδέα zum Leitfaden für das Denken und für den Seinsbezug im Ganzen wurde, wendete sich die aufgehende, in sich stehende und zugleich ins Verborgene zurückgehende Anwesung nur noch und ausschließlich nach außen, ging völlig in das Aussehen auf und bot sich restlos dem betrachtenden Blick an. Dadurch ging die in sich stehende und zugleich zurückkehrende Erscheinung ihrer abgründigen Tiefe verlustig und ließ nur noch ihr Vordergründiges erscheinen: »Das Gesicht, das die Sache macht, wird jetzt entscheidend, nicht mehr sie selbst.« 36

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Martin Heidegger, Vier Seminare, in: GA 15, 331. Martin Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 25. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 189. Ebda., 191. Ebda., 192.

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Dieser ihrer Tragweite nach ungeheueren Wandlung entsprach bei dem Menschen ein neu entsprungener Drang danach, am Leitfaden der aufdringlichen und angreifenden Warumfrage das, was ihm jetzt als Anblick entgegenstand, durch erklärende Forschung zu bewältigen. Die vor dem Erscheinenden zurücktretende und dieses Erscheinende sein lassende Grundstimmung des Erstaunens verschwand. Das Erscheinende wurde nicht mehr in seiner unergründlichen Befremdlichkeit gewürdigt, sondern in Voraus schon genommen als etwas, was grundsätzlich erklärbar und d. h. schon im Allgemeinen bekannt und gewöhnlich ist: »Das erste Erstaunen wird von der zunehmenden Bekanntheit des Seienden überwältigt, gibt dieser nach und gibt sich so selbst auf und vermischt sich mit dem bloßen Sichwundern über das Verwunderliche.« 37 Was Aristoteles etwa, und zwar für alle nachkommende Philosophie maßgeblich, zu ihrem Anfang erklärte, ist ein bereits zur Neugier der bloßen Verwunderung hinabgesunkenes Erstaunen. Eine Frage drängt sich aber hier unaufhaltsam auf. Woher diese offensichtlich in jeder Hinsicht verhängnisvolle Wandlung? Woher dieser Absturz der φύσις? Um diese Frage auch nur in groben Umrissen zu beantworten, wäre eine weitergreifende Ausführung erforderlich. Schränken wir uns hier auf den Hinweis ein, dass sowohl dem Erscheinen als einem Wesensmoment der φύσις wie auch der φύσις im Ganzen von Anfang an eine tiefe Zweideutigkeit eignet. Denn das Erscheinen heißt sowohl »das sich sammelnde, in der Gesammeltheit Sich-zum-Stand-bringen und so Stehen« als auch »als schon Da-stehendes eine Vorderfläche, Oberfläche darbieten, ein Aussehen als Angebot für das Hinsehen« 38. So die φύσις auch. Sie besagt sowohl das eröffnende bzw. lichtende Aufgehen im Unterschied zum Verbergen und Untergehen als auch »das einige Wesen der Fügung« der derart verstandenen φύσις und der Verbergung. 39 Es ist nicht schwer, einzusehen, dass der besprochene Absturz auf der Absonderung der je einen einzigen Bedeutung beruht, wodurch das ursprüngliche Ganze von beiden, der φύσις sowie des Erscheinens, der Vereinseitigung und Verarmung verfällt. Ihr wahrer und voller Sinn, nämlich Überfülle und Übermaß der aufgehenden und zugleich ins Verborgene zu-

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Heidegger, Besinnung, GA 66, 273. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 191. Heidegger, Heraklit, GA 55, 158.

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rücktretenden Anwesung, geht verloren zugunsten der beständigen Anwesenheit und ihrer möglichst langen Dauer. Wieder drängt sich dieselbe Frage auf – warum? Warum wurde die ursprüngliche Anwesung von der Anwesenheit verdrängt und zumal verdeckt? Warum trat dann Beständigkeit an Stelle der Anwesenheit? Denn an sich verhält sich die Sache genau umgekehrt: »Die Entbergung ist anfänglicher aber auch verbergender und deshalb verborgener als die Anwesung. Die Anwesung ist anfänglicher (als Aufgang und Rückgang) denn die Anwesenheit. Die Anwesenheit ist anfänglicher denn die Beständigkeit.« 40 Es gibt keinen Zweifel, dass es in diesem verhängnisvollen Vorgang eigentlich um die Flucht vor der Verbergung und um die Jagd nach der Dauer handelt. Woher aber diese gleichsam magische Anziehungskraft der Dauer? Liegt der Grund für diesen stufenweise sich steigernden gewaltsamen Wandel in Richtung auf die immer längere Dauer in einer Schwäche des Menschen, im Mangel an Kraft etwa, das abgründige Zwischen der ursprünglichen φύσις auszuhalten und angemessen zu bewohnen? Oder wäre hier eher an ein grundsätzliches, dem Sein selbst entstammendes Versäumnis zu denken? Heidegger zog eben diese Möglichkeit in Erwägung. Immer mehr war er der Ansicht, dass der φύσις selbst eine starke Bevorzugung des Dauerhaften, Gegenwärtigen und Wirklichen zu eigen ist, dass von ihr selbst »der Vordrang der Gegenwart (der Anwesung und Beständigkeit) und mit dieser die Sucht nach ›Erhaltung‹ und der Wille zur ›Ewigkeit‹ im Sinne der Dauer, die Bevorzugung der Wirklichkeit und der ihr dienstbaren Wirksamkeit« 41 entspringt. Die zu einer Zeit bei Heidegger häufig verwendete und in der Rezeption seines Denkens bis heute vordergründig gebliebene Rede von der »Vergessenheit des Seins« zeigt sich als unangemessen und irreführend, nimmt man an, dass auch diese Vergessenheit selbst »in das durch sie selbst verhüllte Wesen des Seins« 42 gehört. Diese kühne und herausfordernde Annahme stellt unsere Untersuchung gewiss vor eine weitere Aufgabe, die nämlich, alles bisher Gesagte unter einem neuen Blickwinkel zu überlegen. Aber schon um diese Annahme zureichend zu klären, wäre es erforderlich, nicht Martin Heidegger, Über den Anfang, GA 70, hrsg. von Paola-Ludovika Coriando, Frankfurt am Main 2005, 63. 41 Heidegger, Besinnung, GA 66, 85. 42 Heidegger, Der Spruch des Anaximander, in: GA 5, 364. 40

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nur Heideggers Überlegungen zur ἀλήθεια als Anfang, welcher noch ursprünglicher als φύσις ist und ihr sachlich wie geschichtlich vorangeht, ins Spiel zu bringen, sondern auch den kaum durchschaubaren Bezug des ersten zum anderen Anfang darzustellen und den ersten dann rückläufig von diesem Bezug her auszulegen. Beides ist hier nicht möglich. Stattdessen möchte ich in Anlehnung an die vorgebrachte Ausführung mit einigen eher allgemeinen Bemerkungen zur frühen griechischen Philosophie und unserem Verhältnis zu ihr schließen. Heidegger ist überzeugt, dass gerade der Absturz der φύσις den ersten Anfang der Philosophie zu unserer unumgänglichen Herausforderung macht. Er besteht darauf, »daß jede Besinnung auf das, was jetzt ist, nur aufgehen und gedeihen kann, wenn sie durch ein Gespräch mit den griechischen Denkern und deren Sprache ihre Wurzeln in den Grund unseres geschichtlichen Daseins schlägt.« 43 Dieses Gespräch – das, wie es weiter heißt, noch auf seinen Beginn wartet, kaum erst vorbereitet ist und selbst wieder für uns die Vorbedingung für das unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt bleibt – soll im Voraus den merkwürdigen Umstand in Betracht ziehen, dass jenes, was durch die lange Überlieferung und auch heute noch als die wahre »griechische Philosophie« gilt, die Philosophie von Platon und Aristoteles nämlich, in Wahrheit schon das anfängliche Ende des griechischen Anfangs der Philosophie ist: »Wir bewältigen die griechische Philosophie als den Anfang der abendländischen Philosophie erst dann, wenn wir diesen Anfang zugleich in seinem anfänglichen Ende begreifen; denn erst dieses und nur dieses wurde für die Folgezeit zum ›Anfang‹, und zwar derart, daß er den anfänglichen Anfang zugleich verdeckte.« 44 Dieser anfängliche Anfang hat sich im dichtenden Denken der anfänglichen Denker im Grundwort φύσις verkündet. Trotz der immer wieder auftauchenden Missverständnisse, als ob es sich beim »Einsprung« in diesen anfänglichen Anfang um eine bloße Erneuerung handelt, gilt es, auf der Einzigartigkeit dieses Anfangs und der Auszeichnung, die er für uns besitzt, zu bestehen. Eben daher, dass die uns aufgegebene »neue Grunderfahrung des Seyns

Martin Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, in: Heidegger, Vorträge und Aufsätze, 43. 44 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 188. 43

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Denken im ersten Anfang

[…] ursprünglicher sein müssen [wird] als die der Griechen, die sich im Wort und Begriff der φύσις ausspricht« 45, können wir nicht umhin, uns dem ersten Anfang fragend und denkend zuzuwenden. Denn erst durch dessen Wiederholung, und d. h. durch das ursprünglicher ansetzende Fragen, öffnet sich uns »die einsame Ferne des ersten Anfangs zu allem, was ihm geschichtlich folgt« 46.

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Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 196. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936–1938), Bd. 65, 504.

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Der untergehende Anfang

Im Text unter dem Titel »Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?«, mit dem der eigentliche Gedankengang seiner Wissenschaft der Logik ansetzt, analysiert Hegel die Vorstellung »von einem bloßen Anfang als solchem« folgendermaßen: Es ist noch Nichts, und es soll Etwas werden. Der Anfang ist nicht das reine Nichts, sondern ein Nichts, von dem Etwas ausgehen soll; das Sein ist also auch schon im Anfang enthalten. Der Anfang enthält also beides, Sein und Nichts, – oder ist Nichtsein, das zugleich Sein, und Sein, das zugleich Nichtsein ist. 1

Den auf diese Weise gewonnenen Begriff der Einheit des Seins und Nichtseins sieht Hegel dann als »die erste, reinste, d. i. abstrakteste Definition des Absoluten«, während alle weiteren in der Logik zu entwickelnden Bestimmungen »nur bestimmtere und reichere Definitionen dieses Absoluten« sind. 2 Dementsprechend lässt Hegel die Logik als absolute Wissenschaft vom Absoluten gerade mit dem unmittelbaren – und für Hegel heißt das so viel wie dem leeren und unbestimmten – Anschauen des reinen Werdens anfangen, in dem die Einheit des Seins und Nichts auf unmittelbare Weise enthalten ist. Wer diese Einheit leugnet, muss folgerichtig auch den Anfang selbst leugnen. Der Einwand eines solchen Leugners wird von Hegel in der Anmerkung 4 folgenderweise konstruiert: Es kann nichts anfangen, weder insofern etwas ist, noch insofern es nicht ist; denn insofern es ist, fängt es nicht erst an; insofern es aber nicht ist, fängt es auch nicht an. – Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte, so hätte sie im Nichts angefangen, aber im Nichts oder das Nichts

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I, in: Hegel, Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt am Main 1969, Bd. 5, 73. 2 Ebda., 73. 1

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Der untergehende Anfang

ist nicht Anfang; denn Anfang schließt ein Sein in sich, aber das Nichts enthält kein Sein.« 3

Der hier ausgesprochenen Ansicht von der vollständigen Verschiedenheit von Sein und Nichts setzt Hegel die eigene spekulative Einsicht in ihre Einheit bzw. Untrennbarkeit entgegen, die »als erste Wahrheit ein für allemal zugrunde liegt und das Element von allem Folgenden ausmacht«. Entschieden und eindrucksvoll versichert er, »daß es nirgends im Himmel und auf Erden etwas gebe, was nicht beides, Sein und Nichts, in sich enthielte«. 4 Die Vorstellung des Seins an sich sei also nur eine leere und abstrakte Vorstellung, die der gedankenlosen Meinung entstammt, ebenso wie jene des für sich stehenden, vom Sein verschiedenen und getrennten Nichts. Die tiefere Wahrheit des Seins und des Nichts ist hingegen die Bewegung ihres ständigen Übergehens ineinander: Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern daß das Sein in Nichts und Nichts in Sein nicht übergeht, sondern übergegangen ist. Aber ebenso ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind und unmittelbar jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem anderen: das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat. 5

Näher betrachtet, besteht das Werden aus Entstehen und Vergehen als seinen beiden Momenten. Im ersten geht das Nichts ins Sein über, im zweiten das Sein ins Nichts. In ihrem Gleichgewicht »paralysieren sie sich gegenseitig«, weshalb sich das Werden als »eine haltungslose Unruhe« zeigt. Die entscheidende Frage danach, wie und warum das Werden, als eine solche im vollen Gleichgewicht gleichsam angehaltene Unruhe, doch dazu veranlasst wird, »in ein ruhiges Resultat« zusammenzusinken 6, um damit die nachkommende Folge der logischen bzw. metaphysischen Grundkategorien wie Dasein, Qualität, Etwas, Anderes usw. entstehen zu lassen, sei hier dahingestellt. Der einzige Zweck dieser Zusammenfassung war, auf den hohen, viel-

3 4 5 6

Ebda., 110. Ebda., 86. Hervorhebung von Hegel. Ebda., 83. Hervorhebung von Hegel. Ebda., 113.

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mehr höchsten ontologischen Rang des »Anfangs« in der spekulativen Philosophie zu erinnern. Der Anfang steht dort mit dem Sein, Nichts und Werden im engsten Zusammenhang, und es wäre fast zu sagen, er gehe allen drei voran. Um das Gesagte zu bekräftigen, darf auch an Kant erinnert werden, der in der vierten Antinomie seines Hauptwerks den Anfang als »ein Dasein« bestimmt, »vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches anfängt, noch nicht war«, und, da der so verstandene Anfang gleichsam in der Zeit vor der Zeit sein müsste und die Zeit selbst andererseits nichts anderes sei als die Bedingung einer jeden Erscheinung für uns, die Möglichkeit eines solchen Anfangs vom gesamten Feld möglicher Erfahrung ausschließt. 7 Nicht wesentlich anders verfährt er übrigens bereits in der dritten Antinomie, wo der Anfang als »absolute Spontaneität« und »transzendentale Freiheit« am Leitfaden ähnlicher Argumentation zu einem für uns unfassbaren Begriff erklärt wird. 8 Man kann auch an Aristoteles denken, der in seiner Physik (insb. VI, 6) aus dem Grundsatz der Kontinuität bzw. der unendlichen Teilbarkeit der Zeit und der Bewegung bzw. Wandlung überhaupt den Schluss zieht, dass bei all dem der Anfang bzw. »das Erste« ganz und gar undenkbar und auch unmöglich ist. Heideggers Betrachtung des Anfangs hält sich auf dieser metaphysischen Ebene und schwingt sich sogar über sie hinaus. Seine diesbezügliche Überlegung ist keine ontische Untersuchung. Alle Verhältnisse der bestimmten und einzelnen, in Zeit und Raum bestehenden Seienden zueinander, vor allem das Verhältnis der Kausalität, schließt er aus dieser Betrachtung im Voraus aus: »Im Seienden läßt sich der Anfang nie finden.« 9 Heideggers Ausgangspunkt ist ganz und gar ontologisch: »Der Anfang – anfänglich begriffen – ist das Seyn selbst.« 10 Damit ist auch die Art und Weise des hier einzig angemessenen Verfahrens vorbestimmt. Wir haben es nicht wie sonst mit einem vorliegenden Gegenstand zu tun, den es in einer eingehenden theoretischen Betrachtung anzueignen und ins Licht des Verständnisses einzuholen gilt. Im Unterschied dazu wird die Erörterung des als Sein bestimmten Anfangs erst dann vollendet, wenn wir uns unterwegs wandeln und d. h. selbst vom Anfang angeeignet und beImmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 482, A 454. Ebda., B 476 f., A 448 f. 9 Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 12. 10 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 58. 7 8

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ansprucht werden: »Wir können uns des Anfangs nie bemächtigen. Der Anfang kann uns nur in das Da-seyn übereignen.« 11 Zunächst soll der Anfang möglichst genau von seiner ontisch naheliegenden Auffassung im Sinne des Beginns einer Folge abgegrenzt werden: »Der Anfang meint nicht Beginn und meint vollends nie Beginn des Seienden und dies gar im Sinne einer erklärbaren Entstehung aus ›etwas‹.« 12 Vom Beginn unterscheidet sich der Anfang vorwiegend durch zwei wesentliche Merkmale. Zum Ersten dient jeder Beginn dem von ihm ausgehenden Fortgang als bloßes Mittel, insbesondere seinem Ziel, worin er seine Vollendung und damit auch sein Ende finden soll. Bei dem Anfang verhält es sich ganz anders. Der Anfang bestimmt sein Wesen nicht aus dem Fortgang, sondern schließt auch den Fortgang noch in sich als seine Möglichkeit. Der Anfang west auch im Fortgang als Anfang an. 13 Um das eigenartige Wesen des Anfangs ins Auge zu fassen, tut es daher not, darauf zu verzichten, den Anfang von der Folge her zu denken. Denn so wird der Anfang gerade nur aus dem Nicht-mehr-Anfänglichen, und zwar als das Noch-nicht dieser Folge, gedacht. Dem ist mit Heidegger zu entgegnen: »Der Anfang selbst aber west nicht als Anfang dadurch, daß er eine Folge erfolgen läßt und zurückbleibt vor dieser …« 14 Zum Zweiten wäre der Anfang, verstanden als Beginn des Fortgangs, immer etwas Vergangenes, d. h. etwas, was zugunsten des Fortgangs, der üblicherweise uns immer näher zu stehen scheint, unwiederholbar zurückgetreten ist. Diesem Schein entgegen ist darauf zu bestehen, dass der Anfang »der noch nicht missbrauchte und betriebene Ursprung [ist], der sich immer entziehend am weitesten vorausgreift und so die höchste Herrschaft in sich verwahrt« 15. So genommen ist der Anfang »nicht das Vergangene, sondern, weil er alles Kommende voraus entschieden hat, stets das Zukünftige« 16. Gerade in diesem hohen Sinne des Anfänglichen und stets Herrschenden sei das Wort ἀρχή als Name für die Wesung des Seins selbst schon im frühen Denken der Griechen verwendet worden. 17

11 12 13 14 15 16 17

Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 229. Ebda., 228. Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 12. Ebda., 57. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 57. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 15. Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 37.

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Das Schwierige am Versuch, den Anfang angemessen zu denken, liegt im Allgemeinen darin, dass dabei vom Verhältnis zu einem Anderen abzusehen ist und dass sich das Denken gleichsam gezwungen findet, beim Selben zu bleiben. Daher kann einigermaßen entsprechend gesagt werden, Anfang sei nicht in erster Linie Anfang vom Anderen, sondern ursprünglicher das nie aufhörende Anfangen seiner selbst, und zwar im Sinne einer solchen Öffnung bzw. Entbergung des Freien und Lichten, die zugleich auch dessen Verbergung ist: Der ›Anfang‹ ist daher nicht Anfang von einem Anderen; sondern dies Wort denkt hier das An-sich-nehmen und Auffangen dessen, was im ansich-nehmenden Aus-langen er-eignet wird: die Lichtung der Offenheit, die Entbergung. Das An-sich-nehmen ist Entbergung und Verbergung zumal. 18

Die seltsame und äußerst schwer nachzuvollziehende Bewegtheit des Anfangs ist nicht von sich weg und auf den Fortgang hin gerichtet, sondern besteht eher in einem merkwürdigen Innehalten und Zurückgehen in sich selbst: »Der Anfang selbst aber west nicht als Anfang dadurch, daß er eine Folge erfolgen lässt und zurückbleibt vor dieser, sondern darin, daß er zu sich selbst in das Hervorkommen eines Aufgehenden zurückgeht und im Rückgang sich zu eigen wird und ins Eigentum kommt.« 19 Um anfänglich zu bleiben, muss sich die Anfänglichkeit des Seins jeder Beständigung widersetzen und jedem Angefangenen entziehen. 20 Die Anfänglichkeit des Anfangs ist »als das aufgehende In-sich-zurück-gehen« zu denken, wodurch der Anfang »je und je anfänglicher« wird. 21 Aber es wäre ganz verfehlt, die seltsame Bewegtheit dieses Rückgangs, dieses Je-und-je-anfänglicher-werdens ohne weiteres im Sinne einer Steigerung zu fassen, da sie viel mehr »die jeweilige Vereinzelung in die Einzigkeit eines Anfangs« 22 ist: »Das An-fangen fängt den Anfang je anfänglicher an. Diese ›Steigerung‹ ist keine nach der Art des Seienden nach Graden und Stufen und Folgen. Sie ist anfanghaft und deshalb immer einzig; unstetig; ein Anfangen klafft gegen das andere.« 23 Die Einzigkeit ist das, was den Anfang auszeichnet und was ihn für das denkende Nachvollziehen so schwer zugänglich macht. Durch 18 19 20 21 22 23

Ebda., 10. Ebda., 57. Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 107. Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 59. Ebda., 36. Ebda., 11.

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seine Einzigkeit entzieht sich der Anfang jedem verallgemeinernden Eingriff des Denkens und Benennens. Es ist daher ganz und gar fragwürdig, inwiefern Anfang und seine Anfängnis ob ihrer jeweiligen Einzigkeit überhaupt in einem Wort zu nennen sind. 24 Obwohl in dem Immer-anfänglicher-werden, worin die innere Bewegtheit des Anfangs besteht, schon sprachlich gesehen ein sogenannter Komparativ sich zu melden scheint, duldet die Einzigkeit des Anfangs keine Mehrheit, die der Grund für das mögliche Vergleichen wäre. 25 Durch seine Einzigkeit bleibt der Anfang dem Bereich des Zahlhaften entzogen: »Der Reichtum des Anfangs bedeutet, von außen gesehen, die Mehrzahl von Anfängen. Aber hier gilt keine ›Zahl‹, da jedes Eine Einziges ist und sich der Einebnung in ein Soviel und Sovielmal entzieht; also gilt hier auch nicht das Einmalige (das in die Historie gehört).« 26 Es ist irreführend, den Anfang als den zahlenmäßig einen, oder auch einmaligen, zu bestimmen, wie auch überhaupt von Mehrheit der Anfänge zu reden: »Die Rede von mehreren Anfängen ist richtig, weil sie bereits von außen kommt. Aber sie wird unwahr, wenn die Anfänge historisch aufgerechnet werden.« 27 Wie im Bereich des Seienden im Ganzen, ist der jeweilig einzelne Anfang auch im Bereich des Vielen und Vielfachen nicht zu finden: »Die Einzigkeit ist Anfänglichkeit des Anfangs. Der Anfang ist je als einziger; diese Einzigkeit schließt nicht aus das ›Viele‹, aber das ›Viele‹ ist bereits nur ein Schein, der das Einzige vom Vor-stellen her überdeckt.« 28 Aus dem Zusammenhang der höchst merkwürdigen Bewegtheit des In-sich-Zurückgehens und der allem und jedem Vergleichen entzogenen Einzigkeit leuchtet das Wesen des Anfangs. Und erst wenn es anfänglich gedacht wird, zeigt sich das Sein selbst in seiner innersten Geschichtlichkeit. Die hinreichende Einsicht in die Seinsgeschichte ergibt sich erst aus dem Begreifen des Anfangs in seiner Einzigkeit, wie auch umgekehrt der Anfang die Würde seiner anfänglichen Herrschaft erst dann erlangt, wenn er als »das Geheimnis der GeschichEbda. Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 304. 26 Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 64. Vgl. 188: »Das Einmalige ist nicht schon das Einzige im Sinne des Wesenhaften eines Anfangs. Das Einmalige gehört in das Vielmalige, wo vom Mal zu Mal schon der Bogen der Berechnung und Rechnung und Erkundung gespannt ist. Das Einmalige ist Gegenstand der Historie. Das Einzige aber ist die Einheit der Selbigkeit des je anfangenden Anfangs.« 27 Ebda., 12. 28 Ebda., 44. Hervorgehoben von Heidegger. 24 25

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te« 29 erkannt wird. Das aber setzt die Erkenntnis voraus, dass die Seinsgeschichte »nicht rational zu denken« und nicht »nach Plan und Schrittfolge (etwa im Sinne Hegels) zu deduzieren« ist, weshalb in ihr »alles im Unvorsehlichen« bleibt. 30 Das jeweilige »Geschick des Seyns« als geschichtlicher Anfang ist nie vorsehbar oder vorausberechenbar. Die Seinsgeschichte »ereignet sich jedesmal aus der Ankunft eines anderen Geschickes, das sich weder logisch-historisch vorausberechnen, noch metaphysisch als Abfolge eines Prozesses der Geschichte konstruieren lässt« 31. In solchen Überlegungen zeigt sich die Seinsgeschichte in ihrem jeder Historie unzugänglichen, durch sie vielmehr stets verdeckten Grundcharakter des Anfänglichen, Jähen und Stoßhaften: »Die Einheit und Zusammengehörigkeit der Geschichte bestimmt sich aus der Einzigkeit des Seyns. In der Einzigkeit ist je Jedes einzig und so allein zugehörig dem Einen. Nicht das Allgemeine eines Vielerlei (metaphysisch), sondern die Einzigkeit des Einfachen gründet die wesentlichen Bezüge zur Geschichte.« 32 Damit wird die Geschichte gleichsam in ihrer inneren dynamischen Architektonik ersichtlich und zeigt sich als ein nie aufhörender Streit zwischen den hochragenden Gipfel stoßender Augenblicke des Anfangs und den breit ausgedehnten Zeiten gleichmäßigen Fortgehens, das den Anfang nicht halten, d. h. nicht ursprünglich wiederholen kann und ihn daher verdrängen und vergessen muss: »Der Anfang ist das Unheimlichste und Gewaltigste. Was nachkommt, ist nicht Entwicklung, sondern Verflachung als bloße Verbreitung, ist Nichtinnehaltenkönnen des Anfangs, ist Verharmlosung und Übertreibung des Anfangs zur Mißgestalt des Großen im Sinne der rein zahlen- und mengenhaften Größe und Ausdehnung.« 33 Die schwer zu bewältigende Aufgabe, jeden Anfang in seiner vollen Einzigkeit zu denken und zugleich die mehreren Anfänge als je andere Anstöße der Geschichte in Betracht zu ziehen – was die äußerste denkende Anstrengung verlangt, die gesamte überlieferte Dialektik des Einen und Vielen zu verabschieden und hinter sich zu Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, 208. Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67, hrsg. von H.-J. Friedrich, Frankfurt am Main 1999, 165. 31 Martin Heidegger, Die Kehre, in: Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 69. 32 Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 44. Hervorgehoben von Heidegger. 33 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 164. 29 30

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lassen –, versucht Heidegger von den Beiträgen zur Philosophie an durch das spekulative Bild der Kluft, Klüftung und Zerklüftung zu lösen: »Die zerklüftete Einzigkeit des Anfangs meint, daß jeder Anfang durch eine Kluft getrennt ist vom Anfang, und daß die Kluft nicht irgendzuvor an sich besteht, sondern in der Anfänglichkeit entspringt.« 34 Die Klüftung zwischen den Anfängen denkt er des Näheren als ihr »Ragen in das Selbe«, wobei unter dem »Selben« wieder »kein Allgemeines, sondern je das Einzige« gemeint wird. 35 Auch bei diesem herausfordernden Gedanken kommt alles darauf an, die geschichtlichen Anfänge nicht als »eine Folge der Klüfte« zu verstehen, woher sofort eine »Geschichtstheorie« entstehe, sondern »alles jeweilen anfänglich« 36 zu nehmen, d. h. einzusehen, »daß [d]ie Klüftung von Anfang zu Anfang […] sich je aus jedem« bestimmt und »daß daher [j]eder Anfang […] in seiner Einzigkeit die Geschichte« ist. 37 In der Einsicht darin, dass »aus jedem Anfang je verschieden der Bezug zu den anderen« bestimmt wird, tritt die abstrakte Geschichtstheorie zurück zugunsten der Erfahrung unserer jeweiligen Geschichtlichkeit. So schwankt die heutige Menschheit, die immer noch im ersten Anfang ihrer Geschichte steht und von der Anfänglichkeit der Geschichte kaum etwas weiß, zutiefst unberuhigt durch die flüchtige Ahnung von einem ihr und nur ihr zugemessenen »Weg in die Anfänglichkeit des anderen Anfangs« 38. Wenig ahnt sie auch davon, dass dieser kehrende Weg keine bloß menschliche Angelegenheit ist, sondern »die entscheidende Drehung in das Seyn und die Wahrheit des Seyns; welche Drehung keine bloße Umkehrung, sondern ein ganz anderer Anfang, der alles Bisherige, d. h. die Metaphysik als solche, verabschieden muß« 39. Aus all dem leuchtet ein, dass der Anfang als Anfang der Seinsgeschichte zum grundsätzlich undurchschaubaren Bereich der möglichen Entscheidungen führt. Der geschichtliche Anfang bringt vor »die ursprünglichen Entscheidungen, die das Wesenhafte der abendländischen Geschichte tragen und voraustragen« 40. Die dem Anfang

34 35 36 37 38 39 40

Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 61. Ebda., 181. Ebda. Hervorhebung von Heidegger. Ebda., 64. Hervorhebung von Heidegger. Ebda., 181. Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67, 63. Martin Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 15.

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eigentümliche Einzigkeit findet ihre Entsprechung darin, dass die echte Entscheidung nur im Spielraum der Freiheit stattfinden kann und dass die wahre, schicksalhafte Freiheit nur unter der Bedingung der abgründigen Unstetigkeit und der vollständigen Einzigkeit möglich ist. Es ist bekannt, dass Heidegger den Ausbruch des ersten Anfangs der abendländischen Geschichte im frühen Griechentum sah. In der φύσις, wie dieser erste Anfang von den Griechen benannt war, glaubte er einen »aufgehende[n] Rückgang als Beständigung in die Anwesung« 41 – oder mit anderen Worten: das Aufgehen als »aufgehendes Verwurzeln und so Standgeben dem ins aufgehende Offene hinausstehenden Ständigen« 42 – erkennen zu können. Die ganz frühe, noch »unausgesprochene φύσις« meldete sich der das frühe Griechentum wesentlich bestimmenden Grundstimmung des Erstaunens 43 als Aufgang, Übergang, Entbergung, In-sich-Zurückgehen, Verfügung und Einbezug, d. h. Sammlung (als λόγος) und Einheit (als ἕν). Da sich im frühen Griechentum die Beständigung noch nicht als die vorherrschende und maßgebliche Seinsweise durchgesetzt und vorangedrängt hat, gab es dort auch »[n]irgends ›Werden‹ und daher auch nicht ›Sein‹ im Sinne der Beständigkeit«, daher auch »noch keine Möglichkeit der Metaphysik«. 44 Wie jeder geschichtliche Anfang, konnte sich auch dieser erste Anfang nicht in seiner Ursprünglichkeit erhalten: Der Anfang muß als anfangender in gewisser Weise sich selbst hinter sich lassen. […] Der Anfang kann nicht und kann nie ebenso unmittelbar, wie er anfängt, dieses Anfangen auch so bewahren, wie es allein bewahrt werden kann, nämlich dadurch, daß es in seiner Ursprünglichkeit ursprünglicher wieder-holt wird. 45

Das reine, sich dem reinen Scheinen des Aufgehenden ekstatisch hingebende Erstaunen wird daher bald zu einem wissenwollenden »Sichwundern«, womit die Metaphysik, und zwar lange noch im Verborgenen, begonnen hat. 46 Der erste Anfang wurde »ob seines Erstaunlichen« – genauer gesagt weil das erste Erstaunen nicht ver41 42 43 44 45 46

Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 15. Ebda., 58. Ebda., 222. Hervorhebung von Heidegger. Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 41. Hervorhebung von Heidegger. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 199 f. Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 222.

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mochte, sich »in den eigenen Ursprung seiner selbst zurückzugründen und immer erstaunender zu werden« 47 – alsbald »zur Anwesung, von der sich Ent-stehung und Vergehen unterscheiden« 48. Das Seiende im Sinne des beständigen, d. h. allem Werden, allem Entstehen und Vergehen entzogenen Anwesenden legte sich damit als die maßgebliche Seinsart fest und setzte sich dann in der langen nachkommenden Geschichte der Metaphysik immer mehr durch. Das Seiende als Wirkliches, als göttlich Geschaffenes, als Gegenstand, als Bestand, als Bestellbares – das sind einige der sich wandelnden, im Namen »das Gestell« vielleicht angemessen zusammengefassten Stufen der wachsenden geschichtlichen Selbstermächtigung des Seins im Sinne der Anwesenheit. Die gesamte Philosophie Heideggers, sein spätes Denken insbesondere, ist von der Überzeugung im Atem gehalten, dass die durch den ersten Anfang gestiftete Geschichte des Abendlandes im Wesentlichen an ihr Ende gekommen ist und dass heute die einzig wahre Aufgabe der Philosophie darin besteht, den Übergang zum anderen Anfang der Geschichte zu vorbereiten. Daher pflegte er sein späteres Denken, das er schon früher oft das »vorläufige« und »vorbereitende« nannte, zur Zeit seiner seinsgeschichtlichen Überlegungen auch als das »anfängliche« 49, »übergängliche« 50 und »untergängliche« 51 zu kennzeichnen. Das Verhältnis zwischen dem ersten und anderen Anfang ist wohl eines der am schwersten zu fassenden Themen der Heidegger’schen Philosophie. Davon zu reden, ohne zunächst das Sein als den Anfang und namentlich als den geschichtlichen Anfang möglichst klar ins Licht des Verständnisses zu bringen, kann nur auf Irrwege führen. Auch unsere bisherigen Überlegungen wurden nicht zuletzt mit ständigem Hinblick auf diesen Sachverhalt durchgeführt. Was das Verhältnis der geschichtlichen Anfänge zueinander betrifft, so muss zunächst hervorgehoben werden, dass der erste Anfang seinem wesentlichen Anfangscharakter gemäß nicht als eine bloße Stufe zu verstehen ist, etwa als »das Unmittelbare, das zu seiner Wahrheit der Vermittlung bedürfte«, welche Vermittlung dann im

47 48 49 50 51

Heidegger, Besinnung, GA 66, 273. Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 25. Hervorhebung von Heidegger. Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 55. Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 259. Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 142.

91 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

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anderen Anfang geschehen soll. Dem ersten Anfang ist »das Unergründliche und in keinem nachfolgenden Anfang wieder einzuholende Wesen« zu eigen. Er ist »einzigen Wesens und übergreifend alle Anfänge – selbst in dem, was als Versäumnis – wesenhaftes Vergessen – des ersten Anfangs nicht erfahrbar wird« 52. Daher wäre es nicht weniger falsch, vom anderen Anfang als dem ›zweiten‹ zu reden: »Der ›andere‹ soll er heißen, um nicht in das Zählen zu geraten und auch den ersten nicht mit der Nummer 1 zu belegen. Der erste ist der ›erstmalige‹, von dem alle Wesung des Seyns ausgeht. Der erstmalige Anfang ist ›einmal‹ ; er ist zugleich ›eins‹ und ›einzig‹.« 53 Der Unterschied zwischen den Anfängen ist ein Unterschied ganz eigener Art und kann nicht am gängigen Leitfaden der Logik und Dialektik bestimmt werden. Obwohl es nämlich zum Teil berechtigt ist, zu behaupten, dass beide Anfänge, der erste und der andere, »nicht zwei verschiedene Anfänge sind, sondern der Eine und Selbe in eher und jeher Anfängnis« 54, wäre es doch richtiger, sie von jeder Vergleichung entfernt zu halten. Insofern ist es viel angemessener, zu sagen, dass der andere Anfang nicht »die Gegenrichtung zum ersten [ist], sondern als anderes außerhalb des Gegen und der unmittelbaren Vergleichbarkeit [steht]« 55. Dasselbe kann auch noch neutraler formuliert werden: »Der andere Anfang ist der Anfang anders als der erste – der erste ist anders noch als der andere.« 56 Im Allgemeinen gilt es, das naheliegende Missverständnis zu vermeiden, nach dem der andere Anfang nur eine Überwindung des ersten ist, also etwas, worin der erste Anfang einfach verlassen und hinter sich gelassen wird. Ganz im Gegenteil sind beide Anfänge trotz ihrer jeweiligen Einzelheit doch innerlich verwandt, oder genauer gesagt auf einander angewiesen. Der andere Anfang ist nicht die bloße Umkehrung der ersten, sondern ist in Hinsicht auf seine Anfänglichkeit gerade »Zugehörigkeit in den ersten Anfang« 57, ebenso wie der erste Anfang seinerseits den anderen bedarf, da er sonst nicht der Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67, 14. Hervorhebung von Heidegger. Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 12. 54 Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 253. Vgl. 28: »Der erste und der andere Anfang sind nicht zwei verschiedene Anfänge. Sie sind das Selbe – aber sind es jetzt im Inzwischen, das sich als Vorbeigang dem Erfahren öffnet.« 55 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 187. Hervorhebung von Heidegger. 56 Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 227. Hervorhebung von Heidegger. 57 Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 195. 52 53

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erste wäre 58. Der gesuchte Übergang vom ersten Anfang zum anderen darf demzufolge nicht einseitig als bloßes Weggehen vom ersten und Einsprung in den anderen verstanden werden, sondern viel mehr als der erinnernde Rückgang in den ersten, bei dem erst »ein anfänglicher Bezug zum ersten Anfang« 59 erwachen soll: Der Einsprung in den anderen Anfang ist der Rückgang in den ersten und umgekehrt. Rückgang in den ersten Anfang (die ›Wieder-holung‹) ist aber keine Versetzung in Vergangenes, als könnte dieses im gewöhnlichen Sinne wieder ›wirklich‹ gemacht werden. Der Rückgang in den ersten Anfang ist eher und gerade Entfernung von ihm, das Beziehen jener Fernstellung, die notwendig ist, um zu erfahren, was in jenem Anfang und als jener Anfang anfing. Denn ohne diese Fernstellung – und nur die Stellung im anderen Anfang ist eine zureichende – bleiben wir immer zu nahe dem Anfang, und dies in einer verfänglichen Weise, sofern wir durch das, was ihm folgte, immer noch überdacht und zugedeckt sind … 60

Was den anderen Anfang vom ersten doch wesentlich unterscheidet, ist die gesteigerte Anfängnis, die ihn kennzeichnet. Wie schon gesagt, der erste Anfang vermochte seine vom reinen Erstaunen geprägte Anfängnis in ihrer unmittelbaren Ursprünglichkeit nicht zu erhalten. Schon dadurch, dass die φύσις früh genug wie das beständige und anwesende Seiende erschien und dann alsbald »in die Gesichtetheit der ἰδέα« aufgefangen wurde, ging der erste Anfang seiner aufgehenden und zumal untergehenden Anfängnis verlustig: »Der Aufgang wird nicht zum Ausbruch des Abgrundes, der sich als das Zwischen durch jegliches Seiende stürzt, so daß alles Seiende nur in das ungegründete Offene des Abgrundes zu und zugleich überallhin von ihm übergründet zum Streit der Erde und der Welt sich entrissen und in die stille Glut des Einfachen verschlossen und erhoben wird.« 61 Insofern kann vom anderen Anfang gesagt werden, dass er »nur die eigentliche Anfängnis des einen, einzigen [ist], der als erster nicht im Aufgang verblieb und im Fortgang das Wesen verbirgt« 62, oder mit anderen Worten, dass er »nicht ein zweiter neben dem ersten [ist], sondern der Selbe, aber im anfänglicheren Wesen der Anfäng-

Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 67. Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67, 125. 60 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 185 f. Hervorhebung von Heidegger. 61 Heidegger, Besinnung, GA 66, 96. Hervorhebung von Heidegger. 62 Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 301. 58 59

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nis« 63. In einem Satz zusammengefasst heißt es: »Der andere Anfang ist die Anfängnis des unangefangenen (d. h. ersten Anfangs).« 64 Daraus klärt sich auch der bereits erwähnte, rätselhaft anmutende Spruch, nach dem der Übergang zum anderen Anfang nichts anderes ist als der erinnernde Rückgang in den ersten Anfang. Denn im anderen Anfang tritt »das Seyn, eigens als es selbst gelichtet (Ereignis), zurück in seine Anfänglichkeit« 65. Dem ist zu entnehmen, dass der erste Anfang durch den anderen keineswegs überwunden und damit verlassen wird. Mit dem und in dem Übergang zum anderen Anfang kommt der erste Anfang nicht zu seinem Ende. Umgekehrt ist er dort sogar »anfänglicher und gerade nie beendet« 66. Aber wie soll dieser Übergang – als »der das Seyn verwandelnde Einsprung in seine ursprünglichere Wahrheit« 67 – des Näheren verstanden werden? Mit einer kurzen, mehr andeutenden Antwort möchte ich diese Überlegungen schließen. Gehen wir dabei davon aus, dass Heidegger den ersten Anfang als den »aufgehenden« und den anderen als den »untergehenden« bezeichnet. 68 Wie ist das zu verstehen? Erinnern wir uns an das, was über die leitenden Grundstimmungen im ersten und anderen Anfang gesagt wurde. Die Grundstimmung des anfänglichen ersten Anfangs ist das sich hingebende Erstaunen, während der ausklingende, seine Anfänglichkeit schon allmählich verlassende erste Anfang durch das wissbegierige Sichwundern bestimmt ist. Der Übergang zum anderen Anfang ist vom Erschrecken und Entsetzen getragen, welche der Erfahrung des Abgrunds der Freiheit entspringen. Erst langsam und als Ergebnis der möglicherweise geglückten endgültigen Verwindung des ersten Anfangs sollte sich die schmerzvolle Grundstimmung des Untergangs zum Dank und zur aus ihm wachsenden Scheu mildern. 69 Dem ist zu entnehmen, dass das Wesentliche am Übergang zum anderen Anfang die schmerzvolle, entsetzende Erfahrung des klüftenden Abgrunds ist, und außerdem, dass diese Erfahrung ob ihrer abstandlosen Unmittelbarkeit nichts anderes sein kann als »ErfahEbda., 302. Ebda., 29. 65 Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 20. 66 Ebda., 64. Hervorhebung von Heidegger. 67 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 83. Hervorhebung von Heidegger. 68 Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 302. 69 Ebda., 222. 63 64

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rung des Anfangs als Untergangs« 70. In diesem Sinne bezeichnet Heidegger den Untergang als »das Letzte und Höchste des in seine äußerste Anfänglichkeit eingegangenen Anfangs« 71 und wagt die herausfordernde Behauptung: »Der Anfang muß Untergang sein.« 72 Im Allgemeinen bestehe die Anfängnis des Anfangs darin, »daß der zur Metaphysik fort-gegangene erste Anfang […] über dem eigenen jetzt erst abgründenden Abgrund sich fängt und so sich fangend in den Untergang zurücktritt« 73. Es ist in diesem Zusammenhang wohl von höchstem Belang, die volle Eigen- und Einzigartigkeit des hier gemeinten Untergangs möglichst scharf ins Auge zu fassen und sie von allen Vorstellungen, die sich bei diesem Ausdruck üblicherweise wie von selbst aufzudrängen pflegen, ebenso scharf abzugrenzen. Zunächst soll man sich davon hüten, den hier besprochenen »Untergang« als etwas zu verstehen, was vom Anfang verschieden und getrennt ist, d. h. als etwas, worin der Anfang sein Ende findet und darin verschwindet: »Der Untergang entspricht nicht als das andere dem Anfang, sondern ist der Anfang selbst, sofern er ins Anfangen eingegangen und nicht nur erst aufgegangen ist.« 74 Darüber hinaus gilt es, den Untergang von allen sonst naheliegenden und sich sofort meldenden negativen Bedeutungen möglichst entfernt zu halten. Denn nur »[r]echnerisch gedacht ist der Untergang die Zerlösung und das Verschwinden des Habhaften und Vorhandenen«, und nur wenn er im Horizont des Seienden im Sinne des Wirklichen gesehen wird, erscheint er als »der Fall in das Nichtwirkliche«, wobei dieses des Weiteren fraglos mit dem Nichts gleichgesetzt wird. Versteht man aber den Untergang gleich dem Anfang seinsgeschichtlich, wird man unschwer zur Einsicht gebracht, dass der »eigentliche Anfang« nicht anderes ist als »der untergehende Anfang«. 75 Und es führte irre, daraus leichtfertig zu schließen, dass es sich hier lediglich um einen verspäteten Versuch der existentiell geladenen Philosophie handelt, die vielberufene tragische Weltansicht wieder einmal für sich in Anspruch zu nehmen. Denn wenn der Anfang, aus dem Denken des Anfangs gedacht, sich als Grund des Untergangs zeigt, so ist dieser Untergang gewiss kein Ende im Sinne des 70 71 72 73 74 75

Ebda., 280. Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 84. Ebda., 84. Ebda., 100. Ebda., 85. Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 221.

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bloßen Aufhörens und Nachlassens, sondern eher so etwas wie »das Rund des Anfangs«, d. h. »das dem Anfang gewachsene und doch ihm verfallene Vollenden dessen, was der Anfang, vorspringend seiner Geschichte, als Möglichkeiten setzt und entscheidet«. 76 Freilich kann der Grundgedanke des untergehenden Anfangs nur auf dem Weg eines langen und mühsam eingehenden Durchdenkens dessen angeeignet werden, was bei Heidegger in diesem Zusammenhang vom Nichts, Abschied und Schmerz sowie von der Fragwürdigkeit, Ferne und Würde gedacht und gesagt ist. Als eine gewisse Mahnung dazu sei abschließend eine Stelle angeführt, an der wie kaum anderswo die zukunftsträchtigen Aussichten zum Ausdruck kommen, die sich dem heutigen Philosophieren daraus eröffnen: Unter-gang, im wesentlichen Sinne gemeint, ist der Gang zur verschwiegenen Bereitung des Künftigen, des Augenblicks und der Stätte, in denen die Entscheidung über Ankunft und Ausbleib der Götter fällt. Dieser Untergang ist erstester Anfang. Das Un-wesen des Untergangs aber geht seinen eigenen und anderen Weg und ist Versacken, Nichtmehrkönnen, Aufhören hinter dem Anschein des Riesenhaften und Massenhaften und des Vorrangs der Einrichtung vor dem, was sie erfüllen soll. 77

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Heidegger, Besinnung, GA 66, 223. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 397.

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Heideggers Leibnizauslegung

Obwohl Heideggers Auseinandersetzung mit Leibniz nicht so eingehend und breit angelegt war wie etwa jene mit Kant, Aristoteles oder Nietzsche, gibt es keinen Zweifel über die zentrale und entscheidende Rolle, die er dem Denker der ratio sufficiens und harmonia praestabilita in der Seinsgeschichte zuzumessen bereit war. In Heideggers Augen war Leibniz der Denker, der den spekulativ-dynamischen Ansatz der Aristotelischen Philosophie in maßgeblicher Weise weiter entfaltet hat, und zwar unter den wesentlich gewandelten Bedingungen der neuzeitlichen Subjektivitätsphilosophie. Wenn auch nicht die Leistung, gehe zumindest das Anliegen seiner Philosophie über den deutschen Idealismus hinaus und nehme auch Nietzsches metaphysische Grundlehre vom Willen zur Macht vorweg. Sogar der planetarische technische Betrieb, der unsere Gegenwart wesentlich bestimmt, beruhe auf dem maßgeblichen Ansatz der Leibniz’schen Philosophie. Das wird auch darin deutlich, dass Heidegger den entscheidenden Versuch seiner Spätzeit, die Grundzüge dieses Betriebs kritisch zu beleuchten, unter dem Leibniz’schen Titel »Satz vom Grund« unternimmt. 1 Mehr als alles andere steht der spekulative Begriff der »Monade« im Zentrum von Heideggers Leibnizauslegung. Er weist darauf hin, dass dieser Begriff seinem griechischen Namen entsprechend in sich zwei wesentliche Momente zusammenfasst, die Einigung nämlich und die Vereinzelung. Im ersten meldet sich die seit den Griechen alle Metaphysik beherrschende Tendenz zur Einheit. Der zweite birgt in sich die abgründige, von der Spätscholastik an in die Philosophie ausdrücklich einbrechende Problematik der Individuation und ihres Prinzips. Aus hier nicht weiter zu erörternden Gründen beschränkt sich Heidegger in seiner Auseinandersetzung mit Leibniz fast ausschließlich auf das erstgenannte Moment. Vgl. André Robinet, Leibniz und Heidegger: Atomzeitalter oder Informatikzeitalter?, in: Studia Leibnitiana, Bd. VIII/2 (1976), 241–256.

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Um den philosophischen Sinn dieser beiden Momente sowie ihres Zusammenhangs zu verstehen, gilt es von der Kraft (vis) als dem Grundcharakter der Monade auszugehen. Zum Ausgangspunkt der Auslegung nimmt Heidegger den wegweisenden Satz aus Leibnizens kleinen Schrift Über die Verbesserung der ersten Philosophie und den Begriff der Substanz aus dem Umkreis der späten Monadenlehre: »Sed vis activa actum quendam sive ἐντελέχειαν continent, atque inter facultatem agenda actionemque ipsam media est, et conatum involvit; atque ita per se ipsam in operationem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti.« 2 Nach diesem Satz, auf den Heidegger immer wieder zurückkommt, ist die aktive Kraft ontologisch in der Mitte gelagert zwischen der bloßen Fähigkeit und dem fertigen, schon vollzogenen Akt. Sie ist zwar immer noch die Möglichkeit, eine solche aber, die in sich schon einigermaßen verwirklicht ist. Andererseits ist sie, obwohl schon teilweise verwirklicht, doch keine echte Wirklichkeit, sondern behält ihre Natur als Möglichkeit und hält sich bei ihr auf. Sie ist demnach »[k]ein bloßes Vermögen, das still liegt und des Anstoßes […] bedarf«, aber ebenso »kein bloßer Vollzug, der bereits überführt ist in bloßes Tun« und der alles Tendieren zu … und deren innere Spannung schon hinter sich hat. 3 In der Mitte zwischen potentia und actus sich befindend, ist die wahre und d. h. lebendige Kraft weder die noch ruhende bloße Bereitschaft zu … noch der schon fertige und in sich beruhende Vollzug. Sie ist nur und ausschließlich im gespannten, antreibenden und tendierenden Übergehen zum Vollzug. Daher besteht ihr Wesen im conatus, was als »das gespannte Überhöhen, Ausgerichtet-sein auf« 4 zu verstehen sei. Gottfried Wilhelm Leibniz, De primae philosophiae emendatione et de notione substantiae, in: Leibniz, Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. I. Gerhardt, Berlin 1875–1890 (Nachdruck Hildesheim 1960–1961), Bd. IV, 470. »Die aktive Kraft enthält aber eine gewisse Tätigkeit (ἐντελέχεια) in sich und ist ein Mittleres zwischen der Fähigkeit zu tun und der Tätigkeit selbst, und schließt ein Streben ein, so dass sie durch sich selbst in Handlung gesetzt wird und dazu keiner Hilfe bedarf, sondern lediglich die Beseitigung des Hindernisses.« 3 Martin Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42: 1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens, 2. Einübung in das philosophische Denken, GA 88, hrsg. von Alfred Denker, Frankfurt am Main 2008, 242. Hervorhebung von Heidegger. 4 Ebda. 115. Hervorhebung von Heidegger. Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 21961, 445: »Die vis hat den Charakter des conatus, des schon drängenden Versuchens einer Möglichkeit. Der conatus ist in sich nisus, die Vorneigung in die 2

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Es bedarf einer echten Anstrengung des Begriffs, um diese Grundbestimmung der lebendigen Kraft entsprechend zu fassen. Die Schwierigkeit liegt dabei hauptsächlich darauf, dass es hier gar keinen Grund gibt, der der Kraft als ihre bestehende Basis zugrunde liegen soll. Die Kraft ist keine bloße Eigenschaft oder Seinsweise eines ihr zugrunde liegenden Seienden. Hier gibt es keine Substanz. Oder mit anderen Worten: hier gilt es, die Substanz ursprünglicher, und zwar als Kraft zu denken. Die »Kraft« ist demzufolge nicht ontisch, sondern ontologisch zu fassen; sie ist »nicht etwas an einem Seienden und hinter ihm Vorhandenes, sondern eben die Seiendheit des Seienden« 5. Insofern darf hier auch der Ausdruck »Kraft« nur mit Vorbehalt gebraucht werden; er ist nämlich »daher leicht irreführend, weil die Vorstellung einer ruhenden Eigenschaft naheliegt« 6. Selbstverständlich und gleichsam unbewusst wird die »Kraft« sonst als »etwas Substantielles, ein Kern« 7 genommen, womit ihr ontologischer Grundcharakter, demgemäß sie nichts anderes ist als reine Spannung des tendierenden, antreibenden Übergehens, übersehen und verkannt wird. Um das zu verhindern, greift Heidegger, um die Leibniz’sche vis zu übersetzen, zum Ausdruck »Drang« – offensichtlich nicht ohne Anspielung an die späte Metaphysik von Max Scheler, mit dem er zu dieser Zeit in einem zwar kurzen, aber intensiven Dialog stand. Im Namen »Drang« hört er die Bedeutung des »Triebes« mit enthalten, der nicht nur, wie die Leibniz’sche vis, »seinem Wesen nach von ihm selbst angetrieben wird«, sondern darüber hinaus in sich, obwohl schon einigermaßen verwirklicht, immer noch den wesentlichen Möglichkeitscharakter behält: »Im Phänomen des Dranges liegt nicht nur, daß er von sich her gleichsam die Ursache im Sinne der Auslösung mitbringt, der Drang ist als solcher immer schon ausgelöst, jedoch so, daß er immer noch gespannt bleibt.« 8 Zu Recht weist Verwirklichung. Der vis eignet dadurch die tendentia, womit die Anstrebung gemeint ist, zu der das Vorstellen gehört.«. Hervorhebung von Heidegger. 5 Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, GA 88, 108. Hervorhebung von Heidegger. 6 Martin Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: Martin Heidegger, Wegmarken, GA 9, 79–101, hier 82. 7 Ebda., 93. 8 Ebda., 82. An der Parallelstelle in der entsprechenden Vorlesung: Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, 103, heißt es zu »gespannt« auch »geladen«.

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Heidegger dabei den Versuch von Leibniz ab, die derart als Drang verstandene Kraft in den Zusammenhang mit der Aristotelischen ἐντελέχεια zu bringen, da dieser griechische Ausdruck keine Gespanntheit, kein Tendieren zu …, sondern im Gegenteil gerade das Fertigsein, die Vollendung und das ontologisch verstandene Beruhen in eigenem Zweck (τέλος) bedeutet. 9 Zum genaueren Verständnis des hier von Leibniz Gemeinten verweist Heidegger stattdessen eher auf die berühmte Aristotelische Bestimmung des ontologischen Sinnes von Bewegung, nach der die Bewegung die Verwirklichung des Möglichen, aber als Möglichen – in Heideggers Terminologie der Vollzug des Vermögens, aber als Vermögen – ist. 10 Wie es Leibniz selbst bekennt, sind alle Grundbestimmungen solcher im Sinne des substanzlosen, genauer vorsubstantiellen Drängens zu verstehenden »Kraft« der innersten Erfahrung unseres eigenen Ich entnommen. Viele diesbezügliche Äußerungen scheinen den allgemeinen Verdacht zu bestätigen, dass es sich hier um eine etwas leichtfertige Auslegung des Seienden im Ganzen »nach Analogie mit Seele, Leben, Geist« 11 handelt. Stoßen wir hier auf eine bedenkliche und vielleicht unzulässige Verallgemeinerung einer besonderen Sphäre des Seienden? Auf so etwas wie Panpsychismus oder Panvitalismus? Aber wie könnte alles, was es gibt, in seiner ontologischen Verfassung seelen- und sogar ichhaft sein? Sollte in diesem Fall das menschliche Ich nicht der Bestimmtheit der ihm eigentümlichen Substantialität verlustig gehen und in der grenzenlosen Weite des lebendig brodelnden Alls verschwinden? Vor jeder Entscheidung in Hinsicht auf diese gewiss ernst zu nehmenden Fragen empfiehlt es sich, eine andere und ursprünglichere, allem vorangehende Frage nach dem Ich als solchem zu stellen. Was ist das Ich überhaupt? Heidegger weist darauf hin, dass Leibniz’ zunächst befremdliche These vom monadologischen Charakter alles Seienden mit größter Ernsthaftigkeit zu nehmen ist, und zwar vor

Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 84. In diesem Zusammenhang vgl. Martin Heidegger, Besinnung, GA 66, 187: »Die Missdeutung der ἐνέργεια denkt sie von der ›Energie‹ als Vollzugskraft und actio her; ἐνέργεια aber meint Anwesung im ›Werk‹ und als Werk, d. h. Anwesung im Her-gestellten und solcher Art Ständigen und Beständigen.« 10 Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, GA 88, 242. Hervorhebung von Heidegger. 11 Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 85. 9

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allem als die Herausforderung, das menschliche Ich ursprünglicher und von Grund auf anders zu denken. Mit seiner These bewegt sich Leibniz offenkundig auf der Spur von Descartes und seines cogito.12 Bereits in einer ganz frühen Schrift setzte Leibniz cogitare mit dem agere in seipsum und se sentire gleich. 13 Demnach besteht das Wesentliche nicht nur des cogitare, d. h. des menschlichen Ich, sondern auch alles Seienden gerade im agere, also im Kraftvollzug, genauer im Drang und dem Drängen. In der Zeit seiner ersten Auseinandersetzung mit Leibniz, die in der Nachfolge von Sein und Zeit im Zusammenhang seiner Bemühungen um die Ausarbeitung der Temporalität des Seins und der »Metontologie« als der Wissenschaft vom Sein steht, war Heidegger bereit, die Leibniz’sche Zurückführung der Kraft als der Grundbestimmung des Seienden auf das eigene Ich des Menschen auch für sich in Anspruch zu nehmen. Die bei Leibniz vollzogene radikale Dynamisierung und Entsubstantialisierung des Ich verstand er als die Vorwegnahme des eigenen Ansatzes, nach dem das Wesen des Menschen nicht in der Substantialität und Subjektivität, sondern im Da-sein, des Genaueren in seiner ekstatischen Transzendenz, besteht: »Wir selbst sind die Quelle der Idee des Seins. – Aber diese Quelle muß als die Transzendenz des ekstatischen Daseins verstanden werden.« 14 Hier teilt Heidegger mit Leibniz die Ansicht, dass wir selbst »die Quelle der Idee des Seins« sind, jedoch mit dem bezeichnenden Zusatz, dass »wir« als diese Quelle kein isoliertes ichhaftes Subjekt sind, sondern die ekstatische Transzendenz, vielmehr »Urtranszendenz«, in der auch die Über das Verhältnis Heideggers zu Descartes vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Sein und Cogitationes, in: Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, hrsg. von Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1970, 235–254. Was von Herrmann hier als das wesentliche Ergebnis von Heideggers Descarteskritik herausstellt, gilt ohne weiteres auch für Heideggers (späte) Leibnizauslegung. Vgl. 248: »Das erste Strukturmoment des cogitare als des Vor-stellens ist das ›Auf-sich-zu-bringen‹ bzw. das ›Sich-zu-stellen‹ des Vorgestellten. Damit soll gesagt werden, daß das Vorgestellte nicht nur überhaupt dem Vorstellenden vorgegeben ist, sondern daß es von ihm eigens ›als verfügbar zu-gestellt‹ wird. Das von Descartes gedachte Vorstellen hat sein eigentümliches Wesen darin, daß es sich selbst unter die Bedingung stellt, daß das Zugestellte in dem, was es ist und wie es ist, keinen Zweifel mehr läßt. Es hat den Charakter des Sicherstellens des Vorgestellten.« 13 Gottfried Wilhelm Leibniz, De existentia, in: Leibniz, Kleine Schriften, hrsg. von H. H. Holz, Frankfurt am Main 1965, 16 f. 14 Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 89. Hervorhebung von Heidegger. 12

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Welt notwendig mit enthalten und mit erschlossen ist. 15 Die »Leitfadenfunktion des ego« nimmt Heidegger hier also eindeutig für sich in Anspruch. Das Einzige, was er in diesem Zusammenhang an Leibniz kritisiert, ist die Tatsache, dass bei ihm »das Subjekt selbst ontologisch ungeklärt« bleibt. 16 Die Eigentümlichkeit und die wahre Leistung von Heideggers Leibnizinterpretation werden ersichtlich, wenn die lebendige, als das gespannte Drängen verstandene Kraft ganz ausdrücklich als »Monade« ins Auge gefasst wird. Diese griechische Bezeichnung soll die Einigung als die Wesensfunktion des Dranges zum Ausdruck bringen. Allerdings kann der Drang als das Einigende fungieren nur unter der Bedingung seines ständigen Bezugs auf das Mannigfaltige, da es ohne Vielheit und Mannigfaltigkeit zu keiner Einigung kommen kann: »Wenn aber die Substanz einfach einigend ist, so muß auch schon ein Mannigfaltiges sein, das von ihr geeinigt wird. […] Das, was einigt, muß wesensmäßig Bezug zum Mannigfaltigen haben.« 17 Auch hier zeigt sich, dass die Leibniz’sche vis gar nichts Substantielles ist, also kein fertiges, in sich stillstehendes Seiendes, sondern ihrem Wesen nach das Außer-sich- und Über-sich-hinaus-Gehende. Die drängende und einigende Monade bezieht sich immer auf ein Mannigfaltiges. Ihren Einigungsvollzug selbst, der keine »nachträgliche Zusammennahme eines Angesammelten«, sondern die »ursprüngliche organisierende Einigung« ist 18, fasst Heidegger als ein ganz eigenartiges Geschehen des ständigen Ausgreifens und gleichzeitigen Umgreifens: »Das einfach Einigende muß ursprünglich ausgreifend sein und als ausgreifend eben im vorhinein umgreifend, so zwar, daß alles Mannigfaltige je schon in der Umgriffenheit sich vermannigfaltigt.« 19 Es ist nicht schwer zu erkennen, dass Heidegger zum Leitfaden dieser Interpretation der drängend einigenden Monade seine derzeitigen Überlegungen zur Temporalität des Seins nimmt. 20 Dort wird Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, 109 f. 16 Ebda., 110. Allgemein dazu Kiyoshi Sakai, Zum Wandel der Leibniz-Rezeption im Denken Heideggers, in: Heidegger-Studies 9 (1993), 97–124, hier 108. 17 Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 91. 18 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz GA 26, 112. 19 Ebda., 112. Hervorhebung von Heidegger. 20 Dazu vom Verf.: Sein als Übermacht. Heideggers Lehre von der Temporalität als 15

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der Versuch unternommen, die ekstatische Einheit der Zeitlichkeit als Einheit der dreifachen Zeitekstasen bzw. -Entrückungen zu denken. Entscheidend ist dabei mit Heidegger einzusehen, dass es für diese ekstatische Einheit der Ekstasen kein Zentrum gibt, das selbst »für sich entrückungsfrei, unekstatisch vorhanden« wäre: »Vielmehr ist die Einheit der Ekstasen selbst ekstatisch. Sie bedürfen keines Trägers und keiner Pfeiler wie der Bogen einer Brücke, sondern, wenn wir überhaupt von ›Sein‹ der Ekstasen sprechen dürfen, müßte gesagt werden: ihr Sein liegt gerade im freien ekstatischen Schwung.« 21 Die ekstatischen Schwingungen, in deren Einheitlichkeit das Wesen der Zeit liegt, sind des Näheren als die sich umschließenden Entrückungen zu fassen. Als reine Entrückung springt jede Zeitekstase zwar über jede Schranke und transzendiert so jedes bestehende Seiende, verliert sich aber dabei nicht im unbestimmten Nichts, sondern umschließt sich selbst, und d. h. bildet ihren je eigenen Horizont. Die Einheit dieser Umschlüsse bzw. Horizonte ist »die zeitliche Bedingung der Möglichkeit der Welt und ihrer wesenhaften Zugehörigkeit zur Transzendenz«. Denn erst in der freien Schwingung der ekstatischen Einheitlichkeit von drei entrückenden und zugleich sich eingrenzenden bzw. umschließenden Zeitekstasen wird der »Horizont von Möglichkeit überhaupt« und damit die »Möglichkeit der Welt« eröffnet. 22 Die innere Verfassung der Monade – die Leibniz meistens mittels der spekulativen Metapher eines »metaphysischen Punktes« und »lebendigen Spiegels« zu kennzeichnen pflegt 23 – als des einigenden Drängens findet Heidegger diesen Temporalitätsüberlegungen gemäß in der spannungsvollen Einheit von Ausgreifen und gleichzeitigem Umgreifen. Als ausgreifend ist der lebendige Punkt wesentlich »ekstatisch« 24. Er geht über sich hinaus, öffnet sich für das Mannigfaltige und geht auf es ein, um es gleichzeitig zu versammeln, einder Anlass zur »Kehre«, in: Damir Barbarić, Aneignung der Welt. Heidegger – Gadamer – Fink, Frankfurt am Main 2007, 31–46. 21 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, 268. 22 Ebda., 269 f. 23 Ausführlicher dazu im Kommentar des Verf. zur Monadologie: Damir Barbarić, Živo ogledalo beskonačnog. Leibnizova Monadologija [Der lebendige Spiegel des Unendlichen. Leibniz’ Monadologie], Zagreb 1999, insb. 127–133. Vgl. Damir Barbarić, Der lebendige Spiegel des Unendlichen. Leibniz’ »Monadologie«, in: D. Koch/D. Barbarić (Hrsg.), Denkwege 3 (2004), 5–63. 24 Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 93.

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zugrenzen und zu einigen. Derart ausgreifend und zugleich umgreifend bleibt der metaphysische Punkt fortwährend lebendig, und zwar dadurch, dass er sich nicht zur bloß beständigen, ruhigen Einheit, etwa jener des mathematischen Punktes, verfestigen lässt, sondern sich dem Mannigfaltigen entgegensetzt und, von der ihm entspringenden grenzenlosen Auflösung ergriffen, diese Auflösung gleichsam anhält, damit sich selbst erhaltend. Auf diese Weise meidet die Monade das Mannigfaltige nicht, wendet sich nicht davor ab und flieht davor nicht, sondern wagt die lebendige Auseinandersetzung mit ihm und erweist sich durch ihre Macht der Einigung nicht nur als dem Mannigfaltigen gewachsen, sondern übertrifft und überholt es sogar: »Der ursprünglich einigende Drang muß jeder möglichen Mannigfaltigkeit schon voraus sein, er muß ihr der Möglichkeit nach gewachsen sein, sie schon übertroffen und überholt haben.« 25 Das ausgreifend umgreifende Drängen ist für Heidegger der ontologische Sinn dessen, was Leibniz unter dem »Vor-stellen« (perceptio) versteht, wobei das Vorstellen freilich »nicht als ein besonderes Seelenvermögen […], sondern ontologisch struktural« 26 zu nehmen sei. Nicht nur der Mensch und jedes Lebewesen, sondern auch jedes Seiende ist als Monade immer vorstellend, und zwar nicht nur gelegentlich und gleichsam nebensächlich, sondern ständig und ununterbrochen. Das Vorstellen ist das Sein des monadologisch, d. h. am Leitfaden des Einigens und der Einheit ausgelegten Seienden: Die Einheit macht die Seiendheit des Seienden aus. Aber das gilt nur von der wahren Einheit. Sie besteht in einem ursprünglichen, d. h. einfachen, in sich ruhenden Einigen, welches Einigen so sammelt und einfaltet, daß das Einfaltige auf das Einigende zu- und vor-gestellt und so zugleich ausgefaltet wird. Die Einheit im Sinne dieser einfach ein- und ausfaltenden Einigung hat jetzt den Charakter des Vor-stellens. 27

Das Vorstellen – das bei Leibniz neben perceptio auch repraesentatio und expressio heißt – ist der tiefste und wesentlichste Grundzug des Seienden als solchen. Und alles kommt darauf an, einzusehen, dass dieses Vorstellen – wie Heidegger in Anlehnung an einen bekannten Satz von Leibniz aus dem Briefwechsel mit des Boses 28 ausführt – Ebda., 93. Ebda., 92. Hervorhebung von Heidegger. 27 Heidegger, Nietzsche II, 437. Hervorhebung von Heidegger. 28 Leibniz, Die philosophischen Schriften, Bd. II, 311: »Perceptio nihil aliud quam multorum in uno expressio.« Unter vielen dem entsprechenden Bestimmungen ist 25 26

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»nicht ein pures Anstarren, sondern vorgreifende, das Mannigfaltige sich zu-stellende Einigung im Einfachen« 29 ist. Nach Heideggers weiterführender Interpretation liegt das Wesen dieses drängenden Vor-stellens in dem ausgreifend umgreifenden Durchmessen einer eben dadurch eröffneten Dimension. Daher durchmisst jede Monade in ihrem Vor-stellen stets auch sich selbst mit und »ist dergestalt sich selbst offen«. In jedem Vorstellen liegt eine Tendenz nicht nur zur Offenheit, sondern auch zur Selbstoffenheit, zur Erfassung seiner selbst, was auf eine grundlegende und schwer durchschaubare Konstellation weist, die in der philosophischen Überlieferung seit langem »Bewusstsein« bzw. »Selbstbewusstsein« heißt: In einem Drängen nach … durchmißt das Drängende immer eine Dimension, d. h. es durchmißt sich selbst und ist dergestalt sich selbst offen. […] Aufgrund dieser dimensionalen Selbstoffenheit kann ein Drängendes nun auch sich selbst eigens erfassen, also über das Perzipieren hinaus zugleich sich selbst mit präsentieren, sich mit dazu perzipieren: apperzipieren. 30

Im Vor-stellen und durch das Vor-stellen kommt die Monade dazu, das Ganze des Seienden vor sich zu haben, und zwar in dem, wie dieses Seiende aussieht, als was es sich zeigt. Dieses vor-gestellte Aussehen des Seienden ist seine praesentia, d. h. seine »Anwesenheit, worin je das Jeweilige dies da anwest und ist«. 31 Der die ganze Neuzeit sowie unsere Gegenwart in dem sich immer steigernden Maß bestimmende Vorrang des Sehens entspringt diesem Grundcharakter des Vorstellens, da das Seiende gerade im Sehen und durch das Sehen am leichtesten und wirksamsten zur Anwesenheit in seinem Aussehen und zum dauernden Stehen in solcher Anwesenheit gebracht wird. 32 eine metaphysisch noch tiefer greifende in dem auf Deutsch geschriebenen, zwischen 1694 und 1698 entstandenen und von Erdmann unter dem Titel »Von der Glückseligkeit« veröffentlichten Manuskript zu finden: Gottfried Wilhelm Leibniz, Von der Glückseligkeit, in: Leibniz, Kleine Schriften, 391–401, hier 393 f.: »Bei aller Kraft, je größer sie ist, je mehr zeiget sich dabei Viel aus einem und in einem, indem Eines Viele außer sich regiert und in sich vorbildet.« Hervorgehoben von Leibniz. 29 Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 93. 30 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, 117 f. Hervorhebung von Heidegger. Vgl. Heidegger, Nietzsche II, 450: »Wesentlich bleibt überall, daß die ›Präsenz‹ eigens auf eine Monade, d. h. jeweils auf eine Art ego zurück-bezogen und eigentlich von ihr als ihr eigenes Seinswesen vollzogen wird.« 31 Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, GA 88, 195. 32 Ebda, 199: »Das Vernehmen des Seins des Seienden (Wassein) als ›Sehen‹, weil

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Es ist aber entscheidend, dass diese Anwesenheit des Vorgestellten nach Leibniz keine dauerhafte ist und sein kann. Das Vorgestellte verweilt nicht, sondern tritt gleich zurück und geht vorüber, dem anderen Vorgestellten den Platz einräumend. Das Vorstellen ist in sich stets wechselnd und übergänglich. Es ist ein »vorübergehender Zustand« (l’état passager), wie es im § 14 der Monadologie heißt. 33 Unaufhörlich drängt es weiter auf den neuen Übergang. Die Monade als vorstellender Drang ist nach Leibniz durch eine wesenhafte tendentia interna ad mutationem bestimmt, für die er den Namen appetitus verwendet. Bei seiner ersten ausdrücklichen Auseinandersetzug mit Leibniz in Marburg ist Heidegger ebenso wenig wie Leibniz bemüht, den appetitus, den er zumeist als »Anstreben« wiedergibt, zu hinterfragen. Perceptio und appetitus, Vorstellen und Anstreben, als Grundbestimmungen der drängenden Monade, werden von beiden Philosophen als unhintergehbar angenommen. Jedoch macht Heidegger einen wesentlichen Schritt über Leibniz hinaus, indem er auf der wesentlichen Einheitlichkeit der beiden Grundmomente der Monade besteht. Vorstellen und Anstreben sind keine getrennte und nebeneinander bestehende Grundzüge der Monade, sondern die Momente eines einheitlichen Geschehens. Die Monade als Drang ist immer nur als anstrebendes Vorstellen und vorstellendes Anstreben: »Perceptio und appetitus sind nicht zwei sich erst erzeugende Bestimmungen der Wirklichkeit des Wirklichen, sondern ihre Wesenheit macht die Einfachheit des wahrhaft Einen und somit dessen Einheit und somit dessen Seiendheit aus.« 34 Die Einheitlichkeit von Vorstellen und Anstreben kommt insbesondere am dritten wesentlichen Moment der drängend einigenden Monade zum Vorschein, nämlich an dem Gesichtspunkt ihres Vorstellens. Der vorstellende und übergehende Drang braucht immer, um überhaupt das Mannigfaltige einigen zu können, »ein Vorweghaben der Einheit«, auf die er im Voraus hinblicken kann. Diese Einheit heißt bei Leibniz point de vue, also Blick- bzw. Gesichtspunkt, und ist für die Monade als den sich überhöhenden Drang von Grund auf

›Sehen‹ in einer eigentümlichen Weise anwesen läßt, so daß das Anwesende da-steht und in seiner Ständigkeit erscheint. Anwesung und Ständigkeit und damit Ausfaltung des Was.« 33 Leibniz, Die philosophischen Schriften, Bd. VI, 609. 34 Heidegger, Nietzsche II, 441.

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konstitutiv. Ohne diesen Gesichtspunkt hätte der Drang kein hinzublickendes Ziel, von dem aus er das Mannigfaltige gleichsam rückläufig einigen und das eigene Einigen regeln könnte. Der ständige Wechsel der Vorstellungen beim Drang, sein unaufhörliches Übersich-hinaus-gehen vollzieht sich eben durch den stets sich überholenden Wechsel dieses Gesichtpunktes, womit das Ganze des Universums immer wieder und in jedem kleinsten Augenblick anders in der Monade vereinigt und versammelt, damit auch vergegenwärtigt und dargestellt bzw. ›gespiegelt‹ wird. Insofern kann Heidegger völlig zu Recht behaupten, dass beide Wesensmomente der Monade, sowohl perceptio wie appetitus, »in ihrem Drängen primär aus dem Augenpunkt her bestimmt« sind. 35 Durch den Einbezug des Gesichtspunktes als dritten Moment des komplexen Geschehens der Monade, worauf sie als der vorstellende und anstrebende Drang immer im Voraus hinblicken muss, um das Mannigfaltige je anders zu einigen und damit darzustellen, scheint Heideggers Auslegung der Monadenlehre die gesuchte Geschlossenheit erreicht zu haben. Außerdem passt sich diese Interpretation seiner damaligen Bemühung um die Ausarbeitung der vom Sein her verstandenen Geschichte fast vollkommen an. Nicht zuletzt auf Grund der Leibnizinterpretation wird die Geschichte derzeit als die Reihe der freien, wesentlich unvorsehbaren und unberechenbaren, jeweils epochal ausbrechenden Welteingänge des Seienden bestimmt, die der transzendierenden, überschwänglichen und trotzdem endlichen Freiheit des Daseins, des Näheren dem bindenden bzw. umschließenden Horizont seines freien Überschwungs entspringen, wie dies vor allem im Aufsatz »Vom Wesen des Grundes« dargelegt wird. Der innere Zusammenhang von Heideggers Marburger Leibnizauslegung mit seinem eigenen derzeitigen Gedankengang leuchtet am besten an dem bereits öfters erwähnten Begriff vom »Mannigfaltigen« auf. Was ist darunter zu verstehen? Das Mannigfaltige bzw. die Mannigfaltigkeit, was bei Leibniz unter den verschiedenen Namen wie etwa multitude, pluralité, varieté vorkommt, wurde im BisHeidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, 117. Vgl. Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 97 f.: »In diesem vorstellenden Einigen liegt ein Vorweghaben von Einheit, auf die der Drang, als vorstellender und zum Übergang tendierender Drang, hinblickt. Im Drange als vorstellendem appetitus liegt gleichsam ein Punkt, darauf in vorhinein das Augenmerk gerichtet ist, die Einheit selbst, von der aus er einigt. Dieser Augenpunkt, point de vue, Gesichts-punkt, ist konstitutiv für den Drang.«

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herigen lediglich am Rande und gleichsam nur negativ erwähnt, als jenes nämlich, worin die Bedingung für jedes Einigen liegt, und was durch das einigende Vorstellen immer wieder übertroffen und überholt wird. Was soll das bedeuten? Und vor allem, was ist mit diesem Ausdruck »das Mannigfaltige« gemeint? Für Heidegger heißt das Mannigfaltige die Welt, des Genaueren den Zusammenhang des räumlichen Neben- und des zeitlichen Nacheinander. Ausgreifend breitet sich die Monade gleichsam in sich, dehnt sich aus und ergibt sich gleichsam dem Nacheinander: »Die Substanz ist succesioni obnoxia, dem Nacheinander preisgegeben. Der Drang gibt sich als Drang dem Nacheinander preis …« 36 Dieser ›äußerlichen‹ Succesion entspricht eine noch wesentlichere ›innere‹. Leibniz’ wiederholter Hinweis darauf, dass jeder gegenwärtige Zustand der Monade immer nur ein vorübergehender ist, findet bei Heidegger emphatische Zustimmung. 37 Jeder gegenwärtige Zustand der Monade ist stets mit dem Zukünftigen trächtig. 38 Seinem Wesen nach ist er sowohl in Richtung auf das Zukünftige wie auf das Vergangene offen. Heidegger schließt daraus, dass all »[d]as, was der Drang zu erdrängen sucht, […] sich selbst der zeitlichen Folge« unterwirft 39. Wie es an der entsprechenden Stelle der Vorlesung heißt: »Dem Drang selbst entspringt die Zeit.« 40 Das Neben- und das Nacheinander, die von Leibniz als die beiden grundlegenden »Ordnungen der Dinge« gefasst werden, erweisen sich im Horizont des einigenden Vorstellens als die ermöglichenden Bedingungen für das Erscheinen und die Anwesenheit jedes wirkHeidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 94. Heidegger, Nietzsche II, 440: »Das Vorstellen – je aus einem Blickpunkt das Universum zustellend und es doch nur je in einer dem Blickpunkt entsprechenden Konzentration darstellend und also das eigentlich Angestrebte nicht erreichend –, ist in sich übergänglich, sofern es durch den Bezug auf das Universum wesenhaft bei seiner jeweiligen Welt über diese hinausdrängt.« 38 Vgl. Wolfgang Janke, Die Zeitlichkeit der Repräsentation, in: Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, hrsg. von Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1970, 255–283. Jankes von Heidegger ausgehende Untersuchung kommt zum folgenden im Allgemeinen wohl treffenden Ergebnis, 271: »Mit Leibniz beginnt das epochale Ereignis, in dem die Dinglichkeit der Substanz in die Bewegung einer Selbstvermittlung aufgelöst und Sein als Geschehen auf dem Grunde einer ursprünglichen Zeit erfahren wird.« 39 Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 94. 40 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, 115. 36 37

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lichen Seienden und insofern der Welt im Ganzen: »Das Mannigfaltige ist jeweils die Welt, mundus, aber sich darstellend je nach dem modus spectandi, in dem die perceptio der Monade sich hält.« 41 An dieser Interpretation fällt zweierlei auf. Zum ersten geht es Heidegger vor allem darum, das Mannigfaltige mit der zeitlichen und räumlichen Folge und auf Grund dessen mit der »Welt« gleichzusetzen. 42 Zweitens kommt es ihm darauf an, das Mannigfaltige als etwas nachzuweisen, was durch das anstrebende Vorstellen bzw. die vorstellende Anstrebung immer schon im Voraus bewältigt, überholt und dem Drang unterworfen ist. Diese unbedingt überwältigende Grundhaltung geht sogar so weit, das Mannigfaltige als solches restlos ins Innere des Dranges selbst zu verorten und es als letztendlich dem Drang entspringend zu fassen. Demnach sei das Mannigfaltige nicht etwas vom Drang Verschiedenes und ihm Fremdes, sondern vielmehr mit ihm gleich. Die in dieser Richtung weisenden Erklärungen sind für Heideggers frühere Leibnizinterpretation kennzeichnend und begegnen immer wieder: »In einem Drängenden selbst als Drängendem entspringt das Mannigfaltige. […] Der Drang muß die Mannigfaltigkeit in gewisser Weise in sich tragen und im Drängen in sich geboren werden lassen. Es gilt den Wesensursprung der Mannigfaltigkeit im Drang als solchem zu sehen.« 43 Für das Verständnis von Heideggers Leibnizauslegung wäre es äußerst förderlich, zum einen einzusehen, dass er das Mannigfaltige als etwas bestimmt, was restlos in dem Drang aufgeht und vielmehr ihm entspringt, und zweitens die Frage zu stellen, ob und warum er durch den Stand seines damaligen Denkens gleichsam gezwungen war, eben das zu tun. Die Antwort scheint darin zu liegen, dass sich nur dadurch seine damalige Ansicht rechtfertigen ließ, nach der das menschliche Dasein erst in der freien Bindung bzw. Umschließung seiner überschwänglichen, das Ganze des Seienden überspringenden Heidegger, Nietzsche II, 439. In diesem Fall entfernt sich Heidegger nicht unbeträchtlich von Leibniz, der, wie es etwa der Monadologie, § 13 (Leibniz, Die philosophischen Schriften, Bd. VI, 608) zu entnehmen ist, unter dem »Mannigfaltigen« zunächst »eine Mehrzahl von Bestimmungsmomenten und Beziehungen« (une pluralité d’affections et de rapports) versteht. 43 Heidegger, Aus der letzten Marburger Vorlesung, in: GA 9, 94. Vgl. 91: »Der einfach einigende Drang muß als Drängen zugleich Mannigfaltiges in sich tragen, muß Mannigfaltiges sein.« Auch 93: »Es gilt den Wesensursprung der Mannigfaltigkeit im Drang als solchem zu sehen.« 41 42

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Heideggers Leibnizauslegung

Transzendenz den Grund zur Möglichkeit der Welt überhaupt legt. An die Feststellung, dass der Drang das Mannigfaltige – wohlgemerkt nur »in gewisser Weise« – in sich trägt und dieses Mannigfaltige in sich selbst geboren werden lässt, schließt Heidegger die bedeutende und vielsagende Bemerkung, dass eben darin auch »sein ›Welt‹-Charakter« liegt 44. Damit seien die Hauptzüge von Heideggers Leibnizauslegung aus der Marburger Zeit in gebotener Kürze zur Darstellung gebracht. Es versteht sich von selbst, dass sich diese Auslegung nach der sogenannten Kehre im Denken Heideggers wesentlich verändert hat, auch wenn manche ihrer Bestandteile erhalten wurden. Heidegger ist inzwischen den Weg der allmählichen Verabschiedung der die Welt »gebenden« Transzendenz des Daseins angetreten. Im Rückblick auf seine in Marburg vorgebrachte Leibnizauslegung stellt er schon 1937/38. unmissverständlich fest: »Meine frühere Auslegung […] zu sehr vom Da-sein aus.« 45 Abschließend sei in aller Kürze die Richtung dieser wesentlichen Änderung angezeigt. Zum Ersten fällt auf, dass die früher behauptete Gleichursprünglichkeit von perceptio und appetitus als den beiden Momenten des einheitlichen vorstellenden Drängens zurücktritt, um der Ansicht Platz zu machen, die Anstrebung sei das Ursprünglichere und das Vor-stellen gewissermaßen das ihr Entspringende. Die perceptio wird jetzt als »durch appetitus wesentlicher erfahren[]« 46 ausgelegt. Der appetitus erweist sich sogar als »Grundzug des Vorstellens« 47 und damit des Seins 48. In der weiteren Entfaltung dieses Gedankens wird zunächst das Wesen des appetitus im »Willen« gefunden, was freilich nicht in voller Übereinstimmung mit Leibniz geschieht, bei dem der Wille, der immer nach dem Prinzip des Besten wirkt, ein nur der göttlichen Monade im wahren Sinne eigentümliches Vermögen Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, in: GA 9, 114. 45 Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, GA 88, 109. Vgl. auch die Bemerkung zur Monadologie, §§ 29 und 30 in: Martin Heidegger, Vom Wesen der Sprache, GA 85, hrsg. von Ingrid Schüßler, Frankfurt am Main 1999, 12: »Hier ein großer Schritt geahnt: Selbstheit auf Wahrheit des Seyns gegründet! Und doch nicht nachvollziehbar.« 46 Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, GA 88, 107. Hervorhebung von Heidegger. 47 Heidegger, Nietzsche II, 442. 48 Ebda., 452. Vgl. Sakai, Zum Wandel der Leibniz-Rezeption im Denken Heideggers, 112. 44

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Heideggers Leibnizauslegung

ist, das in der facultas appetitiva der erschaffenen Monaden lediglich ihre schwächere Analogie hat. Anschließend wird das Wesen des Willens im »Sich-Wollen« 49 gefunden. Der bei Leibniz ansetzende absolute Vorrang des »Wille[ns] zum Willen« 50, worin der innerste Kern der neuzeitlichen Metaphysik bestehe, reiche über den deutschen Idealismus bis zu Nietzsches Willen zur Macht und seiner Lehre vom Perspektivismus. 51 Leibniz’ Monade und die Kraft als ihr Grundcharakter werden jetzt hauptsächlich von Nietzsche her gesehen und interpretiert. 52 Dieser Verfahrensweise gemäß wird auch der point de vue der Leibniz’schen Monadologie als Vorwegnahme von Nietzsches Wertbegriff ausgelegt. Auch Heideggers einflussreiche Interpretation von Nietzsches Grundbestimmung, nach der »[d]er Gesichtspunkt des ›Wertes‹ der Gesichtspunkt von Erhaltungs-, Steigerungs-Bedingungen in Hinsicht auf komplexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens« 53 ist, wird erst vor dem Hintergrund seiner Auslegung der Leibniz’schen Monadologie verständlich. Von dieser Auslegung des appetitus im Sinne von Willen als dem Sich-Wollen fällt in Heideggers späterer Zeit ein neues Licht auch auf percipere bzw. repraesentatio. Der Grundzug des Vor-stellens wird jetzt in einem stets vorgängigen »Sicher-stellen« 54 erkannt. Indem das Vorstellen das Was eines jeden Seienden vor sich bringt und das in der ständigen Anwesenheit zu behalten strebt, stellt es dieses Seiende in seinem Aussehen sich selber zu und tut alles, um diese Zu-stellung auch weiterhin zu sichern, wodurch sich das Vorstellen als die immer vorgängige »Sicher-Stellung« erweist. 55 Im VorHeidegger, Nietzsche II, 453: »Sein ist, sofern jedes Wollen ein Sich-Wollen ist, durch das ›Auf-sich-zu‹ ausgezeichnet, dessen eigentliches Wesen in der Vernunft als Selbstheit erreicht wird.« 50 Ebda., 453. 51 Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, GA 88, 99. 52 Ebda., 108: »Vor allem zu beachten: ›Kraft‹, nicht etwas an einem Seienden und hinter ihm Vorhandenes, sondern eben die Seiendheit des Seienden. Monade nicht begabt mit Kraft, vis keine ontische Ausstattung, sondern der ontologische Grund, sondern ihr ursprüngliches Wesen ist Kraft, d. h. das Insich – über sich hinaus – zu sich aus sich sich Einigende, aber nicht ›Fertige‹ und nie Fertige, das Sichüberhöhen, die Ständigkeit des sich Überhöhens. Darum bemüht sich auch Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht.« 53 Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Ausgewählt und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth Förster-Nietzsche. 13. durchges. Auflage mit einem Nachwort von Walter Gebhard, Nr. 715, Stuttgart 1996, 482. 54 Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, GA 88, 199. 55 Ebda., 196. Hervorhebung von Heidegger. 49

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stellen als dem Sicher-stellen wird also alles, was es überhaupt gibt, dem vorstellenden Menschen zu-gestellt, und zwar »als das, dessen Bestellung und Bestellbarkeit das Vor-stellen sicher sein kann« 56. Das Wesen des Bewusstseins ist demzufolge nicht mehr in erster Linie in der Durchmessung des Offenen zu suchen, sondern eher in einem »Sich-zu-stellen als Sicher-stellen«, d. h. im grundsätzlichen Vorgang der allgemeinen, ansatzweise totalen Vergegenständlichung von Seiendem: »Das Sicher-Gestellte ist das zum Stehen Gebrachte. Das Sostehende ist das dem Sich-zu-stellen Entgegenstehende, Gegenstand.« 57 In diesem Horizont und von diesem Gesichtspunkt aus zeigt sich die Leibniz’sche perceptio als Vorwegnahme des sich-wollenden, in sich kreisenden und immer wieder sich übersteigernden Willens zum Willen: Hinter der Gegenständlichkeit verbarg sich lange, bis zum deutschen Idealismus, genauer bis zu Schelling, das Sein als Wille – und der ›Wille‹ als seelisch-geistiger Deckname für die Macht. Wie bei Leibniz beides vorbereitet ist: perceptum des percipere und percipere als appetitus, alles im vollen Wesen der vis activa primitiva. 58

Erst jetzt kommt Leibniz’ philosophischer Ansatz in seiner vollen Tragweite zum Vorschein, und zwar als »[d]er aus sich kommende, sich übersteigernde, zu sich höher zurückkehrende Übergang und alles als Ein-heit«. 59 Heideggers abschließende Auslegung der Leibniz’schen Monadenlehre, derart mühsam errungen durch die langjährige Auseinandersetzung mit Nietzsches Philosophie und mit der Geschichte des Seins als Geschichte des Sich-Wollens, gipfelt im dichten und ohne gehörige Vorbereitung schwer nachvollziehbaren Satz: »Sein ist einigendes sich-Erwirken in das in-sich-Stehen, ist sich-vorsich-bringendes (vorstellendes) Anstreben seiner selbst.« 60 Mit diesem Satz, der einen unerschöpflichen Reichtum am Denkgehalt sowohl voraussetzt als auch in sich birgt und der wie aus der Ferne den Abschied von allem Sich-Wollen und die damit angetretene Kehre zum anderen Anfang anklingen lässt, möchte diese Betrachtung ihren Ausklang finden. Ebda., 201. Ebda. Hervorhebung von Heidegger. 58 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, 62. Hervorhebung von Heidegger. 59 Heidegger, Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, GA 88, 242. Hervorhebung von Heidegger. 60 Heidegger, Nietzsche II, 447. 56 57

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»Wohnend im Tod« Die Wahlverwandtschaft Klee – Heidegger

Dass Heidegger von der Kunst Klees zutiefst betroffen war, dafür gibt es Zeugnisse genug. Nach einer zuverlässigen Quelle hat er gerade unter dem Eindruck der Begegnung mit Klees malerischem Werk beschlossen, einen zweiten Teil seines Kunstwerkaufsatzes zu schreiben, der die Auseinandersetzung mit der modernen Kunst enthalten sollte. Zur Verwirklichung dieses Vorhabens ist es nicht gekommen. Die Bruchstücke seiner verhältnismäßig späten Notizen zu Klee liegen inzwischen vor, leider nicht in der philologisch korrekten und kritischen Edition, so dass es wohl nicht gestattet ist, weitere Schlüsse daraus zu ziehen. Unter den Bildern Klees, die Heidegger besonders beeindruckt und beschäftigt haben, sind vor allem drei aus dem Todesjahr des Künstlers zu nennen: »Heilige, aus einem Fenster«, »Hoher Wächter« und »Tod und Feuer«. In der diesbezüglichen Forschung 1 wird wiederholt versucht, auf Grund der Ausführungen zur Erde und Welt in Klees Aufsatz »Wege des Naturstudiums« von 1923 die sachlichen Entsprechungen zu Heideggers Darlegung des strittigen Verhältnisses von Welt und Erde herauszuarbeiten. Da aber sowohl der jeweilige Ausgangspunkt beider als auch ihre Terminologie offensichtlich ziemlich weit voneinander liegen, ist in dieser Frage für eine möglichst große methodische Vorsicht zu plädieren. 2 Günter Seubold, Heideggers nachgelassene Klee-Notizen, in: Heidegger Studies, 9 (1993), 5–12; Siegbert Peetz, Welt und Erde: Heidegger und Paul Klee, in: Heidegger Studies, 11(1995), 167–187; Otto Pöggeler, Bild und Technik. Heidegger, Klee und die moderne Kunst, München 2002; Heinrich Wiegand Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929–1976, Frankfurt am Main 1983; Helmuth Vetter, Weltbild und Bild bei Heidegger. Eine vorläufige Bestandsaufnahme, in: Adriano Fabris, Annamaria Lossi und Ugo Perone (Hrsg.), Bild als Prozess. Neue Perspektiven einer Phänomenologie des Sehens (Orbis Phaenomenologicus. Perspektiven. Neue Folge, Bd. 26), 133–150. 2 Dazu wegweisend Vetter, Weltbild und Bild bei Heidegger, 141 ff. Vgl. insb. S. 143: »Unter Welt und Erde versteht Heidegger das Seiende im Ganzen. Klee hatte einem solchen Ausdruck wohl kaum Verständnis entgegen gebracht, doch zeigt sein Ent1

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Hier möchten wir anders verfahren, nämlich abgesehen von Heideggers direkten Äußerungen zu Klee die Frage stellen, ob im wesentlichen Anliegen und in der Zwecksetzung eines jeden eine nennenswerte Verwandtschaft liegt, und wenn ja, welche. Die Antwort auf diese Frage ist dabei nicht in Form der apodiktischen Feststellung zu geben, sondern eher auf dem Umweg einer Auslegung, welche beide in das sie gegenseitig spiegelnde Zwiegespräch zusammenbringen soll. Freilich kann auch eine solche indirekte Antwort nur ganz knapp und mehr andeutungsweise gegeben werden. * * * Auf der Steinplatte am Grab von Paul Klee ist Folgendes zu lesen: Diesseitig bin ich nicht faßbar Denn ich wohne grad so gut bei den Toten Wie bei den Ungeborenen Etwas näher der Schöpfung als üblich Und noch lange nicht nahe genug.

In dieser Reihe schwer verständlicher Sätze hat der Künstler das Wesentliche der ihm zugemessenen schöpferischen Existenz zusammengefasst. Wie kaum ein anderer unter den Künstlern pflegte er über das Wunder dieser ungewöhnlichen Existenz zu reflektieren und versuchte immer von neuem ihrer befremdlichen Eigentümlichkeit denkend auf die Spur zu kommen. Das brachte ihn in die denkwürdige Nähe zur Philosophie. Wie die Philosophie seiner Meinung nach eine Neigung zur Kunst hat 3, so ist auch der Künstler »vielleicht, ohne es gerade zu wollen, Philosoph« 4. Wie sind die anfangs zitierten Sätze zu verstehen? Was bedeutet hier das »Diesseits«, dessen Gegensatz, das Jenseits nämlich, durch die stufenartige Entfaltung des Textes und gleichsam auf einem Umweg seine nähere Bestimmung bekommt? Was für ein »Wohnen« ist wurf, dass er in dieselbe Richtung denkt (das gilt im Besonderen auch dafür, was er »eine räumlichere Auffassung des Gegenstandes an sich« nennt). Doch für die Auslegung dieses Sachverhalts bedient er sich einer Begrifflichkeit, die beim Ganzen von Welt und Erde zu kurz greift.« 3 Tagebücher von Paul Klee 1898–1918. Hrsg. und eingeleitet von Felix Klee, Köln 1979 (11957), 382. 4 Paul Klee, Über die moderne Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre. Aufsätze, Vorträge, Rezensionen und Beiträge zur bildnerischen Formlehre. Ausgewählt und hrsg. von Günther Regel, Leipzig 31955, 82.

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hier gemeint, das im Gegenteil zum sonstigen und uns geläufigen zunächst gar nichts mit den Mitmenschen zu tun hat, sondern sich im Umkreis der Toten und der Ungeborenen aufhält? Wie verhält sich dieses seltsame »Wohnen« zum Leben und zu den Lebendigen? Und was ist hier unter »Schöpfung« zu verstehen, die allem Anschein nach auf einen ganz eigenartigen, das Ganze des Lebendigen überschreitenden jenseitigen Bereich hinweist? Zunächst ist hervorzuheben, dass diese Sätze kein nebensächlicher intellektueller Zusatz Klees sind, kein nachträglicher rhetorischer oder poetischer Schmuck seiner künstlerischen Tätigkeit. Im Gegenteil versammeln sie das eigentümlichste Selbstverständnis seiner Existenz als Künstler und bringen es zum Ausdruck. Als Dreiundfünfzigjähriger schreibt er in seinem Tagebuch auf: Ich bin gewappnet, ich bin nicht hier, ich bin in der Tiefe, bin fern … ich bin so fern … Ich glühe bei den Toten, 5

und zwei Jahre später, bei der tiefgreifenden Selbstbesinnung, vollzogen auf dem Weg einer eingehenden Vergleichung mit dem im Krieg gefallenen Freund Franz Marc, wird wieder dasselbe gesagt: »Meine Glut ist mehr von der Art der Toten oder der Ungeborenen. […] Meiner Kunst fehlt wohl eine leidenschaftliche Art der Menschlichkeit. Ich liebe Tiere und sämtliche Wesen nicht irdisch herzlich. Ich neige mich weder zu ihnen, noch erhöhe ich sie zu mir. Ich löse mich eher vorher ins Ganze auf und stehe dann auf einer brüderlichen Stufe zum Nächsten, zu aller irdischen Nachbarschaft. Ich habe. Der Erdgedanke tritt vor dem Weltgedanken zurück. Meine Liebe ist fern und religiös. […] Geht Wärme von mir aus? Kühle?? Davon ist dort, jenseits der Weißglut, nicht die Rede. […] Der Mensch meines Werkes ist nicht Spezies, sondern kosmischer Punkt.« 6 Alle diese Äußerungen umkreisen den seltsamen Wohnort des Künstlers immer wieder und sprechen ihn von den verschiedenen Seiten an. Von jedem Hier weg, ist der Künstler in die Tiefe und Ferne entzückt. Aller menschlichen Wärme und Kühle enthoben, glüht er zwar, aber seine Glut ist keine »weiße« Lebensglut, sondern eine »bei den Toten«. Er hat sich ins Ganze aufgelöst, hat in seiner »fernen und 5 6

Tagebücher von Paul Klee 1898–1918, 318. Ebda., 353 f. Vgl. Paul Klee, Der eigene Standpunkt, in: Klee, Kunst-Lehre, 59 f.

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religiösen Liebe« der Welt gegenüber der Erde Vorzug gegeben, um dann – kein Mensch mehr, sondern eher ein kosmischer Punkt – in der fernen Nachbarschaft zu allen irdischen Wesen zu wohnen. Derart wohnend übergibt sich der Künstler nicht ungern den seltsamen stimmungsvollen Momenten, wo sein Geist ganz klar ist und sich als Selbstzweck weiß und wo sein Denken wunderbar erweitert wird: »Frühe Zeiten, Eingeschlummertes, Verborgenheiten, Möglichkeiten, Melodien von ehemals und der Zukunft, Pläne ohne Zeit, eins ums andere zieht vorüber, und ich fühle mich reich unter Geschenken und muß hoffen.« 7 In solchen produktiven Momenten waltet in ihm »ein uralter philosophischer Geist, der diese Welt überwindet, und sollte es den Weg in die Wüste bedeuten«. Der Künstler genießt dann »den großen Vorteil, ganz Ruhe, ganz nackt vor sich selber, kein Ich des Tages, ganz Ich-Summe, ganz Werkzeug« zu sein und sich »gewappnet« zu fühlen. 8 Im »gute[n] Moment« eines solchen »nicht zwiespältigen Augenblick[s]« herrscht über ihn »[k]ein Intellekt, kein Ethos«. Dann ist er »[ü]ber diese Welt ein Betrachter oder im Weltganzen ein Kind« 9. Auf einmal ist er »[r]einer Geist. Still und einsam« 10 geworden. Fühlt sich sogar der Zeit enthoben: »Wie genussreich ist der Eindruck der Zeitlosigkeit […], dies haarscharfe Balancieren des Seins, dies Stehen, wo sich kaum ein Atem rühren soll. Alles Tun ist da nur mechanisch, nur Schein. Wesentlich ist nur ein voller langer Augenaufschlag nach innen.« 11 Um den Ort, wo nach der Erfahrung Klees alle echte Kunstschöpfung ihren Ursprung hat, des Genaueren zu fassen, lohnt es sich, bei diesen und den damit zusammenhängenden Äußerungen länger zu verweilen. Diesen Ort bezeichnet Klee zumeist als »Anfang« oder »Grund«: »Wo ist der Geist am reinsten? Im Anfang.« 12 Den dorthin reichenden und dort sich aufzuhalten vermögenden menschlichen Geist bezeichnet er meistens als »Kristall«. In der leuchtenden Stille dieses völlig jenseitigen Ortes glaubt er die Nähe Gottes und das Licht an sich zu erahnen:

Tagebücher von Paul Klee 1898–1918, 101. Ebda., 180. 9 Ebda., 200. 10 Ebda., 201. 11 Ebda., 379. 12 Ebda., 322. 7 8

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Eine Art von Stille leuchtet zum Grund. Von ungefähr scheint da ein Etwas, nicht von hier, nicht von mir, sondern Gottes. Gottes! Wenn auch nur Widerhall, nur Gottes Spiegel, so doch Gottes Nähe. Tropfen von tief, Licht an sich. Wer je schlief und der Atem stand; der … Das Ende heim zum Anfang fand. 13

Zum Anfang wird der Mensch nur dann entzückt, wenn »das Herz, welches für diese Welt schlug«, in ihm »wie zu Tode getroffen« wird. Das »Heute« verliert für einen solchen Menschen seine angeblich feste Geschlossenheit, spaltet sich und wird zum »gestrig-heutige[n] Übergang«. Die Formen der schreckensvollen Welt von heute liegen für einen solchen Menschen nur noch in Trümmern; die »diesseitigen« Dinge sind ihm »nur noch Erinnerungen«. Um sich aus seinen Trümmern herauszuarbeiten, muss er fliehen. Und er flieht. In jener zertrümmerten Welt weilt er »nur noch in der Erinnerung«. Damit aber, gleichsam zum Ersatz für das Verlorene und Verlassene, wird seine Seele »kristallklar«, er wird zum »kristallinische[n] Typ«: »Ich meinte zu sterben, Krieg und Tod. Kann ich denn sterben, ich Kristall? Ich Kristall.« Bei diesem Verlassen der diesseitigen Welt kommt alles darauf an, dass man nicht auf halbem Weg steckenbleibt, was hauptsächlich aus zwei Gründen passieren kann. Entweder bleibt man nämlich durch die zu leidenschaftliche Liebe zum Leben an die zu verlassende Welt im Grundsätzlichen gebunden – was Klee an seinem Jugendfreund Haller beobachten zu können glaubt –, oder man bleibt beim gewünschten Verlassen halbwegs stecken, was Klee wieder bei einem anderen Freund, Alfred Kubin nämlich, feststellt. Denn er »sehnte sich nach dem Kristallinischen, kam aber nicht los von dem zähen Schlamm der Erscheinungswelt. Seine Kunst begreift diese Welt als

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Ebda., 322 f. Daher auch die folgenden Zitate.

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Gift, den Zusammenbruch. Er ist weiter als Haller, der viertellebendige, er ist halblebendig, lebensvoll in Destruktion.« 14 Dieser kristallinische Zustand der jenseitigen, überzeitlichen und übernatürlichen Vollkommenheit kann, auch wenn er, selten genug, erreicht wird, nicht dauerhaft sein. Immer wieder muss der Künstler ihn verlassen und wieder zur Erde hinabsteigen: »Die Zwiesprache mit der Natur bleibt für den Künstler conditio sine qua non.« Denn auch er ist nur der »Mensch, selber Natur und ein Stück Natur im Raume der Natur« 15. Wenn es nottut, soll sogar der Künstler sich selbst zum erforderlichen Rückgang zur Natur und Erde zwingen: »Doch entferne dich nicht ganz von dieser Welt.« 16 Obwohl die Versetzung ins Überzeitliche äußerst genussreich und produktiv ist und der Aufenthalt in »dies[em] stärkende[n] Meer« dem Menschen die Gelegenheit gibt, sich »auf Momente Gott zu wähnen«, bleibt die »Rückkehr zum Grau des Werktags« für ihn »unvermeidlich«. 17 Darüber wollte Klee keinen Zweifel bestehen lassen. In seinem Beitrag zur Festschrift für Emil Nolde, den er dort als »uralte Seele, den Erdhaften als Menschen aus Fleisch und Blut« kennzeichnet, grenzt Klee sich und seine Kunst am schärfsten von solchen Künstlern ab, die er »Erdferne und erdflüchtige Abstrakte« nennt. Solche nämlich »vergessen manchmal, daß Nolde ist. Nicht so ich, selbst auf meinen weitesten Flügen nicht, von denen ich immer wieder zur Erde zurückzufinden pflege, mich auszurasten in wiedergewonnener Schwere.« 18 Aus allem Gesagten leuchtet ein, dass für Klee weder der diesseitige Erdbereich noch das jenseitige Sein zeitloser Stille allein als der für den Künstler geeignete Standort gelten können. Sein Wohnort liegt vielmehr dazwischen, gewissermaßen abseits der Unterscheidung von Diesseits und Jenseits, wie auch sein Ziel darin liegt, »als Einheit hier unten mit Verbindung nach dort oben« zu wirken. Es gilt als Künstler »[i]m Weltganzen verankert [zu] sein, hier fremd, aber stark« 19. Derart pendelnd zwischen dem immer nur augenblicklich berührten Jenseits und dem immer wieder zu verlassenden und erneut zu besetzenden Diesseits nimmt der Künstler auf sich, »ein be-

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Ebda., 326. Paul Klee, Wege des Naturstudiums, in: Klee, Kunst-Lehre, 67. Tagebücher von Paul Klee 1898–1918, 187. Paul Klee, Schöpferische Konfession, in: Klee, Kunst-Lehre, 66. Paul Klee, Emil Nolde, in: Klee, Kunst-Lehre, 87. Tagebücher von Paul Klee 1898–1918, 133.

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trächtliches Schicksal, Waage zu sein zwischen hüben und drüben. Waage an der Grenze des Gestrig-heutigen« 20. Dieser Selbstbesinnung entspringt auch Klees Positionierung seiner eigenen Kunst in dem allgemeinen geschichtlichen Rahmen. Seiner Meinung nach wird die diesseitige und objektive Kunst nur in einer glücklichen Welt hervorgebracht. 21 Die Zeit eines glücklichen, menschlich naiven 22 Lebens war die Antike, deren Nachgeruch er zum Teil in Rom, vor allem aber in Neapel zu spüren bekam. Im Christentum sowie in dessen Nachfolge in der Romantik überwiegt aber schon die subjektive Sehnsucht nach dem Jenseitigen. Der dritte, für uns Heutige einzig übrigbleibende Weg, den Klee offensichtlich als seine eigene bevorstehende Aufgabe sieht, liegt noch im Ungewissen: Es gibt zur Zeit drei Dinge: eine griechisch-römische Antike (Physis) mit objektiver Anschauung diesseitiger Orientierung und architektonischem Schwergewicht und ein Christentum (Psyche) mit subjektiver Anschauung und jenseitiger Orientierung und musikalischem Schwergewicht. Das Dritte ist, bescheidener und unwissender Selbstlehrling zu sein, ein winziges Ich. 23

Abseits der Antike und des Christentums bzw. der Romantik – deren Gegensatz sich im Fragen der Kunst größtenteils mit dem Gegensatz vom Statischen und Dynamischen decke 24 – sucht Klee den eigenen dritten Weg sowohl in der Weiterführung der jenseitigen Tendenzen, die im Anschluss an das Christentum der romantischen Kunst eigentümlich sind, als auch in der gleichzeitigen Abgrenzung davon, wobei er bezeichnenderweise das diesseitige Ethos der klassischen Kunst »in der Ferne warten« lässt: »Wozu drangvoll weg von einer freudigen Diesseitigkeit?« 25 Die Romantik, welche »in Stößen von der Erde weg« will und sich auch in Wirklichkeit »unter dem Diktat von Schwungkräften, welche über die Schwerkräfte triumphieren«, über sie erhebt, bestimmt er als »pathetische Romantik«. 26 Sein eigener Weg führt aber

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Ebda., 326. Ebda., 323. Ebda., 111. Ebda., 136. Paul Klee, Über die moderne Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre, 81. Tagebücher von Paul Klee 1898–1918, 249. Paul Klee, Über die moderne Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre, 81.

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die dort herrschende weltentfliehende Gebärde noch weiter hinauf und wird so weit getrieben, bis sogar ihr erdfeindliches Pathos selbst noch überstiegen und überwunden wird: »Lasse ich endlich diese erdfeindliche Kräfte besonders weit schwingen, bis hin zum großen Kreislauf, so gelange ich über pathetisch-drangvollen Stil hinaus zu jener Romantik, die im All aufgeht.« 27 Mit seiner »neue[n] Romantik« möchte er dann die Bewegung ordnen »über das Pathos hinaus«. 28 Erst auf diese Weise kann er nämlich von der Erde einen völligen und endgültigen Abschied nehmen – was übrigens »nicht immer so ganz leicht« 29 ist. Damit erreicht er dann auch – was auf den ersten Blick paradox erscheint – den freien Abstand nicht nur von ihr, sondern auch von dem bisher herrschenden Drang, unbedingt und um jeden Preis von ihr weg zu fliehen. In der damit gewonnenen Haltung gibt es nichts Verneinendes mehr. Durch die vollzogene äußerste Steigerung ist sie zur reinen Bejahung geworden: »Man verlässt die diesseitige Gegend und baut dafür hinüber in eine jenseitige, die ganz ja sein darf. […] Die kühle Romantik dieses Stils ohne Pathos ist unerhört.« 30 Erst an diesem rein bejahenden Punkt, der auch über dem Pathos der verneinenden Erhebung über das Ganze der Welt steht, findet Klee sein leidenschaftlich gesuchtes, in der flüchtigen Nähe zur schöpferischen göttlichen Allmacht stehendes »Haus, wo der Anfang ist« 31: »Das Individuum, welches sich vernichtend über das Generelle erhebt, verfällt der Schuld. Es gibt aber noch etwas Höheres, das über Positiv und Negativ steht. Das ist die Allmacht, die diesen Kampf übersieht und leitet.« 32 Diese allbejahende Allmacht bleibt jedem sie fassen wollenden Zugriff unzugänglich. Auch die höchste Anstrengung des Denkens bleibt hier umsonst. Das sehnsüchtig Gesuchte bleibt verschlossen und »das Licht des Intellekt erlöscht kläglich«. 33 Es bleibt nichts übrig, als dieses Letzte und Höchste in der ebenso höchsten Verlegenheit immer wieder anders auszusprechen, so unter anderem als die

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Ebda. Tagebücher von Paul Klee 1898–1918, 320. Ebda., 326. Ebda., 323. Ebda., 206. Ebda., 53. Paul Klee, Schöpferische Konfession, in: Klee, Kunst-Lehre, 65.

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»unbekannte[] Größe X« 34, als »ein letztes Geheimnis« 35, als das »Herz der Schöpfung« 36, oder als »der geheime Schlüssel« 37. Vielleicht ist Klee dann in die nächste Nähe zu dieser »unendliche[n] Kraft« 38 durchgedrungen, wenn er für sie die ehrfurchtsame Bezeichnung »ein geheimer Funke von irgendwoher, welcher glimmend den menschlichen Geist entzündet« 39 erfand. Diese neue, kühle Romantik, wie Klee das eigene künstlerische Schaffen nennt, zeichnet sich also durch keine dramatisch weltverneinende Geste aus. Ihr ist jede pathetische Expressivität fremd. Denn ihr freier Abschied von der Welt ist so vollständig, dass er auch vom Abschied selbst auf Abstand steht: »Abstraktion von dieser Welt mehr als ein Spiel, weniger als ein diesseitiger Zusammenbruch. So dazwischen.« 40 Nicht vom Mangel an Ernst, sondern von dessen Überfülle kommt der die Kunst Klees kennzeichnende Zug des Spielerischen, der so oft recht oberflächlich mit dem bloß Kindischen und sogar Infantilen verwechselt wird. Die feste und ruhige Haltung, die ständig und auf die vielfältigsten Weisen um die Erhaltung der Vertikale ringt, diese »ganz irdische Haltung« 41 mit allem ihren würdevollen Ernst – wozu auch, und zwar als dessen letzter Gipfel, der menschliche Intellekt gehört – löst sich am vollständig dynamischen kosmischen Standpunkt auf und tritt vor der neuen und wesentlich höheren Haltung zurück, »deren Gebärde äußerst bewegt ist und die Haltung aus sich herauszutreten veranlasst« 42. Die den Menschen sonst kennzeichnende »Dramatik des Vertikalcharakters« 43, seine »physisch-menschliche Abhängigkeit« von der irdischen Schwerkraft und das über ihn scheinbar unentrinnbar herrschende »Schicksal der Gebundenheit« 44 werden allmählich aufgehoben. Das irdisch gebundene, immer gespannte und furchtsam aufrichtige »sehnsüchtige Ich«

Paul Klee, Exakte Versuche im Bereiche der Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre, 90. Paul Klee, Schöpferische Konfession, in: Klee, Kunst-Lehre, 65. 36 Paul Klee, Über die moderne Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre, 83; auch: P. Klee, Emil Nolde, in: Klee, Kunst-Lehre, 87. 37 Paul Klee, Über die moderne Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre, 83. 38 Paul Klee, Beiträge zur bildnerischen Formlehre, in: Klee, Kunst-Lehre, 199. 39 Ebda., 199. 40 Tagebücher von Paul Klee 1898–1918, 290. 41 Paul Klee, Über die moderne Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre, 79. 42 Ebda., 79. 43 Paul Klee, Beiträge zur bildnerischen Formlehre, in: Klee, Kunst-Lehre, 132. 44 Ebda., 163. 34 35

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wandelt sich zum kosmischen, frei schwingenden »göttlichen Ich« 45, dessen schwerlose Beweglichkeit jenseits des Intellekts zum freien schöpferischen Spiel wird: »Die Kunst spielt mit den letzten Dingen ein unwissend Spiel und erreicht sie doch!« 46 Um zu verstehen, was dieses schaffende Spiel in der unmittelbaren Nähe zum »letzten Geheimnis« eigentlich ist und wie es bei Klee am Bau seines Kunstwerks am Werk ist, sollten diese allgemeinen Betrachtungen zum Ersten durch die umfassende Darstellung seiner pädagogischen Kunstlehre und zum Zweiten – eine noch schwierigere Aufgabe – durch die eingehende Interpretation seines Gesamtwerks vervollständigt werden, was hier freilich ausbleiben muss. Stattdessen fügen wir einige andeutende Bemerkungen hinzu, durch welche die Art und Weise seines Schaffens sowie der eigentümliche Standort dieses Schaffens etwas genauer bestimmt werden sollen. Auf dem kosmischen Standpunkt – den Klee auch »Totalitätsstandpunkt« 47 nennt – löst sich alle Statik der irdischen Dinge in die vollständige Dynamik. Es zeigt sich, dass sowohl die Naturwesen wie auch die Werke der Kunst unter der scheinbaren Beständigkeit an ihrer Oberfläche in Wahrheit die unaufhörliche Genesis und fortwährendes Werden sind: »Die Schöpfung lebt als Genesis unter der sichtbaren Oberfläche des Werkes.« 48 Die Einsicht, dass »das Werden über dem Sein« steht 49, verschafft dem Schaffenden die volle Klarheit über die wahre Seinsweise seines Wohnorts: »Allem Werdenden ist Bewegung eigen, und bevor das Werk ist, wird das Werk, genau wie die Welt, bevor sie war, […] geworden ist, und des weiteren wird, bevor sie in Zukunft ist (sein wird).« 50 Diese Einsicht nimmt der Künstler dann zum Anlass, selbst ebenso ganz und gar beweglich zu werden und sich allen Dingen gegenüber frei und völlig ungebunden zu verhalten. Durch die kurvenund spiralartige Führung der Linie sowie die qualitative Erwägen der Tonalität und der Farbe, insbesondere aber durch die individuelle Rhythmisierung der Dinge verlässt er den Bereich des ZahlenmäßiTagebücher von Paul Klee 1898–1918, 328. Paul Klee, Schöpferische Konfession, in: Klee, Kunst-Lehre, 66. Hervorhebung von Klee. 47 Paul Klee, Wege des Naturstudiums, in: Klee, Kunst-Lehre, 70. 48 Tagebücher von Paul Klee 1898–1918, 318 f. 49 Ebda., 317. 50 Paul Klee, Beiträge zur bildnerischen Formlehre, in: Klee, Kunst-Lehre, 197. Hervorhebung von Klee. 45 46

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gen und überhaupt des Quantitativen und lehnt sich immer mehr an die freie schöpferische Intuition an. Diese wachsende Dynamisierung bringt ihn dann auch zu der Einsicht, dass die Ruhe auf Erden nur »zufällige Hemmung der Materie« 51 ist. Die durchgängige Funktionalität, vielmehr die Relativität aller sichtbaren Dinge meldet sich an: »Früher schilderte man die Dinge, die auf der Erde zu sehen waren, die man gern sah oder gesehen hätte. Jetzt wird die Relativität der sichtbaren Dinge offenbar gemacht und dabei dem Glauben Ausdruck verliehen, daß das Sichtbare im Verhältnis zum Weltganzen nur isoliertes Beispiel ist und daß andere Wahrheiten latent in der Überzahl sind.« 52 Jetzt erst wird auch der Künstler selbst ganz beweglich, damit auch frei für die von Grund auf veränderte Zielsetzung seiner Kunst. Den natürlichen Erscheinungsformen misst er […] nicht die zwingende Bedeutung bei […]. Er fühlt sich an diese Realitäten nicht so sehr gebunden, weil er an diesen Form-Enden nicht das Wesen des natürlichen Schöpfungsprozesses sieht. […] So besieht er sich die Dinge, die ihm die Natur geformt vor Augen führt, mit durchdringendem Blick. Je tiefer er schaut, desto leichter vermag er Gesichtspunkte von heute nach gestern zu spannen. Desto mehr prägt sich ihm an der Stelle eines fertigen Naturbildes das allein wesentliche Bild der Schöpfung als Genesis ein. Er erlaubt sich dann auch den Gedanken, daß die Schöpfung heute kaum schon abgeschlossen sein könne, und dehnt damit jenes weltschöpferische Tun von rückwärts nach vorwärts, der Genesis Dauer verleihend. Er geht noch weiter. Er sagt sich, diesseits bleibend: Es sah diese Welt anders aus, und es wird diese Welt anders aussehen. Nach jenseits tendierend aber meint er: Auf anderen Sternen kann es wieder zu ganz anderen Formen gekommen sein. 53

Durch dieses längere Zitat werden vielleicht die Bedingungen verschafft zum Verständnis des programmatischen ersten Satzes, mit dem Klee seinen unter dem Namen »Schöpferische Konfession« berühmt gewordenen Aufsatz beginnen lässt: »Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar.« Klees Kunst begnügt sich nicht mit der abbildenden Wiedergabe der optischen Eindrücke der natürlichen irdischen Dinge. Ihr Ehrgeiz liegt hingegen im »Sichtbarmachen unoptischer Eindrücke und Vorstellungen« 54. Was das bedeutet, erklärt Klee am ausführlichsten im kurzen, methodisch wichtigen 51 52 53 54

Paul Klee, Schöpferische Konfession, in: Klee, Kunst-Lehre, 63. Ebda. Paul Klee, Über die moderne Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre, 82. Paul Klee, Wege des Naturstudiums, in: Klee, Kunst-Lehre, 69.

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Aufsatz »Wege des Naturstudiums«: Der Künstler, der sich zwar als ein Geschöpf auf der Erde weiß, aber darüber hinaus auch als ein »Geschöpf innerhalb des Ganzen, das heißt Geschöpf auf einem Stern unter Sternen«, vollbringt zunächst auf dem »optischen Weg« eine intuitive »Steigerung des Erscheinungsausdrucks« äußerer Gegenstände, hebt ihre erdgebundene architektonische Statik auf und bringt sie durch sein Schaffen ins schwebende Gefüge der »funktionellen Verinnerlichung«. Auf dem dadurch gelegten dynamischen Grund macht er dann den entscheidenden Schritt hinaus, der in der »Vermenschlichung des Gegenstandes«, d. h. der Darlegung des »Resonanzverhältnis[ses] des Ich zum Gegenstand« besteht. Sein Auge hört auf, ein bloß »sehendes« zu sein und wird zum »fühlenden«. Damit öffnen sich in einer »Synthese von äußerem Sehen und innerem Schauen« vor dem Künstler zwei weitere »nicht optische« Wege. Auf dem ersten dieser »metaphysische[n]« Wege wird gleichsam von unten die »gemeinsame[] irdische[] Verwurzelung« sowohl des Gegenstandes als auch des fühlenden Künstlers zur Darstellung gebracht, und auf dem zweiten wird von oben ihre »kosmische[] Gemeinsamkeit« aufgezeigt. 55 Der Schwerkraft der Erde und der darauf beruhenden Gebundenheit des nur menschlichen Lebens enthoben, durchmisst der Künstler in der schöpferisch spielenden Wanderschaft auf allen drei Wegen das große »Dazwischen« von irdischem Diesseits und kosmischem Jenseits. Nur dadurch kann er seine schöpferische Nähe zur unendlichen Bewegtheit des göttlichen Grundes bzw. Anfangs bewahren. Die Ergebnisse seiner Kunst laufen jenen der Natur parallel. Denn nicht weniger als jene sind auch sie nur ein Beispiel unendlicher göttlicher Schöpfung, worin alles schon Vergangene und alles erst Zukünftige nicht weniger, wenn auch auf andere Weise anwesend ist als das jeweils Gegenwärtige. Viele Künstler bleiben auf dem Weg nach dieser schaffend-spielerischen Wanderschaft im Zwischen stecken und erweisen sich damit als die bloß Anmaßenden. Wie Klee in einem Gespräch sagte: »Wenige stoßen zum Grund und beginnen zu bilden.« 56 Nur diese sind als wirklich »Berufene« anzusehen, als solche nämlich, »die heute bis in einige Nähe jenes geheimen Grundes dringen, wo das Urgesetz die Entwicklung speist. Da, wo das Zentralorgan aller zeitlich-räum55 56

Ebda., 68 f. Erinnerungen an Paul Klee. Hrsg. von Ludwig Grote, München 1959, 91.

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lichen Bewegtheit, hieße es nun Hirn oder Herz der Schöpfung, alle Funktionen veranlasst, wer möchte da als Künstler nicht wohnen? Im Schoße der Natur, im Urgrund der Schöpfung, wo der geheime Schlüssel zu allem verwahrt liegt?« 57 * * * Etwas weniger als ein Jahr vor seinem Tod gibt Heidegger zum Gedächtnis von Erhart Kästner auf die eigene Frage nach dem Ort, wo sich jene befinden, die sich bemühen, dem Zuruf aus Rilkes Sonette an Orpheus »Sei allem Abschied voraus« nachzukommen, eine höchst befremdliche Antwort, die auch selbst wieder mit einem Fragezeichen endet. Sie lautet: »Wohnend im Tod?«. In den danach folgenden Schlussversen wird der Tod als »Fernste Gegend nächster Nahnis« bezeichnet. 58 In einer früheren Widmung an René Char wird sogar gesagt: »Tod erbringt Nähe.« 59 Seltsame, befremdliche Sprüche. Sollte es überhaupt möglich sein, im Tode zu wohnen? Was für ein Wohnen soll das sein? Ist der Tod als eine Gegend zu denken? Und noch als eine solche, die zwar die fernste ist, aber eben deshalb in sich die nächste Nahnis birgt? Welches seltsame und verwirrende, ja eigenwillige Spiel von Ferne und Nähe kommt hier zum Vorschein? Um der Verwirrung möglichst zu entkommen, empfiehlt es sich, die Hauptzüge dessen, was Heidegger sonst vom Tod gedacht und gesagt hat, in Erinnerung zu bringen. Wie entscheidend das Verständnis des Todes im Ganzen seiner Philosophie ist, ist seiner Bemerkung zu entnehmen, dass »kein Begriff des Seyns zureichend [ist], der sich nicht der Aufgabe, den Tod zu denken, gestellt hat« 60, sowie seiner beinahe resigniert klingenden Feststellung, dass auch Jahrzehnte nach dem Erscheinen seines Hauptwerks keine Klarheit darüber besteht, dass der Tod dort »›fundamentalontologisch‹, niemals

Paul Klee, Über die moderne Kunst, in: Klee, Kunst-Lehre, 83. Martin Heidegger, Erhart Kästner zum Gedächtnis, in: Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens 1910–1976, GA 13, 241. 59 Martin Heidegger, Für René Char, in: Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens 1910–1976, GA 13, 183. 60 Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 173. 57 58

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anthropologisch und ›weltanschaulich‹ gedacht, vor-gedacht ist« 61. Nehmen wir diese unverhüllte Mahnungen zum Ausgangspunkt und fragen: Wie wird der Tod in Sein und Zeit bestimmt? Zum Ersten ist der Tod zwar das Ende, aber keineswegs ein solches, wo das Leben und das Existieren einfach aufhören und beendet werden. Der Tod ist im Gegenteil eine Weise des Seins und des Existierens. Der Tod ist, und zwar ist er im Dasein, in seinem existenziellen Sein zum Tode. 62 Insofern ist der Tod nicht etwas, was erst nach Beenden des Lebens kommen soll. Der Tod ist ein, und zwar ganz wesentliches Phänomen des Lebens selbst. 63 Er ist »ein Moment, das zum innersten Wesen des Lebens gehört« 64. Zweitens ist der Tod ausschließlich in der sogenannten modalen Weise der Möglichkeit. Als der verwirklichte und schon in die Wirklichkeit getretene ist der Tod nicht mehr als solcher, sondern wird zum bloßen Beenden und Abkommen. Aber auch unter allen vielfältigen Möglichkeiten, mit denen das Dasein, so lange es existiert, konfrontiert wird, ist der Tod eine ganz und gar ausgezeichnete, letzte und äußerste, gleichsam die einzig echte Möglichkeit. Diese Einzigkeit kommt dieser Möglichkeit daher, dass es dem Dasein in ihr um sein Sein schlechthin geht. Anders gesagt: Sie ist die einzige Möglichkeit der vollständigen, schlechthinnigen Unmöglichkeit jedes Existierens. Angesichts dieser seiner äußersten Möglichkeit, die einerseits ganz gewiss und andererseits im Wann ihres Antretens völlig unbestimmt ist, so dass sie in jedem Augenblick zum Umschlag des Existierens zum Nichtexistieren werden kann, findet sich jedes Dasein ganz allein und von jedem Bezug zum Anderen und zu den Mitmenschen abgeschnitten. Sie ist seine »eigene, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte, unüberholbare Möglichkeit« 65. Sein eigenes Sein wird ihm demnach stimmungsmäßig enthüllt als »Sein zum ToHeidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 283. Hervorhebung von Heidegger. 62 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Zwölfte, unveränderte Auflage, Tübingen 1972, 234. Vgl. 245: »Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein-zum-Tode dieses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist.« 63 Ebda., 246. Auch 259: »Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende.« 64 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, GA 29/30, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1983, 387. 65 Heidegger, Sein und Zeit, 258 f. Hervorhebung von Heidegger. 61

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de« 66 und sein Existieren als die nicht eigens gewählte und trotzdem unausweichliche »Geworfenheit in den Tod« 67. Zunächst und zumeist tut das alltägliche Dasein alles, um diese Geworfenheit nicht eigentlich aufzunehmen und sie möglichst stark zu verdrängen. Der ausgezeichneten Todesmöglichkeit soll dabei ihr Möglichkeitscharakter genommen und ausgetilgt werden, und zwar vor allem dadurch, dass zunächst ihr Ankommen als ein erst zukünftiger Vorgang verstanden wird, um dann in einem »berechnende[n] Verfügenwollen über den Tod« 68 das immer erst bevorstehende Wann dieses Ankommens zu erwarten. Gleichzeitig wird dieser als zukünftig ausgelegte Vorgang stets entfernt und weggeschoben, und zwar dadurch, dass die sich zufällig anbietenden »übersehbaren Dringlichkeiten und Möglichkeiten des Daseins« 69 immer wieder vor ihn geschoben werden. Solcherweise vor dem Tod ausweichend legt das alltägliche Dasein den Grund für seine uneigentliche Existenz, die an das zufällig Zuhandene und Vorhandene verloren und zerstreut ist. Die Existenzweise, in welcher das Dasein sein Sein zum Tode und seine Geworfenheit in den Tod eigentlich aufnimmt, heißt in Sein und Zeit »Vorlaufen in den Tod«. Damit ist das öffnende und zulassende Freiwerden zur äußersten, ausgezeichneten Möglichkeit der eigenen Existenzunmöglichkeit gemeint. Das Mögliche dieser Möglichkeit wird dabei nicht als das missdeutet, was erst einmal sein wird, sondern es wird ohne irgendwelchen Bezug auf das Wirkliche, d. h. ohne irgendwelchen »Anhalt, um auf etwas gespannt zu sein« 70, in seinem reinen Möglichkeitscharakter gehalten: »Die nächste Nähe des Seins zum Tode als Möglichkeit ist einem Wirklichen so fern als möglich.« 71 Also wird der Tod im Vorlaufen nicht auf eine erst zu erwartende Zukunft verschoben, sondern als das erfahren, was als »maßlose[] Unmöglichkeit der Existenz« 72 in der Tat in jedem Augenblick sein kann und daher als Möglichkeit immer schon da ist. Im Vorlaufen wandelt sich für das Dasein die unheimliche Geworfenheit in den Tod zum mutigen und entschlossenen »Freisein für

66 67 68 69 70 71 72

Ebda., 261. Ebda., 256, 308. Ebda., 261. Ebda., 258. Ebda., 262. Ebda. Hervorgehoben von Heidegger. Ebda.

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den Tod« 73. Gleichzeitig wandelt sich die Furcht vor einer erst von außen kommenden Bedrohung zur Angst vor der innerlichen ständigen Bedrohung, d. h. einer solchen, die immer schon da ist und dem Zentrum des Daseins, seinem Da selbst entspringt. Das eigentliche Sein zum Tode ist »wesenhaft Angst«, aber – wie es Heidegger in der nachträglichen Randbemerkung erklärt – »nicht nur Angst und erst recht nicht: Angst als bloße Emotion«. 74 Der Tod enthüllt sich dem Dasein im ängstlichen Vorlaufen in ihn als das Nichts seines In-der-Welt-Seins, womit auch die volle »Nichtigkeit, die das Dasein in seinem Grunde bestimmt« 75, mitenthüllt wird. Das Dasein wird sich dabei als ein durch und durch endliches Wesen gewahr, diese Endlichkeit erfährt er aber nicht mehr als etwas Negatives, sondern umgekehrt als die Befreiung zur eigentlichen, und d. h. jetzt endlichen Existenz. Gerade diese augenblickliche Umkehrung der »scheinbare[n] Negativität« 76 des Todes in das höchst Positive und Befreiende ist das entscheidende Ergebnis der anstrengenden Ausführungen über den Tod in Sein und Zeit, von dessen Verständnis nicht zuletzt das Begreifen dieses anspruchvollen Buches im Ganzen abhängt. In dem angstbereiten und zur Angst mutigen Vorlaufen zum Tode wird dem Dasein bewusst, dass es in Wahrheit »nicht ein Ende [hat], an dem es nur aufhört, sondern existiert endlich«. 77 Durch diese Einsicht befreit sich das Dasein »für die eigensten, vom Ende her bestimmten, das heißt als endliche verstandenen Möglichkeiten« 78. Der Angst ist diese gleichsam reinigende Natur eigen, von den unendlichen zufällig sich aufdrängenden Möglichkeiten zu befreien und für die eigentlichen freiwerden zu lassen. 79 Das Dasein ist das einzige Seiende, welches die Möglichkeit hat, so zu existieren, dass »es frei für seinen Tod an ihm zerschallend auf sein faktisches Da sich zurückwerfen lassen kann« 80. Erst das Freisein für den eigenen Tod gibt dem Dasein »das Ziel schlechthin« und stößt

Ebda., 384. Hervorgehoben von Heidegger. Ebda., 266. Hervorgehoben von Heidegger. 75 Ebda., 308. Hervorgehoben von Heidegger. 76 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, GA 29/30, 387. 77 Heidegger, Sein und Zeit, 329. Hervorgehoben von Heidegger. 78 Ebda., 264. 79 Ebda., 344. 80 Ebda., 385. Hervorgehoben von Heidegger. 73 74

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seine »Existenz in ihre Endlichkeit«, womit es »in die Einfachheit seines Schicksals« gebracht wird. 81 Die im entschlossenen Vorlaufen augenblicklich sich ereignende Umkehr der scheinbaren Negativität des Todes in die darin liegende Positivität, d. h. in die befreiende Ermöglichung der faktischen eigentlichen Existenz, hat Heidegger nach Sein und Zeit immer wieder als das entscheidende Ergebnis des Buches hervorgehoben. In seinem sogenannten zweiten Hauptwerk Beiträge zur Philosophie heißt es etwa: »Der Tod ist als das Äußerste des Da zugleich das Innerste seiner möglichen völligen Verwandlung. Und darin liegt zugleich der Hinweis in das tiefste Wesen des Nichts.« 82 Der in Sein und Zeit gedachte Tod wird als das »Weg« im Sinne von Hinweg und als die »eigenste in das Da hereinstehende Verborgenheit« ausgelegt. »[D]er Wechselbezug des Da zu diesem ihm zugekehrten Weg« wird weiter als »Widerschein der Kehre im Wesen des Seins selbst« erklärt, woraus zu schließen ist, dass sich dann »mit dem inständlichen entrückungsmäßigen Einbezug des Todes in das Da das Wesen von ›Ende‹ und ›Nichts‹ wandeln muß«. 83 In weiterer Folge dieser Überlegung wird der Tod ausdrücklich in die nächste Nähe zum Sein selbst gebracht: »In der Ungewöhnlichkeit und Einzigkeit des Todes eröffnet sich das Ungewöhnlichste in allem Seienden, das Seyn selbst, das als Befremdung west.« 84 Der Tod wird sogar bestimmt als »das höchste und äußerste Zeugnis des Seyns« 85. Ebenso wenig wie das Ende oder das Nichts ist der Tod nichts Negatives. Ganz im Gegenteil verbirgt sich in ihm unter dem Schein des Negativen das Sein selbst. Das Vorlaufen des Daseins in den Tod und die ihm folgende augenblickliche Entschlossenheit bringen also das Dasein vor die unablässige Aufgabe, sowohl das Nichts als auch das Sein ganz anders und von Grund auf verwandelt zu denken. Bei dem Versuch dieses verwandelnden Umdenkens nimmt Heidegger die in Sein und Zeit ausgearbeitete ursprüngliche Zeitlichkeit als ekstatische Einheit der dreifachen Entrückungen des Daseins zum Leitfaden. Er weist auf die »ekstatische Weite«, die sich in dem die Zeitlichkeit der vorlaufenden Entschlossenheit bestimmenden Au-

81 82 83 84 85

Ebda., 384. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 325. Ebda. Ebda., 283. Ebda., 284.

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genblick öffnet. 86 Er macht auch darauf aufmerksam, dass den Tod in das Dasein hereinzuziehen nichts anderes heißt als »das Dasein in seiner abgründigen Weite zu bewältigen« 87. Er erinnert daran, dass das Dasein »inständlich bestanden« wird allein »in der höchsten schaffenden und d. h. zugleich er-leidenden Durchmessung der weitesten Entrückungen«. 88 Daraus ist zusammenfassend zu schließen: Im Sein zum Tode vollzieht sich »die äußerste Ausmessung der Zeitlichkeit, und damit das Beziehen des Raumes der Wahrheit des Seyns, die Anzeige des Zeit-Raumes«. 89 Der durch die ekstatische, und d. h. ent- und zugleich einrückende Durchmessung zum Vorschein kommende schwingende Bereich, der sich hier unter den Namen der »ekstatischen« und »abgründigen Weite« meldet, weist schon darauf hin, dass die gesuchte ganz andere Seinsauffassung, die der Wandlung der im Vorlaufen in den Tod erfahrenen Nichtigkeit entspringt, in sich eine ganz eigenartige, von der endlichen Ekstatik ursprünglicher Zeitlichkeit zu denkende Räumlichkeit schließt. Heidegger hat diese entscheidende Sache seiner Philosophie bei jedem weitergehenden Denkschritt unter einem anderen Namen, etwa »Lichtung des Da«, »Wahrheit des Seins«, »Zeit-Raum«, »Gegend«, »das unendliche Verhältnis«, »Ereignis« usw., näherzubringen versucht. Zur Zeit seiner großen Hölderlin-Interpretationen ist Heidegger bemüht, sie am Leitfaden der »Grundstimmung« zu denken. Natürlich ist die Grundstimmung dabei nicht bloß psychologisch bzw. anthropologisch verstanden, sondern – in der zwar verschwiegenen, aber daher nicht minder offenkundigen Anspielung an die im Hauptwerk herausgestellten Grundbestimmungen der Angst – als das weltöffnende Geschehen, das wesentlich »entrückend zu den Göttern und einrückend in die Erde zugleich« 90 ist. In diesem Zusammenhang sagt er des Weiteren: Die Weltöffnung geschieht in der Grundstimmung. Die entrückende, einrückende und so eröffnende Macht der Grundstimmung ist damit zugleich gründend, d. h. sie stellt das Dasein in seine Gründe und vor seine AbgrünHeidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, GA 29/30, 428. 87 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 285. 88 Ebda., 324. 89 Ebda., 284. Hervorgehoben von Heidegger. 90 Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 140. Hervorgehoben von Heidegger. 86

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de. Die Grundstimmung bestimmt unserem Dasein den ihm selbst offenbaren Ort und die Zeit seines Seins (weder Ort räumlich noch Zeit zeitlich im gewöhnlichen Sinne). 91

Mit allem bisher Gesagten sollte der Hintergrund umrissen werden, vor dem Heideggers späte Bestimmung des Todes als »fernster Gegend« ihre anfängliche Befremdlichkeit vielleicht einigermaßen verlieren könnte. Für den späten Heidegger sind die Menschen »die Sterblichen«, der Tod ist »Schrein des Nichts« und »Gebirg des Seins«: »Der Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich.« 92 Der Tod ist als der Schrein des Nichts »das Gebirg des Seins« 93, da sich in ihm »die höchste Verborgenheit des Seins« 94 versammelt. Gegen Ende seines Denkwegs bespricht Heidegger den Tod immer seltener direkt und ausdrücklich. Da zu diesem Gebirg des Seins und seinem Geheimnis kein Weg führt, wovon jene seltenen unter den Sterblichen zeugen, »die auf den dunklen Pfaden wandern« und »das Sterben als Wanderschaft zum Tode« vermögen, 95 wird auf den Tod immer mehr nur mit dem abweisenden Namen »das Unzugangbare« gewinkt. Im letzten Gruß an Erhart Kästner, wovon unsere Betrachtung ausgegangen ist, spricht Heidegger schon ganz kryptisch von der »Gegenwart des Unzugangbaren, / der wir Sterbliche / anfänglich ge-eignet sind« 96. Unsere abschließende These soll die Antwort auf die anfänglich gestellte Frage nach der Bedeutung des so befremdlich anmutenden »Wohnen im Tod« anbieten und gleichzeitig den lange zurückgehaltenen Hinweis auf die mögliche sachliche Verwandtschaft von Klee und Heidegger geben. Sie lautet: Das »Wohnen im Tod« ist die Nähe Ebda., 141. Hervorgehoben von Heidegger. Martin Heidegger, Das Ding, in: Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 1954, 171. Vgl. Heidegger, Holzwege, GA 5, 374, Anm. a, wo »Sein zum Tode« in Sein und Zeit folgendermaßen erklärt wird: »Auf sich zu-kommen lassen den Tod, sich halten in dem Ankunft des Todes als des Ge-Birgs des Seins.« 93 Martin Heidegger, Das Ding, in: Heidegger, Vorträge und Aufsätze, 171. 94 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1985, 20. 95 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 20. 96 Martin Heidegger, Erich Kästner zum Gedächtnis, in: Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens 1910–1976, GA 13, 242. 91 92

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des Unzugangbaren, die bewahrt wird durch die ständige Wanderschaft, welche als unaufhörliches Durchmessen des schwingenden Bereichs zwischen der höchsten Verborgenheit und der vollsten Gegenwärtigkeit vollzogen wird. Die messende, er- und durchmessende freie Beweglichkeit im großen »Dazwischen« von Welt und Erde, von Göttern und Menschen, von Ab- und Anwesenheit, welche Beweglichkeit sich nur auf die Weise der immer neu zu vollziehenden Maßnahme in der Nähe zum geheimnisvoll schwingenden Bereich des Todes hält, der bei Heidegger unter anderem »das Unzugangbare« und bei Klee etwa »Herz der Schöpfung« heißt: – darin scheinen der Denker und der Künstler im innersten Anliegen eines jeden übereinzustimmen und in innigster Wahlverwandtschaft zusammen zu gehören. Von Klee haben wir in Bezug darauf schon einiges gehört. Heidegger spricht davon überall im Werk, insbesondere dem späten, vor allem aber in dem in der Zwiesprache mit Hölderlin entstandenen Vortrag »… Dichterisch wohnet der Mensch …« von 1951. Fassen wir einige der Grundgedanken des Vortrags zusammen, mit der Vorbemerkung, dass zu dessen Verständnis alles, was bisher über die auf dem Denkweg Heideggers allmählich wachsende »Verräumlichung« des Seinsbegriffs gesagt wurde, stets vor Augen zu halten ist. Das vordergründige Thema des Vortrags ist das Zwischen von Himmel und Erde, sein Hauptthema ist aber die »Dimension«, durch die dieses Zwischen erst eröffnet wird. Diese Dimension selbst »entsteht nicht dadurch, dass Himmel und Erde einander zugekehrt sind. Denn ihr gegenseitiges Entgegenkommen beruht vielmehr seinerseits in der Dimension. Diese ist aber keine Erstreckung des gewöhnlich vorgestellten Raums; denn alles Räumliche bedarf als Eingeräumtes seinerseits schon der Dimension, d. h. dessen, worein es eingelassen wird.« 97 Das Wesen dieser Dimension, das Heidegger nachdrücklich im Namenlosen lässt, ist nichts anderes als die durchmessende Zumessung des Zwischen. Um das Durchmessen der Dimension zu vollziehen ist der Mensch da, als ein Seiendes, dessen Wesen gerade darin und nur darin besteht. In seinem Vermessen des Zwischen misst er zugleich sich selber den Grundriss seines Wohnens zu. Offensichtlich hängt das Verständnis des hier Gedachten davon ab, wie der Vollzug dieses Messens verstanden wird. Dabei ist zuMartin Heidegger, »… dichterisch wohnet der Mensch …«, in: Heidegger, Vorträge und Aufsätze, 189.

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nächst festzustellen, dass das hier gemeinte Messen kein schon bestehendes Maß gebraucht und anwendet. Das Eigentümliche dieses Messens besteht hingegen darin, dass das Maß, womit jeweils zu messen ist, diesem Messen erst entnommen wird. Dieses seltsame Messen, das genauer gesehen eher ein Nehmen des Maßes, oder die »im strengen Sinne des Wortes verstandene Maß-Nahme, durch die der Mensch erst das Maß für die Weite seines Wesens empfängt« 98, ist, erklärt Heidegger mit Hölderlin als das Wesen der Dichtung. Das Wesen des dichterisch genommenen Maßes ist kein Quantum. Es kann nicht gezählt, errechnet und ausgerechnet werden. Es muss gefühlt, geahnt, angeschaut werden. Daher ist bei dem dichterischen Messen die Art des Nehmens des Maßes entscheidend, »das nicht in einem Zugriff, überhaupt nicht in einem Greifen beruht, sondern in einem Kommen-lassen des Zu-Gemessenen« 99. Der Darstellung Hölderlins nach geschieht dieses des Näheren dadurch, dass der Dichter »die Anblicke des Himmels so sagt, daß er sich seinen Erscheinungen als dem Fremden fügt, worein der unbekannte Gott sich ›schiket‹« 100. Die so vom maß-nehmenden Dichter gesagten Anblicke sind eben das, was »Bild« heißt: »Der uns geläufige Name für Anblick und Aussehen von etwas lautet ›Bild‹. Das Wesen des Bildes ist: etwas sehen zu lassen. Dagegen sind die Abbilder und Nachbilder bereits Abarten des eigentlichen Bildes, das als Anblick das Unsichtbare sehen lässt und es so in ein ihm Fremdes einbildet.« 101 Die dichterischen Bilder sind also die »Ein-bildungen«, und als solche die »erblickbaren Einschlüsse des Fremden in den Anblick des Vertrauten«. 102 Durch solche Anblicke befremdet der Gott und in dieser Befremdung »bekundet seine unablässige Nähe«, aus der die Dichter das Maß nehmen »für das Baugefüge des Wohnens«. 103 Es ist zu vermuten, dass Heidegger diese Ausführungen vor Augen hatte, wenn er 1960 im Vortrag »Sprache und Heimat« den tieferen Sinn des »ursprüngliche[n] Bild[es]« in Abgrenzung von jedem Ab- und Nachbild im griechischen Verb εἴκω finden wollte, das »zurückweichen vor, zurücktreten vor etwas und so dieses Wovor auf

Ebda., 190. Ebda., 193. 100 Ebda., 194. 101 Ebda. 102 Ebda., 195. 103 Ebda., 196. 98 99

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sich zukommen – und damit erscheinen – lassen« bedeute. 104 Dass das so verstandene »Bild«, entsprungen dem zurücktretenden Erscheinen-lassen des Unzugangbaren, das dadurch in seiner Verborgenheit bewahrt wird, und dem spielenden Durchmessen des großen »Dazwischen«, nicht nur im dichterischen Sagen, sondern ebenso wesentlich im zeichnerischen und malerischen Schaffen seinen Ursprung haben kann – das konnte ihm aus der Begegnung mit der Kunst von Paul Klee aufleuchten. Es ist schwer zu entscheiden, ob die von ihm überlieferte Bemerkung, dass die Werke von Paul Klee »nicht mehr bloß εἴδος seien, nicht Bilder, sondern Zustände« 105, darauf hinweisen wollte. Mit Sicherheit wissen wir, dass Heidegger dem Satz Klees, nach dem die Kunst nicht das Sichtbare wiedergibt, sondern sichtbar macht, emphatisch zugesprochen hat. Dass er darüber hinaus vom Spielcharakter des schaffenden, das Zwischen durchmessenden Wohnens in der Nähe zum Unzugangbaren nicht weniger wusste als auf seine Weise Paul Klee, das möchte ein absichtlich im Geheimnisvollen gehaltener Spruch seines Spätwerks bezeugen, mit dem unsere Überlegungen den Ausklang finden mögen: »Der Tod ist die noch ungedachte Maßgabe des Unermesslichen, d. h. des höchsten Spiels in das der Mensch irdisch gebracht, auf das er gesetzt ist.« 106

104 Martin Heidegger, Sprache und Heimat, in: Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens 1910–1976, GA 13, 171. 105 Seubold, Heideggers nachgelassene Klee-Notizen, 11. 106 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, 187.

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Geläut der Stille Heidegger und Hölderlin über die Zeugung des Wortes

Wohnt doch die Stille im Lande der Seligen, und über den Sternen vergißt das Herz seine Not und seine Sprache. 1

Dass die Sprache in Heideggers Philosophie eine wesentliche, sogar zentrale Rolle spielt, ist wohl bekannt. Sie ist für ihn kein bloßes Mittel der Kommunikation, kein nachträglicher Ausdruck der schon fertig vorliegenden Gedanken und Ansichten, sondern viel ursprünglicher die Offenbarung des Seienden als solchen. Nur wo die Sprache spricht, da lichtet sich das Seiende, da waltet die Welt. So gesehen, ist die Sprache viel mehr als die bloße Fähigkeit des Menschen. 2 Die Sprache übersteigt den Menschen und geht ihm vorauf. Ihr Wesen liegt »vor allem Sein und Denken und vor dem Zusammengehören beider«. Es ist ein »in sich schwingendes Spiel«, worin »alle Dinge und Wesen einander überreicht« werden. 3 Die Sprache in diesem ursprünglichen Sinne wird von Heidegger in Anlehnung an die Bedeutung des Wortes μῦθος in frühgriechischer Zeit »die Sage« genannt, wobei das Verb »sagen« im Sinne von »zeigen«, und d. h. von »erscheinen und scheinenlassen«, zu verstehen sei. 4 Das Zeigen der Sage vollbringt sich nicht in den apodiktisch gemachten Aussagen und Sätzen. Es geschieht nur in der Weise des Winkens, so nämlich, dass das Gezeigte dabei zwar in die Nähe der Anwesenheit kommt, aber dabei ihre grundsätzliche Ferne und Befremdlichkeit nicht verliert: »Sagen ist Bringen und Zubringen, das zugleich wegbringt und uns einbringt

Friedrich Hölderlin, Hyperion oder der Eremit in Griechenland, in: Friedrich Hölderlin: Hyperion/Empedokles. Aufsätze, Übersetzungen, hrsg. von Jochen Schmidt in Zusammenarbeit mit Katharina Grätz (Deutscher Klassiker Verlag im Taschenbuch 27), Frankfurt am Main 2008, 60. 2 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 203. 3 Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 172 f. 4 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 137. 1

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in das Gesagte. Die sanfte Gewalt des Bringens durchwaltet das Sagen.« 5 Der Mensch spricht, indem er der Sage entspricht. Seine höchste Bestimmung besteht darin, »die lautlose Sage in das Verlauten der Sprache zu bringen« 6. Daher ist sein Sprechen, wenn es echt ist, kein in sich geschlossener Zusammenhang der unter einander übereinstimmenden Aussagen, sondern viel mehr ein »nennendes Rufen, Kommen-Heißen von Ding und Welt« 7. Dieser Grundcharakter des Nennens, und d. h. des Rufens, Heißens, Bringens und Reichens, bei der als die Sage verstandenen Sprache macht in gesteigerter Weise aufmerksam auf jenes Grundelement der Sprache, welches in der vorherrschenden philosophischen Sprachbetrachtung gleichsam von Anfang an, seit Platons Sophistes etwa, immer mehr vernachlässigt und in den Hintergrund gedrängt wird zugunsten des angeblich einzig den Sinn gebenden Zusammenhangs von Worten (λόγος), nämlich das Wort selbst. Heideggers Versuch, die Sprache nicht mehr am physiologisch bedingten Leitfaden von »Zunge« (»γλῶσσα, lingua, langue und language« 8) und überhaupt nicht innerhalb des Horizontes der metaphysischen Unterscheidung des Sinnlichen, welchem an der Sprache der Laut und die Schrift zugehören sollten, und des Nichtsinnlichen, welches an der Sprache in der Bedeutung und dem Sinn bestehen sollte 9, zu denken, führt ihn zur ausdrücklichen Rehabilitierung des Wortes: »Das Wort ist der Ursprung der Sprache.« 10 Das Wort ist »wesentlich reicher als die Sprache. Sprache ein Abfall und eine Veräußerung des Wortes an das Vorhandene.« 11 Daher greift es nach Heidegger zu kurz und führt sogar in die Irre, das Wort nur vom Sprechen und Sprachvermögen her zu denken. Es gilt gleichsam auf einem immer tiefer greifenden Rückgang »die Sprache aus der ›Sprachlosigkeit‹ und diese aus der anfänglichen Gestimmtheit und diese wieder aus der ereignishaften Stimmung und diese als die Stimme und diese als den anfänglichen

Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 161 f. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 249. 7 Ebda., 28. 8 Ebda., 136. 9 Ebda., 98. 10 Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 283. 11 Martin Heidegger, Vom Wesen der Sprache. Zu Herders Abhandlung »Über den Ursprung der Sprache«, GA 85, hrsg. von Ingrid Schüßler, Frankfurt am Main 1999, 56. Hervorgehoben von Heidegger. 5 6

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›Anspruch‹ und diesen als die Huld des Grußes des Seyns selbst […] zu erfahren«. 12 Auf diesem Weg leuchtet allmählich ein, dass das Sein selbst »wesenhaft Wort« ist. 13 Das Wort erweist sich als »die lichtende lautlose Stimme des Seyns« 14 und »die Schwingungsmacht des Seyns selbst« 15. Die Befremdlichkeit des hier unter dem Namen »Wort« Gemeinten entspringt der Einsicht, dass das Wort »in seinem ereignishaften Wesen lautlos« ist. 16 Abseits jeder Verlautbarung, allem Sprechen und Aussprechen voran, ist das anfängliche Wort »die lautlose Stimme des Seyns« 17. Als ihr Ursprung ist das Wort also nicht aus der verlautbarten Sprache zu verstehen. Die eigene Herkunft des Wortes liegt tiefer, im Bereich der Stille nämlich. In immer anderen Wendungen deutet Heidegger diesen erstaunlichen und denkwürdigen Sachverhalt an: Das Wort ist »Lichtung der Stille des Seyns« 18; es ist »die winkende Stille« 19; es ist »die erschwiegene Stimme der Stille« 20. Die Erörterung der Sprache hat uns über die Sage und das Wort jetzt zur Stille gebracht. Seltsam genug. Gilt die Stille nicht zu Recht als Gegensatz zum Wort sowie zu jedem Sagen und Sprechen? Allerdings. Aber nur unter der Voraussetzung, dass die Stille im Ausgang vom Lärm des vielfältigen alltäglichen Lautens als dessen Mangel und insofern als die Leere und bloßes Nichts genommen wird, wie es in der Tat gewöhnlich geschieht. Nach Heidegger liegt eben darin der Grundirrtum: »Was ist Stille? Sie ist keineswegs nur das Lautlose.« 21 Den wahren Sinn der Stille versteht er aus dem Verb »stillen«, was »in die Ruhe bergen« heißt. 22 Die Stille sei die stillende Ruhe, aber auch diese wieder nicht in der gewöhnlichen Bedeutung der Abwesenheit jeder Bewegung: »Als das Stillen der Stille ist die Ruhe, streng gedacht, stets bewegter denn alle Bewegung und immer regsamer als jede Re-

Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 172. Heidegger, Über den Anfang, GA 70, 30. 14 Martin Heidegger, Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst, GA 74, hrsg. von Thomas Regehly, Frankfurt am Main 2010, 87. 15 Heidegger, Besinnung, GA 66, 254. 16 Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 170. 17 Ebda., 283. 18 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, 153. 19 Heidegger, Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst, GA 74, 62. 20 Ebda., 152. 21 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 26. 22 Ebda., 26. 12 13

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gung.« 23 Und wenn schon die echte Ruhe nicht die Bewegung ausschließt, sondern die Bewegtheit im Gegenteil gerade in sich schließt, versammelt und zusammenhält, so steigert sich dieser Vorgang beim Stillen der Stille noch weiter: »Stille ist seynshafter denn die Ruhe, auch wenn diese als die anfängliche Sammlung der Bewegung west.« 24 Die Stille ist zwar der Mangel am wirklichen Lauten, aber zugleich die Fülle und Überfülle des möglichen. Sie ist so etwas wie das schweigende »Schwingungsgefüge« des möglichen Sagens, oder des Näheren »die Sprache erst ahnende[s] schöpferische[s] Schwingen, der ständig der Wortwendung schon vorausschwingende Ursprung nicht nur für Wortverteilung, sondern für die Wortwahl« 25. Um das »lautlos rufende Versammeln« 26 der Überfülle des möglichen Lautens in höchster Regsamkeit der Stille zum Ausdruck zu bringen, bedient sich Heidegger der harten, absichtlich paradox klingenden Fügung »das Geläut der Stille«. Das ist als Hinweis darauf zu verstehen, dass jedes Wort und die Sprache im Ganzen nur aus der Stille, und zwar aus ihrem Bruch kommen und selbst nichts anderes als dieser Bruch sind. Erst in dieser Einsicht wird die einseitige Oberflächlichkeit der gewöhnlichen Sprachauffassung überwunden, die bei der »Zunge«, d. h. beim lautenden Sprechen ansetzt und dabei auch bleibt. Im Unterschied dazu schließt das volle Phänomen der Sprache in sich nicht nur das Lauten der gesprochenen Worte, sondern ebenso, und zwar ursprünglicher, das vorsprachliche lautlose Geläut der Stille und ihren Bruch, der sich als solcher allein in der schweigenden, aber desto mehr »achtenden Fügsamkeit« 27 auf dieses Geläut kundgibt: »Die Lautung ist Wesensfolge der Stille und ihrer ›Stimme‹«. 28 Um den Laut werden zu lassen, bricht die Stille, aber bricht eben die Stille, und der Laut west nur als Bruch und Ab-bruch dieser. 29 Das lautlose Wort des Seins spricht im Geläut der Stille zwar unaufhörlich, aber immer nur in der Weise des Winkens, Heißens, Anweisens. Das Meiste davon bleibt dem Menschen verborgen oder von ihm unbeachtet, und nur Weniges wird in die schweigende AchtEbda., 26. Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 315. 25 Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 15. 26 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 204. 27 Martin Heidegger, Zu Hölderlin. Griechenlandreisen, GA 75, hrsg. von Curd Ochwadt, Frankfurt am Main 2000, 280. 28 Heidegger, Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst, GA 74, 132. 29 Ebda. Hervorgehoben von Heidegger. 23 24

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samkeit aufgenommen und ins lautende Sprechen übertragen. Nichtsdestoweniger ist der Mensch immer, wenn auch ohne es zu wissen oder nur zu ahnen, wesentlich bestimmt durch »die lichtende Stimme der Stille« 30. Zunächst und zumeist geschieht dies in der Weise des Stimmens, welches sonst als die »Stimmung« uns Menschen zugleich vertraut und rätselhaft ist: »Was ist das Wort? Die lautlose Stimme des Seyns. Was heißt hier Stimme? Nicht ›Laut‹, sondern das Stimmen, d. h. Erfahren lassen.« 31 Am Phänomen der Stimmung, das nach Heidegger, recht verstanden, »zu einer Überwindung der bisherigen Auffassung des Menschen« führt 32, kommt die abgründige Tiefe der Sprache vielleicht am besten zum Vorschein. Wie bekannt, meint Heidegger mit Stimmung, insbesondere wenn sie sich zur Grundstimmung steigert, nicht »eine verschwebende Gefühlsbetontheit, die das Sagen nur begleitet« 33. Die Stimmung hat wenig zu tun mit dem menschlichen Inneren, mit seinen Affekten und Leidenschaften. Sie betrifft immer das ganze Menschenwesen, und zwar zusammen mit dem Ganzen des Seienden, das sich erst in der Stimmung und durch die Stimmung öffnet, um den Menschen jeweils so oder anders anzugehen: »Nicht sind die Stimmungen in das Subjekt oder in die Objekte gelegt, sondern wir sind, in eins mit dem Seienden, in Stimmungen ver-setzt. Die Stimmungen sind das durchgreifend umfangende Mächtige, die in eins über uns und die Dinge kommen.« 34 Um die volle Tragweite dessen zu ermessen, was Heidegger mit der Sprache, der Sage, dem Wort, der Stille und ihrem Bruch meint, tut es Not, zunächst die anscheinend unauffällige Tatsache einzusehen, dass der Mensch sowohl wie alle Wesen seiner jeweiligen Welt in der Stimmung, allem lautenden Sprechen voran, von der lautlosen Stimme der Stille angesprochen sind und diesem Anspruch, ein jedes auf seine Weise, stimmungsmäßig entsprechen. Denn die Stimmung ist die »Ge-stimmtheit durch die stimmende Stimme des Schweigens als Ursprung des Wortes« 35. Heidegger, Das Ereignis, GA 71, 252. Ebda., 283. Hervorgehoben von Heidegger. 32 Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik«, GA 45, 154. 33 Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 79. 34 Ebda., 89. Hervorgehoben von Heidegger. 35 Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67, 134. Hervorgehoben von Heidegger. 30 31

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Wie wandelt sich aber dieses ständige Ausgeliefertsein an das dumpfe, nie eigentlich aufgenommene und wissentlich vollbrachte lautlose Sprachgeschehen der Stimmung zum lautenden Sprechen, in der nach allem Gesagten nicht nur das jeweils besprochene Seiende, sondern auch das Sein selbst als das im Geläut der Stille verborgene lautlose Wort, und darüber hinaus auch der Bruch dieser Stille, zum Erklingen kommen soll? Heidegger hat mit den in diesem Umkreis auftauchenden Fragen dauerhaft und heftig gerungen: »Im Verlauten, sei dies Rede oder Schrift, ist die Stille gebrochen. Woran bricht sich das Geläut der Stille? Wie gelangt die Stille als die gebrochene in das Lauten des Wortes? Wie prägt das gebrochene Stillen die sterbliche Rede, die in Versen und Sätzen erklingt?« 36 Den ersten Schritt zur Antwort machte er mit der genaueren Bestimmung des Hörens. Im Hören bzw. Horchen meldet sich die Dimension des Schweigens, die auch inmitten des alltäglichen Sprechens und Hörens offen zu halten sei, wenn das lautlose Wort des Seins das Menschenwesen erreichen soll: »Das Sprechen ist von sich aus ein Hören. Dieses Hören auf die Sprache geht auch allem sonst vorkommenden Hören in der unscheinbarsten Weise vorauf.« 37 Für jedes echte Sagen, namentlich jenes des Denkens und des Dichtens, gilt, dass es, »bevor es ein Sagen im Sinne des Aussprechens wird, seine längste Zeit erst ein Hören« ist. 38 Das echte Hören ist mehr, und sogar wesentlich anderes als die leibhaftige Tätigkeit des Hörsinns, da der eigentlich Hörende der Mensch im Ganzen ist: »Wir hören, nicht das Ohr.« 39 Das Wesentliche am Hören als Horchen besteht im »an sich haltende[n] Zurückhalten«, durch welches es erst »dem Geläut der Stille vereignet« wird, um diesem Geläut schweigend zu entsprechen. 40 Erst in diesem Schweigen des zurückhaltenden Horchens auf das lautlose Geläut der Stille kann sich der bisher so oft erwähnte geheimnisvolle Bruch der Stille ereignen, der zur »Entzündung und Zeugung« 41 des lautenden Wortes führt. Um dem Geheimnis dieser Zeugung näher zu kommen, wendet sich Heidegger jenem Dichter zu, der davon aus der innigsten Erfahrung wissen musste. An seiner 36 37 38 39 40 41

Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 28. Ebda., 243. Ebda., 66 f. Heidegger, Der Satz vom Grund, 87. Hervorgehoben von Heidegger. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 29. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, 73.

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Auslegung der nicht zuletzt eben dadurch berühmt gewordenen Verse aus Hölderlins hymnischem Fragment ‹Wie wenn am Feiertage …› lassen sich sowohl die Nähe des Denkers zum Dichter als auch die zwischen ihnen waltende Kluft ermessen. Freilich lassen sich daraus, was noch wichtiger ist, auch einige wegweisende Einblicke ins Wesen der Sprache gewinnen. Hören wir zunächst die Verse 37 bis 66: Erfrägst du sie? [sc. die Kräfte der Götter, Anm. des Verf.] im Liede wehet ihr Geist Wenn es […] Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind, Still endend in der Seele des Dichters, Daß schnellbetroffen sie, Unendlichem Bekannt seit langer Zeit, von Erinnerung Erbebt, und ihr, von heilgem Strahl entzündet, Die Frucht in Liebe geboren, der Götter und Menschen Werk Der Gesang, damit er beiden zeuge, glückt. So fiel, wie Dichter sagen, da sie sichtbar Den Gott zu sehen begehrte, sein Blitz auf Semeles Haus Und die göttlichgetroffne gebar, Die Frucht des Gewitters, den heiligen Bacchus. Und daher trinken himmlisches Feuer jetzt Die Erdensöhne ohne Gefahr. Doch uns gebührt es, unter Gottes Gewittern, Ihr Dichter! Mit entblößtem Haupte zu stehen, Des Vaters Strahl, ihn selbst, mit eigner Hand Zu fassen und dem Volk ins Lied Gehüllt die himmlische Gabe zu reichen. Denn sind nur reinen Herzens, Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hände, Des Vaters Strahl, der reine versengt es nicht Und tieferschüttert, die Leiden der Stärkeren Mitleidend, bleibt in den hochherstürzenden Stürmen Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest. 42

Eine eingehende Interpretation der Verse ist hier nicht möglich. Fassen wir die Grundzüge der Auslegung Heideggers ganz kurz zusam-

Friedrich Hölderlin, ‹Wie wenn man am Feiertage …›, in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 240 f.

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men. Wie gesagt, interessiert ihn hier in erster Linie die dichtende Darstellung der Entzündung und Zeugung des Wortes. Sie geschehen dadurch, dass der Dichter, von dem heiligen Strahl getroffen, »nicht hingerissen in die Glut des Strahls, sondern vollends zugekehrt dem Heiligen« wird. Die »Entzündung und Zeugung« deutet Heidegger im Anschluss darauf folgenderweise: »Die Seele des Dichters ›erbebt‹ zwar und lässt so in sich die gestillte Erschütterung erwecken; aber sie erbebt von Erinnerung, will sagen, von der Erwartung dessen, was zuvor geschah; das ist das Sichöffnen des Heiligen. Das Erbeben bricht die Ruhe des Schweigens. Das Wort wird.« 43 Dazu bemerkt er, die himmlische Feier meine hier nicht den Blitz, sondern das Heilige. 44 Abschließend fasst er das Ergebnis der Auslegung wie folgt zusammen: »Die Erschütterung des Chaos, das keinen Anhalt bietet, die Schrecknis des Unmittelbaren, das jeden Zudrang vereitelt, das Heilige ist durch die Stille des behüteten Dichters hindurch in die Milde des mittelbaren und vermittelnden Wortes gewandelt.« 45 Es ist schwer, sich dem Eindruck zu entziehen, dass die unauslotbare, unergründliche Tiefe des von Hölderlin hier gesungenen Geschehens durch diese einigermaßen verharmlosende Interpretation beinahe verschwindet. Die »Erschütterung des Chaos« und die »Schrecknis des Unmittelbaren« werden zwar erwähnt, bleiben aber eher am Rande der eigentlichen Auslegung und treten allzu schnell ab zugunsten der versöhnenden Milde des »Heiligen«. Auch sonst ist Heideggers Auffassung von Dichtung vorwiegend durch diesen mildernden, vermittelnden und versöhnenden Grundzug geprägt: Das Dichterische ist das Friedliche der besonnenen Ruhe, die den Streit bannt. Das Dichterische ist das Bündige, das Unangebundenes bindet. Das Dichterische ist das in Band und Maß Gehaltene, das Maßvolle. Überallhin geht das Dichterische auf das Nicht-Verlassen der Grenze, der Ruhe, des Bandes, des Maßes. 46

Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, 69. Ebda., 70. Dem von Hölderlin hier Gedichteten angemessener fasst Heidegger die entscheidenden Verse 56–60 in der »Germanien«-Vorlesung. Vgl. Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 30: »Der Dichter zwingt und bahnt die Blitze des Gottes ins Wort und stellt dieses blitzgeladene Wort in die Sprache seines Volkes. Der Dichter bearbeitet nicht seine seelischen Erlebnisse, sondern steht ›unter Gottes Gewittern‹ – ›mit entblößtem Haupte‹, schutzlos preis- und von sich weggegeben.« 45 Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, 71. 46 Ebda., 127. 43 44

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In einer späten Aufzeichnung unter dem Titel Hinweis auf eine mögliche Bestimmung des Dichterischen durch Hölderlin heißt es dementsprechend: »Das Dichterische zeigt sich dann als das Endliche, das Friedliche, das Bündige, das gebändigt Fügsame – der Sprache.« 47 Von dem, was dem Maß und Band bei Hölderlin der Notwendigkeit nach vorangeht und was erst in dessen vollem Ausmaß auszuhalten sei, um – und zwar nur, wenn es glückt – Maß und Band zu finden, in einem Wort von der abgründigen Gefahr, die der rettenden Erzeugung des Wortes und der Sprache, die von Hölderlin wohl nicht von ungefähr als »der Güter Gefährlichstes« 48 bezeichnet wird, zugrunde liegt, sagt Heidegger hier wenig. Anders Hölderlin. Das himmlische Feuer ist bei ihm einer der Namen für die »allerschaffende Begeisterung«, die bereits in den Versen 23–27 in offenkundiger Anspielung an ἔρως der Theogonie Hesiods in Zusammenhang mit dem heiligen Chaos sowie dem Äther und dem Abgrund gebracht wird. Des Vaters Strahl ist – darüber lässt das mythische Beispiel von Semele keinen Zweifel übrig – der versengende Blitz des Zeus. Der Strahl wird sonst auch als brennend bezeichnet 49 und es wird vom »furchtbarn Strahle« 50 gesungen wie auch davon, »wie vom Strahle gerührt das Gebein erbebte« 51. Das Hymnenfragment – dessen Sinn unter anderem im Rückblick von den bald danach entstandenen Oden Dichtermut und Dichterberuf mit zu erschließen sei – ist die selbstbezügliche Dichtung der höchsten Gefahr der Dichtung und gleichzeitig die Mahnung an den Dichter, trotz dieser Gefahr den Mut zur Begegnung mit dem Gott sowie die Reinheit und Unschuld in dieser Begegnung zu bewahren. Heidegger, Zu Hölderlin. Griechenlandreisen, GA 75, 199. Friedrich Hölderlin, Im Walde, V. 8, in: Hölderlin, Gedichte. Eine Auswahl, hrsg. von Gerhard Kurz, Stuttgart 2005, 35 (Text nach: Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe, hrsg. von Michael Knaupp, 3 Bde., München 1992–1993). Dieselbe Formulierung im »Bruchstück« 13 der von Heidegger benutzten Hölderlinausgabe: Hölderlins Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe begonnen durch Norbert v. Hellingrath, fortgeführt durch Friedrich Seebass und Ludwig v. Pigenot, vierter Band, dritte Auflage, Berlin 1943, 246. Die Stelle wird in Heideggers Vorlesung zu Hölderlins Germanien und Der Rain einer eingehenden Interpretation unterworfen: Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 60 f., wo freilich der Ausdruck Hölderlins von Anfang an in Richtung auf die Heideggersche Fassung vom Menschen als »Zeuge[n] des Seyns« ausgelegt wird. 49 Hölderlin, Der Rhein, V. 161, in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 332. 50 Hölderlin, Gesang des Deutschen, V. 34, in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 225. 51 Hölderlin, Dichterberuf, V. 23 f., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 306. 47 48

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Jenem, der wie Semele die Kluft des Unterschieds zwischen sich und dem Gott nicht aushalten kann und will, sondern aufdringlich danach begehrt, den Gott in sinnlicher Gestalt zu sehen, d. h. ihn sich selbst gleich zu machen, erscheint der Gott als der blendende, verbrennende und versengende Blitz. Von dessen Flammen ergriffen gebar Semele einst, bevor sie starb, im göttlichen Gewitter den selbst teilweise sterblichen Gott Dionysos, dessen Gaben an die Menschen, dem Wein und dem Tanz nämlich, dieselbe begeisternde und zugleich verzehrende Flamme innewohnt, die jedoch den Sterblichen gemildert und gleichsam gehüllt gereicht wird, zum verjüngenden Gebrauch ohne Gefahr. Die Dichter aber stehen unter anderem Schicksal. Zum Unterschied von den im rettenden Vergessen geborgenen Menschen sind sie, wie Semele, Gottes Gewittern unmittelbar und ohne Schutz ausgeliefert. Den Strahl Gottes müssen sie unvermittelt und rein, »mit eigener Hand«, fassen. Andererseits sollen sie, anders als Semele, auf das aufdringliche Sehenwollen verzichten und die Reinheit des Herzens und die Unschuld der Hände, d. h. die achtende Verhaltenheit und das maßvolle Zurückhalten, bewahren. 52 Erst dann kann der Gesang glücken, als »die Frucht in Liebe geboren, der Götter und Menschen Werk […], damit er beiden zeuge«. Im Gesang ist also dieselbe gefährliche und zugleich rettende Flamme der Begeisterung als höchster himmlischer Gabe gehüllt wie im Wein und im Tanz. Aber nur im Gesang wird die Gemeinschaft der Götter und der Menschen sowohl wie ihre Getrenntheit frei und wissend bezeugt. Denn die Dichtung, die – wie Hölderlin in einem Brief sagt – »in ihrem ganzen Wesen, in ihrem Enthusiasmus, wie in ihrer Bescheidenheit und Nüchternheit ein heiterer Gottesdienst ist«, darf »niemals die Menschen zu Göttern oder die Götter zu Menschen machen […], sondern nur die Götter und die Menschen gegenseitig näher bringen«. 53 Wie wichtig das im diesem Fragment besungene Gesangentstehen dem Dichter war und wie sehr er daran hing, bezeugt die Tatsache, dass er auch zur Zeit des seinen Geist wachsend überfallenden Wahnsinns sich wiederholt darüber ausgesprochen haben soll. In

Ähnlich Jochen Schmidt, der in seinem Kommentar: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 662 f., die Worte »mit entblößtem Haupte« als »Ausdruck der Bereitschaft zu vollkommener Hingabe, die auf jedes Festhalten am Eigenen verzichtet«, versteht. 53 Hölderlin, Werke und Briefe, hrsg. von Friedrich Beißner und Jochen Schmidt, Frankfurt am Main 1969, zweiter Band, 925. Hervorgehoben von Hölderlin. 52

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diesbezüglichen Berichten seines damals treuesten Freunds Isaak von Sinclair, die in Die Günderode von Bettina von Arnim mitgeteilt werden und deren Echtheit oder zumindest große Verbundenheit mit den wirklichen Sprüchen des Dichters außer Zweifel steht 54, findet sich unter anderem eine Äußerung, deren Nähe zu den interpretierten Versen beinahe verblüffend ist: Und jedes Kunstwerk sei Ein Rhythmus nur, wo die Cäsur ein Moment des Besinnens gebe, des Widerstemmens im Geist, und dann schnell vom Göttlichen dahingerissen, sich zum End schwinge. So offenbare sich der dichtende Gott. Die Cäsur sei eben jener lebendige Schwebepunkt des Menschengeistes, auf dem der göttliche Strahl ruhe. – Die Begeisterung welche durch Berührung mit dem Strahl entstehe, bewege ihn, bringe ihn ins Schwanken; und das sei die Poesie die aus dem Urlicht schöpfe und hinabströme den ganzen Rhythmus in Übermacht über den Geist der Zeit und Natur, der ihm das Sinnliche – den Gegenstand – entgegentrage, wo dann die Begeisterung bei der Berührung des Himmlischen mächtig erwache im Schwebepunkt, (Menschengeist), und diesen Augenblick müsse der Dichtergeist festhalten und müsse ganz offen, ohne Hinterhalt seines Charakters sich ihm hingeben. 55

Auf diese rätselhaften Sätze und den profunden Zusammenhang, in welchem sie stehen, weiter einzugehen, ist hier nicht möglich. Stattdessen sei bemerkt, dass sich die darin ausgesprochene Grundansicht in verschiedenen Wendungen auch durch alle »poetologischen« Überlegungen Hölderlins zieht. Den Beruf und die Wonne des Dichters findet er dort darin, auf- und abzusteigen an der unendlichen Stufenleiter der Grade der Begeisterung, deren unterster Grad die Lustigkeit ist und der höchste der Begeisterung des Feldherrn ähnelt, der mitten in der Schlacht die Besonnenheit erhält. 56 Im Folgenden wird wieder vom Feuer der Begeisterung gesprochen und davon, dass einem jeden sein eigenes Maß der Begeisterung gegeben ist, je nachdem ob er bei größerem oder schwächerem Feuer den nötigen Grad der Besinnung

Vgl. dazu Christoph Jamme, Ein kranker oder gesunder Geist. Berichte über Hölderlins Krankheit in den Jahren 1804–1806, in: Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jahre (1804–1806), hrsg. von Christoph Jamme und Otto Pöggeler, Bonn 1988, 279–289, hier 287. 55 Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke. Kritische Textausgabe, hrsg. von D. E. Sattler, Darmstadt und Neuwied 1984, Bd. 9: Dichtungen nach 1806 – Mündliches, 256. 56 Friedrich Hölderlin, Aphorismen, in: Johann Christian Friedrich Hölderlin, Theoretische Schriften. Mit einer Einleitung hrsg. von Johann Kreuzer, Hamburg 1998, 17. 54

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bzw. der Nüchternheit behält: »Da wo die Nüchternheit dich verläßt, da ist die Grenze deiner Begeisterung.« 57 An einer anderen Stelle ist die Rede von der »Empfindung der Auflösung«, die zunächst, da »das Neuentstehende Idealische« darin noch unbestimmt ist, als der Schmerz und die Furcht vor dem realen Nichts erscheint, während »das sich Auflösende im Zustande zwischen Seyn und Nichtseyn im Notwendigen begriffen ist«, was alles als »ein furchtbarer aber göttlicher Traum« anzusehen sei. 58 Alles kehrt sich aber um, wenn die bloß faktische Auflösung zur »idealischen« sich wandelt, die erneuernd und schöpferisch ist. Das sei Anfang der höheren, aus der unendlichen »Welt aller Welten« eine neue geschichtliche Welt entstehen lassende Auflösung, worin »alles sich in Schmerz und Freude, in Streit und Frieden, in Bewegung und Ruhe, und Gestalt und Ungestalt unendlicher durchdringt, berühret, und angeht und so ein himmlisches Feuer statt irdischem wirkt«. 59 Die stufenartige Verwandlung der faktischen Auflösung zu der höheren »idealischen« liegt auch sonst diesen poetologischen Überlegungen zugrunde, die mit gleichem Recht als geschichtsmetaphysische zu kennzeichnen sind. In dem längsten dieser Versuche, die nicht zur hinreichenden inneren Gliederung des Gedankengangs und befriedigenden begrifflichen Klarheit gebracht und darüber hinaus in eigenwilliger Terminologie formuliert sind, was ihr Verständnis hindert und manchmal fast unmöglich macht, stellt Hölderlin so etwas wie die Geschichte der poetischen Empfindung im Angesicht des Unendlichen dar, und zwar am Leitfaden des Verhältnisses zwischen Erkenntnis und Sprache. Auf der ersten Stufe ruht die noch unreflektierte reine Empfindung des Lebens geborgen innerhalb der Grenzen der bestimmten Unendlichkeit. Auf der zweiten wird sie von den Dissonanzen des innerlichen Reflektierens und Strebens dieser anfänglichen Geborgenheit entrissen und versucht vergebens – in den »verschwiegenen Ahndungen, die auch ihre Zeit haben müssen« – sich innerlich wiederzufinden. Auf der dritten Stufe dann geht die Empfindung über sich hinaus und findet sich wieder, aber jetzt nicht mehr wie vorher in der bestimmten, sondern »in der ganzen Unendlichkeit,

Hölderlin, Aphorismen, in: Johann Christian Friedrich Hölderlin, Theoretische Schriften, 17. 58 Friedrich Hölderlin, Das untergehende Vaterland …, in: Johann Christian Friedrich Hölderlin, Theoretische Schriften, 34. 59 Ebd., 35. 57

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d. h. durch die stofflose reine Stimmung, gleichsam durch den Widerklang der ursprünglichen reinen Empfindung«. Damit wird der Augenblick erlangt, wo die Sprache nach vielen verschwiegenen Versuchen erahnt wird und wo das dichtende Schaffen der eigenen Sprache und damit der eigenen Welt beginnen kann: In eben diesem Augenblike, wo sich die ursprüngliche lebendige, nun zur reinen eines Unendlichen empfänglichen Stimmung geläuterte Empfindung, als Unendliches im Unendlichen, als geistiges Ganze im lebendigen Ganzen befindet, in diesem Augenblike ist es, wo man sagen kann, daß die Sprache geahndet wird, und wenn nun wie in der ursprünglichen Empfindung eine Reflexion erfolgte, so ist sie nicht mehr auflösend und verallgemeinernd, vertheilend, und abbildend, bis zur bloßen Stimmung, sie giebt dem Herzen alles wieder, was sie ihm nahm, sie ist belebende Kunst, wie sie zuvor vergeistigende Kunst war, und mit einem Zauberschlage um den andern ruft sie das verlorene Leben schöner hervor, bis es wieder so ganz sich fühlt, wie es sich ursprünglich fühlte. 60

In diesem ausgezeichneten Augenblick, der systematisch jenem des »Bruchs der Stille« und der »Zeugung des Wortes« bei Heidegger entspricht, findet der Dichter sich vor einer neuen, ganz unbekannten und unbenannten Welt und muss deren vollständige Fremdheit so lange aushalten, bis ihm aus dem Grundton seiner anfänglichen Empfindung und aus der Stimmung seiner verschwiegenen ringenden Versuche ums Unendliche die neuen Worte und Namen dafür erwachsen: Indem sich nehmlich der Dichter mit dem reinen Tone seiner ursprünglichen Empfindung in seinem ganzen innern und äußeren Leben begriffen fühlt, und sich umsieht in seiner Welt, ist ihm diese ebenso neu und unbekannt, die Summe aller seiner Erfahrungen, seines Wissens, seines Anschauens, seines Denkens, Kunst und Natur wie sie in ihm und außer ihm sich darstellt, alles ist wie zum erstenmale, eben deswegen unbegriffen, unbestimmt, in lauter Stoff und Leben aufgelöst, ihm gegenwärtig, und es ist vorzüglich wichtig, daß er in diesem Augenblike nichts als gegeben annehme, von nichts positiven ausgehe, daß die Natur und Kunst, so wie er sie kennen gelernt hat und sieht, nicht eher spreche, ehe für ihn eine Sprache da ist, d. h. ehe das jetzt Unbekannte und Ungenannte in seiner Welt eben dadurch für ihn bekannt und nahmhaft wird, daß es mit seiner Stimmung verglichen und als übereinstimmend erfunden worden ist … 61 Friedrich Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist …, in: Johann Christian Friedrich Hölderlin, Theoretische Schriften, 59. 61 Ebd., 61. Hervorhehoben von Hölderlin. 60

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Erklingt der anfängliche Ton in der unendlichen Stimmung wieder, dann ist es die richtige Stunde nicht bloß für die Sprache, sondern, höher noch, für den großen Gesang der Natur und der Welt. »Tragen muß er, zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes, / Nun, nun müssen dafür Worte, wie Blumen, entstehn«, wie es in der Elegie Brot und Wein 62 heißt. In einer anderen Weise wird derselbe schaffende Augenblick in der späten Anmerkung zu einem Fragment Pindars angesprochen: Der Gesang der Natur, in der Witterung der Musen, wenn über Blüthen die Wolken, wie Floken, hängen, und über dem Schmelz von goldenen Blumen. Um diese Zeit giebt jedes Wesen seinen Ton an, seine Treue, die Art, wie eines in sich selbst zusammenhängt. Nur der Unterschied der Arten macht dann die Trennung in der Natur, daß also alles mehr Gesang und reine Stimme ist, als Accent des Bedürfnisses oder auf der andren Seite Sprache. 63

Dem ist zu entnehmen, dass jenes etwa, was bei Heidegger »das Geläut der Stille« heißt, von Hölderlin als das in sich musisch zu fassende Wechselspiel von Ton, Grundton und allgemeiner Stimmung erfahren wird. 64 Um das letzte bindende Gesetz der freien Lebendigkeit dieses Wechselspiels zu bezeichnen, greift er auf den alten griechischen Namen »Rhythmus« zurück. In der Günderode werden seine Worte überliefert: Alles sei Rhythmus, das ganze Schicksal des Menschen sei Ein himmlischer Rhythmus, wie auch jedes Kunstwerk ein einziger Rhythmus sei, und alles schwinge sich von den Dichterlippen des Gottes, und wo der Menschengeist dem sich füge, das seien die verklärten Schicksale, in denen der Genius sich zeige, und das Dichten sei ein Streiten um die Wahrheit. […] Und so habe

Hölderlin, Brot und Wein, V. 89 f., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 288. Friedrich Hölderlin, Vom Delphin, in: Johann Christian Friedrich Hölderlin, Theoretische Schriften, 113. Vgl. dazu Friedrich Beißner, Hölderlins Übersetzungen aus dem Griechischen, zweite Aufl., Stuttgart 1961, 53 ff. Beißner weist u. a. darauf hin, dass die Anmerkung zum Pindar-Fragment durch das Wort »Witterung« – das »zu den für den späten Hölderlin sehr bedeutenden und trächtigen Worten zu gehören« scheint – mit dem Fragment ‹Wie wenn am Feiertage …›, V. 10, im Zusammenhang steht. 64 Als eine der wichtigen Quellen für diese Ansichten Hölderlins hat Ulrich Geier, »Neubegründung der Lyrik auf Heinses Musiktheorie«, Hölderlin-Jahrbuch 1997– 1999, 129–138, das Werk von Wilhelm Heinse nachgewiesen. Vgl, insb. 137: »Es ist ein Musizieren mit Gedanken, Vorstellungen und Empfindungen, jeweils zwei- oder mehrstimmig […], was Hölderlins Dichtung seit der Auseinandersetzung mit Heinses Musiktheorie bestimmt.« 62 63

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den Dichter der Gott gebraucht als Pfeil seinen Rhythmus vom Bogen zu schnellen … 65

Im Licht dieser Ausführungen bekommen die Musik und das Musische seiner Gesänge zusätzlich Belang. Hier muss es zureichen, auf die letzten zwei Strophen der Ode Die Liebe 66 oder auf die Verse 64– 78 der Hymne Die Wanderung 67, nicht zuletzt aber auf die Anfangsverse der Hymne Friedensfeier: »Die himmlischen, still widerklingenden / Der ruhigwandelnden Töne voll« 68, zu weisen. Der Gesang, das einzige »Eigentum« des Dichters und sein »freundlich Asyl« 69, ist in Hölderlins Dichtung von Anfang an als die Frucht der unmittelbaren Auseinandersetzung des Dichters mit dem Gott in seinem feurigen »Gewitter« gefasst, und zwar eine solche, die den übermäßig heißen Geist des Gottes, sein verzehrendes »himmlisches Feuer« mildert, entspannt und damit »löst«. So heißt es im späten hymnischen Entwurf Die Titanen: Heiß ist der Reichtum. Denn es fehlet An Gesang, der löset den Geist. Verzehren würd’ er Und wäre gegen sich selbst, Denn nimmer duldet Die Gefangenschaft das himmlische Feuer. 70

Durch den Gesang wird also der Gott von seiner Einsamkeit und selbstbezüglichen Gefangenschaft, in der er sich verzehrend gegen sich wendet, erlöst. Durch den Gesang nimmt der Dichter an den »Leiden der Stärkeren« teil und leidet mit. Wie sein Dichten kein Hölderlin, Sämtliche Werke. Kritische Textausgabe, Bd. 9: Dichtungen nach 1806 – Mündliches, 257. 66 Hölderlin, Die Liebe, V. 21 ff., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 246. 67 Hölderlin, Die Wanderung, V. 64 ff., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 326. 68 Hölderlin, Friedensfeier, V. 1 f., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 339. 69 Hölderlin, Mein Eigentum, V. 41, in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 223. 70 Friedrich Hölderlin, Bevestigter Gesang. Die neu zu entdeckende hymnische Spätdichtung bis 1806, hrsg. von Dietrich Uffhausen, Stuttgart 1989, 118. Dazu Annette Hornbacher, Die Blume des Mundes. Zu Hölderlins poetologisch-poetischen Sprachdenken, Würzburg 1995, 278, Anm. 661. Vgl. ihre treffende Bestimmung von Hölderlins Dichtungsauffassung, 57: »Dichtung, wie Hölderlin sie versteht, ist überhaupt nicht von inneren, psychologischen Stimmungsschwankungen bestimmt, sie ist nicht primär Gefühlsausdruck, sondern Sprache jener ›Witterung‹, die in der Sphäre herrscht, aus der dem Dichter sein ›Ton‹ zukommt. Nach Hölderlins Auffassung ist Dichtung daher keine Poetisierung einer an sich prosaischen Natur, sondern die ›Wiederholung‹ des Gesanges der Natur im tönenden Element der menschlichen Sprache.« 65

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selbstgefälliges, mit sich allein sich beschäftigendes Verhalten ist, sondern immer auf die himmlischen Winke und Zeichen des Gottes hin gerichtet, so lebt auch die gemeinsame Frucht der Götter und Menschen, der Gesang, nur dann wirklich, wenn er die anderen Menschen erreicht und bei ihnen Widerhall findet. 71 Dieser vielfältige Widerhall, der das himmlische Feuer von den letzten Höhen des Äthers bis zum chaotischen Abgrund der Sterblichen stufenweise ausdehnt und erklingen lässt, wird von Hölderlin als die Musik empfunden und in kaum zu übertreffenden, auch selbst tönenden Bildern dichterisch dargestellt. Dies sei durch zwei maßgebliche Beispiele bezeugt. Das erste bringt die Verse aus der dritten Strophe der Hymne ‹Am Quell der Donau›, deren beide erste Strophen verschollen sind: Denn, wie wenn hoch von der herrlichgestimmten, der Orgel Im heiligen Saal, Reinquillend aus den unerschöpflichen Röhren, Das Vorspiel, weckend, des Morgens beginnt Und weitumher, von Halle zu Halle, Der erfrischende nun, der melodische Strom rinnt, Bis in den kalten Schatten das Haus Von Begeisterungen erfüllt, Nun aber erwacht ist, nun, aufsteigend ihr, Der Sonne des Fests, antwortet Der Chor der Gemeinde … 72

Das zweite Beispiel geben die ersten zwei Strophen des Entwurfs zum hymnischen Wechselgesang Der Mutter Erde: Statt offner Gemeine sing’ ich Gesang. So spielt von erfreulichen Händen Wie zum Versuche berühret, eine Saite Von Anfang. Aber freudig ernster neigt Bald über die Harfe Der Meister das Haupt und die Töne Bereiten sich ihm, und werden geflügelt So viele sie sind und zusammen tönt es unter dem Schlage Vgl. Hans Joachim Kreuzer, Tönende Ordnung der Welt. Über die Musik in Hölderlins Dichtung, in: Kreuzer, Obertöne: Literatur und Musik, Würzburg 1994. 67–102, hier 83: »Ein nicht zu vernachlässigender Bedeutungsaspekt ist, dass das Präfix ›ge-‹ des Wortes ursprünglich ›zusammen‹ bedeutet und auf Gemeinschaftlichkeit im Vorgang des Singens weist. Als eine Musik des Einsamen ist Hölderlins Dichtung, zumindest ihrer ursprünglichen Intention nach, also nicht zu deuten, und wenn sie schließlich dazu wird, gerät sie überhaupt in Gefahr.« 72 Hölderlin, ‹Am Quell der Donau›, V. 24 ff., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 321 f. 71

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Des Weckenden und voll, wie aus Meeren schwingt Unendlich sich in die Lüfte die Wolke des Wohllauts. Doch wird ein anderes noch Wie der Harfe Klang Der Gesang sein Der Chor des Volks. Denn wenn er schon der Zeichen genug Und Fluten in seiner Macht und Wetterflammen Wie Gedanken hat der heilige Vater, unaussprechlich wär er wohl Und nirgend fänd er wahr sich unter den Lebenden wieder Wenn zum Gesange nicht hätt ein Herz die Gemeinde. 73

Von all dem, was diese ihrem Sinn nach gleichsam unerschöpflichen Verse sagen, nehmen wir nur ein Einziges heraus, nämlich den dichtenden Hinweis darauf, dass der Gesang nur als Echo der himmlischen Harmonie sowie andererseits nur als von der Gemeinde aufgenommen und in ihr widerklingend seinen wahren Sinn und Zweck erfüllt. Zu Recht wurde darauf hingewiesen, dass die musikalischen Bilder in Hölderlins Dichtung seiner Deutung der harmonischen Ordnung des Kosmos entstammen. Und obwohl das im Grundsätzlichen auch für Hölderlins Spätdichtung gilt, werden diese Bilder dort nicht nur seltener, sondern gewinnen in seiner Dichtung auch eine andere Stellung. Es mehren sich die Anzeichen einer von Grund auf gefährdeten Welt, in welcher der Eintritt der Weltharmonie zunehmend zweifelhafter wird. 74 Je einsamer und verzweifelnder der Dichter wurde, desto unbedingter und kompromissloser wurde sein Trachten nach dem wahren Gesang. Das ging sogar so weit, dass es ihm nicht genug schien, den Gesang zu dichten, sondern selbst, und zwar mit dem gesamten Volk als der »Gemeinde«, der Gesang zu sein. »[B]ald sind wir aber Gesang« 75, lässt er in der Hymne Friedensfeier seine höchste Hoffnung erklingen, die bereits in Hyperion begegnet, und zwar als die das Ganze des Werks um sich sammelnde und bestimmende Mitte: »Wir sprachen sehr wenig zusammen. Man schämt sich seiner Sprache. Zum Tone möchte man werden und sich vereinen in Einem Himmelgesang.« 76 Hölderlin, Der Mutter Erde, V. 1 ff., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 377. Kreuzer, Tönende Ordnung der Welt. Über die Musik in Hölderlins Dichtung, 98. 75 Hölderlin, Friedensfeier, V. 93, in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 341 76 Hölderlin, Hyperion oder der Eremit in Griechenland, in: Friedrich Hölderlin: Hyperion/Empedokles. Aufsätze, Übersetzungen, 63. 73 74

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Kehren wir zusammenfassend zu Heidegger zurück. Die unerhörte Dramatik und die ungeheuere Gefahr des Ringens mit dem Gott in der brennenden Unmittelbarkeit seiner »Gewitter« und seiner »hochherstürzenden Stürme«, das nach der Erfahrung Hölderlins dem geglückten Gesang stets vorangeht, scheint in Heideggers Auslegung in einem beträchtlichen Maß gemildert und gedämpft zu sein. Natürlich war Heidegger diese höchste Gefahr nicht unbekannt. Nicht zufällig nahm er die Verse vom Anfang der Hymne Patmos: »Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch« 77, zum Leitfaden seiner eigenen mühsam fortschreitenden und schwer nachzuvollziehenden Versuche, das »Gestell« als den Vorläufer und unerkannten Vorboten des »Weltgevierts« verstehen zu lassen. Von der Gefahr und Tragik ausdrücklich zu reden war nicht seine Art. Darüber sprach er selten, wenn überhaupt. Deren gebührende Beachtung gab er, in eigener schweigsamer Weise und auf eigenen größtenteils verschwiegenen Gedankenwegen, nicht zuletzt durch die beinahe kryptischen späten Ausführungen über den »Unter-Schied« und die ihm eigentümlichen »Schmerz« und »Riss«. Dazu heißt es an einer maßgeblichen Stelle: Der Schmerz reißt. Er ist der Riß. Allein er zerreißt nicht in auseinanderfahrende Splitter. Der Schmerz reißt zwar auseinander, jedoch so, daß er zugleich alles auf sich zieht, in sich versammelt. […] Der Schmerz ist das Fügende im scheidend-sammelnden Reißen. […] Der Schmerz ist der Unter-Schied selber. 78

Auch die musische Dimension des »Geläuts der Stille« blieb bei Heidegger trotz vieler Anspielungen kaum entsprechend berücksichtigt und wurde nicht weiter verfolgt. So spricht er zwar gelegentlich von der »Weise« des Denkens im Sinne von »Melos« und der »Melodie«. 79 In seiner Spätzeit häufen sich auch die Hinweise auf die tönende Natur von Himmel und Erde und vom ganzen Geviert. 80 Auch das »unendliche Verhältnis«, das als »großes Geschick« die Mitte des Weltgevierts ausmachen soll, wird ausdrücklich als »tönend« bezeichnet. 81 Der beinahe verschwenderische Gebrauch von musikalischen Anspielungen in den Beiträgen zur Philosophie ist unüber77 78 79 80 81

Hölderlin, Patmos, V. 3 f., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 350. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 24. Ebda., 28. Auch 255. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, 166. Ebda., 170 f.

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sehbar. Auch der Rhythmus wird öfters erwähnt, und zwar vor allem als »das Ruhende, das die Be-wegung des Tanzes und Singens fügt und so in sich beruhen lässt« 82. Bei einer Gelegenheit wird sogar nahegelegt, dass »das ›Hellen‹ im Sinne des Sich-ereignens von Offenbarwerden vom Sein« sich »als ›Hallen‹, als Ton« ereignet. 83 Gleichwohl bleibt all das, streng genommen, bei eher flüchtigen Andeutungen und wird nicht als tragender Bestandteil ins Ganze von Heideggers Denkweg eingebaut. 84 Am Leitfaden seines Grundgedankens von der Lichtung des Seins fühlte sich Heidegger veranlasst und gleichsam gezwungen, den Bereich des Klingens und Tönens zugunsten der reinen lichtenden Offenheit für … zu übersteigen: »Wesentlich ist nicht der Klang und Ton für sich – und das Ohr als Empfangswerkzeug. […] Das Offenheit für als zugleich zurücknehmende und doch das Genommene an seinem Stand lassende – ja sogar – Klang und Ton übersteigende.« 85 Am Phänomen der Lautung sah er nicht Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 217. Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, hrsg. von Medard Boss, Frankfurt am Main 1987, 226. 84 Dem scheinen die Ergebnisse der Untersuchung von Eduardo Marx, Heidegger und der Ort der Musik, Würzburg 1998, zu widersprechen. Er glaubt, durch seine Interpretation der betreffenden Stellen in Heideggers Werk seien die abschließende Feststellungen gerechtfertigt, dass nämlich »[d]em sterblichen Sprechen […] ein melodisches Singen inne[wohnt], das in der Stille geborgen ist und darin schweigend tönt« (63), und dass sich »[d]as Denken im Sinne Heideggers […] als das Hören eines melodischen Vorgangs [erweist], das ›Sage‹ ist« (64). Es entgeht ihm aber, dass diese Thesen am konkreten Text Heideggers nicht belegt worden sind und dass daher seine Untersuchung unter ähnlicher methodischer Insuffizienz leidet, die er selbst zu Recht seinen Vorgängern vorwirft (insb. 13). Seine angeblichen Funde, wie etwa: »Die Musik ist nicht inexistent, sondern in der Stille geborgen« (58), sind eher die Ergebnisse des Hineinprojizierens der eigenen Ansichten und des eigenen Programms – welches beispielhaft folgenderweise formuliert wird: »Es gibt demnach einen Weg, der durch die Sprache und Dichtung zur Musik führt. Dieser Weg ist derjenige, der sich für ein Musikdenken im Sinne Heideggers besonders eignet und der hier zu ›be-wëgen‹ sein wird. Die Sprache selbst in ihrem dichterischen ›Walten‹ kann sich als Musik ereignen, und zwar autonom, ohne Worte (15 f.)« – in den Text Heideggers als die durch methodisch gesicherte und hermeneutisch sauber verfahrende Interpretation gewonnene Forschungsergebnisse. In Hinblick darauf überzeugt die methodische Vorsicht seines Vorworts viel mehr als alle folgenden Überlegungen, wenn er etwa feststellt: »So gibt sich die musikalische Auseinandersetzung als ein Denkweg zu erkennen, den Heidegger zwar nicht beging und auch nicht explizit als einen zu begehenden auswies, der aber nahegelegt wird. Der explizite Musikbezug des Heideggerschen Denkens besteht in wesentlichen Spuren.« (7) 85 Heidegger, Vom Wesen der Sprache. Zu Herders Abhandlung »Über den Ursprung der Sprache«, GA 85, 109. Hervorgehoben von Heidegger. 82 83

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den Bezug auf den Ton und Schall als wesenhaft, sondern nur »die Offenheit und Lichtung des Seins und d. h. […] auf die Stille und das Zerreißen der Stille im Streit von Welt und Erde«. 86 War er mit solchen und ähnlichen Überlegungen zur »Lautung als Erdung der Lichtung« 87 unterwegs zu einer von der Musik kommenden Grunderfahrung des »Geläuts der Stille«? Oder ging er damit eher an ihr vorbei? Die Frage ist schwer zu beantworten, da die Antwort die hinreichende Klärung des Verhältnisses zwischen Denken und Dichten voraussetzt. Es war aber für Heidegger gewiss nicht leicht, nachdem er früh genug die Jahrtausende lang das Denken und das Sprechen maßgeblich bestimmende Logik samt der auf ihr gebauten Grammatik verlassen hatte, die eigentümliche Verfahrensweise des Denkens vor der allzu großen Nähe zum dichtenden Sagen, namentlich jenem Hölderlins, zu bewahren und aufrechtzuerhalten. Er stand vor der Aufgabe, im eigenen Verhältnis zum »Dichter des Dichters« 88 den von ihm selbst oft wiederholten Spruch zu bestätigen, nach dem die höchsten Gipfel trotz ihrer größten Nähe durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt bleiben und bleiben sollen. Gleichwohl darf man die rührenden Worte aus Hölderlins frühem Gedicht ‹Da ich ein Knabe war …› auf Dichter und Denker in gleicher Weise beziehen. Sie lauten: Ich verstand die Stille des Äthers Der Menschen Worte verstand ich nie. 89

Ebda., 125. Hervorgehoben von Heidegger. Ebda., 132. Hervorgehoben von Heidegger. 88 Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, 34; bei Heidegger durch die spationierte Schrift hervorgehoben. Dieselbe Bezeichnung auch in Heidegger, Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39, 30. 89 Hölderlin, ‹Da ich ein Knabe war …›, V. 26 f., in: Hölderlin, Sämtliche Gedichte, 208. 86 87

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Nachweise

Aneignung der Welt Gekürzte Fassung eines am 18. April 2008 an der Universität Wien gehaltenen Vortrags. Unveröffentlicht. Das Stehen als Seinscharakter von Gegenständlichem David Espinet, Friederike Rese und Michael Steinmann (Hrsg.), Gegenständlichkeit und Objektivität, Tübingen: Mohr Siebeck 2001, 11–24. Streit im Sein Vortrag gehalten am 26. März 2008 an der Waseda-Universität in Tokyo. Unveröffentlicht. Sein als Lassen Silvia Stoller u. Gerhard Unterthurner (Hrsg.), Entgrenzungen der Phänomenologie und Hermeneutik. Festschrift für Helmuth Vetter zum 70. Geburtstag, Nordhausen: Traugott Bautz, 2012, 36–48. Denken im ersten Anfang. Heideggers Auslegung der frühgriechischen φύσις Vortrag gehalten am 9. Oktober 2012 an der Albert-LudwigsUniversität in Freiburg. Unveröffentlicht. Der untergehende Anfang Beitrag zur Tagung »Anfang«, veranstaltet von der MartinHeidegger-Gesellschaft in Zusammenarbeit mit der »Arbeitsstelle für literarische Museen, Archive und Gedenkstätten in Baden-Württemberg – Deutsches Literaturarchiv Mahrbach« am 18. und 19. Juni 2012 im Schloss Meßkirch. Unveröffentlicht.

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Nachweise

Heideggers Leibnizauslegung Leicht überarbeiteter Beitrag zur Tagung »Heidegger in Marburg«, veranstaltet von der Martin-Heidegger-Gesellschaft am 25.–27. November 2011 an der Philipps-Universität Marburg. »Wohnend im Tod.« Wahlverwandtschaft Klee – Heidegger Beitrag zur Tagung »Mundo, Arte y Muerte. Sobre la determinación de Martin Heidegger del lugar del arte moderno en el pensiamento del Ereignis«, veranstaltet am 29. August – 3. September 2011 in Oaxaca (Mexico). Veröffentlicht in: Annuario filosofico 27 (2011), Milano: Mursia Editore, 217–239. Für diese Veröffentlichung geringfügig umgestaltet. Geläut der Stille. Heidegger und Hölderlin über die Zeugung des Wortes Beitrag zur Tagung »Martin Heidegger: Lyrik und Sprache«, veranstaltet von der Martin-Heidegger-Gesellschaft am 8.–10. November 2013 in Tübingen. Unveröffentlicht.

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Sachregister

Abgrund, abgründig 15, 17, 22 f., 35, 43, 53, 61, 65 f., 76 f., 79, 90, 93–95, 97, 130, 139, 143, 150 Anfang, anfänglich 10 f., 17, 19–21, 23–25, 27, 33 f., 39, 42 f., 49, 52 f., 55 f., 62, 65, 70, 73, 75–96, 112, 116 f., 120, 124, 131, 136–138, 143, 146–150, 152 Anwesen, anwesend, Anwesenheit 11, 19, 32–39, 41, 48, 72 f., 75–77, 79, 91, 93, 105 f., 111, 124, 132, 135 Anwesung 36–38, 72 f., 75–77, 79, 90 f., 100, 106 Bereich 17, 22–25, 32 f., 39, 41, 46, 59, 70, 74 f., 87, 89, 115, 122, 130, 132, 137, 153 Bewegung 33 f., 47, 72, 83 f., 100, 108, 120, 122, 137 f., 146, 153 Bild 26, 34 f., 38, 73, 89, 113, 123, 133 f., 150 f. Dasein, Da-sein 9, 11, 52–54, 56, 61, 76, 80, 83 f., 101, 107, 109 f., 126– 131 Denken 5, 10–14, 17–19, 20–28, 33, 43, 50–53, 58, 60 f., 67–69, 73, 77, 79 f., 85–87, 91, 95, 109 f., 116, 120, 135, 140, 147, 152–154 Dimension 23, 32, 36, 67, 73, 105, 132, 140, 152 Drang 10, 60, 65, 76, 78 f., 99–110, 120 Endlichkeit 12–15, 17, 21, 27, 52–54, 61 f., 64 f., 128 f.

Erde 15, 32, 44–51, 55, 70, 83, 93, 113 f., 116, 118–120, 123 f., 130, 132, 150, 152, 154 Ereignis 5, 14 f., 17 f., 21–25, 54, 62, 94, 130 Erfahrung 9, 12–14, 21, 43, 59, 61, 68, 74, 77, 80, 84, 89, 94, 100, 116, 140, 147, 152, 154 Freiheit 11, 31, 39, 51–54, 57, 70, 84, 90, 94, 107 Gegenstand, gegenständlich 11 f., 19, 29–35, 37–44, 55, 84, 91, 112, 124, 145 Gegenwart, gegenwärtig 19 f., 24, 26, 32, 79, 97, 105, 107 f., 124, 131 f., 147 Geschichte 13 f., 20 f., 25–28, 32 f., 37, 43, 59, 65 f., 70, 75, 87–91, 96 f., 107, 112, 146 Geviert 5, 11, 14–16, 18, 21 f., 28, 54, 62, 152 Grund 12, 14, 17, 21–24, 26 f., 32, 36 f., 41–43, 48, 50, 52 f., 62–66, 68, 74, 79, 80, 87, 95, 97, 99, 107, 109 f., 113, 116 f., 123–125, 127–130 Hermeneutik 14, 18, 20–22, 24, 29 Kraft 39 f., 79, 98–105, 111, 119–121, 124, 141 Kunst, Kunstwerk 44, 47–50, 53, 55 f., 67, 113–119, 121–125, 134, 145, 147 f.

157 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

Sachregister Lichtung 18, 46–48, 50 f., 55, 86, 130, 137, 153 f.

Substanz, Substantialität 15, 22, 98 f., 102, 108

Maß, Übermaß 32, 34–36, 41, 44–48, 50–55, 60, 66, 75, 77 f., 105, 127, 132–134, 142 f., 145, 149, 152 Metaphysik 22, 24–27, 49, 59, 64 f., 89–91, 95, 97, 99, 111

Tod 11, 44, 113, 117, 125–132, 134

Nichts, Nichtsein 22, 29 f., 48, 60–66, 82–84, 95 f., 103, 128 f., 131, 137, 146 Ort, Ortschaft 18, 67, 72, 115 f., 118, 122, 125, 131, 153 Phänomenologie 14, 18 f., 29–31 Sage 5, 24 f., 135–137, 139, 153 Sein 10 f., 14–25, 28 f., 32–35, 37 f., 42–44, 46, 48 f., 51, 53–68, 70, 72– 77, 79, 82–87, 90 f., 101–105, 107 f., 110–112, 116, 118, 122, 126–132, 135–138, 140, 153 f. Seinsgeschichte 65 f., 87–89, 97 Sprache 9 f., 12–14, 17, 22–25, 34, 37, 67, 71, 80, 133, 135–141, 143, 146– 149, 151, 153 Sprung 21 f., 52, 66 Stille 17 f., 67 f., 116–118, 135–140, 142, 147 f., 152–154 Stimmung, Grundstimmung 76, 78, 90, 94, 130 f., 136, 139 f., 147 f. Streit 44–51, 54–56, 88, 93, 142, 146, 148, 154 Subjekt, Subjektivität 19, 22, 30–32, 38–40, 42, 77, 97, 101 f., 139

Ursprung, ursprünglich 10, 12, 23, 30, 33, 37, 44, 46, 48, 50, 52–54, 56, 65–69, 71, 73, 76–81, 85 f., 88–91, 93 f., 99–102, 104, 108, 110 f., 116, 129 f., 133–139, 147, 150, 153 Vorstellen, Vorstellung 12, 19, 21–25, 27, 32, 39–42, 55, 58, 60, 82 f., 95, 99, 101, 104–112, 123, 148 Wahrheit 15, 21, 27, 46 f., 49, 56, 63 f., 66, 72, 80, 83, 89, 91, 94, 110, 122 f., 128, 130, 148 Welt 5, 9–16, 18, 21 f., 26–28, 34 f., 38, 44–51, 54–56, 60, 62, 68, 70, 80, 82, 93, 102 f., 107–110, 113–123, 128, 130, 132, 135 f., 139, 146–148, 151 f., 154 Wille 27, 52, 58–50, 65, 69, 79, 97, 110–112 Wollen 23, 57–61, 69, 111 f., 127, 144 Wort 23–25, 29, 33, 37 f., 54, 62, 67 f., 70–73, 77, 80 f., 85–87, 135–140, 142–144, 147 f., 150, 153 f. Zeit, Zeitlichkeit 10, 20, 24 f., 40 f., 51, 67, 70, 84, 91, 99, 101, 103, 108, 110 f., 116, 118 f., 129–131, 135, 140 f., 144–146, 148 Zukunft, zukünftig 20 f., 26, 28, 85, 96, 108, 116, 122, 124, 127

158 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

Personenregister (der Name Heidegger wird nicht berücksichtigt)

Aristoteles 31, 33, 35, 37, 71 f., 78, 80, 84, 87 Barbarić, Damir 5, 39, 67 f., 103 Beißner, Friedrich 144, 148 Bernet, Rudolf 31

Kant, Immanuel 9, 18, 29–31, 38–41, 59, 84, 97 Kästner, Erhart 125, 131 Kern, Iso 31 Klee, Paul 113–125, 131 f., 134 Koch, Dietmar 5, 68, 103 Kreuzer, Hans Joachim 145, 150 f.

Descartes, René 18, 29, 101 Leibniz, Gottfried Wilhelm 52, 97– 112 Lossi, Annamaria 113

Elberfeld, Rolf 58 Esfeld, Michael 61 Fabris, Adriano 113 Fichte, Johann Gottlieb 18 Figal, Günter 5, 31, 65 Fink, Eugen 5, 9 f., 12–14, 39, 103 Gadamer, Hans-Georg 5, 9, 12 f., 20, 39, 103 Gander, Hans-Helmuth 31 Geier, Ulrich 148 Guzzoni, Ute 67 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 15 f., 18 f., 53 f., 59, 82 f., 88 Heinse, Wilhelm 148 Hesiod 143 Hölderlin, Friedrich 53, 55 f., 68, 72 f., 75, 81, 125, 130, 132 f., 135, 138– 152, 154 Hornbacher, Annette 149 Husserl, Edmund 9 f., 18 f., 30 f. Jamme, Christoph 145 Janke, Wolfgang 108 Jünger, Ernst 24

Marbach, Eduard 31 Marc, Franz 115 Marx, Eduardo 153 Nietzsche, Friedrich 59, 75, 97 f., 104– 106, 108–112 Peetz, Siegbert 113 Perone, Ugo 113 Petzet, Heinrich Wiegand 113 Pindar 148 Platon 38, 64, 77, 80, 136 Pöggeler, Otto 113, 145 Rilke, Rainer Maria 125 Robinet, André 97 Sakai, Kiyoshi 102, 110 Schmidt, Jochen 135, 144 Schüßler, Ingeborg 61 Seubold, Günter 113, 134 Tétaz, Jean-Marc 61 Thurnher, Rainer 5, 61

159 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .

Personenregister Vetter, Helmuth 5, 67 f., 113 von Herrmann, Friedrich-Wilhelm 101

Zahavi, Dan 31

160 https://doi.org/10.5771/9783495811092 .