Welt und Unendlichkeit: Zum Problem phänomenologischer Metaphysik 9783495860496, 9783495486610

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László Tengelyi

Welt und Unendlichkeit Zum Problem phänomenologischer Metaphysik

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495860496

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László Tengelyi Welt und Unendlichkeit

VERLAG KARL ALBER

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In der analytischen Philosophie drückt sich gelegentlich ein Erneuerungswunsch der Metaphysik aus. Nur dass dabei der von Kant zum ersten Mal gesehene Problemcharakter der Metaphysik allzu wenig beachtet wird! Das Buch Welt und Unendlichkeit wendet sich gerade dem Problem der Metaphysik zu, indem es der Frage nachgeht, ob nicht etwa die phänomenologische Tradition mit ihrem Rückgang auf die lebensweltliche Erfahrung eher in der Lage sei, hier Richtung zu weisen. Husserls Idee einer phänomenologischen Metaphysik wurde auf diese Frage hin bisher noch nicht geprüft. Zum nicht-traditionellen Charakter dieser Metaphysik gehört, dass sie nicht nach ersten Gründen und Ursachen des Seienden als Seienden forscht. Vielmehr stützt sie sich von vornherein auf gewisse Urtatsachen. Allerdings unterscheiden sich die Urtatsachen, die Husserl herausstellt, von den gewöhnlichen Tatsachen; denn es kommt ihnen eine gewisse Notwendigkeit zu. Der Titel »Welt und Unendlichkeit« deutet zugleich einen grundsätzlichen Unterschied zwischen Totalität und Unendlichkeit an. Im Buch wird dieser Unterschied mit Georg Cantors Gegenüberstellung von Transfinitem und Absolutunendlichem verbunden. Es wird die These vertreten, dass die von Cantor gesuchte Metaphysik des Transfiniten nur als eine Phänomenologie von Ding und Welt realisierbar ist. Allerdings klingt die Rede von einer »phänomenologischen Metaphysik« in einem Zeitalter, das nicht müde wird, eine »Überwindung der Metaphysik« und sogar ein »nachmetaphysisches Denken« zu fordern, unzeitgemäß und deshalb herausfordernd. Freilich wird auch im vorliegenden Buch davon ausgegangen, dass Metaphysik als Ontotheologie nicht mehr möglich sei. Es soll aber gezeigt werden, dass die Phänomenologie einen neuen Typ der Metaphysik ermöglicht, der sich mit keiner Ontotheologie verbindet. Der Autor: László Tengelyi (1954–2014) war Professor am Philosophischen Seminar der Bergischen Universität Wuppertal und Vorsitzender des dortigen Instituts für phänomenologische Forschung. Buchveröffentlichungen: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte (München 1998), L’expérience retrouvée (Paris 2006), Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern (Dordrecht 2007), Neue Phänomenologie in Frankreich (Ko-Autor: Hans-Dieter Gondek; Frankfurt a. M. 2011); L’expérience de la singularité (Paris 2014).

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László Tengelyi

Welt und Unendlichkeit Zum Problem phänomenologischer Metaphysik

Verlag Karl Alber Freiburg / München

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3. Auflage 2015 © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2014 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48661-0 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-86049-6

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Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Erster Teil: Metaphysik und Ontotheologie Grundtypen der Metaphysik in der französischen Philosophiegeschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte . . . . . . . . . . . I. Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Doppelbegriff der Metaphysik . . . . . . . . . . . 2. Entstehung »traditioneller« Metaphysik . . . . . . . . 3. Metaphysik als Ontotheologie . . . . . . . . . . . . . II. Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur . 1. Die Doppelbestimmung der Metaphysik bei Aristoteles . 2. Der aporetisch-diaporematische Charakter der aristotelischen Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der lange Weg zur Ontotheologie . . . . . . . . . . . a. Die fokale Bedeutungseinheit des Seienden bei Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Die Erfindung einer Analogie des Seins . . . . . . . 4. Der henologische Sonderweg . . . . . . . . . . . . . a. Die Sonderstellung des Einen in der Ideenlehre . . . b. Theorien über die henologische Alternative zur Seinsmetaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die kathoulou-protologische Grundstruktur bei Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25 29 29 34 37 46 47 51 55 58 62 72 73 77 84 87

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Inhalt

IV.

V.

VI. VII.

2. Entstehung der katholou-tinologischen Grundstruktur . a. Univozität des Seins und scientia transcendens . . . b. Allgemeine und spezielle Metaphysik . . . . . . . . c. Die katholou-tinologische Grundstruktur . . . . . . 3. »Historisierung« der Ontotheologie . . . . . . . . . . a. Einwände gegen Heideggers Wesensbestimmung der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. »Historisierung« der Ontotheologie in einer geschichtlichen Philosophie . . . . . . . . . . . . . c. Die Grundtendenz zur Tinologie bei Duns Scotus und Suárez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Descartes’ epistemische Protologie und das Auftauchen des Terminus »Ontologie« . . . . . . . . . . . . . . . 2. Verdopplung der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik bei Descartes . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis der beiden Ontotheologien zueinander bei Descartes und seinen Nachfolgern . . . . . . . . . 4. Kausalkette und Begründungszusammenhang bei Spinoza und Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Unterschiede zwischen Descartes und Spinoza . . . b. Leibniz und der Vorrang des Grundes gegenüber der Ursache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kants Kritik spekulativer Metaphysik . . . . . . . . . . . 1. Kants Kritik des transzendentalen Ideals . . . . . . . . 2. Das Zweideutige an Kants transzendentalem Ansatz . . 3. Kritik der Ontotheologie im Übergang von Kant zum Deutschen Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Grund und das Grundlose bei Hegel . . . . . . . . . Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie . a. Das unvordenkliche Sein und der Anfang des Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Freiheit gegen das Sein . . . . . . . . . . . . . . .

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89 93 94 97 101 101 104 108 115 116 117 121 122 122 125 130 130 135 141 146 154 157 164

Inhalt

Zweiter Teil: Phänomenologie und Metaphysik Metaphysik zufälliger Faktizität bei Husserl, Heidegger und in der französischen Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Husserls Metaphysik der Urtatsachen . . . . . . . . . . . 1. Metaphysik zufälliger Faktizität . . . . . . . . . . . . a. Faktizitätsbedingtheit eidetischer Zusammenhänge . b. Vier Gruppen von Urtatsachen . . . . . . . . . . . c. Die Suche nach ersten Ursachen als ›spekulatives Abenteuer‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Die Notwendigkeit eines Faktums . . . . . . . . . . 2. Erweiterung des Bereichs zufälliger Faktizität . . . . . 3. Kategorien des Erfahrungsgeschehens . . . . . . . . . a. Weltwirklichkeit als Erfahrungskategorie . . . . . . b. Kategorien als Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Hinweis auf die Kausalitätskategorie . . . . . . . . 4. Der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Zwei Argumente für den transzendentalen Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Der Aufbau des Beweises des transzendentalen Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Methodologischer Transzendentalismus und transzendentaler Idealismus . . . . . . . . . . . . 5. Die Erfahrung in der Lebenswelt . . . . . . . . . . . . a. Die lebensweltliche Erfahrung als Ort spontaner Sinnbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Die Weltbezogenheit lebensweltlicher Erfahrung . . c. Die Kategorien lebensweltlicher Erfahrung . . . . . II. Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik 1. Die Idee von Metontologie . . . . . . . . . . . . . . . 2. Philosophie und Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . 3. Philosophie und Weltanschauung . . . . . . . . . . . 4. Wandlungen in der Wahrheitsauffassung . . . . . . . a. Wahrheit und Miteinandersein . . . . . . . . . . . b. Wahrheit und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . .

171 180 180 182 184 187 188 191 194 195 197 198 200 202 205 209 213 216 219 221 228 229 236 239 243 246 253

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Inhalt

5. Anthropologie der Weltbildung und Metaphysik des Daseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Zu Merleau-Pontys Auseinandersetzung mit Sartres phänomenologischer Metaphysik . . . . . . . . . a. Sartre und die Metaphysik der Urtatsachen . . . b. Merleau-Ponty und die Idee einer Dialektik ohne Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Unendliche als Überschuss in der Erfahrung von Welt bei Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das phänomenologische Feld als Apeiron bei Richir 4. Phänomenologie als eine andere Erste Philosophie bei Marion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . 260 . . 264 . . 265 . . 265 . . 270 . . 279 . . 286 . . 290

Dritter Teil: Phänomenologische Metaphysik Die Welt und ihr Unendliches . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

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. . . . . . . . . . . . . 303

I. Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont . . 1. Das Ding und sein Erfahrungshorizont . . . . . . . . . 2. Das Ding als Idee im Kant’schen Sinne . . . . . . . . . 3. Zwei Deutungen des phänomenologischen Transzendentalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung . . . . . . . II. Erfahrungskategorien von Ding und Welt . . . . . . . . . 1. Raum und Zeit als Ausdrücke von Einstimmigkeitstendenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Kausalität als Ausdruck von Einstimmigkeitstendenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Der Satz vom Grund und seine Kritiker . . . . . . . b. Der Kausalitätszusammenhang und die Idee notwendiger Verknüpfung . . . . . . . . . . . . . c. Der Grundsatz der Kausalität als transzendentales Prinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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306 309 313 318 321 327 331 337 337 344 356

Inhalt

3. Handlungsteleologie und Handlungsfreiheit . . . . . . a. Absichtliches Handeln und unbeabsichtigte Handlungsfolgen . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Handlungsfreiheit als partielle Kausalität . . . . . . c. Kausalzusammenhang und Handlungsteleologie . . d. Handlungsfreiheit als Freiheit des Für und Wider . . e. Die Handlungsfreiheit als Mitursache und als Grund des Grundes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Wirklichkeit der Welt als Gesamtausdruck aller Einstimmigkeitstendenzen . . . . . . . . . . . . . . . 5. Einzelne Realitätsstufen in der Gesamtwirklichkeit der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Agonale Weltentwürfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Metontologischer Transzendentalismus . . . . . . . . 2. Naturalistischer Autarkismus . . . . . . . . . . . . . 3. Ein Beweisgrund für die transzendentale Option – mit agonalem Respekt angeführt . . . . . . . . . . . .

366

B. Das Unendliche der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

435

I. Transfinite Zahl und transzendentaler Schein . . . . . . . 1. Metaphysik und Mathematik in der Theorie des Transfiniten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Grundgesetz »dialektischer Begriffserzeugung« im Transfiniten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. »Arithmetik des transzendentalen Scheins« . . . . . . II. Das Transfinite und das Absolutunendliche in Cantors Bemerkungen über seine Vorgänger . . . . . . . . . . . . 1. Das Transfinite als eine Mischung von Grenze und Unbegrenztem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Absolutunendliche als das ›absolute Maximum‹ . . 3. Wege zum Zwischenreich des Transfiniten . . . . . . . III. Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums . . . 1. Die aristotelische Deutung von Zenons Aporien über die Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die aristotelische Auffassung vom Kontinuum . . . . . 3. Zwei Betrachtungsweisen des Kontinuums . . . . . . . IV. Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen . 1. Kritik an der Äquivalenztheorie der Zahl . . . . . . . .

439

367 369 373 375 382 393 398 411 412 420 425

439 450 463 466 467 474 483 489 490 494 498 507 508 9

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Inhalt

Das Abstraktionsfundament des Begriffs der Zahl . . . Die Zahl als Gegenstand kategorialer Anschauung . . . Das Unendliche als Erfahrungskategorie . . . . . . . . Die Bedeutung von Husserls Frage nach der Unendlichkeit als »Offenheit« . . . . . . . . . . . . . . . . . .

513 522 534

Schluss: Metaphysik ohne Ontotheologie . . . . . . . . . . . . .

549

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

557

Nachwort und Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

581

Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

585

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

591

2. 3. 4. 5.

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»ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν […]. ὅταν γὰρ ἂν αὐτὸν νοήσῃς οἷον ἢ νοῦν ἢ θεόν, πλέον ἐστί […]«. »Man muss ihn [sc. den Uranfang] auch als unendlich auffassen […]. Denn wenn Du ihn dir als Geist oder Gott denkst, ist er mehr […].« (Plotinus, Enn. [Opera, Henry–Schwyzer], VI 9, 6, 10–14; dt. von Ch. Tornau).

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Einleitung

Mit Aristoteles wurde die Metaphysik für mehr als zwei Jahrtausende zur Grunddisziplin der Philosophie. Sie machte zwar erhebliche Wandlungen durch und wurde zumindest zweimal – bei Duns Scotus und bei Descartes – sogar auf völlig neue Grundlagen versetzt, aber sie bestimmte bis ins 18. Jahrhundert hinein das philosophische Denken. Im Zeitalter der Aufklärung wandten sich manche Denker – besonders in Frankreich und in England – von ihr ab oder betrachteten sie, wie Hume, mit begründeten Zweifeln. Aber erst mit Kant wurde sie ein anhaltend beunruhigendes Problem. Es handelt sich um ein Problem, das mittlerweile verschiedene Gestalten annahm, aber bis heute nicht gelöst oder bewältigt wurde. Von Fichte, Schelling, Hegel und Schopenhauer bis Bergson und Whitehead gab es eine ganze Reihe von Denkern, die es zu lösen oder zu bewältigen suchten, aber immer wieder attestiert man ihren groß angelegten Versuchen ein Gepräge von metaphysics-fiction. Nietzsche trat einer Metaphysik, die sich nach ihm allzu sehr am Christentum orientierte, ausdrücklich als Gottloser und Antimetaphysiker entgegen. 1 Seitdem gilt jede Metaphysik, die sich als Sachwalterin von Ideen wie Unsterblichkeit, (intelligibler) Freiheit und Gott versteht – selbst wenn sie, wie etwa Kants Metaphysik der Sittlichkeit, in diesen Ideen nichts als Gegenstände bloßer »Postulate« sieht –, als »traditionell«. Diese – in unseren Tagen durchaus verbreitete – Bezeichnung spricht dafür, dass die Zeit, in der wir leben, als »(nach)nietzscheanisch« zu kennzeichnen ist. Antimetaphysische Tendenzen wurden in den beiden vorherr1 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral [Nietzsche’s Werke, Großoktav-Ausgabe, Bd. VII], Leipzig: Kröner 1910, S. 470 (= Kritische Studienausgabe, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 15 Bände, Berlin, New York und München: Walter de Gruyter und Deutscher Taschenbuchverlag 1988, Bd. V, S. 401).

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Einleitung

schenden Denkrichtungen des 20. Jahrhunderts, der – weit verstandenen – analytischen Philosophie und der – ebenso weit verstandenen – phänomenologischen Tradition, gleichermaßen deutlich, wenn sie auch keineswegs gleichen Sinnes waren. Dass ein Ausdruck wie ›Überwindung der Metaphysik‹ den großen Gegnern Carnap und Heidegger gleichermaßen geläufig war, ist ein Umstand, der zum Aufhorchen anhält. In der analytischen Philosophie haben aber gerade die letzten Jahrzehnte neue Bestrebungen mit sich gebracht, die den älteren Tendenzen zuwiderlaufen. Von einer Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache wie bei Carnap oder durch einen Rückgriff auf alltägliche Sprachspiele wie bei Wittgenstein (aber auch bei Ryle oder Austin) ist kaum mehr die Rede. Vielmehr wird in der analytischen Philosophie neuerdings eher eine Erneuerung der Metaphysik angestrebt. Ein Werk mit dem Titel Metaphysics ist heute keine Seltenheit in der englischsprachigen Welt. Es hat sich in dieser Hinsicht eine Wende in der analytischen Philosophie vollzogen. Von Denkern wie Kripke, Putnam und Dummett vorbereitet, wurde sie von David Lewis und von Roderick Chisholm auf je verschiedene Weise herbeigeführt. Eine ganze Reihe zeitgenössischer philosophers, zu denen Michael Loux, E. Jonathan Lowe, Ernest Sosa, Jaegwon Kim und viele andere gehören, hat sie dann zu einem gewissen Abschluss gebracht. Nur dass dabei der von Kant zum ersten Mal gesehene Problemcharakter der Metaphysik allzu wenig beachtet wird! Es besteht gewiss kein Mangel an frischen Einsichten in die altehrwürdigen Probleme von Identität, möglicher Welt, Substantialität, Kausalität, Raum, Zeit, Bewegung und Ähnlichem, aber der Versuch zur Gesamterneuerung des Althergebrachten erweist sich dabei als richtungslos. Ich wende mich dem Problem der Metaphysik mit der Frage zu, ob nicht etwa die phänomenologische Tradition mit ihrem Rückgang auf die lebensweltliche Erfahrung eher in der Lage sei, hier Richtung zu weisen, als die analytische Philosophie. Husserls Idee einer phänomenologischen Metaphysik wurde auf diese Frage hin bisher noch nicht geprüft, obgleich sie sich von vornherein als eine Alternative zur traditionellen Metaphysik angeboten hatte. Sie soll in den Mittelpunkt der nachfolgenden Untersuchungen gestellt werden. Zum nicht-traditionellen Charakter dieser Metaphysik gehört, dass sie nicht nach ersten Gründen und Ursachen des Seienden als Seienden forscht. Vielmehr stützt sie sich von vornherein auf gewisse Urtatsachen. Nach Husserls Einsicht kann die phänomenologische Me14 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Einleitung

taphysik – im Gegensatz zur transzendentalen Phänomenologie – keineswegs als eine apriorische Wissenschaft aufgefasst werden. Im Gegenteil, sie wird als eine Wissenschaft des Faktischen bestimmt. Allerdings unterscheiden sich die Urtatsachen, die Husserl herausstellt, von den gewöhnlichen Tatsachen. Denn es kommt ihnen eine gewisse Notwendigkeit zu. Die ganze Idee einer phänomenologischen Metaphysik steht oder fällt mit dem Gedanken, dass es eine Notwendigkeit des Faktischen geben kann. Zunächst entnimmt Husserl dem Cogito die »Notwendigkeit eines Faktums«. Dann überträgt er aber diese Einsicht auch auf andere Urtatsachen. Allerdings schließt die ›Notwendigkeit eines Faktums‹ einen ›Kern des Urzufälligen‹ keineswegs aus. Aus der Analyse der Urtatsachen erwächst vielmehr eine Metaphysik »zufälliger Faktizität«, die als solche in einem (nach)nietzscheanischen Zeitalter wohl eine besondere Beachtung verdient. Der Gedankengang des vorliegenden Buches gliedert sich in drei Teile. Unter dem Titel »Metaphysik und Ontotheologie« erfüllt der erste Teil die Funktion einer historischen Einleitung. Der nicht-traditionelle Charakter einer phänomenologischen Metaphysik der Urtatsachen wird erst vor dem Hintergrund der traditionellen Metaphysik sichtbar. Zu einer begrifflichen Bestimmung der traditionellen Metaphysik bietet sich – zumindest vom Gesichtspunkt der phänomenologischen Bewegung aus – vor allem Heideggers Entwurf einer »onto-theo-logischen Verfassung der Metaphysik« an. Die Philosophiegeschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte hat jedoch – besonders in Frankreich – deutlich gezeigt, dass dieser Entwurf sich nur dann fruchtbar auf das historische Material anwenden lässt, wenn er als der virtuelle Brennpunkt einer typologischen Vielfalt aufgefasst wird. Die Grundtypen, die in dieser Forschungsrichtung herausgestellt wurden, ergeben jedoch in ihrem Zusammenhang ein durchaus plastisches Bild von der traditionellen Metaphysik, das sich besser dazu eignet, durch eine Kontrastwirkung die Idee einer phänomenologischen Metaphysik zu beleuchten, als eine Wesensbestimmung, die auf einer idealisierenden Konstruktion beruht. Der zweite Teil setzt unter dem Titel »Phänomenologie und Metaphysik« die historischen Untersuchungen fort. Hier wird die Idee einer Metaphysik der Urtatsachen in ihrem Gegensatz zur traditionellen Metaphysik dargestellt. Allerdings hat Husserl diese Idee niemals systematisch entwickelt. Er beschränkte sich darauf, sie in veröffentlichten Werken programmatisch zu entwerfen und in unveröffentlichten For15 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Einleitung

schungstexten fragmentarisch auszuarbeiten. Schon dieser Umstand erklärt, warum Husserls Idee einer Metaphysik der Urtatsachen bisher nur selten aufgegriffen wurde. Gleichwohl zeichnen sich in der phänomenologischen Tradition gewisse Weiterführungsmöglichkeiten der ursprünglichen Idee ab. Zunächst bietet Heidegger – im Wesentlichen unabhängig von Husserl – gleichsam eine Parallele zu dieser Idee, indem er am Ende der 1920er Jahre seine Fundamentalontologie durch eine »Metontologie« zu ergänzen sucht. Sartre eignet sie sich in den 1940er Jahren wiederum an. Aber er verdunkelt die Bedeutung dieser Tatsache durch Eigeninitiativen, die selbst die Kritik des Weggefährten MerleauPonty herausfordern. Die Neue Phänomenologie in Frankreich gibt dann – von Levinas bis Richir und Marion – immer wieder Raum für Ansätze, die nicht allein eine gewisse Affinität zu Husserls Idee einer Metaphysik der Urtatsachen aufweisen, sondern auch dazu geeignet sind, sie ihres scheinbar subjektivistischen Anstrichs zu entledigen. In seinem neuesten Buch greift Renaud Barbaras die Idee einer phänomenologischen Metaphysik der Urtatsachen ausdrücklich auf und führt sie auf eine originelle Weise weiter. 2 Der dritte Teil enthält schließlich – unter dem Titel »Phänomenologische Metaphysik: Die Welt und ihr Unendliches« – systematisch angelegte Erörterungen. Er gliedert sich in zwei Abteilungen: A.

2

Unter dem Titel »Dingerfahrung und Weltwirklichkeit« werden Untersuchungen zusammengefasst, die zeigen sollen, warum eine phänomenologische Metaphysik der Urtatsachen nicht so sehr das Sein als vielmehr die Welt zum Gesamtgegenstand hat. Die Welt wird dabei in ihrer Einzigkeit und in ihrer Vorgängigkeit gegenüber der Dingerfahrung zum Thema. So gesehen erweist sie sich als eine Urtatsache, der deshalb die Notwendigkeit eines Faktums zukommt, weil sie trotz der zufälligen Faktizität, die sie kennzeichnet, in ihrer Gegebenheit durch keine Erfahrung erschüttert werden kann. Die Wirklichkeit der Welt bestimmt sich als ein Gesamtausdruck verschiedener Einstimmigkeitstendenzen. In der vorliegenden Abhandlung wird die These vertreten, dass den einzelnen Erfahrungskategorien derartige Einstimmigkeitstendenzen zugrunde liegen. Ein Nachweis dieser These wird neben Raum und Zeit vor allem im Falle der Kausalitätskategorie erbracht. Trotz aller

Renaud Barbaras, Dynamique de la manifestation, Paris: Vrin 2013, S. 283–290.

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Einleitung

B.

berechtigten Kritik am »Satz vom Grund« wird diese Kategorie in den Mittelpunkt der Untersuchungen gestellt, weil sie die Strukturtypik der Erscheinungswelt entscheidend prägt. Von der Kausalität führt ein Weg zur Frage nach der Handlungsteleologie. Auch das Problem der Handlungsfreiheit wird im gegenwärtigen Buch ausführlich, aber ohne unmittelbare Bezugnahme auf das Selbst und die Person behandelt. 3 Die Weltanalyse läuft letztlich auf die Feststellung hinaus, dass sich das Ding notwendig als Träger agonaler Weltentwürfe bestimmt. Die phänomenologische Metaphysik wird dabei als ein transzendental angelegter Weltentwurf verstanden, der einem heute weit verbreiteten naturalistischen Autarkismus entgegentritt. Die zweite Abteilung hat »Das Unendliche der Welt« zum Titel. Die gewählte Überschrift begründet sich durch das Anliegen, vom Unendlichen jede Idee einer metaphysischen Hinterwelt fernzuhalten. Es soll in dieser Abteilung gezeigt werden, wie eine phänomenologische Metaphysik mit einer wissenschaftlichen Theorie umgehen kann. Als Beispiel wird dazu die anfängliche Mengenlehre nicht allein deshalb gewählt, weil sie – zusammen mit der symbolischen Logik – seit dem Beginn des letzten Jahrhunderts eine starke Grundströmung innerhalb der Philosophie in Gang brachte, sondern auch deshalb, weil Husserl in einem besonders engen Verhältnis zu Georg Cantor, dem Begründer der Mengenlehre, stand. Es wird einerseits Cantors philosophiehistorischen Untersuchungen über den Gedanken des Aktual-Unendlichen nachgegangen; andererseits wird mit Husserl die Frage erwogen, wieweit die lebensweltliche Erfahrung in ihrer phänomenologischen Deutung eine Grundlage zum Gedanken des Unendlichen bietet. Die Darstellung der Beziehung zwischen Husserl und Cantor verschreibt sich der These, dass die phänomenologische Dingund Weltanalyse an die Stelle der von Cantor geforderten Metaphysik des Transfiniten treten kann.

Die Abteilungen A und B des dritten Teils sind auch dadurch miteinander verbunden, dass in ihnen – im Anschluss an den letzten ParagraDas letztere Thema wird hier ausgeklammert, da es in der französischsprachigen Aufsatzsammlung L’expérience de la singularité (Paris: Hermann 2014) ausführlicher erörtert wird.

3

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Einleitung

phen des Zweiten Buches von Husserls Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie – ein Argument für den transzendental angelegten Weltentwurf der Phänomenologie entwickelt wird, und zwar so, dass dieses Argument am Ende der ersten Abteilung angeführt, dann aber auf Grund der nachfolgenden Untersuchungen am Ende der zweiten Abteilung nochmals ergänzt und vervollständigt wird. Zu Titel und Untertitel des vorliegenden Buches gehören einige erläuternde Bemerkungen. Im Anschluss an eine Wuppertaler Tradition wird die Phänomenologie auf den folgenden Seiten im Ganzen als eine Phänomenologie der Welt verstanden. Einige Leitsätze, die von Klaus Held, dem Begründer dieser Wuppertaler Tradition, stammen, eignen sich gut dazu, einen einfachen Vorbegriff der Phänomenologie im Sinne dieses Verständnisses zu vermitteln. Grundlegend sind drei Gedanken, die auch für die nachstehenden Erörterungen maßgebend bleiben. Erstens: »Die Sache der Philosophie ist identisch mit der des natürlichen Lebens: die Welt.« 4 Dazu gehört aber zweitens die Einsicht, dass der Mensch in der natürlichen Einstellung »für das eigene Weltverhältnis blind« ist. 5 Daraus kann bereits ein erster Schluss gezogen werden: »[…] im natürlichen Leben bleibt die Welt unthematisch, und erst in der phänomenologischen Transzendentalphilosophie wird sie eigens zum Thema.« 6 Dieses Thema ist drittens gerade die Sache der Phänomenologie: »Gemäß Husserls Interpretation der Phänomenologie als Transzendentalphilosophie müßte die phänomenologische Urmaxime eigentlich im Singular stehen: ›Zur Sache selbst‹, nämlich zur Welt.« 7 Allerdings gehört bei Held eine weitere Überzeugung eng mit diesen drei Leitsätzen zusammen: Mit der Heraufkunft der neuzeitlichen Wissenschaft gerät die Welt unter die »Vorherrschaft des Unendlichkeitsgedankens«, wobei sie als der »Horizont der Horizonte«, als »Universalhorizont« letztlich einer objektivistischen oder naturalistischen Vergegenständlichungstendenz zum Opfer fällt; dieser Tendenz tritt zwar bereits Husserl deutlich entgegen, aber seine »Lehre von der KonKlaus Held, »Husserls phänomenologische Gegenwartsdiagnose im Vergleich mit Heidegger«, in: Gerhard Funke (Hg.), Husserl-Symposion Mainz 27. 6./4. 7. 1988, Mainz: Akademie der Wissenschaften und der Literatur; Wiesbaden und Stuttgart: Franz Steiner 1989, S. 33–50, hier: S. 35. 5 Ebd. 6 Ebd., S. 40. 7 Ebd., S. 35. 4

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Einleitung

stitution des Universalhorizonts« ist »auf dessen Unendlichkeit fixiert […] und damit selbst noch dem Geist des Objektivismus verhaftet«, so dass es Heidegger vorbehalten bleibt, einen Rückweg zur »Endlichkeit der Welt« zu finden. 8 Von diesem vierten Grundsatz wird im Folgenden abgewichen. Ohne einen objektivistischen oder naturalistischen Standpunkt einzunehmen, sind die nachstehenden Untersuchungen um den dreifachen Nachweis bemüht, dass erstens Husserls Unendlichkeitsgedanke keineswegs zur Vergegenständlichung des Universalhorizonts Welt führt – oder auch nur beiträgt –, dass er zweitens ebendeshalb durchaus einen Anspruch darauf erheben kann, als integraler Bestandteil einer Phänomenologie der Welt betrachtet zu werden und dass er drittens sogar eine sachlich begründete Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Wissenschaft des Unendlichen ermöglicht. Auf eine positive Anknüpfung an Heidegger wird damit nicht verzichtet. Von ihm wird der im Folgenden oft verwendete Terminus »Weltentwurf« übernommen. Es handelt sich ohne Zweifel um ein Wort, das subjektivistische oder existentialphilosophische Assoziationen wecken kann. Solche Bedeutungsnuancen sind jedoch weiterhin nicht mitgemeint. Deshalb ist es nicht unnötig, daran zu erinnern, dass Heidegger diesen Terminus in einer Periode seines Denkens geprägt hat, in der er, anders als in Sein und Zeit, die Welt nicht mehr bloß als ein »Existential« des Daseins verstand, sondern sie zum Gegenstand einer neu anvisierten Disziplin, »Metontologie« genannt, machte. Was damit gemeint ist, wird im zweiten Kapitel des zweiten Teils näher erörtert, und die Analyse der Weltentwürfe wird im dritten Teil weitergeführt. Im Voraus nur zwei Hinweise: Erstens soll der betonte Entwurfscharakter der Weltentwürfe von vornherein klarstellen, dass ein Weltentwurf jeweils ein endlicher Versuch ist, das unendliche Ganze der Welt zu erfassen. Zweitens soll er aber auch darauf aufmerksam machen, dass die Philosophie als Weltentwurf keine rein theoretische Betrachtung ist, sondern jeweils auch dem praktischen Antrieb folgt, in eine Geschichte einzugreifen, die immer bereits durch Konflikte zwischen voneinander abweichenden oder sogar einander widerstreitenden Weltentwürfen charakterisiert ist. Klaus Held, »Die Endlichkeit der Welt. Phänomenologie im Übergang von Husserl zu Heidegger«, in: Beate Niemeyer und Dirk Schütze (Hg.), Philosophie der Endlichkeit. Festschrift für Erich Christian Schröder zum 65. Geburtstag, Würzburg: Königshausen & Neumann 1992, S. 130–145, hier: S. 145.

8

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Einleitung

Der Titel Welt und Unendlichkeit deutet darüber hinaus auch noch einen grundsätzlichen Unterschied zwischen dem Ganzen und dem Unendlichen an. Es soll damit an eine grundlegende Unterscheidung von Levinas angeknüpft werden, die in der Gestalt einer »Antinomie von Totalität und Unendlichkeit« merkwürdigerweise beinahe gleichzeitig auch bei Adorno 9 auftaucht. Es ist bemerkenswert, dass im Anschluss an Levinas (wenn auch nicht ohne Kritik an ihm) und im Ausgang von seiner responsiven Phänomenologie neuerdings auch Bernhard Waldenfels eine positive Anknüpfungsmöglichkeit an die Idee des Unendlichen gefunden hat. 10 Die Rede von einer »phänomenologischen Metaphysik« klingt in einem Zeitalter, das nicht müde wird, eine »Überwindung der Metaphysik« und sogar ein »nachmetaphysisches Denken« zu fordern, unzeitgemäß und deshalb herausfordernd. Freilich wird auch im vorliegenden Buch davon ausgegangen, dass Metaphysik als Ontotheologie, wie man es in einem bestimmten Idiom zu sagen pflegt, »nicht mehr möglich« sei. Es soll aber gezeigt werden, dass die Phänomenologie einen neuen Typ der Metaphysik ermöglicht, der sich mit keiner Ontotheologie verbindet. Man darf nicht vergessen, dass die Aufgabe einer »Überwindung der Metaphysik« bei Heidegger nach einer Periode eigens angestrebter Metaphysik vor allem aus der Hoffnung auf einen »anderen Anfang« erwuchs. Ob sie sich von dieser Hoffnung überhaupt trennen lässt, steht dahin. Jürgen Habermas gründete seine neuerdings wieder erhobene Forderung nach einem »nachmetaphysischen Denken« 11 ursprünglich einerseits auf einen »Paradigmenwechsel vom Bewusstsein zur sprachlichen Verständigung«, 12 andererseits aber auch auf seine Überzeugung, wir seien philosophisch »immer noch Zeitgenossen der Junghegelianer«. 13 Nun ist die sprachliche Wende der Philosophie heute für das Denken in keiner ihrer mannigfaltigen Gestalten mehr bestim9 Theodor Wiesengrund Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1994, S. 37. 10 Bernhard Waldenfels, »Aporien des Unendlichen«, in: Brachtendorf, Johannes, Möllenbeck, Thomas, Nickel, Gregor und Schaede, Stephan (Hg.), Unendlichkeit. Interdisziplinäre Perspektiven, Tübingen: Mohr Siebeck 2008, S. 3–22, hier besonders S. 18 f. 11 Siehe Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Berlin: Suhrkamp 2012. 12 Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2 1992 (11988), S. 278. 13 Ebd., S. 277.

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Einleitung

mend; selbst die analytische Philosophie hat von ihr weitgehend Abstand genommen. Dagegen dürfte eine tragfähige Bewusstseinsphilosophie wieder ein Desiderat der Zeit sein. Was aber die These unserer philosophischen Zeitgenossenschaft mit Hegel, Marx und den Junghegelianern betrifft, so sei nur an Adorno erinnert, der sich ebenfalls als Zeitgenosse der Junghegelianer verstand (so schwer er sich manchmal mit diesem Selbstverständnis auch tat 14), darüber aber doch nicht die Tatsache aus den Augen verlor, dass die »Träger philosophischer Moderne« Denker sind, die nicht in der Nachfolge von Hegel stehen und erheblich später als die Junghegelianer auf die Bühne treten: nämlich Bergson und Husserl 15 – denen man in der Neuen Welt allenfalls noch William James (nicht so sehr als Pragmatisten überhaupt, sondern mehr noch als den Verfasser der Essays in Radical Empiricism) zur Seite stellen könnte. Diese Ansicht über die Träger philosophischer Moderne ist für das gegenwärtige Buch grundlegend: Es versucht, sich vor allem in die Traditionslinie einzuschreiben, die von Husserl ausgeht und mittlerweile auch in Bergsons Heimat auf markante Weise weitergezogen wird. All diese Bemerkungen laufen aber eigentlich auf eine einzige Einsicht hinaus: Streben wir keinen radikalen Bruch mit der Vergangenheit an, der die Philosophie im bisherigen Sinne des Wortes aufheben oder auch vollenden und verwirklichen sollte, so verzichten wir auf nichts anderes als auf uneingelöste Versprechen, die ihr wahres Gesicht in den Kataklysmen des vergangenen – aber leider noch immer nicht ganz hinter uns gelassenen – Jahrhunderts gezeigt haben. 16

Vgl. dazu Theodor Wiesengrund Adorno, Ontologie und Dialektik (1960/61), hg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp 22008 (12002), S. 332 f. und Adorno, Negative Dialektik, S. 146 f. 15 Theodor Wiesengrund Adorno, Vorlesungen über Negative Dialektik [Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen, Bd. 16], hg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2003, S. 229; vgl. Adorno, Negative Dialektik, S. 20. Siehe dazu ausführlicher vom Vf. »Negative Dialektik als geistige Erfahrung? Zu Adornos Auseinandersetzung mit Phänomenologie und Ontologie«, in: Phänomenologische Forschungen (2012), S. 47–65. 16 Mit vollem Recht sagt Vincent Descombes Folgendes: »Que signifie en effet ce renvoi de la métaphysique à un passé révolu ? Il signifie que le philosophe s’accorde à lui-même une dispense de répondre à certaines questions. Il est dispensé de métaphysique, comme le lycéen souffrant est dispensé de gymnastique.« (Vincent Descombes, »Latences de métaphysique«, in: Un siècle de philosophie 1900–2000, Paris: Gallimard/Centre Pompidou 2000, S. 11–52, hier: S. 13). 14

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Erster Teil: Metaphysik und Ontotheologie

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Grundtypen der Metaphysik in der französischen Philosophiegeschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte

Heideggers Idee einer ›onto-theo-logischen Verfassung der Metaphysik‹ hat die letzten drei Jahrzehnte der Philosophiegeschichtsschreibung in Frankreich stark geprägt. Die Initiatoren dieser neuen Forschungsrichtung waren Jean-Luc Marion, Jean-François Courtine und Rémi Brague. In einem Gespräch mit Dominique Janicaud kommt Marion auf die Heidegger’sche Idee zu sprechen. Er meint, sie gebe ein »höchst offenes Organisations- und Interpretationsprinzip« ab, das »zugleich äußerst wirkungsvoll« sei. 1 Deshalb habe er (Marion) sie im Jahre 1982 zum Gegenstand eines Vortrags vor der Französischen Gesellschaft für Philosophie gemacht. 2 Er sagt: »Ich hatte in Bezug auf die methodologische Verwendung der Heidegger’schen Geschichte der Metaphysik die Idee, dass die onto-theo-logische Verfassung unter der ausdrücklichen Bedingung, dass man in ihrer Gliederung mehr der Philosophiegeschichtsschreibung folgt und sie jedem Autor anpasst, die Rolle einer flexiblen Form, einer wirklichen Hermeneutik spielen könnte. Ich glaube, dass ich darin recht hatte, und andere sind mir gefolgt, indem sie die gleiche Frage stellten: Kann man von dieser Idee – und wenn ja, unter welchen Bedingungen – zum Verständnis einzelner Autoren Gebrauch machen (Boulnois über Duns Scotus, Carraud über den Satz vom Grund, Bardout über Malebranche usw.)?« 3 Aus dem genannten Vortrag von Marion ist Mitte der 1980er Jahre Jean-Luc Marion, »Entretien du 3 décembre 1999«, in: Dominique Janicaud, Heidegger en France, Bd. II: Entretiens, Paris: A. Michel 2001, S. 217. 2 Ebd., S. 215. Der Vortrag wurde unter dem Titel »L’onto-théo-logie de Descartes« gehalten. 3 Ebd., S. 215. Vgl. Olivier Boulnois, Être et représentation. Une généalogie de la métaphysique à l’époque de Duns Scot (XIII–XIVe siècles), Paris: PUF 1999; Vincent Carraud, Causa sive Ratio. La raison de la cause de Suarez à Leibniz, Paris: PUF 2002; JeanChristophe Bardout, Malebranche et la métaphysique, Paris: PUF 1999. 1

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Grundtypen der Metaphysik

ein ganzes Buch über Descartes erwachsen. 4 In der gleichen Zeit arbeitete Courtine an seinem Promotionsprojekt, aus dem am Ende des Jahrzehnts zunächst eine größere Buchveröffentlichung hervorging: Die Kapitel über Francisco Suárez wurden selbstständig herausgegeben. 5 Andere Teile des ursprünglichen Forschungsvorhabens wurden erst vor Kurzem veröffentlicht. 6 Brague publizierte sein Werk über die Frage nach der Welt bei Aristoteles im Jahre 1988. 7 Die von Marion erwähnten Nachfolger – Olivier Boulnois, Vincent Carraud und JeanChristophe Bardout – haben ihre bisher wichtigsten Arbeiten etwa ein Jahrzehnt später verfasst. In einem Gespräch mit Janicaud verweist Courtine darauf, dass im Hintergrund der neuen Richtung französischer Philosophiegeschichtsschreibung ein erstrangiger Aristoteles-Forscher, Pierre Aubenque, stand, der als Leiter des nach Léon Robin benannten Zentrums für antike Philosophie an der Pariser Sorbonne eine Werkstatt für Metaphysikforschung eingerichtet hat. Courtine und Brague haben sich als Schüler von Aubenque an der Arbeit dieser Werkstatt intensiv beteiligt, aber auch Marion hat die Veranstaltungen des Centre Léon Robin regelmäßig besucht. Die sich von Aubenque bis zu Boulnois, Carraud und Bardout entfaltende Forschungsrichtung hat am Ende mehr geleistet, als sie ursprünglich vorhatte. Sie machte deutlich, dass die ontotheologische Verfassung zwar nicht als erschöpfende Wesensbestimmung der traditionellen Metaphysik gelten kann, sich aber auch nicht allein dazu eignet, als Leitfaden zu Untersuchungen über einzelne Autoren und Schulen verwendet zu werden, sondern zugleich dazu dienen kann, als Brennpunkt einer typologischen Vielfalt die traditionelle Metaphysik zu charakterisieren. Im Folgenden soll der Beitrag der erwähnten Forschungsrichtung zu einer derartigen Typologie herausgestellt werden. Zu dieser Aufgabenbestimmung gehören zwei präzisierende Bemerkungen. Einerseits soll keineswegs der Eindruck erweckt werden, als sei der Ausgang von Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik in der französischen PhilosophiegeschichtsJean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris: PUF 1986. Jean-François Courtine, Suarez et le système métaphysique, Paris: PUF 1990. 6 Jean-François Courtine, L’invention de l’analogie. Métaphysique et ontothéologie, Paris: Vrin 2005. Vgl. auch Jean-François Courtine, Les catégories de l’être. Études de philosophie ancienne et médiévale, Paris: PUF 2003. 7 Rémi Brague, Aristote et la question du monde, Paris: PUF 1988. 4 5

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Grundtypen der Metaphysik

schreibung der letzten drei Jahrzehnte allgemein verbreitet gewesen. Es gibt bedeutende französische Philosophiehistoriker wie Jacques Brunschvicg, Pierre Hadot oder Alain de Libéra, die andere Wege betreten haben. Weiterhin muss auch darauf hingewiesen werden, dass die französische Forschungsrichtung, mit der wir uns beschäftigen, unterschiedliche Parallelen zu manchen Forschungstendenzen in anderen Ländern aufweist. So werden zum Beispiel die griechischen Aristoteles-Kommentatoren, mit denen sich Courtine in den 1980er Jahren auseinandersetzt, nahezu gleichzeitig in England von Richard Sorabji und anderen neu erschlossen. 8 Darüber hinaus zeugen etwa in Deutschland die Arbeiten von Ludger Honnefelder über Duns Scotus und den »zweiten Anfang der Metaphysik« 9 sogar von einer gewissen Nähe zur uns interessierenden Forschungsrichtung, zumindest in den grundlegendsten Fragestellungen. Ähnliches gilt für das Verständnis von Francisco Suárez als Vermittlerfigur zwischen der Metaphysik des Mittelalters und der Metaphysik der Neuzeit bei Honnefelder und bei den französischen Ontotheologie-Forschern. 10 Diese Parallelen sind allerdings kaum überraschend, wenn man bedenkt, dass die Philosophiegeschichtsforschung in unserer Epoche nicht mehr an die eigentümliche Kultur einzelner Länder gebunden ist, sondern ganz und gar länderübergreifend geworden ist. Wenn es in einem Land manchmal dennoch so einheitliche und wohlausgeprägte Forschungsrichtungen gibt wie die uns beschäftigende, so liegt der Grund dafür weniger in der nationalen Zusammengehörigkeit der daran beteiligten Forscher als in der konkreten Schultradition, die sie miteinander verbindet. Ich denke dabei allerdings nicht allein an den Einfluss von Pierre Aubenque, sondern mehr noch an die Wirkung von Jean Beaufret, die Courtine und Marion vor dem Beginn ihres eigentlichen Universitätsstudiums erfahren haben. Es handelte 8 Vgl. Richard Sorabji (Hg.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, London: Duckworth 1990. 9 Ludger Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster: Aschendorff 1989. Siehe auch Ludger Honnefelder, »Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./ 14. Jahrhundert«, in: J. P. Beckelmann, Ludger Honnefelder et al. (Hg.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg: Meiner 1987, S. 165–186. 10 Siehe dazu Ludger Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und der Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Hamburg: Meiner 1990.

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Grundtypen der Metaphysik

sich dabei um eine zwar vermittelte, dafür aber tief prägende Wirkung von Heideggers Idee der Metaphysik. Diese Wirkung war umso unwiderstehlicher, als Beaufret nicht von Heidegger selbst sprach, sondern dessen Idee der Metaphysik selbstständig auf die Philosophiegeschichte anwandte. Wir wollen uns im Folgenden deutlich machen, wie die beiden Adepten dieses Erbe von Beaufret angetreten und wie sie es ihren eigenen Nachfolgern weitergegeben haben. Diese Aufgabe macht allerdings zuvor einen Rückgang auf Heideggers Texte über die ontotheologische Verfassung der Metaphysik erforderlich.

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Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

I.

Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

Im zweiten Teil seines im Jahre 1957 veröffentlichten Buches Identität und Differenz widmet Heidegger der »onto-theo-logischen Verfassung der Metaphysik« eine thematische Erörterung. 11 Diese Erörterung gilt in unserem Themenbereich als ein Grundtext. Zur Zeit der Abfassung dieses Textes kann Heidegger allerdings bereits auf eine jahrzehntelange Auseinandersetzung mit der metaphysischen Tradition zurückblicken. Der eigentlichen Geschichte seiner Beschäftigung mit der Ontotheologie geht dabei eine Periode vorher, in der er diesen Terminus noch nicht verwendet, aber bereits die Grundzüge der metaphysischen Tradition herausstellt, die später in den Begriff der ontotheologischen Verfassung eingehen werden.

1.

Der Doppelbegriff der Metaphysik

In der Tat weist Heidegger schon in einer Marburger Universitätsvorlesung aus dem Jahre 1926 darauf hin, dass die von Aristoteles ins Auge gefasste »Erste Philosophie«, der in späteren Zeiten der Name »Metaphysik« zuwachsen sollte, von vornherein eine Doppelbestimmung hatte: Sie war einerseits eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes zu untersuchen hatte, andererseits aber auch eine Wissenschaft, die sich doch vor allem mit einem ausgezeichneten Seienden (dem Ersten Beweger, also dem aristotelischen Gott) befasste. So hatte diese »Fundamentalwissenschaft« der Philosophie einerseits als »Wissenschaft vom Sein«, andererseits aber auch als »Wissenschaft vom höchsten und eigentlichen Seienden« zu gelten. 12 Zunächst nimmt Heidegger eine durchaus affirmative Haltung gegenüber dieser Doppelbestimmung der Metaphysik ein: Er betont die untrennbare ZusammengehöSiehe Martin Heidegger, Identität und Differenz [Gesamtausgabe, Bd. 11], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 2006, S. 51–79. Einzelausgabe: M. Heidegger, Identität und Differenz, Stuttgart, Klett-Cotta, 122002 (11957). 12 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 22], Marburger Vorlesung, Sommersemester 1926, hg. von Franz-Karl Blust, Frankfurt am Main: Klostermann 1993, S. 149; vgl. S. 286–288. 11

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Grundtypen der Metaphysik

rigkeit beider Bestimmungen. Deshalb spricht er in der genannten Vorlesung von einem »Doppelbegriff« der Philosophie. 13 Ähnliche Gedanken finden sich auch in anderen Vorlesungen aus der Marburger Zeit. 14 In den Metaphysischen Anfangsgründen der Logik im Ausgang von Leibniz folgt Heidegger sogar in seinem eigenen Denken dem Muster dieses »Doppelbegriff[s] von Philosophie« 15 (den er wieder einmal ausdrücklich nennt), indem er seine in Sein und Zeit entwickelte Fundamentalontologie durch eine neu anvisierte Forschungsrichtung, »Metontologie« genannt, zu ergänzen sucht. 16 Diese positive Anknüpfung an die auf Aristoteles zurückgehende Doppelbestimmung der Metaphysik ist umso überraschender, als von Paul Natorp in dieser »doppelsinnigen Auffassung von der Aufgabe der Ersten Philosophie« bereits im Jahre 1888 ein »unleidlicher Widerspruch« entdeckt worden war. 17 Als Wissenschaft vom Sein befasst sich ja die Erste Philosophie ganz allgemein mit dem Seienden als solchem, als Wissenschaft vom höchsten und eigentlichen Seienden dagegen nur mit einer besonderen, wenn auch erstrangigen Gattung des Seienden. Wie könnte aber das Allgemeine mit dem Besonderen, das Universelle mit dem Regionalen, das Transgenerische mit dem Generisch-Gebundenen gleichgesetzt werden? Diese Überzeugung von einem Widerspruch bei Aristoteles hatte auch Werner Jaeger in seinem 1923 vorgelegten Buch über Aristoteles 18 keineswegs in Frage gestellt. Er hatte einen Widerspruch vielmehr vorausgesetzt, indem er ihn durch seine »entwicklungsgeschichtliche« Methode zu lösen versuchte. Zu diesem Lösungsversuch gehörte die Annahme einer noch platonisierenden »Urmetaphysik« bei Aristoteles, einer Jugendlehre mit ausschließlicher Ebd., S. 149. Siehe zum Beispiel Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], Marburger Vorlesung, Sommersemester 1927, hg. von FriedrichWilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 21989 (11975), S. 38 und S. 111. 15 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], Marburger Vorlesung, Sommersemester 1928, hg. von Klaus Held, Frankfurt am Main: Klostermann 21990 (11978), S. 202; vgl. S. 12 f., S. 199 und S. 229. 16 Ebd., S. 199–202. 17 Paul Natorp, »Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik«, in: Philosophische Monatshefte 24, S. 37–65 und S. 540–574, hier: S. 49. 18 Werner Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin: Weidemann 1923. 13 14

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Ausrichtung auf ein ausgezeichnetes und von allen anderen Seienden durch eine Kluft getrenntes, für sich existierendes höchstes Seiendes. Diese Jugendlehre sollte dann durch die spätere Idee einer Wissenschaft vom Seienden als Seiendem überwunden worden sein. Jaeger wollte dabei zeigen, wie Aristoteles von einem Anhänger platonischer Welttranszendenz zum geistigen Oberhaupt eines empirischen Forschungszentrums mit allgemein ontologischer Grundlegung und mit Spezialisierung in angewandter Physik, in Botanik und Zoologie sowie in komparativer Staatsverfassungskunde geworden war. Heidegger konnte sich mit dieser Auffassung von der aristotelischen Philosophie trotz der unbestreitbaren philologischen Kompetenz ihrers Urhebers niemals anfreunden. Er versuchte deshalb, mit dem vermeintlichen Widerspruch zwischen den beiden Bestimmungen der Metaphysik anders fertig zu werden. Wie Courtine hervorhebt, 19 entschloss er sich zu einem »Geniestreich« – der durchaus etwas von einem »Gewaltstreich« hatte –, indem er einen einsichtigen Zusammenhang zwischen einer Wissenschaft vom Sein und einer Wissenschaft vom höchsten und eigentlichen Seienden postulierte. Dieses Postulat führte bereits in der erwähnten Vorlesung über Leibniz aus dem Sommersemester 1928 dazu, dass die Frage nach dem Sein durch eine andere Frage, nämlich die nach »dem Seienden im Ganzen« ergänzt wurde. Die bereits erwähnte Metontologie erhielt dabei die Aufgabe, diese zweite Frage zu beantworten. Damit begann eine kurze, aber höchst interessante Periode in Heideggers Denken, in der es darum ging, durch eine selbstentwickelte Idee von Metaphysik die untrennbare Zusammengehörigkeit der auseinanderstrebenden Bestimmungen der Ersten Philosophie herauszustellen, um dadurch zur ursprünglichen Seinserfahrung von Aristoteles zurückzufinden. Allerdings versteht Heidegger die Frage nach dem Seienden im Ganzen keineswegs als eine Frage nach Welttranszendenz, sondern gerade als eine Frage nach der Welt. Aber der Zugang zur Welt setzt in seinen Augen einen Überstieg über das mannigfaltige Seiende und damit eine – verbal zu verstehende – Transzendenz, also ein Transzendieren, voraus. Dieser Gedanke von der Transzendenz als einem Grundgeschehen im Dasein macht es Heidegger möglich, nicht allein an die aristotelische Wissenschaft vom Sein, sondern auch an die aristotelische Wissenschaft vom höchsten und eigentlichen Seienden positiv anzuknüpfen. Er bestimmt 19

Courtine, Inventio analogiae, S. 60.

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Grundtypen der Metaphysik

den Denkhorizont der Vorlesung »Einführung in die Philosophie« aus dem Wintersemester 1928/1929 mit ihrer Frage nach der Weltanschauung ebenso wie den der in dieser Zeit veröffentlichten Abhandlungen »Vom Wesen des Grundes« und »Was ist Metaphysik?«. Aber erst in der großen Vorlesung über Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit aus dem Wintersemester 1929/1930 leitet er zur Frage nach der Einheitlichkeit der ursprünglichen Seinserfahrung des Aristoteles zurück. Um die Metaphysik aus dem ihr zugrunde liegenden Ausdruck μετὰ τὰ φυσικά zu begreifen, geht hier Heidegger vom aristotelischen Begriff der φύσιϚ aus. Dieses griechische Wort nimmt er, wenn auch nicht seiner ursprünglichen Bedeutung gemäß als »Wachstum«, so doch dieser ursprünglichen Bedeutung nahe bleibend als Natur im Sinne des »sich selbst bildenden Walten[s] des Seienden im Ganzen«. 20 Er hebt hervor, dass Natur als das Seiende im Ganzen gerade »nicht im neuzeitlichen, späten Sinne von Natur, etwa als Gegenbegriff zu Geschichte, gemeint [ist], sondern urspünglicher als beide Begriffe, in einer ursprünglichen Bedeutung, die vor Natur und Geschichte beide umgreift und auch in gewisser Weise das göttliche Seiende in sich schließt«. 21 Dabei unterscheidet er bei Aristoteles doch zwei verschiedene, wenn auch zusammengehörige Bedeutungen des Wortes φύσιϚ, indem er die Natur als »das Waltende in seinem Walten« gegen die Natur als »das Walten des Waltenden« abhebt. 22 Aus der φύσιϚ in der ersten Bedeutung wird seines Erachtens im Gegensatz zur τέχνη bei Aristoteles auch schon ein »Gebietsbegriff«, der zur Bezeichnung eines besonderen Bezirks des Seienden dient. 23 Aber selbst dieser Gebietsbegriff gehört noch mit dem allgemeinen Begriff der Natur als der »Natur des Seienden« 24 zusammen. Diesem allgemeinen Begriff nach ist mit Natur nicht etwa eine Gesamtheit bestimmter Seiender gemeint, sondern das Wesen des Seienden überhaupt, also das Sein als solches. »Das Entscheidende ist nun« – sagt Heidegger –, »daß nicht etwa der eine dieser Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], Freiburger Vorlesung, Wintersemester 1929/1930, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 21992 (11983), S. 38 f. 21 Ebd., S. 39. 22 Ebd., S. 46. 23 Ebd. 24 Ebd., S. 47. 20

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beiden Begriffe von φύσιϚ den anderen verdrängt, sondern daß sich beide nebeneinander erhalten.« 25 Die beiden Begriffe schreiben zwei verschiedene Fragerichtungen vor, die aber gleich wesentlich sind und zusammen das bilden, was Heidegger jetzt als »eigentliche Philosophie« oder auch als »eigentliches Philosophieren« bezeichnet. Es heißt: »Diese beiden Bedeutungen des Fragens, beschlossen in der einheitlichen Bedeutung von φύσιϚ, werden von Aristoteles ausdrücklich zusammengeschlossen. […] Eigentliches Philosophieren ist das Fragen nach der φύσιϚ in dieser doppelten Bedeutung: das Fragen nach dem Seienden im Ganzen und in eins damit das Fragen nach dem Sein.« 26 Heidegger schwebt in der Periode zwischen 1928 und 1930 eine Philosophie vor, die aus Fundamentalontologie und Metontologie besteht. Die Fundamentalontologie antwortet auf die Frage nach dem Sein, die Metontologie auf die Frage nach dem Seienden im Ganzen. Die beiden Forschungsrichtungen machen zusammen die Metaphysik aus. Sie legen damit den Sinn des eigentlichen Philosophierens fest. Erst auf Grund der so verstandenen Metaphysik können wir uns nach Heidegger ein Bild von der Ersten Philosophie machen, die Aristoteles ursprünglich im Auge hatte. Wir müssen dabei deutlich sehen, dass die Erste Philosophie bei Aristoteles durchaus an die Physik als eine Lehre von der φύσιϚ gebunden bleibt, wenn sie auch nicht die Natur im Sinne eines gesonderten Bezirks des Seienden, sondern einerseits die Natur als das Seiende im Ganzen, andererseits die Natur als die Natur des Seienden zum Gegenstand hat. Auf Heideggers Versuch, die Fundamentalontologie durch eine Metontologie zu ergänzen, kommen wir im zweiten Teil der vorliegenden Untersuchung zurück. Hier soll nur noch darauf hingewiesen werden, dass Heideggers eigener Entwurf der Metaphysik zwar in der »seinsgeschichtlichen« Periode hinter dem Versuch, die Metaphysik zu überwinden – oder auch zu »verwinden« –, deutlich zurücktreten, aber niemals völlig verschwinden wird. Dass dabei die Kontinuität mit dem Grundgedanken der Vorlesung von 1929/1930 erhalten bleibt, kann vor allem durch eine Stelle des im Jahre 1939 geschriebenen Aufsatzes »Vom Wesen und Begriff der ΦύσιϚ. Aristoteles, Physik, B 1« 27 belegt werden. Hier ist davon die Rede, dass die Unterscheidung von Natur 25 26 27

Ebd. Ebd., S. 50. Martin Heidegger, »Vom Wesen und Begriff der ΦύσιϚ. Aristoteles, Physik, B 1«, in:

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Grundtypen der Metaphysik

und Geschichte »einen zugrundeliegenden, die Entgegensetzung selbst tragenden Bereich« voraussetzt, der bei den Griechen als φύσιϚ mitgedacht wurde und auch weiterhin mitgedacht werden sollte. Es heißt: »Diese Unumgänglichkeit der φύσιϚ kommt in dem Namen ans Licht, mit dem wir die bisherige Art des abendländischen Wissens vom Seienden im Ganzen benennen. Das Gefüge der jeweiligen Wahrheit ›über‹ das Seiende i. G. heißt ›Metaphysik‹. […] Meta-physik ist in einem ganz wesentlichen Sinne ›Physik‹ – d. h. ein Wissen von der φύσιϚ (ἐπιστήμη φυσική).« 28 Allerdings gilt Heideggers Aufmerksamkeit bereits in der Vorlesung von 1929/1930 keineswegs allein der ursprünglichen Idee der Ersten Philosophie, sondern ebenso sehr auch der Frage, wie sich die von Aristoteles begründete Metaphysik zu einer eigentümlichen Tradition herausbildet. Dabei wird die affirmative Haltung gegenüber der Metaphysik durch eine kritische Einstellung ersetzt. Die Kritik richtet sich gegen das, was als »traditionelle Metaphysik« bezeichnet wird.

2.

Entstehung »traditioneller« Metaphysik

Heidegger versteht die Bezeichnung μετὰ τὰ φυσικά als einen »buchtechnischen Ausdruck«. 29 Mit vielen Aristoteles-Forschern seiner Zeit, darunter mit William David Ross, 30 schenkt er also der Annahme Glauben, die man mit Pierre Aubenque als die »mehr oder weniger legendäre Erzählung« vom bibliothekarischen Ursprung des Namens »Metaphysik« bezeichnen könnte. 31 Dieser Erzählung nach soll Andronikos von Rhodos, der Herausgeber einer Gesamtausgabe der aristotelischen Schriften, den Ausdruck μετὰ τὰ φυσικά um 60 vor unserer Zeitrechnung geprägt haben, um seine Sammlung von aristotelischen Vorlesungsmanuskripten und sonstigen Aufzeichnungen aus dem Umkreis der Ersten Philosophie zu bezeichnen. Diese buchtechnische Bezeich-

Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 1976, S. 239–301. 28 Ebd., S. 241. 29 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 3], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 1991, S. 7. 30 Für Belege dazu siehe Courtine, Inventio analogiae, S. 84, Anm. 1. 31 Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris: PUF 1962, S. 23.

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Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

nung war offenbar Ausdruck einer »Verlegenheit«. 32 In der mittlerweile üblich gewordenen Einteilung der Philosophie in die drei Disziplinen von Logik, Physik und Ethik hat Andronikos begreiflicherweise keinen Platz für die Erste Philosophie des Aristoteles gefunden. Deshalb soll er sie einfach nach den physikalischen Schriften angeordnet haben. Jaeger gehörte zu den ersten, die der weit verbreiteten Überzeugung von einem bibliothekarischen Ursprung des Namens »Metaphysik« entgegentraten. Er sagte: »Die herrschende Ansicht war bisher, das Wort Metaphysik verdanke nur der zufälligen Anordnung der Schriften des Aristoteles in einer Gesamtausgabe der hellenistischen Zeit – man dachte vor allem an Andronikos – seinen Ursprung. Der Ausdruck sei aber auch der Sache nach unaristotelisch. In Wahrheit gibt das wohl von einem vor Andronikos lebenden Peripetetiker gebildete Wort das Grundmotiv der ›ersten Philosophie‹ im ursprünglichen Sinne vollkommen treffend wieder.« 33 Mit dem Ausdruck »›erste Philosophie‹ im ursprünglichen Sinne« meinte er allerdings jene platonisierende Jugendlehre des Aristoteles, in der er die »Urmetaphysik« erkennen wollte. Heidegger teilte aber die höchst zweifelhafte Annahme einer derartigen Urmetaphysik nicht. Deshalb hatte er wohl auch Schwierigkeiten, sich die – quellenmäßig nicht unmittelbar belegbare – Hypothese von der Erfindung des Namens »Metaphysik« durch einen vor Andronikos lebenden Peripatetiker 34 anzueignen. Statt dessen deutete er die Einteilung der Philosophie in die drei Disziplinen von Logik, Physik und Ethik von vornherein als eine Verfallserscheinung. Bekanntlich geht diese Einteilung auf Xenokrates, das zweite Oberhaupt der Akademie nach Platons Tod, zurück, aber, zunächst von manchen Peripatetikern und dann den Stoikern übernommen, 35 verbreitete sie sich später in der hellenistischen Zeit ganz allHeidegger, Kant und das Problem der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 3], S. 7. Jaeger, Aristoteles, S. 404. 34 Es ist Hans Reiner später gelungen, diese Hypothese durch indirekte Schlüsse aus den Quellen zu erhärten und damit die Legende vom bibliothekarischen Ursprung der Metaphysik als solche zu enthüllen. Aubenque stützt sich bereits auf seine einschlägigen Aufsätze. Siehe Hans Reiner, »Die Entstehung und die ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 8 (1954), S. 210–237; wieder abgedruckt in: Fritz-Peter Hager (Hg.), Metaphysik und Theologie des Aristoteles, Wege der Forschung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1969, S. 139– 174; weiterhin: »Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung des Namens ›Metaphysik‹«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 9 (1955), S. 77–99. 35 Vgl. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos [Opera, hg. von Hermann Mut32 33

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Grundtypen der Metaphysik

gemein. Die aristotelische Idee der Ersten Philosophie geriet in dieser Periode allem Anschein nach völlig in Vergessenheit. Heidegger, der diese Idee für einen Entwurf eigentlichen Philosophierens hält, zögert ebendeshalb nicht, die hellenistische Epoche kurzerhand für eine Verfallszeit des griechischen Denkens zu erklären, in der es zwar eine Schulphilosophie mit ordentlichen Disziplinen gab, aber »ein lebendiges Philosophieren aus den Problemen selbst heraus« nicht mehr stattfand. 36 Diese Situation macht seiner Meinung nach die »Ratlosigkeit« 37 verständlich, in der sich Andronikos von Rhodos befinden musste, als er sich mit dem Problem einer Verortung der Ersten Philosophie innerhalb des Schulsystems philosophischer Disziplinen konfrontiert sah. In dem Namen »Metaphysik« drückte sich nach Heidegger ursprünglich zwar nur diese Ratlosigkeit aus, aber der buchtechnische Titel wurde später in eine inhaltliche Bezeichnung verwandelt. 38 Dabei spielte die Doppelbedeutung der griechischen Partikel μετά eine Rolle: Das bloß Postphysikalische wurde ins Transphysikalische, also ins jenseits der Natur Liegende, umgewandelt; seitdem gilt die Metaphysik als eine Wissenschaft vom Übersinnlichen. 39 Diese Umwandlung ist nach Heidegger alles andere als harmlos: »Es entscheidet sich damit etwas Wesentliches – das Schicksal der eigentlichen Philosophie im Abendland.« 40 Denn durch das inhaltliche Verständnis der Metaphysik als Wissenschaft vom Übersinnlichen wird der Weg zum ursprünglichen Sinn der aristotelischen Ersten Philosophie geradezu verbaut. Heidegger zeigt am Beispiel der Scholastik bei Thomas von Aquin und bei Francisco Suárez, wie diese Deutung der Metaphysik das eigentliche Philosophieren »nivelliert und veräußerlicht«. 41 Der Grund dieser Veräußerlichung liegt nicht einfach in der Begegnung des griechischen Denkens mit dem Christentum. Heidegger sagt zwar in der Vorlesung 1929/1930: »Durch die christliche Dogmatik schmann, 3 Bände, Leipzig, Teubner 1912–1954; Nachdruck: Opera, hg. von Jürgen Mau, 4 Bände, Berlin und New York: Walter de Grunyter 2011], Bd. II, Buch VII, Kap. 16; dt. Gegen die Dogmatiker. Adversus Mathematicos libri 7–11, übersetzt von Hansueli Fluckiger, Sankt Augustin: Academia, 1998, S. 19. 36 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 54. 37 Ebd., S. 58. 38 Ebd., S. 58–60. 39 Ebd., S. 59. 40 Ebd., S. 60. 41 Ebd., S. 66.

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wurde die antike Philosophie in eine ganz bestimmte Auffassung gedrängt, die sich durch die Renaissance, den Humanismus und den Deutschen Idealismus hindurchgehalten hat und deren Unwahrheit wir erst heute langsam zu begreifen beginnen. Der erste vielleicht war Nietzsche.« 42 Aber er setzt hinzu, dass wir »bei Aristoteles diesen eigentümlichen Zusammenhang zwischen der prima philosophia und der Theologie vorgebildet« finden. 43 Damit ist der Keim späterer Entwicklung bereits in der Vorlesung von 1929/1930 angelegt. Den Grund für den Verfall eigentlichen Philosophierens wird Heidegger immer deutlicher im Wesen der Metaphysik selbst entdecken. An Stelle einer positiven Anknüpfung an die Metaphysik tritt deshalb in zunehmendem Maße eine kritische Auseinandersetzung mit der Tradition. Damit ist ein deutlicher Einschnitt in Heideggers Denken markiert. Bezeichnend für die nächstfolgende Periode ist ein geschichtsphilosophischer Orientierungsversuch, der mehrfach an die Denkweise der Epoche »Von Hegel zu Nietzsche« erinnert. In diesem Zeitalter des »Historismus« – im weitesten Sinne des Wortes – hat sich das philosophische Denken nur noch denjenigen Aufgaben gestellt, die es aus vorherrschenden Tendenzen der Geschichte erwachsen sah. Die eigentlichen Sachfragen traten dabei hinter geschichtsphilosophischen Besinnungen weitgehend zurück. So treten auch bei Heidegger die Sachfragen, die in der Idee einer Vereinigung von Fundamentalontologie und Metontologie zusammengefasst wurden, in der nächstfolgenden Periode hinter einer »seinsgeschichtlichen« Besinnung zurück. Dementsprechend wird eine eigenständige Metaphysik nicht mehr angestrebt. Der Begriff einer »onto-theo-logischen Verfassung« der Metaphysik ist ein Produkt und zugleich ein eminenter Ausdruck dieser Entwicklung.

3.

Metaphysik als Ontotheologie

Der Terminus »Ontotheologie« stammt bekanntlich von Kant. Heidegger greift ihn zum ersten Mal in seiner Vorlesung von 1930/1931 über Hegels Phänomenologie des Geistes auf. Zunächst wird dabei nicht so sehr die gesamte Metaphysik als vielmehr nur Hegels spekulative Dia42 43

Ebd., S. 64. Ebd., S. 65.

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Grundtypen der Metaphysik

lektik als Ontotheologie bezeichnet: »Die spekulative Interpretation des Seins ist Onto-theo-logie«. 44 Diese Interpretation wird näher als »ontotheo-ego-logisch« 45 oder auch als »onto-ego-theo-logisch« 46 bestimmt. Heidegger legt Wert darauf, die von Hegel verflochtenen Traditionsstränge unterschiedlicher Herkunft sorgfältig voneinander zu trennen. So heißt es: »Die Frage nach dem ὄν ist vom antiken Ansatz her ontologisch, zugleich aber schon, wie es bei Plato und Aristoteles heraustritt, wenngleich nicht entsprechend begrifflich entfaltet, onto-theo-logisch. Die Fragerichtung wird seit Descartes zugleich ego-logisch, wobei das ego nicht nur zentral ist für den Logos, sondern ebenso mitbestimmend für die Entfaltung des Begriffes θεόϚ, was sich wiederum schon in der christlichen Theologie vorbereitet hat.« 47 Hier werden drei Traditionsstränge voneinander unterschieden: der antike Ansatz, die christliche Theologie und die cartesianische Fragerichtung. Hinzu kommt noch ein spezifisch hegelianisches Element: »Der prägnante Ausdruck dieser Bezüge in ihrer ursprünglichen Durchgestaltung und geschlossenen Begründung liegt darin, dass für Hegel das Absolute – d. h. das wahrhaft Seiende, die Wahrheit – der Geist ist. Der Geist ist Wissen, λόγοϚ; der Geist ist Ich, ego; der Geist ist Gott, θεόϚ; und der Geist ist Wirklichkeit, das Seiende schlechthin, ὄν.« 48 Gerade diese Unterscheidung verschiedener Traditionsstränge wirft zugleich die Frage nach einem Traditionsstrang auf, der sich in der gesamten Geschichte der europäischen Philosophie durchhält. Als ein solcher erweist sich in der Vorlesung von 1930/1931 der antike Ansatz, der bereits hier als »onto-theo-logisch« charakterisiert wird. Noch deutlicher wendet sich Heidegger später der Grundstruktur der Ontotheologie zu. Bereits in einem anderen Text über Hegels Phänomenologie des Geistes, der Holzwege-Abhandlung »Hegels Begriff der Erfahrung« (die ursprüngliche Fassung dieses Textes stammt aus dem Jahre 1943) sagt er in Bezug auf Aristoteles: »Die erste Philosophie ist als Ontologie zugleich die Theologie des wahrhaft Seienden. Genauer wäre sie die Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes [Gesamtausgabe, Bd. 32], Freiburger Vorlesung, Wintersemester 1930/1931, hg. von Ingtraud Görland, Frankfurt am Main: Klostermann 1988, S. 141. 45 Ebd., S. 183. 46 Ebd., S. 209. 47 Ebd., S. 183. 48 Ebd. 44

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Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

Theiologie zu nennen. Die Wissenschaft des Seienden als solchen ist in sich onto-theologisch.« 49 Diese Stelle lässt keinen Zweifel darüber aufkommen, dass nach Heidegger nicht allein Hegels spekulative Interpretation des Seins, sondern bereits die aristotelische Wissenschaft des Seienden als solchen durch eine onto-theologische – oder auch ontotheiologische – Verfassung zu kennzeichnen ist. In der »Einleitung zu: ›Was ist Metaphysik?‹« aus dem Jahre 1949 wird dann das »onto-theologische Wesen der eigentlichen Philosophie (πρώτη φιλοσοφία)« zur Sprache gebracht. 50 In diesem Text ist nicht allein davon die Rede, dass die Metaphysik die »Seiendheit des Seienden« in »zwiefacher Weise« vorstellt: »[…] einmal das Ganze des Seienden als solchen im Sinne seiner allgemeinsten Züge (ὄν καθόλου, κοινόν); zugleich aber das Ganze des Seienden als solchen im Sinne des höchsten und darum göttlichen Seienden (ὄν καθόλου, ἀκρότατον, θεῖον)«, 51 sondern es wird hinzugefügt: »Die Metaphysik nimmt diese Zwiegestalt dadurch hin, daß sie ist, was sie ist […].« 52 Heidegger neigt also immer deutlicher zu der Behauptung, dass die Metaphysik ihrem Wesen nach und als solche durch eine ontotheologische Verfassung gekennzeichnet ist. Es wird dabei betont, dass die gesamte Metaphysik auf einer »durchgängigen Verwechslung von Sein und Seiendem« beruht: »Sie nennt das Sein und meint das Seiende als das Seiende.« 53 Heidegger hebt aber hervor, dass es sich dabei keineswegs etwa um einen Fehler handelt: »Diese Verwechslung ist freilich als Ereignis zu denken, nicht als Fehler.« 54 Wenn die Metaphysik nicht das Sein des Seienden zu denken vermag, sondern dieses Sein mit dem Seienden als Seiendem verwechselt, so liegt der Grund dieser Vorstellung einzig und allein darin, wie das Seiende als das Seiende sich ins Offene gebracht hat. 55 Das Ereignis dieser Selbstoffenbarung des Seienden als des Seienden bestimmt nun in Heideggers Augen das Schicksal des europäischen Denkens. Auch die Begegnung der griechischen Ontologie mit dem Martin Heidegger, Holzwege [Gesamtausgabe, Bd. 5], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 1977, S. 179; vgl. S. 186 f. 50 Heidegger, »Einleitung zu: ›Was ist Metaphysik?‹«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 379. 51 Ebd., S. 378. 52 Ebd., S. 379. 53 Ebd., S. 370. 54 Ebd. 55 Ebd., S. 379. 49

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Grundtypen der Metaphysik

Christentum ist von diesem Urereignis getragen: »Diese Unverborgenheit des Seienden gab erst die Möglichkeit, daß sich die christliche Theologie der griechischen Philosophie bemächtigte […].« 56 Heideggers Auseinandersetzung mit der Metaphysik ist bereits in der seinsgeschichtlichen Periode durch ein Ereignisdenken bestimmt, das eine Alternative zu seinem frühen transzendentalen Ansatz bietet. Demnach ist das Denken nicht mehr einfach von einem Transzendenzentwurf des Daseins getragen; es geht vielmehr von einem Ereignis aus, das ihm von selbst widerfährt. In der spätesten Phase von Heideggers Besinnung auf die Metaphysik (etwa von dem Vortrag »Was ist das – die Philosophie?« 57 und der Vorlesung von 1955/1956 unter dem Titel Der Satz vom Grund an 58) tritt dieses Ereignisdenken erst recht in den Vordergrund. Ein Zeugnis dafür ist das Buch Identität und Differenz, in dem Heidegger zum ersten Mal von einer Einkehr des Denkens ins Ereignis spricht. 59 Die Einkehr ins Ereignis wird im Vortrag »Zeit und Sein« (1962) das Denken dazu drängen, »die Metaphysik sich selbst zu überlassen«. 60 In Identität und Differenz geht es hingegen um eine Auseinandersetzung mit der Metaphysik vom Ereignisdenken her. Es heißt hier ganz allgemein: »Die Metaphysik ist Onto-Theo-Logie.« 61 Nunmehr betrachtet Heidegger diese Verfassung allerdings nur noch als fragwürdig: »Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen. Denn der onto-theologische Charakter der Metaphysik ist für das Denken fragwürdig geworden […].« 62 Im zweiten Teil von Identität und Differenz fasst Heidegger die Ergebnisse eines Seminars über Hegels Wissenschaft der Logik zusamEbd. Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie? [Gesamtausgabe, Bd. 11], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 2006, S. 3–26. 58 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund [Gesamtausgabe, Bd. 10], hg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Klostermann 1997. Möglicherweise kündigt bereits die Vorlesung von 1951/1952 unter dem Titel Was heißt Denken? diese späteste Phase von Heideggers Überlegungen zur Metaphysik an. 59 Siehe Heidegger, Identität und Differenz, [Gesamtausgabe, Bd. 11], S. 46: »Einkehr unseres Denkens in jenes Einfache, das wir im strengen Wortsinne das Ereignis nennen«. 60 Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens [Gesamtausgabe, Bd. 14], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 2007, S. 30. 61 Heidegger, Identität und Differenz [Gesamtausgabe, Bd. 11], S. 63. 62 Ebd. 56 57

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men. Die λόγοϚ-zentrierte Ontotheologie von Hegel bestätigt in den Augen von Heidegger einen allgemeinen Grundzug der Metaphysik, den er bereits in seiner Vorlesung von 1955/1956 unter dem Titel Der Satz vom Grund aufwies und den er nunmehr auf folgende Weise festzuhalten sucht: In der Metaphysik ist »das Sein als Grund vorgeprägt […]«. 63 Dieses Verständnis von Sein hat eine eigentümliche Weite. Die verschiedenen Deutungsschichten, die es ermöglicht, erstrecken sich von Heraklits λόγοϚ über den Leibniz’schen Satz vom Grund bis hin zu Hegels dialektischer Seinslogik und weiter. Diese Deutungsschichten eröffnen verschiedene Möglichkeiten des Denkens. In der Vorlesung von 1955/1956 unter dem Titel Der Satz vom Grund ging es Heidegger darum, den Grund im Anschluss an Heraklits λόγοϚ »nicht als ratio, nicht als Ursache, nicht als Vernunftgrund und Vernunft, sondern als versammelndes Vorliegenlassen« zu verstehen. 64 Im zweiten Teil von Identität und Differenz geht es dagegen um etwas anderes: Es soll hier gezeigt werden, wie durch eine Verwandlung dieses anfänglichen Verständnisses von Sein als Grund die Metaphysik als eine eigenständige Denkmöglichkeit zustande kommt. So ist die erste Grundfrage dieses Textes zu verstehen: »Woher stammt die onto-theologische Wesensverfassung der Metaphysik?« 65 Die Erörterung dieser Frage verlangt allerdings nach einem »Schritt zurück«, 66 der sich »aus der Metaphysik in das Wesen der Metaphysik« bewegt. 67 Der eigentliche Versuch besteht hier darin, das Sein als Sache der Metaphysik aus der ontologischen Differenz – oder auch aus dem »Unter-Schied« 68 – zu begreifen. Die Anmerkungen im Handexemplar von Heidegger zeigen, dass diesem Ansatz der Gedanke des Ereignisses zugrunde liegt. 69 Der »Unter-Schied« ist eine Gestalt des Ereignisses. Im Vortrag »Zeit und Sein« wird es heißen: »Sein verschwindet im Ereignis.« 70 Aber schon in Identität und Differenz nimmt Heidegger einen Standpunkt ein, der über das Sein hinausweist. So ist

63 64 65 66 67 68 69 70

Ebd., S. 65. Heidegger, Der Satz vom Grund [Gesamtausgabe, Bd. 10], S. 165. Heidegger, Identität und Differenz [Gesamtausgabe, Bd. 11], S. 64. Ebd., S. 58 und öfters. Ebd., S. 60. Ebd., S. 71. Ebd., S. 71, Anm. 93. Heidegger, Zur Sache des Denkens [Gesamtausgabe, Bd. 14], S. 27.

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zum Beispiel der Ausdruck »Sein gedacht aus der Differenz« 71 zu verstehen. In der Metaphysik nimmt der Unterschied von Sein und Seiendem nach Heidegger eine besondere Gestalt an. Die Metaphysik ergreift eine bestimmte Möglichkeit, das Sein als Grund zu verstehen, indem sie das Sein zu ergründen und zu begründen sucht. Dabei geht sie von vornherein davon aus, dass überall dort, wo es ein Sein gibt, auch ein Grund vorhanden ist. Insofern entspricht die Metaphysik dem Sein als λόγοϚ; aber sie entspricht ihm anders als ein anfängliches Denken – wie etwa das von Heraklit. Die Metaphysik begreift das Sein keineswegs unmittelbar als ein »versammelndes Vorliegenlassen«. Sie kann vielmehr als ein eigentümliches Unterfangen gesehen werden, als ein »Gründen« eigener Art, das »vom Grund die Rechenschaft gibt, ihm Rede steht und ihn schließlich zur Rede stellt«. 72 Sie fasst dabei einerseits das Sein im Sinne der Gesamtheit allgemeiner Seinscharaktere des Seienden als den Grund auf, auf dem das Seiende als solches jeweils schon steht, und sie bindet andererseits das Sein des Seienden an Gründe, die eine Suche nach einem ausgezeichneten Seienden als höchstem Grund oder auch als erster Ursache erforderlich machen. Der Versuch der Metaphysik, das Sein zu ergründen und zu begründen, gibt daher einem doppelten Gründungs- oder Begründungszusammenhang Raum: Einerseits »gründet das Sein das Seiende«, andererseits »begründet das Seiende als das Seiendste das Sein«. 73 Den »Unter-Schied« zwischen Sein und Seiendem, der aus Gründung und Begründung erwächst, fasst Heidegger zugleich als »Austrag«. 74 Er fügt hinzu: »Das Gründen selber erscheint innerhalb der Lichtung des Austrags als etwas, das ist, was somit selber, als Seiendes, die entsprechende Begründung durch Seiendes, d. h. die Verursachung und zwar die durch die höchste Ursache verlangt.« 75 Damit ist bereits ein Kreislauf von Gründen und Begründen angedeutet. Zum Austrag kommt dabei das, was im Text »onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik« heißt: »Denkt die Metaphysik das Seiende im Hinblick auf seinen jedem Seienden als solchem gemeinsamen

71 72 73 74 75

Heidegger, Identität und Differenz [Gesamtausgabe, Bd. 11], S. 72. Ebd., S. 66. Ebd., S. 75. Ebd., S. 71 und öfters. Ebd., S. 75 f.

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Grund, dann ist sie Logik als Onto-Logik. Denkt die Metaphysik das Seiende als solches im Ganzen, d. h. im Hinblick auf das höchste, alles begründende Seiende, dann ist sie Logik als Theologik.« 76 Logik ist aber die Metaphysik unter allen Umständen, da sie (wenn auch nur auf eine bestimmte Weise) dem Sein als λόγοϚ entspricht. Dieser Austrag des Unter-Schiedes – und damit die Entstehung der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik selbst – muss als eine Folge des Ereignisses begriffen werden. Gemeint ist letztlich das Ereignis des Erscheinens des Erscheinenden als solchen. Heidegger versteht aber dieses Ereignis als ein Offenbarungsgeschehen, in dem sich die gestiftete Unverborgenheit des Seienden mit einem Entzug und einer gewissen Verbergung des Seins verbindet. Die Zusammengehörigkeit von Unverborgenheit und Verbergung ist ein wesentlicher Bestandteil des Ereignisdenkens. Es kommen aber noch weitere Bestandteile hinzu: allen voran der Gedanke, dass beim Erscheinen des Erscheinenden die Initiative nicht dem Denken, sondern dem Sein gehört; es handelt sich mithin um ein Offenbarungsgeschehen, das dem Denken widerfährt. Die »Entbergung« des Seins ist also keineswegs das Werk des menschlichen Daseins; das Sein »entbirgt« sich von selbst. Weiterhin nimmt die Zusammengehörigkeit von Unverborgenheit und Verbergung nach Heidegger verschiedene Gestalten an, die je eine Epoche des Denkens bestimmen. Was unverborgen zutage tritt und was verborgen bleibt, ändert sich dabei von Epoche zu Epoche; aber ein Entzug, ein Ansichhalten des Seins ist für jede Epoche konstitutiv. Daher versucht Heidegger, das Phänomen einer Epoche des Denkens aus der jeweiligen ἐποχή (Ansichhalten) des Seins zu verstehen. Aus diesem Zusammenhang zwischen Seinsentzug und Denkepoche ergibt sich der grundsätzlich epochale Charakter des Ereignisses. Diese Gedanken drücken sich im zweiten Teil von Identität und Differenz so aus, dass das Sein als eine »entbergende Überkommnis« und das Seiende als eine »in die Unverborgenheit sich bergende Ankunft« gefasst werden kann. 77 Der Unterschied von Sein und Seiendem bestimmt sich dementsprechend als ein Unter-Schied von Überkommnis und Ankunft. Zum Austrag kommt dabei ein bestimmter Verteilungszusammenhang von Unverborgenheit und Verbergung. So wird hier die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik als eine Folge 76 77

Ebd., S. 76. Ebd., S. 71 und öfters.

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Grundtypen der Metaphysik

eines epochalen Ereignisses verstanden, das sich mit einem bestimmten Entzug von Sein, also einer Form von Verbergung verbindet. In Identität und Differenz beantwortet Heidegger die Frage »Woher stammt die onto-theologische Wesensverfassung der Metaphysik?«, indem er das Ungedachte der Metaphysik zu erschließen sucht. 78 Das ist der eigentliche Sinn des Ausdrucks »Schritt zurück«. Die ›Wesensverfassung‹ der Metaphysik wird dabei aus dem »Schicksal« des europäischen Denkens abgeleitet. Dieses Schicksal bringt es mit sich, dass das europäische Denken Sein und Seiendes nicht auseinanderzuhalten vermag, sondern den Unterschied beider in seinem Austrag aus den Augen verliert und damit das Ereignis verfehlt. Heidegger zeigt, wie die ontotheologische Verfassung der Metaphysik das Ereignis in ein »Kreisen, das Umeinanderkreisen von Sein und Seiendem«, bringt. 79 Die Metaphysik verfängt sich in diesem Zirkel der Ontotheologie, ohne den Unterschied von Sein und Seiendem als den Austrag von Überkommnis und Ankunft zu erfassen und damit das Ereignis denken zu können. Im zweiten Teil von Identität und Differenz nimmt sich Heidegger vor, noch eine weitere Grundfrage zu beantworten, die er auf folgende Weise formuliert: »Wie kommt der Gott in die Philosophie?« 80 Er wählt damit eine Formulierung, die eine Zurückführung der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik auf eine Begegnung der griechischen Ontologie mit dem Christentum gar nicht erst zum Zuge kommen lässt. Nach Heidegger wird der Einfluss des Christentums auf die griechische Ontologie erst dadurch möglich, dass die ontotheologische Verfassung der Metaphysik immer schon einen Platz für den Gott bereithält. Dieser Platz wird durch den Kreislauf von Gründen und Begründen bestimmt, zu dem die Suche nach einem höchsten Grund oder auch nach einer ersten Ursache notwendig gehört. Der Gott kommt folglich als πρώτη ἀρχή oder auch als causa prima in die Metaphysik. Dabei bestimmt er sich zugleich als Ursache seiner selbst, als causa sui. »Damit ist der metaphysische Begriff von Gott genannt.« 81 Heidegger fügt hinzu: »Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu in die Knie 78 79 80 81

Ebd., S. 57. Ebd., S. 75. Ebd., S. 64. Ebd., S. 67.

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Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik

fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen.« 82 Aus dieser Bemerkung verstehen wir erst, was Heidegger in seiner Holzwege-Abhandlung über »Hegels Begriff der Erfahrung« mit dem Wort »Theiologie« meinte. Er wollte damit andeuten, dass der Gott der Metaphysik keineswegs mit dem »göttlichen Gott« zusammenfällt und dass ebendeshalb ein Denken, das sich einem methodologischen Atheismus verschreibt, dem »göttlichen Gott« näher bleiben kann. 83 Damit dürfte Heideggers Auseinandersetzung mit der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik ihren Grundlinien nach deutlich geworden sein. Im Rückblick auf das Dargestellte können wir feststellen, dass Heidegger sich – im Gegensatz zu Natorp – nicht damit begnügte, eine doppelsinnige Auffassung von der Metaphysik bei Aristoteles herauszustellen, sondern sich dazu entschloss, nach der einheitlichen Grundlage dieser doppelsinnigen Auffassung zu forschen. Er fasste dabei wiederholt eine Metaphysik ins Auge, die im wesentlichen Sinne Physik blieb, und versuchte, seine Fundamentalontologie durch eine Metontologie zu ergänzen, um das Seiende nicht nur als solches, sondern auch im Ganzen zu erfassen. Letztlich blieb er jedoch die Ausarbeitung dieses Entwurfs einer neuen Metaphysik schuldig. Nur in kritischer Umwendung verwirklichte er sein ursprüngliches Anliegen, indem er die Zusammengehörigkeit der Wissenschaft vom Sein und der Wissenschaft vom höchsten und eigentlichen Seienden aus einem seines Erachtens für die gesamte Metaphysik charakteristischen Zirkel von Gründen und Begründen ableitete. Damit konnte er am Ende eines langen Weges den Eindruck haben, es habe sich ihm »in der Onto-TheoLogie die noch ungedachte Einheit des Wesens der Metaphysik gezeigt«. 84

82 83 84

Ebd., S. 77. Ebd. Ebd., S. 63.

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Grundtypen der Metaphysik

II. Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur Heideggers Auseinandersetzung mit der Metaphysik beruht auf »einem Gespräch mit dem Ganzen der Geschichte der Philosophie«. 85 Ihr Ergebnis bleibt daher ein globaler Wesensentwurf, der einer besonderen Anwendung auf einzelne Denker der Tradition bedarf. Zwar liefert Heidegger in seinen Vorlesungen eine ganze Reihe von Beispielen für eine derartige Anwendung, aber der Abstand zwischen Wesensverfassung und einmaliger Denkkonstellation macht sich dabei überall bemerkbar. Der Fall der aristotelischen Metaphysik ist besonders schwierig. Kann dieser Metaphysik bereits eine ontotheologische Verfassung zugeschrieben werden? Oder kommt diese Verfassung erst der »traditionellen« Metaphysik zu, die aus der Veräußerlichung des aristotelischen Ansatzes entsteht? Wie der Aufsatz »Vom Wesen und Begriff der ΦύσιϚ« deutlich zeigt, bleibt Heideggers Stellungnahme zu dieser Frage selbst noch in der seinsgeschichtlichen Epoche schwankend. In der französischen Philosophiegeschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte steht von Anfang an fest, dass der Metaphysik des Aristoteles keine ontotheologische Verfassung im Sinne von Heidegger zugeschrieben werden kann. Gerade deshalb nimmt bereits Aubenque den Kampf mit den an späteren Metaphysikentwürfen orientierten und eher noch ins ontotheologische Schema passenden Aristoteles-Interpretationen von Philip Merlan und von Joseph Owens auf. 86 Aubenque kennt Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik sehr genau, 87 aber in seiner durchaus eigenständigen Aristoteles-Deutung entfernt er sich von ihr. Seine Schüler Brague und Courtine, die Heidegger nahestehen, sehen sich ebendeshalb vor die Frage gestellt, wie die Wissenschaft vom Sein und die Wissenschaft vom höchsten und eigentlichen Seienden ursprünglich zusammengehören. Sie beantworten diese Frage, indem sie der aristotelischen Metaphysik

Ebd., S. 64. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 383. Siehe Philip Merlan, From Platonism to Neoplatonism, Den Haag: Martinus Nijhoff 1954, und Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto: The Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1951. 87 Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 417, Anm.; vgl. S. 279 und S. 371. 85 86

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

eine »katholou-protologische« Struktur entnehmen. 88 Durch diese Struktur definieren sie einen ersten Grundtyp der Metaphysik, von dem weitere Grundtypen abgehoben werden können. Unsere Aufgabe besteht hier vor allem darin, diese Grundstruktur überhaupt erst fassbar zu machen.

1.

Die Doppelbestimmung der Metaphysik bei Aristoteles

Bekanntlich sind in der Schriftensammlung, die von Andronikos von Rhodos unter dem Titel Metaphysik veröffentlicht wurde, verschiedenartige und vermutlich in verschiedenen Zeiten immer wieder bearbeitete Untersuchungen zusammengefasst, die in ihrer gemeinsamen Eigenart doch deutlich zusammengehören. Sie unterscheiden sich von allen anderen Untersuchungen, die von Aristoteles bereits Disziplinen wie Logik, Mathematik, Physik, Ethik, Politik, Rhetorik usw. zugeordnet werden. Eine der berühmten Formeln, die zur Bestimmung des Eigentümlichen derartiger Erörterungen geprägt wird, besagt, dass sie die Eigenschaften des Seienden zu erfassen haben, »insofern es Seiendes, nicht insofern es Zahl oder Linie oder Feuer ist«. 89 Eine ähnliche Formel beschreibt die in den aristotelischen Schriften erst gesuchte Wissenschaft der Metaphysik noch einfacher als eine Wissenschaft, die »das Seiende als Seiendes untersucht und das demselben an sich Zukommende«. 90 Dem Wörtchen ›als‹, ebenso wie dem Wörtchen ›insofern‹, das übrigens nur eine andere Übersetzung desselben griechischen Ausdrucks (nämlich der Partikel ᾗ) ist, kommt in diesen Formeln eine grundlegende Bedeutung zu. Aristoteles erweist sich hier geradezu als ein Denker des Als.

88 Brague, Aristote et la question du monde, S. 110; Courtine, Les catégories de l’être, S. 192. 89 Aristoteles, Metaphysik, Griechisch–Deutsch, griechischer Text in der Edition von Wilhelm Christ, Neubearbeitung der Übersetzung von Hermann Bonitz, 2 Bände, hg. von Horst Seidl, Hamburg: Meiner 1989, 1991, Γ 2, 1004 b 6. Zitiert wird die deutsche Übersetzung in dieser Ausgabe (unter Angabe der Bekker-Zahlen), aber auch die griechischen Texteditionen von Werner Jaeger und von William David Ross werden berücksichtigt. Siehe Aristotelis Metaphysica, hg. Werner Jaeger, Oxford: Oxford University Press 1957, und Aristotle’s Metaphysics, hg. von William David Ross, 2 Bände (mit Kommentar), Oxford: Clarendon Press 1924. 90 Aristoteles, Metaphysik, Γ 1, 1003 a 21–22.

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Grundtypen der Metaphysik

Er geht zwar grundsätzlich davon aus, dass jede Wissenschaft die Aufgabe hat, eine bestimmte Gattung des Seienden zu erforschen. Auch in den gerade angeführten Worten verweist er auf derartige Gattungen, indem er die Zahl, die Linie und das Feuer erwähnt. Er sieht es als eine Selbstverständlichkeit an, dass die Zahl (und überhaupt die Quantität) der Gegenstand der Arithmetik, die Linie (und überhaupt die räumliche Größe und Figur) der Gegenstand der Geometrie und das Feuer (offenbar stellvertretend für alle Elemente) der Gegenstand der Physik ist. Mit der von ihm gerade gesuchten Wissenschaft macht Aristoteles jedoch eine Ausnahme von dieser Regel. Nicht durch die Angabe einer eigentümlichen Gattung des Seienden unterscheidet er sie von allen anderen Wissenschaften, sondern durch die Kennzeichnung der Art und Weise, in der sie dieselben Dinge, mit denen sich auch andere Wissenschaften befassen, zu Gegenständen einer eigentümlichen Betrachtung macht. Dasselbe wird dabei als etwas anderes in Betracht genommen. Der Unterschied ergibt sich demnach nicht aus der Änderung des Gegenstandes, sondern aus der Änderung der Betrachtungsweise. Worin liegt aber das Eigentümliche der Betrachtungsart, die für die von Aristoteles gesuchte Wissenschaft charakteristisch ist? Die Antwort lautet: in ihrer Allgemeinheit. Denn »keine der übrigen Wissenschaften handelt allgemein [καθόλου] vom Seienden als Seiendem, sondern sie schneiden sich einen Teil des Seienden ab […]«. 91 Demnach unterscheidet sich die von Aristoteles gesuchte Wissenschaft als eine allgemeine Untersuchung über das Seiende als Seiendes von jeder Einzelwissenschaft, die als solche das Seiende immer nur insofern betrachtet, als es zu einer bestimmten Gattung gehört, also zum Beispiel Zahl, Linie oder Feuer ist. Aristoteles bestimmt aber das Verhältnis der von ihm gesuchten Wissenschaft zu anderen Wissenschaften nicht überall so wie in den gerade aus dem vierten Buch (Γ) der Metaphysik zitierten Zeilen. Im ersten Kapitel des sechsten Buches (Ε) der Metaphysik fasst er die von ihm gesuchte Wissenschaft als eine Erste Philosophie auf, die sich nicht allein durch ihre Betrachtungsweise, sondern auch durch ihren Gegenstand von allen anderen Wissenschaften – darunter auch von denjenigen, die wie Mathematik und Physik ihren theoretischen Charakter teilen – unterscheidet. Denn als Gegenstand der Ersten Philosophie wird an dieser Stelle nicht etwa allgemein das Seiende als Seiendes, sondern 91

Ebd., Γ 1, 1003 a 23–25.

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

vielmehr ein ausgezeichnetes und in seiner Vorrangstellung erstes – also erstrangiges – Seiendes genannt. Anders als bei den mathematischen Gegenständen, die nach Aristoteles nicht selbstständig existieren, sondern – wie die Größe oder die Quantität überhaupt – immer nur an etwas Anderem, seinerseits selbstständig Existierendem, vorhanden sind, handelt es sich bei diesem ausgezeichneten und erstrangigen Seienden um ein »abtrennbares« oder auch »selbstständiges« Seiendes, also um ein »Wesen« (οὐσία), das sich jedoch – im Gegensatz zu den Gegenständen der Physik – nicht bewegt (nicht verändert), sondern schlechthin »unbeweglich« (unveränderlich) ist. 92 Dieses selbstständig existierende und zugleich unbewegliche Seiende wird im zwölften Buch der Metaphysik als Gott bezeichnet. Im Einklang mit dieser Bezeichnung nennt Aristoteles im ersten Kapitel des sechsten Buches die Erste Philosophie auch ›Theologie‹. 93 Die als Theologie aufgefasste Erste Philosophie wird vor allem der Physik als Zweiter Philosophie gegenübergestellt, weil beide Disziplinen selbstständig existierende Wesen behandeln; die Frage nach dem Seienden als Seiendem meint aber nach Aristoteles, wenn nicht ausschließlich, so doch in erster Linie die Frage nach dem selbstständig existierenden Wesen 94 und nur in abgeleiteter Weise auch die Frage nach denjenigen Seienden, die nicht selbstständig existieren, sondern an selbstständig existierenden Wesen mitvorhanden sind. Diese Doppelbestimmung der in der Metaphysik gesuchten Wissenschaft als Wissenschaft vom Seienden als Seiendem und als Wissenschaft vom ausgezeichneten oder ersten Seienden wird nicht erst von Natorp, Jaeger und Heidegger zur Sprache gebracht. Bereits Francisco Suárez wird am Ende des 16. Jahrhunderts auf das spannungsvolle Verhältnis von Allgemeinheit und Erstrangigkeit bei Aristoteles aufmerksam. 95 Allerdings geht Suárez von einer Disziplinenteilung aus, die, wie wir sehen werden, auf die Epoche von Johannes Duns Scotus zurückgeht und sich bis in die Zeit von Christian Wolff und Alexander Baum-

Ebd., Ε 1, 1026 a 13–16. Ebd., Ε 1, 1026 a 19. 94 Ebd., Ζ 1, 1028 a 2–4. 95 Francisco Suárez, Disputationes metaphysicae [Opera omnia, Bd. 25 und Bd. 26], hg. von Charles Berton, Paris: Vivès 1856–1861 (Nachdruck: Hildesheim: Olms 1965), pars I, disp. I, sect. 2., art. 25. Vgl. Francisco Suárez, Disputes métaphysiques I–II–III, übersetzt von Jean-Paul Coujou, Paris: Vrin 1998, S. 93. 92 93

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Grundtypen der Metaphysik

garten hinein durchhält. In dieser Periode wird das Seiende als Seiendes – unter dem Namen ens commune – als der Gegenstand einer metaphysica generalis, das ausgezeichnete und erstrangige Seiende dagegen – unter dem Namen ens summum oder auch primum – als der Gegenstand einer metaphysica specialis aufgefasst. Seit dem 17. Jahrhundert wird die erste Disziplin auch als Ontologie bezeichnet; die zweite Untersuchungsrichtung trägt nach wie vor den Namen Theologie. So können wir leicht den Eindruck haben, es liege in der aristotelischen Doppelbestimmung der Metaphysik bereits der Ursprung dessen, was Kant unter dem Namen »Ontotheologie« bekämpfen wird. In Wahrheit ist es jedoch abwegig, diese spätere Disziplinenteilung der Metaphysik auf Aristoteles zurückzuprojizieren. 96 Es gilt vielmehr an dem festzuhalten, was wir im griechischen Text selbst finden. Aristoteles scheint sich auf die Schwierigkeit einer Doppelbestimmung der von ihm gesuchten Wissenschaft schon selbst zu besinnen, indem er im ersten Kapitel des sechsten Buches der Metaphysik die Frage stellt, »ob die erste Philosophie allgemein ist oder auf eine einzelne Gattung und einzelne Natur geht«. 97 Nur dass seine Antwort auf diese Frage rätselhaft bleibt. Wie er sagt, ist die Erste Philosophie »eine allgemeine, insofern sie die erste ist […]«: καθόλου οὕτωϚ ὅτι πρώτη. 98 Rätselhaft ist diese Antwort vor allem deshalb, weil sie nicht deutlich macht, wie eine Betrachtung über das selbstständig existierende, dabei aber unbewegliche Wesen zugleich eine allgemeine Sicht auf das Seiende als Seiendes bestimmen könnte. Vielleicht wäre diese Verbindung einleuchtender, wenn Aristoteles in dem von ihm im zwölften Buch der Metaphysik beschriebenen Gott den Urheber des Seienden als Seienden sähe. Dem Aristoteles ist aber die Idee eines Schöpfergottes selbst in der Gestalt des platonischen Werkmeisters völlig fremd geblieben. Zwar spricht er von einem »Ersten Beweger«, aber er lässt keinen Zweifel darüber aufkommen, dass dieser Beweger nicht als wirkende Ursache, sondern nur als Zweckursache – nämlich als Gegenstand der Liebe oder des Begehrens – bewegt: κινεῖ δὲ ὡϚ ἐρώμενον. 99 Das ist der Grund dafür, dass der aristotelischen Metaphysik eine ontotheologische Verfassung im Sinne von Heidegger abgesprochen werden muss. Es 96 97 98 99

Siehe die Vorbehalte von Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 416 f. Aristoteles, Metaphysik, Ε 1, 1026 a 24–25. Ebd., Ε 1, 1026 a 30–31. Ebd., Λ 7, 1072 b 3.

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

deutet sich zwar bei Aristoteles so etwas wie ein Kreislauf von Gründen und Begründen an, aber dieser Kreislauf bleibt unabgeschlossen. Diese Unabgeschlossenheit wird selbst von denjenigen bezeugt, die Aristoteles im Licht späterer Metaphysikentwürfe betrachten. Owens greift notgedrungen zu der Annahme, dass der uns überlieferte Text der Metaphysik unvollständig sei: Nichts Geringeres fehle als gerade die »Vollendung der Lehre«; 100 das Verhältnis zwischen dem ersten Seienden und dem Seienden als Seiendem bedürfe ebendeshalb einer nachträglichen Rekonstruktion. 101 Merlan versucht, dem Text der aristotelischen Metaphysik ein »Ableitungssystem« abzugewinnen, 102 wie wir es aus der platonischen und der neuplatonischen Tradition kennen. 103 Er sieht sich jedoch darauf angewiesen, als Belegstellen Texte zu verwenden, in denen sich Aristoteles mit den Platonikern Speusippos und Xenokrates auseinandersetzt. Die Versicherung, dass Aristoteles einen ähnlichen Metaphysikentwurf im Sinne habe wie seine Schulgefährten aus der Akademie, bleibt dabei unausgewiesen. Aubenque setzt diesen Deutungsversuchen eine Auffassung gegenüber, die den Akzent auf den aporetischen Charakter des aristotelischen Denkens setzt.

2.

Der aporetisch-diaporematische Charakter der aristotelischen Metaphysik

In den unter dem Titel Metaphysik zusammengefassten Abhandlungen findet man kein Ableitungssystem platonischen oder neuplatonischen Stils, überhaupt keinen deduktiven Gedankengang, wohl aber eine Reihe von Denkschwierigkeiten – Aporien –, mit denen Aristoteles geradezu methodisch umgeht. Das dritte Buch (B) der Metaphysik ist ein Zeugnis für die Leistungsfähigkeit dieser aporetischen Methode. Kann aber das Spannungsverhältnis von Allgemeinheit und Erstrangigkeit Owens The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, S. 298. Ebd., S. 289. 102 Merlan, From Platonism to Neoplatonism, S. 167 f. 103 Hans-Joachim Krämer, der den Ansatz von Philip Merlan weiterentwickelt, meint bereits in der ungeschriebenen Lehre von Platon ein derartiges Ableitungssystem entdecken zu können. Siehe zum Beispiel: Hans-Joachim Krämer, »Die platonische Akademie und das Problem einer systematischen Interpretation der Philosophie Platons«, in: Kant-Studien 55 (1964), S. 69–101, hier: S. 88. 100 101

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nicht auch als eine Denkschwierigkeit, als eine zentrale Aporie aufgefasst werden, die zwar keine endgültige Auflösung zulässt, aber durchaus nach angemessenem Umgang und methodischer Behandlungsweise verlangt? Das ist die Frage, die sich Aubenque stellt. Er betont, dass Aristoteles die Metaphysik in der Regel nur als die gesuchte Wissenschaft erwähnt – und damit wohl eine niemals zum Abschluss kommende Suche meint. So heißt es an einer – auch von Heidegger – immer wieder zitierten Stelle: »Und die Frage, welche von alters her so gut wie jetzt und immer aufgeworfen und Gegenstand des Zweifels [ἀπορούμενον] ist, die Frage, was das Seiende ist, bedeutet nichts anderes als, was das Wesen ist.« 104 Die Metaphysik bei Aristoteles ist nach Aubenque weniger eine wohletablierte Disziplin der Philosophie unter anderen Disziplinen als vielmehr eine namenlos bleibende und immer nur gesuchte Wissenschaft, die sich um eine grundlegende Denkschwierigkeit dreht. Sie entwickelt aber einen methodischen Umgang mit dieser Schwierigkeit: Sie ringt ihr Fragen ab, die sie erörtern und auch beantworten kann, ohne allerdings die zentrale Aporie damit restlos aufzulösen. Aubenque versteht demnach die Metaphysik in ihrer ursprünglichen Form als eine aporetische Wissenschaft; er greift auch das Aristoteleswort diaporematisch auf, 105 um den methodischen Charakter des aporetischen Vorgehens nur noch deutlicher hervorzuheben. 106 Brague und Courtine stützen sich auf die Ergebnisse von Aubenques Untersuchung, indem sie die Aporie von Allgemeinheit und Erstrangigkeit als die zentrale Grundstruktur der aristotelischen Metaphysik bestimmen. Sie wählen die griechischen Termini, die der Text des Aristoteles zur Bezeichnung der genannten Denkschwierigkeit anbietet (katholou für »allgemein« und protologisch für »ersttheoretisch«), um diese Grundstruktur begrifflich festzulegen. Aubenque wartet auch mit einer Erklärung für den notwendig aporetischen Charakter der aristotelischen Metaphysik auf. Diese Erklärung hängt damit zusammen, dass Aristoteles die von ihm gesuchte Aristoteles, Metaphysik, Z 1, 1028 b 1–3. Ebd., B 1, 995 a 24–995 b 4 (Zusammenhang von ἀπορεῖν, διαπορεῖν und εὐπορεῖν). 106 Siehe dazu Pierre Aubenque, »Sur la notion aristotélicienne d’aporie«, in: Suzanne Mansion (Hg.), Aristote et les problèmes de méthode. Communications présentées au Symposium Aristotelicum tenu à Louvain du 24 août au 1er septembre 1960, Louvainla-Neuve: Centre de Wulf-Mansion 21980 (11961), S. 3–19. 104 105

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

Wissenschaft am Anfang des ersten Buches der Metaphysik auch noch auf eine dritte Weise definiert: Er bestimmt sie als eine »auf die ersten Prinzipien und Ursachen gehende« und dabei natürlich nicht praktische oder poetische, sondern theoretische Wissenschaft. 107 In diesem Sinne ist aber die Erste Philosophie eine »Weisheit« und »göttliche Wissenschaft«, an der ein menschliches Wesen immer nur in eingeschränktem Maße teilhaben kann. Denn sie ist nicht nur eine Wissenschaft von Gott, sondern auch eine Wissenschaft für Gott. Aristoteles sagt von dieser Wissenschaft: »Göttlich aber dürfte allein sie in zweifachem Sinne sein: Einmal ist die Wissenschaft göttlich, welche Gott am meisten haben mag, und zum andern die, welche das Göttliche zum Gegenstand haben dürfte. Bei dieser Wissenschaft allein trifft beides zugleich ein: denn Gott gilt allen für eine Ursache und Prinzip, und diese Wissenschaft möchte wohl allein oder doch am meisten Gott besitzen.« 108 Gewiss ist Aristoteles davon überzeugt, dass die ersten Prinzipien und Ursachen des Seienden als Seienden zugleich die ersten Gründe sind, aus denen die Wissenschaft alle weiteren Folgen ableitet. Wie Platon und die zeitgenössischen Platoniker stellt er sich in der Zweiten Analytik eine deduktiv aufgebaute Wissenschaft, also ein Ableitungssystem vor, in dem die ersten Gründe allen Folgerungen zu Prämissen dienen. Dabei sind die ersten Gründe selbst, wie besonders im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik betont wird, Gegenstände unmittelbarer Vernunfteinsicht (νοῦϚ), die der eigentlichen Wissenschaft (ἐπιστήμη) vorhergehen und zugrunde liegen. Das ist auch der Sinn der Behauptung, dass die ersten Prinzipien und Ursachen des Seienden als Seienden die an sich am meisten erkennbaren Dinge sind. Aus dem zweiten Kapitel des ersten Buches (A) der Metaphysik geht aber deutlich hervor, dass diese Prinzipien und Ursachen keineswegs die für uns am meisten erkennbaren Dinge sind. Von der sich mit ihnen befassenden Wissenschaft heißt es sogar: »Darum möchte man mit Recht ihre Erwerbung für eine nicht (mehr) menschliche halten […].« 109 Daher kann bei Aristoteles die Metaphysik – im Gegensatz zu anderen Wissenschaften – gar nicht deduktiv aufgebaut werden. Sie bleibt ein für alle Mal eine gesuchte Wissenschaft, die den aporetischen Charakter niemals abstreifen kann. 107 108 109

Ebd., A 2, 982 b 8–9. Ebd., A 2, 983 a 6–10. Ebd., A 2, 982 b 28–29.

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Grundtypen der Metaphysik

Aubenque zieht aus diesen Überlegungen auch noch den weiteren Schluss, dass der Mensch die an sich erste Wissenschaft, wenn überhaupt, so zuletzt und am Ende erreicht. Deshalb verwandelt sich jedoch die Metaphysik als Transphysik für den Menschen notwendig in eine Metaphysik als Postphysik. Aubenque untermauert diese Deutung durch einen Hinweis auf zwei griechische Kommentatoren der Metaphysik – Alexander von Aphrodisias und Asklepios von Tralleis –, die Aristoteles bereits ähnlich verstanden haben. Die Metaphysik als aporetische – oder auch diaporematische – Postphysik unterhält enge Beziehungen mit den Einzelwissenschaften: Sie betrachtet ja dieselben Gegenstände wie sie, nur dass sie diese Gegenstände vom Gesichtspunkt der Allgemeinheit aus betrachtet. Auf diesen Gesichtspunkt müssen die Einzelwissenschaften von vornherein verzichten, obgleich er ihnen einen gemeinsamen Einheitsgrund bereitstellt. Auf diese Weise »wird die Ontologie bei Aristoteles« – fasst Aubenque seine Interpretation zusammen – »der menschliche Ersatz für eine uns unmögliche Theologie«. 110 Allerdings sieht Aubenque deutlich, dass Aristoteles keineswegs bereit ist, die uns letztlich unmögliche Theologie als die Lehre vom höchsten Seienden und den ersten Gründen zugunsten einer noch so allgemein gehaltenen Lehre vom Seienden als Seiendem preiszugeben, und dass er sich auch nicht damit begnügt, in der Theologie eine bloße Einzelwissenschaft zu sehen, die sich mit einer besonderen Gattung des Seienden, nämlich mit dem selbstständig existierenden und zugleich unbeweglichen Wesen befasst, ohne das Seiende als Seiendes im Allgemeinen zum Gegenstand zu machen. Vor dieser Konsequenz – sagt Aubenque mit einem an Heideggers Kant-Interpretation erinnernden Wort – »weicht Aristoteles zurück«. 111 Anders gesagt, hält Aristoteles daran fest, dass die Theologie im wahren Sinne des Wortes Erste Philosophie sei, der gerade deshalb eine Allgemeinheit zukomme, weil sie die erste ist und auf das Erste geht. In Deutschland mutet eine Interpretation, die den aporetischen Charakter der von Aristoteles gesuchten Wissenschaft betont, bereits in den 1960er Jahren weniger überraschend an als in Frankreich. Denn eine derartige Verständnismöglichkeit war schon von Nicolai Hartmann ergriffen worden, der die Ontologie im Wesentlichen als eine diapore110 111

Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 410. Ebd., S. 372.

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matische Forschung aufgefasst hatte und sich auch darüber im Klaren gewesen war, dass diese Arbeit die zugrunde liegenden Denkschwierigkeiten niemals restlos bewältigen kann, sondern immer »Restprobleme« zurücklässt. Was Brague und Courtine betrifft, so führen sie die AristotelesInterpretation von Aubenque keineswegs in allen Einzelheiten weiter. Sie schreiben ihr vor allem deshalb eine große Bedeutung zu, weil sie in der Idee einer aporetisch-diaporematischen Metaphysik eine echte Alternative zur Ontotheologie erblicken. Courtine sieht aber in der Bestimmung der Metaphysik als Postphysik bereits eine gefährliche Nähe zu den griechischen Aristoteles-Kommentatoren, die den Weg zu einem ontotheologischen Verständnis der Metaphysik gebahnt haben. Außerdem erkennt Courtine eine größere Kontinuität zwischen Aristoteles und der scholastischen Metaphysik als Aubenque. 112

3.

Der lange Weg zur Ontotheologie

Courtine versucht den Weg nachzuzeichnen, der in der Tradition von der katholou-protologischen Grundstruktur der aristotelischen Metaphysik zur Entstehung einer ontotheologischen Verfassung führt. Er zeigt, dass dieser Weg zum ersten Mal von den griechischen Aristoteles-Kommentatoren betreten wurde. Es handelt sich dabei um Denker und Gelehrte, die ein halbes Jahrtausend nach Aristoteles oder noch später lebten und – den Bedürfnissen ihrer eigenen Zeit entsprechend – die peripatetische Tradition mit dem Platonismus oder dem Neuplatonismus verschränkt oder auch vereinigt haben. So ist es allerdings kein Wunder, wenn von vornherein Missverständnisse den Weg zur Ontotheologie bestimmen. Courtine entdeckt bereits in der – auch von Aubenque vertretenen – Deutung der Metaphysik als Postphysik ein Missverständnis der ursprünglichen Lehre von Aristoteles. Es handelt sich um eine Auffassung, die sich bis zu einem der ältesten und verlässlichsten AristotelesKommentatoren, Alexander von Aphrodisias (2. Jahrhundert nach unserer Zeitrechnung), zurückverfolgen lässt. Von ihm stammt der Gedanke, dass die Metaphysik in der Ordnung der für uns am leichtesten

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Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, p. 347.

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Grundtypen der Metaphysik

erkennbaren Dinge nach der Physik an die Reihe komme und in diesem nicht mehr »bibliothekarischen«, sondern »taktischen« – weil durch die Ordnung (τάξιϚ) der Erkennbarkeit bestimmten – Sinne als Postphysik zu verstehen sei. Courtine sieht aber deutlich, dass die so verstandene Postphysik notwendig eine Transphysik voraussetzt. In der Tat ist die Metaphysik in der Ordnung der an sich am leichtesten erkennbaren Dinge nach Alexander – wie auch nach Aubenque – eine Theorie des ersten Seienden und der ersten Gründe, also eine Weisheit im Sinne einer göttlichen Wissenschaft vom Göttlichen. Damit werden aber Physik und Metaphysik bei Alexander – und auch bei Aubenque – anders voneinander unterschieden als bei Aristoteles selbst. Auch Aristoteles trennt zwar im sechsten Buch (E) der Metaphysik die Erste Philosophie als Theologie von der Physik als Zweiter Philosophie, und auch er schreibt schon der so verstandenen Ersten Philosophie eine gewisse Allgemeinheit zu. Aber die Identität der Allgemeinheit der Ersten Philosophie mit der Allgemeinheit der namenlosen und unablässig gesuchten Wissenschaft, von der im vierten Buch (Γ) der Metaphysik ausdrücklich die Rede ist und zu der die meisten Untersuchungen der Schriftensammlung Beiträge leisten, bleibt bei Aristoteles selbst fragwürdig. Darin liegt gerade die zentrale Aporie der aristotelischen Metaphysik, die Aubenque so meisterhaft nachgezeichnet hatte und der Brague und Courtine dann durch den Begriff einer katholou-protologischen Grundstruktur Rechnung trugen. Alexander von Aphrodisias setzt jedoch die Erste Philosophie mit der gesuchten Wissenschaft von vornherein gleich. Damit theologisiert er die aristotelische Metaphysik an einem entscheidenden Punkt. 113 Aubenque selbst bleibt vor dem Einwand einer Theologisierung der aristotelischen Metaphysik nur deshalb bewahrt, weil er von einer uns unmöglichen Theologie spricht. Alexander von Aphrodisias steht mit dieser Auffassung am Beginn eines Prozesses, der die gesamte Spätantike umfasst und dann – nach einer langen Pause – erst in der mittelalterlichen Hochscholastik zur Vollendung gelangt. Das Endergebnis dieses Prozesses ist eine Metaphysik, der unzweifelhaft eine ontotheologische Verfassung im Sinne von Heidegger zukommt. Courtine verschreibt sich der Forschungshypothese, dass diese mehr als ein Jahrtausend lang dauernde Herausbildung der Ontotheologie mit der »Erfindung der Analogie als Ana-

113

Courtine, Les catégories de l’être, S. 198.

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

logie des Seins« zusammenfällt. 114 Diese Forschungshypothese drückt sich im Titel seines Buches Inventio analogiae aus. Bereits Heidegger hatte die Lehre von der Analogie des Seins in seine Überlegungen zur Ontotheologie einbezogen. 115 Er war dabei zu einem besonders harten Urteil über diese Lehre gekommen: »Die Analogie des Seins – diese Bestimmung ist keine Lösung der Seinsfrage, ja nicht einmal eine wirkliche Ausarbeitung der Fragestellung, sondern der Titel für die härteste Aporie, Ausweglosigkeit, in der das antike Philosophieren und damit alles nachfolgende bis heute eingemauert ist.« 116 Aubenque beschrieb dann den Entdeckungsprozess der Analogie des Seins schlichtweg als die »Geschichte eines Widersinns«. 117 Courtine teilt die Meinung von Heidegger 118 und übernimmt die Formel von Aubenque. 119 Diese abschätzigen Urteile über die Lehre von der Analogie des Seins zeigen, dass die Traditionsbildung der Metaphysik nicht allein von Heidegger, sondern auch von Aubenque und Courtine aus einer Veräußerlichung und Missdeutung der aristotelischen Metaphysik abgeleitet wird. Von einer Suche nach einem heilen Ursprung kann dabei allerdings keine Rede sein. Mit der Vorstellung eines heilen Ursprungs lässt sich die Idee einer aporetisch-diaporematischen Metaphysik nicht in Einklang bringen. Für unsere Zwecke genügt ein kurzer Überblick über den langen Entstehungsprozess der Lehre von der Analogie des Seins. Wir können uns dabei auf einen bündigen Aufsatz von Courtine 120 stützen, den wir durch einige Hinweise auf die vollständigere Darstellung dieses Prozesses in Inventio analogiae ergänzen können. Zuvor müssen wir jedoch auf das zweite Kapitel des vierten Buches (Γ) der aristotelischen Metaphysik eingehen, um das Problem deutlich zu machen, mit dem die griechischen Aristoteles-Kommentatoren ringen. Ebd., S. 204. Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1–3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft [Gesamtausgabe, Bd. 33], Freiburger Vorlesung, Sommersemster 1931, hg. von Heinrich Hüni, Frankfurt am Main: Klostermann 21990 (11981), S. 42–48. 116 Ebd., S. 46. 117 Pierre Aubenque, »Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être. Sur l’histoire d’un contresens«, in: Les études philosophiques, 1/1978, S. 3–12. 118 Siehe den Aufsatz »La critique heideggérienne de l’analogia entis«, in: Courtine, Les catégories de l’être, S. 213–239. 119 Courtine, Inventio analogiae, S. 231. 120 Siehe den Aufsatz »Différence ontologique et analogie de l’être«, in: Courtine, Les catégories de l’être, S. 191–211. 114 115

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Grundtypen der Metaphysik

a.

Die fokale Bedeutungseinheit des Seienden bei Aristoteles

»Das Seiende wird in mehrfacher Bedeutung ausgesagt […].« 121 Mit diesen schlichten Worten beginnt das zweite Kapitel des vierten Buches der aristotelischen Metaphysik. Es ist bekannt, welche Bedeutungsmannigfaltigkeit dabei gemeint ist: 122 1.

2.

3. 4.

Zunächst ist alles, was zu einer der Kategorien gehört, ein Seiendes, gleichviel, ob es ein selbstständig existierendes Wesen (»Substanz«) ist oder etwas an einem selbstständig existierenden Wesen nur Mitvorhandenes wie etwa eine Qualität, eine Quantität, eine Relation, ein Ort oder eine Zeit, ein Tun oder ein Erleiden, eine Haltung oder auch eine Lage. Aber damit ist die Bedeutungsvielfalt des Seienden keineswegs erschöpft. Das Seiende umfasst ebenso das dem Vermögen nach und das der wirklichen Tätigkeit nach Seiende. Mit dem Seienden kann darüber hinaus das Wahre, Wahrseiende gemeint sein; das Falsche gilt dann als das Nicht-Seiende. Ein Seiendes ist selbst noch das Zufällige (das »Akzidentelle« im Sinne des sich gerade so und so Ergebenden; zufällig in diesem Sinne ist zum Beispiel, dass ein Weißhaariger gebildet – und nicht vielmehr ungebildet – ist).

Aristoteles behauptet weiterhin, dass das Seiende doch »immer in Beziehung auf Eines und auf eine einzige Natur und nicht nach bloßer Namensgleichheit (homonym)« ausgesagt wird. 123 Aus dem Text geht hervor, was dabei mit dem »Einen« und der »einzigen Natur« gemeint ist: Es ist das selbstständig existierende Wesen (οὐσία, »Substanz«). Aristoteles sagt: »Denn einiges wird als seiend bezeichnet, weil es Wesen (Substanzen), anderes, weil es Eigenschaften eines Wesens sind, anderes, weil es der Weg zu einem Wesen oder Untergang oder Beraubung oder Qualität oder das Schaffende und Erzeugende ist für ein Wesen oder für etwas in Beziehung zu ihm Stehendes, oder Negation von etwas unter diesen oder von einem Wesen […].« 124 An anderer Stelle 121 122 123 124

Aristoteles, Metaphysik, Γ 2, 1003 a 33. Zur folgenden Auflistung siehe ebd., E 2, 1026 a 33–1026 b 2. Ebd., Γ 2, 1003 a 33–34. Ebd., Γ 2, 1003 b 6–10.

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

wird das selbstständig existierende Wesen ebendeshalb auch als »das erste Seiende« (τὸ πρώτωϚ ὄν) bezeichnet; 125 dieser Ausdruck schließt den Gedanken in sich, dass das Seiende in erster Bedeutung nichts anderes sei als das selbstständig existierende Wesen. Die gemeinsame Beziehung auf diese erste Bedeutung verleiht dem Seienden in seiner Bedeutungsvielfalt eine gewisse Bedeutungseinheit, die sich von der bloßen Namensgleichheit (Homonymie) deutlich unterscheidet. Alles kommt darauf an, die Eigentümlichkeit dieser Bedeutungseinheit zu erfassen. Ein Bild, das von dem amerikanischen Aristoteles-Forscher Guilym Ellis Lane Owen stammt, ist dabei sicherlich hilfreich: Wie eine geeignete Linse die Strahlen der Sonne in einem Fokus versammelt, so versammelt das selbstständig existierende Wesen die voneinander eigentlich unabhängigen Bedeutungsstrahlen des Seienden in einem Fokus. Owen schreibt dem aristotelischen Seienden deshalb eine focal meaning zu. 126 Terence Irwin schlägt statt dessen den Ausdruck focal connection vor, um den Vorrang des Sachlichen gegenüber dem Sprachlich-Semantischen bei Aristoteles zu betonen. 127 Wie kann jedoch diese fokale Bedeutungseinheit oder auch fokale Verbindung näher bestimmt werden? Eines ist sicher: Sie beruht nicht auf der Einheit einer Gattung. Im Gegensatz zu Platons Sophistes betrachtet Aristoteles das Seiende weder als die oberste Gattung noch als eine der obersten Gattungen. 128 Für ihn sind vielmehr die Kategorien die obersten Gattungen aller Dinge. Das Seiende als Seiendes fällt jedoch mit keiner Kategorie zusammen; zu jeder Kategorie gehört ja Seiendes. Das Seiende als Seiendes ist daher überhaupt nicht kategorial bestimmt; es übersteigt vielmehr die Kategorien und ist wesenhaft transkategorial oder, wie es später gesagt werden soll, transzendent(al). In dieser Hinsicht kann das Eine mit dem Seienden in eine Parallele gebracht werden. »Denn dasselbe ist ein Mensch und seiender Mensch Ebd., Z 1, 1028 a 30. Guilym Ellis Lane Owen, »Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle«, in: Logic, Science and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, hg. von Martha Nussbaum, Ithaca, New York: Cornell University Press 1968, S. 184, S. 187 und S. 192 f. 127 Terence Irwin, »Homonymy in Aristotle«, in: Review of Metaphysics 34 (1981), S. 523–544. 128 Zu diesem Unterscheid zwischen Platon und Aristoteles siehe Francis Macdonald Cornford, Plato’s Theory of Knowledge. The Theaetetus and the Sophist of Plato Translated with a Running Commentary, London: Routledge and Kegan Paul 1935, S. 264– 279, hier besonders S. 275 f. 125 126

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Grundtypen der Metaphysik

und Mensch […], und das Eine ist nicht etwas verschiedenes außer dem Seienden.« 129 Gehört Seiendes zu jeder Kategorie, so trifft dasselbe auch auf das Eine zu: Eines ist in jeder Kategorie zu finden. Daher ist nicht nur das Seiende, sondern auch das Eine transkategorial; es übersteigt die Kategorien und ist ebendeshalb, genau so wie das Seiende, transzendent(al). Im dritten Buch (B) der Metaphysik führt Aristoteles auch ein gesondertes Argument an, um deutlich zu machen, dass weder das Seiende noch das Eine Gattung sein kann. »[…] die Artunterschiede jeder Gattung müssen notwendig sein, und jeder muß einer sein; unmöglich aber können die Arten einer Gattung von den zugehörigen Artunterschieden, noch die Gattung, abgesehen von ihren Arten, von den Artunterschieden ausgesagt werden, woraus sich ergibt, daß, sofern das Eine und das Seiende Gattungen sind, kein Artunterschied ein Seiendes oder ein Eines sein kann.« 130 Aristoteles stützt sich hier auf den – an anderer Stelle 131 näher begründeten – Gedanken, dass weder die Art noch die Gattung vom Artunterschied – oder artbildenden Unterschied – ausgesagt werden kann; so kann zum Beispiel weder die Art »Mensch« noch die Gattung »Lebewesen« vom Artunterschied »vernünftig« ausgesagt werden. In der Tat kann zum Beispiel die Behauptung »Vernünftig – oder das Vernünftige, also das, was vernünftig ist – ist (der) Mensch« nicht einwandfrei aufgestellt werden, weil der Artunterschied »vernünftig« umfangweiter ist als die Art »Mensch« (auch andere Lebewesen, zum Beispiel Götter, können vernünftig sein). Aber auch die Aussage »Vernünftig – oder das Vernünftige, also das, was vernünftig ist – ist (das) Lebewesen« muss als unrichtig angesehen werden – zumindest wenn der Artunterschied »vernünftig« unabhängig von den Arten der Gattung »Lebewesen« gebraucht wird und nicht einfach zu einer (etwas unbeholfenen) Bezeichnung einer dieser Arten dient –, weil sie den Anschein erweckt, als sei der artbildende Unterschied »vernünftig« selbst nur eine Art der Gattung »Lebewesen«. Das Seiende und das Eine müssen aber jedem denkbaren Artunterschied

Aristoteles, Metaphysik, Γ 2, 1003 b 26–31. Ebd., B 3, 998 b 22–26. 131 Aristoteles, Topica et Sophistici elenchi, VI 6, 144 a 32–144 b 11, hg. von William David Ross, Oxford: Clarendon Press 1958; dt. Topik, griechisch–deutsche zweisprachige Ausgabe, übersetzt von Hans-Günter Zekl, Hamburg: Meiner 1997, S. 306 f. 129 130

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zukommen; sie können daher keine Arten und auch keine Gattungen sein. Sie erweisen sich vielmehr als transgenerisch. Aus diesem wichtigen Unterschied zu Platons Lehre vom Seienden im Sophistes ergibt sich jedoch eine Grundschwierigkeit, die dem aristotelischen Ansatz eigentümlich ist: Die Bedeutungseinheit des Seienden ist nicht nur von jeder bloßen Namensgleichheit (Homonymie) zu trennen, sondern sie drückt auch nicht etwa eine Gattungsgleichheit des Bezeichneten aus (beruht also auch nicht auf Synonymie im Sinne der aristotelischen Schrift über die Kategorien). 132 Da »Homonymie« im mittelalterlichen Latein später als aequivocatio, »Synonymie« dagegen als univocatio oder auch als univocitas wiedergegeben wurde, können wir auch behaupten, dass Aristoteles – im Gegensatz zu dem (allerdings erst noch tastenden) Versuch von Platon im Sophistes – die Univozität des Seienden bestreitet oder auch entschieden leugnet. Gibt es jedoch ein Drittes zwischen Homonymie und Synonymie, aequivocatio und univocatio? Gibt es eine transgenerische Einheit, die sich doch von einer bloßen Namensgleichheit unverwechselbar unterscheidet? Deutet etwa die »Beziehung auf Eines und eine einzige Natur« ein derartiges Drittes an? Aristoteles führt auch zwei – in der Tradition immer wieder neu erörterte – Beispiele an, um diese (»fokale«) Verbindungsart zu kennzeichnen: Demnach wird »alles, was gesund genannt wird, auf Gesundheit hin ausgesagt […], indem es dieselbe erhält oder hervorbringt, oder ein Anzeichen derselben, oder sie aufzunehmen fähig ist«; 133 auf ähnliche Weise heißt etwas »ärztlich« auch nur »in Beziehung auf die Arzneikunde, entweder weil es die Arzneikunde besitzt oder zu ihr wohl befähigt oder ein Werk derselben ist […].« 134 Aber diese Beispiele können für sich allein eine begriffliche Untersuchung über die transgenerische Bedeutungseinheit des Seienden nicht ersetzen. Indes führt Aristoteles eine derartige Untersuchung nicht durch; er sagt nirgendwo, in welchem Sinne die »Beziehung auf Eines und eine einzige Natur« ein Drittes zwischen Homonymie und Synonymie bestimmen könnte und sollte. Er begnügt sich damit, das Verhältnis des

132 Aristoteles, Categoriae et Liber de interpretatione, cap. 1, 1 a 6–12, hg. von L. MinioPaluello, Oxford: Oxford University Press 1947; dt. Die Kategorien, griechisch–deutsche zweisprachige Ausgabe, übersetzt von Ingo W. Rath, Stuttgart: Reclam 1998, Kap. 1, S. 6 f. 133 Aristoteles, Metaphysik, Γ 2, 1003 a 34–1003 b 1. 134 Ebd., Γ 2, 1003 b 1–3.

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selbstständig existierenden Wesens (der »Substanz«) zu den übrigen Kategorien wie auch zum Vermögen und der wirklichen Tätigkeit in Einzelerörterungen über das »Sosein« (τὸ τί ἦν εἶναι) des Wesens 135 oder auch über dessen Stoff- und Formursache 136 aufzuweisen. Die »Beziehung auf Eines und eine einzige Natur« bleibt aber bei ihm, wie Aubenque zu Recht behauptet, letztlich eine Namensgleichheit – wenn auch keine bloße, sondern eben eine nicht zufällige Namensgleichheit.

b.

Die Erfindung einer Analogie des Seins

Was bei Aristoteles selbst eigentlich Treue zum aporetischen Reichtum der Sache ist, stellt sich in der sich nur spät und langsam entfaltenden Schultradition der Metaphysik von vornherein als ein Mangel an Eindeutigkeit dar. Diese vermeintliche Not gibt Anlass zur Entstehung des »Widersinns«, der von Aubenque und Courtine enthüllt wird. Bereits die griechischen Aristoteles-Kommentatoren und dann erst recht die mittelalterlichen Scholastiker übertragen auf die transgenerische Bedeutungseinheit des Seienden einen Begriff von Aristoteles, der seinem ursprünglichen Sinn nach gar nicht zu ihr passt. Es handelt sich um den Begriff der Analogie. Der Anhaltspunkt zu dieser Übertragung lässt sich bei Aristoteles mühelos ausmachen. Im sechsten Kapitel des fünften Buches (Δ) der Metaphysik heißt es: »Ferner ist einiges der Zahl nach Eines, anderes der Art, anderes der Gattung, anderes der Analogie nach. Der Zahl nach nämlich das, dessen Stoff, der Art nach das, dessen Begriff einer ist, der Gattung nach das, was derselben Form der Kategorie angehört, der Analogie nach, was sich ebenso verhält wie ein anderes zu einem anderen.« 137 An dieser Stelle wird die Analogie als eine transgenerische Einheit behandelt. Deshalb bietet sie sich – zumindest scheinbar – dazu an, auf die Bedeutungseinheit des Seienden angewandt zu werden. Aber im Einklang mit der griechischen Mathematik versteht Aristoteles unter Analogie, wie überall, so auch hier eine Verhältnisgleichheit zwischen je zwei Termini: Wie A sich zu B verhält, so verhält sich C zu D (A : B = C : D). (Im Spezialfall können dabei die beiden mittleren Termini miteinander identisch sein: A : B = B : C.) Diese Struktur 135 136 137

Ebd., Z 5, 1031 a 1–14. Ebd., H 2, 1042 b 10–11. Aristoteles, Metaphysik, Δ 6, 1016 b 31–35.

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fällt mit der »fokalen« Verbindungsart, die eine Beziehung mehrerer (unbestimmt vieler) Termini zu ein und demselben Terminus ist, keineswegs zusammen. Der »Widersinn«, von dem Aubenque und Courtine sprechen, besteht gerade darin, dass in der Tradition der Begriff der Analogie trotz dieser strukturalen Disparatheit auf die transgenerische Bedeutungseinheit des Seienden übertragen wird. Welche Beweggründe drängen die verschiedenen Denker und Gelehrten dazu, sich über einen so offensichtlichen Unterschied zwischen den beiden Strukturen hinwegzusetzen? Aus Courtines Überlegungen geht folgende Antwort auf diese Frage hervor: Die platonischen und neuplatonischen Überzeugungen der griechischen Aristoteles-Kommentatoren bereiten zu dieser fragwürdigen Übertragung den Boden vor, selbst wenn diese Kommentatoren (bis auf eine einzige Ausnahme) von einer Analogie des Seins nicht ausdrücklich sprechen; zur Vollendung wird aber das begonnene Werk erst von den mittelalterlichen Scholastikern gebracht, die wiederum dem Widersinn durch weitere Unterscheidungen die Schärfe nehmen. Bereits Alexander von Aphrodisias setzt neue Akzente, indem er die aristotelische Bezeichnung des selbstständig existierenden Wesens (der »Substanz«) als »das erste und eigentliche Seiende« (τὸ πρώτωϚ καὶ κυρίωϚ ὄν) aufgreift und im Hinblick auf diese Bezeichnung die von Aristoteles gesuchte allgemeine Wissenschaft als eine Wissenschaft vom ersten und eigentlichen Seienden bestimmt. 138 Diese ersttheoretische (protologische) Interpretation des Allgemeinen (katholou) beruht bei ihm auf einer Umdeutung der »Beziehung auf Eines und auf eine einzige Natur«: Er versteht diese Beziehung nunmehr als eine Teilhabe im platonischen Sinne. Dadurch wird aber die Zurückführung auf ein Erstes 139 in eine Ableitung aus dem Ersten verwandelt, indem alle anderen Seienden von ihm »ihr Sein erhalten«. 140 Schon bei Alexander von Aphrodisias deutet sich zugleich ein Stufengang der Teilhabe an: Vom Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica Commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca (weiterhin abgekürzt als »CAG«), 23 Bände, Berlin: Georg Reimer 1882–1909, Bd. I], hg. von Michael Hayduck, Berlin: Georg Reimer 1891, S. 244, Zeilen 15–20; vgl. Alexander of Aphrodisias, On Aristotle Metaphysics 4, übersetzt von Arthur Madigan, London: Duckworth 1993, S. 18. 139 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, Γ 2, 1004 a 25: »[…] πάντα πρὸϚ τὸ πρῶτον ἀναφέρεται […]«. 140 Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica Commentaria [CAG, Bd. I], S. 245, Zeilen 3–5; eng. S. 19. 138

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ersten Seienden erhält jedes andere Seiende ein Sein, das »seinem Wesen, seiner Aufnahmefähigkeit, seiner Empfangsbereitschaft« gemäß ist. 141 Von einer Analogie des Seins ist dabei noch nicht ausdrücklich die Rede, aber der Sache nach geht es bereits um eine Verhältnisgleichheit unter den Seienden: Das Sein des einen Seienden verhält sich zu seinem eigenen Wesen so, wie sich das Sein des anderen Seienden zu dessen Wesen verhält. Diese Auffassung von der Bedeutungseinheit des Seienden ist bereits bei Alexander von Aphrodisias zugleich ein entscheidender Schritt auf dem Weg zur Ontotheologie. Die ersttheoretische Interpretation des Allgemeinen schließt den bei Aristoteles sich gerade eben andeutenden Kreislauf von Gründen und Begründen beinahe schon ab. 142 Zwar versteht Alexander von Aphrodisias unter dem ersten Seienden zunächst nur das selbstständig existierende Wesen als solches. Aber er fasst dieses erste Seiende bereits als »Grund und Ursache des Seins« (ἀρχή τε και αἰτία τοῦ εἶναι) aller anderen Seienden auf. 143 Zur vollwertigen ontotheologischen Verfassung fehlt nur noch eine Verbindung zwischen den sinnlich wahrnehmbaren, beweglichen (veränderlichen), daher auch vergänglichen Wesen (Substanzen) und dem übersinnlichen, unbeweglichen, unvergänglichen Wesen (der göttlichen Substanz). Aristoteles betrachtet den Unterschied zwischen dem Vergänglichen und dem Unvergänglichen nicht etwa als einen Gegensatz zwischen zwei Arten einer gemeinsamen Gattung, sondern als einen Unterschied – oder auch Gegensatz – zwischen zwei verschiedenen Gattungen. 144 Daher hat bei Aristoteles die Bedeutungseinheit des Terminus »Wesen« (oder »Substanz«) ihrerseits auch schon einen transgenerischen Zug. Dieser Umstand ebnet den Weg zu einer Gleichsetzung von zwei verschiedenen Verhältnissen. Vielleicht sollte man dabei statt von Gleichsetzung eher nur von einer Angleichung sprechen: Das Verhältnis zwischen dem unvergänglichen Wesen und den vergänglichen Wesen wird dem Verhältnis zwischen dem selbstständig existierenden Wesen überhaupt und den übrigen Kategorien sowie dem Vermögen und der wirklichen Tätigkeit angeglichen. Diese Angleichung ist bei Alexander von Aphrodisias Courtine, Les catégories de l’être, S. 201. Ebd., S. 201 und S. 204. 143 Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica Commentaria [CAG, Bd. I], S. 244, Zeile 19; eng. S. 19. 144 Aristoteles, Metaphysik, I 10, besonders 1059 a 9–10. 141 142

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gewiss noch keine vollendete Tatsache, aber wir finden bei ihm bereits eine deutliche Parallele zwischen den beiden Verhältnissen. 145 Diese Parallele hat zugleich zur Folge, dass bei dem »Kommentator«, wie er in der Spätantike genannt wird, nicht allein die von Aristoteles gesuchte allgemeine Wissenschaft den Charakter einer Wissenschaft vom Ersten annimmt, sondern zugleich die von Aristoteles als Theologie verstandene Erste Philosophie eine eigentümliche Allgemeinheit erhält. Denn sie handelt nicht nur vom unbeweglichen und unvergänglichen Wesen, sondern auch von allen anderen Wesen, insofern das Sein dieser Wesen vom ersten Wesen abhängig ist. 146 Durch diese Betonung der eigentümlichen Allgemeinheitsdimension, die der aristotelischen Ersten Philosophie zukommt, bringt bereits Alexander von Aphrodisias die »katholou-protologische Zirkularität« beinahe zur Vollendung. 147 Courtine zeigt, wie die von Alexander von Aphrodisias begonnene Arbeit besonders von den Ammonios-Schülern Asklepios von Tralleis und Johannes Philoponos in der Spätantike weitergeführt wird. Ammonios Hermeiou, der ungefähr von 440 bis 520 lebte, lernte bei Proklos in Athen Philosophie, bevor er in Alexandrien seine Schule gegründet hatte. 148 Asklepios von Tralleis stützt sich in seinem Metaphysik-Kommentar nicht allein auf Alexander von Aphrodisias und Ammonios Hermeiou, sondern auch auf den Lehrer von Proklos, Syrianos, der in seinem eigenen Metaphysik-Kommentar die aristotelische »Beziehung auf Eines und eine einzige Natur« bereits ganz in die Nähe der Synonymie, also der Gattungsgemeinsamkeit gebracht hatte. 149 Asklepios von Tralleis hat das Verhältnis des übersinnlichen Wesens zu den sinnlich wahrnehmbaren Wesen dem Verhältnis des selbstständig existierenden Wesens überhaupt zu den übrigen Kategorien sowie zum Vermögen und der wirklichen Tätigkeit bereits restlos angeglichen. Er kennt nur noch ein »ausgezeichnetes Seiendes« (τὸ κυρίωϚ ὄν), das 145 Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica Commentaria [CAG, Bd. I], S. 266, Zeilen 8–14; eng. S. 45. 146 Ebd. 147 Courtine, Les catégories de l’être, S. 203 f. 148 Zu Ammonios Hermeiou und seiner Schule siehe Klaus Kremer, Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-kommentaren der Ammonios-Schule, Münster: Aschendorff 1961. 149 Syriani Commentaria in Aristotelis Metaphysica [CAG, Bd. VI/1], hg. von G. Kroll, Berlin: Georg Reimer 1902, S. 57, Zeilen 18–20.

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allein über eine »selbstständige Wesensexistenz« (ὕπαρξιϚ) verfügt und das Sein allen anderen Seienden zuteil werden lässt, und zwar ihrer eigentümlichen Aufnahmebereitschaft und Empfangsfähigkeit gemäß. 150 Dass etwas seiend ist, bedeutet demnach nichts anderes, als dass es – je nach seinem Vermögen – an dem »ausgezeichneten Seienden« teilhat. Damit ist hier der Stufengang der Teilhabe bereits völlig vereinheitlicht. Diese gestufte Teilhabe an ein und demselben Seienden kommt einer Gattungsgemeinschaft im Sinne der Synonymie äußerst nahe. So hat Asklepios von Tralleis keine Schwierigkeiten mehr, sein »ausgezeichnetes Seiendes« durch Heranziehung des Sonnengleichnisses aus Platons Staat zu kennzeichnen. 151 Bei Johannes Philoponos entdeckt Courtine schließlich eine Formel, die den späteren lateinischen Ausdruck analogia entis geradezu vorwegnimmt. Der Gott wollte – so Philoponos –, dass die anderen Dinge ihm vermöge ihrer Teilhabe am Sein und am Guten möglichst nahe kommen, zugleich aber, dass ihre Ähnlichkeit mit ihm nicht bei allen die gleiche ist, sondern ihnen »gemäß dem Verhältnis der Seienden« oder, richtiger, der »Substanzen« (τῇ τῶν οὐσιῶν ἀναλογίᾳ) zuteil wird. 152 Es ist allerdings kein Zufall, dass sich dieser Ausdruck in einem Werk findet, das nicht der Deutung aristotelischer Schriften gewidmet ist, sondern sich vom Standpunkt des Christentums gegen den letzten großen Denker der heidnischen Antike, den Neuplatoniker Proklos, wendet. In seiner Auseinandersetzung mit Proklos bringt Johannes Philoponos die neuplatonische Idee eines Stufengangs der Teilhabe gleichsam auf den Punkt, ohne sie jedoch unmittelbar auf die zentrale Aporie der aristotelischen Metaphysik zu beziehen. Mehr noch als von Johannes Philoponos wird diese neuplatonisch angelegte Idee von Pseudo-Dionysios Areopagites weitergeführt und dem lateinischen Mittelalter vermittelt. In der Hochscholastik wird diese Idee dann wieder mit der aristotelischen Tradition in Verbindung gebracht. Die Vermengung der Analogie im ursprünglichen Sinne des 150 Asclepii Commentaria in Aristotelis Metaphysica [CAG, Bd. VI/2], hg. von Michael Hayduck, Berlin: Georg Reimer 1888, S. 227, Zeilen 2–6. 151 Courtine, Les catégories de l’être, S. 208 f. 152 Johannes Philoponos: De aeternitate mundi – Über die Ewigkeit der Welt, griechisch– deutsche zweisprachige Ausgabe, 5 Bände, übersetzt und eingeleitet von Clemens Scholten, Turnhout: Brepols Publishers 2011, Fünfter Teilband, S. 1384 f. (Unter Berufung auf die entsprechende Stelle in der Ausgabe von Hugo Rabe aus dem Jahre 1899 (S. 568, Z. 9 f.), zitiert Courtine den Text in folgender Gestalt: τῇ τῶν ὄντων ἀναλογίᾳ).

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Wortes mit der fokalen Verbindungsart kann den scharfsinnigen Denkern dieser Epoche nicht lange verborgen bleiben. Thomas von Aquin bezeichnet die Verhältnisgleichheit zwischen je zwei Termini (A : B = C : D) als convenientia proportionalitatis 153 und unterscheidet von ihr die aristotelische »Beziehung auf Eines und eine einzige Natur« unter dem Namen analogia attributionis. Mit einer »Analogie der Zuschreibung« ist dabei gemeint, dass zum Beispiel das Seiende vom selbstständig existierenden Wesen (der Substanz) »in erster Bedeutung« (per prius), von den übrigen Kategorien oder auch dem Potentiellen und dem Aktuellen »in abgeleiteter Weise« (per posterius) und in Rückbeziehung auf das Erste ausgesagt wird. Hier fällt die Vorstellung von einer Rangordnung (per prius et posterius) als eine neue Idee auf. Offenbar hat jedoch diese Rangordnung mit einer Verhältnisgleichheit (proportionalitas) nichts zu tun. Mit einer gewissen Notwendigkeit erhebt sich daher die Frage, ob diese Verbindungsart überhaupt »Analogie« genannt werden kann und soll. Diese Frage kommt jedoch zu spät. Zur Zeit von Thomas von Aquin, der sich als erster auf den Unterschied zwischen Verhältnisgleichheit und fokaler Verbindungsart besinnt, ist sie längst schon entschieden. Der Widersinn kann nicht mehr behoben werden, weil er sich inzwischen in einer verfestigten Tradition niedergeschlagen hat. Im Anschluss an die Forschungen von Alain de Libera 154 und Harry Austryn Wolfson 155 zeigt Courtine, wie Thomas von Aquin den Terminus »convenientia« im Sinne von Analogie bei Albertus Magnus vorgeprägt findet und wie eine jahrhundertelange Entwicklung in der arabischen Philosophie von Al Fārābī und Avicenna zu Algazel und Averroes im Hintergrund dieses Wortgebrauchs spürbar wird. 156 Im Anschluss an Pseudo-Dionysios Areopagites verwendet Thomas von Aquin die Idee einer analogia attributionis zunächst dazu, eine 153 Thomas von Aquin, De veritate, qu. 2, a. 11 [Quaestiones disputatae, Bd. I, Turin: Marietti 1964], S, 51. 154 Alain de Libera, »Les sources gréco-arabes de la théorie médiévale de l’analogie de l’être«, in: Les études philosophiques (3–4/1989), S. 319–346, und »Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale«, in: Un siècle de philosophie 1900–2000, S. 552–587. 155 Harry Austryn Wolfson, »The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides«, in: Harvard Theological Review 31 (1938), S. 151–173 (wieder abgedruckt in: H. A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, hg. von I. Twersky und Georges H. Williams, Cambridge (Mass.): Harvard University Press 1979). 156 Courtine, Inventio analogiae, S. 250–258.

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gestufte Teilhabe an dem ersten Seienden auszudrücken. 157 Er fasst dabei die Teilhabe auf platonische Art als Nachahmung des vorbildlichen Seienden auf. Später wird er diese Vorstellung von der analogia attributionis daher als eine analogia imitationis bezeichnen. 158 Bald verlässt er jedoch diesen platonisierenden Standpunkt, um an die Stelle von Nachahmung und Teilhabe eine Abhängigkeit treten zu lassen, die auf der Kausalität durch den Schöpfergott als wirkende Ursache beruht. Dieser Fortgang von einer imitatio und participatio zu einer causa efficiens, 159 die weit über die aristotelische Idee von einer »bewegenden Ursache« im Sinne eines »Ursprungs der Bewegung« hinausgeht, gibt dem Thomismus ein eigentümliches Gepräge innerhalb der mittelalterlichen Hochscholastik. Merkwürdigerweise war diese Eigentümlichkeit auch von Thomisten lange verkannt worden. Étienne Gilson machte in seinem 1948 veröffentlichten Werk L’être et l’essence als Erster deutlich, dass im Mittelpunkt des Thomismus die Lehre vom Sein als wirklicher Tätigkeit (actus essendi) steht 160 und dass sich diese Deutung mit der Idee des Schöpfergottes als einer wirkenden Ursache des dem Geschöpf je nach seinem Wesen zukommenden »Seinsaktes« untrennbar verbindet. 161 Demnach ergibt sich die Bedeutungseinheit des Seienden bei Thomas von Aquin aus der kausalen Abhängigkeit aller Seienden von einem höchsten Seienden als gemeinsamem Seinsgrund (causa essendi). 162 Diese Verbindung der Lehre von einer analogia attributionis mit der Idee einer causa essendi scheint den Entstehungsprozess einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik bereits zum Abschluss zu bringen. So einfach sind die Dinge in Wahrheit jedoch nicht. Courtine zeigt, dass die Lehre von der Analogie des Seins bei Thomas von Aquin noch nicht vollendet ist. (Auch den Ausdruck analogia entis sucht man 157 Thomas von Aquin, In quattuor libros Sententiarum, liber I, dist. 3, qu. 1, a. 3 [Opera omnia, hg. von Roberto Busa, Stuttgart und Bad Cannstatt: Frommann–Holzboog 1980, Bd. I], S. 11. 158 Thomas von Aquin, Summa theol., Ia, qu. 44, a. 3, 5 Bände, Turin: Marietti und London: Burns and Oates 1895, Bd. I, S. 302. 159 Thomas von Aquin, Summa theol., Ia, qu. 44, a. 1, Bd. I, S. 299; vgl. auch Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, II, 15, Turin: Marietti und London: Burns and Oates 1901, S. 97–99. 160 Étienne Gilson, L’être et l’essence, Paris: Vrin 42000 (11948), S. 105 f. und 119. 161 Étienne Gilson, »Notes pour l’histoire de la cause efficiente«, in: Études Médiévales, Paris: Vrin 1983, S. 167–191. 162 Courtine, Inventio analogiae, S. 281.

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im Übrigen bei Thomas von Aquin vergebens.) Erst in der Spätscholastik wird diese Lehre zur Vollendung gebracht, und zwar zunächst von Thomas de Vio (dem späteren Kardinal Gaetan), der im ausgehenden 15. Jahrhundert bereits um eine Erneuerung der thomistischen Überlieferung bemüht ist, und dann von Francisco Suárez, der am Ende des 16. Jahrhunderts den Thomismus mit der inzwischen mächtig gewordenen Tradition des Scotismus zu versöhnen sucht. Courtine zeigt deutlich, wie weit sich dabei zum Beispiel Suárez von Thomas von Aquin entfernt, indem er die analogische Bedeutungseinheit des Seienden nicht mehr auf eine kausale Abhängigkeit aller Seienden von dem ersten Seienden zurückführt, sondern im Wesentlichen auf eine Gattungsgemeinsamkeit, 163 die sich aus der grundlegenden Einheit des sachlichen Gehalts eines einheitlichen Seinsbegriffs ergibt. 164 Der Abstand dieser Vorstellung von der thomistischen Idee eines gemeinsamen Seinsgrunds lässt sich vor allem an der Behauptung ermessen, dass die Geschöpfe nicht etwa »äußerlich« (extrinsece), vermöge ihrer Abhängigkeit vom Sein des Schöpfergottes, »Seiende« genannt werden, sondern »auf Grund ihres eigenen und innerlichen Seins« (a proprio et intrinseco esse). 165 Courtine fügt hinzu, dass Suárez diesen Gedanken einer analogia attributionis intrinseca zwar im Gegensatz zu der von Thomas de Vio etwa hundert Jahre früher vorgelegten Lehre von einer analogia attributionis extrinseca 166 entwickelt, aber dem Kardinal Gaetan doch viel näher steht als Thomas von Aquin: Er teilt mit ihm die gleichen Denkvoraussetzungen, unter denen »der Sinn der authentisch thomistischen Fragestellung ein für alle Mal verborgen bleibt«. 167 Es handelt sich dabei um Denkvoraussetzungen, die am Beginn des 14. Jahrhunderts mit der vor allem durch Johannes Duns Scotus herbeigeführten Wende der Metaphysik aufgekommen waren. Der Gedanke, dass dem Begriff des Seienden ein sachlich einheitlicher Gehalt zukommt, steht bei Suárez im Mittelpunkt, aber er findet sich auch bei 163 Ebd., S. 279 und S. 301. Vgl. Courtine, Suárez et le système de la métaphysique, S. 278 f. und S. 285 f. 164 Siehe Courtine, Inventio analogiae, S. 294–305. 165 Suárez, Disputationes metaphysicae, XXVIII, 3, 15. (Dieses Werk von Suárez wurde im Jahre 1597 zum ersten Mal veröffentlicht.) 166 Thommaso de Vio (»Il Gaetano«), De nominum analogia, hg. von P. N. Zammit, Rome: Institutum Angelicum 1952, Cap. II, § 8. (Diese kleine Abhandlung ist zum ersten Mal im Jahre 1498 erschienen.) 167 Courtine, Inventio analogiae, S. 338.

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dem Kardinal Gaetan. Dieser Gedanke zeugt aber bei beiden Autoren von einem scotistischen Einfluss. 168 Wir werden sehen, dass auch die ontotheologische Verfassung der Metaphysik erst unter den veränderten Denkbedingungen zur Vollendung gelangt, die mit dem scotistischen Neubeginn der Metaphysik vorherrschend werden. Die Auseinandersetzung von Suárez mit dem Kardinal Gaetan zeigt, wie sich die beiden Gegner gleichermaßen von Thomas von Aquin entfernen. Die spätscholastische Lehre von der Analogie des Seins in ihren beiden Hauptversionen (analogia attributionis intrinseca vs. analogia attributionis extrinseca) ist ein Beispiel für ein »dunkles Gesetz« 169 der Philosophiegeschichte: Sobald eine Idee vollständig entfaltet und festgelegt wird, so dass sie als ein fertig vorliegendes Lehrstück in einer Schultradition weitergegeben werden kann, büßt sie ihr eigentliches Anregungspotential ein. Die Vorgeschichte dieser Lehre bei den griechischen Aristoteles-Kommentatoren und ihre erste Ausarbeitung bei Thomas von Aquin macht dagegen deutlich, wie ein Gedanke bereits eine, wie Courtine sagt, »topische« Wirkung entfalten kann, bevor er als socher ausgesprochen, systematisch gegliedert und formelhaft festgehalten wird. 170 Das Wort »topisch« verweist hier auf eine »Topik« oder »Topologie«, die vermutlich im Sinne von Heideggers »Topologie des Seyns« zu verstehen ist. 171 Es handelt sich dabei um eine 168 Ebd., S. 337. Im Falle des Kardinals Gaetan dürfte dieser Einfluss durch zeitgenössische Scotisten wie Antonius Trombetta vermittelt worden sein. Courtine hebt den Einfluss von Duns Scotus auf Suárez hervor. Er beruft sich dabei auf die verwandten Bestrebungen von Honnefelder (Scientia transcendens, S. 217–247) und von Walter Hoeres (»Francis Suarez and the Teaching of John Duns Scot on Univocatio entis«, in: John K. Ryan und Bernardine M. Bonansea (Hg.), John Duns Scotus 1265–1965, Washington: The Catholic University of America Press 1965, S. 263–290), aber er verweist auch auf Rolf Darges Buch Suárez’ transzendentale Seinsauslegung und die Metaphysiktradition (Leiden und Boston: Brill 2004), in dem diese Interpretationsrichtung gerade in Frage gestellt wird. Vgl. auch Rolf Darge, »Die Grundlegung einer allgemeinen Theorie der transzendentalen Eigenschaften des Seienden bei F. Suárez«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 54 (2000), S. 341–364. 169 Courtine, Les catégories de l’être, S. 211. 170 Ebd., S. 210. 171 Siehe Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens 1910–1976 [Gesamtausgabe, Bd. 13], hg. von Hermann Heidegger, Frankfurt am Main: Klostermann 1983, S. 84, ein Ausdruck, zu dem Otto Pöggeler – im Ausgang vom Motiv der »Erörterung« in Unterwegs zur Sprache und anderen Texten – eine höchst eigenständige Interpretation vorgelegt hat. Siehe Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske 21983 (11963), S. 280–299.

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Geschichte untergründiger Denkprozesse, die zugleich etwas vom Ungedachten der Metaphysik verraten. Allerdings scheint Courtine in Inventio analogiae auf die Idee von Topik oder Topologie zu verzichten. Hier spricht er – dem Beispiel anderer französischer Mittelalterforscher wie Alain de Libera 172 oder Joël Lonfat 173 folgend – nur noch von »Archäologie«. 174 Diese Änderung in seinem Sprachgebrauch hängt vielleicht damit zusammen, dass er sich nunmehr nicht damit begnügt, Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik verschiedenen Autoren anzupassen, um ihre Geschmeidigkeit zu erhöhen, sondern vielmehr dazu übergeht, ihre tiefere Berechtigung zu bestreiten. Zwar stellt er die Treffsicherheit von Heideggers Kennzeichnung der Metaphysik nicht in Frage. Im Gegenteil, er zeigt etwa am Beispiel der Quaestiones metaphysicales von Aegidius von Rom, wie die von Heidegger herausgestellten Grundzüge der ontotheologischen Verfassung etwa gleichzeitig mit Duns Scotus auch bei Anhängern von Thomas von Aquin charakteristisch für das Verständnis der Metaphysik werden. 175 Aber Heideggers Glauben an die Möglichkeit einer Wesensbestimmung »der« Metaphysik teilt er mitnichten, und die Idee eines »Schrittes zurück« betrachtet er mit zunehmenden Zweifeln. Er verwirft den Gedanken, dass die Geschichte der Metaphysik als eine vollendete Geschichte begriffen werden könnte, in der dem platonisch–aristotelischen Anfang die Hegel’sche Wiederholung und Zusammenfassung als Abschluss entspräche. 176 Deshalb stellt er seine gesamte Untersuchung ins Zeichen seiner Überzeugung vom »Ende des ›Endes der Metaphysik‹«. 177 Emmanuel Levinas stellte bereits im Jahre 1968 fest: »[…] in unseren Tagen [findet] die Metaphysik im Zu-Ende-gehen kein Ende, und das Ende der Metaphysik ist unsere uneingestandene, weil mit jedem Geständnis unvereinbare Metaphysik.« 178 Nahezu vier Jahrzehnte spä172 Alain de Libera, »Genèse et structure des métaphysiques médiévales«, in: Jean-Marc Narbonne und Luc Langlois (Hg.), La métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris, Québec: Vrin und Presses de l’Université Laval 1999, S. 159–181. 173 Joël Lonfat, »Archéologie de la notion d’analogie, d’Aristote à saint Thomas d’Aquin«, in: Archives d’Histoire Littéraire et Doctrinale du Moyen Âge 71 (2004), S. 35–107. 174 Courtine, Inventio analogiae, S. 9. 175 Ebd., S. 360 f. 176 Ebd., S. 361. 177 Ebd., S. 13. 178 Emmanuel Levinas, »Humanisme et an-archie«, in: Humanisme de l’autre homme, Paris: Fata Morgana 1972, S. 76; dt. Humanismus des anderen Menschen, übersetzt von

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ter zieht Courtine nur die letzte Konsequenz aus dieser scharfsinnigen Beobachtung, indem er das »Ende der Metaphysik« für beendet erklärt.

4.

Der henologische Sonderweg

Der lange Weg zur Ontotheologie ist nicht der einzige Weg, der von der Antike zum Mittelalter führt. Die bereits mit Parmenides und dann erst recht mit Platon anhebende, aber von Plotin später in erheblichem Maße radikalisierte Besinnung auf das Eine steht am Ursprung einer Geistesströmung, die sich der aristotelischen Tradition der Metaphysik – trotz aller Verbindung oder sogar Verflechtung mit ihr – niemals restlos einfügt. Die platonisch-plotinische Lehre vom Einen – die »Henologie« – markiert einen Sonderweg, der in der Tradition – wie in Deutschland besonders Werner Beierwaltes und seine Schüler darauf hingewiesen haben – bis zu Schelling und Hegel immer wieder betreten wird. 179 Der Sonderwegcharakter der platonisch-plotinischen Henologie hängt damit zusammen, dass das Eine in diesem Denkanasatz höher gestellt ist als das Seiende als Seiendes. Am Ende des sechsten Buches der Politeia spricht schon Platon davon, dass die Idee des Guten »jenseits des Seins« (ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ) angesiedelt sei. 180 Aus Platons »ungeschriebener Lehre«, mit der sich im vergangenen Jahrhundert von Léon Robin und Julius Stenzel bis zu Hans Joachim Krämer, Konrad Gaiser, Thomas Szlezák und Jens Halfwassen eine ganze Reihe hervorragender Forscher eingehend beschäftigt hat, geht zugleich hervor, dass hier das »Gute« vielleicht nur ein anderes Wort für die Bezeichnung des »Einen« ist, dem – zusammen mit der »unbestimmten Zweiheit« (ἀόριστοϚ δυάϚ) – in Platons prinzipientheoretischer Spekulation tatsächlich die Hauptrolle zukommt. Nach den Forschungen von Hans-Joachim Ludwig Wenzel, Hamburg: Meiner 1989, S. 64 (geänderte Übersetzung). Ich danke meiner Mitarbeiterin, Frau Dr. Inga Römer, dafür, dass sie mich auf diese Stelle bei Levinas aufmerksam gemacht hat. 179 Siehe Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Main: Klostermann 22004 (11972); ders., Identität und Differenz, Frankfurt am Main: Klostermann 22011 (11980); weiterhin Jens Halfwassen, Hegel und der spätantike Platonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung [Hegel-Studien, Beiheft 40], Hamburg: Meiner 2005. 180 Platon, Politeia, 509 b [Opera, Bd. IV] (= Res publica, hg. von Karl Friedrich Hermann, Leipzig: Teubner 1906, S. 199); dt. Der Staat, übersetzt von Karl Vretska, Stuttgart: Reclam 2003, S. 323.

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Krämer zur Geschichte der Geistmetaphysik in der Antike führt eine einheitliche Traditionslinie von Platon über seinen Neffen und Nachfolger an der Spitze der Akademie, Speusippos, und manche Denker des mittleren Platonismus (wie etwa Moderatos) zu Plotin, der das Platonwort ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ dazu verwendet, das Eine – im Gegensatz zu einer anderen, wohl auf Xenokrates und Aristoteles zurückgehenden und zur Zeit des mittleren Platonismus geradezu vorherrschenden Tradition – von der Seinstotalität des Geistes zu unterscheiden. 181 Woher stammt jedoch die Sonderstellung des Einen? Das ist die allererste Frage, die in einer Betrachtung über den henologischen Sonderweg eine Antwort verlangt.

a.

Die Sonderstellung des Einen in der Ideenlehre

Die Einsicht in die Jenseitigkeit des Einen gründet sich auf die Logik der platonischen »Teilhaberelation« (μέθεξιϚ, μετοχή). Es lohnt sich, auf diesen Zusammenhang kurz einzugehen, um deutlich zu machen, dass die zentrale These der platonisch-plotinischen Henologie keineswegs einfach aus einer geistigen Schau oder einer unio mystica erwächst, sondern sich durchaus als Ergebnis vernünftig nachvollziehbarer Überlegungen begreifen lässt. Platon versteht unter einer »Idee« bekanntlich eine übersinnliche Einheit »über« einer Vielheit sinnlich wahrnehmbarer Erscheinungen, die – wie er sagt – an ihr »teilhaben«. Es gibt schöne Gesichter, aber es gibt auch schöne Landschaften. Nach der platonischen Logik können Gesichter und Landschaften deshalb trotz all ihrer Verschiedenheit gleichermaßen »schön« genannt werden, weil sie an der einzigen Idee des Schönen teilhaben. Dagegen wird diese Idee nicht aus demselben Grund als »schön« – oder vielmehr als »das« Schöne – bezeichnet. Das »Selbstschöne« (τὸ αὐτόκαλον), wie es in der platonischen Tradition heißt, ist seinerseits nicht durch Teilhabe am Schönen schön, sondern weil es das Schöne selbst ist. Der so genannten »Selbstprädikation« – also der Behauptung, die Idee des Schönen sei schön, die Idee des Guten sei gut usw. –, die nach dem Zeugnis des Platonischen Parmenides früh schon als Einwand Vgl. Hans-Joachim Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam: Grüner 1967 (11964).

181 2

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gegen die Ideenlehre formuliert wurde, kann die Schärfe ebendeshalb genommen werden: Die Idee des Schönen wird nicht in demselben Sinne »schön« genannt wie die an ihr teilhabenden Erscheinungen der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Von Teilhabebeziehungen kann aber auch im Ideenkosmos die Rede sein. Denn eine Idee kann durchaus an anderen Ideen teilhaben. Zwei Ideen können sich zum Beispiel wie Art und Gattung zueinander verhalten. So hat etwa die Idee des Menschen (als Art) an der Idee des Lebewesens (als Gattung) teil. Ebendeshalb ist eine Idee – zumindest in der Regel – nicht einfach eine Einheit über einer Vielheit verschiedener Erscheinungen, die alle an ihr teilhaben, sondern zugleich besteht sie selbst aus einer Vielfalt unterschiedlicher Teilhabebeziehungen, die sie mit anderen Ideen verbinden. Das ist der Sinn des Ausdrucks »Verflechtung der Ideen« (συμπλοκή τῶν εἴδων), der zur Charakterisierung der ausgereiften Ideenlehre dem Sophist entnommen wird. Platon zeigt in diesem Dialog ebenfalls, dass es sogar Ideen gibt, an denen jede andere Idee teilhat. Zu diesen als »höchste Gattungen« (μέγιστα γένη) bezeichneten Ideen gehört die Idee des Seienden, aber auch die des Selben und ebenso die des Anderen. Damit ist die Reihe solcher Ideen auch nicht zu Ende. Plotin wird zumindest den Platonischen Sophist so verstehen, dass auch die Idee des Stillstands (der Ruhe) und die Idee der Bewegung (der Veränderung) als Glieder der Reihe gemeint sind. 182 Es ist wichtiger noch, dass die Idee des Guten und die Idee des Einen auch in Platons Augen bereits als allumfassende Ideen gelten. Selbst innerhalb dieser erlesenen Gruppe haben sie sogar ein weiteres Unterscheidungsmerkmal, das ihnen eigentümlich ist: Sie – und sie allein – haben an keiner anderen Idee teil, nicht einmal an der des Seienden. Daher sind sie »jenseits des Seins«: ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ. Der Grund für diese Behauptung ist im Falle des Einen unmittelbar einleuchtend. Er besteht darin, dass es der Natur des Einen nach platonischer Logik widerspricht, eine Vielfalt verschiedener Teilhaberelationen in sich zu vereinigen. Denn alles, was Eines nur im Sinne einer Einheit von Vielem – das heißt im Sinne einer Ganzheit, einer Gesamtheit oder einer Totalität – ist, kann einzig und allein deshalb trotz der 182 Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer, Oxford: Oxford University Press 1977], V 1, 4, 34–40; dt.: Ausgewählte Schriften, übersetzt von Christian Tornau, Stuttgart: Reclam 2001, S. 88.

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Vielfalt seiner Inhalte Eines sein, weil es zugleich an dem Einen selbst teilhat. Ein Ganzes wird also immer nur durch Teilhabe als Eines bezeichnet. Dagegen wird das Eine als solches oder das Selbsteine (τὸ αὐτόεν) keineswegs durch Teilhabe als Eines – oder vielmehr als »das« Eine – charakterisiert; wie Plotin sagt: »nicht so, dass es noch etwas anderes und außerdem eins ist«. 183 Ebendeshalb kann das Selbsteine unmöglich als eine Einheit von Vielem – und daher auch nicht als Ganzheit, Gesamtheit oder Totalität – aufgefasst werden. Nach Plotin zieht Platon in der Ersten Hypothese des Parmenides gerade diesen Schluss, indem er dem Einen alle Vielheit abspricht. Was das »Gute« betrifft, so ist es nur ein anderer Name für das Eine: »So daß das Gute ihm [dem Einen] nicht erst zukommt – es ist es ja selber.« 184 Das Eine wird als das »Gute« bezeichnet, wenn es nicht in sich selbst, sondern nur in Bezug auf das aus ihm Hervorgehende und daher nach ihm Kommende – das heißt in Bezug auf den Geist, die Seele und die sinnlich wahrnehmbare Welt – betrachtet wird. Aus diesen Überlegungen geht deutlich hervor, dass sich die Einsicht in die Jenseitigkeit des Einen bei Plotin, ja, wohl auch schon bei Platon, aus der Logik der Teilhaberelation ergibt: Wie etwa die Dividierungsfunktion in der Arithmetik bei der Null eine Singularitätsstelle hat, so hat die Teilhaberelation in der platonischen Logik eine Singularitätsstelle beim Einen. Diese Singularitätsstelle ergibt sich nicht etwa daraus, dass das Eine im Sinne der platonischen »Selbstprädikation« von vornherein selbst als »Eines« bezeichnet wird und daher nicht mehr als »Vieles« angesprochen werden kann. Eine solche Begründung wäre im Sinne der platonischen Logik gar nicht stichhaltig. Denn ein Ganzes wird auch als »Eines« bezeichnet, es kann aber gleichwohl zugleich als »Vieles« angesprochen werden. Das trifft sogar auf den Geist zu, den Plotin mit der Totalität des wahrhaft Seienden (der Gesamtheit der Ideenmannigfaltigkeit) gleichsetzt. Eine Singularitätsstelle der Teilhaberelation ergibt sich in der platonischen Logik vielmehr deshalb beim Einen, weil das Selbsteine – im Gegensatz zu jedem Ganzen und aller Gesamtheit oder Totalität – nicht durch Teilhabe am Einen »Eines« heißt – »nicht so, dass es noch etwas anderes und außerdem eins ist« –, 183 Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 5, 32– 33; dt. S. 69. 184 Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 6, 29– 30; dt. S. 71.

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sondern weil es sich vom Einen selbst nicht unterscheidet, vielmehr mit ihm restlos zusammenfällt. Diese Erkenntnis führt dazu, dass das Selbsteine bereits bei Platon von allen anderen Ideen abgesondert und als erster Anfang und Ursprung in einem »prinzipientheoretischen Ableitungssystem«, wie man es seit Philip Merlans From Platonism to Neoplatonism bezeichnet, angesiedelt wird. Aber nicht Platon, sondern erst Plotin wird darauf aufmerksam, dass infolgedessen dem Einen alle Bestimmtheit und jede eindeutig umrissene Gestalt notwendig abgeht, so dass es überhaupt nicht mehr als »Idee« gelten kann, da »Idee (ἰδέα)« im platonischen Sprachgebrauch nichts anderes bedeutet als eben nur »Form (εἶδοϚ)«. Dagegen wird das Eine in den Enneaden ausdrücklich als »formlos (ἀνείδεον)« angesprochen, wenn freilich auch nicht in demselben Sinne wie die Materie, die deshalb formlos ist, weil es ihr an Form mangelt, wogegen das Eine als der Ursprung von Form und Gestalt zu gelten hat. 185 Besonders tiefsinnig sind die Betrachtungen, die Plotin in seinem Werk der Formlosigkeit des Einen widmet. 186 Sie verbinden sich mit dem Gedanken, dass das Eine, so wie es jenseits des Seins angesiedelt ist, »unendlich« ist. 187 Freilich wird das Eine wiederum nicht in demselben Sinne als »unendlich« (ἄπειρον) angesprochen wie die Materie, die nur deshalb nicht endlich ist, weil sie jeglicher Bestimmtheit und Begrenzung (πέραϚ) bar und beraubt ist. Die Unendlichkeit des Einen wird dagegen nicht als Mangel an allem bestimmten und begrenzten Sein, sondern als Überschuss gegenüber der Seinstotalität – und auch nur in Abhebung von ihr – greifbar. Wir wollen das so verstandene Unendliche – im Gegensatz zum »Privativ-Unendlichen« der Materie – als das »Diakritisch-Unendliche« bezeichnen. Zum ersten Mal in der gesamten Tradition kommt damit bei Plotin die Einsicht in den Unterschied zwischen Unendlichkeit und Seinstotalität auf. Es ist daher kein Wunder, wenn in der platonisch-plotinischen Henologie immer wieder eine Alternative zu aller Seinsmetaphysik gesehen wird. Auch im französischen Forschungskontext der letzten Jahrzehnte ist das der Fall. 185 Siehe Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 7, 32, 9–10; dt. S. 292 f. 186 Vgl. Plotinus, Enn., [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 7, 32–36 und VI, 9, 7; dt. S. 292–300 und S. 72–74. 187 Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 6, 10– 12; V 5, 10, 22–11, 5; VI 5, 9, 36–37 und 12, 5; dt. S. 70; S. 201 f.; S. 137.

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

b.

Theorien über die henologische Alternative zur Seinsmetaphysik

Pierre Aubenque geht in einem Vortragtext aus dem Jahre 1969 so weit, die Henologie nicht allein als eine »Überwindung der klassischen griechischen Ontologie« aufzufassen, sondern sogar der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik gegenüberzustellen. 188 Aristoteles habe – so meint er – seine Betrachtungen über das Seiende als Seiendes auf eine Theorie des selbstständig existierenden Wesens, der »Substanz« (οὐσία) zugespitzt und sei dabei von vornherein dazu geneigt gewesen, als Substanz in erster Linie das beharrliche »Substrat« (ὑποκείμενον) von Veränderungen gelten zu lassen. 189 Er habe damit – sagt Aubenque im Anschluss an Heidegger – die bereits in ihrer Geltung eingeschränkte Substanzmetaphysik (die »Ousiologie«) durch eine weitere Einschränkung in eine Lehre von der »ständigen Anwesenheit« oder »Gegenwärtigkeit« (also in eine »Parousiologie«) verwandelt und sei damit vom uneingeschränkten Allgemeinheitsanspruch seiner Besinnung auf das Seiende als Seiendes abgekommen. 190 Dieser Tendenz trete nun die plotinische Henologie entgegen, indem sie die platonische Denkfigur ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ aufgreift und das Eine dem substantiellen Substratsein gegenüberstellt. 191 In diesem Vortragstext stützt sich Aubenque bereits auf ein Forschungsergebnis von Pierre Hadot, der in einem anonymen – von ihm selbst aber dem Porphyrios zugeschriebenen – Kommentar über Platons Parmenides eine deutliche Unterscheidung zwischen dem (sprachlich durch den substantivierten Infinitiv τὸ εἶναι ausgedrückten) Seinsvorgang oder Seinsvollzug (αὐτὸ τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν, […] αὐτὸ τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντοϚ) und dem Sein oder der Seiendheit des substantiellen Seienden (οὐσία) entdeckt hat. 192 Diese Unterscheidung wurde übrigens, wie Hadot ebenfalls gezeigt hat, von Marius Victorinus in

188 Pierre Aubenque, »Plotin et le dépassement de l’ontologie grecque«, in: Le néoplatonisme, Colloque international du CNRS, Paris: Éditions du CNRS 1971, S. 101–109, hier: S. 104. 189 Ebd., S. 103 (unter Berufung auf Aristoteles, Metaphysica, Z 3, 1029 a 1). 190 Ebd., S. 104. 191 Ebd., S. 101 f. 192 Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris: Études Augustiniennes 1968, Bd. II, S. 104.

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seiner christlichen Trinitätslehre aufgegriffen und weitergeführt, um dann von Boethius in den Traktat De hebdomadibus 193 eingebaut und durch die Vermittlung dieser in den nachfolgenden Jahrhunderten viel gelesenen Schrift dem Mittelalter vermacht zu werden. 194 Vorbereitet durch den eigenen Wortgebrauch von Plotin, der dem Einen selbst noch in seiner völligen Seinstranszendenz (ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ) eine »Wirklichkeit (ὑπόστασιϚ)« zukommen ließ, ist es weiterhin im späteren Neuplatonismus – bei Proklos und Damaskios – auch unabhängig vom gerade erwähnten Kommentar über Platons Parmenides üblich geworden, ein reines Sein unter dem Namen ὑπόστασιϚ oder ὕπαρξιϚ von der Seiendheit (οὐσία) abzuheben. 195 Damit stand im französischen Forschungskontext bereits am Ende der 1960er Jahre fest, dass der Unterschied zwischen Sein und Seiendem (die »ontologische Differenz«) – Heideggers Behauptung entgegen – keineswegs in der gesamten Antike in Vergessenheit geraten war, sondern im Gefolge von Plotin vielmehr ausdrücklich zur Sprache gebracht wurde. 196 Aubenque versuchte den Entdeckungen von Hadot Rechnung zu tragen, indem er die plotinische Henologie selbst noch innerhalb des Neuplatonismus einer ontologisch orientierten Richtung gegenüberstellte, die er allerdings nicht durch eine Lehre vom substantiellen Sein, sondern durch eine Lehre vom reinen Seinsvorgang oder Seinsvollzug (acte d’être) charakterisierte. 197 Diese Zweiteilung nahm später Reiner Schürmann zum Ausgangspunkt merkwürdiger Betrachtungen, die ihn dazu hinleiteten, in Plotin einen Vorgänger von Heidegger zu entdecken und im henologischen Denkansatz nicht mehr bloß die Über-

193 Siehe Boethius, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona (= De hebdomadibus), in: The Theological Tractates, Loeb Classical Library, hg. von H. F. Stewart und E. K. Rand, Cambridge (Mass.) und London: Harvard University Press 1918, S. 38–51. Diese Schrift dreht sich um eine Unterscheidung zwischen dem »Sein selbst (ipsum esse)« und »dem, was ist (id, quod est)«. 194 Siehe Pierre Hadot, Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris: Les belles lettres 2000, S. 81 und 121 f. Vgl. Pierre Hadot, »Forma essendi. Interprétation philologique et interprétation philosophique d’une formule de Boèce«, in: Les Études classiques 38 (1970), S. 143–156. 195 Hadot, Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, S. 81 f. 196 Im Umkreis von Werner Beierwaltes wurde dies auch in Deutschland oft betont. Siehe etwa Christoph Horn, Plotin über Sein, Zahl und Einheit. Eine Studie zu den systematischen Grundlagen der Enneaden, Stuttgart und Leipzig: Teubner 1995, S. 13 f. 197 Pierre Aubenque, »Plotin et le dépassement de l’ontologie grecque«, S. 107 f.

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windung der klassischen griechischen Ontologie, sondern geradezu die Überwindung der Metaphysik als solcher zu erblicken. 198 In seinem aufsehenerregenden Aufsatz stützte sich Schürmann sowohl auf Aubenque als auch auf Hadot, um selbst noch die ontologisch orientierte Richtung innerhalb des Neuplatonismus von der Henologie her zu deuten. Dieser Umgang mit der Aubenque’schen Zweiteilung fand in einer eigenartigen Vereinigung der beiden Ansätze seinen Ausdruck. Schürmann machte einen Unterschied zwischen zwei Arten der ontologischen Differenz, indem er dem »metaphysisch« genannten Unterschied zwischen der Seiendheit und dem Seienden den im Hinblick auf den Neuplatonismus als »henologisch« bezeichneten Unterschied zwischen dem Einen und dem Sein gegenüberstellte. Er sah eine Gemeinsamkeit zwischen Plotin und Heidegger in ihrem »Schritt zurück von der metaphysischen Differenz zwischen der Substantialität und den Dingen« 199 zu einer andersartigen, bei Plotin eindeutig henologisch angelegten Differenz, und er versuchte auch die von Hadot dem Porphyrios zugeschriebene Unterscheidung zwischen dem reinen Seinsvorgang oder Seinsvollzug (τὸ εἶναι) und der Seiendheit (οὐσία) der henologischen Differenz anzugleichen. 200 Dazu fand er nötig, den Vorgangs- oder Vollzugscharakter des reinen Seins (τὸ εἶναι) besonders zu betonen. (Er setzte den Akzent gleichsam mehr noch auf die Worte αὐτὸ τὸ ἐνεργεῖν καθαρόν als auf die Worte αὐτὸ τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντοϚ.) Zugleich bemühte er sich darum, das Eine bei Plotin ebenfalls als einen Vorgang oder als ein Geschehnis zu erfassen. In diesem Sinne behauptete er: »Die Einigung ist kein Akt des Einen, sondern das Eine ist ganz und gar Einigung, das Hen ist Henosis.« 201 Die so verstandene Henosis brachte er schließlich in Verbindung mit dem Heidegger’schen Ereignis. 202 Ohne Zweifel setzte sich diese Vorgehensweise schon von ihren methodologischen Voraussetzungen her gravierenden Einwänden aus. Auch manche von Schürmanns inhaltlichen Aussagen forderte geradezu die Kritik heraus. So etwa die folgende Aussage: »Durch die Unterscheidung zwischen dem Einen und dem Sein vereitelt nun Plotin das 198 Reiner Schürmann, »L’hénologie comme dépassement de la métaphysique«, in: Les études philosophiques 3/1982, S. 331–350. 199 Ebd., S. 335. 200 Vgl. ebd., S. 334. 201 Ebd., S. 337. 202 Ebd., S. 338 f.

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abgekartete Spiel zwischen dem, was Erstes ist, und dem, was als Grund fungiert.« 203 Damit schien er das gesamte »Ableitungssystem« in Frage zu stellen, innerhalb dessen sich die Henologie als Prinzipientheorie von Anfang an bewegt hatte. Eine grundsätzliche Auseinandersetzung mit diesem gedankenreichen, aber unleugbar verstiegenen Unterfangen ließ gleichwohl eine Zeit lang auf sich warten. Schließlich unterzog der kanadische Forscher Jean-Marc Narbonne, heute Professor an der Université Laval in Québec, damals gerade Humboldt-Stipendiat bei Werner Beierwaltes in München, Schürmanns Thesen am Ende der 1990er Jahre einer eingehenden, aber umsichtigen und keineswegs verständnislosen Kritik. Er veröffentlichte zunächst einen Aufsatz über dieses Thema, 204 um dann den gesamten zweiten Teil seines Buches Hénologie, ontologie et Ereignis den Grundfragen zu widmen, die aus seiner Auseinandersetzung mit Schürmann erwachsen waren. 205 Auch in seiner späteren Abhandlung Lévinas et l’héritage grec kam er auf manche Probleme zurück, die mit diesen Grundfragen zusammenhingen. 206 Wie es nicht anders geschehen konnte, gelangte er zur Einsicht, dass die platonisch-plotinische Henologie keine Überwindung der Metaphysik als solcher anzeigt, sondern vielmehr selbst nur Metaphysik – wenn keine Seinsmetaphysik, so doch eine »Einheitsmetaphysik« 207 – ist, die das Erste durchaus als Uranfang eines umfassenden Begründungszusammenhangs und damit als »Grund« oder »Anfangsgrund« (ἀρχή) ansetzt. 208 Ähnlich wie Brague und Courtine der aristotelischen Metaphysik schrieb er der platonisch-plotinischen Einheitsmetaphysik

Ebd., S. 333. Jean-Marc Narbonne, »»Henôsis« et »Ereignis«: Remarques sur une interprétation heideggerienne de l’un plotinien«, in: Les Études philosophiques (1999), S. 105–121, wieder abgedruckt in: Jean-Marc Narbonne, La métaphysique de Plotin, Paris: Vrin 22001 (11994), S. 149–166. Im Folgenden wird diese spätere Textfassung zitiert. 205 Jean-Marc Narbonne, Hénologie, ontologie et Ereignis (Plotin–Proclus–Heidegger), Paris: Les belles lettres 2001, S. 187–282. 206 Jean-Marc Narbonne, Lévinas et l’héritage grec, suivi par Wayne Hankey, Cents ans de néoplatonisme en France. Une brève histoire philosophique, traduit de l’anglais par Martin Achard et Jean-Marc Narbonne [Collection Zétésis], Paris und Qébec: Vrin und Presses de l’Université Laval 2004, S. 1–121. 207 Zu diesem Terminus siehe auch Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, München und Leipzig: K. G. Saur 22006 (11992), S. 9 f. 208 Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 165. 203 204

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

eine katholou-protologische Grundstruktur zu. 209 Er setzte hinzu, dass sich diese Einheitsmetaphysik im Allgemeinen auch der Tendenz zur Ontotheologie keineswegs entziehen kann. 210 Das alles ist in sich selbst nicht besonders überraschend. Es ist viel überraschender, dass Narbonne in Schürmanns Unterscheidung zwischen einer metaphysischen und einer henologischen Differenz dennoch einen Anhaltspunkt zu weiterführenden Überlegungen entdeckt. Sprach bereits Schürmann von »zwei Transzendenzgängen (deux passages de transcendance)« bei Plotin, 211 indem er einen Unterschied zwischen dem Übergang vom Seienden zur Seiendheit und dem Übergang vom Sein zum Einen machte, so betrachtet Narbonne diese zweifache Transzendenz (unter Berufung auf eine Bemerkung des leuvener Neuplatonismusforschers Carlos Steel) geradezu als das Wesensmerkmal des Neuplatonismus. 212 Damit unterscheidet auch er die henologische Differenz zwischen dem Einen und dem Sein von der Differenz zwischen der Seiendheit und dem Seienden. Bereits Gerhard Huber hatte übrigens dem Neuplatonismus in einem ähnlichen Sinne eine »absolute Transzendenz« zugeschrieben, indem er von der folgenden Überlegung ausging: Im Sinne der platonisch-neuplatonischen Formel »Jenseits des Seins« ist »das Sein notwendig Totalität, und es kann nicht anders denn als diese gedacht werden, wenn es als das gedacht werden soll, was es ist. Das Transzendieren des Seins wird nur dort vollzogen, wo das Sein als diese Totalität überschritten wird.« 213 Erst damit ist nach Huber eine »absolute Transzendenz« erreicht. Von dieser Transzendenzidee berichtete Hadot in einer Sammelrezension 214 bereits am Ende der 1950er Jahre, so dass sie auch im französischen Forschungskontext früh schon bekannt war. Im Gegensatz etwa zu Halfwassen, der den Gedanken einer »absoluten Transzendenz« oder »Übertranszendenz« weiterführt, zitiert Narbonne Huber nicht. Auf jeden Fall geht er aber einen Schritt weiter als Huber, indem er die Unendlichkeit des Einen in den

Narbonne, Hénologie, ontologie et Ereignis (Plotin–Proclus–Heidegger), S. 244–277. Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 165. 211 Schürmann, »L’hénologie comme dépassement de la métaphysique«, S. 335. 212 Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 164. 213 Gerhard Huber, Das Sein und das Absolute. Studien zur Geschichte der ontologischen Problematik in der spätantiken Philosophie, Basel: Verlag für Recht und Gesellschaft 1955, S. 59 f. 214 Pierre Hadot, »Heidegger et Plotin«, in: Critique 145 (1959), S. 539–556. 209 210

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Vordergrund stellt 215 und die henologische Differenz als einen Unterschied zwischen Unendlichkeit und Seinstotalität zu begreifen sucht. Er knüpft damit an einen Gedankengang von John Rist an. 216 Narbonne betont, dass Plotin mit dem Unendlichen keineswegs etwa das Unbestimmt-Unbegrenzte (l’indéfini) meint, sondern durchaus das PositivUnendliche (le positivement infini) erfasst. 217 Zugleich hebt er hervor, dass dieses Positiv-Unendliche für Plotin kein Gott ist. 218 Es heißt ja an einer Schlüsselstelle der Enneaden, die der gegenwärtigen Abhandlung als Motto vorangestellt wurde: »Man muss ihn [sc. den Uranfang] auch als unendlich auffassen […]. Denn wenn Du ihn dir als Geist oder Gott denkst, ist er mehr […].« 219 Narbonne setzt noch hinzu: »In der Sprache von Levinas könnte man sagen: Das Unendliche durchbricht hier endgültig den Horizont der Totalität.« 220 Dieser Hinweis auf Levinas sollte keineswegs den Verdacht erregen, Narbonne verstehe Plotin genauso nur von einem zeitgenössischen Denker her, wie Schürmann ihn von Heidegger her zu verstehen suchte. Denn in der Abhandlung Lévinas et l’héritage grec stellt Narbonne die Unterschiede zwischen Plotin und Levinas in aller Deutlichkeit heraus. Er macht insbesondere darauf aufmerksam, dass »das (neu-)platonische Jenseits des Seins kein anders als Sein geschieht ist«, 221 dass also Levinas einen ganz anderen »Transzendenztyp« im Auge hat als Plotin. 222 Aber mit seiner eigentümlichen Anknüpfung an Platon hat Plotin eine Geistesströmung in der Tradition begründet, deren Auswirkungen selbst heute noch spürbar sind. Levinas ist ein Denker in unserem Zeitalter, der von der Formel ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ auf eine besonders ori215 Vgl. Wayne Hankey, Cent ans de néoplatonisme en France. Une brève histoire philosophique, in: Jean-Marc Narbonne, Lévinas et l’héritage grec, suivi par Wayne Hankey, Cents ans de néoplatonisme en France. Une brève histoire philosophique, traduit de l’anglais par Martin Achard et Jean-Marc Narbonne [Collection Zétésis], Paris und Qébec: Vrin und Presses de l’Université Laval 2004, S. 123–258, hier: S. 251. 216 John M. Rist, The Road to Reality, Cambridge: Cambridge University Press 1967, S. 24 f. 217 Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 165. 218 Ebd., S. 166. 219 Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 6, 10– 14; dt. S. 70. 220 Narbonne, La métaphysique de Plotin, S. 164. 221 Narbonne, Lévinas et l’héritage grec, S. 79. 222 Ebd., S. 101.

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Aristoteles und die katholou-protologische Grundstruktur

ginelle Weise Gebrauch macht, ohne sich irgendeiner Einheitsmetaphysik zu verschreiben. Daher kann ein Blick von ihm her zeigen, woraus sich der eigentliche Sonderwegcharakter der platonisch-plotinischen Henologie ergibt. Narbonne zieht aus einem derartigen Rückblick den Schluss, dass die platonisch-plotinische Henologie nicht als katholouprotologische Einheitsmetaphysik, sondern als eine Lehre vom Unterschied zwischen Unendlichkeit und Seinstotalität einen Sonderweg neben der aristotelischen Seinsmetaphysik begründet. Diese Sichtweise lässt sich auch auf die spätere Geschichte des henologischen Denkanasatzes anwenden. Spätestens seit Raimund Klibanskys philologisch angelegtem Werk The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages 223 rechnen wir Denker wie Meister Eckhart und Nikolaus von Kues eindeutig zu diesem Denkansatz. Kurt Flasch, Burkhard Mojsisch und andere haben später gezeigt, was alles diese beiden Denker mit dem zuvor weniger bekannten Dietrich von Freiberg oder auch mit dem etwas späteren Berthold von Moosburg verbindet, die ebenfalls stark an Proklos und andere Neuplatoniker anknüpfen. Damit ist eine mittelalterliche Traditionslinie des henologischen Denkansatzes selbst noch zur Zeit der ganz und gar von Aristoteles inspirierten Metaphysik der Scholastik fassbar geworden. Für unsere Untersuchungen im letzten Teil der gegenwärtigen Abhandlung wird es von grundlegender Bedeutung sein, dass bei Nikolaus von Kues auch diese Traditionslinie auf eine Meditation über das Unendliche in seinem Unterschied von der Seinstotalität hinausläuft.

223 Raimund Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, London: Warburg Institute 1939.

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Grundtypen der Metaphysik

III. Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur In der französischen Philosophiegeschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte wird Heideggers Vorstellung von einem »Schicksal« des »abendländischen« Denkens fallengelassen. Das Bemühen, das »Wesen« der Metaphysik als solcher zu bestimmen, wird durch eine Reflexion auf verschiedene Metaphysikentwürfe ersetzt. Es verbindet sich mit dieser Reflexion jedoch ein architektonisches Interesse, von dem ein Anstoß zur Herausstellung verschiedener Grundtypen metaphysischen Denkens ausgeht. Die katholou-protologische Struktur, von der bisher die Rede war, ist nur für einen dieser Grundtypen bezeichnend; es gibt andere Formationen, die nicht durch sie gekennzeichnet sind. Besonders interessant ist dabei die Frage, welcher Grundtyp zum ersten Mal einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik im vollen Sinne des Wortes Raum gibt. Eine häufig zitierte Stelle aus dem (auch auf Deutsch vorliegenden) Buch von Alain de Libera über Die mittelalterliche Philosophie weist die Richtung, in der eine Antwort auf diese Frage gesucht wird: »Für einen Mediävisten gilt diese Charakterisierung des Wesens der ›aristotelischen‹ Metaphysik [es handelt sich um die Charakterisierung dieses Wesens als Ontotheologie – L. T.] hauptsächlich nur für eine der lateinischen Avicennainterpretationen, die sich in der Schulphilosophie durchgesetzt hat und über die Neuscholastik des 19. Jahrhunderts die Heideggersche Sicht der Metaphysik entscheidend geprägt hat: für den Scotismus. Tatsächlich wird die Metaphysik bei Duns Scotus, Leser des Avicenna, nicht bei Aristoteles selbst, als eine Wissenschaft vorgestellt, die als gewöhnlichen Gegenstand das Seiende und als eminenten Gegenstand Gott hat […].« 224 Allerdings bezeichnet der Ausdruck »Scotismus« eine Denkrichtung, die einen prägenden Einfluss auf den Gesamtraum metaphysischer Bestrebungen bis zur Zeit von Kant hat. Dies wurde bereits von Étienne Gilson in seinem grundlegenden Werk L’être et l’essence, das unter dem Titel Being and Some Philosophers auch in englischsprachiAlain de Libera, La philosophie médiévale, Bücherreihe »Que sais-je ?«, Paris: PUF 1992 (11988), S. 72 f.; dt.: Die mittelalterliche Philosophie, übersetzt von Therese Schwager, München: Fink 2005, S. 80 f.

224 2

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

ger Fassung erschien, 225 deutlich gezeigt. Der Gedanke, dass Duns Scotus eine Wende in der Geschichte der Metaphysik herbeigeführt hat, setzte sich in den letzten Jahrzehnten vollends durch. Die von Carolus Balić seit dem Anfang der 1950er Jahre geleitete Werkedition spielte in diesem Prozess eine grundlegende Rolle. Die jahrzehntelange Arbeit an der Editio Vaticana führte zu bedeutsamen Ergebnissen: Nennenswert ist nicht allein die kritische Ausgabe der Grundtexte (besonders des Hauptwerks, der Ordinatio, früher auch als Opus Oxoniense bezeichnet), sondern auch die Entdeckung bis dahin nicht veröffentlichter authentischer Werke (Lectura, Reportatio Parisiana examinata) sowie die Entfernung inauthentischer Schriften aus dem Textkorpus des Autors. Im Jubiläumsjahr 1965 erschien ein englischsprachiger Sammelband, 226 der mit Beiträgen von so ausgezeichneten Philosophiehistorikern wie Allan B. Wolter, Walter Hoeres und anderen gleichsam den Auftakt zur Neuorientierung der Scotus-Forschung gab. In früheren Zeiten ging es oft nur darum, die franziskanische Tradition gegen den damals vorherrschenden Neothomismus zu verteidigen oder die Verträglichkeit beider Richtungen miteinander herauszustellen. 227 Gewiss bleibt der Unterschied zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus auch für die neueren Untersuchungen grundlegend, aber die Gegenüberstellung der beiden Denker ist nunmehr von keinem apologetischen Interesse getragen. In der neuorientierten Forschung wird seit der Habilitationschrift von Albert Zimmermann, die unter dem Titel Ontologie oder Metaphysik? im Jahre 1965 zum ersten Mal veröffentlicht wurde, 228 der Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik in der Scholastik besondere Aufmerksamkeit geschenkt. In dieser Diskussion war aber der eigentliche Gegner – oder auch Dialogpartner – von Duns Scotus, wie übrigens schon Gilson bemerkte, 229 gar nicht Thomas von 225 Étienne Gilson, Being and Some Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies 21952 (11949). 226 John K. Ryan und Bernardine M. Bonansea (Hg.), John Duns Scotus 1265–1965, Washington: The Catholic University of America Press 1965. 227 Vgl. dazu Ludger Honnefelder, »Metaphysik und Ethik bei Johannes Duns Scotus: Forschungsergebnisse und –Perspektiven. Eine Einführung«, in: Ludger Honnefelder, Rega Wood und Mechthild Dreyer (Hg.), John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics, Leiden, New York und Köln: Brill 1996, S. 1–33, hier S. 4 f. 228 Albert Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. Und 14. Jahrhundert, Köln und Leiden: Brill 1965. 229 Étienne Gilson, Jean Duns Scot. Introductions à ses positions fondamentales, Paris: Vrin 21962 (11952), S. 10; dt. Johannes Duns Scotus. Einführung in die Grundgedanken

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Grundtypen der Metaphysik

Aquin, sondern vor allem Heinrich von Gent, der doctor solemnis, der an der in erster Linie von Duns Scotus herbeigeführten Umwälzung der Metaphysik bereits als Wegbereiter beteiligt war. 230 Neben Honnefelders Arbeiten trugen wohl Courtines Untersuchungen das Meiste dazu bei, die scotistische Revolution der Metaphysik in ihrer ganzen Tragweite zu beleuchten. In seinem Suárez-Buch setzte sich der französische Forscher zum Zweck, den »Augenblick Suárez« in einer historischen Formation der Metaphysik zu »situieren«, 231 die sich von Duns Scotus durch den lutheranisch inspirierten DeutschAristotelismus des 17. Jahrhunderts hindurch bis zu Wolff und Baumgarten erstreckte. Damit führte er das von Gilson in L’être et l’essence skizzierte Forschungsvorhaben in seiner ganzen Breite weiter. Die von Gilson stammende Charakterisierung der Lehre von Duns Scotus und seiner Nachfolger als »Essentialismus« betrachtete er jedoch mit Vorbehalten; er fand die sich im Gefolge von Gilson immer mehr verbreitende Gegenüberstellung von »Philosophien des Daseins« (philosophies de l’existence) und »Philosophien des Wesens« (philosophies de l’essence) »zu bequem«, »zu kurz greifend«, ja sogar »trügerisch«. 232 Deshalb versuchte er neue Grundzüge der von Duns Scotus und Suárez geprägten Gestalt der Metaphysik herauszustellen, ohne sie allerdings in einer griffigen Formel zusammenzufassen, die an die Stelle von Gilsons »Essentialismus« hätte treten können. Olivier Boulnois sieht sich in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre dazu genötigt, in dieser Richtung um der typologischen Präzision willen einen weiteren Schritt zu tun. Im Anschluss an Brague und Courtine geht er davon aus, dass die aristotelische Metaphysik durch die katholou-protologische Grundstruktur gekennzeichnet werden kann. Ebenfalls im Einvernehmen mit Courtine 233 und zugleich im Einklang mit Marion 234 versucht er zu zeigen, dass diese Struktur selbst noch bei seiner Lehre, übersetzt von Werner Detloff, Düsseldorf: Schwann 1959, S. 10 f. Vgl. Olivier Boulnois, »Analogie et univocité selon Duns Scot: la double déstruction«, in: Les études philosophiques 3–4/1989, S. 347–369, hier: S. 348. 230 Honnefelder, »Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert«, S. 177. 231 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 5; vgl. S. 406. 232 Ebd., S. 379; vgl. S. 187–189 und S. 287. 233 Ebd., S. 75–99. 234 Jean-Luc Marion, »Saint Thomas d’Aquin et l’ontothéologie«, in: Revue Thomiste, Band XCI/1 (1995): Saint Thomas et l’ontothéologie, S. 31–66.

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Thomas von Aquin in voller Geltung bleibt. Erst die nächste Generation der Hochscholastik erarbeitet seiner Meinung nach einen neuen Grundtyp der Metaphysik, der sich zugleich mit einer ontotheologischen Verfassung in vollem Sinne des Wortes verbindet. Der einflussreichste Denker dieser Generation ist in der Tat kein anderer als eben Johannes Duns Scotus, wenn auch Denker wie Siger von Brabant oder Heinrich von Gent und andere 235 an der Erneuerung der von Aristoteles geerbten Disziplin auf ihre Weise beteiligt sind. Im abschließenden Teil seines Buches Être et représentation und in verschiedenen Aufsätzen macht es sich Boulnois nun zur Aufgabe, sich einen Weg zur umfassenden Charakterisierung des neu aufkommenden Grundtyps anzubahnen, so wie dieser die Forschungsrichtung und den Aufbau der Metaphysik über Suárez bis zu Wolff und Baumgarten bestimmen sollte. Wir wollen ihm nun auf diesem Weg ein Stück weit folgen. Zuvor werfen wir jedoch einen Blick auf Thomas von Aquin.

1.

Die kathoulou-protologische Grundstruktur bei Thomas von Aquin

Der Gegenstand der Metaphysik ist nach Thomas von Aquin das Seiende im Allgemeinen (ens commune). Es handelt sich dabei allerdings nur um das endliche und geschaffene Seiende. Das Sein Gottes bleibt dagegen dem Verstand unzugänglich, und in seiner Unbegreiflichkeit kann es auch kein eigentlicher Gegenstand der Metaphysik sein. Thomas von Aquin sagt in seinem Kommentar über die Abhandlung De causis ausdrücklich: »Man nennt ›Seiendes‹ das, was auf endliche Weise am Sein teilhat, und dies ist unserem Verstand angemessen […]. Daher kann nur das durch unseren Verstand erfasst werden, was eine am Sein teilhabende Wesenheit hat; die Wesenheit Gottes ist dagegen das Sein selbst, sie geht folglich über den Verstand hinaus.« 236 Aus diesen Zeilen geht zugleich hervor, worauf Thomas von Aquin 235 In eine Gruppe mit Duns Scotus gehören nach Albert Zimmermann Denker wie Augustinus Triumphus von Ancona, Petrus von Alvernia (Pierre d’Auvergne), Johannes Quidort von Paris, Alexander von Alexandrien, Antonius Andreas sowie mehrere anonyme Autoren (darunter möglicherweise Petrus von Trebes oder de Trabibus), deren einschlägige Texte im ersten Teil des Buches Ontologie oder Metaphysik? zugänglich gemacht werden. 236 Thomas von Aquin, In librum de Causis, VI 6, 175, Turin: Marietti 1955, S. 47.

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Grundtypen der Metaphysik

die Überzeugung gründet, das Sein Gottes sei dem Verstand unzugänglich. Bei einem endlichen und geschaffenen Seienden sind Sein und Wesen(heit) voneinander getrennt; dagegen ist das Wesen Gottes identisch mit seinem Seinsakt (actus essendi). Dieses In-eins-fallen von Sein und Wesen geht jedoch über den Verstand hinaus; es ist im höchsten Maße unbegreiflich. Daraus folgt zugleich, dass bei Thomas von Aquin nur der Weg der Analogie (via analogiae) zur Erkenntnis Gottes führen kann. Aber selbst wenn sich die Lehre vom Seienden im Allgemeinen notwendig auf das endliche und geschaffene Seiende beschränkt, ist die Metaphysik keineswegs mit der Physik gleichzusetzen. Denn sie bezieht sich auch auf die von der Materie und der Stofflichkeit getrennten Seienden wie Gott und die reinen Intelligenzen (die »Engel«). Die Metaphysik bleibt bei Thomas von Aquin irreduzibel auf die allgemeine Wissenschaft vom Seienden; sie umfasst vielmehr auch die Erste Philosophie. Auch die aristotelische Formel, der zufolge die Erste Philosophie gerade deshalb einen Anspruch auf Allgemeinheit erhebt, »weil sie die erste ist«, bleibt bei Thomas von Aquin in voller Geltung. Diese Formel erhält bei ihm einen erst recht einleuchtenden Sinn, da sich die christliche Schöpfungsidee in seiner neuen Auffassung von Gott als wirkender Ursache des Seins aller anderen Seienden ausprägt. Der Kreationismus verleiht der katholou-protologischen Grundstruktur eine Durchsichtigkeit, die ihr in der aporetisch-diaporematischen Metaphysik des Aristoteles abging. Er schließt den Kreislauf von Gründen und Begründen beinahe völlig ab. Die Entstehung einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik steht nunmehr unmittelbar bevor. Gleichwohl gibt es bei Thomas von Aquin noch keine ontotheologische Verfassung der Metaphysik. Denn wie kommt der Gott bei ihm in die Philosophie? Keineswegs etwa als Gegenstand der Metaphysik. Die Metaphysik bezieht sich zwar auf Gott, aber sie macht ihn nicht zum Gegenstand. Sie deutet auf Gott hin, indem sie gleichsam über sich hinausweist. Sie macht nur das Seiende im Allgemeinen zum Gegenstand, und das heißt: sie befasst sich nur mit dem endlichen und geschaffenen Seienden; aber Gott als die wirkende Ursache des Seins dieses Seienden wird dabei notgedrungen mitberücksichtigt. Es heißt: »Das Seiende im Allgemeinen selbst stammt vom ersten Seienden, das Gott ist [Ipsum esse commune est ex primo ente, quod est Deus]«. 237 237 Thomas von Aquin, In librum beati Dionysii De divinis nominibus, V 2, 660, Turin: Marietti 1965, S. 245.

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Gott kommt also im thomistischen Metaphysikentwurf nur als die wirkende Ursache des Gegenstands der Metaphysik in Betracht. 238 Die Lehre vom Seienden im Allgemeinen orientiert sich an dieser wirkenden Ursache, indem sie sich ihre Erkenntnis zum Zweck setzt, ohne sie zum unmittelbaren Gegenstand ihrer Betrachtungen machen zu können. Gegenstand und Zweck der Metaphysik fallen bei Thomas von Aquin keineswegs zusammen. Die Metaphysik ist bei ihm durch eine eigentümliche Unabgeschlossenheit charakterisiert: Sie bleibt offen für die Schöpfungstheologie. In dieser Offenheit hat sie aber nur eine zweckmäßige (teleologische) Einheit – eine Einheit, die ihr das erstrebte Ziel aufprägt, nicht aber der Gegenstand, mit dem sie sich eigentlich befasst. Den Schöpfergott schließt die Metaphysik bei Thomas von Aquin keineswegs in sich. Das ist der Grund dafür, dass es bei Thomas von Aquin noch keine Ontotheologie im strengen Sinne des Wortes gibt; denn, wie Boulnois sagt, öffnet sich die Metaphysik hier noch »in ihrer Einheit und kraft ihres Zweckes für ein theologisches Draußen«. 239

2.

Entstehung der katholou-tinologischen Grundstruktur

Boulnois zeigt, wie der vom Erzbischof Tempier im Jahre 1270 und im Jahre 1277 verurteilte Lehrmeister, Siger von Brabant, der übrigens nach der Verurteilung seiner Ansichten dazu gezwungen wurde, die Sorbonne – und sogar Paris – zu verlassen, als Erster das von Thomas von Aquin erarbeitete Gleichgewichtssystem aus den Fugen gebracht hatte, indem er Gott nicht mehr nur als die wirkende Ursache des Seins aller Seienden, sondern zugleich als das erste Seiende aufgefasst hatte. 238 In dieser Eigentümlichkeit sieht auch Courtine den wichtigsten Grund für eine Gegenüberstellung der thomistischen und der scotistisch-suárezischen Metaphysikformation. (Siehe Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 209; vgl. S. 148, S. 245, S. 264 f., S. 339.) Es handelt sich dabei um eine Entgegensetzung, die letztlich auf Albert Zimmermanns Werk Ontologie oder Metaphysik? zurückgeht. Unter den Denkansätzen, die im 13. und im 14. Jahrhundert das Seiende als Seiendes zum Gegenstand der Metaphysik machen, setzt Zimmermann denjenigen, die mit Albertus Magnus und Thomas von Aquin Gott als »Ursache« oder »Prinzip« dieses Gegenstandes bestimmen, diejenigen entgegen, die Gott mit Siger von Brabant, Heinrich von Gent und vor allem mit Duns Scotus als »Teil« dieses Gegenstandes betrachten. (Siehe Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, S. 180 f. und S. 202 f.) 239 Boulnois, Être et représentation, S. 462.

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Grundtypen der Metaphysik

Der scharfsinnige Aristoteliker griff auch die thomistische Lehre von Gott als wirkender Ursache des Seins des Seienden im Allgemeinen an. Er behauptete, es könne kein Prinzip und keine Ursache des Seienden als Seienden geben, weil dann jedes Seiende – auch das erste, also auch Gott – ein Prinzip oder eine Ursache haben müsse. Siger von Brabant setzte hinzu, dass, wenn jedes Seiende eine Ursache hätte, kein Seiendes eine Ursache haben könnte, da es unter diesen Umständen unmöglich eine erste Ursache gäbe und damit die ganze Ursachenkette ohne letzte Begründung bliebe. Diesen Argumenten hätte man nur durch die Idee von Gott als Ursache seiner selbst (causa sui) begegnen können, aber diese Vorstellung galt in den Augen der großen Scholastiker als eine schiere Ungereimtheit. Siger von Brabant scheint damit den entscheidenden Schritt auf dem Weg vollzogen zu haben, der schließlich dazu führen sollte, dass Gott als das erste Seiende in den Begriff des Seienden im Allgemeinen (ens commune) eingeschlossen wurde. 240 Damit ist der Gegenstand der Metaphysik allumfassend geworden; die allgemeine Wissenschaft vom Seienden als Seiendem erhielt eine bis dahin unbekannte Art von Allgemeinheit, indem sie sich den Gegenstand der ersttheoretischen Untersuchungen einverleibte. Statt einer Wissenschaft, die einen Anspruch auf Allgemeinheit erhob, weil sie die erste war, entstand hiermit eine Wissenschaft, die einen Anspruch auf die Erfassung des Ersten erhob, weil sie schlechthin allgemein war. Am Gegensatz dieser beiden Metaphysikentwürfe lässt sich die Tragweite ermessen, die der Wende der Metaphysik im ausgehenden 13. und beginnenden 14. Jahrhundert zukommt. Damit kündigt sich bereits bei Siger von Brabant eine wahrhafte Umwälzung an, von der wir die Vorstellung einer Entwicklung (im Sinne von »Fortschritt«) allerdings von vornherein fernhalten müssen. Wie wohl jedes historische Ereignis von epochemachendem Charakter zeigt diese Umwälzung eine Zwiespältigkeit, in der Fortschritt und Rückschritt bis zur Ununterscheidbarkeit miteinander verschmelzen. In seiner Kölner Antrittsvorlesung hat Albert Zimmermann ein Indiz für diese Zwiespältigkeit geliefert, indem er das Verhältnis des Siger von Brabant zu Thomas von Aquin vom Gesichtspunkt der Heidegger’schen »Grundfrage der Metaphysik« – »Warum ist das Seiende

240

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

und nicht vielmehr nichts?« – aus untersuchte. 241 Er zeigte, dass sich die Vorgeschichte dieser Frage über Schelling und Leibniz hinaus bis zu Siger von Brabant zurückverfolgen lässt, der sie in seinem Metaphysik-Kommentar auf folgende Weise stellt: »Wenn man […] fragt, warum es eher überhaupt etwas gibt als nichts (quare est magis aliquid in rerum natura quam nihil), und wenn sich diese Frage im Bereich der verursachten Dinge bewegt, so muss man antworten: Es gibt ja ein erstes Bewegendes und eine erste unveränderliche Ursache. Wenn man dagegen die Gesamtheit alles Seienden zum Gegenstande der Frage macht, warum es in ihr überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts, so kann man keine Ursache dafür angeben; denn diese Frage ist mit der Frage identisch, warum überhaupt Gott ist und nicht vielmehr nicht. Für Gottes Dasein gibt es aber keine Ursache.« 242

Man sieht hier, wie die Metaphysik als sich zunehmend verselbstständigende Allgemeinwissenschaft vor der Heidegger’schen »Grundfrage« zurückweicht – oder vielmehr haltmacht, um nur noch ratlos dazustehen. Bei dem theologisch orientierten Thomas von Aquin bleibt dagegen – so Zimmermann 243 – durchaus Raum für eine Frage, die über das Seiende im Ganzen hinauszielt; denn für ihn ist Gott »über allem, was existiert, insofern er sein Sein selbst ist (supra omne existens, inquantum est suum esse).« 244 Am Maßstab der Heidegger’schen »Grundfrage« gemessen erweisen sich theologisch inspirierte Denker wie Augustinus, Bonaventura, Thomas von Aquin oder Eckhart in mancher Hinsicht als tiefer, radikaler, mit einem Wort: als metaphysischer, denn die Vertreter autonomer und systematischer Metaphysik. Auf dieses Paradox wurde bereits Courtine aufmerksam, indem er zeigte, wie die von Duns Scotus und Suárez entscheidend beeinflusste Metaphysikformation sich vor dieser Grundfrage gleichsam »in Sicherheit brachte«. 245 In einem bemerkenswerten Aufsatz geht Boulnois ausdrücklich auf die Antritts241 Albert Zimmermann, »Die ›Grundfrage‹ in der Metaphysik des Mittelalters«, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 47 (1967), S. 141–156. 242 Siger von Brabant, Quaestiones in Metaphysicam, IV [Philosophes Médiévaux, Bd. I], hg. von Cornelia Andrea Graiff, Louvain: Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie 1948, S. 147; die deutsche Übersetzung der angeführten Zeilen stammt von Albert Zimmermann (»Die ›Grundfrage‹ in der Metaphysik des Mittelalters«, S. 148). 243 Zimmermann, »Die ›Grundfrage‹ in der Metaphysik des Mittelalters«, S. 153 f. 244 Thomas von Aquin, Summa theol., Ia, qu. 12, a. 1, ad 3, Bd. I, S. 63. 245 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 292; vgl. S. 276–292.

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Grundtypen der Metaphysik

vorlesung von Zimmermann ein, um aus ihr einen ähnlichen Schluss zu ziehen. 246 Im Rückblick auf die Jahrzehnte nach dem Tod von Thomas von Aquin sieht man deutlich, wie einander schroff gegenüberstehende Denker der Epoche an der Wende der Metaphysik gleichermaßen beteiligt sind. So findet man besonders bei den beiden Gegnern Heinrich von Gent und Johannes Duns Scotus Gedanken, die durchaus in die gleiche Richtung weisen. Die Grundtendenz der Umwälzung drückt sich vor allem in drei Änderungen des aristotelischen Grundansatzes aus: 247 1.

2.

3.

Bei Aristoteles galt das selbstständig existierende Wesen in seiner vollen Wirklichkeit als der eigentliche Gegenstand der Metaphysik; jedes andere Seiende wurde auf dieses erste Seiende (die »Substanz«) zurückbezogen. Dagegen wird jetzt der Gegenstand der Metaphysik so weit gefasst wie möglich; selbst die Kluft zwischen dem bloßen Vermögen und der wirklichen Tätigkeit, also zwischen potentia und actus, wird dabei überbrückt. Tendenziell verdoppelt sich die Metaphysik in eine allgemeine Metaphysik, die das Seiende als solches erörtert, und in eine besondere Metaphysik, die sich mit dem ausgezeichneten Seienden (Gott) befasst. Es entsteht eine Zweiteilung der Metaphysik, die sich bis in die Zeit der deutschen Schulmetaphysik hinein durchhält und selbst noch auf den Aufbau von Kants Kritik der reinen Vernunft Einfluss nimmt. 248 Gott wird nunmehr in den so verallgemeinerten Gegenstand der Metaphysik »eingeschlossen«; 249 er fällt unter die Botmäßigkeit dieser Wissenschaft, wird aber erst nach der Untersuchung des Seienden im Allgemeinen eigens betrachtet.

246 Olivier Boulnois, »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique«, in: Quaestio. Annuario di storia della metafisica 1 (2001), S. 379–406, hier: S. 398 f. und Anm. 70. 247 Siehe Boulnois, Être et représentation, S. 464. 248 Vgl. Ernst Vollrath, »Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis«, Zeitschrift für philosophische Forschung, XVI, 2, 1962, S. 258–284. 249 Dieser Ausdruck, den Courtine und Boulnois wiederholt verwenden, stammt ursprünglich von Zimmermann. (Siehe Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, S. 216.)

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Am folgerichtigsten wird diese Wende der Metaphysik ohne Zweifel von Duns Scotus vollzogen. Der »zweite Anfang der Metaphysik«, um diesen treffenden Ausdruck von Honnefelder zu verwenden, verbindet sich in erster Linie mit seinem Namen. Denn von ihm stammt der Schlüsselgedanke einer »Univozität des Seins«.

a.

Univozität des Seins und scientia transcendens

Duns Scotus setzt sich der Idee einer Analogie des Seins entgegen. Er behauptet, dass »Gott nicht nur in einem ihm und dem Geschöpf gemeinsamen analogen, sondern univoken Begriff erfasst wird.« 250 Er setzt hinzu, dass der univoke Begriff des Seienden im Allgemeinen »das erste adäquate Objekt für unseren Intellekt« sei. 251 Bei Duns Scotus gibt es damit einen eigentümlichen Gegenstand der allgemeinen Metaphysik, der sich vom ersten Seienden unterscheidet. Dieser Gegenstand ist das Seiende als solches, nunmehr als ein Begriff aufgefasst, der sich auf den Schöpfergott und sein Geschöpf auf univoke Weise, also in derselben Bedeutung, beziehen lässt. Dieser Begriff ermöglicht eine neue Unterscheidung zwischen dem Allgemeinen und dem Ersten. Die katholou-protologische Grundstruktur hört auf, den Aufbau der Metaphysik zu bestimmen. Denn die allgemeine Metaphysik ist nicht mehr deshalb allgemein, »weil sie die erste ist«. Diese aristotelische Formel büßt nunmehr ihre Gültigkeit ein. Der Gedanke einer Univozität des Seienden erschließt eine neue Möglichkeit, die Allgemeinheit der Metaphysik zu begründen. Von nun an ist es der einfache und einheitliche Begriff des Seienden, der den Anspruch der Metaphysik auf uneingeschränkte Allgemeinheit rechtfertigt. 250 Johannes Duns Scotus, Lectura in librum primum Sententiarum, Dist. 3, qu. 2, a. 21 [Opera omnia, hg. von Carolus Balić, Civitas Vaticana 1950, Bände XVI–XXI, hier: Bd. XVI], S. 232 (auch enthalten in: Johannes Duns Scotus, Die Univozität des Seienden. Texte zur Metaphysik, lateinisch–deutsche Ausgabe, hg. und übersetzt von Tobias Hoffmann, Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht 2002, S. 13). Vgl. Ordinatio I, Dist. 3, qu. 2, 26 [Opera omnia, hg. von Carolus Balić, Civitas Vaticana 1950, Bände I–XV (bisher sind die Bände I–XIII erschienen), hier: Bd. III], S. 18 (auch enthalten in der französischen Übersetzung von Olivier Boulnois in: Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, übersetzt und kommentiert von Olivier Boulnois, Paris: PUF 1988, S. 94). 251 Ebd., Lectura I, Dist. 3, pars 1, qu. 2, 99 [Opera omnia, Bd. XVI], S. 261 f.; dt. S. 61; Ordinatio I, Dist. 3, qu. 2, 137 [Opera omnia, Bd. III], S. 85 f.; fr. S. 141.

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Grundtypen der Metaphysik

Duns Scotus geht davon aus, dass unser Verstand nicht allein das Vermögen hat, das sinnlich Wahrnehmbare und das Endliche zu erkennen, sondern auch das Vermögen, sich zu einem Begriff zu erheben, der das Sinnliche und das Übersinnliche sowie das Endliche und das Unendliche gleichermaßen umfasst. Die Idee einer Univozität des Seienden macht es möglich, den Begriff des Seienden als einen transgenerischen oder transzendentalen Begriff eindeutig zu bestimmen. Denn der Annahme nach bezieht sich dieser Begriff auf univoke Weise, also in derselben Bedeutung, auf die Gattung des Sinnlichen und Endlichen und auf die Gattung des Übersinnlichen und Unendlichen; er überschreitet also den Unterschied der beiden Gattungen. Daraus folgt, dass die allgemeine Metaphysik, die Duns Scotus im Auge hat, eine transgenerische oder auch transzendentale Wissenschaft vom Seienden ist: scientia transcendens. Es entsteht hier diejenige Wissenschaft, die Kant als die »Transzendental-Philosophie der Alten« bezeichnen wird. 252 Es ist letztlich die Transzendentalität des Seienden, die es ermöglicht, die Allgemeinheit der allgemeinen Metaphysik neu zu begründen.

b.

Allgemeine und spezielle Metaphysik

Diese Grundgedanken haben eine »Entzweiung von Allgemeinem und Erstem« zur Folge. 253 Duns Scotus gelangt zur Deutung des Seins Gottes im Ausgang vom transzendentalen Begriff des Seienden. Der Zweck der Metaphysik ist dabei nach wie vor die Erkenntnis Gottes. Aber diese Erkenntnis gehört nunmehr zur inneren Vollendung einer selbstständigen Metaphysik. Denn Gott wird nur für ein besonderes Seiendes erachtet, dessen Begriff im transzendentalen Begriff des Seienden von vornherein eingeschlossen ist. Daraus folgt allerdings, dass die Metaphysik nur einen allgemeinen, abstrakten und daher unvollkommenen Begriff von Gott liefern kann, selbst wenn sie dabei durchaus in der Lage ist, innerhalb des Seienden im Allgemeinen diejenige Gattung zu 252 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. IV: Ausgabe »A«: Berlin: Georg Reimer 1911, S. 1–252; Bd. III: Ausgabe »B«, Georg Reimer 1904], hier: B 113. Vgl. Norbert Hinske, Kants Weg zur Transzendentalphilosophie, Stuttgart: Kohlhammer 1970; Giorgio Tonelli, »Das Wiederaufleben der deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant während der Entstehung der KrV«, in: Archiv für Begriffsgeschichte IX (1964), S. 233–242. 253 Boulnois, Être et représentation, S. 508.

94 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

bestimmen, die Gott vom endlichen und geschaffenen Seienden unterscheidet. Bei Duns Scotus hat die Metaphysik Gott in der Tat nicht allein überhaupt als das »erste und höchste Seiende« (primum et summum ens), sondern – spezifischer noch – als das »unendliche Seiende« (ens infinitum) zu begreifen. Als unendliches Seiendes gehört Gott zu einer besonderen Gattung des Seienden; er ist ebendeshalb Gegenstand einer besonderen Wissenschaft innerhalb der Metaphysik, also Gegenstand einer speziellen Metaphysik. Dieser besonderen Wissenschaft fällt zum Beispiel die Aufgabe zu, die Existenz und die Unizität (Einzigkeit) Gottes zu beweisen. Diese Beweise bilden gleichsam den Schlussstein der scotistischen Metaphysik. Es handelt sich dabei um Beweise, die sich bei Duns Scotus vornehmlich auf die so genannten »disjunktiven Transzendentalien« stützen. Schon Aristoteles war sich im Klaren darüber, dass nicht allein das Seiende die obersten Gattungen überschreitet, sondern auch das Eine und das Gute. Auch das Eine und das Gute kommen ja in allen verschiedenen Kategorien vor. Ebenso verhält es sich mit dem Wahren, das bei Aristoteles nur eine bestimmte Bedeutung des Seienden ausdrückt. Mit dem Etwas oder dem Ding überhaupt verhält es sich ähnlich wie mit dem Seienden. Bei Duns Scotus kommen aber zu diesen Transzendentalien gewisse Begriffspaare wie unendlich–endlich, notwendig–zufällig, wirklich–möglich, erstes–verursacht hinzu, die als Paare die obersten Gattungen genauso überschreiten wie das Seiende, weil ja jedes Seiende entweder unendlich oder endlich, entweder notwendig oder zufällig, entweder wirklich oder bloß möglich und entweder erstes oder verursacht ist. Diese Begriffspaare sind die disjunktiven Transzendentalien. Vornehmlich auf ihnen werden die Gottesbeweise der speziellen Metaphysik im Scotismus aufgebaut. Diese metaphysische Gotteslehre – die erste »natürliche Theologie« – muss allerdings von der eigentlichen Theologie unterschieden werden. Der Gott der speziellen Metaphysik bleibt nämlich eine bloße Abstraktion. Nur die Intuition – die visio beatifica der Seligen – kann den Gott in seiner Einzelheit und Einzigkeit erfassen. Als Ersatz dieser Intuition dient dem Bewanderer irdischen Daseins (dem viator der mittelalterlichen Philosophie) keineswegs etwa die metaphysische Lehre von Gott, sondern einzig und allein die nicht mehr metaphysisch angelegte Offenbarungstheologie. Auf diese Weise trennt der Unterschied zwischen Abstraktion und Intuition Metaphysik und Offenbarungstheologie voneinander. Nie95 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Grundtypen der Metaphysik

mand betont diesen Unterschied so sehr wie Duns Scotus. Ihn bewegen dazu wohl vor allem theologische Gründe, aber dieser Unterschied verleiht der Metaphysik als scientia transcendens gleichwohl eine Unabhängigkeit von der Offenbarungstheologie und damit eine Eigenständigkeit, die sie bei früheren Denkern – Thomas von Aquin nicht ausgenommen – noch keineswegs besaß. Darin liegt ein Paradox, das in Honnefelders Rede von einer »theologisch motivierten« Verwissenschaftlichung der Metaphysik besonders deutlich zum Ausdruck kommt. 254 Zu diesem Paradox gehört, dass die Eigenständigkeit der Metaphysik im Mittelalter tatsächlich eher aus der theologisch motivierten Avicennainterpretation von Heinrich von Gent, Duns Scotus und anderer erwächst als aus der durch Theologiedoktoren und kirchliche Amtsträger verpönten Aristotelesauslegung der »Averroisten«, obgleich die von Averroes beeinflussten Aristoteliker der Pariser Artistenfakultät – darunter allen voran Siger von Brabant und Boethius von Dacien – in der Lebensform des Philosophen den besten Stand sahen, der dem Menschen überhaupt möglich ist, und damit die Würde philosophischer Existenz höher stellten als die der Kleriker und der Ordensbrüder. 255 Die Eigenständigkeit der Metaphysik scheint in den Augen von Duns Scotus aber selbst dann von großer Wichtigkeit zu sein, wenn er der Metaphysik letztlich genauso eine theologische Ausrichtung zuerkennt wie die meisten seiner Vorgänger. Denn selbst wenn es der Metaphysik nicht weniger darauf ankommt, Gott zu erkennen, als der Theologie, bleiben die beiden Wissenschaften 254 Honnefelder, »Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert«, S. 169: »Verwissenschaftlichung der Metaphysik« und S. 171: »der (theologisch motivierte) Rekurs auf die aristotelische Wissenschaftstheorie […] im Gefolge Avicennas«. Vgl. ebd., S. 167: »Was die lateinischen Autoren gegenüber der theologischen Deutung der Metaphysik Distanz nehmen lässt, ist der sie verbindende christliche Glaube.« 255 Siehe Georg Wieland, »Der Mendikantenstreit und die Grenzen von Theologie und Philosophie«, in: Marteen Hoenen, Josef Schneider und Georg Wieland (Hg.), Philosophy and Learning. Universities in the Middle Ages, Leiden: Brill 1995, S. 17–28, hier: S. 28. Nach der bekannten Hypothese von Alain de Libera fand der von Averroes beeinflusste Aristotelismus der Artistenfakultät außerhalb der Universität, von der er nach der Verurteilung durch den Bischof Tempier verbannt wurde, einerseits in Dantes »aristotelischem Humanismus«, andererseits aber – wiederum nur paradoxerweise – auch in dem durchaus theologisch inspirierten Denken von Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart und Berthold von Moosburg eine Fortsetzung. Siehe dazu Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris: Seuil 1991, dt. Denken im Mittelalter, übersetzt von Andreas Knop, München: Fink 2003.

96 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

in Hinsicht der von ihnen angewandten Methoden grundaus verschieden. 256

c.

Die katholou-tinologische Grundstruktur

Für diese Selbstständigkeit der Metaphysik als scientia transcendens muss allerdings ein gewisser Preis gezahlt werden: Der abstrakte Charakter des transgenerischen, aber dennoch univoken Begriffs des Seienden ist dafür in Kauf zu nehmen. Es handelt sich dabei um ein Seiendes, das nicht allein der Gegenüberstellung von Unendlichem und Endlichem, von Notwendigem und Zufälligem sowie von Erstem und Abgeleitetem, sondern auch der Entgegensetzung zwischen Wirklichem und bloß Möglichem vorhergeht. Was ist aber ein Seiendes, das ebenso sehr bloß möglich – und das heißt: unwirklich – wie wirklich sein kann? Es ist offenbar nichts mehr als ein Etwas überhaupt, ein aliquid, eben gerade nicht nichts, non nihil (aber beinahe nichts), ein Ding (res) von einem bestimmten Sachgehalt (realitas), aber gegebenenfalls reine Potentialität ohne aktuelle Existenz. Zur Bezeichnung dieser Lehre von Etwas überhaupt kann man aus dem griechischen Äquivalent für das lateinische aliquid (etwas), nämlich aus dem Wörtchen τί, einen treffenden Ausdruck bilden: Tinologie. Nichts könnte von diesem Ansatz weiter entfernt sein als die Idee, den Akzent mit Thomas von Aquin auf den Seinsakt (actus essendi) des Seienden zu setzen. Diese Akzentsetzung würde ja die allgemeine Wissenschaft vom Seienden als solchem ihrer uneingeschränkten Allgemeinheit berauben. Das entschiedene Festhalten an dieser uneingeschränkten Allgemeinheit, an dem transzendental begründeten Κatholou-Charakter der scientia transcendens, bringt es jedoch bei Duns Scotus und seinen Zeitgenossen mit sich, dass sich die Metaphysik tendenziell in eine Tinologie verwandelt. Zu Recht besteht daher nach Boulnois die Behauptung: »Die Metaphysik wird erst dadurch zur Ontologie, dass sie zur Tinologie wird – zu einer Wissenschaft vom aliquid, das heißt einer Wissenschaft von dem, was ist, wie auch von dem, was nicht ist«. 257 Die scotistische Wende führt zur Entstehung einer neuen Grundstruktur der Metaphysik. Boulnois sagt dazu: »Scotus zerreißt den 256 257

Boulnois, Être et représentation, S. 508. Ebd., S. 513.

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Grundtypen der Metaphysik

Faden, der das Allgemeine an das Erste band, und ordnet – gerade umgekehrt – das Erste dem Allgemeinen unter. Ich schlage vor, das Ergebnis dieser Umwandlung, das die aristotelische Katholou-Protologie ersetzt, ganz einfach als Katholou-Tinologie zu bezeichnen.« 258 Nach Boulnois’ Ansicht ist es gerade diese Umwandlung der aristotelischen Katholou-Protologie in eine Katholou-Tinologie, die zur Heraufkunft einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik führt. – a) Das Wort »Ontotheologie« soll dabei zunächst im Sinne von Kant verstanden werden; in dieser Bedeutung steht es der »Physikotheologie« gegenüber. Ein erster Aspekt der genannten Umwandlung besteht in der Tat darin, dass jede Physikotheologie aristotelischen Ursprungs mit Argwohn betrachtet und in Frage gestellt wird. Gewiss kann die Erfahrung, die man von der Bewegung in der Welt hat, zur Annahme eines Ersten Bewegers Anlass geben, aber sie erweist sich als völlig kraftlos gegenüber einem Einwand, der zum ersten Mal von Heinrich von Gent, dem bereits erwähnten Zeitgenossen und Gegner von Duns Scotus, gegen die aristotelische Beweisführung erhoben wurde: Der Hinweis auf die Erfahrung der Bewegung ist offenbar unzulänglich, um zu beweisen, dass der Erste Beweger wahrhaft Gott ist. 259 Daraus geht deutlich hervor, dass ein Gottesbeweis, der a posteriori angelegt ist, also im Ausgang von der erfahrenen Welt zu Gott gelangt, solange nichts beweist, als er sich nicht mit einem ganz anders angelegten Gedankengang verbindet – nämlich mit einem Gedankengang, der sich zur Aufgabe macht, das Wesen Gottes im Ausgang von den disjunktiven Transzendentalien a priori zu konstruieren. Diese Konstruktion gehört selbst dann in den Kontext einer Ontotheologie (im kantischen Sinne des Wortes), wenn Duns Scotus das so genannte ontologische Argument von Anselm von Canterbury nicht übernimmt. – b) Aber auch im Sinne von Heidegger kommt bei Duns Scotus und seinen Zeitgenossen eine ontotheologische Verfassung der Metaphysik auf. Denn die Umwandlung der Katholou-Protologie in eine KatholouTinologie geht damit einher, dass Gott als erstes Seiendes in den allgemeinen Begriff des Seienden eingeschlossen und zum Gegenstand einer besonderen Wissenschaft innerhalb der allgemeinen Wissenschaft vom Seienden als solchem gemacht wird. Das ist der entscheidende Schritt zur Ontotheologie im Sinne von Heidegger. Bei einer Struktur 258 259

Ebd., S. 514. Ebd., S. 511.

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

der Metaphysik, die offen für eine sich von ihr unterscheidende Offenbarungstheologie bleibt, wie dies bei Thomas von Aquin der Fall ist, kann nämlich der Kreis von Gründen und Begründen nicht geschlossen werden. Aus diesen Überlegungen ergibt sich die Schlussfolgerung, dass keineswegs jede Metaphysik durch eine ontotheologische Verfassung charakterisiert ist. Diese Verfassung ist der Metaphysik vielmehr nur während einer bestimmten Epoche des europäischen Denkens eigentümlich. Allerdings dauert diese Epoche beinahe ein halbes Jahrtausend lang. Sie beginnt mit Duns Scotus und Heinrich von Gent und erstreckt sich über die Spätscholastik von Francisco Suárez und anderen bis zur Zeit der deutschen Schulphilosophie und der vorkritischen Periode von Immanuel Kants Denken. 260 Mit dem Gedanken der Katholou-Tinologie gibt uns Boulnois eine griffige Formel an die Hand, die durchaus geeignet ist, Gilsons Idee von »Essentialismus« berichtigend zu ersetzen. Er geht damit ein Stück weiter auf dem Weg, den bereits Courtine in seinem Suárez-Buch betreten hat. Es ist nicht uninteressant zu wissen, dass der Terminus Tinologie seinen Ursprung einem »glücklichen Vorschlag (heureuse suggestion)« von Pierre Aubenque zu verdanken hat. 261 Auch diese Tatsache deutet auf die Einheitlichkeit und die innere Kohärenz der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich hin. Zusammenfassend seien hier vier Merkmale hervorgehoben, die nach Boulnois zur näheren Kennzeichnung der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik dienen können: 1.

260 261

Der Gegenstand der Metaphysik ist das Seiende im Sinne eines Denkobjekts (cogitabile), das in seiner äußersten Allgemeinheit als etwas Vorstellbares (repraesentabile) schlechthin, in diesem Sinne als etwas überhaupt (aliquid), als eben gerade nicht nichts (non-nihil), begriffen wird, so dass es nicht allein das Sein im Sinne der Existenz (esse existentiae), sondern auch das Sein im Sinne der Wesenheit (esse essentiae) oder auch der Sachhaltigkeit (realitas), ja tendenziell sogar das Sein als bloßes Gedankending (ens rationis) umfasst.

Ebd., S. 515. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 536.

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Grundtypen der Metaphysik

2.

3.

4.

Das Seiende als das Vorstellbare überhaupt ist in der Vorstellung eingeschlossen und bezieht sich als reines Denkobjekt auf univoke Weise, das heißt in derselben Bedeutung, auf jedes Seiende überhaupt, sei es unendlich oder endlich. Gott ist als erstes, ausgezeichnetes und höchstes Seiendes im Begriff des Seienden eingeschlossen und hebt sich von anderen Seienden nur durch einen zusätzlichen Unterschied (in erster Linie durch seine Unendlichkeit) ab. Gottes Wesenheit wird mit Hilfe von Begriffen, vornehmlich im Ausgang von disjunktiven Transzendentalien, a priori konstruiert. Auf Grund dieser Konstruktion können dann seine Existenz und seine Unizität (Einzigkeit) a posteriori bewiesen werden.

Diese vier charakteristischen Merkmale der ontotheologischen Verfassung werden nicht dem Heidegger’schen Wesensentwurf der Metaphysik entnommen. Zu verdanken sind sie vielmehr ganz und gar einem konkreten Versuch, die Heidegger’sche Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik auf eine bestimmte Epoche des europäischen Denkens anzuwenden. In seinem Aufsatz »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique« zieht Boulnois aus diesem Versuch sogar Schlüsse, die eine sachliche Kritik an Heideggers ursprünglicher Konzeption begründen. Seine Auseinandersetzung mit dieser Konzeption ist vom Gedanken getragen, dass »der Begriff der Onto-Theologie selbst historisiert werden muss«. 262 Damit bringt Boulnois das Grundanliegen zur Sprache, das die metaphysiktypologischen Forschungen in Frankreich seit dem Anfang der 1980er Jahre beseelt und in Atem hält. Seine Bemerkungen geben uns Anlass dazu, Missverständnissen vorzubeugen, denen Courtines und Boulnois’ Idee einer tinologischen Grundtendenz der von Duns Scotus und von Suárez geprägten Metaphysikformation leicht zum Opfer fällt. Dazu müssen wir uns auf die methodologischen Eigentümlichkeiten der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich besinnen.

262 Boulnois, »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique«, S. 405.

100 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

3.

»Historisierung« der Ontotheologie

Aus Boulnois’ Auseinandersetzung mit Heideggers Auffassung von der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik erwachsen sachliche Einwände, die dem nicht erst von Boulnois selbst, sondern bereits von Brague, Courtine und Marion unternommenen Versuch, die Ontotheologie zu »historisieren«, eine deutliche Notwendigkeit zukommen lassen. Zunächst wollen wir diese Notwendigkeit spürbar machen, indem wir die von Boulnois erhobenen Einwände zusammenfassen.

a.

Einwände gegen Heideggers Wesensbestimmung der Metaphysik

Behauptet de Libera nicht ohne Grund, dass Heidegger sich mit seiner Auffassung von der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik von vornherein im Rahmen der scotistischen Avicennainterpretation bewegt, ohne der von Averroes beeinflussten Tradition der Aristotelesauslegung oder auch nur der von Albertus Magnus und Thomas von Aquin vertretenen Avicennadeutung Rechnung zu tragen, so rührt dies nach Boulnois vor allem daher, dass Heidegger den Einfluss der arabischen Philosophie auf die peripatetische Metaphysik des Mittelalters nicht hinreichend beachtet. In Anknüpfung an eine Avicennastelle betont Boulnois mit vollem Recht, dass die Sprache des Seins keineswegs allein Griechisch und Lateinisch, sondern auch Arabisch und Persisch ist. 263 Dagegen geht Heidegger davon aus, dass bereits die Übersetzung griechischer Grundworte der Metaphysik ins Lateinische – durch Cicero, Seneca, Marius Victorinus, Augustinus und andere bis hin zu Boethius – im Zeichen eines »Wesenswandels der Wahrheit« 264 und damit zugleich im Zeichen eines »Abfalls« vom griechischen Urspung steht. 265 263 Ebd., S. 405 und Anm. 91. Rémi Brague hebt darüber hinaus die Rolle jüdischer Übersetzer in der Vermittlung der Metaphysik der Araber für die westliche Welt hervor. Er weist auf die Tatsache hin, dass manche dieser Texte nicht allein ins Lateinische, sondern auch ins Hebräische übersetzt wurden. In diesem Sinne lässt sich hinzufügen: Die Sprache des Seins war im Mittelalter auch Hebräisch. (Siehe Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, judaisme et islam [Champs Essais], Paris: Flammarion 2006, S. 314 f. und S. 322 f.) 264 Martin Heidegger, Parmenides [Gesamtausgabe, Bd. 54], hg. von Manfred S. Frings, Frankfurt am Main: Klostermann 1982, S. 62 f. und S. 72–79. 265 Ebd., S. 79.

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Grundtypen der Metaphysik

Vermutlich aus diesem Grunde entgeht ihm die Bedeutung der in erster Linie von Boethius ausgehenden Metaphysik des 12. und des frühen 13. Jahrhunderts vollends. In seinem Buch über Die mittelalterliche Philosophie stellt de Libera diese voraristotelische Metaphysikformation bekanntlich als die »griechisch-lateinische Metaphysik« der »peripatetischen« Metaphysik des späteren Mittelalters gegenüber, die er auch als »griechisch-arabische Metaphysik« bezeichnet. Zur Charakterisierung mancher Denkentwürfe, die auch noch zur Zeit der ersten Rezeption der aristotelischen Metaphysik im 13. Jahrhundert dem früheren Ansatz verhaftet bleiben, verwendet Boulnois den Ausdruck »Protologie«, diesmal ohne dieses Wort mit dem Vorderglied »Katholou« zu verbinden. 266 Er zeigt, dass diesen Denkentwürfen keine ontotheologische Verfassung, sondern vielmehr eine Tendenz zur »Reduktion der Ontologie auf die Theologie« zugeschrieben werden kann. 267 Damit liefern sie Beispiele für eine Aristoteles-Rezeption im Mittelalter, die sich der Heidegger’schen Wesensbestimmung der Metaphysik von vornherein entzieht. Die von Boulnois als »Protologie« bezeichnete frühmittelalterliche Metaphysikformation steht von Anfang an unter dem von Boethius vermittelten Einfluss von Porphyrios, empfängt darüber hinaus Anregungen aus der Ammonios-Schule und räumt dem letztlich auf Proklos zurückgehenden Liber de causis geradezu eine Vorrangstellung ein. Wenn sie in Heideggers Auffassung von der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik unberücksichtigt bleibt, so liegt dieses Versäumnis wohl auch an der »wahrhaften ›Neuplatonismusvergessenheit‹«, die Boulnois – übrigens im Einklang mit Werner Beierwaltes und einer ganzen Reihe anderer Philosophiehistoriker – bei Heidegger diagnostiziert. 268 Diese Neuplatonismusvergessenheit wirkt sich nach Boulnois selbst noch in Heideggers Ansicht über das Verhältnis von Thomas von Aquin und Duns Scotus aus. Heidegger orientiert sich seit seiner 266 Boulnois, »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique«, S. 390–393. 267 Ebd., S. 392. 268 Ebd., S. 406. Es ist lohnenswert hervorzuheben, dass Paul Ricœur ähnliche Einwände gegen Heideggers Kritik der Ontotheologie erhebt. Siehe André LaCocque und Paul Ricœur, Penser la Bible, Paris: Seuil 1998, S. 365. (Ich danke der Pariser und Wuppertaler Doktorandin, Frau Veronika Cibotaru, dafür, dass sie mich auf diese Stelle aufmerksam machte.)

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Habilitationsschrift vornehmlich an Duns Scotus. An einer Stelle dieser Qualifikationsarbeit zitiert er – und zwar offensichtlich zustimmend – das Urteil eines wohlinformierten Autors aus dem späten neunzehnten Jahrhundert (Hermann Siebeck): »[…] epochemachend in […] der mittelalterlichen Philosophie ist nicht Thomas von Aquino, sondern Duns Scotus.« 269 In seinen Vorlesungen aus den 1920er Jahren kommt Heidegger gelegentlich auf mittelalterliche Autoren zu sprechen, die er weitaus besser kennt als die meisten anderen Ordinarien für Philosophie an deutschen Universitäten seiner Zeit. Zusammen mit Étienne Gilson und Alexandre Koyré gehört er sogar zu den wenigen Philosophen und Philosophiehistorikern, die in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts deutlich sahen, wie weitgehend die Philosophie der Neuzeit sich aus den Problemen der scholastischen Metaphysik speist und die in dieser Hinsicht auch die Vermittlerrolle von Francisco Suárez erkannten. Besonders eingehend befasst sich Heidegger in der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie mit Thomas von Aquin, Duns Scotus und Suárez. 270 In seiner Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit bezieht er Thomas von Aquin und Suárez in seine Erörterungen über die Metaphysik ein, die er zu dieser Zeit noch nicht zu überwinden, sondern zu erneuern sucht. 271 Er übersieht zwar keineswegs die Unterschiede zwischen den drei scholastischen Metaphysikentwürfen, auf die er in seinen Vorlesungen ausführlicher eingeht, aber er bemerkt nicht, dass Thomas von Aquin durch eine Kluft von Duns Scotus und dem bereits an der scotistischen Wende orientierten Suárez getrennt ist. Daraus ergibt sich ein gewisser Mangel an Differenziertheit in seiner Metaphysikauffassung, für den nach Boulnois letztlich wiederum nur seine »Neuplatonismusvergessenheit« verantwortlich ist: Heidegger liest Thomas von Aquin als christlichen Aristoteliker, ohne der »neuplatonischen Dimension« des thomistischen Denkens Rechnung zu tragen. 272 Er ist blind für den Einfluss des Neuplatonismus auf die Aristoteles-Rezeption der Hochscholastik, wie er 269 Martin Heidegger, Frühe Schriften [Gesamtausgabe, Bd. 1], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main, Klostermann 1978, S. 283. 270 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 108–171. 271 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 69–84. 272 Boulnois, »Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique«, S. 397.

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Grundtypen der Metaphysik

blind für den Einfluss der arabischen Philosophie auf die peripatetische Metaphysik des Mittelalters ist. Nur deshalb kann er der Metaphysik im Ganzen eine allumfassende Wesenseinheit zuschreiben, ohne dessen inne zu werden, dass er sich mit seiner Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik von vornherein nur im Rahmen einer bestimmten Avicennainterpretation bewegt. Nach Boulnois ist eine »Historisierung« der Ontotheologie dazu berufen, diesem Missstand abzuhelfen. Zugleich ist sie nach ihm auch dazu geeignet, das heuristische Potential von Heideggers Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik zu bewahren oder sogar voll auszuschöpfen. Auf diese Weise verbindet sich die Kritik hier mit einem letztlich doch affirmativen Verhältnis zum Heidegger’schen Erbe. Diese Ambivalenz ist nicht allein für Boulnois selbst, sondern mehr oder weniger für eine ganze Reihe französischer Philosophiehistoriker von Marion, Courtine und Brague bis zu Carraud und Bardout charakteristisch. Mit diesem zwiespältigen Verhältnis zu Heidegger hängen die methodologischen Eigentümlichkeiten zusammen, die der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich anhaften.

b.

»Historisierung« der Ontotheologie in einer geschichtlichen Philosophie

Forscher wie Courtine oder Boulnois sind zwar weit davon entfernt, eine »Seynsgeschichte« im Sinne von Heideggers mittlerer Periode zu betreiben, aber sie weichen in ihren Methoden von der traditionellen Philosophiegeschichtsschreibung ebenfalls ab. Wird der Tatsache dieser Abweichung nicht Rechnung getragen, so kann sich der Ausdruck »Historisierung« der Ontotheologie leicht als irreführend erweisen. Um uns ein Bild von den methodologischen Voraussetzungen zu machen, die der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich eigentümlich sind, wollen wir auf Courtines Werk Suarez et le système de la métaphysique, in dem diese Voraussetzungen besonders deutlich werden, etwas ausführlicher eingehen. In diesem Buch wird eine »doppelte, auf ein Vorher und ein Nachher spannungsvoll bezogene Lesart (une double lecture, distendue selon un avant et un après)« praktiziert. 273 Das Thema des Buches ist die Wende, die Suárez 273

Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 247.

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

in der Geschichte der Metaphysik herbeigeführt hat: »le tournant suarézien«. 274 Den Ort dieser Wende bestimmt Courtine zwischen dem »Vorher« der »scotistischen Epoche« 275 und dem »Nachher« der ontologisch – oder, richtiger noch, »onto-logisch« – orientierten Schulphilosophie (von Rudolf Göckel und Clemens Timpler bis zu Christian Wolff und Alexander Baumgarten). Wie später Boulnois arbeitet Courtine an einer »Genealogie« neuzeitlicher Metaphysik. 276 In diesem Terminus, wie in dem in Inventio analogiae ebenfalls verwendeten Ausdruck »Archäologie«, macht sich der Einfluss von Michel Foucault bemerkbar, obgleich das Wort »Genealogie« freilich seit Husserls »Genealogie der Logik« auch in der phänomenologischen Tradition heimisch ist. Auf jeden Fall versucht Courtine zu zeigen, »wie im Stillen ein Horizont entsteht, innerhalb dessen eine Welt in eine andere, völlig verwandelte umkippen (basculer) kann«. 277 Diese genealogische Perspektive unterscheidet die metaphysiktypologischen Arbeiten von Courtine und Boulnois von Albert Zimmermanns ebenfalls typologisch angelegten Werk Ontologie oder Metaphysik?, auf das sich beide stützen. Anders als dem deutschen Autoren geht es den französischen »Genealogen« nicht einfach um eine Nebeneinanderstellung dokumentierbarer Lösungsversuche für ein gemeinsames Grundproblem. Es geht ihnen darüber hinaus um die Darstellung des Prozesses, in dem sich eine Welt in eine andere umwandelt. Deshalb ist es nicht überraschend, dass Courtine die »Einmaligkeit (singularité) des Denkens von Suárez« nicht etwa aus der eigenständig entwickelten Grundposition der Disputationes metaphysicae ableitet, sondern vielmehr daraus, dass Suárez »einen Standpunkt einnimmt, der ihn offensichtlich auf die Seite der Thomisten stellt, sich aber dabei auf Argumente stützt, die der scotistischen These bereits das Wesentliche zugestanden haben«. 278 Dazu gehört auf der anderen Seite – der Seite des »Nachher« – der Gedanke, dass die Autoren der deutschen Schulphilosophie – im Gegensatz zur Auffassung von Max Wundt – nur deshalb von Suárez abweichen, weil sie »die inneren Spannungen der Dis-

274 275 276 277 278

Ebd., S. 137. Ebd. Ebd., S. 436. Ebd., S. 420, Anm. 17. Ebd., S. 392.

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Grundtypen der Metaphysik

putationes aufzulösen oder deren Gleichgewicht wiederherzustellen« suchen. 279 Courtine erfasst, so könnte man sagen, überhaupt nicht Positionen, die gleichsam in einem logischen Raum situiert werden sollten, sondern Tendenzen, die sich einem geschichtlichen Prozess einfügen. Seine »doppelte Lesart« steht im Dienst einer metaphysiktypologischen Tendenzanalyse. Ähnliches gilt für Boulnois und andere Vertreter der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich. In dieser Sichtweise geht es eher darum, »unerwartete Folgeerscheinungen und Abstammungsverhältnisse (conséquences et filiations)« philosophischer Gedanken zu untersuchen, als darum, »ihren streng umrissenen historisch-doktrinalen Kontext« zu erfassen. 280 Courtine weiß, dass eine derartige Untersuchung leicht den Verdacht von »Hineinprojizierung (projection)« oder »Doppelbelichtung (surimpression)« erweckt. 281 Dieser Verdacht rührt aber nach ihm vor allem daher, dass die Philosophiehistoriker der Aufgabe der »Erforschung des Hintergrunds einer von allen Autoren akzeptierten Problemstellung« die Aufgabe vorziehen, »die Unterschiede zwischen den verschiedenen Grundlehren herauszustellen«. 282 Deshalb konzentrieren sie sich mit Vorliebe auf Auseinandersetzungen zwischen den Anhängern konkurrierender »Schulen«. Wir haben aber – so Courtine – von Étienne Gilson gelernt, dass »sich die thematischen Debatten zwischen verschiedenen Grundlehren ständig als unfruchtbar erweisen, weil die grundsätzlichen Entscheidungen der Diskussionsteilnehmer anderweitig und in den meisten Fällen schon vor der ausdrücklichen Auseinandersetzung getroffen wurden.« 283 Es ist daher in Wahrheit fruchtbarer, »über die Unterschiede zwischen den verschiedenen Grundlehren, seien sie noch so bedeutsam, hinausgehend« den ihnen zugrunde liegenden »Problembestand selbst« zu erfassen, so wie er gerade in unterschiedlichen Fassungen verarbeitet wird. 284 So erfasst Courtine die Zusammengehörigkeit eines Heinrich von Gent und eines Duns Scotus über den Abgrund hinweg, der sie voneinander trennt, und ähnlich verfährt

279 280 281 282 283 284

Ebd., S. 431. Ebd., S. 137. Ebd. Ebd., S. 173. Ebd., S. 209. Ebd., S. 167.

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

er mit Suárez und seinen deutsch-aristotelischen Kritikern. Er gibt Gilson selbst darin recht, dass manche Autoren (im gegebenen Kontext handelt es sich um den ungewöhnlich radikalen Scotus-Nachfolger Petrus Aureolus, den doctor facundus 285) den Philosophiehistoriker förmlich dazu einladen, »die großen Ereignisse vor den Zeitpunkt ihres tatsächlichen Geschehens zu verlegen«. 286 Daraus ist zugleich ersichtlich, in welchem Sinne die metaphysiktypologische Forschungsinitiative in Frankreich Gilsons Erbe weiterzuführen sucht. Gilsons hochentwickelter Sinn für die Erfassung eines gemeinsamen Problemhintergrunds auseinandergehender Schulpositionen soll voll bewahrt bleiben, ohne dass die aus thomistischer Perspektive entworfene Verfallsgeschichte, die in L’être et l’essence den Gedankengang trägt, mit übernommen würde. Auch Honnefelders groß angelegte Erfolgsgeschichte scotistischer Metaphysik, wie sie in Scientia transcendens mit vielseitiger Gelehrsamkeit und umfassendem Blick dargestellt ist, findet bei den französischen Philosophiehistorikern auf keinen eindeutigen Widerhall, und zwar nicht nur deshalb, weil Courtine das gleichzeitig mit seinem Suárez-Buch erscheinende Werk erst nachträglich rezipiert. Die konzeptionellen Unterschiede zwischen den beiden Denkansätzen sind im Rückblick unverkennbar. Anders als Honnefelder geht es Courtine keineswegs um eine fortschreitende Verwissenschaftlichung der Metaphysik als Transzendentalphilosophie, sondern um einen geschichtlichen Wandel von Welten. Es ist kein Zufall, dass er gleichzeitig mit seinem Suárez-Buch eine Aufsatzsammlung über den späten Schelling veröffentlicht, die uns übrigens noch im Einzelnen beschäftigen wird. Worauf es ihm in seinen metaphysiktypologischen Untersuchungen eigentlich ankommt, ist der Entwurf einer geschichtlichen Philosophie, so wie sie bereits von Schelling, dem Verfasser der »Weltalter«-Fragmente und der Vorlesungen über Mythologie und Offenbarung, jeder apriorisch konzipierten Geschichtsphilosophie, sei es Fichte’schen oder auch Hegel’schen Typs, aufs Schroffste gegenübergestellt wurde.

Ebd. Étienne Gilson, Philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du XIVe siècle, Paris: Payot 21962 (11922), S. 632. 285 286

107 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Grundtypen der Metaphysik

c.

Die Grundtendenz zur Tinologie bei Duns Scotus und Suárez

Wenn Courtine bei Suárez, ja eigentlich auch schon bei Duns Scotus eine Tendenz zur Tinologie entdeckt, 287 so nimmt er damit einen Standpunkt ein, der durchaus im Sinne seiner geschichtlichen Philosophie verstanden werden muss. Zimmermanns Frage »Ontologie oder Metaphysik?« entscheidet er, indem er zu zeigen versucht, wie aus der Metaphysik Ontologie wird. Er setzt hinzu, dass die entstehende Ontologie von vornherein dazu neigt, das Sein auf Gegenständlichkeit (auf ein esse objectivum) und damit das Seiende als Seiendes auf ein bloß Denkbares (auf ein intelligibile oder cogitabile) zu reduzieren. Er erblickt in der aufkeimenden Ontologie einen Hang dazu, sich als eine die Logik und die Ontologie gleichermaßen umfassende oder miteinander sogar gleichsetzende Lehre, mithin als eine »Onto-Logik«, zu begreifen, und er verbindet diesen Hang zugleich mit einer Anlage der neuen Metaphysikformation zur Gliederung in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis. All diese Behauptungen versteht Courtine streng im Sinne einer metaphysiktypologischen Tendenzanalyse, so wie sie sich auf seine »doppelte Lesart« stützt. Es entgeht ihm natürlich nicht, dass dem Seienden als Seiendem nicht nur bei Suárez, sondern auch schon bei Heinrich von Gent und bei Duns Scotus eine »Gültigkeit« oder »Festigkeit« (ratitudo) 288 zukommt, die es von bloßen Gedankendingen unterscheidet. 289 Courtine weiß ebenfalls, dass Suárez nicht etwa das Etwas überhaupt, sondern die »reale Wesenheit (essentia realis)« als eigentümlichen Gegenstand (»Subjekt«) der Metaphysik bezeichnet und ihr durchaus eine »Eignung zum Sein (aptitudo ad existendum)« zuschreibt. 290 Auch die verschiedenen Phasen, in denen sich die Zweiteilung der Metaphysik in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis mit zunehmender Deutlichkeit durchsetzt, verliert er keineswegs aus den Augen. 291 Mit besonderem Nachdruck betont er den Unterschied zwischen Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 268 und S. 288 f. Siehe dazu Ludger Honnefelder, »Die Lehre von der doppelten ratitudo entis und ihre Bedeutung für die Metaphysik des Johannes Duns Scotus«, in: Deus et Homo ad mentem I. Duns Scoti. Acta Tertii Congressus Scotistici Internationalis, 28. Sept.–2. Oct. 1970, Rom: Societas Internationalis Scotistica 1972, S. 661–671. 289 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 183–185 und S. 290 f. 290 Ebd., S. 290 f. 291 Vgl. ebd., S. 268 und besonders S. 333 f. 287 288

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

einerseits Suárez, der die spezielle Metaphysik am Anfang des zweiten Bandes der Disputationes metaphysicae im Anschluss an Duns Scotus mit einer Analyse des disjunktiv-transzendentalen Begriffs der Unendlichkeit beginnt, 292 und andererseits den Deutsch-Aristotelikern Clemens Timpler, Johann Heinrich Alsted, Johannes Scharf und anderen, die die spezielle Metaphysik von der transzendentalphilosophischen Ontologie völlig absondern, indem sie ihr nur noch eine Kategorialanalyse der Substanz zugrundelegen. 293 Aus diesem Grund scheint mir die Kritik, der Rolf Darge Courtines Auffassung von einer tinologischen Grundtendenz der scotistisch-suárezianischen Metaphysikformation in seiner – ansonsten grundlegenden – Abhandlung über Suárez sowie in einem seiner früheren Aufsätze unterzieht, schon im Ansatz verfehlt zu sein. Denn diese Auffassung lässt sich auf eine »logizistische Deutung« der Disputationes metaphysicae 294 nicht ohne Verkürzung festlegen. Insbesondere kann die an und für sich durchaus stichhaltige Beobachtung, dass die reale Wesenheit bei Suárez durch eine »Hinordnung auf die aktuale Existenz« charakterisiert ist, 295 dem Verfasser von Suarez et le système de la métaphysique nicht kritisch entgegengehalten werden, da er – entgegen dem Vorwurf von Darge 296 – keineswegs das Gegenteil dieser Beobachtung annimmt, sondern vielmehr den gleichen Gedanken wie Darge selbst ausspricht: »Das Sein der Wesenheit ist hingeordnet auf die Existenz als auf den Maßstab, an dem alle Realität gemessen wird […]«. 297 Bei Courtine ist dieser Gedanke auch nicht etwa beiläufig, sondern er hat einen hohen Ebd., S. 394–401. Ebd., S. 428–430. 294 Rolf Darge, »›Ens inquantum ens‹. Die Erklärung des Subjekts der Metaphysik bei F. Suarez«, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 66, 2 (1999), S. 335– 361, hier: S. 340–349. 295 Ebd., S. 346. 296 Rolf Darge, Suárez’ transzendentale Seinsauslegung und die Metaphysiktradition, Leiden und Boston: Brill 2004, S. 18: »Eine zentrale Stelle in dieser ganzen Deutung nimmt die Annahme ein, daß der metaphysisch maßgebliche Begriff des Seienden oder des Dings gemäß Suárez keine Hinordnung auf die denkunabhängige Existenz einschließt […].« 297 Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 194. Die einschlägige Textstelle (zusammen mit einem von Suárez auf Lateinisch zitierten Satz) lautet im französischen Original wie folgt: »Mais la réal-ité de l’essentia realis ne s’en réfère pas moins à la réalité effective de l’ex-sistentia realis; c’est tourné vers cette effectivité ou cette effectuation possible que l’objectivité devient pleinement réale: ›esse essentiae non potest concipi ut reale, nisi saltem aptitudine includat ordinem ad existentiam‹. [Suárez, Disputationes 292 293

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Grundtypen der Metaphysik

Stellenwert in der Gesamtkonzeption des Buches Suárez et le système de la métaphysique: Er ist unerlässlich zur vollen Überwindung von Gilsons allzu einseitigem Essentialismuseinwand. Courtine zufolge verbindet sich die Tendenz zu einer Trennung der realen Wesenheit von der aktualen Existenz mit einer – bei Wilhelm von Occham und den Nominalisten des 14. Jahrhunderts zum ersten Mal auftauchenden, schließlich aber auch bei Suárez zur Geltung kommenden – korrelativen Tendenz, die sich auf die Bestimmung der aktualen Existenz als »Positivität« und »Effektivität«, als Wirk-lichkeit im Sinne der ausschließlichen Wirkungssphäre der wirkenden Ursache richtet und damit bereits das neuzeitliche Verhältnis zur Realität vorbereitet. 298 Darge scheint Courtines Entfernung von Gilson, wie übrigens auch Boulnois’ Abstand von ihm, zu unterschätzen. 299 Vor allem nimmt er aber den Gedanken einer tinologischen Grundtendenz der scotistisch-suárezianischen Metaphysikformation, so wie er von den beiden französischen Autoren ausgesprochen wird, unmittelbar als eine textinterpretatorische These. In Wahrheit ist dieser Gedanke der Ausdruck einer metaphysiktypologischen Tendenzanalyse, der als solcher – im Unterschied von anderen Aussagen derselben Autoren – nicht dazu bestimmt ist, eine Tatsache auf der Ebene unmittelbarer Textinterpretation zu erfassen. Gewiss muss sich auch eine metaphysiktypologische Tendenzanalyse an Tatsachen halten. Die geschichtliche Philosophie, die Courtine vorschwebt, ist keine apriorische Konstruktion. Aber die Tatsachen, denen eine metaphysiktypologische Tendenzanalyse zu entsprechen sucht, sind anders geartet als die Tatsachen unmittelbarer Textinterpretation. In ihre Konstitution geht das Vorher und Nachher der doppelten Lesart notwendig ein. Konstitutiv ist für sie darüber hinaus auch eine Gegenüberstellung unterschiedlicher Metaphysikformationen. Diese metaphysiktypologische Komponente prägt der Tendenzanalyse einen »diakritischen« Charakter auf. Insofern tritt die genealogische Methode metaphysicae, VI, 5, 3.] L’être essentiel est donc ordonné à l’existence comme au terme ultime qui mesure toute réalité […].« 298 Ebd., S. 188 f. 299 Von anderen Kritikpunkten, die Rolf Darge in seiner Habilitationsschrift und seinem hervorragenden Aufsatz »Die Grundlegung einer allgemeinen Theorie der transzendentalen Eigenschaften des Seienden bei F. Suárez« (in: Zeitschrift für philosophische Forschung 54 [2000], S. 341–364) zur Sprache bringt, ist damit natürlich nichts gesagt; sie bedürfen einer eingehenderen Diskussion, für die hier nicht der Ort ist.

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

von Courtine und Boulnois auch das Erbe des Strukturalismus an. Deshalb gehört im Buch Suarez et le système de la métaphysique zur Entfaltung des Gedankens einer tinologischen Grundtendenz der scotistisch-suárezianischen Metaphysikformation nicht allein ein Rückblick auf Duns Scotus, Heinrich von Gent und andere Autoren der Hochscholastik 300 sowie ein Vorblick auf Clemens Timpler und Johannes Clauberg, auf Christian Wolff und Alexander Baumgarten und sogar auf Immanuel Kant, 301 sondern auch ein kontrastiver Seitenblick auf Bonaventura, Thomas von Aquin, Aegidius Romanus und Meister Eckhart. 302 Der Kontrast zu einer abweichenden Metaphysikformation dient bei Courtine dazu, den gemeinsamen Problemhintergrund sichtbar zu machen, vor dem die Unterschiede zwischen der scotistischen Epoche, der suárezianischen Wende und der deutschen Schulphilosophie aufgewiesen werden können. Für diese Unterschiede sind ausschließlich die Tatsachen unmittelbarer Textinterpretation relevant. Anders steht es jedoch mit der Erfassung des gemeinsamen Problemhintergrunds. Für sie sind die komplexeren Tatsachen bestimmend, an die sich die metaphysiktypologische Tendenzanalyse hält. Auf dieser Ebene erhalten auch philosophische Überlegungen eine Rolle in der historischen Erörterung. In philosophischer Hinsicht orientiert sich Courtine – und mit ihm auch die meisten anderen Vertreter der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative in Frankreich – ganz und gar an der Phänomenologie. Im Gegensatz zu Honnefelder geht er daher nicht etwa vom Grundproblem einer theologisch motivierten Verwissenschaftlichung der Metaphysik, sondern – wie bereits Zimmermann vor ihm in seiner Antrittsvorlesung – von der Heidegger’schen »Grundfrage der Metaphysik« aus. Ähnlich wie bereits Zimmermann findet er, dass die ontologisch angelegte Metaphysik viel weniger mit dieser Grundfrage zurechtkommt als die ihr gegenüberstehende Metaphysikformation. Dieses Urteil begründet seine Rede vom »›nihilistischen‹ Hintergrund« des gesamten Forschungsvorhabens der Ontologie. 303 Gleichwohl geht er davon aus, dass keine Metaphysikformation der Grundfrage der Metaphysik ausweichen kann: »Jede Metaphysik, 300 301 302 303

Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 157–194 und S. 276 f. Ebd., S. 248–263. Ebd., S. 272–276 und 280–285. Ebd., S. 258.

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Grundtypen der Metaphysik

die diesen Namen verdient, ist eine These über das Sein, aber diese These ist gleichsam im Verborgenen (comme en sous-œuvre) von einer These über das Nichts begleitet […]«. 304 Deshalb schreibt er Suárez eine – vom spanischen Denker allerdings nur stillschweigend vertretene – »These über das Nichts« zu, in der er zugleich den »blinden Fleck (point aveugle)« der scotistisch-suárezianischen Metaphysikformation erkennt. 305 Courtine leitet weiterhin die Bestimmung des Seins als Gegenständlichkeit aus einer Tendenz zum Repräsentationalismus ab, die er bereits bei Duns Scotus entdeckt, um sie dann in einer detailreichen Analyse von Petrus Aureolus bis zu Wilhelm von Occham weiterzuverfolgen. 306 Er zeigt, dass die Umwandlung der aristotelischen φαντασία in eine repraesentatio die unmittelbare Fühlung mit dem Erscheinen des Erscheinenden aufhebt und sogar einen »vollständigen Entzug der Gegenwärtigkeit als Erscheinens (retrait complet de la présence comme manifestation)« zur Folge hat. 307 Hier wird die phänomenologische Inspiration von Courtines metaphysiktypologischen Forschungen offensichtlich. Es stellt sich zugleich heraus, dass der scotistisch-suárezianischen Metaphysikformation bei ihm keineswegs allein Bonaventura, Albertus Magnus, Thomas von Aquin oder Meister Eckhart gegenübersteht, sondern ursprünglicher noch Aristoteles (und zwar gleichsam als Protophänomenologe). Dass philosophische Überlegungen in der Erfassung des gemeinsamen Problemhintergrunds verschiedener Grundlehren eine Rolle erhalten, bedeutet nicht, dass die Ergebnisse einer metaphysiktypologischen Tendenzanalyse deshalb nur noch als »idealtypische Konstruktionen« gelten könnten. In Wahrheit sind sie keine bloßen Konstruktionen, weil sie von Textinterpretationen getragen sind und auch im Ganzen jeweils in Textinterpretationen verankert werden. Von Textinterpretationen getragen: sowohl das Vorher und Nachher der doppelten Lesart als auch der Kontrast zu abweichenden Metaphysikformationen werden durch strenge Textinterpretationen belegt. In Textinterpretationen verankert: Selbst noch die komplexen Tatsachen einer metaphysiktypologischen Tendenzanalyse bedürfen obendrein jeweils zumindest einer 304 305 306 307

Ebd., S. 257. Ebd. Ebd., S. 157–182. Ebd., S. 162.

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Duns Scotus, Suárez und die katholou-tinologische Grundstruktur

Exemplifizierung auf der Ebene unmittelbarer Texinterpretation. So verankert Courtine seine Analyse der erwähnten Tendenz zum Repräsentationalismus in der scotistischen Epoche methodisch in einer Textinterpretation, die er der Auseinandersetzung von Gregorio da Rimini (oder Gregorius Ariminensis) und Giovanni da Ripa mit Petrus Aureolus widmet. 308 Was die tinologische Grundtendenz der scotistisch-suárezianischen Metaphysikformation betrifft, so fällt die Rolle der Verankerung nicht allein bei Courtine, sondern auch bei Boulnois in erster Linie einem Text aus dem frühen 14. Jahrhundert zu, den Zimmermann im ersten Teil seines Werkes Ontologie oder Metaphysik? veröffentlicht hat. 309 Der anonyme Autor, der zunächst als der Dominikaner Bernard von Trilia, dann aber eher als der Wilhelm von Occham und Michael von Cesena nahe stehende Franziskus von Marchia (oder als einer von dessen Schülern) identifiziert wurde, 310 teilt die Metaphysik zum ersten Mal ausdrücklich in eine »allgemeine« (communis) und »eigentümliche« (propria) oder »besondere« (particularis) Metaphysik ein. 311 Darüber hinaus erwägt er, ob nicht das »Ding (res)« als solches im Sinne des »Etwas überhaupt (aliquid secundum se)« der eigentümliche Gegenstand der metaphysischen Allgemeinwissenschaft sein könnte. 312 Er sieht durchaus deutlich, dass diese Option die untrennbare Einheit von Metaphysik und Logik zur Folge hätte. 313 Gerade deshalb – oder auch deshalb – schließt er diese Möglichkeit aus, um dann das Ding oder das Seiende, insofern es die Wesenheit, nicht aber die aktuale Existenz bezeichnet, für den eigentümlichen Gegenstand der Metaphysik zu erklären. Damit taucht jedoch die mögliche Bestimmung der metaphysischen Allgemeinwissenschaft, also der späteren Ontologie, als Lehre vom Etwas überhaupt (folglich als Tinologie) im Problemfeld der scotisEbd., S. 167–170. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, Text Nr. 8, S. 56–71. Siehe dazu Zimmermanns Analyse des Textes ebd., S. 292–314. 310 Albert Zimmermann, »Analogie und univoke Bedeutung des Terminus ›ens‹ nach einem anonymen Metaphysik-Kommentar des 14. Jahrhunderts«, in: Deus et Homo ad mentem I. Duns Scoti. Acta Tertii Congressus Scotistici Internationalis, 28. Sept.–2. Oct. 1970, Rom: Societas Internationalis Scotistica 1972, S. 723–730, hier: S. 725. 311 Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik?, S. 60. 312 Ebd., S. 57 f. 313 Ebd. 308 309

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Grundtypen der Metaphysik

tisch-suárezianischen Metaphysikformation bereits im frühen 14. Jahrhundert ausdrücklich auf, selbst wenn sie zunächst verworfen wird. Sie verbindet sich von vornherein mit einer Zweiteilung der Metaphysik, die so weit geht, dass ihr zufolge »die metaphysica communis und die metaphysica specialis nicht zu ein und derselben Wissenschaft gehören (non pertinent ad eandem scientiam)«. 314 Daher ist es kein Wunder, dass bereits Courtine diesem Text ein großes Gewicht zukommen lässt. 315 Noch mehr interessiert sich Boulnois für ihn. 316 Er geht insofern auch weiter als Courtine selbst, als er deutliche Parallelstellen zu diesem Text bei Heinrich von Gent, Augustinus Triumphus von Ancona und vor allem bei Duns Scotus entdeckt. 317 Er hebt insbesondere hervor, dass sich die Parallelen bei Heinrich von Gent und erst recht bei Duns Scotus nicht allein auf die sich auch bei ihnen andeutende Gliederung der Metaphysik in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis erstrecken, sondern ebenfalls auf den weit gefassten Begriff von »Ding (res)«, für dessen Bezeichnung beide Denker gelegentlich den Terminus aliquitas (»Etwasheit«) verwenden. 318 Auf solche Befunde gründet Boulnois seine Überzeugung, dass sich eine katholou-tinologische Grundstruktur der Metaphysik mit der scotistischen Wende zur Geltung gelangt. Eindeutiger noch als de Libera, Courtine und andere bestimmt Boulnois zugleich den Herkunftsort von Heideggers »ontotheologischer Verfassung« der Metaphysik, indem er ihn im Rahmen dieser Grundstruktur lokalisiert. Man dürfte darin eines der wichtigsten Ergebnisse sehen, zu denen die »Historisierung« der Ontotheologie in der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative französischer Philosophiehistoriker geführt hat.

314 315 316 317 318

Ebd., S. 292, Anm. 3. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, S. 333 f. Boulnois, Être et représentation, S. 448, S. 450, S. 454, S. 466, S. 470. Ebd., S. 444–470. Ebd., S. 446, Anm. 4.

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Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

IV. Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund Eingangs wurde bereits erwähnt, dass sich Marion zu Beginn der 1980er Jahre dazu entschließt, die Idee einer ontotheologischen Verfassung der Metaphysik auf Descartes anzuwenden. Sein Ausgangspunkt ist dabei die Beobachtung, dass die Meditationen über die Erste Philosophie nicht etwa den Titel Metaphysische Meditationen erhalten, selbst wenn der erste Übersetzer des lateinisch verfassten Werkes, der Herzog von Luynes, seiner französischen Textfassung die Überschrift Méditations métaphysiques voranstellt und diesen Titel auch der Weiterführer seiner Arbeit, Claude Clerselier, von ihm übernimmt. 319 Ohne Frage sind Descartes’ Meditationen metaphysischer Natur. Aber die Metaphysik, die sich in ihnen ausprägt, hat ihre Eigentümlichkeiten. Mit ihnen hängt es zusammen, dass im Titel des Werkes nicht das Wort »Metaphysik«, sondern der Ausdruck »Erste Philosophie« verwendet wird. Diesem Ausdruck kommt dabei eine neue Bedeutung zu. Marion vergleicht Descartes mit Suárez, um dies zu zeigen. Suárez verwendet das Wort »Metaphysik« zur Bezeichnung der allgemeinen Wissenschaft vom Seienden als solchem und den Ausdruck »Erste Philosophie« zur Bezeichnung der Lehre von Gott und der unsterblichen Seele. Descartes kehrt das Verhältnis der beiden Termini um. Er gebraucht das Wort »Metaphysik« zur Bezeichnung der Lehre von den ausgezeichneten – weil von aller Materie freien – Seienden (Gott, unsterbliche Seele) und behält den Ausdruck »Erste Philosophie« für eine Wissenschaft vor, die sich mit »allen ersten Dingen« 320 befasst. 321 Auf diese Weise prägt er der Ersten Philosophie den Charakter einer durchaus allgemeinen, dabei aber völlig neuen Wissenschaft auf. Dagegen sieht er in der Metaphysik eine besondere Wissenschaft, die sich mit Gott und der unsterblichen Seele befasst. Als »Metaphysik« bezeichnet er, mit ande319 Vgl. René Descartes, Méditations métaphysiques, übersetzt ins Französische von L. Ch. d’Albert Duc de Luynes und C. Clerselier [Œuvres, hg. von Ch. Adam und P. Tannery, Bd. I-XI, hier: Bd. IX], Paris: Vrin 1996, S. 1–253. 320 René Descartes, Lettre CCXVI (Brief vom 11. November 1640 an Mersenne) [Œuvres, Bd. III], S. 239; vgl. Lettre CCXIV (Brief vom 11. November 1640 an Mersenne), S. 235. 321 Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, S. 37.

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Grundtypen der Metaphysik

ren Worten, die spezielle Metaphysik. Marion stellt heraus, dass dieser Sprachgebrauch von Descartes eine Vorgeschichte bei dem spanischen Jesuiten Benedito Pereira (1535–1610) hat, der das Verhältnis der beiden Termini zum ersten Mal umgekehrt hatte. 322 Wichtiger noch ist allerdings, dass Descartes auch mit den von ihm erwähnten »ersten Dingen« etwas Neues meint.

1.

Descartes’ epistemische Protologie und das Auftauchen des Terminus »Ontologie«

Das Wort »Erstes« bezieht sich im Cartesianismus nicht mehr auf die Ordnung des Seins, sondern auf die Ordnung der Erkenntnis. Unter dem Titel »Erste Philosophie« entwickelt Descartes eine »epistemische Protologie« 323 oder auch eine »allgemeine Protologie der Evidentmachung«. 324 Die Erste Philosophie, die er im Auge hat, ist ebendeshalb alles andere als eine allgemeine Wissenschaft vom Seienden als Seiendem. Descartes kümmert sich nicht um »den Gegenstand der metaphysica – die Erörterung des Begriffs des Seienden, so wie sie bald schon von der ontologia gefordert werden soll«. 325 Er verlangt geradezu »einen Verzicht auf die Philosophie als Ontologie«. 326 Sein Ansatz mündet in ein »Nichts von Ontologie« ein. 327 Deshalb spricht Marion von einer »grauen Ontologie« bei ihm. 328 Man könnte sogar auf die Idee verfallen, Descartes’ Erste Philosophie der metaphysischen Tradition zu entziehen. Es wäre allerdings voreilig, so vorzugehen. Der Terminus »Ontologie« taucht ja nicht allein zu Lebzeiten von Descartes auf, sondern er wird geradezu von einem Cartesianer, Johannes Clauberg, wenn auch nicht geprägt, so doch – im Anschluss an das im Jahre 1613 in Frankfurt veröffentlichte Lexicon philosophicum von Goclenius (alias Rudolf Göckel) 329 – in seinem Werk von 1647 Elementa philosophiae sive Onto322 323 324 325 326 327 328 329

Ebd., S. 47. Ebd., S. 55. Ebd., S. 59. Ebd., S. 78. Ebd., S. 82. Ebd., S. 88. Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris: Vrin 42000 (11975). Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, S. 29.

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Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

sophia (der Titel geht weiter: Metaphysica, sed aptius Ontologia vel scientia Catholica, eine allgemeine Wissenschaft et Philosophia universalis) zum ersten Mal systematisch verwendet. 330 Wie ist es jedoch möglich, dass Clauberg eine Ontologie auf cartesianischen Grundlagen aufbaut, wenn Descartes’ Philosophie mit Ontologie nichts zu tun hat? Der Schlüssel zur Beantwortung dieser Frage liegt in dem Umstand, dass die Ontologie von Clauberg – wie auch die seiner Nachfolger bis zur Zeit von Kant – das Seiende nicht etwa von diesem selbst her betrachtet, sondern vielmehr nur im Ausgang von der cogitatio, und das heißt: es bloß als ein ens cogitabile auffasst. Sie betrachtet also das Seiende lediglich als ein Denkobjekt, mithin als etwas Begriffenes, Vorgestelltes, bereits zum Gegenstand Gemachtes – und gerade nicht als Seiendes schlechthin. 331 Man kann daher sagen, dass erst die Abwendung von der Ordnung des Seins und die Hinwendung zur Ordnung der Erkenntnis im Cartesianismus die Ausarbeitung einer ausdrücklichen Ontologie als einer Wissenschaft vom Seienden als reinem Denkobjekt im Sinne eines ens cogitabile ermöglicht. Damit wird allerdings nur die bereits seit Duns Scotus lebendige und mit Suárez auch schon vorherrschend gewordene Tendenz zu einer Tinologie weiter verstärkt – oder, besser gesagt, auf eine höhere Stufe gehoben. Nicht allein bei Clauberg, sondern auch bei Descartes selbst wird diese Tendenz deutlich. Schon Descartes betrachtet ja das Seiende gemäß dem »Modus vorgestellter Objektivität«. 332

2.

Verdopplung der ontotheologischen Verfassung der Metaphysik bei Descartes

Die Bestimmung des Seienden (ens) als Gedachtes oder als Denkobjekt (cogitatum) ist bei Descartes das Kernstück einer Verfassung, die sich sehr wohl als »ontotheologisch« qualifizieren lässt. Das Denken (cogitatio) ist dabei der Grund des Seins jedes Seienden als eines Denkobjekts. Das Denken zeichnet zugleich ein Seiendes als das erste in der Ordnung der Erkenntnis aus. Bei diesem ausgezeichneten Seienden handelt es sich allerdings nicht um Gott, sondern um das Ich, das ego. 330 331 332

Ebd., S. 80 und S. 89. Ebd., S. 90. Ebd., S. 85.

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Grundtypen der Metaphysik

Bei Descartes bestimmt das »ich bin« (sum) den ersten und ausgezeichneten Sinn des Seins. Das »ich bin« begründet seinerseits wiederum das Denken (cogitatio). Damit ist der Kreis von Gründen und Begründen geschlossen: Die cogitatio gründet das Sein des ens als ens cogitatum, indem es zugleich das ego in seinem erstpersonalen Sein (sum) als erstes Seiendes in der Ordnung der Erkenntnis auszeichnet; das sum des ego begründet wiederum die cogitatio. Allein dies ist nicht die einzige ontotheologische Struktur, die man bei Descartes findet. In seiner Ersten Philosophie kommt es vielmehr zu einer Verdopplung der ontotheologischen Verfassung. Darin sieht Marion die Grundeigentümlichkeit der cartesianischen Ersten Philosophie. Die zweite Struktur, die ebenfalls als ontotheologisch qualifiziert werden kann, ergibt sich aus der Bestimmung des Seienden als eines verursachten Seienden (ens causatum). Descartes formuliert wiederholt das Prinzip der Kausalität (oder in einer ersten Fassung auch schon den »Satz vom Grund«, der später von Leibniz in seiner vollendeten Form ausgesprochen werden soll). An einer Stelle behauptet Descartes, dass »es keine Sache gibt, bei der es nicht statthaft wäre, zu fragen, warum sie existiert, oder auch nach ihrer wirkenden Ursache zu forschen […]«. 333 An anderer Stelle setzt er hinzu: »Denn bei Gott selbst kann man hiernach fragen, nicht weil er einer Ursache bedürfte, um zu existieren, sondern weil die Unermeßlichkeit seiner Natur die Ursache oder der Grund [causa sive ratio] ist, weswegen er keiner Ursache bedarf, um zu existieren.« 334 Aus diesen Überlegungen zieht Descartes den Schluss, dass Gott als »Ursache seiner selbst« (causa sui) zu begreifen sei. 335 Dieser bisher für eine Ungereimtheit gehaltenen Vorstellung verleiht nun der Hinweis auf die Unermesslichkeit von Gottes Natur einen nachvollziehbaren Sinn. Damit zeichnet sich vor unseren Augen eine ontotheologische Verfassung ab, die durch die folgenden vier Merkmale gekennzeichnet werden kann: Descartes, Meditationen de prima philosophia [Œuvres, Bd. VII], S. 108; dt. Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, übersetzt von Artur Buchenau, Hamburg: Meiner 1994 (Nachdruck der Ausgabe von 1913), S. 97. Vgl. auf Französisch: René Descartes, Méditations métaphysiques, traduction par Claude Clerselier de 1661 publiée et légèrement modifiée par Michelle Beyssade et Jean-Marie Beyssade, Paris, Flammarion, 1979, S. 214. 334 Descartes, Meditationen de prima philosophia [Œuvres, Bd. VII], 164 f.; dt. S. 149; fr. S. 263. 335 Ebd., Bd. VII, S. 109; dt. S. 98; fr. S. 215. 333

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Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

1. 2. 3. 4.

Das Sein des Seienden ist durch die Kausalität bestimmt. Das so bestimmte Sein gründet das Sein jedes einzelnen Seienden als verursachtes Seiendes (ens causatum). Es zeichnet dabei ein erstrangiges Seiendes, nämlich Gott, als Ursache seiner selbst (causa sui) aus. Dieses ausgezeichnete Seiende begründet wiederum das Sein jedes einzelnen Seienden als verursachtes Seiendes (ens causatum).

Damit ist der Kreislauf von Gründen und Begründen auch hier abgeschlossen. Zum ersten Mal ist dabei die Rede von »Begründen« wahrhaft einschlägig. In den frühneuzeitlichen Metaphysikentwürfen erweist sich der Kausalzusammenhang immer deutlicher als ein Begründungszusammenhang. Denn den Urhebern dieser Metaphysikentwürfe – den Denkern des neuzeitlichen Rationalismus – kommt es nicht so sehr auf die Erfassung von Kraftäußerung, Verursachung und Wirkungsmächtigkeit als vielmehr auf die Herausstellung von Begreiflichkeit und vernünftiger Erklärbarkeit an. Ein Wesen, das als Ursache seiner selbst (causa sui) bestimmt werden kann, ist verständlicherweise durch eine Kausalität gekennzeichnet, die mit den wirkenden Ursachen der endlichen Dinge kaum etwas zu tun hat. 336 Es ist daher kein Wunder, dass in diesem Zusammenhang bereits Descartes von »Ursache oder Grund« (causa sive ratio) spricht und dabei im lateinischen Originaltext nicht etwa das exklusive, ausschließende aut, sondern das konzessive, zulassende oder sogar eine Gleichsetzung andeutende sive (»oder auch«) gebraucht. Die Ursache, die für Gottes Existenz überhaupt in Betracht kommt, ist eher ein Vernunftgrund als eine wirkende Ursache; er ist eigentlich nur eine Erklärung dafür, warum hier ein Hinweis auf eine wirkende Ursache notwendig fehl am Platze ist. Gleichwohl bleibt dieser Vernunftgrund bei Descartes irreduzibel etwa auf das Argument, dem zufolge die Existenz Gottes aus seiner Wesenheit folgt. Diesen auf Anselm von Canterbury zurückgehenden »ontologischen Gottesbeweis« bringt zwar – in veränderter Gestalt – gerade die cartesianische Erste Philosophie wieder in Umlauf, aber bei Descartes selbst dient er keineswegs unmittelbar dazu, die Bestimmung von Gott als Ursache seiner selbst zu begründen. Der Vernunftgrund, der in den Antworten auf die Einwände gegen die Meditationen über die Erste Philosophie angeführt wird, hängt vielmehr mit der Uner336

Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, S. 115.

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Grundtypen der Metaphysik

messlichkeit von Gottes Natur zusammen, die zwar keine wirkende Ursache ist, aber dennoch in eine Analogie 337 mit der Wirkungsmächtigkeit der wirkenden Ursache gebracht werden kann: »Denn wenngleich es nicht nötig ist, zu sagen, daß er [nämlich Gott] die wirkende Ursache seiner selbst ist, um nicht über Worte zu streiten, so ist es doch, weil wir wahrnehmen, daß das, was durch sich ist, d. h. was keine von sich verschiedene Ursache hat, nicht durch ein Nichts, sondern durch die reale Unermeßlichkeit seiner Macht ist, für uns durchaus statthaft zu denken, daß er in gewisser Weise mit Bezug auf sich selbst dieselbe Rolle spielt wie die wirkende Ursache in Bezug auf ihre Wirkung, und daß er demnach positiv durch sich selbst ist.« 338 Aus diesen Zeilen geht deutlich hervor, dass Descartes dem göttlichen Wesen ein in sich gegründetes Durch-sich-selbst-sein – also eine positive Aseität – zuschreibt (und nicht etwa eine bloß negative Aseität, ein Eben-nur-nicht-von-Anderem-sein oder eine Non-Abalienität). Er stützt sich dabei auf die Idee einer Unermesslichkeit von Gottes Macht. Darüber hinaus stellt er eine Analogie zwischen der unermesslichen Macht Gottes und der Wirkungsmacht der wirkenden Ursache heraus, indem er betont, dass sich Gott zu sich selbst ähnlich verhält wie die wirkende Ursache zu ihrer Wirkung. In seinen Antworten auf die Einwände von Antoine Arnauld, einem entschiedenen Gegner der Analogie zwischen der unermesslichen Macht Gottes und der Wirkungsmacht der wirkenden Ursache, besteht Descartes durchaus darauf, dass die Unermesslichkeit von Gottes Macht eine »positive Ursache« ist, die »durch Analogie mit der wirkenden verglichen werden kann« 339 und dass »alle diese Ausdrucksweisen, die von der Analogie mit der wirkenden Ursache entlehnt sind, […] sehr notwendig [sind], um das natürliche Licht derart zu lenken, daß wir diese Dinge deutlich bemerken […]«. 340 Er setzt präzisierend noch hinzu, dass er sich der Analogie mit der wirkenden Ursache bedient hat, »um das zu erklären, was zur Formalursache, d. h. zur Wesenheit Gottes selbst gehört«. 341 337 Marion zeigt in einer gesonderten Untersuchung, welche Rolle die Analogie in der Cartesischen Lehre von Gott spielt. Siehe Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris: PUF 21991 (11981). 338 Descartes, Meditationen de prima philosophia [Œuvres, Bd. VII], S. 110 f.; dt. S. 99 f.; fr. S. 216. 339 Ebd., Bd. VII, S. 240; dt. S. 217; fr. S. 328. 340 Ebd., Bd. VII, S. 241; dt. S. 218; fr. S. 328 f. 341 Ebd., Bd. VII, S. 241; dt. S. 219; fr. S. 329.

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Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

3.

Das Verhältnis der beiden Ontotheologien zueinander bei Descartes und seinen Nachfolgern

Die Verdopplung der ontotheologischen Verfassung bei Descartes wirft die weiterführende Frage auf, ob sich die beiden Verfassungen miteinander entzweien oder sich vielmehr nur überlagern. Diese beiden Möglichkeiten, die im Französischen als dédoublement (Entzweiung) und als redoublement (Verdopplung) einander gegenübergestellt werden können, sind für die Meditationen über die Erste Philosophie durchaus bezeichnend. Bei den Urhebern weiterer Metaphysikentwürfe aus der frühen Neuzeit – so etwa bei Spinoza oder Leibniz – sind sie dagegen nicht mehr echte Möglichkeiten; denn bei ihnen verflechten sich die beiden Strukturen zunehmend miteinander. Selbst bei Descartes taucht die Möglichkeit einer Entzweiung kaum ernsthaft auf. Fasst Heidegger eine phänomenologische Destruktion des cartesianischen Cogito im geplanten zweiten Teil von Sein und Zeit ins Auge, so muss man mit Marion entgegnen: »Die Destruktion des ego cogito war zuvor bereits die Aufgabe von Descartes selbst.« 342 Allerdings hatte die Destruktion bei ihm noch nichts Phänomenologisches; im Gegenteil, sie »ging über die cogitatio hinaus zur causa sive ratio, also zum Satz vom Grund, in dem die Metaphysik der vorhandenen Gegenwärtigkeit zu ihrer Vollendung gelangt«. 343 Das bedeutet wiederum nicht, dass die Bestimmung des Seins als Gedachtsein und Vorgestelltsein oder auch als Gegenständlichkeit überhaupt keinen Einfluss auf die weitere Entwicklung neuzeitlicher Metaphysik mehr hätte. Gerade das Gegenteil ist der Fall. Einerseits ist es die Bestimmung des Seins des Seienden als Denkobjekt, die die Ontologie im Sinne von Johannes Clauberg und seiner Nachfolger überhaupt erst ermöglicht; sie hält sich bis in Hegels Wissenschaft der Logik hinein durch. Andererseits deutet die Formel »Ursache oder Grund« (causa sive ratio) bereits bei Descartes die Möglichkeit einer Versöhnung der beiden ontotheologischen Verfassungen miteinander an, 344 die prägend für die Metaphysikentwürfe von Denkern wie Spinoza oder Leibniz bleibt. Bei ihnen gelangt zwar die ontotheologische Verfassung, für die das Sein jedes Seienden als verursachtes Seiendes (ens causatum) kenn342 343 344

Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, S. 121. Ebd. Ebd., S. 136.

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Grundtypen der Metaphysik

zeichnend ist, beinahe zu einer Alleinherrschaft. Gleichwohl bleibt bei ihnen die Bestimmung des Seins des Seienden als gedachtes Seiendes, als Denkobjekt insofern doch erhalten, als Ursache und Vernunftgrund einander gleichgesetzt werden und das Prinzip der Kausalität in einen Satz vom Grund verwandelt wird. Diese Nachgeschichte der bei Descartes deutlich gewordenen Verdopplung der ontotheologischen Verfassung wurde von Vincent Carraud in seinem Buch Causa sive ratio dargestellt. Sechs Denker werden in diesem Buch ausführlicher behandelt: Suárez, Descartes, Pascal, Spinoza, Malebranche und Leibniz. Im Folgenden beschränken wir uns auf die Metaphysikentwürfe von Spinoza und Leibniz.

4.

Kausalkette und Begründungszusammenhang bei Spinoza und Leibniz

Nicht allein Descartes, sondern auch Spinoza fasst Gott als Ursache seiner selbst (causa sui) auf. Er verwendet ebenfalls die Formel causa seu ratio (»Ursache oder auch Grund«), und zwar vor allem in seinem zweiten Beweis der Existenz Gottes. 345 In diesem Text formuliert er auch ein Kausalitätsprinzip (oder auch einen Satz vom Grund). Das sind wichtige Übereinstimmungen mit Descartes; aber auch die Unterschiede sind unverkennbar.

a.

Unterschiede zwischen Descartes und Spinoza

Es handelt sich um Unterschiede, die alle drei Themen betreffen, die gerade erwähnt wurden: die Formel »Ursache oder Grund«, die Idee Gottes als »Ursache seiner selbst« und den »Satz vom Grund«. 1.

Ursache oder Grund. Wie wir gesehen haben, sucht Descartes den Umstand, dass Gott keiner wirkenden Ursache bedarf, um zu existieren, auf einen Vernunftgrund zurückzuführen, der sich durchaus in eine Analogie mit der Wirkungsmacht der wirkenden Ursache bringen lässt. Ein Äquivalent zu diesem Rückgriff auf die Idee der

Baruch Spinoza, Die Ethik, Lateinisch-Deutsch mit der revidierten Übersetzung von Jakob Stern, Stuttgart: Reclam 1984, Teil I, Lehrsatz 11, Anderer Beweis.

345

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Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

2.

346 347

Analogie gibt es bei Spinoza nicht. In der Ethik wird die wirkende Ursache durch die formale Ursache (die Wesenheit) ersetzt; die Existenz Gottes folgt – im Sinne des ontologischen Arguments – einfach aus dessen Wesen. Das Wort »folgt« verweist dabei nicht etwa auf eine ursächliche Erzeugung, sondern auf eine logische Schlussbeziehung. Zwar erzeugt bei Spinoza die genetische Definition das Definiendum, aber die Erzeugung nimmt auch hier die Form deduktiver Ableitung an. Es ist gewiss wahr, dass dem Begriff der »Macht« Gottes (potentia Dei) wie auch dem des Strebens nach Selbsterhaltung (conatus sese conservandi) eine grundlegende Rolle in der Ethik zukommt, aber Spinoza lässt sich eher durch eine bestimmte Vorstellung vom menschlichen Handeln als durch eine Vorstellung von der Wirkungsmacht der wirkenden Ursache überhaupt dazu hinleiten, diese dynamischen Begriffe zu bilden. Gott als Ursache seiner selbst. Das Gesagte verbindet sich bei Spinoza mit einem Funktionswechsel der Idee von causa sui. Es ist nicht mehr die Unermesslichkeit von Gottes Macht, die sich in dieser Idee ausdrückt, sondern einzig und allein das ontologische Argument, das die Existenz Gottes aus seinem Wesen ableitet. 346 Mit einer wirkenden Ursache hat dieses Argument nichts zu tun; es handelt sich dabei vielmehr um einen bloßen Vernunftgrund. Der Zusammenhang zwischen dem Wesen und der Existenz Gottes ist bei Spinoza ein Zusammenhang formaler Rationalität; er ist vernunftmäßig, ohne wirkungsmächtig zu sein. In der Ethik »wird die Ursache im Ausgang von der als Formalität verstandenen Rationalität gedacht – die Wirkungsmächtigkeit ist dabei nur die äußerliche Doublette der Formalität.« 347 Noch wichtiger ist aber, dass in der Ethik die formal-rationale Ursächlichkeit, die charakteristisch für Gott als Ursache seiner selbst ist, darüber hinaus als das Muster aller Ursächlichkeit gilt. Bei Descartes war Gott als Ursache seiner selbst ein äußerster Grenzfall; er allein war causa sui. Dagegen ist bei Spinoza die Kausalität, die der causa sui eigentümlich ist, geradezu die eigentliche Kausalität in aller Kausalität. Daraus folgt – im Gegensatz zu Descartes’ Rückgriff auf die Idee der Analogie – eine »Univozität« der Ursache: »[…] in dem Sinne, in welchem Gott die Ursache seiner selbst heißt, muss er auch die UrCarraud, Causa sive ratio, S. 320. Ebd., S. 324.

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Grundtypen der Metaphysik

3.

sache aller Dinge heißen […].« 348 Diese Univozität der Kausalbeziehung – bemerkt dazu Carraud – ist jedoch im Grunde keine andere als die Univozität der Rationalität. Satz vom Grund. In dem zweiten Beweis von Gottes Existenz, der zum Lehrsatz 11 des ersten Teiles der Ethik gehört, formuliert Spinoza das Prinzip der Kausalität (oder auch den Satz vom Grund). Diese Formulierung enthält manche Eigentümlichkeiten, die von Carraud deutlich herausgestellt werden. Es heißt bei Spinoza: »Von jedem Ding muß eine Ursache oder ein Grund angegeben werden, sowohl warum es existiert als auch warum es nicht existiert. Wenn z. B. ein Dreieck existiert, so muß es auch einen Grund oder eine Ursache geben, warum es existiert. Existiert es aber nicht, so muß es ebenfalls einen Grund oder eine Ursache geben, welche hindert, daß es existiert, oder welche seine Existenz aufhebt.« 349 Was leitet Spinoza dazu hin, nicht allein die Existenz, sondern auch die Nicht-Existenz der Dinge begründen zu wollen? Es ist nicht leicht, auf diese Frage eine eindeutige Antwort zu geben. Auf jeden Fall handelt es sich dabei um eine eigentümliche Formulierung des Satzes vom Grund; von einer Begründung der Nicht-Existenz ist weder bei Descartes noch bei Leibniz die Rede. Carraud ist der Ansicht, dass diese merkwürdige Formulierung des Satzes vom Grund verrät, in welchem eigentümlichen Sinne Spinoza diesen Satz versteht. Tatsächlich scheint der Satz vom Grund in dieser Spinozanischen Formulierung einen bloßen Mangel an verhindernden oder vereitelnden Gründen anzudeuten. 350 Zu derartigen Gründen gehört sicherlich an erster Stelle der Widerspruch, aber es legen sich der Entstehung der Dinge oft auch Hindernisse faktisch-empirischer Natur in den Weg. Diese negative Bestimmung des Grundes lässt die eigentliche Wirkungsweise der wirkenden Ursache völlig im Dunklen.

So wird das Cartesianische Erbe von Spinoza den weiteren Nachfahren von Descartes übermittelt. Die Univozität der Kausalbeziehung begründet dabei eine Ansicht der Welt, der zufolge Gott als Ursache seiner Spinoza, Ethik, Teil I, Lehrsatz 25, Anmerkung. Ebd., Teil I, Lehrsatz 25, Anderer Beweis. 350 Carraud nennt daher den Satz vom Grund in seiner Spinozanischen Fassung »principe de non-raison contrariante« (Carraud, Causa sive ratio, S. 327). 348 349

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Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

selbst zugleich »die immenente, nicht aber die übergehende [transiens] Ursache der Dinge« ist. 351 Der Preis dieser Immanenzansicht, deren Bedeutung besonders von Gilles Deleuze betont wird, 352 scheint aber in einem Verzicht auf die Erfassung der Wirkungsmächtigkeit zu bestehen, die der wirkenden Ursache als solcher zukommt. Denn die von Spinoza geforderte Immanenz der Kausalbeziehung »befindet sich mit dem äußerlichen Charakter dieser Wirkungsmächtigkeit nicht in Einklang«. 353

b.

Leibniz und der Vorrang des Grundes gegenüber der Ursache

Leibniz versucht die wirkende Ursache mit der formalen Ursache und der Zweckursache in einem System von harmonia praestabilita zu vereinen. Er unterscheidet dabei bekanntlich zwei Ebenen: Hinter den Erscheinungen der Natur verbirgt sich bei ihm die Ebene metaphysischer Substanzen, die er als »Monaden« bezeichnet. Die Ebene der Erscheinungen ist das Wirkungsfeld der wirkenden Ursachen; die Ebene der Monaden ist dagegen das Reich der formalen Ursachen (Wesenheiten) und der Zweckursachen. Aber bereits das Wort »Erscheinung« deutet einen Rangunterschied zwischen den beiden Ebenen oder Reichen an. Das Reich der wirkenden Ursachen wird von Leibniz dem Reich der formalen Ursachen und der Zweckursachen untergeordnet. Diese Unterordnung wird durch eine besondere Auffassung von der Wirkungsweise der wirkenden Ursachen ermöglicht. Den cartesianischen Grundsatz, dem zufolge die Ursache mindestens so viel Realität (Sachhaltigkeit) enthält wie die Wirkung – und aus dem wegen des Wörtchens »mindestens« folgt, dass die Ursache auch mehr Realität enthalten kann als die Wirkung –, ersetzt er durch ein Prinzip der strikten Gleichwertigkeit oder Gleichmächtigkeit von Ursache und Wirkung. Dieses Prinzip macht es möglich, die Gesamtursache einer Sache mit der Totalität der Bedingungen ihrer Existenz gleichzusetzen. Carraud zeigt, welche Konsequenzen diese Vorstellung von Ursache und Spinoza, Ethik, Teil I, Lehrsatz 18. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Minuit 1968; dt. Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie, übersetzt von Ulrich Johannes Schneider, München: Fink 1993. 353 Carraud, Causa sive ratio, S. 341. 351 352

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Grundtypen der Metaphysik

Wirkung nach sich zieht. Dass die Existenz der Sache durch ihre Gesamtursache realiter erzeugt wird, kann nunmehr völlig unbeachtet bleiben; erwogen werden ja nur noch die Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit die Sache in die Existenz tritt. Die Gesamtheit dieser Bedingungen kann als ein zureichender Grund dieser Existenz betrachtet werden. Der zureichende Grund ist aber ein reiner Vernunftgrund. Das hat zur Folge, dass Leibniz die Wirkmächtigkeit der wirkenden Ursache nicht mehr braucht, um von der Existenz der Wirkung Rechenschaft zu geben: Der Vernunftgrund ist für sich allein zureichend. 354 Das Prinzip der Kausalität kann bei Leibniz ebendeshalb eindeutiger noch als bei Descartes oder Spinoza in einen Satz vom Grund verwandelt werden. Bereits Schopenhauer sah deutlich, dass sich die europäische Philosophie seit Platon und Aristoteles auf die Überzeugung gestützt hatte, alles habe seine Ursache oder auch seinen Grund. 355 Gleichwohl wurde der Satz vom Grund – im Gegensatz etwa zum bereits von Platon und besonders von Aristoteles ausgesprochenen Satz vom Widerspruch – erst spät (nämlich von Leibniz) ausdrücklich formuliert. Heidegger spricht daher von einer »Incubationszeit« des Satzes vom Grund. 356 Es handelt sich aber keineswegs bloß darum, dass Leibniz – im Anschluss an Descartes und Spinoza – ein seit mehr als zwei Jahrtausenden bekanntes Kausalitätsprinzip endlich in eindeutige Worte fasst. Vielmehr drückt der nunmehr allgemein formulierte Satz vom Grund eine ganz eigentümliche – nämlich rein rationalistische – Auffassung vom Prinzip der Kausalität aus. Leibniz vereint das Reich der wirkenden Ursachen mit dem Reich der formalen Ursachen und der Zweckursachen, indem er Gott als »den letzten Grund der Dinge« (ultima ratio rerum) bestimmt. Es heißt in der Monadologie: »So muß der letzte Grund der Dinge in einer notwendigen Substanz liegen, in der das Besondere der Veränderungen nur in eminenter Weise wie in der Quelle vorkommt, und diese Substanz nennen wir Gott.« 357 Ebd., S. 409. Arthur Schopenhauer, Von der vierfachen Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde [Sämmtliche Werke, Bd. I], hg. von Julius Frauenstädt, Leipzig: Brockhaus 1873, S. 6 f. 356 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund [Gesamtausgabe, Bd. 10], hg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Klostermann 1997, S. 4 f., S. 80–82 und S. 95 f. 357 Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la philosophie ou Monadologie, § 38, in: Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la nature et de la grâce – Principes de la phi354 355

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Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

Wie verhält sich jedoch dieser letzte Grund der Dinge zu deren Existenz? Zwei wichtige Texte können wir vornehmlich heranziehen, um diese Frage zu beantworten: einerseits den kleinen Aufsatz De rerum originatione radicali (1697), andererseits die von Heidegger im zweiten Band seines Buches über Nietzsche veröffentlichten 24 Sätze 358 (die übrigens von Louis Couturat unter dem Titel Résumé de métaphysique herausgegeben wurden). 359 Wir können diesen Texten – mit einem Ausdruck von Jean Beaufret – eine »allgemeine Dynamisierung der Wesenheiten in Richtung Existenz« entnehmen. 360 In der Tat schreibt Leibniz in den 24 Sätzen dem Wesen ein »Streben nach Existenz« (conatus ad Existentiam) zu. 361 In De rerum originatione radicali spricht er davon, dass die Wesenheit von sich aus nach der Existenz drängt (essentiam per se tendere ad existentiam) und dass sie durch »eine Forderung, zu existieren« (praetensionem ad existendum) gekennzeichnet ist. 362 Carraud fasst diese Gedanken in die Formel »Macht der Möglichkeit«. 363 Um die Schöpfung der Welt zu beschreiben, geht Leibniz von einem uranfänglichen Wettstreit aus, an dem sich die einzelnen Möglichkeiten je nach dem in ihnen enthaltenen Realitätsgrad beteiligen. Dabei haben die Möglichkeiten bereits eine gewisse Realität (habent realitatem) in Gott. Den Schöpfergott fasst Leibniz als das »Mögliche par excellence« 364 auf. Er fügt aber hinzu, dass Gott gleichzeitig losophie ou Monadologie, hg. von André Robinet, Paris: PUF 31986 (11954), S. 93; dt. in: Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophische Schriften, hg. und übersetzt von Hans Heinz Holz, Bd. I: Opuscules philosophiques/Kleine Schriften zur Metaphysik, Französisch– Deutsch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1965, S. 455 f. 358 Martin Heidegger, Nietzsche II [Gesamtausgabe, Bd. 6.2], hg. von Brigitte Schillbach, Frankfurt am Main: Klostermann 1997, S. 414–416. 359 Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules et fragments, hg. von Louis Couturat, Hildesheim: Olms 1966 (unveränderter Nachdruck der ersten Auflage von 1903), S. 533–535. 360 Jean Beaufret, Leçons de philosophie, édition établie par Philippe Fouillaron, Paris: Seuil, 1998, Bd. I, S. 252. 361 Heidegger, Nietzsche II [Gesamtausgabe, Bd. 6.2], S. 414. 362 Gottfried Wilhelm Leibniz, »De rerum originatione radicali«, in: Opuscula philosophica selecta, hg. von Paul Schrecker, Paris: Vrin 1966, S. 87 (vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften, hg. C. I. Gerhardt, Bd. VII, Berlin 1890, Nachdruck: Hildesheim: Olms 1965, S. 303); dt. »Über den ersten Ursprung der Dinge«, Fünf Schriften zur Logik und Metaphysik, übersetzt und hg. von H. Herring, Stuttgart: Reclam 1995, S. 37. 363 Carraud, Causa sive ratio, S. 482. 364 Ebd., S. 485.

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Grundtypen der Metaphysik

»der Grund für sein eigenes Existieren« ist (sibi ipsi ratio est existendi). 365 Das ist die Leibniz’sche Formel für Gott als causa sui. Welche Möglichkeiten gewinnen nun in dem uranfänglichen Wettkampf der Wesenheiten die Oberhand? Darüber entscheidet nach Leibniz keineswegs etwa die Willkür des Schöpfergottes, sondern vielmehr ein Optimierungsprinzip, das zur Folge hat, »daß aus den unendlich vielen Verbindungen des Möglichen und den unendlich vielen möglichen Reihen diejenige existiert, durch die das meiste an Wesenheit oder Möglichkeit zum Dasein gebracht wird.« 366 Das ist der Kern des Leibniz’schen Gedankens, dass sich in der Gestalt der wirklichen Welt die beste aller möglichen Welten verwirklicht hat. Das von Leibniz formulierte Optimierungsprinzip klingt wie ein mathematischer Grundsatz. Daher finden wir in dem kleinen Aufsatz De rerum originatione radicali – wie auch in anderen Schriften – ausdrückliche Hinweise auf eine »göttliche Mathematik«. 367 In den Augen von Leibniz ist die Schöpfung ein göttlicher Denkprozess, der den Regeln der Mathematik folgt. Es heißt daher an einer Stelle: »Während Gott rechnet und das Denken ausübt, entsteht die Welt« (Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus). 368 Diese Überlegungen machen »den Vorrang des Grundes gegenüber der Ursache« 369 bei Leibniz augenscheinlich. Zugleich zeugen sie von einer gewissen Umwandlung der ontotheologischen Verfassung, für die das Sein jedes Seienden als verursachtes Seiendes kennzeichnend ist. Denn bei Leibniz dreht sich diese Struktur um den Begriff einer durch die Wesenheiten geforderten und erstrebten Existenz. 370 Der Drang des Möglichen nach Verwirklichung bestimmt hier den Sinn des Seins; er »gründet«, mit anderen Worten, das Sein jedes Seienden. Dabei ist das Seiende nichts anderes als das Mögliche, das bereits als solches in Gott eine Realität hat, aber darüber hinaus auch noch die Gestalt des Wirklichen annimmt, gesetzt allerdings, dass es in eine Rechnung (oder Kalkulation) Gottes Eingang findet. Dadurch erweist Ebd., S. 472. Ebd., S. 87 (vgl. Die philosophischen Schriften, hg. C. I. Gerhardt, Bd. VII, S. 303); dt. S. 37. 367 Ebd., S. 88 (vgl. Die philosophischen Schriften, hg. C. I. Gerhardt, Bd. VII, S. 304), dt. S. 38. 368 Leibniz, Die philosophischen Schriften, hg. von C. I. Gerhardt, Bd. VII, S. 191. 369 Carraud, Causa sive ratio, S. 483. 370 Ebd., S. 491. 365 366

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Von Descartes’ epistemischer Protologie zum Leibniz’schen Satz vom Grund

sich jedes Seiende als ein durch den letzten Grund der Dinge verursachtes – oder vielmehr »begründetes« – Seiendes (ens causatum). Man achte aber auch darauf, dass der Eingang in den göttlichen Denkprozess dem Wirklichen von vornherein das Gepräge eines gedachten Seienden oder eines Denkobjekts (ens cogitatum oder cogitabile) aufdrückt. Auf diese Weise verschränken und verflechten sich bei Leibniz bis zur Ununterscheidbarkeit die beiden ontotheologischen Strukturen, die uns bei Descartes noch in trennbarer Form begegnet waren. Für diese grandiose Konzeption muss aber auch Leibniz mit einem nur allzu abstrakten Begriff des Seienden zahlen. Dem Seienden kommt ja bei ihm, selbst wenn es wirklich wird, lediglich ein Sein zu, das sich durch kein inneres Kriterium vom Sein des Möglichen unterscheiden lässt. Daher bleibt das Seiende auch bei Leibniz und – wie wir hinzufügen können – seinen Nachfolgern aus der deutschen Aufklärungszeit ein Etwas überhaupt, kaum mehr als nichts. Daraus wird ersichtlich, dass die katholou-tinologische Grundstruktur auch unter der Vorherrschaft epistemischer Protologie erhalten bleibt. Kant wird der erste sein, der sich gegen sie wendet.

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Grundtypen der Metaphysik

V. Kants Kritik spekulativer Metaphysik Kant ist ohne Zweifel der erste große Kritiker der ontotheologischen Tradition. Unter Ontotheologie versteht er eine apriorische Lehre von dem Seienden, das alle Sachhaltigkeit (Realität) in einem Höchstmaß in sich vereinigt. So verstanden nimmt Gott als das erste und höchste Seiende die Gestalt des »transzendentalen Ideals der Vernunft« an. Die Analyse, der dieses Ideal in der Kritik der reinen Vernunft unterzogen wird, markiert einen deutlichen Bruch mit der ontotheologischen Tradition. Deshalb darf sie in unseren Überlegungen über das Verhältnis von Metaphysik und Ontotheologie nicht außer Acht bleiben. Der Bruch mit der Ontotheologie ist ein integrierender Bestandteil der »Revolution der Denkart«, die Kants Kritik der reinen Vernunft herbeiführt. Diese Revolution eröffnet bis dahin ungeahnte Denkmöglichkeiten, die sich einem »transzendentalphilosophischen« Ansatz in einem völlig neuen Sinne des Wortes einfügen. Von phänomenologisch eingestellten Forschern in der französischen Philosophiegeschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte wie Marc Richir und Jean-Luc Marion wurden allerdings gewisse Zweideutigkeiten in diesem Ansatz entdeckt, die einen Anspruch auf unsere Aufmerksamkeit erheben. Die Einwände der beiden Denker richten sich gegen den charakteristischen Begriff einer »Möglichkeit der Erfahrung« oder auch einer »möglichen Erfahrung« bei Kant. 371

1.

Kants Kritik des transzendentalen Ideals

In der Kritik der reinen Vernunft beschreibt Kant, wie die »Vernunft« versucht, »ein jedes Ding so vor[zustellen], wie es von dem Anteil, den es an [der] gesamten Möglichkeit hat, seine eigene Wirklichkeit ableite«. 372 In diesem Versuch der »Vernunft« können wir mit Richir das Kernanliegen derjenigen Metaphysik erkennen, die Kant wegen ihres 371 In dem zusammen mit Hans-Dieter Gondek verfassten Buch Neue Phänomenologie in Frankreich (Frankfurt am Main: Suhrkamp 2011) habe ich diese Themen bereits kurz gestreift. Manche inhaltliche Überschneidungen mit dieser Darstellung lassen sich im Folgenden nicht vermeiden. 372 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 572/B 600.

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Kants Kritik spekulativer Metaphysik

spekulativen Charakters bekämpft. Allerdings trifft diese Kennzeichnung nicht auf jede Metaphysik zu. Aristoteles kommt es zum Beispiel durchaus darauf an, das Wirkliche in seinem Gegensatz zum bloß Möglichen zu verstehen, aber auch Thomas von Aquin setzt den Akzent auf einen Seinsakt (actus essendi), der sich keineswegs aus der Wesenheit oder der Möglichkeit der Dinge ableiten lässt. Von ihrer scotistischen Wende an geht es jedoch der Metaphysik tatsächlich darum, das Seiende als das Denkmögliche überhaupt zu begreifen und das wirklich Existierende als einen besonderen Fall des Denkmöglichen zu erfassen. Wie wir gesehen haben, ist die Idee einer Gesamtheit aller Wesenheiten oder Möglichkeiten, aus der sich die wirkliche Welt auf Grund eines Optimierungsprinzips als die beste aller möglichen Welten ergibt, für die Leibniz’sche Auffassung vom Schöpfungsgeschehen erst recht bezeichnend. Daraus wird ersichtlich, dass sich Kants Kritik der spekulativen Metaphysik nicht gegen die Metaphysik überhaupt, sondern nur gegen eine bestimmte Traditionslinie der Metaphysik richtet, mit der Kant wegen seiner historischen Lage besonders – oder auch beinahe einzig – vertraut ist. Wir können die in Rede stehende Traditionslinie mit derjenigen Metaphysik gleichsetzen, die sich – von Duns Scotus bis zum Zeitalter von Leibniz und der deutschen Schulphilosophie – im Rahmen der katholou-tinologischen Grundstruktur herausgebildet hatte. Mit dieser Metaphysik rechnet Kant in seiner Analyse des transzendentalen Ideals ab. Unter einem Ideal versteht er eine Idee, insofern sie nicht nur in concreto, sondern in individuo leibhaftige Wirklichkeit erhält. Ein Muster für diese Begriffsbildung ist die Gestalt des Weisen in der griechischen Philosophie, so etwa bei den Stoikern, den Epikureern oder den Skeptikern der hellenistischen Zeit. In dieser Gestalt erhält die Weisheit als solche – also die Idee der Weisheit – eine anschauliche Realität. Der Weise als das Ideal der Weisheit hat allerdings den Charakter einer mehr oder weniger willkürlichen Idealisierung, weil eine Idee wie die der Weisheit für sich allein nicht ausreicht, ein einzelnes Seiendes, ein Individuum vollständig zu bestimmen. Das ist der Fall mit beinahe allen Ideen. Es gibt aber – zumindest scheinbar – eine Ausnahme, wenn auch nur eine einzige: die Idee eines Wesens, dem nicht nur eine Vollkommenheit wie etwa die Weisheit zukommt, sondern das vielmehr alle möglichen Vollkommenheiten in sich vereinigt. Es handelt sich dabei offensichtlich um ein Ideal, da einzig und allein die Ideen der verschiedenen Vollkommenheiten die Merkmale 131 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Grundtypen der Metaphysik

eines einzelnen Seienden bestimmen. Aber von willkürlicher Idealisierung ist bei diesem Ideal nicht mehr die Rede. Denn – zumindest dem Anschein nach – bestimmt die Gesamtheit möglicher Vollkommenheiten in aller Eindeutigkeit ein einzelnes Seiendes, ein Individuum, und zwar im rein begrifflichen Denken (völlig a priori), ohne dass dabei eine Erfahrung, von welcher Art auch immer, in Betracht gezogen werden müsste. Kant schreibt jedoch dem Ideal des allervollkommensten Wesens nicht bloß einen apriorischen, sondern auch einen »transzendentalen« Charakter im vollen Sinne des Wortes zu. Anders als in der »Transzendental-Philosophie der Alten« bezeichnet dieses Wort in der Kritik der reinen Vernunft allerdings nicht mehr einfach das Transgenerische oder das Transkategoriale. Transzendental ist vielmehr für Kant eine Erkenntnis, die nicht allein unabhängig von der Erfahrung (a priori) erworben werden kann, sondern zugleich eine – oder, richtiger, zumindest eine – Bedingung erfasst, die die Erfahrung überhaupt erst ermöglicht. In diesem Gedanken einer »Möglichkeit der Erfahrung« drückt sich ein im Verhältnis zur Tradition völlig neuer Gesichtspunkt aus, der auch im Falle des Ideals des allervollkommensten Wesens zur Geltung kommt. Dieses Ideal wird deshalb als ein transzendentales Ideal betrachtet, weil es – dem Anschein nach – eine Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung darstellt. Wie ermöglicht aber das Ideal des allervollkommensten Wesens die Erfahrung? Um diese Frage zu beantworten, geht Kant von einem Grundsatz aus, den er den »Grundsatz der Bestimmbarkeit« nennt und unter dem seiner Ansicht nach jeder Begriff steht. Dieser Grundsatz besagt, »daß nur eines, von jeden zwei einander kontradiktorisch entgegengesetzten Prädikaten, ihm [dem gerade in Rede stehenden Begriff] zukommen könne […].« 373 Mit diesem rein logischen Grundsatz verbindet sich ein anderer, mit ihm eng verwandter, aber nicht mehr bloß logischer, sondern transzendentaler Grundsatz: »[…] alles Existierende ist durchgängig bestimmt […].« 374 Dieser letztere Grundsatz, der in der Kritik der reinen Vernunft »Grundsatz der durchgängigen Bestimmung« 375 (der omnimoda determinatio) heißt, bezieht sich nicht auf Begriffe, sondern auf Dinge und beruht auf der Idee der »gesamten 373 374 375

Ebd., A 572/B 600. Ebd., A 573/B 601. Ebd., A 572/B 600.

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Kants Kritik spekulativer Metaphysik

Möglichkeit« 376 oder des »Inbegriffs aller Möglichkeit« 377. Diese Idee setzt allerdings eine vollständige Analyse der Begriffe voraus. Wir finden, wie Kant sagt, dass die Idee der gesamten Möglichkeit, »als Urbegriff, eine Menge von Prädikaten ausstoße, die als abgeleitet durch andere schon gegeben sind, oder nebeneinander nicht stehen können […]«. 378 Das Zusammenbestehen der Prädikate in der Gesamtheit aller Möglichkeiten ist nur dann gesichert, wenn alle Prädikate, die eine ausdrückliche Verneinung oder auch nur einen verborgenen Mangel ausdrücken, entfernt werden. Wenn wir uns vorstellen, dass eine vollständige Analyse der Begriffe durchgeführt, alle zusammengesetzten Prädikate auf einfache zurückgeführt und alle ausdrücklich oder unausdrücklich negativen Prädikate von unserer Sammlung ausgeschlossen wurden, so erhalten wir eine bestimmte Menge positiver Prädikate, die voneinander unabhängig sind und nicht mehr einen Mangel oder ein Nichtsein, sondern lauter sachhaltige Merkmale der Dinge ausdrücken. Kant ist mit der metaphysischen Tradition völlig in Einklang, wenn er den Gehalt derartiger Merkmale als »Realität (Sachheit)« bezeichnet. 379 Die Bedeutung dieses Terminus hat – im Gegensatz zum heute vorherrschend gewordenen Sprachgebrauch – mit Realität im Sinne von Wirklichkeit nichts zu tun. Vielmehr ist mit dem Wort Realität einzig und allein Sachhaltigkeit und damit gerade nicht Wirklichkeit, sondern vielmehr ein Stück Möglichkeit gemeint. Der »Inbegriff aller Möglichkeit« ist nichts anderes als die Gesamtheit aller Sachhaltigkeit oder auch »das All der Realität (omnitudo realitatis)«. 380 Es ist nun nicht mehr schwierig zu begreifen, warum das All der Realität als eine Bedingung der Möglichkeit für die Erfahrung der Dinge bezeichnet werden kann. Kant sagt: »[…] die Realitäten enthalten die Data und sozusagen die Materie oder den transzendentalen Inhalt zu der Möglichkeit und durchgängigen Bestimmung aller Dinge«. 381 Er setzt hinzu, dass das All der Realität ebendeshalb der durchgängigen Bestimmung aller Dinge als »ein transzendentales Substratum zugrunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle möglichen Prädikate der Dinge

376 377 378 379 380 381

Ebd. Ebd., A 573/B 601. Ebd., A 573 f./B 601 f. Ebd., A 574/B 602. Ebd., A 574 f./B 602 f. Ebd., A 575/B 603.

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Grundtypen der Metaphysik

entnommen werden können, enthält […]«. 382 Ohne diesen Vorrat an Sachhaltigem wäre auch keine Erfahrung von Dingen möglich. Damit ist aber die Frage, wie das Ideal des allervollkommensten Wesens die Erfahrung ermöglicht, noch nicht vollständig beantwortet. Denn vom All der Realität führt erst ein weiterer Weg zum Ideal des allervollkommensten Wesens. Dieser Weg kann deshalb überhaupt betreten und zurückgelegt werden, weil die Gesamtheit voneinander unabhängiger und dabei sachhaltiger Prädikate – das heißt: aller Realitäten – in aller Eindeutigkeit ein einzelnes Seiendes zu bestimmen scheint, das ebendeshalb als das allerrealste Wesen (ens realissimum) bezeichnet werden kann. Obgleich Kant davon nicht ausdrücklich spricht, ist diese Bestimmung offenbar so zu verstehen, dass im allerrealsten Wesen alle sachhaltigen Bestimmungen, die – ähnlich wie etwa die Weisheit – Gradunterschiede zulassen, im Höchstmaß enthalten sind. Daher ist das allerrealste Wesen zugleich das allervollkommenste Wesen (ens perfectissimum). Es kann auch als »das Urwesen (ens originarium)«, als »das höchste Wesen (ens summum)« und als »das Wesen aller Wesen (ens entium)« beschrieben werden. 383 Kant setzt hinzu: »Der Begriff eines solchen Wesens ist der von Gott in transzendentalem Verstande gedacht und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer transzendentalen Theologie […].« 384 Diejenige Unterart der transzendentalen Theologie, von der hier die Rede ist, wird später im Text von der Kosmotheologie unterschieden und des Näheren als Ontotheologie bestimmt. 385 Das allerrealste Wesen schließt demnach den transzendentalen Inhalt zur Möglichkeit und durchgängigen Bestimmung der Dinge in sich. Deshalb kann es als »das Urbild (prototypon) aller Dinge« aufgefasst werden, »welche insgesamt, als mangelhafte Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen […].« 386 Deshalb ist das Ideal des allerrealsten Wesens zugleich eine Bedingung der Möglichkeit für die Erfahrung der Dinge. Allein die Möglichkeit eines Fortgangs vom All der Realität zum allerrealsten Wesen ist alles andere als selbstverständlich. Kant fasst

382 383 384 385 386

Ebd. Ebd., A 578 f./B 606 f. Ebd., A 580/B 680. Ebd., A 632/B 660. Ebd., A 578/B 606.

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Kants Kritik spekulativer Metaphysik

diesen Fortgang genau ins Auge und entdeckt in ihm bei näherem Zusehen drei Denkschritte, die er ohne Ausnahme fragwürdig findet: »Dieses Ideal des allerrealsten Wesens wird also, ob es zwar eine bloße Vorstellung ist, zuerst realisiert, d. i. zum Objekt gemacht, darauf hypostasiert, endlich, durch einen natürlichen Fortschritt der Vernunft zur Vollendung der Einheit, personifiziert […]«. 387 Die Denkoperation der Personifizierung legt dem Verständnis dieser Stelle keine Schwierigkeit in den Weg. Der Begriff der Hypostasierung ist ebenfalls ohne Weiteres verständlich: In der Gestalt des transzendentalen Ideals wird die Idee der Gesamtheit der Realität (omnitudo realitatis) für ein seiendes Wesen (ens realissimum) ausgegeben. Was ist aber mit »Realisierung« gemeint? Kant verwendet dieses Wort auch an einer weiteren Stelle. Er macht deutlich, dass wir nur deshalb den Schritt vom All der Realität zum allerrealsten Wesen vollziehen können, weil wir »das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem besonderen Wesen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine Befugnis haben […].« 388 Diese Texstelle zeigt, dass eigentlich nicht das Ideal des allerrealsten Wesens, sondern vielmehr die Idee eines Alls der Realität »realisiert« wird, um dann in der Gestalt des Ideals auch hypostasiert und sogar personifiziert zu werden. Es wird, mit anderen Worten, im Grunde nur die Gesamtheit aller Möglichkeiten – oder auch die »gesamte Möglichkeit« – »realisiert«. In dieser Realisierung der gesamten Möglichkeit entdeckt Kant den ersten und entscheidenden Schritt auf einem Weg, der schließlich zur »Erdichtung« 389 des transzendentalen Ideals und zum Blendwerk der Ontotheologie führt. Den Begriff »Realisierung« bestimmt er jedoch nicht näher.

2.

Das Zweideutige an Kants transzendentalem Ansatz

Es ist ein Verdienst von Richir, die Bedeutung einer Realisierung der gesamten Möglichkeit für Kants Kritik der spekulativen Metaphysik deutlich erkannt zu haben. Diese Erkenntnis bliebe aber leer, wenn der Begriff »Realisierung« dabei nicht näher bestimmt würde. Daher hebt

387 388 389

Ebd., A 583, Anm./B 611, Anm. Ebd., A 580/B 608. Ebd.

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Grundtypen der Metaphysik

Richir hervor, dass mit der Gesamtheit aller Möglichkeiten nichts mehr als eine bloße »Möglichkeit der Möglichkeiten« gemeint sein kann. 390 Die Realisierung der gesamten Möglichkeit erfolgt dann, wenn diese Möglichkeit der Möglichkeiten – sozusagen eine Möglichkeit zweiter Ordnung – ihrerseits »zum Objekt gemacht« und als eine eigenständige Wirklichkeit gesetzt wird. Mit einer Verwirklichung einzelner Möglichkeiten hat diese Realisierung der gesamten Möglichkeit nichts zu tun. Wenn die Möglichkeit der Möglichkeiten als eine eigenständige Wirklichkeit gesetzt wird, so werden dadurch die einzelnen Möglichkeiten nicht in Wirklichkeiten verwandelt, sondern sie bleiben eben nur Möglichkeiten und werden gerade als solche (nämlich als Möglichkeiten) realisiert. Beim Verständnis dieser verwickelten Zusammenhänge kann ein Hinweis auf den bereits mehfach herangezogenen Aufsatz De rerum origine radicali hilfreich sein. In diesem Aufsatz hatte bereits Leibniz das – nach ihm im Lateinischen »barbarisch« (oder »ungebildet«) klingende – Wort »realisare« gebraucht, und zwar um die Existenz der Gesamtheit der Möglichkeiten in Gott zu bezeichnen. 391 Nach Richirs Deutung besteht nun die von Kant erwähnte »transzendentale Subreption« gerade darin, dass die bloße Möglichkeit der Möglichkeiten auf eine ähnliche Weise als eine eigenständige Wirklichkeit aufgefasst wird. Die »Erdichtung« ergibt sich demnach aus der »Verwandlung der Möglichkeiten aller Dinge in reelle Bedingungen […] ihrer durchgängigen Bestimmung«. 392 Das ist der genaue Sinn von »Realisierung« in der Kritik der reinen Vernunft. Kant betont, dass das Ideal des allerrealsten Wesens »auf einer natürlichen und nicht bloß willkürlichen Idee« beruht. 393 Es handelt sich dabei offenbar um die Idee eines Alls der Realität, also der Gesamtheit aller Möglichkeiten. An dieser Idee ist also nach Kant nicht zu rütteln. Warum wird jedoch die Idee der gesamten Möglichkeit in ein erschlichenes Ideal verwandelt? Kant sieht es durchaus als seine Aufgabe an, dem Grund dieses verhängnisvollen Denkschritts nachzugehen. Daher fragt er: »wie kommt die Vernunft dazu, alle Möglichkeit der Dinge als abgeleitet von einer einzigen, die zugrunde liegt, nämlich der der Marc Richir, L’expérience du penser, Grenoble: Millon 1996, p. 97. Siehe Leibniz, »De rerum originatione radicali«, in: Opuscula philosophica selecta, S. 90 (Die philosophischen Schriften, hg. von C. I. Gerhardt, Bd. VII, S. 305); dt. S. 39. 392 Ebd. – Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 583/B 611. 393 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, op. cit., A 581/B 609. 390 391

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Kants Kritik spekulativer Metaphysik

höchsten Realität, anzusehen, und diese sodann als in einem besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen?« 394 Ein Teil der Antwort auf diese Frage geht aus den Grundsätzen des reinen Verstandes hervor, die Kant in der transzendentalen Analytik der Kritik der reinen Vernunft darlegt. Die Möglichkeit der Gegenstände der Sinne beruht auf ihrem Verhältnis zu unserem empirischen Denken. Die wesentliche Form eines erscheinenden Gegenstandes kann a priori bestimmt werden; dagegen muss sein materialer Gehalt notwendig a posteriori gegeben sein. Diesen materialen Gehalt nennt Kant in der transzendentalen Analytik auch das Reale. Ohne das Reale kann kein Gegenstand der Erfahrung voll erfasst werden. Um einen Ausdruck aus Kants vorkritischer Periode zu gebrauchen, stellt das Reale das erste cogitabile, das heißt das Zu-Denkende in seiner Minimalform dar. Das Reale kann zwar in der Wahrnehmung auf eine bestimmte Weise a priori »antizipiert« – vorweggenommen – werden, aber nur die »einige allbefassende Erfahrung« 395 kann es zur vollen Gegebenheit bringen. Richir verfolgt diesen Gedankengang mit einem gewissen Argwohn. Was auf elegante Weise als die »einige allbefassende Erfahrung« oder, einfacher, als der »Kontext einer möglichen Erfahrung« 396 beschrieben wird, umfasst dem Text zufolge den »Inbegriff aller empirischen Realität«. 397 Aber wie wird dieser »Inbegriff« in der Kritik der reinen Vernunft gedacht? Bleibt er eine bloße Möglichkeit, oder wird er – »realisiert«? In seinem Werk L’expérience du penser versucht Richir zu zeigen, dass diese Frage von Kant nicht eindeutig entschieden wird. Gewiss sieht Kant deutlich, dass wir von unserem empirischen Denken ausgehend zum transzendentalen Ideal gelangen, indem wir »die distributive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln und an diesem Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken […]«. 398 Durch diese Einsicht ist der Grundfehler, der im verhängnisvollen Denkschritt der Verwandlung eines Alls der Realität in ein allerrealstes Wesen liegt,

394 395 396 397 398

Ebd. Ebd., A 582/B 610. Ebd. Ebd. Ebd.

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Grundtypen der Metaphysik

vollständig aufgedeckt. Aus ihr folgt zugleich, dass mit dem »Inbegriff aller empirischen Realität« nicht etwa eine kollektive, sondern eine distributive Einheit gemeint ist. Die Realität – im Sinne von Sachhaltigkeit – ist in der Erfahrung überallhin zerstreut, nicht in ein Ganzes versammelt. Gleichwohl betrachtet Kant die »einige allbefassende Erfahrung« noch immer als ein All der Realität und als einen »Vorrat des Stoffes«, aus dem »alle möglichen Prädikate der Dinge genommen werden können«. Richir trennt die beiden größeren Komponenten dieser komplexen Vorstellung voneinander: Der Ausdruck »Vorrat des Stoffes« verweist nach ihm noch auf eine bloße »Möglichkeit der Möglichkeiten«; dagegen erweckt der Gedanke, dass aus diesem Vorrat »alle möglichen Prädikate der Dinge genommen werden können«, den Verdacht, dass diese Möglichkeit in der transzendentalen Analytik am Ende doch »realisiert« wird. Die Erfahrung kann uns mit keinem Prädikat bekanntmachen, das nicht immer schon in dieser Sammlung aller möglichen Prädikate enthalten wäre. Richir und Marion entwickeln Denkansätze, die innerhalb der Neuen Phänomenologie in Frankreich einander in mehrfacher Hinsicht entgegengesetzt sind. Gleichwohl formuliert Marion Argumente gegen Kants transzendentalen Möglichkeitsbegriff, die den gerade dargestellten Bedenken von Richir durchaus ähnlich sind. In Étant donné befasst sich Marion nicht unmittelbar mit Kants Analyse des transzendentalen Ideals. Er interessiert sich vielmehr nur für das Schicksal des Satzes vom Grund in der Kritik der reinen Vernunft. Aber genauso wie Richir befasst er sich dabei in erster Linie mit Kants Begriff möglicher Erfahrung. Er erhebt wichtige Einwände gegen diesen Begriff. Man findet die einschlägigen Ausführungen von Marion am Beginn des vierten Teils von Étant donné. Es wird hier das erste »Postulat des empirischen Denkens überhaupt« aus der Kritik der reinen Vernunft zitiert: »Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.« 399 Der Hinweis auf die Anschauung verbindet die Möglichkeit der Dinge mit ihrem Erscheinen, ihrer Phänomenalität. Marion stellt die Frage: »Sollten wir daraus den Schluss ziehen, dass der erscheinende Gegenstand seine Möglichkeit geltend macht, statt sie ihren Bedingungen zu

399

Ebd., A 218/B 265.

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Kants Kritik spekulativer Metaphysik

unterwerfen?« 400 Er bezieht diese Frage auf die Kritik der reinen Vernunft, und in Bezug auf dieses Werk ist seine Antwort verneinend: »Die Möglichkeit folgt nicht aus dem erscheinenden Gegenstand, sondern, im Gegenteil, aus den Bedingungen, die für jeden erscheinenden Gegenstand gesetzt sind.« 401 Denn es ist bei Kant nicht etwa der erscheinende Gegenstand, mit dem die Möglichkeit übereinstimmt, sondern die »formalen Bedingungen der Erfahrung«, die ihrerseits »durch die Erkenntnisvermögen bestimmt werden, nicht aber durch das Vermögen des phänomenalen Gegenstands der Erfahrung, zu erscheinen. 402 Marion fügt hinzu: »Die Möglichkeit – und daher auch die Unmöglichkeit – wird durch das ›Vermögen, zu erkennen,‹ festgelegt, das heißt: durch das Zusammenspiel von Anschauung und Begriff in einem endlichen Geist.« 403 Nach Marion bleibt Kant gerade in dieser Hinsicht derjenigen Auffassung von der Möglichkeit verhaftet, die von Leibniz entwickelt worden war. In einem seiner späten Werke hatte Leibniz deutlich gemacht, dass nach ihm »nichts ohne zureichenden Grund geschieht, das heißt, daß nichts geschieht, ohne daß es dem, der die Dinge genügend kennt, möglich wäre, einen Grund anzugeben, der zureicht, um zu bestimmen, warum es so und nichts anders ist«. 404 Daraus folgt aber, dass nichts geschieht, nichts sich ereignet und nichts erscheint, ohne seine eigene Möglichkeit angesichts des so formulierten Satzes vom zureichenden Grunde beweisen oder bezeugen zu können. Die so verstandene Möglichkeit ist durch zwei Grundzüge gekennzeichnet: 1.

2.

Sie geht dem, was sie eigentlich erst möglich macht, paradoxerweise voraus, das heißt: sie geht dem Erscheinen des erscheinenden Gegenstands voraus, indem sie diesem Erscheinen eine Bedingung auferlegt. Die Bedingung, an die die so verstandene Möglichkeit das Erscheinen des erscheinenden Gegenstandes bindet, ist keine andere als

Jean-Luc Marion, Étant donné, Paris, PUF, 1997, S. 253. Ebd. 402 Ebd., S. 254. 403 Ebd. 404 Leibniz, Principe de la Nature et de la Grâce, § 7, hg. von André Robinet, S. 45; dt. »In der Vernunft begründete Prinzipien der Natur und der Gnade«, in: Philosophische Schriften, hg. und übersetzt von Hans Heinz Holz, Bd. I: Opuscules philosophiques/ Kleine Schriften zur Metaphysik, Französisch–Deutsch, S. 427. 400 401

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Grundtypen der Metaphysik

die des »Vermögens, zu erkennen,« das hier als ein Vermögen, den zureichenden Grund des Erscheinens zu erkennen, näher bestimmt wird. Diese Grundzüge der Möglichkeit sind nach Marion Leibniz und Kant – trotz aller Unterschiede ihrer jeweiligen Ansätze – gemeinsam. Es heißt in Étant donné: »Im Bereich der metaphysischen Denkart (en régime métaphysique) gehört die Möglichkeit des Erscheinens niemals dem Erscheinenden und die Phänomenalität niemals dem Phänomen zu.« 405 Verbleibt also Kants Transzendentalphilosophie innerhalb des Bereichs der metaphysischen Denkart? Allem Anschein nach will Marion gerade dies andeuten. Gewiss macht Kant vom Satz vom zureichenden Grunde keinen Gebrauch. Er ersetzt das Leibniz’sche Prinzip durch einen anderen Grundsatz, den er als den obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile bezeichnet und dem Satz vom Widerspruch als dem obersten Grundsatz aller analytischen Urteile gegenüberstellt. Kants oberster Grundsatz aller synthetischen Urteile ist an den Gesichtspunkt einer »Möglichkeit der Erfahrung« gebunden 406 und unterscheidet sich ebendeshalb ganz offensichtlich vom Leibniz’schen Satz vom zureichenden Grunde, aber er spielt bei Kant nach Marion eine ähnliche Rolle wie der Satz vom zureichenden Grunde bei Leibniz, indem er das Erscheinen des Erscheinenden der Bedingung des Vermögens zu erkennen unterwirft. Eine besondere Bedeutung kommt in dieser Hinsicht der wohlbekannten Behauptung der Kritik der reinen Vernunft zu: »die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung […].« 407 Diese Behauptung, die als ein Folgesatz des obersten Grundsatzes aller synthetischen Urteile aufgefasst werden kann, zeigt, wie in der Kritik der reinen Vernunft die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung den Gegenständen der Erfahrung auferlegt werden. Damit wird die Möglichkeit, dass die Erfahrung etwas völlig Unvorhersehbares und Unerwartetes mit sich bringen könnte, von vornherein ausgeschlossen. Deshalb sagt Marion: »Kant führt das von Leibniz gestiftete Erscheinen unter Bedingung weiter, indem er es auf eine andere Ebene versetzt. Ja, er radikalisiert es sogar. Denn Leibniz setzte den Satz 405 406 407

Marion, Étant donné, S. 255. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 156/B 195. Ebd., A 158/B 197.

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Kants Kritik spekulativer Metaphysik

vom zureichenden Grunde unter die Ägide ›des letzten Grundes aller Dinge, den […] wir Gott nennen‹ ; 408 Kant dagegen schreibt ihn der transzendentalen Apperzeption, also der Endlichkeit zu.« 409 Daraus folgt, dass die Möglichkeit des Erscheinens nicht durch das Erscheinende selbst begründet wird, sondern durch das Vermögen, zu erkennen, und durch die beiden obersten Grundsätze, die zu diesem Vermögen gehören. Deshalb erscheinen bei Kant »die erscheinenden Gegenstände nur unter Bedingung, entfremdet wie sie sich selber sind durch ihre ihnen auferlegte Phänomenalität.« 410

3.

Kritik der Ontotheologie im Übergang von Kant zum Deutschen Idealismus

Es wurde gezeigt, in welchem Sinne die Kritik der reinen Vernunft einen Bruch mit der ontotheologischen Tradition darstellt. Dieser Bruch eröffnet neue Wege des Denkens. Kant untersucht das Vermögen zu erkennen vom Standpunkt eines endlichen Wesens aus, und von diesem Standpunkt aus entdeckt er – sich auch auf Hume und die empiristische Tradition stützend – die Bedeutung des Erscheinens der erscheinenden Gegenstände. Er gelangt zu der Einsicht, dass wahre Erkenntnis nur innerhalb der Grenzen möglichen Erscheinens erworben werden kann. Dieser Ansatz hat zur Folge, dass in der Kritik der reinen Vernunft das Seiende – oder auch der Gegenstand überhaupt – in phaenomena (erscheinende Gegenstände) und noumena (reine Denkobjekte) eingeteilt wird. Da im Falle reiner Denkobjekte nach Kant von wahrer Erkenntnis keine Rede sein kann, verleiht diese Einteilung den erscheinenden Gegenständen von vornherein einen gewissen Vorrang. Andererseits versucht Kant jedoch, das Erscheinen der erscheinenden Gegenstände an Bedingungen zu binden, die sich aus der Verfassung der endlichen Erkenntnisvermögen ergeben. In dieser Hinsicht kann er sich vom Einfluss der Grundeinstellung, von der bereits der Leibniz’sche Satz vom Grund getragen war, nicht ganz freimachen. Die beiden Denker verbindet ein – allerdings je verschiedenartiger – Versuch, dem Erscheinen der

408 409 410

Leibniz, Principes de la philosophie ou Monadologie, § 38, S. 93. Marion, Étant donné, S. 256 f. Marion, Étant donné, S. 257.

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Grundtypen der Metaphysik

erscheinenden Gegenstände Bedingungen aufzuerlegen, die dem Erscheinen selbst äußerlich bleiben. Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie aus bleibt bei Kant vor allem der Begriff einer »Möglichkeit der Erfahrung« oder einer »möglichen Erfahrung« zweideutig. Kants Kritik am transzendentalen Ideal der Vernunft lässt darauf schließen, dass die Wirklichkeit nicht aus der Gesamtheit vorhergesehener und vorweggenommener Möglichkeiten abgeleitet werden kann. Sowohl Richir als auch Marion halten sie gerade aus diesem Grunde für besonders wichtig und lehrreich. Beide bestehen darauf, dass jeder Wandel in der Wirklichkeit neue Möglichkeiten erschließen kann, die über die Grenzen des Vorweggenommenen und überhaupt Vorhersehbaren hinausgehen. Auf den ersten Blick scheint Kants Vorstellung von der möglichen Erfahrung als einem »Vorrat des Stoffes«, aus dem alle sachhaltigen Prädikate genommen werden, gerade diese Einsicht zu untermauern. Aber diese Vorstellung erweist sich am Ende doch als zweideutig, weil die Grenzen möglicher Erfahrung bei Kant durch subjektive Bedingungen der Erkenntnis bestimmt werden. Aus diesen Überlegungen müssen wir folgern, dass in Kants transzendentalem Ansatz eine Spur travestierter Ontotheologie zurückbleibt. Travestiert ist diese Ontotheologie deshalb, weil in ihr – ähnlich übrigens wie bereits in der ersten ontotheologischen Verfassung der Cartesischen Meditationen über die Erste Philosophie – das reine Ich mit seinem Selbstbewusstsein, das Kant als ›transzendentale Apperzeption‹ bestimmt, an die Stelle des allerrealsten Wesens tritt, indem es dem Erscheinen der erscheinenden Gegenstände einschränkende Bedingungen auferlegt. Wir können behaupten, dass sich bei Kant und manchen seiner Nachfolger, einschließlich der Junghegelianer Feuerbach und Marx, eine anthropologische Wende der Ontotheologie bemerkbar macht – eine Wende, in der das endliche Wesen »Mensch« den Ort des allerrealsten Wesens einnimmt. In der Geschichte der Denkströmung, die wir unter dem Namen »Deutscher Idealismus« kennen, hat allerdings auch die traditionelle, nicht travestierte Ontotheologie manche Spuren hinterlassen, obgleich sie als metaphysische Grundeinstellung durch die Kritik der reinen Vernunft einmal schon erschüttert worden war. So urteilt zumindest Schelling, der in seiner Spätphilosophie aufs Engste an Kants Kritik des transzendentalen Ideals anknüpft. 411 Der späte Schelling gehört zu den 411

In Richirs L’expérience du penser wird dieser Zusammenhang besonders deutlich.

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Kants Kritik spekulativer Metaphysik

wenigen Denkern der nachkantischen Periode, die in diesen Spuren geradezu eine Gefahr für die Philosophie erkennen. Man kann durchaus behaupten, dass er – wie Courtine sagt – an einer Kritik der Ontotheologie arbeitet. 412 Was Schelling in der letzten Phase seines Denkens als »negative Philosophie« bezeichnet, ist ja eigentlich nichts anderes als die Ontotheologie. 413 Für die Philosophiegeschichtsschreibung des letzten halben Jahrhunderts ist ein neu erwachtes Interesse an Schellings Spätphilosophie gewiss nicht nur in Frankreich, sondern auch in Deutschland bezeichnend: Es genügt Namen wie Horst Fuhrmans, Walter Schulz, Jürgen Habermas, Manfred Frank, Wolfgang Wieland, Wolfram Hogrebe, Thomas Buchheim, Axel Hutter oder Markus Gabriel zu nennen. 414 In Frankreich erwächst jedoch dieses Interesse nicht etwa nur aus der Meinung, dass Schellings Spätphilosophie als die »Vollendung des Deutschen Idealismus« zu gelten habe 415 oder dass mit ihr der Hegel’schen Philosophie der Geschichte eine wahrhaft »geschichtliche Philosophie« gegenübergestellt sei, 416 sondern auch aus der Überzeugung, dass in Schellings Spätphilosophie die Anfänge einer »ersten entscheidenden Siehe auch Jean-François Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris: Cerf 22006 (11973), S. 544 f. 412 Siehe Jean-François Courtine, Extase de la raison. Essais sur Schelling, Paris: Galilée 1990, S. 228 (»une tentative de critique radicale de l’onto-théologie«); vgl. S. 265 f. 413 Ebd., S. 206, S. 228 und S. 270. 414 Zur französischen Rezeption von Schellings Spätphilosophie in den letzten Jahrzehnten siehe Vladimir Jankélévitch, L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling Paris: L’Harmattan 22005 (11932); Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, 2 Bände, Paris: Vrin 21992 (11970), Bd. II; ders., »Deux philosophies en une«, in: L’absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, Paris: 1987, S. 182–199; Miklos Vetö, Le Fondement selon Schelling, Paris: Beauchesne 1977; ders. De Kant à Schelling. Les deux voies de l’Idéalisme allemand, Grenoble: Millon 2000, Bd. II; Marquet, Liberté et existence, besonders S. 523–570; ders., Restitutions. Études d’histoire de la philosophie allemande, Paris: Vrin 2001, S. 139–204; Courtine, Extase de la raison; Jean-François Courtine und Jean-François Marquet (Hg.), Le dernier Schelling. Raison et positivité, Paris: Vrin 1994; Richir, L’expérience du penser. 415 Walter Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen: Günter Neske 21975 (11955). 416 Axel Hutter, Geschichtliche Vernunft. Die Weiterführung der Kantischen Vernunftkritik in der Spätphilosophie Schellings, Frankfurt am Main 1996. Siehe weiterhin Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken, Bonn: Bouvier 1954. Vgl. auch Michael Guschwa, Dialektik und philosophische Geschichtserzählung beim späten Schelling (Diss. Wuppertal), Würzburg: Ergon 2013.

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Grundtypen der Metaphysik

Überwindung der ontotheologisch verfassten Metaphysik« sichtbar würden. 417 Von einem derartigen Überwindungsversuch kann deshalb die Rede sein, weil Schelling sich nicht damit begnügt, die negative Philosophie einer grundsätzlichen Kritik zu unterziehen, sondern zugleich versucht, ihr eine »positive Philosophie« zur Seite zu stellen. Die polemische Schärfe seiner Untersuchungen richtet sich beinahe gegen die gesamte Tradition der Philosophie von Aristoteles bis zur »Naturphilosophie«, die er selbst bereits in der zweiten Hälfte der 1790er Jahre der Transzendentalphilosophie von Kant und Fichte entgegenhielt, um ihr dann in den Jahren 1801–1804 die Gestalt des Identitätssystems – und damit des absoluten Idealismus – zu geben und sie in den darauf folgenden Jahren (besonders im Jahre 1806) auch in Auseinandersetzungen mit Fichte zu verfechten. Darüber hinaus zielen seine Einwände darauf ab, das Denken, das er in Hegels Wissenschaft der Logik und Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften am Werk sieht, als eine negative Philosophie zu enthüllen. Nichts als bloße Gedankendinge findet er in diesen Werken. Das ist der erste Grund dafür, dass er sie der negativen Philosophie zurechnet, da in dieser – wie er es bereits in der Münchener Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie klarstellt – »von Existenz, von dem, was wirklich existiert, und also auch von Erkenntniß in diesem Sinn gar nicht die Rede ist, sondern nur von den Verhältnissen, welche die Gegenstände im bloßen Denken annehmen […].« 418 Der positiven Philosophie wird Schelling demgegenüber gerade die Aufgabe stellen, die »alles Denken übertreffende Wirklichkeit« zu erfassen. 419 Zu diesem ersten Grund, Hegels Denken als eine negati417 Das ist insbesondere das Grundmotiv von Jean-François Courtines Untersuchungen über den späten Schelling seit der Mitte der 1970er Jahre. Siehe Courtine, Extase de la raison, S. 163 und S. 197; zur Formel »erste entscheidende Überwindung der ontotheologisch verfassten Metaphysik (premier dépassement décisif de la métaphysique dans sa constitution ontothéologique) siehe ebd., S. 10. Es handelt sich um ein Grundmotiv, das Courtine auch in seiner vor Kurzem veröffentlichten Aufsatzsammlung Schelling entre temps et éternité. Histoire et préhistoire de la conscience (Paris: Vrin 2012) weiterführt (siehe besonders S. 59 und S. 81). 418 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, hg. von Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart und Augsburg: Cotta 1860 ff., Abteilung I, Bd. X], S. 125 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hg. von Manfred Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, Bd. IV, S. 541). 419 Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: »Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen

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Kants Kritik spekulativer Metaphysik

ve Philosophie zu betrachten, kommt noch hinzu, dass Schelling den dialektischen Denkprozess, aus dem Gott in der negativen Philosophie als »Resultat« hervorgehen soll, 420 als ein »ewiges Geschehen« versteht, wozu er sogleich bemerkt: »Ein ewiges Geschehen ist aber kein Geschehen.« 421 In der positiven Philosophie wird es dagegen gerade darauf ankommen, »das Geschichtliche als Geschichtliches zu begreifen«. 422 Unter dem Namen »negative Philosophie« bekämpft Schelling schließlich darüber hinaus auch »jedes Denken, das sich ausschließlich im Horizont des Satzes vom Grunde bewegt«. 423 Demgegenüber wird er der positiven Philosophie das Ziel setzen, das »grundlos Existierende« zu erfassen. 424 Selbstverständlich sieht er auch in Hegels Philosophie ein Denken, das sich ausschließlich im Horizont des Satzes vom Grunde bewegt. Gewiss nicht ganz zu Unrecht, aber die Dinge sind in dieser Hinsicht doch verwickelter, als sie es auf der ersten Blick zu sein scheinen. Der Prozess, der die traditionelle Ontotheologie im Deutschen Idealismus zum Teil wieder in seine Rechte einsetzt, stößt nicht nur bei Schelling, sondern auch bei Hegel auf Widerstand. Auch in der Wissenschaft der Logik wirken ihm starke Tendenzen entgegen. Bevor wir Schellings Versuch, die ontotheologisch verfasste Metaphysik zu überwinden, näher ins Auge fassen, wollen wir auf eine dieser Tendenzen eingehen, die für eine Metaphysik, die gegen die Gefahr der Ontotheologie gefeit sein will, auch heute noch richtungweisend sein dürfte. Es handelt sich um eine Tendenz, die sich in Hegels dialektischem Umgang mit dem Leibniz’schen Erbe des Satzes vom Grunde bekundet.

Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abt. I, Bd. I], S. 314 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 325). 420 Ebd., S. 123 (= S. 539). 421 Ebd., S. 124 (= S. 540). 422 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Zweiter Band [Sämmtliche Werke, Abt. II, Bd. IV], S. 33. (In den Ausgewählten Schriften nicht enthalten). 423 Courtine, Extase de la raison, S. 191. 424 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abt. II, Bd. III], S. 168. (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 770).

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Grundtypen der Metaphysik

VI. Der Grund und das Grundlose bei Hegel »Alles hat seinen zureichenden Grund«. 425 Hegel weist diesem von Leibniz stammenden Grundsatz einen vornehmen Platz in seiner Wissenschaft der Logik zu: Er betrachtet ihn als eine Reflexionsbestimmung des Denkens, die zugleich einen Grundzug des Seins ausdrückt. Bald fügt er jedoch hinzu: »Wenn […] auch gesagt wurde, was existiert, hat einen Grund und ist bedingt, so müßte auch ebenso gesagt werden: es hat keinen Grund und ist unbedingt.« 426 Demnach wird das Existierende in einem gewissen Sinne als »das Grundlose« 427 bestimmt. Es ist keine leichte Aufgabe, die Bedeutung dieser Bestimmung zu entschlüsseln. Gewiss ist es offenkundig, dass Hegel in der Wissenschaft der Logik nicht allein die »Grundgesetze unseres Denkens« zu erfassen sucht, sondern darüber hinaus einen »ontologischen Anspruch« erhebt; deshalb bezeichnet er den »Anfang« der gedanklichen Bewegung, die er darstellt, als Sein. 428 Es liegt jedoch in diesem Anfang nur dann das Prinzip der logischen Entwicklung, »wenn er gedacht wird«, 429 wenn er also von vornherein als ein »Reflexionsausdruck« gelten kann. 430 Wie kommt aber das logische Denken dazu, einen ontologischen Anspruch zu erheben, wenn es das Sein von Anfang an bloß als gedachtes Sein begreift? Wie kommt also die Reflexion dazu, gleichsam ihr Anderes von sich aus zu erfassen? Zur Kennzeichnung der Hegel’schen Lösung dieses Problems kann die von Christa Hackenesch geprägte Formel »Logik der Andersheit« dienen. Wir können diesen Gedanken vielleicht auf folgende Weise auf unser Grundproblem beziehen: Hegel gelingt es, selbst noch im gedachten Sein das Andere des Denkens zu erfassen, das heißt einen Weg von der Reflexion zu deren Anderem zu finden, weil er in der Identität des

425 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik II [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 6], Frankfurt am Main: Suhrkamp 1969, S. 82. 426 Ebd., S. 125. 427 Ebd., S. 123. 428 Christa Hackenesch, Die Logik der Andersheit, Frankfurt am Main: Athenäum 1987, S. 276. 429 Ebd., S. 274. 430 Ebd., S. 273 f.

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Der Grund und das Grundlose bei Hegel

gedachten Seins mit sich selbst bereits die Differenz von Denken und Sein mitdenkt. Trifft diese Deutung zu, so erhält die terminologische Unterscheidung zwischen Sein und Existenz, so wie sie in der Wissenschaft der Logik vollzogen wird, eine besondere Bedeutung. Denn die Differenz zwischen Denken und Sein, die im Anfang der logischen Entwicklung noch verborgen bleibt, tritt auf der Ebene der Existenz offen zutage. Dass gerade das Existierende als das Grundlose bezeichnet wird, ist ein Beleg für diese Behauptung. Die Grundlosigkeit ist nämlich nichts anderes als das Hauptmerkmal eines Seins, das nicht darin aufgeht, gedacht zu werden und als bloßer Reflexionsausdruck zu gelten. Trotz der Tatsache, dass Kant in seiner groß angelegten Auseinandersetzung mit dem transzendentalen Ideal die Vorstellung von einer »Realisierung« der Gesamtheit aller Möglichkeiten in dem Urwesen mittlerweile einer grundsätzlichen Kritik unterzogen hat, knüpft Hegel aufs Engste an Leibniz und seinen Satz vom zureichenden Grunde an; aber seine »Logik der Andersheit« bringt es mit sich, dass diese Anknüpfung keine eindeutige Weiterführung der Grundtendenz bedeutet, die uns bei den Denkern des neuzeitlichen Rationalismus entgegengetreten ist. Der Umstand, dass die Wissenschaft der Logik das »Existierende« einerseits zwar aus seinem Grund hervorgehen lässt, andererseits aber dennoch zugleich als das Grundlose bestimmt, genügt, die Annahme eines bruchlosen Zusammenhangs zwischen Leibniz und Hegel in zweifelhaftem Licht erscheinen zu lassen. Dieser Eindruck verstärkt sich nur noch mehr, wenn wir der Frage nachgehen, wozu diese grundsätzliche Bestimmung in der Entwicklung des Existenzbegriffs verwendet wird. Diese Entwicklung wird als eine Dialektik von Wesen und Existenz begreiflich. Die treibende Kraft dieser Dialektik ist das »Pathos der Darstellung«. 431 Was zum Wesen eines Dinges gehört, muss in die Existenz treten, es muss erscheinen, es muss sich Gestalt geben. Hegels Polemik gegen jede Vorstellung von einem Inneren, das sich im Äußeren nicht auszudrücken vermag, verleiht dem Gedankengang seine Brisanz und seine Eigendynamik.

431 Hermann Drüe, Annemarie Gethmann-Siefert, Christa Hackenesch u. a., Hegels ›Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften‹ (1830). Ein Kommentar zum Systemgrundriß, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 115.

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Grundtypen der Metaphysik

Allerdings erreicht das Ausdrucksverhältnis zwischen dem Inneren und dem Äußeren im Endlichen niemals seine Vollendung. Auf der Ebene der Einzeldinge, wie sie auch immer beschaffen sein mögen, bleibt der Unterschied zwischen dem Wesen und der Existenz unüberwindbar. Die Sachlage ändert sich erst dann, wenn die Einzeldinge vom Gesichtspunkt ihrer Gesamttotalität aus ins Auge gefasst werden. Die Bestimmung des Seins erreicht damit eine neue Stufe der Reflexion: Die »Existenz« geht in die »Wirklichkeit« über. Als Wirklichkeit wird die Existenz bezeichnet, wenn sie rein als Erscheinung oder, richtiger, als Manifestation des Wesens begriffen wird. 432 Auf der Ebene der Wirklichkeit erhalten zwar die einzelnen Dinge durchaus ihre Existenz aufrecht, 433 aber sie werden nunmehr als bloße Momente im Weltlauf begriffen. Um diesen Ebenenwechsel deutlich zu machen, spricht Hegel zunächst vom Absoluten und dann auch von der unendlichen Substanz. Als das wahrhaft Unendliche erweist sich jedoch immer deutlicher der »Prozess der Wirklichkeit«. 434 »Wirk-lichkeit« (aus dem Wort »wirken«) heißt die Existenz auf dieser Stufe der Reflexion deshalb, weil Hegel – nicht anders als Spinoza, aber noch eindeutiger als dieser – eine dynamische Vorstellung von der unendlichen Substanz bildet, indem er sie als »absolute Macht« zu begreifen sucht. 435 Deshalb sagt er: »Die Substanz hat […] erst als Ursache Wirklichkeit.« 436 Vom Standpunkt der Gesamtwirklichkeit aus, die auf Kausalbeziehungen beruht und aus der gegenseitigen Einwirkung der Dinge aufeinander hervorgeht, zeigt sich auch der Satz vom Grund von einer neuen Seite. Alles, was vom Grund früher schon gesagt wurde, wird hier wieder einschlägig. Die Analyse des Kausalitätsverhältnisses, die Hegel in seinen Untersuchungen über die Gesamtwirklichkeit ausarbeitet, nährt sich weitgehend aus seinen Einsichten in die Beziehungen zwischen dem Grund und den Bedingungen einer Sache. Eine dieser Einsichten lautet wie folgt: »Wenn alle Bedingungen einer Sache vorHegel, Wissenschaft der Logik II, S. 201. Ebd., S. 208: »Die reale Wirklichkeit als solche ist zunächst das Ding von vielen Eigenschaften, die existierende Welt […].« 434 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830) [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 8], Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 288: »Prozeß der Wirklichkeit«. 435 Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 220. 436 Ebd., S. 224. 432 433

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handen sind, so tritt sie in die Existenz.« 437 Dieser Satz, der auf der Leibniz’schen Gleichsetzung der Gesamtursache eines Dinges mit der Totalität der Bedingungen für dessen Existenz beruht, bleibt für Hegel in seinen Betrachtungen über die Gesamtwirklichkeit geradezu leitend. Nur dass nunmehr die Bedingungen einer Sache in der Kategorie der realen Möglichkeit zusammengefasst werden. 438 Die reale Möglichkeit ist eine Möglichkeit, die in der Gestalt wirklich existierender Bedingungen vorhanden ist. Dem gerade angeführten Satz entspricht auf der Reflexionsstufe der Gesamtwirklichkeit die Behauptung, dass reale Möglichkeit und reale Notwendigkeit nur scheinbar unterschieden sind: »Was […] real möglich ist, das kann nicht mehr anders sein; unter diesen Bedingungen und Umständen kann nicht etwas anderes erfolgen.« 439 Nicolai Hartmann wird diese Einsicht im zweiten Band seiner vierbändigen Ontologie als ein Zeichen für die »Härte des Realen« 440 deuten. Im Realen ist nichts möglich, was nicht wirklich würde, und ist nichts wirklich, was – unter den gegebenen Bedingungen und Umständen – nicht auch schon notwendig wäre. 441 Anders als bei Nicolai Hartmann verbindet sich bei Hegel diese Auffassung von der realen Möglichkeit jedoch mit der Einsicht, dass das Existierende trotz seiner Bedingtheit durch die Gesamtheit der Umstände, die einen zureichenden Grund seiner Existenz abgeben, in einem bestimmten Sinne dennoch das Grundlose bleibt. In den Betrachtungen über die Gesamtwirklichkeit nimmt das Grundlose der Existenz die Bedeutung des Zufälligen an. 442 Hegel sagt: »Das Zufällige ist ein Wirkliches, das zugleich nur als möglich bestimmt, dessen Anderes oder Gegenteil ebenso sehr ist.« 443 Der Sinn dieser Bestimmung ist einleuchtend: Das Zufällige ist zwar ein Wirkliches, aber dieses Wirkliche hat nur als Verwirklichung der einen der Möglichkeiten zu gelten, die im gegebenen Fall in Betracht gezogen werden konnten; deshalb kann das Andere oder das Gegenteil dieses Wirklichen – anderswo oder zu andeEbd., S. 122. Ebd., S. 208. 439 Ebd., S. 211. 440 Nicolai Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, Berlin: Walter de Gruyter 1938, S. 132. 441 Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter 21935 [11926], S. 599: »Es gibt kein ontologisch ›zufälliges‹ Wirkliches.« 442 Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 206 f. 443 Ebd., S. 205. 437 438

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rer Zeit – gleichfalls wirklich sein. Daraus zieht Hegel den Schluss: »Diese Wirklichkeit ist daher bloßes Sein oder Existenz […].« 444 Gleichwohl unterscheidet er die Zufälligkeit vom bloßen Sein und selbst von der bloßen Existenz insofern, als er ihr den »Wert […] der Möglichkeit« zuschreibt. 445 Im Gegensatz zum bloßen Dasein, das dem Denken von vornherein als das Andere der Reflexion begegnet und das ebendeshalb näher als die Existenz im Sinne des Gegenteils des Wesens bestimmt werden kann, wird die zufällige Wirklichkeit als Möglichkeit begreiflich. Sie wird daher nicht nur überhaupt im Verhältnis zu begründenden Instanzen gedacht, sondern von vornherein auf die Totalität ihrer Bedingungen bezogen. Nur dass in dieser Reflexion zugleich ihre Grundlosigkeit zutage tritt, indem sich die innere Zufälligkeit dieses Bedingungsganzen enthüllt. Diese Behauptung ist allerdings erläuterungsbedürftig. Hegel entwickelt in seinen Betrachtungen über die Gesamtwirklichkeit eine eigentümliche Auffassung von der Zufälligkeit. Die Ansicht von Spinoza, der zufolge nur das als zufällig gelten kann, dessen Ursachen nicht vollständig bekannt sind, teilt er mitnichten. Er hält die Zufälligkeit nicht für eine erkenntnistheoretische, sondern für eine logisch-ontologische Kategorie. Gleichwohl geht er aber davon aus, dass dem Zufälligen die Totalität seiner Bedingungen den Charakter des Realmöglichen – und damit zugleich des Realnotwendigen – aufdrückt. Seiner Ansicht nach hat das Zufällige ebendeshalb seinen – zureichenden – Grund. Im Unterschied zu Aristoteles betont Hegel nicht einmal, dass erst die Überkreuzung verschiedener und ungleichartiger Kausalketten dem Zufälligen ein Existenzrecht verschafft. Vielmehr entnimmt er der aristotelischen Auffassung vom Zufälligen eine Voraussetzung, die von Aristoteles selbst nicht hervorgehoben wird. Er stützt sich auf den Gedanken einer Wesensverschiedenheit der Bedingungen, die in ihrer Gesamtheit dem Zufälligen seinen zureichenden Grund geben. Es handelt sich dabei um Bedingungen, die zwar tatsächlich gerade beisammen sind, aber ihrer Natur nach keineswegs notwendig zusammengehören. Was sich aus der Totalität derartiger Bedingungen ergibt, tritt zwar notwendig in die Existenz, bleibt aber in einem bestimmten Sinne dennoch zufällig. Gewiss hat das so verstandene Zufällige seinen (zureichenden) Grund. Die vorhandene Totalität seiner Bedingungen ist ja 444 445

Ebd. Ebd.

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nichts anderes als eben dieser Grund. Gleichwohl kann es als das Grundlose bezeichnet werden, weil seine Bedingungen keine naturgemäße – und eben deshalb auch keine begrifflich erfasste – Zusammengehörigkeit aufweisen, sondern eben nur eine – manchmal öfters vorkommende, manchmal aber seltene oder sogar einmalige – Konstellation bilden. Diese Überlegungen deuten darauf hin, dass die Zufälligkeit durchaus mit der Notwendigkeit zusammenbestehen kann. Diese Feststellung gilt zunächst für die reale Notwendigkeit, die jeweils »relativ« auf die Totalität der Bedingungen ist. Das wird von Hegel eindeutig ausgesprochen: »[…] die Notwendigkeit hat sich noch nicht aus sich selbst zur Zufälligkeit bestimmt«, 446 sagt er, und er fügt hinzu: »In der Tat ist somit die reale Notwendigkeit an sich auch Zufälligkeit«. 447 Nicht anders steht es jedoch mit derjenigen Notwendigkeit, die den Gesamtprozess der Wirklichkeit oder den Weltlauf als solchen kennzeichnet und die von Hegel als »absolute Notwendigkeit« bezeichnet wird. Es handelt sich dabei um eine »blinde« Notwendigkeit, die voneinander unabhängige, »freie« Wirklichkeiten miteinander verbindet und ebendeshalb eine unaufhebbare Zufälligkeit bei sich führt. 448 Die Frage, ob bei Hegel die Zufälligkeit nicht am Ende doch überwunden wird, stellt sich erst, wenn das Verhältnis von Notwendigkeit und Freiheit bedacht wird. Bekanntlich folgt Hegel denjenigen Denkern – und unter ihnen vor allem Spinoza –, die diese Begriffe einander nicht gegenüberstellen, sondern miteinander zu vereinigen suchen. Am Ende der Betrachtungen über die Gesamtwirklichkeit wird ausdrücklich behauptet, dass nicht allein die Notwendigkeit, sondern auch die Zufälligkeit »zur Freiheit [wird]«. 449 Bedeutet das nicht etwa, dass Notwendigkeit und Zufälligkeit in der Freiheit gleichermaßen aufgehoben werden? Gewiss ist die Antwort auf diese Frage alles andere als unumstritten. Zumindest ist es aber nicht unmöglich, an der Notwendigkeit der Zufälligkeit für diejenige Freiheit festzuhalten, die Hegel im Auge hat. In der Wissenschaft der Logik geht es um Freiheit im Sinne eines Beisich-selbst-seins im Anderssein. Nicht zu Unrecht betont nun etwa Bernard Mabille in seinem Buch über Hegel, dem er den Untertitel L’épreuve de la contingence gibt, dass 446 447 448 449

Ebd., S. 212. Ebd. Ebd., S. 215 f. Ebd., S. 239.

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die so verstandene Freiheit »nur durch die Anerkennung einer wahrhaften Andersheit« Lebendigkeit erhält. 450 Ohne eine derartige Andersheit, setzt er hinzu, wäre das Bei-sich-selbst-sein im Anderssein nichts anderes als eine Selbigkeit, eine Identität mit sich selbst. Wie könnte aber eine derartige Auffassung von der Freiheit Hegel zugeschrieben werden, der ja jede derartige Auffassung ausdrücklich bekämpft, indem er sie bereits in der Phänomenologie des Geistes als die »Furie des Verschwindens« und als den »reine[n] Schrecken des Negativen« entlarvt? 451 Das Bei-sich-selbst-sein im Anderssein wird von Hegel als eine Identität begriffen, die, weit entfernt, die Unterschiedenheit auszuschließen, vielmehr jeweils nur aus ihr hervorgehen kann. 452 Die Identität muss also der Unterschiedenheit gleichsam abgewonnen, ja abgerungen werden. Deshalb kann man die Zufälligkeit mit Bernard Mabille als eine »Erprobung der Freiheit« (épreuve de la liberté) kennzeichnen. 453 Bleibt aber die Zufälligkeit selbst noch in der Freiheit erhalten, so wird begreiflich, wie Hegel in seiner Logik der Andersheit einen ontologischen Anspruch erheben konnte. Das Zufällige ist das Wirkliche, das »nur Mögliches« ist, es ist das Existierende, das selbst noch in seiner Abhängigkeit von der Totalität seiner Bedingungen in gewissem Sinne »das Grundlose« bleibt und sich daher niemals in Gänze als die Manifestation des Wesens begreifen lässt, ja, es ist letztlich nichts anderes als das Sein (oder auch das bestimmte Dasein), das sich als das Andere der Reflexion darstellt. Aber nicht einmal das Andere der Reflexion, das Grundlose der Existenz, das »Nicht-Identische« im Sinne von Adorno, markiert in Hegels Logik der Andersheit eine absolute Grenze des DenBernard Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris: Aubier 1999, S. 237. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. III], S. 432: »[…] das Wissen ist selbst […] das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes, und als allgemeines die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung. – Hiermit ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden […].« Vgl. S. 436: »Furie des Verschwindens«; S. 439: »der reine Schrecken des Negativen«. 452 Drüe, Gethmann-Siefert, Hackenesch u. a., Hegels ›Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften‹ (1830), S. 112: »Identität ist hier […] nicht als Möglichkeitsbedingung von Unterschiedenheit gedacht, sondern umgekehrt. Und dies beschreibt ein grundsätzliches Charakteristikum des Hegelschen Denkens.« 453 Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, S. 239: »La liberté est assomption de la contingence, la contingence est l’épreuve de la liberté.« 450 451

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Der Grund und das Grundlose bei Hegel

kens; es erweist sich nicht als das Scheitern der Reflexion, sondern vielmehr als deren Ausdruck. 454 Das ist der Grund dafür, dass bei Hegel das grundlos Existierende – im Gegensatz zum späten Schelling – nicht etwa den »wahren Abgrund für die menschliche Vernunft« andeutet, 455 sondern den Gegenstand einer grundlegenden Vernunftdialektik bildet. Allerdings bleibt dabei zu fragen, ob diese Vernunftdialektik als die wahre Auflösung einer philosophischen Grundschwierigkeit oder aber lediglich als der erste Ausdruck einer echten philosophischen Verlegenheit zu gelten hat. Wenn darüber ein Zweifel aufkommt, 456 so deshalb, weil Hegel hier einen Versuch macht, selbst noch das Andere der philosophischen Reflexion in diese Reflexion einzuholen, ohne dabei am Grundcharakter seiner Reflexionsart etwas zu ändern. Daraus folgt aber, wie Klaus Kaehler treffend sagt, eine »unaufhebbare ontologische Ambivalenz«: »Das Subjekt ist […] jedesmal ebenso bei sich wie außer sich, mit einer begriffslosen Äußerlichkeit kontaminiert.« 457 Deshalb stellt sich jedoch die Frage: Muss sich die philosophische Reflexion nicht in ihrem Inneren wandeln, um ihr Anderes in sich aufnehmen zu können?

454 Vgl. ebd., S. 227: »La thèse contingente n’est pas l’échec de la reflexion mais son expression.« 455 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 163 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hg. von M. Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, Bd. V, S. 765). 456 In Bezug auf Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre prägt Courtine einmal eine Formel, die man mutatis mutandis wohl auch auf die Wissenschaft der Logik anwenden könnte: »[…] le ›sans-fond‹ (Grundlose) n’est pas un défi à l’entreprise de la fondation (Grundlegung) mais sa plus extrême exaltation« (»das ›Grundlose‹ ist nicht so sehr eine Herausforderung für das Unternehmen der Grundlegung als vielmehr ihre äußerste Steigerung«). 457 Klaus Kaehler, Das Prinzip Subjekt und seine Krisen. Selbstvollendung und Dezentrierung, Freiburg und München: Alber 2010, S. 690.

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VII. Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie Sieht der späte Schelling im grundlos Existierenden den »wahren Abgrund für die menschliche Vernunft«, so drückt sich darin eine Nähe zu Kant aus, die seine Abstandnahme von Hegels Begriffsdialektik von vornherein verständlich macht. Selbst die Wendung, die er zum Ausdruck seiner Sichtweise verwendet, stammt aus der Kritik der reinen Vernunft; sie ist Teil eines Zitats, das er dem Abschnitt über den kosmologischen Gottesbeweis entnimmt. Es handelt sich in diesem Abschnitt bekanntlich um ein Argument, das, wie Leibniz es besonders deutlich macht, 458 aus der Zufälligkeit der Welt – a contingentia mundi 459 – die Existenz eines notwendigen Wesens abzuleiten sucht. Allerdings entdeckt Kant in ihm »ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen«. 460 Wie bereits in seiner vorkritischen Periode 461 führt er ihn auch in der Kritik der reinen Vernunft auf das ontologische Argument zurück 462 und erkennt damit die Abhängigkeit der »Kosmotheologie« von der »Ontotheologie«. 463 Dabei hält er jedoch für einen Augenblick inne, um über die Idee eines notwendigen Wesens nachzudenken: »Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Träger aller Dinge, so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindelichten Eindruck nicht auf das Gemüt; denn sie mißt nur die Dauer der Dinge, aber trägt sie nicht. Man kann sich des Gedankens nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: daß ein Wesen, welches wir uns auch als das Höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns, und die größte Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung bloß vor der spekulativen Vernunft, der es Leibniz, »De rerum originatione radicali«, in: Opuscula philosophica selecta, S. 86 (vgl. Die philosophischen Schriften, Bd. VII, S. 302); dt. S. 36. 459 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 604. 460 Ebd., A 609. 461 Immanuel Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. II, Berlin: Georg Reimer 1912, S. 63–163], hier: S. 157 f. 462 Ebd., A 605–608. 463 Vgl. ebd., A 632. 458

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Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen.« 464

In diesem großartigen Text, dem aus der frühen Neuzeit allenfalls Pascals Betrachtungen über die »beiden Unendlichkeiten« und den Menschen als »ein Mittelding zwischen Nichts und All« 465 zur Seite stellen lassen, geht es nur vordergründig um die Idee einer unbedingten Notwendigkeit. Das notwendige Wesen wird ja von vornherein vor dem Hintergrund der Dinge gesehen, deren letzter Träger es sein soll. In der Besinnung auf das notwendige Wesen als den Träger aller Dinge drückt sich aber zugleich eine grundlegende – oder vielmehr abgründige – Kontingenzerfahrung, eine Erfahrung mit der letzthinnigen Zufälligkeit der Welt aus. Das ist der Grundzug der angeführten Zeilen, auf den Schelling in erster Linie achtet. In dieser Zusammengehörigkeit des notwendig Seienden – und das heißt zugleich: des grundlos Existierenden – mit der Zufälligkeit der Welt sieht er, genauso wie Kant, die größte Erprobung der Vernunft – eine wahre épreuve de la contingence. Wohl aus diesem Grund führt er die zitierte Stelle in Gänze an, um aus ihr dann – deutlicher noch als Kant selbst – den Schluss zu ziehen, dass sich die Vernunft dieser Erprobung nicht nur nicht entziehen kann, sondern sich ihr auch nicht entziehen darf. Zunächst bemerkt er zum angeführten Kant-Zitat: »Aber eben dasjenige in Gott, vermöge dessen er das grundlos Existierende ist, nennt Kant den Abgrund für die menschliche Vernunft; was ist dieß anders als das, wovor die Vernunft stille steht, von dem sie verschlungen wird, dem gegenüber sie zunächst nichts mehr ist, nichts vermag?« 466 An anderer Stelle sagt er: »Das bloß – das nur Existierende ist gerade das, wodurch alles, was vom Denken herkommen möchte, niedergeschlagen wird, das, vor dem das Denken verstummt, vor dem die Vernunft selbst sich beugt; denn das Denken hat eben nur mit der Möglichkeit, der Potenz zu thun; wo also diese ausgeschlossen ist, hat

Ebd., A 613. Blaise Pascal, Pensées, hg. von Léon Brunschvicg, Édition Livre de poche, Paris: Librairie générale française 1972, Nr. 72, S. 25–36; dt. Gedanken, in: Schriften zur Religion, übersetzt von Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln: Johannes Verlag 1982, S. 101–109. 466 Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 164 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hg. von M. Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, Bd. V, S. 766). 464 465

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das Denken keine Gewalt.« 467 Aber von der positiven Philosophie, die sich – im Gegensatz zur negativen – nicht mit bloßen Gedankendingen begnügen soll, erwartet Schelling gerade, dass sie auf dieses bloß oder nur Existierende eingeht – oder dass sie vielmehr geradezu von ihm ausgeht. Diese Erwartung stellt jedoch die Vernunft auf eine harte Probe. Denn: »Das bloß Seyende ist das Seyn, in dem […] alle Idee, d. h. alle Potenz, ausgeschlossen ist. Wir werden es also nur die umgekehrte Idee nennen können, die Idee, in welcher die Vernunft außer sich gesetzt ist.« 468 Es wird, mit anderen Worten, der Vernunft nichts Geringeres zugemutet, als dass sie »absolut ekstatisch« wird. 469 Schelling lässt allerdings keinen Zweifel darüber aufkommen, dass er damit wirklich nur eine Probe oder Erprobung im Auge hat, keineswegs aber eine Kapitulation der Vernunft vor dem grundlos Existierenden meint. Deshalb sagt er: »Die positive Philosophie geht von dem aus, was schlechterdings außer der Vernunft [ist], aber die Vernunft unterwirft sich diesem nur, um unmittelbar wieder in ihre Rechte zu treten.« 470 Sicherlich will Schelling über die »reinrationale Philosophie«, in der er eine bloß negative Philosophie erkennt, hinausgehen, aber er redet keinem Irrationalismus das Wort. Selbst in seiner Spätphilosophie führt er vielmehr das Erbe von Kants Vernunftkritik weiter. 471

467 Ebd., S. 161 (= S. 763). Zu diesen und ähnlichen Textstellen siehe den klassischen Aufsatz von Luigi Pareyson »Lo stupore della ragione in Schelling«, in: Romanticismo, Esistenzialismo, Ontologia della libertà, Mailand: Mursino 1979, S. 137–180; wieder abgedruckt unter dem Titel »Lo stupore della ragione e angoscia di fronte all’essere«, in: Luigi Pareyson, Ontologia della libertà, Mailand: Einaudi 42012 (11995), S. 385–437. 468 Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 162 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 764). 469 Ebd., S. 163 (= S. 765). Im Hinblick auf diesen und ähnliche Gedanken gibt Courtine seinen Essais sur Schelling den Titel Extase de la raison (vgl. dort S. 285 f. und S. 308– 311). 470 Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 171 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hg. von M. Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, Bd. V, S. 773). 471 Hutter, Geschichtliche Vernunft, S. 301.

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Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

a.

Das unvordenkliche Sein und der Anfang des Denkens

Dem grundlos Existierenden, von dem die positive Philosophie ausgeht, schreibt Schelling ein »allem Denken vorhergehende[s] Seyn« zu, das er ebendeshalb auch als »das unvordenkliche Seyn« bezeichnet. 472 Der positiven Philosophie stellt er die Aufgabe, das »unvordenklich Existierende« 473 nicht nur überhaupt zum Gegenstand ihrer Untersuchungen zu machen, sondern geradezu zum Ausgangspunkt ihrer Betrachtungen zu nehmen. In dieser Aufgabenbezeichnung liegt eine Antwort auf Hegels berühmte Frage: »Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?« Als dieser Anfang erweist sich in der Wissenschaft der Logik bekanntlich ein reines Sein, das als das Unmittelbare, aber zugleich Unbestimmte, bereits ein Sein für das begriffliche Denken ist. Diesem Grundansatz einer reinen Begriffsdialektik tritt Schelling mit seiner Forderung nach einem unvordenklichen Sein von vornherein entgegen. Er unterzieht ihn bereits in seiner Münchener Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie einer grundsätzlichen Kritik, 474 die er auch später aufrechterhält. Allerdings stellt er seine Idee des Unvordenklichen nicht allein der Hegel’schen Philosophie, sondern der gesamten früheren Metaphysik gegenüber. Er findet zwar gerade in seiner Spätphilosophie einen neuen Zugang zu Aristoteles, so dass er ihm zu dieser Zeit sogar mehr abgewinnen kann als dem bis dahin immer bevorzugten Platon. Das ändert aber nichts daran, dass er Aristoteles vor allem als den Begründer derjenigen »rationalen Philosophie« betrachtet, die er als eine bloß negative Philosophie zu enthüllen sucht. Allerdings macht er dabei zwischen Aristoteles und Hegel – als dem Anfang und dem Ende der negativen Philosophietradition – einen großen Unterschied. Denn er sieht deutlich, dass Aristoteles – im Gegensatz zu Hegel – nicht vom reinen Denken, sondern »von dem vorausgesetzten Existierenden und insofern von der Erfahrung ausgeht«. 475 Gerade deshalb findet Schelling, der 472 Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. 4], S. 337 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. 5, S. 779). 473 Ebd. 474 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. X], S. 125 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 541) 475 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die

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Grundtypen der Metaphysik

seine Spätphilosophie gelegentlich als einen »metaphysischen Empirismus« kennzeichnet, 476 Anhaltspunkte zu seinem eigenen Denken bei ihm. Diese Anknüpfung ist aber nicht vorbehaltlos; sie kann nicht vorbehaltlos sein. Denn es geht Aristoteles doch in erster Linie darum, was die Dinge sind, und nicht darum, dass sie existieren; es geht ihm um das quid und nicht um das quod: »Er hat also die ganze Welt, welche die rationale Philosophie im Gedanken hat, als die existierende, aber doch nicht um die Existenz ist es zu thun, die Existenz ist gleichsam das Zufällige daran, und hat nur Werth für ihn, inwiefern sie dasjenige ist, aus welchem er das Was der Dinge herausnimmt, sie ist ihm bloße Voraussetzung, sein eigentlicher Zweck ist ihm das Wesen, das Was der Dinge, die Existenz nur Ausgangspunkt […].« 477 Aristoteles begreift zwar, dass die Philosophie, die sich im Gegensatz zu den Einzelwissenschaften nicht mit irgendeiner besonderen Gattung des Seienden befasst, nichts anderes zum Ziel setzen kann, als das Seiende als solches in seiner transgenerischen Allgemeinheit zu erfassen, aber daraus leitet sich für ihn ein vornehmliches Interesse an der Frage ab, was das Seiende als solches ist, welche Wesenszüge es kennzeichnen, worin seine Substanz besteht. Hinter dieser Frage nach dem Was-sein, der Wesenheit, der gedanklich fassbaren Substanz des Seienden als solchen tritt die Frage nach seinem Dass-sein, seiner Existenz, also dem bloß und nur Existierenden zurück. Deshalb kann in der von Aristoteles begründeten Tradition später eine Ansicht über das Seiende als solches aufkommen, die in diesem ein Etwas überhaupt, eben gerade nicht nichts, also nur noch ein »non-nihil« sieht. 478 Diesem gesamten Grundzug der Metaphysik als negativer Philosophie, der zu einer zunehmenden Vorherrschaft der katholou-tinologischen Struktur in ihr führen sollte, setzt Schelling das unvordenkliche Sein oder, genauer, das unvordenklich Existierende entgegen. Er macht einen Unterschied zwischen dem Sein und dem Seienden, und zwar anders als später Heidegger in seiner Lehre von der ontologischen Differenz, weil er klarstellen will, dass das Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 105 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 707). 476 Schelling, [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 114 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 716). 477 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. X], S. 129–135 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 545–551). 478 Courtine, Extase de la raison, S. 278.

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Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

Sein nur als Sein eines unvordenklich Existierenden selber den Charakter des Unvordenklichen haben kann. Mit dem Versuch, das Unvordenkliche als den Anfang des Denkens herauszustellen, zielt er daher auf nichts Geringeres ab als auf eine Aufhebung der »ehemaligen« oder »vormaligen Metaphysik«. 479 Bei diesem Versuch kommt alles darauf an, der Wirklichkeit ihr Eigengewicht zurückzugeben. Vor allem dieses Anliegen bewegt Schelling dazu, das Unvordenkliche als den Anfang des Denkens zu bestimmen. In diesem Sinne sagt er: »Was zur Wirklichkeit gelangen soll, muß auch gleich von der Wirklichkeit ausgehen, und zwar von der reinen Wirklichkeit, also von der Wirklichkeit, die aller Möglichkeit vorausgeht.« 480 Vom unvordenklich Existierenden kann aber tatsächlich behauptet werden, dass in ihm »der Actus aller Potenz zuvorkomme«. 481 In seiner Spätphilosophie gelangt Schelling zur Einsicht, dass dem All der Realität notwendig nur der Status einer Möglichkeit der Möglichkeiten zukommt, und er zieht aus dieser Einsicht den Schluss, dass die a priori erfassten, im Gedanken vorweggenommenen, deshalb aber eben nur rein gedanklich umrissenen Möglichkeiten auch in ihrer Gesamtheit nur ein mögliches Seiendes bestimmen, ohne uns einen tatsächlichen Zugang zum Wirklichen zu verschaffen. Deshalb fordert er als Ausgangspunkt der positiven Philosophie von vornherein eine Wirklichkeit, die aller Möglichkeit vorausgeht oder einen »Actus«, der aller »Potenz« zuvorkommt. Er fasst damit eine Existenz ins Auge, die der Essenz vorhergeht. In diesem Sinne sagt er: »[…] das Sein ist hier prius, das Wesen posterius«. 482 Dieser Ansatz deutet einen entscheidenden Bruch mit der ontotheologischen Tradition an, die von Duns Scotus bis zu Leibniz, Wolff and Baumgarten gerade darum bemüht war, das Wirkliche aus der Gesamtheit des Möglichen abzuleiten. An diesem Punkt wird besonders deutlich, wie Schelling das Erbe der kantischen Vernunftkritik weiterführt. Mit den gerade erwähnten Gedanken findet er zu einer Grundtendenz zurück, die sich in Kants anhaltender Besinnung auf das Sein als bloß logisches, nicht reales Prä479 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 168 und S. 169 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 770 und S. 771). 480 Ebd., S. 162 (= S. 764). 481 Ebd. 482 Ebd., S. 761 (= Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. 3, S. 159).

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dikat früh schon bemerkbar machte. Bereits in dem kleinen Werk Der einzig mögliche Beweisgrund zur Demonstration des Daseins Gottes steht fest, dass ein Denken ohne immer schon vorausgesetztes Sein gar nicht möglich ist: »Wenn nun alles Dasein aufgehoben wird, so ist nichts schlechthin gesetzt, es ist überhaupt gar nichts gegeben, kein Materiale zu irgend etwas Denklichem, und alle Möglichkeit fällt gänzlich weg.« 483 Daraus folgt auch ein Vorrang des Wirklichen gegenüber dem Möglichen: »Es ist zwar kein innerer Widerspruch in der Verneinung aller Existenz. […] Allein daß irgend eine Möglichkeit sei und doch gar nichts Wirkliches, das widerspricht sich, weil, wenn nichts existiert, auch nichts gegeben ist, das da denklich wäre, und man sich selbst widerstreitet, wenn man gleichwohl will, daß etwas möglich sei.« 484 Diese Einsichten leiten Kant bereits in der vorkritischen Periode zu einer Ablehnung des von ihm später als »ontologisch« bezeichneten Gottesbeweises hin. Eine Zeit lang ist er aber noch darum bemüht, an die Stelle des verworfenen Cartesianischen Arguments gerade auf Grund dieser Einsichten einen anders angelegten, aber ebenfalls apriorischen Gottesbeweis treten zu lassen. Er versucht zu zeigen, dass ein notwendiges Wesen existieren muss, damit es überhaupt etwas zu denken gibt, oder, wie er sich in seiner lateinisch verfassten Habilitationsschrift Principiorum primorum metaphysicae cognitionis nova dilucidatio früher schon ausgedrückt hat, »ut sit in genere, quod cogitari possit«. 485 Wenn er in der kritischen Periode auch von diesem »einzig möglichen Beweisgrund zur Demonstration des Daseins Gottes« Abstand nimmt, so nicht deshalb, als ob er die Erkenntnis einer Abhängigkeit des Denkens vom Sein und einer Vorrangstellung des Wirklichen gegenüber dem Möglichen nunmehr preisgeben wollte, sondern weil er zur weiteren Einsicht kommt, dass die Existenz eines notwendigen Seienden nur dann mit der Existenz Gottes gleichgesetzt werden kann, wenn dieses Seiende nicht – distributiv – in der Erfahrung gesucht, sondern – kollektiv – in der Idee eines »allerrealsten Wesens« zusammengefasst wird. Das so verstandene transzendentale Ideal unterwirft er in der Kritik der reinen Vernunft einer grundsätzlichen Kritik. 483 Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. II], S. 78. 484 Ebd. 485 Kant, Principiorum primorum metaphysicae cognitionis nova dilucidatio, [Gesammelte Schriften, Bd. I], S. 395.

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Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

Schelling stützt sich auf diese Grundtendenz in Kants Denken über das Sein, um der Hegel’schen Wissenschaft der Logik, die sich ganz und gar auf die Annahme einer Identität von Denken und Sein gründet, entgegenhalten zu können: »[…] nicht weil es ein Denken gibt, gibt es ein Seyn, sondern weil ein Seyn ist, gibt es ein Denken.« 486 Auf ähnliche Weise sagt er in der Paulus-Nachschrift der berühmten Vorlesung aus dem Wintersemester 1841/1842, dass der »Anfang der positiven Philosophie«, den er mit dem »Anfang der Philosophie« überhaupt gleichsetzt, 487 »das allem Denken zuvorkommende Sein« ist. 488 In der positiven Philosophie wird weiterhin dem Wirklichen ein deutlicher Vorrang gegenüber dem Möglichen eingeräumt. Schließlich wird die von Kant begonnene Auseinandersetzung mit dem ontologischen Gottesbeweis von Schelling nicht nur weitergeführt, sondern sogar radikalisiert. Bereits in der Münchener Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie wird deutlich gemacht, dass Descartes’ Argument im fünften Stück der Meditationen über Erste Philosophie nichts mehr beweist, als dass Gott notwendig existiert, wenn er überhaupt existiert, woraus aber keineswegs folgt, dass er existiert. 489 Der ontologische Gottesbeweis beruht nach Schelling auf einer Vermengung einer bestimmten »Art« oder »Weise« der Existenz (nämlich der notwendigen) mit der Existenz überhaupt. 490 Aus dem Cartesianischen Argument ergibt sich demnach nur »eine Bestimmung der Natur Gottes«, die »über die Existenz Gottes nichts aussagt«; es ist »nur der Begriff Gottes, das rein Seiende zu sein […], d. h. also, wenn er existiert, so kann er nur existierend als das rein Seiende gedacht werden […]«. 491 Es folgt jedoch aus dem Satz »Gott ist notwendig das Seiende« keineswegs der Satz »Gott ist

486 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 161, Anm. (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 763, Anm.). 487 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, hg. von M. Frank, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, S. 155. 488 Ebd., S. 156. 489 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. X], S. 15 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 431). 490 Ebd., S. 16 f. Vgl. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, S. 154. 491 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. X], S. 65 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 481).

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das notwendig Seiende«; es folgt also keineswegs, dass er notwendig existiert. 492 Um diese letzte Bemerkung richtig zu verstehen, müssen wir beachten, dass Schelling das unvordenklich Existierende nicht selten ebenfalls als das notwendig Seiende beschreibt. Deshalb hat es aber auch mit der Unterscheidung zwischen den beiden Sätzen »Gott ist notwendig das Seiende« und »Gott ist das notwendig Seiende« eine verwickelte Bewandtnis. Um uns in diesem Labyrinth der Schelling’schen Begriffsbestimmungen zurechzufinden, vergegenwärtigen wir uns nochmals das Ergebnis, zu dem Kant in seiner Besinnung auf das Verhältnis von Denken und Sein gelangt ist. Dieses Ergebnis kann wohl in folgender Gestalt zusammengefasst und festgehalten werden: Als das »Denkliche« überhaupt – sozusagen als primum cogitabile – gibt es notwendig immer schon ein Seiendes, aber dieses notwendig Seiende kann nur dann als Gott betrachtet werden, wenn es mit dem allerrealsten Wesen gleichgesetzt wird. In Kants Augen beruht diese Gleichsetzung jedoch auf einem bloßen Schein, selbst wenn es sich dabei um einen Schein handelt, den das transzendentale Ideal der Vernunft notwendig mit sich führt. Schelling eignet sich dieses Ergebnis von Kants Jahrzehnte langem Nachdenken über das Sein an, indem er das unvordenklich Existierende auf eine bestimmte Weise als das notwendig Seiende auffasst. Er vermengt aber diesen Gedanken keineswegs mit dem ontologischen Gottesbeweis, der von einem bestimmten, also im Voraus schon gedachten Subjekt – nämlich dem göttlichen – behauptet, es sei das notwendig Seiende, es existiere also notwendig. Gerade um dieser Vermengung vorzubeugen, betont er, dass nur das unvordenklich Existierende zugleich als das notwendig Seiende (im Sinne des »Denklichen« überhaupt oder, wie Schelling sagt, im Sinne des »ersten Denkbaren«, des »primum cogitabile« 493) bezeichnet werden kann. Damit sieht er sich aber vor die Aufgabe gestellt, das Verhältnis des notwendig Seienden zu Gott neu zu bedenken. Aus der Kritik des ontologischen Gottesbeweises leitet er eine erste Verhältnisbestimmung ab: Wenn Gott existiert, so ist er seiner Natur nach zwar »notwendig das Ebd. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: »Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abt. I, Bd. I], S. 302 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 312). 492 493

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Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

Seiende« (oder auch das »notwendig Seiende« im Sinne des »ersten Denkbaren«, des »primum cogitabile«), aber daraus folgt keineswegs, dass Gott tatsächlich existiert (geschweige denn, dass er notwendig existiert, dass er also auch in diesem Sinne das »notwendig Seiende« oder das »notwendige Wesen« wäre). Aber Schelling begnügt sich nicht mit dieser ersten Verhältnisbestimmung. Er untersucht nicht allein die Frage, ob Gott notwendig das Seiende oder auch das notwendig Seiende sei, sondern stellt auch die umgekehrte Frage: Ist das Seiende – oder auch das notwendig Seiende – Gott? Damit kehrt er gleichsam das ontologische Argument um, um es in dieser Gestalt seiner positiven Philosophie zugrunde zu legen. 494 Handelt es sich hier aber tatsächlich um eine Radikalisierung von Kants Kritik des ontologischen Gottesbeweises? Markiert die Umkehrung des ontologischen Arguments nicht vielmehr den Ausgangspunkt einer Rückkehr zur Ontotheologie? Ohne Zweifel entscheidet sich ja Schelling damit für eine Philosophie, die letztlich Gott zum einzigen Thema hat und die sich sogar von vornherein als eine christliche Philosophie versteht. Es sprechen gleichwohl starke Gründe dafür, dass es sich beim späten Schelling nicht um eine Rückkehr zur Ontotheologie, sondern vielmehr um eine radikale Kritik der ontotheologisch verfassten Metaphysik handelt. Definiert Étienne Gilson die christliche Philosophie unter Berufung auf die Bibelstelle Sum qui sum (Exodus III, 14) als eine »Metaphysik des Exodus«, die auf einer Gleichsetzung von Gott mit dem Sein beruht, 495 so sieht Schelling in dieser Gleichsetzung, wie Courtine zu Recht betont, 496 ein Charakteristikum der negativen Philosophie, dem die positive Philosophie gerade durch die Umkehrung des ontologischen Gottesbeweises begegnet. Dazu kommt, worauf Courtine ebenfalls hinweist, dass »die positive Philosophie nicht etwa eine erhabene Begründung des Seienden ist, sondern das gerade Gegenteil von Begründung, der Versuch einer Phänomenologie – des Göttlichen!« 497 494 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Erstes Buch: »Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 165 f. (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 762 f.). Vgl. Courtine, L’extase de la raison, S. 301. 495 Étienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris: Vrin 21948 (11932), S. 50, Anm. 1. 496 Courtine, L’extase de la raison, S. 204. 497 Ebd., S. 166; vgl. S. 197.

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Grundtypen der Metaphysik

Das können wir auch deutlicher sehen, wenn wir auf das Verhältnis zwischen dem notwendig Seienden und Gott etwas näher eingehen.

b.

Freiheit gegen das Sein

In der Wissenschaft der Logik versteht Hegel das reine Sein, in dem er den Anfang der Philosophie entdeckt, von vornherein als eine Wesensbestimmung des immer schon zugrunde liegenden Satzsubjekts Gott. Auch die weiteren Kategorien seiner Logik gelten in seinen Augen nur als so viele Prädikate desselben Satzsubjekts, das – nach der in der Phänomenologie des Geistes dargelegten Lehre vom »philosophischen Satz« 498 – im »begreifenden«, »spekulativen« Denken (anders als im »räsonnierenden«) allerdings »nicht ein ruhendes Subjekt [ist], das unbewegt die Akzidenzen trägt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff«. 499 Gewiss ist dieser Unterschied zwischen dem räsonnierenden und dem spekulativen Denken von entscheidender Wichtigkeit, da in der spekulativen Darstellung das Satzsubjekt letztlich »nur die dialektische Bewegung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang« ist. 500 Aber selbst das ändert nichts daran, dass die Wissenschaft der Logik – zumindest der Grundintention ihres Verfassers nach – von Anfang an und bis ins Letzte hinein »die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.« 501 Aus dieser Grundintention der Wissenschaft der Logik geht deutlich hervor, in welchem Sinne man in Bezug auf Hegel von einer Rückkehr zur Ontotheologie sprechen muss. Dagegen fasst Schelling das unvordenklich Existierende zwar auch als das notwendig Seiende auf, aber es liegt ihm fern, es von vornherein mit Gott gleichzusetzen. Vielmehr begreift er es – mit einem seit seiner Münchener Vorlesung Zur Geschichte der neueren Philosophie immer wieder verwendeten Terminus – als das »blind« Seiende, als das »blind« 498

Siehe Hegel, Phänomenologie des Geistes [Werke in zwanzig Bänden, Bd. III], S. 57–

63. Ebd., S. 57. Ebd., S. 61. 501 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 5], Frankfurt am Main: Suhrkamp 1969], S. 44. 499 500

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oder »blindlings« Existierende. 502 Durch diese Bestimmung gelingt es ihm, im Begriff des unvordenklich Existierenden als dem Anfang der Philosophie die Idee einer unbedingten Notwendigkeit mit der Erfahrung einer radikalen Zufälligkeit der Welt zu verbinden und damit für den »schwindelichten Eindruck«, den nach Kant der Gedanke eines notwendigen Wesens auf das Gemüt macht, einen aussagekräftigen Ausdruck zu finden. Daher ist es auch nicht überraschend, dass Schelling das blindlings Existierende näher als »das bloß zufällig nothwendig Existierende« bestimmt. 503 Es ist wahr, dass diese Bestimmung uns als Ausgangspunkt einer »Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie« entgegentritt, die uns zu Gott als dem »nothwendig nothwendig Existierenden« weiterführt. 504 Auch dieser Fortgang zieht jedoch von der Bedeutung der Zufälligkeitserfahrung für die positive Philosophie nichts ab. Schelling bemerkt, dass »verschiedene Darstellungen« 505 dieser Art – also verschiedene Deduktionen der Prinzipien der positiven Philosophie – möglich sind. 506 Aber der Zufälligkeit des unvordenklichen Seins kommt in jeder dieser Deduktionen eine Schlüsselrolle zu. So heißt es in Bezug auf eine von ihnen: »Das Dialektische besteht hier darin, in dem actu nothwendigen Existieren das Zufällige zu erkennen.« 507 Auch in der Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. X], S. 19–22 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 435–438); siehe ebenfalls Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. IV, S. 338 und S. 347] (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 780 und S. 789). 503 Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 338 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 780). 504 Ebd., S. 339 (= S. 781). 505 Ebd., S. 345 (= S. 787). 506 Marquet (Liberté et existence, S. 546–549) unterscheidet drei Darstellungen. Zu der hier an erster Stelle genannten Darstellung siehe Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 345–356 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 787–S. 798), zu der an zweiter Stelle genannten ebd., S. 338–344 (= S. 780–786) und zu der an dritter Stelle genannten Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philosophie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 204–239 (in den Ausgewählten Schriften nicht enthalten). 507 Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 348 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 790). 502

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Grundtypen der Metaphysik

Philosophie der Offenbarung ist mit großem Nachdruck von der Zufälligkeit des notwendig Seienden die Rede: »[…] eben dem zufällig Seyenden wird sein Seyn zur Nothwendigkeit, d. h. es ist das nicht mehr nicht seyn Könnende, in diesem Sinn also das nothwendig Seyende«. 508 Es kann hinzugefügt werden, dass keine dieser Deduktionen die der Ontotheologie eigentümliche Gleichsetzung von Gott und Sein in ihre Rechte wieder einsetzt. Denn es geht Schelling in seiner positiven Philosophie keineswegs darum, Gott als dem »nothwendig nothwendig Existierenden« doch eine notwendige Existenz im Sinne des ontologischen Gottesbeweises zukommen zu lassen, sondern vielmehr darum, ihn als den »Herrn des Seyns« 509 zu begreifen, der »überseyend« 510, »über jede Art des Seyns hinaus« 511 und »frei gegen das Seyn« 512 ist. Alles kommt hier, mit anderen Worten, darauf an, »jene absolute, jene transzendente, überschwengliche Freiheit« 513 des Überseyenden aufzuweisen, die dessen Verhältnis zum unvordenklichen Sein und zu seiner eigenen Existenz kennzeichnet. In seiner späten Vorlesung über die »reinrationale Philosophie« weist Schelling darauf hin, dass die positive Philosophie keine bloß theoretische Betrachtung ist, sondern notwendig aus einem »praktischen Antrieb« erwächst: Sie ist von einem »Willen« getragen. 514 Aus Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philosophie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 208. 509 Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 350 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 792); siehe auch Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: »Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abt. I, Bd. I], S. 566 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 576). 510 Schelling, Darstellung des philosophischen Empirismus [Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. X], S. 260 (in den Ausgewählten Schriften nicht enthalten). 511 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philosophie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 256. 512 Ebd., S. 208; siehe bereits Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. X], S. 22 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. IV, S. 438) 513 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philosophie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 256. 514 Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: »Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie« [Sämmtliche Werke, Abt. I, Bd. I], S. 565 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 575). 508

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Schellings Versuch einer Überwindung der Ontotheologie

einer anderen Stelle wird klar, worauf sich dieser Wille richtet: »Freiheit ist unser Höchstes, unsere Gottheit, diese wollen wir als letzte Ursache aller Dinge.« 515 Es besteht keine apriorische Garantie dafür, dass dieser Wille seinen Zweck erreicht. Der Beweis, dass der Herr des Seins dem unvordenklich Existierenden den Charakter blinder Zufälligkeit nehmen kann, muss a posteriori erbracht werden. Deshalb lässt sich Schelling auf eine Analyse von Mythologie und Offenbarung unter Heranziehung religionshistorischer Quellentexte ein. Schreibt er doch keine bloße Religionsgeschichte, so deshalb, weil er die Erörterung des Geschichtsprozesses auf eine Phänomenologie des religiösen Bewusstseins und des erscheinenden Gottes gründet. Nicht ohne Grund haben wir in unserer Darstellung den Akzent auf eine Begriffskette gelegt, die uns zunächst vom grundlos Existierenden zum unvordenklichen Sein, dann vom unvordenklich Existierenden zum blind Seienden und schließlich vom blindlings Seienden zum zufällig notwendig Existierenden geführt hat. Schelling hebt selbst die Bedeutung dieser Begriffe hervor, indem er behauptet: »Ohne das vorausgesetzte unvordenkliche, d. h. (nach der früheren Erklärung) zufällig-notwendige, insofern blinde Sein – könnte Gott gar nicht Gott sein; denn er könnte nicht das Überseyende, nicht Herr des Seyns, also überhaupt nicht der Herr seyn, als welchen wir ihn doch wollen müssen, wenn wir ihn überhaupt wollen: – aber die Gottheit dieses a priori Seyenden läßt sich allerdings nur a posteriori beweisen.« 516 … wenn wir ihn überhaupt wollen: aus diesem Halbsatz wird deutlich, dass nicht allein die Vorstellung von einem »unvordenklichen«, »zufällig-notwendigen« und insofern »blinden« Sein eine fundamentale Zufälligkeitserfahrung ausdrückt, sondern auch der Wille, der das gesamte Unternehmen der positiven Philosophie trägt, mit Zufälligkeit behaftet ist. Selbst wenn er da ist und selbst wenn sogar der aposteriorische Beweis, den die positive Philosophie zu erbringen hat, tatsächlich gelingt (was ja nach Schelling letztlich von der Geschichte selbst abhängt), bleibt unser Bewusstsein von Gott als dem Herrn des 515 Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erster Band, Zweites Buch: »Der Philosophie der Offenbarung erster Theil« [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. III], S. 256. 516 Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie [Sämmtliche Werke, Abteilung II, Bd. IV], S. 350 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. V, S. 792).

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Grundtypen der Metaphysik

Seins an »Faktizität« 517 und »Kontingenz« 518 gebunden. Das ist die Einsicht, mit der Schelling Kants Kritik des transzendentalen Ideals und des ontologischen Gottesbeweises weiter radikalisiert. Unabhängig davon, ob der Wille zu einem lebendigen Gott bewahrt bleibt, oder aber Gott nunmehr für tot erklärt wird, deutet diese Einsicht für sich allein schon eine neue Epoche des philosophischen Denkens an: die Epoche, die wir – im weitesten Sinne des Wortes – als die unsrige bezeichnen können.

517 518

Richir, L’expérience du penser, S. 153. Ebd., S. 163.

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Zweiter Teil: Phänomenologie und Metaphysik

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Metaphysik zufälliger Faktizität bei Husserl, Heidegger und in der französischen Phänomenologie

Niemand hat so deutlich wie Kant gezeigt, dass die Metaphysik – anders als die Logik – nicht etwa bloß formale, sondern sachhaltige Behauptungen aufstellt, die aber – ähnlich wie die Aussagen der Logik – eine gewisse Notwendigkeit mit sich führen. Da er Notwendigkeit mit Apriorizität gleichsetzte, konnte er daraus bereits den Schluss ziehen, dass sich die Metaphysik nicht weniger von den Erfahrungswissenschaften unterscheidet als von der Logik. Diese doppelte Abgrenzung der Metaphysik von Logik und Erfahrungswissenschaften nötigte Kant dazu, nach einer apriorischen, gleichwohl aber nicht bloß logischen, sondern realen Notwendigkeit zu forschen. Eine derartige Notwendigkeit schrieb er denjenigen Grundsätzen zu, in denen er die Bedingungen für die Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt entdeckte. Die Gesamtheit dieser Grundsätze und ihre systematische Behandlung bildete den Kern dessen, was nunmehr als ›Transzendentalphilosophie‹ (in einem völlig neuen Sinne) bezeichnet wurde. Kant ließ diese neu entwickelte Disziplin an die Stelle der traditionellen Metaphysik treten, der er das Vermögen, eine apriorische Realnotwendigkeit aufzuweisen, schlichtweg absprach. In den letzten Jahrzehnten wurde jedoch eine der grundlegenden Voraussetzungen von Kants Gedankengang in Frage gestellt. Es handelt sich um die Gleichsetzung von Apriorizität und Notwendigkeit. Einer der Begründer moderner Modallogik, Saul Aron Kripke, machte deutlich, dass ein Erfahrungssatz (also eine aposteriorische Aussage) unter manchen Umständen durchaus einen Anspruch auf Notwendigkeit erheben kann. 1 Unter Notwendigkeit können wir nämlich nicht allein eine ›epistemische‹ Notwendigkeit, das heißt die Unwiderlegbarkeit 1 Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Cambridge (Mass.): Harvard University Press 1980, S. 38: »I will argue below […] that necessary a posteriori truths […] exist.« Vgl. ebd., S. 110: »One might very well discover essence empirically.«

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Metaphysik zufälliger Faktizität

einer Behauptung verstehen. Sicherlich ist jeder Erfahrungssatz grundsätzlich widerlegbar. Im Prinzip können ja immer neue Erfahrungen aufkommen, die ihm widersprechen. Wenn er jedoch überhaupt wahr ist, kann er nicht allein eine zufällige, sondern in manchen Fällen auch eine notwendige Wahrheit ausdrücken. Anders als die ›epistemische‹ Notwendigkeit ist also die Notwendigkeit einer notwendigen Wahrheit oder die ›metaphysische‹ Notwendigkeit nicht an die Bedingung der Apriorizität gebunden. Es stellt sich auf diese Weise heraus, dass die Gleichsetzung von Apriorizität und Notwendigkeit auf einer Vermengung oder Verwechselung von epistemischer und metaphysischer Notwendigkeit beruht. 2 In der analytischen Philosophie der letzten Jahrzehnte hat diese modallogische Einsicht in die Möglichkeit einer nicht-apriorischen Realnotwendigkeit zu einer Wiederbelebung und Erneuerung der Metaphysik geführt. Das ist der Grund dafür, dass heute eine phänomenologisch orientierte Philosophie viel mehr Berührungspunkte in der analytischen Tradition finden kann als vor einigen Jahrzehnten. Nur allzu langsam wird jedoch deutlich, wie sehr diese neue Grundtendenz einer modallogisch fundierten Metaphysik manche ältere Bestrebungen bestätigt, die vor allem von philosophiehistorischen Betrachtungen über die Modalbegriffe der Antike bei Aristoteles, Diodoros Kronos, Chrysippos und anderen ausgegangen sind. Es genügt hier, einerseits auf Nicolai Hartmanns Buch über Möglichkeit und Wirklichkeit zu verweisen, andererseits Jules Vuillemins Monographie über Nécessité et contingence (auf Englisch Necessity and Contingency) zu erwähnen. 3 Der Gedanke, dass es eine Realnotwendigkeit gibt, die sich mit Apriorizität nicht gleichsetzen lässt, ist beiden Autoren geläufig. Eine nicht-apriorische Realnotwendigkeit können wir als ›Notwendigkeit des Faktischen‹ bezeichnen. Dieser Begriff gibt uns einen Schlüssel zum Verständnis einer Metaphysik an die Hand, die gegen Vgl. ebd., S. 35: »[…] what I am concerned with here is a notion which is not a notion of epistemology but of metaphysics, in some (I hope) nonpejorative sense. […] It’s certainly a philosophical thesis and not a matter of obvious definitional equivalence, either that everything a priori is necessary or that everything necessary is a priori. Both concepts may be vague. That may be a problem. But at any rate they are dealing with two different domains, two different areas, the epistemological and the metaphysical.« 3 Nicolai Hartmanns Werk Möglichkeit und Wirklichkeit wurde bereits zitiert. Siehe Jules Vuillemin, Nécessité et contingence, Paris: Minuit 2004; auf English: Necessity and Contingency, Stanford: California University Press 1996. 2

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Kants Kritik der Metaphysik gewappnet ist. Seit langem ahnt man, dass die Argumente, die in der Kritik der reinen Vernunft gegen die traditionelle Metaphysik angeführt werden, nicht auf jede mögliche Metaphysik angewandt werden können. Aber erst heute können wir mit Genauigkeit feststellen, dass sie sich gegen die katholou-tinologische Tradition richten. Kant hatte vor allem die deutsche Schulphilosophie von Christian Wolff und Alexander Baumgarten im Auge, als er diese Argumente formulierte. Man weiß aber nicht erst seit Ludger Honnefelders Scientia transcendens, sondern zumindest bereits seit Étienne Gilsons L’être et l’essence, wie sehr diese Schulphilosophie von derjenigen Wende der Metaphysik abhängig war, die vor allem von Johannes Duns Scotus am Ende des 13. und am Beginn des 14. Jahrhunderts herbeigeführt worden war. Aus unserem Überblick über die verschiedenen Grundtypen der Metaphysik geht jedoch deutlich hervor, dass keineswegs alle Metaphysik durch die kathoulou-tinologische Verfassung bestimmt ist. Zum Beispiel ist die aristotelische Ontologie mit ihrer katholou-protologischen Grundstruktur von einer Tinologie scotistischer Prägung weit entfernt. Sie schreibt ja dem selbstständig existierenden Seienden eine lebendige Wirklichkeit (ἐνέργεια) und eine inhärente Vollendung (ἐντελέχεια) zu. Dabei bestimmen die Nachwirkungen des aristotelischen Musters die spätere Geschichte der Metaphysik bis in die Scholastik des 13. Jahrhunderts hinein. Es lohnt sich, die Frage nach einer nicht-apriorischen Realnotwendigkeit zunächst im Rückblick auf Aristoteles zu untersuchen, bevor die Möglichkeit einer phänomenologischen Metaphysik erwogen wird. Vieles hängt nämlich davon ab, ob wir den Unterschied der phänomenologischen Idee einer Notwendigkeit des Faktischen vom aristotelischen Begriff einer hypothetischen Notwendigkeit des Wirklichen deutlich herausstellen können. Deshalb wird in dieser Einleitung zur Metaphysik bei Husserl, Heidegger und ihren französischen Nachfolgern nochmals kurz auf die aristotelischen Anfänge zurückgegriffen. Unsere Überblicksdarstellung zeigte, wie rätselhaft der aristotelische Anspruch auf eine Allgemeinheit der Ersten Philosophie in der metaphysischen Tradition geblieben ist. Gleichwohl ist es nicht unmöglich, dieses Rätsel aufzulösen. Allerdings gibt uns die aristotelische Lehre vom selbstständig existierenden Wesen den Schlüssel dazu noch nicht an die Hand. Erst die Anwendung der Begriffe ›Möglichkeit‹ und 173 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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›Wirklichkeit‹ auf dieses Wesen führt uns weiter. Lesen wir das neunte Buch der Metaphysik mit voller Aufmerksamkeit, so fällt uns sogleich auf, dass Aristoteles die Wirklichkeit (ἐνέργεια) nicht allein der Möglichkeit oder dem Vermögen (δύναμιϚ) gegenüberstellt, sondern auch von der Bewegung (κίνησιϚ) aufs Schärfste abhebt. Die Unterscheidung der Wirklichkeit von der Bewegung ist deshalb überraschend, weil die Bewegung andernorts – so etwa im dritten Buch der Physik, aber auch im elften Buch der Metaphysik – ausdrücklich als eine Art »Wirklichkeit« bestimmt wird, wenn auch nur als »die Wirklichkeit des Möglichen, insofern es möglich ist«. 4 Hier wird der Ausdruck ›Wirklichkeit‹ offenbar in einer erweiterten Bedeutung verwendet, so dass er selbst noch die Bewegung umfassen kann. Aber gerade die aus dieser Bedeutungserweiterung hervorgehende Bestimmung der Bewegung macht verständlich, warum die Wirklichkeit im engeren Sinne des Wortes von der Bewegung unterschieden werden muss. Denn als die Wirklichkeit des Möglichen, insofern es möglich ist, ist die Bewegung noch nicht die vollendete Verwirklichung (ἐντελέχεια) des Möglichen; sie ist vielmehr erst unterwegs zu dieser Verwirklichung. Deshalb sagt Aristoteles: »Jede Bewegung ist […] unvollendet, z. B. Abmagerung, Lernen, Gehen, Bauen.« 5 Dagegen trägt die Wirklichkeit im engeren Sinne des Wortes die vollendete Verwirklichung des Möglichen in sich. Aristoteles verwendet eine Eigentümlichkeit der griechischen Sprache dazu, diese innere Vollendung des Wirklichen anzudeuten. Das Perfekt hat im Griechischen – ähnlich übrigens wie im Englischen – das Eigentümliche, das in der Gegenwart fortbestehende Ergebnis einer vergangenen Handlung – oder eines vergangenen Geschehens überhaupt – auszudrücken. So kann man von jemandem sagen: »[…] er sieht und hat zugleich (immer schon) gesehen; er überlegt und hat zugleich (immer schon) überlegt; er denkt und hat zugleich (immer schon) gedacht«; ebenso: »[…] er lebt gut und hat zugleich gut gelebt; er ist glücklich und ist zugleich (immer schon) glücklich gewesen«. 6 Das in diesen Ausdrücken im griechischen Original jeweils an zweiter Stelle verwendete Perfekt zeigt die innere Vollendung einer Tätigkeit oder eines Zustandes an. Es macht zugleich deutlich, dass es sich dabei um eine innere Vollendung handelt, die auf einer gewissen Selbstperpetuierung beruht. Bei 4 5 6

Ebd., Κ 9, 1065 b 16–17. Vgl. Aristoteles, Physik, Γ 1, 201 a 10–11 and 201 b 4–5. Ebd., Θ 6, 1048 b 29–30. Ebd., Θ 6, 1048 b 23–24 und 25–26.

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Bewegungen wie Abmagerung, Lernen, Gehen, Bauen kann von einer derartigen Selbstperpetuierung keineswegs die Rede sein: »[…] denn einer kann nicht zugleich gehen und gegangen sein, oder bauen und gebaut haben, oder werden und geworden sein, oder sowohl bewegt werden als auch bewegt worden sein, sondern ein anderes bewegt und ein anderes hat bewegt«. 7 Das Ergebnis dieser Überlegungen lässt sich auf folgende Weise zusammenfassen: Im Gegensatz zur Bewegung ist die Wirklichkeit im engeren Sinne des Wortes nicht erst unterwegs zu einer Vollendung; sie ist vielmehr in sich selbst vollendet. Sie geht nicht in etwas anderes über, sondern bleibt bei sich. Folglich ist sie im Ganzen durch eine Unbeweglichkeit oder Unveränderlichkeit gekennzeichnet, die allerdings aus der Lebendigkeit einer inneren Selbstperpetuierung erwächst. Haben wir damit nicht bereits einen Schlüssel zur Auflösung des Rätsels gefunden, wie eine Betrachtung über das selbstständig existierende, dabei aber unbewegliche Wesen zugleich eine allgemeine Sicht auf das Seiende als Seiendes bestimmen kann? Es ist uns in der Tat deutlich geworden, wie jedes Seiende, das es zur inneren Vollendung der Wirklichkeit gebracht hat, durch eine Grundtendenz zur Unbeweglichkeit oder Unveränderlichkeit im Sinne einer lebendigen Selbstperpetuierung charakterisiert ist. Diese Auffassung von der Wirklichkeit könnte durch eine Analyse des Formwesens als Ursache des Seins eines selbstständig existierenden Seienden erhärtet werden. 8 Hier genügt es allerdings, nur noch auf denjenigen Text hinzuweisen, in dem Aristoteles selbst am eindeutigsten danach strebt, das uns beschäftigende Rätsel zu entwirren. Es handelt sich dabei um das achte Kapitel des neunten Buches der Metaphysik, in dem die These aufgestellt wird, dass die Wirklichkeit der Möglichkeit oder dem Vermögen erstens dem Begriff, zweitens der Zeit und drittens auch dem Wesen nach vorgeordnet ist. Besonders der letzte Teil des Gedankenganges ist von Wichtigkeit für uns. Als »das Erste« 9 wird hier das ›schlechthin Unvergängliche‹ und ›notwendig Seiende‹ deshalb bezeichnet, weil es keine Möglichkeit in sich schließt, die nicht schon zur vollendeten VerEbd., Θ 6, 1048 b 30–33. Vgl. ebd., Z 17. 9 Ebd., Θ 8, 10450 b 14. Aristoteles verwendet dieses Wort allerdings im Plural, weil er in strenger Allgemeinheit von dem spricht, was auch immer ein notwendig Seiendes ist. Diese Bedeutungsnuance des griechischen Plurals wird in der deutschen Übersetzung zu Recht mit dem Singular wiedergegeben. 7 8

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wirklichung gelangt wäre. Da die Wirklichkeit im engeren Sinne des Wortes immer durch die vollendete Verwirklichung gewisser Möglichkeiten gekennzeichnet ist, setzt Aristoteles Folgendes hinzu: »Dem Unvergänglichen nähert sich aber nachahmend auch das in Veränderung Begriffene […].« 10 Das platonische Wort ›Nachahmung‹ drückt hier einen durchaus aristotelisch gedachten Zusammenhang zwischen dem ersten Seienden und dem Seienden als Seiendem aus. Denn aus diesem Zusammenhang ergibt sich die völlig unplatonische Überzeugung, dass jedes Seiende, insofern es überhaupt ein Seiendes ist, dem Wirklichkeit im Sinne einer vollendeten Verwirklichung bestimmter Möglichkeiten zukommt, auch schon eine gewisse Notwendigkeit mit sich führt. In der Tat spricht Aristoteles an mehreren Stellen seines Werks von einer Notwendigkeit, die dem Seienden als Seiendem einfach deshalb zukommt, weil es wirklich ist. Schon in seinem – vermutlich frühen – Werk Über den Himmel macht er deutlich, dass das Seiende zwar zumeist die Möglichkeit seines Nichtseins ebenso sehr in sich trägt wie die Möglichkeit seines Seins, nicht aber »solange, als es ist (da es dann wirklich ist)«. 11 Daraus folgt, dass die Wirklichkeit des Seienden die Möglichkeit des Nichtseins dieses Seienden ausschließt. Nicolai Hartmann spricht in diesem Zusammenhang von einem »Spaltungsgesetz der Realmöglichkeit« 12: Möglich ist in der Wirklichkeit nur das, was auch schon notwendig ist; damit trennt sich im Realen die positive Möglichkeit von der negativen. Aristoteles gelangt zu einem ähnlichen Schluss, indem er dem Seienden im Allgemeinen, das heißt selbst noch dem zufälligen Seienden, insofern es nicht allein möglich, sondern auch wirklich ist, bereits eine Notwendigkeit zuschreibt. Er sagt im berühmten neunten Kapitel der logischen Abhandlung Peri hermeneias: »Das Seiende ist dann notwendig, wenn es ist, und das Nicht-Seiende ist dann nicht notwendig, wenn es nicht ist.« 13 Es wird an dieser Stelle allerdings sogleich hinzugefügt, dass es sich dabei keineswegs um eine schlechthinnige Notwendigkeit – um eine Notwendigkeit ohne Einschränkung – handelt. Das Seiende ist vielmehr nur bedingt notwendig, da es nur solange notwendig ist, als es überhaupt ist (existiert). Wie Aristoteles hervorhebt, gibt es einen deutlichen Unterschied zwischen 10 11 12 13

Ebd., Θ 8, 10450 b 28–29. Aristoteles, De caelo, Buch I, Kap. 12, 283 b 9–10. Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, S. 281; siehe auch S. 147. Aristoteles, De interpretatione, Kap. 9, 19 a 23–24.

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dem Satz, dass das Seiende dann notwendig ist, wenn es überhaupt ist, und dem Satz, dass alles Seiende notwendig ist. 14 Diejenige Notwendigkeit, die dem Seienden deshalb zugeschrieben wird, weil es wirklich ist, ihm aber auch nur solange zugeschrieben werden kann, als es wirklich ist, wird oft als ›hypothetische‹ (das heißt durch eine Annahme bedingte) Notwendigkeit bezeichnet. 15 Ihr steht die ›schlechthinnige‹ oder ›absolute‹ Notwendigkeit gegenüber, die uns allerdings lediglich aus der Logik bekannt ist. Mit hypothetischer Notwendigkeit ist offensichtlich eine nichtapriorische Realnotwendigkeit, eine Notwendigkeit des Faktischen gemeint. Aus dem Zusammenhang unserer Betrachtungen geht deutlich hervor, dass der Gedanke einer hypothetischen Notwendigkeit alles Wirklichen gleichsam der Schlussstein derjenigen Wissenschaft ist, die Aristoteles in den unter dem Titel Metaphysik vereinigten Untersuchungen ständig im Auge hat. Dieser Gedanke ist das fehlende Glied in derjenigen Kette, die in dieser Wissenschaft das Allgemeine mit dem Ersten, also die Betrachtung über das Seiende als Seiendes mit der Theorie des unbewegten, unveränderlichen und daher notwendigen Wesens verbindet. Was soll jedoch unter einer hypothetischen Notwendigkeit alles Wirklichen genauer verstanden werden? Da Aristoteles davon ausgeht, dass alles seine Ursache hat, wäre es naheliegend, darunter einen kausalen Determinismus zu verstehen. Allein eine derartige Deutung wäre Ebd., 19 a 25–27. Es gibt Autoren, die diesen Terminus im Anschluss an die Kapitel 8 und 9 des zweiten Buches der Physik von Aristoteles für teleologische Kontexte vorbehalten wollen, in denen die Bedingung der Notwendigkeit ein bestimmter Zweck ist. In allgemeinerem Sinne wird dann der Terminus »bedingte« oder auch »relative« Notwendigkeit gebraucht. Richard Sorabji scheint den Ausdruck »eingeschränkte Notwendigkeit« (qualified necessity) zu bevorzugen (siehe Richard Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory, Chicago: The University of Chicago Press 1980, S. 21 f.). Es gibt aber zumindest eine deutliche Stelle im aristotelischen Textkorpus, an der die Unterscheidung zwischen ἐξ ὑποθέσεωϚ und ἁπλῶϚ außerhalb jeglichen teleologischen Kontexts auf die Notwendigkeit angewandt wird (siehe Aristoteles, De caelo, Buch I, Kap. 12, 281 b 5–8). Weiterhin stellt Alexander von Aphrodisias im Hinblick auf die gerade zitierte Stelle De interpretatione, Kap. 9, 19 a 25–27 der ἁπλῶϚ-Notwendigkeit wiederum nur eine ἐξ ὑποθέσεωϚ-Notwendigkeit gegenüber. Diese beiden Tatsachen reichen dazu hin, einen allgemeinen Gebrauch des Ausdrucks »hypothetische Notwendigkeit« zu rechtfertigen. Siehe dazu Richard Gaskin, Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future, New York und Berlin: Walter de Gruyter 1995, S. 115, Anm. 4.

14 15

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eine verhängnisvolle Fehldeutung. Erst in der Stoa entsteht der Gedanke einer homogenen Kausalkette, die alles schicksalhaft bestimmt. Aristoteles verwirft dagegen ausdrücklich die Idee eines lückenlosen kausalen Determinismus. Er findet die Konsequenzen dieser Idee durchaus inakzeptabel: »Es müßte also hiernach alles mit Notwendigkeit stattfinden, und der Zufall und die Möglichkeit des Werdens und des Nichtwerdens müßten aus dem Gebiete des Werdens ganz hinweggenommen werden.« 16 Nach Aristoteles gibt es ja einen Zufall, und es gibt im Bereich des Werdens auch eine Möglichkeit des Werdens und des Nichtwerdens, also eine Zufälligkeit im Sinne realer Kontingenz. Dass alles seine Ursache hat, schließt den Zufall – und daher auch die reale Kontingenz – keineswegs aus, gesetzt, dass es heterogene Kausalketten gibt. Aristoteles meint nämlich, dass der Zufall am Kreuzungspunkt heterogener Kausalketten entsteht. Damit hält Aristoteles an einer Sicht auf den Bereich des Werdens fest, die uns aus unserer lebensweltlichen Erfahrung geläufig ist. Genauso steht es mit derjenigen Auffassung, die Aristoteles von der Handlung und überhaupt von unserem Verhältnis zur Zukunft herausbildet. Er sieht deutlich, dass es keine Handlungsmöglichkeit gibt, die sich in der Vergangenheit auswirkt. Wegen der Unwiderruflichkeit des einmal schon Geschehenen führen die Aussagen über die Vergangenheit eine Notwendigkeit mit sich. Anders steht es mit den Aussagen über die Zukunft. Nach den berühmten Ausführungen im neunten Kapitel der Schrift Peri hermeneias, die zu einer Einschränkung des logischen Grundsatzes der Zweiwertigkeit führen, kommt ihnen in der Gegenwart nicht einmal ein feststehender Wahrheitswert zu. Darunter versteht vermutlich bereits Aristoteles (ähnlich wie später Karneades) nichts anderes, als dass die Ursachen, die entscheidend für die zukünftigen Ereignisse werden sollen, in der Gegenwart noch nicht fertig vorliegen. Ebenedeshalb ist aber auch die menschliche Handlung keineswegs vorherbestimmt. Die Erwägung verschiedener Handlungsmöglichkeiten ist daher durchaus sinnvoll. Daraus folgt bereits ein Grundgedanke des Aristoteles, der vom megarischen Dialektiker Diodoros Kronos in Frage gestellt werden soll: Es gibt Möglichkeiten, die weder in der Gegenwart wirklich sind noch in der Zukunft wirklich werden. Ähnlich wie unsere Lebenswelt ist die Welt des Aristoteles keine im Voraus voll bestimmte Welt. 16

Aristoteles, Metaphysik, Κ 8, 1065 a 14–16.

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Was ist jedoch mit einer hypothetischen Notwendigkeit alles Wirklichen gemeint, wenn nicht der kausale Determinismus? Aristoteles hat offenbar eine innere Teleologie des Einzelwesens im Auge, die wir heute nicht leicht nachvollziehen können. Das Wirkliche ist nach ihm nicht deshalb notwendig, weil es durch wirkende Ursachen bedingt ist, sondern deshalb, weil es von sich aus dem Zweck zustrebt, die vollendete Verwirklichung des Möglichen zu sein. Dieser Gedanke bildet den Kern des aristotelischen Grundansatzes. Allerdings ist der aristotelische Grundansatz nicht der einzige, der gegen Kants Kritik der Metaphysik gewappnet ist. Die phänomenologische Metaphysik, so wie Husserl sie in seinen späteren Schriften und Aufzeichnungen ins Auge fasst, dürfte als ein zweiter Grundansatz dieser Art in Betracht kommen. Wir wollen uns nun diesem zweiten Grundansatz zuwenden. Wir halten dabei an der Frage nach einer nicht-apriorischen Realnotwendigkeit fest und versuchen, Husserls Idee einer Notwendigkeit des Faktischen von der hypothetischen Notwendigkeit des Wirklichen deutlich zu unterscheiden.

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I.

Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Nicht erst Heidegger, sondern bereits Husserl wusste sich im Gegensatz zur gesamten Tradition europäischer Metaphysik. Am Ende der Cartesianischen Meditationen beschreibt er die »Metaphysik im gewohnten Sinne« als »eine historisch entartete Metaphysik, die nichts weniger als dem Sinn gemäß ist, mit dem Metaphysik als ›Erste Philosophie‹ ursprünglich gestiftet worden war«. 17 Er fügt hinzu, dass die Ausweisungsart der Phänomenologie »alle ›metaphysischen Abenteuer‹, alle ›spekulativen Überschwenglichkeiten‹ aus[schließt]«. 18 Gleichwohl versucht Husserl in diesem Werk, aus seinen phänomenologischen Untersuchungen »metaphysische Ergebnisse« abzuleiten, 19 und er stellt fest, dass die Phänomenologie »nur jede naive […] Metaphysik ausschließt, nicht aber Metaphysik überhaupt […].« 20 Wie unterscheidet sich jedoch die Metaphysik, die er im Auge hat, von dem ›historisch entarteten‹ Traditionsgebilde, das er als ›Metaphysik im gewohnten Sinne‹ und als ›naive Metaphysik‹ bezeichnet? Es ist nicht leicht, eine eindeutige Antwort auf diese Frage bei Husserl zu finden. So viel steht allerdings fest, dass es sich dabei um eine Metaphysik handelt, die es nicht mit eidetischen Zusammenhängen, sondern mit ›Urtatsachen‹ zu tun hat.

1.

Metaphysik zufälliger Faktizität

Zunächst betrachtet Husserl die eidetisch angelegte transzendentale Phänomenologie als ›Erste Philosophie‹ und stellt der so verstandenen ›Ersten Philosophie‹ die Metaphysik als ›Zweite Philosophie‹ im Sinne einer Grundwissenschaft der Wirklichkeit gegenüber. Diese Gegenüberstellung stützt sich offensichtlich auf eine Voraussetzung, die ihrerseits der traditionellen Metaphysik entnommen wird. In Ideen I behauptet Husserl: »Die alte ontologische Lehre, daß die Erkenntnis der ›MöglichEdmund Husserl, Cartesianische Meditationen, hg. von E. Ströker, Hamburg: Meiner 1987, S. 142. 18 Ebd. 19 Ebd. 20 Ebd, S. 160. 17

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keiten‹ der der Wirklichkeiten vorhergehen müsse, ist m. E., wofern sie recht verstanden und in rechter Weise nutzbar gemacht wird, eine große Wahrheit«. 21 Im Einklang mit dieser Überzeugung wird der transzendentalen Phänomenologie die Aufgabe zugewiesen, durch eidetische Überlegungen die Möglichkeiten zu bestimmen, aus denen die Wirklichkeiten abgeleitet und begriffen werden können. Noch in den Cartesianischen Meditationen heißt es zur Begründung dieser Ansicht: »Alle Rationalität des Faktums liegt ja im Apriori. Apriorische Wissenschaft ist Wissenschaft von dem Prinzipiellen, auf das Tatsachenwissenschaft rekurrieren muß, um letztlich eben prinzipiell begründet zu werden; – nur daß die apriorische Wissenschaft keine naive sein darf, sondern aus letzten transzendental-phänomenologischen Quellen entsprungen […] sein muß.« 22 Iso Kern weist jedoch mit vollem Recht darauf hin, dass diese Auffassung später von Husserl selbst ergänzt, ja sogar revidiert wird. 23 Bereits Anfang der 1920er Jahre stellt sich heraus, dass Husserls Idee der Metaphysik sich in einer eidetisch-phänomenologischen Interpretation der Tatsachenwissenschaften keineswegs erschöpft. In einer Beilage zur Vorlesung über Erste Philosophie wird auf die »Irrationalität des transzendentalen Faktums« hingewiesen; sie wird als der Hauptgegenstand einer »Metaphysik in einem neuen Sinn« bezeichnet. 24 Die Erkenntnis der Irrationalität aller Weltrationalität führt zu einer deutlichen Erweiterung der Metaphysik als Grundwissenschaft der Wirklichkeit. Auf ähnliche Weise werden in den Cartesianischen Meditationen »die Probleme der zufälligen Faktizität« als Probleme der Metaphysik erwähnt. 25 Damit sind hier Probleme »des Todes, des Schicksals«, aber auch Probleme der »Möglichkeit eines ›echten‹ menschlichen Lebens« und Probleme »des ›Sinnes‹ der Geschichte«, überhaupt »die ethischreligiösen Probleme« gemeint. 26 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch [Husserliana, Bd. III/1], hg. von Karl Schumann, Den Haag: M. Nijhoff 1976, S. 178. 22 Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 160. 23 Rudolf Bernet, Iso Kern und Eduard Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg: Meiner 1989, Kap. 10, S. 211 f. – Siehe auch: Iso Kern, Idee und Methode der Philosophie, Berlin: Walter de Gruyter, 1975, S. 333 ff. 24 Edmund Husserl, Erste Philosophie. Erster Teil: Kritische Ideengeschichte [Husserliana, Bd. VII], hg. von Rudolf Boehm, Den Haag: M. Nijhoff 1956, S. 187 f., Anm. 1 25 Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 160. 26 Ebd. 21

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Metaphysik zufälliger Faktizität

Noch mehr fällt jedoch ins Gewicht, dass die Gegenüberstellung der eidetisch begründeten transzendentalen Phänomenologie als ›Erster Philosophie‹ und der Metaphysik der Faktizität als ›Zweiter Philosophie‹ bereits von Husserl selbst in Frage gestellt und einer grundsätzlichen Revision unterzogen wird. Es kommt nämlich eine neue Einsicht auf, die jede Gegenüberstellung dieser Art als unhaltbar erscheinen lässt. Es handelt sich um eine Einsicht, die das Verhältnis von Eidos und Faktum betrifft.

a.

Faktizitätsbedingtheit eidetischer Zusammenhänge

Es wird deutlich, dass zwar im Falle der Dinge der Welt »die Möglichkeiten den Wirklichkeiten vorher[gehen]«, aber dieses Verhältnis sich im Falle des transzendentalen Ich notwendig umkehrt. 27 Das jeweilige Ich erweist sich als »ein absolutes, undurchstreichbares Faktum«, 28 und das Eidos stellt sich zugleich als von diesem Faktum abhängig heraus. Husserl sagt: Das jeweilige Ich, diese »Monade«, »kann sich selbst als anders seiend denken, aber ist sich selbst absolut als seiend gegeben. Die Setzung ihres Andersseins setzt die Setzung ihres Seins voraus.« 29 Daraus zieht Husserl den Schluss: »Insofern ist die Essenz jeder Monade von der monadischen Existenz unabtrennbar.« 30 Oder noch eindeutiger: »Alle monadischen Möglichkeiten sind daseinsrelativ zu den monadischen Wirklichkeiten.« 31 Iso Kern wird auf diese Änderung im Denken von Husserl aufmerksam. Er meint aber, sie vollziehe sich erst in der Zeit nach der Abfassung der Cartesianischen Meditationen, und er stützt sich tatsächlich auf Forschungsmanuskripte aus den dreißiger Jahren, um sie aufzuweisen. Die Sachlage ist jedoch verwickelter. Die Feststellungen, die über das Verhältnis von Eidos und Faktum gerade angeführt wurden, stammen aus Forschungstexten, die im Jahre 1922 entstanden sind. In der Tat geraten Husserls Gedanken über die Metaphysik der Faktizität bereits Anfang der zwanziger Jahre in Fluss. Es ist ein Verdienst von 27 Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921– 1928 [Husserliana, Bd. XIV], hg. von I. Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973, S. 159. 28 Ebd, S. 155. 29 Ebd, S. 154. 30 Ebd. 31 Ebd, S. 155.

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Marc Richir, als Erster die davon zeugenden Forschungstexte (besonders die Beilagen XIX–XXI aus dem Band XIV der Husserliana-Reihe 32) einer umfassenden Analyse unterzogen zu haben. 33 In diesem Zusammenhang muss der Name von Ludwig Landgrebe ebenfalls genannt werden, der zwar in seinem großen Aufsatz »Phänomenologische Bewußtseinsanalyse und Metaphysik« aus dem Jahre 1949 34 die Bedeutung der Faktizität für eine phänomenologische Metaphysik allem Anschein nach noch nicht erkannt hatte, aber in seiner späteren Aufsatzsammlung Faktizität und Individuation – im Anhalt an ein Forschungsmanuskript aus dem Jahre 1921 oder 1924 35 – mit Nachdruck auf die Tragweite des Urfaktums der Geschichte hinwies. 36 Im Gefolge von Ludwig Landgrebe, seinem akademischen Lehrer, ist auch Klaus Held in seiner berühmt gewordenen Doktorarbeit über Husserls C-Manuskripte auf »das Faktum als das Thema einer möglichen Metaphysik« ausführlich eingegangen. 37 Es sei ebenfalls erwähnt, dass Stefano Micali in seiner von Klaus Held betreuten Wuppertaler Dissertation 38 auf eine fruchtbare Weise den Band XXXV der Husserliana-Reihe in die Analyse von Husserls Metaphysik der Faktizität einbezogen hat. Ein Forschungstext aus den dreißiger Jahren macht besonders deutlich, mit welchen Konsequenzen die Einsicht verbunden ist, dass das jeweilige Ich bei der Erwägung eidetischer Möglichkeiten sein faktisches Sein nicht überschreiten kann. Husserl sagt: »Wir kommen auf letzte Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921–1928 [Husserliana, Bd. XIV], S. 151–160. 33 Marc Richir, Phantasia, imagination, affectivité, Grenoble: Millon 2004, S. 93–102. 34 Ludwig Landgrebe, »Phänomenologische Bewußtseinsanalyse und Metaphysik«, enthalten bereits in der Aufsatzsammlung Phänomenologie und Metaphysik, Hamburg: Marion von Schröter Verlag 1949; neu abgedruckt in: Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh: Gerd Mohn 1963, S. 75–110. 35 Edmund Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion [Husserliana, Bd. VIII], hg. von R. Boehm, Den Haag: M. Nijhoff 1959, S. 497–506. 36 Ludwig Landgrebe, »Meditation über Husserls Wort ›Die Geschichte ist das große Faktum des absoluten Seins‹« (1974), in: Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg: Meiner 1982, S. 38–57, hier besonders: S. 39 und S. 43 f. 37 Klaus Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik [Phaenomenologica, Bd. 23], Den Haag: Martinus Nijhoff 1966, S. 178; vgl. S. 147 f. 38 Stefano Micali, Überschüsse der Erfahrung. Grenzdimensionen des Ich nach Husserl [Phaenomenologica, Bd. 186], Dordrecht: Springer 2008. 32

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›Tatsachen‹ – Urtatsachen, auf letzte Notwendigkeiten, die Urnotwendigkeiten.« 39 Er setzt hinzu: »Aber ich denke sie, ich frage zurück und komme auf sie schließlich von der Welt her, die ich schon ›habe‹. […] – Ich bin das Urfaktum in diesem Gang, ich erkenne, dass zu meinem faktischen Vermögen der Wesensvariation etc. in meinem faktischen Rückfragen sich die und die mir eigenen Urbestände ergeben, als Urstrukturen meiner Faktizität. Und dass ich in mir einen Kern von Urzufälligem trage in Wesensformen, in Formen vermöglichen Funktionierens, in denen dann die weltlichen Wesensnotwendigkeiten fundiert sind.« 40 Es wäre leicht, dieses Zitat als den Ausdruck einer Subjektmetaphysik abzutun. Husserl stellt ja nicht nur fest, dass der Gedankengang zu letzten ›Urtatsachen‹ führt, sondern er fügt gleichzeitig hinzu, dass diese Urtatsachen nichts anderes als ›Urstrukturen meiner Faktizität‹ sind. Diese Deutung wäre aber irreführend und unfruchtbar. Sie verdeckt ja das Neue an Husserls Ansatz von vornherein durch den althergebrachten Einwand einer Subjektmetaphysik. Das Neue besteht hier nämlich offenbar in der Erkenntnis, dass alle eidetischen Wesensformen, die durch die transzendentale Phänomenologie ans Licht gebracht werden, einen ›Kern von Urzufälligem‹ in sich bergen. Die Unterscheidung zwischen der transzendentalen Phänomenologie als ›Erster Philosophie‹ und der Metaphysik der Faktizität als ›Zweiter Philosophie‹ bricht damit in sich zusammen. Die Phänomenologie erweist sich in ihrem gesamten Aufbau als von bestimmten Urtatsachen oder Faktizitätsstrukturen abhängig.

b.

Vier Gruppen von Urtatsachen

Es handelt sich bei Husserl im Wesentlichen um vier Gruppen von Urtatsachen: 1.

Das jeweilige Ich als Urfaktum scheint zunächst eine Vorrangstellung unter ihnen einzunehmen, aber bei näherem Zusehen macht man die Entdeckung, dass diesem Ich weitere Faktizitätsstrukturen zukommen, die ihm diese Vorrangstellung abstreiten.

Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935 [Husserliana, Bd. XV], hg. von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973, S. 385 (Text Nr. 22). 40 Ebd, S. 386 (Text Nr. 22). 39

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

2. 3.

4.

Eine dieser Faktizitätsstrukturen ist die Welthabe des jeweiligen Ich, auf die in den soeben angeführten Zeilen angespielt wurde. In einem anderen Forschungstext aus der gleichen Zeit wird der Umstand, dass jedes Ich die Anderen intentional in sich trägt, diese »Innerlichkeit des Füreinanderseins als eines intentionalen Ineinanderseins«, schlichtweg »die ›metaphysische‹ Urtatsache« genannt. 41 Noch deutlicher als die Tatsache der Welthabe schränkt diese Tatsache eines intentionalen Ineinanderseins die Vorrangstellung des jeweiligen Ich ein. Wird sie als die ›metaphysische‹ Urtatsache bezeichnet, so wird damit ausgedrückt, dass diese Urtatsache den Gesamtrahmen abgibt, dem sich alle anderen Urtatsachen einfügen. Das trifft auf das Ich als Urfaktum ohne Weiteres zu. Aus der Tatsache des intentionalen Ineinanderseins zieht Husserl in der Tat den Schluss: »Nicht nur ich bin kein solus ipse, kein erdenkliches Absolutes ist solus ipse […].« 42 Damit wird eindeutig gesagt, dass ein transzendentales Ich immer nur im Rahmen eines intentionalen Ineinanderseins denkbar ist. Ähnliches gilt aber auch für die »Welthabe«. Dieser merkwürdige Ausdruck verweist übrigens auf die habituelle Erfahrung von Welt, die sich im Ich immer schon sedimentiert hat. Die Welt, die das Ich in diesem Sinne »hat«, lässt sich jedoch niemals auf die Eigenheitssphäre des Einzelnen beschränken; vielmehr setzt sie stets Mitsubjekte voraus, mit denen das jeweilige Ich ein intentionales Ineinandersein eingeht. Nicht anders steht es mit der vierten Urtatsache, die keine andere ist als das bereits von Ludwig Landgrebe hervorgehobene Faktum einer Geschichtsteleologie, die nicht allein am Anfang der zwanziger Jahre, sondern auch in späteren Zeiten erwähnt und in manchen Fällen sogar mit einer eigentümlichen Gottesidee in Verbindung gebracht wird. 43 Auch diese Geschichtsteleologie setzt eine intersubjektive Gemeinschaft voraus.

Diese Vorrangstellung des intentionalen Ineinanderseins unter den Urtatsachen ist auch deshalb bedeutsam, weil sie den Abstand spürbar macht, der Husserls Metaphysik der Faktizität von der metaphysica specialis der Tradition trennt. Die Dreierstruktur von Ich, Welt und 41 42 43

Ebd, S. 366 (Text Nr. 21). Ebd, S. 371 (Text Nr. 21). Ebd, S. 381 (Text Nr. 22) und S. 593–597 (Text Nr. 34).

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Metaphysik zufälliger Faktizität

Gott, die der neuzeitlichen Metaphysik eigentümlich ist und selbst noch an Kants transzendentaler Dialektik ihre Spuren hinterlässt, wird durch die phänomenologische Erkenntnis, dass sich das Ichsubjekt, wie Eduard Marbach in Anlehnung an ein Forschungsmanuskript von Husserl sagt, in eine Vielheit spaltet, von Grund auf verändert, wenn nicht sogar gesprengt. 44 Die Entdeckung der zentralen Bedeutung des Verhältnisses zwischen dem Ich und dem Anderen führt bei Husserl zu einer völlig neuen Grundstruktur, die alle phänomenologischen Untersuchungen bedingt. Damit ist allerdings nicht gesagt, dass Husserl mit der egologischen Einbettung seiner Phänomenologie jemals bricht. Selbst noch in den Cartesianischen Meditationen, also in einem Werk, das der Analyse der Fremderfahrung einen durchaus zentralen Platz einräumt, wird behauptet, dass »die Welt ein egologisches Universalproblem« ist 45, und es wird hinzugefügt, dass sich die Phänomenologie der Selbstkonstitution des Ego mit der Phänomenologie überhaupt« deckt. 46 Das Cogito bleibt nach wie vor der Ausgangspunkt der Husserl’schen Phänomenologie, aber es wird weit über seine cartesianischen Grenzen hinausgetrieben. Die Urtatsachen, die Husserl numehr im Auge hat, verweisen auf Faktizitätsstrukturen, die sich mit dem Cogito verbinden und ihm einen unverlierbaren Hinweis auf Welthabe, Leiblichkeit, Intersubjektivität und Geschichtlichkeit einprägen. In ihnen kommt das zum Ausdruck, was man mit Eugen Fink als eine »immenente Selbstüberschreitung der Egologie« bei Husserl bezeichnen könnte. 47 Es heißt in einem der späten C-Manuskripte: »So wie ich mein Sein ständig habe und mit allem, was ich bin, so habe ich aber darin impliziert die Anderen […].« 48 Es zeichnen sich damit vor unseren Augen die Umrisse einer Metaphysik ab, in der die Dreierstruktur von Ich, Welt und Gott durch eine Viererstruktur von Ichsubjekt, Welthabe, intentionales Ineinander und 44 Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Den Haag: M. Nijhoff, 1974, S. 79 f. (Marbach stützt sich hier auf ein unveröffentlichtes Manuskript Husserls.) 45 Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 55. 46 Ebd., S. 70. 47 Vgl. dazu Natalia Petrillo, Die immenente Selbstüberschreitung der Egologie in der Philosophie Edmund Husserls (Diss. Wuppertal), Würzburg: Ergon 2009. 48 Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution. Die C-Manuskripte [Husserliana, Materialien, Bd. VIII], hg. von Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer 2006, S. 13 f.

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Geschichtlichkeit ersetzt wird. Husserl setzt sich aller traditionellen Metaphysik vielmehr erst recht dadurch entgegen, dass er die phänomenologische Metaphysik als eine Lehre von Urtatsachen auffasst, die sich nicht etwa auf erste Ursachen zurückführen und daher auch nicht spekulativ ergründen lassen. Aus dieser Feststellung wird begreiflich, was Husserl in den Cartesianischen Meditationen mit ›metaphysischen Abenteuern‹ und ›spekulativen Überschwenglichkeiten‹ meint.

c.

Die Suche nach ersten Ursachen als ›spekulatives Abenteuer‹

Von Husserls Gesichtspunkt aus stellt sich die traditionelle Metaphysik als die Gesamtheit aller Versuche dar, Urtatsachen auf erste Ursachen zurückzuführen und dadurch metaphysisch abzuleiten. Es ist nicht schwer, Beispiele für dieses Vorgehen zu nennen: 1.

2.

3.

Cartesianismus und Kantianismus versuchen gleichermaßen, das Faktum des ›Ich denke‹ auf die Natur geistiger Substantialität oder aber auf die Notwendigkeit der transzendentalen Apperzeption zurückzuführen. Diesen Versuchen steht der Naturalismus schroff gegenüber, indem er das Bewusstsein aus einer Entwicklungsgeschichte der Natur zu begreifen sucht. Dieser Gegensatz verbleibt offensichtlich im Rahmen des gemeinsamen Grundanliegens, die faktische Notwendigkeit des Cogito aus ersten Anfangsgründen abzuleiten. Kreationismus und Emanationslehre teilen weiterhin die Absicht, das Faktum der Welthabe spekulativ zu begründen und damit metaphysisch abzuleiten – um nicht zu sagen: wegzuerklären. Beide setzen sich der ebenfalls spekulativ-metaphysischen Ansicht der Antike entgegen, die Welt sei ihrer Natur nach ewig. Ferner leitet der Leibnizianismus die Urtatsache, dass es die vielen Monaden gibt, aus der Annahme einer Universalmonade ab, die alle möglichen Perspektiven auf die Gesamtschöpfung in sich vereinigt. Dagegen beruft sich der Deutsche Idealismus auf eine UrTeilung geistiger Lebenseinheit, um die Urtatsache der Ichpluralität metaphysisch zu begründen – und das heißt wiederum nur: sie wegzuerklären. Husserl hat bereits von Kant gelernt, dass diese metaphysischen Begründungsversuche immer wieder nur Antinomien heraufbeschwören und damit zu unaufhörlichen Streitigkei187 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

4.

ten führen, weil sie ihre Behauptungen über das jeweils Gegebene und Ausweisbare weit hinausspannen. Die Phänomenologie weist dieses spekulative Verfahren notwendig zurück. Deshalb verzichtet Husserl auch darauf, in der einmaligen und unwiederholbaren Geschichte, die er in seinen späten Jahren immer wieder zur Sprache bringt, etwa mit Kant auch nur nach dem Ausdruck eines ›Naturzwecks‹ zu forschen. Was er unter Geschichtsteleologie versteht, unterscheidet sich von der Idee eines Naturzwecks nicht nur darin, dass es mit der Natur nichts zu tun hat. Darüber hinaus handelt es sich bei Husserl immer nur um Zweckmäßigkeiten, die keineswegs im Voraus feststehen, sondern jeweils aus in sich selbst zufälligen Urstiftungen erwachsen.

Zusammenfassend kann man behaupten, dass Husserl die Urtatsachen, die er phänomenologisch erörtert und zergliedert, als ›letzte‹ Tatsachen betrachtet. Dieses Wort verweist hier so wenig auf irgendeine Letztbegründung, dass es vielmehr jeden Begründungsversuch ausschließt. Husserls Metaphysik der Urtatsachen unterscheidet sich gerade darin von aller traditionellen Metaphysik, dass sie die Urtatsachen in diesem Sinne als ›letzte‹ Gegebenheiten behandelt. Kein fröhlicher Positivismus folgt aus dieser Achtung vor den Urtatsachen. Husserl ist vielmehr überall darum bemüht, durch sachnahe und differenzierte Analysen einen Ausweg aus den antinomischen Schwierigkeiten zu finden, vor die sich die althergebrachte Metaphysik immer wieder gestellt sah. Er ist in seinen späten Jahren zunehmend zu der Einsicht gelangt, dass die Phänomenologie in ihrem gesamten Aufbau von Urtatsachen abhängig ist. Was unterscheidet jedoch eine Urtatsache von gewöhnlichen Tatsachen?

d.

Die Notwendigkeit eines Faktums

Es bietet sich eine Antwort auf die gerade gestellte Frage an, die sich unmittelbar auf das Cogito bezieht. In den Ideen I stellt Husserl fest, dass dem sum im Satz cogito, ergo sum »die Notwendigkeit eines Faktums« zukommt. 49 Drei Jahrzehnte später, in Das Sein und das Nichts, Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch [Husserliana, Bd. III/1], S. 98.

49

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

wird Sartre auf diese Stelle der Ideen I aufmerksam, und er gibt den husserlschen Ausdruck im Französischen als nécessité de fait wieder. Bei beiden Denkern steht die faktische Notwendigkeit jeglicher Wesensnotwendigkeit – also jeder Besonderung einer eidetischen Gesetzmäßigkeit – gegenüber, und bei beiden Denkern drückt sie eine unaufhebbare Kontingenz oder, wie Husserl sagt, etwas ›Urzufälliges‹ aus. 50 Die von Husserl herausgestellten und im Anschluss an ihn von Sartre gleichfalls beschriebenen Urtatsachen unterscheiden sich nun von gewöhnlichen Tatsachen gerade dadurch, dass sie eine faktische Notwendigkeit mit sich führen, die als solche ihre Urzufälligkeit keineswegs ausschließt, sondern vielmehr gerade bestätigt. Deshalb verwendet Husserl den Terminus »Urtatsache« und das Wort »Urnotwendigkeit« als gleichbedeutende – oder zumindest einander implizierende – Ausdrücke, indem er an einer bereits angeführten Stelle sagt: »Wir kommen auf letzte ›Tatsachen‹ – Urtatsachen, auf letzte Notwendigkeiten, Urnotwendigkeiten.« 51 Nicht anders als die hypothetische Notwendigkeit des Aristoteles ist diese faktische Notwendigkeit eine bedingte Notwendigkeit. Es handelt sich dabei allerdings nicht etwa um eine Bedingtheit durch eine allumfassende Kette von Ursachen. Die faktische Notwendigkeit der Phänomenologie hat es mit der hypothetischen Notwendigkeit des Aristoteles gemeinsam, dass sie keineswegs an einen kausalen Determinismus gebunden ist. Beide Grundansätze beruhen vielmehr auf einer Notwendigkeit, die einfach durch eine Tatsache bedingt ist. Doch ist die Faktizitätsabhängigkeit der Notwendigkeit in den beiden Fällen keineswegs von der gleichen Natur. Die Tatsache, von der bei Aristoteles die hypothetische Notwendigkeit abhängig ist, drückt die faktische Existenz des Wirklichen als solchen aus. Solange das Wirkliche als die vollendete Verwirklichung des Möglichen überhaupt ist – oder besteht –, ist es zugleich notwendig. Bei Aristoteles verleiht diese Notwendigkeit der Wirklichkeit des Einzelwesens ein Eigengewicht. Es handelt sich um ein Eigengewicht, das auf dem Vermögen lebendiger Selbstperpetuierung beruht – ein Vermögen, das allerdings nicht ohne die – uns nicht mehr einleuchtende –

Vgl. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935 [Husserliana, Bd. XV], S. 386. 51 Ebd., S. 385. 50

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Metaphysik zufälliger Faktizität

Annahme einer allumfassenden Teleologie begreiflich gemacht werden kann. Dagegen gründet sich die faktische Notwendigkeit bei Husserl auf die Urtatsache des Cogito. Solange ich denke oder solange ich mir meiner selbst überhaupt bewusst bin, kommt meinem Sein eine Notwendigkeit zu, die in der Phänomenologie dann zugleich auf meine Leiblichkeit und damit auf die Existenz der Welt, auf das Dasein meiner Mitsubjekte, ja sogar auf das Geschehen der Geschichte ausgedehnt wird. Durch diese Erweiterung des Bereichs von Urtatsachen geht Husserl sicherlich weit über Descartes hinaus, aber er hält dabei doch am cartesianischen Ausgangspunkt des Cogito fest. Dieser Ausgangspunkt bringt jedoch einen großen Vorteil gegenüber dem aristotelischen Grundansatz mit sich: den Vorteil der Performativität. 52 Im Gegensatz zu den gewöhnlichen Tatsachen, die nur durch Beobachtung von außen her festgestellt werden können, kommt den Urtatsachen, von denen in der Phänomenologie die Rede ist, der Charakter aktuellen Vollzugs zu. Deshalb können die Faktizitätsstrukturen, die Husserl im Auge hat, nur in einer phänomenologischen Innenbetrachtung erfasst werden. Der performative Charakter, der ihnen damit zukommt, macht die Tendenz zur Selbstperpetuierung, die sich in der Notwendigkeit des Faktischen ausdrückt, dadurch verständlich, dass er sie im Eigenleben des phänomenologisierenden Ich verankert. Darin liegt der große Vorteil des husserlschen Grundansatzes gegenüber der heute kaum mehr nachvollziehbaren Teleologie der aristotelischen Weltansicht. Mir scheint allerdings, dass Husserl aus diesen Ansätzen eine weiterführende Schlussfolgerung nicht mehr gezogen hat. Diese Schlussfolgerung betrifft nicht mehr die einzelnen Faktizitätsstrukturen, die von Husserl seit dem Anfang der zwanziger Jahre immer deutlicher herausgestellt werden. Sie betrifft vielmehr die Urtatsache des Erscheinens selbst. Erst wenn deutlich verstanden wird, dass dem Erscheinen selbst der Charakter einer Urtatsache zukommt, die auf keine höheren Ursachen zurückgeführt werden kann, wird der eigentliche Sinn von Husserls Metaphysik zufälliger Faktizität voll greifbar. Es gilt, so könnte man in der Sprache der Tradition behaupten, Husserls Ansatz zu Dieser Terminus wird hier in dem Sinn verwendet, den Jaakko Hintikka ihm in seinem Aufsatz über das Cartesianische Cogito gab. Siehe Jaakko Hintikka, »Cogito, ergo sum: Inference or Performance?«, in: The Philosophical Review 71 (1/1962), S. 3–32, hier: S. 12.

52

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

einer Metaphysik der Faktizität auch auf die metaphysica generalis auszudehnen.

2.

Erweiterung des Bereichs zufälliger Faktizität

Erst wenn das Erscheinen als Urtatsache betrachtet wird, wird es so fassbar, wie es sich von selbst einstellt. Dieses ›von selbst‹ drückt dem Erscheinen das Gepräge eines Ereignisses auf, das dem Bewusstsein widerfährt und es dabei nicht selten überrascht. Dass dem Erscheinen der Charakter einer Urtatsache zukommt, schließt seine restlose Zurückführung auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewusstsein von vornherein aus. Das Ereignis des Erscheinens bekundet sich in der Erfahrung. Mit diesem Wort ist hier mehr als ein bloßes Erlebnis gemeint. ›Erlebnis‹ ist bei Husserl nur ein anderes Wort für das Bewusstsein; unter ›Erfahrung‹ wird dagegen ein Vorgang verstanden, der sich der Verfügungsgewalt des Bewusstseins – zumindest teilweise – entzieht. Es kommt in ihr, wie Hegel in der Phänomenologie des Geistes sagt, etwas Neues »hinter dem Rücken des Bewußtseins« 53 auf. Deshalb ist es angebracht, von einer passiven Erfahrung oder auch, einfacher, von einem Erfahrungsgeschehen zu reden. Stellt Husserl in den Ideen I Dinge und Erlebnisse einander schroff gegenüber, hinzufügend, dass die Dinge immer nur als intentionale Gegenstände von Erlebnissen gegeben sein können und daher in ihrem Sein relativ auf Erlebnisse sind, so weist der Gedanke eines passiven Erfahrungsgeschehens auf einen Ausweg aus diesem Engpass des transzendentalphänomenologischen Idealismus der Ideen I hin, indem er ein Ereignis deutlich macht, das dem Gegensatz von Intention und Intentum, von Noesis und Noema, von Subjekt und Objekt in einem gewissen Sinne vorgeordnet ist. Es ist wohl William James, der am Beginn philosophischer Moderne zum ersten Mal einer derartigen Auffassung von der Erfahrung das Wort geredet hat. Nur deshalb kann eine Berufung auf den radical empiricism 54 in seinem Sinne dennoch irreführend sein, weil mit ›ErHegel, Phänomenologie des Geistes [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl-Markus Michel, Bd. III], S. 80. 54 Vgl. William James, Essays in Radical Empiricism, Mineola, New York: Dover 2003 (11912). 53

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Metaphysik zufälliger Faktizität

fahrungsphänomenologie‹ kein Empirismus gemeint sein kann. Der Empirismus räumt nämlich der geistigen Erfahrung, die zwar durch die sinnliche Wahrnehmung fundiert ist, sich aber darin nicht erschöpft, keinen Platz ein. Auf den Begriff einer geistigen Erfahrung, der auf Hegel zurückgeht und an dem Heidegger, Gadamer und Adorno gleichermaßen festhielten, kann jedoch in einer Erfahrungsphänomenologie, die sich vor Denkereignissen nicht verschließen will, nicht verzichtet werden. Man kann Marions Begriff einer »Gegenintentionalität« (contreintentionnalité) 55 auf das Ereignis des Erscheinens anwenden. Mit diesem Begriff ist eine Selbstbekundung, Selbstoffenbarung oder Selbstmanifestation gemeint, die sich im Gegenzug zur intentionalen Leistung des Bewusstseins durchsetzt und in diesem Sinne gegen den Fluss der Intentionalität läuft. 56 Die Rede von Gegenzug und Gegenläufigkeit ruft die Idee einer »Umkehrung der Intentionalität« hervor. 57 Zweifellos war Emmanuel Levinas der Erste, der diese Idee erfasste, 58 doch ein Konflikt zwischen der Selbstoffenbarung einer Urimpression und einer Bekundung durch das intentionale Bewußtsein wurde durch Michel Henry gleichermaßen in Betracht gezogen. 59 Aber erst mit Marion wird es deutlich: Das mit ›Gegenintentionalität‹ oder ›Umkehrung der Intentionalität‹ Gemeinte ist nicht etwa das Gegenteil der Intentionalität, sondern vielmehr »ein Wesenscharakter« derselben. 60 Eben dieser Charakter der Intentionalität ermöglicht es dem Subjekt, das Erscheinen des jeweils Erscheinenden durch sich selbst ankommen (advenir) zu lassen, ohne Rücksicht auf die Beschränkungen, die es als transzendentales Subjekt dem Erfahrungsgeschehen von vornherein auferlegen sollte. Die Gegenintentionalität als Wesenscharakter der Intentionalität deutet auf eine Passivität hin, die sich durch den Begriff einer passiven Synthesis nicht angemessen erfassen lässt. Zwar beschreibt Husserl in seinen Analysen zur passiven Synthesis das Ereignis, in dem ein GeMarion, Étant donné, S. 246. Ebd., S. 315 und S. 367: »à contre-courant de l’intention«. 57 Ebd., S. 367. 58 Vgl. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-délà de l’essence, Édition »Livre de poche«, Dordrecht, Boston und London: Kluwer 1990; S. 61 und S. 67; dt. Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, übersetzt von Thomas Wiemer, Freiburg/München: Alber 1992, S. 115 und S. 125. 59 Vgl. Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris: PUF 1990, S. 36. 60 Marion, Étant donné, S. 367. 55 56

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

genstand überhaupt erst eine auf ihn gerichtete Intention in uns weckt. 61 Aber in der Analyse dieses Ereignisses folgt er dem Muster von Weckungsvorgängen, die intentionale Erlebnisse unter sich verbinden. Als paradigmatisch für alle Weckungsereignisse betrachtet er die Assoziation im Sinne der Weckung einer Erinnerung – oder auch einer Erwartung – durch eine Wahrnehmung, und er versucht, die ursprüngliche Weckung einer Intention in uns als »Urassoziation« zu begreifen. 62 Folgt man jedoch dieser Vorgehensweise in einer Untersuchung über die Gegenintentionalität als Wesenscharakter der Intentionalität, so sieht man sich von vornherein auf eine falsche Bahn getrieben. Die Assoziation, die Husserl im Ausgang von seiner Intentionalitätstheorie als passive Synthesis deutet, macht zwar verständlich, wie ein schlummerndes Sinnsediment durch neu aufkommende Sinnregungen erweckt wird, aber sie macht keineswegs verständlich, wie überhaupt neue Sinnregungen aufkommen können. Eine Sinngebung durch das intentionale Bewusstsein kann hier deshalb nicht als Erklärung dienen, weil die Frage sich auf ein Ereignis bezieht, in dem überhaupt erst eine Intention entsteht. Die Gegenintentionalität als Wesenscharakter der Intentionalität setzt deshalb die Idee einer spontanen Sinnbildung voraus. Um diese Idee zu verdeutlichen, können wir von einer Erfahrung ausgehen, die allgemein bekannt ist. Es handelt sich um die Erfahrung davon, wie einem etwas einfällt. Die Erfahrung, die man dabei macht, besteht vor allem darin, daß ein Einfall nie in der je eigenen Verfügungsgewalt steht. Er kommt, wie Nietzsche sagt, wenn er will, nicht wenn ich es will. So erweist er sich als eine neue Sinnregung, die sich nicht auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewußtsein zurückführen lässt. Wohl regt er jedoch das intentionale Bewußtsein zu neuen Sinngebungen an. Es kann noch mehr behauptet werden: Als Sinnregung erweist sich ein Einfall einzig und allein inmitten von sich wandelnden Sinngebungen. Sinnregungen kommen demnach immer nur im Zwischenreich von Sinngebungen auf. Sie können deshalb als interintentionale Momente einer spontanen Sinnbildung gefasst werden. Wird das Erfahrungsgeschehen durch eine Gegenintentionalität gekennzeichnet, so wird es damit dem Einflussraum einer Sinngebung durch das intenEdmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis [Husserliana, Bd. XI], hg. von Margot Fleischer, Den Haag: M. Nijhoff 1966, S. 151. 62 Ebd. 61

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Metaphysik zufälliger Faktizität

tionale Bewusstsein entzogen und in den Wirkungsbereich einer spontanen Sinnbildung versetzt. Das Erfahrungsgeschehen kann als ein Prozess bestimmt werden, in dem sich von Zeit zu Zeit ein neuer Sinn von selbst einstellt. Die Grundzüge dieses Prozesses können durch eine phänomenologische Kategorialanalyse näher bestimmt werden.

3.

Kategorien des Erfahrungsgeschehens

Wird das Erscheinen in einem radikalen Erfahrungsdenken als eine Urtatsache erfasst, so eröffnet sich eine Möglichkeit, die Phänomenologie als eine andere ›Erste Philosophie‹ zu betrachten. Darunter kann hier eine phänomenologische Kategorialanalyse verstanden werden, die sich von der traditionellen Metaphysik darin unterscheidet, dass sie jeden Versuch zurückweist, die Kategorien über das Erscheinende in seinem Erscheinen hinauszutreiben und auf das Seiende als Seiendes anzuwenden. Schon Aristoteles ging es in seiner Polemik gegen Protagoras darum, das jeweils Erscheinende auf eine wahrhaft seiende Substanz zurückzubeziehen, die dem Postulat der Eindeutigkeit oder der Bestimmtheit des Sinnes als ontologische Grundlage dienen konnte. Darin können wir – nach den parmenideischen und platonischen Anfängen – den ersten umfassend durchgeführten Versuch erkennen, das Erscheinende in seinem Erscheinen durch das Seiende als Seiendes zu untermauern. Es ist kein Zufall, dass Aristoteles das philosophische Staunen, das der Urtatsache des Erscheinens gilt, zwar deutlich zur Sprache bringt, zugleich aber für einen bloß vorübergehenden Zustand erklärt, der am Ende durch den Zustand des Wissens ersetzt wird. In der Tat trachtet Aristoteles danach, die Urtatsache des Erscheinens durch eine Analyse des Seienden als Seienden zu begründen. Eine Erfahrungsphänomenologie Husserl’scher Prägung macht es sich dagegen zur Aufgabe, die überlieferten Kategorien der Tradition auf das Erscheinende in seinem Erscheinen zu beziehen, statt sie auf das Seiende als Seiendes anwenden zu wollen. Dadurch verwandelt sie diese Kategorien von Grund auf, indem sie sie als Grundbestimmungen des Erfahrungsgeschehens begreift. Die so verstandenen Kategorien, die natürlich auch durch neu entdeckte ergänzt werden können, können wir im Anklang an Heideggers Existenzialien als Experientialien be194 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Metaphysik der Urtatsachen

zeichnen. Allerdings geht es hier nicht bloß darum, die ontologischen Kategorien der metaphysischen Tradition durch die Kategorien – oder Quasi-Kategorien – der Existenz (die »Existenzialien«) zu ergänzen. Alles kommt vielmehr darauf an, die ontologischen Kategorien selbst – vom Standpunkt der Urtatsache des Erscheinens aus – einer grundsätzlichen Revision zu unterziehen.

a.

Weltwirklichkeit als Erfahrungskategorie

Diese Arbeit, die hier allerdings nur den Hauptlinien nach umrissen werden kann, wird notwendig mit der Kategorie der Wirklichkeit begonnen. Man erinnert sich, wie bereits Husserl zu der Einsicht gelangte, dass die Wirklichkeit in ihrer faktischen Erkenntniskontingenz nicht etwa auf Grund vorhergehender Möglichkeiten einsichtig wird, sondern vielmehr allen erkannten oder auch nur erwogenen Möglichkeiten vorhergeht. Damit erreicht die Phänomenologie den Reflexionsstand im Kategorienproblem, der beim späten Schelling aus Hegels metaphysischer Logik zum ersten Mal herausführte. In der Philosophie der Mythologie und der Offenbarung ist von einer Wirklichkeit die Rede, die sich nicht durch das Denken vorwegnehmen, verfügbar machen und vereinnahmen lässt; im Gegenteil, sie zwingt sich als etwas Unumgehbares dem Denken auf. In der Geschichte der phänomenologischen Bewegung tritt uns dieser Wirklichkeitsbegriff in immer neueren Gestalten entgegen. Mit Recht behauptet Karl Löwith in seinem Buch Von Hegel zu Nietzsche: »Das Problem des Seins ist in der Gegenbewegung zu Hegel schon bei Schelling an jenen Punkt gelangt, wo es Heidegger wieder aufnahm.« 63 Aber auch in der französischen Phänomenologie wird deutlich gesehen, dass sich die Wirklichkeit geradezu im Gegenzug zu vorgefassten Möglichkeiten einstellt. Es genügt hier, auf Levinas hinzuweisen, der die Gegenwart als »das ›Wirkliche‹« bestimmt, »das dem Möglichen vorausgeht und es überrascht«. 64 Diese radikale Änderung im Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit verwandelt die Konstellation der traditionellen Kategorien von Grund auf. Schon deshalb, weil sie allen weiteren GrundbestimKarl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Stuttgart: Kohlhammer 41958 [11941], S. 133. 64 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, S. 58; dt. S. 84. 63

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Metaphysik zufälliger Faktizität

mungen der Wirklichkeit den Charakter von Dingkategorien nimmt. Bereits von Hegel war der kategoriale Unterschied, der die Wirklichkeit von der Existenz der Dinge trennt, hervorgehoben worden. In der phänomenologischen Bewegung wurde dann von Eugen Fink die Behauptung aufgestellt: »[…] Wirklichkeit ist primär eine Weltbestimmung, ist der Charakter des ›Weltbodens‹, auf dem die Einzeldinge sich befinden – und kommt erst mittelbar und abgeleitet in gewisser Weise den Dingen zu.« 65 Um diese Behauptung zu erhärten, greift Fink auf Husserls Betrachtungen über die Modalisierbarkeit der Erfahrung zurück. Aus diesen Betrachtungen geht deutlich hervor, wie jede Dingerfahrung ständig durch Enttäuschungen bedroht bleibt, die sie in Frage stellen, in zweifelhaftes Licht versetzen, als unwahrscheinlich erscheinen lassen, ja sogar vollends durchkreuzen können. Es ist nicht schwer zu sagen, woher diese grundsätzliche Modalisierbarkeit der Dingerfahrung stammt. Sie ergibt sich daraus, dass jede Dingerfahrung vorgreifende Auffassungen in sich schließt, die über das in ihr leibhaftig Gegebene hinausgehen. In diesen vorgreifenden Auffassungen zeichnet sich ein Gesamthorizont ab, dem sich das Einzelding einfügt und der in der Phänomenologie ›Welt‹ heißt. Die so verstandene Welt meldet sich in jeder Dingerfahrung gleichsam als unausdrücklich miterfahrener Überschuss an. Sie bekundet sich dabei als jeweils schon vorgegeben. Diese Vorgegebenheit der Welt, die übrigens von Husserl in den letzten Jahren seines langen Forscherlebens immer stärker betont wird 66, ermutigt Fink dazu, die Welt im Gegensatz zu den Einzeldingen als das schlechthin Unmodalisierbare zu bestimmen. 67 Er findet damit zu einer Formel zurück, die bereits Husserl geläufig war. In späteren Forschungstexten von Husserl wird in der Tat deutlich, dass zwar jede Einzelerfahrung grundsätzlich in Frage gestellt, in Zweifel gezogen und in manchen Fällen durch andere Einzelerfahrungen tatsächlich widerlegt, das heißt mit einem Wort: auf mehrfache Weisen modalisiert werden kann, aber die Welterfahrung als solche, die in jeder Einzelerfahrung mitgegeben ist, »nicht modalisierbar« ist. 68 Eugen Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, Den Haag: Martinus Nijhoff 1959, S. 220. 66 Edmund Husserl, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [Husserliana, Bd. VI], hg. von Walter Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff 1976, S. 112 f. und S. 145 f. 67 Fink, Alles und Nichts, S. 196. 68 Edmund Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer 65

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Eigentlich drückt sich in der Unmodalisierbarkeit der Welt – so können wir behaupten – nur der notwendige Wirklichkeitsbezug aus, der ein Wesensmerkmal der Erfahrung ist. Jede Erfahrung ist eine Begegnung und Berührung mit der Wirklichkeit. Selbst als Sinnestäuschung unterscheidet sie sich von aller bloßen Phantasie. Wie Husserl erkennt, ist ja die Sinnestäuschung ein Wahrnehmungsphänomen. Auch als Enttäuschungserlebnis büßt die Erfahrung ihren Wirklichkeitsbezug keineswegs ein. Schon deshalb nicht, weil kein Enttäuschungserlebnis alle vorhergehenden Erwartungen durchstreicht, vielmehr manche Erwartungen immer bestätigt. 69 Dazu kommt, dass in einem Enttäuschungserlebnis meistens auch schon ein neuer Sinn von Wirklichkeit greifbar wird, und wenn das nicht der Fall ist, so wird dieser Mangel schmerzlich empfunden. Daher ist die Rede von einem notwendigen Wirklichkeitsbezug der Erfahrung berechtigt. Es handelt sich dabei jedoch um einen Wirklichkeitsbezug, der sich weniger auf die so oder auch so erfassten Dinge als vielmehr nur auf die Welt selbst richtet. Allerdings geht Fink zu weit, wenn er die Welt deshalb als ein ›notwendiges Wesen‹ (ens necessarium) im Sinne eines unbedingten Seienden kennzeichnet. 70 An diesem Punkt trennt er sich von Husserls phänomenologischer Methode, die darin besteht, die Kategorialanalyse ständig auf den Erfahrungsprozess zurückzubeziehen.

b.

Kategorien als Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung

Mit dem gerade erwähnten methodischen Prinzip hängt ein weiterer Konstellationswechsel der Kategorien zusammen. Es stellt sich heraus, dass die Kategorien keineswegs etwa ein für allemal feststehende Seinsmomente oder Formbestimmungen der Dinge erfassen, sondern immer nur Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung ausdrücken. Husserl hat deutlich gezeigt, dass es sich mit der Kategorie der Welt so verhält. So steht es aber auch mit allen anderen Kategorien. Das ist gerade der Sinn Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937) [Husserliana, Bd. XXXIX], hg. von Rochus Sowa, Dordrecht: Springer 2008, S. 246. 69 Siehe Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Tübingen: Niemeyer 1980, Bände I-II/1–2, hier: Bd. II/2, S. 42. 70 Fink, Alles und Nichts, S. 239.

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Metaphysik zufälliger Faktizität

der Rede von Experientialien. Allen Kategorien der Erfahrung kommt eine Erkenntniskontingenz zu. Erst die Phänomenologie macht diese Erkenntniskontingenz der Kategorien begreiflich, indem sie ein Licht auf die Möglichkeit eines Widerstreits in der Erfahrung wirft. Es können stets Erfahrungsdivergenzen, ja sogar Erfahrungsantagonismen auftreten, weil sich das Ichsubjekt, wie Husserl sich an einer bereits zitierten Stelle ausdrückte, in eine Vielheit spaltet. Es gibt daher nicht nur verschiedene Standpunkte, von denen aus die jeweiligen Erfahrungen beurteilt werden, sondern es gibt sogar verschiedene Erfahrungsweisen, die sich miteinander nicht ohne Weiteres vereinbaren lassen. Allgemeine Strukturen, die sich beim Ich und dem Anderen im gleichen Sinne wiederfinden lassen, können deshalb keineswegs von vornherein unterstellt werden. Sie können immer nur als Produkte faktischer Einstimmigkeitstendenzen aufkommen, die ihrerseits stets mit einer wesenhaften Zufälligkeit, einer unaufhebbaren Kontingenz behaftet bleiben. Daraus ergibt sich zugleich der Schluss, dass die Phänomenologie als eine andere ›Erste Philosophie‹ nicht im Sinne einer traditionellen Ontologie genommen werden kann. Im Gegensatz zu Kants Ansicht gehören die Kategorien der Erfahrung nach phänomenologischer Auffassung nicht in den Bereich einer bestimmenden Urteilskraft. Als Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung unterstehen sie vielmehr notwendig einer Urteilskraft, die sich auf die Suche nach ihnen begibt, ohne sie als bereits vorhandene Grundzüge der Weltwirklichkeit vorauszusetzen, und die man daher mit Kant eher als ›reflektierend‹ beschreiben könnte, allerdings ohne die Tätigkeit dieser reflektierenden Urteilskraft auf den Bereich der Ästhetik und der Teleologie zu beschränken. Deshalb muss jedoch die phänomenologische Kategorialanalyse von jeder traditionellen Ontologie abgesetzt werden. Aus diesen Überlegungen lässt sich eine wichtige Einsicht ableiten, die sich auf die Kategorie der Kausalität bezieht.

c.

Hinweis auf die Kausalitätskategorie

Wir sind allzu sehr daran gewohnt, alle theoretischen Untersuchungen dem Kausalitätsprinzip zu unterwerfen. In der Tat geht es in den empirischen Wissenschaften darum, die Tatsachen durch kausale Erklärungen miteinander zu verbinden; in manchen werden diese Erklärungen allerdings auf eine funktionale oder strukturale Grundlage gestellt. Wie 198 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Metaphysik der Urtatsachen

wir gesehen haben, ist selbst die traditionelle Metaphysik darum bemüht, die Urtatsachen durch eigenartige kausale Erklärungen auf höhere Ursachen zurückzuführen. Einzig und allein die Phänomenologie zielt auf eine andersartige – nämlich deskriptive und erfahrungsanalytische – Verstehbarkeit ab. Sie bricht deshalb mit dem Streben nach kausaler Erklärung, weil sie das Erscheinende in seinem Erscheinen als ein Ereignis begreift, das sich von selbst einstellt und dabei etwas Unvorhersehbares und Unerwartetes mit sich bringt. Ein derartiges Ereignis macht aber nur in einem ausgezeichneten Fall deutlich, was es mit den Ursachen überhaupt auf sich hat. Wir müssen nicht notwendig so weit gehen, mit Heidegger und Fink ein ›Weltspiel‹ anzunehmen, das – wie die Rose bei Angelus Silesius – ohne Warum ist, um behaupten zu können, dass ein unvorhersehbares und unerwartetes Ereignis niemals eine adäquate Ursache hat. 71 Wir können darunter mit dem hervorragenden Historiker François Furet einfach den Satz verstehen: »Je folgenreicher ein Ereignis ist, desto weniger ist es möglich, es im Ausgang von seinen Ursachen zu denken.« 72 Es gehört zur Begriffsbestimmung des Ereignisses, dass in ihm etwas Neues von selbst aufkommt. Dieses Von-sich-selbst-Sein – Aseität – des Ereignisses hat aber zur Folge, dass immer nur im Ausgang von den Wirkungen nach den Ursachen gesucht und geforscht werden kann. Die Suche nach den Ursachen bleibt eine Angelegenheit der reflektierenden Urteilskraft, die vom Besonderen und Bedingten ausgeht, um das Allgemeine und das Unbedingte ausfindig zu machen. Diese Gangrichtung lässt sich zwar innerhalb einzelner Teilbereiche umkehren. Im Ganzen all dieser Teilbereiche ist jedoch eine derartige Umkehrung der Gangrichtung, wie bereits Kant gezeigt hat, nicht möglich. Deshalb kann den vielfältigen Versuchen, aus ersten Ursachen die Urtatsachen abzuleiten, die jede phänomenologisch begründete Untersuchung bedingen, der Charakter ›metaphysischer Abenteuer‹ und ›spekulativer Überschwenglichkeiten‹ niemals abgestreift werden. Daraus ersieht man, in welchem Sinne die traditionelle Metaphysik mit Husserl als eine phänomenologisch ›naive‹ Metaphysik beschrieben werden kann. Nur eine phänomenologisch ›naive‹ Metaphysik kann den Anspruch erheben, das Seiende als Seiendes kategorial zu erfassen. Vgl. Marion, Étant donné, S. 235. François Furet, Le passé d’une illusion, Paris: Robert Laffont et Calmann-Lévy 1995, S. 49. Zitiert auch von Marion; siehe Étant donné, S. 236. 71 72

199 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

Die Phänomenologie als eine ›Erste Philosophie‹ stellt diesen Anspruch der traditionellen Metaphysik grundsätzlich in Frage. Sie kann ebendeshalb nur dann rechtmäßig als eine ›Metaphysik zufälliger Faktizität‹ bezeichnet werden, wenn man darunter nicht mehr eine Metaphysik im gewohnten Sinne versteht. Wie steht es aber mit dem transzendentalen Idealismus, dem Husserls Phänomenologie stets verpflichtet bleibt? Handelt es sich dabei nicht etwa um einen Standpunkt traditioneller Metaphysik? Diese Frage kann heute auf Grund neu herausgegebener Texte erwogen werden.

4.

Der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie

Im ersten Band seiner Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie fasste Husserl das Gesamtergebnis der transzendentalphänomenologischen Reduktion dahingehend zusammen, dass für die Phänomenologie Realität und Welt »Titel für gewisse gültige Sinneseinheiten« sind. 73 Damit machte er deutlich, dass die Phänomenologie die Welt und die Wirklichkeit nicht als ein feststehendes Ganzes von Dingen oder Tatsachen, sondern als einen Zusammenhang von Sinnbeständen versteht, die ihrerseits ständig im Fluss bleiben. Zugleich führte er jedoch diese Sinnbestände auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewusstsein zurück. 74 Dabei hob er dieses Bewusstsein von den Dingen der Welt aufs Schärfste ab, indem er es ihnen als eine für sich geschlossene Region absoluten Seins gegenüberstellte. Angesichts dieser Deutung der transzendentalphänomenologischen Reduktion hat man seit dem Erscheinen des ersten Bandes der Ideen im Jahre 1913 immer wieder von einer subjektivistischen und idealistischen Wende der Husserl’schen Phänomenologie gesprochen. In einem Vorlesungstext, dessen erste Hälfte einer Auseinandersetzung mit Husserls Phänomenologie gewidmet ist, diagnostiziert etwa Heidegger – um nur ihn zu nennen – im ersten Band der Ideen einen »Vorrang der Subjektivität vor jeder Objektivität«, und er entdeckt hier »die Stelle, wo der Idealismus und die idealistische Fragestellung, genauer Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, [Husserliana, Bd. III/1], S. 120. 74 Ebd. 73

200 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Metaphysik der Urtatsachen

der Idealismus im Sinne des Neukantianismus, in die Phänomenologie hereinbricht«. 75 Heute wissen wir allerdings schon, dass es sich dabei keineswegs etwa um eine plötzliche und unvorhersehbare Wende von nur vorübergehender Bedeutung handelt. Aus dem Band XXXVI der HusserlianaReihe geht deutlich hervor, dass Husserl sich nicht erst seit 1912 oder 1913, sondern bereits seit 1908 zum transzendentalen Idealismus bekannte. Andererseits heißt es in Husserls »Nachwort« zum ersten Band seiner Ideen, einem Text, der aus dem Jahre 1930 stammt: »Ich darf hier […] nicht versäumen, ausdrücklich zu erklären, dass ich hinsichtlich des transzendentalphänomenologischen Idealismus durchaus nichts zurückzunehmen habe […].« 76 Die nahezu gleichzeitig entworfenen Cartesianischen Meditationen sind in vollem Einklang mit dieser Stellungnahme zum transzendentalphänomenologischen Idealismus. Erst neuerdings ist aber klar geworden, dass Husserl nicht immer dieselben Argumente für den transzendentalphänomenologischen Idealismus anführt wie im ersten Band seiner Ideen und darunter auch nicht immer genau dasselbe versteht wie in diesem Werk. In einem Text, der für die folgenden Untersuchungen richtungweisend war, spricht Rudolf Bernet geradezu davon, dass »sich Husserls Interesse« in den vor kurzem veröffentlichten Entwürfe[n] zur Umarbeitung der VI. Logischen Untersuchung aus dem Jahre 1913 77 im Verhältnis zu dem ein Jahr früher verfassten ersten Band der Ideen deutlich »verlagert« und dass diese Verlagerung des Interesses in der veränderten Fassung der VI. Logischen Untersuchung eine »neue Meditation über den Sinn des phänomenologischen Idealismus« ermöglicht, 78 die nicht nur »genauer« sei als der entsprechende Gedankengang im ersten Band der Ideen, sondern

75 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [Gesamtausgabe, Bd. 20], Marburger Vorlesung, Sommersemester 1925, hg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Klostermann 1979, S. 145. 76 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Drittes Buch [Husserliana, Bd. V], hg. von Marly Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff 1971. 77 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband, Erster Teil: Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913) [Husserliana, Bd. XX/1], hg. von Ullrich Melle, Dordrecht, Boston und London: Kluwer 2002. 78 Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, Paris: PUF 2004, Kap. V, S. 143–168, hier: S. 147.

201 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

auch »weniger problematisch«. 79 Diejenigen Vorlesungstexte und Forschungsmanuskripte, die aus der Periode 1914–18 im Band XXXVI der Husserliana-Reihe veröffentlicht wurden, bestätigen im Wesentlichen diesen Eindruck, selbst wenn in ihnen die beiden Argumentationsweisen gelegentlich nebeneinander bestehen bleiben. Die Hauptrolle kommt in ihnen einem – wie Husserl selbst ihn nennt – »Beweis« des transzendentalen Idealismus zu, der auf Überlegungen aus dem Jahr 1908 zurückgeht und in der Umarbeitung der VI Logischen Untersuchung erneut dargelegt wird. Die Texte Nr. 5 bis 8 aus dem Band XXXVI der Husserliana-Reihe verdienen deshalb eine besondere Beachtung, weil sie – und unter ihnen vor allem der Text Nr. 7 – aus diesem Beweis Konsequenzen ziehen, die sogar die Frage aufwerfen, ob es richtig ist, den methodologischen Transzendentalismus der Phänomenologie, dem Husserl in diesen Texten einen besonders deutlichen Ausdruck gibt, als einen (transzendentalen) Idealismus zu bezeichnen. Die folgenden Untersuchungen haben die Aufgabe, diese Frage als Frage zu exponieren. Es wird dabei in drei Schritten vorgegangen. Erstens soll Husserls Beweis des transzendentalen Idealismus vom entsprechenden Gedankengang im ersten Band der Ideen abgehoben werden. Zweitens gilt es, ihn in seinem inneren Aufbau zu erfassen. Drittens können dann diejenigen Konsequenzen des Arguments behandelt werden, die Zweifel darüber aufkommen lassen, ob sich der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie notwendig mit dem Standpunkt eines Idealismus im gewöhnlichen Sinne des Wortes verbindet.

a.

Zwei Argumente für den transzendentalen Idealismus

Die »phänomenologische Fundamentalbetrachtung« im ersten Band der Ideen läuft darauf hinaus, einen ontologisch angelegten Wesensunterschied zwischen »Sein als Erlebnis« und »Sein als Ding« zu etablieren. 80 Der Wesensunterschied, den Husserl im Auge hat, ergibt sich daraus, dass ein (raumzeitliches) Ding immer nur Gegenstand einer »transzendenten Wahrnehmung« sein kann, ein Erlebnis dagegen in »immanenEbd., S. 146. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch [Husserliana, Bd. III/1], S. 87.

79 80

202 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Metaphysik der Urtatsachen

ter Wahrnehmung« erfasst wird. 81 Als »immanent« wird die letztere Wahrnehmung deshalb bezeichnet, weil sie ein Erlebnis intentional zum Gegenstand macht, mit dem sie in ein und demselben Erlebnisstrom zusammengehört, so dass ihr intentionaler Gegenstand in ihr zugleich reell beschlossen ist, ihr also reell einwohnt (gerade dieses »Einwohnen« ist hier mit »Immanenz« gemeint). 82 Zwar ist auch ein (raumzeitliches) Ding in der Wahrnehmung, die sich auf es bezieht und es tatsächlich erfasst, selbst gegenwärtig und sogar leibhaftig gegeben. 83 Aber niemals wird es als es selbst, vollständig und allseitig, wahrgenommen; vielmehr erscheint es in der Wahrnehmung immer nur unter einem seiner Aspekte. Es wird also nur fassbar, indem es sich in einem bestimmten Anblick darstellt oder, wie Husserl sagt, indem es sich »abschattet«. 84 Damit ist der grundlegende Unterschied zwischen »Sein als Erlebnis« und »Sein als Ding« bereits genau bezeichnet, wenn anders der Satz zu Recht besteht: »Ein Erlebnis schattet sich nicht ab.« 85 Hier entsteht leicht der Eindruck, als sei mit transzendenter Wahrnehmung einfach eine ihren Gegenstand nicht vollständig und allseitig erfassende, in diesem Sinne also inadäquate Wahrnehmung gemeint. Dieser Eindruck ist jedoch trügerisch. Husserl betont: »Auch ein Erlebnis ist nicht, und niemals, vollständig wahrgenommen, in seiner vollen Einheit ist es adäquat nicht fassbar.« 86 Dass sich ein Ding – im Gegensatz zum Erlebnis – immer abschattet, hat jedoch zur Folge, dass jeder Dingwahrnehmung ein präsumtiver Charakter zukommt. Eine Dingwahrnehmung spricht zwar eindeutig für die tatsächliche Existenz des wahrgenommenen Dinges, aber sie kann nicht ausschließen, dass neu aufkommende Wahrnehmungen die einmal schon angenommene Existenz des Dinges im Nachhinein durchstreichen. Daraus folgt etwas Wichtiges: »Dingliche Existenz ist nie eine durch die Gegebenheit als notwendig geforderte, sondern in gewisser Art immer zufällige.« 87 Transzendente Wahrnehmung ist immer seinssetzend, aber sie setzt stets nur zufälliges Sein. Anders steht es mit der immanenten Wahrnehmung: Sie verbürgt das reelle Sein ihres inten81 82 83 84 85 86 87

Ebd. Ebd., S. 78 f. Ebd., S. 81. Ebd., S. 84 f. Ebd., S. 88. Ebd., S. 93. Ebd., S. 97.

203 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

tionalen Gegenstandes; sie macht die reelle Existenz dieses Gegenstandes zu einer notwendigen. 88 So leitet die Unterscheidung zwischen transzendenter und immanenter Wahrnehmung im ersten Band von Husserls Ideen zu einer Gegenüberstellung von zufälliger und notwendiger Existenz hin. Von hier aus ist es dann nur noch ein weiterer Schritt zur Schlussfolgerung, dass dingliche Existenz immer relativ auf das seinerseits durchaus absolute Sein des sich auf sie intentional beziehenden Erlebnisses sei und dass das reine Bewusstsein daher als »ein für sich geschlossener Seinszusammenhang« zu gelten habe. 89 Damit ist die Region des reinen Bewusstseins von der Welt transzendenter (raumzeitlicher) Dinge abgesondert, ja abgekapselt. Wie es im berühmten – oder vielmehr berüchtigten – § 49 der Ideen I heißt, wird diese Region nicht einmal von einer Vernichtung der Welt in ihrer Existenz berührt. 90 Husserl folgert daraus: »Das immanente Sein ist also zweifellos in dem Sinne absolutes Sein, dass es prinzipiell nulla »re« indiget ad existendum.« 91 Er setzt hinzu, dass »die Welt der transzendenten »res« durchaus auf Bewusstsein, und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern aktuelles angewiesen [ist]«. 92 Diese beiden Sätze bestimmen im ersten Band der Ideen den Sinn des transzendentalphänomenologischen Idealismus. Man wird unschwer auf das cartesianische Gepräge des Arguments aufmerksam, das zur Begründung der angeführten Sätze dient. Das Problematische an diesem Argument ist aber weniger sein cartesianisches Gepräge als vielmehr die Tatsache, dass es dem Faktizitätscharakter des cartesianischen Cogito nicht gerecht wird. Husserl erkennt ja gerade im ersten Band der Ideen, dass dem Cogito lediglich die »Notwendigkeit eines Faktums« zukommt, die sich von jeder »pure[n] Wesensnotwendigkeit« grundsätzlich unterscheidet. 93 Ist jedoch diese bloß faktische Notwendigkeit, die mit ›Urzufälligem‹ behaftet ist, tragfähig genug, um die ganze Last einer ontologischen Gegenüberstellung von zufälliger und notwendiger Existenz auf sich zu nehmen? Der Beweis des transzendentalen Idealismus, der in den im Band 88 89 90 91 92 93

Ebd., S. 98. Ebd., S. 105. Ebd., S. 104. Ebd. Ebd. Ebd., S. 98.

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

XXXVI der Husserliana-Reihe versammelten Texten immer wieder zur Sprache gebracht wird, kann vor allem deshalb ein Interesse wecken, weil er der Einsicht in die faktische Notwendigkeit des Cogito viel besser Rechnung zu tragen vermag als das im ersten Band der Ideen entwickelte Argument. Dieser Beweis setzt den transzendentalen Idealismus nicht mehr mit der Behauptung einer einseitigen Angewiesenheit des Transzendenten auf ein Immanentes gleich. Er stützt sich vielmehr auf die ganz anders geartete Unterscheidung zwischen idealer und realer Möglichkeit, die eher an Leibniz als an Descartes gemahnt. Er ist auf einen besonderen Zusammenhang zwischen realer Existenz und aktuellem Bewusstsein zugespitzt, der sich von einer allgemeinen Korrelation möglicher Gegenstände und entsprechender Bewusstseinsweisen wesenhaft unterscheidet. Es handelt sich, wie die Herausgeber des Bandes XXXVI der Husserliana-Reihe sagen, um eine »spezielle These« des transzendentalen Idealismus, die darauf abzielt, die Abhängigkeit realer Existenz von einem aktuellen, wirklichen, das heißt faktisch existierenden Bewusstsein zu erweisen.

b.

Der Aufbau des Beweises des transzendentalen Idealismus

Husserl geht davon aus, dass Sein, phänomenologisch betrachtet, Ausweisbarkeit bedeutet. Unter Ausweisbarkeit versteht er dabei einen Zusammenhang mit der Anschauung. Es heißt etwa im Text Nr. 5 aus dem Band XXXVI der Husserliana-Reihe: »Was ist, muss sich zur Gegebenheit bringen lassen; jeder mögliche Gegenstand […] hat als Korrelat eine mögliche Anschauung […].« 94 Dieses »Prinzip der Ausweisbarkeit« ist eine nicht weiter begründete Prämisse von Husserls Gedankengang. Allerdings ist es, so könnte man meinen, auch nicht begründungsbedürftig, da es sich aus den Grundüberzeugungen der Phänomenologie unmittelbar ergibt. Eine Leerintention ohne anschaulichen Gehalt hat zwar Sinn oder Bedeutung, aber sie kann ihrem intentionalen Gegenstand für sich allein kein Sein zusichern. Nur die Erfüllung dieser Leerintention durch eine – wie nicht nur Kant, sondern in

Edmund Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921) [Husserliana, Bd. XXXVI], hg. von Robin D. Rollinger in Verbindung mit Rochus Sowa, Dordrecht, Boston und London: Kluwer 2003, S. 73.

94

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Metaphysik zufälliger Faktizität

den Logischen Untersuchungen auch Husserl sagt – »korrespondierende Anschauung« kann die Existenz dieses Gegenstandes verbürgen. Husserls Beweis des transzendentalen Idealismus beginnt aber erst dadurch eine bestimmtere Gestalt anzunehmen, dass nicht mehr überhaupt nur die Korrelation zwischen einem möglichen Gegenstand und einer möglichen Anschauung betrachtet wird, sondern dabei zugleich auf den Unterschied zwischen idealer und realer Möglichkeit der Ausweisung eingegangen wird. In seiner Anwendung auf die reale Existenz raumzeitlicher Dinge ist das Prinzip der Ausweisbarkeit keineswegs so selbstverständlich wie in seiner allgemeinen Formulierung. Gerade aus diesem Unterschied erwächst die »spezielle These« des transzendentalen Idealismus. Um dies deutlich zu machen, müssen wir uns den Unterschied zwischen idealer und realer Möglichkeit der Ausweisung vergegenwärtigen. Bei idealen Gegenständen, so etwa bei Zahlen oder geometrischen Figuren kommt nur eine ideale Möglichkeit der Ausweisung in Betracht, die aber auch schon die Wirklichkeit, das ideale Sein, derartiger Gegenstände verbürgt. Daraus folgt jedoch: »Die mathematische Existenz von Zahlen, Mannigfaltigkeiten etc. fordert mit der idealen Möglichkeit der einsichtigen Ausweisung nicht die wirkliche Existenz eines Bewusstseins, das unmittelbar oder mittelbar auf Mathematisches bezogen oder zu beziehen ist.« 95 Das Gleiche gilt für die Gegenstände der Phantasie. Im Text Nr. 5 aus dem Band XXXVI der Husserliana-Reihe führt Husserl das Beispiel eines Zentauren an, den ich mir frei vorstelle; im Text Nr. 6 ist auf ähnliche Weise von einer Nixe die Rede. 96 Unstreitig unterscheiden sich solche Phantasiegebilde wesenhaft von den idealen Gegenständen. Im Gegensatz zu den Zahlen und den geometrischen Figuren sind sie nicht eidetisch-allgemeine, sondern individuelle Gegenstände, die sich in der Vorstellung genauso abschatten wie die raumzeitlichen Dinge in der Wirklichkeit. Daher erkenne ich z. B. die Möglichkeit eines Zentauren, »indem ich in der Phantasie fingierende Anschauungen einstimmig vollziehe; ich gehe in der Phantasie näher an ihn heran, sehe ihn mir in der Phantasie von allen Seiten an, betaste ihn, erprobe sein Dasein in jeder Weise usw.« 97 Gewiss unterstellen derartige Erkundungen in der 95 96 97

Ebd., S. 74. Ebd., S. 113. Ebd., S. 75.

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Phantasie, wie aus manchen Texten aus dem Band XXIII der Husserliana-Reihe hervorgeht, ein Phantasie-Ich mit Phantasieleib; gleichwohl setzen sie kein aktuelles Bewusstsein und kein wirkliches Ich voraus. Denn das Phantasie-Ich ist nicht identisch mit dem wirklichen Ich. Anhand des Beispiels mit der Nixe wird das besonders deutlich gezeigt: Mir, »dem jetzt aktuell lebendigen, in diesem Zimmer seienden Ich« – sagt Husserl – »steht z. B. die fingierte Nixe nicht wirklich gegenüber; mir, diesem faktischen Ich, wendet sie nicht ihr liebliches Gesicht und dann stolz den Rücken zu usw. Was sich mir, dem faktischen Ich, zuwendet, sich von Seiten, in Orientierungen darstellt, das sind die wirklichen Dinge meiner wirklichen Umgebung. Aber könnte man sagen: ›Ich bin insofern dabei, als ich mich in den Phantasieraum, in die Phantasielandschaft, in der die Phantasienixe sich zeigt, hineinphantasiere?‹ Das mag sein. Aber damit gebe ich meine aktuelle Existenz auf und bin nicht mehr wirkliches Ich.« 98 Husserl stützt sich in diesem Gedankengang offensichtlich auf seine Einsicht in den Widerstreit zwischen Wahrnehmung und Phantasie, wie er sie bereits in seiner Vorlesung von 1904/05 über »Phantasie und Bildbewusstsein« dargelegt hat. Aus diesem Widerstreit zieht er den Schluss, dass die sich abschattenden Phantasiegegenstände ein Ich voraussetzen, das mit dem wirklichen Ich nicht identisch ist. Die Analyse der Phantasie gehört deshalb wesensmäßig zum Husserl’schen Beweis des transzendentalen Idealismus, weil sie deutlich macht, dass im Reich idealer Möglichkeiten gleichwertige Einstimmigkeitssysteme nebeneinander bestehen können, ohne dass dabei eines dieser Systeme vor den anderen ausgezeichnet werden könnte. Ideale Möglichkeiten sind gleich möglich, selbst wenn sie einander ausschließen. 99 Anders verhält es sich mit der realen Möglichkeit: Sie schließt alle Einstimmigkeitssysteme aus, die mit ihr nicht zusammenbestehen können. Sie kann daher als die Realisierung einer idealen Möglichkeit unter Hintansetzung aller anderen aufgefasst werden. Was bestimmt jedoch, welche der idealen Möglichkeiten als »realisiert« angesehen werden muss? Diese Frage leitet uns von den Phantasiegegenständen zu den real existierenden Dingen hinüber. Denn es gibt nach Husserl letztlich nur eine Antwort auf sie: Das Ding, wie es an sich selbst, vollständig und 98 99

Ebd., S. 113. Ebd., S. 75.

207 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

allseitig, bestimmt ist, gibt uns gleichsam die Richtschnur an die Hand, mit der wir aus der Gesamtheit ideal gleich möglicher Einstimmigkeitssysteme das einzige Einstimmigkeitssystem auswählen können, das mit diesem Ding als realisiert zu gelten hat. Der Sinn dieser Antwort kann leicht verdeutlicht werden: Wäre der Zentaur kein Phantasiegebilde, sondern ein real existierendes Wesen, so wäre die Frage nach seiner Haarfarbe wie auch nach seiner Ein- oder Zweiäugigkeit an sich immer schon entschieden. Allerdings taucht hier sofort ein Einwand auf: Wie davon die Rede war, zeigt sich uns ein real existierendes Ding gerade niemals so, wie es an sich selbst, vollständig und allseitig, bestimmt ist, sondern es schattet sich ab, das heißt es stellt sich in verschiedenen Anblicken dar, und es erscheint dabei immer nur unter einem seiner Aspekte. Nach Husserl ändert diese Tatsache jedoch nichts daran, dass die vollständige und allseitige, in diesem Sinne adäquate, Gegebenheit des Dinges eine Idee im Kant’schen Sinn ist, der in unserer Erfahrung durchaus eine regulative Funktion zukommt. Zu dieser Idee gehört aber auch die Überzeugung, dass das Ding an sich selbst vollständig und allseitig bestimmt ist. Bekanntlich bringt Husserl das Ding an sich als Idee im Kant’schen Sinn auch im ersten Band der Ideen zur Sprache. Es handelt sich dabei um die Idee einer allseitig unendlichen Abschattungsmannigfaltigkeit, die als ein bestimmtes Einstimmigkeitssystem zum jeweiligen Ding in seiner – letztlich einmaligen und unwiederholbaren – Einzelexistenz gehört. Zu Recht weist Rudolf Bernet darauf hin, dass eine Idee im Kant’schen Sinne kein Eidos, also kein allgemeines Wesen ist, sondern die Idee eines Einzeldinges. 100 Nicht allein die Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Logischen Untersuchung, sondern auch die im Band XXXVI der Husserliana-Reihe versammelten Texte bestätigen diese Unterscheidung zwischen Eidos und Idee im Kant’schen Sinn. So sagt Husserl etwa Folgendes: »[…] die Existenz des Dinges ist für das aktuelle Bewusstsein immerfort eine Idee, aber eine Idee nicht im Sinn eines rein idealen Seins, wie einer Zahl, einer Spezies, sondern eine Idee (eine mehrdimensionale) im Kant’schen Sinn […].« 101 Dass die Einzelexistenz eines realen Dinges eine Idee im Kant’schen Sinn ist, kann geradezu als der Kerngedanke von Husserls Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, S. 161. Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921) [Husserliana, Bd. XXXVI], S. 77. 100 101

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

Beweis des transzendentalen Idealismus angesehen werden – zumindest in der Gestalt, die er in den Jahren 1914–18 annimmt. Denn aus diesem Gedanken folgt bereits, dass ein real existierendes Ding nicht bloß ein ideal mögliches, sondern ein aktuelles, wirkliches, faktisch existierendes Bewusstsein voraussetzt. Wie Husserl selbst sagt, »schreibt die Idee der Existenz eines Dinges vor, dass ein wirklich erfahrendes Bewusstsein ist […]«. 102 Dieser Zusammenhang ergibt sich daraus, dass die Idee der Einzelexistenz eines realen Dinges für Husserl die Idee eines allseitig unendlichen Einstimmigkeitssystems ist, das nur dann als eindeutig bestimmt angesehen werden kann, wenn es durch den Gang wirklicher Erfahrung vorgezeichnet ist. Denn nur eine wirkliche, faktisch gemachte Erfahrung zeichnet »reale Motivationsmöglichkeiten« 103 vor, aus denen ein unendliches Einstimmigkeitssystem erwachsen kann. Damit dürfte das Grundgerüst von Husserls Beweis des transzendentalen Idealismus deutlich geworden sein. Es geht dabei um den Erweis einer Abhängigkeit dinglicher Existenz von einem aktuellen, wirklichen, faktisch existierenden Bewusstsein. Der Nerv des Beweises ist keineswegs etwa das allgemeine Prinzip der Ausweisbarkeit, sondern die Konkretisierung dieses Prinzips durch den Gedanken, dass die reale Existenz eines Dinges eine Idee im Kant’schen Sinn ist – eine »regulative Idee«, die sich ihrerseits nur in einem unendlichen Fortgang faktisch gemachter Erfahrungen einlösen lässt. Damit wird das wirklich erfahrende Bewusstsein als ein Urfaktum herausgestellt, das alle Realität bedingt.

c.

Methodologischer Transzendentalismus und transzendentaler Idealismus

Neben dem Beweis des transzendentalen Idealismus, der soeben zusammengefasst wurde, bleiben manche Überbleibsel der Argumentationsweise des ersten Bandes der Ideen in den Vorlesungstexten und Forschungsmanuskripten aus den Jahren 1914–1918 bestehen. So heißt es etwa im Text Nr. 6: »Das Sein des Bewusstseins ist prinzipiell undurch-

102 103

Ebd. Ebd.

209 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

streichbar. Es ist notwendiges Sein. Das Sein der Welt ist zufällig, es ist so, dass überhaupt keine Welt sein müsste.« 104 Gleichzeitig kommen aber auch ganz neue Gesichtspunkte auf. Aus dem Beweis des transzendentalen Idealismus werden immer mehr Konsequenzen gezogen, die einerseits die Leiblichkeit, andererseits die Intersubjektivität betreffen. Einerseits wählt Husserl schon im Text 6 zum Ausdruck des transzendentalen Idealismus der Phänomenologie eine Formel, die ein inkarniertes Bewusstsein impliziert: »Jedes Ding liegt a priori in der Umgebung eines aktuellen Ich.« 105 Das Wort »Umgebung« deutet an, dass die raumzeitlichen Dinge ein Ich voraussetzen, das im Orientierungszentrum seiner Umwelt steht und ebendeshalb leiblich bestimmt sein muss. Andererseits verweist die grundsätzlich ins Unendliche fortschreitende Erfahrungserkenntnis der Welt, auf die eine Idee im Kant’schen Sinn als regulative Idee hindeutet, von vornherein auf eine intersubjektive Erkenntnisgemeinschaft. Beide Konsequenzen, die sich übrigens bereits in den Entwürfen zur Umarbeitung der VI. Logischen Untersuchung anmelden, werden im Text Nr. 7, der aus dem Jahre 1914 oder 1915 stammt, neu behandelt. 106 Husserl begnügt sich hier jedoch auch nicht damit, die beiden Gesichtspunkte der Leiblichkeit und der Intersubjektivität geltend zu machen. Er geht noch weiter, indem er den Sinn des transzendentalphänomenologischen Idealismus in ein ganz neues Licht stellt. »Das geforderte wirklich existierende Subjekt der Erkenntnis ist nicht gefordert als aktuell erkennendes […]« – behauptet er zunächst, aber diese Behauptung ist noch nicht besonders überraschend. Von großer Tragweite ist dagegen, was hinzugesetzt wird: »Es ist auch nicht gefordert ein solches Subjekt für die ganze unendliche Zeit des Weltdaseins.« 107 Husserl führt diesen Gedanken auf folgende Weise aus: »Eine bloß materielle Welt als Unterstufe und als Anfangsstrecke der Dauer der Welt genügt den Bedingungen der Erkennbarkeit, wenn eine Subjektivität existiert, die vernunftgemäß durch Erfahrung und Denken diese Welt konstituiert, die seine gegenwärtige Umwelt ist, und dann vernunftgemäß rückwärts konstituieren kann die vorangegangenen Welt-

104 105 106 107

Ebd., S. 111; vgl. S. 124: »Die Welt braucht eben nicht zu sein.« Ebd., S. 114. Ebd., S. 132–140. Ebd., S. 140.

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

strecken, und sei es auch (darunter) eine Strecke bloß materieller Natur.« 108 Man könnte meinen, es gehe hier eigentlich nicht um die transzendentale Subjektivität, sondern eben nur um immer schon als Menschen apperzipierte Subjekte. Auch der Gesamtkontext des Forschungsmanuskriptes Nr. 7 gibt Anlass zu dieser Vermutung, da das Grundthema der Betrachtungen hier, wie Husserl im Vorhinein sagt, »leibliche Subjektivität, menschliche« ist. 109 Im Einklang mit dieser Themenbezeichnung nennt Husserl an einer Stelle tatsächlich eine »vormenschliche Vergangenheit der Natur«. 110 Indes deutet die im angeführten Text mit Nachdruck erwähnte Idee einer rückwärts laufenden Konstitution unmissverständlich darauf hin, dass es sich im ganzen Gedankengang doch schon um die transzendentale Subjektivität handelt. Für dieses Verständnis spricht auch der Umstand, dass der Beweis des transzendentalen Idealismus die reale Existenz der Dinge seiner Natur nach nicht etwa von der menschlichen, sondern der transzendentalen Subjektivität abhängig macht. Gewiss ist die Idee einer rückläufigen Konstitution alles andere als selbstverständlich. Kann eine Welt, die im Sinne der Phänomenologie notwendig eine konstituierte ist, existieren, »auch wenn die Konstitution keine aktuelle ist«? 111 Den Überlegungen, die Husserl zu dieser Frage anstellt, kommt unleugbar ein mehr oder weniger experimentierender Charakter zu. Gleichwohl zeichnet sich in ihnen am Ende eine Antwort ab, die den Gedanken einer rückläufigen Konstitution bestätigt und bekräftigt. Es heißt: »Eine Welt ohne Subjekte, die wirklich sie erfahren (räumlich-zeitlich-kausale Anschauung haben), ist nur denkbar als Vergangenheit einer Welt mit solchen Subjekten.« 112 Gemeint ist dabei offenbar eine Vergangenheit, die von diesen Subjekten »rückwärts konstituiert« wird. Der Gedanke einer rückläufigen Konstitution bestimmt einen Ansatz, den man am besten als methodologischen Transzendentalismus kennzeichnen könnte. Dieser Ansatz gründet sich auf das Urfaktum des Bewusstseins und erwägt die Frage nach realem Sein und dinglicher

108 109 110 111 112

Ebd., S. 141. Ebd., S. 132. Ebd., S. 143. Ebd., S. 141. Ebd., S. 144, Anm. 2.

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Existenz vom Gesichtspunkt intentionaler Konstitution aus. Deshalb ist er einem naiven Realismus ebenso entgegengesetzt wie einem dogmatischen Materialismus oder Naturalismus. Das schließt jedoch nicht aus, dass von dem Gesichtspunkt intentionaler Konstitution aus zugleich eine »Unterstufe« der Realität entdeckt wird, die ihrerseits existiert, auch wenn die Konstitution keine aktuelle ist, und die ebendeshalb nur Gegenstand einer rückläufigen Konstitution sein kann. Es fragt sich, ob dieser rein methodologische Transzendentalismus, zu dem sich Husserl im Text Nr. 7 aus dem Band XXXVI der Husserliana-Reihe durchringt, noch als ein Idealismus im gewohnten Sinne des Wortes verstanden werden kann. Einerseits hält zwar Husserl an dem Gedanken, dass die reale Existenz der Dinge ein aktuelles Bewusstsein voraussetzt, nach wie vor fest. Andererseits kommt er jedoch zu der Einsicht, dass es durchaus eine »Unterstufe« der Welt geben kann, die ihrerseits existiert, auch wenn die Konstitution keine aktuelle ist. Damit fasst er eine Realität ins Auge, die sich im Bewusstsein selbst als bewusstseinsunabhängig erweist. Alles hat den Anschein, als zeigte hier eine vertiefte Analyse des Urfaktums »Bewusstsein«, wie das Bewusstsein über sich hinaus auf Bewusstseinsunabhängiges verweist. Man dürfte dieses Ergebnis als eine gleichzeitige Überwindung von Idealismus und Realismus wie auch von Subjektivismus und Naturalismus verstehen. Der Streit zwischen derartigen Standpunkten bleibt ein Weltanschauungskampf, von dem politische Grundsatzentscheidungen und religiöse Orientierungen sicherlich tief betroffen sind, mit dem aber eine methodologisch wohlbesonnene Arbeitsphilosophie letztlich nichts zu tun hat. Der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie unterscheidet sich gerade deshalb grundsätzlich von jedem traditionellen Idealismus, weil er sich gar nicht als eine Stellungnahme zu den Weltanschauungsfragen »Idealismus oder Realismus«, »Subjektivismus oder Naturalismus« verstehen lässt. Daher ist es aber auch sinnvoller, ihn gar nicht als (transzendentalen) Idealismus zu bezeichnen. Der Verzicht auf diese Bezeichnung ist in vollem Einklang mit der Überzeugung, dass die Philosophie die Stellungnahme zu den Weltanschauungsfragen in einer pluralistisch und demokratisch eingerichteten Welt einerseits dem Einzelmenschen, andererseits dem Staatsbürger zu überlassen hat. Ihre Aufgabe in einer derartigen Welt kann offenbar nur darin bestehen, die Natur von Sein und Realität innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zu bedenken. Wie dies in der Phänomenologie geschehen kann, wird uns deutli212 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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cher, wenn wir uns Husserls Rückgang auf die Erfahrung in der Lebenswelt vergegenwärtigen.

5.

Die Erfahrung in der Lebenswelt

Husserl kennzeichnet die Erfahrung in der Lebenswelt als »subjektiv« und »relativ«, indem er die Wahrheit, die dieser Erfahrung zukommt, als »alltäglich-praktische Situationswahrheit« der »wissenschaftlichen Wahrheit« gegenüberstellt. 113 Es handelt sich dabei um eine Wahrheit, die zwar auf eine bestimmte Situation zutrifft, sich jedoch von einer Situation auf die andere nicht ohne Weiteres übertragen lässt. Eine situationsübergreifende Wahrheit setzt ja von vornherein eine gewisse Gleichartigkeit verschiedener Erfahrungssituationen voraus. Das Gleichartige als solches hat aber als ein Idealisierungsprodukt zu gelten; die Idealisierung ist jedoch eine Operation, die über die Grenzen der Lebenswelt hinausführt. Der relative Charakter lebensweltlicher Erfahrung ergibt sich auf diese Weise aus ihrer unaufhebbaren Situationsbedingtheit. Ihr subjektiver Charakter nährt sich dagegen aus einer anderen Quelle. Im Gegensatz zur wissenschaftlichen Empirie hält sich die lebensweltliche Erfahrung an keinen feststehenden Gesichtspunkt, der im Voraus bestimmen würde, worauf man in einer Situation zu achten hat. Eine Situation hat aber immer verschiedene Aspekte, die – in Abhängigkeit vom jeweils gewählten Gesichtspunkt – mal hevortreten, mal wieder im Hintergrund versinken. Der Mangel an einem ausgezeichneten Gesichtspunkt legt hier den Sinn der Subjektivität fest, die der jeweiligen Einseitigkeit objektiv-wissenschaftlicher Empirie eine schillernde Allseitigkeit entgegensetzt. Der Akzent liegt hier nicht zufällig auf dem Beiwort »schillernd«. In der Tat ist die subjektive und relative Erfahrung in der Lebenswelt durch eine strömende Mehrdeutigkeit charakterisiert. Darunter ist eine Mehrdeutigkeit zu verstehen, die sich aus sich von Zeit zu Zeit ändernden Sinnansätzen ergibt. Eine Sinnanalyse lebensweltlicher Erfahrung muss daher nicht allein mit einer Vielfalt möglicher Bedeutungen rechnen, sondern auch mit einem Wandel der Sinnkomponenten, aus denen 113 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [Husserliana, Bd. VI], S. 135.

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sich diese Vielfalt zusammensetzt. Dieser Wandel der Sinnkomponenten hängt mit dem Wechsel der Gesichtspunkte zusammen, von denen aus die gleiche Situation unter immer neuen Blickwinkeln gesehen wird. Daher steht die lebensweltliche Erfahrung als Dóxa der objektiven Wissenschaft als der Epistéme gegenüber. 114 Der platonische Terminus Dóxa ist sehr wohl geeignet, die herausgestellten Charakterzüge lebensweltlicher Erfahrung zusammenfassend zu bezeichnen. Die Dóxa bleibt immer situationsbedingt; erst der Epistéme kommt eine durch Situationen nicht mehr bedingte Wahrheit zu. Worin liegt aber der Grund, der Husserl in der spätesten Phase seines Denkens dazu bewegt, die so verstandene Dóxa gegenüber der seit Platon bevorzugten Epistéme philosophisch zu rehabilitieren? Man ist zunächst versucht, diesen Grund in der Einsicht in einen Begründungszusammenhang zwischen Lebenswelt und Wissenschaft zu sehen. Die lebensweltliche Erfahrung wird ja von Husserl als die letzte »Evidenzquelle« – oder auch »Bewährungsquelle« – aller wissenschaftlichen Erkenntnisse bezeichnet. 115 Demnach soll die Epistéme gleichsam aus der Dóxa ihre Beweiskraft schöpfen. Man erinnert sich an das von Husserl selbst angeführte Beispiel von Einstein, der »die Michelsonschen Experimente und ihre Nachprüfungen durch andere Forscher« zur Grundlegung seiner speziellen Relativitätstheorie benützt und damit den Gesamtkontext alltäglicher Wahrnehmungssituationen von vornherein unterstellt. 116 Ein derartiger Begründungszusammenhang zwischen Lebenswelt und Wissenschaft ist aber aus zwei Gründen zweifelhaft. Der erste Grund liegt im künstlich festgelegten Charakter wissenschaftlicher Empirie. Zu Recht besteht zwar der Satz, dass »die eine, allgemeinsame Erfahrungswelt, in der auch Einstein und jeder Forscher als Mensch, und auch während all seines forschenden Tuns, weiß«, 117 für die Wissenschaft als unbefragte Voraussetzung gilt; gleichwohl sind aber die methodisch streng geregelten Beobachtungen und die manchmal überaus erfinderisch vorbereiteten Experimente, die sich dazu eignen, wissenschaftliche Ergebnisse zu bekräftigen, weit davon entfernt, einfach 114 115 116 117

Ebd., S. 129. Ebd. Ebd., S. 128. Ebd.

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als lebensweltliche Erfahrungen eingestuft werden zu können; sie setzen ja in den meisten Fällen selbst schon wissenschaftliche Theorien voraus. Der zweite Grund, der gegen einen förmlichen Begründungszusammenhang zwischen Lebenswelt und Wissenschaft spricht, beruht auf der von Husserl selbst formulierten Feststellung, dass die Ergebnisse der Wissenschaften in die alltägliche Lebensumwelt wieder »einströmen«, indem sie diese weitgehend umgestalten. Ebendeshalb kann aber eine »vorwissenschaftliche Welt«, die der Wissenschaft als Grundlage und wahrhafte Evidenzquelle dienen könnte, worauf David Carr schon vor dreißig Jahren deutlich hingewiesen hat, schwerlich überhaupt aufgefunden und ausgemacht werden. Der Zusammenhang zwischen Lebenswelt und Wissenschaft lässt sich aber vielleicht auch anders verstehen. Wenn man von Texten wie »Der Ursprung der Geometrie« ausgeht oder sich auch nur den historischen Teil der Krisis-Abhandlung genauer ansieht, so begreift man, dass die lebensweltliche Erfahrung von Husserl eigentlich gar nicht als Begründungsinstanz für die exakten Wissenschaften in Anspruch genommen wird – zumindest nicht im gewöhnlichen Sinne des Ausdrucks »Begründung wissenschaftlicher Ergebnisse«. Vielmehr wird die lebensweltliche Erfahrung von ihm als die Trägerin einer »lebendigen, produktiv fortschreitenden Sinnbildung« 118 betrachtet, die den Boden für die »idealisierende[] Urstiftung« 119 ganzer Wissenstraditionen und ihrer Gegenstände bereiten. Dieser Satz trifft nicht nur auf die empirischen Wissenschaften, sondern selbst noch auf die Mathematik zu; ansonsten könnte ja von dem »Ursprung der Geometrie« schwerlich die Rede sein, denn Husserl betrachtet die Geometrie als eine apriorische Wissenschaft. Die Begriffe, die in der Krisis-Abhandlung und den gleichzeitig verfassten Forschungsmanuskripten den Zusammenhang von Lebenswelt und Wissenschaft bestimmen, sind also nicht so sehr Begründung und Bewährung, als vielmehr Sinnbildung und Sinnstiftung. Aus dieser Präzisierung ergeben sich wichtige Konsequenzen, die den Begriff lebensweltlicher Erfahrung betreffen. Es handelt sich vor allen Dingen um eine Erfahrung, die als Ort spontaner Sinnbildung begriffen werden muss.

118 119

Ebd., S. 375. Ebd., S. 386.

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a.

Die lebensweltliche Erfahrung als Ort spontaner Sinnbildung

Unter spontaner Sinnbildung können wir die Entstehung eines Sinngebildes verstehen, das sich nicht restlos auf die Sinngebung durch das intentionale Bewusstsein zurückführen lässt. Man denke nur an den Sinnbildungsprozess, der nach Husserl – etwa in der Feldmesskunst – durch Idealisierung und Limesübergang zur Erzeugung geometrischer Figuren führt. Dieser Sinnbildungsprozess geht deutlich über die intentionalen Akte der jeweiligen Feldmesser hinaus, die ja immer nur sinnlich wahrnehmbare Figuren im Auge haben. Gerade deshalb kann dieser Sinnbildungsprozess den Boden für die Urstiftung einer neuen Wissenstradition und ihrer Gegenstände bereiten. Ist die Erfahrung in der Lebenswelt der Ort spontaner Sinnbildung, so lässt sie sich auf kein intentionales Erlebnis reduzieren. Denn sie enthält etwas Nicht-Intendiertes, ein Moment, das sich von keiner Bewusstseinsintentionalität herleiten lässt, mit einem Wort: einen Überschuss gegenüber aller Bewusstseinsintentionalität. Sie ist von einer Sinnbildung durchdrungen, deren Gang durch kein intentionales Bewusstsein vorweggenommen werden kann. Die lebensweltliche Erfahrung ist demnach kein intentionaler Akt, obgleich sie intentionale Akte mit in sich schließt. Als Ganzes ist sie überhaupt kein Akt, sondern vielmehr ein Ereignis. Als Ereignis bringt sie Neues, Unvorhersehbares, unverhofft Aufkommendes mit sich. Nicht selten überrascht sie das intentionale Bewusstsein, indem sie vorgefasste Meinungen und gelegentlich sogar scheinbar begründete, motivierte Vorwegnahmen durchstreicht. Gadamer sagt mit Recht, dass jede Erfahrung, die diesen Namen verdient, eine Erwartung durchkreuzt. 120 Dabei ist die lebensweltliche Erfahrung durch eine deutliche Passivität charakterisiert. Die Passivität lebensweltlicher Erfahrung lässt sich jedoch keineswegs auf eine passive Synthesis im Sinne einer phänomenologisch umgedeuteten Assoziationslehre zurückführen. Husserl hebt hervor, dass wir uns – als »aufmerkende Ich« – bei einer passiven Synthesis »von einem [Bewusstseinsdatum] auf das andere hingewiesen« sehen. 121 Er fügt hinzu, dass hier sogar immer gesagt werden kann: 120 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 41975 (11960), S. 338. 121 Husserl, Analysen zur passiven Synthesis [Husserliana, Bd. XI], S. 121.

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»Eins deutet auf das andere – obschon noch nicht ein eigentliches Verhältnis der Anzeige und Bezeichnung vorliegt.« 122 Dieser Verweisungszusammenhang, der noch kein Verhältnis zwischen Zeichen und Bezeichnetem ist, deutet sich uns – als »aufmerkenden Ich[en]« – von sich aus an; er fällt uns plötzlich auf und fällt damit in unser Bewusstsein erstmalig ein. Die Passivität lebensweltlicher Erfahrung teilt diesen Grundzug mit der von Husserl erörterten passiven Synthesis. Aber dieser gemeinsame Grundzug darf uns über einen grundlegenden Unterschied nicht hinwegtäuschen. Der Verweisungszusammenhang, den Husserl an der gerade angeführten Stelle beschreibt, bietet sich von vornherein dazu an, durch eine aktive Intentionalität erfasst zu werden. Sobald er ins Bewusstsein eingefallen ist, entpuppt er sich als vollwertige Intentionalität. Deshalb kann er durch das Bewusstsein ohne Schwierigkeiten in ein Verhältnis zwischen Zeichen und Bezeichnetem umgewandelt werden. Anders steht es mit der Tendenz, die sich in einem spontanen Sinnbildungsvorgang geltend macht. Sie ist nicht nur keine Vorform der Bewusstseinsintentionalität, sondern sie lässt sich nicht einmal als ein feststehender Verweisungszusammenhang begreifen. Es handelt sich nämlich um eine Tendenz, der keine eindeutige Zielrichtung zugeschrieben werden kann. Nicht umsonst betont Husserl in seinen späten Texten so sehr die methodische Bedeutung der Rückfrage. Erst von einer bereits etablierten – oder, wie Husserl mit Vorliebe sagt, »sedimentierten« – Urstiftung her eröffnet sich ein Rückweg zu einem ihr zugrunde liegenden Sinnbildungsvorgang. Die Urstiftung ist aber ein kreativer Akt, der durch einen Sprung über den Abgrund hinweg einen neuen Sinn erzeugt. Deshalb zeichnet sich die Tendenz, die den ihr zugrunde liegenden Sinnbildungsvorgang durchdringt, immer nur im Nachhinein eindeutig ab. Diese wesenhafte Nachträglichkeit, die das methodische Verfahren der Rückfrage notwendig macht, verleiht der lebensweltlichen Erfahrung zugleich den Charakter wohlverstandener Geschichtlichkeit. Mit diesem Terminus ist hier allerdings nicht etwa die Zugehörigkeit zur Weltgeschichte gemeint, sondern der Charakter spontanen Sinngeschehens. Gemeint ist damit eine Sinngenese, die sich auf eine Sinngebung durch das intentionale Bewusstsein nicht zurückführen lässt. In seiner

122 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [Husserliana, Bd. VI], S. 121.

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Betrachtung über den »Ursprung der Geometrie« sagt Husserl: »Die Geschichte ist von vornherein nichts anderes als die lebendige Bewegung des Miteinander und Ineinander von ursprünglicher Sinnbildung und Sinnsedimentierung.« 123 In diesem Sinne gilt die Geschichte für Husserl seit dem Anfang der zwanziger Jahre als ein »absolutes Faktum«. Damit sind fünf Grundzüge lebensweltlicher Erfahrung hervorgehoben worden: Sie wurde als Trägerin spontaner Sinnbildung charakterisiert, und es wurde auf ihre Ereignishaftigkeit, ihr Neuigkeitspotential, ihre Passivität und ihre Geschichtlichkeit hingewiesen. In diesen Merkmalen deutet sich eine Umwandlung von Husserls Phänomenologie in ihrer spätesten Entwicklungsphase an. Gewiss wird in der Krisis-Abhandlung nach wie vor die Bedeutung der intentionalen Analyse und des sie leitenden »universalen Korrelationsapriori« betont. Aber das lebendige Verhältnis von Sinnbildung und Sinnstiftung – oder auch Sinnbildung und Sinnsedimentierung – wirft Fragen auf, die durch eine intentionale Korrelationsanalyse nicht beantwortet werden können. Mit dem Verfahren der Rückfrage wird aber eine methodische Vorgehensweise deutlich gemacht, die der neuen Fragedimension entspricht. Diese Umwandlung von Husserls Phänomenologie ist der Grund dafür, dass etwa der kleine Text über den »Ursprung der Geometrie« von so bedeutenden Denkern wie Maurice Merleau-Ponty, Jacques Derrida und Marc Richir zum Gegenstand eingehendster Analysen gemacht wurde. Nicht zufällig wurden auch bereits zwei Ergänzungsbände zur Krisis-Abhandlung in der Husserliana-Reihe veröffentlicht. Allerdings fragt man sich dabei, ob Husserl vor seinem Tod genug Zeit hatte, alle Konsequenzen aus der späten Erneuerung seiner Phänomenologie zu ziehen. Im Folgenden soll auf manche Konsequenzen hingewiesen werden, die im Text der Krisis-Abhandlung eben nur angedeutet, aber nicht mehr voll ausgearbeitet werden. In einem ersten Schritt soll die Weltbezogenheit lebensweltlicher Erfahrung herausgestellt werden. In einem weiteren Schritt kann dann das Problem der eigentümlichen Kategorien lebensweltlicher Erfahrung erörtert werden.

123

Ebd., S. 380.

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b.

Die Weltbezogenheit lebensweltlicher Erfahrung

Deutlicher als in früheren Schriften macht Husserl in der Krisis-Abhandlung auf einen Unterschied aufmerksam, der durch eine intentionale Korrelationsanalyse nicht voll aufgeklärt werden kann. Es handelt sich um den Unterschied von Ding und Welt. Gewiss bleibt die intentionale Korrelationsanalyse auch in den Betrachtungen über Ding und Welt die tragende Grundlage. Dementsprechend werden in der Krisis-Abhandlung vor allem die Unterschiede zwischen Dingwahrnehmung und Weltbewusstsein aufgewiesen. Der Terminus »Ding« wird dabei weit gefasst; er verweist nicht allein auf dauerhaft bestehende Substanzdinge, sondern ebenso sehr auf deren Eigenschaften und Verhältnisse, ja darüber hinaus sogar auf Begebenheiten, Ereignisse und Prozesse. Die Welt wird dagegen phänomenologisch nicht etwa als das All der so verstandenen Dinge, sondern als der »Universalhorizont« aller Erfahrung bestimmt. 124 Husserls Einsicht, dass der Erfahrung eine »ständig strömende Horizonthaftigkeit« 125 zukommt, ist ebenfalls intentionalanalytisch angelegt; sie beruht auf der Beobachtung, dass zu jeder Gegenstandsintention ein Umfeld von Horizontintentionalität gehört. Dieser Gedanke wird in den Cartesianischen Meditationen besonders deutlich formuliert. Husserl sagt in diesem Werk: »Intentionale Analyse ist geleitet von der Grunderkenntnis, daß jedes cogito als Bewußtsein zwar im weitesten Sinne Meinung seines Gemeinten ist, aber daß dieses Vermeinte in jedem Momente mehr ist (mit einem Mehr Vermeintes), als was im jeweiligen Moment als explizit Gemeintes vorliegt.« 126 Er setzt hinzu: »Dieses in jedem Bewußtsein liegende Über-sich-hinaus-Meinen muß als Wesensmoment desselben betrachtet werden.« 127 »Horizontintentionalität« ist nur ein anderer Name für diese »Mehrmeinung«. 128 Gleichwohl geht Husserl in seinen Betrachtungen über Ding und Welt deutlich über die intentionale Korrelationsanalyse hinaus. Am leichtesten können wir uns davon überzeugen, wenn wir uns die beiden Unterscheidungsmerkmale ansehen, die bei Husserl die Welt vom Ding

124 125 126 127 128

Ebd., S. 147. Ebd., S. 152. Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 48. Ebd., S. 49. Ebd.

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grundsätzlich trennen. – a) Das erste dieser beiden Merkmale ist die Vorgegebenheit der Welt. 129 In diesem Begriff drückt sich die Beobachtung aus, dass Dinge immer nur auf dem Boden der Welt oder, genauer, als Dinge in der Welt erfahren werden können. Es heißt: »Dinge, Objekte […] sind ›gegeben‹ als für uns jeweils (in irgendwelchen Modis der Seinsgewißheit) geltende, aber prinzipiell nur so, daß sie bewußt sind als Dinge, als Objekte im Welthorizont.« 130 – b) Das zweite Unterscheidungsmerkmal, das die Welt vom Ding abhebt, ist die Einzigkeit der Welt. Husserl sagt: »Andererseits ist Welt nicht seiend wie ein Seiendes, wie ein Objekt, sondern seiend in einer Einzigkeit, für die der Plural sinnlos ist.« 131 Hier wird besonders deutlich, dass sich der Unterschied zwischen Ding und Welt keineswegs auf den Unterschied zwischen Dingwahrnehmung und Weltbewusstsein reduzieren lässt. Nicht umsonst betont Husserl, dass die Welt »nicht seiend wie ein Seiendes, ein Objekt […] ist«; nicht vergebens spricht er also von einem Unterschied in der Seinsweise. Er setzt sogar hinzu: »Diese Differenz der Seinsweise eines Objektes in der Welt und der Welt selbst schreibt offenbar beiden die grundverschiedenen korrelativen Bewußtseinsweisen vor.« 132 Damit ist eine Dimension von Husserls später Phänomenologie enthüllt, die als eine Richtungnahme auf eine phänomenologische Ontologie aufgefasst werden kann. In der Krisis-Abhandlung selbst wird diese Dimension als »Ontologie der Lebenswelt« bezeichnet. Husserl schwebt dabei eine Wissenschaft vor, die sich zur Aufgabe macht, die Wesenstypik der Lebenswelt zu erfassen. Es ist allerdings fragwürdig, ob damit alle Konsequenzen aus den Vorstößen gezogen sind, die den Betrachtungen über Ding und Welt in der Krisis-Abhandlung ein eigentümliches Gewicht geben. In diesen Betrachtungen wurde nämlich ein Unterschied zwischen Ding und Welt zum Aufweis gebracht, der sich – dem Grundprinzip der intentionalen Korrelationsanalyse entgegen – nicht aus dem Unterschied der entsprechenden Bewusstseinsweisen ableiten lässt, sondern – gerade umgekehrt – selbst den Unterschied der entsprechenden Bewusstseinsweisen begründet. Damit wird die intentionale Korrelationsanalyse mit einem Verfahren der Rück129 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [Husserliana, Bd. VI], S. 112 f. und S. 145 f. 130 Ebd., S. 146. 131 Ebd., S. 146. 132 Ebd.

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frage verbunden, das über sie selbst hinausgeht: Nachdem der Unterschied zwischen Dingwahrnehmung und Weltbewusstsein phänomenologisch herausgestellt wurde, wird auf den ontologischen Unterschied, der ihn bedingt, zurückgegangen oder zurückgegriffen. Damit zeichnen sich vor unseren Augen die Umrisse einer, wie man sagen könnte, regressiven oder, besser noch, rekursiven Ontologie ab. Mit dem Wort »rekursiv« soll hier einzig und allein diejenige Eigentümlichkeit dieser Ontologie bezeichnet werden, dass sie sich aus einer Rückfrage von den korrelativen Bewusstseinsweisen her ergibt. Von einer Rückkehr zur traditionellen Ontologie, die in der zunächst von Duns Scotus und dann von Francisco Suárez stark beeinflussten Überlieferung immer deutlicher zu einer Tinologie geworden ist, kann in der Krisis-Abhandlung natürlich keine Rede sein. Wieweit Husserls Studium von Heideggers Fundamentalontologie an seiner Rede von einer »Differenz der Seinsweisen« eine Spur hinterlassen hat, ist nicht leicht zu entscheiden. Die Bestimmung des Unterschieds in der Seinsweise von Ding und Welt ist allerdings eben nur der erste Schritt auf dem Weg zu einer rekursiven Ontologie der Lebenswelt. Husserl deutet weitere Schritte an, indem er hervorhebt, dass die lebensweltliche Erfahrung ihre eigentümlichen Kategorien hat.

c.

Die Kategorien lebensweltlicher Erfahrung

Es handelt sich um Kategorien, in denen sich die allgemeine Struktur der Lebenswelt gliedert. Husserl sagt: »Die Welt als Lebenswelt hat schon vorwissenschaftlich »die ›gleichen‹ Strukturen, als welche die objektiven Wissenschaften […] als apriorische Strukturen voraussetzen und systematisch in apriorischen Wissenschaften entfalten […].« 133 So ist etwa die Welt vorwissenschaftlich bereits »raumzeitliche Welt«, sie begreift »Körper« in sich und enthält auch schon Kausalzusammenhänge. 134 Ähnlich steht es sogar – Husserl weist darauf eigens hin – mit der »raumzeitlichen Unendlichkeit«. 135 Es hat also durchaus einen Sinn, Kategorien wie Raum, Zeit, körperliche Substanz, Kausalität und raum133 134 135

Ebd., S. 142. Ebd. Ebd.

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zeitliche Unendlichkeit im Rahmen der Lebenswelt zu erforschen. Husserl setzt aber hinzu: »Das Kategoriale der Lebenswelt hat die gleichen Namen, aber kümmert sich sozusagen nicht um die theoretischen Idealisierungen und hypothetischen Substruktionen der Geometer und Physiker.« 136 Aus diesem Satz geht hervor, wie die eigentümlichen Kategorien lebensweltlicher Erfahrung zugänglich gemacht werden können. Der Weg, der zu ihnen führt, macht die Einklammerung und Ausschaltung aller Idealisierungsprodukte und der gesamten »theoretisch-logischen Substruktion« der objektiven Wissenschaften erforderlich. Es gibt durchaus einen Raum in der Lebenswelt, aber in diesem Raum kann, wie Husserl sagt, »von idealen mathematischen Punkten, von ›reinen‹ Geraden, Ebenen, überhaupt von mathematisch infinitesimaler Kontinuität, von der zum Sinn des geometrischen Apriori gehörigen ›Exaktheit‹ keine Rede« sein. 137 Das Gleiche gilt für die anderen Kategorien. Die Idee einer rekursiven Ontologie der Lebenswelt verlangt danach, Raum, Zeit, körperliche Substanz, Kausalität, raumzeitliche Unendlichkeit und Ähnliches mehr unter Verzicht auf jegliche Idealisierung und den gesamten theoretisch-logischen Unterbau wissenschaftlicher Objektivität zu beschreiben und einer rein phänomenologischen Analyse zu unterziehen. Es wäre ein Missverständnis zu glauben, dass eine derartige Kategorialanalyse der Lebenswelt ihre Bedeutsamkeit von der Begründung wissenschaftlicher Ergebnisse herleiten müsste. Husserl fasst zwar das Problem der Lebenswelt zunächst als ein Teilproblem innerhalb des vollen Themas einer Begründung objektiver Wissenschaften auf. 138 Bald merkt er aber, dass »die Frage nach dem eigenen und ständigen Seinssinn dieser Lebenswelt für die in ihr lebenden Menschen« schon für sich selbst »einen guten Sinn hat« 139 und sogar dazu berufen sein dürfte, »das ganze Thema objektive Wissenschaft […] zu verschlingen«. 140 Ihre Bedeutung ist daher nicht so sehr wissenschaftstheoretisch als vielmehr allgemein philosophisch, genauer: metaphysisch. Es wäre aber ebenfalls nur ein Missverständnis zu glauben, dass die

136 137 138 139 140

Ebd., S. 142 f. Ebd., S. 142. Ebd., S. 125. Ebd. Ebd., S. 126.

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allgemein philosophische (oder auch metaphysische) Bedeutung einer Kategorialanalyse der Lebenswelt darin läge, nunmehr das wahre Ansichsein der Dinge zu erfassen. Man darf nicht vergessen, dass die Idee dieses wahren Ansichseins gerade zu derjenigen theoretisch-logischen Substruktion wissenschaftlicher Objektivität gehört, die es in der phänomenologischen Erörterung lebensweltlicher Erfahrung von vornherein einzuklammern und auszuschalten gilt. Der Rückgang etwa auf den lebensweltlichen Raum begründet sich nicht dadurch, dass an und für sich nur dieser Raum besteht, der geometrische Raum dagegen ein bloßes Idealisierungsprodukt ist. Im Gegenteil, nur eine wissenschaftliche Theorie wie etwa die von Einstein kann überhaupt einen Anspruch darauf erheben, den an sich seienden Raum zu bestimmen. Die stets nur subjektive und relative Erfahrung, die wir mit dem Raum in der Lebenswelt machen, eignet sich dazu ihrer Natur nach überhaupt nicht. Gleichwohl bleibt das Bestehen des lebensweltlich erfahrenen Raumes eine letzte Tatsache – eine Urtatsache in dem Sinne, den Husserl in seinen Ansätzen zu einer phänomenologischen Metaphysik diesem Wort verleiht. Das Schwierige am Verständnis der Krisis-Abhandlung und verwandter Schriften besteht gerade darin, dass die phänomenologische Kategorialanalyse den Leser zwar mit den Urtatsachen lebensweltlicher Erfahrung konfrontiert, damit aber keineswegs etwa den Anspruch erhebt, das wahre Ansichsein der Dinge zu enthüllen. Husserl prägt den Ausdruck »lebensweltliches Apriori«, um diesen paradoxen Tatbestand zu erfassen, und er stellt ihn dem Begriff des »objektiven Apriori« exakter Wissenschaften gegenüber. 141 Diese Gegenüberstellung wirft ein Licht auf das Verhältnis der Phänomenologie zum – heute geradezu vorherrschend gewordenen – Naturalismus. Die Phänomenologie setzt dem Anspruch des Naturalismus, das wahre Ansichsein der Dinge zu erfassen, nicht etwa eine andere, nicht-naturalistische Bestimmung dieses Ansichseins entgegen. Deshalb ist es – trotz mancher Ansichten und Neigungen von Husserl, die unleugbar in diese Richtung weisen – letztlich ein Irrtum, die Phänomenologie als einen Idealismus zu verstehen, der dem Naturalismus als ein ebenfalls objektivistischer, aber gegensinniger Standpunkt gegenübergestellt werden könnte. Die Phänomenologie sieht das Bewusstsein nicht etwa als eine geistige Substanz an, die auch ohne Leib 141

Ebd., S. 143.

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und Gehirn für sich bestehen könnte. Sie nimmt keinen objektivistischen Standpunkt ein, sondern sie betrachtet das Bewusstsein als eine Urtatsache der immer nur subjektiven und relativen Erfahrung, die für die Lebenswelt bezeichnend ist. Die Gegenüberstellung von Phänomenologie und Naturalismus ist daher schief. In Wahrheit besteht das Verhältnis beider darin, dass der Naturalismus als eine naive Metaphysik der Naturwissenschaften die Urtatsachen, von denen die Phänomenologie als rekursive Ontologie der Lebenswelt ausgeht, wegzuerklären sucht. Ebendeshalb bekämpft Husserl den naturalistischen Objektivismus nicht so, wie man einen Standpunkt bekämpft, der seinem eigenen Standpunkt entgegengesetzt ist. Vielmehr hinterfragt er ihn, indem er auf die Urtatsachen lebensweltlicher Erfahrung zurückgreift, die der Urstiftung objektiver Wissenschaften unaufhebbar zugrunde liegen. Die rekursive Ontologie der Lebenswelt, die sich auf diese Urtatsachen gründet, bringt eine Umwandlung und Erneuerung der transzendentalen Phänomenologie mit sich, ohne ihren Grundsätzen zu widersprechen. Husserl behauptet zwar ausdrücklich, dass die allgemeine Struktur der Lebenswelt bereits in der natürlichen Einstellung zum Gegenstand eingehender Untersuchungen gemacht werden kann. 142 Damit ist jedoch keineswegs gesagt, dass die lebensweltliche Ontologie nicht ebenso wohl – oder viel besser noch – auf dem Boden der phänomenologischen Einstellung bearbeitet werden könnte. Gerade das Gegenteil trifft zu. Husserl behauptet zwar, dass die Lebenswelt in der Epoché »in das bloße transzendentale ›Phänomen‹« verwandelt wird, aber er fügt hinzu: »Sie bleibt dabei in ihrem eigenen Wesen, was sie war […].« 143 Es heißt weiter im Text: »Innerhalb der Epoché steht es uns frei, konsequent unseren Blick ausschließlich auf diese Lebenswelt bzw. ihre apriorischen Formen zu richten […].« 144 Gleichwohl eröffnet die Kategorialanalyse lebensweltlicher Erfahrung eine neue Dimension innerhalb der Phänomenologie. Es handelt sich um eine Dimension, die sich auf die Dimension intentionaler Korrelationsbetrachtung nicht reduzieren lässt. Das wird besonders deutlich, wenn wir bedenken, wie sich die Kategorialanalyse lebensweltlicher Erfahrung zu den objektiven Wissenschaften verhält. Husserl greift auf seine Unterscheidung zwischen lebensweltlichem und objek142 143 144

Ebd., S. 176. Ebd., S. 177. Ebd.

224 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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tivem Apriori zurück, um dieses Verhältnis zu bestimmen: »Eine gewisse idealisierende Leistung ist es, welche die höherstufige Sinnbildung und Seinsgeltung des mathematischen und jedes objektiven Apriori zustande bringt, aufgrund des lebensweltlichen Apriori.« 145 Damit ist ein konkreter Ansatz zu einer phänomenologischen Auseinandersetzung mit den objektiven Wissenschaften angedeutet. Das Programm dieser Auseinandersetzung sieht drei Phasen der Arbeit vor. Die beiden ersten Phasen sind uns schon bekannt. In der ersten Phase geht es darum, eine idealisierende Leistung als Urstiftung einer Wissenstradition und ihrer Gegenstände zu erfassen. In der zweiten Phase wird dann in einem Rückgang auf das lebensweltliche Apriori ein Sinnbildungsprozess enthüllt, der diese Urstiftung überhaupt erst ermöglicht und ihr ständig zugrunde liegt, ohne sie allerdings im wörtlichen Sinne zu »begründen«, das heißt: notwendig zu machen. Husserl deutet aber über diese beiden Phasen hinaus noch eine dritte an, in der auf »die höherstufige Sinnbildung und Seinsgeltung« eines objektiven Apriori eingegangen wird. Es wird damit hervorgehoben, dass eine Urstiftung nicht allein durch einen lebensweltlichen Sinnbildungsprozess bedingt ist, sondern ihrerseits zugleich einer »höherstufigen Sinnbildung« Raum gibt, die innerhalb einer schon bestehenden Wissenstradition zur Stiftung weiterer Gegenstände mit eigener »Seinsgeltung« führt. Im Galilei-Kapitel der Krisis-Abhandlung entsprechen dieser dritten Phase etwa die wiederholten Hinweise auf »die Möglichkeit, alle überhaupt erdenklichen idealen Gestalten in einer apriorischen, allumfangenden systematischen Methode konstruktiv eindeutig zu erzeugen«. 146 Husserl sieht deutlich, dass eine bereits durch Urstiftung in Gang gebrachte Wissenstradition ein Eigenleben entwickelt, in dem höherstufige Sinnbildungsvorgänge den Gesamtstil der weiterführenden Ausarbeitung einmal erworbener Ergebnisse bestimmen. Der Phänomenologie weist er daher nicht allein die Aufgabe zu, den lebensweltlichen Sinnbildungsprozess, der einer Urstiftung zugrunde liegt, durch methodische Rückfragen zu erhellen, sondern ebenfalls die ganz anders geartete Aufgabe, den höherstufigen Sinnbildungsvorgängen, die das Eigenleben bereits bestehender Wissenstraditionen ausmachen, nachzugehen – wenn auch nur mit der Absicht, die höherstufigen Sinnbildungsvorgänge auf die Sinnbildungsprozesse in der Lebenswelt zurück145 146

Ebd., S. 143. Ebd., S. 24; vgl. S. 30.

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zubeziehen und sie dadurch in dem lebensweltlichen Apriori zu verankern. Damit zeichnen sich vor unseren Augen die Umrisse einer transzendentalen Phänomenologie ab, die sich nicht allein für die sinngebenden Akte des intentionalen Bewusstseins interessiert, sondern auch – oder sogar mehr noch – das Ziel verfolgt, ständig im »Zickzack« 147 vorund zurückgehend, »die lebendige Bewegung des Miteinander und Ineinander von ursprünglicher Sinnbildung und Sinnsedimentierung« zu erfassen. In der phänomenologischen Bewegung wurde dieser Ansatz verschiedentlich weitergeführt. Es genügt hier ein Hinweis auf Maurice Merleau-Ponty und Marc Richir, denen das Verdienst zukommt, deutlich erkannt zu haben, dass sich die vom späten Husserl entdeckte Möglichkeit einer phänomenologischen Auseinandersetzung mit den objektiven Wissenschaften auch auf andere Kulturgebilde übertragen lassen. Besonders bei Marc Richir hat sich die Phänomenologie spontaner Sinnbildung auf diese Weise zu einer kritisch angelegten Philosophie der Kultur entwickelt. Der Kerngedanke von Husserls Spätphilosophie ist aber doch der Gedanke einer rekursiven Ontologie der Lebenswelt. Dieser Gedanke wurde bisher, wie mir scheint, noch niemals auf völlig angemessene Weise erfasst und weiterführend ausgearbeitet. Alles kommt hier darauf an, ihn mit Husserls Idee einer phänomenologischen Metaphysik von Urtatsachen zu verbinden. Erst dadurch wird deutlich, dass die lebensweltliche Ontologie durchaus einen Anspruch darauf erheben kann, als die Grundwissenschaft der transzendentalen Phänomenologie zu gelten. Der Terminus »Ontologie« erhält in der späten Phase von Husserls Denken einen völlig neuen Sinn. Nicht nur deshalb, weil es sich dabei weder um eine »formale Ontologie« im Sinne der Logischen Untersuchungen oder des späteren Werkes Formale und transzendentale Logik noch um eine »regionale« Ontologie im Sinne der Ideen handelt. Das entscheidend Neue an dieser Ontologie besteht vielmehr darin, dass sie keineswegs darum bemüht ist, das wahre Ansichsein der Dinge herauszustellen, sondern einzig und allein danach strebt, die Urtatsachen lebensweltlicher Erfahrung festzulegen und zu beleuchten. So ist sie nichts anderes als eine Konkretisierung von Husserls Idee einer phänomenologischen Metaphysik zufälliger Faktizität. Husserls Metaphysik der Urtatsachen wurde in der phänomeno147

Ebd., S. 59.

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Husserls Metaphysik der Urtatsachen

logischen Tradition kaum je aufgegriffen und weitergeführt. Allerdings lassen sich manche Bestrebungen von größerer Tragweite mit ihr zumindest in Verbindung bringen. Unmittelbar nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit hat Heidegger eine metontologisch fundierte Metaphysik des Daseins entworfen, die Parallelen zu Husserls Metaphysik der Urtatsachen aufweist. In Das Sein und das Nichts knüpfte dann Sartre ausdrücklich an Husserls Einsichten an. Darauf achtet Merleau-Ponty in seiner ansonsten so treffenden Polemik gegen Sartres Grundansatz kaum. Auch anderen französischen Denkern geht es darum, eine phänomenologische Metaphysik zufälliger Faktizität zu erarbeiten und sie gegen die Gefahr der Ontotheologie zu wappnen. All diese Tendenzen sollen in einem kurzem Überblick vergegenwärtigt werden.

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II. Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik Nach der Veröffentlichung der ersten Hälfte von Sein und Zeit arbeitet Heidegger noch jahrelang an dem Forschungsvorhaben weiter, aus dem sein Hauptwerk erwachsen ist. Die Universitätsvorlesungen, die er im Jahre 1927 in Marburg hält, sind vom Anliegen getragen, das dritte Kapitel des ersten Teil von Sein und Zeit voll auszuarbeiten 148 (oder in neuer Fassung vorzulegen 149) bzw. den zweiten Teil des Werkes, die Destruktion der traditionellen Ontologie – und dabei vor allem den Kant-Teil 150 – zu entwerfen. Die Weiterführung der Arbeit lässt aber den ursprünglichen Entwurf keineswegs unverändert. Von der im Wintersemester 1927/1928 gehaltenen Kant-Vorlesung an macht sich bei Heidegger ein neues Interesse an der Metaphysik bemerkbar. Deshalb forscht er in der Kritik der reinen Vernunft nach den Spuren einer »Grundlegung der Metaphysik«. 151 Bereits zu dieser Zeit verbindet sich das Problem der Metaphysik mit dem der Anthropologie. 152 Die Verflechtung dieser beiden Tendenzen führt zu einer »Metaphysik des Daseins«, die es sich zur Aufgabe macht, »die Metaphysik der Endlichkeit im Menschen« auszuarbeiten. 153 Allerdings handelt es sich bei den bisher erwähnten Änderungen eher nur um Akzentverschiebungen, die den Grundintentionen von Sein und Zeit keineswegs zuwiderlaufen. Im Jahre 1928 gerät aber 148 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 321–470. 149 Ende 1926 hat Heidegger eine erste Fassung dieses Kapitels Karl Jaspers zur Lektüre übergeben; wir wissen nicht, welchen Umfang dieser Text hatte. Siehe Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers »Grundprobleme der Phänomenologie«. Zur »zweiten Hälfte« von »Sein und Zeit«, Frankfurt am Main: Klostermann 1991, S. 13 f., und Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, London, Los Angeles: University of California Press 1993 (paperback edition: 1995), S. 485 und S. 489. 150 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen von Kants Kritik der reinen Vernunft, [Gesamtausgabe, Bd. 25], Marburger Vorlesung, Wintersemester 1927/1928, hg. von Ingtraud Görland, Frankfurt am Main: Klostermann 21987 (11977). 151 Ebd., S. 57–68. 152 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 9–47. 153 Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 3], S. 204– 246.

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Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Heideggers Denken in einen Umbruch, 154 der eine umfassendere Änderung am ursprünglichen Forschungsvorhaben zur Folge hat. Es stellt sich heraus, dass die gesuchte Metaphysik über die Fundamentalontologie hinausgeht. Im Anschluss an den aristotelischen Doppelbegriff der Metaphysik versucht Heidegger, die in Sein und Zeit und in der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie noch ausschließlich verfolgte Forschungsrichtung durch eine neue zu ergänzen, die er in der letzten Marburger Vorlesung, die er unter dem Titel Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz im Sommersemester 1928 hält, als »Metontologie« bezeichnet. Obgleich dieser Name von einer früheren Verwendung 155 abgesehen, die ohne unmittelbare Konsequenzen blieb, nur in dieser einen Vorlesung gebraucht wird, bleibt der Gedanke einer zweigeteilten Metaphysik in den folgenden Jahren erhalten. In einer metontologischen Perspektive thematisiert Heidegger in seiner Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1928/1929 das Problem der Beziehungen zwischen Philosophie, Wissenschaft und Weltanschauung. Aber die metontologische Sichtweise bestimmt den Gedankengang auch noch in der großen Vorlesung von 1929/1930 über Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (oder Vereinzelung), 156 in der »das Grundgeschehen der Weltbildung« zum zentralen Thema gemacht wird. Im Folgenden sollen diese Zusammenhänge dargestellt werden. An erster Stelle muss dabei die im ersten Kapitel des ersten Teils bereits gestreifte Idee von Metontologie näher beleuchtet werden.

1.

Die Idee von Metontologie

Von 1928 an sieht Heidegger deutlich, dass die von ihm gesuchte Metaphysik sich nicht auf eine Untersuchung über das Seiende als Seiendes 154 Dieser Umbruch ist weitgehend durch die Schwierigkeiten motiviert, zu denen Heideggers Versuch, die Temporalität des Seins zu thematisieren, in der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie geführt hat. Siehe dazu Inga Römer, Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricœur (Diss. Wuppertal) [Phaenomenologica, Bd. 196], Dordrecht: Springer 2010, S. 211–214. 155 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 22], S. 106. 156 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30].

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oder, anders gesagt, über das Sein des Seienden reduzieren lässt. Er kommt zu der Einsicht, dass die Metaphysik auch eine weitere Frage zu stellen hat, die sich zwar ebenfalls auf das Seiende bezieht, aber doch nicht das Seiende als solches, sondern eher das Seiende im Ganzen betrifft. Es handelt sich um eine Totalität des Seienden, die Heidegger als Welt versteht. Das ist der Grund dafür, dass von der letzten Marburger Vorlesung und dem Aufsatz »Vom Wesen des Grundes« 157 an die Frage nach der Welt für Heidegger ebenso wichtig wird wie die Frage nach dem Sein. Die von ihm gesuchte Metaphysik erweist sich damit als zweiachsig: Die eine der beiden Achsen ist in ihr durch den Begriff Sein, die andere durch den Begriff Welt markiert. Das Sein bleibt nach wie vor Sache der Fundamentalontologie; die Erforschung der Welt wird dagegen der Metontologie anheimgestellt. Dass es sich hier um eine bedeutende Änderung handelt, wird aus einem Vergleich der letzten Marburger Vorlesung mit der um ein Jahr früher gehaltenen Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie besonders deutlich. In der früheren Vorlesung heißt es: »Das Sein ist das echte und einzige Thema der Philosophie.« 158 Dagegen behauptet Heidegger in der letzten Marburger Vorlesung, in der die Idee von Metontologie entworfen wird, dass »es bei der ontologischen Grundfrage der Philosophie irgendwie zugleich um das Ganze des Seienden […] geht […]«. 159 Was bedeutet der ungewöhnliche Ausdruck »Metontologie«? Das Präfix »Met(a)-« verweist hier nicht etwa auf eine Metawissenschaft. Es geht keineswegs um eine Untersuchung über die formale Struktur aller möglichen Ontologie. Der Terminus »Metontologie« deutet bei Heidegger vielmehr auf einen »Umschlag« (μεταβολή) der Fundamentalontologie hin. Das Präfix »Met(a)-« macht, mit anderen Worten, deutlich, dass zur Fundamentalontologie eine »Tendenz« zu »einer ursprünglichen metaphysischen Verwandlung« 160 gehört. Es handelt sich dabei um »die innere Notwendigkeit, daß Ontologie dahin zurückschlägt, von wo es ausgegangen war«. 161 Gemeint ist das »Urphänomen 157 Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 123–175. 158 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 15. 159 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 21. 160 Ebd., S. 199. 161 Ebd.

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Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

der menschlichen Existenz«: die Tatsache, »daß das Seiende ›Mensch‹ Sein versteht«. 162 Dieses Urphänomen ist nach Heidegger in sich vielschichtig. In der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie aus dem Sommersemester 1927 wurde eine dieser Schichten bereits unter dem Namen »ontologische Differenz« zur Sprache gebracht. 163 So kann sich Heidegger jetzt mit einem kurzen Hinweis auf den »Vollzug des Unterschiedes von Sein und Seiendem« begnügen. 164 Wie schon in Sein und Zeit, setzt er auch jetzt hinzu: »Sein gibt es nur, wenn Dasein Sein versteht.« 165 Die Metontologie hat es aber eher mit einer anderen Schicht des Urphänomens von Seinsverstehen zu tun. Sie erwächst aus der Einsicht in die Faktizität und Kontingenz des Faktums von Seinsverstehen. Es heißt im Text: »[…] die Möglichkeit, daß es Sein im Verstehen gibt, hat zur Voraussetzung die faktische Existenz des Daseins, und diese wiederum das faktische Vorhandensein der Natur. Gerade im Horizont des radikal gestellten Seinsproblems zeigt sich, daß all das nur sichtbar ist und als Sein verstanden werden kann, wenn eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist.« 166 Daraus wird ersichtlich, dass – nicht anders als Husserls Metaphysik der Urtatsachen – auch Heideggers Metaphysik des Daseins als eine Metaphysik zufälliger Faktizität beschrieben werden kann. Aus den angeführten Zeilen geht weiterhin hervor, dass die Metontologie in gewissem Sinne noch fundamentaler ist als die Fundamentalontologie. Der Grundgedanke ist ja unmissverständlich: Jedes Seinsverständnis ist an die Bedingung gebunden, dass eine mögliche Totalität des Seienden schon da ist. Das Verstehen von Sein ist aber die Grundlage der Fundamentalontologie; die Metontologie dagegen hat, wie es im Text ausdrücklich heißt, »das Seiende im Ganzen zum Thema«. 167 Deshalb kann die Metontologie als eine Untersuchung über die Bedingung angesehen werden, an die die Möglichkeit der Fundamentalontologie gebunden ist. Wir müssen allerdings deutlich sehen, dass in einem anderen Sinne wiederum die Metontologie die Fundamentalontologie voraussetzt. Ebd. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 22. 164 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 199. 165 Ebd. 166 Ebd. 167 Ebd. 162 163

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Metaphysik zufälliger Faktizität

Denn sie entspringt aus einer ursprünglichen metaphysischen Verwandlung der Fundamentalontologie. Die Metontologie selbst ist keine Ontologie; sie ist vielmehr eine »metaphysische Ontik« 168 jenseits (meta) der Ontologie, das heißt eine Lehre von den verschiedenen Typen des Seienden in der Gesamtheit ihrer Beziehungen zueinander. Sie ist aber »nicht eine summarische Ontik im Sinne einer Allgemeinwissenschaft, die die Ergebnisse der einzelnen Wissenschaften zu einem sogenannten Weltbild empirisch zusammenstellt, um dann daraus eine Welt- und Lebensanschauung abzuleiten«. 169 Eine »induktive Metaphysik« dieser Art, die nichts anderes als eben nur eine »Summierung der ontischen Erkenntnisse« 170 bietet, wird von Heidegger ausdrücklich verworfen. Deswegen ist die Metontologie ihrerseits »nur auf dem Grunde und in der Perspektive der radikalen ontologischen Problematik und einig mit dieser möglich«. 171 Aus diesen Überlegungen geht hervor, dass Fundamentalontologie und Metontologie einander gegenseitig bedingen. Heidegger versucht, dieses Verhältnis näher zu bestimmen, indem er nicht allein einen »Umschlag« der Fundamentalontologie in die Metontologie erwähnt, sondern auch eine bestimmte »Kehre« nennt. 172 Gemeint ist dabei, dass »die Ontologie selbst in metaphysische Ontik, in der sie unausdrücklich immer steht, ausdrücklich zurückläuft«. 173 Diese Textstelle wirft die Frage auf, ob die Kehre, die hier zum ersten Mal zur Sprache gebracht wird, identisch mit derjenigen Kehre ist, von der Heidegger in späteren Schriften wie etwa im »Brief über den ›Humanismus‹« sprechen wird. 174 Mir scheint, dass es sich zwar keineswegs um eine andere Kehre handelt, dass aber die Schlüsse, die Heidegger aus ihr am Ende der 1920er Jahre zieht, nicht mit denjenigen Schlüssen zusammenfallen, die er aus ihr etwas später, von dem im Jahre 1930 zum ersten Mal gehaltenen Vortrag »Vom Wesen der Wahrheit« 175 an, ziehen wird. Ebd., S. 201. Ebd., S. 199 f. 170 Ebd., S. 200. 171 Ebd., S. 200. 172 Ebd., S. 201. 173 Ebd., S. 201. 174 Heidegger, »Brief über den ›Humanismus‹«, Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 327 f. 175 »Vom Wesen der Wahrheit«, Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 177–202. 168 169

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Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Gemeint ist damit, dass Heidegger eine Kehre im Auge hat, die im Grunde von vornherein geeignet ist, zu einem ›Ereignisdenken‹ hinüberzuleiten, dass aber in der Epoche zwischen 1927 und 1930 diese Möglichkeit nicht ergriffen wird. Deshalb kommt Heidegger in der zweiten Hälfte der 1920er Jahre auch nicht auf die Idee, gerade den »transzendentalen« Charakter der Fundamentalontologie 176 in Frage zu stellen; vielmehr bleibt er zu dieser Zeit einem nach wie vor transzendentalphilosophisch zu nennenden Ansatz verpflichtet. Er entdeckt nun in der gesamten Geschichte der Philosophie – also nicht nur in der Neuzeit – einen »Zug auf das ›Subjekt‹« 177 und stützt sich umso mehr auf diese Tendenz, als er gleichzeitig davon überzeugt ist, dass das Subjekt, das Ich, das Bewusstsein, die Person in der Metaphysik »gerade nicht in Frage gestellt wird« 178, das heißt: in seinem Sein ohne nähere Bestimmung bleibt. Es kommt hinzu, dass Heidegger gegen Ende der 1920er Jahre der Freiheit des Daseins überhaupt und insbesondere dessen »Weltentwurf« 179, den er in der letzten Marburger Vorlesung mit der Tätigkeit der »transzendentalen produktiven Einbildungskraft« bei Kant vergleicht, eine grundlegende Bedeutung beimisst und dabei geradezu von einer »ursprünglichen Produktivität des ›Subjekts‹« spricht. 180 Wenn wir nur auf diese beiden Grundzüge achten, so sind wir versucht, Heideggers Denken in der Periode von 1927 bis 1930 als eine vollendete Metaphysik der Subjektivität zu kennzeichnen. Allein eine derartige Kennzeichnung wäre oberflächlich und in ihrer Oberflächlichkeit irreführend. Von dem Gedanken der Metontologie nähren sich in Wahrheit keineswegs Tendenzen, die zu einer Metaphysik der Subjektivität drängen. Im Gegenteil, die Idee der Metontologie markiert vielmehr einen Bruch mit derartigen Tendenzen, indem sie den jeweils kontingenten Faktizitätscharakter des Faktums von Seinsverstehen herausstellt. Im Jahre 1928 entwirft Heidegger eine zweigeteilte Metaphysik, in der die Metontologie die Fundamentalontologie auf die Grundlage ursprünglicher Tatsachen versetzt. Wenn in 176 Vgl. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 379. 177 Ebd., S. 444: »Zug auf das »Subjekt««. 178 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 84. 179 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 247. 180 Ebd., S. 272.

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dieser Periode der Begriff des Grundes eine zentrale Rolle in Heideggers Denken spielt, so nur deshalb, weil Heidegger – im Gegenzug zu einer sich auf Aristoteles berufenden Tradition – zeigen möchte, dass die ursprünglichen Tatsachen der Metaphysik nicht auf erste Ursachen und Prinzipien zurückgeführt werden können. Die Bestimmung der Freiheit als »Grund des Grundes« 181 drückt gewiss eine Steigerung und Erhöhung der Metaphysik der Freiheit aus, wobei unter Freiheit eine Transzendenz im Sinne einer Selbstüberschreitung des Daseins zu einer Welt hin verstanden wird. Aber die Bedeutung der angeführten Formel geht darin noch nicht auf. Der Ausdruck »Grund des Grundes« verweist ebenfalls auf die Abgründigkeit aller Gründung des Seienden im Ganzen. Denn die Freiheit als Grund des Grundes ist betonterweise ein AbGrund. 182 Es geht bei Heidegger darum, alle Gründung des Seienden im Ganzen auf die Freiheit zurückzuführen, die ihrerseits ihres Grundes niemals mächtig werden kann. Daher nimmt Heidegger in unserer Epoche eine durchaus kritische Einstellung gegenüber der metaphysischen Tradition ein. Was er verwirft, ist die Gründung – oder auch Begründung – des Seienden im Ganzen durch erste Ursachen und Prinzipien. In dieser Hinsicht weist Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik eine deutliche Parallele mit Husserls Metaphysik der Urtatsachen auf. Aber Heideggers kritische Einstellung gegenüber der Überlieferung verbindet sich in unserer Epoche noch nicht mit dem Bestreben, die Metaphysik zu »überwinden«. Gewiss geht es ihm nicht einfach darum, die metaphysische Tradition zu berichtigen oder zurechtzurücken, sondern darum, sie auf die ihr zugrunde liegenden Erfahrungen hin abzubauen; aber dieser Abbau – die »Destruktion« der traditionellen Ontologie – dient zu unserer Zeit eindeutig dem Aufbau einer neuen Metaphysik. Dieses trotz allem im Ganzen doch affirmative Verhältnis zur Metaphysik als solcher ist ein Unterscheidungsmerkmal unserer Epoche im Lebenswerk von Heidegger. Deshalb können wir den Zeitraum von 1927 und 1930 als Heideggers »metaphysische Periode« bezeichnen. Selbst an die aristotelische Doppelbestimmung der Metaphysik versucht Heidegger in dieser Periode in positiver Entsprechung anzu181 Ebd., S. 277 und Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 174. 182 Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 174. Vgl. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, S. 93.

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knüpfen. Der aristotelischen Lehre vom Seienden als solchem und im Allgemeinen kann dabei die Fundamentalontologie und der aristotelischen Ersten Philosophie als Lehre vom ausgezeichneten Seienden, dem Gott des Buches XII der Metaphysik, die Metontologie zugeordnet werden. Aus dieser rein strukturellen Entsprechung folgt allerdings nicht, dass die Metontologie als eine Theologie, wenn auch nur im aristotelischen Sinne dieses Wortes, aufgefasst werden sollte. Zwar bringt Heidegger die beiden Disziplinen – oder Untersuchungsarten – gleichsam auf einen gemeinsamen Nenner, indem er sie unter dem Titel »Wissenschaft des Übermächtigen« zusammenfasst. 183 In einer Fußnote geht er sogar so weit, den Grundcharakter des Übermächtigen als »Heiligkeit« zu bestimmen. 184 Gleichzeitig lässt er jedoch keinen Zweifel darüber aufkommen, dass das Sein als Heiligkeit nicht als Gegenstand derjenigen ontischen und positiven Wissenschaft betrachtet werden kann, für die er nach dem Zeugnis eines berühmten Vortrags aus dem Jahre 1927 die Theologie hält. 185 Als Phänomenologe bleibt Heidegger einem »methodologischen Atheismus« 186 verpflichtet. Es ist nur eine Konsequenz dieser methodologischen Strenge, dass die Metontologie einzig und allein die Welt zum Gegenstand hat. Heidegger versäumt übrigens nicht, auf den kosmischen und astralen Charakter der aristotelischen Theologie hinzuweisen. 187 Er behauptet sogar, das Übermächtige, Umgreifende und Überwältigende, also »das, worunter und woran wir geworfen, wovon wir benommen und überfallen sind«, 188 sei für Aristoteles nichts anderes als »der Himmel«. 189 Unter Berufung auf die aristotelische (oder pseudo-aristotelische) Schrift De mundo 190 setzt er 183 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 13. 184 Ebd., S. 211, Anm. 185 Heidegger, »Phänomenologie und Theologie«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 45–67. 186 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 177 und S. 211, Anm. Vgl. Dominique Janicaud, La phénoménologie éclatée, Paris, Éd. de l’éclat, 1998, S. 43 und öfters (»athéisme méthodologique«) und Marion, Étant donné, S. 57 (»athéisme de méthode«). 187 Über die zugrunde liegende Astralreligion siehe Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, S. 335–355. 188 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 13. 189 Ebd. 190 Vgl. Aristoteles, De mundo, 391 a 25–391 b 4 [Opera, hg. von Immanuel Bekker,

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noch hinzu, dass die Philosophie als Theologie lediglich die Welt (κόσμοϚ) betrachte. 191 In den Jahren zwischen 1928 und 1930 geht vom neu entdeckten Gesichtspunkt der Metontologie ein Anstoß zur Ausarbeitung eines Metaphysikentwurfs aus, der nicht bekannt genug ist, obgleich er heute durchaus einen Anspruch auf unsere Aufmerksamkeit erhebt – vielleicht mehr noch als der fundamentalontologische Ansatz von Sein und Zeit. Im Mittelpunkt dieses Entwurfs steht das, was Heidegger im letzten Kapitel seiner Vorlesung von 1929/1930 über Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit als das Grundgeschehen der Weltbildung beschreibt. Der Weg, der zur Erfassung dieses Grundgeschehens führt, wird durch neue Einsichten bestimmt, die sich auf vier Themenbereiche beziehen: Es ändert sich erstens das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft; zweitens wird die Philosophie in ihrem Verhältnis zur Weltanschauung neu begriffen; drittens wandelt sich Heideggers Auffassung von der Wahrheit; viertens wird ein anthropologischer Zugang zur Metaphysik des Daseins gewonnen, der schließlich zur These führt: »Der Mensch ist weltbildend« 192 oder, genauer, »das Da-sein im Menschen ist weltbildend«. 193 Im Folgenden sollen die Änderungen in diesen vier Themenbereichen kurz zusammengefasst werden.

2.

Philosophie und Wissenschaft

Was zunächst das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft betrifft, so werden die Grundgedanken, die in Sein und Zeit formuliert wurden, in unserer Epoche weitergeführt. Demnach unterscheidet sich die Philosophie dadurch von den Einzelwissenschaften, dass sie sich mit dem Sein des Seienden befasst, während die Einzelwissenschaften sich

Berlin: Georg Reimer, Nachdruck: Walter de Gruyter 1970, 5 Bände, Bd. I, S. 390–401]; dt. Über die Welt, übersetzt von Otto Schönberger, Stuttgart: Reclam 22005 (11991), S. 3 f. 191 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 13. 192 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 397 und öfters. 193 Ebd., S. 414.

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immer nur auf Seiendes beziehen. Anders gesagt, zielt die Philosophie auf ontologische, die Einzelwissenschaften zielen dagegen auf ontische Wahrheit ab. Dieser klare Unterschied wird auch dadurch nicht verdunkelt, dass sich die Einzelwissenschaften notwendig auf regionale Ontologien gründen: Sie schneiden sich einen bestimmten Bereich des Seienden aus dem Weltganzen heraus, indem sie den Seinsrahmen des sie gerade interessierenden Seienden durch ihre Grundbegriffe abstecken. Deshalb stehen nach Heidegger selbst noch die positiven, empirischen Wissenschaften letztlich auf apriorischen Grundlagen. Diese Konzeption, die bereits in Sein und Zeit entworfen wurde, wird in der Freiburger Vorlesung Einleitung in die Philosophie aus dem Wintersemester 1928/1929 auf bedeutende Weise weiterentwickelt, indem ein neuer Begriff des Mathematischen geprägt wird, der übrigens nunmehr erhalten bleibt und auch in späteren Werken wiederkehrt. Es heißt in dieser Vorlesung: »Die moderne Physik ist mathematisch, weil in gewisser Weise das Apriori bestimmt ist. Jedes Experiment (zusammen mit den darin benutzten Meßinstrumenten) wird angesetzt und gedeutet im Lichte einer vorgängigen Bestimmung des Seins des Seienden.« 194 Oder an einer anderen Stelle: »Die mathematische Physik ist deswegen eine echte Wissenschaft geworden, weil sie durch den Charakter des Mathematischen im voraus die Seinsverfassung dessen bestimmt, was zu einem Naturding gehört.« 195 Wie wenig jedoch die Absteckung eines Seinsrahmens durch einzelwissenschaftliche Grundbegriffe die philosophische Bestimmung des Seins überhaupt und im Allgemeinen entbehrlich macht, zeigt sich nach Heidegger daran, dass die Einzelwissenschaften von Zeit zu Zeit in Krisen geraten. In diesen Krisen wird deutlich, dass die regionalen Ontologien, die den Einzelwissenschaften zugrunde liegen, in sich selbst undurchsichtig und in ihrem Zusammenhang miteinander unübersichtlich sind. Daraus ergibt sich die Aufgabe der Philosophie, die Grundbegriffe der Einzelwissenschaften ontologisch zu prüfen und den Zusammenhang der einzelnen Seinsregionen aus der allgemeinen Idee von Sein überhaupt abzuleiten. Diese Aufgabe fällt in Sein und Zeit der Fundamentalontologie zu. Sie kann nur noch deutlicher formu194 Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], Freiburger Vorlesung, Wintersemester 1928/1929, hg. von Otto Saame und Ina Saame-Speidel, Frankfurt am Main: Klostermann 1976, S. 187. 195 Ebd., S. 188.

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liert werden, sobald das Seiende im Ganzen in metontologischer Perspektive thematisiert wird. Dass die Metontologie diese Aufgabe mit dem Problem der Welt verbindet und damit die Fundamentalontologie zu einer Metaphysik des Daseins erweitert, ändert am Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft an und für sich noch nichts. Wenn die Freiburger Vorlesung von 1928/1929 doch eine grundlegende Änderung an diesem Verhältnis mit sich bringt, so aus einem anderen Grunde und in anderer Hinsicht. Sie stellt die Frage: »Ist Philosophie überhaupt eine Wissenschaft?«, 196 und sie antwortet auf diese Frage: »Nein, Philosophie ist keine Wissenschaft.« 197 Allerdings will Heidegger damit Husserls Anliegen, Philosophie als »strenge Wissenschaft« zu begründen, nicht einfach verleugnen. 198 Wissenschaftliche Philosophie ist in seinen Augen nach wie vor nichts Widerspruchsvolles, kein »hölzernes Eisen«; vielmehr ist sie etwas Tautologisches, ähnlich wie ein »rundlicher Kreis«. 199 Die Philosophie ist ja »ursprünglicher als jede Wissenschaft, weil alle Wissenschaft in der Philosophie verwurzelt ist, aus ihr erst entspringt«. 200 Stellt jedoch die Philosophie nicht allein die fundamentalontologische Frage nach dem Sein des Seienden, sondern auch die metontologische Frage nach dem Seienden im Ganzen, so kann sie keine Wissenschaft sein, nicht einmal eine ontologische im Gegensatz zu allen ontischen. Denn: »Eine Wissenschaft vom Seienden im Ganzen […] ist wesenhaft unmöglich.« 201 Jede Wissenschaft ist ihrer Natur nach positive Einzelwissenschaft. Die Philosophie unterscheidet sich von der Wissenschaft weiterhin dadurch, dass sie ein ganz anderes Verhältnis mit der Weltanschauung unterhält als die Wissenschaft. Damit sind wir bei unserem zweiten Themenbereich angelangt, der mit dem ersten aufs Engste zusammenhängt.

196 197 198 199 200 201

Ebd., S. 14. Ebd. Ebd. Ebd., S. 16. Ebd., S. 17. Ebd., S. 219.

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Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

3.

Philosophie und Weltanschauung

Der Gedanke, die Philosophie sei nur eine besondere Spielart der Weltanschauung, tauchte gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf. Die Verwendung des Wortes »Weltanschauung« konnte zu dieser Zeit bereits auf eine Vergangenheit von mehr als hundert Jahren zurückblicken. Vermutlich hat Kant in der Kritik der Urteilskraft dieses Wort zum ersten Mal gebraucht, und zwar im Sinne einer Betrachtung der sinnlich gegebenen Welt oder auch der Natur. 202 Ähnlich wird das Wort von Goethe und Alexander von Humboldt gebraucht. Es wird dann von Schelling und den Romantikern aufgegriffen. Aber auch Hegel verwendet es: Wohlbekannt ist zum Beispiel der Begriff einer »moralischen Weltanschauung« aus der Phänomenologie des Geistes. Zu dieser Zeit ist jedoch niemandem eingefallen, die Philosophie als Weltanschauung zu begreifen. Eine Schlüsselrolle in der Entstehung dieser Auffassung wird später Wilhelm Dilthey zufallen, der nicht allein existentialistisch gesinnte Denker wie Karl Jaspers, sondern auch die frühen Vertreter der Phänomenologie, unter ihnen Husserl und Heidegger selbst, stark beeinflusst. Im Gegensatz zu Jaspers eignen sich jedoch die frühen Vertreter der Phänomenologie die Dilthey’sche Ansicht über das Verhältnis von Philosophie und Weltanschauung keineswegs an. Husserl kommt zu der Einsicht, dass Weltanschauungsphilosophien zwar existieren, aber die eigentliche Bestimmung der Philosophie keineswegs erfüllen. In den 1920er Jahren strebt Heidegger gleichfalls danach, sein philosophisches Unterfangen von jeder Weltanschauung abzugrenzen. Das Problem der Weltanschauung taucht bereits in der Vorlesung auf, die Heidegger als Privatdozent an der Freiburger Universität im Kriegsnotsemester 1919 gehalten hat. Es entsteht hier allerdings kein Zweifel darüber, dass nach Heidegger »die Ausbildung einer Weltanschauung in keiner Weise, auch nicht als Grenzaufgabe, zur Philosophie gehört […]«. 203 In den Vorlesungen aus der Marburger Periode (1923–1928) arbeitet Heidegger bereits an der Fundamentalontologie, die er von den ontischen Wis202 Eine kurze begriffsgeschichtliche Übersicht findet man in: Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 5 f. und in: Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 230. 203 Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 56/57], hg. von Bernd Heimbüchel, Frankfurt am Main: Klostermann 1987, S. 12.

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senschaften grundsätzlich unterscheidet. Trotz dieser Gegenüberstellung hält er aber an der Idee einer »wissenschaftlichen Philosophie« stets fest. In der Marburger Vorlesung Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs behauptet er, dass die Philosophie wissenschaftlich ist, weil sie »ein eigenes Gebiet und eine eigene Methode gewinnt«, 204 und setzt hinzu: »Damit wird eine weltanschauliche Spekulation vermieden.« 205 In einer anderen Marburger Vorlesung, die unter dem Titel Die Grundprobleme der Phänomenologie, bereits nach der Abfassung von Sein und Zeit, im Sommersemester 1927 gehalten wird, betrachtet Heidegger die Phänomenologie als den »Titel für die Methode der wissenschaftlichen Philosophie überhaupt«. 206 Er macht auch hier deutlich: »Philosophie ist ihrem Wesen nach nicht Weltanschauungsbildung […]«. 207 Diesmal setzt er sogar hinzu, dass »der Begriff einer Weltanschauungsphilosophie überhaupt ein Unbegriff ist« – »ein hölzernes Eisen«. 208 Heideggers Ansicht über das Verhältnis von Philosophie und Weltanschauung ändert sich nicht einmal am Ende der Marburger Periode grundsätzlich. In der Vorlesung über die Metaphysische[n] Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz heißt es: »Wir philosophieren nicht, um Philosophen zu werden, aber ebenso wenig um uns und anderen eine rettende Weltanschauung zu beschaffen, die man sich zulegen könnte wie Mantel und Hut.« 209 Gleichwohl findet man in dieser letzten Marburger Vorlesung manche Vorzeichen eines neuen Ansatzes. Davon zeugt etwa folgende Stelle: »Es gibt in der Tat eine philosophische Weltanschauung, aber sie ist nicht ein Resultat der Philosophie und nicht ihr als praktische Anweisung zum Leben angeheftet, sondern sie liegt im Philosophieren selbst.« 210 Die weitere Entfaltung dieses Gedankens lässt jedoch noch auf sich warten. Zu einem Durchbruch gelangt Heidegger erst in derjenigen Vorlesung, die er bereits als ernannter Nachfolger von Husserl im Wintersemester 1928/29 unter dem Titel Einleitung in die Philosophie in Frei204 Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [Gesamtausgabe, Bd. 20], S. 22. 205 Ebd. 206 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 3. 207 Ebd., S. 13. 208 Ebd., S. 16. 209 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 22. 210 Ebd.

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burg hält. Zum ersten Mal wird in dieser Vorlesung der Philosophie der wissenschaftliche Charakter abgesprochen. Damit wird zwar die Entfernung von der Husserl’schen Idee der Philosophie als strenger Wissenschaft offensichtlich, aber es folgt daraus nicht, dass Heidegger sich nunmehr als Anhänger der Weltanschauungsphilosophie verstünde. Auch in der Freiburger Vorlesung von 1928/1929 behauptet er unmissverständlich: Es kann »nicht Aufgabe und Ziel der Philosophie sein, eine Weltanschauung auszubilden […]«. 211 In Wahrheit wird er die Philosophie selbst noch auf den Blättern der zwischen 1936 und 1938 entstehenden Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) der Weltanschauung schroff gegenüberstellen. 212 Aber die Idee von Metontologie stellt mit ihrer Ausrichtung auf die Frage nach der Welt nunmehr auch das Problem der Weltanschauung in ein neues Licht. Heidegger vertritt in der Vorlesung von 1928/29 die Ansicht, das Philosophieren als solches sei von einer bestimmten Weltanschauung getragen. Gemeint ist eine Weltanschauung, die aus einem radikalen Bruch mit dem »mythischen Denken« hervorgeht. Die mythische Lebensweise setzt nach Heidegger, der sich dabei stark auf den zweiten Band von Cassirers Philosophie der symbolischen Formen stützt, 213 ein bestimmtes In-der-Welt-sein und damit ein bestimmtes Verhältnis des Daseins zu andersartigen Seienden voraus. Diejenige Grundeinstellung, die ursprünglich für das mythische Denken charakteristisch ist, aber im religiösen Glauben auch nach dem Zusammenbruch mythischer Welten erhalten bleibt, kennzeichnet Heidegger durch ein Streben nach Bergung oder Geborgenheit. Das Philosophieren bricht nach ihm von vornherein mit dieser Bestrebung. Mit der Geburt der Philosophie ändert sich daher das In-der-Welt-sein und damit das Verhalten des Daseins zu andersartigen Seienden. Man könnte sagen: Es entsteht eine neue metontologische Grundeinstellung, die allererst so etwas wie Wissenschaft möglich macht; 214 denn im mythischen Denken hatte die Wissenschaft keinen Platz. 215 Im Hinblick auf Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 379. Siehe Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [Gesamtausgabe, Bd. 65], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 1989, S. 36–41. 213 Vgl. Heidegger, »Besprechung von Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, 2. Teil: Das mythische Denken (1925)« [Gesamtausgabe, Bd. 3], S. 255–270. 214 Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 370. 215 Ebd., S. 362.: »Das mythische Dasein hat keine Wissenschaft […].« 211 212

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diese neue metontologische Grundeinstellung behauptet nun Heidegger, dass die Philosophie Trägerin einer bestimmten Weltanschauung sei. Gemeint ist eine Weltanschauung, der es nicht auf Bergung und Geborgenheit, sondern auf eine Haltung des Daseins im Weltganzen ankommt. Wir müssen deutlich sehen, dass diese Auffassung vom Verhältnis von Philosophie und Weltanschauung die Philosophie nicht etwa in ihrer inhaltlichen Ausrichtung, sondern einzig und allein in ihrer Grundeinstellung mit der Weltanschauung verbindet. Deshalb ist sie keineswegs unverträglich mit der nicht nur von Husserl, sondern auch von Heidegger immer wieder geäußerten Überzeugung, dass die Philosophie nicht dazu bestimmt ist, eine Weltanschauung auszubilden. Die Zweideutigkeit in der Verwendung des Wortes »Weltanschauung« kann behoben werden, wenn wir deutlich machen, dass die Philosophie nach Heidegger nur insofern als Weltanschauung bezeichnet werden kann, als sie eine bestimmte metontologische Grundeinstellung voraussetzt. Man kann in der Abwendung von der Idee einer wissenschaftlichen Philosophie sicherlich einen folgenschweren Schritt auf Heideggers denkerischer Laufbahn sehen. Man muss aber beachten, dass dieser Schritt in der Freiburger Vorlesung von 1928/1929 aus einer sachlichen Einsicht erwächst. Heidegger begreift, dass die metontologische Grundeinstellung, die Wissenschaft und Forschung erst ermöglicht, nicht selber als wissenschaftliche Grundeinstellung gekennzeichnet werden kann, ohne dass sich der Gedankengang in einem Kreise bewegt. Deshalb versucht er, diese metontologische Grundeinstellung als das Ergebnis eines weltanschaulichen Entwurfs zu kennzeichnen, der dem Bruch mit einer vorgängigen Weltanschauung sein Gewicht und seine eigentümliche Beschaffenheit zu verdanken hat. Es gelingt Heidegger, durch diesen Ansatz eine Schwierigkeit zu überwinden, die in Husserls Logos-Aufsatz über »Philosophie als strenge Wissenschaft« spürbar ist. An einer Stelle dieses Aufsatzes verweist Husserl darauf, dass die von ihm als »theoretisch« bezeichnete Einstellung »freilich nur im voraus« so genannt werden könne, »weil in ihr in einer notwendigen Entwicklung die philosophische Theoria erwächst und zum Eigenzweck und Interessenfeld wird«. 216 Als »theoretisch« wird aber 216 Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911–1921) [Husserliana, Bd. XXV], hg. von Th. Nenon und H. R. Sepp, Dordrecht: M. Nijhoff 1987, S. 328.

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demnach diejenige Einstellung bezeichnet, aus der die »philosophische Theoria« erwächst. Damit fehlt jedoch bei Husserl eine von Philosophie und Wissenschaft unabhängige Kennzeichnung derjenigen Einstellung, von der Philosophie und Wissenschaft getragen sind. Gerade diesem Mangel versucht Heidegger durch seine Idee einer metontologischen Grundeinstellung, die im Gegensatz zu Bergung und Geborgenheit vielmehr eine Haltung inmitten des Seienden im Ganzen dem Dasein gewährt, abzuhelfen.

4.

Wandlungen in der Wahrheitsauffassung

Der dritte Themenbereich, in dem eine neue Einsicht aufkommt, ist der des Wahrheitsproblems. Die Frage nach der Wahrheit steht von früh auf im Mittelpunkt von Heideggers Denken. Im Rückgriff auf Aristoteles und die griechische Philosophie versucht er dabei, Edmund Husserls phänomenologischen Wahrheitsbegriff in kritischer Aneignung weiterzuführen. Sein Anliegen ist es, zu zeigen, dass der ursprüngliche Ort der Wahrheit nicht die Aussage ist. Im Anschluss an den griechischen Begriff von ἀλήθεια fasst er die vorprädikative Wahrheit als Unverborgenheit auf. In ähnlicher Bedeutung verwendet er auch den Terminus Offenbarkeit. Ansatzweise ordnet er dabei den verschiedenen Seinsweisen bereits in Sein und Zeit verschiedene Begriffe vorprädikativer Wahrheit zu. So unterscheidet er etwa die Erschlossenheit des Daseins von der Entdecktheit von Vorhandenem und Zuhandenem. In § 44 von Sein und Zeit nehmen diese Überlegungen eine feste Gestalt an. Der Gedanke einer vorprädikativen Wahrheit ist in vollem Einklang mit Heideggers Bestimmung des Phänomens. Besteht der Satz zu Recht, dem zufolge das Phänomen das Sich-von-ihm-selbst-her-Zeigende ist, so ist das Phänomen von vornherein durch eine Unverborgenheit oder Offenbarkeit gekennzeichnet. Allerdings kann die Offenbarkeit des Phänomens verdeckt bleiben oder verstellt werden. In diesem Sinne heißt es in Sein und Zeit: »Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu ›Phänomen‹.« 217 Das Phänomen des Seins ist nach Heidegger erst recht verdeckt und verstellt. Das ist der Grund dafür, dass sich die phänomenologische Ontologie dem Ansatz von Sein und Zeit zufolge keineswegs auf eine Beschreibung und Zergliederung des Phänomens 217

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 151979 (11927), S. 36.

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von Sein beschränken kann, sondern von einer hermeneutischen Vorgehensweise Gebrauch machen muss. Aber auch diese Vorgehensweise setzt immer schon ein vorontologisches Verständnis des Seins voraus. Daraus geht hervor, dass auch das Phänomen des Seins durch eine eigentümliche Offenbarkeit und Unverborgenheit charakterisiert ist. In den meisten Fällen spricht Heidegger terminologisch von einer Enthüllung (oder Enthülltheit) des Seins. Zur vorprädikativen Sphäre gehört daher nicht allein eine ontische, sondern ebenfalls eine ontologische Wahrheit. Allerdings verbindet sich diese Unterscheidung zwischen ontischer und ontologischer Wahrheit erst nach der Abfassung von Sein und Zeit mit dem Thema der ontologischen Differenz. Dieses Thema wird ja erst in der Marburger Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie aus dem Sommersemester 1927 angeschnitten. In dieser Vorlesung verwendet Heidegger die Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem auch dazu, der – hier ausdrücklich genannten – »phänomenologischen Reduktion« einen neuen Sinn zu geben. 218 Diese Neuerungen zeigen, dass Heideggers Denken zu dieser Zeit noch voll im Fluss ist. Im Zeitraum von 1927 bis 1930 kommen dann neue Einsichten auf, die auch die frühere Wahrheitsauffassung verwandeln. Gewiss bleibt dabei Vieles unverändert. Am Ende der 1920er Jahre hat Heidegger nach wie vor diejenige Offenbarkeit der Welt im Auge, die der Prädikation und dem Logos (im Sinne der Aussage) vorhergeht. Immer wieder weist er darauf hin, dass diese vorprädikative – oder auch vorlogische – Offenbarkeit, die nach ihm eine Bedingung der Möglichkeit sowohl für die Wahrheit als auch für die Falschheit der Aussage ist, sich nicht als eine Angleichung der Vorstellung an die Sache selbst, also nicht als adaequatio rei et intellectus begreifen lässt, sondern einfach aus dem Von-sich-aus-Erscheinen des Seienden samt seinem Sein, also aus seinem Sich-an-ihm-selbst-Zeigen, ergibt. 219 Auch dadurch wird längst schon Gedachtes nur deutlicher formuliert, dass diese vorprädikative Offenbarkeit – besonders in ihrer Gestalt als Unverborgenheit des Seins – in der Freiburger Vorlesung Einleitung in die Philosophie aus dem Wintersemester 1928/29 als »transzendentale Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 29. Vgl. z. B. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 158. 218 219

244 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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Wahrheit« 220 bezeichnet wird. Aber in dem sich gleichbleibenden Rahmen drängen sich neue Fragestellungen auf. Das geschieht vor allem in der gerade erwähnten Freiburger Vorlesung. Hier wird zunächst das Entsprechungsverhältnis zwischen verschiedenen Seinsweisen und den ihnen zugeordneten Begriffen vorprädikativer Wahrheit zum Gegenstand neuer Überlegungen gemacht. Es wird betont, dass keineswegs »alles uns gerade zugängliche Seiende in derselben Weise der Offenbarkeit unverborgen« ist. 221 Es besteht zwar eine »gleichmäßige Aussagemöglichkeit über all das vorkommende Seiende«. 222 Daher legt eine Analyse der Aussage notwendig nahe, eine »gleichmäßige Form der Offenbarkeit, Unverborgenheit, Wahrheit des Seienden« anzunehmen. 223 Aber die Aussage ist hier keine gute Ratgeberin. Sie ist ja gerade nicht der ursprüngliche Ort der Wahrheit. Sie täuscht auf der prädikativen Ebene eine Gleichmäßigkeit vor, aber auf der vorprädikativen Ebene finden wir eine Vielfalt ungleichartiger Offenbarkeitsweisen vor, die sich den verschiedenen Seinsweisen angleichen. Dabei zieht Heidegger nicht mehr nur zwei, sondern nunmehr vier Seinsweisen in Betracht: Vorhandenheit, Leben, Existenz und Bestand. 224 (Der Stein ist vorhanden, die Pflanze und das Tier leben, der Mensch existiert und die Zahl besteht.) Die Idee einer Differenzierung der Seinsweisen und der entsprechenden Wahrheitsformen ist vielversprechend. Heidegger kommt jedoch nicht dazu, diesen Entwurf auszuarbeiten. Vielmehr begnügt er sich damit, wieder nur die beiden extremen Weisen – Vorhandenheit und Existenz – ausführlicher zu behandeln. 225 So bleibt hier der Fortgang zu einer neuen Fragestellung in Ansätzen stecken. Anders ist es mit zwei anderen Fragestellungen bestellt. Es ist eine bemerkenswerte Eigentümlichkeit der Freiburger Vorlesung von 1928/ 1929, dass sie das Problem der Wahrheit in die Perspektive des Mitseins stellt. Heidegger zeigt, dass zum Dasein nicht allein immer und notwendig Mitsein gehört, sondern dass dieses Mitsein seiner Natur nach »immer und notwendig ein Sichteilen in die Wahrheit« ist. 226 Diese Idee 220 221 222 223 224 225 226

Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 207. Ebd., S. 83. Ebd., S. 82. Ebd., S. 82. Ebd., S. 83. Ebd., S. 84. Ebd., S. 120.

245 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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einer geteilten Wahrheit ist ohne Zweifel eine Neuigkeit in der Lehre von der Unverborgenheit, aber es kommt ihr eher noch ein Ergänzungscharakter zu. Dagegen formuliert Heidegger in der Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit aus dem Wintersemester 1929/30 eine Selbstkritik über seine frühere Wahrheitsauffassung. Diese Selbstkritik erwächst aus einer neuen Einsicht ins Verhältnis von Wahrheit und Freiheit. Im Folgenden sollen diese beiden Änderungen am Wahrheitsbegriff von Sein und Zeit näher betrachtet werden. Unsere Überlegungen verbleiben dabei innerhalb der Grenzen von Heideggers metaphysischer Periode (1927–1930).

a.

Wahrheit und Miteinandersein

Schon in Sein und Zeit geht Heidegger davon aus, dass dem Dasein das Mitsein als Existenzial zugehört. 227 Demnach ist das Sein des Daseins von vornherein ein Mitsein mit Anderen. Heidegger sagt: »Mitsein ist eine Bestimmtheit des je eigenen Daseins; Mitdasein charakterisiert das Dasein Anderer, sofern es für ein Mitsein durch dessen Welt freigegeben ist.« 228 Die Vereinzelung, von der in Sein und Zeit häufig die Rede ist, hat nichts mit der Solipsismusgefahr zu tun, die das »abgekapselte«, »weltlose« Subjekt der neuzeitlichen Philosophie ständig bedroht hat. Denn es handelt sich um eine Vereinzelung, die das Mitsein des Daseins mit Anderen – und damit auch das Mitdasein Anderer – voraussetzt. Heidegger deutet darüber hinaus einen Unterschied zwischen existenzialem Mitsein und faktischem Miteinandersein an. 229 Er lässt keinen Zweifel darüber aufkommen, dass mit einem fehlenden Miteinandersein kein Mangel an Mitsein verbunden ist. Es heißt: »Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt.« 230 Gleichwohl wurde dem Verfasser von Sein und Zeit bereis unmittelbar nach dem Erscheinen seines Werkes vorgeworfen, er habe das Dasein in seiner Vereinzelung isoliert und sein Verhältnis zum Anderen nicht in gehörigem Maße zum Gegenstand seiner Untersuchungen ge227 228 229 230

Heidegger, Sein und Zeit, S. 120. Ebd., S. 121. Ebd., S. 118 f. Ebd., S. 120.

246 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

macht. In seiner letzten Marburger Vorlesung scheint Heidegger auf diesen Einwand einzugehen, indem er sagt: »Der Ansatz in der Neutralität bedeutet zwar eine eigentümliche Isolierung des Menschen, nicht aber in faktisch existenziellem Sinne, als wäre der Philosophierende das Zentrum der Welt, sondern sie ist die metaphysische Isolierung des Menschen.« 231 An dieser Stelle besteht also Heidegger darauf, das Dasein in seiner »Neutralität« durch eine »metaphysische Isolierung« zu charakterisieren, aber er deutet zugleich an, dass daraus keine solipsistische Weltansicht erwachse, »als wäre der Philosophierende das Zentrum der Welt«. Mit metaphysischer Isolierung ist dabei allem Anschein nach nichts anderes gemeint, als dass in der existenzialen Analytik – im Gegensatz etwa zur platonischen Tradition oder auch zum Deutschen Idealismus – keine vorgegebene Einheit (zum Beispiel kein vereinigendes Band des Geistes) das wohlverstandene Subjekt mit den Mitsubjekten von vornherein verbindet. Es handelt sich dabei um eine Voraussetzung, die von den meisten – vielleicht sogar von allen – Phänomenologen geteilt wird. Um nur drei Denker zu nennen, die Wesentliches zur Phänomenologie der Intersubjektivität beigetragen haben, können wir hervorheben, dass Edmund Husserl behauptet, die Lebenszeit des Selbst sei von der Lebenszeit des Anderen »abgrundtief geschieden«, 232 Jean-Paul Sartre den Ansatz zurückweist, die Bewusstseine aus einer Ur-Teilung geistiger Gesamttotalität wie die »Splitter einer radikalen Explosion« hervorgehen zu lassen 233 und Emmanuel Levinas dagegen kämpft, eine ursprüngliche Einheit der Bewusstseine im Sinne französischer Geistesphilosophie – der Name von Jean Nabert wird im Text erwähnt 234 – auch nur »in der Reflexion und ihren Figuren« zu suchen, »ohne daß die Möglichkeit der vollständigen Reflexion und der Einheit des Geistes jenseits der Vielheit der Seelen tatsächlich ge-

231 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 172. 232 Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935 [Husserliana, Bd. XV], S. 339: »Die Zeit meines strömenden Lebens und die meines Nachbarn ist also abgrundtief geschieden, und selbst dieses Wort sagt noch in seiner Bildlichkeit zu wenig.« 233 Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Paris 1943, S. 361; dt. Das Sein und das Nichts, übersetzt von Hans Schöneberg und Traugott König, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1991. (Die Seitenzahlen der ersten französischen Ausgabe, die zitiert wird, sind in der deutschen Übersetzung am Rande verzeichnet.) 234 Levinas, Autrement qu’être ou au–délà de l’essence, S. 182; dt. S. 255.

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währleistet ist«. 235 Abgrundtiefe Geschiedenheit bei Husserl, Trennung (séparation) bei Sartre und Levinas, Auseinandergehen der Bewusstseine (sécession des consciences) bei Nabert 236 drücken die gleiche Erkenntnis aus wie die metaphysische Isolierung des Daseins bei Heidegger. Aber das ist nur die eine Seite der Sache. Die andere Seite ist die Aufgabe, das Dasein in seinem Mitsein mit den Anderen fassbar zu machen. Dazu macht Heidegger einen neuen Versuch in seiner ersten Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1928/29, indem er sich auf die gemeinsame Gegebenheit der Wahrheit als Unverborgenheit besinnt. Der Gedankengang, in dem diese Besinnung Ausdruck findet, bleibt allerdings an eine Voraussetzung gebunden, die deutlich herausgestellt werden soll, bevor der Gedankengang selbst näher ins Auge gefasst wird. Heidegger ist davon überzeugt, dass eine wahre Gemeinschaft ausschließlich aus einer gemeinsamen Sache erwachsen kann. Miteinandersein bedeutet für ihn, dass »mehrere sich in verschiedener Weise zum Selbigen verhalten«. 237 In der Vorlesung von 1928/29 wird ein emblematischer Ausdruck für diese Auffassung geprägt. Heidegger führt das Beispiel zweier Wanderer an, die zwei Felsblöcke an einer Geröllhalde zu Gesicht bekommen. Es heißt: »Nehmen wir an, die beiden Wanderer kommen alsbald um eine Biegung des Pfads zu einer unerwarteten Aussicht auf das Gebirge, so daß sie beide plötzlich hingerissen sind und schweigend nebeneinander stehen. Es ist dann keine Spur von gegenseitigem Sicherfassen, jeder steht vielmehr benommen von dem Anblick. Sind die beiden jetzt nur noch nebeneinander wie die beiden Felsblöcke, oder sind sie in diesem Augenblick gerade in einer Weise miteinander, wie sie es nicht sein können, wenn sie unentwegt zusammen schwatzen oder gar sich gegenseitig erfassen und auf ihre Komplexe beschnüffeln?« 238

Diese rhetorische Frage, deren polemische Spitze nach dem Zeugnis des Wortes »Komplex« gegen die Psychoanalyse gerichtet ist, leitet zu einem Schluss hin, der auf folgende Weise formuliert wird: »Damit gegenseitiges Sicherfassen überhaupt und als solches möglich sei, muß

235 236 237 238

Ebd., S. 199; dt. S. 278. Jean Nabert, Essai sur le mal, Paris: Aubier 1955, S. 115. Heidegger, Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 27], S. 91. Ebd., S. 86.

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zuvor ein Miteinandersein möglich sein.« 239 Oder einfacher: »Gegenseitiges Sicherfassen ist fundiert im Miteinandersein.« 240 Die Ansicht über das Verhältnis zwischen dem Selbst und dem Anderen, die Heidegger an dieser Stelle darlegt, bezeichnet genau den Punkt, an dem sich die Geister in der Phänomenologie der Intersubjektivität scheiden. Sie wird von keinen geringeren Phänomenologen als etwa von den bereits erwähnten drei Denkern – Husserl, Sartre und Levinas – in Frage gestellt, ja, eindeutig verworfen. Diese Denker verpflichten sich zur gegensinnigen Ansicht, der zufolge erst ein ausdrückliches Verhalten des Selbst zum Anderen, das sich allerdings nicht von vornherein als ein gegenseitiges Sicherfassen verstehen lässt, begreiflich machen kann, wie ein Miteinandersein, eine Gemeinschaft, ein »Wir« überhaupt möglich ist. Heidegger missversteht diesen Ansatz von Grund auf, wenn er Husserl dessen beschuldigt, ein eingekapseltes »Rumpfsubjekt« 241 anzunehmen, das »sich jeweils in einem Gehäuse befindet« 242 und sich gerade deshalb vor die Aufgabe gestellt sieht, durch das »Fenster« einer »Ich-Du-Beziehung« 243 zum Mitsubjekt hinüberzusteigen. In Wahrheit ist nach Husserl das Mitsubjekt in der Wahrnehmung des jeweiligen Subjekts von vornherein leibhaftig gegeben; es ist daher bei Husserl genauso mit da wie bei Heidegger. Ein skeptisches Problem von other minds gibt es für Husserl ebenso wenig wie für Heidegger; dieses Problem erweist sich vielmehr bei beiden als ein Pseudo-Problem. Das ist der Fall auch mit anderen Phänomenologen wie Sartre oder Levinas. Es fragt sich darüber hinaus, ob der Gedanke eines Miteinanderseins, das als die Fundierungsinstanz gegenseitigen Erfassens von vornherein gegeben sein soll, der Einsicht in die metaphysische Isolierung des Daseins voll Rechnung trägt, oder doch eher Husserl, Sartre und Levinas die Konsequenzen aus dieser – auch von Heidegger deutlich erkannten – Grundtatsache ziehen. Heidegger scheint auch auf seine frühere terminologische Unterscheidung zwischen existenzialem Mitsein und faktischem Miteinandersein zu verzichten, wenn er behauptet: »[…] im Alleinsein ist ein Ohneeinandersein; Ohneeinander aber ist ein spezifisches Miteinander239 240 241 242 243

Ebd., S. 87. Ebd., S. 87. Ebd., S. 140. Ebd., S. 141. Ebd., S. 141.

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sein. Demnach ist auch jedes Alleinsein ein Miteinandersein […].« 244 Wie man sich erinnert, hieß es früher in Sein und Zeit, »Alleinsein des Daseins« sei »Mitsein in der Welt«; jetzt wird das Alleinsein geradezu als eine bestimmte Form des Miteinanderseins aufgefasst. Der Grund dieser Änderung ergibt sich aus der metontologischen Sichtweise, die Heidegger sich in seiner metaphysischen Periode aneignet. Nunmehr geht es bei Heidegger nicht nur um eine Transzendenz zum Sein hin (wie noch in der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie aus dem Sommersemester 1927), sondern ebenso sehr – oder mehr noch – um eine Transzendenz zur Welt hin. Diese letztere Transzendenz – der Überstieg über das Seiende zur Welt hin – wird terminologisch als »Weltbildung« bezeichnet. Die Metaphysik des Daseins ist nichts anderes als gerade eine Lehre vom weltbildenden Charakter des Menschen. Das Seinsverständnis, das im Mittelpunkt der Fundamentalontologie von Sein und Zeit stand, wird vom Gesichtspunkt der Metontologie aus nur noch als eine Vorbedingung für die Weltbildung des Daseins mitberücksichtigt. Die Frage nach der Wahrheit verbindet sich ebenfalls mit der Idee von Weltbildung. Daher wird die Wahrheit in unserer Periode vorrangig als eine vorprädikative Offenbarkeit der Welt verstanden. Aus dem weltbildenden Charakter des Daseins im Menschen folgt jedoch, dass dem Selbst und dem Anderen immer schon eine ganze Welt gemeinsam ist. Daher kommt nunmehr nicht allein ein Mitsein des Daseins mit Anderen als Existenzial in Betracht, sondern auch ein Miteinandersein, das aus der Gemeinsamkeit der Welt erwächst, kann immer schon vorausgesetzt werden. Das ist der Hintergrund, vor dem die Idee einer von uns allen geteilten Wahrheit verständlich wird. Für Heidegger bedeutet die Gemeinsamkeit der Welt nichts anderes als die gemeinsame – weil jedem einzelnen Dasein zugängliche – Offenbarkeit der Welt. Heidegger sieht deutlich, dass es keine Wahrheit im vollen Sinne des Wortes ohne die Möglichkeit gemeinsamer Teilhabe an ihr gibt. Daraus folgt für ihn, dass wir uns immer schon in die Wahrheit als Unverborgenheit oder Offenbarkeit teilen. Heidegger verwendet den merkwürdigen Ausdruck »Sichteilen in die Wahrheit«, um die Idee einer gemeinsamen Teilhabe an der Wahrheit vor Missverständnissen zu schützen. Wir können Teilhaber an einem Ding sein, indem wir es unter uns verteilen. Dabei wird das Ding 244

Ebd., S. 118.

250 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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in Stücke zerteilt. 245 Bei der Wahrheit handelt es sich jedoch um eine Teilhabe, die den Dingen nichts anhaben kann. Das will Heidegger betonen, indem er das Sichteilen in die Wahrheit als ein »Seinlassen der Dinge« 246 bestimmt. Er sagt: »Wir fragen nach einer Teilhabe am Seienden, bei der wir uns in etwas teilen, was dem Seienden zukommt, ohne daß am Seienden etwas dabei in Verlust gerät und geändert wird. Worin teilen wir uns in dieser merkwürdigen Teilhabe am Seienden? Wir teilen uns in seine Unverborgenheit, seine Wahrheit. Nur sofern wir uns in die Unverborgenheit des Seienden teilen, können wir es, das Seiende, so sein lassen, wie es sich bekundet.« 247

Damit findet Heidegger zugleich den Schlüssel zum Verständnis eines immer schon gegebenen Miteinanderseins. Leitend für den Gedankengang ist nach wie vor die Überzeugung, die an einer Stelle auf folgende Weise festgehalten wird: »Immer […] ist das Sein bei Gemeinsamem wesentlich für das Miteinander.« 248 Mit der Wahrheit als Unverborgenheit oder Offenbarkeit der Welt, in die wir uns teilen, ist das Gemeinsame, Selbige gefunden, zu dem wir uns auf je verschiedene Weise verhalten. Aus diesem Gemeinsamen, Selbigen erwächst ein ursprüngliches Miteinander, das nach Heidegger eine »Gemeinschaft von Ichen« überhaupt erst ermöglicht. 249 Allerdings dürfen wir in der von uns behandelten Epoche die Welt, um deren Unverborgenheit oder Offenbarkeit es sich handelt, niemals aus dem Zusammenhang herauslösen, in dem sie mit der Weltbildung des Daseins steht. Zum ursprünglichen Plan, dem die Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1928/29 folgt, gehört eine Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Philosophie und Geschichte. Selbst wenn diese Auseinandersetzung am Ende aus Zeitgründen nicht stattfindet, bildet sie den gedanklichen Horizont der Untersuchungen, die der Frage nach der Wahrheit gewidmet sind. Deshalb dürfen wir annehmen, dass Heidegger nicht nur die einzige Welt als solche, sondern jeweils auch eine geschichtliche Welt im Auge hat, wenn er von der Wahrheit als Unverborgenheit oder Offenbarkeit der Welt redet. Das Gemeinsame, Selbige, das ein ursprüngliches Miteinander konstituiert, 245 246 247 248 249

Ebd., S. 100. Ebd., S. 102. Ebd., S. 105. Ebd., S. 148. Ebd., S. 145.

251 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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ist daher jeweils an einen geschichtlichen Weltentwurf gebunden, der sich in der Weltanschauung, der Wissenschaft, der Philosophie und der Kunst eines bestimmten Volkes oder einer bestimmten Epoche bekundet. Auf diese Weise können wir den Begriff der Wahrheit – Heideggers methodischer Vorgehensweise gemäß – als formale Anzeige verstehen. Daraus ergibt sich nicht allein die Stärke, sondern auch die Grenze von Heideggers Ansatz zu einem Verständnis des ursprünglichen Miteinanderseins. Dieser Ansatz beruht auf der Einsicht, dass eine Ich-DuBeziehung stets an die Bedingung einer gemeinsamen, vom jeweiligen Ich und jeweiligen Du bereits geteilten Offenbarkeit der Welt gebunden ist. Deshalb kann Heidegger auf seine Weise an die Monadologie von Leibniz anknüpfen, indem er davon ausgeht, dass bei Leibniz die Monaden von ihrem besonderen Gesichtspunkt aus das Ganze vorstellen und dass sie aus diesem Grund nicht allein keine Fenster haben, sondern auch »keine brauchen«. 250 Er sagt: »Es gilt nicht, den monadologischen Ansatz zu ergänzen und durch Einfühlung zu verbessern, sondern zu radikalisieren.« 251 Damit versetzt er sich auf einen Standpunkt, der dem Husserl’schen Ansatz zur Phänomenologie der Intersubjektivität geradezu entgegengesetzt ist. In einem Forschungstext, der in Band XIV der Husserliana veröffentlicht wurde, heißt es ja ausdrücklich: »Jedes Ich ist eine ›Monade‹. Aber die Monaden haben Fenster. Sie haben insofern keine Fenster oder Türen, als kein anderes Subjekt reell eintreten kann, aber durch die hindurch es (die Fenster sind die Einfühlungen) so gut erfahren sein kann wie vergangene eigene Erlebnisse durch Wiedererinnerung.« 252 Es spricht dabei auf jeden Fall für Husserls Ansatz, dass in ihm nicht allein das Verhältnis des Selbst zum Anderen, sondern auch das Verhältnis der Heimwelt zu einer fremden Welt thematisiert werden kann. Dagegen beschränkt sich das Verdienst von Heidegger eher nur darauf, den gemeinsamen Charakter vorprädikativer Wahrheit herausgestellt zu haben.

Ebd., S. 144. Ebd., S. 145. 252 Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921–1928 [Husserliana, Bd. XIV], S. 260. 250 251

252 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

b.

Wahrheit und Freiheit

Die Idee geteilter Wahrheit ist ein wesentliches Ergänzungsstück zum Wahrheitsverständnis von Sein und Zeit, aber sie ändert den Sinn und den Denkgehalt der früheren Lehre kaum. Anders steht es mit einer Einsicht, die am Ende der Freiburger Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit aus dem Wintersemester von 1929/30 formuliert wird. Heidegger trägt hier seine Gedanken in einer Gestalt vor, die sich aus seiner Anknüpfung an die aristotelische Theorie des Aussagesatzes in De interpretatione ergibt. Es werden von Aristoteles einerseits wahre und falsche, andererseits bejahende (positive) und verneinende (negative) Aussagesätze voneinander unterschieden. Es legt sich nahe, sich in der Deutung der Wahrheit vor allem an dem bejahenden (positiven) wahren Aussagesatz zu orientieren, um die drei anderen Kombinationsmöglichkeiten im Ausgang von diesem ausgezeichneten Fall zu begreifen. Heidegger erkennt jedoch das Täuschende an dieser Vorgehensweise. Er sagt: »Diese Art des Ansatzes der Logik beim positiven wahren Urteil ist in gewissen Grenzen berechtigt, wird aber gerade deshalb zur Veranlassung der Grundtäuschung, als käme es darauf an, die übrigen möglichen Formen der Aussage nur einfach auf die genannte – ergänzend – zu beziehen. Ich selbst bin noch – wenigstens in der Durchführung der Interpretation des λόγοϚ – in ›Sein und Zeit‹ ein Opfer dieser Täuschung geworden (vgl. als von dieser Täuschung ausgenommen ›Sein und Zeit‹ S. 222 und S. 285 f.).« 253 Diese selbstkritische Bemerkung ist nicht leicht nachvollziehbar. Überraschenderweise bezieht sie sich gar nicht auf das Verständnis der vorprädikativen Wahrheit, sondern auf die Analyse des Aussagesatzes, des Urteils, obgleich die eigentümliche Leistung von Sein und Zeit doch vor allem in der Erarbeitung eines vorprädikativen Wahrheitsverständnisses besteht. Darüber hinaus ist es nicht leicht verständlich, wie Heidegger sich selbst vorwerfen kann, er habe nicht nur das Problem der verneinenden (negativen) wahren Aussage, sondern auch das Problem der falschen Aussage vernachlässigt. Er hatte sich ja in der Marburger Zeit mit diesem seit Platons Sophistes wohlbekannten Problem der Philosophie wiederholt auseinandergesetzt. Es genügt hier, einerseits auf Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe 29/30], S. 488.

253

253 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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die Marburger Vorlesung über Platons Sophistes aus dem Wintersemester 1924/25, 254 andererseits auf die Marburger Logikvorlesung aus dem Jahre 1925 zu verweisen, 255 in denen die Frage nach der Falschheit der Aussage eingehend behandelt wurde. Die selbstkritische Bemerkung in der Vorlesung von 1929/30 ist ebendeshalb anders zu verstehen. Moniert wird doch wohl eher eine Eigentümlichkeit des vorprädikativen Wahrheitsverständnisses, die sich jedoch auf die Analyse des Aussagesatzes, des Urteils auswirkt. Allem Anschein nach weist die selbstkritische Bemerkung darauf hin, dass die Gleichsetzung der Wahrheit mit der Unverborgenheit der Welt das Urteil des eigentümlichen Spielraums beraubt, in dem es wahr oder falsch sein kann. Im Sinne von Sein und Zeit ist der Aussagesatz seiner Bestimmung gemäß ein bloßer Ausdruck unmittelbar vernommener Offenbarkeit. In der Logikvorlesung von 1925 war eine ähnliche Auffassung entwickelt worden. Dort hatte sich Heidegger auf das berühmte Kapitel 10 des Buches IX der aristotelischen Metaphysik gestützt, um die Wahrheit als den »eigentlichsten Sinn« von Sein bei Aristoteles aufzuweisen. 256 In seiner Deutung dieses Kapitels hatte er die Wahrheit auf ein unmittelbares Vernehmen der Unverborgenheit eines Seienden zurückgeführt. 257 Diese Auffassung verleiht aber dem bejahenden wahren Aussagesatz von vornherein einen Vorrang. Wird ja die Wahrheit inhaltlich mit dem Sein gleichgesetzt, so dient der Aussagesatz nur noch dazu, das, was ist, als das, was es ist, auszudrücken. Die Gesamtheit bejahender (positiver) wahrer Sätze reicht dann restlos dazu hin, die so verstandene Wahrheit in ihrer Gesamtheit festzuhalten. Denn nichts kann das, was ist, als das, was es ist, einfacher ausdrücken als ein bejahender (positiver) wahrer Satz. In einer so angelegten Wahrheitsauffassung kommt den verneinenden (negativen) wahren Sätzen notwendig nur eine untergeordnete und episodische Rolle zu. Sie dienen zwar dazu, falsche Sätze zu berichtigen. Aber der Grund der Falschheit dieser Sätze ist einzig und allein 254 Martin Heidegger, Platon: Sophistes [Gesamtausgabe, Bd. 19], Marburger Vorlesung, Wintersemester 1924/1925, hg. von Ingeborg Schüßler, Frankfurt am Main: Klostermann 1992., S. 410 f. und S. 559–562. 255 Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit [Gesamtausgabe, Bd. 21], Marburger Vorlesung, Wintersemester 1925/1926, hg. von Walter Biemel, Frankfurt am Main: Klostermann 1976, § 13, S. 162–190. 256 Ebd., S. 179. 257 Ebd., S. 181.

254 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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der Umstand, dass das Seiende trotz seiner grundsätzlichen Unverborgenheit und Offenbarkeit nur selten unverhüllt zutage tritt, oft aber verdeckt oder verstellt bleibt. In den falschen Sätzen drückt sich nach Heideggers Marburger Texten immer nur die Verdecktheit oder das Verstelltsein des Seienden aus. Ebendeshalb gehört aber die Falschheit nach dem Wahrheitsverständnis dieser Periode nicht notwendig mit der Wahrheit zusammen. Das ist der Grund dafür, dass die falschen wie auch die sie berichtigenden verneindenden (negativen) wahren Aussagesätze zu dieser Zeit hintangesetzt werden. Gewiss ist Heidegger bereits in seiner Marburger Vorlesung über Platons Sophistes um ein »positive[s] Verständnis der Negation« bemüht. 258 In Sein und Zeit, das ja ebenfalls noch zur Marburger Periode gehört, macht er dann nicht allein deutlich, dass der »ontologische Sinn« – oder auch »Ursprung« – »der Nichtheit« der Aufklärung bedarf, 259 sondern er stellt ebenfalls heraus, dass das Dasein nicht nur in der Wahrheit, sondern immer auch in der Unwahrheit ist. 260 Dass aber Wahrheit und Unwahrheit immer zugleich zum Dasein gehören, bedeutet noch nicht, dass sie auch miteinander notwendig zusammengehören. Deshalb haben jedoch auch die verneinenden (negativen) wahren Sätze als Berichtigungsmittel falscher Aussagesätze nur einen epistemischen, aber keinen alethischen Wert. Sie können im Prinzip jederzeit durch bejahende (positive) wahre Sätze ersetzt werden. Diese Grundeinstellung zur Wahrheit ist meines Erachtens die eigentliche Zielscheibe von Heideggers Selbstkritik in der Vorlesung von 1929/30. Er begreift jetzt, dass dem Aussagesatz ein Urteil zugrunde liegt, das kein bloßer Ausdruck des unmittelbar Vernommenen ist, sondern vielmehr eine Stellungnahme zu ihm in sich schließt. Eine ähn258 Heidegger, Platon: Sophistes [Gesamtausgabe, Bd. 19], S. 560: »Vor allem ist das positive Verständnis der Negation wichtig für diejenige Forschung, die primär und einzig nur in Aufweisungen sich bewegt. In der phänomenologischen Forschung selbst bekommt die Negation eine ausgezeichnete Stellung: die Negation in dem Sinne, daß sie vollzogen wird innerhalb der vorgängigen Aneignung und Aufdeckung eines Sachbestandes.« 259 Heidegger, Sein und Zeit, S. 285 f. – Das ist die eine der beiden Stellen, die Heidegger in seiner Selbstkritik von 1929/30 als eine Ausnahme von der gerade entdeckten Täuschung erwähnt. 260 Ebd., S. 222. – Hier finden wir die andere Stelle, die Heidegger in seiner Selbstkritik von 1929/30 von der neu entdeckten Täuschung ausnimmt. Es heißt hier: »Der volle existenzial-ontologische Sinn des Satzes: ›Dasein ist in der Wahrheit‹ sagt gleichursprünglich mit: ›Dasein ist in der Unwahrheit‹.«

255 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

liche Einsicht trägt als Grundmotiv die Kritik, die Ernst Tugendhat am Ende der sechziger Jahre am phänomenologischen Wahrheitsbegriff von Heidegger üben wird. 261 Der wohl durchaus berechtigten Forderung, die diese Kritik animiert, trägt aber die Vorlesung von 1929/1930, die Tugendhat Ende der 1960er Jahre natürlich noch nicht kennen konnte, weitgehend Rechnung. Es heißt im Text dieser Vorlesung: »Um aber über Angemessenheit dessen, was der λόγοϚ aufweisend sagt, bzw. über Unangemessenheit zu entscheiden, genauer, um überhaupt in diesem ›entweder-oder‹ sich verhalten zu können, muß der redend aussagende Mensch im vorhinein einen Spielraum haben für das vergleichende Hin-her des ›entweder-oder‹, der Wahrheit oder Falschheit, und zwar einen Spielraum, innerhalb dessen schon das Seiende selbst, darüber es auszusagen gilt, offenbar ist.« 262

Das Urteil kann jedoch nur dann einen Spielraum für das vergleichende Hin und Her des Entweder-Oder, der Wahrheit oder Falschheit haben, wenn der urteilende Mensch über das Seiende und sein Sein hinausgehen kann. Daraus erhellt sich der eigentliche Sinn von Metontologie. Mit Metontologie ist eine neuartige Transzendenz gemeint, ein Überstieg über das Seiende, aber nicht zum Sein hin, sondern zur Welt hin. 261 In Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (Berlin: Walter de Gruyter 1970) sagt Ernst Tugendhat: »Bei Heidegger […] fehlt […] die Unterscheidung zwischen dem faktischen Akt des Entdeckens und dem Entdecken in specie. Indem sich der Mangel dieser Unterscheidung mit der Zweideutigkeit im Begriff des Entdeckens verbindet, ergibt sich eine Auffassung, der zufolge die Wahrheit nicht ein angemessenes Aufzeigen von einem unangemessenen unterscheidet, sondern ein aufgezeigtes Seiendes von einem verborgenen. Das Seiende wird wahr, wenn es faktisch aufgezeigt wird.« (S. 344.) Im Aufsatz »Heideggers Idee von Wahrheit« zieht er daraus besonders deutlich die Konsequenzen: »Der spezifische Sinn von Wahrheit geht im Entdecken als Apophansis gleichsam unter. Und auch die Unwahrheit im spezifischen Sinn wird von Heidegger zwar nicht einfach ausgelassen, aber sowohl in ›Sein und Zeit‹ wie in ›Vom Wesen der Wahrheit‹ erst nachträglich berücksichtigt, so daß der Gegensatz zu ihr für den Sinn der Wahrheit nicht mehr wesentlich werden kann und sie nun statt dessen in die Wahrheit selbst mitaufgenommen wird […]. Das spezifische Wahrheitsproblem wird übergangen, aber nicht so, daß es einfach beiseite gelassen würde und damit offen bliebe. Indem Heidegger vielmehr am Wort Wahrheit gerade festhält, aber seinen Sinn verschiebt […], läßt sich nicht einmal mehr sehen, daß hier etwas übergangen wurde.« (Ernst Tugendhat, »Heideggers Idee von Wahrheit«, in: Otto Pöggeler (Hg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Köln und Berlin: Kiepenheuer & Witsch 1969, S. 286–297, hier: S. 293.) 262 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe 29/30], S. 493.

256 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Der Unterschied besteht darin, dass die Welt im Gegensatz zum Sein einen Spielraum für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit eröffnet. Erst an diesem Punkt wird uns klar, dass Heidegger in seiner metaphysischen Periode mit Welt nicht mehr dasselbe meint wie in Sein und Zeit. Die Verweisungszusammenhänge der jeweils gerade begegnenden Seienden reichen nunmehr in der Tat keineswegs aus, um die Weltstruktur – die »Weltlichkeit« – der Welt festzulegen. Solange die Welt mit der Gesamtheit dieser Verweisungszusammenhänge gleichgesetzt wurde, war keine grundsätzliche Unterscheidung zwischen Sein und Welt möglich. Tatsächlich war Welt in Sein und Zeit ein Existenzial des Daseins, das heißt eine der fundamentalen Existenzbestimmungen; sie gehörte also zum Seinsbestand des Daseins. Dagegen beruht die Idee von Metontologie von vornherein auf einer Unterscheidung zwischen Sein und Welt. Diese Unterscheidung wird in der Periode von 1927 bis 1930 dadurch möglich, dass die Welt nunmehr als ein Spielraum für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit begriffen wird. Der neue Ansatz ist offenbar erläuterungsbedürftig, aber Heidegger bleibt in der Vorlesung von 1929/30 jede Erläuterung schuldig. Wir sind daher weitgehend auf Vermutungen angewiesen. Um den neuen Ansatz, der aus der Selbstkritik von Heidegger erwächst, fassbar und begreiflich zu machen, müssen wir davon ausgehen, dass dieser Ansatz den Sinn falscher Aussagesätze und die Rolle verneinender wahrer Urteile in ein neues Licht stellt. Ein weiterer Anhaltspunkt für die Deutung ergibt sich daraus, dass Heidegger in dieser Periode seines Denkens den Begriff der Welt an den jeweiligen Weltentwurf des Daseins zurückbindet. Wenn wir diese beiden Anhaltspunkte mit der Idee eines Spielraums für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit verbinden, können wir den positiven Grundgedanken, der Heideggers Selbstkritik zugrunde liegt, in folgenden Schritten rekonstruieren: 1.

Wandlungen der Wahrheitswerte innerhalb von Weltentwürfen. Kein Weltentwurf ist lückenlos. So umfassend er auch immer ist, er stützt sich niemals auf alle wahren Aussagesätze, die über die Welt formuliert werden können. Sicherlich gibt es manche Kernsätze, mit denen ein Weltentwurf steht oder fällt, aber es gibt unzählige andere, von denen er nicht unmittelbar abhängig ist. Zu jedem Weltentwurf gehört ja ein unermesslicher Bereich möglicher Aussagesätze, die noch gar nicht formuliert worden sind. 257 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

2.

3.

Neben diesem leeren Bereich gibt es in jedem Weltentwurf einen offenen Bereich von Aussagesätzen, die sich als falsch erweisen können, ohne dass der gesamte Weltentwurf davon wesenhaft betroffen ist. Wie groß dieser offene Bereich ist, hängt vom jeweiligen Weltentwurf ab. Auf jeden Fall taucht an diesem Punkt das Bild eines Erkenntnisprozesses auf, in dem sich für wahr Gehaltenes in Falsches verwandeln kann (und umgekehrt). Derartige Wandlungen der Wahrheitswerte schlagen sich in verneinenden (negativen) wahren Urteilen nieder. Diesen Urteilen kommt eine konstitutive Rolle für den zugrunde liegenden Weltentwurf zu, solange dieser sich inmitten der Wandlungen der Wahrheitswerte erhalten kann. Aber selbst wenn die epistemische Dynamik die Kernsätze eines Weltentwurfs angreift, kann auf den nunmehr als wahr geltenden Sätzen ein neuer Weltentwurf aufgebaut werden. Gleichgültigkeit der Welt gegen derartige Wandlungen der Wahrheitswerte. Bedenken wir die Natur dieser Möglichkeit, so gelangen wir dazu, aus der dargestellten epistemischen Dynamik alethische Konsequenzen für den Begriff von Welt zu ziehen. Wir kommen zu der Einsicht, dass aus den Wandlungen der Wahrheitswerte deshalb neue Weltentwürfe hervorgehen können, weil die Welt – im Gegensatz zum Sein – in einem bestimmten Sinne gleichgültig gegen diese Wandlungen ist. Wenn sich für wahr gehaltene Aussagesätze als falsch erweisen, enthüllt sich Vermeintlichseiendes als nichtseiend. Von dieser Änderung kann das Dasein eines Seienden genauso sehr betroffen sein wie sein Sosein. Deshalb ist das Sein des Seienden alles andere als gleichgültig gegen die Wandlungen der Wahrheitswerte. Dagegen bleibt die Welt inmitten derartiger Wandlungen stets erhalten. Denn jede Gesamtheit wahrer Aussagesätze gilt als eine Beschreibung der einzigen Welt. Ändert sich die Beschreibung, so ändert sich der Seinsbestand der Welt, aber die Welt selbst bleibt erhalten. Sie zeigt sich nur in mancher Hinsicht anders als zuvor. Die Welt als das Sein in einem Spielraum für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit. Jeder Weltentwurf zeugt von einem Überstieg über das – jeweils offenbare – Seiende zur Welt hin. Erst dieser Überstieg macht es möglich, die eventuelle Verwandlung von Seiendem in Nichtseiendes ständig im Auge zu behalten. Welt wird, mit anderen Worten, erst dann erfasst, wenn das Sein in einem Spielraum für das Entweder-Oder von Wahrheit und

258 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

Falschheit anvisiert wird. So müssen wir wohl Heideggers Rede von einer ›ursprünglichen metaphysischen Verwandlung‹ der Fundamentalontologie in Metontologie verstehen. Gemeint ist damit, dass das Sein nunmehr in die Perspektive der Welt als eines Spielraums für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit gestellt wird. Aus dieser verwandelten Sicht heraus zeigt sich das Urteil nicht mehr als ein bloßer Ausdruck unmittelbar vernommener Offenbarkeit, sondern als eine Stellungnahme zum unmittelbar Vernommenen. Diese Stellungnahme setzt die Freiheit – oder, genauer, ein Freisein – des Daseins voraus, das in der verwandelten Wahrheitsauffassung nicht mehr außer Acht gelassen werden darf. Tatsächlich behauptet Heidegger in der Vorlesung von 1929/30, dass die Wahrheit »in einem Freisein für das Seiende als solches« gründet. 263 Wir müssen deutlich sehen, dass dieses Freisein für das Seiende jede unmittelbare Gebundenheit an das Seiende ausschließt. Das Dasein bleibt keineswegs dem Seienden verhaftet; es geht vielmehr über das Seiende hinaus, um aus der Welt als einem Spielraum für das Entweder-Oder von Wahrheit und Falschheit auf es zurückzukommen. Es handelt sich deshalb um eine Grundeinstellung, die sich durch das Seiende binden lässt und die sich selbst damit eine Verbindlichkeit auferlegt. So heißt es in der Vorlesung von 1929/ 1930: »Dieses in allem aussagenden Verhalten, es gründend, geschehende Sichentgegenhalten – entgegen einem Bindenden – nennen wir ein Grundverhalten: das Freisein in einem ursprünglichen Sinne.« 264 Die Berücksichtigung dieses Verhaltens verwandelt Heideggers Wahrheitsauffassung von Grund auf. Die Unverborgenheit und Offenbarkeit des Seienden gilt nunmehr keineswegs von vornherein als Wahrheit. Sie nimmt vielmehr erst dadurch die Gestalt von Wahrheit an, dass sich ein Freisein für das Seiende als solches ausprägt, ein Freisein, das sich binden lässt und sich selbst damit eine Verbindlichkeit auferlegt.

263 264

Ebd., S. 492. Ebd., S. 497.

259 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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5.

Anthropologie der Weltbildung und Metaphysik des Daseins

Ein Grundverhalten genannter Art, wie überhaupt jedes Verhalten zur Welt, ist dem Menschen eigentümlich. Das Tier verhält sich ja nach Heidegger nicht zur Welt; es benimmt sich nur in seiner Umwelt und ist dabei von dieser Umwelt ganz und gar benommen. Diese Gegenüberstellung von Mensch und Tier ist ein Wegweiser, von dem sich der anthropologische Zugang zur Metaphysik des Daseins in der Vorlesung von 1929/1930 vornehmlich leiten lässt. Damit sind wir bei dem vierten und letzten Themenbereich angelangt, in dem sich am Ende der 1920er Jahre neue Einsichten ergeben. Schon in der Einleitung zu seiner Freiburger Vorlesung Der Deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart aus dem Sommersemester 1929 versucht Heidegger, die für seine Zeit charakteristische »Tendenz zur Metaphysik« mit einer ebenso ausgeprägten und für seine Zeit ebenfalls bezeichnenden »Tendenz zur Anthropologie« zu verbinden. 265 In der nachfolgenden Vorlesung von 1929/1930 geht er dann im Einzelnen auf den Unterschied zwischen Tier und Mensch ein. In einem gewissen Sinne des Wortes eignet er sich also eine anthropologische Herangehensweise an die Metaphysik an. Es handelt sich dabei jedoch um eine Anthropologie, die sich von den zeitgenössischen Bestrebungen von Scheler, Löwith, Plessner, Gehlen oder Cassirer grundsätzlich unterscheidet. Denn bei Heidegger bleibt die metontologische Perspektive auch für die anthropologischen Betrachtungen leitend. In der Vorlesung von 1929/1930 geht es, mit anderen Worten, darum, anhand der drei Thesen »Der Stein ist weltlos«, »Das Tier ist weltarm« und »Der Mensch ist weltbildend« den Zusammenhang verschiedener Seinsregionen zu erfassen. Der anthropologische Zugangsweg führt zu einer bestimmten Gewichtung der ins Auge gefassten Seinsregionen. Im Gegensatz etwa zu Nicolai Hartmanns zeitgenössischer Schichtentheorie, die einerseits die Abhängigkeit (»Dependenz«) des lebendigen, des seelischen und des geistigen Seins von der untersten Schicht lebloser Materie betont, andererseits aber wiederum den höheren Schich265 Martin Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart [Gesamtausgabe, Bd. 28], Freiburger Vorlesung, Sommersemester 1929, hg. von Claudius Strube, Frankfurt am Main: Klostermann 1997, S. 10–47.

260 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

ten jeweils ein »kategoriales Novum« zuerkennt, geht Heidegger davon aus, dass sich einzig und allein der Mensch zum Seienden im Ganzen verhalten kann und ebendeshalb nur er als Ausgangspunkt und tragende Grundlage eines metontologischen Entwurfs in Betracht kommt. Denn ein metontologischer Entwurf ist ein Entwurf von Welt; aber Welt gibt es nur für den Menschen: Allein der Mensch kann ja als weltbildend gelten. Nach Heidegger müssen wir begreifen, dass »sogenannte Regionen des Seins nicht nebeneinander oder über- oder hintereinander geschachtelt sind, sondern nur sind, wie sie sind, innerhalb eines und aus einem Walten der Welt heraus.« 266 In diesem Zusammenhang ist es entscheidend, dass das materielle Seiende »den Charakter der Weltlosigkeit hat« 267 und dass das Tier in seiner Umwelt aufgeht, ohne sich zur Welt zu verhalten. Daraus ergibt sich ein wichtiger Schluss: »So ist die Natur – weder die leblose noch gar die lebendige – keineswegs das Brett und die unterste Schicht, auf der das Menschenwesen aufgeschichtet wäre, um darauf sein Unwesen zu treiben.« 268 Damit weist Heidegger jede Schichtenontologie Hartmann’schen Typs von der Hand. Statt dessen geht er davon aus, dass sich ein metontologischer Entwurf auf das Grundgeschehen der Weltbildung zu stützen hat, das dem menschlichen Dasein eigentümlich ist und es von vornherein kennzeichnet. Es wird hier deutlich, dass sich Heidegger dem Grundgeschehen der Weltbildung, das im Dasein des Menschen immer schon im Gange ist, deshalb zuwendet, weil er es als Anhalt und Stütze zu seinem metontologischen Entwurf nötig hat. In der Tat verleiht er dem Zusammenhang der Seinsregionen eine anthropologisch zu nennende Gewichtung. Nicht die innere Gliederung der Natur gibt bei ihm den Leitfaden zur Verhältnisbestimmung dieser Seinsregionen, sondern einzig und allein der Prozess menschlicher Weltbildung. Für diesen Prozess ist die Herausbildung regionaler Ontologien in den Einzelwissenschaften gewiss nicht irrelevant, aber auch nicht das einzig Relevante. Grundlegender ist die Entstehung einer Weltanschauung, von welcher Art auch immer sie beschaffen sein mag. Allerdings ist der Bruch mit dem Streben nach Bergung und GeborgenHeidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe 29/30], S. 514. 267 Ebd. 268 Ebd., S. 403. 266

261 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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heit und der Kampf um eine Haltung inmitten des Seienden im Ganzen eine Vorbedingung dafür, dass die Ergebnisse der Einzelwissenschaften für das Grundgeschehen der Weltbildung maßgebend werden. Darüber hinaus setzt der Prozess menschlicher Weltbildung nach Heidegger die Verbindlichkeit der Wahrheit voraus. Welt ist für ihn nicht allein ein Totalitätsbegriff, sondern sie schließt auch den Gedanken der Zugänglichkeit und der Offenbarkeit des Seienden in sich. Sie ist, mit anderen Worten, nicht so sehr das Seiende im Ganzen, sondern vielmehr die Unverborgenheit des Seienden im Ganzen. Allein die Unverborgenheit und Offenbarkeit des Seienden nimmt erst dadurch die Gestalt von Wahrheit an, dass sich ein Freisein für das Seiende ausprägt, das sich binden lässt und sich selbst damit eine Verbindlichkeit auferlegt. Die verwandelte Wahrheitsauffassung ist wohl der Grund dafür, dass Heidegger bereits in seiner letzten Marburger Vorlesung behauptet, »die Frage der Ethik« lasse sich nicht in der Fundamentalontologie, sondern erst in der Metontologie stellen. 269 Das Wort »Ethik« meint an dieser Stelle offenbar nicht etwa eine Theorie der Sittlichkeit als eines gesellschaftlichen Regelsystems, sondern eine Reflexion über die Möglichkeiten, eine denkerische Haltung inmitten der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen zu entwickeln. Aber nicht nur die den Einzelwissenschaften zugrunde liegenden regionalen Ontologien und die Weltanschauungen mythisch-religiöser oder auch philosophisch-wissenschaftlicher Prägung spielen eine Rolle im Grundgeschehen menschlicher Weltbildung, und es kommt zu ihnen auch nicht nur eine Ethik denkerischer Haltung in der Lichtung der Welt mit hinzu, sondern die fundamentalontologische Fragestellung gelangt ebenfalls nur »im Zusammenhang des Weltproblems« zu »ihrer klaren Problematik«. 270 Nirgendwo ist Heidegger so nahe daran, die echte Grundlage einer nicht-traditionellen Metaphysik zu entdecken, als in dieser Auseinandersetzung mit dem Grundgeschehen der Weltbildung im Dasein des Menschen. Der metontologische Entwurf, der in den Jahren 1928–1930 entfaltet wird, bringt keine Abwendung von den Wissenschaften mit sich, sondern er versucht lediglich, ihren Beitrag zum Prozess menschlicher Weltbildung in ein größeres Ganzes einfügen. Das Bild von die269 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 199. 270 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe 29/30], S. 521 f.

262 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik

sem Ganzen ist zu dieser Zeit zwar gewiss nicht vollständig, aber es kann im Rückblick durch Bereiche ergänzt werden, mit denen sich Heidegger erst später eingehend befassen wird. Der weltbildenden Rolle von Kunst und Dichtung, von der in unserer Epoche nur selten die Rede ist, wird er ja bereits in den nachfolgenden Jahren Rechnung tragen. Das darf uns jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik von einer eigentümlichen Brüchigkeit gezeichnet ist. Der Grund dieser Brüchigkeit liegt ohne Zweifel in der »Kehre«, aus der das metontologische Anliegen überhaupt erst erwächst, die aber über die transzendentale Fundierung der Metontologie mit einer gewissen Notwendigkeit hinaustreibt. Sie treibt zu einem Ereignisdenken hin, das ohne Zweifel seine innere Berechtigung hat. Das Missliche daran ist jedoch, dass dieses Ereignisdenken für mehrere Jahrzehnte in den Dienst eines seinsgeschichtlichen Vorhabens tritt, das sich trotz großartiger Detailseinsichten im Ganzen doch in eine gefährliche Nähe zu einer traditionellen Geschichtsmetaphysik begibt. Erst in einer allerletzten Phase seiner Laufbahn – etwa von 1955 an – gelangt Heidegger zu einem ernüchterten und geläuterten Ereignisdenken, das von der Überwindung der Metaphysik ablässt und sich in einer Rückkehr zur Phänomenologie den Sachen selbst zuwendet.

263 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

III. Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie Die meisten Tendenzen, die von Husserl und Heidegger entwickelt wurden, leben in der französischen Phänomenologie so oder auch so fort. Das ist der Fall auch mit der Idee einer phänomenologischen Metaphysik zufälliger Faktizität. Allerdings ist Jean-Paul Sartre bisher beinahe der einzige Denker, der Husserls Metaphysik der Urtatsachen aufgegriffen und weitergeführt hat. Dieser Umstand ist Maurice MerleauPonty in seiner Auseinandersetzung mit Sartres phänomenologischer Ontologie merkwürdigerweise völlig entgangen. Emmanuel Levinas betritt dann einen neuen Weg, indem er die Ethik als Erste Philosophie bestimmt und eine Metaphysik des Unendlichen entwickelt. Die Denker der Neuen Phänomenologie in Frankreich führen die bis dahin entwickelten Tendenzen verschiedentlich weiter. Jean-Luc Marion verspricht sich von der Phänomenologie eine andere Erste Philosophie. Ohne sich auf Husserls Metaphysik der Urtatsachen zu stützen, kommt er von sich aus zu der Einsicht, dass sich das Erscheinen des Erscheinenden als eine vollendete Tatsache (fait accompli) begreifen lässt. Nicht ohne Argwohn betrachtet Marc Richir diesen Ansatz. Er setzt sich dem Grundanliegen von Marion, alles Gegebene als eine Gabe zu verstehen, aufs Entschiedenste entgegen und versucht, das phänomenologische Feld in seiner unbestimmten Unendlichkeit zu begreifen. Er knüpft damit an die Levinas’sche Idee des Unendlichen an, ohne jedoch den Gedanken einer Ethik als Erster Philosophie zu teilen. Im Folgenden sollen diese Bestrebungen etwas eingehender dargestellt werden. Zuerst wollen wir uns die Auseinandersetzung von Merleau-Ponty mit Sartre näher ansehen, weil sie dazu beigetragen hat, dass Sartres bedeutungsvoller Rückgang auf Husserls Metaphysik der Urtatsachen aus dem Blickfeld französischer Phänomenologen verdrängt wurde. An zweiter Stelle befassen wir uns dann mit der Levinas’schen Idee einer Erfahrung des Unendlichen. Schließlich werfen wir einen Blick auf die Denker der Neuen Phänomenologie in Frankreich.

264 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

1.

Zu Merleau-Pontys Auseinandersetzung mit Sartres phänomenologischer Metaphysik

In den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts setzte sich MerleauPonty mit Sartre wiederholt auseinander. In Die Abenteuer der Dialektik wurde der Streit vorwiegend auf der politischen Ebene ausgetragen. Aber aus dem posthum veröffentlichten Spätwerk von Merleau-Ponty geht deutlich hervor, wie stark die philosophischen Grundlagen mitbetroffen waren. Die Überzeugung, die Kritik von Merleau-Ponty am Hauptwerk von Sartre sei wohl begründet und tief berechtigt, hat in der späteren Entwicklung der Phänomenologie Wurzel geschlagen. In dem zweiten Teil von Das Sichtbare und das Unsichtbare werden ohne Zweifel nicht nur treffende Beobachtungen über Das Sein und das Nichts formuliert, sondern auch begründete Einwände gegen die Grundkonzeption dieses Werkes angeführt. Gleichwohl scheint mir, dass Merleau-Ponty in seiner Polemik gegen Sartre etwas Wesentliches unbeachtet lässt. Sartre bleibt in Das Sein und das Nichts dem Grundansatz von Husserls Metaphysik der Urtatsachen treu. Merleau-Ponty dagegen geht an diesem Grundansatz vorbei. Er setzt dem Gedankengang von Das Sein und das Nichts nur eine Dialektik, wenn auch eine ohne Synthese, gegenüber. Trotzdem ist die Kritik, der er das Hauptwerk von Sartre in dem zweiten Teil von Das Sichtbare und das Unsichtbare unterzogen hat, von grundlegender Bedeutung, da die Missdeutungen und überzogene Stellungnahmen, die unleugbar das gesamte Unternehmen von Das Sein und das Nichts gefährden, nirgendwo so deutlich herausgestellt werden wie gerade hier.

a.

Sartre und die Metaphysik der Urtatsachen

Die späten Forschungstexte, in denen Husserls Metaphysik der Urtatsachen Ausdruck fand, kannte Sartre nicht, aber er konnte sich auf die Bestimmung der phänomenologischen Metaphysik in den Cartesianischen Meditationen stützen, die auf Französisch in der Übersetzung von Emmanuel Levinas und Gabrielle Peiffer im Jahre 1931 zum ersten Mal veröffentlicht worden waren. Der Ausdruck »zufällige Faktizität«,

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der in der französischen Übersetzung als »réalité contingente« 271 wiedergegeben wurde, war besonders geeignet, seine Aufmerksamkeit zu fesseln. Die Zufälligkeit jeglichen Seins ist ja eine der Grundthesen, auf denen er sein Hauptwerk aufbauen wollte. Als aufmerksamer Leser von Husserls Ideen I hat Sartre zugleich den Gedanken der ›Notwendigkeit eines Faktums‹ für sich entdeckt. In Das Sein und das Nichts wird dieser Terminus dazu verwendet, das Fürsich-sein in seinem Verhältnis zum An-sich-sein zu kennzeichnen. Sartre geht davon aus, dass das Auftauchen des Für-sich im An-sich ein »absolutes Ereignis« ist, das als solches mit einer »ursprünglichen Kontingenz« behaftet bleibt. 272 Man darf allerdings nicht glauben, diese Zufälligkeit mache den Unterschied des Für-sich vom An-sich aus. Vielmehr kommt bereits dem An-sich-sein eine eigentümliche Kontingenz zu. 273 Sie besteht darin, dass »das Sein weder vom Möglichen abgeleitet noch auf das Notwendige zurückgeführt werden kann«. 274 Daraus folgt, dass von Grund und Begründung im Bereich des An-sich-seins keine Rede sein kann. Anders steht es mit dem Für-sich-sein. Es verhält sich ständig zu seinen eigenen Möglichkeiten. Das auftauchende Bewusstsein begreift sich dabei als der Grund dieser Möglichkeiten. Sartre zieht daraus die Schlussfolgerung, dass »der Grund schlechthin durch das Für-sich-sein zur Welt [kommt]«. 275 Aber er setzt hinzu, dass das Bewusstsein gerade deshalb, weil es sich als den Grund seiner eigenen Möglichkeiten betrachtet, diese Möglichkeiten von seinem eigenen Sein abhängig macht und dadurch jeden Versuch, aus diesen Möglichkeiten die Notwendigkeit seines eigenen Seins abzuleiten, von vornherein ausschließt. Das Bewusstsein sieht sich folglich dazu gezwungen, sein eigenes Sein als ein in sich selbst rein zufälliges Faktum aufzufassen. Grundsein und zufällige Faktizität gehören untrennbar zusammen. Gerade diese Zusammengehörigkeit von Grundsein und zufälliger Faktizität unterscheidet die Kontingenz des Für-sich von der Kontingenz des An-sich. Um diese Zusammengehörigkeit terminologisch festzuhalten, greift Sartre auf den Begriff der »Notwendigkeit eines Faktums« zurück, indem er sagt: »Der Bezug des Für-sich, das als Für-sich sein ei271 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, übersetzt von Gabrielle Peiffer und Emmanuel Levinas, Paris: Vrin 1996, S. 250. 272 Sartre, L’être et le néant, S. 124 f. 273 Ebd., S. 34. 274 Ebd. 275 Ebd., S. 124.

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gener Grund ist, zur Faktizität, lässt sich korrekt bezeichnen: die Notwendigkeit eines Faktums. Und eben diese Notwendigkeit eines Faktums erfassen Descartes und Husserl als die Evidenz des Cogito konstituierend.« 276 Ebenso wenig wie Husserl bleibt aber Sartre bei der faktischen Notwendigkeit des Cogito stehen. Er übernimmt von Heidegger den Begriff des In-der-Welt-seins, um behaupten zu können: »Ohne Welt keine Selbstheit, keine Person; ohne die Selbstheit, ohne die Person keine Welt.« 277 Noch wichtiger ist aber, dass Sartre den Gedanken einer faktischen Notwendigkeit auch auf das Verhältnis des Selbst zu den Anderen ausdehnt. Hier sieht er sich erst recht dazu genötigt, auf Husserls Metaphysik der Urtatsachen zurückzugreifen und sie weiterzuführen. Wie sehr Sartre die Begegnung mit dem Anderen – trotz sachnaher Beschreibungen – missdeutet und verzeichnet, ist freilich längst schon bekannt. Das berühmte Kapitel über den Blick erwächst zwar aus einem Bruch mit einem bloß erkenntnistheoretischen (oder auch konstitutionsanalytischen) Ansatz zur Phänomenologie der Intersubjektivität, aber es stützt sich seltsamerweise dennoch überall auf den diesem Ansatz eigentümlichen Grunddualismus von Subjekt und Objekt. Immer wieder ist in diesem Kapitel davon die Rede, dass der Blick des Anderen das Selbst zum Objekt macht, vergegenständlicht oder auch verdinglicht. Der Husserl’sche Gedanke eines intentionalen Ineinander, den Merleau-Ponty später gleichsam mit treffsicherer Wahlverwandtschaft aufgreifen wird, dringt zu Sartre nicht durch. Daraus ergeben sich Mangelhaftigkeiten in der phänomenologischen Analyse, der die Begegnung mit dem Anderen in Das Sein und das Nichts unterzogen wird. Nur dass Sartre am Ende des Kapitels über den Blick einen deutlichen Unterschied zwischen phänomenologischer Ontologie und Metaphysik macht. Von den Mangelhaftigkeiten der phänomenologischen Ontologie ist die Metaphysik nicht notwendig betroffen. Die Metaphysik, wie Sartre sie versteht, dreht sich um Urtatsachen. Als eine Urtatsache wird in Das Sein und das Nichts die berühmte séparation, die »ontologische Trennung« der Bewusstseine behandelt. 278 Gemeint ist damit die Urtatsache einer unüberschreitbaren 276 277 278

Ebd., S. 126. Ebd., S. 149. Ebd., S. 299.

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Bewusstseinspluralität. Es heißt: »Kein logischer oder epistemologischer Optimismus kann diesen Skandal der Pluralität der Bewusstseine beenden.« 279 Sartre setzt hinzu: »Die Aufgabe, die eine Ontologie sich stellen kann, ist, diesen Skandal zu beschreiben und ihn eben in der Natur des Seins zu begründen: aber sie ist unfähig, ihn zu überschreiten.« 280 Die Metaphysik geht insofern weiter, als sie von vornherein nach der Notwendigkeit dieses Faktums forscht. Sartre bestimmt die phänomenologische Ontologie als »die Explizierung der Seinsstrukturen der als Totalität aufgefaßten Existierenden«; die Metaphysik definiert er dagegen als »die Infragestellung der Existenz des Existierenden«. 281 Die Metaphysik begnügt sich keineswegs damit, den Skandal der Bewusstseinspluralität zu beschreiben und ihn in der Natur gewisser Seinsstrukturen zu begründen; sie wirft vielmehr »die metaphysische Frage« auf: »Warum gibt es andere?« 282 Die Frage nach dem Warum angesichts der Urtatsachen ist geradezu das Unterscheidungsmerkmal der Metaphysik, wie Sartre sie versteht. Es wäre aber ein Missverständnis, zu meinen, die Metaphysik im Sinne von Sartre leite die Notwendigkeit eines Faktums etwa aus Wesensmöglichkeiten ab. Eine derartige Vorgehensweise kennzeichnet nur die traditionelle Metaphysik, die überall darauf aus ist, die Urtatsachen aus a priori erfassten Wesensmöglichkeiten zu begreifen und dadurch sozusagen wegzuerklären. Diese Vorgehensweise regt nur zu ›metaphysischen Abenteuern‹ und ›spekulativen Überschwenglichkeiten‹ an, die Sartre ebenso entschieden zurückweist wie Husserl. Die traditionelle Metaphysik kann geradezu als eine Lehre begriffen werden, die aus der Gesamtheit der Möglichkeiten die Wirklichkeit abzuleiten sucht. Dagegen leitet die Metaphysik im Sinne von Sartre die Möglichkeiten auf ihren faktischen Wirklichkeitsgrund zurück. Deshalb hat die Warumfrage in dieser Metaphysik einen ganz anderen Sinn als in der Tradition. Sie taucht zwar mit einer dringenden Unvermeidbarkeit auf, aber daraus folgt keineswegs, dass sie im eigentlichen Sinne des Wortes eine Antwort erhalten könnte. Denn jede Antwort auf eine metaphysische Grundfrage läuft darauf hinaus, die Notwendigkeit eines Faktums zu zerstören und sie durch eine Wesensnotwendigkeit, eine eidetische 279 280 281 282

Ebd., S. 300. Ebd. Ebd., S. 358 f. Ebd., S. 358.

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Besonderung eines Wesensgesetzes zu ersetzen. So steht es mit der Geistmetaphysik Hegel’scher Provenienz, die Sartre am Ende des Kapitels über den Blick zum Zielpunkt seiner polemischen Untersuchungen wählt. Diese Lehre lässt die Bewusstseine aus einer Ur-Teilung geistiger Totalität hervorgehen. 283 Dagegen macht die Metaphysik im Sinne von Sartre einerseits verständlich, weshalb die Urtatsache einer Bewusstseinspluralität die Warumfrage notwendig aufwirft, 284 andererseits führt sie aber diese Urtatsache nicht auf eine Wesensnotwendigkeit, sondern auf eine »fundamentale Kontingenz« zurück, so dass wir auf die Warumfrage am Ende doch nur mit einem »es ist so« antworten können. 285 Das Gesagte kann auch anders ausgedrückt werden. Während die traditionelle Metaphysik darum bemüht ist, die Urtatsachen wegzuerklären, macht sich die Metaphysik im Sinne von Sartre gerade zur Aufgabe, die Urtatsachen als Urtatsachen herauszustellen. Dieser grundlegende Unterschied hängt damit zusammen, dass Sartre überall dort, wo die traditionelle Metaphysik nach sinnvollen Begründungszusammenhängen forschte, lediglich »fundamentale Kontingenzen« sieht, die nur um den Preis spekulativer Überschwänglichkeiten auf erste Ursachen und Anfangsgründe hin überschritten werden konnten. So werden die metaphysischen Warumfragen in Das Sein und das Nichts jeweils auf die Notwendigkeit eines Faktums zurückgeführt. Das gilt auch für die Frage, warum es andere gibt. Es heißt an einer lehrreichen Stelle im Kapitel über den Blick: »Was das Cogito uns hier enthüllt, ist einfach eine faktische Notwendigkeit; […] das cartesianische Cogito behauptet nur die absolute Wahrheit eines Faktums: des Faktums meiner Existenz; ebenso enthüllt uns das etwas erweiterte Cogito, das wir hier benutzen, die Existenz des Anderen und meine Existenz für Andere als ein Faktum.« 286 Diese Zeilen lassen darauf schließen, dass Sartres Metaphysik der ontologischen Trennung (séparation) aus einer Erweiterung derjenigen Cogito-Analyse erwächst, die ihn im Anschluss an Husserl überhaupt erst zum Gedanken einer faktischen Notwendigkeit hinführte. Ähnlich verhält es sich mit der gesamten Metaphysik von Sartre. 283 284 285 286

Ebd., S. 361. Ebd., S. 362 (siehe den letzten Absatz auf dieser Seite). Ebd., S. 363. Ebd., S. 342.

269 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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Um uns davon zu überzeugen, dass diese Verallgemeinerung nicht unbegründet ist, brauchen wir im Text nur weiterzulesen. Sartre behauptet, dass mein Für-andere-sein, ebenso wie das Auftauchen meines Bewusstseins zum Sein, »den Charakter eines absoluten Ereignisses« hat, und er fährt dann fort: »Da dieses Ereignis gleichzeitig Vergeschichtlichung ist – denn ich verzeitliche mich als Anwesenheit beim Anderen – und Bedingung jeder Geschichte, nennen wir es vorgeschichtliche Vergeschichtlichung. […] Unter vorgeschichtlich verstehen wir durchaus nicht, daß es in einer der Geschichte vorangehenden Zeit wäre – was keinen Sinn hätte –, sondern daß es an jener ursprünglichen Verzeitlichung teilhat, die sich vergeschichtlicht, indem sie Geschichte möglich macht.« 287 Damit steht fest, dass für Sartre die Geschichtlichkeit der Erfahrung genauso den Sinn einer Urtatsache hat wie für Husserl. Auf diese Urtatsache trifft dasselbe zu, was im Abschluss des Gedankenganges vom Sein-für-andere behauptet wird: »Als Faktum – als erstes und fortwährendes Faktum –, nicht als Wesensnotwendigkeit« wird sie in Das Sein und das Nichts behandelt. 288

b.

Merleau-Ponty und die Idee einer Dialektik ohne Synthese

In Das Sichtbare und das Unsichtbare gerät die phänomenologische Ontologie in Umbruch. Merleau-Ponty versteht die Abkehr der Phänomenologie von aller objektivierenden Idealisierung, die für die Wissenschaften bezeichnend ist, nicht etwa als eine Einkehr in die Sphäre der transzendentalen Subjektivität, sondern als eine »Aufforderung zur Revision unserer Ontologie, zur Überprüfung der Begriffe ›Subjekt‹ und ›Objekt‹.« 289 Damit schafft er eine Grundlage zu seiner Kritik an Sartres phänomenologischer Ontologie, die, wie bereits erwähnt, dem Grunddualismus von Subjekt und Objekt weitgehend verhaftet bleibt. Merleau-Ponty verliert dabei die Tatsache, dass in Das Sein und das Nichts das Subjekt auf eine völlig neue Weise begriffen wird, keineswegs aus den Augen. Er sieht deutlich, dass die »nichtenden« Akte Ebd., S. 342 f. Ebd., S. 343. 289 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, S. 41; dt.: Das Sichtbare und das Unsichtbare, übersetzt von Regula Giuliani und Bernhard Waldenfels, München: Fink 1986. (In der deutschen Übersetzung sind die Seitenzahlen der französischen Originalausgabe verzeichnet.) 287 288

270 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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eines vorreflexiven Bewusstseins, wie sie von Sartre ausführlich und anschaulich beschrieben werden, das Verhältnis des Selbst zur Welt in einem ganz anderen Lichte erscheinen lassen, als dies in den reflexionsanalytischen Bewusstseinsphilosophien zu geschehen pflegt. Um die Bedeutung der Beschreibungen nichtender Akte hervorzuheben, bezeichnet er Sartres phänomenologische Ontologie von vornherein als eine »Philosophie des Negativen«. Deutlich erkennt Merleau-Ponty weiterhin, dass der Kern von Sartres gesamtem Denken die Theorie der »internen Negation« ist – eine Theorie, die in Das Sein und das Nichts langatmig entwickelt und immer wieder von neuen Seiten her beleuchtet wird. 290 Es geht dabei um eine Negation, die dem von ihr betroffenen Seienden nicht äußerlich bleibt, sondern als Abwesenheit, als Mangel in dessen Bestimmung eingeht. Sartre zeigt, dass dieser Negationstypus nicht auf das An-sichsein angewendet werden kann, sondern seiner Natur nach dem Fürsich-sein angehört. Es heißt in Das Sein und das Nichts: »Allein das Für-sich kann in seinem Sein durch ein Sein, das es nicht ist, bestimmt werden.« 291 Diese Einsicht leitet Sartre dazu hin, das Für-sich-sein durch einen unaufhebbaren Seinsmangel zu kennzeichnen und als Begehren zu begreifen. 292 In Das Sein und das Nichts enthüllt sich sogar das Verhältnis des Selbst zum Anderen als eine interne Negation. Ebendeshalb gehört dieses Verhältnis als eine eigentümliche Seinsstruktur von vornherein zum Für-sich-sein. Die eigentümliche Seinsstruktur, von der die Rede ist, wird von Sartre bekanntlich als das Für-andere-sein bezeichnet. Das Wirkungsfeld der Theorie interner Negation erstreckt sich in Das Sein und das Nichts selbst noch auf die metaphysischen Fragestellungen. Dass sich die ontologische Trennung der Bewusstseine nicht aus einer Ur-Teilung einer geistigen Gesamttotalität ableiten lässt, liegt daran, dass sich das Selbst vom Anderen ebenso sehr durch eine interne Negation unterscheidet, wie auch der Andere sich von ihm durch eine interne Negation abtrennt. Die »fundamentale Kontingenz«, auf die Sartre diese ontologische Trennung letztlich zurückführt, besteht gerade in dieser Verdopplung interner Negation: Nicht allein das Selbst verEinige Stellen dazu: Sartre, L’être et le néant, S. 129 Anm.; S. 223 f.; S. 269 f.; S. 288; S. 343. 291 Ebd., S. 224. 292 Ebd., S. 131. 290

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hält sich von sich aus zum Anderen, sondern auch der Andere verhält sich von sich aus zu ihm. Merleau-Ponty versäumt nicht, auf die Bedeutung dieser Philosophie interner Negation hinzuweisen. Wir können uns hier damit begnügen, einen einzigen Aspekt seines durchaus differenzierten Urteils hervorzuheben: »Für die Reflexionsphilosophie ist es eine unlösbare Schwierigkeit zu verstehen, wie ein konstituierendes Bewußtsein ein anderes setzen kann, das seinesgleichen und doch ebenfalls konstituierend sein soll […]. Für eine Philosophie des Negativen gehört es dagegen zur Definition des ipse selbst, daß er einer tatsächlichen Situation angehört oder eine solche aufrechterhält als seine Verbindung zum Sein. Dieses Außen bestätigt ihn einerseits in seiner Partikularität, macht ihn selbst als partielles Seiendes dem Blick des Anderen sichtbar und verbindet ihn andererseits zugleich mit dem Ganzen des Seins. Was für die Reflexionsphilosophie Stein des Anstoßes war, wird vom Standpunkt der Negativität aus zum Prinzip einer Lösung.« 293 Gleichzeitig wird Merleau-Ponty jedoch auf eine merkwürdige »Ambivalenz« 294 aufmerksam, die aus der Theorie interner Negation folgt: Die Philosophie des Negativen schlägt dialektisch in eine Philosophie positiven Seins um. Wie Merleau-Ponty selbst sagt: »Es gibt eine Falle im Denken des Negativen […]. Ein negativistisches Denken fällt zusammen mit einem positivistischen Denken […].« 295 In Das Sichtbare und das Unsichtbare wird diese Behauptung aus Sartres Lehre vom Seinsmangel abgeleitet. Merleau-Ponty führt eine Stelle aus Das Sein und das Nichts an, die er in dieser Hinsicht besonders aufschlussreich findet. Sartre sagt an dieser Stelle: »In dem Maß […], wie das Sein, dem etwas mangelt, nicht das ist, was ihm mangelt, erfassen wir in ihm eine Negation. Aber wenn diese Negation sich nicht in reine Exteriorität auflösen soll – und mit ihr jede Negationsmöglichkeit im allgemeinen –, liegt ihre Grundlage in der Notwendigkeit für das Sein, dem etwas mangelt, das zu sein, was ihm mangelt. Die Grundlage der Negation ist also Negation der Negation.« 296 Hier appelliert Sartre selbst an die Dialektik, indem er die interne Negation auf eine Negation der Negation gründet. Damit kehrt sich jedoch die Philosophie des Ne293 294 295 296

Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 90 f. Ebd., S. 103; S. 105; S. 119 und öfters. Ebd., S. 96 f. Sartre, L’être et le néant, S. 248 f. Vgl. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 80.

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gativen, wie Merleau-Ponty zu Recht betont, in ihr Gegenteil um: Sie erweist sich als eine Philosophie des Seins. 297 Das Sein, um das es dabei geht, ist obendrein ein totales, das weder mit dem An-sich-sein, noch mit dem Für-sich-sein zusammenfällt, sondern als An-und-für-sichsein beide Seinsweisen umfasst und in sich vereinigt. Selbst wenn dieses An-und-für-sich-sein in Das Sein und das Nichts keineswegs als Gegebenheit, sondern nur als der – letztlich unerreichbare – Gegenstand des Begehrens betrachtet wird, ist damit in diesem Werk ein monistischer Gesichtspunkt zugänglich geworden, auf den hin die Dualität von Ansich-sein und Für-sich-sein von vornherein überschritten wird. Nicht zufällig verbindet Sartre mit dem An-und-für-sich-sein den Namen Gottes. Das Fragwürdigste an diesem fragwürdigen Verfahren besteht darin, dass er damit seiner phänomenologischen Metaphysik ein ontotheologisches Gepräge aufdrückt. Diejenige Dialektik, an die Sartre appelliert, lehnt Merleau-Ponty grundsätzlich ab. Mit einem an Hegel erinnernden Ausdruck bezeichnet er sie als eine »schlechte« Dialektik, 298 in der »die Negation ins Absolute gesteigert« und die »dialektische Bewegung« als »reine Identität der Gegensätze, Ambivalenz« stillgelegt wird. 299 Wichtiger aber als dieses – ansonsten treffende – Urteil ist Merleau-Pontys Versuch, die stillgelegte und festgeronnene Dialektik bei Sartre phänomenologisch zu hinterfragen. Es heißt in Das Sichtbare und das Unsichtbare an einer bemerkenswerten Stelle: »In Wirklichkeit sind die Definition des Seins als das, was in jeder Hinsicht und ohne Einschränkung ist, und die des Nichts als das, was in keinerlei Hinsicht ist, […] das abstrakte Porträt einer Erfahrung, und auf dem Boden der Erfahrung müssen sie auch diskutiert werden.« 300 Hier darf das Wort »abstrakt« nicht überhört werden; es birgt einen gravierenden Einwand in sich. Merleau-Ponty betrachtet das An-sich-sein und das Für-sich-sein als abstrakte Idealisierungsprodukte, die als solche die Erfahrung transzendieren. Er setzt hinzu, dass mit dem Hin- und Herschwanken zwischen dem Nichts und dem Sein, der Nichtigkeit im Für-sich und der Seinsfülle im An-sich – oder im An-und-für-sich – auch nicht viel gewonnen ist: Diese scheinbar dialektische Pendelbewegung »kompensiert eine Abstraktion durch 297 298 299 300

Siehe M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 80 f. Ebd., S. 128. Ebd., S. 127. Ebd., S. 105.

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eine Gegenabstraktion«, aber »es nähert sich nicht dem Konkreten«. 301 Angesichts abstrakter Idealisierungsprodukte erhebt sich aber immer die phänomenologische Frage nach einer ermöglichenden Erfahrungsgrundlage. Wie wird diese Frage von Merleau-Ponty beantwortet? Welche Erfahrung liegt den Idealisierungsprodukten »An-sich-sein« und »Fürsich-sein« zugrunde? Es heißt dazu in Das Sichtbare und das Unsichtbare: »Sie sind sicherlich der Ausdruck der Erfahrung des Sehens; das Sehen ist Panorama […]. […] Das Sein ist in seiner ganzen Ausdehnung von einem Sehen des Seins eingefaßt, das nicht ein Sein, sondern ein Nicht-Sein ist.« 302 In diesem Zusammenhang könnte der Gesichtssinn durch kein anderes Wahrnehmungsorgan ersetzt werden. Nur das Sehen ist Panorama; einzig und allein der Gesichtssinn täuscht die Möglichkeit eines »Überflugs« (survol) vor. Das Verdienst von MerleauPonty besteht aber nicht darin, diese Eigentümlichkeit des Sehens herausgestellt zu haben; sie war ja seit alters her bekannt. Sein eigentliches Verdienst liegt vielmehr darin, gezeigt zu haben, dass Panorama nur das Sehen eines Sehenden ist, der »sich zum Seher« (visionnaire) macht und dabei »vergißt, dass er einen Leib hat«. 303 Denn bin ich als Sehender leibhaft in einer Situation da, so ist mein Sehen in dieser Situation keineswegs einfach Nichten. Wie Merleau-Ponty sagt, »ziehen die Dinge meinen Blick an, und mein Blick liebkost die Dinge, er vermählt sich mit ihren Umrissen, mit ihren Erhebungen (reliefs), und wir erahnen zwischen ihm und ihnen eine geheime Komplizenschaft.« 304 Es deutet sich in diesen Worten – mit einem Terminus, der von Rudolf Bernet geprägt wurde – eine »Phänomenologie des Blicks« an, die über die entsprechenden Erörterungen von Sartre weit hinausgeht. Der Unterschied ergibt sich daraus, dass sich Merleau-Ponty in seiner Analyse des Blicks der bereits erwähnten »Aufforderung zur Revision unserer Ontologie, zur Überprüfung der Begriffe ›Subjekt‹ und ›Objekt‹« stellt. Nehme ich diese Aufforderung ernst – meint er –, so muss ich mich fragen, »ob jede Beziehung von mir zum Sein, bis hin zum Sehen und zum Sprechen, nicht ein eingefleischter Bezug ist, ein Bezug zum Fleisch der Welt, in dem das ›reine‹ Sein nur am Horizont auf301 302 303 304

Ebd., S. 97. Ebd., S. 105 f. Ebd., S. 108. Ebd., S. 107.

274 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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scheint […].« 305 Damit ist ein Ansatz angedeutet, der – im Gegensatz zur Herangehensweise von Sartre in Das Sein und das Nichts – nicht von einer schroffen Entgegensetzung, sondern von einer »Verflechtung« – oder auch von einem »Chiasmus« – von Subjekt und Objekt ausgeht. Merleau-Ponty stützt sich auf diese Idee einer Verflechtung von Subjekt und Objekt, um der »schlechten« Dialektik, die er bei Sartre entdeckt, eine »gute« Dialektik gegenüberzustellen. Er sagt: »Eine Aufgabe der Dialektik – als einem Denken von der Situation her, einem Denken, das zum Sein Kontakt hält – besteht darin, falsche Evidenzen zu erschüttern, von der Seinserfahrung abgeschnittene und entleerte Bedeutungen aufzudecken und sich selbst zu kritisieren, wenn sie selbst zu einer solchen wird.« 306 Dieser Hinweis auf eine Selbstkritik der Dialektik erübrigt sich keineswegs. Merleau-Ponty weiß ja, dass eine »schlechte« Dialektik gerade deshalb so genannt werden muss, weil sie sich auf abstrakte Idealisierungen, das heißt aber: auf »von der Seinserfahrung abgeschnittene und entleerte Bedeutungen« festlegt. Daher bedarf die wohlverstandene Dialektik einer ständigen Selbstkritik: Sie muss gegen ihre eigene Neigung, sich in abstrakten Idealisierungen zu verlieren, einen unaufhörlichen Kampf führen. Aus dem Gesagten folgt bereits, dass es »keine gute Dialektik außer der Hyperdialektik« gibt. 307 Unter Hyperdialektik versteht Merleau-Ponty ein Denken, das einer These nicht etwa in abstracto eine Antithese gegenüberstellt, um von dem antithetischen Konflikt zwischen beiden – gleichfalls nur in abstracto – zu einer Synthese weiterzuschreiten, sondern das von vornherein weiß, dass »jede These eine Idealisierung darstellt«, die überwunden werden muss, damit ein »rohes oder wildes Sein«, in dem »die Bedeutung immer nur als Tendenz vorhanden ist«, zurückerobert werden kann. 308 In diesem Bereich anfänglicher Sinntendenzen ohne verfestigte Bedeutungen ist es nicht erlaubt, »den einen Begriff als positiven und den anderen als negativen zu definieren«, und erst recht nicht, »einen dritten Begriff als die absolute Aufhebung des Negativen durch sich selbst anzusetzen«. 309 Es handelt sich infolgedessen um eine »Dia-

305 306 307 308 309

Ebd., S. 116. Ebd., S. 126. Ebd., S. 129. Ebd., S. 129 und S. 139. Ebd., S. 129.

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lektik ohne Synthese« 310, die den konkreten Verflechtungen von anfänglichen Sinngebilden nachgeht, ohne sie in einer höherstufigen Einheit aufzulösen. Aus Das Sichtbare und das Unsichtbare geht deutlich hervor, warum im Bereich des rohen oder wilden Seins eine synthetische Einheit undenkbar bleibt. Der Grund liegt in dem, was Merleau-Ponty als »Hiatus« im Chiasmus bezeichnet. 311 Der Chiasmus von Subjekt und Objekt oder auch von Leib und Fleisch bleibt mit einem unaufhebbaren Hiatus behaftet; das Sehende und das Sichtbare, das Berührende und das Berührte verflechten sich, ohne jemals miteinander zusammenzufallen. Merleau-Ponty erläutert diese Beobachtung anhand des bei Husserl entlehnten Beispiels, auf das er sich in der Analyse des Chiasmus immer wieder stützt. Wenn ich zunächst mit der rechten Hand die linke berühre, dann aber wiederum mit der berührten linken die berührende rechte betaste, so scheint die Umkehrbarkeit des Verhältnisses zwischen den beiden Händen sozusagen ad oculos bewiesen zu sein. Merleau-Ponty stellt jedoch fest, dass »es sich um eine immerzu bevorstehende und niemals tatsächlich verwirklichte Reversibilität handelt«. 312 Es kommt – so setzt er hinzu – »niemals zu einer Koinzidenz« zwischen Berührendem und Berührtem: »entweder wird meine rechte Hand wirklich zur berührten Hand, doch dann wird ihr Zugriff auf die Welt unterbrochen, – oder aber sie bewahrt diesen, doch dann berühre ich nicht wirklich sie, sondern betaste nur ihre äußere Hülle mit meiner linken Hand.« 313 Dieses Dilemma macht deutlich, dass »der Hiatus zwischen meiner rechten berührten und meiner rechten berührenden Hand« unaufhebbar bleibt: Das Berührende kann als Berührendes niemals berührt werden. Die Einsicht in diese Nicht-Koinzidenz in der Verflechtung gibt der Idee einer Dialektik ohne Synthese einen unmittelbar einleuchtenden Sinn. Von einer Deckungsgleichheit zwischen Sehendem und Sichtbarem, Berührendem und Berührbarem kann keine Rede sein; ebendeshalb ist auch eine synthetische Einheit von Subjekt und Objekt nicht möglich. Die Lehre vom Hiatus im Chiasmus ist daher von grundlegender Bedeutung für Merleau-Pontys gesamte Spätphilosophie. Nur dass 310 311 312 313

Ebd. Ebd., S. 195. Ebd., S. 194. Ebd. (Die Übersetzung wurde leicht geändert.)

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diese Lehre die von Merleau-Ponty in Frage gestellte und angefochtene Ansicht über das Verhältnis von Subjekt und Objekt letztlich doch wieder in ihre Rechte einzusetzen scheint, so dass man nicht mehr richtig versteht, zu welchem Ergebnis eigentlich die »Revision unserer Ontologie«, die »Überprüfung der Begriffe ›Subjekt‹ und ›Objekt‹« in Das Sichtbare und das Unsichtbare geführt haben soll. Der scharfen Kritik, der Jacques Derrida in einem seiner letzten Werke, dem Buch über Jean-Luc Nancy und das Berühren, MerleauPontys Spätwerk unterzogen hat, scheint unter anderen auch dieser Einwand zugrunde zu liegen. Derrida fragt sich: »Was macht (mir) die Lektüre von Merleau-Ponty so unbehaglich? Was macht aus der Interpretation seiner Schreibweise eine sowohl leidenschaftlich packende als auch schwierige, aber auch mitunter irritierende und enttäuschende Sache?« 314 Seine Antwort lautet: »Vielleicht dies hier, mit einem Wort: Die Bewegung, die wir angesprochen hatten, diese Erfahrung der Koinzidenz/Deckung mit der Nicht-Koinzidenz/Nicht-Deckung finden wir wieder, in die Ordnung der (inkonsequenten) Konsequenz oder der (unterbrochenen) Kontinuität der philosophischen Aussagen transferiert […].« 315 Mir scheint, dass es Merleau-Ponty in seiner Auseinandersetzung mit Sartre gelungen ist, in Das Sein und das Nichts eine »schlechte« Dialektik zu enthüllen. Dass Sein und Nichts, An-sich und Für-sich in diesem Werk letztlich »von der Seinserfahrung abgeschnittene und entleerte Bedeutungen« bleiben, ist eine Beobachtung, die durchaus ernstgenommen werden muss. Aber die »gute« Dialektik, die Merleau-Ponty der Methode von Sartre entgegensetzt, also seine »Dialektik ohne Synthese«, bleibt, wie jede Dialektik, auch nur eine »echte philosophische Verlegenheit« (um hier einen Ausdruck von Heidegger zu verwenden). Der Gedanke eines Hiatus im Chiasmus, einer Nicht-Koinzidenz in der Verflechtung, vereinigt offensichtlich gegenläufige Sinntendenzen in sich. Gewiss hat Merleau-Ponty darin recht, dass in dem Bereich des rohen oder wilden Seins, den er ans Licht zu bringen sucht, diese gegenläufigen Sinntendenzen einander nicht so gegenüberstehen, wie sich ein negativer Begriff einem positiven entgegensetzt, und daher Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée 2000, S. 72, S. 217 f.; dt. Berühren, Jean-Luc Nancy, übersetzt von Hans-Dieter Gondek, Berlin: Brinkmann & Bose 2007, S. 270. 315 Ebd. 314

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auch nicht durch eine begriffliche Synthese in einer höherstufigen Einheit aufgehoben werden können. Es besteht zwischen ihnen kein formaler Widerspruch, der nur noch der dialektischen Vermittlung und Aufhebung harren würde. Folgt aber daraus, dass sie doch in einer Dialektik, nur eben in einer ganz andersartigen, verflüssigten und weniger scharfen, untergebracht und zurechtgelegt werden müssten? Mir scheint, dass die Idee einer »Dialektik ohne Synthese«, von der Merleau-Ponty spricht, überall zur Ansetzung einer Grauzone verleitet, in der die Konturen der Gegensätze unscharf werden, ohne dass die Gegensätze selbst aufgehoben werden könnten. Was in Das Sichtbare und das Unsichtbare »Hyperdialektik« heißt, ist ebendeshalb nur eine Dialektik, die nicht allein auf die Hegel’sche Strenge, sondern selbst noch auf die Sartre’sche Schärfe von vornherein verzichtet. Was berechtigt uns aber dann überhaupt dazu, Merleau-Pontys Dialektik ohne Synthese als eine echte philosophische Verlegenheit zu beschreiben? Meine Antwort auf diese Frage geht aus dem Gang unserer Erörterungen über Sartre und Merleau-Ponty von selbst hervor. Die These, die hier vertreten werden soll, lautet wie folgt: Die Revision der Ontologie, die Überprüfung der Begriffe »Subjekt« und »Objekt«, die Merleau-Ponty sich in Das Sichtbare und das Unsichtbare zur Aufgabe gemacht hat, musste deshalb in eine Hyperdialektik münden, weil sie an der phänomenologischen Metaphysik im Sinne von Husserl und Sartre gänzlich vorbeiging. Der Hiatus im Chiasmus von Subjekt und Objekt setzt, wie Sartre es richtig gesehen hat, das »absolute Ereignis« voraus, in dem ein Bewusstsein im Sein auftaucht. Ebenso setzt die Nicht-Koinzidenz in der noch so engen Verflechtung von Selbst und Anderem die »fundamentale Kontingenz« voraus, auf die in Das Sein und das Nichts die ontologische Trennung der Bewusstseine zurückgeführt wird. Nicht einmal eine Dialektik ohne Synthese vermag an diesen Urtatsachen zu rütteln, selbst wenn sie ihnen durch die Ansetzung einer Grauzone die Schärfe zu nehmen sucht. Merleau-Ponty hat zwar gezeigt, wie sehr die Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt – wie auch die zwischen Subjekt und Mitsubjekt – in Das Sein und das Nichts verzeichnet und missdeutet sind. »Damit der Andere wirklich ein Anderer ist, ist es nicht hinreichend und nicht notwendig, dass er eine Plage ist […].« 316 Wie so oft trifft Merleau-Ponty mit dieser Bemerkung den Nagel auf den Kopf. Gleichwohl behält Sartre ihm gegenüber 316

Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 114.

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recht in dem, was er von den metaphysischen Fragen sagt, die jeweils danach verlangen, die Notwendigkeit eines Faktums herauszustellen, ohne sie mit einer Wesensnotwendigkeit, das heißt der eidetischen Besonderung eines Wesensgesetzes, zu vermengen. Außer Husserl hat niemand so deutlich gesehen wie der Verfasser von Das Sein und das Nichts, dass die Aufgabe der wohlverstandenen Metaphysik nicht etwa darin besteht, die Urtatsachen unseres Daseins – selbst um den Preis spekulativer Überschwänglichkeiten – wegzuerklären, sondern einzig und allein darin, sie als Urtatsachen zu enthüllen und in ihrer faktischen Notwendigkeit zu durchleuchten. Sicherlich könnte man diese Aufgabe ausführlicher erörtern, als Sartre dies tut. So könnte man etwa mit Nicolai Hartmann, der mit der Methode der aristotelischen Schriften über das Seiende als Seiendes eng vertraut war, den aporetischen Charakter der phänomenologisch angelegten Metaphysik betonen. Mit Husserl selbst könnte man hinzufügen, dass sich eine phänomenologische Metaphysik notwendig mit einer Ontologie der Lebenswelt verbindet, da die Urtatsachen, die sie herauszustellen hat, nichts anderes sind als eben nur die notwendigen Möglichkeitsbedingungen lebensweltlicher Erfahrung, die selbst dann noch die Grundpfeiler unseres Daseins bleiben, wenn sie in den abstrakten Idealisierungen der Wissenschaften überschritten werden können. Sartre hat aus der Idee einer phänomenologischen Metaphysik gewiss nicht alle Konsequenzen gezogen, aber Eines wurde bisher von niemandem so deutlich gesehen wie von ihm: die Tatsache, dass eine phänomenologische Ontologie in der Luft schwebt, solange sie nicht in einer Metaphysik der Urtatsachen verankert wird.

2.

Das Unendliche als Überschuss in der Erfahrung von Welt bei Levinas

In einem Vortrag, den Levinas im Jahre 1959 – anlässlich von Husserls hundertjährigem Jubiläum – unter dem Titel »La ruine de la représentation« gehalten hat, heißt es: »Die Welt ist nicht nur konstituiert, sondern auch konstituierend.« 317 Levinas setzt hinzu, dass in Husserls Phänomenologie das Noema die es konstituierende Noese wiederum 317 Emmanuel Levinas, »La ruine de la représentation«, in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin 1974, S. 125–135, hier: S. 133; dt. »Der Untergang der Vorstellung«, in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und

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seinerseits »konstituiert und in sich schließt«. 318 Allerdings bleiben diese paradoxen Einsichten solange unverständlich, als man nicht begreift, was in diesem Text mit ›Welt‹, ›Noema‹ oder auch mit dem ebenfalls gebrauchten Begriff ›Horizont‹ eigentlich gemeint ist. Was Levinas im Auge hat, ist das Erscheinen des Erscheinenden im Ganzen; was er dabei eigens hervorheben will, ist der unableitbare Gegebenheitscharakter der Phänomenalität als solcher. Deshalb behauptet er, dass die Phänomenologie zu einem Zusammenbruch der bloßen Vorstellung von der Welt (also zu einer ruine de la représentation) führt. Er deutet damit an, dass, bevor ich dazu komme, mir die Welt vorzustellen, in mir eine Vorstellung von ihr zu bilden, mir sich das Erscheinende in seinem Erscheinen bereits von selbst aufgedrängt hat. Zum ersten Mal wird damit das Erscheinen des Erscheinenden, die Phänomenalität in ihrem jeweiligen Ganzen, als ein Urfaktum begriffen, das alle Konstitution bedingt. Hier ist noch von der Welt die Rede, und es geht eindeutig um die Phänomenologie. Aber der Gedanke, dass das Noema die es konstituierende Noese seinerseits konstituiert und in sich schließt, wird bald auch auf das Unendliche angewandt. Levinas entnimmt der dritten Meditation von Descartes den Gedanken, dass das Unendliche selbst noch seine eigene Idee überschreitet. Daraus folgert er, dass das Unendliche keineswegs einfach als das Korrelat der Idee des Unendlichen aufgefasst werden könne. Diese Idee habe ja gerade »das Auszeichnende«, dass »ihr Ideatum über die Idee hinausgeht«. 319 Ebendeshalb könne aber eine Erfahrung des Unendlichen auch keine gewöhnliche Erfahrung sein. Denn infolge des soeben Gesagten gehe ihr die für die Intentionalität charakteristische Korrelation von Bewusstsein und Bewusstseinsgegenstand ab. Deshalb sagt Levinas: »Das Wunder des Unendlichen im Endlichen wälzt die Intentionalität um […]«. 320 Sich auf diese Beobachtung stützend prägt Levinas den Begriff einer »Umkehrung« der IntentionaSozialphilosophie, hg. und übersetzt von Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg und München: Alber 1983, S. 120–139, hier: S. 134. 318 Ebd., S. 134; dt. S. 136 (geänderte Übersetzung). 319 Levinas, »La philosophie et l’idée de l’infini«, in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, S. 165–186, hier: S. 172; dt. »Die Philosophie und die Idee des Unendlichen«, in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, S. 185–208, hier: S. 196. 320 Levinas, »La trace de l’autre«, in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, S. 187–202, hier: S. 196; dt. »Die Spur des Anderen«, in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, S. 209–235, hier: S. 225.

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lität, 321 und er versucht zu zeigen, dass die Erfahrung des Unendlichen geradezu »das Gegenteil der Intentionalität« deutlich werden lässt. 322 Deshalb ist es nicht verwunderlich, dass er auch dem Unendlichen selbst einen überphänomenalen Charakter zuschreibt. Er behauptet, dass das Unendliche in seiner eigenen Idee zwar in Erscheinung tritt, aber nur ohne zu erscheinen. Diese paradoxe Weise, »in Erscheinung zu treten, ohne zu erscheinen« – im französischen Originaltext: »se manifester sans se manifester« – steht bei Levinas dem Erscheinen oder Sich-Zeigen des Phänomens gegenüber und charakterisiert im Gegensatz zum Phänomen das, was in einem der berühmten Aufsätze aus den 1960er Jahren als »Rätsel« (énigme) bezeichnet wird. 323 In dieser Begriffsbildung gelangt die Tendenz, Hyperphänomene oder Nicht-Phänomene zu thematisieren, zur vollen Geltung. Gleichwohl geht es Levinas darum, diese Hyperphänomene oder Nicht-Phänomene in ihrer paradoxen Weise, in Erscheinung zu treten, zu erfassen. Der beim späten Heidegger entlehnte Ausdruck »Phänomenologie des Unscheinbaren«, den Dominique Janicaud als Erster mit der Vorgehensweise von Levinas in Verbindung brachte, hat deshalb sein Treffendes. Die Thematisierung der verschiedenen »Rätsel« erschöpft sich keineswegs darin, etwas Nicht-Erscheinendes, Erfahrungstranszendentes und deshalb phänomenologisch nicht Greifbares zur Sprache zu bringen. Es kommt dabei vielmehr gerade darauf an, die außerordentlichen Erscheinungsweisen ausfindig zu machen, in denen sich das Nicht-Erscheinende, Erfahrungstranszendente und deshalb phänomenologisch unmittelbar nicht Greifbare auf mittelbare Weise bekundet und damit phänomenologisch doch fassbar wird. Wird das Unendliche als »Rätsel« begriffen, so wird ihm eine Erfahrungstranszendenz zugeschrieben, die zwar jede gewöhnliche Phänomenalisierung ausschließt, gleichwohl aber eine paradoxe Weise, in Erscheinung zu treten, ohne zu erscheinen, zulässt. Im Hinblick auf diese paradoxe Selbstoffenbarung spricht Levinas geradezu von einer Erfahrung des Unendlichen. Er macht deutlich, in welchem Sinne dieser Ausdruck genommen werden kann. Zunächst stellt er fest: »Freilich kann die Beziehung mit dem Unendlichen nicht Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, S. 80 f.; dt. S. 114 f. Ebd., S. 90; dt. S. 128 f. 323 Siehe Levinas, »Énigme et phénomène«, in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, S. 203–215, hier: S. 209; dt. »Rätsel und Phänomen«, in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, S. 236–260, hier: S. 246. 321 322

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in Termini der Erfahrung ausgedrückt werden – denn das Unendliche überschreitet das Denken, das es denkt.« 324 Aber er setzt sogleich hinzu, dass von dieser Überlegung eigentlich nur die »objektive Erfahrung« 325 betroffen sei, diejenige Erfahrung also, die nur zu dem einen Zugang verschaffen kann, was sich zum Gegenstand machen lässt. Das Unendliche lässt sich jedoch der Erfahrung von ihm keineswegs als Gegenstand gegenüberstellen, da es ja das Denken, das es denkt, überschreitet. Wenn jedoch »Erfahrung gerade die Beziehung mit dem absolut Anderen besagt – das heißt mit etwas, das immer über das Denken hinausgeht –, dann vollzieht die Beziehung mit dem Unendlichen die Erfahrung schlechthin.« 326 Das Verdienst von Levinas besteht darin, die außerordentlichen Erscheinungsweisen, in denen das Unendliche in Erscheinung tritt, ohne zum Gegenstand einer »objektiven Erfahrung« zu werden, deutlich herausgestellt zu haben. Die beiden wichtigsten unter diesen Erscheinungsweisen sind die Störung einer Ordnung und die Spur, die in etwas Seiendem hinterlassen wird. 1. Die Störung. Levinas sagt: »[…] alles hängt ab von der Möglichkeit einer Bedeutung, deren Bedeuten in einer nicht reduzierbaren Störung geschähe […].« 327 Gesucht wird eine Bedeutung, die nicht auf ein bestimmtes Seiendes verweist und auch nicht den Prozess des Seinsgeschehens andeutet, sondern über Sein und Seiendes gleichermaßen hinausweist. Eine derartige Bedeutung wird von Levinas als »Störung« (dérangement) bezeichnet. Die Störung, so wie er sie versteht, ist also eine Bedeutungsgestalt, eine Sinnregung, die sich jedoch der gegebenen Ordnung von Sein und Seiendem nicht einfügt. Im Gegensatz zu dem, was Bergson im dritten Kapitel von Évolution créatrice von der Unordnung sagt, 328 trägt nach Levinas die Störung auch nicht etwa dazu bei, die gegebene Ordnung durch eine andere 324 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Édition »Livre de poche«, Dordrecht, Boston und London: Kluwer 1994, S. 10; dt. Totalität und Unendlichkeit, übersetzt von Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg und München: Alber 1987, S. 26. 325 Ebd. 326 Ebd. 327 Levinas, »Énigme et phénomène«, in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, S. 205; dt. S. 240 (geänderte Übersetzung). 328 Henri Bergson, L’évolution créatrice, Paris: Alcan 41908 (11907); S. 240–242; dt. Schöpferische Entwicklung, übersetzt von Gertrude Kantorowicz, Jena: Diederichs 1921; oder: Zürich: Coron-Verlag 1967, S. 224–227.

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Ordnung zu ersetzen: »Die Störung ist eine Bewegung, die nicht irgendeine feste Ordnung im Konflikt oder in Übereinstimmung mit einer gegebenen Ordnung voraussetzt; sie ist vielmehr eine Bewegung, die die Bedeutung, die sie brachte, schon mit sich fortträgt. Die Störung stört die Ordnung, ohne sie ernsthaft zu verwirren.« 329 Deshalb verweist die Störung auf eine Transzendenz, die der Einbildungskraft und der Meinung keinen Anhaltspunkt bietet. Sie deutet eben nur Bruchstellen in der gegebenen Ordnung von Sein und Seiendem an, ohne dabei eine andersartige Ordnung greifbar zu machen. In seinem Aufsatz über »Rätsel und Phänomen« führt Levinas eine ganze Reihe von Beispielen an, um verständlich zu machen, was er mit »Störung« meint. Eines dieser Beispiele lautet wie folgt: »Ein Unbekannter hat an meiner Türe geläutet und meine Arbeit unterbrochen.« 330 Dieses Beispiel wird im Text auch ein zweites Mal erwähnt, dabei aber leicht umgewandelt: »Es hat geklingelt, aber niemand ist an der Tür. Hat es geklingelt?« 331 Damit wird eine Situation umrissen, die den Grundzug dessen greifbar macht, was Levinas »Störung« nennt: Die Störung tritt in die gegebene Ordnung »auf so subtile Weise ein, dass sie sich schon zurückgezogen hat, es sei denn, wir hielten sie fest.« 332 Doch ist das wichtigste Beispiel einer Störung dann gegeben, wenn ein Antlitz uns begegnet. »Die Nacktheit des Antlitzes, das mir entgegentritt, sich ausdrückt: Sie unterbricht die Ordnung.« 333 Das Antlitz offenbart sich von Angesicht zu Angesicht, aber es tritt in Erscheinung, ohne zu erscheinen. Das Antlitz ist kein sichtbares Gesicht. Es erscheint nicht wie ein Phänomen, es zeigt sich nicht, es wird nicht sichtbar. Nach Levinas ist es durchaus einer »Epiphanie« 334 fähig, aber es entzieht sich jeder Phänomenalisierung; es bleibt ebendeshalb ein Rätsel. In Totalität und Unendlichkeit heißt es: »Die Epiphanie des Antlitzes ist ethisch.« 335 Levinas hat dabei eine Ethik im Auge, die über jede Phänomenologie hinausgeht und an die Stelle der Metaphysik oder der Ersten Philosophie tritt. 336 329 330 331 332 333 334 335 336

Ebd., S. 208; dt. S. 245 (geänderte Übersetzung). Ebd., S. 206; dt. S. 241. Ebd., S. 208; dt. S. 245. Ebd. Ebd., S. 207 f.; dt. S. 244. Levinas, Totalité et Infini, S. 73; dt. S. 103. Ebd., S. 218; dt. S. 286. Ebd., S. 340; dt. S. 442.

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2. Die Spur. Es ist erst die Idee einer Spur, die verständlich macht, wie das Antlitz trotz seiner Selbstoffenbarung in einer Epiphanie letztlich doch ein Rätsel bleibt. In Jenseits des Seins, oder anders als Sein geschieht sagt Levinas: »Die Enthüllung des Gesichts [oder des Antlitzes] ist Nacktheit – Un-Form – Selbstaufgabe, Altern, Sterben; nackter als die Nacktheit: Armut, runzelige Haut; runzelige Haut: Spur ihrer selbst.« 337 Die Spur verweist hier auf eine unvordenkliche Vergangenheit, die als solche niemals gegenwärtig war. 338 Es ist aber mit dieser »Diachronie« nicht etwa der Einbruch einer anderen Zeit in die Zeit der Uhren gemeint. Der Hinweis auf eine unvordenkliche Vergangenheit begründet keine neue Ordnung, er bleibt vielmehr nur eine »unaufhebbare Störung« der bestehenden Ordnung. 339 Als eine unaufhebbare Störung muss man auch den »ethischen Widerstand« ansehen, der vom Antlitz ausgeht und nach Levinas »die Dimension des Unendlichen selbst öffnet«. 340 Es handelt sich ja nicht um einen tatsächlichen Widerstand, da sich der ethische Widerstand des Antlitzes keinem Kräfteverhältnis einfügt. »Der ›Widerstand‹ des Anderen tut mir keine Gewalt an […].« 341 Zwar erweist er sich als die Quelle eines Gebots – »Du sollst nicht töten« –, aber dieses Gebot selbst hat auch nur den Charakter einer unbehebbaren Störung – eben einer »An-archie des Guten«. 342 Anders als Kant den kategorischen Imperativ, denkt Levinas dieses Gebot keineswegs etwa als das Gesetz einer moralischen Ordnung, eines »Reichs der Sitten«. Deshalb heißt es in Jenseits des Seins, oder anders als Sein geschieht: »Die im Antlitz vorübergehende oder vergangene Spur ist nicht die Abwesenheit eines Noch-nicht-Offenbarten, sondern die An-archie dessen, was niemals gegenwärtig gewesen ist – eines Unendlichen, das im Antlitz des Anderen gebietet und das sich – wie ein ausgeschlossenes Drittes – nicht anzielen lässt.« 343 Die unvordenkliche Vergangenheit, die auf der runzLevinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, S. 141; dt. S. 199. Levinas, »La trace de l’autre«, in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, S. 198; dt. S. 229. 339 Ebd., S. 198; dt. S. 228 (geänderte Übersetzung). 340 Levinas, »La philosophie et l’idée de l’infini«, in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, S. 173; dt. S. 199. Vgl. ebd.: »Der ethische Widerstand ist die Anwesenheit des Unendlichen.« 341 Levinas, Totalité et Infini, S. 215; dt. S. 283. 342 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, S. 120; dt. S. 170. 343 Ebd., S. 155; dt. 217 f. (geänderte Übersetzung). 337 338

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ligen Haut eine Spur hinterlassen hat, kann nicht erzählt, ja sie kann nicht einmal bezeichnet werden; man kann sie nicht zum Gegenstand intentionaler Akte machen. Sie offenbart sich vielmehr, indem sie die Intentionalität »umkehrt« und indem sie damit die gegebene Ordnung von Sein und Seiendem »auf eine nicht wieder gutzumachende Weise« stört. 344 Ist die Spur ein Zeichen, so ist sie ein außerordentliches Zeichen: »Ihr Bedeuten ist unabhängig von jeder Intention, ein Zeichen zu geben, und unabhängig von jedem Entwurf, dessen Intention dieses Bedeuten wäre.« 345 Daraus zieht Levinas noch einen letzten Schluss: »Sein auf die Weise des Eine-Spur-Hinterlassens ist Vorbeigehen, Aufbrechen, Sich-Ablösen.« 346 Im Ausgang von den beiden Begriffen »Störung« und »Spur« versucht Levinas, das Unendliche als einen Überschuss zu denken, der sich niemals handfest machen lässt, sich vielmehr jedem Zugriff entzieht, aber als unaufhebbare Störung dennoch in die Erscheinung tritt, wenn auch ohne zu erscheinen, indem es in der Ordnung von Sein und Seiendem eine Spur hinterlässt. Das Unendliche erweist sich auf diese Weise als ein Absolutes, das aber nur deshalb »absolut« ist, weil es sich – im Sinne des französischen Verbs s’absoudre – aus seiner Beziehung mit dem erfahrenden Bewusstsein herauslöst. Das so verstandene Absolute wird bei Levinas zum Thema einer quasi-theologischen Betrachtung, die einen Bruch mit der gesamten Tradition ontotheologischer Spekulation markiert. Der Grundbegriff dieser quasi-theologischen Betrachtung ist der der Illeität, die zum ersten Mal in dem Aufsatz »Die Spur des Anderen« zur Sprache gebracht wird. Dieser Begriff ist ein deutliches Zeugnis für das Anliegen, eine Alternative zur Ontotheologie ausfindig zu machen. Er deutet weder auf einen Gott hin, der in seiner Seinsmächtigkeit die Welt beherrscht, noch auf einen Gott, der, jenseits des Seins angesiedelt, als ein Du angeredet werden könnte. Er stützt sich vielmehr ausschließlich auf eine Spur des Unendlichen, das sich aus seiner Beziehung mit dem Denken herauslöst, sich aber dennoch als eine unaufhebbare Störung in ihm offenbar macht. Diesem Unendlichen kommt eine Transzendenz zu, die mit einem Jenseits im gewöhnlichen Sinne des Wortes nichts zu tun hat: die Transzendenz des durch Denken nicht Einholbaren, doch 344 345 346

Ebd., S. 200; dt. S. 231. Ebd., S. 199; dt. S. 231. Ebd., S. 200; dt. S. 231.

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als Störung und Spur in seinem Sich-Ablösen Erfahrbaren, mit einem Wort: die Transzendenz des Unvordenklichen.

3.

Das phänomenologische Feld als Apeiron bei Richir

Dominique Janicaud hat früh schon deutlich gesehen, dass sich die neuartigen Untersuchungen von Levinas dazu eigneten, eine »Wende« in der französischen Phänomenologie herbeizuführen. 347 Es ist ihm auch nicht entgangen, dass parallel zu Levinas andere einflussreiche Denker – so allen voran Michel Henry, aber bis zu einem gewissen Grad auch der späte Merleau-Ponty – ebenfalls danach gestrebt hatten, die phänomenologische Methode auf »unsichtbare« und im eigentlichen Sinne des Wortes gar nicht erscheinende, sich aber mittelbar anzeigende Hyperphänomene oder Nicht-Phänomene (wie das »Leben« oder »das Fleisch«) auszudehnen. Dieser phénoménologie de l’inapparent, die er mit Heideggers »Phänomenologie des Unscheinbaren« in Verbindung brachte, trat Janicaud in polemischer Absicht entgegen, indem er neben Levinas und Henry auch jüngere Denker wie Jean-Luc Marion und Jean-Louis Chrétien suaviter in modo, fortiter in re angriff, sie als nos nouveaux théologiens (»unsere neuen Theologen«) bezeichnete und ihnen zunächst vor allem Paul Ricœur, später aber auch Marc Richir gegenüberstellte. Janicaud hatte freilich noch nicht die nötige Distanz, um zu erkennen, dass der von Levinas mit besonderer Einprägsamkeit vertretene Neuansatz seit dem Beginn der achtziger Jahre nicht allein von den Anhängern einer phénoménologie de l’inapparent, sondern, wenngleich auf andere Weise, auch von ihren – vermeintlichen oder wirklichen – Gegnern weitergeführt wurde. Als Beleg für diese Beobachtung soll hier nur ein kurzer Text von Marc Richir angeführt werden, der unter dem Titel »Phénomène et Infini« 348 einer leidenschaftlichen, wenn auch durchaus verehrungsgsvollen Auseinandersetzung mit Levinas gewidmet ist. Dieser Text ist in demselben Jahr erschienen

347 Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas: Éd. de l’éclat 1991; vgl. Dominique Janicaud, La phénoménologie éclatée, Paris: Éd. de l’éclat 1998. 348 Marc Richir, »Phénomène et Infini«, in: Cahiers de l’Herne, Nr. 60: Emmanuel Lévinas, hg. von Catherine Chalier und Miguel Abensour, Paris: Éditions de l’Herne 1991, S. 241–261.

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wie Janicauds Streitschrift über die »theologische Wende« in der französischen Phänomenologie. Der Einsatz der Auseinandersetzung mit Levinas besteht für Richir darin, die Überphänomenalität des Unendlichen – also seine Trennung vom Phänomen – in Jenseits des Seins, oder anders als Sein geschieht in Frage zu stellen. Der Debatte liegt die These zugrunde, dass das Phänomen »immer schon und für immer von Abwesenheit und Unendlichkeit durchdrungen ist«. 349 Anders als Levinas versteht Richir unter dem Unendlichen allerdings nicht etwa »das sozusagen absolut und unendlich unendliche Unendliche« (l’Inifini pour ainsi dire absolument et infiniment infini), 350 sondern das Apeiron des phänomenologischen Feldes. 351 Zugleich ist Richir jedoch darum bemüht, aus der Levinas’schen Kritik an der klassischen Phänomenologie von Husserl und Heidegger die Konsequenzen zu ziehen. Er will die Zeitlichkeit des Phänomens auf eine Weise ausgelegt haben, die der Levinas’schen Einsicht in die »Diachronie« Rechnung trägt. 352 Ähnlich wie Levinas hat er ja eine »unvordenkliche Vergangenheit, die niemals gegenwärtig war« (un passé immémorial, qui n’a jamais été présent), zur Sprache gebracht; er hat darüber hinaus sogar eine »unreife Zukunft, die niemals gegenwärtig sein wird« (un futur immature, qui ne sera jamais présent), von sich aus zum Thema gemacht. 353 In der Zeitlichkeit des Phänomens hat er damit eine »grundlegende Schieflage« (un porte-à-faux fondamental) und eine »ursprüngliche Verzerrung« (une distortion originaire) entdeckt. 354 Mit der Annahme einer Zeit, in der die Vergangenheit sich durch Behalten (Retention) in die Gegenwart integrieren und sich durch Wiedererinnerung und historische Rekonstruktion mit der Gegenwart auch auf eine andere Weise synchronisieren lässt, bricht Richir daher nicht weniger entschieden als Levinas. Nur dass er die unvordenkliche Vergangenheit und die unreife Zukunft – im Gegensatz zu Levinas – als »transzendentale« Vergangenheit und »transzendentale« Zukunft charakterisiert, 355 weil er davon überzeugt ist, dass diese ZeitEbd., S. 258. Ebd., S. 259; vgl. S. 256: »l’infini absolument infini« (»das absolut unendliche Unendliche«). 351 Ebd., S. 256. 352 Ebd., S. 246. 353 Ebd. 354 Ebd., S. 245. 355 Ebd. 349 350

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modi über das phänomenologische Feld nicht hinausweisen, ihm nicht transzendent sind, sondern es vielmehr in seiner Eigengesetzlichkeit allererst ermöglichen. Auch noch eine weitere Konsequenz versucht Richir aus der Levinas’schen Kritik an der klassischen Phänomenologie von Husserl und Heidegger zu ziehen. In Jenseits des Seins, oder anders als Sein geschieht, das er einer überaus eingehenden und völlig sachgerechten Analyse unterzieht, entdeckt er mit sicherem Blick ein zentrales Anliegen, das ansonsten oft verkannt wird. Demnach geht es in diesem Werk um die Selbstheit als Einzigkeit. Laut Richir versucht Levinas, Husserls Festhalten an der Egologie gegenüber dem Heidegger’schen Einwand, es handle sich dabei um nichts anderes als eine »Metaphysik der Subjektivität«, in seiner sachlichen Rechtmäßigkeit begreiflich zu machen. 356 Diese Bestrebung sei in Jenseits des Seins, oder anders als Sein geschieht deshalb erfolgreich, weil Levinas »die Subjektivität in der Passivität und nicht, wie es klassisch der Fall war, in der Aktivität ›ansiedelt‹« 357 und weil er sich in dieser Hinsicht tatsächlich viel mehr an Husserl als an Heidegger anlehnen kann. Richir macht sich diese Ansicht über die Subjektivität zu Eigen. Er teilt die Überzeugung von Levinas, dass die Einzigkeit des Selbst nicht in dessen Aktivität, sondern in dessen Passivität zu suchen sei und dass sich diesbezüglich nicht der die Metaphysik der Subjektivität verpönende Heidegger, sondern der an der Egologie festhaltende Husserl als der verlässlichere Gewährsmann erweise. Die beiden Konsequenzen, die Richir aus der Levinas’schen Kritik an der klassischen Phänomenologie von Husserl und Heidegger zieht, verbinden ihn mit einer ganzen Reihe von Denkern, die zur Herausbildung einer neuartigen Phänomenologie in Frankreich beitragen. Die Unendlichkeit als Grundzug des Phänomens und die Passivität als Wesensmerkmal des Subjekts gehören zusammen. Sie drücken dem Erscheinen des Erscheinenden das Gepräge eines Ereignisses auf, das sich dem Subjekt von selbst aufdrängt – das ihm widerfahren sein wird, bevor es von ihm konstituiert werden könnte. Die Neue Phänomenologie in Frankreich bleibt demjenigen Levinas treu, der zum ersten Mal versucht hat, das Erscheinen des Erscheinenden, die Phänomenalität in ihrem jeweiligen Ganzen, als ein Urfaktum zu begreifen, das alle Kon356 357

Ebd., S. 244. Ebd.

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stitution bedingt. Führt dieser Versuch eine Wende in der französischen Phänomenologie herbei, so trägt Richir zu dieser Wende ebenso viel bei wie Marion oder andere. Allerdings kann er unmöglich zu den »neuen Theologen« im Sinne von Janicaud gerechnet werden. Daraus folgt aber nur, dass die eigentliche Neuigkeit, die mit der Neuen Phänomenologie in Frankreich aufkommt, keineswegs in einer »theologischen« Wende besteht. Der polemische Eifer hat Janicaud in dieser Hinsicht bei all seinem Scharfsinn zur Prägung einer irreführenden Formel hingerissen. Es liegt Richir in der Tat viel daran, den, wenn nicht gerade »theologischen«, so doch zumindest »religiösen« 358 Charakter des Levinas’schen Unendlichen herauszustellen und dem so verstandenen Absolutunendlichen »das radikal wilde Apeiron« 359 des phänomenologischen Feldes gegenüberzustellen. Den größten Unterschied sieht er darin, dass ein Unendliches, das dem phänomenologischen Feld immanent ist, nicht als Quelle eines Gebots aufgefasst werden kann, da es mir nichts befiehlt und mich zu nichts verpflichtet. 360 Damit ist allerdings keineswegs aller Zusammenhang zwischen dem Unendlichen und der Selbstheit als Einzigkeit zerrissen. Den Augenblick, in dem das Subjekt sich vor das radikal wilde Apeiron des phänomenologischen Feldes gestellt sieht, versucht Richir vielmehr – in Anlehnung an Kant – als den Augenblick des »Phänomenologisch-Erhabenen« zu begreifen, 361 der als eine »phänomenologische Erprobung« (épreuve phénoménologique) das Selbst all seiner symbolischen Anhaltspunkte (des Namens, des Berufs, der Rollen, des Ranges, des Ansehens, der Macht) entledigt, um es mit der Angst vor seinem Verschwinden, dieser wahrhaften Todesangst, zu konfrontieren, 362 es jedoch zugleich in seiner neu gefundenen Einzigkeit gleichsam wiederauferstehen zu lassen. Auf diese Weise versucht Richir auch noch aus der Ethik von Levinas eine Konsequenz für die Phänomenologie zu ziehen. Aber der Anspruch von Levinas, die Ethik als Erste Philosophie zu bestimmen und sie damit an die Stelle der traditionellen Metaphysik treten zu lassen, trifft auf keinen Widerhall bei ihm. Vielmehr beschränkt er das

358 359 360 361 362

Ebd., S. 252. Ebd., S. 260. Ebd., S. 258. Ebd., S. 256–258. Ebd., S. 257.

289 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität

Apeiron auf das phänomenologische Feld, das er als eine Sphäre der »nicht-physikalischen Physis« 363 betrachtet. Auch wir werden uns im Folgenden damit begnügen, das Unendliche der Welt zum Gegenstand unserer Erörterungen zu machen. Allerdings soll damit die Entscheidung über den Sinn und die Rechtmäßigkeit des Levinas’schen Anspruchs, die Ethik als Erste Philosophie und als Metaphysik ausgewiesen zu haben, keineswegs gefallen sein. Auf jeden Fall wirft die Frage nach der Selbstheit als Einzigkeit das Problem einer phänomenologischen Ethik auf, ob diese als Erste Philosophie bzw. als Metaphysik bestimmt werden kann oder nicht.

4.

Phänomenologie als eine andere Erste Philosophie bei Marion

Neben Marc Richir hat ohne Zweifel Jean-Luc Marion das Meiste dafür getan, das Verhältnis der Phänomenologie zur Metaphysik in neuem Licht erscheinen zu lassen. Von ihm stammt der Gedanke, dass die Phänomenologie als »eine andere Erste Philosophie« aufgefasst werden könnte. 364 Was aber noch mehr ins Gewicht fällt, ist, dass er im dritten Teil von Étant donné 365 gezeigt hat, wie sich die Kategorien wandeln, sobald sie nicht mehr – wie bei Aristoteles – auf das Seiende als Seiendes und auch nicht – wie bei Kant – auf das gegenständliche Korrelat des »Ich denke« bezogen, sondern auf das Erscheinen des Erscheinenden übertragen werden. 366 Dabei hat Marion auch völlig neuartige Kategorien entwickelt, um das Phänomen als ein Ereignis darstellen zu könEbd., S. 258. Jean-Luc Marion, »Phénoménologie de la donation et philosophie première«, in: De surcroît, Paris: PUF 2001, S. 1–34, hier: S. 16. Ursprünglich wurde diese Schrift unter dem Titel »L’autre philosophie première et la question de donation« in: Philosophie, Nr. 49, Paris 1996, veröffentlicht. Es liegt eine deutsche Übersetzung dieser ursprünglichen Textfassung vor: »Eine andere ›Erste Philosophie‹ und die Frage der Gegebenheit«, übersetzt von Susanne Sandherr und Josef Wohlmuth, in: Jean-Luc Marion und Josef Wohlmuth, Ruf und Gabe. Zum Verhältnis von Phänomenologie und Theologie, Kleine Bonner theologische Reihe, Bonn: Borengässer 2000, S. 13–34; der zitierte Ausdruck findet sich hier auf S. 20. 365 Marion, Étant donné, S. 169–250. 366 Ebd., S. 249: »[…] gewisse Kategorien des Seienden […] erfahren, sobald sie auf das gegebene Phänomen angewandt werden, eine Neubestimmung: Das gilt für Zufälligkeit und Notwendigkeit […], Akzidenz und Substanz […], Ursache und Wirkung […].« 363 364

290 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

nen, das dem Subjekt von selbst widerfährt und es vor die »vollendete Tatsache« (fait accompli) seiner Gegebenheit stellt. 367 Zu diesen letzteren Kategorien gehören in Étant donné die »Anamorphose« 368 und die »Zufuhr« (arrivage) 369 des Erscheinens. Im Buch Neue Phänomenologie in Frankreich wurde dieser spannende Versuch, eine phänomenologische Kategorialanalyse zu begründen, ausführlich dargestellt. 370 Diese Darstellung bleibt hier vorausgesetzt. Im letzten Kapitel seines neuen Werkes Certitudes négatives legt Marion jedoch eine verwandelte Auffassung von der Ereignishaftigkeit des Phänomens vor. 371 Es ist lohnenswert, auf diesen Text einzugehen, weil er einer phänomenologischen Kategorialanalyse – zumindest auf den ersten Blick – den Boden zu entziehen scheint. Marion teilt jetzt die Phänomene in zwei Arten ein, indem er Gegenstände und Ereignisse einander gegenüberstellt. Unter Gegenständen versteht er allen voran die »anschauungsarmen« Phänomene von Logik und Mathematik. 372 Er charakterisiert diese Phänomene so, wie Descartes die Objekte der Mathesis Universalis charakterisiert hat: nämlich durch Begriffe wie ordo und mensura, also durch Ordnungsformen und Messzahlen oder auch durch »Modelle« und »Parameter«. 373 Aber zu den Gegenständen rechnet er auch die »gewöhnlichen« Phänomene der Naturwissenschaften und der industriellen Technik, 374 die übrigens im Rahmen einer Mathesis Universalis oder, richtiger, der »mathematisierenden Umdeutung der Natur«, von der Husserl in der Krisis-Abhandlung spricht, 375 ebenfalls durch Modelle und Parameter gekennzeichnet werden können. Die Gegenstände sind diejenigen Phänomene, denen Kant in seiner Transzendentalphilosophie auf Grund einer Analyse subjektiver Erkenntnisvermögen Bedingungen a priori auferlegt und die ebendeshalb von vornherein als gegenständliche Korrelate des »Ich denke«, des Selbstbewusstseins, der transzendentalen Apperzeption zu gelten haben. Auf die so verstandenen Gegenstände 367 368 369 370 371 372 373 374 375

Ebd., § 15, S. 197–212, hier: S. 199. Ebd., S. 184. Ebd., S. 187. Gondek und Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, S. 227–238. Jean-Luc Marion, Certitudes négatives, Paris: Grasset 2010, S. 243–308. Ebd., S. 252 und S. 301, Anm. 1. Ebd., S. 257. Ebd., S. 301, Anm. 1. Ebd., S. 271, Anm. 2.

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Metaphysik zufälliger Faktizität

lassen sich die reinen Verstandesbegriffe a priori oder die Kategorien anwenden. 376 Ihnen stehen die Ereignisse gegenüber, die allesamt als »anschauungsgesättigte« – oder, einfacher, als »gesättigte« – Phänomene betrachtet werden. Es gilt der Satz: »[…] das Phänomen zeigt sich desto mehr als gesättigt, mit je größer Ereignishaftigkeit es sich gibt.« 377 Vieles deutet darauf hin, dass Marion nunmehr den so bestimmten Ereignissen nicht allein die Charakterisierbarkeit durch ordo und mensura – also durch Ordnungsformen und Messzahlen oder durch Modelle und Parameter – abspricht, sondern auch die »Abhängigkeit von den Kategorien«. 378 So nennt er etwa »l’inaptitude et l’indigence du non-objet aux catégories«; 379 er meint also, dass der Nicht-Gegenstand – das heißt das Ereignis – sich nicht zu den Kategorien eignet und ihrer bar bleibt. Andere Stellen scheinen mit diesem Textverständnis in Einklang zu stehen. 380 Man kann sich so des Eindrucks kaum erwehren, dass Marion sich in seinem neuen Buch von seiner früheren Idee einer phänomenologischen Kategorialanalyse weit entfernt. Damit ist allerdings nicht gesagt, dass Begriffe wie »Anamorphose« oder »Zufuhr« (arrivage) des Erscheinens in der Analyse der Ereignisse keine Rolle mehr erhalten könnten. Im Gegenteil, Marion hält an diesen, von ihm selbst in Étant donné gebildeten Kategorien nach wie vor fest. 381 Überhaupt spricht er in der glänzenden Analyse, die er dem Gedicht »A une passante« (»An eine, die vorüberging«) 382 aus Charles Baudelaires Fleurs du mal widmet 383 und der er die Aufgabe stellt, das Ereignis als solches zu bestimmen, dieselbe Sprache wie in seinem früheren Werk: Das Vorübergehen der von Baudelaire beschriebenen Frau in »tiefer Trauer« fasst er als ein gesättigtes Phänomen auf, 384 und er schreibt diesem Ereignis den Charakter eines »Anspruchs« (appel) 385 Ebd., S. 255–269. Ebd., S. 301, Anm. 1. 378 Ebd., S. 302. 379 Ebd., S. 252. 380 Ebd., S. 260, Zeilen 9–10: der Ausdruck »par contraposition«; S. 279, Zeilen 9–10: das Kant-Zitat. 381 Ebd., S. 286 und S. 288. 382 Charles Baudelaire, Les fleurs du mal – Die Blumen des Bösen, französisch-deutsche zweisprachige Ausgabe, dt. von Monika Fahrenbach-Wachendorff, Stuttgart: Reclam 1993, S. 192 f. 383 Marion, Certitudes négatives, S. 283–291. 384 Ebd., S. 287. 385 Ebd., S. 290. 376 377

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Metaphysik zufälliger Faktizität in der französischen Phänomenologie

zu, der das Subjekt zu einem »Ergebenen« (adonné) 386 macht. Aber eine verwandelte Anwendung von Kategorien wie Substantialität oder Kausalität auf das Ereignis zieht er gar nicht mehr in Erwägung; vielmehr behauptet er ausdrücklich: »Ein Ereignis widerspricht […] umso mehr diesen Kategorien, als es sich einstellt, indem es von selbst aufkommt und sich zuträgt.« 387 Aber selbst diese scheinbar völlig eindeutige Aussage schließt ein andersartiges Verständnis nicht ganz aus. Vielleicht fasst Marion in Certitudes négatives die Kategorien enger auf als in Étant donné, indem er mit ihnen nur Kants reine Verstandesbegriffe a priori in ihrer ursprünglichen Fassung meint. Dass sich die so verstandenen Kategorien nur auf die gegenständlichen Korrelate des »Ich denke« anwenden lassen, leuchtet natürlich ein. Daraus folgt aber nicht, dass diese Begriffe auch auf geeignete Weise umgewandelt und neu gefasst nicht auf Ereignisse angewandt werden können. Eine gewisse Zweideutigkeit entsteht auch dadurch, dass Marion in Certitudes négatives das Ereignis nicht allein als eine dem Gegenstand entgegengesetzte Art des Phänomens, sondern auch als einen Grundzug aller Phänomene überhaupt betrachtet. Demnach sind jedoch alle Phänomene, auch die anschauungsarmen und die gewöhnlichen, die zusamengefasst »Gegenstände« heißen, durch eine fundamentale Ereignishaftigkeit charakterisiert. Bei näherem Zusehen enthüllt sich damit der vermeintliche Wesensunterschied zwischen Gegenstand und Ereignis als ein bloß gradueller Unterschied innerhalb einer zugrunde liegenden Einheit des Phänomenbestands. 388 Damit taucht jedoch die Frage auf, ob tatsächlich die Abhängigkeit von den Kategorien überhaupt und nicht vielmehr nur die Abhängigkeit von einem bestimmten Typ von Kategorien die Gegenstände von allen anderen Phänomenen unterscheidet. In Certitudes négatives scheint Marion einen Weg betreten zu haben, der zu einer Radikalisierung seiner phénoménologie de l’inapparent führt. 389 Die Radikalisierung, die er nunmehr anstrebt, richtet sich vor allem gegen die »mathematisierende Umwandlung der Natur«, die in der Person von Descartes ihren ersten philosophischen Fürsprecher 386 387 388 389

Ebd., S. 288. Ebd., S. 292. Ebd., S. 307. Ebd., S. 296. Hier wird die phénoménologie de l’inapparent ausdrücklich erwähnt.

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Metaphysik zufälliger Faktizität

gefunden hatte und die in Kants Lehre von den Kategorien nur eine tiefere philosophische Begründung erhielt. Deshalb fordert Marion in seinem neuen Buch von der Phänomenologie einen entschiedeneren Bruch mit dieser Lehre als in seinem früheren Werk. Demgegenüber soll in den folgenden Untersuchungen, die dem methodologischen Transzendentalismus von Husserls Phänomenologie verpflichtet bleiben und daher auch das Erbe von Kants kritischer Transzendentalphilosophie unter veränderten Bedingungen weiterzuführen suchen, der Idee einer phänomenologischen Kategorialanalyse, wie sie von Marion in Étant donné entworfen wurde, zumindest die Rolle eines entfernten Leitbilds keineswegs abgesprochen werden.

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Dritter Teil: Phänomenologische Metaphysik

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Die Welt und ihr Unendliches

Mit einer Metaphysik, die grundlegende Tatsachen von Leben und Welt aus ersten Ursachen und Prinzipien abzuleiten sucht, lässt sich die phänomenologische Denkrichtung nicht vereinbaren. Sie lehnt aber deswegen keineswegs jegliche Metaphysik ab. Unsere Überblicksdarstellung hat gezeigt, dass im letzen Jahrhundert verschiedene Ansätze zu einer phänomenologischen Metaphysik zufälliger Faktizität zum Vorschein gekommen sind. Husserl legte eine nicht-traditionelle Metaphysik von Urtatsachen vor. Er fasste dabei Urtatsachen ins Auge, die sich im Gegensatz zu gewöhnlichen Tatsachen durch eine faktische Notwendigkeit – die ›Notwendigkeit eines Faktums‹ – kennzeichnen ließen. In Husserls Deutung von Urtatsachen als ›Urnotwendigkeiten‹ zeichnete sich die Möglichkeit einer Metaphysik ab, die gegen Kants Kritik spekulativer Metaphysik gewappnet war. Dieser Ansatz wurde zwar beinahe ausschließlich von Sartre produktiv weitergeführt, aber es haben sich in der phänomenologischen Tradition verwandte Bestrebungen gemeldet. Heideggers metontologische Grundlegung der Metaphysik wies Parallelen zu Husserls Metaphysik der Urtatsachen auf. Darüber hinaus zeichnete sie sich durch ihre Orientierung an einem neuartigen Weltbegriff aus. In der französischen Phänomenologie versuchte Marion, eine andere Erste Philosophie auf der ›vollendeten Tatsache‹ des Erscheinens des jeweils Erscheinenden aufzubauen. Denker wie Levinas oder Richir schlugen dagegen eine andere Richtung ein, indem sie – in je verschiedener Weise – das Unendliche auf einem phänomenologischen Zugangsweg zu verdeutlichen suchten. Im Rückblick auf diese Ansätze fällt auf, dass sich die phänomenologische Metaphysik bei manchen Autoren auf die grundlegendsten Tatsachen des bewussten Lebens in der Welt richtet, bei anderen Autoren dagegen sich vorwiegend um das Unendliche dreht. Es handelt sich dabei allerdings nicht etwa um einander ausschließende Auffassungen, sondern eher nur um Akzentverschiebungen und unterschiedliche Ge297 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Die Welt und ihr Unendliches

wichtungen. Bei einem Autoren wie Husserl, der die gesamte Philosophie umfassend neu gestaltet, stehen beide Grundthemen im Mittelpunkt eingehender Betrachtungen. Laut Krisis-Abhandlung gehört ja die ›raumzeitliche Unendlichkeit‹ wesenhaft zur kategorialen Struktur der Lebenswelt. Heideggers Metontologie befasst sich zwar ausschließlich mit Weltbildung und Weltentwurf, und seine Metaphysik des Daseins wird als eine ›Metaphysik der Endlichkeit im Menschen‹ bestimmt. Gleichwohl findet sich am Ende von Kant und das Problem der Metaphysik ein Hinweis von grundlegender Bedeutung auf das Unendliche. 1 Auf der anderen Seite verbinden sich die Überlegungen zum Unendlichen bei Levinas oder auch bei Richir durchaus mit einer Phänomenologie des bewussten Lebens in der Welt. Diese Beobachtungen deuten darauf hin, dass sich die beiden Untersuchungsrichtungen keineswegs ausschließen, vielmehr einander geradezu gegenseitig fordern. Es tritt uns damit ein eigentümlich phänomenologischer Doppelbegriff der Metaphysik entgegen. Wir können behaupten, dass die phänomenologische Metaphysik zwei Untersuchungsrichtungen umfasst: Der Schlüsselbegriff der ersten Untersuchungsrichtung ist die Welt, der der anderen dagegen ist das Unendliche. Mit der doppelten Bestimmung traditioneller Metaphysik als Ontologie und als Theologie haben diese beiden Untersuchungsrichtungen phänomenologischer Metaphysik allerdings wenig zu tun. Die Phänomenologie des bewussten Lebens in der Welt gehört mit ihren Faktizitätsstrukturen – wie Husserl sagen würde: ihren ›metaphysischen Urtatsachen‹ – keineswegs im Ganzen in eine Ontologie (auch nicht in eine existenzialanalytisch angelegte Fundamentalontologie), sondern letztlich in eine ›Ontik‹ jenseits der Ontologie; sie hat deshalb, um mit Heidegger zu reden, einen ›metontologischen‹ Charakter. Auf der anderen Seite lässt sich der phänomenologische Zugangsweg zum Unendlichen keineswegs in eine Theologie einfügen, auch nicht in eine rein metaphysische Ontotheologie, obgleich sie sozusagen einen ›metatheologischen‹ Grundzug aufweist, indem sie einen nicht-theologischen Ursprung aller Theologie andeutet. Die kategoriale Grunddualität der Welt und des Unendlichen hat in der phänomenologischen Metaphysik keineswegs die Struktur einer Entgegensetzung. Das Unendliche bildet keinen Gegensatz zur Welt;

1

Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik [Gesamtausgabe, Bd. 3], S. 246.

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Die Welt und ihr Unendliches

es steht ihr nicht einmal gegenüber. Die phänomenologische Metaphysik gründet sich nicht etwa auf eine Trennung des Unendlichen von der Welt. Eine derartige Trennung (ein χωρισμόϚ im Sinne der platonischen Tradition) lässt sich mit der grundlegenden Einsicht von Levinas, der zufolge das Unendliche sich immer nur als ein Überschuss in der Erfahrung von Welt bekunden kann, nicht vereinbaren. Mit dem Unendlichen ist daher keine metaphysische ›Hinterwelt‹ gemeint. Folglich ist die phänomenologische Metaphysik keine Trennungsmetaphysik und auch keine Jenseitsmetaphysik im Sinne irgendeiner Transphysik. Vielmehr wird das Unendliche in der Erfahrung von Welt mit erfahren. Die Mitgegebenheit ist die einzig mögliche Gegebenheit des Unendlichen. In diesem Sinne wird im Folgenden von der Welt und ihrem Unendlichen – also dem Unendlichen der Welt – die Rede sein. Das Unendliche der Welt ist ein diesseitiges Unendliches, das jedoch nicht mit der Welttotalität als solcher zusammenfällt. Der Unterschied zwischen Totalität und Unendlichkeit, der in der phänomenologischen Tradition besonders von Levinas unterstrichen wurde, ist selbst dann von grundlegender Bedeutung für eine phänomenologische Metaphysik zufälliger Faktizität, wenn er nicht als Gegensatz verstanden wird. Mit dem Unendlichen der Welt ist nicht etwa das Weltall als geschlossenes Ganzes gemeint. Es handelt sich dabei vielmehr um die Offenheit der Welt für das Unendliche. Das so verstandene Unendliche schließt ein geschlossenes Ganzes im Sinne absoluter Totalität aus. Es schließt jedoch nicht jede Totalität der Welt aus. Der Welt kommt, wie wir sehen werden, eine für das Unendliche offene Totalität zu. Daher wird hier kein Gegensatz zwischen Totalität und Unendlichkeit angesetzt, sondern eben nur ein Unterschied, der sich gerade nicht zu einem Gegensatz zuspitzen lässt. Im Nachstehenden geht es darum, dieses Wechselverhältnis zwischen der Welt und ihrem Unendlichen klarzustellen. Die kategoriale Grunddualität der Welt und ihres Unendlichen ist das einzige Thema des folgenden Beitrags zu einer phänomenologischen Metaphysik zufälliger Faktizität. Allerdings ist dieses Thema so umfassend, dass es nicht angemessen behandelt werden kann, ohne dass dabei die Grundkategorien einer rekursiven Ontologie der Lebenswelt ebenfalls zur Sprache gebracht werden. Die Untersuchung wird in zwei umfangreichere Abteilungen gegliedert. In einer ersten Abteilung wird die Frage nach der Welt erörtert. Die Welt kann aber keineswegs für sich zum Gegenstand phäno299 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Die Welt und ihr Unendliches

menologischer Betrachtungen gemacht werden. Sie meldet sich immer nur in der Dingerfahrung an. Erforscht wird daher in der ersten Abteilung das Ding in der Welt. Es geht dabei darum, den Unterschied in der Seinsweise von Ding und Welt herauszustellen. Damit soll einem Anliegen des späten Husserl Rechnung getragen werden, von dem weiter oben die Rede war. Es wird aber zugleich einem Hinweis gefolgt, der vom späten Heidegger stammt. Im Protokoll über ein Seminar zum Vortrag »Zeit und Sein« ist davon die Rede, dass es nötig wird, »dem Denken die ontologische Differenz zu erlassen« und an die Stelle des Verhältnisses von Sein und Seiendem das »Verhältnis von Welt und Ding« treten zu lassen. 2 Der nicht mehr ontologisch zu nennende Unterschied von Ding und Welt soll im Folgenden näher betrachtet und in seiner eigentümlichen Natur erfasst werden. Die zweite Abteilung wird dem Unendlichen der Welt gewidmet. Husserls Forderung nach einem Ausgang von der objektiven Wissenschaft und einem Rückgang auf die lebensweltliche Erfahrung wird dabei ernst genommen. Im Sinne dieser Forderung wird eine phänomenologische Auseinandersetzung mit Georg Cantors mengentheoretischen und philosophiehistorischen Betrachtungen über das Unendliche durchgeführt. Der Cantor’schen Gegenüberstellung von Transfinitem und Absolutunendlichem wird dabei eine grundlegende Rolle zugewiesen. Auch Cantors Unterscheidung zwischen einer Mathematik und einer Metaphysik des Transfiniten wird aufgegriffen. Die Ausführungen in der zweiten Abteilung verschreiben sich der These, dass die Metaphysik des Transfiniten nur als Phänomenologie möglich ist. Die nachstehenden Untersuchungen sind durch leitende Unterscheidungen markiert. Neben der kategorialen Grunddualität der Welt und ihres Unendlichen, die den gesamten Gedankengang bestimmt, spielt im ersten Kapitel der Unterschied von Ding und Welt, im zweiten dagegen die Differenz zwischen Transfinitem und Absolutunendlichem die Hauptrolle. Die betrachteten Unterschiede werden nicht nur nicht zu Gegensätzen und Widersprüchen zugespitzt, wie in der Hegel’schen Dialektik, sondern sie werden auch nicht in einer Grauzone entschärft, wie in Merleau-Pontys Hyperdialektik ohne Synthese. Die folgenden Erörterungen lassen sich eher differenztheoretisch als dialektisch verstehen, aber sie weisen dabei eine methodologische Eigentümlichkeit

2

Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen: Niemeyer 31988 (11969) S. 48 f.

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Die Welt und ihr Unendliches

auf: Sie sind einer ›diakritischen‹ Vorgehensweise 3 verpflichtet, die dazu angelegt ist, scheinbar Zusammenfallendes voneinander im Nachhinein sachgerecht zu trennen, ohne allerdings die notwendige Zusammengehörigkeit des Getrennten in Frage zu stellen. Die auf diese Weise voneinander unterschiedenen Phänomene erweisen sich als Kontrastphänomene, denen ein bloßer Abhebungswert (valeur diacritique) zukommt. 4 Es handelt sich bei diesem Verfahren um einen eigentümlichen »Gebrauch des Diakritischen«, 5 der aus einer phänomenologischen Rezeption des Strukturalismus von Ferdinand de Saussure und Claude Lévi-Strauss bei Maurice Merleau-Ponty erwachsen ist. Phänomenologisch ist diese Rezeption in dem Sinne, dass Merleau-Ponty gegenüber einem reinen Strukturdenken in der Dritte-Person-Perspektive Distanz wahrt und nach »meine[r] Einschaltung in ein universelles diakritisches System« 6 fragt. Die Anwendung der diakritischen Methode auf die kategoriale Grunddualität der Welt und ihres Unendlichen gründet sich auf die These, dass sich die Welttotalität und das Unendliche in phänomenologischer Sicht als eklatante Kontrastphänomene erweisen, die trotz ihres Unterschieds notwendig zusammengehören. Ebenso soll im Folgenden ein diakritischer Unterschied einerseits zwischen Ding und Welt, andererseits zwischen Transfinitem und Absolutunendlichem herausgestellt werden.

3 Vgl. vom Vf. Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, München: Fink 1998, Einleitung II. 3: »Die diakritische Methode«. 4 Maurice Merleau-Ponty, »De Mauss à Claude Lévi-Strauss«, in: Éloge de la philosophie et autres essais, Paris: Gallimard 1960, S. S. 123–142, hier: S. 134; dt. »Von Mauss zu Claude Levi-Strauss«, in: Alexandre Métraux und Bernhard Waldenfels (Hg.), Leibhaftige Verrnunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken, München: Fink 1986, S. 13–28, hier: S. 21. 5 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 270, dt. S. 276. 6 Ebd., S. 287, dt. S. 296.

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Bei Aristoteles und in der traditionellen Metaphysik wurde das Ding in der Gestalt des Seienden als Seienden erfasst. Selbst wenn sich Aristoteles dabei als ein Denker des Als erwies, ließ er – zusammen mit der an seine Metaphysik anknüpfenden Tradition – die Weltzugehörigkeit des Dinges weitgehend unbeachtet. In seinem Ringen mit dem platonischen Erbe ging es ihm ja vor allem darum, das Eigengewicht des Einzeldinges in seinem wesensmäßigen Sosein spürbar zu machen. Auf diese Weise gelangte er zu einer Substanzontologie, die sich ihren Grundlinien nach mehr als ein Jahrtausend hindurch erhalten sollte. Der Siegeszug der Substanzontologie ging in der traditionellen Metaphysik mit einer kaum je unterbrochenen Weltvergessenheit einher. In der Zeit der deutschen Aufklärung beginnt die Sachlage sich zu ändern. Abgesehen von einer kurzen Vorgeschichte der Frage nach der Welt bei Christian Wolff und Alexander Baumgarten ist wohl Immanuel Kant der erste Denker, der die Weltzugehörigkeit des erscheinenden Gegenstandes (Phaenomenon) zu einem wahrhaften Problem macht. In seiner Antinomielehre betrachtet er das Ding so, wie es inmitten einer Welt in Erscheinung tritt. Mit Welt meint er dabei das All der Erscheinungen. Auf Grund einer Untersuchung über die verschiedenen Reihen kategorialer Bedingungen, an die das Erscheinen eines Dinges in dem All der Erscheinungen gebunden ist, kommt er zu einer bedeutenden Einsicht: Er erkennt, dass das All der Erscheinungen keineswegs als eine geschlossene Totalität aller Dinge verstanden werden kann. In dem Rückgang auf die verschiedenen Bedingungsreihen des Erscheinens, der in der Kritik der reinen Vernunft als ›regressive Synthesis‹ oder auch einfach als ›Regressus‹ bezeichnet wird, erweist sich die Welt als ein sich ständig erweiterndes Ganzes, dem jedoch die absolute Totalität ein für alle Mal versagt bleibt. Ebendeshalb bleibt aber die Welt stets offen für das Unendliche. Zwar ist das Unendliche bei Kant niemals der Wirklichkeit nach, 303 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

sondern immer nur der Möglichkeit nach gegeben. Die Kritik der reinen Vernunft kennt kein Aktual-Unendliches, sondern nur ein PotentialUnendliches. Das Unendliche bleibt in ihr eine bloße Idee, der kein Gegenstand, nicht einmal ein rein gedachter (Noumenon), entspricht. Denn als kosmologische Idee, als ›Weltbegriff‹ ist das Unendliche vom All der Erscheinungen untrennbar. Man kann ebenfalls sagen, dass sich das Unendliche in der Kritik der reinen Vernunft nicht als ein ›konstitutives‹, sondern als ein ›regulatives Prinzip‹ der Erfahrung erweist. 1 Es handelt sich dabei um »ein Prinzipium der Vernunft, welches als Regel postuliert, was von uns im Regressus geschehen soll[,] und nicht antizipiert, was im Objekte vor allem Regressus an sich gegeben ist«. 2 Die »kopernikanische Wende«, die der Kant’sche Kritizismus in der Metaphysik herbeiführt, bleibt daher in gewissem Sinne eine Wende zur Endlichkeit hin. Aber ohne dieses regulative Prinzip könnte das All der Erscheinungen nicht als Welt verstanden werden. Als Welt bezeichnet Kant das All der Erscheinungen in der Tat nur insofern, als es offen für das Unendliche ist. Der Idee des Unendlichen misst daher bereits die Kritik der reinen Vernunft die allergrößte Bedeutung bei. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten sieht Kant in der Tatsache, dass der Mensch eine Idee vom Unendlichen hat, darüber hinaus einen Beleg dafür, dass der Mensch – wie jedes vernünftige Wesen – nur »unter der Idee der Freiheit« handeln kann und deshalb das Sittengesetz der Freiheit notwendig als für sich selbst gültig anerkennt. 3 Allerdings richtet Kant in der Kritik der reinen Vernunft sein Augenmerk nur nebenbei auf den strukturellen Unterschied von Ding und Welt. Sein vornehmliches Interesse gilt vielmehr dem Gegensatz von Erscheinung und Ding an sich. Er zeigt, dass die Welt als das All der Erscheinungen »weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endliches Ganzes [existiert]«. 4 Dabei hebt er eigens hervor, dass sich diese Schlussfolgerung nicht allein aus der ersten Antinomie ergibt, 1 Vgl. vom Vf., Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern [Phaenomenologica, Bd. 180], Dordrecht: Springer 2007, Abschnitt IV. 1, S. 71. 2 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 509. 3 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. IV], G. Reimer, Berlin 1911, S. 385–464, hier: S. 448. 4 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 505 (in der ersten Auflage wird das Wort »Ganzes« allerdings in der Gestalt »Ganze« verwendet; die Stelle wird in der zweiten Auflage berichtigt).

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

sondern auch auf die drei anderen zutrifft: »Was hier von der ersten kosmologischen Idee […] gesagt worden, gilt auch von den übrigen.« 5 Die Welt existiert aber nach Kant deshalb weder als ein an sich unendliches noch als ein an sich endliches Ganzes, weil sie gar nicht an sich existiert. Dass die Welt als offenes Ganzes »ein Ding an sich selbst sei«, wird in der Kritik der reinen Vernunft ausdrücklich verneint. 6 Gerade deshalb kommt ihr keines der beiden, einander kontradiktorisch entgegengesetzten Prädikate ›endlich‹ und ›unendlich‹ zu. Kant erkennt zwar den Unterschied von Ding und Welt deutlich, misst aber dieser Einsicht keinen Eigenwert bei. Er verspricht sich von ihr nur eine Bestätigung seiner Lehre von dem Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich. Dass von der Welt einander kontradiktorisch entgegengesetzte Prädikate verneint werden müssen, beweist in seinen Augen eindeutig, dass die Welt nichts anderes als das All der Erscheinungen ist und dass »Erscheinungen überhaupt außer unseren Vorstellungen nichts sind«. 7 Erst in der Phänomenologie wird die Bedeutung des Unterschiedes von Ding und Welt ganz deutlich. Husserl und Heidegger beteiligen sich gleichermaßen an der phänomenologischen Klärung des Weltbegriffs. Im Folgenden stützen wir uns vor allem auf Husserls Einsichten ins Verhältnis von Wahrnehmungsding und Welthorizont, aber wir versuchen in unseren Überlegungen auch den Konsequenzen von Heideggers metontologischer Wende Rechnung zu tragen.

5 6 7

Ebd., A 505. Ebd., A 504. Ebd., A 506.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

I.

Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

Von einem bestimmten Standort her gesehen bieten die erscheinenden Dinge in der Wahrnehmung jeweils einen bestimmten Anblick oder Aspekt. Sie zeigen sich in ihren perspektivischen Verkürzungen oder, wie Husserl sagt: Sie »schatten sich ab«. Die Einsicht in den Anblickscharakter des jeweiligen Wahrnehmungsobjekts wird in der phänomenologischen Abschattungslehre festgehalten. Dass die erscheinenden Dinge in der Wahrnehmung jeweils einen bestimmten Anblick oder Aspekt bieten, ist ein unabdingbarer und unveränderlicher Grundzug der Erfahrung. In ihm drückt sich die Urtatsache des Erscheinens erscheinender Dinge aus. Dass ein Ding so oder auch so erscheint, bleibt jeweils ein Ereignis, obwohl in den meisten Fällen ein längst schon gewohntes und in seiner Alltäglichkeit nur noch wenig überraschendes. Gewiss verdeckt die Vertrautheit mit den Erscheinungsweisen der Dinge den Ereignischarakter des Erscheinens. Auch in der Vertrautheit bleibt jedoch das Erscheinen ein Widerfahrnis. Daran zeigt sich selbst noch in der Vertrautheit sein unverlierbarer Ereignischarakter. Keine Vertrautheit kann ihm den Abdruck zufälliger Faktizität abstreifen, mit dem sich stets ein Überraschungspotential verbindet. Die phänomenologische Abschattungslehre könnte kaum einfacher sein; gleichwohl enthält sie eine der grundlegendsten Einsichten in der Philosophie. Sie kann einen Anspruch darauf erheben, als eine Antwort auf die Frage nach dem Anfang des Denkens zu gelten. Dass die erscheinenden Dinge von sich aus jeweils einen bestimmten Anblick oder Aspekt bieten, ist in gewissem Sinne dieser Anfang. Nur für ein reines Denksubjekt, das sich nicht überraschen lässt, ist der Anfang das unbestimmte und abstrakte Sein von Hegels Wissenschaft der Logik. Für ein leibliches Subjekt dagegen, das von Widerfahrnissen nicht unbetroffen bleibt, ist der Anfang das konkrete Dasein, das von einem Anderssein umgeben und mit ihm verknüpft ist, oder, noch bestimmter, die sich aus der Totalität vorhandener Bedingungen begründende, aber in einem bestimmten Sinne dennoch grundlos bleibende Existenz eines Dinges mitten unter anderen Dingen, deren Wesen sich in den Erscheinungen ausdrückt. Der Anspruch der phänomenologischen Abschattungslehre auf die Bestimmung des Anfangs des Denkens begründet sich erst recht aus 306 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

ihrem Verhältnis zum Cogito. Gerade im Augenblick radikalster Selbstbesinnung wird offensichtlich, dass das je erfahrene Ereignis des Erscheinens der Erfassung je eigenen Seins notwendig vorhergeht. In seinen Meditationen über die Erste Philosophie prägt Descartes eine Formel für diesen Befund, bevor er ihn metaphysisch wegerklärt: videre videor. Er sagt: »At certe videre videor, audire, calescere«. 8 Ich erscheine mir, als sähe ich, als hörte ich, als fühlte ich Wärme, selbst wenn der methodische Zweifel das Zeugnis, das die Sinne für die Existenz der Dinge in der Außenwelt tragen, in Frage stellt. Ich erscheine mir dabei zusammen mit den Dingen der Welt, die ich zu sehen, zu hören, zu fühlen meine. Daraus folgt, dass der methodische Zweifel nicht an die Urtatsache sinnlichen Erscheinens rührt, sondern sie ständig voraussetzt. Daher erweist sich diese Urtatsache im Verlauf des methodischen Zweifelsprozesses als unbezweifelbar. Allerdings versucht Descartes, das sinnliche Erscheinen als eine innere Zustandsänderung im Ich – oder auch in der geistigen Substanz – zu begreifen, um es dann auf dem Umweg der Gottesbeweise dennoch auf kausale Einwirkungen körperlicher Substanzen zurückzuführen. Aber die Cartesische Substanzontologie hat offensichtlich die Funktion einer theoretischen Substruktion, die nur zur metaphysischen Auswertung des phänomenalen Befundes dient. Wie Husserl richtig sieht, hält Descartes am Ich als an einem »kleine[n] Endchen der Welt« 9 fest und gelangt deshalb nicht dazu, den Befund des sinnlichen Erscheinens rein für sich zu erfassen. In der Neuen Phänomenologie Frankreichs wurde dieser Befund näher ins Auge gefasst. In der Formel videre videor hat Michel Henry die »Offenbarung des Erscheinenden« erkannt. 10 Allerdings entledigte er dabei das sinnliche Erscheinen seines Weltbezugs, um es auf das ›Leben‹ – la Vie mit großem Anfangsbuchstaben – zurückzuführen. Gleichwohl erkennt Henry deutlich, dass ein sinnliches Erscheinen ein leibliches Ich voraussetzt, wobei er – im Anschluss an eine grundlegende Einsicht von Husserl und der phänomenologischen Denkströmung überhaupt – den von innen her erlebten Leib vom immer nur in einer Außenbetrachtung erfahrbaren Körper aufs Schärfste abhebt. Ähnlich wie Henry, obgleich im Wesentlichen unabhängig von ihm, behauptet

Descartes, Mediationes de prima philosophia [Œuvres, Bd. VII], S. 29. Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 25. 10 Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris: PUF 1985, S. 19. 8 9

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

Marc Richir: »Das Cartesianische Cogito ist leibhaftig […]«. 11 Bei ihm bleibt aber die Leiblichkeit mit der Körperlichkeit untrennbar verbunden und sprengt daher den Cartesianischen Rahmen, in dem sie thematisiert wurde. Diese Behauptungen sind nicht als Ansätze zu einer Descartes-Interpretation zu verstehen. Sie sind vielmehr Versuche, das Cartesianische Cogito nachzuvollziehen und es im Nachvollzug denkerisch anders zu begreifen – ja, anders zu erfahren – als Descartes. Das ändert aber nichts daran, dass der Befund sinnlichen Erscheinens in der Cartesischen Lehre vom Cogito mit eingeschlossen ist. Mit der theoretischen Substruktion, die bei Descartes zur metaphysischen Auswertung dieses Befundes dient, ist der Befund selbst insofern nicht in Einklang, als das Ereignis des Erscheinens nach einem weltoffenen Subjekt verlangt, das keineswegs die Gestalt einer nur allzu selbstmächtigen und selbstgenügsamen Ichsubstanz annehmen kann. In den 1920er Jahren – besonders nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit – spricht Heidegger wiederholt davon, dass wir in der gesamten Philosophiegeschichte einen »Zug auf das ›Subjekt‹« 12 entdecken können. Er macht deutlich, dass die Subjektivität in der Gestalt subjektiver Vermögen wie Logos, Nous, Psyché usw. schon in den vermeintlich rein gegenständlich orientierten Epochen der Philosophiegeschichte – so in der Antike und im Mittelalter – gegenwärtig war. 13 Mit vollem Recht fügt er aber hinzu, dass die Subjektivität in diesen Epochen niemals zum eigentlichen Thema der Philosophie gemacht wurde und dass sich die Sachlage nicht einmal in der Neuzeit änderte. »Denn« – so heißt es in der Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1929/1930 – »das Ich, das Bewußtsein, die Person wird so in die Metaphysik hineingenommen, daß dieses Ich gerade nicht in Frage gestellt wird.« 14 Diese Bemerkung trifft auf das Ich des Cartesischen Cogito erst recht zu. Auch in der Phänomenologie hat es lange gedauert, bis das Subjekt dem Ereignis des Erscheinens entsprechend und ihm angemessen erRichir, Phantasia, imagination, affectivité, S. 257 und S. 259. Vgl. Marc Richir, Méditations phénoménologiques, Grenoble: Millon 1992, S. 81; dt. Phänomenologische Meditationen, übersetzt von Jürgen Trinks, Wien: Turia & Kant 2001, S. 87. 12 Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 444. 13 Ebd., S. 104 und S. 155. 14 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 84. 11

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Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

fasst wurde. Aber bereits bei Husserl hat die Intentionalität dem transzendentalen Ich einen Weltbezug verliehen. Heute sehen wir, wie wenig Heidegger recht hatte, als er gegen Husserl den Einwand erhob, dieser sei der neuzeitlichen Annahme eines abgekapselten Ichsubjekts verhaftet geblieben. In Wahrheit ging es schon Husserl darum, das Subjekt in seiner Offenheit für das Erscheinen des Erscheinenden zu erfassen und dabei das All der Erscheinungen als Welt zu begreifen. Er stützte sich dabei auf seine Abschattungslehre, die er während der Ausarbeitung der Ideen I im Jahre 1912 zum ersten Mal mit der Idee eines Erfahrungshorizonts verband.

1.

Das Ding und sein Erfahrungshorizont

Zur phänomenologischen Abschattungslehre gehört wesenhaft die Beobachtung, dass die jeweils gerade erfassten Dingaspekte weiterführende Erfahrungswege vorzeichnen. Man sieht leicht ein, dass der jeweilige Anblick eines Dinges im Knotenpunkt verschiedener Verweisungszusammenhänge steht: 1.

2.

3.

Indem ein Ding in einem Anblick anvisiert wird, werden manche Teile und Momente dieses Anblicks ausdrücklich erfasst, manche andere dagegen nur unausdrücklich mit erfasst. Jeder Anblick erschließt aber die Möglichkeit leicht geänderter Anblicke, die seine unausdrücklich erfassten Teile und Momente in ausdrücklich erfasste verwandeln. Ein Ding kann immer nur in und mit seiner unmittelbaren Umgebung erfasst werden. Diese Umgebung dient als athematischer Hintergrund zur thematischen Erfassung des Dinges. Der Anblick des Dinges in seiner unmittelbaren Umgebung zeichnet Erfahrungswege vor, die zur thematischen Erfassung der den Hintergrund konstituierenden Dinge führen. Die einzelnen Aspekte oder Abschattungen eines Dinges verweisen aufeinander, indem sie mögliche Erfahrungswege vorzeichnen, die von einem Aspekt zum anderen, von einer Abschattung zur anderen führen. Auf diese Weise führt ein möglicher Erfahrungsweg etwa vom Anblick der Vorderseite eines Gebäudes zum Anblick seiner Hinterseite.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

4.

Der Anblick eines Dinges in seiner – mit erfassten – Umgebung verweist auf Umgebungen der diese mit erfasste Umgebung konstituierenden Dinge, die ihrerseits nicht mehr erfasst – auch nicht mit erfasst –, sondern nur erfassbar sind. Auch zu diesen eben nur erfassbaren Umgebungen führen vom anvisierten Ding mögliche Erfahrungswege.

Die Gesamtheit dieser vierfachen Verweisungszusammenhänge kann als der Erfahrungshorizont des Dinges bezeichnet werden. Bei näherem Zusehen entdecken wir allerdings einen deutlichen Unterschied zwischen den ersten beiden und den letzten beiden Verweisungszusammenhängen: In der obigen Liste sind unter 1 und 2 Verweisungszusammenhänge angeführt, die die Grenzen des im Anblick eines Dinges anschaulich Gegebenen nicht überschreiten; unter 3 und 4 werden dagegen Verweisungszusammenhänge erwähnt, die im anschaulich Gegebenen zwar halbwegs verankert sind, aber durch bloße Denkvorstellungen (wie Husserl sagt: durch ›Leerintentionen‹) über dessen Grenzen hinausgetragen werden. Diesem Unterschied können wir dadurch Rechnung tragen, dass wir mit Husserl zwischen dem Innen- und dem Außenhorizont des Anblicks eines Dinges unterscheiden. 15 Der Innenhorizont bedarf der bloßen Explikation, der Außenhorizont dagegen auch der näheren Konkretisierung. Die letzten beiden Verweisungszusammenhänge, die den Außenhorizont des Anblicks eines Dinges bilden, sind von entscheidender Wichtigkeit für unsere Betrachtungen. Die unter 3 genannten Verweisungszusammenhänge eignen sich dazu, den Begriff des Dinges festzulegen. Das Ding kann als die Gesamtheit seiner Abschattungen (oder Aspekte) aufgefasst werden. Allerdings handelt es sich dabei um eine grobe, nur in einer ersten Annäherung gültige Definition. Es muss mit beachtet werden, dass diese Abschattungen (oder Aspekte) untereinander durch vorgezeichnete Erfahrungswege verbunden sind und ebendeshalb nicht bloß eine Mannigfaltigkeit, sondern in gewissem Sinne ein System bilden. Das Ding könnte mit diesem System gleichgesetzt werden, wenn auch die weitere Frage, wie denn überhaupt ein derartiges System existiert, beantwortet werden könnte. Auf analoge Weise können die unter 4 genannten Verweisungszusammenhänge dazu dieHusserl, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [Husserliana, Bd. VI], S. 165.

15

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Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

nen, den Begriff der Welt zu bestimmen. Zur Welt gelangen wir jeweils nur von einem Ding her, indem wir von der unmittelbaren Umgebung dieses Dinges zu seinen immer entfernteren Umgebungen weitergehen. Die Welt kann auf Grund derartiger Überlegungen als die Gesamtumgebung eines Dinges aufgefasst werden. Allerdings handelt es sich auch diesmal um eine grobe, nur in einer ersten Annäherung gültige Definition. Es muss mit beachtet werden, dass wir, von welchem Ding auch immer wir ausgehen, notwendig dieselbe Gesamtumgebung abschreiten. Anders gesagt, gelangen wir von jedem Ding her zu derselben Welt. Von dieser Beobachtung können wir Gebrauch machen, indem wir die Welt mit Husserl als den ›Universalhorizont‹ der Dinge bestimmen. Das Wort Universalhorizont meint nicht einfach ›Gesamthorizont‹, sondern setzt zugleich voraus, dass ein und derselbe Gesamthorizont zu allen Dingen gehört. Wie wir weiter unten (in Abschnitt 4 dieses Kapitels) sehen werden, setzt die Idee eines allgemeinsamen Erfahrungshorizonts allerdings die Einstimmigkeit der Erfahrung voraus. Die unter 1 und 2 angeführten Verweisungszusammenhänge tragen zur näheren Ausarbeitung der den Grundlinien nach bereits umrissenen Auffassung von Ding und Welt bei. Wir müssen auch deutlich sehen, dass die unter 1 und 3 erfassten Verweisungszusammenhänge miteinander zusammengehören, weil sie zusammen das Ding mit all seinen Teilen, Momenten und Abschattungen kennzeichnen, und dass andererseits die unter 2 und 4 erfassten Verweisungszusammenhänge voneinander ebenfalls untrennbar sind, weil sie die gesamte – nähere und entferntere – Umgebung des so bestimmten Dinges umreißen. Es gilt dabei, den Unterschied zwischen dem Ding und seiner Umgebung richtig zu begreifen. Gewiss besteht die Umgebung des Dinges selber nur aus Dingen. Gleichwohl geht sie in der Gesamtheit der sie konstituierenden Dinge keineswegs auf. Denn auch die sie konstituierenden Dinge haben ihre jeweilige Umgebung. Zwar bestehen diese Umgebungen wieder nur aus Dingen, aber auch sie gehen in der Gesamtheit der sie konstituierenden Dinge nicht auf. Denn auch die sie konstituierenden Dinge haben ihre jeweilige Umgebung. So geht es ins Unendliche. Bei jedem Schritt kann dieselbe Überlegung wiederholt und dieselbe Unterscheidung wieder geltend gemacht werden. Die Gleichsetzung der Umgebung des Dinges mit der Gesamtheit der sie bildenden Dinge führt zu einem unendlichen Regress. Daraus kann der Schluss gezogen werden, dass diese Gleichsetzung einen groben Denkfehler darstellt, der für die natürliche Einstellung des Alltagslebens al311 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

lerdings geradezu bezeichnend ist und auch in den objektiven Wissenschaften unberichtigt bleibt. Zunächst und zumeist wird ja die Welt mit der Gesamtheit der Dinge gleichgesetzt. Ein Gebrauch des Diakritischen ist dazu nötig, dem natürlichen Hang entgegenzuwirken, der diesem Denkfehler zugrunde liegt. Mangels entsprechender methodologischer Besinnung erliegt die traditionelle Substanzontologie diesem natürlichen Hang. Deshalb geht sie an dem Unterschied zwischen dem Ding und seiner Umgebung vorbei. Zusammen mit diesem Unterschied entgeht aber die Vorzeichnungsstruktur der das Ding ausmachenden Abschattungsmannigfaltigkeit ebenfalls dem Blick. Ohne diese Vorzeichnungsstruktur bilden jedoch die Teile, Momente und Aspekte des Dinges eine gleichgültige Mannigfaltigkeit. Es drängt sich infolgedessen eine Tendenz auf, die gesamte Welt vorprädikativer Erfahrung auszublenden, die prädikative Struktur des Urteils als Leitfaden zur Bestimmung des Dingbegriffs zu verwenden und das Ding als Träger an ihm vorhandener, untereinander aber nicht notwendig zusammenhängender Eigenschaften zu betrachten. Dieser Tendenz, die in der traditionellen Substanzontologie geradezu vorherrschend geworden ist, tritt die Phänomenologie entgegen, indem sie den Horizontbegriff dazu verwendet, das Ding in der vorprädikativen Erfahrungswelt zu erfassen. Der Horizontbegriff trägt dem Unterschied zwischen dem Ding und seiner Umgebung Rechnung. Der Horizont lässt sich keineswegs auf eine Gesamtheit von Dingen reduzieren. Zwar kann alles, was zum Horizont gehört, auch als Ding erfasst werden. Dabei erweist sich der Horizont jedoch als unüberholbar. Stets entweicht er, aber stets eröffnet sich ein neuer Horizont. In der gängigen Gleichsetzung der Welt mit der Gesamtheit der Dinge drückt sich eine Horizontblindheit aus. Diese Überlegungen leiten uns dazu hin, nicht allein den Unterschied zwischen dem Ding und seiner Umgebung, sondern auch den Unterschied zwischen dem jeweiligen Anblick und dem gesamten Erfahrungshorizont des Dinges als einen diakritischen Unterschied zu begreifen. Der Gebrauch des Diakritischen verlangt danach, das Ding nicht mehr als eine eigenwesentliche Substanz und als Träger vorhandener Eigenschaften zu verstehen, sondern ihm – genauso wie seinem Erfahrungshorizont – nur noch einen Abhebungswert (valeur diacritique) zuzuschreiben. Wir versuchen, dieser Forderung Genüge zu tun, indem wir das Ding mit Husserl als eine Idee im Kant’schen Sinn auffassen. 312 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

2.

Das Ding als Idee im Kant’schen Sinne

Husserl knüpft an die Kritik der reinen Vernunft an, wenn er von einer »Idee im Kant’schen Sinn« spricht. Die Anknüpfung an Kant geht in der Phänomenologie allerdings mit einer bedeutungsvollen Abweichung von Kant einher, indem nunmehr nicht erst die Welt, sondern bereits das Ding selbst in seiner vollständigen Gegebenheit als eine Idee im Kant’schen Sinn gekennzeichnet wird. Genauer gesagt ist es die »Wirklichkeit« des Wahrnehmungsdinges, die von Husserl als eine »›Idee‹ in Kant’schem Sinn« bezeichnet wird. 16 In dieser Bestimmung zeichnet sich eine facettenreiche Auffassung vom Einzelding und der Gesamtwelt ab. Es lohnt sich, die verschiedenen Aspekte dieser Auffassung auseinanderzuhalten. 1. Die Idee im Kant’schen Sinn als regulative Idee. Beginnen wir mit einer Bemerkung, die sich auf den Ausdruck »Idee im Kant’schen Sinn« bezieht. Bei Husserl ist mit diesem Ausdruck die Idee eines möglichen, aber im Voraus niemals vollständig bestimmten »Wahrnehmungsverlaufs« gemeint, der seinerseits bis ins Unendliche hinein »erweiterungsfähig« bleibt. 17 Es handelt sich dabei betonterweise um eine »regulative Idee«, 18 die als solche dem Gang der Erfahrung eine Regel vorschreibt. Jeder Anblick eines Dinges, jede Dingabschattung zeichnet die Möglichkeit weiterer Anblicke vor, so dass die Erfahrung durch ein motiviertes Eindringen in die sich jeweils neu erschließenden Horizonte immer weitergeführt werden kann. Der Gedanke einer regulativen Idee markiert aber erst einen ersten Aspekt der phänomenologischen Auffassung vom Ding. 2. Die Wirklichkeit eines Dinges als Idee im Kant’schen Sinn. Der Ausdruck »Wirklichkeit eines Dinges« deutet einen zweiten Aspekt von Husserl’s Konzeption an. Er hängt mit einem Ergebnis phänomenologischer Wahrnehmungsanalyse zusammen, das in sich selbst zweischichHusserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband: Erster Teil: Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Logischen Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913) [Husserliana, Bd. XX/1], S. 197. 17 Ebd., S. 197: »Danach ist Wirklichkeit eines Dinges eine ›Idee‹ in Kant’schem Sinn, Korrelat der ›Idee‹ eines ›gewissen‹, aber im voraus nie vollbestimmten, vielmehr unendlich vieldeutigen Wahrnehmungsverlaufs, eines ins Unendliche erweiterungsfähigen […].« 18 Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921) [Husserliana, Bd. XXXVI], S. 77. 16

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

tig ist: Einerseits wird Husserl darauf aufmerksam, dass der jeweilige Anblick eines Dinges keine unfehlbare Garantie für die Existenz des gerade gemeinten Dinges bietet; andererseits sieht er aber deutlich, dass in der Dingwahrnehmung das wahrgenommene Ding selbst in seiner leibhaftigen Gegenwart gegeben ist, woraus zugleich folgt, dass in der Dingwahrnehmung das tatsächlich wahrgenommene Ding an sich selbst auch dann vorhanden ist, wenn es falsch charakterisiert oder sogar falsch identifiziert wird. Selbst wenn das tatsächlich wahrgenommene Ding in manchen Fällen seiner wahren Natur nach unbekannt bleibt, ist es irreführend, es aus diesem Grund als ein bloßes X aufzufassen. Selbst wenn es verkannt wird, ist es deshalb an sich selbst noch keineswegs unbestimmt. Vielmehr kann man annehmen, dass es an sich selbst vollständig bestimmt sei. Husserl versucht nun, von der Vorhandenheit dieses an sich selbst vollständig bestimmten, obgleich gegebenenfalls unbekannt bleibenden Dinges in der Dingwahrnehmung phänomenologisch Rechenschaft zu geben, indem er die Wirklichkeit dieses Dinges als eine Idee im Kant’schen Sinn zu begreifen sucht. Der Ausdruck »Wirklichkeit eines Dinges« verweist dabei nicht mehr auf einen bloß möglichen Wahrnehmungsverlauf, sondern auf einen wirklichen Erfahrungsgang, der dem an sich selbst immer schon vollständig bestimmten Ding einzig entspricht. Husserl sagt: »Nur aktuelle Erfahrung kann sozusagen aus den unendlich vielen und unendlich vieldeutigen bloßen Möglichkeiten die eine, einzige Wirklichkeit ›des‹ Dinges, des ›an sich‹ völlig bestimmten, herausschneiden.« 19 Da in der Phänomenologie nicht etwa die Welt überhaupt, sondern das Einzelding in seiner Wirklichkeit als Idee im Kant’schen Sinn bestimmt wird, wird hier dieser Idee neben ihrer regulativen Funktion auch eine konstitutive – weil wirklichkeitskonstituierende oder, näher, dingkonstituierende – Rolle zugewiesen. In seiner späteren Entwicklung wird Husserl in dem Gedanken einer vollständigen Bestimmtheit des Dinges ein Problem entdecken, das ihn dazu hinleiten wird, dem Unendlichen eine eigentümliche »Offenheit« zuzuerkennen. Im Gegensatz zu Kant wird er jedoch das zwar immer nur unvollständig, aber in der Wahrnehmung jeweils leibhaftig gegebene Ding niemals einfach in eine ins Unendliche erweiterungsfähige (also bloß potential unendliche) Reihe von ErscheiHusserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband, Erster Teil: Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913) [Husserliana, Bd. XX/1], S. 198.

19

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Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

nungen oder Dingabschattungen auflösen. Denn deutlich erkennt er, dass diese Auffassung einem Grundzug der Erfahrung nicht Rechnung trägt: In einer konkreten Wahrnehmungssituation ist ja niemals bloß die jeweilige Dingabschattung – also eine Erscheinung – gegeben, sondern auf Grund dieser Abschattung oder Erscheinung vielmehr auch das Ding selbst (wir sehen zum Beispiel nur die Vorderseite eines Palastes, aber wahrnehmungsmäßig gegeben ist uns dadurch der Palast selbst – außer wenn die Vorderseite des Palastes etwa nur eine Kulisse im Theater ist). Durch seine Lehre von der »Idee im Kant’schen Sinn« versucht Husserl, gerade von diesem Grundzug der Erfahrung, der nach ihm bei Kant im Begriff des »Dinges an sich« nur auf eine spekulativmetaphysisch travestierte Weise zum Ausdruck kommt, Rechenschaft abzulegen, und zwar ohne dabei dem natürlichen, aber letztlich doch naiven Realismus der natürlichen Einstellung 20 ungebührliche Zugeständnisse zu machen. 21 3. Die Idee im Kant’schen Sinn als Idee einer Einzelwirklichkeit. Ein dritter Aspekt meldet sich in Husserls Auffassung vom Ding dadurch an, dass die Idee im Kant’schen Sinn deutlich von einem Wesen oder Eidos unterschieden wird. Es heißt: »[…] die Existenz des Dinges ist für das aktuelle Bewusstsein immerfort eine Idee, aber eine Idee Siehe dazu vom Vf. »Nicolai Hartmanns Umkehrung von Kants kopernikanischer Tat«, in: Mario Egger (Hg.), Philosophie nach Kant. Neue Wege zum Verständnis von Kants Transzendental- und Moralphilosophie, Berlin und Boston: Walter de Gruyter 2014, S. 655–672. 21 Diesen grundlegenden Unterschied zwischen Kant und Husserl scheint Andrea Altobrando in seiner vor Kurzem veröffentlichten Darstellung des Unendlichen bei Husserl übersehen zu haben. Seine Polemik gegen das Aktual-Unendliche trifft deshalb nicht ins Ziel, weil er darunter von vornherein eine »thematische Vollständigkeit« oder »thematische Wirklichkeit« (pienezza tematica; pienezza, o attualità tematica) versteht. (Siehe Andrea Altobrando, Esperienza e Infinito. Contributo per una fenomenologia dell’idea di infinito a partire da Husserl, Trento: Pubblicazioni di Verifiche 2013, S. 183–205, hier besonders S. 185 und S. 188.) Diese Auffassung beruht jedoch auf einem Fehlschluss. Husserl fasst die Idee des Unendlichen zwar als eine Idee adäquater Dinggegebenheit auf, aber die eigentümliche Einsichtigkeit, die er dieser Idee zuschreibt, betrachtet er natürlich als eine immer nur inadäquate Evidenz und hält damit von dieser Evidenz jede Vorstellung einer »thematischen Vollständigkeit« oder »thematischen Wirklichkeit« fern. Seine Lehre läuft gerade auf die Einsicht hinaus, dass in der Erfahrung die – dem Ding allerdings von vornherein zugeschriebene – vollständige Wirklichkeit immer nur auf unvollständige Weise thematisiert werden kann. Der Fehlschluss ergibt sich aus der Vermengung einer Idee adäquater Dinggebenheit mit einer Idee, in der diese Dinggebenheit auf adäquate Weise thematisch wird. 20

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

nicht im Sinn eines rein idealen Seins, wie einer Zahl, einer Spezies, sondern eine Idee (eine mehrdimensionale) im Kant’schen Sinn, eine regulative Idee […].« 22 Das Wesen oder das Eidos ist ein allgemeiner oder abstrakter Gegenstand (eben wie eine Zahl oder eine Spezies); dagegen ist die Idee im Kant’schen Sinn, so wie Husserl sie versteht, die Idee einer Einzelwirklichkeit. 23 4. Das Ding an sich als Idee im Kant’schen Sinn. Auf einen vierten Aspekt von Husserls Überlegungen verweist die Gleichsetzung des Einzeldinges in seiner Wirklichkeit mit dem, was man in der Tradition seit Kant als das »Ding an sich selbst« bezeichnet. 24 Husserl fasst das Ding, so wie es an sich selbst vollständig bestimmt ist, allerdings anders auf als Kant das Ding an sich. Er versteht darunter ein »Erscheinungskontinuum«, dem, wie er hervorhebt, eine »allseitige Unendlichkeit« zukommt. 25 An die Stelle der Kant’schen Gegenüberstellung von Erscheinung und Ding an sich tritt damit bei ihm der Gegensatz endlicher Dingabschattung und unendlichem Abschattungskontinuum. 5. Die Einsichtigkeit der Idee im Kant’schen Sinn. Als fünfter Aspekt der phänomenologischen Auffassung vom Ding kann hervorgehoben werden, dass Husserl der Idee vom Unendlichen eine Einsichtigkeit oder, anders gesagt, eine Evidenz zuschreibt. Er sieht zwar deutlich, dass ein allseitig unendliches Erscheinungskontinuum in der Erfahrung niemals vollständig gegeben sein kann, aber er hält dennoch daran fest, dass »die Idee dieses Kontinuums und die Idee der durch dasselbe vorgebildeten vollkommenen Gegebenheit einsichtig vor[liegt]«. 26 Nach Husserl kommt der Idee des Aktual-Unendlichen eine unmittelbare Evidenz zu, selbst wenn es sich dabei um eine Evidenz handelt, die sich natürlich niemals auf alle einzelnen Elemente der jeweils in Rede ste22 Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921) [Husserliana, Bd. XXXVI], S. 77. 23 Vgl. Bernet, Conscience et existence, Kap. V, S. 143–168, hier: S. 161: »l’idée d’une réalité particulière«. 24 Ebd., S. 161: »L’Idée au sens kantien est […] l’idée de la chose-en-soi […].« Vgl. Rudolf Bernet, La vie du sujet, Paris: PUF 1994, S. 130: »La chose-en-soi n’est pas donnée sous la forme d’un objet réel, mais d’une idée.« Vgl. weiterhin Bernet, Kern und Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, S. 117: »Das Ding-an-sich wird nun also als eine Idee gefaßt, und zwar als eine regulative Idee […]«; S. 120: »[…] das vollbestimmte Ding-an-sich ist […] eine Kantische Idee.« 25 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch [Husserliana, III/1], § 143, S. 331. 26 Ebd.

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Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

henden Mannigfaltigkeit erstrecken und daher auch niemals als »adäquate Evidenz« beschrieben werden kann. 6. Idee im Kant’schen Sinn und transzendentalphänomenologischer Idealismus. Schließlich sei noch ein sechster Aspekt der phänomenologischen Auffassung vom Ding erwähnt, der sich aus der Gleichsetzung der Wirklichkeit eines Dinges mit einer Idee im Kant’schen Sinn ohne Weiteres ergibt. Gemeint ist der transzendentalphänomenologische Idealismus, der in dieser Gleichsetzung seinen Ausdruck findet. Es handelt sich dabei, wie man weiß, nicht allein um eine generell angenommene Korrelation zwischen Sein und Bewusstsein oder auch Ding und Idee, sondern um die spezielle These, dass die Wirklichkeit eines Einzeldinges ein wirkliches, faktisch gegebenes, aktuell erfahrendes Bewusstsein voraussetzt. Weiter oben war von dieser speziellen These bereits die Rede. Es wurde dabei hervorgehoben, dass Husserl sich in seinen wiederholten Versuchen, diese These zu erweisen, zunehmend auf den Gedanken stützt, dass die adäquate Wirklichkeit eines Dinges eine Idee im Kant’schen Sinn ist. Denn aus diesem Gedanken folgt, dass einem an sich selbst vollständig bestimmten Ding nicht bloß ein möglicher, sondern ein wirklicher und daher eindeutig bestimmter Wahrnehmungsverlauf entspricht; aber ein derartiger Wahrnehmungsverlauf kann nicht spezifiziert werden, ohne dass ein wirkliches, faktisch gegebenes, aktuell erfahrendes Bewusstsein vorausgesetzt wird. Der so verstandene Idealismus unterscheidet sich von jedem traditionellen Idealismus. Das trifft selbst noch auf Kants transzendentalen oder kritischen Idealismus zu, an den Husserl ansonsten anknüpft. Denn das aktuell erfahrende Bewusstsein, von dem Husserl spricht, gibt der Natur keine Gesetze, es schreibt also der Wirklichkeit keineswegs die Geltung irgendwelcher allgemeiner Grundsätze vor, vielmehr hält es sich an den tatsächlichen Gang der Erfahrung und lässt sich dabei von der Wirklichkeit sogar überraschen. Im transzendentalphänomenologischen Idealismus von Husserl drückt sich daher nur der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie aus, ohne dass die Wirklichkeit den Ansprüchen des Bewusstseins unterworfen würde. Gleichwohl können naheliegende Einwände auch noch gegen diesen methodologischen Transzendentalismus erhoben werden. Zwei von ihnen wollen wir uns näher ansehen.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

3.

Zwei Deutungen des phänomenologischen Transzendentalismus

Selbst mit einem bloß methodologisch verstandenen Transzendentalismus verbindet sich ein Vorgriff auf die Bedingungen der Möglichkeit für die Erfahrung überhaupt. Dass dieser Vorgriff keineswegs selbstverständlich ist, geht aus der phänomenologischen Annahme, die Dingerfahrung bewege sich immer schon in einer vorgezeichneten Horizontstruktur, deutlich hervor. Die Horizontstruktur der Welt scheint nämlich das Ding in seiner Wirklichkeit vom Subjekt abhängig zu machen. An einer viel zitierten Stelle von Husserls Cartesianischen Meditationen heißt es ja: »Die Horizonte sind vorgezeichnete Potentialitäten.« 27 Mit Potentialitäten sind dabei Möglichkeiten gemeint, die nur in der Gestalt eines »›Ich kann‹ und ›Ich tue‹« ergriffen und verwirklicht werden können. 28 Nach der phänomenologischen Abschattungslehre ist jedoch das Ding in seiner Wirklichkeit auf die Ergreifung und Verwirklichung derartiger Möglichkeiten angewiesen. Gewiss lässt sich das Subjekt dieses »›Ich kann‹ und ›Ich tue‹« die Wege, die es in der Erfahrung betritt, durch die von ihm gerade gemachten Erfahrungen vorzeichnen, aber es geht dabei doch davon aus, dass mit einer jeweils nur endlichen Anzahl tatsächlich gemachter Erfahrungen an sich selbst bereits alle weiteren Verweisungszusammenhänge feststehen. Diese Annahme setzt die Einstimmigkeit der Erfahrung voraus. Folglich verschreibt sich das in Rede stehende Ich von vorherein einem Postulat einstimmiger Erfahrung. Erweist sich dieses Postulat als fragwürdig, so löst sich das Ding zusammen mit der Welt geradezu in Nichts auf. Zwei Einwände finden in diesem Gedankengang Ausdruck. Der erste betont, dass Husserl das Ding in seiner Wirklichkeit von subjektbezogenen Möglichkeitsformen abhängig macht. Dieser Einwand wirft damit der phänomenologischen Abschattungslehre einen gewissen Subjektivismus vor. In diesem Sinne heißt es bei Rudolf Bernet: »Der Horizont ist mehr eine Potentialität des konstituierenden Lebens als eine Ordnung der konstituierten Gegenstände.« 29 Der andere Einwand hebt die Abhängigkeit der phänomenologischen Abschattungslehre vom Postulat einstimmiger Erfahrung hervor. 27 28 29

Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 47. Ebd. Bernet, La vie du sujet, S. 99 f.

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Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

Der Subjektivismusvorwurf ist unleugbar schwerwiegend. Vielleicht ist es aber gar nicht notwendig, die phänomenologische Abschattungslehre ins Prokrustesbett der Dualität von Subjekt und Objekt hineinzuzwängen. Wie Aristoteles ist Husserl ein Denker des Als. Er sieht das Ding als eine Abschattungsmannigfaltigkeit an. Gewiss ist eine Abschattung notwendig an die jeweilige Perspektive des Einzelsubjekts gebunden. Daher legt sich der Einwand, die Phänomenologie fasse das Ding in seiner Wirklichkeit als eine Reihe subjektiver Abschattungen auf, in der Tat nahe. Nur dass dieser Einwand einer wichtigen Tatsache nicht Rechnung trägt. Gemeint ist der Umstand, dass Husserl das Ding als eine unendliche Abschattungsmannigfaltigkeit versteht. Vom Gesichtspunkt des Unendlichen aus betrachtet erweist sich der Subjektivismus, den die Perspektivengebundenheit einzelner Abschattungen nahelegt, als ein bloßer Schein. Die Spur von Beliebigkeit und Willkür, die jeder endlichen Reihe subjektiver Abschattungen anhaftet, wird im Unendlichen abgestreift. Deshalb ist der phänomenologische Perspektivismus alles andere als ein Subjektrelativismus. Als Subjektrelativismus könnte man eine Ansicht bezeichnen, der zufolge ein und dasselbe Ding jedem Einzelsubjekt anders erscheint, ohne dass irgendeine dieser Erscheinungsweisen mit dem Ding selbst gleichgesetzt werden könnte. Der phänomenologische Perspektivismus unterscheidet sich von dem so verstandenen Subjektrelativismus dadurch, dass er die perspektivischen Abschattungen des Dinges, wenn auch nicht je einzeln, sondern nur in ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit, so aber doch mit dem Ding selbst gleichsetzt. Diese Auffassung hat zur Folge, dass sich die perspektivischen Abschattungen des Dinges als Erscheinungsformen erweisen, die für das Ding unter bestimmten Umständen charakteristisch, ja konstitutiv sind. Daher haben diese Abschattungen, so verstreut und zersplittert sie auch immer sein mögen, einen objektiven Gehalt und einen nicht mehr nur relativen, sondern im vollen Sinne des Wortes absoluten Wert. Es gehört ebendeshalb zu jeder einzelnen Perspektive die kontrafaktische Überzeugung, dass ein Ding in dieser Perspektive einem Anderen genauso erscheinen müsste, wie es mir erscheint. Der aktuell jeweils subjektiven Perspektive eignet demnach eine potentielle Intersubjektivität. Die unendliche Abschattungsmannigfaltigkeit, mit der das Ding in der Phänomenologie gleichgesetzt wird, umfasst sämtliche Perspektiven, in denen dieses Ding je betrachtet werden kann. Daher ist diese Abschattungsmannigfaltigkeit nicht mehr an das Einzelsubjekt 319 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

gebunden. Sie umfasst vielmehr alle Erfahrungswege, die verschiedene Subjekte je bewandern können. Es ist die Unendlichkeit dieser Abschattungsmannigfaltigkeit, die in der Phänomenologie die Gemeinsamkeit (oder Intersubjektivität) von Ding und Welt sichert. Wir sehen, zu welchen Missverständnissen es führen kann, wenn der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie als eine Hinwendung zur Endlichkeit ausgelegt wird. Wir haben gesehen, dass auch die ›Kopernikanische Wende‹, die Kants Transzendentalismus in der Metaphysik herbeiführt, nur unter Vorbehalten als eine Wende zur Endlichkeit hin gekennzeichnet werden kann. Der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie hat aber erst recht nichts mit Finitismus zu tun. Vielmehr ist die phänomenologische Abschattungslehre von vornherein auf das Unendliche ausgerichtet. Ohne diese Ausrichtung könnte sie auch niemals als eine Lehre vom Ding in der Welt begriffen werden. Der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie wird ohne Zweifel oft als finitistischer Subjektivismus verstanden. Es ist eine Grundthese des vorliegenden Buches, dass diese Deutung nicht stichhaltig und keineswegs notwendig ist: Die Ausrichtung der phänomenologischen Abschattungslehre auf das Unendliche bietet zu ihr eine klare Alternative. Der finitistische Subjektivismus ist kein Verhängnis des phänomenologischen Transzendentalismus. Es liegt wohl keine Übertreibung in der Behauptung, dass er sogar auf einer Missdeutung von Husserls Abschattungslehre beruht. Allerdings kann von einer Gleichsetzung des Dinges mit einer unendlichen Abschattungsmannigfaltigkeit nur dann überhaupt sinnvoll die Rede sein, wenn die Einstimmigkeit der Erfahrung vorausgesetzt wird. Insofern trifft der an zweiter Stelle erwähnte Einwand den Nagel auf den Kopf. Es fragt sich aber, ob es sich dabei überhaupt um einen Einwand handelt. Denn Husserl ist sich darüber vollkommen im Klaren, dass die Einstimmigkeit der Erfahrung keine Tatsache, sondern nur ein Postulat ist. Die Einsicht in den zufälligen Charakter einstimmiger Erfahrung ist sogar ein unerlässlicher Bestandteil seiner Auffassung von Ding und Welt. Gleichwohl hält er daran fest, dass die Erfahrung zumindest unverkennbare Einstimmigkeitstendenzen aufweist.

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Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

4.

Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung

Husserl sieht deutlich, dass ein allseitig unendliches Erscheinungskontinuum als Ganzes in der Erfahrung selbst dann niemals gegeben sein kann, wenn die Idee dieses Kontinuums einsichtig vorliegt. Die Gesamtheit aller Anblicke lässt sich unmöglich in einen allseitigen Gesamtanblick verwandeln. Die unendliche Abschattungsmannigfaltigkeit, mit der das Ding in seiner Wirklichkeit gleichgesetzt wird, kann daher niemals zum Gegenstand einer adäquaten Anschauung gemacht werden. Die Idee, das Ideal adäquater Gegebenheit auf diese Weise in einem Anblick zu verwirklichen, wird von Husserl als eine widersinnige Idee enthüllt und näher als die Idee einer ›endlichen Unendlichkeit‹ bestimmt. Die Phänomenologie ist zu der Auffassung verpflichtet, dass eine »abgeschlossene Einheit der Durchlaufung« aller Abschattungen nicht nur aus tatsächlichen Gründen unerreichbar, sondern gar »nicht denkbar« ist. 30 Deshalb behauptet Husserl, dass »so etwas wie Raumdingliches nicht bloß für uns Menschen, sondern auch für Gott – als den idealen Repräsentanten der absoluten Erkenntnis – nur anschaubar ist durch Erscheinungen, in denen es ›perspektivisch‹ in mannigfaltigen[,] aber bestimmten Weisen wechselnd und dabei in wechselnden ›Orientierungen‹ gegeben ist und gegeben sein muss«. 31 Diese Überlegungen stützen sich auf die Erkenntnis, dass eine aktual unendliche Mannigfaltigkeit zwar durchaus mit unmittelbarer Evidenz, niemals aber mit adäquater Evidenz gegeben sein kann. Zu dieser Erkenntnis gesellt sich eine weitere Einsicht, die sich auf die Natur einer perspektivischen Abschattung überhaupt bezieht: Jede Abschattung zeichnet zwar neue Abschattungen vor, aber der Übergang von einer Abschattung zur anderen bringt nicht allein eine Erweiterung des einseitigen Anblicks zu einem allseitigen mit sich, sondern auch einen ständigen Verlust an anschaulicher Gegebenheit. 32 Bereits in der Vorlesung über Ding und Raum gelangt Husserl zu dieser Einsicht: »Bereicherung auf der einen Seite geht mit Verarmung auf der anderen Hand in Hand.« 33 Demnach verweisen die einzelnen Abschattungen zwar Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch [Husserliana, III/1], § 143, S. 331. 31 Ebd., § 150, S. 351. 32 Siehe vom Vf., Erfahrung und Ausdruck, Kapitel IV, Abschnitt 2. 33 Edmund Husserl, Ding und Raum [Husserliana, Bd. XVI], hg. von Ulrich Claesges, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973, S. 114 f. – Vgl. Bernet, »Finitude et téléologie de la 30

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

aufeinander, aber sie lassen sich miteinander nicht in einem Anblick vereinigen. Daraus folgt zugleich, dass die Vorzeichnungsstruktur der das jeweilige Ding bestimmenden Abschattungsmannigfaltigkeit überall das Zeichen zufälliger Faktizität an sich trägt. Gewiss hängen die verschiedenen Abschattungen miteinander sachlich zusammen, aber der Übergang von der einen zur anderen ist kein notwendiger. Die Vorzeichnungen sind Antizipationen der Erfahrung, denen ein präsumptiver Charakter eignet. Der tatsächliche Gang der Erfahrung entscheidet darüber, welche Vorwegnahmen sich bewahrheiten und welche nicht. Grundsätzlich können immer Erfahrungen aufkommen, die mit den antizipatorischen Vorzeichnungen in Widerstreit geraten. Das ist der Grund dafür, dass die Einstimmigkeit der Erfahrung niemals ganz gesichert ist. Bereits in den Ideen I versucht Husserl, dieser Unsicherheit Rechnung zu tragen, indem er die Möglichkeit einer ›Vernichtung der Dingwelt‹ erwägt. Im berühmten oder berüchtigten § 49 wird behauptet, es sei sehr wohl »denkbar, daß es im Erfahren von unausgleichbaren und nicht nur für uns, sondern an sich unausgleichbaren Widerstreiten wimmelt, daß die Erfahrung mit einem Male sich gegen die Zumutung, ihre Dingsetzungen einstimmig durchzuhalten, widerspenstig zeigt, daß ihr Zusammenhang die festen Regelordnungen der Abschattungen, Auffassungen, Erscheinungen einbüßt – daß es keine Welt mehr gibt.« 34 Allerdings wissen wir, welche idealistischen Konsequenzen aus dieser Annahme in den Ideen I gezogen werden: Husserl meint, die Existenz des Bewusstseins würde durch die Vernichtung der Dingwelt nicht berührt. 35 Aber so problematisch diese Konsequenzen auch immer sind, sie dürfen uns nicht über den realen Kern dieses Gedankenganges hinwegtäuschen. In den Ideen I ist Husserl nur allzu sehr mit dem Cartesianischen Thema eines grundlegenden Unterschieds zwischen dem ›immanenten‹ und sogar ›absoluten‹ Sein des Bewusstseins und dem ›transzendenten‹ und auf das Bewusstsein ›relativen‹ Sein der Dingwelt beschäftigt. 36 Das vordergründige Interesse an diesem Unterschied lässt perception«, in: La vie du sujet, S. 133: »[…] ce qui est gagné en intuitivité par une apparence est perdu par une autre […].« 34 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch [Husserliana, Bd. III/1], § 150, S. 103. 35 Ebd., S. 104. 36 Ebd., S. 105.

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Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

in diesem Werk die eigentliche Einsicht in die zufällige Faktizität einstimmiger Erfahrung kaum durchblicken. Mit dem allerdings erst später geprägten Ausdruck formuliert handelt es sich ja bereits hier um die Einsicht, dass die Existenz der Dingwelt eine unableitbare Urtatsache ist. In den Ideen I erkennt Husserl zwar bereits deutlich, dass die Apodiktizität des Cogito auf der ›Notwendigkeit eines Faktums‹ beruht, aber er sieht noch nicht, dass sich die zufällige Faktizität der Weltexistenz genauso mit einer faktischen Notwendigkeit verbindet wie das Sein des Bewusstseins. In der Vorlesung über Erste Philosophie werden ähnliche Gedanken ausgedrückt wie in § 49 der Ideen I, aber die gleichen Gedanken werden nunmehr umsichtiger formuliert. Das Weltfaktum wird hier einer besonders tiefgründigen Untersuchung unterzogen. Husserl führt Argumente an, die geeignet sind, den metaphysischen Glauben an die Notwendigkeit und Ewigkeit der Weltexistenz zu erschüttern. Aber er begnügt sich keineswegs damit, diesem Glauben die Behauptung entgegenzusetzen: »Jedes Faktum, und so auch das Weltfaktum, ist als Faktum, wie allgemein zugestanden, kontingent; darin liegt: wenn es überhaupt ist, so könnte es doch anders sein und vielleicht auch nicht sein.« 37 Dieses Argumentationsniveau ist nunmehr überschritten. Husserl versucht zu zeigen, dass die Existenz der Welt durch »eine ganz andersartige Kontingenz« gekennzeichnet ist als die sonstigen Tatsachen, und zwar deshalb, weil sie an und für sich über allen Zweifel erhaben ist. 38 Ich kann an der Existenz der Welt in der Tat nicht zweifeln, weil sie mir während meines Erfahrungslebens ständig »in ungebrochener Gewißheit als selbstgegeben bewußt« ist. 39 Gleichwohl besteht Husserl darauf, dass die Welt durch »eine beständige Erkenntniskontingenz« gekennzeichnet ist, »und zwar des Sinnes, daß diese leibhafte Selbstgegebenheit ihr Nichtsein prinzipiell nie ausschließt«. 40 Der Grund für diese beständige Erkenntniskontingenz liegt in der Tatsache, dass mir immer nur die Erfahrung einen Zugang zur Welt verschafft und dass die Existenz der Welt in der Erfahrung eine Einstimmigkeit voraussetzt, die keineswegs a priori gewährleistet ist.

37 38 39 40

Edmund Husserl, Erste Philosophie, Zweiter Teil [Husserliana, Bd. VIII], S. 50. Ebd. Ebd. Ebd.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

Dieses Beispiel zeigt besonders deutlich, wie sich Husserls Metaphysik zufälliger Faktizität auf der Ebene der phänomenologischen Analyse einzelner Urtatsachen ausdrückt. Der phänomenologische Charakter der Analyse ergibt sich hier daraus, dass die Erkenntniskontingenz der Welt mit der Beschreibung des Erfahrungsprozesses von vornherein in Verbindung gebracht wird. Marion hat mit Recht auf eine gewisse Parallelität zwischen diesem Husserl’schen Gedankengang und der Stellungnahme von Thomas von Aquin zur Frage nach der Ewigkeit der Welt hingewiesen. Ähnlich wie Husserl betont Thomas von Aquin in dem kleinen Werk De aeternitate mundi contra murmurantes die letzthinnige Kontingenz der Welt, obwohl er gleichzeitig zugibt, dass die Welt vom Beginn aller Zeiten an existiert haben mag. Genauso wie bei Husserl wird damit ein heikles Gleichgewicht zwischen einander antinomisch gegenüberstehenden Positionen hergestellt. An den Denkmitteln aber, auf die sich die beiden Denker in ihrer jeweiligen Beweisführung stützen, lässt sich zugleich der Abstand ermessen, der die Phänomenologie von der traditionellen Metaphysik trennt. Thomas von Aquin greift auf den neuplatonischen Gedanken zurück, dass die kausale Abhängigkeit des Tageslichts von der Sonne selbst dann erhalten bleiben müsste, wenn an die Stelle des Wechsels von Tag und Nacht ein ewig währender Tag treten sollte. 41 Dagegen widersteht Husserl gänzlich der Versuchung, sich auf kausale Abhängigkeitsrelationen zu berufen, um die Kontingenz des Weltfaktums aufweisen zu können. Deshalb bildet er auch den Begriff einer ›Erkenntniskontingenz‹ der Welt. Gemeint ist mit diesem Ausdruck keineswegs etwa ein Rückzug auf eine Erkenntnistheorie, die auf ontologische Einsichten aus methodischen Gründen verzichtet, sondern eine phänomenologische Besinnung auf die Erfahrungsgegebenheit der Welt, die jeden Versuch, Urtatsachen auf erste Ursachen zurückzuführen, von vornherein in den Bereich metaphysischer Abenteuer und spekulativer Überschwänglichkeiten verweist. Selbst noch in der Vorlesung über Erste Philosophie wird jedoch an der Annahme eines seinsmäßigen Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Sancti Thomae de Aquino De aeternitate mundi contra murmurantes, in: Opuscula philosophica, Turin: Marietti 1954, S. 105–108, hier: S. 107: »[…] non enim ponitur, si creatura semper fuit, ut in aliquo tempore nihil sit, sed ponitur quod natura eius talis esset quod esset nihil, si sibi relinqueretur: ut si dicamus aerem semper illuminatum fuisse a sole, oportebit dicere quod aer factus est lucidus a sole.«

41

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Das Ding als Erscheinungskontinuum im Welthorizont

dem transzendentalen Ich oder dem Bewusstsein und der Welt festgehalten. Die Sachlage ändert sich jedoch in manchen Forschungstexten, die in dem von Rochus Sowa herausgegebenen Husserliana-Band über die Lebenswelt veröffentlicht wurden. Wie bereits an früherer Stelle erwähnt, geht Husserl nunmehr davon aus, dass sich die Erfahrung der Welt in jeder Dingerfahrung als unmodalisierbar erweist. Aus dieser Beobachtung zieht er jetzt einen Schluss, der jeden grundsätzlichen Unterschied zwischen dem Sein des Bewusstseins und der Existenz der Welt aufhebt: »Apodiktisch ist die Gewissheit vom Sein der Welt als Welt […].« 42 Er setzt sogar hinzu: »Es ist, genau überlegt, für das Ich, das in dieser Weise Weltbewusstsein hat, schlechthin unmöglich, sich die Welt als nichtseiend vorzustellen […].« 43 Damit sieht Husserl ein, dass der Existenz der Welt genauso die ›Notwendigkeit eines Faktums‹ zukommt wie dem Cogito. Die Gewissheit vom Sein der Welt ist ebendeshalb genauso apodiktisch wie die Gewissheit vom Sein des jeweiligen Ich. Damit entfällt die Annahme einer seinsmäßigen Abhängigkeit der Welt vom Bewusstsein. Die Gewissheit vom Sein der Welt erweist sich als genauso apodiktisch wie die Gewissheit vom Sein des jeweiligen Ich. Ebendeshalb melden sich jedoch nicht zufällig immer gewisse Einstimmigkeitstendenzen in der Erfahrung. Es handelt sich zwar um bloße Tendenzen, die ihre Natur abrupt ändern oder auch ganz wegbleiben können. Gleichwohl gehen wir davon aus, dass sich derartige Einstimmigkeitstendenzen in der Erfahrung immer wieder geltend machen. Stets bringen wir an die Erfahrung ›die Zumutung, ihre Dingsetzungen einstimmig durchzuhalten‹, heran, und auch nicht vergebens bringen wir diese Zumutung an sie heran. Wir sind überzeugt davon, dass die Erfahrung uns eine Dingwelt zugänglich machen wird. Diese Überzeugung ist eine unbezweifelbare Gewissheit in uns geworden, eine Gewissheit, die mit ebenso viel Recht ›apodiktisch‹ genannt werden kann wie unsere Gewissheit vom Sein unseres Ich. Im Gegensatz zu Kant meint aber Husserl keineswegs, dass wir diese apodiktisch gewisse Überzeugung etwa aus dem bloßen Selbstbewusstsein (der transzendentalen Apperzeption) schöpfen. Er glaubt nicht, dass sie durch einen Beweis (eine transzendentale Deduktion im Sinne Kants) erhärtet werden kann. An und für sich könnte es durchaus Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937) [Husserliana, Bd. XXXIX], S. 256. 43 Ibidem. 42

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

Erfahrungen geben, die dieser Überzeugung widersprechen. Tatsächlich gibt es jedoch derartige Erfahrungen nicht. Vielmehr schließt jede unserer Erfahrungen die Erfahrung einer Dingwelt in sich, und zwar als eine gar nicht modalisierbare Komponente. Unsere Überzeugung kann ebendeshalb nicht ernsthaft bezweifelt werden, weil keine Erfahrung als Motivationsgrundlage zu einem Zweifel dieser Art dienen kann. Es handelt sich folglich um eine Überzeugung, die auf einer gewissen Notwendigkeit beruht. Nur dass die in Rede stehende Notwendigkeit keine apriorische, sondern eine faktische ist: nicht die Notwendigkeit eines Beweises, sondern die Notwendigkeit eines Faktums. Daraus folgt jedoch nicht, dass ein Beweisverfahren in der phänomenologischen Metaphysik keine Rolle erhalten könnte. Der bisherige Gedankengang spricht dafür, dass der Existenz der Welt die Notwendigkeit eines Faktums zukommt. Diese faktische Notwendigkeit kann nun auf die Erfahrungskategorien als Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung ausgedehnt oder übertragen werden. Diese Erweiterung der Betrachtung räumt nun dem Beweis, der Deduktion im Sinne der Rechtfertigung des Notwendigkeitsanspruchs einzelner Erfahrungskategorien durchaus einen Platz ein. Man kann daher behaupten, dass transzendentale Argumente die eigentlichen Pfeiler phänomenologischer Experientialanalyse sind. Denn diese Analyse hat zu zeigen, dass die einzelnen Erfahrungskategorien notwendige Bedingungen der Möglichkeit für die Existenz der Welt sind. Ein transzendentales Argument, das zu diesem Zweck ausgearbeitet wird, ist ein regelrechter Beweis, der seine Verbindlichkeit hat. Nur dass dabei die Notwendigkeit des Beweises – ebenso wie die Existenz der Welt – letztlich von der zufälligen (kontingenten) Tatsache einstimmiger Erfahrung abhängig bleibt. Gleichwohl können die transzendentalen Argumente der phänomenologischen Metaphysik deutlich machen, dass die Erfahrungskategorien als Ausdrücke von Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung keineswegs aus bloß empirischen Verallgemeinungen erwachsen, sondern von einer faktischen Notwendigkeit, der Notwendigkeit eines Faktums, durchdrungen sind.

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Erfahrungskategorien von Ding und Welt

II. Erfahrungskategorien von Ding und Welt Es ist nicht die Aufgabe einer Grundlegung zur phänomenologischen Metaphysik, eine Kategorialanalyse von Ding und Welt in extenso auszuarbeiten. Das Ziel folgender Überlegungen ist ein bescheideneres: Es geht um einen Nachweis der These, der zufolge die Erfahrungskategorien Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung ausdrücken. Erörtert wird daher nur der Einstimmigkeitscharakter der Erfahrungskategorien. Kant hat sich das Verdienst zugeschrieben, im Gegensatz zu Aristoteles, der in seiner Lehre von den Kategorien ›rhapsodistisch‹ ans Werk gegangen sein soll, 44 ein vollständiges System der Erfahrungskategorien entwickelt zu haben. Als Leitfäden hat er dazu die Funktionen des Selbstbewusstseins im Urteilen gewählt. Er hatte kein Bedenken, seine Kategorientafel auf Grund einer logischen Analyse des Urteils zusammenzustellen, obgleich er ansonsten als Erster das vor ihm von vielen Denkern vorausgesetzte Entsprechungsverhältnis zwischen Logik und Metaphysik grundsätzlich in Frage stellte. In der Kritik der reinen Vernunft ging er von einer bestimmenden Urteilskraft aus, die ein fertig vorliegendes Allgemeines auf das Besondere anwendet. Dabei hielt er die Kategorien sogar für a priori gegebene Begriffe. Ebendeshalb sah er sich vor die doppelte Aufgabe gestellt, zu beweisen, dass, und aufzuweisen, wie sich diese Begriffe auf die Erfahrung anwenden lassen. Den Beweis lieferte er durch seine transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe; den Aufweis erbrachte er im Kapitel über den Schematismus der reinen Verstandesbegriffe durch eine Angabe transzendentaler Zeitbestimmungen. Demgegenüber stützt sich die Phänomenologie in ihrer Erörterung der Erfahrungskategorien eher auf eine reflektierende Urteilskraft, die im Ausgang vom Besonderen nach dem Allgemeinen forscht. Deshalb strebt aber die Phänomenologie keineswegs die Aufstellung eines Systems der Kategorien an. Sie verfolgt auch nicht den Zweck, die Erfahrungskategorien aus für sich identifizierbaren reinen Denkformen (Notiones) abzuleiten, die ihrerseits den verschiedenen Funktionen des Selbstbewusstseins im Urteilen entsprechen sollen. Sie sucht vielmehr von vornherein inmitten lebensweltlicher Erfahrung nach den Erfahrungskategorien. Damit entfällt für 44

Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 106 f.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

sie aber auch der Zwang, die Kategorien als Formen des reinen Denkens von den Formen der reinen Anschauung zu unterscheiden. Für die Phänomenologie sind Raum und Zeit ebendeshalb Erfahrungskategorien unter anderen Erfahrungskategorien. Merkwürdigerweise nennt Husserl die raumzeitliche Unendlichkeit ebenfalls unter den Kategorien lebensweltlicher Erfahrung. Allerdings lassen diese Erfahrungskategorien für sich allein das Ding in der Welt noch unterbestimmt. Einem raumzeitlichen Gebilde in der Unendlichkeit der Welt fehlt noch das eigentlich Dinghafte. Das Fehlende ist wohl vor allem die Stofflichkeit, die Materialität, die Sinnlichkeit oder – wie Deleuzianer sagen würden – die Intensität, mit einem Wort das, was das Ding zu einem Korrelat leiblicher Erfahrung macht. Im Folgenden soll dafür der Terminus ›Leibhaftigkeit‹ verwendet werden. Zusammen mit der Leibhaftigkeit bilden Räumlichkeit, Zeitlichkeit, raumzeitliche Endlichkeit und raumzeitliche Unendlichkeit ein kategoriales Netzwerk, dem wir die Bestimmung eines Dinges als das Erscheinende in seinem Erscheinen zu verdanken haben. Daher können Räumlichkeit, Zeitlichkeit, Endlichkeit, Unendlichkeit und Leibhaftigkeit unter dem Namen ›Erscheinungskategorien‹ von anderen Erfahrungskategorien abgehoben werden. Ohne die Leibhaftigkeit bestimmen die übrigen Erscheinungskategorien das Ding allerdings nur so, dass es von einem bloßen »Schema« oder »Phantom« – einem Dingphantom oder einem Phantomding – noch gar nicht unterschieden werden kann. 45 Eine vollständige Aufzählung der Erscheinungskategorien streben wir damit nicht an. Das kategoriale Netzwerk der Erscheinungskategorien kann selbstverständlich ohne Weiteres verfeinert werden. Es kann zum Beispiel die raumzeitliche Größe oder die qualitative Beschaffenheit des Erscheinenden in seinem Erscheinen zum Gegenstand eigenständiger Analyse gemacht werden. Derartige Verfeinerungsmöglichkeiten eines kategorialen Netzwerks können in einer ausführlicheren Kategorialanalyse von Ding und Welt sinnvoll ergriffen werden. Hier kommt es aber auf solche Verfeinerungen zunächst nicht an. Es geht im Folgenden nur darum, die Gruppe der Erscheinungskategorien von einer anderen Gruppe der Erfahrungskategorien pauschal zu unterE. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch [Husserliana, Bd. IV], hg. von Marly Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff 1952, S. 36–41.

45

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Erfahrungskategorien von Ding und Welt

scheiden. Zu dieser anderen Gruppe gehören Erfahrungskategorien, die wir als ›Horizontskategorien‹ bezeichnen wollen. Mit diesem Ausdruck sind Kategorien gemeint, die sich nicht auf den Inhalt eines Anblicks von Dingen in der Welt beziehen, sondern die Verweisungszusammenhänge bestimmen, die von einem Anblick zum anderen führen. Kausalität und Teleologie gehören zu dieser zweiten Gruppe der Erfahrungskategorien. Allerdings werden hier diese Kategorien von vornherein auf die lebensweltliche Erfahrung bezogen. Eine Handlungskausalität, die sich mit Handlungsteleologie verbindet, kommt dabei ebenso sehr in Betracht wie eine Kausalität von Naturbegebenheiten. Die Idee einer Kausalität aus Freiheit erweist sich als ein Grundthema der Kategorialanalyse. In der Lebenswelt wird übrigens die Naturkausalität anders verstanden als in der Naturwissenschaft. Die Unterscheidung zwischen Erscheinungs- und Horizontskategorien kann in eine gewisse Parallele mit Kants Gegenüberstellung von mathematischen und dynamischen Kategorien bzw. von mathematischen und dynamischen Grundsätzen des reinen Verstandes gebracht werden. In der Kritik der reinen Vernunft ist davon die Rede, dass die mathematischen Grundsätze »auf Erscheinungen ihrer bloßen Möglichkeit nach« gehen. 46 Dagegen beziehen sich die dynamischen Grundsätze nur »auf das Verhältnis des Daseins«. 47 Beide Gruppen der Kategorien und der Grundsätze drücken eine »Verbindung (coniunctio)« aus, aber im Falle der mathematischen Kategorien und Grundsätze ist diese Verbindung eine »Zusammensetzung (compositio)« – und zwar entweder im Sinne einer »Aggregation« oder im Sinne einer »Koalition« –, im Falle der dynamischen Kategorien und Grundsätze dagegen eine »Verknüpfung (nexus)«. 48 Es ist nicht überflüssig zu bemerken, dass Kant an einer Stelle der Kritik der reinen Vernunft auch vom Terminus ›Horizont‹ Gebrauch macht, wenn auch nicht in demselben Sinn wie später die Phänomenologie. 49 Allerdings darf man diese Parallele nicht überspannen. Die Analogie zwischen der kantischen und der phänomenologischen Unterscheidung zwischen zwei Gruppen von Kategorien hört bereits bei der Verwendung des Begriffspaars von ›mathematisch‹ und ›dynamisch‹ auf. Diese Entgegensetzung geht bei Kant auf die 46 47 48 49

Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 178. Ebd., A 179. Ebd., B 202. Ebd., A 658 f.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

frühesten Schriften zurück, in denen er von einem vermeintlichen Gegensatz zwischen mathematischer Naturwissenschaft im Sinne von Descartes und metaphysischer Dynamik im Sinne von Leibniz ausgeht. 50 So wichtig diese Gegenüberstellung für Kant auch immer war, sie hat heute nur noch ein historisches Interesse. Als Erfahrungskategorien haben die Erscheinungs- und die Horizontskategorien etwas gemeinsam: Sie sind Kategorien der Weltwirklichkeit, also Kategorien der realen Welt. Dieser Wirklichkeitsbezug begründet den Gebrauch eines Terminus wie ›rekursive Ontologie der Lebenswelt‹ zur Bezeichnung der Disziplin, die sich der Analyse der Erfahrungskategorien widmet. Doch ist bei der Verwendung dieses Terminus Vorsicht geboten. Mit ›Ontologie‹ ist hier ja keine Lehre vom Seienden als Seiendem gemeint. Die Erfahrungskategorien werden vielmehr auf das Erscheinende in seinem Welthorizont bezogen. Durch diesen ausdrücklichen Wirklichkeitsbezug unterscheiden sich die Erfahrungskategorien von einer Gruppe andersartiger Gegenstandsbestimmungen, die wir im Anschluss an einen weit verbreiteten Sprachgebrauch, der in den letzten Jahrzehnten besonders in Paul Ricœurs Arbeiten eine Spur hinterlassen hat, als ›Metakategorien‹ bezeichnen wollen. Zu ihnen gehören Begriffe Platonischen Ursprungs wie Selbigkeit und Andersheit aus dem Sophistes, aber auch Grenze und Unbestimmt-Unbegrenztes (apeiron) aus dem Philebos. Auch das Sein und das Eine lassen sich als Metakategorien begreifen. Hierher gehören die Transzendentalien mittelalterlicher Scholastik, aber auch die mereologischen Begriffe, die Husserl etwa in der III. Logischen Untersuchung behandelt (wie z. B. Ganzes und Teil, Moment und Stück), und wohl auch darüber hinaus alle Begriffe, die er zur Disziplin der ›formalen Ontologie‹ rechnet. Bei den Metakategorien handelt es sich um Gegenstandsbestimmungen, die sich auf Denkobjekte überhaupt beziehen, ganz unabhängig davon, ob diese Denkobjekte zur Erfahrungswelt gehören oder nicht. Ebendeshalb taucht die Frage auf, ob es nicht richtiger wäre, statt von ›formaler Ontologie‹ eher von einer for-

Siehe Immanuel Kant, Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. I, Berlin: Georg Reimer 1910], S. 1– 181, hier: S. 107, S. 140 und S. 149; vgl. Monadologia physica [Gesammelte Schriften, Bd. I], S. 473–487, hier: S. 480: geometriae cum metaphysica connubi[um] (»die Vermählung der Geometrie mit der Metaphysik«) als Zielsetzung der Schrift. 50

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Erfahrungskategorien von Ding und Welt

malen Theorie des Etwas überhaupt, also von einer bestimmten ›Tinologie‹ zu sprechen. Von Metakategorien wird im Folgenden nicht thematisch die Rede sein. Hier begnügen wir uns mit einigen Bemerkungen zu den Erfahrungskategorien. Es soll dabei einerseits am Beispiel von Raum und Zeit, andererseits am Beispiel von Kausalität und Handlungsteleologie deutlich gemacht werden, in welchem Sinne die Erfahrungskategorien Einstimmigkeitstendenzen ausdrücken.

1.

Raum und Zeit als Ausdrücke von Einstimmigkeitstendenzen

Kant hat mit Nachdruck betont, dass es nur einen Raum und eine Zeit gibt. Wie es an einer klassisch gewordenen Stelle der Transzendentalen Ästhetik heißt, »kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Räumen redet, so versteht man darunter nur Teile desselben alleinigen Raumes.« 51 Kant setzt hinzu: »Die Teile können auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandteile, (daraus seine Zusammensetzung möglich sei), vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff von Räumen überhaupt beruht lediglich auf Einschränkungen.« 52 In Bezug auf die Zeit entspricht diesen Hinweisen nur ein einziger Satz: »Verschiedene Zeiten sind nur Teile ebenderselben Zeit.« 53 Allerdings wird noch hervorgehoben, dass »alle bestimmte Größe der Zeit nur durch Einschränkungen einer einigen zugrunde liegenden Zeit möglich sei«. 54 Für Kant sind die zuletzt angeführten Züge Indizien dafür, dass die Zeit – ähnlich wie der Raum – keine diskursive Vorstellung, kein allgemeiner Begriff, sondern »eine reine Form der sinnlichen Anschauung« ist, 55 die allerdings auch zum Gegenstand einer »formalen Anschauung« gemacht werden kann. 56 In der Kritik der reinen Vernunft folgt daraus bereits die Doppelthese von der »empirischen Realität« und 51 52 53 54 55 56

Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 25. Ebd. Ebd., A 31 f. Ebd., A 32. Ebd., A 31. Ebd., B 160, Anm.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

der »transzendentalen Idealität« von Raum und Zeit. 57 Demnach sind Raum und Zeit als Formen der Erscheinungen in jeder Erfahrung bereits vorausgesetzt, aber sie können den Dingen an sich selbst nicht zugeschrieben werden. An einer Stelle zieht Kant einen bemerkenswerten Schluss aus dieser Doppelthese, indem er sagt: »Wir können demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen vom Raum, von ausgedehnten Wesen usw. reden.« 58 Offenbar gilt das Gleiche für die Zeit, selbst wenn sich ein entsprechender Satz in den Ausführungen über die Zeit nicht findet. Mit »dem Standpunkt eines Menschen« meint Kant dabei wohl den Standpunkt eines menschlichen Wesens als solchen, also den Standpunkt der menschlichen Gattung überhaupt. Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie aus betrachtet erwächst hier jedoch eine Schwierigkeit aus der Beobachtung, dass die Erfahrung, die das jeweilige Ich mit dem Raum und der Zeit macht, nicht von vornherein mit der Erfahrung zusammenfällt, die ein Anderer mit ihnen macht. Die Phänomenologie bricht mit der neuzeitlichen Subjektmetaphysik, die ihre Wirkung selbst noch auf Kants Transzendentalphilosophie ausübt. Husserl entwickelt einen differentiellen Subjektbegriff, der dem Unterschied zwischen dem jeweiligen Ich und dem Anderen Rechnung trägt. Ebendeshalb hütet er sich jedoch, dem Einzelnen von vornherein gattungsallgemeine Strukturen zuzuschreiben, ohne sie aus einem konkreten Verhältnis zwischen Subjekt und Mitsubjekt hervorgehen zu lassen. In Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität betrachtet sich das Subjekt von vornherein als Funktionszentrum der Orientierung im Raum. Es bezieht den ganzen Erscheinungsraum auf sich selbst, indem es seinen eigenen Leib als »Zentralkörper« oder »Nullkörper im absoluten Hier« 59 erlebt. Den Raum erfasst das Subjekt als einen kinästhetischen Raum wechselnder Erscheinungsweisen, die in Korrelation mit seinen unmittelbar empfundenen leiblichen Bewegungen stehen. Dabei erfährt es das Mitsubjekt als ein anderes Funktionszentrum der Orientierung in demselben Raum. Husserl beschreibt diese Erfahrung auf folgende Weise: »Ich apperzipiere den Anderen doch nicht einfach als Duplikat meiner selbst, also 57 58 59

Ebd., besonders A 27 f. und 35 f. Ebd., A 26. Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 126.

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mit meiner oder einer gleichen Originalsphäre, darunter mit den räumlichen Erscheinungsweisen, die mir von meinem Hier aus eigen sind, sondern, näher besehen, mit solchen, wie ich sie selbst in Gleichheit haben würde, wenn ich dorthin ginge und dort wäre.« 60 Ich erfahre also das andere Ich, »wie wenn ich dort wäre«, 61 »wie wenn ich dort anstelle des fremden Leibkörpers stünde«. 62 Den Worten »wie wenn …« haftet hier, wie wir von Klaus Held seit Langem wissen, eine unabstreifbare Zweideutigkeit an. 63 Sie drücken eine Möglichkeit, eine Potentialität, also ein Wenn aus, da ich mich tatsächlich dorthin begeben kann, wo sich in diesem Augenblick das andere Ich aufhält. Sie drücken aber auch eine Unmöglichkeit, eine Irrealität, mithin ein bloßes Als-ob, aus, da gerade das Mitdasein – die Koexistenz – des Anderen mein gleichzeitiges Dortsein grundsätzlich ausschließt. Aus dieser Irrealität folgt, dass meine Raumerfahrung mit der Raumerfahrung des Anderen niemals zusammenfallen kann. Der Raum ist genauso perspektivisch gegeben wie das Erscheinende im Raum. Deshalb kann der eine einige Raum, von dem Kant spricht, phänomenologisch betrachtet nur eine Einstimmigkeitstendenz verschiedener Raumerfahrungen ausdrücken. Aber die Irrealität gehört hier mit der Potentialität zusammen. Aus der Potentialität folgt jedoch, dass ich die Raumerfahrung des Anderen als ein »Modifikat« 64 meiner eigenen Raumerfahrung verstehen kann. Demnach drückt der eine einige Raum eine Einstimmigkeitstendenz aus, die nicht einfach als empirische Tatsache festgestellt wird, sondern als Erwartung von vornherein ein unabdingbarer Bestandteil aller Raumerfahrung ist. Es handelt sich, mit anderen Worten, um eine Einstimmigkeitstendenz, der eine faktische Notwendigkeit, die Notwendigkeit eines Faktums, zukommt. Das ist gerade die Notwendigkeit, die in einer phänomenologischen Metaphysik zufälliger Faktizität an die Stelle der Ebd., S. 120. Ebd., S. 122. 62 Ebd., S. 126. 63 K. Held, »Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie«. In: Ulrich Claesges und Klaus Held (Hg.), Perspektiven transzendentalphänomenologischer Forschung, Den Haag: Martinus Nijhoff 1972, S. 3–60, hier: S. 35: »Das ›wie wenn‹ ist die doppeldeutige Verquickung eines die Irrealität anzeigenden ›wie‹ (im Sinne von ›als ob‹) mit einem ›wenn‹ von temporaler Bedeutung.« 64 Vgl. Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 119: »mein Modifikat, anderes Ich«. 60 61

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

Apriorizität tritt. Die Erfahrungskategorien (Experientialien) sind durch eine derartige Notwendigkeit gekennzeichnet. Dass sich diese Überlegungen auch auf die Zeit beziehen lassen, ist alles andere als selbstverständlich. Die Phänomenologie hat ja die Zeit von Beginn an als die Zeit des Selbst betrachtet; sie ging von vornherein davon aus, dass die Zeit das jeweilige Ich in seiner Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit charakterisiert. Nicht allein in Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins spielt dieser Gedanke eine grundlegende Rolle, sondern auch in Heideggers Sein und Zeit; die ursprüngliche Zeitlichkeit unterscheidet sich ja unter anderem – oder vor allem – durch ihre Jemeinigkeit von der Weltzeit. Wie könnte man hier so etwas wie die eine einige Zeit voraussetzen? Allein in Wahrheit ist die Zeit des Selbst mit der Weltzeit enger verwoben, als dies in der Zeitphänomenologie Ausdruck fand. Die Phänomenologie versteht ja das Selbst grundsätzlich als ein leiblich bestimmtes Selbst. Die Leiblichkeit des Selbst bringt aber Phänomene mit sich, die ohne einen Hinweis auf die Weltzeit unverständlich bleiben. Als leibliches ist das Selbst durch Phänomene wie Ermüdung, Altern und Sterben charakterisiert. Levinas, der in der phänomenologischen Tradition als Erster diese Phänomene in den Mittelpunkt der Zeitanalyse rückte, hatte sicherlich recht, als er aus ihnen den Schluss zog, es gebe etwas in der Zeit, das unwiederbringlich verloren geht und daher niemals wieder in die Gegenwart eingeholt, mit ihr also auf keine Weise gleichzeitig gemacht (»synchronisiert«) werden kann. Das ist jedoch nicht der einzige Schluss, der aus ihnen gezogen werden kann. Das Phänomen körperlicher Ermüdung lässt sich vom Schlafbedürfnis des Lebewesens nicht trennen, und so unterhält es auch eine Beziehung zur Anpassung an den Wechsel von Tag und Nacht. Die Menschheit hat zwar das Altern zu allen Zeiten in eine Parallele mit der Ermüdung gebracht, aber die Ähnlichkeit konnte den Unterschied der in Betracht kommenden zeitlichen Maßstäbe niemals verdecken: Als eine natürliche Konsequenz ergab sich daraus eine Gliederung der Zeit nach Lebensaltern, die sich wohl immer auch auf die periodische Wiederkehr der Gezeiten und damit auf die Aufeinanderfolge der Jahre stützte. Wird das Sterben in diesem Zusammenhang betrachtet, so erweist es sich als ein Phänomen, das nicht allein auf die Endlichkeit der Selbstzeit hinweist, wie etwa bei Heidegger, sondern ebenso sehr auch auf den Fortgang der Weltzeit. Schon das Vorhandensein verschiedener Lebensalter zu gleicher Zeit trägt ein deutliches Zeugnis dafür, das durch das 334 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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Phänomen der Nachkommenschaft erst recht verstärkt wird. Das wurde in der phänomenologischen Tradition zum ersten Mal wohl von Levinas im letzten Teil von Totalität und Unendlichkeit betont; hier wurde auch ein eigener Begriff – der Begriff von infinition, ›Verunendlichung‹ – dafür geprägt. Klaus Held sprach später in ähnlichem Zusammenhang von »generativer Zeiterfahrung«. Kann jedoch die Selbstzeit gegen die Weltzeit nicht abgeschottet werden, so erhebt sich die Frage, wie sich die Weltzeit in der Zeiterfahrung des Einzelnen geltend macht. Die Antwort auf diese Frage ist, dass sie die Gestalt einer Einstimmigkeitstendenz verschiedener Zeiterfahrungen annimmt. Zur Erfahrung der Selbstzeit gehört von vornherein die Erwartung, dass sich diese Zeiterfahrung mit der Zeiterfahrung der Anderen in Einklang bringen lässt. Husserl hat von Früh an immer wieder versucht, dieser Erwartung Rechnung zu tragen. Bereits in seiner Vorlesung von 1910 über die Grundprobleme der Phänomenologie macht er es sich zur Aufgabe, herauszustellen, wie »ein Einfühlungsakt und eingefühlter Akt derselben Zeit angehören«. 65 Aber lange Zeit hindurch kann er auf diese Frage nur unter Berufung auf die empirisch vorgefundene, objektive – und das heißt für ihn: bereits konstituierte – Weltzeit antworten. So heißt es in der Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie: »Die im Einfühlen gesetzte Zeit ist […] ein Jetzt, das empirisch als derselbe objektive Zeitpunkt gesetzt wird wie das Jetzt des eigenen Bewußtseins.« 66 Erst zwei Jahrzehnte später ändert sich die Sachlage. In den dreißiger Jahren versucht Husserl herauszufinden, wie »aus meinem Bewußtseinsstrom und dem in mir appräsentierten anderen Bewußtseinsstrom, in dem dann ebenso der meine appräsentiert ist, ein einheitlich verbundener Bewußtseinsstrom« wird. 67 Zu dieser Zeit prägt er den Begriff einer »transzendental-objektiven Kontemporalität und Kompräsenz«. 68 Damit verschreibt er sich der Ansicht, der zufolge eine einzelne Lebenszeit immer schon eine »universale Koexistenz« mit anderen Lebenszeiten voraussetzt, ehe noch von einer objektiven Zeit der Natur die Rede sein

Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil: 1905–1920 [Husserliana, Bd. XIII], hg. von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973, S. 189. 66 Ebd., S. 190. 67 Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935 [Husserliana, Bd. XV], S. 191. 68 Ebd., S. 74. 65

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könnte. 69 Nunmehr nennt er diese universale Koexistenz ›transzendentale Allzeit‹. 70 Die phänomenologische Frage nach der Konstitution dieser transzendentalen Allzeit bleibt dabei allerdings ungeklärt. Wohl kann eine Weltzeit, in der die Gleichzeitigkeit des ›Einfühlungsaktes‹ und des ›eingefühlten Aktes‹ überhaupt erst möglich wird, keineswegs einfach eine in der Selbstzeit konstituierte Zeit sein; vielmehr muss sie an der Zeitkonstitution beteiligt sein. In der Tat ist die Weltzeit – zumindest als Einstimmigkeitstendenz verschiedener Lebenszeiten – konstitutiv für die Selbstzeit. Heidegger hat dies, wenn auch nur ahnungsweise, erkannt, indem er die Geschichtlichkeit des Daseins und die der Weltzeit zugrunde liegende Innerzeitigkeit als »gleichursprünglich« bestimmte 71 und auch den Vorrang der Zeitlichkeit als der urpünglichen Zeit relativierte, indem er hervorhob: »Die Alltäglichkeit bestimmt das Dasein auch dann, wenn es sich nicht das Man als ›Helden‹ gewählt hat.« 72 Mit Recht heißt es daher am Ende von Sein und Zeit: »Die Weltzeit ist ›objektiver‹ als jedes mögliche Objekt […].« 73 Ebenfalls mit Recht setzt Heidegger hinzu: »Die Weltzeit ist aber auch ›subjektiver‹ als jedes mögliche Subjekt […]. ›Die Zeit‹ ist weder im ›Subjekt‹ noch im ›Objekt‹ vorhanden, weder ›innen‹ noch ›außen‹ und ›ist‹ ›früher‹ als jede Subjektivität und Objektivität, weil sie die Bedingung der Möglichkeit selbst für dieses ›früher‹ darstellt.« 74 Allerdings wurde die These von der Gleichursprünglichkeit von Zeitlichkeit, Geschichtlichkeit und Innerzeitigkeit erst von Paul Ricœur im dritten Band von Zeit und Erzählung aus Sein und Zeit herauspräpariert. Bei Heidegger selbst bleibt diese These ein Deutungsansatz, dem ein ontologisches Derivationsmodell ständig ins Gehege kommt. Sein und Zeit ist ja von einer Ursprungsmetaphysik durchdrungen, die in dem folgenden Satz eine eklatante Ausprägung erhält: »Der ontologische Ursprung des Seins des Daseins ist nicht ›geringer‹ als das, was ihm entspringt, sondern er überragt es vorgängig an Mächtigkeit, und alles ›Entspringen‹ im ontologischen Felde ist Degeneration.« 75 Demgemäß strebt Heidegger in Sein und Zeit eine Ableitung von Ge69 70 71 72 73 74 75

Ebd., S. 340. Ebd., S. 334. Heidegger, Sein und Zeit, S. 377. Ebd., S. 371. Ebd., S. 419. Ebd. Ebd., S. 334.

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schichtlichkeit und Innerzeitigkeit aus der Zeitlichkeit als der ursprünglichen Zeit an. Erst recht versucht er, die von ihm so genannte »vulgäre Zeit« als das Produkt einer »nivellierende[n] Verdeckung der Weltzeit« zu verstehen. 76 So bedenklich aber diese Derivationsbemühungen auch immer sind, sie ziehen nichts vom Wert der bei Heidegger doch greifbar werdenden Einsicht ab, dass die Weltzeit konstitutiv für die Selbstzeit ist. Genauso wie der Weltraum kann die Weltzeit als ein Ausdruck der Einstimmigkeitstendenz verschiedener Lebenszeiten begriffen werden. Auch hier handelt es sich jedoch um eine Einstimmigkeitstendenz, die nicht einfach empirisch festgestellt wird, sondern der eine faktische Notwendigkeit, die Notwendigkeit eines Faktums, zukommt.

2.

Die Kausalität als Ausdruck von Einstimmigkeitstendenzen

Wir fassen die Kausalität als Horizontskategorie auf, die den Fortgang von einer Erscheinung zur anderen in der Erfahrung vorzeichnet. Von anderen Vorzeichnungsstrukturen unterscheidet sie sich dadurch, dass ihr eine faktische Notwendigkeit, eine Notwendigkeit des Faktums, zukommt. Bei der Kausalität taucht mit vollem Recht die Frage auf, ob sich ihr Anwendungsbereich nicht etwa auf alle möglichen Erscheinungen erstreckt. Können wir behaupten, dass alles, was uns erscheint, eine Ursache hat? Um diese Frage zu entscheiden, müssen wir genauer bedenken, was mit Kausalität gemeint ist.

a.

Der Satz vom Grund und seine Kritiker

Zunächst gilt es klarzustellen, dass es sich bei einer (wirkenden) Ursache nicht um einen (logischen) Grund handelt. Unter einem (logischen) Grund können wir die Gesamtheit der Prämissen verstehen, aus denen sich die Konklusion in einem gültigen Schluss ergibt. Die von Descartes stammende Formel causa sive ratio, die in der rationalistischen Metaphysik von Spinoza, Leibniz und anderen eine zentrale Rolle spielt, 76

Ebd., S. 422.

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führt zu einer Gleichsetzung von (wirkender) Ursache und (logischem) Grund. Den sachlichen Gehalt dieser Gleichsetzung drückt Leibniz am deutlichsten aus, indem er die Ursache der Existenz eines Dinges als die Totalität seiner Bedingungen bestimmt. Damit werden die realen Umstände, die bei der Entstehung eines Dinges eine Rolle spielen, in die logischen Zusammenhänge eingebaut, die in der Rede von notwendigen und hinreichenden Bedingungen zum Ausdruck kommen. Von dem so bestimmten Kausalitätsbegriff ist es nur noch ein Schritt zum Satz vom Grund, der zum ersten Mal von Leibniz mit unbeschränkter Allgemeinheit ausgesprochen wird. Im ersten Teil des vorliegenden Werkes war bereits die Rede davon, wie Hegel in der Wissenschaft der Logik die Leibniz’sche Idee einer Totalität der Bedingungen aufgreift, um dann das in die Existenz tretende Ding doch als das Grundlose zu bestimmen. In der Begründung der Existenz eines Dinges durch die Totalität seiner Bedingungen ergab sich die Grundlosigkeit daraus, dass die in Rede stehenden Bedingungen nicht durch ihre Natur notwendig, sondern nur durch ein Zusammenspiel der Umstände zufällig miteinander zusammengehörten. Die Schranke dieser Zufälligkeit konnte nicht überschritten werden, weil gerade sie den Grund als Faktor von Realprozessen vom Begriff als logischem Grund der Dinge trennte. Damit ist Hegel – trotz der durchaus rationalistischen Inspiration seiner Wissenschaft der Logik – der erste große Kritiker des rationalistischen Satzes vom Grund geworden. Diese erste Kritik wurde von Heidegger – vor allem in seinem späten Vorlesungstext Der Satz vom Grund – weitergeführt und vertieft. Es werden in diesem Text alle Konsequenzen daraus gezogen, dass die Welt nach reifer Überlegung weder als durch eine allgemeine Teleologie durchdrungen aufgefasst noch durch die Annahme einer lückenlosen und homogenen Kausalreihe auf eine erste Ursache zurückgeführt werden kann. Im Anschluss an das Fragment 52 von Heraklit 77 prägt Heidegger den Terminus ›Weltspiel‹, um eine derartige Welt zu charakterisieren. Unter Verweis auf Angelus Silesius 78 setzt er hinzu: »Das Spiel

Hermann Diels und Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung 1956, Bd. I, S. 162: αἰὼν παῖϚ ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸϚ ἡ βασιληίη. (»Die Lebenszeit ist ein Knabe, der spielt, hin und her die Brettsteine setzt: Knabenregiment.«) 78 Heidegger, Der Satz vom Grund [Gesamtausgabe, Bd. 10], S. 53–73. Heidegger zitiert und analysiert aus dem Cherubinischen Wandersmann von Angelus Silesius das Gedicht 77

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ist ohne ›Warum‹.« 79 Diese Einsicht verwandelt in Heideggers spätem Denken das Verhältnis von Sein und Grund. Es heißt: »Sein als gründendes hat keinen Grund, spielt als der Abgrund jenes Spiel, das als Geschick uns Sein und Grund zuspielt.« 80 Die Idee einer Grundlosigkeit des Weltspiels markiert im Vorlesungstext einen Bruch mit dem rationalistischen Denken, dessen Produkt der Satz vom Grund ist. Daraus soll allerdings kein Irrationalismus folgen. Heidegger versucht vielmehr, zwischen λόγοϚ und ratio zu unterscheiden, um die Begriffe Grund und Vernunft vom Rationalismus abzuheben. Den λόγοϚ versteht er dabei nicht mehr im Sinne der Ontotheo-logie als Gründen durch das Sein und Begründen durch das höchste Seiende. Aber den Begriff des Grundes gibt er keineswegs auf. Vielmehr behauptet er: »Sein und Grund gehören im λόγοϚ zusammen.« 81 Er versucht, diese Zusammengehörigkeit im Rückgriff auf den griechischen Gedanken der φύσιϚ, des Von-sich-her-Aufgehens – und vor allem im Rückgang auf Heraklit – neu zu denken: »Der λόγοϚ nennt diese Zusammengehörigkeit von Sein und Grund. Er nennt sie, insofern er in Einem zumal sagt: Vorliegenlassen als Aufgehenlassen, von-sichher-Aufgehen: φύσιϚ, Sein; und: Vorliegenlassen als Vorlegen, Boden bilden, Gründen: Grund. Der λόγοϚ nennt zumal in Einem Sein und Grund.« 82 In diesem Sinne ist der λόγοϚ nichts anderes als gerade das, was das Von-sich-her-Aufgehende auf Grund einer Welt – oder auch durch Gründung einer Welt – versammelt. Es handelt sich dabei ebenfalls um den λόγοϚ als Vernünftigkeit, aber gemeint ist eine Vernunft, die das Erscheinende in seinem Erscheinen auf seinen Weltboden zurückstellt, das heißt es auf Grund seiner Zugehörigkeit zu einer Welt versteht. Anders begreift Heidegger die ratio: »Ratio heißt Rechnung.« 83 Die Erläuterung lautet: »Ratio besagt Rechnung im weiten Sinne, demgemäß man bei etwas mit etwas auf etwas rechnet, wir sagen auch: zählt, ohne daß hierbei Zahlen vorkommen.« 84 Was hier beschrieben »Ohne Warum« (Erstes Buch, Nr. 289): »Die Ros’ ist ohne Warum; sie blühet, weil sie blühet, / Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.« 79 Ebd., S. 169. 80 Ebd. 81 Ebd., S. 161. 82 Ebd. 83 Ebd., S. 149. 84 Ebd., S. 155.

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wird, ist ein zweckstrebiges Verhalten des Subjekts, eine Teleologie: Man rechnet bei etwas mit etwas auf etwas, man zählt darauf. Dieses Verhalten soll dem Subjekt dazu verhelfen, eine Herrschaft über die Welt zu erlangen. Heidegger sagt: »Ratio ist als Rechnung: Vernunft und Grund.« 85 Anders jedoch als im λόγοϚ gehören Vernunft und Grund in der ratio nur durch den Anspruch auf Weltbeherrschung zusammen. In dieser Zusammengehörigkeit liegt, so heißt es, »das Moment des unbedingten und durchgängigen Anspruches auf Zustellung der mathematisch-technisch errechenbaren Gründe, die totale ›Rationalisierung‹.« 86 Aus diesem Anspruch auf totale ›Rationalisierung‹ begreift Heidegger den Satz vom Grund: »Das Machtende im Satz vom Grund ist der Anspruch auf Zustellung des Grundes.« 87 Damit sind wir bei Heideggers Kritik an der »technisch-wissenschaftlichen Weltkonstruktion« 88 angelangt. Sie wird in dem Vorlesungstext Der Satz vom Grund durch die Behauptung, die ›GrundSätze‹ seien im modernen Zeitalter in den Dienst der »axiomatischen Sicherung des rechnenden Denkens« 89 gestellt worden, in eine Richtung gebracht, die in anderen Texten weniger beachtet wird. Gemeint ist damit nicht allein »die Entwicklung der modernen Logik zur Logistik und zur Denkmaschine«. 90 Heidegger hat die »axiomatische Form des wissenschaftlichen Denkens« überhaupt im Auge, die im gegenwärtigen Zeitalter dabei sein soll, »das Denken des Menschen so zu verändern, daß es sich dem Wesen der modernen Technik anpaßt«. 91 Dennoch wird das Schreckbild der »elektronischen Denk- und Rechenmaschinen« in der Vorlesung immer wieder wachgerufen. 92 Nichts bedroht nach Heidegger das »besinnliche Denken« 93 der Philosophie so sehr wie die Entwicklung der ›Denkmaschine‹. Was wird jedoch unter einer ›axiomatischen Sicherung des rechnenden Denkens‹ verstanden? Die Antwort lautet: Es »hat sich in neuester Zeit eine Vorstellung von den Axiomen entfaltet, nach der die 85 86 87 88 89 90 91 92 93

Ebd., S. 156. Ebd., S. 155. Ebd., S. 42. Ebd., S. 31. Ebd. Ebd., S. 51. Ebd., S. 30. Ebd., S. 22; vgl. S. 51 und 151. Ebd., S. 22.

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Rolle der Axiome darin aufgeht, daß sie als Annahmen und Festsetzungen den Aufbau eines widerspruchsfreien Systems von Sätzen sicherstellen. Der axiomatische Charakter der Axiome besteht ausschließlich in dieser Rolle der Ausschaltung von Widersprüchen und der Sicherung gegen sie.« 94 Heidegger, der sich in den Jahren 1911 und 1912 dem Studium der Mathematik an der Freiburger Universität widmete, 95 hat hier wohl den Entwicklungsgang der exakten Wissenschaften am Ende des 19. Jahrhunderts und in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts im Auge. Neben der Herausbildung der – von ihm nur als ›Logistik‹ bezeichneten – symbolischen Logik durch Gottlob Frege, Bertrand Russell, Alfred North Whitehead und andere meint er vermutlich vor allem die Axiomatisierung der von Georg Cantor entwickelten Mengenlehre durch Ernst Zermelo und Adolf (oder Abraham) Fraenkel. Denn nach der Entdeckung der mengentheorischen Antinomien kommt den von Zermelo und Fraenkel formulierten Axiomen die ›Rolle der Ausschaltung von Widerspüchen und der Sicherung gegen sie‹ am offenkundigsten zu. Wohl denkt Heidegger jedoch auch allgemeiner an das von David Hilbert und seinen Mitarbeitern entworfene Programm der Axiomatisierung der Disziplinen exakter Forschung. Denkt man über Heideggers Feststellungen nach, so darf man nicht unbeachtet lassen, dass der Zweck des von David Hilbert entwickelten Formalismus in der mathematischen Grundlagenforschung keineswegs überhaupt die »axiomatische Sicherung des rechnenden Denkens« war, sondern, spezifischer, die axiomatische Sicherung der spekulativsten mathematischen Theorie aller Zeiten, nämlich der Cantor’schen Lehre vom Transfiniten. Oft wird folgender Ausspruch von Hilbert zitiert: »Niemand kann uns aus dem Paradies verbannen, das Cantor uns geschaffen hat.« 96 Es fällt hier weiterhin auf, dass die Bedeutung der von Kurt Gödel im Jahre 1931 aufgestellten und bewiesenen Sätze über Vollständigkeit

Ebd., S. 30. Martin Heidegger, »Lebenslauf (Zur Habilitation 1915)«, in: Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs (1910–1976) [Gesamtausgabe, Bd. 16], hg. von Hermann Heidegger, Frankfurt am Main: Klostermann 2000, S. 38. 96 David Hilbert, »On the Infinite« (1925), in: Jean van Heijenoort, From Frege to Gödel, Cambridge [Mass.] und London: Harvard University Press 1967, S. 367–392, hier: S. 376. 94 95

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und Widerspruchsfreiheit axiomatischer Systeme 97 im Vorlesungstext Der Satz vom Grund – wie auch in anderen Schriften von Heidegger – unerkannt bleibt. Auch der späte Husserl hatte diese Sätze nicht mehr zur Kenntnis genommen. Deshalb konnte er an seinem Eindruck, dass »der Mathematiker in Wahrheit nicht der reine Theoretiker ist, sondern nur der ingeniöse Techniker, gleichsam der Konstrukteur, welcher, im bloßen Hinblick auf die formalen Zusammenhänge, die Theorie wie ein technisches Kunstwerk aufbaut«, 98 ein Leben lang festhalten. Heidegger hegte eine ähnliche Ansicht über die Mathematik. Die Gödel-Sätze wären geeignet gewesen, solche Einschätzungen der Mathematik in Frage zu stellen. Denn aus dem Gödel’schen Unvollständigkeitssatz folgt, dass es in jeder formalen Theorie relevanter Komplexität, in der die Ableitung der Theoreme aus den Axiomen »nach einigen wenigen mechanischen Regeln« vollzogen werden kann, wahre Sätze gibt, die aus dem jeweiligen Axiomensystem nicht ableitbar sind. 99 Der Gödel’sche Satz über die Widerspruchsfreiheit formaler Systeme relevanter Komplexität, in denen die Ableitung der Theoreme aus den Axiomen nach einigen wenigen mechanischen Regeln vollzogen werden kann, setzt hinzu, dass in einer derartigen Theorie die Satzformel, die die Widerspruchsfreiheit dieser Theorie ausdrückt, aus dem jeweiligen Axiomensystem nicht ableitbar ist. Daraus folgt, dass von einer »axiomatischen Sicherung des rechnenden Denkens« keineswegs ohne ernsthafte Einschränkungen die Rede sein kann. Gödels Satz über die Widerspruchsfreiheit axiomatischer Systeme widerlegt zwar das Hilbert’sche Programm natürlich Siehe Kurt Gödel, »Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I«, Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931), S. 173–198. 98 Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. I, S. 253. 99 Die Rede von »mechanischen Regeln« der Ableitung (siehe Gödel, »Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I«, S. 173) wird im Aufsatz durch die Einführung des Begriffs (primitiv) rekursiver Funktionen präzisiert (siehe ebd., S. 190). In einer Anmerkung zur autorisierten englischen Übersetzung seines zitierten Artikels schreibt Gödel: »[The] characteristic property [of ›formal systems‹] is that reasoning in them, in principle, can be completely replaced by mechanical devices.« Ein Hinweis von Gödel auf das Werk von Alan M. Turing lässt keinen Zweifel darüber aufkommen, dass es sich dabei um mechanische Verfahrensweisen handelt, die in ein Programm »elektronischer Denk- und Rechenmaschinen« integriert werden können. (Siehe Kurt Gödel, »On Formally Undecidable Propositions of Principia Mathematica and Related Systems I«, in: van Heijenoort, From Frege to Gödel, S. 596–616, hier: S. 616.) 97

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nicht ein für alle Mal, aber er engt den mit ihm verbundenen Erwartungsraum drastisch ein und löst daher eine gewisse Neuorientierung der mathematischen Grundlagenforschung in den nachfolgenden Jahrzehnten aus. Es stellt sich deutlich heraus, dass die Arbeit des Mathematikers sich durch die Leistung ›elektronischer Denk- und Rechenmaschinen‹ zwar erleichtern, aber grundsätzlich niemals ersetzen lässt. Es wird klar, dass die Mathematik nicht auf mechanisch anwendbare Techniken reduziert werden kann. Sie bleibt vielmehr schöpferisch. Damit wird dem kritischen Einwand, der von Heidegger gegen die Wissenschaft erhoben wurde, sie denke nicht, 100 bis zu einem gewissen Grad der Boden entzogen. Natürlich hängt alles davon ab, wie man diesen berühmten Satz von Heidegger genau versteht. Gewiss wird er nicht in jeder möglichen Interpretation hinfällig. Aber seine unmittelbare Plausibilität büßt er ein. Es ist bemerkenswert, dass der von Sartre hochgeschätzte Leuvener Philosoph Jean Ladrière nahezu gleichzeitig mit Heideggers Vorlesung ein umfachreiches Buch über die philosophische Bedeutung der Gödel-Sätze und verwandter Theoreme schreibt, in dem er ausdrücklich behauptet: »Es gibt mehr im [mathematischen] Denken, als das, was sich in die exakten Grenzen des Kalküls einschließen lässt.« 101 Deshalb kann aber Heideggers Kritik an der ratio und dem Rationalismus keineswegs ohne Vorbehalt hingenommen werden. Auch der rationalistisch angelegte Satz vom Grund darf nicht pauschal verworfen werden. Das ist gewiss auch nicht die Absicht von Heidegger. Aber der Vorlesungstext Der Satz vom Grund zeigt nicht einmal, wie sich etwa ein Ursachenbegriff mit der Einsicht in die Grundlosigkeit des Weltspiels überhaupt in Einklang bringen lässt. Dafür ist die Trennung der kausalen Abhängigkeitsrelation vom logischen Ableitungszusammenhang wohl eine unerläßliche Bedingung. Insofern ist der Richtungssinn der zunächst von Hegel und dann von Heidegger vorgebrachten Kritik am Leibniz’schen Satz vom zureichenden Grunde gewiss zu billigen. Der Anspruch auf eine totale Rationalisierung des Kausalitätsverhält100 Martin Heidegger, Was heißt Denken? [Gesamtausgabe, Bd. 8], hg. von Paola-Ludovika Coriando, Frankfurt am Main: Klostermann 2002, S. 9. Vgl. auch Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze [Gesamtausgabe, Bd. 7], hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Klostermann 2000, S. 60–62. 101 Jean Ladrière, Les limitations internes des formalismes. Étude sur la signification du théorème de Gödel et des théorèmes apparentés dans la théorie des fondements des mathématiques, Louvain: Nauwelaerts und Paris: Gauthier-Villars 1957, S. 413.

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nisses, den Leibniz erhoben hat, kann nicht aufrechterhalten werden. Herauszustellen bleibt jedoch, wie sich die (wirkende) Ursache vom (logischen) Grund unterscheidet. Dazu muss aber die Natur des Kausalitätsverhältnisses, der kausalen Abhängigkeit und des Vorgangs der Verursachung, aufgeklärt werden. Es hätte sich gelohnt, zu diesem Zweck auf die empiristische Tradition einzugehen. Warum der späte Heidegger in seiner Vorlesung über den Satz vom Grund dies nicht einmal ansatzweise getan hat, bleibt eine Frage. Vielleicht hat ihn seine technik- und wissenschaftskritische Einstellung daran gehindert, dem Problem des Kausalitätsprinzips auch nur nachzuforschen.

b.

Der Kausalitätszusammenhang und die Idee notwendiger Verknüpfung

Worin besteht eigentlich die Verbindung zwischen Ursache und Wirkung? Um diese Frage zu beantworten, ist es nicht unangebracht, sich auf Betrachtungen zu stützen, die auf die empiristische Tradition zurückgehen und der zeitgenössischen analytischen Metaphysik entstammen. 102 Diese Betrachtungen können in einem phänomenologischen Ansatz ebenfalls einen Ort für sich beanspruchen. Mit der althergebrachten – auf Avicennas Metaphysik zurückgehenden und durch die thomistische Idee von causa efficiens weiter verstärkten – Vorstellung, dass die wirkende Ursache eine wahrhafte Kraftwirkung entfaltet, und das Verursachte notwendig macht, indem sie es im wörtlichen Sinne erzeugt, ließ sich die mechanistische Weltansicht der neuzeitlichen Wissenschaft nicht vereinbaren. Während die rationalistische Denkrichtung den Begriff der wirkenden Ursache ebendeshalb von Descartes über Spinoza bis Leibniz, Wolff und Baumgarten durch den Begriff des logischen Grundes zu ersetzen trachtete, wählte die empiristische Tradition mit David Hume einen anderen Weg. In der Treatise of Human Nature erhob sich eine neue Frage: Auf welchen 102 Vgl. Michael Tooley, »Causation and Supervenience«, in: Michael J. Loux und Dean W. Zimmerman (Hg.), The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford: Oxford University Press 2003, S. 386–434; Michael J. Loux, Metaphysics. A Contemporary Introduction, New York und London: Routledge 32006 (11998), S. 187–204; E. J. Lowe, A Survey of Metaphysics, Oxford: Oxford University Press 2002, S. 137–232. Siehe auch folgende Textsammlung: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, Oxford: Oxford University Press 1993.

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Erfahrungskategorien von Ding und Welt

Erfahrungseindruck (impression) geht die Vorstellung (idea) von einer notwendigen Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung zurück? Durch die Analyse des mechanistischen Beispiels aufeinanderprallender Billardkugeln versuchte Hume zu zeigen, dass dieser Vorstellung in der Erfahrung nichts anderes entspricht als eben nur eine regelmäßige Aufeinanderfolge oder beständige Aneinandergebundenheit zweier Ereignisse – sowie eine gewohnheitsmäßige Bereitschaft des Geistes, diese Aufeinanderfolge durch eine assoziative Verbindung entsprechender Vorstellungen von sich aus zu reproduzieren. Diese Gedanken wiesen zum ersten Mal den Weg zu einer reduktiven Analyse des Vorgangs von Verursachung, die darauf hinauslief, den Notwendigkeitsbegriff vom Kausalitätsverhältnis fernzuhalten und den Vorgang der Verursachung ohne die Zuhilfenahme von Modalbegriffen zu erfassen. Hume ging von vornherein davon aus, dass es eine notwendige Verknüpfung nur zwischen Vorstellungen (ideas), nicht aber zwischen logisch voneinander unabhängigen Erfahrungstatsachen (facts) geben kann. Allerdings erwies sich seine Herangehensweise gerade deshalb als unbefriedigend, weil sie keine Unterscheidung zwischen ständiger, aber zufälliger Aneinandergebundenheit (»konstanter Verbindung«, constant conjunction, 103) und sachlich begründeter Zusammengehörigkeit von Ereignissen zuließ. Bereits Thomas Reid führte im vierten Stück seiner Essays on the Active Powers of Man das Beispiel einer Aufeinanderfolge von Tag und Nacht gegen Humes Theorie der Kausalität ins Feld. Der Wechsel von Tag und Nacht ist ja eine regelmäßige Aufeinanderfolge im Sinne der Treatise of Human Nature, aber niemand hält den Tag deswegen für die Ursache der Nacht (oder umgekehrt). Die bei Hume fehlende Unterscheidungsmöglichkeit zwischen ständiger, aber zufälliger Aneinandergebundenheit und sachlich begründeter Zusammengehörigkeit von Ereignissen schien auf die Unverzichtbarkeit des Notwendigkeitsbegriffs für den Kausalzusammenhang hinzudeuten. Deshalb versuchte Kant in der Kritik der reinen Vernunft, die Kausalität – Humes empiristischer Grundüberzeugung entgegen – als eine notwendige Verbindung zwischen Erfahrungsereignissen zu 103 David Hume, A Treatise of Human Nature, London: Penguin 1984 (erste Auflage: 1739 und 1740), Erstes Buch, Teil III, Kap. 6, S. 141 f.; dt. Traktat über die menshcliche Natur, übersetzt von Th. Lipps, hg. von R. Brandt, 2 Bände, Hamburg: Meiner 1989, Bd. I, S. 123.

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charakterisieren. Es ging ihm um den grundlegenden Satz, dass nichts im Feld möglicher Erfahrung geschehen kann, ohne eine Ursache zu haben. Das so verstandene Kausalitätsprinzip betrachtete Kant als eine Bedingung der Möglichkeit für die Erfahrung überhaupt. Er legte damit eine transzendentalphilosophische Verteidigung der Idee einer irreduzibel notwendigen Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung vor. Die Schwierigkeiten mit seiner Auffassung vom Kausalitätsprinzip rührten auch nur daher, dass er die Notwendigkeit von vornherein mit Apriorizität gleichsetzte. So musste er sich der Ansicht verschreiben, das Selbstbewusstsein des Ich wende das Kausalitätsverhältnis wie ein Ordnungsraster auf die Erfahrung von sich aus an und verwandle damit ein an sich chaotisches Gewühl sinnlicher Wahrnehmungen in ein einstimmiges Ganzes durchgängig zusammenhängender Erfahrung. Kants Ansatz blieb eine ständige Inspirationsquelle für die weitere Entwicklung des Kausalitätsproblems, selbst wenn sich die empiristische Tradition mit dem transzendentalphilosophischen Charakter dieses Ansatzes niemals befreunden konnte. Denker, die dem Wiener Kreis nahe standen, erarbeiteten in enger Fühlung einerseits mit Humes regelmäßigkeitstheoretischem Modell, andererseits aber auch mit Kants Begriff des Naturgesetzes das nach Karl Popper und Gustav Hempel benannte Schema kausaler Erklärung, das gelegentlich als covering law model bezeichnet wird. Dieser nomologische Begriff der Kausalität war im Wesentlichen allerdings ein Versuch, Humes Reduktionismus mit verfeinerteren Methoden weiterzuführen: Die Idee gesetzesartiger Verallgemeinerung (lawlike generalization), die den Abstand zwischen den erklärenden Bedingungen und dem zu erklärenden Ereignis abzudecken hatte (daher der Name covering law), diente dazu, die Vorstellung von einer notwendigen Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung außer Kraft zu setzen oder sogar ganz zu verdrängen. Allerdings zeigte sich eine einseitige, positivistische – oder zumindest positivismusnahe – Orientierung an den exakten Wissenschaften darin, dass die erwähnten Denker sich ohne ein spezifiziertes Naturgesetz oder eine gesetzesartige Verallgemeinerung keine kausale Erklärung vorstellen konnten. Damit haben sie den Charakter lebensweltlicher Kausalerklärungen bereits aus den Augen verloren. Nur zu oft erklären wir ja in der Lebenswelt ein einzelnes Ereignis, indem wir auf ein anderes einzelnes Ereignis verweisen, ohne zugleich ein allgemeines Naturgesetz anführen zu können, das die beiden Ereignisse miteinander verbindet. Wir sagen etwa, dass New Orleans zum Teil zerstört wurde, weil der Hurricane Katrina die 346 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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am meisten gefährdeten Viertel der Stadt (vor allem das ninth ward) verheerte. Dabei können wir die Naturgesetze, die bei einer derartigen Katastrophe eine Rolle spielten, in den meisten Fällen gar nicht genau angeben. Es ist aber noch wichtiger, dass wir in den lebensweltlichen Kausalerklärungen einzelne Begebenheiten miteinander verbinden, die als solche durch kein covering law miteinander verbunden werden können. Es gibt kein wissenschaftliches Gesetz, das einen Wirbelsturm unmittelbar mit einem Stadviertel verbindet. Das ändert aber nichts daran, dass unsere Erklärung der Zerstörung von New Orleans durch den Hinweis auf den Wirbelsturm Katrina in sich selbst stichhaltig und keineswegs etwa ergänzungsbedürftig ist. Diese Zusammenhänge wurden in den 1960er Jahren auch von analytischen Philosophen erkannt. Besonders ausgereifte Ausführungen findet man zu diesem Thema bei Donald Davidson, der – im Anschluss an ältere Untersuchungen von Curt John Ducasse 104 – hervorhebt, dass »singuläre Kausalaussagen kein Gesetz implizieren« und dass wir sogar »imstande sind zu wissen, daß sie wahr sind, ohne ein relevantes Gesetz zu kennen«. 105 Er bemerkt ebenfalls, dass wir das Ereignis, dessen Erklärung wir von Anderen fordern, oft in Begriffen beschreiben, »die unter kein vollständig entwickeltes Gesetz fallen«. 106 Diese Bemerkung bezieht sich auf Fälle wie den des in unserem Beispiel erwähnten Kausalzusammenhangs zwischen einem Wirbelsturm und einem Stadtviertel. Allerdings setzt Davidson hinzu, dass wir eine singuläre Kausalaussage oft deshalb akzeptieren, weil »wir Grund zur Annahme haben, daß ein allgemeines Gesetz existiert, obwohl wir nicht wissen, wie es lautet«. 107 Mehrere Denker haben es sich zur Aufgabe gemacht, Humes reduktive Analyse des Vorgangs von Verursachung weiterzuführen, ohne sich dabei unmittelbar auf ein allgemeines Gesetz oder eine gesetzesartige Regelmäßigkeit zu berufen. In seinem Aufsatz über »Causes and Conditionals« aus dem Jahre 1965 hat John L. Mackie versucht, den 104 Siehe besonders Curt John Ducasse, »On the Nature and the Observability of the Causal Relation«, in: The Journal of Philosophy 23 (1926), S. 57–68, wieder abgedruckt in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 125–136. 105 Donald Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press 22001 (11980), S. 160; dt. Donald Davidson, Handlung und Ereignis, übersetzt von Joachim Schulte, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990, S. 229. 106 Ebd., S. 159, dt. S. 228. 107 Ebd., S. 160; dt. S. 228 f.

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Kausalzusammenhang in Begriffen notwendiger und hinreichender Bedingungen zu bestimmen. 108 Er legte seiner Betrachtung das Beispiel eines Hausbrandes zugrunde, der durch einen Kurzschluss ausgelöst wurde. Es ist leicht zu sehen, dass ein Kurzschluss in sich selbst weder eine notwendige noch eine hinreichende Bedingung für einen Hausbrand ist: Er ist nicht notwendig, weil auch andere Begebenheiten einen Brand verursachen können, und er ist nicht hinreichend, weil er nur dann einen Brand hervorrufen kann, wenn es zum Beispiel brennbares Material und genug Sauerstoff in der Luft um ihn herum gibt. Aber der Kurzschluss wird eine notwendige Bedingung für den Hausbrand, sobald all diese (und noch weitere) Umstände vorhanden sind, die zusammengenommen eine zwar nicht notwendige, aber hinreichende Bedingung für diese Katastrophe darstellen. Dieser Gedankengang führt zu einer nuancierten Bestimmung der Ursache in Begriffen notwendiger und hinreichender Bedingungen: Man kann behaupten, dass die Ursache ein nicht hinreichender, aber notwendiger Teil einer nicht notwendigen, aber hinreichenden Bedingung für das verursachte Ereignis ist. Im Englischen lautet dieser Ausdruck wie folgt: insufficient, but necessary part of an unnecessary, but sufficient condition. Auf Grund der Anfangsbuchstaben der verwendeten Adjektive ergibt sich daraus die so genannte inus-Bedingung für die Bestimmung der Ursache. Allerdings versteht Mackie seinen Vorschlag keineswegs als eine ausschließende Alternative zum nomologischen Begriff der Kausalität. Er betont zwar, dass immer einzelne Ereignisse am Vorgang der Verursachung beteiligt sind, aber er ist zugleich davon überzeugt, dass der Wirkungsmechanismus der Ursachen auf allgemeinen Naturgesetzen beruht. Gleichwohl gelangt er zu seiner Bestimmung des Ursachenbegriffs auf einem Weg, der vom regelmäßigkeitstheoretischen Ansatz unabhängig ist. Ähnlich verhält es sich mit der kontrafaktischen Kausalitätsanalyse, die von David Lewis vorgelegt wurde. 109 Der Grundgedanke dieser Analyse stammt, wie Lewis betont, von Hume, der in seinem ersten großen Werk, der Treatise of Human Nature, die Ursache zwar rein 108 Siehe John Leslie Mackie, »Causes and Conditionals«, in: American Philosophical Quarterly 2 (1965), S. 245–264; unter Weglassung der Abschnitte 5–7 wieder abgedruckt in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 33–55. 109 David Kellog Lewis, »Causation«, in: Journal of Philosophy 70 (1973), S. 556–567; wieder abgedruckt in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 193–204.

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regelmäßigkeitstheoretisch bestimmt, aber in seiner späteren Arbeit, der Enquiry into the Principles of Human Understanding, auch eine ganz andere Bestimmungsmöglichkeit nahelegt. Er nennt ein erstes Objekt Ursache eines anderen Objekts dann, wenn der kontrafaktische Satz zu Recht besteht: if the first object had not been, the second object had never existed (»wenn der erste Gegenstand nicht bestanden hätte, [wäre] der zweite nie ins Dasein getreten«). 110 Kontrafaktisch ist dieser Konditionalsatz deshalb, weil die beiden Objekte, zwischen denen ein Kausalzusammenhang besteht, in der wirklichen Welt tatsächlich vorhanden sind. Der kontrafaktische Konditionalsatz drückt mit seinen Mitteln eine besonders enge Verbindung zwischen Ursache und Wirkung aus. Deshalb taucht der Gedanke auf, dieser Satz könnte in einer reduktiven Analyse an die Stelle der Idee einer notwendigen Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung treten. Man könnte dann sagen, dass ein zweites Objekt von einem ersten Objekt gerade dann kausal abhängig ist, wenn der kontrafaktische Satz, hätte der erste Gegenstand nicht bestanden, wäre der zweite nie ins Dasein getreten, zu Recht besteht. Dieser Gedanke ist so naheliegend, dass er in der an Hume anknüpfenden Tradition auch vor Lewis nicht selten in Anschlag gebracht wurde. Nur dass dabei die logische Struktur des kontrafaktischen Konditionalsatzes unklar blieb. Diesem Mangel konnte erst dadurch abgeholfen werden, dass in den 1960er Jahren von Saul Aaron Kripke, Jaakko Hintikka und anderen eine modale Semantik in Begriffen möglicher Welten entwickelt wurde. 111 Eine Initiative von Robert C. Stalnaker 112 aufgreifend wandte Lewis diese Semantik auf den kontrafaktischen Konditionalsatz an. 113 Die Grundidee, die er dabei mit formalen Mitteln auszudrücken suchte, kann auf folgende Weise informal ver110 David Hume, Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals, reprinted from the 1777 edition and edited by L. A. Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press 1972, S. 76; dt. Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, übersetzt von Raoul Richter, hg. von Lambert Wiesing, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2007, S. 92 f. 111 Saul A. Kripke, »Semantical Considerations on Modal Logic«, in: Acta Philosophica Fennica 16 (1963), S. 83–94, wieder abgedruckt in: Leonard Linsky, Reference and Modality, Oxford: Oxford University Press 1971, S. 63–72. Vgl. Jaakko Hintikka, »Modality and Quantification«, in: Theoria 27 (1961), S. 119–128. 112 Robert C. Stalnaker, »Theory of Conditionals«, in: Nicolas Rescher (Hg.), Studies in Logical Theory, Oxford: Basil Blackwell 1968, S. 98–112. 113 Lewis, Counterfactuals, Oxford: Basil Blackwell 42005 (11973), S. 50.

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ständlich gemacht werden: Ein kontrafaktischer Konditionalsatz, bezeichnet als p&q, ist in der wirklichen Welt dann wahr, wenn jede mögliche Welt, in der zusammen mit p auch q wahr ist, der wirklichen Welt vergleichbar näher oder ähnlicher ist als jede andere mögliche Welt, in der p wahr, q aber falsch ist (vom Fall, dass es keine Welt gibt, in der p wahr ist, können wir bei der Formulierung dieser Grundidee absehen, obwohl er in der formalen Theorie natürlich mit beachtet werden muss). 114 Damit ist der Begriff kontrafaktischer Abhängigkeit bestimmt: q ist von p kontrafaktisch abhängig, wenn der kontrafaktische Satz p&q (in der wirklichen Welt) wahr ist. Dieser Begriff kann dazu verwendet werden, Begriffe wie ›kausale Abhängigkeit‹, ›Kausalkette‹ und ›Verursachung‹ zu definieren. Dazu wählen wir die Aussagen p und q so, dass sie jeweils das Eintreffen eines Ereignisses (zum Beispiel des Ereignisses U und des Ereignisses W) bezeichnen. Wir können dann sagen, dass das Ereignis W von dem Ereignis U gerade dann kausal abhängig ist, wenn zwischen den entsprechenden Aussagen q und p eine kontrafaktische Abhängigkeit besteht. Unter einer Kausalkette können wir weiterhin die Ereignisfolge U, V, W verstehen, wenn W kausal abhängig von V und V kausal abhängig von U ist. (Kausalketten können natürlich auch mehr als drei Glieder enthalten.) Wir können schließlich hinzufügen, dass U die Ursache der Wirkung W ist, oder dass U W verursacht, wenn es eine Kausalkette U, …, V, …, W gibt, die U mit W verbindet. Diese Analyse der Kausalität stellt eine der ersten Fallstudien dar, aus denen die analytische Metaphysik im zeitgenössischen Sinne des Wortes erwachsen ist. Die Semantik möglicher Welten spielt in dieser Metaphysik eine grundlegende Rolle. Lewis entdeckt die Möglichkeit, diese Semantik über die Grenzen der Logik hinaus einzusetzen. In seinem Aufsatz über die Verursachung verwendet er sie dazu, die Natur des Kausalverhältnisses zu beleuchten. Lewis sieht dabei deutlich, dass dieses Verhältnis zwar eine Notwendigkeit mit sich führt, aber keineswegs dieselbe Art von Notwendigkeit wie die logische Beziehung zwischen Grund und Folge. Deshalb kann er nicht etwa sagen, eine regelmäßige Aufeinanderfolge sei dann ein Kausalzusammenhang, wenn sie in jeder möglichen Welt stattfindet. So forscht er nach einem Umweg, auf dem er dem Verständnis der eigentümlichen Notwendigkeit des 114 David Kellog Lewis, »Causation«, in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 197.

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Kausalzusammenhangs näherkommen könnte. Statt des Kausalsatzes »U verursacht W« geht er von dem kontrafaktischen Satz »Wäre U nicht dagewesen, hätte W niemals stattgefunden« aus. Dabei stützt er sich auf die Idee, dass dieser kontrafaktische Satz in der wirklichen Welt dann wahr ist, wenn U und W in jeder möglichen Welt, die der wirklichen Welt hinreichend ähnlich oder nahe ist, zusammen vorkommen. Wir können darin eine modale Fassung der Hume’schen Idee einer ständigen Aneinandergebundenheit (constant conjunction) verschiedener Ereignisse sehen. Die metaphysische Anwendung der Semantik möglicher Welten beruht bei Lewis – genauso wie bei Kripke und anderen – auf einer Methode der Phantasievariation. Wir stellen uns die wirkliche Welt in manchen Zügen anders vor, als sie tatsächlich ist. Dabei kommen wir zu der Einsicht, dass gewisse Zusammenhänge in der Phantasievariation invariant bleiben. Was die Kausalzusammenhänge betrifft, so bleiben sie allerdings nur dann erhalten, wenn wir von der wirklichen Welt nur geringfügig abweichen. Um in allen möglichen Welten erhalten zu bleiben, müssten sie ja in logischem Sinne notwendig sein. Bei Kausalzusammenhängen ist das aber gerade nicht der Fall. Lewis drückt dies aus, indem er den Begriff vergleichbarer Ähnlichkeit oder Nähe prägt. Der wirklichen Welt vergleichbar ähnlich oder nah sind diejenigen möglichen Welten, in denen nahezu die gleichen Naturgesetze gelten und beinahe die gleichen Tatsachen bestehen wie in der wirklichen Welt. Wir können uns diese möglichen Welten auch so vorstellen, dass sie eine Zeit lang mit der wirklichen Welt zusammenfallen, in einem bestimmten Zeitpunkt aber von ihr geringfügig abzuweichen beginnen. Vielleicht verhilft uns dieses Bild dazu, besser zu verstehen, wie Lewis später auf den Gedanken verfällt, den möglichen Welten ebenso Realität zuzuschreiben wie der wirklichen Welt. 115 Dieser ›modale Realismus‹ wird zwar kaum anziehender und hinnehmbarer, aber er wird doch begreiflicher, wenn wir bedenken, dass bei Lewis die möglichen Welten aus geringfügigen Abweichungen von der wirklichen Welt erwachsen. Es handelt sich dabei um eine ganz andere Auffassung von den möglichen Welten als etwa bei Leibniz. Die Leibniz’sche Idee möglicher Welten ist ja, wie Kant es richtig gesehen hat, durch die Annahme bedingt, dass es eine eindeutig beDavid Kellog Lewis, On the Plurality of Worlds, Oxford: Basil Blackwell 22001 (11986).

115

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stimmte Menge einfacher, an sich positiver und voneinander unabhängiger Prädikate gibt, im Hinblick auf welche jedes mögliche Ding ein für alle Mal durchgängig bestimmt ist. Aus der Gesamtheit aller derartigen Prädikate ergeben sich die möglichen Welten bei Leibniz als miteinander verträgliche – ›kompossible‹ – Kombinationen solcher Bestimmungen der Dinge. Eine dieser Kombinationen fällt zwar mit der wirklichen Welt zusammen, aber die übrigen haben mit ihr nichts zu tun. Sie erwachsen ja nicht aus einer Variierung der wirklichen Welt, sondern aus einer von der wirklichen Welt völlig unabhängigen Kombinierung vorgegebener Prädikate. Dieser Unterschied in der Auffassung von den möglichen Welten hängt damit zusammen, dass Lewis im Gegensatz zu Leibniz und dem neuzeitlichen Rationalismus Hume und der empiristischen Tradition folgt, indem er das Kausalitätsverhältnis gegen die logische Beziehung von Grund und Folge aufs Schärfste abzuheben sucht. Er zeigt, dass dem Kausalitätsverhältnis Grundzüge zukommen, die der logischen Beziehung von Grund und Folge fremd sind. Vor allem drei derartige Grundzüge kommen in Betracht: 1. die Unumkehrbarkeit kausaler Abhängigkeit; 2. die Überdeterminiertheit der Wirkung; 3. die Möglichkeit zuvorkommender Ursache. 1.

2.

Die Unumkehrbarkeit kausaler Abhängigkeit. Die logische Beziehung von Grund und Folge ist eine an und für sich immer umkehrbare Äquivalenzrelation. Dagegen ist das Kausalitätsverhältnis eine grundsätzlich unumkehrbare Aufeinanderfolge von Ursache und Wirkung. In den Augen von Lewis ist es ein schwerwiegender Einwand gegen eine Theorie der Kausalität, wenn sie der Unumkehrbarkeit des Kausalitätsverhältnisses mit ihren gedanklichen Mitteln nicht Rechnung tragen kann. Seines Erachtens trifft ein derartiger Einwand den regelmäßigkeitstheoretischen Ansatz. Das zeigt sich besonders an der nomologischen Fassung dieses Ansatzes. Das covering law model kausaler Erklärung ist ja ein logischdeduktives Schema, in dem ein Ereignis aus gewissen Bedingungen und einem Gesetz oder einer gesetzesartigen Verallgemeinerung regelrecht abgeleitet wird. Als Deduktion im logischen Sinne des Wortes drückt diese Ableitung eine Äquivalenzrelation aus und ist deshalb keineswegs unumkehrbar. Die Überdeterminiertheit der Wirkung. Es ist eine weitere Eigentümlichkeit kausaler Abhängigkeitsverhältnisse, dass eine Wir-

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3.

kung, die durch eine bestimmte Ursache hervorgerufen wird, auch durch eine andere Ursache zustande gebracht werden könnte. Das Phänomen der so verstandenen Überdeterminiertheit der Wirkung zeigt deutlich, dass die notwendige Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung ganz anders geartet ist als die notwendige Verbindung zwischen logischem Grund und logischer Folge, da sie keine untrennbare Zusammengehörigkeit von Ursache und Wirkung impliziert. Die Möglichkeit zuvorkommender Ursache. Das Phänomen einer Überdeterminiertheit der Wirkung kann sich auch darin ausdrücken, dass eine Ursache durch eine andere Ursache verhindert wird, ihre Wirkung auszuüben. Man ist aus Kriminalromanen mit Fällen vertraut, in denen etwa eine mörderische Kugel ihre tödliche Wirkung deshalb nicht entfalten kann, weil ihr ein anderer Schuss oder eine andere Waffe zuvorgekommen ist.

Wie weit kann aber eine kontrafaktische Kausalitätsanalyse diesen Eigentümlichkeiten des Verhältnisses zwischen Ursache und Wirkung Rechnung tragen? Was die Unumkehrbarkeit kausaler Abhängigkeit betrifft, so stellt sie die Anhänger kontrafaktischer Kausalitätsanalyse vor eine Schwierigkeit, da nicht jedes kontrafaktische Abhängigkeitsverhältnis unumkehrbar zu sein scheint. Unter manchen Umständen scheint die Wahrheit des kontrafaktischen Satzes ›Wäre U nicht dagewesen, hätte W niemals stattgefunden‹ den Umkehrschluss auf den Satz ›Hätte W niemals stattgefunden, so wäre U nicht dagewesen‹ zuzulassen. Aber nicht einmal in solchen Fällen neigen wir dazu, die Wirkung W die Ursache der Ursache U zu nennen. Selbst wenn sich kontrafaktische Abhängigkeitsverhältnisse als umkehrbar erweisen sollten, wäre das für uns kein hinreichender Grund dafür, eine rückläufige Kausalitätsbeziehung gelten zu lassen und uns mit der Existenz kausaler Schleifen zu befreunden. Vielmehr halten wir an der Unumkehrbarkeit kausaler Abhängigkeit selbst dann fest, wenn das entsprechende kontrafaktische Abhängigkeitsverhältnis unter den gegebenen Umständen umkehrbar zu sein scheint. Das Phänomen der Überdeterminiertheit der Wirkung im Allgemeinen und die Möglichkeit zuvorkommender Ursache im Besonderen hat weiterhin zur Folge, dass U selbst dann die Ursache von W sein kann, wenn der kontrafaktische Satz ›Wäre U nicht dagewesen, hätte W niemals stattgefunden‹ gar nicht zutreffend ist.

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Diese Fälle zeigen deutlich, dass Kausalität und Kontrafaktizität miteinander nicht einfach gleichgesetzt werden können. Aber die kontrafaktische Kausalitätsanalyse, die Lewis vorlegt, beruht keineswegs auf einer derart einfachen Gleichsetzung. Sie versucht, den Schwierigkeiten, die sich aus den eigentümlichen Grundzügen des Kausalitätsverhältnisses ergeben, durch eine verwickeltere Theorie Rechnung zu tragen. Lewis prägt gerade deshalb den Begriff der kausalen Kette U, …, V, …, W, weil er sich von diesem Begriff die zur Überwindung der genannten Schwierigkeiten nötige Nuancierung des Verhältnisses zwischen Kontrafaktizität und Kausalität verspricht. Die Nuancierung ergibt sich daraus, dass die Beziehung kontrafaktischer Abhängigkeit – im Gegensatz zum Kausalitätsverhältnis – als eine intransitive Relation aufgefasst wird: Daraus, dass W kontrafaktisch abhängig von V und V kontrafaktisch abhängig von U ist, folgt nicht, dass W kontrafaktisch abhängig von U ist (also daraus, dass U&V und V&W, folgt nicht, dass U&W). Lewis setzt die Verursachung von W durch U keineswegs mit der kontrafaktischen Abhängigkeit von W von U gleich. Vielmehr nennt er U dann und nur dann die Ursache von W, wenn es eine kausale Kette U, …, V, …, W gibt, die von U zu W führt. Wegen der Intransitivität der Relation kontrafaktischer Abhängigkeit lässt diese Bestimmung die Überdeterminiertheit der Wirkung und die Möglichkeit zuvorkommender Ursache zu: U kann selbst dann die Ursache von W sein, wenn der kontrafaktische Satz ›Wäre U nicht dagewesen, hätte W niemals stattgefunden‹ nicht zutreffend ist. Mit der Unumkehrbarkeit kausaler Abhängigkeit verhält es sich allerdings etwas verwickelter. Um diese Unumkehrbarkeit zu sichern, muss man die scheinbare Umkehrbarkeit kontrafaktischer Abhängigkeitsverhältnisse in Frage stellen. Die Semantik möglicher Welten hilft uns hier weiter. Selbst wenn bei gegebenen Bedingungen und gleichbleibenden Naturgesetzen der kontrafaktische Satz ›Wäre U nicht dagewesen, hätte W niemals stattgefunden‹ den Umkehrschluss auf den Satz ›Hätte W niemals stattgefunden, so wäre U nicht dagewesen‹ eindeutig zuließe, können wir – ohne Verletzung des Determinismusprinzips – behaupten, U könnte dagewesen sei, ohne W zustande gebracht zu haben, weil wir der wirklichen Welt vergleichbar ähnliche oder nahe Welten ins Auge fassen könnten, in denen entweder die Bedingungen oder die Naturgesetze oder auch beide leicht anders wären. Man ersieht leicht aus diesen Ausführungen, wie feinsinnig die kontrafaktische Kausalitätsanalyse durchgearbeitet werden kann. Gera354 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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de deshalb konnte sie zur Herausbildung der analytischen Metaphysik so erheblich beitragen. Aber alle Zweifel konnte sie keineswegs ausräumen. Mehrere Autoren – allen voran Jaegwon Kim, Paul Horvich und Jonathan Bennett 116 – machten klar, dass selbst eine verfeinerte kontrafaktische Kausalitätsanalyse weit davon entfernt bleibt, die Schwierigkeiten, vor die sie sich gestellt sieht, restlos zu überwinden. Die größte Schwierigkeit ergibt sich daraus, dass Kausalität und Kontrafaktizität Produkte letztlich doch völlig ungleichartiger Begriffsbildungsprozesse sind. Die Überdeterminiertheit der Wirkung und die Möglichkeit zuvorkommender Ursache haben gezeigt, dass es sehr wohl eine Kausalität ohne Kontrafaktizität geben kann. Die zumindest scheinbar umkehrbaren Fälle der Kontrafaktizität deuten dagegen an, dass es auch eine Kontrafaktizität ohne Kausalität gibt. Seit dem Erscheinen eines kurzen Artikels von Jaegwon Kim im Jahre 1973 117 werden immer wieder Beispiele dieser Art angeführt. So etwa kann ich meinen rechten Arm nicht auf eine bestimmte Höhe heben, ohne meine rechte Hand ebenfalls zu heben und umgekehrt. Die beiden Bewegungen sind kontrafaktisch voneinander abhängig, aber nicht kausal miteinander verknüpft. Ich kann sogar eine mehrgliedrige Reihe kontrafaktischer Abhängigkeiten bilden, ohne damit eine kausale Kette herzustellen. Wäre man nicht geboren worden, hätte man niemals gelebt; hätte man nicht gelebt, wäre man niemals gestorben. Wir würden jedoch die Geburt nicht als die Ursache des Todes bezeichnen – außer vielleicht aus einer Art von (zweifellos tiefsinnigem) Spaß. Derartige Gegenbeispiele beweisen gleichsam ad oculos, dass die Kontrafaktizität eine ganze Reihe von Phänomenen umfasst, die nichts mit der Kausalität zu tun haben. So scheint die kontrafaktische Kausalitätsanalyse letztlich doch zu scheitern. Es gibt Autoren, die daraus zugleich auf das Scheitern aller reduktiven Kausalitätsanalyse schließen möchten. Einer der angesehensten unter ihnen ist Michael Tooley, der die verschiedenen Grundtypen des von Hume initiierten Reduktionismus systematisiert und treffende Argumente gegen sie anführt. 118 Er verschreibt sich einem ›Realismus‹ in der Kausalitätstheorie, unter dem er die Ansicht ver116 Siehe die kritischen Schriften dieser Autoren in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 205–233. 117 Jaegwon Kim, »Causes and Counterfactuals«, in: Journal of Philosophy 70 (1973), S. 570–572; wieder abgedruckt in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 205–207. 118 Michael Tooley, »Causation: Reductionism versus Realism«, in: Philosophy and Phe-

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steht, der zufolge das Kausalitätsverhältnis eine irreduzibel notwendige Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung in sich schließt. Wie weit es sich dabei um eine Rückkehr zu Kants Lehre von der Kausalität handelt, bleibt bei Tooley allerdings unausgemacht.

c.

Der Grundsatz der Kausalität als transzendentales Prinzip

Mir scheint, dass die Phänomenologie hier – wie überall – am besten einen antireduktionistischen Standpunkt einnehmen kann. Für sie besteht die Aufgabe nicht darin, die notwendige Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung auf ein Verhältnis zurückzuführen, das ohne Modalbegriffe erfasst werden kann oder in dem der Modalbegriff im Rahmen einer Semantik möglicher Welten seine Interpretation erhält. Sie besteht vielmehr darin, die eigentümliche Notwendigkeit, die für das Kausalitätsverhältnis bezeichnend ist, näher zu bestimmen. Eine phänomenologische Metaphysik kann zu diesem Zweck den Begriff faktischer Notwendigkeit, der Notwendigkeit eines Faktums, verwenden. Dieser Begriff kann jedoch erst dann in der Kausalitätsanalyse eingesetzt werden, wenn er mit Einstimmigkeitstendenzen in der Erfahrung verbunden wird. Dieses Vorhaben macht einen Rückgriff auf Kants Lehre von der Kausalität möglich. In der Kritik der reinen Vernunft wird das Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung als eine zusätzliche Bindung der Einbildungskraft in der Auffassung erscheinender Gegenstände dargestellt. Bei einem Gegenstand wie dem Haus, das wir gerade betrachten, fassen wir die verschiedenen Teile des wahrgenommenen Erscheinungskomplexes nacheinander auf, ohne dass eine bestimmte Richtung in der Synthesis der Apprehension ausgezeichnet wäre. Kant bemerkt, dass in der Betrachtung des Hauses »meine Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze desselben anfangen und beim Boden endigen, aber auch von unten anfangen und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren [können]«. 119 Anders steht es etwa mit dem Schiff, das ich »den Strom hinabtreiben« sehe: »Meine Wahrnehmung seiner Stelnomenological Research, 50, Supplement (Fall 1990), S. 215–236; wieder abgedruckt in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 172–192. 119 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 192.

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le unterhalb folgt auf die Wahrnehmung der Stelle oberhalb dem Laufe des Flusses, und es ist unmöglich, daß in der Apprehension dieser Erscheinung das Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des Stroms wahrgenommen werden sollte.« 120 Hier verläuft die Synthesis der Apprehension nicht frei und in beliebiger Richtung, sondern auf eine gebundene Weise. Sie zeigt eine merkwürdige Unumkehrbarkeit. Diese Irreversibilität der Apprehension bringt eine Einstimmigkeit in die Erfahrung der Geschehnisse, weil die »Nötigung«, 121 der das Streben nach beliebigen Auffassungswegen weichen muss, dazu angelegt ist, »die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen«. 122 Kant deutet hier eine Einstimmigkeitsansicht der Kausalität an, die er allerdings von vornherein mit einem regelmäßigkeitstheoretischen Ansatz verbindet. Dieser Ansatz verlangt danach, die Notwendigkeit in der Verbindung der Vorstellungen auf eine Regel zurückzuführen, nach der das, was gerade geschieht, auf etwas Vorhergehendes folgt. »Wenn wir also erfahren« – so Kant –, »daß irgend etwas geschieht, so setzen wir dabei jederzeit voraus, daß irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt.« 123 Mit Regeln der Kausalität sind empirische Naturgesetze gemeint. Kant verschreibt sich damit einer nomologischen Kausalitätsauffassung. Wir haben jedoch bereits gesehen, dass eine derartige Auffassung zu kurz greift: Das Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung kann sehr wohl zwischen einzelnen Ereignissen bestehen, die sich durch keine Regel im Sinne eines Naturgesetzes miteinander unmittelbar verbinden lassen. Das ist sogar der Typ der Kausalität, der in der Lebenswelt – im Gegensatz zu den Wissenschaften – vorherrschend ist. Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie aus, die sich vornehmlich auf die lebensweltliche Erfahrung stützt, erweist sich der regelmäßigkeitstheoretische Ansatz ebendeshalb als revisionsbedürftig. Die Einstimmigkeitsansicht der Kausalität, die Kant allerdings eben nur andeutet, ist dagegen durchaus geeignet, in einer phänomenologischen Analyse des Verhältnisses von Ursache und Wirkung aufgegriffen und weitergeführt zu werden. Was ist jedoch überhaupt mit einer Einstimmigkeit in der Erfahrung kausaler Vorgänge gemeint? 120 121 122 123

Ebd. Ebd., A 196 f. Ebd., A 197. Ebd., A 195.

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Kant erarbeitet eine transzendentalphilosophische Herangehensweise, um die Hume’sche Kritik an der Idee einer notwendigen Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung zurückweisen zu können. Im Rahmen dieser Herangehensweise gelingt es ihm nicht allein, die Auffassung, der zufolge die Wirkung auf die Ursache »notwendigerweise folgt«, 124 zu legitimieren, sondern auch das so genannte Kausalitätsprinzip – also den ›Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses‹, dem gemäß alles, was geschieht, eine Ursache hat – zu beweisen. Der Beweis, den er liefert, ist – wie man ihn üblicherweise nennt – ein ›transzendentales Argument‹ : »Der Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher auch von allen Gegenständen der Erfahrung […], weil er selbst der Grund der Möglichkeit einer solchen Erfahrung ist.« 125 Ist aber der Kant’sche Transzendentalismus nicht ein zu hoher Preis für die Rettung der Idee einer notwendigen Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung oder auch für die Sicherung des Grundsatzes des Kausalitätsverhältnisses? Im ersten Teil unserer Betrachtungen haben wir ja gesehen, dass gerade vom Standpunkt der Phänomenologie aus schwerwiegende Argumente gegen den Kant’schen Transzendentalismus ins Feld geführt werden können. Marion und Richir haben gleichermaßen Einspruch gegen eine Methode erhoben, die nach ihnen darauf hinauslief, auf Grund einer Analyse subjektiver Erkenntnisvermögen den Geschehnissen der Erscheinungswelt vorzugreifen und a priori zu entscheiden, was in der Erfahrung überhaupt aufkommen kann und was nicht. In dieser Vorgehensweise der Transzendentalphilosophie erblickten sie ein Überbleibsel des Leibniz’schen Rationalismus, einen Rest der Überzeugung, dass die Wirklichkeit aus der Gesamtheit aller Möglichkeiten abgeleitet werden kann, oder auch einen Rest des Glaubens an die Gültigkeit des Satzes vom Grund, der die Möglichkeit der Geschehnisse an die Bedingung ihrer rationalen Erklärbarkeit bindet. Sie meinten, ein phänomenologischer Ansatz müsse von einem Bewusstsein ausgehen, das sich von den Ereignissen überraschen lässt und eine »Rhapsodie der Wahrnehmungen« 126 ohne Regel, Ordnung und Einheit – und damit auch ohne Einstimmigkeit der Erfahrung – nicht von vornherein ausschließt. 124 125 126

Ebd., A 194. Ebd., A 202. Ebd., A 156.

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Es gilt jedoch, näher zu bedenken, wogegen sich diese Kritik an der transzendentalphilosophischen Herangehensweise genau richtet. Die These, die hier vertreten werden soll, besagt, dass sie nur die Vermengung von Notwendigkeit und Apriorizität in der Kant’schen Transzendentalphilosophie trifft, nicht aber die Grundidee einer transzendentalphilosophischen Methode selbst. Eine phänomenologische Experientialanalyse verleiht dem Terminus ›transzendental‹ eine neue Bedeutung, indem sie den transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit für die Einstimmigkeit der Erfahrung keine apriorische, sondern eine faktische Notwendigkeit zuschreibt. Im zweiten Teil des vorliegenden Buches war bereits vom methodologischen Transzendentalismus der Phänomenologie die Rede. Hier kann dieser Begriff aufgegriffen und näher bestimmt werden. Gemeint ist mit ihm ein offener Transzendentalismus, der die Suche nach Regel, Ordnung und Einheit inmitten einer ›Rhapsodie der Wahrnehmungen‹ in die Kompetenz der reflektierenden Urteilskraft verweist. Die Einstimmigkeit der Erfahrung wird dabei als ein methodologisches Grundprinzip eingesetzt, aber sie wird nicht als eine unabänderliche Folge des Selbstbewusstseins hingestellt. Die Phänomenologie muss der Tatsache Rechnung tragen, dass die Welt nicht erst unterschiedlich gedeutet und erklärt, sondern bereits unterschiedlich erlebt und erfahren wird. 127 Es gibt Erfahrungsdivergenzen; es gibt sogar Erfahrungsantagonismen. Der Widerstreit in der Erfahrung ist ein Grundphänomen, das nicht durch die Annahme irgendeiner harmonia praestabilita aus der Welt verbannt werden kann. Aber die Frage nach der Einstimmigkeit der Erfahrung wird doch nicht etwa bloß durch empirische Feststellungen entschieden. Kant hat recht: Wenn wir erfahren, dass irgend etwas geschieht, so nehmen wir dabei jederzeit an, dass irgend etwas vorausgeht, worauf es notwendigerweise folgt, wir setzen also also einen Kausalitätszusammenhang voraus. Wir können hinzufügen: Jedermann muten wir zu oder jedermann sinnen wir an, diese Voraussetzung zu teilen. ›Zumuten‹ und ›ansinnen‹ sind Wörter, die Kant dazu verwendet, die Notwendigkeit und die Allgemeingültigkeit eines reflektierenden Urteils aufzuweisen. 128 Kant hat keine geringen Schwierigkeiten, die Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit eines einzelnen Reflexionsurteils auf Apriorizität zurückVgl. vom Vf. Erfahrung und Ausdruck, S. 22. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. V], Berlin: G. Reimer 1913, S. 165–486, hier: S. 212 und S. 214. 127 128

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zuführen. Er sieht sich aber zu diesem Schritt gezwungen, da er keine andere Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit kennt als eben nur die des Apriorischen. Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie aus bietet sich jedoch die Möglichkeit an, die Wörter ›zumuten‹ und ›ansinnen‹ als Hinweise auf eine faktische Notwendigkeit und eine auf dieser Notwendigkeit beruhende Allgemeingültigkeit zu verstehen. Den Grundgedanken der transzendentalphilosophischen Methode können wir dabei durchaus beibehalten, indem wir das jedermann zugemutete und angesonnene Kausalitätsprinzip als den Grund der Möglichkeit von Welterfahrung überhaupt bezeichnen. Nur dass für die Phänomenologie dabei die Existenz der Welt eine an und für sich durchaus zufällige – wenn auch doch wiederum unbezweifelbare, ja, sogar ›apodiktisch gewisse‹ – Urtatsache bleibt. Die These der vorliegenden Untersuchung kann auch so formuliert werden, dass der Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses als ein transzendentales Prinzip der reflektierenden Urteilskraft zu gelten hat. Das Eigentümliche des Weges, der damit innerhalb der phänomenologischen Tradition vorgezeichnet wird, besteht darin, dass der Kritik an einem Überbleibsel des neuzeitlichen Rationalismus und einem Restglauben an den rationalistisch verstandenen Satz vom Grund bei Kant nicht etwa durch die Preisgabe der transzendentalphilosophischen Methode überhaupt entsprochen wird, sondern durch die Ausdehnung des Problemfeldes reflektierender Urteilskraft auf die Erfahrungskategorien. Demgemäß wird daran festgehalten, dass der Grundsatz der Kausalität ein transzendentales Prinzip ist, aber die transzendentalen Grundsätze der Erfahrung werden dem Herrschaftsbereich bestimmender Urteilskraft entzogen und dem Problemfeld reflektierender Urteilskraft eingeordnet. Daraus ergibt sich zugleich der Schluss, dass die Phänomenologie als eine andere ›Erste Philosophie‹ nicht im Sinne einer traditionellen Ontologie verstanden werden kann. Im Gegensatz zu Kants Ansicht gehören die Kategorien der Erfahrung nach phänomenologischer Auffassung nicht in den Bereich einer bestimmenden Urteilskraft. Als Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung unterstehen sie vielmehr notwendig einer Urteilskraft, die sich auf die Suche nach ihnen begibt, ohne sie als bereits vorhandene Grundzüge der Weltwirklichkeit vorauszusetzen, und die man daher mit Kant eher als ›reflektierend‹ beschreiben könnte, allerdings ohne die Tätigkeit dieser reflektierenden Urteilskraft auf den Bereich der Ästhetik und der Teleologie zu be360 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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schränken. Deshalb muss jedoch die phänomenologische Kategorialanalyse von jeder traditionellen Ontologie aufs Schärfste unterschieden werden. Dass die transzendentalen Grundsätze der Erfahrung dem Herrschaftsbereich bestimmender Urteilskraft entzogen und dem Problemfeld reflektierender Urteilskraft eingeordnet werden, ist sicherlich keine unerhebliche Abweichung von Kants Kritik der reinen Vernunft. Man darf sich jedoch das kritische System nicht als ein vollkommen abgeschlossenes Ganzes vorstellen. Man denke nur daran, wie sehr Kants Denken am Ende der 1780er Jahre durch die Entdeckung der reflektierenden Urteilskraft noch einmal in Fluss geraten ist. Der Strom neu entsprungener Gedanken musste geradezu eingedämmt werden, damit die Kritik der Urteilskraft mit ihrer bloßen Vermittlungsfunktion zwischen dem Gebiet einer Gesetzgebung für die Natur und dem Gebiet einer Gesetzgebung für die Moral überhaupt als ein einheitliches Werk vorgelegt werden konnte. Von einem Strom neu entsprungener Gedanken legt die Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft ein beredtes Zeugnis ab. Neben Ästhetik und Teleologie kommt in ihr einem dritten Bereich der reflektierenden Urteilskraft noch ein deutlich größeres Gewicht zu als im endgültigen Text des Werkes. Es handelt sich um einen Bereich, für den der »logische Gebrauch der Urteilskraft« 129 charakteristisch ist, wobei die Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft diesen logischen Gebrauch nicht allein vom ästhetischen, sondern auch vom teleologischen unterscheidet. Kant nennt diesen Gebrauch deshalb ›logisch‹, weil es der reflektierenden Urteilskraft in diesem Gebrauch darum geht, der Möglichkeit begrifflich bestimmten Erfahrungsdenkens nachzuforschen. Diese Ausdrucksweise stiftet in der ersten Textfassung der Einleitung allerdings Verwirrung, weil Kant das Wort ›Logik‹ auch in einem anderen Sinne verwendet, indem er der »Ästhetik der reflektierenden Urteilskraft« – »unter dem Namen der Teleologie« – »die Logik eben desselben Vermögens« gegenüberstellt. 130 Das Wort ›Logik‹ dient hier offensichtlich zur Bezeichnung des teleologischen Gebrauchs der Urteilskraft, und zwar mit vollem Recht, da dieser Gebrauch ebenfalls in den Bereich der Erkenntnis durch Begriffe gehört. Diese Zweideutigkeit 129 Immanuel Kant, Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. XX], Berlin: Walter de Gruyter 1942, S. 214. 130 Ebd., S. 249.

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wird im endgültigen Text der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft behoben. Der Preis dieser Eindeutigkeit ist aber, dass dem nicht nur vom ästhetischen, sondern auch vom teleologischen Gebrauch unterschiedenen logischen Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft nicht mehr das gleiche Gewicht zukommt wie in der ersten Textfassung. Die Aufgabe, der Möglichkeit begrifflich bestimmten Erfahrungsdenkens nachzuforschen, schließt in der Ersten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft die Frage in sich, ob »die Natur zu jedem Objekte noch viele andere als Gegenstände der Vergleichung, die mit ihm in der Form Manches gemein haben, aufzuzeigen habe« und ob »das Mannigfaltige, in Gattungen und Arten eingeteilt, es möglich macht, alle vorkommende Naturformen durch Vergleichung auf Begriffe (von mehrerer oder minderer Allgemeinheit) zu bringen«, 131 also, mit einem Wort, ob »sich zu allen Naturdingen empirisch bestimmte Begriffe finden lassen«. 132 Gleichzeitig zieht Kant aus der Entwicklung der neuzeitlichen Naturwissenschaft die Lehre, dass sich die Frage nach empirischen Begriffen nicht von der Frage nach empirischen Gesetzen trennen lässt. Wir können den Zusammenhang zwischen empirischen Begriffen und empirischen Gesetzen an einem Beispiel verdeutlichen. 133 Haben wir einen Begriff mechanischer Bewegung, der sich ebenso sehr auf die Himmelskörper wie auf irdische Phänomene anwenden lässt, so deshalb, weil das Newton’sche Gravitationsgesetz die Kepler’schen Gesetze planetarischer Bewegungen mit dem Galilei’schen Gesetz des freien Falles unter irdischen Bedingungen vereinigt. Kant lässt sich durch dieses und ähnliche Beispiele einer Vereinigung scheinbar völlig verschieden gearteter Naturgesetze zu der Annahme hinführen, es sei »eine subjektiv notwendige transzendentale Voraussetzung«, dass die Natur »sich, durch die Affinität der besonderen Gesetze unter allgemeinere, zu einer Erfahrung als einem empirischen System qualifiziere«. 134 Diese Annahme eines »Systems nach empirischen Gesetzen« 135 bezeichnet Kant als das

Ebd., S. 211 f., Anm. Ebd., S. 211. 133 Siehe dazu vom Vf., »Erfahrung und Ausdruck bei Kant«, in: Heinrich Hüni und Peter Trawny (Hg.), Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held, Berlin: Duncker & Humblot 2002, S. 609–622, hier S. 616 f. 134 Kant, Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft [Gesammelte Schriften, AkademieAusgabe, Bd. XX], S. 209. 135 Ebd., S. 203. 131 132

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»transzendentale Prinzip der Urteilskraft«. 136 Es handelt sich dabei um ein betonterweise »heuristisches Prinzip«, das zum »System der Kritik der reinen Vernunft, nicht aber der doktrinalen Philosophie gehör[t]«. 137 Darin besteht gerade der Unterschied dieses Prinzips vom Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses und anderen transzendentalen Grundsätzen der Erfahrung. Die Letzteren sind für Kant keine bloß ›heuristischen Prinzipien‹ und gehören nicht allein zum ›System der Kritik der reinen Vernunft‹, sondern auch zu dem der ›doktrinalen Philosophie‹. Man denke jedoch nur darüber nach, ob etwa das Kausalitätsprinzip – und zwar gerade in der regelmäßigkeitstheoretischen Fassung, die Kant ihm gibt – zu Recht bestehen kann, wenn sich ›die Affinität der besonderen Gesetze unter allgemeinere‹ in der Wirklichkeit nicht im geringsten Maße beobachten lässt. Gewiss hat das Kausalitätsprinzip an und für sich selbst nichts mit der Annahme eines ›Systems nach empirischen Gesetzen‹ zu tun. Gleichwohl steht oder fällt es mit dieser Annahme. Der Grundsatz, dem zufolge alles, was geschieht, etwas voraussetzt, worauf es nach einer Regel folgt, kann ja seine Geltung schwerlich bewahren, wenn in der Erfahrung immer nur Gesetze entdeckt werden können, die – wie in Kafkas Parabel – ihrem Wesen nach für einen einzigen Fall bestimmt sind. Es gibt gewiss Regeln, die Ausnahmen zulassen. Aber es gibt keine Regel dort, wo jeder Fall ein Ausnahmefall ist. Es besteht demnach offensichtlich ein untrennbarer Zusammenhang zwischen dem transzendentalen Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses und der Annahme einer ›Affinität der besonderen Gesetze unter allgemeinere‹. Kant hegt lange Zeit hindurch die Hoffnung, aus den transzendentalen Grundsätzen der Erfahrung – also gleichsam durch einen logischen Gebrauch der bestimmenden Urteilskraft – irgendwie die besonderen Gesetze ableiten zu können, die eine erforderliche Affinität zu immer allgemeineren Gesetzen aufweisen. Dieses Anliegen bestimmt selbst in der spätesten Zeit noch die Zielsetzung, einen Übergang von der Metaphysik – oder auch von den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft – zur Physik anzubahnen. Nicht zufällig sah Kant in der dieser Zielsetzung gewidmeten und von der Nachwelt nur

136 137

Ebd., S. 209. Ebd., S. 205.

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noch als Opus postumum bezeichneten Arbeit gelegentlich sein »wichtigstes Werk«. 138 Nur dass dieses Werk ein Torso geblieben ist. Kant selbst zieht also aus der soeben dargestellten Schwierigkeit nicht die Konsequenz, dass der Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses nur ein transzendentales Prinzip der reflektierenden Urteilskraft – und damit ein bloß ›heuristisches Prinzip‹ – sei. Gleichwohl handelt es sich dabei um eine sehr wohl mögliche, ja, geradezu naheliegende Schlussfolgerung, der bei Kant selbst meines Wissens keine anders geartete Auflösung der Schwierigkeit, sondern – dieses eine Mal – eben nur ein langes Nachdenken ohne endgültiges Ergebnis gegenübersteht. Wird aber die Kausalität nicht in Teleologie aufgelöst, wenn der Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses als ein transzendentales Prinzip der reflektierenden Urteilskraft verstanden wird? Diese Schwierigkeit taucht deshalb auf, weil das transzendentale Prinzip der reflektierenden Urteilskraft bei Kant tatsächlich ein Prinzip von Zweckmäßigkeit ist. Gewiss handelt es sich dabei um eine »logische« – und ebendeshalb bloß »formale« 139 – Zweckmäßigkeit, also um eine Zweckmäßigkeit ohne Zweck, nicht aber um eine »reale« Zweckmäßigkeit wie beim eigentlich teleologischen Gebrauch der reflektierenden Urteilskraft. 140 Aber auch eine Zweckmäßigkeit ohne Zweck weist einen finalen Determinationstyp auf, der als solcher der Wirkungsweise wirkender Ursachen notwendig fremd bleibt. Die Antwort auf diesen Einwand ergibt sich aus einer Unterscheidung zwischen dem allgemeinen Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses und den einzelnen Kausalvorgängen. Als Ausdruck einer jedermann zugemuteten oder angesonnenen Einstimmigkeitsvoraussetzung ordnet sich das allgemeine Kausalitätsprinzip einem Zusammenhang ein, der tatsächlich durch eine gewisse Zweckmäßigkeit oder Zielstrebigkeit gekennzeichnet ist. Woher diese finale Struktur herrührt, bleibt allerdings erst noch herauszustellen. Es ist aber auf jeden Fall ihr zu verdanken, dass der allgemeine Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses als ein transzendentales Prinzip der reflektierenden Urteilskraft gelten kann. Dagegen sind die einzelnen Kausalvorgänge weitgehend unabhängig 138 Immanuel Kant, Opus postumum [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. XXI], Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter 1938, S. 177. 139 Kant, Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft [Gesammelte Schriften, AkademieAusgabe, Bd. XX], S. 204. 140 Ebd., S. 217.

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von der Frage nach einem zweckmäßigen Zusammenhang zwischen besonderen und allgemeinen Gesetzen. Sie fügen sich ja nicht immer dem nomologischen Schema der Kausalität ein. Es fällt noch mehr ins Gewicht, dass – im Gegensatz zu Humes Grundannahme – einzelne Kausalvorgänge allem Anschein nach durchaus wahrgenommen und unmittelbar beobachtet werden können. In der phänomenologischen Tradition hat Husserls Lehre von den kategorialen Anschauungen diese Einsicht von vornherein nahegelegt. Im zweiten Buch der Ideen einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie heißt es aber auch ausdrücklich: »Auch dingliche (natur-reale, naturale) Kausalitäten sind anschaulich gegeben: wir sehen, wie der Hammer das Eisen schmiedet, wie der Bohrer das Loch bohrt […].« 141 Aber auch in der analytischen Philosophie sind manche Denker zu ähnlichem Ergebnis gelangt. Allen voran Curt John Ducasse, der als Jahrzehnte lang an der Brown University in Providence, Rhode Island, lehrender Professor zusammen mit Roderick Chisholm und dessen Schülern – so etwa mit Richard Taylor, Ernest Sosa und Kim Jaegwon – als Vertreter einer Gründungstradition der analytischen Metaphysik unserer Epoche zu gelten hat; 142 dann aber auch die dem späten Wittgenstein nahestehende Elisabeth Anscombe, die sich dabei auf den alltäglichen Gebrauch kausaler Wörter wie ›abkratzen‹ oder ›schälen‹, ›schieben‹ oder ›stoßen‹, ›befeuchten‹, ›tragen‹, ›essen‹, ›brennen‹, ›schlagen‹, ›abwehren‹, ›machen‹ (z. B. Lärm oder ein Schiff aus Papier), ›verletzen‹ beruft. 143 Die Wahrnehmbarkeit kausaler Vorgänge verankert die notwendige Verknüpfung von Ursache und Wirkung in der Wirklichkeit; sie verleiht ihr, wie man in der kantischen Tradition sagen würde, eine Objektivität. Sie ist der Grund dafür, dass diese Verknüpfung – im Gegensatz zum allgemeinen Grundsatz des Kausalitätsverhältnisses – nicht allein eine ›subjektiv notwendige transzendentale Voraussetzung‹ ist, sondern ein Stück objektiv notwendiger Realität.

Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch [Husserliana, Bd. IV], S. 230. 142 Ducasse, »On the Nature and the Observability of the Causal Relation«, in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 131–135. 143 G. E. M. Anscombe, »Causality and Determination«, Auszug aus dem Buch Causality and Determination, Cambridge: Cambridge University Press 1971, in: Ernest Sosa und Michael Tooley (Hg.), Causation, S. 88–104, hier: S. 93. 141

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3.

Handlungsteleologie und Handlungsfreiheit

Kant fasst die Freiheit des Willens als eine Kausalität eigener Art auf, die sich von aller Naturkausalität unterscheidet. Er versteht den Willen als eine Ursache, die – im Gegensatz zu den Naturursachen – »von selbst anheben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe«, 144 die also das Vermögen hat, »eine Reihe von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen« 145 und damit eine Kausalkette in der Welt »von sich aus« – sponte sua – zu initiieren. Deshalb bezeichnet er die »Kausalität aus Freiheit« auch als »Spontaneität«. 146 Mit dieser Idee des »Selbstanfangenkönnens« verbindet sich bei Kant die feste Überzeugung, dass die Freiheit des Willens nur dann möglich ist, wenn sie der Naturkausalität nicht in die Quere kommt. Nach dieser – »kompatibilistisch« zu nennenden – Ansicht ist jede menschliche Handlung zweifach determiniert: einerseits durch die Natur, andererseits durch die Freiheit oder, näher betrachtet, einerseits durch »sinnliche Antriebe« 147 (die jeweiligen »Neigungen«, diese »habituellen Begierden« 148), andererseits durch den vernunftgeleiteten Willen. Die beiden Determinationslinien überschneiden sich nicht, sondern laufen parallel zueinander. Die These einer derartigen Parallelität zwischen Kausalität aus Freiheit und Naturkausalität kann jedoch nur dann aufrechterhalten werden, wenn man die Freiheit als eine »intelligible Ursache« 149 auffasst und mit ihr zugleich eine »intelligible Natur« 150 voraussetzt (oder zumindest als »Postulat« fordert). Darauf verweist in der Kritik der reinen Vernunft der berühmte Satz: »Denn sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten.« 151 Vor dieser Konsequenz weicht Kant nicht zurück, weil er davon ausgeht, dass der Mensch sich von vornherein als »zu beiden Welten gehörig« 152 betrachtet. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 533. Ebd., A 534. 146 Ebd., A 533. 147 Ebd., A 534. 148 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten [Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. VI], Berlin: Georg Reimer 1907, S. 203–493], hier: S. 212. 149 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 537. 150 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft [Gesammelte Schriften, AkademieAusgabe, Bd. V], Berlin: G. Reimer 1913, S. 48. 151 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 536. 152 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, S. 87. 144 145

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Fasst man jedoch die menschliche Handlung näher ins Auge, so gelangt man zu der Einsicht, dass ein Modell sich nicht überschneidender, sondern zueinander parallel laufender Determinationslinien auf sie schwerlich angewandt werden kann, weil sie ohne ein Ineinandergreifen von Freiheit und Naturkausalität nicht das sein könnte, was sie ist. Diese Einsicht verlangt allerdings nach Erläuterung und Erhärtung. Dazu müssen wir uns vor allen Dingen die Grundzüge menschlicher Handlung vor Augen führen. 153 Diese handlungstheoretischen Überlegungen dienen im Folgenden zum Ausgangspunkt weiterer Erörterungen, die sich auf das Ineinandergreifen von Freiheit und Naturkausalität beziehen. Dabei soll die Handlungsteleologie als eine Erfahrungskategorie bestimmt werden, die sich – genauso wie andere Experientialien – als Ausdruck einer Einstimmigkeitstendenz erweist. Auf die Fragen nach dem Selbst und der Person, die das Problem der Handlungsfreiheit aufwirft, wird im vorliegenden Buch nicht näher eingegangen. 154 Denn die nachstehenden Untersuchungen richten sich nur auf das, was Kant unter dem Namen »transzendentale Freiheit« 155 oder »transzendentale Idee der Freiheit« 156 von der »Freiheit im praktischen Verstande« 157 trennte. Der ethische – und damit auch der politische – Begriff der Freiheit bleibt daher im Folgenden ausgeklammert. Es geht lediglich um die metaphysischen Grundlagen der Handlungsfreiheit.

a.

Absichtliches Handeln und unbeabsichtigte Handlungsfolgen

Es ist ein bekannter Grundzug menschlichen Handelns, dass es zu Konsequenzen führen kann, die nicht in der ursprünglichen Absicht des 153 Zur folgenden Darstellung dieser Grundzüge siehe vom Vf. »Action and Selfhood. A Narrative Interpretation«, in: Dan Zahavi (Hg.), The Oxford Handbook of Phenomenology, Oxford: Oxford University Press 2012, S. 265–286; »Narratives Handlungsverständnis«, in: K. Joisten (Hg.), Narrative Ethik. Das Gute und das Böse erzählen, Berlin: Akademie-Verlag 2007, S. 61–73; und besonders »Betrachtungen über die Handlungsfreiheit und die Selbstheit des Handelnden«, in: M. Pfeifer et S. Rapic (Hg.), Das Selbst und sein Anderes. Festschrift für Klaus Erich Kaehler, Freiburg und München: Alber 2009, S. 245–258. 154 Siehe dazu vom Vf. die französischsprachige Aufsatzsammlung L’expérience de la singularité, Paris: Hermann 2014. 155 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 534. 156 Ebd., A 533; vgl. auch A 558. 157 Ebd., A 534.

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Handelnden lagen. Zwar zeitigen auch Naturbegebenheiten nicht selten unerwartete und nach unserem jeweiligen Wissensstand sogar grundsätzlich unvorhersehbare Wirkungen. Die ungewollten Handlungsfolgen unterscheiden sich jedoch von derartigen Kausalwirkungen dadurch, dass sie die Bewandtnis, die es mit der Handlung hat, nachträglich verändern. Oidipus meint am bewussten Kreuzweg nur einen hochmütigen Fremden zu töten, aber seine Tat enthüllt sich im Nachhinein als Vatermord. Nunmehr gehört diese Handlungsbeschreibung zur Bedeutung oder zum Sinn dessen, was auf dem erwähnten Kreuzweg tatsächlich vorgefallen ist. Dagegen bleibt ein Vulkanausbruch ein für alle Mal das, was es ist, ungeachtet seiner mehr oder weniger verheerenden Wirkungen. Handlungen sind demnach zwar Ereignisse in der Welt, aber sie unterscheiden sich von Naturbegebenheiten dadurch, dass sie sich nicht ein für alle Mal festlegen lassen. Gewiss sind sie nur deshalb überhaupt Handlungen, weil sie aus einer Handlungsabsicht erwachsen. Es eignet ihnen eine Zweckbestimmtheit und Zweckmäßigkeit, eine zielgesteuerte Ausrichtung, eine Handlungsteleologie. Liegt eine Handlungsabsicht nicht vor, so liegt auch keine Handlung vor, sondern es spielt sich eben nur eine mehr oder weniger zufällige Begebenheit, eine körperliche Bewegung ohne Ziel und Zweck in der Welt ab. Es ist daher kein Wunder, dass die Absicht des Handelnden die Bewandtnis, die es mit der Handlung hat, wesenhaft bestimmt. Vergeblich prägt aber die Absicht des Handelnden der Handlung einen gewollten Sinn auf, die unbeabsichtigten Handlungsfolgen können diesen Sinn dennoch von Grund auf verwandeln. Die Handlung kann sich also von der Absicht des Handelnden loslösen. Gleichwohl bleibt sie eine Tat ihres Urhebers. Kann sie diesem überhaupt als eine absichtliche Handlung zugeschrieben werden, so werden auch ihre ungewollten Folgen ihm zugeschrieben. Nimmt Oidipus Rache an dem hochmütigen Fremden am besagten Kreuzweg, so ist der Vatermord unter den gegebenen Umständen gleichfalls seine Tat. Daher tut der Handelnde mehr, als was er absichtlich tut. Denn es »liefert uns jede Konsequenz eine Tat; der Handelnde bewirkt, was seine Handlungen bewirken«. 158 Daraus wird zugleich verständlich, weshalb der Handelnde von den ungewollten Konsequenzen seiner Handlungen keineswegs unbetroffen bleibt. Als Urheber einer Handlung, deren Sinn nicht ein für alle 158

Davidson, Essays on Actions and Events, S. 53; dt. S. 87.

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Erfahrungskategorien von Ding und Welt

Mal feststeht, sondern sich ändert, bleibt er auch nicht derselbe, der er ursprünglich war. Durch seinen Racheakt wird Oidipus zugleich Vatermörder. Der Handelnde macht eine Erfahrung mit seiner Handlung, indem ihm die ungewollten Konsequenzen seiner Handlung widerfahren. Die Handlung lässt sich schon deshalb nicht einfach als ein gewöhnliches Ereignis unter anderen Ereignissen der Welt auffassen, weil sie sich zugleich einem Erfahrungszusammenhang einfügt, der sie auf den Handelnden zurückbezieht. Der Handelnde handelt, er tut seine Tat, aber die unbeabsichtigten Folgen seiner Handlung widerfahren ihm und werden von ihm erlitten. Da diese Folgen auf den Sinn seiner ursprünglichen Handlung mitbestimmend einwirken, erleidet er in gewissem Sinne sogar seine eigene Tat. Das Handeln ist infolgedessen ebenso sehr Erleiden wie Tun; ebenso sehr passio wie actio. Damit sind einige Grundzüge des Handelns zusammengefasst, die den folgenden Überlegungen zugrunde gelegt werden sollen. Es ist nicht schwer zu sehen, dass sich aus diesen Zügen manche Schlüsse ergeben, die ein Licht auf die Freiheit des Handelnden werfen.

b.

Handlungsfreiheit als partielle Kausalität

Wir können davon ausgehen, dass es dem Handelnden freisteht, in konkreten Situationen die Initiative zu ergreifen. Er kann sich für das Tun – und damit gegen das Lassen – oder auch für das Lassen – und damit gegen das Tun – entscheiden, und, wenn er sich für das Tun entscheidet, kann er selbst bestimmen, wie er handeln soll. Es ist hier nicht der Ort, auf die durch die Hirnforschung monierten Schwierigkeiten mit der Willensfreiheit näher einzugehen. Die Experimente, die – im Anschluss an frühere Forschungsergebnisse von Hans Kornhuber und Lüder Decke – zum ersten Mal von Benjamin Libet durchgeführt wurden, zogen im letzten Jahrzehnt auch in Deutschland die Aufmerksamkeit von Neurowissenschaftlern, Philosophen, Rechtsexperten und Humanwissenschaftlern auf sich. Es wurde eine Debatte über Hirnforschung und Willensfreiheit sogar vor einer breiteren Öffentlichkeit (ursprünglich in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung) durchgeführt. 159 Nach dem 159 Siehe Christian Geyer (Hg.), Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experiemente, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004.

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Zeugnis der Libet-Experimente muss man zwar davon ausgehen, dass sich das so genannte »Bereitschaftspotential« schon etwa 350 Millisekunden vor der bewusst vollzogenen Entscheidung im Gehirn meldet, aber der heute erreichte Stand der Diskussion dieses Versuchsergebnisses lässt darauf schließen, dass diese Tatsache die Annahme der Willensfreiheit für sich allein keineswegs widerlegt. Schon deshalb nicht, weil sie sich etwa auch durch die Vorentscheidung der Versuchspersonen, überhaupt am Experiment teilzunehmen und sich dabei auf die Verwendung völlig ungewohnter Messgeräte einzustellen, erklären lässt. Das ist der Standpunkt, den etwa Eliezer Sternberg in einer neueren Auseinandersetzung mit den Neurowissenschaften einnimmt. 160 Einen ähnlichen Standpunkt hat aber auch schon Bettina Walde in der in Deutschland geführten Debatte vertreten: »Nahezu alle bisherigen empirischen Untersuchungen in diesem Bereich lassen sich so deuten, daß die im Hinblick auf die Willensentscheidungen maßgebliche Ausbildung der Handlungsabsicht schon im Zusammenhang mit der Versuchsanweisung erfolgt – und nicht erst unmittelbar vor der Durchführung der einzelnen fraglichen Handlung. […] Die Zeitangaben der Probanden über das Auftreten ihrer Handlungsabsichten sind höchstwahrscheinlich nur Angaben darüber, wann eine schon lange vorher – bei Einführung in den Versuchsablauf – gebildete Intention handlungswirksam ist.« 161

Deshalb widersprechen wir allem Anschein nach keinem feststehenden Forschungsergebnis der Naturwissenschaften damit, dass wir die Möglichkeit von Handlungswahl, Entscheidung und Selbstbestimmung von vornherein einräumen. Wir wollen indes über die Beobachtung nachdenken, dass dem Handelnden die Folgen der von ihm frei ergriffenen Initiative widerfahren, ohne dass er über sie je ganz Herr werden könnte. Die folgenden Betrachtungen lassen sich als Meditationen über diese grundlegende Beobachtung auffassen. Sie betreffen daher weniger die Willensfreiheit als vielmehr das, was wir hier als »Handlungsfreiheit« bezeichnen wollen. Trifft die erwähnte Beobachtung zu, so ist der Handelnde niemals der alleinige Urheber, sondern immer nur ein Miturheber seiner eigenen Taten. Seine Handlungen als Ereignisse in der Welt bewirken das 160 Eliezer J. Sternberg, My Brain Made Me Do It. The Rise of Neuroscience and the Threat of Moral Responsibility, Amherst, N. Y.: Prometheus Books 2010, S. 84. 161 Geyer (Hg.), Hirnforschung und Willensfreiheit, S. 150.

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Übrige, indem sie Wirkungen zeitigen, die nicht in der ursprünglichen Absicht des Handelnden lagen. Bestehen diese Behauptungen zu Recht, so bestimmt sich die Freiheit als eine immer nur partielle Handlungskausalität. Bereits Paul Ricœur gelangt zu dieser Auffassung im Ausgang von einer Analyse der aristotelischen Auffassung vom Willentlichen und Unwillentlichen. Im dritten Buch der Nikomachischen Ethik geht Aristoteles auf eine besondere Konsequenz des menschlichen Tuns und Lassens ein: Er untersucht die Rolle der Handlungsinitiativen in der Entstehung der »festen Grundhaltungen« (ἕξειϚ), in denen die »Trefflichkeiten« und die »Formen der Minderwertigkeit« oder, mit anderen Worten, die Tugenden und die Laster bestehen. Es geht dabei um eine Handlungsfolge, die sich der Verfügungsgewalt des Handelnden zum Teil entzieht; denn bei den festen Grundhaltungen sind wir, wie es im Text der Nikomachischen Ethik heißt, »nur über den Anfang Herr«. 162 Es gilt gleichwohl zu sagen, dass wir doch »irgendwie Miturheber [συναίτιοι] unserer Grundhaltung« sind. 163 Ricœur übersetzt den auf Platon zurückgehenden Ausdruck συναίτιοϚ, 164 den Aristoteles an dieser Stelle aufgreift, nicht ohne Grund zunächst als »co-responsable« ins Französische. 165 Nach der Nikomachischen Ethik ist die Miturheberschaft in der Tat durchaus hinreichend, uns zu Verantwortung und Rechenschaftsablegung zu verpflichten; wir waren ja immerhin »über den Anfang Herr«, hatten also die Initiative in unseren Händen. Doch verliert Ricœur die Tatsache, dass der griechische Terminus ein Ausdruck für Ursächlichkeit oder kausale Urheberschaft ist, keineswegs aus den Augen. Deshalb verwendet er ebenfalls Wendungen wie »partiellement cause« 166 (zum Teil, teilhaftig oder anteilig Ursache) und »cause partielle« 167 (partielle Ursache oder Mitursache) zur Übersetzung des Wortes συναίτιοϚ. Dabei dehnt er das, was nach Aristoteles auf die GrundAristoteles, Eth. Nic., hg. von Ingram Bywater, Oxford: Oxford University Press 1959, III 8, 1114 b 32–1115 a 1; dt. Nikomachische Ethik, übersetzt und kommentiert von Franz Dirlmeier, Berlin: Akademie-Verlag 1979, S. 57. 163 A. a. O., 1114 b 23; dt. S. 57. 164 Vgl. Platon, Timaios, 46 c-e [Opera, hg. von John Burnet, Oxford: Clarendon Press 1972 (11902), 5 Bände, hier: Bd. IV]; dt. Timaios, übersetzt von Thomas Paulsen und Rudolf Rehn, Stuttgart: Reclam 2003, S. 80. Für weitere Platon-Stellen siehe Dirlmeiers Kommentar zur Stelle, Nikomachische Ethik, S. 336. 165 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris: Seuil 1990, S. 115. 166 Ebd. 167 Ebd., S. 133. 162

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haltungen im Gegensatz zu den Handlungen zutrifft, auf die Handlungen selbst aus. Denn die Handlungsfreiheit ist zwar Ursache der absichtlichen Handlung, aber sie ist nur Mitursache der ganzen Handlung, in die auch die unbeabsichtigten Handlungsfolgen eingegangen sind. Der Begriff der partiellen Handlungskausalität macht deutlich, dass sich unsere jeweilige Initiative während der Handlung notwendig mit einem weiteren Wirkungsmechanismus verbindet, der nicht von uns abhängig ist. Ohne eine »Komplizenschaft« mit der Wirklichkeit einzugehen, können wir gar nicht handeln. Nichts spricht jedoch eindeutiger gegen die Annahme einer bloß intelligiblen, noumenalen Freiheitsidee als die Tatsache dieser Komplizenschaft mit der Wirklichkeit. Denn es handelt sich um eine Verbindung mit einem Wirkungsmechanismus der Welt, die sich nicht als eine Parallelität zwei verschiedener Determinationslinien begreifen lässt. In dem Augenblick, in dem wir eine Handlungsinitiative gerade ergreifen, liegt noch keine Parallelität vor, da erst der schon begonnene Handlungsvollzug den Wirkungsmechanismen der Welt Anlass gibt, Handlungsfolgen zu bewirken, die den Sinn und die Bedeutung der ursprünglichen Handlung verändern. Sobald jedoch diese Wirkungsmechanismen in Gang gesetzt worden sind, liegt keine Parallelität mehr vor, da sich nunmehr Vorgänge abspielen, die in der ursprünglichen Handlungsinitiative nicht beabsichtigt, nicht intendiert waren. Handlungsinitiative und Wirkungsmechanismen der Welt greifen ineinander; folglich laufen sie nicht parallel zueinander. Um welche Wirkungsmechanismen der Welt handelt es sich dabei? Es ist offenbar nicht allein die Naturkausalität, die in Betracht kommt, sondern ebenso sehr auch das viel verwickeltere Ablaufsmuster geschichtlich bestimmter Prozesse. Nicht zufällig weist Hegel gerade in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte mit besonderem Nachdruck darauf hin, dass »in der unmittelbaren Handlung etwas Weiteres liegen kann als in dem Willen und Bewußtsein des Täters« und dass die Handlung oft »sich umkehrt gegen den, der sie vollbracht« hat, ja, dass sie »ein Rückschlag gegen ihn« werden kann, der »ihn zertrümmert«. 168 Hier beschränken wir uns im Folgenden jedoch auf eine

168 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 12], Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 43.

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Erfahrungskategorien von Ding und Welt

Erörterung des Zusammenhangs zwischen freier Initiative und Naturkausalität.

c.

Kausalzusammenhang und Handlungsteleologie

Man könnte leicht den Eindruck haben, Kants kompatibilistische Überzeugung von der Verträglichkeit der Spontaneität mit der Naturkausalität stehe oder falle mit dem, was man – mit einem von Emil Lask bevorzugten Terminus – als »Zweiweltentheorie« (oder auch »Zweisphärentheorie«) bezeichnen kann. 169 In Wahrheit täuscht aber dieser Eindruck. Es ist ein Verdienst von Nicolai Hartmann, dies erkannt zu haben. 170 Der ursprünglich der Marburger Schule des Neukantianismus nahe stehende Denker meint zwar, dass sich die Freiheit ohne »einander überlagernde Typen der Determination« 171 in Unbestimmtheit und Gesetzlosigkeit auflösen müsste, aber er sieht zugleich deutlich, dass es auch ohne Kants Annahme einer rein intelligiblen, noumenalen Freiheit derartige Determinationstypen geben kann. Deshalb sagt er: »Freiheit ist nur möglich, wo wenigstens zwei Typen der Determination in einer Welt einander überlagern […].« 172 Hartmann schöpft wichtige Anregungen zur Herausbildung seiner Freiheitsauffassung aus Hegels Wissenschaft der Logik. Von Hegel stammt der Gedanke, dass die Freiheit dort beginnt, wo die Vernunft die Naturkausalität in ihren Dienst stellt, indem sie ein Naturobjekt als ein Mittel dazu verwendet, ihren eigenen Zweck zu verwirklichen. In der Wissenschaft der Logik heißt es: »Dass der Zweck sich […] in die mittelbare Beziehung mit dem Objekt setzt und zwischen sich und dasselbe ein anderes Objekt einschiebt, kann als die List der Vernunft angesehen werden.« 173 Die von Hegel hier erwähnte »List« besteht darin, 169 Siehe Emil Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre [Gesammelte Schriften, Bd. II], hg. von Eugen Herrigel, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1923, S. 5. 170 Zu Nicolai Hartmanns Freiheitsauffassung siehe vom Vf. auch den Aufsatz »Nicolai Hartmanns Metaphysik der Freiheit«, in: Gerald Hartung, Matthias Wunsch et Claudius Strube (Hg.), Von der Systemphilosophie zur systematischen Philosophie – Nicolai Hartmann, Berlin und Boston: Walter de Gruyter 2012, S. 277–295. 171 Hartmann, Ethik, S. 600. 172 Ebd., S. 597. 173 Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 452. Aus Hartmanns Hegel-Buch, das als zweiter Band seines Werkes Die Philosophie des Deutschen Idealismus zum ersten Mal im Jahre

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dass die Vernunft die Naturkausalität in eine zielgesteuerte Ablaufsbahn eintreten lässt, in der diese bereits dazu bestimmt – dazu determiniert – ist, zweckmäßig zu wirken. Damit werden tatsächlich zwei Determinationstypen in einer Welt greifbar: einerseits die Naturkausalität, andererseits die Vernunftteleologie der Handlung. Wie hängen diese beiden Determinationstypen miteinander zusammen? Die kategoriale Struktur der Handlungsteleologie, die als »Finalnexus« bezeichnet werden kann, ist nach Hartmann durch eine dreifache »Bindung zwischen Anfangs- und Endstadium« charakterisiert: »[…] erstens ist mit Überspringung des Zeitlaufs der Zweck voraus bestimmt (vorgesetzt), zweitens ist rückläufig gegen den Zeitfluß die Reihe der Mittel bestimmt, und drittens wird vom ersten Mittel aus rechtläufig durch dieselbe Reihe der Zweck verwirklicht.« 174 Es ist nicht schwer zu erkennen, dass die Reihe der Mittel in dem an dritter Stelle genannten Verwirklichungsprozess als eine echte Kausalreihe fungiert. Die Handlungsteleologie stützt sich immer auf Kausalzusammenhänge. Sie kann nichts bewirken, was ein Kausalmechanismus nicht bewirken kann. Aber sie gibt dem Kausalzusammenhang, ohne ihn in seiner inneren Beschaffenheit anzutasten, eine neue Ausrichtung, indem sie ihn in den Dienst der Verwirklichung eines Zwecks stellt. Zugleich drückt damit die Handlungsteleologie den kausalen Bedingungen, auf die sie sich stützt, das Merkmal einer notwendigen Zusammengehörigkeit auf, das ihnen außerhalb des Finalnexus nicht zukommt. Die der Kausalität eigentümliche »reale Notwendigkeit« ist, wie bereits Hegel erkennt, »an sich auch Zufälligkeit«. 175 Auch Hartmann betont: »Vom Finalnexus aus gesehen ist im Kausalzusammenhang alles ›zufällig‹.« 176 Es handelt sich um eine Zufälligkeit, die damit zusammenhängt, dass die Kausalreihe »an kein bestimmtes Endstadium gebunden« ist. 177 Der Kausalnexus setzt jeweils eine ganze Totalität 1929 erschienen ist, geht der Zusammenhang zwischen Hegels Auffassung von der Teleologie und Hartmanns Freiheitsbegriff deutlich hervor: »In der Lehre von der ›List der Vernunft‹ spricht sich ein grundlegendes Seinsgesetz aus, welches man als Gesetz der Überlegenheit oder ›Freiheit‹ jedes höheren Gebildes gegen das niedere bezeichnen kann.« (Nicolai Hartmann, Die Philosophie des Deutschen Idealismus, Berlin: Walter de Gruyter 21960 [11923–1929], S. 474). 174 Hartmann, Ethik, S. 602. 175 Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 212. 176 Hartmann, Ethik, S. 609. 177 Ebd., S. 601.

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von Bedingungen voraus. »Aber diese Totalität« – so Hartmann – »ist niemals eine absolut geschlossene, sie widersetzt sich nicht dem Hinzukommen neuer Bestimmungsstücke – wenn es solche gibt –; und der Prozeß wird durch solches Hinzukommen nicht unterbrochen, sondern nur abgelenkt.« 178 Diese Ablenkbarkeit der Kausalreihen ist der Grund dafür, dass die Handlungsteleologie überhaupt Eingriffs- und Anhaltspunkte in der mit Ursachenketten voll durchsetzten Natur finden kann. Sie erklärt also, wie Naturkausalität und Handlungsteleologie in einer Welt zusammen bestehen können. Sie können nach dieser Erklärung nur deshalb zusammen bestehen, weil sie sich miteinander verschränken. Ihre Verschränkung ändert allerdings nichts daran, dass es sich um zwei heterogene Determinationstypen handelt. Das Phänomen unbeabsichtigter Handlungsfolgen zeigt, wie die Naturkausalität der handlungsteleologischen Verfügungsgewalt und Steuerungsmacht ebendeshalb immer wieder entgleiten kann. Die Naturkausalität kommt den freien Initiativen nicht selten ins Gehege. Gerade die Möglichkeit derartiger Konflikte spricht aber am eindeutigsten dafür, dass die Handlungsteleologie als eine Erfahrungskategorie verstanden werden kann, die – ähnlich wie andere Experientialien – eine Einstimmigkeitstendenz ausdrückt. Die Tatsache des Widerstreits zwischen den beiden Determinationstypen widerspricht dieser Auffassung so wenig, dass sie ihr gerade erst überhaupt den Boden sichert. Denn wo es nur eine Tendenz zur Einstimmigkeit gibt, dort gibt es selbstverständlich immer auch Widerstreit.

d.

Handlungsfreiheit als Freiheit des Für und Wider

In der neuzeitlichen Philosophie wurde die Handlungsteleologie allerdings nicht selten auf die Naturkausalität reduziert. Einen sinnbildlichen Ausdruck dieser reduktiven Tendenz finden wir in Spinozas Ethik. Hier geht es um den Nachweis, »daß alle Zweckursachen nichts als menschliche Einbildungen sind«. 179 Spinoza fügt hinzu: »Die Ursache, die man Zweckursache nennt, ist nichts anderes als der mensch-

178 179

Ebd., S. 591. Spinoza, Die Ethik, Erster Teil, Anhang, S. 99.

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liche Trieb selbst […]«. 180 Damit wird die Zweckursache (causa finalis) nicht nur, wie schon bei Descartes, von der Naturforschung ausgeschlossen, sondern auch im Falle menschlichen Handelns auf eine wirkende Naturursache (nämlich auf den – von der durch Bewusstsein begleiteten Begierde unterschiedenen 181 – Trieb) reduziert. Dieser reduktiven Tendenz tritt Kant entgegen, indem er die Heterogenität der beiden Determinationstypen durch einen Hinweis auf den Unterschied von Sein und Sollen zu begründen sucht. Es heißt in der Kritik der reinen Vernunft: »Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt.« 182 Nach dem Zeugnis dieser Textstelle erkennt Kant im Sollen in der Tat den Träger einer besonderen »Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit den Gründen« und damit eines von der Naturkausalität verschiedenen, ihr ungleichartigen, ihr gegenüber heterogenen Determinationstyps. Wir müssen deutlich sehen, dass er mit Sollensdetermination nicht allein die Bestimmung der Handlung durch moralische Pflichtvorstellungen meint. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten sagt er ja ausdrücklich: »Alle Imperativen werden durch ein Sollen ausgedrückt […].« 183 Dieser Satz bezieht sich ebenso auf die »hypothetischen« Imperative wie auf den »kategorischen« Imperativ; 184 er betrifft also gleichermaßen die »Regeln der Geschicklichkeit«, die »Rathschläge der Klugheit« und die »Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit«. 185 Er umfasst also alle Arten der Handlungsteleologie, die Kant voneinander unterscheidet. Heute sehen wir allerdings deutlich, zu welchen Schwierigkeiten dieser Sollensbegriff in der Verhältnisbestimmung von Freiheit und Naturkausalität führt. Nach Kant nimmt die Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen bei einem endlichen Wesen wie dem Menschen, bei dem »die Handlungen, die objektiv als nothwendig erkannt werden, subjektiv zufällig« sind, 186 zwangsläufig die Gestalt einer bloßen »NöEbd., Vierter Teil, Vorwort, S. 439. Ebd., Dritter Teil, Lehrsatz 9, Anmerkung: »Die Begierde [cupiditas] ist ein Trieb [appetitus] mit dem Bewußtsein desselben.« 182 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 547. 183 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Gesammelte Schriften, AkademieAusgabe, Bd. IV], S. 413. 184 Ebd., S. 414. 185 Ebd., S. 416. 186 Ebd., S. 413. 180 181

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thigung« an, die der vernunftgeleitete Wille auf die Sinnlichkeit des Handelnden ausübt. 187 Damit ist ein Grundansatz bestimmt, der zur Folge hat, dass der Mensch von vornherein in ein Kontrastverhältnis mit einem Wesen gebracht wird, bei dem »die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt«. 188 Im Ausgang von dieser vollkommen vernunftgemäßen Willensbestimmung kann aber die Freiheit des endlichen vernünftigen Wesens »Mensch« nur noch auf privative Weise bestimmt werden. Es entsteht der Eindruck, als mache sich die Sollensdetermination bei einem reinen Vernunftwesen – genauso wie die Naturkausalität – als ein streng gesetzmäßiger Ablauf geltend, nur dass sie bei dem Menschen auf den Widerstand sinnlicher Antriebe stoße und deshalb die abgeschwächte Wirkungsform einer bloßen Nötigung annehme. Aus dieser privativen Zugangsweise erwächst eine Lehre von der Sollensnötigung, die nur die Freiheit im Sinne einer Selbstgesetzgebung der allgemeinen Vernunft, nicht aber die persönliche Freiheit des Einzelmenschen zu erfassen und zu begründen vermag. Eine weitere Konsequenz des privativen Verfahrens ergibt sich daraus, dass der Wille bei einem reinen Vernunftwesen »ein Vermögen [ist], nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d. i. als gut, erkennt.« 189 Ist nun der Mensch nur in dem Maße frei, in dem er selbst ein vernünftiges Wesen ist, so kann auch seiner Freiheit nur in der Entstehung des Guten eine Rolle zugewiesen werden, nicht aber in der Entstehung des Bösen. Mit der letzteren Konsequenz ringt bereits Kant in seiner Abhandlung über das Radikalböse, die als erster Teil seines Alterswerks Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft bekannt geworden ist. Im Anschluss an diese Abhandlung tritt dann Schelling in seinen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit gegen die genannte Konsequenz auf, indem er ausdrücklich »ein Vermögen des Guten und des Bösen« 190 zur Sprache bringt. Gegen die erstere Konsequenz werden Ebd. Ebd., S. 412. 189 Ebd. 190 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, in: Sämmtliche Werke, hg. von Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart/Augsburg: Cotta 1856–1861, Bd. VII, S. 352. Die Seitenzahlen dieser Ausgabe sind in den heute gebräuchlicheren Ausgaben von Horst Fuhrmanns (Stuttgart: Reclam 1964) und von Thomas Buchheim (Hamburg: Meiner 1997) ebenfalls angegeben. 187 188

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etwa ein Jahrhundert später Denker wie Max Scheler, Edmund Husserl und Nicolai Hartmann ihren (je anders verstandenen) ethischen Personalismus ins Feld führen. Hartmann wird dabei im Anschluss an Hegel auch noch eine dritte Konsequenz von Kants universalistisch geprägtem Rationalismus angreifen. Nach Kant »ist eine Kollision von Pflichten und Verbindlichkeiten gar nicht denkbar«: obligationes non colliduntur. 191 Im Gegensatz dazu richtete Hegel bereits in seinem Naturrechtsaufsatz von 1804 auf eine »Tragödie im Sittlichen« sein Augenmerk. 192 Auch später verlor er das Phänomen einer Pflichtenkollision keineswegs aus den Augen. 193 Hartmann schlägt sich in dieser Streitfrage auf Hegels Seite. In seiner Ethik wird geradezu ein »unverwischbarer Sollenskonflikt« zum Thema. 194 Diese veränderte Stellungnahme zur Möglichkeit einander widerstreitender Verbindlichkeiten leitet Hartmann letztlich dazu hin, der Selbstbestimmung des Willens »den Sinn einer Entscheidung« 195 zuzuschreiben und die nunmehr betonterweise persönliche Freiheit des Einzelmenschen als eine »Freiheit des Für und Wider« 196, als ein »Für-und-wider-Können« 197 und damit als eine echte »Wahlfreiheit« 198 zu begreifen. Von Kants ursprünglichem Ansatz sind wir damit zwar weit, aber in einer bestimmten Hinsicht vielleicht doch nicht weit genug entfernt. Denn ähnlich wie Kant gleicht auch Hartmann die Sollensdetermination insofern der Naturkausalität an, als er in ihr eine strenge Gesetzlichkeit zu entdecken sucht. So sagt er: »Das Verdienst Kants besteht […] darin, gezeigt zu haben, daß der wahre Sinn der ethischen Freiheit nicht der einer negativen Wahlfreiheit ist, sondern positive Freiheit unter einer Gesetzlichkeit sui generis, die der Kausalität autonom gegenüberKant, Metaphysik der Sitten, S. 224. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, »Über die verschiedenen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften«, in: Jenaer Schriften [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. II], Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 434–530, hier: S. 495 f. 193 Siehe z. B. Hegel, Phänomenologie des Geistes [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. III], S. 343 f. 194 Hartmann, Ethik, S. 684. 195 Ebd., S. 708. 196 Ebd., S. 626; vgl. ebd., S. 708–713. 197 Ebd., S. 709. 198 Ebd., S. 710. 191 192

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tritt und sich dennoch ihrem die reale Welt beherrschenden Gefüge einfügt, ohne es dabei zu zerreißen.« 199 Allerdings erkennt Hartmann deutlich, dass die Sollensforderungen dieser Erwartung für sich allein nicht entsprechen können. Denn von ihnen allein »geht überhaupt kein Determinismus aus«; vielmehr besteht unter ihnen »ein deutlicher Indeterminismus«. 200 Deshalb fasst Hartmann diese Forderungen als Sollenstendenzen auf, die zwar eine Ausrichtung auf die Bestimmung des Willens zeigen, aber nur dann ans Ziel kommen, wenn die persönliche Freiheit ihnen in ihrer Selbstbestimmung von sich aus einen Platz einräumt. Demnach sind die Sollensforderungen letztlich doch auf eine persönliche Freiheit angewiesen, die unabhängig von ihnen darüber entscheidet, ob sie sich durch sie leiten lässt oder nicht. Mit dieser Auffassung kehrt Hartmann zum Gedanken einer Wahlfreiheit zurück, die zwar gewiss nicht identisch mit dem aus Descartes’ Meditationen über die Erste Philosophie bekannten liberum arbitrium indifferentiae ist, aber vor dem Hintergrund der gerade angeführten Einverständniserklärung mit Kants Ablehnung der negativen Wahlfreiheit doch alles andere als selbstverständlich ist. Die von Hartmann ins Auge gefasste Freiheit des Für und Wider kann der Unbestimmtheit und der Gesetzlosigkeit sicherlich nicht bezichtigt werden, weil sie im Augenblick der getroffenen Entscheidung ein Komplementärverhältnis mit der jeweils bevorzugten Sollensforderung eingeht und so zu voller Bestimmtheit und Entschiedenheit gelangt. Gleichwohl bleibt sie selbst in Hartmanns eigenen Augen durch eine unaufhebbare Spannung charakterisiert, weil sie einerseits auf Sollensforderungen als nichtkausale Determinanten angewiesen ist, andererseits aber dennoch als eine »Potenz der Person, der Sollensforderung auch ablehnend entgegenzutreten«, auftritt. 201 Aus dieser Spannung wird in der Ethik geradezu eine Antinomie – die so genannte »Sollensantinomie« – abgeleitet, die Hartmann allerdings für auflösbar erklärt. Näher besehen rührt aber diese Schwierigkeit daher, dass selbst Hartmann noch die Sollensdetermination in eine Parallele zur Naturkausalität zu bringen sucht. Wie Kant versteht er sie als einen streng gesetzmäßigen Ablauf, der »unausbleiblich« den Willen bestimmt. Er weicht von der kantischen Vorlage nur darin ab, dass er diese unaus199 200 201

Ebd., S. 596. Ebd., S. 701; vgl. S. 711: »Indeterminismus der Werte«. Ebd., S. 704 f.

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bleibliche Willensbestimmung erst von einem Zusammenwirken zwischen Wahlfreiheit und Sollensforderung erwartet, ohne sie der Sollensforderung für sich allein zuzumuten. Diese Abweichung ändert aber nichts daran, dass die Sollensdetermination auch in seinen Augen eine »Gesetzlichkeit sui generis« zur Grundlage hat, die in eine Parallele zur Naturgesetzlichkeit gebracht werden kann. Gerade diese Voraussetzung ist aber fragwürdig. In Wahrheit haben die Sollensforderungen, zumindest solange sie nicht in einem Rechtssystem an Sanktionen gebunden werden, den Charakter von Ansprüchen, auf die wir antworten. Der Terminus »Anspruch« (oder »Aufruf«, im Französischen: appel), der sich – nach einer Vorgeschichte bei Heidegger – im Gefolge von Levinas in der phänomenologisch angelegten Ethik unserer Zeit eingebürgert hat, weist gegenüber dem moralphilosophischen Pflichtbegriff den deutlichen Vorteil auf, eine Verbindlichkeit – also, zumindest in erweitertem Sinne, ein Sollen – ohne die Vorstellung von Nötigung oder Zwang auszudrücken. Auf einen Anspruch oder einen Aufruf antwortet man, ohne ihm wie einem Befehl zu gehorchen oder sich ihm wie einem Gesetz zu unterwerfen. Von einem »Sollensanspruch« kann ebendeshalb die falsche Vorstellung eines Kräfteverhältnisses zwischen Vernunft und Sinnlichkeit ferngehalten werden. Denn die Zusammengehörigkeit von Anspruch und Antwort beruht auf keinem Kräfteverhältnis, sondern eben nur auf einem Sinnzusammenhang. Erst wenn wir auf die Forderung einer Parallele zwischen Naturkausalität und Sollensdetermination verzichten, können wir deutlich machen, worin sich die Sollensdetermination vom kausalen Determinationstyp eigentlich unterscheidet. Die kausale Determination basiert jeweils auf einem Kräfteverhältnis; dagegen gründet sich die Sollensdetermination auf den Sinnzusammenhang von Anspruch und Antwort. Gewiss ist die Antwort diesem Sinnzusammenhang zufolge durch eine Unausweichlichkeit charakterisiert. Man kann auf einen Anspruch, wie Bernhard Waldenfels mit Recht behauptet, »nicht nicht antworten«; 202 denn keine Antwort ist auch eine Antwort. Gerade deshalb kommt hier überhaupt »eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen« in Betracht; gerade deshalb kann also von Determination die Rede sein. Aber es handelt sich um eine Determination eigener Art, die sich vom Determinationstyp der Naturkausalität grundsätzlich un202

Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994, S. 357.

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terscheidet. Trotz aller Unausweichlichkeit steht es ja dem Handelnden frei, so oder auch so zu antworten. Man muss begreifen, dass dieses So-oder-auch-so keine Unbestimmtheit oder mangelhafte Bestimmung des Willens, sondern vielmehr das Ergebnis einer vollständigen Willensbestimmung durch Sollensansprüche ausdrückt. Es gehört zur Determinationsweise der Sollensansprüche, verschiedene Möglichkeiten offen zu lassen – oder vielmehr allererst zu eröffnen. Denn die Sollensansprüche geben zu antworten, indem sie ein derartiges So-oder-auch-so freigeben. Erst durch die Freigabe offener Handlungsalternativen machen sie das Handeln überhaupt möglich. Trotz der Tatsache, dass er sich von der kantischen Parallelitätsvorstellung nicht ganz freimachen kann, sieht Hartmann deutlich, dass einem »unverwischbaren Sollenskonflikt« gerade deshalb eine grundlegende Bedeutung für das Handeln zukommt, weil erst mit ihm »die offene Alternative« zugänglich wird, 203 ohne die der Wille zu seiner Selbstbestimmung nicht den nötigen »Spielraum« haben könnte. 204 Der Spielraum des Handelns ist in der Tat ein Raum offener Alternativen. Aber die Handlungsmöglichkeiten, die zu diesem Raum gehören, sind keine gleichgültigen Möglichkeiten. Sie bedrängen vielmehr den Handelnden, sie legen ihm nahe, sie zu ergreifen, sie rufen ihn dazu auf. Sie erheben damit einen Anspruch darauf, seinen Willen zu bestimmen. Aber sie geraten dabei miteinander in einen Widerstreit. Im Spielraum offener Alternativen sieht sich der Handelnde in der Tat stets mit einem »Widerstreit simultaner Ansprüche« 205 konfrontiert. So hat dieser Spielraum letztlich nichts Spielerisches. Denn auf dem »Spiel« steht jeweils die Entscheidung eines Anspruchskonflikts, der schon dadurch Ernst gebietet, dass er dem Handelnden eine Antwort abverlangt, der aber dadurch vielleicht nur noch mehr Ernst verdient, dass er ihm zugleich zu antworten gibt. Die Freiheit des Für und Wider ist demnach ein Vermögen, zu einem Widerstreit simultaner Ansprüche Stellung zu nehmen und damit einen Anspruchskonflikt zu entscheiden. Dieses Vermögen ist nicht deshalb keine negative Wahlfreiheit, weil sie im Augenblick der getroffenen Entscheidung ein Komplementaritätsverhältnis mit dem jeweils 203 204 205

Hartmann, Ethik, S. 712 f. Ebd., S. 713. Waldenfels, Antwortregister, S. 356; vgl. S. 582.

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bevorzugten Sollensforderung eingeht und so zu voller Bestimmtheit und Entschiedenheit gelangt. Diese Deutung bleibt der Parallelitätsvorstellung von den beiden Determinationstypen verhaftet. Außerdem vermag sie den dezisionistischen Grundzug eines liberum arbitrium indifferentiae nicht zu verwischen. Ist dagegen die persönliche Freiheit des Einzelmenschen von vornherein in einem konfliktbeladenen Anspruchsfeld angesiedelt, so kann weder von Indifferenz noch von Dezisionismus die Rede sein, da die einander widerstreitenden Ansprüche auf keine mehr oder weniger zufällige Willensentscheidung – also auf keine Willkür – angewiesen sind, um dazu zu gelangen, auf den Handelnden Einfluss zu nehmen, weil sie ihn vielmehr von vornherein bedrängen und ihm zugleich von sich aus auch schon zu antworten geben.

e.

Die Handlungsfreiheit als Mitursache und als Grund des Grundes

Merkwürdigerweise sah Kant keine Schwierigkeit darin, dass unsere absichtlichen Handlungen oft unbeabsichtigte Folgen nach sich ziehen. Er begnügte sich damit, diese Folgen durch die Naturkausalität zu erklären und die Kausalität aus Freiheit auf die Sphäre einer reinen Gesinnungsethik zu beschränken. Dieser Versuch führte aber zumindest in einer seiner Schriften, nämlich im kleinen Aufsatz »Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen«, 206 zu umstrittenen Ergebnissen. Konnte man denn in dem Wahrhaftigen dieser Schrift, der nicht einmal dem Verfolger seines Freundes – einem Mörder – vorenthält, dass der Verfolgte bei ihm Zuflucht gefunden hat und sich auch jetzt noch in seinem Haus befindet, in dem Wahrhaftigen also, der die Lüge ohne Zugeständnisse an die »Menschenliebe« verschmäht, nicht etwa einen Antwortverweigerer aus »Achtung fürs Gesetz« sehen? 207 Wie wir jedoch auch immer diese Frage entscheiden mögen, es bleibt ein aussichtsloses Unterfangen, die Kausalität aus Freiheit auf die Sphäre einer reinen Gesinnungsethik zu beschränken, und zwar aus demselben Grunde, aus dem jeder Versuch, die ungewollten Handlungsfolgen von der ursprünglichen Handlung abzusondern, zum 206 Immanuel Kant, Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen, AkademieAusgabe, Bd. VIII, Berlin und Leipzig: W. de Gruyter 1923, S. 423–430. 207 Vgl. vom Vf. Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, S. 364.

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Scheitern verurteilt ist. Die ungewollten Handlungsfolgen lassen sich aber deshalb nicht von der ursprünglichen Handlung absondern, weil sie – im Gegensatz zu den kausalen Folgen der Naturbegebenheiten – immer dazu verwendet werden können, die ursprüngliche Handlung neu zu beschreiben, sie auch noch als eine andere Handlung zu charakterisieren, sie etwa, um zum Beispiel von Oidipus zurückzukehren, nicht einfach als Vergeltung einer Beleidigung, sondern ebenfalls als Vatermord zu kennzeichnen. Da die neue Beschreibung nicht auf eine neue Handlung verweist, sondern nur eine neue Beschreibung der ursprünglichen Handlung darstellt, lässt sie die Kausalität aus Freiheit selbst dann nicht unbetroffen, wenn sie sich aus einem unglücklichen Zusammenspiel der Umstände und damit letztlich aus einer blinden Wirkung der Naturkausalität ergibt. Das ist ein Grund, der eindeutig dafür spricht, selbst noch der Freiheit des Für und Wider, so wie sie in einem konfliktbeladenen Anspruchsfeld angesiedelt ist, eine bloße Miturheberschaft der Handlung und damit eine lediglich partielle Kausalität zuzuschreiben. Es erhebt sich allerdings sogleich die Frage, in welchem Sinne eine bloße Miturheberschaft und eine nur partielle Kausalität überhaupt »Freiheit« genannt werden kann. Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir mit der – in der Philosophie besonders von Hobbes und Spinoza vertretenen – Ansicht brechen, die die Freiheit mit Macht und Herrschaft gleichsetzt (oder vielmehr vermengt). Gewiss können Macht und Herrschaft die Freiheit erhöhen, aber sie können sie auch verringern – und sogar erniedrigen. Diese Beobachtung deutet darauf hin, dass die Freiheit zwar ein Vermögen, aber keine Macht oder Herrschaft ist; im Englischen könnte man auf sie vielleicht den vieldeutigen Ausdruck power of man in einem bestimmten Sinne anwenden, aber auf Französisch könnte man sie kaum als pouvoir, sondern eher nur als puissance bezeichnen. Die als puissance verstandene Freiheit wird jedoch durch die Beobachtung, dass wir zwar immer Herr über den Anfang unserer jeweiligen Handlung sind, aber nicht immer Herr über die ganze Handlung bleiben, noch bei Weitem nicht außer Kraft gesetzt. Als welches Vermögen kann aber die Freiheit unter derartigen Umständen bestimmt werden? Wir können an der kantischen Bestimmung dieses Vermögens als »Selbstanfangenkönnen« wohl auch dann noch festhalten, wenn wir die Freiheit nicht mehr als eine intelligible Ursache in einer gesonderten Welt gelten lassen, sondern sie als eine 383 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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Mitursache in der einen Welt bestimmen. Aber in diesem Falle ist es uns nicht mehr gegeben, sie als ein Vermögen zu verstehen, das – wie bei Kant – »keinen Zeitunterschied anerkennt«. 208 Vielmehr müssen wir sie als ein Vermögen auffassen, das zeitlich bestimmt ist. Ein Weg, der uns zu einer derartigen Auffassung führen kann, geht von der Beobachtung aus, dass wir zwar nicht immer über unsere ganze Handlung Herr bleiben, aber innerhalb gewisser Grenzen durchaus das Vermögen bewahren können, auf die Erfahrung ungewollt aufkommender Handlungsfolgen zu reagieren. Es steht uns oft frei, den ursprünglichen Handlungsplan berichtigend abzuändern oder ihn sogar von Grund auf zu verwandeln. Dieses Vermögen, in ein Handlungsgeschehen, über das wir nicht Herr bleiben können, gleichwohl erneut einzugreifen, gehört wesenhaft zu unserer Idee von Selbstanfangenkönnen. Wir meinen mit dieser Idee eigentlich von vornherein ein immer wieder erneuertes Selbstanfangenkönnen. Verstehen wir die wiederholte Erneuerung unseres Selbstanfangenkönnens als einen Vorgang, der sich voll und ganz in der Zeit abspielt, so machen wir uns von der Freiheit ein Bild, das harmloser aussieht, als es ist. Mit diesem Bild gelangt unser Gedankengang in Wahrheit zu einem entscheidenden Wendepunkt. Denn das Vermögen, in ein Handlungsgeschehen, über das wir nicht Herr bleiben können, gleichwohl erneut einzugreifen, setzt weitere Vermögen voraus, die keineswegs gleichgültig für unsere Vorstellung von der Freiheit sind, die aber in unserem bisherigen Gedankengang weitgehend unbeachtet blieben. Um unseren ursprünglichen Handlungsplan berichtigend abändern oder sogar von Grund auf verwandeln zu können, müssen wir das Vermögen haben, von der Determinationslinie der uns gerade leitenden Handlungsteleologie abzuweichen und in eine neue Bahn einzulenken. Um damit auf die Erfahrung ungewollt aufkommender Handlungsfolgen reagieren zu können, müssen wir darüber hinaus auch noch das Vermögen besitzen, auf einen rein kausal bestimmten Determinationsstrang für sich einzugehen und ihm Anhaltspunkte für eine Umwandlung der uns gerade leitenden Handlungsteleologie abzugewinnen. Das sind Fähigkeiten, die auf einen tiefer liegenden Sinn von Freiheit hindeuten. Nur ein Wesen, das nicht nur überhaupt handeln kann, sondern von der es gerade leitenden Handlungsteleologie auch Abstand zu nehmen und sich auf die dieser 208

Vgl. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, S. 99.

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Handlungsteleologie gelegentlich in die Quere kommende Naturkausalität für sich einzulassen vermag, kennt überhaupt so etwas wie Naturkausalität und Handlungsteleologie. Diese Einsicht deutet darauf hin, dass wir die Freiheit auch als eine Offenheit für Gründungszusammenhänge in der Welt überhaupt verstehen können. Diese Vertiefungsmöglichkeit philosophischer Freiheitserörterung wurde zum ersten Mal von Martin Heidegger in seiner metaphysischen Periode ergriffen. In der Leibniz-Vorlesung von 1928 und in dem ein Jahr später veröffentlichten Aufsatz »Vom Wesen des Grundes« gab sie dazu Anlass, die Freiheit als »Freiheit zum Grunde« und als »Grund des Grundes« zu bestimmen. 209 In diesen Texten tritt uns der Mensch als »der nach dem Warum Fragende« – oder auch schlichtweg als »der Warum-Frager« – entgegen, 210 der nach Gründen sucht, Gründe erforscht, Gründe für seine Entscheidungen anführt und Gründungszusammenhängen in der Welt nachgeht. Heidegger ist darum bemüht, eine Mannigfaltigkeit verschiedener Gründungszusammenhänge im Auge zu behalten. Deshalb unterscheidet er – im Anschluss an Aristoteles, 211 aber auch an Schopenhauers Abhandlung Von der vierfachen Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde 212 anknüpfend – von vornherein vier Bedeutungen des Wortes »Grund«: Ursache (Werdensgrund), Wesen (Seinsgrund), Argument (Erkenntnisgrund) und Motiv (Handlungsgrund). 213 Im Aufsatz »Vom Wesen des Grundes« hält er zugleich drei verschiedene Bedeutungen des substantivierten Verbs »Gründen« auseinander: »Stiften«, »Bodennehmen« und »Begründen«. 214 Mit »Stiften« ist hier ein »Weltentwurf« gemeint, dem »Bodennehmen« entspricht die »Eingenommenheit im Seienden«, und unter dem Namen »Begründen« wird »die ontologische Begründung des Seienden« in ihren verschiede209 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 277, und »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 174 f. 210 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 280. 211 Aristoteles, Metaphysik, Δ 1, 1013 a 17–23. 212 Schopenhauer, Von der vierfachen Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde [Sämmtliche Werke, Bd. I]. 213 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 137. 214 Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 165.

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nen Formen (wie Begründung durch Ursachen, Wesensergründung, Begründung durch logisch durchgearbeitete und geprüfte Argumente aller Art sowie Handlungserklärung durch Motivationsgründe) zusammengefasst. 215 Mit der dreifachen Gliederung der Gründungszusammenhänge verfolgt Heidegger sicherlich mehrere Zwecke, aber in erster Linie geht es ihm dabei doch wohl um den Nachweis, dass zu einer Begründung – im Sinne einer »Ermöglichung der Warumfrage überhaupt« 216 – immer nur im Rahmen eines Weltentwurfs und lediglich im Ausgang vom jeweiligen In-der-Welt-sein als faktischer Eingenommenheit im Seienden kommen kann. Diese Feststellung macht deutlich, in welchem Sinne die Freiheit als der »Grund des Grundes« – das heißt als der Grund aller Gründungszusammenhänge in der Welt – bezeichnet werden kann. Der Freiheit wird damit keineswegs etwa das Vermögen zugeschrieben, dem Menschen zu einem Status als maître et possesseur de la nature zu verhelfen. Die Freiheit enthüllt sich vielmehr in demselben Sinne als der Grund aller Gründungszusammenhänge, in dem sie dem Menschen – im Gegensatz zu den Tieren – einen weltbildenden Charakter verleiht. Weltbildend ist der Mensch nur deshalb, weil er trotz seiner Eingenommenheit im Seienden über das Seiende hinausgehen, es überschreiten oder übersteigen kann. Deshalb bestimmt Heidegger die Freiheit in seiner metaphysischen Periode als »Transzendenz«. An einer Stelle gibt er dieser Bestimmung durch das in philosophischen Texten selten gebrauchte Ausrufezeichen sogar einen besonderen Nachdruck: »Transzendenz des Daseins und Freiheit sind identisch!« 217 Mit Transzendenz meint er jedoch keinen Überstieg über die Welt hinaus zu irgendeinem »Jenseits«, zu irgendeiner »Hinterwelt« hin. Daran erinnert der Satz: »Wohin das Subjekt transzendiert, ist das, was wir Welt nennen.« 218 Deshalb gehört aber zum Sinn der als Transzendenz bestimmten Freiheit von vornherein ein Rückgang auf das Seiende in der Welt, ja es gehört zu ihm sogar eine »ursprüngliche Bindung«, 219 und zwar letztlich im Sinne eines »Sichbindenlassens« durch »das Seiende, wie es

Ebd., S. 166–168. Ebd., S. 168. 217 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 238. 218 Ebd., S. 212. 219 Ebd., S. 241. 215 216

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ist«. 220 Bei einem Wesen, das in seinem In-der-Welt-sein inmitten des Seienden existiert und durch eine Eingenommenheit im Seienden gekennzeichnet ist, verbindet sich die Transzendenz zur Welt daher notwendig mit einem »Offensein für das Seiende«. 221 Von hier aus führt bereits ein unmittelbarer Weg dazu, die Freiheit als »das Seinlassen des Seienden« zu bestimmen. 222 Nur in ihrer Verbindung mit diesem Offensein für das Seiende kann die Freiheit als Transzendenz der Grund aller Gründungszusammenhänge genannt werden. Heidegger betont, dass damit Freiheit nicht mehr einfach als Spontaneität verstanden wird. 223 Aber es liegt ihm fern, auf das Selbstanfangenkönnen als Bestimmung der Freiheit völlig verzichten zu wollen. Was er zeigen will, ist nur, dass die Spontaneität in der als Transzendenz verstandenen Freiheit gründet: »Nur weil diese [die Freiheit] die Transzendenz ausmacht, kann sie sich im existierenden Dasein als eine ausgezeichnete Art der Kausalität bekunden.« 224 Wir müssen diesen Zusammenhang zwischen Spontaneität und Transzendenz im Auge behalten, um Heideggers Auseinandersetzung mit Kant in seiner Vorlesung Vom Wesen der menschlichen Freiheit richtig zu verstehen. In dieser Vorlesung wird die grundlegende Frage gestellt: »Ist Freiheit ein Problem der Kausalität, oder ist Kausalität ein Problem der Freiheit?« 225 Diese Umkehrformel täuscht jedoch eine größere Entfernung zwischen Kant und Heidegger vor, als tatsächlich besteht. In Wahrheit will Heidegger die Bestimmung der Freiheit als Spontaneität durch den Begriff der Transzendenz eher neu begründen als ersetzen. Er knüpft durchaus positiv an den »kosmologischen« Cha-

Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 496. 221 Ebd. 222 Heidegger, »Vom Wesen der Wahrheit«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 194. Vgl. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 279: »[…] das Seiende selbst das sein lassen, was und wie es ist«. 223 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 247 f. 224 Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 164. 225 Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie [Gesamtausgabe, Bd. 31], Freiburger Vorlesung, Sommersemester 1930, hg. von Hartmut Tietjen, Frankfurt am Main: Klostermann 21994 (11982), S. 157. 220

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rakter von Kants transzendentaler Freiheitsidee an. 226 Auch von sich aus behauptet er ja: »Das Freiheitsproblem gehört zum Weltproblem.« 227 Selbst zu Kants Idee der Autonomie findet er von seinem eigenen Freiheitsbegriff her Zugang, indem er sich auf den gerade angeführten Gedanken einer »ursprünglichen Bindung« stützt: »Gegenstehenlassen von etwas als Gegebenes, grundsätzlich: Offenbarkeit von Seiendem in der Verbindlichkeit seines So- und Daßseins, wird nur da möglich, wo das Verhalten zu Seiendem als solchem den Grundzug hat, daß es dem, was möglicherweise, ob in theoretischer oder praktischer Erkenntnis, oder sonstwie offenbar wird, im vorhinein Verbindlichkeit zugesteht. Vorgängiges Zugestehen von Verbindlichkeit aber ist ursprüngliches Sichbinden, Bindung als für sich verbindlich sein lassen, d. h. kantisch, sich ein Gesetz geben.« 228

Die eigentliche Streitfrage, um die sich die Auseinandersetzung von Heidegger mit Kant dreht, betrifft weder die Bestimmung der transzendentalen Freiheit als Selbstanfangenkönnen (Spontaneität) noch die Bestimmung der praktischen Freiheit als Selbstgesetzgebung (Autonomie); beiden Bestimmungen kann Heidegger ja wichtige Anhaltspunkte zu seiner eigenen Auffassung abgewinnen. Sie betrifft vielmehr das, was wir als die Vorstellung einer Parallelität zwischen Naturkausalität und Freiheit gekennzeichnet haben. Nach Heidegger verleitet der Versuch, die Freiheit als eine kosmologische Idee zu begreifen, Kant in der Kritik der reinen Vernunft dazu, von der Freiheit einen »transzendentalen Naturbegriff« 229 zu bilden: »Freiheit ist nichts anderes als die absolut gedachte Naturkausalität bzw., wie Kant selbst ganz zutreffend sagt, ein Naturbegriff, der die Erfahrung als ganze transzendiert. Dadurch verliert er nicht den Grundcharakter eines Naturbegriffes, sondern dieser Charakter bleibt erhalten und wird gerade ins Unbedingte erweitert und gesteigert.« 230 Man könnte das Vorgehen, das zu diesem transzendentalen Naturbegriff der Freiheit führt, in drei Schritte gliedern: In einem ersten Schritt wird die Welt auf die rein physikalisch verstandene, von Kausalketten durchdrungene Natur reduziert; in einem zweiten Schritt wird Ebd., S. 208 f. Ebd., S. 226. 228 Ebd., S. 302 f. 229 Ebd., S. 238. 230 Ebd., S. 214 f. unter Hinweis u. a. auf eine Stelle, an der Kant selbst den Terminus »transzendentaler Naturbegriff« verwendet (Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 420). 226 227

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das dieser Reduktion Widerstehende, das in diesem Sinne Irreduzible, Widerspenstige in die Vorstellung einer rein gedanklich erfassbaren, ins Übersinnliche und Unbedingte gesteigerten Natur – also einer Natur als Noumenon – eingefangen oder hineingezwängt; schließlich wird in einem dritten Schritt diese intelligible Natur in eine Parallele zur sinnlich-materiellen Natur gestellt. Es handelt sich um ein Vorgehen, in dem das πρῶτον ψεῦδοϚ ohne Zweifel in der Vermengung oder reduktiven Gleichsetzung der Welt mit der Natur liegt. Dieser reduktiven Tendenz tritt Heidegger entgegen, indem er die Freiheit als den Grund aller Gründungszusammenhänge – darunter auch der Naturkausalität – herauszustellen sucht. Die Formel »Grund des Grundes« hat zu manchen Missverständnissen und Fehlinterpretationen Anlass gegeben. Sie fügte sich scheinbar restlos in das Bild ein, das man sich von Heideggers metaphysischer Periode als Übergangsphase machte, in der – nach Ingtraud Görlands charakteristischer Formulierung – die »Einseitigkeit« eines in Auseinandersetzung mit Kant entstandenen und die »transzendentale Produktivität des Daseins« übermäßig betonenden Ansatzes am Ende »zum Rückschlag« führt 231 und damit – gleichsam durch seine Unhaltbarkeit und Fragwürdigkeit – den Übergang zu einem – nunmehr eher von Hegel als von Kant beeinflussten – Denken des »Geschehens« 232 möglich oder sogar unvermeidbar macht. Heute sehen wir, wie wenig dieser Überblick über die Jahre 1927–1930 der zu dieser Zeit doch zentralen Rolle der Metontologie oder dem ebenfalls höchst bedeutsamen Hinweis von Heidegger auf eine »metaphysische Ohnmacht des Daseins« 233 Rechnung zu tragen vermag. Als hervorragende Heidegger-Kennerin verweist zwar Ingtraud Görland auf eine Sonderstellung des Aufsatzes »Vom Wesen des Grundes«: »[…] wenn auch der ontologisch-transzendentale Ansatz als einheitlicher erhalten bleibt, in der Basis der freien zeitlichen Subjektivität, der neuen Einheit der […] kantischen Per231 Ingtraud Görland, Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken, Frankfurt am Main: Klostermann 1981, S. 11; vgl. auch S. 97, auf der die von Heidegger unter Bezugnahme auf Kant verwendete Wendung »ursprüngliche Produktivität des ›Subjekts‹« angeführt wird (siehe Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 272). 232 Ingtraud Görland, Transzendenz und Selbst, S. 100: »[…] das Geschehen löst die produktive Subjektivität sich zeitigenden Daseins auf.« 233 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 279.

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sonbestimmungen, bildet sich hier ein erster Riß.« 234 Denn: »Mit der stärkeren Betonung der Endlichkeit des Daseins kommt hier wieder das Moment der Befindlichkeit zur Geltung […].« 235 Auch Heidegger selbst wird zur Zeit der Abfassung der Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) im Rückblick auf die Jahre nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit dem Text »Vom Wesen des Grundes« eine gewisse Sonderstellung einräumen. 236 Aber gerade die Bestimmung der Freiheit als der Grund des Grundes scheint dieser Einschätzung – zumindest auf den ersten Blick – eher zu widersprechen. Wird denn dem Dasein damit, dass seine Freiheit als der Grund aller Gründungszusammenhänge bezeichnet wird, nicht etwa tatsächlich ein überaus hohes Maß an »transzendentaler Produktivität« zugeschrieben? »Als dieser Grund aber ist die Freiheit« – so behauptet Heidegger am Ende des Aufsatzes »Vom Wesen des Grundes« – »der Ab-grund des Daseins.« 237 Als Grund aller Gründungszusammenhänge ist also die Freiheit ihrerseits alles andere als eine selbstmächtige Gründungsinstanz. Zwar ohne den Ausdruck »Abgrund« zu verwenden, aber doch formuliert Heidegger in seiner Vorlesung Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz einen ähnlichen Gedanken, indem er »die Ohnmacht [des Daseins] gegenüber dem Seienden« betont und die »Freiheit zum Grunde« als »die Bedingung der Möglichkeit seiner [des Daseins] Ohnmacht« bezeichnet. 238 In dieser Hinsicht weist also die Leibniz-Vorlesung von 1928 bereits in dieselbe Richtung wie ein Jahr später der Aufsatz »Vom Wesen des Grundes«. Dazu kommt, dass Heidegger in seiner metaphysischen Periode die Freiheit zwar als »eine Bedingung der Möglichkeit für die Offenbarkeit des Seins von Seiendem« bestimmt, sie aber natürlich niemals als eine Bedingung der Möglichkeit für das Seiende als solches oder die in ihm eingeschlossenen Strukturzusammenhänge betrachtet. Wenn man behaupten kann, dass nach Heidegger die Naturkausalität mit der Freiheit Ingtraud Görland, Transzendenz und Selbst, S. 96. Ebd. 236 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [Gesamtausgabe, Bd. 65], S. 451. Zur Analyse dieser Textstelle siehe François Jaran, La métaphysique du Dasein. Heidegger et la possibilité de la métaphysique (1927–1930), Bukarest: Zeta Books 2010, S. 325. 237 Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 174. 238 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 279. 234 235

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in die Welt kommt, dann nur unter der Bedingung, dass dabei »Welt als Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen« 239 gilt. Nur als »das Wesen der Wahrheit« 240 ist die Freiheit zugleich der Grund des Grundes. Das sind eindeutige Äußerungen, die dem Einwand, Heidegger habe in seiner metaphysischen Periode die transzendentale Produktivität des Daseins einseitig und übermäßig betont, mit vollem Recht entgegengehalten werden können. Gleichwohl ist es unleugbar, dass die Analyse des Grundes in dieser Periode an einem Mangel krankt, der sich in dem irreführenden Charakter der Bestimmung der Freiheit als »Grund des Grundes« auswirkt. Heideggers eigene Selbstkritik in der späten Vorlesung Der Satz vom Grund macht diesen Mangel spürbar. Sie richtet sich gegen den Aufsatz »Vom Wesen des Grundes«, in dem die Freiheit nicht nur als »der Grund des Grundes«, sondern auch als »der Ursprung des Satzes vom Grunde« bezeichnet wird. 241 In der späten Vorlesung schreibt nun Heidegger dem Satz vom Grund eine Macht – oder auch ein »Machtendes« – zu und stellt die Frage: »Haben wir, die wir jetzt hier sind, dieses Machtende des großmächtigen Satzes vom Grund schon gespürt, gar eigens erfahren und vollends hinreichend bedacht?« 242 Das haben – so lautet die Antwort – nicht einmal diejenigen getan, »die sich hin und wieder schon Gedanken über das ›Wesen des Grundes‹ gemacht haben.« 243 An einer weiteren Stelle führt Heidegger das »Machtende« des Satzes vom Grund auf einen »Anspruch auf Begründung« zurück, indem er hinzufügt: »Dieser Anspruch spricht aber im Grund selbst […].« 244 Wir können daraus den Schluss ziehen, dass die Freiheit auch als »der Ursprung des Satzes vom Grund« – und überhaupt als »der Grund des Grundes« – in Wahrheit immer bereits einem Anspruch entspricht, der nicht aus ihr selbst stammt. Trifft die Aussage zu, dass der Mensch als Warum-Frager nach Gründen sucht, Gründe erforscht, Gründe für seine Entscheidungen anführt Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 507. 240 Heidegger, »Vom Wesen der Wahrheit«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 186. 241 Heidegger, »Vom Wesen des Grundes«, in: Wegmarken [Gesamtausgabe, Bd. 9], S. 172. 242 Heidegger, Der Satz vom Grund [Gesamtausgabe, Bd. 10], S. 37. 243 Ebd. 244 Ebd., S. 42. 239

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und Gründungszusammenhängen in der Welt nachgeht, so leidet diese Aussage doch an einem Grundmangel, solange nicht klargestellt wird, dass der Mensch damit bereits einem Anspruch zu entsprechen sucht, der im Grund selbst spricht. Das ist die Einsicht, die Heidegger in seiner metaphysischen Periode noch fehlt und die dem späteren Ereignisdenken, wenn auch keineswegs notwendig in der fragwürdigen Gestalt einer Lehre vom »anderen Anfang«, eine Berechtigung gibt. Wir können unsere Betrachtungen über die Freiheit zusammenfassen, indem wir hervorheben, dass wir von Anfang an darum bemüht waren, sie mit dem Handeln in der Welt zu verbinden. Von vornherein haben wir sie ebendeshalb im Zusammenhang mit den die Gesamtwelt artikulierenden und strukturierenden Gründungszusammenhängen betrachtet und damit in eine metontologische Perspektive gestellt. Wir haben versucht, der Handlungsfreiheit zunächst eine partielle Kausalität zuzuschreiben und sie als Mitursache zu begreifen. Dieser Versuch leitete uns dahin, sie als ein immer wieder erneuertes Selbstanfangenkönnen zu bestimmen. Aber das Vermögen der so verstandenen Spontaneität setzte weitere Vermögen voraus, die auf eine tiefer angelegte Bestimmung der Freiheit als Grund aller Gründungszusammenhänge in der Welt schließen ließen. Von diesem Punkt an ging es uns vor allem darum, die beiden Bestimmungen – Freiheit als »Mitursache« und als »Grund des Grundes« – aufeinanderzubeziehen und zusammenzuhalten. Einen Leitfaden dazu fanden wir bei Heidegger, der den kantischen Begriff der Spontaneität durch seine Idee einer – mit einem Offensein für das Seiende untrennbar verbundenen – Transzendenz neu zu begründen suchte. Aber wir konnten auch den Grundmangel aufdecken, der für den irreführenden Charakter von Ausdrücken wie »der Grund des Grundes« oder »der Ursprung des Satzes vom Grund« verantwortlich war: Es fehlte bei diesen Formeln jegliche Bezugnahme auf den abgründigen und vorursprünglichen Anspruch, der im Grund selbst spricht und dem die Freiheit als der Grund des Grundes und als der Ursprung des Satzes vom Grund von vornherein zu entsprechen sucht.

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4.

Die Wirklichkeit der Welt als Gesamtausdruck aller Einstimmigkeitstendenzen

Wir haben zu zeigen versucht, dass sich die Horizontskategorien Kausalität und Handlungsteleologie genauso als Ausdrücke von Einstimmigkeitstendenzen verstehen lassen wie die Erscheinungskategorien Raum und Zeit. Aber die Antwort auf die Frage nach dem besonderen Charakter der faktischen Notwendigkeit, die den herausgestellten Einstimmigkeitstendenzen zukommt, sind wir bisher noch schuldig geblieben. Wir versuchen, diese Schuld abzutragen, indem wir die Wirklichkeit der Welt als Gesamtausdruck aller Einstimmigkeitstendenzen erfassen und die faktische Notwendigkeit, die diesen Einstimmigkeitstendenzen zukommt, aus der faktischen Notwendigkeit der Weltexistenz ableiten. Es heißt in den Cartesianischen Meditationen: »Letztlich ist es die Enthüllung der Erfahrungshorizonte allein, die die ›Wirklichkeit‹ der Welt und ihre ›Transzendenz‹ klärt […].« 245 Vom Standpunkt der Phänomenologie aus gesehen ist die Welt in der Tat nichts anderes als der Horizont aller Horizonte oder, einfacher formuliert, der Universalhorizont der Erfahrung. In den Cartesianischen Meditationen hebt aber Husserl eigens die Unerlässlichkeit der Einstimmigkeit der Erfahrung für den Begriff dieses Universalhorizontes hervor, indem er »das wirkliche Objekt einer Welt« und »erst recht eine Welt selbst« als »eine unendliche, auf Unendlichkeiten einstimmig zu vereinender Erfahrungen bezogene Idee« bezeichnet. 246 Daraus leitet sich die Bestimmung der Weltwirklichkeit als Gesamtausdruck aller Einstimmigkeitstendenzen ab. Die faktische Notwendigkeit, die diesen Einstimmigkeitstendenzen zukommt, ist eine Folge der faktischen Notwendigkeit, die der Existenz der Welt zueigen ist. Mit anderen Worten sind die verschiedenen Einstimmigkeitstendenzen, die sich in den Erfahrungskategorien ausdrücken, deshalb mehr als empirisch feststellbare Zufälligkeiten, weil ohne sie die Wirklichkeit der Welt nicht bestehen könnte. Die Wirklichkeit der Welt ist jedoch eine Urtatsache, der eine faktische Notwendigkeit zukommt. Daher muss den Einstimmigkeitstendenzen, die Bedingun-

245 246

Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 64. Ebd.

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gen der Möglichkeit für die Weltwirklichkeit sind, ebenfalls eine faktische Notwendigkeit zukommen. Als Gesamtausdruck aller Einstimmigkeitstendenzen schließt die Wirklichkeit der Welt allerdings weitere Urtatsachen in sich. Die Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung sind von vornherein Bedingungen der Möglichkeit für eine intersubjektive Wirklichkeit der Welt, und als Tendenzen zeichnen sie einen geschichtlichen Gang der Erfahrung vor. Intersubjektivität und Geschichtlichkeit sind somit als Urtatsachen in der Urtatsache der Weltwirklichkeit impliziert. Es bleibt jedoch zu fragen, wie sich die Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung zum Cogito als Urtatsache verhalten. Die Antwort ergibt sich daraus, dass die faktische Notwendigkeit der Weltwirklichkeit eine vollzugsbedingte, performative Notwendigkeit ist. Der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie bringt den Ausgang vom Cogito mit sich, obwohl die Analyse der cartesischen Formel videre videor deutlich gezeigt hat, dass sich der Ausgang vom Cogito dabei als ein Rückgang auf den eigentlichen Anfang des Philosophierens, nämlich auf die Urtatsache sinnlichen Erscheinens, enthüllt. Dem Vollzug von Selbstbewusstsein und Selbstbesinnung kommt selbst dann eine grundlegende Rolle zu, wenn sich herausstellt, dass dieser Vollzug immer schon vom Widerfahrnis des Erscheinens getragen ist. Scheinbar ist es von hier aus nur noch ein Schritt zur Behauptung, die Möglichkeit von Selbstbewusstsein und Selbstbesinnung mache die Einstimmigkeit der Erfahrung von vornherein notwendig. Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien liegt gerade dieser Gedanke zugrunde. Zur Bezeichnung von Selbstbewusstsein und Selbstbesinnung wird dabei in der Kritik der reinen Vernunft der von Leibniz stammende Ausdruck ›Apperzeption‹ gebraucht. Mit diesem Ausdruck heißt es in der zweiten Auflage des Werkes: »[…] nur dadurch, dass ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinden kann, ist es möglich, daß ich mir die Identität des Bewußtseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d. i. die analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung irgendeiner synthetischen möglich.« 247 Dieser Satz ist der Ausgangspunkt eines recht verschlungenen Beweisgangs, der die Möglichkeit der analytischen Einheit der Apperzeption –, das heißt der »durchgängige[n] Identität seiner 247

Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 133.

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selbst« 248 – letztlich an die Bedingung der Einstimmigkeit bindet, die durch die Kategorien in die ›Rhapsodie der Wahrnehmungen‹ eingeführt wird. Lässt sich vom Gesichtspunkt der Phänomenologie aus nicht etwa ein ähnlicher Zusammenhang zwischen dem Cogito und den Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung ins Auge fassen? Die Antwort ist verneinend. Die Phänomenologie kann es unmöglich über sich bringen, die Forderung nach einer analytischen Einheit der Apperzeption mit Kant als eine an und für sich notwendige und von sich her einleuchtende »transzendentale Voraussetzung« 249 anzuerkennen. Nicht als ob sie nur ein völlig »wandelbares« Bewusstsein seiner selbst kennte und »kein stehendes oder bleibendes Selbst« im »Flusse innrer Erscheinungen« entdecken könnte. 250 Auch einem Phänomenologen leuchtet ja die Behauptung unmittelbar ein, man könne sich zwar so sehr verändern, dass man nicht mehr derselbe sei, der man war, aber man könne sich niemals so sehr verändern, dass man nicht mehr man selbst bleibe, sondern ein Anderer werde. Nur dass gerade diese unmittelbar einleuchtende Behauptung zugleich den – in unserer Zeit besonders von Paul Ricœur betonten – Unterschied zwischen Selbigkeit und Selbstheit ans Licht bringt. Die von Kant ohne Begründung akzeptierte Überzeugung, dass ein ›stehendes oder bleibendes Selbst‹ eine ›durchgängige Identität‹ des Ich in all seinen Vorstellungen erforderlich macht, beruht demnach auf einem Missverständnis der Selbstheit. Denn die Selbstheit ist grundsätzlich auch ohne Selbigkeit möglich. Diese von Kant unbefragt hingenommene Überzeugung führt eine spekulative Wende im Gedankengang der transzendentalen Deduktion herbei, indem sie – merkwürdigerweise gerade in der ansonsten fraglos reiferen Textfassung der zweiten Auflage – zur Vorstellung von einem außer- oder überzeitlichen Ich als einer »Intelligenz« 251 hinleitet, die »durch die transzendentale Handlung der Einbildungskraft« 252 den inneren Sinn »affiziert« 253 und dabei »sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor[bringt]«. 254

248 249 250 251 252 253 254

Ebd., A 116. Ebd., A 107. Ebd., A 107. Ebd., B 155. Ebd., B 154. Ebd., B 154 f. Ebd., B 155.

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Die Phänomenologie sieht sich dazu genötigt, diese Ichvorstellung, die den Deutschen Idealismus so tief prägen sollte, als eine spekulative Überschwänglichkeit und ein metaphysisches Abenteuer von der Hand zu weisen. Ohne die Idee einer Intelligenz jedoch, die durch transzendentale Handlungen auf die Vorstellungen einwirkt, kann die »ursprünglich synthetische Einheit der Apperzeption« 255 aus der Forderung nach der durchgängigen Identität seiner selbst nicht abgeleitet werden. Dieser Ableitungszusammenhang beruht nämlich auf dem bereits in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft mit großem Nachdruck betonten Gedanken, dass die analytische Einheit der Apperzeption nicht möglich wäre, »wenn nicht das Gemüt in der Erkenntnis des Mannigfaltigen sich der Identität der Funktion bewusst werden könnte, wodurch sie 256 dasselbe synthetisch in einer Erkenntnis verbindet«. 257 Etwas weiter im Text heißt es im gleichen Sinne: »[…] das Gemüt konnte 258 sich unmöglich die Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch ist) einer transzendentalen Einheit unterwirft und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori zuerst möglich macht.« 259 Lehnt aber die Phänomenologie die Grundidee von Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien ab und verwirft sie dementsprechend den Versuch, die Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung unmittelbar aus der Urtatsache des Cogito abzuleiten, so bleibt ihr kaum etwas anderes übrig, als sie im Hinblick auf die Wirklichkeit der Welt zu legitimieren. Die faktische Notwendigkeit dieser Einstimmigkeitstendenzen ergibt sich allerdings nicht allein aus dem Umstand, dass sie unerlässliche Bedingungen der Möglichkeit für die Weltwirklichkeit sind, sondern zugleich aus der Tatsache, dass die Welt in ihrer Vorgegebenheit und Einzigkeit in jeder Dingerfahrung mit erfahren wird, und zwar so, dass sie sich in jeder nachträglichen Modalisierung dieser Dingerfahrung als das schlechthin Unmodalisierbare erweist. Diese Legitimation der sich in den Erfahrungskategorien ausprä-

255 256 257 258 259

Ebd., B 135. Nach der Textkorrektur von Wille: »es«. Ebd., A 108. Nach der Textkorrektur von Hartenstein: »könnte«. Ebd., A 108.

396 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Erfahrungskategorien von Ding und Welt

genden Einstimmigkeitstendenzen tritt in der phänomenologischen Metaphysik an die Stelle von Kants transzendentaler Deduktion. Der Unterschied zwischen den beiden Beweisführungen beschränkt sich allerdings nicht auf einen bloßen Wechsel der Begründungsinstanz. Der »Grundsatz der notwendigen Einheit der Apperzeption« ist nach dem Text der zweiten Auflage von Kants Kritik der reinen Vernunft »selbst identisch, mithin ein analytischer Satz […]«. 260 Dagegen gilt die Wirklichkeit der Welt in der phänomenologischen Metaphysik als eine Urtatsache. Die Erfahrungskategorien werden damit von der apriorischen Grundlage eines vermeintlich analytischen Satzes auf den Boden zufälliger Faktizität versetzt. Diese Änderung zieht weitere Konsequenzen nach sich. Die wichtigste unter ihnen ist, dass die Erfahrungskategorien, wie bereits erwähnt, dem Herrschaftsbereich bestimmender Urteilskraft entzogen und dem Problemfeld reflektierender Urteilskraft eingeordnet werden. Deshalb verbindet sich jedoch mit ihnen – oder mit den ihnen zugrunden liegenden Einstimmigkeitstendenzen – eine gewisse Zweckmäßigkeit oder Zielstrebigkeit. Wie ist jedoch diese teleologische Bestimmung der Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung zu verstehen? Im Folgenden werden wir versuchen, diese Frage dadurch zu beantworten, dass wir die Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung auf ›Weltbildung‹ und ›Weltentwurf‹ beziehen. Es handelt sich dabei um einen Versuch, der sich auf den Gedanken gründet, dass selbst die rein theoretische Tätigkeit in Philosophie und Wissenschaft noch einen praktischen Aspekt hat, indem sie an einem Weltentwurf arbeitet und damit zur Weltbildung beiträgt. Wir können die transzendentalen Prinzipien der reflektierenden Urteilskraft mit diesem Beitrag aller Theorie zur Weltbildung in Zusammenhang bringen. Als ›zweckmäßig‹ – oder sogar als ›zielstrebig‹ – können Einstimmigkeitstendenzen deshalb beschrieben werden, weil sie geeignet sind, als Träger von Weltentwürfen zu fungieren. Damit halten wir an der Überzeugung fest, dass von Teleologie nur im Kontext von Handeln und Tun die Rede sein kann.

260

Ebd., B 135.

397 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

5.

Einzelne Realitätsstufen in der Gesamtwirklichkeit der Welt

Eine phänomenologische Analyse der Erfahrungskategorien gelangt notwendig zu einem Punkt, an dem eine Auseinandersetzung mit den Einzelwissenschaften für sie unerlässlich wird. Husserl lässt über die Notwendigkeit einer derartigen Auseinandersetzung keinen Zweifel aufkommen: Er versteht den Rückgriff auf die Einzelwissenschaften geradezu als ein Grundmerkmal phänomenologischer Metaphysik. Leicht entsteht jedoch der Eindruck, als sei die Phänomenologie in dieser Auseinandersetzung eher nur daran interessiert, die Einzelwissenschaften auf philosophische Grundlagen zu stellen, sie also philosophisch zu fundieren, ohne auch nur danach zu streben, von ihnen Neues zu lernen. Man denke an Husserls Entwurf regionaler Ontologien oder an Heideggers fundamentalontologischen Begründungsplan der Einzelwissenschaften: Es geht in beiden Fällen darum, die Grundbegriffe der Einzelwissenschaften als material-apriorische Wesensbestimmungen gewisser Gegenstands- oder Seinsbereiche darzustellen, ohne dabei einschlägige Theoriekonstrukte oder gar empirische Forschungsergebnisse aus den Einzelwissenschaften heranzuziehen. Die Sachlage ändert sich zwar bei manchen Denkern der französischen Phänomenologie – so etwa bei Merleau-Ponty oder bei Ricœur –, aber es bleibt auch weiterhin eine Frage, ob sie damit die von ihnen befolgte Denkmethode von Grund auf verwandeln oder eben nur eine neuartige Forschungspraxis entwickeln. In Wahrheit täuscht jedoch der erwähnte Eindruck zumindest insofern, als den Einzelwissenschaften bereits Husserl in aller Deutlichkeit spezifische Realitätsideen zuschreibt, die keineswegs aus der Phänomenologie stammen. Im zweiten Buch seiner Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie versucht er, diese Realitätsideen als Leitfäden zu den regionalen Ontologien zu verwenden, an denen er in diesem Werk arbeitet. In dieser Hinsicht lässt er sich durchaus von den Einzelwissenschaften belehren. Freilich wird er später im Ausgang von einer eingehenderen Analyse der lebensweltlichen Erfahrung eine zunehmend kritische Auffassung von manchen dieser Realitätsideen entwickeln. Ihren emblematischen Ausdruck wird diese kritische Ansicht in seinem Alterswerk Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie finden. Was Heidegger betrifft, so geht er in seinen fundamentalontolo398 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Erfahrungskategorien von Ding und Welt

gisch ausgerichteten Überlegungen zu den Grundbegriffen der Einzelwissenschaften ohne Zögern von der Tatsache einer generellen Grundlagenkrise aus, die er ebenfalls als eine Krise der Realitätsdeutung oder, allgemeiner, des Seinsverständnisses zu begreifen sucht. Im Zusammenhang unserer Untersuchungen über die Kategorien der Erfahrung ist es besonders lohnenswert, auf die spezifischen Realitätsideen näher einzugehen, die Husserl in Ideen II den Einzelwissenschaften entnimmt. Denn diese Realitätsideen ordnen sich in einen Stufengang, der den Aufbau oder die innere Schichtung der Gesamtwirklichkeit bestimmt und damit einen gegliederten Weltentwurf vorzeichnet. Mit diesem durch die verschiedenen Einzelwissenschaften vorgezeichneten Weltentwurf setzt sich Husserl im Ausgang von seinem methodologisch angelegten Transzendentalismus auseinander. Nahezu gleichzeitig – oder nur wenig später – legen auch Denker wie Nicolai Hartmann, Max Scheler, Helmut Plessner und andere ein Stufenmodell der Welt – oder eine »Schichtenontologie« – vor. Der in Ideen II entwickelte Ansatz unterscheidet sich jedoch von ihren Bestrebungen von Anfang an dadurch, dass Husserl als Phänomenologe die den Einzelwissenschaften zugrunde liegenden Realitätsideen im Rückgang auf die lebensweltliche Erfahrung prüft und bearbeitet. Die phänomenologische Zugangsweise begründet drei methodologische Vorentscheidungen, die der von Husserl erarbeiteten Schichtungstheorie der Welt von vornherein ein eigentümliches Gepräge verleihen: 1.

Nicht erst Heidegger, sondern bereits Husserl versucht, die »theoretische Einstellung« wissenschaftlicher Forschung zu hinterfragen. Wie er meint, gehört die »ideale Möglichkeit«, eine theoretische Einstellung einzunehmen, zwar zu allen intentionalen Akten, 261 aber wenn man dazu gelangt, von dieser Möglichkeit Gebrauch zu machen, stößt man nach ihm je schon »auf vorgegebene Gegenständlichkeiten, die nicht aus theoretischen Akten herstammen«. 262 Husserl zieht daraus den Schluss: »Also vortheoretisch sind schon Gegenstände konstituiert […].« 263 Folglich ist die theoretische Einstellung keineswegs unsere ursprüngliche Einstellung

Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch [Husserliana, Bd. IV], S. 8. 262 Ebd., S. 7. 263 Ebd., S. 6. 261

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zur Welt. Wir sind vielmehr immer bereits in einer vortheoretischen Einstellung, bevor wir einen Zugang zur theoretischen Einstellung finden könnten. Das theoretische Verhalten zur Welt ist daher niemals ohne einen Einstellungswechsel möglich. Weiterhin hebt Husserl hervor: »Im gewöhnlichen Leben haben wir es gar nicht mit Naturobjekten zu tun.« 264 Wir finden uns vielmehr von vornherein in einer menschlichen Gemeinschaft und einem kulturellen Zusammenhang vor. Die Einstellung, die wir in der Lebenswelt einnehmen, richtet sich auf uns als Person und auf andere Menschen als Personen, ist also durch und durch personenbezogen. In dieser »personalistischen« Einstellung sind wir »allzeit […], wenn wir miteinander leben, zueinander sprechen, einander im Gruße die Hand reichen, in Liebe und Abneigung, in Gesinnung und Tat, in Rede und Gegenrede aufeinander bezogen sind; desgleichen […], wenn wir die uns umgebenden Dinge eben als unsere Umgebung und nicht wie in der Naturwissenschaft als ›objektive‹ Natur ansehen.« 265 Auch die Dinge unserer Umwelt fügen sich also nach Husserl von vornherein einem personenbezogenen Kulturzusammenhang ein. »Es handelt sich also um eine durchaus natürliche und nicht um eine künstliche Einstellung, die erst durch besondere Hilfsmittel gewonnen und gewahrt werden müßte.« 266 Dass die personalistische Einstellung die lebensweltlich primäre ist, leuchtet deshalb ohne Weiteres ein. Um bloße Naturobjekte überhaupt zu Gesicht zu bekommen, bedarf es daher stets eines Einstellungswechsels, der uns von der personalistischen Einstellung zur »naturalistisch« genannten hinüberleitet. Husserl versäumt nicht, darauf hinzuweisen, »daß hier nicht einmal zwei gleichberechtigte und gleichgeordnete Einstellungen vorliegen […], sondern daß die naturalistische Einstellung sich der personalistischen unterordnet und [nur] durch eine Abstraktion oder vielmehr durch eine Art Selbstvergessenheit des personalen Ich eine gewisse Selbständigkeit gewinnt, dadurch zugleich ihre Welt, die Natur, unrechtmäßig verabsolutierend.« 267

2.

264 265 266 267

Ebd., S. 27. Ebd., S. 183. Ebd. Ebd., S. 183 f.

400 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Erfahrungskategorien von Ding und Welt

3.

Der phänomenologische Charakter von Husserls Ansatz hat schließlich ebenfalls zur Folge, dass sich nicht etwa das physikalische Ding als die fundierende »Unterschicht« 268 der verschiedenen Realitätsstufen in der Gesamtwirklichkeit der Welt enthüllt, sondern ihm zuvor noch das anschauliche Sinnending, so wie es in einer »optimalen Gegebenheit« 269 lebensweltlich erfahren und durch ein »System der normalen – ›orthoaesthetischen‹ – Erscheinungen« 270 durchgängig bestimmt wird. Im Gegensatz zu diesem anschaulichen Ding setzt das leblose Naturobjekt als Gegenstand der mathematischen Naturwissenschaft – und mit ihm der gesamte Stufengang verschiedener Realitätsformen – »eine neue Konstitution höherer Stufe« 271 voraus, die – wie Husserl es deutlich herausstellt – den Charakter von »Objektivierung« 272 hat.

In Ideen II erkennt Husserl der naturwissenschaftlichen Objektivierung durchaus eine Berechtigung in der Gliederung der Gesamtwirklichkeit zu. Er versucht zu zeigen, dass die mathematische Naturwissenschaft eine »Realitätsidee« entwickelt, die in der lebensweltlichen Erfahrung »schon angelegt ist«, der aber das »anschauliche Ding« nicht voll entspricht. 273 Es handelt sich um eine Idee »substantieller Realität«. 274 Darunter ist ein »verharrendes Sein« zu verstehen, ein »Bestand verharrender mathematischer Eigenschaften, aber so, daß die allgemeine Struktur des Dinges, die Form der Realität-Kausalität erhalten bleibt«. 275 Mit »mathematischen Eigenschaften« sind hier rein quantitativ erfassbare »primäre Eigenschaften« (primary qualities) gemeint, die von den sinnlich-qualitativ bestimmten »sekundären Eigenschaften« (secondary qualities) unterschieden werden und denen zugleich das Vermögen zugeschrieben wird, durch kausale Einwirkungen auf die Sinnesorgane die sekundären Eigenschaften als bloß subjektive Erscheinungen hervorzurufen. Daher kann es heißen: »Realität oder, was hier dasselbe ist, Substantialität und Kausalität gehören untrennbar 268 269 270 271 272 273 274 275

Ebd., S. 65. Ebd., S. 75. Ebd., S. 66; vgl. S. 74. Ebd., S. 77. Ebd., S. 75. Ebd., S. 49. Ebd., S. 125. Ebd., S. 132.

401 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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zusammen. Reale Eigenschaften sind eo ipso kausale.« 276 Die Idee substantieller Realität ist also die »Idee einer strengen Identität in absolut bestimmten und eindeutigen Abhängigkeiten der Kausalität […]«. 277 Aus der Zurückführung bloß subjektiver Erscheinungen auf rein kausale Eigenschaften ergibt sich die einzigartige Bedeutung naturwissenschaftlicher Objektivierung. Der Idee substantieller Realität nach ist das Ding, dem eine strenge Identität »nach festen Kausalgesetzen« 278 zukommt, nichts anderes als das Ding selbst, so wie es an sich ist und nicht wie es uns in der lebensweltlichen Erfahrung bloß erscheint. In der Krisis-Abhandlung wird Husserl das System rein kausaler Eigenschaften, mit dem die mathematische Naturwissenschaft die Dinge der Welt ausstattet, als ein »Ideenkleid« auffassen, das – auf die Natur übertragen – dazu führt, dass »wir für wahres Sein nehmen, was eine Methode ist […].« 279 Galilei – und der gesamten, von Galilei begründeten Forschungstradition exakter Naturwissenschaft – wird er damit einen mathematisierenden Platonismus im Sinne eines eigentümlichen Begriffsrealismus, einer Hypostasierung mathematischer Begriffe als physikalische Realitäten vorwerfen. Dagegen betrachtet er in Ideen II den Entwurf substantieller Realität in den exakten Naturwissenschaften noch ohne Vorbehalte. Er ist sogar davon überzeugt, dass dieser Entwurf auch auf das Seelische ausgedehnt werden kann. Nach Husserl ist die Seele von vornherein leiblich bedingt. In ihrer Einheit mit dem Leib kann sie aber als ein Naturobjekt aufgefasst werden. Sie hat »psychophysische Eigenschaften«, 280 die ähnlich erforscht werden können wie die physikalischen Eigenschaften der Naturdinge. Folglich ist eine naturwissenschaftliche Psychologie in Husserls Augen kein Ding der Unmöglichkeit; innerhalb gewisser Grenzen hat sie sogar eine unbestreitbare Berechtigung. In diesem Zusammenhang wird in Ideen II auch »die rechtmäßige ›Naturalisierung‹ des Bewußtseins« 281 zur Sprache gebracht. Ebendeshalb kann aber die Idee substantieller Realität als

Ebd., S. 45. Ebd., S. 49. 278 Ebd. 279 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, S. 52. 280 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch, S. 127. 281 Ebd., S. 168. 276 277

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Erfahrungskategorien von Ding und Welt

ein »formal-allgemeiner Begriff der Realität« aufgefasst werden. 282 Gemeint ist damit, dass diese Idee nicht nur auf die Realitätsstufe des physikalischen Dinges, sondern – zumindest innerhalb gewisser Grenzen – auch auf »das menschliche (bzw. animalische) Subjekt« als »konkrete Einheit von Leib und Seele« 283 angewandt werden kann. Allerdings kommt dabei dem Begriff substantieller Realität lediglich ein betonterweise »formal-allgemeiner« Charakter zu. Die menschliche – oder überhaupt animalische – Natur ist für Husserl bereits »eine zweite Art von Realitäten«, 284 die inhaltlich durch andere Merkmale gekennzeichnet ist als die Seinsart des physikalischen Dinges. Sie bildet eine von der materiellen Natur zwar nicht unabhängige, aber auf sie auch nicht zurückführbare und in diesem Sinne doch eigenständige Realitätsstufe. Die Abhängigkeit »höherer« Realitätsstufen von den niedrigeren und die irreduzible Komplexität – oder, mit einem bei Nicolai Hartmann entlehnten Ausdruck, das »kategoriale Novum« – der abhängigen Realitätsstufen im Verhältnis zu den bedingenden sind die beiden Strukturmerkmale, die für den Stufenbau oder das Schichtenmodell der Gesamtwirklichkeit auch in anderen Ansätzen ähnlicher Art charakteristisch sind. Selbst dies ändert aber nichts daran, dass die menschliche (und überhaupt animalische) Natur als »konkrete Einheit von Leib und Seele« eine »Gemeinsamkeit der ontologischen Form« 285 mit der materiellen Natur aufweist. Diese Überlegungen machen deutlich, in welchem Maße Husserl in Ideen II darum bemüht ist, der naturwissenschaftlichen Realitätsidee Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Selbst an der Methode der Objektivierung, die zu einer Trennung des Ansichseins der Dinge von den für bloß subjektiv gehaltenen Erscheinungen führt, hat er in Ideen II nichts auszusetzen. Gleichwohl ist der Weltentwurf, den er in diesem Werk erarbeitet, im Ganzen nicht objektivistisch angelegt. Und zwar schon deshalb nicht, weil Husserl die Gegenüberstellung von Ding an sich und Erscheinung keineswegs allein auf das physikalische Ding, sondern auch schon auf das anschauliche Sinnending lebensweltlicher Erfahrung bezieht. In der Tat spricht er davon, dass sich zum Beispiel bei der Wahrneh282 283 284 285

Ebd., S. 125. Ebd., S. 139. Ebd. Ebd., S. 126.

403 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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mung einer Farbe »gewisse Bedingungen als die ›normalen‹ heraus[stellen]: das Sehen bei Sonnenlicht und hellem Himmel, ohne Einwirkung anderer die Erscheinungsfarbe bestimmender Körper«, und er setzt hinzu: »Das ›Optimum‹, das hierbei erreicht wird, gilt als die Farbe selbst, im Gegensatz etwa zum Abendrot, das alle Eigenfarbe ›überstrahlt‹. Alle anderen Eigenschaftsfarben sind ›Aussehen von‹, ›Erscheinungen von‹ dieser ausgezeichneten Erscheinungsfarbe (die ›Erscheinung‹ nur in einem anderen Sinne heißt, nämlich mit Rücksicht auf die […] höhere Stufe des physikalischen Dinges). Aber zum Dinge gehört es, daß diese normale Farbe sich doch wieder wandelt […]: ›an sich‹ gehört zum Körper eine Farbe als an sich seiende, die im Sehen erfaßt wird, die aber immer wieder anders aussieht […].« 286

Was hier als die »Farbe selbst« oder auch als »an sich seiende« Farbe beschrieben wird, gehört voll und ganz zum anschaulichen Sinnending lebensweltlicher Erfahrung. Auf der »höheren Stufe des physikalischen Dinges« gilt dagegen eine sinnlich-qualitativ bestimmte Dingeigenschaft wie die Farbe von vornherein als bloße Erscheinung. Hier wird deutlich, dass Husserl das Begriffspaar von Ding an sich und Erscheinung auf verschiedene Ebenen der Untersuchung bezieht und auf den verschiedenen Ebenen je anders auslegt. Was auf der einen Ebene zum Ding an sich selbst gehört, kann auf der anderen Ebene als bloße Erscheinung gelten. Man könnte meinen, diese Vorgehensweise stifte nur Verwirrung, aber dem ist keineswegs so. Im Gegenteil, sie setzt vielmehr der Verwirrung, die nicht erst mit Kants transzendentalphilosophischer Auslegung des Unterschieds zwischen Ding an sich und Erscheinung aufkam, sondern zumindest seit Lockes Lehre von den primären und sekundären Eigenschaften der Dinge und vielleicht sogar seit Descartes’ Analyse des Wachsstücks geherrscht hatte, nunmehr ein Ende. Husserl folgt der Grundeinsicht seiner phänomenologischen Methode, indem er das Begriffspaar von Ding an sich und Erscheinung auf die verschiedenen Erfahrungssituationen bezieht, in denen es einen je anders bestimmten Sachgehalt ausdrückt: »Wir haben also exemplarisch auf das Bewußtsein zurückzugehen, in dem uns Dinge originär und so vollkommen gegeben sind, daß uns für die Erfassung der Wesensform, die derartigen Gegenständen die apriorische Regel vorschreibt, nichts fehlen kann.« 287 Dieser Rückgang auf konkrete, aber 286 287

Ebd., S. 59. Ebd., S. 34.

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Erfahrungskategorien von Ding und Welt

sogleich einer Phantasievariation unterzogene Erfahrungssituationen bei der Analyse begrifflicher Entgegensetzungen unterscheidet die Phänomenologie von der dialektischen Methode, die der Deutsche Idealismus auf den Gegensatz von Ding an sich und Erscheinung anwandte, um ihn durch eine systematische Aufeinanderbeziehung zugespitzter oder sogar ins Äußerste getriebener Abstraktionen aufzuheben. Aber der Rückgriff auf das anschauliche Sinnending lebensweltlicher Erfahrung bildet in Ideen II keineswegs das einzige Gegengewicht zur objektivistischen Deutung der Realitätsstufen in der Gesamtwirklichkeit der Welt. Auch die Einsicht in die Notwendigkeit einer Unterscheidung zwischen der naturalistischen und der personalistischen Einstellung wirkt dieser Deutung entgegen. Diese Einsicht gründet sich auf die Unterschiede, die den Menschen bereits als konkrete Einheit von Leib und Seele vom physikalischen Ding trennen und die dem Erklärungsanspruch einer naturwissenschaftlichen Psychologie von vornherein Grenzen setzen. Es handelt sich um Unterschiede, die sich bereits daraus ergeben, dass sich die immanenten Bewusstseinserlebnisse im Gegensatz zu den transzendenten Dingen nicht in einer Mannigfaltigkeit von Aspekten, Abschattungen oder Erscheinungen bekunden und darstellen. 288 Dieser grundlegende Unterschied hat schwerwiegende Konsequenzen: – a) Die Seele als Träger der »geistigen Vermögen« 289 weist zwar eine Analogie mit der materiellen Dingsubstanz als dem Träger kausaler Eigenschaften auf, aber »es gibt keine Seelensubstanz: die Seele hat kein ›An sich‹ wie die ›Natur‹ […]«. 290 – b) Ebenso ist nach Husserl »bei der Seele von Kausalität überhaupt nicht zu reden«; 291 die Abhängigkeit von den Umständen nimmt hier vielmehr die Gestalt von »Motivationszusammenhängen« an, die aber als solche von vornherein die Intentionalität des Bewusstseins voraussetzen. Denn: »Was ich nicht ›weiß‹, was in meinem Erleben, meinem Vorstellen, Denken, Tun mir nicht als vorgestellt, als wahrgenommen, erinnert, gedacht etc. gegenübersteht, ›bestimmt‹ mich nicht geistig. Und was nicht in meinen Erlebnissen, sei es auch unbeachtet oder implizite intentional beschlossen ist, motiviert

288 289 290 291

Ebd., S. 126–131. Vgl. ebd., S. 123. Ebd., S. 132. Ebd.

405 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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mich nicht, auch nicht in unbewußter Weise.« 292 Mit einem Wort: Die Motivation »spielt sich zwischen Ich und intentionalem Objekt ab.« 293 – c) Dazu kommt, dass die Seele »prinzipiell nicht unverändert bleiben [kann]«, 294 so dass ihr Sein – im Gegensatz zum Sein bloß materieller Dinge – eigentlich kein »verharrendes Sein« und damit letztlich auch keine »substantielle Realität« genannt werden kann. Denn: »Das Seelenleben ist nach Wesensnotwendigkeit ein Fluß […]«. 295 – d) Die Seele unterscheidet sich vom materiellen Naturobjekt als räumlich ausgedehntem Ding (res extensa) auch darin, dass sie sich nicht in Stücke (selbstständige Teile) zerlegen, sondern nur in Momente (unselbstständige Teile) gliedern lässt; sie ist also – im Gegensatz zum physikalischen Ding – eine »unzerstückbare Einheit«. 296 – e) Im Gegensatz zu materiellen Dingen, die »geschichtslose Realitäten« sind, hat die Seele schließlich immer »eine Geschichte«, weil sie ein Fluss einmaliger, unwiederholbarer Erlebnisse ist, so dass ihre Realität »in denselben Gesamtzustand nicht zurückkehren« kann. 297 Aus dieser Übersicht zieht Husserl den Schluss, dass es über die physikalische und die animalische Natur hinaus noch eine weitere Realitätsstufe gibt, die aber erst in einem Übergang von der naturalistischen zur personalistischen Einstellung greifbar wird. Er bezeichnet diese Realitätsstufe als »persönliche ›Realität‹«, 298 indem er »das Ich als persönlich-reale Einheit« 299 vom menschlichen (bzw. animalischen) Subjekt als konkreter Einheit von Leib und Seele abhebt. Er fasst die Person als das »spezifisch geistige Ich« 300 auf und macht damit einen Unterschied zwischen dem »Menschen als Natur« und dem »Menschen als Geist«. 301 Indes hebt er hervor: »Aber auch als Geist, mich und andere nicht als Natur auffassend und setzend, finde ich mich und andere in der räumlichen und zeitlichen Welt.« 302 Die geistige Subjektivität begreift er eben nur als eine »Stufe« oder »Schicht« im Menschen – näm292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 302

Ebd., S. 231. Ebd., S. 216. Ebd., S. 133. Ebd. Ebd., 133 f. Ebd., S. 137. Ebd., S. 250, Anm. Ebd., S. 252. Ebd., S. 276. Ebd., S. 143. Ebd., S. 202.

406 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Erfahrungskategorien von Ding und Welt

lich als »die Schicht des intellectus agens, des freien Ich als Ich der freien Akte«. 303 Er fügt aber hinzu: »Jeder Geist hat eine ›Naturseite.‹ Das ist eben der Untergrund der Subjektivität […].« 304 Die Person bestimmt er weiterhin auch als »das Subjekt, das ›selbst-verantwortlich‹ ist«. 305 Hier klingt Ethisches an. Dass Husserl nicht nur von Geist, sondern auch von Person und Persönlichkeit spricht, ist wohl nicht unabhängig von dem ethischen Personalismus, den Max Scheler in dem zweiten Band seines Formalismusbuches ausgearbeitet hat und dem Husserl in seinen etwas später, am Anfang der 1920er Jahre gehaltenen Vorlesungen über Ethik viel abgewinnen kann. Aber dem Verfasser der Ideen II geht es in erster Linie doch nicht um die Verantwortung und die Moral, sondern um die Ontologie. Worauf es ihm eigentlich ankommt, ist die »persönliche ›Realität‹« als »intersubjektive Realitätsform«. 306 Wir stoßen hier auf eine neue Realitätsidee, die – ähnlich wie die Idee substantieller Realität – einer Auseinandersetzung mit den Einzelwissenschaften zu verdanken ist. Nur dass diesmal nicht die Realitätsvoraussetzung der Naturwissenschaften, sondern – im Anschluss an Wilhelm Dilthey 307 – die ontologische Basis der Geisteswissenschaften erforscht wird. Wie Husserl anzeigt, haben es auch diese Wissenschaften mit einer Realitätsform zu tun, die »nicht direkt erfahrbar«, also keine bloße Erlebniswirklichkeit, »keine immanente Form« ist und ebendeshalb auch als eine Form »der intersubjektiven Objektivität« begriffen werden kann. 308 Damit erweist sich die Objektivität als ein genereller Grundzug jeder Einzelwissenschaft. Denn jede Einzelwissenschaft geht über den Bereich des direkt Erfahrbaren hinaus. Gerade dadurch unterscheidet sie sich von der phänomenologisch angelegten Philosophie, die überall die Möglichkeit eines Rückgangs auf das direkt Erfahrbare sucht. Die so verstandene Objektivität ist aber keineswegs notwendig das Ergebnis derjenigen Objektivierung, die für die Naturwissenschaften charakteristisch ist. Die Geisteswissenschaften beruhen nach Husserl auf einer »Objektivierung höherer Stufe«, 309 die mit der Annahme rein kausaler 303 304 305 306 307 308 309

Ebd., S. 276. Ebd., S. 279. Ebd., S. 257. Ebd., S. 200. Ebd., S. 172. Ebd., S. 200. Ebd., S. 244.

407 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

Eigenschaften von Substanzdingen nicht das Geringste zu schaffen hat. Die geisteswissenschaftliche Objektivität basiert nicht auf Kausalverbindungen, sondern auf Motivationszusammenhängen, die nach Husserl, wie bereits erwähnt, letztlich immer die Bewusstseinsintentionalität – und damit auch den »Geist« – voraussetzen. Aber auch die geisteswissenschaftliche Objektivität übersteigt den Bereich des direkt Erfahrbaren. Als »intersubjektive Objektivität« ist sie keine bloße Erlebniswirklichkeit, »keine immanente Form«; sie liegt vielmehr über die Immanenzsphäre des jeweiligen Einzelbewusstseins hinaus. Einer objektivistischen Auffassung von den Realitätsstufen in der Gesamtwirklichkeit der Welt leistet die Betonung geisteswissenschaftlicher Objektivität in Ideen II allerdings keinen Vorschub. Auch in seiner Auseinandersetzung mit den Einzelwissenschaften stützt sich Husserl auf seinen methodologischen Transzendentalismus. Diese Grundposition drückt sich in seiner Überzeugung aus, die »objektive« Natur »als das allen subjektiven Existenzen (Erscheinungseinheiten) zugehörige Intersubjektive« und »als Index der intersubjektiven Regelung der Erscheinungseinheiten mit Beziehung auf ihre Subjekte« setze doch das Subjekt auf eine bestimmte Weise voraus, nämlich als »das absolute Subjekt mit seinen Erlebnissen, seinen Vermeintheiten, seinen Vernunftakten usw., für das sich die gesamte Natur, die physische wie die animalische konstituiert«. 310 Dieses »absolute« Subjekt ist für Husserl natürlich nicht etwa ein göttlicher Geist, sondern das jeweils phänomenologisierende Ich, das den Stufengang der Realität in der Gesamtwirklichkeit der Welt nachzuzeichnen sucht und dabei auf die Stufe der objektiven Natur eingeht. Die Subjektabhängigkeit der objektiven Natur nimmt aber auch noch eine andere Gestalt an. Fasst man die geisteswissenschaftliche Realitätsform näher ins Auge, so stößt man »wieder auf Natur und Naturwissenschaft: Natur jetzt eine im Zusammenhang der persönlichen Welt sich konstituierende Objektivität […].« 311 Hier kommen Natur und Naturwissenschaft von vornherein als Bestandteile einer kulturellen Welt in Betracht, die – trotz der ihr eigenen Form der intersubjektiven Objektivität – die Motivationszusammenhänge, die Bewusstseinsintentionalität und damit auch das geistige Subjekt voraussetzt. Husserl weist auf die Tatsache dieser doppelten – einerseits trans310 311

Ebd., S. 171. Ebd., S. 209.

408 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Erfahrungskategorien von Ding und Welt

zendentalen, andererseits kulturellen – Subjektabhängigkeit der objektiven Natur mit Nachdruck hin. Aber er zieht aus ihr keinen Schluss, der des Subjektivismus oder des Idealismus zu bezichtigen wäre. Er leitet aus ihr vielmehr nur eine Grundschwierigkeit ab, vor die sich jeder wohlüberlegte Versuch, die innere Gliederung der Gesamtwirklichkeit zu erfassen, notwendig gestellt sieht: »Wir geraten hier, scheint es, in einen bösen Zirkel. Denn setzten wir zu Anfang die Natur schlechthin, in der Weise, wie es jeder Naturforscher und jeder naturalistisch Eingestellte sonst tut, und faßten wir die Menschen als Realitäten, die über ihre physische Leiblichkeit ein plus haben, so waren die Personen untergeordnete Naturobjekte, Bestandstücke der Natur. Gingen wir aber dem Wesen der Personalität nach, so stellte sich Natur als ein im intersubjektiven Verband der Personen sich Konstituierendes, also ihn Voraussetzendes dar.« 312

Dieser Zirkel deutet darauf hin, dass sich die naturalistische und die personalistische Einstellung nicht ohne Weiteres zu einem einheitlichen Ganzen ergänzen, sondern einander vielmehr ins Gehege kommen. Ihre Zwiespältigkeit führt aber leicht einen Bruch in die Schichtungstheorie der Welt ein. Sie beschwört die Gefahr eines Seinsdualismus herauf, dem zufolge den beiden Einstellungen nicht so sehr nur zwei aufeinandergebaute Realitätsstufen – und mit ihnen zwei einander ergänzende Wissenschaftsgruppen – entsprechen, sondern vielmehr zwei Seinsarten, die nicht miteinander zusammenbestehen und daher nur durch einander widerstreitende Wissenschaftsformen erforscht werden können. An diese Gefahr erinnert Husserl, indem er die Frage stellt: »Handelt es sich wirklich um zweierlei Welten, um die ›Natur‹ auf der einen, die Geisteswelt auf der anderen Seite, beide durch kardinale Seinsunterschiede gesondert?« 313 In Wahrheit ist die Sachlage noch verwickelter. Denn nicht allein die Behauptung einer kulturellen Subjektabhängigkeit der objektiven Natur führt zu einer zirkulären Argumentationsstruktur im Weltentwurf und beschwört die Gefahr eines unüberwindlichen Seinsdualismus herauf. Die gleichen Schwierigkeiten bedrohen die These einer transzendentalen Subjektabhängigkeit der objektiven Natur. Im nächsten Kapitel wollen wir uns den Gegensatz von Naturalismus und Transzendentalismus in verallgemeinerter Gestalt vor Augen führen, bevor wir auf Husserls Versuch eingehen, diese Schwierigkeiten zu überwin312 313

Ebd., S. 210. Ebd.

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den. Diese Vorgehensweise bietet sich deshalb an, weil sich dem allerletzten Paragraphen von Ideen II ein Beweisgrund für die transzendentale Option entnehmen lässt, die von Husserls momentaner Argumentationsstrategie getrennt und ebenfalls in verallgemeinerter Gestalt gefasst werden kann.

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Agonale Weltentwürfe

III. Agonale Weltentwürfe Nach Kants transzendentalphilosophischer Grundeinsicht können wir die Frage, ob die Welt in Raum und Zeit unendlich ist, niemals entscheiden, weil die Welt als das All der Erscheinungen »weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endliches Ganzes [existiert]«. 314 Aber die Erscheinungen begegnen uns mitten in einer Welt, in der jedes Ding auf andere Dinge verweist und damit einen Weg ins Unendliche eröffnet. Einer Entdeckung der transzendentalen Phänomenologie zufolge schließt dabei bereits jedes einzelne Ding ein »Erscheinungskontinuum« in sich, dem »allseitige Unendlichkeit« zukommt. 315 Daraus kann ein wichtiger Schluss gezogen werden: Selbst wenn die Welt als physikalisches Universum in Raum und Zeit nicht unendlich, sondern endlich sein sollte, müssen wir die Welt, in der wir in transzendentalphilosophischer Sicht nur die Gesamtheit einstimmiger Erfahrung sehen können, als eine offen unendliche – mengentheoretisch gesagt: »transfinite« – Totalität jeweils bereits ein allseitig unendliches Erscheinungskontinuum in sich schließender Dinge auffassen. In diesem Sinne ist es zu verstehen, wenn Edmund Husserl in den Cartesianischen Meditationen die Welt ausdrücklich als »eine unendliche, auf Unendlichkeiten einstimmig zu vereinender Erfahrungen bezogene Idee« 316 bestimmt. Es ist aber von vornherein klar, dass wir diese unendliche Idee immer nur durch endlich viele einstimmige Erfahrungen belegen können. Daraus ergibt sich die paradoxe Struktur der Weltentwürfe: Ein Weltentwurf ist eine unendliche Idee mit endlich vielen – unter sich einstimmigen – Erfahrungen als Belegsinstanzen. Aus dieser paradoxen Struktur philosophischer Weltentwürfe folgt jedoch wiederum eine grundlegende Einsicht: Da sich endlich viele – unter sich einstimmige – Erfahrungen grundsätzlich mit verschiedenen unendlichen Ideen vereinbaren lassen, sind jeweils mehrere Weltentwürfe möglich. Daher ist es auch kein Wunder, dass Weltentwürfe miteinander immer wieder in Widerstreit geraten. In ihrem Widerstreit 314 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 505 (in der ersten Auflage wird das Wort »Ganzes« allerdings in der Gestalt »Ganze« verwendet; die Stelle wird in der zweiten Auflage berichtigt). 315 Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch [Husserliana, Bd. III/1], § 143, S. 331. 316 Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 64.

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geben sie zugleich Anlass zur Entstehung immer wieder neuer Weltentwürfe. Es liegt wohl keine Übertreibung in der Behauptung, dass der letzte Grund der Geschichtlichkeit der menschlichen Kultur überhaupt kein anderer ist als eben die Verschränkung von Endlichkeit und Unendlichkeit in der paradoxen Struktur der Weltentwürfe. Die folgenden Ausführungen gelten einem Widerstreit heute möglicher Weltentwürfe. Es soll dabei zuerst ein Weltentwurf skizziert werden, den wir nicht mehr einfach als methodologischen, sondern, gezielter, als metontologischen Transzendentalismus bezeichnen können. In einem zweiten Schritt kann dann gezeigt werden, wie diesem Weltentwurf in unserer Zeit ein naturalistischer Autarkismus mit einer gewissen Notwendigkeit entgegentritt. In einem dritten Schritt folgen schließlich einige Überlegungen zu diesem Widerstreit, die uns eine Gelegenheit geben werden, auf den letzten Paragraphen von Husserls Ideen II zurückzugreifen. Wir versuchen, diesem Text einen Beweisgrund für die transzendentale Option in verallgemeinerter Gestalt zu entnehmen.

1.

Metontologischer Transzendentalismus

Mit Transzendentalphilosophie im modernen Sinne des Wortes ist das Ergebnis einer ›kopernikanischen‹ Wende in der Geschichte der Metaphysik gemeint, die von Kant in einer seiner Reflexionen mit einem gewissen Recht in die folgende Formel gebracht wird: »Subjekt statt des Objekts.« 317 In der Tat ist die von Kant inspirierte Transzendentalphilosophie in all ihren Formen um einen Weltentwurf bemüht, in dem der Subjektivität ein ihr gebührender Platz eingeräumt wird. Gleichwohl wäre es ein verhängnisvoller Irrtum, in der Transzendentalphilosophie so etwas wie eine Metaphysik der Subjektivität zu sehen. Damit soll nicht geleugnet werden, dass ein transzendentalphilosophischer Ansatz immer von der Gefahr des Subjektivismus und des Idealismus bedroht ist. Der ersten Gefahr erliegt die Transzendentalphilosophie dann, wenn sie der Erfahrung Bedingungen der Möglichkeit auferlegt, die nicht aufgewiesen, sondern zum Beispiel aus der Natur 317 Immanuel Kant, Reflexionen zur Metaphysik [Gesammelte Schriften, AkademieAusgabe, Bd. XVIII, Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter 1928], S. 18 (Aufzeichnung Nr. 4880).

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subjektiver Vermögen a priori erschlossen werden. So führt etwa Kants Lehre von der transzendentalen Apperzeption ohne Zweifel zu einem Subjektivismus in der Metaphysik. Denn dieser Lehre zufolge schreibt die Struktur des Selbstbewusstseins a priori vor, wie eine Erfahrung beschaffen sein muss, um überhaupt aufkommen zu können. Nur deshalb kann es in der Kritik der reinen Vernunft heißen: »Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgängigen und gesetzmäßigen Zusammenhange vorgestellt werden […].« 318 Die Einstimmigkeit der Erfahrung ergibt sich hier als die Erfüllung einer transzendentalen Forderung. Was die Gefahr des Idealismus betrifft, so erwächst sie in der Transzendentalphilosophie aus einer in ihrem Kern zu Recht bestehenden Einsicht, die allerdings bereits Kant auf eine leicht irreführende Weise formuliert, indem er sagt, von einem Gegenstand, der »etwas von allen unsern Vorstellungen Unterschiedenes sein soll«, könnten wir unmöglich ausgehen, da ein derartiger Gegenstand »für uns nichts ist«. 319 Schon Fichte folgert aus dieser Einsicht in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre: »Man kann gar nichts denken, ohne sein Ich, als sich seiner selbst bewußt, mit hinzu zu denken; man kann von seinem Selbstbewußtsein nie abstrahieren […].« 320 Der junge Schelling geht in seinem System des transzendentalen Idealismus noch weiter: »Der ewige, in keiner Zeit begriffene Akt des Selbstbewußtseins, den wir Ich nennen, ist das, was allen Dingen das Dasein gibt […].« 321 Ein fragwürdiger Idealismus erwächst aus diesen Gedanken allerdings erst dann, wenn die Möglichkeit, dass sich etwas im Bewusstsein als vom Bewusstsein unabhängig erweist, ausgeschlossen wird. Der Subjektivismusvorwurf und der Idealismuseinwand wurden auch gegen Husserls transzendentale Phänomenologie nicht selten erhoben. Zu diesen Beschuldigungen gaben die veröffentlichten Schriften gewiss auch manchen Anlass, aber in den Forschungstexten zeichnet sich ein nuancierteres Bild ab. Für Husserl ist die Einstimmigkeit der Erfahrung alles andere als eine transzendentale Forderung, die aus der Natur subjektiver Vermögen a priori abgeleitet werden könnte. VielKant, Kritik der reinen Vernunft, A 110. Ebd., A 105. 320 Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), hg. von Wilhelm G. Jacobs, Hamburg: Meiner 1997, S. 17. 321 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System des transzendentalen Idealismus [Sämmtliche Werke, Abteilung I, Bd. III], S. 376 (= Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. I, S. 444). 318 319

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mehr ist sie eine in sich zufällige Urtatsache, die als solche grundsätzlich, aus welcher Instanz auch immer, unableitbar bleibt. Eine gewisse Notwendigkeit – nämlich die »Notwendigkeit eines Faktums« – kommt dieser Urtatsache nur deshalb zu, weil sie eine unerlässliche Bedingung der Welt ist. Aber bei Husserl ist die Welt wiederum kein notwendiges Seiendes, kein ens necessarium, sondern ebenfalls nur eine in sich zufällige Urtatsache: »Weltfaktum«. Was den Idealismuseinwand betrifft, so verhält es sich damit deshalb weniger einfach, weil sich Husserl auch noch in späten und spätesten Texten – wie etwa dem Nachwort zu den Ideen aus dem Jahre 1930 – eindeutig zum transzendentalen Idealismus bekennt. Aber schon einige Jahre nach der Abfassung der Ideen versteht er darunter eigentlich einen bloß methodologischen Transzendentalismus, der, wie gesehen, im gewöhnlichen Sinne des Wortes gar nicht als Idealismus bezeichnet werden kann, da er nur eine rückläufige Konstitution vorangegangener Weltstrecken durch das gegenwärtige Bewusstsein erforderlich macht und damit eine bloß materielle Welt »als Unterstufe und als Anfangsstrecke der Dauer der Welt« ohne Subjekt, Geist und Bewusstsein sehr wohl zulassen kann. 322 Aber sicherlich können wir der Gefahr von Subjektivismus und Idealismus in noch erheblicherem Maße vorbeugen, wenn wir die Transzendentalphilosophie gar nicht aus einer Wende vom Objekt zum Subjekt hin, sondern aus der Transzendenz im Sinne eines Überstiegs über die Einzeldinge zur Welt hin ableiten. Die Subjektivität wird dadurch nicht ausgeklammert, aber sie wird auch nicht der Objektivität gegenübergestellt. Ein derartiger Versuch wurde von Heidegger in seiner metaphysischen Periode zwischen 1927 und 1930 unternommen. In dem Vorlesungstext Die Grundprobleme der Phänomenologie aus dem Sommersemester 1927 leitet Heidegger die Transzendenz noch aus der damals zum ersten Mal ausdrücklich erfassten »ontologischen Differenz« 323 ab: »Wir übersteigen das Seiende, um zum Sein zu gelangen. Bei diesem Überstieg versteigen wir uns nicht wiederum zu einem Seienden, das etwa hinter dem bekannten Seienden läge als irgendeine Hinterwelt.« 324 Diese Auffassung bleibt jedoch nicht lange erhalten. Kaum ein Jahr später, im Vorlesungstext Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz aus dem Sommersemester 1928, 322 323 324

Vgl. weiter oben, Zweiter Teil, Kap. I, 4 c. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie [Gesamtausgabe, Bd. 24], S. 33. Ebd., S. 23.

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wird die Metaphysik bereits, wie wir weiter oben 325 gesehen haben, in zwei Teildisziplinen oder Untersuchungsbereiche, Fundamentalontologie und Metontologie, gegliedert. Damit ändert sich Heideggers Begriff der Transzendenz: Das Wohin der Transzendenz wird nunmehr nicht als Sein, sondern als Welt bezeichnet. 326 Die Bedeutung des metontologischen Ansatzes tritt deutlicher zutage, wenn wir bedenken, wie bei Heidegger die beiden Leitbegriffe Sein und Welt langsam voneinander getrennt werden und wie sich ihr Unterschied als ein diakritischer erweist. In Sein und Zeit wird die Welt noch als Existenzial verstanden. Sie gehört damit zum Sein. Die spärlichen Hinweise auf einen andersartigen Weltbegriff, die bereits in Sein und Zeit enthalten sind, zeigen sich erst nachträglich – vom Gesichtspunkt der Metontologie aus – in ihrer ganzen Tragweite. Als Existenzial bleibt die Welt ›subjektiv‹. Heidegger setzt jedoch hinzu: »Diese ›subjektive‹ Welt aber ist dann als zeitlich-transzendente ›objektiver‹ als jedes mögliche ›Objekt‹.« 327 Eine ähnlich klingende Behauptung über die Weltzeit haben wir bereits in anderem Zusammenhang herangezogen. An diesen Stellen zeichnet sich eine Weltauffassung ab, die eine gleichzeitige Überwindung von Subjektivismus und Objektivismus in der Metaphysik verspricht. Aber selbst dieses Versprechen wird erst im Nachhinein – vom metontologischen Ansatz her – überhaupt als Versprechen vernehmbar. In der metontologisch angelegten Metaphysik wird das Seiende auf die Welt hin überstiegen. Es wird damit gerade nicht als ein an sich seiendes Ding, sondern vielmehr als ein Ding in der Welt gefasst. Allem Anschein nach kann die aristotelische Formel vom Seienden als Seiendem sinngemäß nur in einer Substanzontologie ihre Erfüllung finden. Die scotistische Lehre vom univoken Seienden zeichnet zwar einen anderen Weg zum Verständnis dieser Formel vor, aber der so vorgezeichnete Weg mündet, wenn auch nicht unbedingt bei Duns Scotus selbst, so zumindest bei vielen seiner Nachfolger bis hin zu Christian Wolff und Alexander Baumgarten, in eine bloße Lehre vom Etwas überhaupt (also in eine »Tinologie«) ein, der ein unmittelbarer Bezug auf das Wirklichsein fehlt. Der metontologische Ansatz deutet dagegen eine Vgl. Zweiter Teil, Kap. II. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 212. 327 Heidegger, Sein und Zeit, S. 366. 325 326

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echte Alternative zur Substanzontologie an, indem er das Seiende als ein Ding in der Welt begreift. Er begründet eine Als-Metaphysik, die – anders als die aristotelische Substanzontologie – die Falle des Objektivismus oder, genauer, der objektivierenden Verdinglichung vermeiden kann. Das μετά der Metontologie deutet jenseits der Ontologie eine metaphysische »Ontik« im Sinne einer Lehre von der Gesamtartikulation der Welt an. Ähnlich wie beim späten Husserl der Rückgang auf die Lebenswelt verbindet sich der metontologische Weltentwurf bei Heidegger mit einer antinaturalistischen Tendenz. Es heißt im Vorlesungstext Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz: »Das Dasein ist geworfenes, faktisches, durch seine Leiblichkeit ganz inmitten der Natur, und gerade darin, daß dieses Seiende, inmitten dessen es ist und wozu es selbst gehört, von ihm überschritten wird, liegt die Transzendenz. Mit anderen Worten: das Dasein ist als transzendierendes über die Natur hinaus, obzwar es als faktisches von ihr umschlungen bleibt.« 328 Das Dasein kann nach Heidegger nur deshalb im Gegensatz zum Tier als ›weltbildend‹ bezeichnet werden, weil es als transzendierendes über die Natur hinaus ist. Deshalb kann es aber auch nicht naturalistisch begriffen werden. Im Gegensatz zu Max Scheler und Nicolai Hartmann greift Heidegger dabei nicht einmal zu einem Stufen- oder Schichtenmodell, um die faktische Abhängigkeit des Menschen von der Natur mit dessen weltbildender Transzendenz zu vereinigen. Vielmehr verwirft er selbst noch in seiner Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit den Gedanken, dass »sogenannte Regionen des Seins nebeneinander oder über- oder hintereinander geschachtelt« seien, und hält an der Überzeugung fest, dass derartige Regionen nur »innerhalb eines und aus einem Walten der Welt heraus« bestehen könnten. 329 Das eigentlich Interessante am metontologischen Ansatz ergibt sich aber nicht daraus, dass Heidegger den Naturalismus ablehnt, sondern eher daraus, dass er dem Naturalismus einen Transzendentalismus gegenüberstellt, der sich nicht aus einem bloßen »Rückgang auf das Subjekt«, sondern aus dem Überstieg über 328 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [Gesamtausgabe, Bd. 26], S. 212. 329 Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik: Welt–Endlichkeit–Einsamkeit [Gesamtausgabe, Bd. 29/30], S. 514. Vgl. weiter oben, Zweiter Teil, Kap. II, 5.

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das Seiende zur Welt hin ergibt. 330 Er drückt damit eine wesenhafte Grundtendenz der Phänomenologie vielleicht noch deutlicher aus als Husserl in seinem Rückgang auf die Lebenswelt. Denn daraus wird klar, dass zum Transzendentalismus der Phänomenologie keineswegs allein ein Ausgang vom Cogito, vom Bewusstsein, von der Subjektivität gehört, sondern ebenfalls – oder mehr noch – eine metontologische Transzendenz, also ein Übergang vom Ding zur Welt. Gemeint ist dabei ein Übergang, der ganz allgemein schon als Weltbildung in Kunst, Mythos, Religion und Kultur überhaupt vonstatten geht, aber spezieller noch als Weltentwurf von Philosophie und Wissenschaft getragen ist. Gleichwohl soll der Terminus »metontologisch« weiterhin nicht einfach als die Bezeichnung einer metaphysischen »Ontik« im Sinne von Heidegger verstanden werden. Denn es wird im Folgenden ein Versuch unternommen, den metontologischen Transzendentalismus radikaler zu fassen, indem ein weiterer diakritischer Unterschied, nämlich die grundlegende Differenz zwischen Totalität und Unendlichkeit, mit beachtet wird. Die Einbeziehung dieses Gesichtspunkts in die metontologischen Untersuchungen verbietet es nunmehr, die Welt auf Heidegger’sche Art als das »Seiende im Ganzen« zu bestimmen, da sie durch eine Unendlichkeit charakterisiert ist, die ihr, wie wir sehen werden, eine unaufhebbare Offenheit zukommen lässt, so dass sie auf keinen Fall mit dem jeweiligen Seinsganzen gleichgesetzt und als eine geschlossene Seinstotalität aufgefasst werden kann. Diese Einsicht begründet eine Abweichung von Heideggers ursprünglichem Verständnis der Metontologie, selbst wenn sie den metontologischen Charakter des Übergangs vom Ding zur Welt eigentlich nur bestätigt oder sogar verstärkt. Denn die Unterscheidung zwischen Totalität und Unendlichkeit macht erst recht begreiflich, warum die Metontologie notwendig über jegliche Ontologie hinausgehen muss. Der Grund liegt nämlich darin, dass die metontologische Transzendenz über die jeweilige Seinstotalität hinaus ins Unendliche führt. An dem metontologischen Transzendentalismus in diesem radikalisierten Sinne des Wortes wird im Folgenden selbst noch Heideggers 330 In dem Vorlesungstext Die Grundprobleme der Phänomenologie aus dem Sommersemester 1927 spricht Heidegger wiederholt und durchaus einvernehmlich von einem ›Rückgang auf das Subjekt‹ und entdeckt ihn nicht erst in der neuzeitlichen Philosophie, sondern bereits in der griechischen Metaphysik (vgl. Gesamtausgabe, Bd. 24, S. 103, S. 155, S. 220 und S. 444). Erst in der metontologischen Periode bringt er jedoch die Subjektivität des wohlverstandenen Subjekts in Zusammenhang mit der Weltbildung.

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späterem Ereignisdenken gegenüber festgehalten. Werke aus der spätesten Phase von Heideggers Entwicklung – einer Epoche, die etwa um 1955 herum beginnt – zeigen zwar deutlich, dass sich dieses Ereignisdenken vom Bann eines »anderen Anfangs« und dem ursprünglich darauf gegründeten Anliegen einer »Überwindung der Metaphysik« letztlich freimachen konnte. In dieser Gestalt fand es auch eine gewisse Weiterführung in der Neuen Phänomenologie Frankreichs und den ihr verwandten Denkansätzen anderer Länder. Für die gegenwärtige Grundlegung einer phänomenologischen Metaphysik ist diese Weiterführung von Heideggers Ereignisdenken in der Gegenwartsphilosophie geradezu bestimmend. Nicht zufällig war in unserem bisherigen Gedankengang wiederholt vom Ereignis des Erscheinens die Rede. Bei Heidegger selbst bleibt aber das Ereignis immer ein Seinsbegriff. Im Vortragstext »Zeit und Sein« aus dem Jahre 1962 heißt es: »Im ›Es‹ des ›Es gibt Sein‹ spricht ein Anwesen von solchem, was abwest, also in gewisser Weise ein Sein.« 331 Mit dieser Feststellung gehört ein weiterer Satz zusammen: »Demnach bezeugt sich das Es, das gibt, im ›Es gibt Sein‹, ›Es gibt Zeit‹, als das Ereignis.« 332 Nicht ohne Grund bekämpft Jean-Luc Marion in seinem Hauptwerk, Étant donné, diese Gleichsetzung des Es mit einem Ereignis, das demnach, wenn auch nur »in gewisser Weise«, aber doch als ein Sein zu gelten hat. 333 Denn in Wahrheit lässt sich das, was, wie Marion sagt, »sich gibt« (se donne), nicht auf das Sein beschränken. Mit »Ereignis« ist bei Heidegger bekanntlich nicht etwa eine beliebige »Begebenheit« gemeint, sondern ein »Er-Eignis«, ein »Zu-Eigen-geben«. Als solches ist das Ereignis jedoch, wie Marion meint, eine Gabe oder, wie man es ohne Wertakzent sagen kann, ein Widerfahrnis. Auf jeden Fall ist es kein schlechthinniges Geschehen, sondern ein Geschehen, das notwendig etwas oder jemandem widerfährt. Ein derartiger Widerfahrnischarakter ist aber nicht allein für das Sein bezeichnend. Er ist daher zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung dafür, mit »Ereignis« von vornherein ein Sein zu meinen. Ist etwa die Idee des Unendlichen, wie Husserl es behauptet, durch eine Einsichtigkeit gekennzeichnet, so weist sie, wie übrigens jeder Denkinhalt, der in einer Einsicht deutlich wird oder auch nur in einem Einfall auftaucht, ebenfalls einen Widerfahrnischarakter auf. 331 332 333

Heidegger, Zur Sache des Denkens [Gesamtausgabe, Bd. 14], S. 23. Ebd., S. 24. Marion, Étant donné, S. 58.

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Agonale Weltentwürfe

Diese Beobachtung deutet darauf hin, dass die Festlegung »Sein als das Ereignis« 334 zu kurz greift. Das Unendliche als Denkinhalt – als das ZuDenkende – weist über diese Festlegung hinaus. Auch ihm kommt ein deutlicher Widerfahrnischarakter und damit eine gewisse Ereignishaftigkeit zu (selbst wenn es natürlich keine »Begebenheit«, kein »Geschehen« in der Welt ist). Der Gedanke einer metontologischen Transzendenz im Sinne eines Übergangs vom Ding zur – wohlverstandenen – Welt gibt der platonisch-neuplatonischen Formel ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ eine neue Aktualität. Es ist nicht ausgeschlossen, dass Heidegger in seiner Spätzeit – etwa mit seiner Rede von einem Verschwinden des Seins im Ereignis 335 und einer Einkehr des Denkens in das Ereignis 336 – eigentlich das Gleiche meinte. Sollte das der Fall gewesen sein, so konnte er in seiner von Olivier Boulnois erwähnten »Neuplatonismusvergessenheit« für diese Gedanken nicht den philosophisch unmissverständlichen Ausdruck finden. Zur hier angestrebten Radikalisierung des metontologischen Transzendentalismus finden sich bei Husserl, der in Anknüpfung von Georg Cantors Mengentheorie eine eigenständige Philosophie des Unendlichen entwickelt hat, mehr Anhaltspunkte als bei Heidegger. Auch aus diesem Grunde soll der Terminus »metontologisch« im Folgenden nicht als ein spezieller Hinweis auf Heideggers metaphysische Periode, sondern eher als die Bezeichnung einer radikalisierten Fassung des methodologischen Transzendentalismus verstanden werden, der für die Phänomenologie auch schon in ihrer Husserl’schen Version charakteristisch war. Auch dem so verstandenen Transzendentalismus tritt der Naturalismus mit einer gewissen Notwendigkeit entgegen. Aber er verschreibt sich dabei nicht etwa einem Objektivismus im Allgemeinen, sondern er nimmt selbst die Gestalt eines Weltentwurfs an. Es handelt sich dabei um einen Weltentwurf, der aus dem Glauben an eine in sich geschlossene Selbstgenügsamkeit der Natur erwächst.

334 335 336

Heidegger, Zur Sache des Denkens [Gesamtausgabe, Bd. 14], S. 26. Ebd., S. 27. Vgl. ebd., S. 44, S. 50 und S. 59.

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2.

Naturalistischer Autarkismus

In der phänomenologischen Tradition wurde bisher allzu wenig gesehen, wie wichtig der Glaube an eine in sich geschlossene Selbstgenügsamkeit der Natur für eine relevante Bestimmung des Naturalismus ist. Unter Naturalismus im ontologischen Sinne des Wortes wird zumeist die Überzeugung verstanden, dass die naturwissenschaftlichen Theorien darüber entscheiden, was wirklich ist und was nicht. Mit dieser Überzeugung verbindet sich oft ein Programm des Reduktionismus oder eine Theorie von Emergenz und neuerdings auch ein Begriff von Supervenienz. Selten wird jedoch eigens hervorgehoben, dass die naturalistische Grundüberzeugung auch einen Glauben an die Welt als Natur im Sinne eines in sich geschlossenen Ganzen mit sich bringt. Allerdings gibt es verschiedene Versuche, diesen Glauben, der für die Einstellung der Naturwissenschaften durchaus bezeichnend ist, genauer zu erfassen. Einer der ersten Versuche dieser Art stammt von Alfred North Whitehead. In einer Vortragsreihe, die er im Jahre 1919 am Trinity College in Dublin hielt, prägte er die Formel »nature is closed to mind«, um den Begriff der Natur zu bestimmen. 337 Damit ist allerdings alles andere als eine metaphysische Gegenüberstellung von Natur und Geist gemeint. Whitehead begreift die Natur als die Gesamtheit dessen, was wir durch sinnliche Wahrnehmung beobachten. Er meint jedoch, dass es zwar keine sinnliche Wahrnehmung ohne Selbstbewusstsein gibt, aber das Selbstbewusstsein dennoch nicht zur Natur gehört. Vielmehr ist die Natur, wie er sagt, »in sich geschlossen« oder auch »selbstgenügsam« (self-contained) gegenüber dem Selbstbewusstsein. Ebenso selbstgenügsam oder in sich geschlossen ist die Natur gegenüber dem Denken. Darunter versteht Whitehead nichts anderes, als dass wir die Natur denken können, ohne gleichzeitig das Denken zu denken. 338 Der Denkgehalt unseres Denkens ist dann gegenüber dem Denken selbst in sich geschlossen oder selbstgenügsam. Die Formel ›nature is closed to mind‹ drückt nur zusammenfassend aus, dass die Natur sowohl gegenüber dem Selbstbewusstsein, das die sinnliche Wahrnehmung begleitet, 337 Alfred North Whitehead, The Concept of Nature. The Tarner Lectures Delivered in Trinity College, November 1919, Minneapolis: Filiquarian Publishing LLC/Qontro o. J., S. 9. 338 Ebd., S. 8.

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als auch gegenüber dem Denken, das die Gegenstände der sinnlichen Wahrnehmung erfasst und bedenkt, auf diese Weise selbstgenügsam oder in sich geschlossen, mit einem Wort: autark ist. Zur Eigentümlichkeit dieses Naturbegriffs gehört, dass Whitehead die Zweiteilung der Natur in sinnlich-qualitative Erscheinungen und in abstrakt-quantitative Ereignisse von der Hand weist. »Für die Naturphilosophie« – sagt er – »ist alles Wahrgenommene in der Natur. Wir dürfen nicht aussuchen und auswählen. Für uns soll das rote Glühen des Sonnenuntergangs ebenso sehr Teil der Natur sein wie die Moleküle und die elektrischen Wellen, mit deren Hilfe Wissenschaftler dieses Phänomen erklären.« 339 So zeichnet sich vor uns das Bild eines geschlossenen Ganzen ab, das von umfassenden Beziehungen zwischen Ereignissen durchzogen ist, ohne jedoch irgendwelche Hinweise auf Bewusstsein, Denken, Geist zu enthalten und auch ohne Anknüpfungspunkte für ethische oder ästhetische Werte zu bieten, die nach Whitehead immer nur die »selbstbewusste Tätigkeit« mit der Natur verbinden kann. 340 Wie jeder naturalistisch angelegte Weltentwurf muss auch dieser Begriff der Natur als Träger bisher uneingelöster Versprechen betrachtet werden. Wie Pierre Kerszberg mit vollem Recht hervorhebt, bleibt es »eine Wette, zu wissen, ob es eine hinreichende Kohärenz zwischen einerseits der wahrgenommenen Wärme und Röte des Feuers und andererseits der Bewegung der Moleküle, der durch sie abgegebenen Strahlungsenergie und dem Verhalten des erwärmten Körpers gibt«. 341 Doch hat der von Whitehead ausgearbeitete Begriff der Natur das Verdienst, deutlich gemacht zu haben, wie die Naturwissenschaften in ihrem eigenen Bereich grundsätzlich davon absehen, dass sie sich ständig auf Wahrnehmungen und Gedanken eines mit Geist, Denken und Selbstbewusstsein ausgestatteten Wesens stützen, das sich nicht allein mit Naturforschung befasst, sondern sich darüber hinaus etwa auch noch zu ›ethischen und ästhetischen Werten‹ verhält. Ein weiterer Versuch, den Glauben der Naturwissenschaften an das in sich geschlossene Ganze der Natur philosophisch zu begreifen, stammt von Wilfried Sellars, der diesem Glauben allerdings auch Schranken zu setzen sucht. In einem bemerkenswerten Aufsatz, der 339 340 341

Ebd., S. 21. Ebd., S. 9. Pierre Kerszberg, L’ombre de la nature, Paris: Cerf 2009, S. 165.

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sein Hauptwerk Science, Perception and Reality eröffnet, stellt er das »offensichtliche« und das »wissenschaftliche Bild« der Dinge und des Menschen einander gegenüber. 342 Das offensichtliche Bild verschmilzt in seiner Darstellung mit einer Alltagspraxis, die durch eine personalistische Einstellung gekennzeichnet wird. Das bedeutet jedoch keineswegs, dass es nicht auch theoretisch bearbeitet würde. Es nährt sich vielmehr aus einem höchst ausgebreiteten Wissen, das sich jedoch auf Feststellungen beobachtbarer Korrelationen beschränkt. Dagegen beruht das wissenschaftliche Bild der Dinge und des Menschen auf der Annahme postulierter Entitäten, die sich als solche der sinnlichen Wahrnehmung grundsätzlich entziehen. Sellars geht davon aus, dass der Konflikt zwischen den beiden Bildern unvermeidbar ist, weil beide einen Anspruch darauf erheben, zu bestimmen, was wirklich ist und was nicht. Diese Feststellung trifft selbstverständlich auf das offensichtliche Bild der Dinge und des Menschen zu, das sich bis zur wissenschaftlichen Revolution der Neuzeit einer geradezu ungeteilten Anerkennung erfreut hat und der Philosophie auch weiterhin in breiten Kreisen zugrunde liegt. Es bestimmt die Welt dessen, was Sellars als »sophisticated common sense« bezeichnet. 343 Parallelen dieser Deutung des offensichtlichen Bildes zum phänomenologischen Lebensweltbegriff springen ins Auge. Sellars zeigt aber weiterhin, dass auch das wissenschaftliche Bild der Dinge und des Menschen einen Realitätsanspruch erhebt und deshalb mit dem ›ausgebildeten gesunden Menschenverstand‹ notwendig in Wettstreit tritt. 344 Diese Rivalität entsteht trotz der Tatsache, dass – vom methodologischen Gesichtspunkt aus gesehen – jede wissenschaftliche Theorie an verschiedenen Orten in der intersubjektiv zugänglichen Wahrnehmungswelt aufgebaut wird und sich auf Verfahrensweisen stützt, die auf dem Boden dieser Welt stehen. 345 Aus dieser Tatsache folgt, dass die Wissenschaft methodologisch von der Welt des ›ausgebildeten gesunden Menschenverstandes‹ ein für alle Mal abhängig bleibt und in diesem Sinne niemals auf eigenen Füßen zu stehen kommt. Gleichwohl tritt sie in Konkurrenz mit dem offensichtlichen Bild der Dinge und des 342 Wilfried Sellars, »Philosophy and the Scientific Image of Man«, in: Science, Perception and Reality, London: Routledge and Kegan Paul und New York: The Humanities Press 1963, S. 1–40. 343 Ebd., S. 20. 344 Ebd. 345 Ebd.

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Menschen, weil sie einen Anspruch darauf erhebt, ein »in sich vollständiges Bild« von der Welt zu bieten. 346 Ähnlich wie Whitehead hebt Sellars hier hervor, dass die Wissenschaft ihren Gegenstand als ein in sich geschlossenes Ganzes versteht. Deshalb kann aber ihrem Realitätsanspruch keine Kritik etwas anhaben, die ihr nur ihre Abhängigkeit von der Welt des ›ausgebildeten gesunden Menschenverstandes‹ vorhält. Sicherlich kann man etwa mit George Edward Moore dafür argumentieren, dass Tische und Stühle, so wie wir sie aus unserem Alltagsleben kennen, als solche gar nicht aus Elementarteilchen bestehen können, die sich der Wahrnehmbarkeit grundsätzlich entziehen, weil Gegenstände des Alltagslebens notwendig immer nur wahrnehmbare Eigenschaften und wahrnehmbare Bestandteile haben können. Aber ein derartiges Argument setzt den begrifflichen Gesamtrahmen voraus, der unserer alltäglichen Auffassung von Tischen und Stühlen zugrunde liegt, ohne zu begreifen, dass es gerade dieser Gesamtrahmen ist, den das wissenschaftliche Bild der Dinge und des Menschen in Frage stellt und außer Spiel zu setzen sucht. 347 Sellars ist der Philosophie von Immanuel Kant zu sehr verbunden, um die Ersetzung des offensichtlichen Bildes durch das wissenschaftliche ohne Weiteres zu befürworten. Er lässt sich vielmehr durch die Idee leiten, dass die Welt des ›ausgebildeten gesunden Menschenverstandes‹ vor allem eine Welt von Personen ist, die ihre Absichten frei verfolgen und dabei bindenden Sollensansprüchen zu entsprechen suchen. 348 Kein wissenschaftliches Bild der Dinge und des Menschen kann und darf nach Sellars diese Welt der Personen jemals verdrängen. Das bedeutet aber nicht, dass der Anspruch des offensichtlichen Bildes der Dinge und des Menschen, zu bestimmen, was wirklich ist und was nicht, der Herausforderung durch die Wissenschaft standhalten könnte. Mit Whitehead und Sellars haben wir zwei Denker ausgewählt, die einem naturalistischen Realismus das Wort reden. Beide gehen dabei auf äußerst differenzierte Weise ans Werk. Sie vertreten keinen vorschnellen Reduktionismus. Vielmehr schützen sie geradezu die Sphäre ethischer und ästhetischer Werte bzw. die Welt freier Entscheidungen und bindender Sollensansprüche vor naturalistischen Angriffen. Aber dem Realitätsanspruch der Naturwissenschaft versuchen sie vielleicht 346 347 348

Ebd. Ebd., S. 27. Ebd., S. 39 f.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

energischer noch als grobschlächtigere Naturalisten vom positivistischen Schlag Geltung zu verschaffen. Sie stützen sich dabei auf den Gedanken, dass die Naturwissenschaft ihrem Gegenstand eine Geschlossenheit und Selbstgenügsamkeit zuschreibt, die ihrer wissenschaftlichen Darstellung den Charakter eines in sich vollständigen Bildes verleiht. Ein naturalistischer »Autarkismus« dieser Art kann in neueren Ansätzen erkannt werden. Es genügt in diesem Zusammenhang, den »Eigenschaftsdualismus« von David Chalmers als Beispiel anzuführen. Es handelt sich um einen Dualismus, dem zufolge »das Bewusstseinserlebnis (conscious experience) einer Einzelheit Eigenschaften dieser Einzelheit in sich schließt, die nicht aus den physikalischen Eigenschaften dieser Einzelheit ableitbar sind, obgleich sie eine gesetzmäßige Abhängigkeit von diesen physikalischen Eigenschaften aufweisen können.« 349 Chalmers fügt hinzu: »Das Bewusstsein ist ein Grundzug der Welt, die zusätzlich zu physikalischen Zügen der Welt mit da ist und über sie hinausgeht.« 350 Nach so vielen Versuchen kognitivistisch eingestellter Denker, das Bewusstsein zu erklären – oder vielmehr wegzuerklären 351 –, wird hier das Bewusstsein endlich wieder einmal ernst genommen. Chalmers macht einen grundlegenden Unterschied einerseits zwischen dem Phänomenalen und dem Psychologischen, andererseits zwischen Phänomenologie und Kognitivismus und erklärt jede Art von »materialistischem Monismus« für ein Ding der Unmöglichkeit. 352 Ohne Ausnahme verwirft er damit die wohlbekannten Varianten des Reduktionismus; in seinen Augen »unterscheidet sich der reduktive Funktionalismus gar nicht erheblich vom Eliminativismus«. 353 Indes redet Chalmers mit seinem gesamten Unternehmen nur einem »naturalistischen Dualismus« das Wort. 354 In diesem Sinne ist die Grundthese seiner Bewusstseinstheorie zu verstehen, der zufolge es »einen Zusammenhang zwischen dem Bewusstseinserlebnis und der kognitiven

349 David J. Chalmers, The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory, Oxford, New York u. a.: Oxford University Press 1996, S. 125. 350 Ebd. 351 Siehe zum Beispiel Daniel Dennett, Consciousness Explained, New York, Boston and London: Back Bay Books/Little, Brown and Co. 1991. 352 Chalmers, The Conscious Mind, S. 129. 353 Ebd., S. 165. 354 Ebd., S. 128.

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Agonale Weltentwürfe

Struktur« geben muss. 355 Was er damit zu zeigen sucht, ist, dass die phänomenologische Dimension des Erlebens und Erfahrens der Wirklichkeit letztlich in eine naturalistische Gesamtansicht der Welt integriert werden kann. Wie Whitehead und Sellars bleibt auch Chalmers der Annahme verhaftet, dass die Natur eine geschlossene und gleichartige (homogene) Totalität ist, die durch Selbstgenügsamkeit gekennzeichnet ist. Es ist nicht schwer, in dem ›naturalistischen Autarkismus‹, wie wir diese Einstellung bezeichnen können, einen Weltentwurf zu erkennen, der dem metontologischen Transzendentalismus der Phänomenologie antinomisch gegenübersteht.

3.

Ein Beweisgrund für die transzendentale Option – mit agonalem Respekt angeführt

Das Ding in der Welt ist und bleibt Träger agonaler Weltentwürfe. Es wäre dem gewiss nicht so, wenn der Welthorizont je vollständig entfaltet werden könnte. Aber dieser Konditionalsatz drückt nicht Potentialität, sondern Irrealität aus. Der Unterschied zwischen dem erscheinenden Ding und dem Welthorizont gehört zur unaufhebbaren Grundstruktur der Erfahrung. Durch den Realitätsanspruch ihrer postulierten Entitäten streitet die Wissenschaft der Lebenswelt das Recht ab, das Ding in der Welt ontologisch zu bestimmen. Durch ihren Anspruch auf erscheinungsmäßige Ausweisbarkeit streitet aber die lebensweltliche Erfahrung der Wissenschaft genauso das Recht ab, ein Ansichsein anzunehmen, das mit der Erscheinungswelt unmittelbar nichts mehr zu tun hat. Sellars betont, dass der Tradition der Philosophie – im Sinne von philosophia perennis – das offensichtliche Bild der Dinge und des Menschen zugrunde liegt. In seiner Gegenwartszeit betrachtet er nicht allein die gesamte ›kontinentale‹ Philosophie als eine Weiterführung der so verstandenen philosophia perennis, sondern auch erhebliche Teile der analytischen Philosophie, vor allem die von Ludwig Wittgenstein, Gilbert Ryle, John Langshaw Austin, Peter Frederic Strawson und anderen initiierte ordinary language philosophy. Gleichwohl wäre es irreführend und vereinfachend, den gerade beschriebenen Konflikt zwischen 355

Ebd., S. 218.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

agonalen Weltentwürfen auf einen Gegensatz von Wissenschaft und Philosophie zu reduzieren. Abgesehen davon, dass von Wissenschaft hier nur im Sinne des englischen Wortes ›science‹ die Rede ist und dass es dem deutschen Sprachgebrauch gemäß auch Geisteswissenschaften gibt, die im Englischen nicht zu den ›sciences‹, sondern zu den ›humanities‹ gerechnet werden, handelt es sich um einen Konflikt, der auch die Philosophen in einander entgegengesetzte Lager teilt. Bereits Husserl versucht in seinem Alterswerk Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie den Anspruch der lebensweltlichen Erfahrung auf erscheinungsmäßige Ausweisbarkeit gegen den mathematisierenden Platonismus der neuzeitlichen Naturwissenschaft geltend zu machen. Heidegger und andere Phänomenologen gehen in eine ähnliche Richtung, und so verhält es sich auch mit anderen Strömungen der kontinentaleuropäischen Philosophie. So weit ausgedehnt aber dieser Konflikt auch immer sein mag, er ist solange keine Antinomie, als wissenschaftlich postulierte Entitäten uns gleichsam Stück für Stück als Korrektive lebensweltlicher Erfahrung entgegentreten. Husserl hat das Phänomen einer Einströmung wissenschaftlicher Ergebnisse in die Lebenswelt deutlich erkannt. Die lebensweltliche Erfahrung begründet einen Wirklichkeitsbegriff, an dem in einem bestimmten Sinne gar nicht gerüttelt werden kann. Gemeint ist der Begriff von Lebenswirklichkeit. Der Alltagswelt kommt eine Lebenswirklichkeit zu, der wissenschaftliche Entdeckungen kaum etwas anhaben können. Die lebensweltliche Erfahrung ist indes lernfähig. Solange sie nur mit wissenschaftlichen Ergebnissen konfrontiert ist, die auf sie berichtigend einwirken, lässt sie sich durch diese Ergebnisse erweitern. Die Überzeugung, dass die Tuberkulose durch die von Robert Koch entdeckten Bazillen verursacht wird, hat die Alltagspraxis umso leichter durchdrungen, als das Mikroskop diese Bazillen sichtbar zu machen vermochte. Vielleicht besteht aber die Schwierigkeit auch nicht einfach darin, dass z. B. die moderne Atomphysik Elementarteilchen annimmt, die immer nur mittelbar und niemals unmittelbar beobachtet werden können. Der Konflikt spitzt sich vielmehr erst dadurch unheilvoll zu, dass dem Reich postulierter Entitäten der Charakter eines in sich geschlossenen und selbstgenügsamen Ganzen zugeschrieben wird, das der Lebenswirklichkeit schroff gegenübersteht. Aber allem Anschein nach bestimmt diese Ansicht geradezu die Grundeinstellung der Wissenschaft (zumindest im Sinne von science). Wir ziehen nur die letzte Konsequenz aus diesen Überlegungen, 426 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Agonale Weltentwürfe

wenn wir behaupten, dass die eigentliche Antinomie zwischen dem naturalistischen Autarkismus und dem metontologischen Transzendentalismus besteht. Der Welt als Natur im Sinne eines in sich geschlossenen und selbstgenügsamen Ganzen steht die Idee der Transzendenz im Sinne eines Überstiegs über die Einzeldinge zur Welt hin gegenüber. Das sind die beiden Weltentwürfe, die in ihrem Wettstreit oder Wettkampf (ἀγών) das neuzeitliche Denken bis heute bestimmen. Wir behalten uns das Recht vor, hier nicht überhaupt von rivalisierenden, sondern eher von agonalen Weltentwürfen zu sprechen, weil wir einen Wettstreit oder Wettkampf (ἀγών) meinen, der – wie man mit Kant sagen könnte – aus einer »Antinomie der reinen Vernunft« erwächst. Das Verhältnis von metontologischem Transzendentalismus und naturalistischem Autarkismus wäre nicht antinomisch, wenn sich nicht beide Weltentwürfe auf völlig zutreffende Grundeinsichten stützen könnten. Aber gerade das ist der Fall. Der metontologische Transzendentalismus macht die Beobachtung geltend, dass jeder Weltentwurf als solcher ein weltbildendes Wesen mit Geist, Bewusstsein und Subjektivität voraussetzt, das nicht etwa einer überschaubaren Umweltlichkeit verhaftet bleibt, sondern die Einzeldinge zur Welt hin zu übersteigen vermag. Sieht man von diesem Wesen bei der Erklärung der Naturbegegebenheiten ein für alle Mal ab, so verschanzt oder verfängt man sich in einer Einseitigkeit, die sich bei näherem Zusehen als eine metaphysische Verstocktheit herausstellt. Der naturalistische Autarkismus führt jedoch eine nicht weniger zutreffende Grundeinsicht gegen diesen Einwand ins Feld, indem er darauf hinweist, dass es eine in sich geschlossene Natur bereits vor der Entstehung eines weltbildenden Wesens mit Geist, Bewusstsein und Subjektivität gegeben hat und das Erscheinen eines derartigen Wesens auf der Weltbühne sinnvoll gerade nur als eine Begebenheit innerhalb der in sich auch weiterhin geschlossenen Natur verständlich gemacht werden kann. Hält man diese Grundeinsicht nicht in Ehren, so verfällt man einer metaphysischen Verstiegenheit, die Wissenschaft und Philosophie gleichermaßen zugrunde richtet. Eine endgültige Auflösung dieser Antinomie ist wohl schon deshalb keineswegs in Sicht, weil der naturalistische Autarkismus, wie erwähnt, bisher uneingelöste Versprechen in sich schließt, von denen niemand wissen kann, ob sie jemals eingelöst werden können. Niemand weiß ja, ob und wie Geist, Bewusstsein, Subjektivität, Transzendenz und Geschichtlichkeit aus einer in sich geschlossenen Natur begriffen 427 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

werden könnten. Was andererseits den metontologischen Transzendentalismus betrifft, so lassen sich seine Wurzeln zwar bis zu Kants Lehre von der Antinomie der reinen Vernunft zurückverfolgen, aber in seiner ausgeprägten Gestalt ist er doch gerade erst das Produkt eines Versuchs, der transzendentalen Tradition eine neue Wendung zu geben. Auch er trägt deshalb programmatische Züge an sich. Infolgedessen nimmt jedoch die Antinomie die Gestalt eines Wettstreits an und erhält damit einen agonalen Charakter. Wenn wir uns in dieser Situation doch mehr vom metontologischen Transzendentalismus als vom naturalistischen Autarkismus angezogen fühlen, können wir verschiedene Argumente anführen, um unsere Wahl zu begründen. Hier können wir uns auf ein einziges Argument beschränken, das dem allerletzten Paragraphen von Husserls Ideen II entnommen werden kann. In diesem Paragraphen dreht sich alles um den Gedanken, dass die Natur dem Geist, dem Bewusstsein und der Subjektivität nicht als geschlossenes Ganzes gegenübersteht, weil die Individuation in der Natur notwendig unvollendet bleibt: »Kein Ding hat in sich selbst seine Individualität.« 356 Dieser Satz drückt nur die letzte Konsequenz aus, die in der Phänomenologie aus dem Bruch mit der Substanzontologie aristotelischer Provenienz gezogen werden kann. Das wird deutlich, wenn wir uns dem Gedankengang zuwenden, das den Kern des uns interessierenden Arguments bildet. Husserl stellt die Frage: »Ist nun ein Ding, das unter allen Umständen ein Ding, ein Identisches von Eigenschaften ist, wirklich in sich ein Festes, Starres hinsichtlich seiner realen Eigenschaften, nämlich ein Identisches, das identisches Subjekt identischer Eigenschaften ist, während das Wechselnde in ihm nur die Zustände und Umstände sind?« 357 Das ist offensichtlich das Bild, das sich vom Ding in jeder Substanzontologie aristotelischer Herkunft abzeichnet. Husserls Beschreibung trifft allem Anschein nach auf diese Substanzontologie genau zu. Hat Aristoteles in Buch Ζ der Metaphysik nicht tatsächlich eigens den Terminus τὸ τί ῆν εἶναι geprägt, um durch diesen Begriff der »Wesenheit« oder des »Soseins« die Dingsubstanz als »ein Identisches« zu erfassen, »das identisches Subjekt identischer Eigenschaften ist, während das Wechselnde in ihm nur die Zustände und Umstände sind«? Es versteht Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch [Husserliana, Bd. IV], S. 299. 357 Ebd., S. 298. 356

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Agonale Weltentwürfe

sich indes keineswegs von selbst, dass ein Einzelding, so wie es sich in der Erfahrung tatsächlich darstellt, durch eine substantielle Identität im Sinne wesenhaften Soseins charakterisiert werden könnte. Vom Gesichtspunkt der phänomenologischen Zugangsart zum Ding in der Welt erweist sich die Annahme substantieller Identität erst recht als zweifelhaft. Husserl formuliert diesen Zweifel, indem er zugleich eine Alternative zu jeder Substanzontologie dieser Art deutlich macht: »Aber hat jedes Ding (oder, was hier dasselbe sagt, hat irgendeins) überhaupt ein solches Eigenwesen? Oder ist das Ding sozusagen immer auf dem Marsch, ist es gar nicht in dieser reinen Objektivität zu fassen, vielmehr vermöge seiner Beziehung zur Subjektivität prinzipiell nur ein relativ Identisches, etwas, das nicht im voraus sein Wesen hat, bzw. hat als ein ein für allemal erfaßbares, sondern ein offenes Wesen hat, das immer wieder je nach den konstitutiven Umständen der Gegebenheit neue Eigenschaften annehmen kann?« 358

Der Gedanke eines »offenen Wesens« taucht hier allem Anschein nach neu auf. In Ideen II führt dieser Gedanke zu nichts Geringerem als zu einer Erschütterung und einer verwandelnden Neufassung der phänomenologischen Bestimmung des Dinges als ein allseitig unendliches Erscheinungskontinuum. In der Tat wirft Husserl jetzt die Frage auf: »Besagt die ›Unendlichkeit‹ der Welt statt einer transfiniten Unendlichkeit (als ob die Welt ein in sich fertig seiendes, ein allumfassendes Ding oder abgeschlossenes Kollektivum von Dingen wäre, das aber eine Unendlichkeit von Dingen in sich enthalte), besagt sie nicht vielmehr eine ›Offenheit‹ ?« 359 Man muss deutlich sehen, dass die Idee einer »offenen« (und nicht bloß transfiniten) »Unendlichkeit der Welt« im Mittelpunkt von Husserls Argument für die transzendentale Option steht, und zwar so wie sie sich mit der Idee eines »offenen Wesens« der Einzeldinge verbindet. Es handelt sich um ein Argument, dem selbst dann ein unmissverständlich metontologischer Charakter zugeschrieben werden kann, wenn der Terminus ›Metontologie‹ nicht von Husserl, sondern von Heidegger stammt. Das muss deshalb betont werden, weil die metontologische Tragweite des Arguments im Text von Ideen II nicht deutlich genug zutage tritt. Sie wird vielmehr durch eine Strategie verdeckt oder verdunkelt, die subjektivistische und idealistische Einschläge zeigt. Das ist einer der Gründe dafür, dass diesem Argument das ihm durchaus ge358 359

Ebd., S. 299. Ebd.

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A. Dingerfahrung und Weltwirklichkeit

bührende Gewicht auch in der phänomenologischen Tradition erst noch zurückgegeben werden muss. In der Tat befolgt Husserl im letzten Paragraphen von Ideen II auch eine andere Argumentationsstrategie, die – ähnlich wie in Ideen I – auf den Nachweis einer grundsätzlichen Relativität der Dinge auf das Subjekt, das Bewusstsein oder den Geist abzielt. Die bereits angeführte Beobachtung, dass kein Ding in sich selbst seine Individualität hat, stellt er letztlich in den Dienst dieser Beweisführung. Wohl zu Recht stützt er sich dabei auf die Ausgangsthese, der Geist habe – im Gegensatz zu den Dingen der Natur – »nicht Individualität erst dadurch, daß er an einer bestimmten Stelle in der Welt ist«. 360 Im Falle des Bewusstseins und des seiner selbst bewussten, geistigen Ichs erschöpft sich das principium individuationis nicht in der raumzeitlichen Stellenanweisung. Anders als das individuelle Ding, dem nur eine »relative Individuation« zukommt, ist das individuelle Subjekt vielmehr durch eine »absolute Individuation« charakterisiert, und zwar deshalb, weil es nicht nur an einer raumzeitlich bestimmten Stelle in der Welt ist, sondern darüber hinaus »seine individuelle Geschichte« hat: »Absolute Individuation hat schon das reine Ich der jeweiligen cogitatio, die selbst ein absolut Individuelles in sich ist. Aber das Ich ist nicht leerer Pol, sondern Träger seiner Habitualität, und darin liegt, es hat seine individuelle Geschichte.« 361 So treffend aber auch immer diese Beobachtung ist, auf sie wird im letzten Paragraphen von Ideen II ein Gedankengang gegründet, der mehr beweist als nötig, mehr sogar als zulässig ist. Dieser Gedankengang wird in der Tat zur Erhärtung einer Behauptung verwendet, die über einen rein methodologisch angelegten Transzendentalismus weit hinausgeht: »[…] streichen wir alle Geister aus der Welt, so ist keine Natur mehr. Streichen wir aber die Natur […], so bleibt noch immer etwas übrig: der Geist als individueller Geist […].« 362 In Wahrheit gehört jedoch diese Behauptung keineswegs zum Kern des Arguments für die transzendentale Option, das dem letzten Paragraphen von Ideen II entnommen werden kann. Der Kern dieses Arguments besteht vielmehr in der doppelten Einsicht, dass erstens den Einzeldingen der Welt nur ein offenes Wesen zugeschrieben wer360 361 362

Ebd. Ebd., S. 299 f. Ebd., S. 297.

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Agonale Weltentwürfe

den kann, das immer wieder »neue Eigenschaften annehmen kann«, und dass zweitens die Natur ebendeshalb keine in sich geschlossene Totalität, kein gleichartiges (homogenes) und selbstgenügsames (autarkes) Ganzes bilden kann, sondern notwendig Teil einer Gesamtwelt bleibt, die durch offene Unendlichkeit gekennzeichnet ist. Allerdings geht aus dem letzten Paragraphen von Ideen II nicht eindeutig hervor, wie die offene Unendlichkeit der Welt näher verstanden werden muss. Husserl selbst fragt sich: »Aber was soll damit gemeint sein?« 363 Diese seltsame Frage bleibt im Text ohne Antwort. Freilich ist die Grundtendenz des Textes unverkennbar: Sie richtet sich gegen die naturalistische Ansicht, die von Whitehead in die Formel ›nature is closed to mind‹ gefasst wurde; sie läuft also auf die Behauptung hinaus, dass die Natur offen für den Geist oder auch offen für die Entstehung des Neuen und damit offen für die Geschichte ist. Gleichwohl bleibt der Gedanke einer offenen Unendlichkeit der Welt auch weiterhin klärungs- und erläuterungsbedürftig. In Abteilung B des vorliegenden Teils unserer Ausführungen versuchen wir, zunächst durch eine Erörterung des Transfiniten dazu die Vorbedingungen herbeizuschaffen, um dann dem Transfiniten ein Unendliches gegenüberzustellen, das in einem bestimmten Sinne tatsächlich durch »Offenheit« – und zwar durch eine andersartige Offenheit als das Transfinite selbst – charakterisiert ist. Erst damit wird unsere Analyse des Husserl’schen Arguments für die transzendentale Option zu Ende geführt. 364 Bevor wir jedoch zu den neuen Untersuchungen übergehen, wollen wir noch die – wohl offensichtliche – Tatsache eigens zur Sprache bringen, dass Husserls seltsame Frage der Ausdruck einer gewissen Ratlosigkeit ist, die doch zum Aufhorchen anhält. Wir können in dieser Ratlosigkeit ein Zeichen dafür sehen, dass in unserem Zeitalter die grundlegende Antinomie zwischen naturalistischem Autarkismus und metontologischem Transzendentalismus nicht ein für alle Mal aufgelöst werden kann. Dass eine grundlegende Antinomie nicht endgültig aufgelöst werden kann, zeigt sicherlich eine Verengung des Möglichkeitsraums an, in dem sich die Philosophie in unserem Zeitalter bewegt. Hegel sagt: »Ent-

363 364

Ebd., S. 299. Siehe weiter unten, Dritter Teil, Abteilung B, Kap. IV, 5.

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zweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Philosophie […].« 365 Der Philosophie kommt nach dieser Auffassung die Aufgabe zu, festgeronnene Entgegensetzungen im geistigen Leben aufzuspüren und aufzulösen: »Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet und die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben und Selbständigkeit gewinnen, entsteht das Bedürfnis der Philosophie.« 366 Hegel setzt hinzu: »Solche festgewordene Gegensätze aufzuheben, ist das einzige Interesse der Vernunft.« 367 Was kann aber die Philosophie tun, wenn es ihr nicht vergönnt ist, die Gegensätze, auf die sie stößt, aufzuheben und miteinander zu vereinigen? Vielleicht ist sie selbst dann nicht einfach dazu verurteilt, sich für eine der rivalisierenden Positionen zu entscheiden, sondern sie kann sich auf ein Denken der Antinomie selbst einstellen. Beinahe Kants gesamte denkerische Laufbahn liefert dazu ein Muster. Auf keinen Fall dürfen nach diesem Philosophieverständnis unaufgehobene Gegensätze aus den Augen verloren werden. Es ist deshalb zwar unerlässlich, aber nicht hinreichend, eine Wahl zwischen agonalen Weltentwürfen zu treffen und die Arbeit am gewählten Weltentwurf weiterzuführen. Es ist ebenfalls nötig, mit dem gegnerischen Weltentwurf in ständiger Fühlung zu bleiben und mit ihm, wenn auch auf Distanz, unablässig zu verkehren. Damit, dass ein transzendentalphilosophisch und phänomenologisch angelegtes Denken die Wissenschaft als einen bloßen Wissenschaftsbetrieb abtut und die technische Zivilisation als Gestell brandmarkt, ist der Sache des metontologischen Transzendentalismus kaum gedient. Was verlangt ist, geht über eine bloße Achtung vor der geistigen Leistung, die selbst in als unheimlich beurteilten Weltentwürfen noch Ausdruck finden kann, deutlich hinaus. Mit einem Wort, das der an der Johns Hopkins University in Baltimore lehrende Politikwissenschaftler William Connolly für seine Haltung in einer Auseinandersetzung mit Charles Taylors katholisch gefärbter philosophischer Grundeinstellung 368 geprägt hat, könnte man von einem ›agonalen Res-

365 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, »Differenz des Fichteschen und Schellingschen Prinzips der Philosophie«, in: Jenaer Schriften [Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. II], S. 9–138, hier: S. 20. 366 Ebd., S. 22. 367 Ebd., S. 21. 368 Vgl. dazu neuerdings Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (Massachusetts) und London (England): The Belknap Press of Harvard University Press 2007.

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Agonale Weltentwürfe

pekt‹ 369 sprechen. Dieser Begriff mutet dem Philosophen zu, sich auf gegnerische Weltentwürfe einzulassen, sei es auch nur, um die Arbeit am eigenen Weltentwurf auf eine höhere Stufe zu erheben. Connolly sagt: »[…] agonaler Respekt bedeutet eine Beziehung respektvoller Verbundenheit über die Unterschiede und über den Wettstreit hinweg, eine Beziehung, worin der aktive intellektuelle Wettbewerb durch die wechselseitige Einsicht in die grundsätzliche Bestreitbarkeit der von jedem Teilnehmer vorgebrachten Darstellung aufgefangen wird. Agonaler Respekt stärkt eher die Verbindungen, statt sie zu schwächen, weil er keinen positiven Fundus an Gemeinsamkeiten als seine einzige Grundlage erfordert. Die Verbindung kann auch aus dem Schatten des Undurchdringlichen erwachsen, den die Erfahrung des Anderen für Sie wie auch umgekehrt für ihn in sich schließt.« 370 In diesem agonalen Respekt könnte man geradezu die erwünschte ›Grundbefindlichkeit‹ der Philosophie in unserer von antinomischen Gegensätzen markierten Epoche erkennen.

369 William E. Connolly, »Catholicism and Philosophy. A Nontheistic Appreciation«, in: Ruth Abbey (Hg.), Charles Taylor, Cambridge: Cambridge University Press 2004, S. 166–186, hier S. 167. Auf diese Auseinandersetzung hat mich ein Kollege und Freund aus Kanada, Prof. em. Dr. Bela Egyed (Carleton University, Toronto, und Concordia University, Montreal) aufmerksam gemacht. 370 Ebd.: »[…] agonistic respect means a relation of respectful connection across difference and competition, one in which active intellectual competition is chastened by reciprocal appreciation of the deep contestability of the projection each partisan makes into being. Agonistic respect strengthens rather than weakens the connections because it does not require a positive fund of commonality as its only base. The connection can also grow out of the shadow of opacity the experience of the other presents to you and you to him.« (Die deutsche Übersetzung dieses Zitats ist die Arbeit von Hans-Dieter Gondek.)

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B. Das Unendliche der Welt

Von einer phänomenologischen Metaphysik verlangt heute der agonale Respekt, auf die Wissenschaft im Sinne von science in größerem Maße einzugehen, als dies in der von Husserl, Heidegger, Sartre und Merleau-Ponty geprägten Tradition üblicherweise geschieht. Die Gegner dieser Tradition halten ihr nicht selten vor, sie habe sich dem Ideal oder der Praxis eines ›literarischen‹ Philosophierens verschrieben. Dabei verweist das Wort ›literarisch‹ nicht etwa auf die hochbedeutsame Tatsache, dass die phänomenologische Tradition – von Heideggers Beschäftigung mit Hölderlin, Rilke, Trakl und George bis zu Ricœurs Deutung von Marcel Proust, Thomas Mann und Virginia Woolf – mehrfach gezeigt hat, wie in Zwiesprache mit Dichtung und Romanliteratur philosophiert werden kann. ›Literarisch‹ meint vielmehr einfach die Schreibkunst, die kunstgemäße Gewandtheit des Schreibens, die Geschliffenheit des Ausdrucks, und zwar ohne Rücksicht auf die wissenschaftliche Gediegenheit des Gehalts. Dieser Vorwurf ist gewiss eher üble Nachrede als berechtigter Einwand, aber die phänomenologische Tradition könnte ihm auf jeden Fall überzeugender begegnen, wenn sie die Frage nach dem inneren Bau und den wesentlichen Ergebnissen der Wissenschaft im Sinne von science nicht von vornherein anderen Denkrichtungen überließe. Deshalb soll hier ein Dialog mit einer wissenschaftlichen Theorie initiiert werden. Gewählt wird dazu Georg Cantors Mengenlehre. Mehrere Gründe sprechen für diese Wahl. Der wichtigste unter ihnen ist, dass es sich dabei um eine Theorie des Unendlichen handelt. Gerade der agonale Gegensatz mit dem naturalistischen Autarkismus macht der Phänomenologie deutlich, wie sehr es beim Verständnis des metontologischen Transzendentalismus auf die Offenheit der Welt ankommt. Der naturalistische Autarkismus setzt ja die Welt mit der Natur als einem in sich geschlossenen Ganzen gleich. Dagegen begreift der metontologische Transzendentalismus die Welt aus dem Überstieg über das Seiende. 435 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

B. Das Unendliche der Welt

In dieser Transzendenz wird die Welt in ihrer Offenheit erfahren. Gerade das Offene der Welt gibt der Geschichte Raum. Erst damit ist die Natur transzendiert. Heidegger betont dabei die Endlichkeit des Daseins, weil er in erster Linie auf die geschichtlichen Welten achtet, die aus dem Überstieg über das Seiende nebeneinander und nacheinander erwachsen, um dann endgültig im Meer der Vergangenheit zu versinken. Husserl hebt dagegen die Unendlichkeit der Idee hervor, die aller Dingerfahrung und jedem Weltentwurf zugrunde liegt. Es fällt dabei nicht allein die Unendlichkeit der Aufgaben ins Gewicht, die eine Zweckmäßigkeit und Zielstrebigkeit in die Geschichte einführen, sondern mehr noch die Unendlichkeit des Erscheinungskontinuums, in dessen Gestalt sich das Ding in der Welt konstituiert. Der Gegensatz mit dem naturalistischen Autarkismus öffnet dem Phänomenologen die Augen auf den diakritischen Unterschied zwischen der Welt und ihrem Unendlichen. Wird das Unendliche der Welt nicht eigens bedacht, so bietet sich die Welt nur allzu leicht als ein in sich geschlossenes Ganzes dar. Daraus geht deutlich hervor, von welcher Wichtigkeit eine wissenschaftliche Theorie des Unendlichen für die Sache des metontologischen Transzendentalismus ist. Alles Weitere hängt jedoch davon ab, wie sich das Unendliche der phänomenologischen Ding- und Weltanalyse zum mathematischen Unendlichen der Mengenlehre verhält. In dieser Hinsicht erhält ein äußerer Umstand eine besondere Bedeutung: Als Habilitand und später als Privatdozent für Philosophie in Halle stand Husserl von 1886 bis 1901, also fünfzehn Jahre lang, in enger Verbindung und geistigem Austausch mit Cantor, der als Ordinarius für Mathematik an derselben Universität lehrte. In seiner Cantor-Biographie berichtet Adolf [Abraham] Fraenkel, übrigens selber namhafter Mathematiker, einer der Begründer der axiomatischen Mengentheorie, davon, dass »Cantor auch mit den in Halle sich für Philosophie habilitierenden jüngeren Kollegen Edmund Husserl und Hermann Schwarz in rege wissenschaftliche wie auch persönlich freundschaftliche Verbindung [trat]«. 1 Das frühe Husserlwerk Adolf Fraenkel, »Das Leben Georg Cantors«, in: Georg Cantor, Gesammelte Abhandlungen, hg. von E. Zermelo, Hildesheim: Olms 1962 (reprographischer Nachdruck der Erstausgabe von 1932), S. 452–483, hier S. 477. Der hier neben Husserl erwähnte Hermann Schwarz (1864–1951) studierte Mathematik und Philosophie in Halle. Später wurde er Professor für Philosophie zunächst in Marburg, dann in Greifswald. Bereits im Jahre 1923 trat er der NSDAP bei und verschrieb sich von dieser Zeit an ganz dem, was er »nationalsozialistische Weltanschauung« nannte.

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B. Das Unendliche der Welt

Philosophie der Arithmetik ist ein Beleg für Husserls Vertrautheit mit Cantors grundlegenden Schriften zur Mengenlehre. In Cantors Leben war der Zeitraum zwischen 1886 und 1901 vom Gesichtspunkt der Mathematik aus zwar nicht die schöpferischste Periode (als solche wird der Zeitraum zwischen 1871 und 1884 betrachtet), aber gerade in diesen Jahren errang die Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition und besonders mit der metaphysischen Deutung des Unendlichen ein überwiegendes Gewicht in seiner Tätigkeit. Mit vollem Recht sagt Fraenkel: »Namentlich in den aus den 80er Jahren stammenden Aufsätzen […] kommt eine ganz erstaunliche Vertrautheit Cantors mit der philosophischen Literatur zutage, und zwar nicht nur mit weiten Teilen der zeitgenössischen und etwas älteren Schriften, sondern auch mit den philosophischen Klassikern der früheren Jahrhunderte und bemerkenswerterweise speziell mit den wichtigeren philosophisch-theologischen Autoren der Scholastik sowie mit Aristoteles. Ein so tiefgehendes, fast überall auf die Quellen zurückgreifendes, aber auch die Literatur zweiter Hand in reichem Maße heranziehendes Studium von Vertretern der älteren griechischen Atomistik und ihren Gegnern, von Plato und Aristoteles, von Augustin und anderen Kirchenvätern, von Boëthius, Thomas von Aquino und vielen anderen Scholastikern, von Nicolaus Cusanus und Giordano Bruno, von Descartes, Spinoza, Locke, Leibniz, Kant und Fries wird auch vor einem halben Jahrhundert eine seltene Ausnahme gewesen sein bei einem Forscher, dessen Fachgebiet nicht die Philosophie selbst ist.« 2

Dass der Begründer der Phänomenologie in seiner Jugendzeit mit dem Urheber der Mengenlehre nicht nur in freundschaftlicher Beziehung stand, sondern auch einen Ideenaustausch führte, und dass nicht allein Husserl ein tiefgehendes Interesse an der Mathematik, sondern gleichzeitig auch Cantor ein ebenso tiefgehendes Interesse an der Philosophie hatte, sind weitere Gründe, die für die Wahl der anfänglichen Mengenlehre als Dialogpartnerin phänomenologischer Metaphysik sprechen. Es kann jedoch auch noch ein vierter Grund genannt werden. Es handelt sich darum, dass einer der wenigen Versuche, eine phänomenologische Zugangsart zu den exakten Wissenschaften zu finden, im Bereich der Mengenlehre zu besonders nennenswerten Ergebnissen geführt hat. Am Anfang der 1980er Jahre fühlte sich Marc Richir als ausgebildeter Physiker dazu berufen, sich mit dem mengentheoretischen Zahlbegriff auseinanderzusetzen. Zwar ging er dabei mit dem späten Husserl davon 2

Ebd. (Im Original werden alle Namen hervorgehoben.)

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aus, dass das Eigenrecht lebensweltlich-relativer Erscheinungswirklichkeit gegen den Anspruch exakter Wissenschaften, das wahre Ansichsein der Welt entdeckt zu haben, in Verteidigung zu nehmen sei. Auch auf Heideggers Buch Die Frage nach dem Ding bezog er sich mit durchaus positiven Akzenten. Aber er verlangte von der phänomenologischen Wissenschaftstheorie eine größere Sachnähe, als es vorher der Fall gewesen war. Darüber hinaus hatte er einen neuen Gesichtspunkt: Von Merleau-Ponty angeregt, forschte er der Entstehung des Neuen in den Wissenschaften nach. Es lag ihm weniger daran, die Bedeutung und die Gültigkeit wissenschaftlicher Bestrebungen zu beurteilen, als daran, Beiträge zu einer Phänomenologie schöpferischen Denkens in den Wissenschaften zu finden. Aus diesem Anliegen sind seine Schriften zu Frege, Dedekind und Cantor hervorgegangen, die er als »Prolegomena« zu einer »phänomenologisch« zu nennenden Wissenschaftstheorie (»Epistemologie«) verstand. 3 Eine Erörterung von Richirs Auseinandersetzung mit Cantor bietet einen angemessenen Einstieg in den Dialog zwischen der phänomenologischen Metaphysik und der frühen Mengenlehre. Die von Richir geforderte Sachnähe verlangt danach, diese Erörterung in möglichst enger Fühlung mit dem mengentheoretischen Begriff überendlicher Zahlen durchzuführen. Dieser Einstieg wird uns dann zu einer Untersuchung über Cantors Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition führen. Es kommt dabei in erster Linie darauf an, Cantors mathematische Denkarbeit mit seinen metaphysischen Grundüberzeugungen in Beziehung zu setzen. Schließlich soll gezeigt werden, auf welche Weise Husserls phänomenologische Auffassung vom Unendlichen Cantors Grundintentionen entspricht und in welcher Hinsicht sie von ihnen abweicht.

Marc Richir, »Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne de la théorie des ensembles«, in: Études phénoménologiques 3 (1986), S. 83–115, S. 87.

3

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Transfinite Zahl und transzendentaler Schein

I.

Transfinite Zahl und transzendentaler Schein

Georg Cantor ist sich von Früh auf bewusst, eine Theorie entwickelt zu haben, der innerhalb der Mathematik schon deshalb eine grundlegende Bedeutung zukommt, weil sie »die Gebiete der Arithmetik, der Funktionenlehre und der Geometrie zu einer höheren Einheit zusammen[faßt]«. 4 Bald erhebt er aber auch philosophische Ansprüche. Er tritt dem bekannten Satz aristotelisch-scholastischer Provenienz entgegen, dem zufolge infinitum actu non datur. 5 Er will, mit anderen Worten, durch seine mathematische Theorie »überendliche[r] Zahlen« 6 die Existenz des Aktual-Unendlichen bewiesen haben. Seitdem sieht sich jeder philosophische Grundansatz vor die Aufgabe gestellt, diese Grundthese der Mengenlehre zu bedenken.

1.

Metaphysik und Mathematik in der Theorie des Transfiniten

Macht man sich mit Cantors gelehrten Betrachtungen über die Geschichte der Philosophie des Unendlichen vertraut, so sieht man sogleich, dass der Begriff des Aktual-Unendlichen eine Zweideutigkeit in sich birgt. Es gab sehr wohl Denker, die Gott unendlich nannten und dabei ein Aktual-Unendliches meinten. Cantor sieht sie deshalb aber noch nicht als seine Vorläufer an. Ihm kommt es darauf an, einen aktual-unendlichen Bereich aufzuweisen, der durch Zahlen bestimmbar ist. Deshalb unterscheidet er zwischen dem Transfiniten, das er als etwas »Vermehrbares« – und daher auch als etwas zahlenmäßig Bestimmbares – betrachtet und dem Absoluten, das er dagegen als etwas »Unvermehrbares« ansieht. 7 Was das Transfinite betrifft, so hält er

Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 3 (1882), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 152. 5 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 174. 6 Ebd., S. 176. 7 Cantor, »Mitteilungen zur Lehre vom Transfiniten« (1887–1888), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 405. – Vgl. Cantor, »Über die verschiedenen Standpunkte in bezug auf das aktuelle Unendliche« (1885), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 375. 4

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obendrein eine »Distinktion von Realität und Zahl« für notwendig. 8 Diese beiden Unterscheidungen bestimmen »drei Beziehungen«, in denen das Aktual-Unendliche behauptet werden kann und nach Cantor auch behauptet werden soll: »erstens sofern es in der höchsten Vollkommenheit, im völlig unabhängigen, außerweltlichen Sein, in Deo realisiert ist«, wo es »Absolutunendliches oder kurzweg Absolutes« genannt wird; »zweitens sofern es in der abhängigen, kreatürlichen Welt vertreten ist; drittens sofern es als mathematische Größe, Zahl und Ordnungstypus vom Denken in abstracto aufgefaßt werden kann«. 9 Dem Absoluten widmet sich, wie es weiter heißt, die »spekulative Theologie«; das Transfinite gliedert sich dagegen »in die Gebiete der Metaphysik und der Mathematik«. 10 Cantor setzt noch hinzu, dass diese beiden Gebiete – Metaphysik und Mathematik – es sind, mit denen er sich »seit Jahren« beschäftigt. 11 In seinen mathematisch-philosophischen Schriften über das Unendliche stellt sich Cantor zwar nicht die Aufgabe, die Beziehungen zwischen diesen Disziplinen näher zu bestimmen, aber er formuliert manche Grundsätze, die doch ein Licht auf diese Beziehungen werfen. So sagt er: »Das Absolute kann nur anerkannt, aber nie erkannt, auch nicht annähernd erkannt werden.« 12 Ein Absolutes, das nicht einmal annähernd erkannt werden kann, ist vom Transfiniten durch eine Kluft getrennt. Gleichwohl gehört das Transfinite – gleichsam über den Abgrund hinweg – bei Cantor mit dem Absoluten zusammen. Dies geht besonders aus folgendem Grundsatz hervor: »Die absolut unendliche Zahlenfolge erscheint mir […] in gewissem Sinne als ein geeignetes Symbol des Absoluten […].« 13 An einer anderen Stelle heißt es sogar: »Das Transfinite mit seiner Fülle von Gestaltungen und Gestalten weist mit Notwendigkeit auf ein Absolutes hin […].« 14

8 Cantor, »Mitteilungen zur Lehre vom Transfiniten« (1887–1888), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 417. 9 Ebd., S. 379. 10 Ebd., S. 378. 11 Ebd. 12 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 205, Anm. 2. 13 Ebd. 14 Cantor, »Mitteilungen zur Lehre vom Transfiniten« (1887–1888), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 405.

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Dass die mathematische Theorie der transfiniten Zahlen durch diesen Ansatz nicht geradezu in den Dienst einer theologisch-metaphysischen Aufgabe gestellt wird, liegt vor allem daran, dass die Kluft zwischen dem Transfiniten und dem Absoluten trotz dieses Verweisungszusammenhangs unüberbrückbar bleibt. Selbst durch ein »geeignetes Symbol« lässt sich das Absolute nicht einmal »annähernd« erkennen, und wie man sich ansonsten zum Absoluten verhalten kann, wird nicht gesagt. 15 Deshalb gerät Cantor auch keineswegs etwa in Widerspruch mit seinen Gedanken vom Verhältnis des Transfiniten und des Absoluten, wenn er für die »freie Mathematik« das Wort erhebt und sogar behauptet, dass »das Wesen der Mathematik […] gerade in ihrer Freiheit« liege. 16 Auch seine Auffassung vom Verhältnis der Zahlen zur Realität steht in Einklang mit dieser Idee. Gerade weil er einen starken Begriffsrealismus vertritt, kann er die Mathematik jeder metaphysischen Sonderaufgabe entledigen. Wie er behauptet, kommt unseren Begriffen – und damit auch unseren Zahlbegriffen – erstens eine »intrasubjektive oder immanente Realität« zu – insofern sie nämlich genau definiert, von allen anderen Bestandteilen unseres Denkens aufs beste unterschieden und zu ihnen in bestimmte Beziehungen gebracht werden, das heißt »die Substanz unseres Geistes in bestimmter Weise modifizieren« –; andererseits kommt ihnen aber auch eine »transsubjektive oder auch transiente Realität« zu, insofern sie zugleich »für einen Ausdruck oder Abbild von Vorgängen und Beziehungen in der dem Intellekt gegenüberstehenden Außenwelt« gehalten werden können. 17 Ferner ist Cantor der Auffassung, dass »diese beiden Arten der Realität stets sich zusammenfinden in dem Sinne, daß ein in der ersten Hinsicht als existent zu bezeichnender Begriff immer in gewissen, sogar unendlich vieVgl. dazu Fraenkel, »Das Leben Georg Cantors«, in: Georg Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 481: »Das religiöse Interesse Cantors tritt vielfach in den Abhandlungen philosophischen Einschlags […] hervor […]. Von Vaters Seite her jüdischer Abstammung, selbst in der evangelischen Konfession erzogen, welcher der Vater schon vor der Geburt des Sohnes angehörte, schließlich durch die katholische Atmosphäre der mütterlichen Familie stark beeinflußt, teilte er keineswegs das Los vieler, für die solche Überschneidungen sich zu weitgehender Gleichgültigkeit in der religiösen Sphäre auswirken […].« 16 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 182. 17 Ebd., S. 181. 15

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len Beziehungen auch eine transiente Realität besitzt«. 18 Diese Bemerkung klärt das Verhältnis zwischen der Metaphysik und der Mathematik als den beiden Wissenschaften vom Transfiniten auf. Denn aus ihr geht deutlich hervor, dass bei den Zahlen nicht nur die Denkarbeit der Begriffsbildung, sondern auch die Last des Realitätsbeweises der mathematischen Theorie zugewälzt wird. Der Realitätsbeweis besteht in der Tat einfach in der mathematischen Einsichtigkeit der Erzeugung überendlicher Zahlen. Wie wird aber die mathematische Theorie der transfiniten Zahlen aufgebaut? Cantor strebt eine »stufenweise Bildung« 19 dieser Zahlen an. Er spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer »dialektische[n] Begriffserzeugung«. 20 Es geht uns im Folgenden darum, mit Richir diese dialektische Begriffserzeugung einer Analyse zu unterziehen. Dazu gilt es, von der allgemeinen Begriffsbestimmung der Menge auszugehen, obgleich eine derartige Bestimmung vom rein mathematischen Gesichtspunkt aus keineswegs unverzichtbar ist. Unter Mannigfaltigkeit oder Menge versteht Cantor »jedes Viele, welches sich als Eines denken lässt, d. h. jeden Inbegriff bestimmter Elemente, welcher durch ein Gesetz zu einem Ganzen verbunden werden kann […].« 21 Dass ein Vieles als Eines und als Ganzes aufgefaßt wird, klingt harmloser, als es ist. Dass diese einfache Bestimmung ihr philosophisches Gewicht hat, geht aus Cantors Hinweis auf die Verwandtschaft der so aufgefassten Menge mit der Platonischen Idee hervor. 22 Diese Verwandtschaft ergibt sich bereits aus dem, was man mit dem späten Husserl als Idealisierung beschreiben kann. Damit ist eine Grundcharakteristik exakter Wissenschaften gemeint. In der lebensweltlich-relativen Erscheinungswelt gilt eine Vielheit immer nur von einem bestimmten Ebd. Ebd., S. 177. 20 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 2 (1880), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 148. 21 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 204. 22 Ebd.: Die so aufgefaßte Menge ist »verwandt […] mit dem Platonischen eidos oder idea, wie auch mit dem, was Platon in seinem Dialoge ›Philebos oder das höchste Gut‹ mikton nennt. Er setzt dieses dem apeiron, d. h. dem Unbegrenzten, Unbestimmten, welches ich Uneigentlich-unendliches nenne, sowie dem peras, d. h. der Grenze entgegen und erklärt es als ein geordnetes ›Gemisch‹ der beiden letzteren.« 18 19

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Gesichtspunkt aus als Einheit und Ganzheit. Am Beginn einer exakten Wissenschaft steht nach Husserl ein Bruch mit dieser Relativität, der durch idealisierende Abstraktionen herbeigeführt wird. Der Idealisierungsvorgang tritt bei Cantor nur noch deutlicher hervor, wenn es später heißt: »Unter einer Menge verstehen wir jede Zusammenfassung M von bestimmten wohlunterschiedenen Objekten m unserer Anschauung oder unseres Denkens (welche die »Elemente« von M genannt werden) zu einem Ganzen«. 23 Der Hinweis auf ein »Gesetz«, das den Inbegriff bestimmter Elemente zu einem Ganzen verbinden sollte, wird nunmehr fallengelassen. Damit verschwindet die letzte Spur eines bestimmten Gesichtspunkts, von dem aus gewisse Elemente zu einem Ganzen zusammengefasst werden. Die Rede von »wohlunterschiedenen Objekten« deutet einen weiteren Idealisierungsvorgang an. Angenommen wird damit, dass es feststeht, was als Element einer Menge in Betracht kommt und was nicht. 24 Die Gegenstände der lebensweltlichrelativen Erscheinungswelt sind in diesem Sinne selten ›wohlunterschieden‹ zu nennen. Das ist aber noch nicht alles. Die angeführten Definitionen lassen obendrein eine Gesamtheit wohlunterschiedener Elemente unverkennbar als eine Einheit und Ganzheit erscheinen, die zur Vielheit der Elemente eigens hinzukommt. Damit scheint sich aber Cantor, ohne selbst zu merken, von vornherein für eine bestimmte Auffassung von der Menge zu entscheiden. Was er im Auge hat, gleicht mehr einem Sack, der Kartoffeln enthält, als etwa einem Wald, der aus Bäumen besteht. Aus dieser Vorentscheidung erwachsen vielleicht alle Schwierigkeiten, vor die er sich später gestellt sehen wird. 25 Vgl. Cantor, »Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre« (1895–97), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 282. 24 Vgl. Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 3 (1882), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 150: Schon an dieser Stelle spricht Cantor davon, dass eine Mannigfaltigkeit (ein Inbegriff, eine Menge) dann als wohldefiniert bezeichnet werden kann, »wenn auf Grund ihrer Definition und infolge des logischen Prinzips vom ausgeschlossenen Dritten es als intern bestimmt angesehen werden muß, sowohl ob irgendein derselben Begriffssphäre angehöriges Objekt zu der gedachten Mannigfaltigkeit als Element gehört oder nicht, wie auch, ob zwei zur Menge gehörige Objekte, trotz formaler Unterschiede in der Art des Gegebenseins einander gleich sind oder nicht.« 25 Michael D. Potter, Mengentheorie, übersetzt von Achim Wittmüß, Heidelberg, Berlin und Oxford: Spektrum 1994, S. 20 f.: »Die Kollektion-als-eine-Konzeption scheint von Cantor begründet worden zu sein. Sie wurde bei den Mathematikern in der ersten Jahren 23

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Frege wirft Cantor vor, einem psychologischen Ansatz bei Definitionen verhaftet geblieben zu sein. Vom Gesichtspunkt einer philosophischen Auseinandersetzung mit Cantors Arbeiten aus sind jedoch gerade diese Definitionen besonders wertvoll, weil sie auf die Idealisierungsvorgänge und Vorentscheidungen Licht werfen, die der gesamten Theorie zugrunde liegen. Daher ist es wohl angebracht, noch eine weitere Definition heranzuziehen. Es handelt sich um die Definition eines Begriffs, der sich als grundlegend für die ganze Theorie transfiniter Zahlen erweisen wird. Es heißt: »»Mächtigkeit« oder »Kardinalzahl« von M nennen wir den Allgemeinbegriff, welcher mit Hilfe unseres aktiven Denkvermögens dadurch aus der Menge M hervorgeht, daß von der Beschaffenheit ihrer verschiedenen Elemente m und von der Ordnung ihres Gegebenseins abstrahiert wird.« 26 Demnach wird die Mächtigkeit oder Kardinalzahl einer Menge als das Ergebnis eines »zweifachen Abstraktionsakts« bestimmt. 27 Der erste Abstraktionsakt führt dazu, dass »aus jedem einzelnen Elemente m, wenn man von seiner Beschaffenheit absieht, eine »Eins« wird«, so dass die Kardinalzahl als »eine bestimmte aus lauter Einsen zusammengesetzte Menge […] in unserm Geiste Existenz hat«. 28 Was den zweiten Abstraktionsakt betrifft, so lässt er einen Weg offen, der erst später betreten wird. Ernst Zermelo, der spätere Begründer der axiomatischen Mengenlehre, der Cantors Schriften herausgab, hebt in seiner Anmerkung zu dieser Stelle hervor, dass der Versuch, die Kardinalzahl als eine aus laudieses Jahrhunderts dominant. In der neueren Zeit wurde die Kollektion-als-viele-Konzeption nur von Lesniewski […] verfolgt, und seine Arbeit wurde fast völlig ignoriert. Am Ende des 19. Jahrhunderts war dieser Begriff trotzdem allgemein verbreitet. Dedekind zum Beispiel hatte ihn offenbar im Sinn in ›Was sind und was sollen die Zahlen?‹ (1888), weil er die leere Kollektion vermied und dasselbe Symbol für die Zugehörigkeit und das Enthaltensein benutzte. Er entwarf später eine Berichtigung, wobei er die Kollektion-als-eine-Konzeption übernahm […].« Ein weiteres Beispiel liefert Frege, indem er die Menge als Aggregat, als kollektives Ganzes oder als kollektive Vereinigung auffasst und dabei eigens betont, dass die so verstandene Menge verschwinden muss, sobald ihre Gegenstände verschwinden: »Wenn wir sämtliche Bäume eines Waldes verbrennen, verbrennen wir damit den Wald.« (Siehe Gottlob Frege, »Kritische Beleuchtung einiger Punkte in E. Schröders Vorlesungen über die Algebra der Logik«, in: Logische Untersuchungen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1994, S. 95.) 26 Cantor, »Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre« (1895–97), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 282. 27 Ebd. 28 Ebd., S. 283.

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ter Einsen zusammengesetzte Menge zu kennzeichnen, »kein glücklicher« sei, weil diese Einsen ja »untereinander verschieden« sein sollen und so eben nur Elemente einer anderen Menge sind. 29 Die Kardinalzahl sei nach ihrer »korrekten Definition« nichts anderes als das, was eine Menge mit allen gleichmächtigen (»äquivalenten«) Mengen gemeinsam hat. 30 Cantor selbst verwendet in seiner (übrigens höchst ungerechten) Besprechung von Freges Grundlagen der Arithmetik diese »korrekte Definition« der Kardinalzahl, indem er als »Mächtigkeit« oder »Kardinalzahl« denjenigen »Allgemeinbegriff« bezeichnet, »unter welchen alle Mengen, welche der gegebenen Menge äquivalent sind, und nur diese fallen.« 31 Warum greift er dann zehn Jahre später doch zur »psychologistischen« Definition? Wohl deshalb, weil diese Definition die für ihn aus metaphysischen Gründen wichtige »Distinktion von Realität und Zahl« deutlicher als die »korrekte« Definition hervortreten lässt; sie markiert also den Abstand zwischen Realität und Zahl. Allerdings hatte Cantor in seinen frühen Abhandlungen zur Mengenlehre keine von diesen Definitionen nötig; der Begriff der Gleichmächtigkeit (Äquivalenz) genügte ihm zu allen mathematischen Zwecken. 32 Die Anwendung dieses Begriffs auf die unendlichen Mengen führte zu bedeutenden und zum Teil höchst überraschenden Ergebnissen. Dass jede unendliche Menge echte Teilmengen hat, die mit ihr gleichmächtig sind, war allerdings zumindest seit Bernard Bolzanos Paradoxien des Unendlichen (1851) allgemein bekannt gewesen. Cantor »erinnert« auch daran nur beiläufig, dass die Menge der positiven ganzen Zahlen und die Menge der positiven geraden Zahlen von der gleichen Mächtigkeit sind. 33 Dass aber der Inbegriff aller reellen Zahlen im sogenannten »Linearkontinuum« (z. B. im Intervall zwischen 0 und 1 auf der Zahlengerade) der Gesamtheit aller positiven ganzen Zahlen nicht umkehrbar eindeutig, Element für Element, zugeordnet werden kann, war schon eine neue Einsicht von überaus großer Tragweite. 34 Es Ebd., S. 351. Ebd., S. 353. 31 Cantor, »Die Grundlagen der Arithmetik. Rezension der Schrift von G. Frege« (1885), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 441. 32 Cantor, »Ein Beitrag zur Mannigfaltigkeitslehre« (1878), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 119. 33 Ebd., S. 119 f. 34 Cantor, »Über eine Eigenschaft des Inbegriffes aller reellen algebraischen Zahlen« (1874), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 117 f. 29 30

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stellte sich damit heraus, dass es unendliche Mengen verschiedener Mächtigkeiten (d. h. verschiedener Kardinalzahlen) gibt. Das war der erste Schritt zur Bestimmung konkreter »Gestaltungen und Gestalten« im Bereich des Transfiniten. Zur »stufenweisen Bildung« transfiniter Zahlen gehört allerdings mehr. Zumindest zwei weitere Schritte sind noch nötig: 1. 2.

Es gilt zu zeigen, dass es nicht nur zwei, sondern unendlich viele verschiedene unendliche Kardinalzahlen gibt. Es muss bewiesen werden, dass alle Kardinalzahlen »sich nach ihrer Größe ordnen lassen und in dieser Ordnung wie die endlichen, jedoch in einem erweiterten Sinne eine ›wohlgeordnete Menge‹ bilden« 35 – das heißt eine Menge, in der, ähnlich wie in einer unendlichen Folge, jede Teilmenge ein erstes Element hat.

Um die erste Aufgabe zu lösen, entwickelte Cantor die Arithmetik der Kardinalzahlen; er bestimmte dabei den Sinn von Größenverhältnissen verschiedener Mächtigkeiten und definierte Operationen mit ihnen. Es gilt, besonders die Bildung der Potenzmenge aus allen Teilmengen einer Menge hervorzuheben. Cantor entwickelte eine eigene Methode – das sogenannte ›Diagonalverfahren‹ –, um beweisen zu können, dass die Potenzmenge einer Menge notwendig von größerer Mächtigkeit ist als die ursprüngliche Menge. 36 Damit stand fest, dass »die Mächtigkeiten kein Maximum haben«. 37 (Auf dieses Ergebnis kommen wir später zurück.) Um die zweite Aufgabe zu bewältigen, betritt Cantor denjenigen Weg, den er in der Definition der Kardinalzahl offenließ. Der Begriff der Kardinalzahl hat sich, wie man sich erinnert, als das Resultat von zwei Abstraktionsakten ergeben: Es galt einerseits von der Beschaffenheit der Elemente einer Menge, andererseits aber auch von der Ordnung ihres Gegebenseins abzusehen. Die erste Abstraktion führt nach Cantors Auffassung von der Realität zur Zahl; sie ist daher für jeden Zahlbegriff unentbehrlich. Anders steht es mit der zweiten Abstraktion. Cantor, »Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre« (1895–97), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 295. 36 Cantor, »Über eine elementare Frage der Mannigfaltigkeitslehre« (1890–91), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 278–281. 37 Ebd., S. 280. 35

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Von der Ordnung der Elemente einer Menge kann, aber muss nicht abgesehen werden. Zwei Mengen gleicher Mächtigkeit können sehr wohl noch Unterschiede in der Anordnung ihrer Elemente aufweisen. So weist etwa die Anordnung der natürlichen Zahlen und der ganzen Zahlen auf der Zahlengerade einen deutlichen Unterschied auf: Die Menge der natürlichen Zahlen bildet eine wohlgeordnete Menge, denn jede Teilmenge, die zu ihr gehört, hat ein erstes Element; von der Menge der ganzen Zahlen auf der Zahlengerade kann das Gleiche nicht behauptet werden (sie beginnt gleichsam mit dem negativen Unendlichen). Cantor nimmt allerdings an, dass grundsätzlich jede Menge wohlgeordnet werden kann (ohne allerdings diesen »Wohlordnungssatz« je zu beweisen). 38 Trifft diese Annahme zu, so kann die Betrachtung weiterhin auf schon wohlgeordnete Mengen beschränkt werden. Selbst wohlgeordnete Mengen gleicher Mächtigkeit können aber noch Unterschiede in der Anordnung ihrer Elemente aufweisen. Gehen wir zum Beispiel von den natürlichen Zahlen aus, wie sie auf der Zahlengerade angeordnet sind. Wenn wir jetzt das Anfangselement dieser Menge ans Ende der ganzen Folge versetzen, gelangen wir zu einer Menge gleicher Mächtigkeit, die darüber hinaus wohlgeordnet bleibt, sich aber in der Anordnung ihrer Elemente gleichwohl von der ursprünglichen Menge unterscheidet, da sie im Gegensatz zu ihr nicht nur ein erstes, sondern auch ein letztes Element hat. Durch derartige Beobachtungen lässt sich Cantor dazu hinleiten, das Gemeinsame von wohlgeordneten Mengen, die nicht nur gleicher Mächtigkeit sind, sondern auch eine Ähnlichkeit in der Anordnung ihrer Elemente aufweisen, in einen einheitlichen Begriff zu fassen. Dieser Begriff heißt »Anzahl« oder, bestimmter und daher richtiger, »Ordnungszahl« (heute wird auch der Terminus »Ordinalzahl« verwendet). Vgl. Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 169: »Daß es immer möglich ist, jede wohldefinierte Menge in die Form einer wohlgeordneten Menge zu bringen, auf dieses, wie mir scheint, grundlegende und folgenreiche, durch seine Allgemeingültigkeit besonders merkwürdige Denkgesetz werde ich in einer späteren Abhandlung zurückkommen.« Der Wohlordnungssatz wurde allerdings erst im Jahre 1904 von Ernst Zermelo mit Hilfe des Auswahlprinzips bewiesen. (Siehe Ernst Zermelo, »Proof that Every Set Can Be Well-Ordered«, in: van Heijenoort, From Frege to Gödel, S. 139–141; vgl. Ernst Zermelo, »A New Proof of the Possibility of a Well-Ordering«, in: van Heijenoort, From Frege to Gödel, S. 183–198, besonders S. 183–186.) 38

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Der Bereich transfiniter Zahlen besteht demnach aus zwei Teilbereichen: dem der Mächtigkeiten (Kardinalzahlen) und dem der Anzahlen (Ordnungs- oder Ordinalzahlen). Im Endlichen fallen diese beiden Begriffe zusammen. Cantor gibt an einer Stelle seiner Zufriedenheit mit diesem Erzeugungsprozess überendlicher Zahlen Ausdruck: »Fasse ich das Unendliche«, sagt er, »so auf, wie dies von mir hier und bei meinen früheren Versuchen geschehen ist, so folgt daraus für mich ein wahrer Genuß, dem ich mich dankerfüllt hingebe, zu sehen, wie der ganze Zahlbegriff, der im Endlichen nur den Hintergrund der Anzahl hat, wenn wir aufsteigen zum Unendlichen, sich gewissermassen spaltet in zwei Begriffe, in denjenigen der Mächtigkeit, welche unabhängig ist von der Ordnung, die einer Menge gegeben wird, und in den der Anzahl, welche notwendig an eine gesetzmäßige Ordnung der Menge gebunden ist, vermöge welcher letztere zu einer wohlgeordneten Menge wird. Und steige ich wieder herab vom Unendlichen zum Endlichen, so sehe ich ebenso klar und schön, wie die beiden Begriffe wieder Eins werden und zusammenfließen zum Begriffe der endlichen ganzen Zahl.« 39 Die Einführung des Begriffs der Anzahl oder Ordnungszahl ist mit einem großen Vorteil für die ›stufenweise Bildung‹ transfiniter Größen verbunden. Dieser Vorteil ergibt sich daraus, dass die Ordnungszahlen, die wohlgeordnete Mengen charakterisieren, untereinander nach ihrer Größe geordnet selbst jeweils eine wohlgeordnete Vielheit bilden. Werden auf sie die arithmetischen Operationen in geeigneter Erweiterung angewandt, so lassen sie sich als eine unendliche (transfinite) Folge darstellen (wobei die »0« als die Ordnungszahl der Leermenge mit beachtet werden kann): 0, 1, 2, …, n, …ω, ω+1, ω+2, …, ω+n, …, ω2, …, ω3, …ωn, …ωω, ωω+1, …, ωω+n, …(ωω)ω…, [(ωω)ω]ω, …γ, … Es lassen sich merkwürdige Zusammenhänge an dieser Folge ablesen. Jedes Glied der Folge ist die Ordnungszahl der Menge aller ihm vorhergehenden Elemente: die Eins derjenigen Menge, die die Null als einziges Element enthält, die Zwei derjenigen, die die Null und die Eins als EleCantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 181.

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menete enthält usf. Im Endlichen sind diese Ordnungszahlen jeweils zugleich Kardinalzahlen. Anders ist es im Unendlichen. Hier entspricht die Ordnungszahl ω der ersten unendlichen Kardinalzahl, nämlich der Mächtigkeit derjenigen Mengen, die mit der Menge aller natürlichen Zahlen äquivalent sind und deshalb »abzählbar unendlich« genannt werden. Die nächstfolgenden Ordnungszahlen, die als Fortbildungen von ω entstehen, also ω+1, ω+2, …, ω+n, …, ω2, …, ω3, …ωn, …ωω, ωω+1, …, ωω+n, …(ωω)ω…, [(ωω)ω]ω, …, gehören aber noch immer zu lauter abzählbar unendlichen Mengen. Ein und derselben Mächtigkeit ist damit eine unendliche Folge von Ordnungszahlen zugeordnet, die, wie Cantor sagt, eine einheitliche »Zahlenklasse« bilden, indem sie in ihrer Folge auf eine Zahl – in unserem Falle auf γ – vorausweisen, die größer ist als sie alle und von ihnen her deshalb nur in einem unendlichen Grenzübergang – als so genannte ›Limeszahl‹ – erreicht werden kann. Mit ihr ist die nächstgrößte Ordnungszahl erreicht, die eine neue Zahlenklasse eröffnet. Diese neue Zahlenklasse ist ihrerseits einer größeren Mächtigkeit zugeordnet. So zeichnet sich zugleich ein Entsprechungsverhältnis zwischen den Kardinalzahlen und denjenigen Ordnungszahlen, die, wie ω und γ, jeweils eine Zahlenklasse eröffnen, deutlich ab. Aus diesem Entsprechungsverhältnis ergibt sich die wohlgeordnete Vielheit der Kardinalzahlen, zu der Cantor also auf dem Umweg über die Ordnungszahlen Zugang findet. Er greift zum hebräischen Alphabet, um die Elemente dieser wohlgeordneten Vielheit als Alefs zu bezeichnen, und denkt lange darüber nach, wie er beweisen könnte, dass es keine anderen Kardinalzahlen gibt, als eben nur die unendliche Folge der so gewonnenen Alefs: ‫א‬0, ‫א‬1, … Somit haben wir uns ein Bild von dem Verfahren gemacht, dem die »stufenweise Bildung« überendlicher Zahlen folgt. Es taucht hier aber die Frage auf, welches Bildungsgesetz dieses Verfahren bestimmt. Um die damit bezeichnete Aufgabe schon im Voraus verständlich zu machen, ist es hier wohl angebracht, einen Husserl’schen Gedanken heranzuziehen. Es heißt in der Philosophie der Arithmetik: »In jedem Falle, wo von einer unendlichen Menge die Rede ist, finden wir die symbolische Vorstellung eines unbeschränkt fortsetzbaren Prozesses der Begriffsbildung vor.« 40 Es wird dabei hervorgehoben, dass bei einer Edmund Husserl, Philosophie der Arithmetik [Husserliana, Bd. XII], hg. von Lothar Eley, Den Haag: Martinus Nijhoff 1970, S. 219. – Husserl beschreibt, wie wir zu einer

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»sukzessiven Begriffskonstruktion« dieser Art alles auf das »Bildungsprinzip« ankomme: »[…] ist wirklich das Bildungsprinzip ein bestimmtes, dann erhält auch der Begriff der sich fortgesetzt erweiternden Menge von Begriffen einen ganz bestimmten Gehalt […], d. h. von einem jeden vorgegebenen Objekt lässt es sich unzweideutig entscheiden, ob es Glied dieses Prozesses bzw. dieser Mengenbildung sein könne oder nicht.« 41 Husserl setzt noch hinzu: »Schon bei der symbolischen Vorstellung von Mengen im gewöhnlichen Sinne surrogiert […] häufig die Idee eines Prozesses, dessen Einheit durch irgendein figurales Moment der Anschauung seine Bestimmtheit erhält. Ähnlich ist es hier, nur ist es ein entfernteres, begriffliches Prinzip, welches nun dem Prozeß seine Bestimmtheit verleiht […].« 42 Ein derartiges Prinzip gilt es nun in Cantors Lehre von den transfiniten Zahlen ausfindig zu machen.

2.

Das Grundgesetz »dialektischer Begriffserzeugung« im Transfiniten

Cantor selbst nennt zwei ›Erzeugungsprinzipien‹ transfiniter Zahlen: Wie im Endlichen die natürlichen Zahlen, werden auch im Unendlichen manche Zahlen durch die wiederholte Hinzufügung einer Einheit zu einer schon bestehenden Zahl (z. B. ω+1, ω+2 …) generiert; andere entstehen dagegen, ähnlich wie im Endlichen die irrationalen Zahlen, als »Limeszahlen« durch einen unendlichen Grenzübergang (so etwa γ). Zu diesen beiden Erzeugungsprinzipen kommt bei Cantor drittens ein »Hemmungs- oder Beschränkungsprinzip«, das in der Forderung besteht, erst dann zur Schöpfung einer unendlichen Zahl neuer Art (so etwa zu γ) weiterzugehen, wenn diese Zahl eine Zahlenklasse nächsthöherer Mächtigkeit eröffnet. 43 Damit ist aber die Antwort auf die gestellte Frage noch nicht ganz derartigen Vorstellung kommen. Er sagt: »Wir stellen also, wenn wir vom Inbegriffe aller natürlichen Zahlen sprechen, zunächst eine Menge im gewöhnlichen Sinne vor, nämlich die Zahlen eines Anfangsstückes der Zahlenreihe […]. Dazu tritt die ergänzende Vorstellung, daß diese Reihe vermöge ihres Bildungsprinzips erweitert werden könne in infinitum, wobei jedes neue Glied durch den Prozeß bestimmt sei.« (Ebd., S. 220.) 41 Ebd. 42 Ebd., S. 220 f. 43 Siehe Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884),

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erschöpft. Die genannten Prinzipien bedürfen nämlich der näheren Analyse. Was zunächst die beiden »Erzeugungsprinzipien« betrifft, so ist es klar, dass sie jeweils unendliche Folgen im Transfiniten eröffnen. Man ist versucht, diesen Folgen selbst im Bereich des Transfiniten so etwas wie eine »potentiale Unendlichkeit« – die Unendlichkeit des Und-soweiter und Und-so-fort – zuzuschreiben. »Wiederholte Hinzufügung einer Einheit« und »Grenzübergang in der Annäherung an eine Limeszahl« sind Ausdrücke, die geeignet sind, das je Eigentümliche der beiden Erzeugungsprinzipien hervorzuheben. Beide Ausdrücke verweisen aber offensichtlich auf eine Sukzessivität, also auf den immer nur bedingten Fortgang eines Und-so-weiter und Und-so-fort. Allerdings ist das nur die eine Hälfte der Sache. Die andere Hälfte ergibt sich daraus, dass jede dieser unendlichen Folgen zugleich als ein gegebenes Ganzes, mithin als eine »aktual unendliche« Mannigfaltigkeit gelten soll. Diese Forderung gehört zum Gehalt des erwähnten »Hemmungs- oder Beschränkungsprinzips«. Dieses enthält aber sicherlich mehr in sich. Im Gegensatz zu den beiden Erzeugungsprinzipien hat es nicht nur mit den Ordnungszahlen zu tun. Seine Funktion besteht vielmehr darin, die Ordnungszahlen mit den Kardinalzahlen zu verbinden. Eben deshalb muss es aber auch ein Prinzip der Unterscheidung zwischen verschiedenen Mächtigkeiten – also zwischen verschiedenen Stufen des Aktual-Unendlichen – in sich schließen. Dieses verborgene Unterscheidungsprinzip wollen wir im Folgenden hervortreten lassen. Zu diesem Zweck gilt es, mit Richir Cantors ›Diagonalverfahren‹ näher ins Auge zu fassen. 44 Wie erwähnt, dient dieses Verfahren zum Erweis, dass die Mächtigkeiten ›kein Maximum‹ Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 197 und S. 199. 44 Richir betrachtet dieses Verfahren allerdings in seiner verallgemeinerten Form, die man bei Cantor selbst nicht findet. Er stützt sich dabei auf Jean Ladrière (Les limites de la formalisation, S. 312–333). Denselben Beweis findet man auch in anderen zusammenfassenden Darstellungen der Mengentheorie, so etwa im kleinen Werk von Paul R. Halmos über Naive Set Theory (Berlin und New York: Springer 21974 [11960], Kap. 23, S. 93 f.). Cantor selbst beweist seinen allgemeinen Satz nur in zwei besonderen Fällen: Zunächst zeigt er, dass die Mächtigkeit des Kontinuums größer ist als die Mächtigkeit der Menge der natürlichen Zahlen. Dann betrachtet er den Inbegriff aller eindeutigen Funktionen f(x), die nur die beiden Werte 0 oder 1 annehmen, während x alle Werte im Linearkontinuum zwischen 0 und 1 durchläuft, um durch die Anwendung des Diagonal-

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haben. Genauer gesagt handelt es sich um einen Satz, der nach Cantor benannt wurde: Die Potenzmenge P(M), die aus allen Teilmengen der Menge M besteht, ist von größerer Mächtigkeit als M selbst. Der Beweis dieses Satzes ist höchst merkwürdig. In indirekter Vorgehensweise wird zunächst das Gegenteil der Behauptung angenommen. Die Mächtigkeit der Potenzmenge soll also nicht größer sein als die Mächtigkeit der Menge M. Der Fall, dass sie kleiner sein sollte, kann allerdings leicht ausgeschlossen werden. Es bleibt nur noch der Fall übrig, dass die beiden Mengen gleichmächtig sind. Das gilt also als die zu widerlegende Ausgangshypothese. Sie erfordert die Annahme eines umkehrbar eindeutigen Zuordnungsverhältnisses zwischen den Elementen von M und den Elementen von P(M). Was liegt in dieser Ausgangshypothese? Sie lässt die Menge M, wie Richir hervorhebt, nicht nur als eine Menge all ihrer Elemente, sondern zugleich als eine Menge all ihrer Teilmengen erscheinen. 45 Eine derartige Menge wäre offenbar ›mächtig‹ genug, um alles zu umfassen, was aus ihren Elementen durch arithmetische Operationen gebildet werden kann (denn keine andere Operation erhöht die Kardinalzahl). Sie wäre daher nicht nur überhaupt ein gegebenes Ganzes, sie wäre sogar ein unbedingtes Ganzes. Die tatsächliche Ansetzung einer Menge als unbedingtes Ganzes läuft den Grundüberzeugungen Cantors entgegen. Sie ließe ja eine Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und dem Absolutunendlichen gar nicht aufkommen. Es handelt sich aber um eine Ausgangshypothese, die sozusagen den Keim ihrer Selbstaufhebung in sich trägt. Das wird durch die Anwendung des Diagonalverfahrens gezeigt. Wie wird aber die Unhaltbarkeit der Ausgangshypothese bewiesen? Es genügt zu diesem Zweck, eine Teilmenge von M aufzuweisen, die als solche ein Element der Potenzmenge P(M) bildet, aber keinem Element von M zugeordnet ist. Als eine derartige Teilmenge erweist sich die Menge D (»Diagonalmenge«), wenn sie auf geeignete Weise definiert wird. verfahrens deutlich zu machen, dass die Mächtigkeit dieses Inbegriffs größer als die Mächtigkeit des Kontinuums ist. 45 Marc Richir, »De l’illusion transcendentale dans la théorie cantorienne des ensembles«, in: Annales de l’Institut de Philosophie de l’Université Libre de Bruxelles, Bruxelles: Éditions de l’Université de Bruxelles 1986, S. 93–118, hier: S. 106.

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Um die Menge D angemessen bestimmen zu können, muss man sich allerdings auf eine weitere Beobachtung stützen. Geht man von einem umkehrbar eindeutigen Zuordnungsverhältnis zwischen M und P(M) aus, so kann man im allgemeinen die Elemente von M je nach dem, ob sie der ihnen jeweils zugeordneten Teilmenge aus P(M) ihrerseits – als Elemente – zugehören oder nicht, in zwei Gruppen einteilen. (Einfache Beispiele: die Vier gehört selbst zur Menge derjenigen geraden Zahlen, die durch die Multiplikation der natürlichen Zahlen mit 4 entstehen; die Drei dagegen gehört selbst nicht zur Menge derjenigen geraden Zahlen, die durch die Multiplikation der natürlichen Zahlen mit 3 entstehen, da sie keine gerade Zahl ist). Zur erwünschten Bestimmung der Menge D gelangen wir dann, wenn wir die Gruppe derjenigen Elemente nehmen, die der ihnen jeweils zugeordneten Teilmenge aus P(M) nicht zugehören. Tatsächlich ist die so verstandene Menge D einerseits offenbar ein Element der Potenzmenge P(M), weil sie eine Teilmenge von M ist; andererseits kann ihr aber dennoch kein Element von M zugeordnet sein. Denn jeder Versuch, ihr ein bestimmtes Element von M – zum Beispiel d – zuzuordnen, führt zu einem Widerspruch. Es ensteht dann nämlich die Frage, ob d der ihr zugeordneten Teilmenge aus P(M) – also im gegebenen Falle der Menge D – zugehört oder nicht. Auf diese Frage gibt es aber nur eine Antwort: d gehört dann und nur dann zu D, wenn es nicht zu D gehört, und zwar deshalb, weil D die Menge derjenigen Elemente von M ist, die der ihnen jeweils zugeordneten Teilmenge aus P(M) nicht zugehören. Durch diesen Widerspruch ist die Ausgangshypothese widerlegt. Die Potenzmenge der Menge M ist folglich jeweils von größerer Mächtigkeit als M selbst. Damit steht fest, dass die Mächtigkeiten kein Maximum haben. Man sieht, dass Cantors Diagonalverfahren der Menge D die ganze Beweislast aufbürdet. Diese Bestimmung der Diagonalmenge ist allerdings mit Schwierigkeiten verbunden, die schon früh erkannt wurden. Hier liegt ein offenkundiges Problem, das Richir aufgreift und auf seine Weise behandelt. Die Bestimmung der Diagonalmenge kann nämlich als ein Musterbeispiel einer ›nicht-prädikativen‹ Definition betrachtet werden. ›Nicht-prädikativ‹ heißt eine Definition dann, wenn sie ein Partialobjekt innerhalb eines Gesamtbereichs so bestimmt, dass dabei der Begriff des Gesamtbereichs in den Begriff des Partialobjekts eingeht. 46 Das ist hier 46

Vgl. Henri Poincaré, Wissenschaft und Methode, Stuttgart: Teubner 1973 (unver-

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deutlich der Fall: Die Definition der Diagonalmenge D setzt die Gegebenheit der Potenzmenge P(M) voraus. Nicht-prädikative Definitionen sind zwar keineswegs a limine zu verwerfen. Sie kommen in hoher Anzahl in den verschiedenen Zweigen der Mathematik vor. Selbst Henri Poincaré, der – an Bertrand Russell anknüpfend, aber das bei ihm Entlehnte zugleich wesentlich verwandelnd – das Problem der NichtPrädikativität als erster mit aller Bestimmtheit in den Mittelpunkt rückte, lehnte derartige Definitionen keineswegs in allen Fällen ab. Mit der Definition der Diagonalmenge hat es aber eine besonders verfängliche Bewandtnis. Ihr kommt nämlich einerseits eine Schlüsselrolle im Beweisverfahren zu, das den Mächtigkeitsunterschied zwischen einer Menge M und ihrer Potenzmenge P(M) überhaupt erst darzutun hat; andererseits setzt sie jedoch die Gegebenheit der Potenzmenge P(M) voraus. Damit scheint eine Vorentscheidung getroffen worden zu sein, bevor der eigentliche Beweis erbracht wurde: Es wird, wie Richir bemerkt, als eine Selbstverständlichkeit angesehen, dass die Gesamtheit aller Teilmengen, die aus den Elementen einer Menge gebildet werden können, ihrerseits als ein gegebenes Ganzes – mithin als eine Menge – gelten kann. 47 Nicht ohne Grund sind Russell und Poincaré davon überzeugt, dass nicht-prädikative Definitionen zumindest die Gefahr von Zirkelschlüssen heraufbeschwören. Daher entsteht die Frage, ob man die Nicht-Prädikativität im Beweis des Mächtigkeitsunterschieds zwischen Menge und Potenzmenge nicht vermeiden könnte. Adolf Fraenkel sagt jedoch: »Die Potenzmenge, dieses entscheidend wirksame Werkzeug der Mengenlehre […] kann wohl nicht ganz des nicht-prädikativen Momentes entkleidet werden.« 48 änderter, reprographischer Nachdruck der Ausgabe Leipzig und Berlin 1914), S. 174. (Poincaré greift damit eine Idee von Jules Richard auf.) 47 Richir, »De l’illusion transcendantale dans la théorie cantorienne des ensembles«, S. 109: »[…] avec E, on ne dispose pas du moyen d’identifier ou d’individuer toutes ses parties, qui constituent, du moins intuitivement, un nouveau Tout, P(E) qui inclut strictement E, toute la question étant de savoir si l’on peut rassembler en une collection unique toutes les parties de l’ensemble E, c’est-à-dire de savoir si les parties de E peuvent constituer un ensemble P(E).« 48 Adolf Fraenkel, Einleitung in die Mengenlehre, Berlin: Springer 1928, S. 253. – Daran ändern, soweit ich sehe, auch die späteren Ergebnisse nichts. Im Anschluss an Gödel versucht Paul Cohen in den sechziger Jahren Ordnungszahlen durch grundsätzlich prädikative Konstruktionen aufzubauen. Dabei erinnert er aber an folgendes: »Philosophically we will have gained nothing since we do not say how our ordinals are obtained nor do we distinguish between ›predicative‹ and ›impredicative‹ ordinals.« (Paul J. Cohen, Set

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Richir knüpft offensichtlich an diese Problemstellung an. 49 Er beschränkt sich jedoch nicht darauf, den Nicht-Prädikativitätseinwand neu zu fassen. Es kommt ihm keineswegs darauf an, einen Zirkelschluss im Diagonalverfahren zu enthüllen. Deshalb setzt er den Akzent auch nicht darauf, dass die Diagonalmenge die Gegebenheit der Potenzmenge voraussetzt. Es liegt ihm mehr an dem Nachweis, dass sie ihre Bestimmtheit der zu widerlegenden Ausgangshypothese zu verdanken hat. In der Tat besteht die Diagonalmenge aus bestimmten Elementen der Menge M, die nur dann von den übrigen Elementen dieser Menge unterschieden und zu einem neuen Ganzen zusammengefasst werden können, wenn die Ausgangshypothese für gültig erachtet werden kann. 50 Sobald die Annahme eines umkehrbar eindeutigen Zuordnungsverhältnisses zwischen M und P(M) aufgegeben wird, zerfließt die anfangs scheinbar eindeutige Bestimmtheit der Diagonalmenge. 51 Theory and the Continuum Hypothesis, New York und Amsterdam: W. A. Benjamin, Inc. 1966, S. 86.) 49 Auf Poincaré bezieht sich Richir nicht ausdrücklich, und er gebraucht auch das Wort ›nicht-prädikativ‹ nicht. Er stützt sich aber stark auf Jules Richard, den Entdecker eines mengentheoretischen Paradoxons, von dem Poincaré ausging, um den Begriff der NichtPrädikativität zu präzisieren. Auch in Gödel schätzt Richir eigens den Weiterführer Richards. Bekanntlich bezieht sich Gödel ausdrücklich auf Richard. (Siehe Kurt Gödel, »On Formally Undecidable Propositions of Principia Mathematica and Related Systems I« and »On Completeness and Consistency«, in: From Frege to Gödel, S. 592–617, hier: S. 598.) Von Poincaré führt ein Weg auch zu Thoralf Skolem, der seine Deutung des nach Leopold Löwenheim und ihm selbst benannten Theorems mit wichtigen Überlegungen zum Problem der Nicht-Prädikativität verbindet. (Siehe Thoralf Skolem, »Some Remarks on Axiomatized Set Theory« [1922], in: From Frege to Gödel, S. 297 f.) Dem Löwenheim–Skolem-Theorem weist Richir in seinen Betrachtungen eine Schlüsselrolle zu. Eine weitere Quelle zu dieser Problematik ist für ihn das Buch von Jean Cavaillès, Philosophie mathématique (Paris: Hermann 1962, S. 267), das er auch als Textgrundlage benutzt; das Buch enthält nämlich eine Auswahl aus dem Briefwechsel zwischen Cantor und Dedekind. 50 Denn die Menge D soll aus allen Elementen von M bestehen, die der ihnen im Sinne der Ausgangshypothese jeweils zugeordneten Teilmenge innerhalb der Menge P(M) nicht zugehören. 51 Marc Richir, »De l’illusion transcendantale dans la théorie cantorienne des ensembles«, S. 113: »[…] si l’on abandonne l’hypothèse H […], il devient impossible de constituer l’ensemble diagonal […].« – Eine derartige Unbestimmtheit besteht nach Richir selbst in dem ursprünglichen Beweis der Nichtabzählbarkeit der reellen Zahlen, wie er von Cantor zunächst im Jahre 1974, dann im Jahre 1979 mit Hilfe von »Fundamentalreihen« (Cauchy-Folgen) geführt wurde. Denn es lässt sich diesem Beweis nicht entnehmen, ob eine irrationale oder eine transzendente Zahl den Grenzwert bildet, dem sich

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Sie enthüllt sich, behauptet Richir, als bloßer Schein. Es handelt sich dabei allerdings, wie er hervorhebt, um einen Schein, der sich aus der Ausgangshypothese mit voller Notwendigkeit ergibt. Dies ändert jedoch nichts daran, dass der Diagonalmenge – und damit auch der Potenzmenge – letztlich eine unaufhebbare Unbestimmtheit anhaftet. 52 * * * Es entsteht hier allerdings die Frage, wie weit sich Richirs Behauptungen auf die beiden konkreteren Beweise beziehen lassen, die Cantor durch die Anwendung des Diagonalverfahrens erbrachte. Sehen wir uns den ersten Beweis näher an, in dem gezeigt wird, daß »die Gesamtheit aller reellen Zahlen eines beliebigen Intervalles (α…β) sich nicht in der Reihenform ω1, ω2, …, ων, … darstellen lässt«. 53 Der Beweis wird auch diesmal auf indirekte Weise geführt. Die zu widerlegende Ausgangshypothese besagt hier, daß das Linearkontinuum gleichmächtig mit der Menge der natürlichen Zahlen ist. Um das Gegenteil zu beweisen, betrachtet Cantor die Menge M aller unendlichen Dualbrüche E = (x1, x2, …, xν, …), durch die sich die zum fraglichen Intervall gehörenden reellen Zahlen vertreten lassen. Aus der Definition der Dualbrüche folgt, daß xν entweder 0 oder 1 ist. Die Anwendung des Diagonalverfahrens besteht hier in dem Nachweis, dass es zu jeder abzählbar unendlichen Folge derartiger Dualbrüche E1, E2, …, Eμ, …, deren jeder ein Element von M ist, einen unendlichen Dualbruch E0 gibt, der gleichfalls Element der Menge M ist, aber mit keinem Glied Eν der erwähnten Folge übereinstimmt. Dies wird gezeigt wie folgt. Im Sinne des Gesagten ist Eμ = (aμ, 1, aμ, 2, …, aμ, ν, …), wobei aμ, ν jeweils entweder den Wert 0 oder den Wert 1 annimmt. So gibt es aber ein Element E0 = (b1, b2, …), das der folgenden Forderung entspricht: Es sei bν = 0, wenn a ν, ν = 1 ist; und es sei b ν = 1, wenn a ν, ν = 0 ist. (Aus dieser Forderung geht deutlich hervor, weshalb hier von ›Diagonale‹ die Rede ist.) Es ist nicht schwer einzusehen, dass das so bestimmte E0 ein Element der Menge M ist und eine Folge rationaler Zahlen nähert, ja, es könnte, wie Richir hinzusetzt, im Prinzip sogar der Fall sein, daß dieser Grenzwert a priori unbestimmt ist. (Siehe ebd., S. 99.) 52 Ebd., S. 111: »[…] l’ensemble diagonal ne peut être que radicalement indéterminé […].« 53 Cantor, »Über eine elementare Frage der Mannigfaltigkeitslehre« (1890–91), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 278.

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sich gleichwohl von jedem Glied Eμ der betrachteten Folge unterscheidet. Aus diesem Gedankengang folgert Cantor, dass »die Gesamtheit aller Elemente von M sich nicht in die Reihenform E1, E2, …, Eμ, … bringen lässt, da wir sonst vor dem Widerspruch stehen würden, daß ein Ding E0 sowohl Element von M wie auch nicht Element von M wäre.« 54 Man sieht deutlich, dass die Bestimmung des Elementes E0 auch hier die Existenz der Menge M voraussetzt. Gleichwohl handelt es sich um eine Bestimmung, die sich – im Gegensatz zur Bestimmung der Diagonalmenge im verallgemeinerten Beweis – als eine konstruktive Definition verstehen lässt, weil das Bildungsgesetz des Elementes E0 allgemein feststeht. Jede abzählbare unendliche Teilmenge von M, die willkürlich ausgewählt werden kann, reicht schon an sich selbst hin, um dem Element E0 eine feste Bestimmtheit zukommen zu lassen. Im Gegensatz zur Bestimmtheit der Diagonalmenge im verallgemeinerten Beweisverfahren zerfließt diese Bestimmtheit selbst dann nicht, wenn aus der Existenz von E0 die Konsequenz gezogen wird, daß die vorausgesetzte Ausgangshypothese einer umkehrbar eindeutigen Zuordnung zwischen den natürlichen Zahlen und den Elementen des Linearkontinuums aufgegeben werden muss. Man kann vielmehr behaupten, daß zu jeder willkürlich gebildeten Folge E1, E2, …, Eμ, …, … ein für allemal ein bestimmtes E0 gehört. Die beliebige Auswählbarkeit der Elemente Eμ dieser Folge ist aber eine unentbehrlich notwendige Bedingung für die Schlüssigkeit dieses Beweises. Ist nämlich nicht jedes Element Eμ einer derartigen Folge durch ein beliebiges anderes Element ersetzbar, das in dieser Folge ansonsten nicht vorkommt, so steht nicht fest, ob die Elemente von M nicht etwa in einer anderen Auswahl und Anordnung den natürlichen Zahlen auf umkehrbar eindeutige Weise zugeordnet werden könnten. Aus diesen Überlegungen wird deutlich, in welcher Form sich Richirs Behauptungen über das verallgemeinerte Diagonalverfahren auf diesen konkreten Fall beziehen lassen. Die zur Widerlegung der Ausgangshypothese notwendige Bildungsmöglichkeit des Elementes E0 bleibt, so kann man behaupten, auch in diesem konkreten Fall an die Bedingung gebunden, dass die Menge der natürlichen Zahlen – im Sinne der Ausgangshypothese – zunächst als unbedingtes Ganzes angesetzt wird. Denn nur weil man davon ausgeht, dass diese Bedingung 54

Ebd., S. 279.

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erfüllt ist, sieht man sich nicht dazu angehalten, ausdrücklich zu beweisen – bzw. auf axiomatische Weise zu garantieren –, dass die Existenz des Elementes E0 von keiner bestimmten Auswahl und Anordnung der Elemente E1, E2, …, Eμ, …, … abhängig ist. Ähnliches ließe sich von dem zweiten konkreten Fall sagen, auf den Cantor die Idee des Diagonalverfahrens anwendet. * * * Aus diesen Überlegungen zieht Richir eine Schlussfolgerung, die von entscheidender Wichtigkeit für seine gesamte Auffassung ist. Er ging, wie wir gesehen haben, davon aus, dass die Ausgangshypothese die Menge M nicht nur überhaupt als gegebenes, sondern als unbedingtes Ganzes erscheinen lässt. Jetzt führt ihn seine Betrachtung über die Bestimmung der Diagonalmenge zu der weiteren Einsicht, dass auch die Widerlegung der Ausgangshypothese unmöglich wäre, ohne die Menge M zunächst als unbedingtes Ganzes gelten zu lassen. Die Ansetzung der Menge M als unbedingtes Ganzes erfüllt damit ersichtlich eine doppelte Rolle in Cantors Diagonalverfahren. Sie ist einerseits das, was es zu widerlegen gilt. Gleichwohl gibt sie uns andererseits das Mittel zu ihrer eigenen Widerlegung (die Diagonalmenge) an die Hand. Sie ist in diesem Sinne dazu angelegt, sich selbst aufzuheben. (Sie ist die Zielscheibe und die Waffe zugleich.) Diese Beobachtungen sprechen eindeutig dafür, dass wir als das gesuchte Prinzip der Unterscheidung zwischen verschiedenen Mächtigkeiten die Ansetzung der Menge M als unbedingtes Ganzes herausstellen können. Dieses Unterscheidungsprinzip eignet sich aber nur deshalb zugleich zur stufenweisen Bildung immer höherer Kardinalzahlen, weil die Ansetzung einer Menge als unbedingtes Ganzes den Keim ihrer eigenen Selbstaufhebung in sich trägt und so über sich hinausdrängt. Auch als Bestandteil des vorhin erwähnten ›Hemmungs- und Beschränkungsprinzips‹ verliert das Unterscheidungsprinzip diese in sich gegensätzliche Doppelcharakteristik nicht. Nunmehr wird es auf eine Mannigfaltigkeit von Ordnungszahlen angewandt, die alle ein und derselben Kardinalzahl zugeordnet sind. Diese Mannigfaltigkeit bildet eine unendliche Folge, die in stets bedingtem Fortgang durch die beiden Erzeugungsprinzipien generiert wird. Das Unterscheidungsprinzip fordert dabei die Ansetzung dieser Folge als ein unbedingtes Ganzes, das jedoch, von vornherein zur Selbstaufhebung bestimmt, über sich hinaus458 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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weist. In Cantors Beschreibung des Hemmungs- und Beschränkungsprinzips deutet sich die Rolle des damit deutlich gemachten Unterscheidungsprinzips auf folgende Weise an: Die Mächtigkeit aller Ordnungszahlen, die zu einer bestimmten Zahlenklasse gehören, bestimmt die Mächtigkeit des Anfangselements – und so auch der weiteren Elemente – der nächstfolgenden Zahlenklasse. Eben deshalb berechtigt erst die Annahme einer »ihrem ganzen Umfange nach bereits vorhandenen definierten Zahlenklasse« zur Schöpfung einer neuen ganzen Zahl, die »zur Zahlenklasse von genau der nächst höheren Mächtigkeit hinüberführt«. 55 Diesmal sind zwar die Denkmittel, die zur Trennung von zwei Zahlenklassen verschiedener Mächtigkeit verwendet werden, nicht die Potenzmengenbildung und das Diagonalverfahren 56, obgleich diese Denkmittel, worauf Fraenkel hinweist 57, auch diesmal verwendbar wären. Gleichwohl bleibt das Unterscheidungsprizip das Gleiche: Die sukzessive Begriffskonstruktion gelangt auch diesmal dadurch zu einem Wendepunkt, dass die Menge aller Ordnungszahlen, die einer bestimmten Kardinalzahl zugeordnet sind, einerseits nach wie vor als eine fortschreitende Folge betrachtet wird, andererseits aber gleichzeitig als ein unbedingtes Ganzes zu gelten hätte. In der so dargestellten Dynamik »dialektischer Begriffserzeugung« im Transfiniten können wir mit Richir das Grundgesetz der Antinomiebildung bei Kant deutlich wiedererkennen. In der Kritik der reinen Vernunft wird herausgestellt, dass die Antinomien aus der Anwendung des Begriffs eines unbedingten Ganzen auf eine in sich unvollständige Reihe von Bedingungen entspringen. 58 Darin können wir das Grundgesetz der Entstehung der Antinomien erblicken. Die vermeintliche Anwendbarkeit des Begriffs eines unbedingten Ganzen erweckt zugleich den »Schein«, es müsse sich dabei entweder um ein »an sich unendliches«, oder ein »an sich endliches Ganzes« handeln. 59 Dieser Schein heißt deshalb »transzendental«, weil er sich mit voller Notwendigkeit einstellt, sobald das vernünftige DenCantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 197 und S. 199. 56 Siehe ebd., S. 197–199. Vgl. Cantor, »Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre« (1895–97), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 332 f. 57 Fraenkel, Einleitung in die Mengenlehre, zit. Ausg., S. 193, Anm. 1. 58 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 505. 59 Ebd. 55

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ken sich mit dem Problem des Endlichen und des Unendlichen konfrontiert sieht. Das – und nichts anderes – hat Richir im Sinn, wenn er zwischen Kant und Cantor eine Analogie herauszustellen sucht. Natürlich weiß er, dass Kant selbst die angeführten Bestimmungen auf die Welt – und zwar auf die Welt der Erscheinungen – bezieht und eben deshalb dem Raum und der Zeit in der Entstehung der Antinomien eine Hauptrolle zuweist. Gerade eine Auseinandersetzung mit der Mengentheorie legt aber die Einsicht nahe, dass die letzte Quelle der Antinomien tiefer liegt. Schon deshalb, weil das Problem des Raums und der Zeit in der Mengentheorie gänzlich hinter dem Problem des arithmetischen Kontinuums zurücktritt. In der Tat hält Cantor die Zeit für »eine Vorstellung, die zu ihrer deutlichen Erklärung den von ihr unabhängigen Kontinuitätsbegriff zur Voraussetzung hat« 60, und er drückt die Überzeugung aus, dass »man mit der sogenannten Anschauungsform des Raumes gar nichts anfangen kann, um Aufschluß über das Kontinuum zu gewinnen« 61. Damit verlagert sich der Akzent bei Cantor auf die unendlichen Zahlenmannigfaltigkeiten. 62 Wenn in der Mengenlehre Cantors trotzdem Antinomien auftreten werden, so können sie gewiss nicht auf das Problem von Raum, Zeit und Welt zurückgeführt werden. Es steht damit in Einklang, dass Richir die Wurzel der Antinomien tiefer zu erfassen sucht. Wenn er sie im Umgang vernünftigen Denkens mit dem Unendlichen überhaupt findet, so entfernt er sich doch wieder nicht allzu sehr vom Geist der Kritik der reinen Vernunft. Worin besteht aber der Sinn der Analogie, die er zwischen Kant und Cantor herausstellt? Diese Frage drängt sich umso zwingender auf, als es wohl keinen anderen Text in der Geschichte der Philosophie gibt, den Cantor mit so harten Worten beurteilt hätte wie gerade das Antinomiekapitel der Kritik der reinen Vernunft. »Es dürfte kaum jemals« – sagt Cantor – »[…] mehr zur Diskreditierung der menschlichen Vernunft und ihrer Fähigkeiten geschehen sein, als mit diesem Abschnitt Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 191. 61 Ebd., S. 192. 62 Im Hintergrund steht ein mathematischer Satz, dem zufolge »stetige Mannigfaltigkeiten von einer unendlich großen Dimensionenzahl dieselbe Mächtigkeit haben wie stetige Mannigfaltigkeiten von einer Dimension […].« Siehe Cantor, »Ein Beitrag zur Mannigfaltigkeitslehre« (1878), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 131. 60

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der ›kritischen Transzendentalphilosophie‹«. 63 Richir möchte aber auch nicht behaupten, dass Cantor bewusst und absichtlich an Kant anknüpft. Was er meint, lässt sich vielmehr durch die folgende These festhalten: In der stufenweisen Bildung transfiniter Zahlen macht sich ein Grundgesetz dialektischer Begriffserzeugung geltend, das zum ersten Mal in der Kritik der reinen Vernunft aufgewiesen und bestimmt wurde; in diesem Sinne behält Kant selbst noch Cantor gegenüber das Recht. Allerdings bedarf dieser Satz der Einschränkung. Bei Kant bringt das erwähnte Grundgesetz unmittelbar Antinomien mit sich. Bei Cantor verhält es sich anders. Ihm gelingt es, um Kant’sche Ausdrücke zu gebrauchen, einen sonst »dialektische[n] Grundsatz in einen doktrinalen« zu verwandeln. 64 Dieser Erfolg hängt nach Richir mit einem grundlegenden Unterschied zusammen, der zwischen den beiden Denkern besteht: Bei Kant stehen das Endliche und das Unendliche einander gegenüber; bei Cantor dagegen tritt die Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und dem Absolutunendlichen an die Stelle dieses Gegensatzes. 65 Daraus ergibt sich eine wichtige Einsicht: Der metaphysischen Grundüberzeugung Cantors kommt allem Anschein nach eine konstitutive Rolle im Aufbau der Lehre von den überendlichen Zahlen zu. Diese Rolle wird nur noch deutlicher, wenn man beachtet, wie Cantors Unternehmen schließlich doch an seine Grenze stößt. 66 Es handelt sich um eine Grenze, die sich auch hier durch Antinomien bekundet. Manche von ihnen werden bereits von Cantor selbst erkannt. Er entdeckt, dass die Zusammenfassung aller Ordinalzahlen zu einem Ganzen Ω auf einen Widerspruch führt. 67 Da Ordnungszahlen und KarCantor, »Über die verschiedenen Standpunkte in bezug auf das aktuelle Unendliche« (1885), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 375. 64 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 516. 65 Richir, »Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne de la théorie des ensembles«, S. 104: »[…] l’antinomie dont nous venons de proposer une première ébauche joue, non pas comme chez Kant, entre le fini et l’infini, mais entre deux conceptions possibles de l’infini, l’une, celle du transfini qui pourrait se régler par transposition du fini dans l’infini, et l’autre qui ne pourrait en rien se régler parce qu’elle serait pour ainsi dire celle d’un infini absolument infini.« 66 M. Richir, »Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne de la théorie des ensembles«, S. 110. 67 Cantor, »Brief an Dedekind vom 28. Juli 1899«, in: Gesammelte Abhandlungen, S. 445: Cantor zeigt, daß die Vielheit aller Ordnungszahlen nicht konsistent sein kann, auf folgende Weise: Wäre sie konsistent, »so würde ihr als einer wohlgeordneten Menge 63

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dinalzahlen einander zugeordnet sind, bleibt von diesem Widerspruch auch die unendliche Folge aller Mächtigkeiten keineswegs unbetroffen. Cantor zieht aus diesen Einsichten sogar eine allgemeine Konsequenz, indem er den Begriff »absolut unendliche[r] oder inkonsistente[r] Vielheiten« bildet. 68 Dieser Begriff ist deshalb notwendig, sagt er, weil eine Vielheit »so beschaffen sein kann, dass die Annahme eines ›Zusammenseins‹ aller ihrer Elemente auf einen Widerspruch führt«. 69 In diesem Falle ist es, wie er hinzufügt, unmöglich, »die Vielheit als eine Einheit, als ›ein fertiges Ding‹ aufzufassen.« 70 Es gilt nunmehr die konsistenten Vielheiten oder Mengen 71 von diesen inkonsistenten Vielheiten zu unterscheiden. Damit ist ein Ziel gesetzt, dem die mengentheoretische Forschung in den nächsten drei Jahrzehnten vornehmlich dienen wird. Von Cantor selbst wird aber dieser Weg nicht betreten. Seine Reaktion auf die Entdeckung der Antinomien ist überraschend. Er sucht die inkonsistenten Vielheiten seiner Theorie transfiniter Zahlen zunutze zu machen. Er macht von ihnen Gebrauch, um beweisen zu können, dass die den einzelnen Klassen der Ordnungszahlen zugeordneten Kardinalzahlen, die von ihm als Alefs bezeichnet wurden, eine lückenlose Folge darstellen. Merkwürdigerweise leitet dieser Beweis aus der Inkonsistenz der Gesamtheit aller Ordnungszahlen die Behauptung ab, dass es keine Menge gibt, deren Mächtigkeit nicht in diesem Sinne Alef genannt werden könnte. 72 Was erklärt diesen freien Umgang mit den inkonsistenten eine Zahl δ zukommen, die größer wäre als alle Zahlen des Systems Ω; im System Ω kommt aber, weil es alle Zahlen umfaßt, auch die Zahl δ vor; es wäre also δ größer als δ, was ein Widerspruch ist.« 68 Ebd., S. 443. 69 Ebd. 70 Ebd. 71 Ebd. 72 Ebd., S. 447: »Beweis. Nehmen wir eine bestimmte Vielheit V und setzen voraus, daß ihr kein Alef als Kardinalzahl zukommt, so schließen wir, daß V inkonsistent sein muß. – Denn man erkennt leicht, daß unter der gemachten Voraussetzung das ganze System Ω in die Vielheit V hineinprojizierbar ist, d. h. daß eine Teilvielheit V’ von V existieren muß, die dem System Ω äquivalent ist. – V ist inkonsistent, weil Ω es ist, es muß also auch dasselbe von V behauptet werden. – Mithin muß jede transfinite konsistente Vielheit, jede transfinite Menge ein bestimmtes Alef als Kardinalzahl haben.« – Man sieht, daß sich Cantor in diesem Beweis auf folgenden Satz stützt: »Zwei äquivalente Vielheiten sind entweder beide ›Mengen‹, oder beide inkonsistent.« (Ebd., S. 444.) Dieser Satz ist gleichbedeutend mit dem ›Ersetzungsaxiom‹, das später von A. Fraenkel und anderen formuliert wird.

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Transfinite Zahl und transzendentaler Schein

Vielheiten im Bereich des Transfiniten, wenn nicht die von alters her bestehende Vertrautheit Cantors mit dem Absolutunendlichen? Allerdings bemerkt Fraenkel in seiner Cantor-Biographie über den gerade erwähnten Beweis: »Wie wenig dieser ›Beweis‹ ihn selbst befriedigt, zeigt seine kurz darnach an Dedekind ausgesprochene Bitte, er möge mittels seiner Kettentheorie einen ›direkten‹ Beweis der Vergleichbarkeit geben. So hat auf Cantor von 1884 bis zu seinem Tode das Offenbleiben des Kontinuumproblems nachhaltig eingewirkt und in ihm sogar zeitweise einen Zweifel entstehen lassen, ob die Mengenlehre in ihrer jetzigen Gestalt als wissenschaftliches Gebäude haltbar sei.« 73 Auch aus diesen Worten geht aber hervor, dass nicht die Entdeckung der Antinomien die eigentliche Erschütterung für Cantor bedeuteten. Nach all dem, was wir wissen, hat Cantor die – von Cesare Burali-Forti ebenfalls entdeckte und nach ihm benannte – Antinomie der Menge aller Ordnunszahlen Ω bereits im Jahre 1895 erkannt und im nächsten Jahr David Hilbert brieflich mitgeteilt; diese Erkenntnis hat ihn also nicht daran gehindert, gleichzeitig sein systematisches Hauptwerk, die »Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre«, zu veröffentlichen (der erste Teil erschien im Jahre 1895, der zweite im Jahre 1897). Entscheidend für Cantors psychische Schwankungen, soweit diese mit seiner wissenschaftlichen Tätigkeit überhaupt zusammenhingen, waren – schon im Jahre 1884 – wohl eher die vergeblichen Versuche, das Kontinuumproblem zu bewältigen.

3.

»Arithmetik des transzendentalen Scheins«

Welche Antwort geht aus diesen Betrachtungen auf die Eingangsfrage nach dem Aktual-Unendlichen hervor? Die Antwort beginnt sicherlich mit der Behauptung: Das Aktual-Unendliche zu denken ist eine Denknotwendigkeit. Das so Gedachte bleibt aber stets auf den immer nur bedingten Fortgang einer ›dialektischen Begriffserzeugung‹ angewiesen, die grundsätzlich nicht als abgeschlossen gelten kann, ohne die Gefahr von Antinomien heraufzubeschören. Es bleibt, anders gesagt, an die Bedingung einer Generativität gebunden, die ihrer Natur nach

73 Fraenkel, »Das Leben Georg Cantors«, in: Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 470.

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durch Sukzessivität (oder Iterativität) gekennzeichnet ist. 74 Das ist mit »stufenweiser Bildung« gemeint. Dabei täuscht die stufenweise Bildung immer höherer Kardinalitäten und Ordinalitäten immer wieder das Absolutunendliche vor, ohne ihm je näherzukommen. Daher ist die transfinite Zahl notwendig mit einem transzendentalen Schein behaftet, der unbehebbar bleibt. Deshalb beschreibt Richir die Theorie transfiniter Zahlen als eine »Arithmetik des transzendentalen Scheins«. 75 Vielleicht ist aber dieser Schein nichts anderes als gerade der ›Hinweis‹ des Transfiniten auf das Absolute, von dem Cantor so geheimnisvoll redete. Ohne transzendentalen Schein, behauptet Richir, sind hier einzig und allein die Vielheiten lebensweltlich-relativer Erfahrung, die aber nicht als feststehende Einheiten und Ganzheiten gelten können, ja, nicht einmal aus wohlunterschiedenen Elementen bestehen. 76 Der Auseinandersetzung Richirs mit Cantor ist aber zu entnehmen, dass es in einer phänomenologischen Epistemologie keineswegs allein darauf ankommt, die Eigenberechtigung dieser Erfahrungsmannigfaltigkeiten zu betonen. Es gilt mehr noch, der Kreativität des Denkens nachzuforschen. Für Richir ist nicht das Feststehende, Gültige, Anerkannte das eigentliche Rätsel, sondern das Schöpferische. Was ihn beschäftigt, ist eben deshalb weniger die Logik der Forschung im Sinne Poppers und seiner Nachfolger, weniger die rationale Rekonstruktion wissenschaftlicher Entdeckungen, als vielmehr die Phänomenologie schöpferischen Denkens, die genetische Analyse neu aufkommender Sinngebilde. Was seine Begeisterung für Cantor in Schwung hält, ist, um diesen Kant’schen Ausdruck noch einmal zu gebrauchen, die Art und Weise, in der im transfiniten Denken ›ein dialektischer Grundsatz in einen doktrinalen verwandelt wird‹. Damit hängt zusammen, dass die Auseinandersetzung mit Cantor ihm auch eine Gelegenheit bietet, zu eigenen Gedanken zu kommen – oder eigene Gedanken zumindest auf eine Bewährungsprobe zu stellen. 74 Diese Behauptung scheint auch mit der Gödel’schen stufenweisen Erzeugung aller Mengen durch die wiederholte (iterative) Ausführung der Operation »Menge von …« und die wiederholte Bestimmung der jeweiligen Axiome im Einklang zu stehen. Siehe Kurt Gödel, Unpublished Philosophical Essays, Basel, Boston und Berlin: Birkhäuser 1995, S. 130 f. 75 Richir, »De l’illusion transcendantale dans la théorie cantorienne des ensembles«, S. 114. 76 M. Richir, »Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne de la théorie des ensembles«, S. 112.

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Man kann behaupten, dass Richir den Begriff des ›phänomenologischen Feldes‹ auf eine Weise verwandelt, die dem Denken Cantors in einem von diesem Denken selbst weit entfernten Bereich Rechnung trägt. Erforscht und erörtert wird dabei ganz allgemein der Entstehungsvorgang des Gedankens und des Ausdrucks. Richir geht davon aus, dass wir es im lebendigen Denken, Sprechen und Schreiben mit einer Mannigfaltigkeit unvollendeter Sinngebilde zu tun haben. Er beschreibt diese Mannigfaltigkeit als ein Feld schillernd mehrdeutiger und flüchtiger Sinnregungen, um es, mit einem der Grundworte griechischen Denkens (von Anaximander bis Plotin), als Apeiron zu bezeichnen. Man könnte meinen, es handle sich dabei wieder einmal nur um das Potential-Unendliche, das Cantor wohl zu Recht als das Uneigentlich-Unendliche beschrieb. Dem ist aber keineswegs so. Gewiss ist das Apeiron Richirs keine aktual-unendliche Menge im Sinne Cantors. Es ist aber auch keine endliche Menge, weil sich die Mehrdeutigkeit der einzelnen Sinnregungen nicht auf endlich viele wohlunterschiedene Bedeutungen zerlegen lässt, sondern – wie die lebendige Metapher – gleitend-unbestimmt bleibt, selbst wenn sie dabei doch so etwas wie einen einheitlichen Richtungssinn aufweist. So gleicht Richirs Apeiron am meisten noch der inkonsistenten Vielheit Cantors, also dem Absolutunendlichen, das allem Anschein nach ebenso sehr der letzte Grund wie der letzte Abgrund alles Denkens ist. Man kann aber nicht stark genug betonen, wie wichtig die Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und dem Absolutunendlichen für Cantors gesamtes Denken ist. Die zum Teil von ihm selbst, zum Teil von anderen Mathematikern und Logikern erkannten Antinomien der Mengenlehre bereiten ihm deshalb keine Überraschung, weil er von vornherein davon ausgeht, dass der Selbstwiderspruch dem Denken des Absolutunendlichen niemals erspart bleiben kann. Um dies deutlicher zu sehen, ist es lohnenswert, auf Cantors Bemerkungen zur Geschichte der Philosophie des Unendlichen etwas näher einzugehen.

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II. Das Transfinite und das Absolutunendliche in Cantors Bemerkungen über seine Vorgänger Cantor stellt das Aktual-Unendliche als das Eigentlich-Unendliche dem Potential-Unendlichen gegenüber. Als potential unendlich werden seit Aristoteles unendliche Folgen bezeichnet, die durch wiederholte Hinzufügung endlicher Quantitäten zu endlichen Quantitäten oder durch Teilung endlicher Größen entstehen. Man sieht leicht, dass sämtliche Glieder derartiger Folgen endlich bleiben. Durch wiederholte Anwendung der Operation »Hinzufügung« und »Teilung« geht man zwar von einer endlichen Quantität zur anderen und ebenso von einer endlichen Größe zur anderen über, aber das Unendliche erreicht man eigentlich nicht. Deshalb hält Cantor das Potential-Unendliche für das Uneigentlich-Unendliche. Wahrhaft unendlich ist in seinen Augen vor allem das Transfinite, das er in seiner Mengentheorie zu erkunden sucht. Wie steht es jedoch mit dem Absolutunendlichen, das er ebenfalls zum Bereich des AktualUnendlichen rechnet? Diese Frage erhebt sich deshalb, weil Cantor »absolut unendliche« Folgen nennt, denen eher nur eine potentiale Unendlichkeit zuzukommen scheint. So erwähnt er in einer berühmt gewordenen Fußnote der Grundlage einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre etwa die »absolut unendliche Zahlenfolge«. 77 Darunter versteht er die gesamte Folge aller Ordnungszahlen, die er zugleich als »ein geeignetes Symbol des Absoluten« beschreibt. 78 In derselben Fußnote bezeichnet er auch die gesamte Folge der Kardinalzahlen als »absolut unendlich«. 79 Diese Folgen weisen eine deutliche Ähnlichkeit etwa mit potential unendlichen Folgen endlicher natürlicher Zahlen auf. Sie deuten eher die Offenheit des transfiniten Bereichs an, als dass sie unmittelbar mit dem Absolutunendlichen gleichgesetzt werden könnten. Wie könnte auch ein ›geeignetes Symbol des Absoluten‹ identisch mit dem Absoluten selbst sein? Aus einem bereits herangezogenen Brief von Cantor an Dedekind geht zugleich hervor, dass sich die beiden ›absolut unendlichen‹ Folgen gesamter Ordnungszahlen und gesamter Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 205, Anm. 2. Ebd.: »Die absolut unendliche Zahlenfolge erscheint mir daher in gewissem Sinne als ein geeignetes Symbol des Absoluten […].« 79 Ebd.: »[…] es bilden […] auch die Mächtigkeiten eine absolut-unendliche Folge«. 77 78

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Das Transfinite und das Absolutunendliche in Cantors Bemerkungen …

Kardinalzahlen (Ω bzw. ‫ )ת‬als »inkonsistente Vielheiten« erweisen. 80 In welchem Sinne könnten aber inkonsistente Vielheiten ›absolut unendlich‹ genannt werden? Auf der Suche nach einer Antwort auf diese Frage ist es vielleicht angebracht, zwei Seiten des Absolutunendlichen voneinander zu unterscheiden: eine positive und eine negative. Seiner positiven Seite nach käme dann dem Absolutunendlichen die eigentliche Unendlichkeit des Aktualen, seiner negativen Seite nach dagegen nur die uneigentliche Unendlichkeit des Potentialen zu. Wie gehören aber die beiden Seiten miteinander zusammen? Um dies herauszufinden, wollen wir uns den Bemerkungen von Cantor zur Geschichte der Philosophie des Unendlichen näher zuwenden.

1.

Das Transfinite als eine Mischung von Grenze und Unbegrenztem

In der Grundlage einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre stützt sich Cantor auf Platons Philebos, um deutlich zu machen, was er unter »Mannigfaltigkeit« oder »Menge« versteht. 81 Zunächst definiert er diesen Begriff: Er meint mit ihm »jedes Viele, welches sich als Eines denken läßt, d. h. jeden Inbegriff bestimmter Elemente, welcher durch ein Gesetz zu einem Ganzen verbunden werden kann«. 82 Cantor setzt hinzu, dass dieser Begriff von Mannigfaltigkeit oder Menge mit dem platonischen eidos oder der platonischen Idee verwandt sei – und noch mehr mit dem, was im platonischen Philebos »Mischung« oder »Gemisch« (τὸ μεικτόν) heißt. 83 Es handelt sich dabei um eine Mischung von Grenze (πέραϚ) und Unbegrenztem (ἄπειρον). Das Unbegrenzte (ἄπειρον) ist der spezifische Unendlichkeitsbegriff der antiken grieEbd., S. 443. Zu den nachstehenden Erörterungen vgl. von Prof. Dr. Kai Hauser, mit dem ich mehrere Gespräche über das Verhältnis von Platon und Cantor hatte, besonders den Aufsatz »Cantor’s Concept of Set in the Light of Plato’s Philebus«, in: The Review of Metaphysics 63 (2010), S. 784–805. 82 Ebd., S. 204, Anm. 1. 83 Platon, Philebos, 25 b [Opera, Bd. II]; dt. Sämtliche Werke, griechisch-deutsche zweisprachige Ausgabe, übersetzt von Friedrich Schleiermacher, ergänzt durch Übersetzungen von Franz Susemihl und anderen, hg. von Karlheinz Hülser, 10 Bände, hier: Bd. VIII, Frankfurt am Main und Leipzig: Insel 1991. 80 81

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chischen Philosophie, der das Unbestimmt-Unbegrenzte, beliebig Variable, damit über jede Grenze Hinausgehende, aber letztlich doch immer Endliche bezeichnet. Cantor gleicht ihn deshalb seinem eigenen Begriff des Uneigentlich-Unendlichen an. Mit πέραϚ ist dagegen die Grenze im Sinne abgrenzender Bestimmung oder Grenzbestimmung gemeint. Platon selbst weist darauf hin, dass die beiden Begriffe πέραϚ und ἄπειρον älteren Ursprungs sind. Sie gehen, wie wir u. a. von Aristoteles wissen, 84 in der Tat auf die pythagoreische Tradition zurück. In einem Fragment, das Philolaos, dem berühmtesten Pythagoreer aus dem 5. Jahrhundert zugeschrieben wird, ist davon die Rede, dass alles in der Welt – wie auch die Welt selbst – aus »Begrenzendem« (περαίνοντα) und Unbegrenztem (ἄπειρα) besteht. 85 Platon verwandelt jedoch diese Lehre, indem er sie auf das Verhältnis der Ideen zur Wahrnehmungswirklichkeit anwendet. Die Wahrnehmungswirklichkeit fasst er dabei als einen Bereich des Werdens auf, in dem alles in ständiger Veränderung begriffen ist, ohne dass darin ein sich selbst gleichbleibendes Sein und damit eine feste Bestimmtheit möglich wäre. Als das Hauptmerkmal dieses Bereichs betrachtet Platon, dass in ihm alles nur mehr oder weniger das ist, was es ist. 86 Gerade das meint er mit dem Terminus ἄπειρον: einen Bereich, der durch einen unaufhebbaren Mangel an bestimmender Grenze oder abgrenzender Aristoteles, Metaphysik, A 985 b 23 ff. Diels und Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 44 B 2. Vermutlich kannte Cantor dieses Fragment aus August Boeckhs Buch über Philolaos (Philolaos des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstücken seines Werkes, Berlin: Vossische Buchhandlung 1819, S. 45 ff.), auf das er an einer Stelle selbst hinweist (Gesammelte Abhandlungen, S. 204, Anm. 1). Ich danke Herrn Prof. Dr. Kai Hauser auch dafür, dass er mir dieses Grundwerk der klassischen Philosophie aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts – zusammen mit anderen Quellentexten zu Cantors philosophiehistorischen Bemerkungen (siehe weiter unten, S. 482, Anm. 128) – zugänglich machte. Seit Erich Franks Plato und die sogenannten Pythagoreer (Tübingen: Niemeyer 1923) ist das Werk von August Boeckh allerdings höchst umstritten, weil darin Lehren, die vermutlich aus der platonischen Akademie – so etwa von Speusippos und Xenokrates, den beiden nächsten Nachfolgern von Platon – stammen, dem Pythagoreer Philolaos zugeschrieben werden. Für einen ausgewogenen Standpunkt siehe Walter Burkerts Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon (Nürnberg: Hans Carl 1962). Für eine Textausgabe der heute anerkannten Fragmente des pythagoreischen Philosophen aus dem 5. Jahrhundert siehe Carl A. Huffman, Philolaus of Croton, Pythagorean and Presocratic, Cambridge: Cambridge University Press 1993. 86 Platon, Philebos, 24 a-c. 84 85

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Bestimmung gekennzeichnet ist. Aber gerade in seinen späten Werken – so neben dem Philebos vor allem im Timaios – gelangt er zu der Einsicht, dass die Ideen als prägende Muster oder Vorbilder dennoch zur Generierung gewisser Gebilde im Bereich des Werdens dienen können, die sich inmitten ständiger Veränderungen dauerhaft erhalten. Es handelt sich dabei um durch Ideen bestimmte Gliederungssysteme, die eine unbestimmt-unendliche Reihe sich ständig wandelnder Elemente umfassen, ohne sich zu verändern. Eines der Beispiele für ein derartiges Gliederungssystem ist bei Platon das Lautsystem der altgriechischen Sprache. 87 In diesem System gehören die einzelnen Laute von α bis ω bestimmten Gattungen und Arten zu. Für unsere Zwecke können wir die Einteilung der altgriechischen Laute, die wir im Philebos finden, etwas vereinfachen, indem wir als oberste Gattungen einfach die Vokale (Selbstlaute) und die Konsonanten (Mitlaute) nehmen. In jeder dieser Gattungen lassen sich dann verschiedene Arten voneinander unterscheiden. So umfasst etwa eine bestimmte Art innerhalb der Gattung der Konsonanten »fließende« Laute wie λ, μ, ν und ρ (voces liquidae), eine weitere Art innerhalb derselben Gattung schließt dagegen »stumme« Laute wie κ, π, τ und andere in sich (voces mutae). Auf Arten innerhalb der Gattung der Vokale brauchen wir nicht notwendig einzugehen. Die von Platon eigens erwähnten Halbvokale wie z. B. ι oder υ können wir ebenfalls außer Acht lassen. Auch so ist es schon klar, was mit einem Gliederungssystem altgriechischer Laute gemeint ist. Jedes einzelne Moment in dieser umfassenden Artikulation der Sprache gilt in Platons Augen als eine bestimmende Grenze oder abgrenzende Bestimmung (πέραϚ). Auf der untersten Ebene trifft diese Feststellung sogar auf die einzelnen Laute mit selbstständigem Geltungswert – wie auf das σ oder das θ – zu. Die einzelnen Laute als immer wieder anders ausgefallene physikalische Geräusche entsprechen den so verstandenen Lauten mit selbstständigem Geltungswert allerdings nur mehr oder weniger. Manchmal bringen die Sprecher einer Sprache die zu einem Laut gehörenden physikalischen Geräusche auf unangemessene Weise hervor, aber innerhalb gewisser Grenzen bleiben auch diese misslungenen Produkte ihrer Rede als entsprechende ›Phoneme‹ erkennbar. Oft vorkommende Abweichungen von der richtigen Aussprache haben sogar einen eigenen Namen in der Sprache; eine bestimmte Aussprache des Lautes ›s‹ nennt man zum Beispiel ›lispelnd‹. Ob die Grenze zwischen 87

Ebd., 18 a-e.

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zwei Phonemen damit überschritten ist, hängt vom eigentümlichen Lautsystem der jeweiligen Sprache ab. So bleibt etwa ein lispelnd ausgesprochenes ›s‹ in der deutschen Sprache ein etwas misslungenes, aber oft noch erkennbares ›s‹ ; in der englischen Sprache kann es dagegen leicht schon als ein ›th‹ gelten. Das Altgriechische mag in dieser Hinsicht der englischen Sprache ähnlicher als der deutschen gewesen sein. Es ist nicht schwer zu sehen, dass die sich niemals ganz gleichbleibende Sphäre physikalischer Geräusche in diesem Beispiel für das Unbestimmt-Unbegrenzte (ἄπειρον) steht. Das Gliederungssystem sprachlicher Laute ist in Platons Augen nur ein Beispiel unter anderen für ein Gebilde, das seine Gesamtstruktur inmitten unaufhörlicher Veränderung und Umwandlung seiner Bestandteile bewahrt. Mit einem Ausdruck, den Platon im Spätwerk Philebos dafür prägt, ist ein derartiges Gebilde durch eine μεικτὴ καὶ γεγενημένη οὐσία (»ein gemischtes und gewordenes Sein«) gekennzeichnet. 88 Auch ein anderer Terminus von besonderer Aussagekraft wird im Philebos verwendet: γένεσιϚ εἰϚ οὐσίαν (»Werden zum Sein«). 89 Beide Ausdrücke deuten eine bestimmte Verbindung von Sein und Werden an. Als der Bereich des Werdens bleibt die Wahrnehmungswirklichkeit vom Sein der Idee nach wie vor durch eine Kluft getrennt, aber der Abgrund des χωρισμόϚ wird in Platons späten Schriften durch eine Reihe sich inmitten ständiger Veränderung gleichbleibender Gebilde überbrückt. Als so geartete Gebilde fasst Platon im Philebos neben dem Lautsystem der Sprache etwa die musikalische Tonleiter, den regelmäßigen Wechsel der Jahreszeiten oder auch die Gesundheit (wohl als ein Gleichgewicht verschiedener Körpersäfte) auf. Auch das gute Leben, um das es im Ganzen dieses späten Dialogs geht, wird als ein Gliederungssystem von Wissensformen und gewissen Lustarten begriffen. Genauso verhält es sich mit einem anderen späten Werk, dem Timaios, in dem die Einrichtung des κόσμοϚ zum Gegenstand gemacht wird: Die Weltordnung wird ebenfalls als ein Gliederungssystem bestimmt, dem ein dauerhaftes Sein im Bereich des Werdens zukommt. Cantor hat jedoch nicht einmal nur im Allgemeinen ein derartiges Gliederungssystem im Auge, sondern er interessiert sich mehr noch für den gemeinsamen Strukturbau all dieser Systeme, der von Platon als 88 89

Ebd., 27 b. Ebd., 26 d.

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eine Mischung oder ein Gemisch von bestimmender Grenze und Unbestimmt-Unbegrenztem verstanden wird. Das Bild der Mischung (μεῖξιϚ) ist dazu bestimmt, den ungleichartigen Ursprung von πέραϚ und ἄπειρον anzudeuten. Der Ursprung der bestimmenden Grenze liegt im Reich der Ideen, da die Ideen die Gliederung der Wahrnehmungswirklichkeit nach Gattungen und Arten festlegen. Dagegen ist das Unbestimmt-Unbegrenzte in der Wahrnehmungswirklichkeit heimisch, da diese nicht nur ein Bereich von Werden und ständiger Veränderung ist, sondern sich auch als eine Sphäre des mehr oder weniger erweist. Dieser ungleichartige Ursprung hat zur Folge, dass ein dauerhaftes Sein niemals aus der Wahrnehmungswirklichkeit selbst abgeleitet, sondern ihr nur hinzugefügt – im Bilde gesprochen: ›beigemischt‹ – werden kann. Mit der Idee einer Mischung von bestimmender Grenze und Unbestimmt-Unbegrenztem verbindet sich im Philebos darüber hinaus eine Unterscheidung zwischen zwei Vorgehensweisen, eine Vielheit in einer Einheit zusammenzufassen oder die Einheit einer Vielheit zu begreifen. Platon will zeigen, dass die einzig richtige Vorgehensweise, die zu diesem Zweck führt, gerade darin besteht, dem Unbestimmt-Unbegrenzten bestimmende Grenzen oder Grenzbestimmungen ›beizumischen‹. Diese Vorgehensweise wird im Philebos einer anderen Methode gegenübergestellt, die durch eine unmittelbare Verbindung von Einheit und Vielheit charakterisiert ist. Das Ergebnis dieser weit verbreiteten Methode ist aber nach Platon auch nur ein unmittelbares Umschlagen der Gegensätze ineinander, wobei die der Vielheit ohne die Vermittlung eines genau bestimmten Gliederungssystems auferlegte Einheit im Unbestimmt-Unbegrenzten untergeht. Im Philebos wird dies vor allem am Beispiel der Lust erwiesen. Platon macht deutlich, dass ›Lust‹ ein Gattungsbegriff ist, der nicht nur verschiedene, sondern einander in manchen Fällen geradezu entgegengesetzte Arten umfasst. 90 Hält man einfach an der Einheit dieses in sich selbst undifferenzierten Gattungsbegiffs fest, ohne seine innere Artikulation bis in die letzten Unterteilungen zu beachten, so verliert man jeden Anhaltspunkt zur Orientierung im Unbestimmt-Unbegrenzten. Da die Einheit des undifferenzierten Gattungsbegiffs in manchen Fällen einander geradezu entgegengesetzte Arten umfasst, verwickelt man sich dabei sogar in Widersprüche mit sich selbst. Diese Vorgehensweise führt folg90

Ebd., 12 c–13 a.

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lich leicht zu Fehlschlüssen und Paradoxien. Deshalb konnte sie von manchen Sophisten mit der bewussten Absicht, Verwirrung zu stiften, in Debatten eingesetzt werden. Im Hinblick auf diese Tatsache bezeichnet Platon diese Vorgehensweise als eristisch und stellt ihr seine eigene Methode als dialektisch gegenüber. 91 Es ist nicht schwer zu sehen, dass Cantor sich gerade deshalb vom Philebos so sehr angezogen fühlt, weil er in ihm diese Gegenüberstellung von zwei verschiedenen Vorgehensweisen zur Verbindung von Einheit und Vielheit findet. Er interessiert sich dabei nicht für die Überbrückungsmöglichkeiten des Abgrundes zwischen der Ideenwelt und der Wahrnehmungswirklichkeit und auch nicht besonders für die Gliederung der Wahrnehmungswirklichkeit nach Gattungen und Arten. Die Schwierigkeiten von Platons ›Zweiweltentheorie‹, um einen von Emil Lask geprägten Ausdruck zu gebrauchen, sind für ihn nur noch von historischer Bedeutung, und es steht ihm auch fern, Platons dihairetische Methode zur Verbindung von Einheit und Vielheit zu verwenden. Da er dem Geist der neuzeitlichen Wissenschaft verpflichtet ist, ersetzt er die platonische Gliederung des Unbestimmt-Unendlichen nach Gattungen und Arten in seiner eigenen Definition von Vielheit oder Menge von vornherein durch einen Hinweis auf ein Gesetz. In seiner späteren Definition von Menge wird er – vermutlich unter dem Einfluss von Husserls Philosophie der Arithmetik – sogar auf diesen Hinweis verzichten. Gleichwohl hält er dabei nach wie vor an einem Grundgedanken des platonischen Philebos fest, indem er die Menge als eine in sich gegliederte Vielheit begreift und ihr eine artikulierte Strukturidentität zuschreibt, die sich zwar nicht notwendig auf ein Gesetz stützt, aber auf jeden Fall voneinander eindeutig getrennte und in diesem Sinne wohlunterschiedene Elemente voraussetzt. Aber die Parallele mit Platons Philebos ist damit noch nicht erschöpft. Auch die platonische Unterscheidung zwischen eristischer und dialektischer Methode hinterlässt eine Spur in Cantors Entwurf zur Mengentheorie. Es handelt sich um eine Spur, die mit der Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und dem Absolutunendlichen zusammenhängt. Man kann sie darin sehen, dass Cantor das Transfinite als »ein durchaus bestimmtes Unendliches« 92 dem Absolutunendlichen gegenüberstellt, das, wie er hervorhebt, »keinerlei Determination ge91 92

Ebd., 17 a. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 166.

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stattet«. 93 Im Gegensatz zur bestimmten Unendlichkeit von Mengen bewahren auch die von Cantor als ›absolut unendlich‹ bezeichneten Folgen endlicher und transfiniter Mengen etwas vom Unbestimmt-Unendlichen, dem altgriechischen ἄπειρον. Man könnte sagen, dass bei Platon die sich im Bereich des Werdens dauerhaft erhaltenden Gliederungssysteme dem Unbestimmt-Unendlichen abgewonnen werden. Auf ähnliche Weise wird bei Cantor das Transfinite dem Absolutunendlichen abgewonnen. Diese Sicht auf den Gesamtbereich des Transfiniten drückt sich in Cantors Unterscheidung zwischen konsistenten Mengen und inkonsistenten Vielheiten deutlich aus. Wenn man sich diesen Zusammenhang klarmacht, begreift man zugleich, dass die Axiomatisierung der Mengenlehre, wie sie im 20. Jahrhundert von Ernst Zermelo, Adolf [Abraham] Fraenkel und anderen zum Zweck gesetzt und verschiedentlich vollzogen wurde, keineswegs etwa als ein rein technischer Notbehelf zur Abwehr der in der Mengentheorie inzwischen aufgetauchten Antinomien abgetan werden kann. Man kann vielmehr behaupten, dass die Axiomatisierung der Mengenlehre Cantors ursprünglicher Sichtweise entspricht, indem sie den Gesamtbereich des Transfiniten vom Absolutunendlichen durch ein genau bestimmtes Verfahren der Mengenbildung abgrenzt. Ohne diese technische Umsetzung von Cantors ursprünglicher Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und dem Absolutunendlichen in ihrer Bedeutung schmälern zu wollen, kann man durchaus zur Einsicht gelangen, dass es eine ›naive‹ Mengenlehre nicht erst seit Zermelos Abhandlung über die Axiomatisierung von Cantors Theorie aus dem Jahre 1908, sondern der Sache nach schon seit Cantors Gegenüberstellung von konsistenten Mengen und inkonsistenten Vielheiten aus dem Jahre 1997 oder sogar seit Cantors erster Unterscheidung zwischen dem Transfiniten und dem Absolutunendlichen aus dem Jahre 1884 (oder – der Abfassungszeit nach – aus dem Jahre 1983) nicht gibt. 94 Ebd., S. 175. Vgl. Walter Purkert, »Georg Cantor und die Antinomien der Mengenlehre«, in: Bulletin de la société mathématique de Belgique XXXVIII (1986), S. 313–327, hier: S. 320: »[…] Cantor [war] mit der Ausarbeitung der Theorie der transfiniten Ordinal- und Kardinalzahlen (also spätestens 1883) auch klar […], daß das System aller Ordinalzahlen oder das aller Kardinalzahlen keine Mengen sind […].« Schon in diesem Aufsatz, auf den mich Herr Prof. Dr. Erhard Scholz vom Mathematischen Institut der Bergischen Universität Wuppertal dankenswerterweise aufmerksam gemacht hat, setzt Purkert hin93 94

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Die entdeckte Analogie absolut unendlicher Folgen mit dem Unbestimmt-Unbegrenzten der altgriechischen Philosophie bringt allerdings nur die negative Seite des Cantor’schen Absolutunendlichen ans Licht. Der Terminus ›negativ‹ deutet hier auf die Inkonsistenz absolut unendlicher Folgen hin, die zwar jeweils eine Vielheit verschiedener Glieder oder Elemente umfassen, aber wegen ihrer Inkonsistenz keine Einheiten dieser Vielheiten, also im strengen Sinne des Wortes auch keine Mengen darstellen. Wie verhält sich aber diese negative Seite des Absolutunendlichen zu seiner positiven Seite? Um dieses Verhältnis näher zu beleuchten, ist es lohnenswert, die platonische Tradition etwas weiter zu verfolgen, und zwar nicht allein in der Antike, sondern auch im Mittelalter.

2.

Das Absolutunendliche als das ›absolute Maximum‹

Setzt Cantor das Absolutunendliche an einer Stelle mit »dem unterschiedslosen höchsten Einen« gleich, 95 so stützt er sich damit nicht mehr auf ein Platonwerk, sondern auf die nachplatonische Entwicklung der platonischen Tradition. Wie wir von mehreren antiken Autoren wissen, galt das Eine allerdings bereits in einer mündlich gehaltenen Vortragsreihe von Platon, die sich auf seine ›ungeschriebene Lehre‹ gründete, als das erste Prinzip. Auch in einem Dialog von Platon – nämlich im Parmenides – wird das Eine für sich behandelt. Aber diese platonischen Ansätze erhalten erst etwa sechs Jahrhunderte später, zur Zeit des beginnenden Neuplatonismus eine wahrhaft bedeutsame Rolle, indem eine vermutlich auf Platons ungeschriebene Lehre zurückgehende metaphysische Prinzipienlehre mit dem Einen des Platonischen Parzu: »Für Cantor war die transfinite Mengenlehre eine mathematische Repräsentation der göttlichen Idee unendlicher Zahlen bzw. eine Theorie des in natura naturata aufgrund dieser Idee existierenden Unendlichen. […] Dieser ontologischen Begründung, der der Logizismus Dedekinds und Freges völlig fern lag, war die Tatsache, daß etwa die Folge aller Ordinalzahlen, die ja per definitionem alle Unendlichkeiten enthalten mußte, ein widersprüchlicher Begriff war, gewissermaßen eine Bestätigung dafür, daß alle Unendlichkeiten nicht Gegenstand des menschlichen Forschens und damit auch nicht der Mathematik sein können. Für Cantor wäre es im Gegenteil beunruhigend gewesen, wenn sich das System aller Ordinalzahlen als konsistent herausgestellt hätte.« (S. 322.) Vgl. Walter Purkert und Hans Joachim Ilgauds, Georg Cantor 1845–1918, Basel, Boston und Stuttgart: Birkhäuser 1987, S. 154–156. 95 Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 391.

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menides verbunden wird. Der Begründer des Neuplatonismus, Plotin (205–270), verwandelt das Eine als das erste Prinzip in den Gegenstand einer negativen Theologie. Er sieht es als die letzte Quelle des Seins und des Geistes an, aber er fügt hinzu, das es in seiner Kraftfülle jenseits des Seins und jenseits des Geistes angesiedelt sei. Plotin kann als der Urheber der Jahrtausende alten Tradition betrachtet werden, der sich Cantor anschließt, indem er – an einer in anderem Zusammenhang bereits herangezogenen Stelle – Folgendes behauptet: »Das Absolute kann nur anerkannt, aber nie erkannt, auch nicht annähernd erkannt werden.« 96 Für die Frage nach der Zusammengehörigkeit der negativen Seite des Absolutunendlichen mit seiner positiven Seite ist jedoch noch wichtiger, dass Plotin das Eine mit mit dem Unbestimmt-Unendlichen verbindet. Ein kühner Schritt, selbst wenn sich Plotin dabei bis zu einem gewissen Grad bereits auf Aristoteles stützen konnte, der in seiner philosophischen Theologie den Begriff ἄπειρον auf den ›unbewegten Beweger‹ angewandt hatte. Natürlich hatte er ihm nicht etwa eine unendliche Größe oder irgendeine andere quantitative Eigenschaft in unendlichem Ausmaß zugeschrieben, sondern einzig und allein ein unbestimmt-unbegrenztes Vermögen oder unbestimmt-unbegrenzte Kraftfülle (δύναμιϚ ἄπειροϚ). 97 Das ist der Fall auch bei Plotin, der sogar einen deutlichen Unterschied zwischen diesen beiden Arten des UnbestimmtUnbegrenzten macht. 98 Wirft man der Antike und dem Mittelalter einen horror infiniti vor, so tut man gut daran, im Anschluss an die gerade zitierte Plotin-Stelle den quantitativ-mathematischen Sinn des ἄπειρον von seinem dynamisch-metaphysischen Sinn zu trennen. Denn in seinem dynamisch-metaphysischen Sinn lassen antike und mittelalterliche Autoren das Unbestimmt-Unbegrenzte oder auch das Unendliche durchaus zu. Wie Cantor zeigt, wird die Behauptung Infi-

Ebd., S. 205, Anm. 2. Aristoteles, Met., Λ 7, 1073 a 7–8: »οὐδὲν δ’ἔχει δύναμιν ἄπειρον πεπερασμένον«. (In der von Horst Seidl neu bearbeiteten Übersetzung von Hermann Bonitz lautet diese Stelle wie folgt: »[…] nichts Begrenztes aber hat ein unbegrenztes [unendliches] Vermögen«.) Ein solches Vermögen muss aber nach Aristoteles dem Gott zugeschrieben werden. 98 Plotinus, Enn. [Opera, hg. von Paul Henry und Hans-Rudolf Schwyzer], VI 9, 6, 10– 12: »ληπτέον δὲ καὶ ἄπειρον αὐτὸν οὐ τῷ ἀδιεξιτήτῳ ἢ τοῦ μεγέθουϚ ἢ τοῦ ἀριθμοῦ ἀλλὰ τῷ ἀπεριλήπτῳ τῆϚ δυνάμεωϚ«; dt. S. 70: »In dem Sinne muß man ihn [den Uranfang, das Eine] auch als unendlich auffassen: nicht weil seine Größe oder Anzahl nicht bis zum Ende durchlaufen werden kann, sondern wegen seiner unfaßbaren Kraft.« 96 97

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nitum actu non datur zuerst von Aristoteles aufgestellt, 99 um dann von der mittelalterlichen Scholastik übernommen und weitergeführt zu werden, 100 aber die Gültigkeit dieser Behauptung beschränkt sich während der anderthalb Jahrtausende, die Thomas von Aquin von Aristoteles trennen, immer nur auf das Unendliche in seinem quantitativmathematischen Sinne. Dagegen wurde das Unendliche in seinem dynamisch-metaphysischen Sinne schon von Aristoteles und nach Aristoteles dann besonders seit Plotin immer wieder behauptet. So etwa von Thomas von Aquin, bei dem es von Gott ausdrücklich heißt: »[…] ejus virtus [est] infinita«, wobei das Wort virtus an dieser Stelle am geeignetsten durch Kraft wiedergegeben werden kann. 101 Ähnlich ist es mit Johannes Duns Scotus bestellt. 102 Seitdem Anaximandros seine Philosophie auf den Begriff des ἄπειρον gründete, gab es keine Blütezeit des westlichen Denkens, in der die Idee des Unbestimmt-Unbegrenzten oder des Unendlichen völlig fallengelassen wurde. Gewiss ist ein horror infiniti für die Periode von Aristoteles bis zu den großen Denkern der Scholastik bezeichnend, aber nur in dem eingeschränkten Sinne, dass die aktuelle Existenz des Quantitativ-Unendlichen zu dieser Zeit durchweg bestritten wurde. Allerdings ist es verständlich, wenn sich Cantor als Mathematiker auch in seinen philosophiehistorischen Bemerkungen vor allem für das Schicksal des Aktual-Unendlichen im quantitativ-mathematischen Sinne interessiert. Ein Durchbruch zu einem Aktual-Unendlichen in diesem Sinne erfolgt erst bei Nikolaus von Kues (1401–1464), in dem Cantor einen seiner Vorgänger sieht. 103 Cusanus ist wohl der erste Denker, der die Grenzlinie zwischen dem Dynamisch-Unendlichen und dem 99 Aristoteles, Met., K 10, 1066 d 11–12: »Καὶ ὅτι οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ εἶναι τὸ ἄπειρον, δῆλον«. (In der von Horst Seidl neu bearbeiteten Übersetzung von Hermann Bonitz: »Daß aber nicht in Wirklichkeit das Unendliche sein kann, leuchtet ein«.) Vgl. Aristoteles, Physik, Γ 4–8. 100 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theol., pars I, qu. 7, art. 3, resp., Bd. I, S. 41; dt. Dominikaner- und Benediktinerausgabe (Lateinisch-Deutsch), hg. vom Kath. Akademikerverband in 33 Bänden, Walberberg und Graz 1933 ff., Bd. I, 133 f.: »Et de corpore quidem naturali, quod non possit esse infinitum in actu, manifestum est.« (Auf Deutsch: »Beim naturwirklichen Körper zunächst ist es ohne weiteres klar, daß er nicht tatsächlich [= aktual] unendlich sein kann.«) 101 Thomas von Aquin, Summa theol., pars I, qu. 7, art. 2, Bd. I, S. 39. 102 Duns Scotus, Lectura, dist. 3, qu. 2, a. 50–53 [Opera omnia, Bd. XVI], S. 244; dt. S. 30–33. 103 Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 205, Anm. 2.

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Quantitativ-Unendlichen verwischt. Er findet einen Anschluss an den mittelalterlichen Platonismus und knüpft zugleich an die Mystik von Meister Eckhart an, um sich gegen den spätscholastischen Aristotelianismus zu wenden, den er aus Heidelberg wie auch aus Padua genau kennt, aber nicht mehr hochzuschätzen vermag. Bereits – oder auch vor allem – in seinem frühen Werk De docta ignorantia (»Über die belehrte Unwissenheit«), das aus dem Jahre 1440 stammt, trägt er Gedanken vor, die sich in eine Parallele mit Cantors Vorstellungen über das Absolutunendliche stellen lassen. Dieses Werk markiert einen Wendepunkt in der Geschichte der negativen Theologie, indem es die (aktuale) Unendlichkeit als die einzige Eigenschaft bestimmt, die von Gott auf positive Weise ausgesagt werden kann. 104 Dabei versteht Cusanus das Aktual-Unendliche nicht allein in seinem dynamisch-metaphysischen, sondern auch in seinem quantitativ-mathematischen Sinne. Deshalb bezeichnet er Gott als maximum absolutum. Selbst wenn Gott in der mittelalterlichen Philosophie seit Anselm von Canterbury immer wieder als summe magnum 105 beschrieben und als id quo maius cogitari non potest 106 begriffen wurde, bewahrt der Begriff maximum absolutum seine Originalität, da er zum ersten Mal von Cusanus ausdrücklich mit der Unendlichkeit verbunden wird. 107 Deshalb ist es eine überaus wichtige Tatsache, dass Cantor in seinen Mitteilungen zur Lehre vom Transfiniten das Absolutunendliche wiederholt als das »absolute Maximum« bezeichnet. 108 Dieser Ausdruck verweist aller Wahrscheinlichkeit nach auf Nikolaus von Kues, selbst wenn der Name des Kardinals in dieser Schrift nicht ausdrücklich ge104 Cusanus, De docta ignorantia I [Philosophisch-theologische Werke, 4 Bände, hier: Bd. I], Hamburg: Meiner 2002, Teil I, S. 112: »Et non reperitur in deo secundum theologiam negationis aliud quam infinitas«. (In der Übersetzung von Paul Wilpert: »Vom Standpunkt der negativen Theologie findet sich in Gott nichts als Unendlichkeit.«) 105 Anselm von Canterbury, Monologion, lateinisch–deutsche zweisprachige Ausgabe, übersetzt von Franciscus S. Schmidt, Stuttgart und Bad Cannstatt: Frommann–Holzboog 1964, Kap. 1, S. 44. 106 Anselm von Canterbury, Proslogion – Anrede, lateinisch–deutsche zweisprachige Ausgabe, Kap. 2, übersetzt von Robert Theis, Stuttgart: Reclam 2005, 2. Kapitel, S. 20 f. 107 Cusanus, De docta ignorantia I, n. 9, l. 7–8 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 12–14: »Maximum vero tale [sc. maximum simpliciter] necessario est infinitum.« 108 Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 391: »[…] dem Absoluten, dem absoluten Maximum […]«. Vgl. ebd., S. 405.

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nannt wird. Wir können uns von diesem Zusammenhang eine Klärung von Cantors Idee des Absolutunendlichen versprechen. Umso mehr, als wir in dem Werk Über die belehrte Unwissenheit nicht allein Gedanken von Gottes aktualer Unendlichkeit, sondern auch mathematische Vorstellungen von dieser Unendlichkeit finden. Nikolaus von Kues stützt sich dabei auf ein Gedankenexperiment, das aus dem 12. Jahrhundert stammt. 109 Er stellt sich die Frage, was einem Kreis oder einer Kugel von endlichem Radius widerfährt, wenn er oder sie über alle endlichen Maße hinaus vergrößert wird. Er gibt auf diese Frage die Antwort, dass der Mittelpunkt des Kreises oder der Kugel plötzlich allgegenwärtig wird, da er sich nicht einmal mehr von den Punkten der Peripherie unterscheiden lässt. 110 Nach diesem Muster stellt Cusanus auch weitere Gedankenexperimente an. So versucht er zu zeigen, dass ein Dreieck im Unendlichen in eine Linie übergeht. Nikolaus von Kues betrachtet diese Gedankenexperimente als die eigentlichen Schlüssel zum Verständnis des Unendlichen. Allerdings liegt es ihm fern, die Unendlichkeit der von ihm untersuchten geometrischen Figuren wie Kreis, Kugel, Dreieck oder Linie unmittelbar mit der Unendlichkeit Gottes gleichzusetzen. Im ersten Buch von De docta ignorantia beschreibt er die Unendlichkeit Gottes als eine »absolut einfache Unendlichkeit« (infinitum simplex absolutum 111), die »keine Teile hat«. 112 Diese absolut einfache Unendlichkeit stellt er dabei nicht allein der Endlichkeit, sondern auch der Unendlichkeit der über alle endlichen Maße hinaus vergrößerten geometrischen Figuren gegenüber, 113 indem er hervorhebt, dass die geometrischen Figuren selbst noch im Unendlichen ihre Teile bewahren; allerdings setzt er hinzu, 109 Dieser Hinweis bezieht sich auf die zweite Definition Gottes im so genannten Buch der 24 Philosophen (die in Rede stehende Definition lautet wie folgt: »Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam«). Siehe Was ist Gott? Das Buch der 24 Philosophen, lateinisch–deutsche zweisprachige Ausgabe, übersetzt und kommentiert von Kurt Flasch, München: Beck 32013 (12011), S. 29: »Gott ist die unendliche Kugel, deren Mittelpunkt überall und deren Umfang nirgends ist.« Vgl. weiterhin Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart: Reclam 2001, S. 286–292, hier: S. 290; Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris: Gallimard 1962, S. 30 f. 110 Cusanus, De docta ignorantia I, n. 64, l. 10 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 86: »[…] centrum est in ipso circumferentia.« 111 Ebd., n. 33, l. 14–15 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 46. 112 Ebd., n. 47, l. 4 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 62. 113 Ebd., n. 33, l. 12–15 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 46.

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dass diese Teile dann ebenfalls unendlich werden. 114 Ein weiterer Unterschied ergibt sich daraus, dass die Unendlichkeit mathematischer Gegenstände durch die Verwirklichung (Aktualisierung) der Möglichkeiten entsteht, die in den endlichen Gestalten dieser Gegenstände enthalten sind, 115 die absolut einfache Unendlichkeit dagegen schon in sich selbst eine »unendliche Wirklichkeit« (actualitas infinita) darstellt und daher keineswegs auf eine Verwirklichung von Möglichkeiten angewiesen ist. 116 Diese Unterschiede werfen die Frage auf, wie sich die Unendlichkeit mathematischer Gegenstände zur absolut einfachen Unendlichkeit von Gott verhält. Die Antwort, die auf diese Frage aus De docta ignorantia hervorgeht, lässt aufhorchen: Das Mathematisch-Unendliche wird von Cusanus als ein »Symbol« der absoluten Unendlichkeit bestimmt. 117 Diese Antwort verdient in der Tat unsere Aufmerksamkeit, da sie allem Anschein nach die Hauptquelle für die bereits angeführte Cantorstelle darstellt, an der die absolut unendliche Zahlenfolge ›als ein geeignetes Symbol des Absoluten‹ bezeichnet wird. 118 Aus dieser Übereinstimmung lassen sich Schlüsse ziehen, die das Verhältnis der negativen Seite des Absolutunendlichen zu seiner positiven Seite bei Cantor beleuchten. In De docta ignorantia verwendet Nikolaus von Kues seine mathematischen Beispiele dazu, das Aktual-Unendliche durch ein »Zusammenfallen der Gegensätze« (coincidentia oppositorum) zu charakterisieren. Er hat ja durch die Analyse dieser

Ebd., n. 37, l. 10–11 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 52: »quaelibet pars infiniti est infinita«. 115 Ebd., n. 36, l. 21–24 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 50; vgl. n. 36, l. 5–6 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 48: »quidquid est in potentia finitae [sc. lineae], hoc est infinita [sc. linea] actu«. 116 Cusanus, De docta ignorantia II, n. 97, l. 11–12 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil II, S. 12. 117 Cusanus, De docta ignorantia I, n. 32, l. 26 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 44: »per symbola«; vgl. n. 33, l. 6 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 44: »symbolice investigare«; vgl. auch n. 30, l. 8 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 40. 118 Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 205, Anm. 2. Vgl. S. 405: »Das Transfinite mit seiner Fülle von Gestaltungen und Gestalten weist mit Notwendigkeit auf ein Absolutes hin, auf das ›wahrhaft Unendliche‹, an dessen Größe keinerlei Hinzufügung oder Abnahme statthaben kann und welches daher quantitativ als absolutes Maximum anzusehen ist. Letzteres übersteigt die menschliche Fassungskraft und entzieht sich namentlich mathematischer Determination […].« 114

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Beispiele gezeigt, dass in einem unendlichen Kreis oder in einer unendlichen Kugel Mittelpunkt, Durchmesser und Peripherie in eins fallen und dass im Unendlichen kein Unterschied mehr zwischen Linie und Dreieck besteht. Die Gegensätze, von denen das Endliche durchzogen ist, sind im Unendlichen aufgehoben. Allerdings stützt sich die Lehre vom Zusammenfallen der Gegensätze bei Cusanus auf die Annahme, dass es mehr als ein Unendliches nicht geben kann, 119 da ein Unendliches keineswegs größer als das andere sein könnte. 120 Cantors Theorie des Transfiniten markiert einen radikalen Bruch mit dieser Annahme. Deshalb kann in dieser Hinsicht keine Rede von einer Verwandtschaft zwischen Cusanus und Cantor sein. Aber von einem anderen Gesichtspunkt aus kann man die Cusanische Lehre vom Zusammenfallen der Gegensätze sehr wohl als einen Schlüssel zum Verständnis des Cantor’schen Verhältnisses zwischen der negativen Seite des Absolutunendlichen und seiner positiven Seite ansehen. Um eine wahrhafte Analogie zwischen Cusanus und Cantor zu entdecken, muss man allerdings wissen, dass in De docta ignorantia nicht allein von einem Zusammenfallen der Gegensätze, sondern auch von einem Zusammenfallen widersprüchlicher Termini die Rede ist; statt von opposita spricht Nikolaus von Kues an manchen Stellen von contradictoria. 121 Kurt Flasch bemerkt dazu: »Nikolaus erklärt offen, daß das Zusammenfallen nicht allein die in der Welt entgegengesetzt auftretenden Vollkommenheiten betrifft, sondern auch die Widersprüche. […] Die Cusanische Theorie ist keine friedliche Explikation des christlichen Aristotelianismus des 13. Jahrhunderts; sie ist dessen Kritik. Sie bezweifelt, ob das Verbot, widersprechende Aussagen bezüglich desselben zu machen, in einer radikal-denkenden Philosophie als negatives Kriterium der Wahrheit dienen kann. […] [In verschiedenen Bereichen] haben wir es mit einem Unendlichen zu tun, von dem wir nichts aussagen können, ohne uns in Widersprüche zu verwickeln.« 122

119 Cusanus, De docta ignorantia I, n. 37, l. 13 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 52: »plura infinita esse non possunt«. 120 Ebd., n. 46, l. 2 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 62: »cum infinitum non sit maius infinito«. 121 Die wichtigste Stelle findet sich im Schlussteil des Werkes. Siehe ebd., n. 264, 1–2, Cusanus, De docta ignorantia III [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil III, S. 100: »simplicitas, ubi contradictoria coincidunt«. 122 Kurt Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am Main: Klostermann 22001 (11998), S. 105.

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In dieser Hinsicht lässt sich das Mathematisch-Unendliche im Sinne von Cusanus durchaus mit der Cantor’schen Idee absolut unendlicher Folgen vergleichen, da diese Folgen ebenfalls inkonsistente – also in sich widersprüchliche – Vielheiten bilden. Noch wichtiger ist es aber, dass nach Cusanus die miteinander zusammenfallenden Gegensätze lediglich im Bereich des MathematischUnendlichen Widersprüche ergeben. Dagegen gilt die absolut einfache Unendlichkeit Gottes in De docta ignorantia als völlig widerspruchsfrei, da nach Cusanus das absolute Maximum »allem Gegensatz vorhergeht«. 123 Um das Größte zu denken, muss man ebendeshalb »in einem Begriff das Widersprechende zusammenfassen, indem man den Gegensätzen im Vorgriff voraus ist«. 124 Vom Größten, dem absoluten Maximum, kann durchaus behauptet werden, dass es »über allen Gegensätzen steht« und »frei von irgendeiner Art des Gegensatzes« ist. 125 Das ist die Gestalt, die der Gedanke vom Zusammenfallen der Gegensätze in seiner Anwendung auf die absolut einfache Unendlichkeit Gottes annimmt. Nur dass die menschliche Vernunft (ratio) nach Nikolaus von Kues gänzlich unfähig ist, zu dieser absolut einfachen Unendlichkeit jenseits aller Gegensätze vorzudringen, da sie auf ihrem Weg zu ihr immer wieder auf einander schroff entgegengesetzte, widersprüchliche Termini stößt, die sie in ihrer Endlichkeit keineswegs miteinander zu vereinigen vermag, da sie durch einen geradezu unendlichen Abstand voneinander getrennt sind. 126 Für den Menschen gibt es folglich keine andere Möglichkeit, das Absolutunendliche zu erfassen, als eben nur die eine, angesichts solcher Widersprüche – auf »unbegreifliche Art« – zu begreifen, dass sie in dem absoluten Maximum notwendig überwunden sind, da es unendlich ist und ihm daher nichts entgegengesetzt werden kann. 127 Dieses Begreifen, das nicht mehr die Vernunft (ratio), son123 Cusanus, De docta ignorantia I, n. 69, l. 16 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 92: »maximum omnem anteire oppositionem«. 124 Ebd., n. 57, l. 11–13 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 76: »complecti contradictoria ipsa antecedenter praeveniendo«. 125 Ebd., n. 12, l. 3 und l. 5 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 18. 126 Ebd., n. 12, l. 18–23 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 18: »Hoc autem omnem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare via rationis, quoniam […] [natura nostra] ipsa contradictoria per infinitum distantia connectere simul nequit.« 127 Siehe ebd., n. 12, l. 18–25 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. I], Teil I, S. 18:

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B. Das Unendliche der Welt

dern der Verstand (intellectus) des Menschen vollzieht, und zwar auf ›unbegreifliche Art‹, ist das, was Nikolaus von Kues »belehrte Unwissenheit« (docta ignorantia) nennt. Es ist nicht schwer, die Parallele dieser Konzeption mit Cantors Verständnis des Absolutunendlichen zu erkennen. Cantor betont ebenso nachdrücklich wie Cusanus, dass man das Absolutunendliche niemals auch nur annähernd erkennen kann. Wenn auch mit anderen Denkmitteln, aber keineswegs weniger deutlich als Cusanus zeigt Cantor darüber hinaus, wie jeder Versuch, das Absolutunendliche zu erfassen, zu Widersprüchen, Antinomien oder auch zur Bildung inkonsistenter Vielheiten führt. Die strukturelle Analogie dieser Auffassung mit dem Werk Über die belehrte Unwissenheit ist umso frappierender, als Cantor dabei die absolut unendliche Folge endlicher und transfiniter Mengen als ein ›Symbol‹ des Absolutunendlichen zu begreifen sucht und damit zur Verhältnisbestimmung der negativen und der positiven Seite des Absolutunendlichen wiederum nur ein Cusanuswort verwendet. Es kann ein unmittelbarer Einfluss des Werkes Über die belehrte Unwissenheit auf Cantor vermutet werden, selbst wenn diese Vermutung durch Cantors eigene Hinweise auf die ihm zugängliche Sekundärliteratur über Nikolaus von Kues und seinen unmittelbarsten Nachfolger, Giordano Bruno, nicht eindeutig bewiesen werden kann. 128

»Supra omnem igitur rationis discursum incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coincidit.« 128 Der von Cantor auf S. 205 (Anm. 2) der Gesammelten Abhandlungen erwähnte Aufsatz über Cusanus und Leibniz (R. Zimmermann, »Der Cardinal Nicolaus Cusanus als Vorläufer Leibnitzens«, in: Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften [Wien], Philosophisch-historische Classe, Bd. VIII [1852], S. 306–328) geht auf De docta ignorantia nicht ausführlich genug ein, um auch nur Beweismaterial für diese Vermutung liefern zu können. Ähnlich steht es mit dem Buch über Giordano Bruno, das Cantor an derselben Stelle nennt (Hermann Brunnhofer, Giordano Bruno’s Weltanschauung und Verhängnis, Leipzig: Fües’s Verlag 1882). Nikolaus von Kues wird in diesem Buch zwar mehrmals erwähnt (so auf S. 8 und auf S. 64), was jedoch von ihm gesagt wird, ist nicht spezifisch genug, um als Beleg für unsere Vermutung zu dienen. Wir wissen aber, dass Cantor eine ganze Reihe philosophischer Texte aus dem Mittelalter im lateinischen Original kannte, und wir wissen ebenfalls, dass er Nikolaus von Kues geradezu als seinen Vorgänger oder Vorläufer ansah. Es ist ebenfalls von Bedeutung, dass seit 1862 eine reichhaltige Auswahl aus den Schriften von Cusanus in deutscher Sprache vorlag und dass die Übersetzung von De docta ignorantia in dieser Textauswahl an erster Stelle stand (siehe Des Cardinals und Bischofs Nicolaus von Cusa wichtigste Schriften in

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Das Transfinite und das Absolutunendliche in Cantors Bemerkungen …

Es könnten ja kaum stärkere Indizien von einem derartigen Einfluss zeugen, als dass der Ausdruck ›absolutes Maximum‹ von Cantor verwendet wird und als dass für ihn genauso wie für Cusanus in diesem Werk das Mathematisch-Unendliche als ein ›Symbol‹ des Absolutunendlichen gilt. Es ist weitgehend diesem Einfluss zu verdanken, dass Cantor vom Auftauchen der mengentheorischen Antinomien viel weniger überrascht und erschüttert wurde als Frege. Sosehr er sich dagegen sträubte, Antinomien, Paradoxien oder Inkonsistenzen im vernünftigen Denken zuzulassen, konnte er sich zumindest auf das Vorbild der mathematischen Theologie von Nicolaus Cusanus stützen, um seine ›inkonsistenten Vielheiten‹ mit ›dem unterschiedslosen höchsten Einen‹ zu vereinigen. Wichtige Anhaltspunkte konnte Cantor bei Nikolaus von Kues – und ebenfalls bei Giordano Bruno – allerdings nur zu seinen Betrachtungen über das Absolutunendliche finden. Erst in der frühneuzeitlichen Philosophie stieß er auf Denkansätze, aus denen er auch zu seinem zentralen Vorhaben, dem Absolutunendlichen das Transfinite abzugewinnen, manche Anregungen schöpfen konnte.

3.

Wege zum Zwischenreich des Transfiniten

Cantor fühlt sich am meisten von Spinoza und Leibniz angezogen. In seinen Schriften zur Geschichte der Philosophie des Unendlichen spricht er dabei von »den äußerlich zwar verschiedenartigen, innerlich aber durchaus verwandten Systemen« dieser beiden Denker. 129 Er hält sogar eine »Wiederaufnahme und Fortbildung der Arbeiten und Bestrebungen« von Spinoza und Leibniz für möglich und notwendig. 130 Vor allem an Spinozas Beispiel macht er diese Aufgabe deutlich. Dieses Beispiel ist daher besonders geeignet, den Begriff des Transfiniten vom Gesichtspunkt der Philosophiegeschichte aus zu beleuchten.

deutscher Uebersetzung von Dr. F. A. Scharpff, Freiburg i. Br.: 1862 [photomechanischer Nachdruck, Frankfurt am Main: 1966], S. 3–109). 129 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre«, (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 177. 130 Ebd.

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B. Das Unendliche der Welt

Man weiß, dass Spinoza nicht nur Gott, die einzige Substanz, als »absolut unendliches Wesen« bezeichnete, 131 sondern auch »unendliche Modi« annahm, 132 ohne aber je das Verhältnis zwischen endlichen und unendlichen Modi ganz aufklären zu können. 133 Gewiss bleibt der unendliche Modus bei Spinoza durch eine Kluft von der Substanz getrennt, weil er ja in alio, »in anderem«, ist und per aliud, »durch anderes« begriffen wird, die Substanz dagegen in se, »in sich«, ist und per se, »durch sich« begriffen wird. Da jedoch die Gesamtheit der Modi in der Ethik zugleich als ein Gesamtausdruck der Substanz gilt, wird diese Kluft bei Spinoza in gewissem Sinne wieder zugeschüttet. Daher rühre der Pantheismus, meint Cantor; er bilde »die Achillesferse der Ethik Spinozas«. 134 Als ein Denker, der in seinem Verständnis des Absolutunendlichen an die von Plotin ausgehende und von Nicolaus Cusanus erneuerte Tradition der negativen Theologie anknüpft, muss sich Cantor von der Gefahr des Pantheismus allerdings nicht bedroht fühlen. Gleichwohl sieht er es als seine Aufgabe an, das Problem der unendlichen Modi ins Reine zu bringen. Diese Aufgabe erfordert nach Cantor nichts Geringeres, als das Zwischenreich zwischen dem Absolutunendlichen und dem Endlichen selbst als ein zahlenmäßig bestimmtes Aktual-Unendliches aufzufassen. Dieses aktual unendliche und zahlenmäßig bestimmte Zwischenreich, das ständig vermehrbar bleibt und dessen Grenze ebendeshalb immer weiter hinausgeschoben werden kann, trägt bei Cantor den Namen des ›Transfiniten‹. Es handelt sich bei den Zahlen, die zu diesem Spinoza, Die Ethik, Teil I, Definition 6. Ebd., Teil I, Lehrsätze 21–23. 133 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1983), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 177: »Ein besonders schwieriger Punkt in dem System des Spinoza ist das Verhältnis der endlichen Modi zu den unendlichen Modis […].« Als unmittelbar aus der Substanz folgende unendliche Modi nannte Spinoza einerseits den ›unendlichen Verstand‹ (intellectus infinitus) bzw. ›die Idee Gottes‹ (idea Dei), andererseits ›Ruhe und Bewegung‹ (quies et motus). Als mittelbar aus der Substanz folgenden Modus im Attribut der extensio nahm er das an, was er in einem seiner Briefe als das ›Gesamtantlitz des Alls‹ (facies totius universi) bezeichnete. Über den mittelbar aus der Substanz folgenden Modus im Attribut der cogitatio äußerte er sich nicht ausdrücklich. Zum Problem der unendlichen Modi bei Spinoza siehe Wolfgang Röd, Benedictus de Spinoza. Eine Einführung, Stuttgart: Reclam 2002, S. 130–136 und S. 159–169. 134 Cantor, »Über die verschiedenen Standpunkte in bezug auf das aktuelle Unendliche« (1885), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 375. 131 132

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Das Transfinite und das Absolutunendliche in Cantors Bemerkungen …

Bereich gehören, »um eine unbegrenzte Stufenleiter von bestimmten Modis«, die »ihrer Natur nach nicht endlich, sondern unendlich sind«. 135 Aus dieser Formulierung tritt der Anspruch auf eine ›Wiederaufnahme und Fortbildung‹ des Spinozanischen Lehre von den unendlichen Modi besonders deutlich hervor. In philosophiehistorischer Hinsicht ist die Theorie des Transfiniten nichts anderes als eine Erneuerung und Weiterführung dieser Lehre. Vom Gesichtspunkt der Spinozanischen Philosophie aus lassen sich die überendlichen (transfiniten) Zahlen der Mengenlehre zwanglos als die – bei Spinoza fehlenden – mittelbaren unendlichen Modi im Attribut des Geistes auffassen. Allerdings erhält Cantor von Leibniz ebenfalls erhebliche Anstöße. Nicht allein der unendliche Modus bei Spinoza, sondern auch die unendliche Monadenvielheit bei Leibniz ist ja ein Drittes zwischen dem Endlichen und dem Absolutunendlichen. Auch von der Idee dieser Monadenvielheit geht daher ein Weg zum Zwischenreich des Transfiniten aus. Leibniz lässt zwar das Aktual-Unendliche im quantitativ-mathematischen Sinne ex officio keineswegs zu. 136 Doch ist es nicht schwer, Äußerungen bei ihm zu entdecken, »in welchen er« – wie Cantor sagt – »gewissermaßen im Widerspruch mit sich selbst für das Eigentlich-Unendliche (vom Absoluten verschiedene) in der unzweideutigsten Weise sich ausspricht«. 137 So führt Cantor etwa ein Zitat aus einem Brief von Leibniz an den Domherrn von Dijon namens Foucher in französischem Original an, das in deutscher Übersetzung auf folgende Weise wiedergegeben werden kann: »Ich bin so sehr für das Aktual-Unendliche, dass ich, weit entfernt, zuzugeben, dass die Natur, wie man es gemeinhin sagt, vor ihm zurückschreckt, vielmehr behaupte, dass es ihr überall zukommt, um die Vollkommenheiten ihres Urhebers deutlicher hervortreten zu lassen. Auf diese Weise glaube ich, dass 135 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1983), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 176. 136 Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris: GFFlammarion 1990, S. 125; dt. Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, übersetzt von Ernst Cassirer, Hamburg: Meiner 1996 (11915), S. 147: »[…] ein Unendliches [kann] kein wahres Ganze sein […].« 137 Cantor, »Über unendliche lineare Punktmannigfaltigkeiten« (1879–1884), Nr. 5: »Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre« (1883), in: Gesammelte Abhandlungen, S. 179.

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B. Das Unendliche der Welt

es kein Teilchen der Materie gibt, das nicht, ich sage nicht: teilbar, sondern: aktual geteilt wäre; folglich muss das geringste Stückchen [von ihr] wie eine Welt voll von einer Unendlichkeit verschiedener Geschöpfe angesehen werden.« 138

Das Aktual-Unendliche wird hier an der Unerschöpflichkeit des materiellen Universums aufgewiesen. Das Interesse an der Unerschöpflichkeit der Welt teilt Leibniz mit Pascal, von dem er in einer kleinen Schrift über die Unendlichkeit aus dem Jahre 1697 einen uns heute schon wohlvertrauten, damals aber noch viel weniger bekannten Gedankengang 139 anführt, dem nicht nur der Zweck gesetzt ist, auf die Unermesslichkeit und unendliche Größe des Weltalls hinzuweisen, sondern der ebenfalls zu zeigen hat, wie der Mensch selbst noch im kleinsten Teilchen der Natur, etwa in einem Wesen wie die Milbe, »eine Unendlichkeit von Welten« entdecken kann, »deren jede ihr Firmament, ihre Planeten, ihre Erde hat in demselben Verhältnis, wie diese sichtbare Welt; auf dieser Erde Tiere, schließlich auch wieder Milben, an denen er wieder findet, was er an den ersten gesehen, und noch an diesen anderen findet er wieder dasselbe und ohne Ende.« 140 Leibniz bezieht diese Gedanken von vornherein auf die Monade, in der er »einen lebenden Spiegel« sieht, »der das unendliche Universum, das mit ihm existiert, ausdrückt«. 141 In dem herangezogenen Gedankengang begreift Pascal den Menschen als »ein Mittelding zwischen Nichts und All«. 142 Auf ähnliche Weise begreift Leibniz die Monade einerseits als eine »verkleinerte

138 Gottfried Wilhelm Leibniz, Antwort auf einen Brief von Foucher, Domherr von Dijon, aus dem März 1693, in: Die philosophischen Schriften, hg. von C. I. Gerhardt, Bd. I, S. 416. Cantor hebt unter Berufung auf einen Brief von Leibniz an des Bosses ebenfalls hervor, dass Leibniz auch den uneigentlichen Charakter des Unendlich-Kleinen deutlich erkannte, indem er feststellte: »[…] es genügt, an die Stelle des Unendlich-Kleinen ein beliebig Kleines treten zu lassen, damit der Fehler kleiner ist als ein gegebener, woraus folgt, dass es keinen Fehler geben kann.« (G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, hg. von C. I. Gerhardt, Bd. II, S. 305.) 139 Pascal, Pensées, Nr. 72, S. 25–36; dt. S. 101–109. 140 Dieses Zitat aus Pascals Pensées (S. 28) wird von Leibniz an folgender Stelle angeführt: G. W. Leibniz, Philosophische Schriften, hg. und übersetzt von Hans Heinz Holz, Bd. I: Opuscules philosophiques/Kleine Schriften zur Metaphysik, Französisch–Deutsch, S. 374. 141 Ebd., S. 379 und S. 381. 142 Pascal, Pensées, S. 29: »un milieu entre rien et tout«. Vgl. Leibniz, Philosophische Schriften, hg. und übersetzt von Hans Heinz Holz, Bd. I: Opuscules philosophiques/ Kleine Schriften zur Metaphysik, S. 375.

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Das Transfinite und das Absolutunendliche in Cantors Bemerkungen …

Gottheit (divinité diminutive)«, andererseits aber auch als ein »FastNichts (presque-Néant)«, 143 indem er sie ebenso sehr von Gott wie vom Weltall im rein physikalischen Sinne unterscheidet: »[…] sie ist zugleich weniger als Gott und mehr als ein materielles Universum, indem sie alles verworren wahrnimmt, während Gott alles deutlich weiß […].« 144 Damit entsteht bei Leibniz eine Trichotomie von Endlichem, unendlicher Monadenvielheit und Absolutunendlichem. Anders als an die Spinozanische Idee unendlicher Modi knüpft Cantor an diese Trichotomie nicht unmittelbar mit seiner Lehre von den überendlichen (transfiniten) Zahlen an. Vielmehr verwendet er sie dazu, seiner mathematischen Theorie eine ›Metaphysik des Transfiniten‹ an die Seite zu stellen. Zu diesem Zweck verwandelt er jedoch die Monadologie von Leibniz beträchtlich, indem er sie mit der zu seiner Zeit noch als plausibel bewerteten Ätherhypothese verbindet. In dieser naturwissenschaftlich umgedeuteten Monadologie meint er die ›transiente Realität‹ zu entdecken, die der ›immanenten Realität‹ des Transfiniten im mathematischen Sinne entspricht. 145 Abgesehen davon, dass die Naturwissenschaft die Ätherhypothese mittlerweile gänzlich fallen ließ, erschöpft dieser Entwurf einer Metaphysik des Transfiniten allerdings nicht das Potential, das in der Leibniz’schen Idee einer unendlichen Monadenvielheit verborgen liegt. Cantor ist der Erbe der deutschen Aufklärungszeit, in der die ursprüngliche Lehre von Leibniz unter dem Einfluss von Newton in eine monadologia physica verwandelt wurde. Schon in den 1740er Jahren arbeitete der akademische Lehrer von Kant, Martin Knutzen, an einer derartigen Synthese von Leibniz und Newton und prägte damit auch seinen Schüler für eine lange Periode. In der Kritik der reinen Vernunft sah aber Kant bereits deutlich, dass der Monadenbegriff eher in einer Besinnung auf das Ich als in einer Analyse der materiellen Dinge beiheimatet sein dürfte: »Die eigentliche Bedeutung des Wortes Monas (nach Leibnizens Gebrauch) sollte wohl nur auf das Einfache gehen, 143 Leibniz, Philosophische Schriften, hg. und übersetzt von Hans Heinz Holz, Bd. I: Opuscules philosophiques/Kleine Schriften zur Metaphysik, S. 383. 144 Ebd., S. 381. 145 Siehe Hans Bandmann, Die Unendlichkeit des Seins. Cantors transfinite Mengenlehre und ihre metaphysischen Wurzeln, Frankfurt am Main, Bern, New York und Paris: Peter Lang 1992, S. 75–80 und S. 182–192. Vgl. Joseph Warren Dauben, Georg Cantor. His Mathematics and Philosophy of the Infinity, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1979, S. 291–294.

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B. Das Unendliche der Welt

welches unmittelbar als einfache Substanz gegeben ist (z. B. im Selbstbewußtsein) und nicht als Element des Zusammengesetzten, welches man besser den Atomus nennen könnte.« 146 Auch Leibniz nennt in seiner kleinen Schrift über das Unendliche aus dem Jahre 1697 die Monaden nicht, ohne sogleich hinzuzufügen: »deren eine Ich bin«. 147 Darüber hinaus dient ihm das Ich ebenfalls als Muster zur Bestimmung der Monade, da der Monade ja genauso wie dem Ich Wahrnehmung (perceptio) und Streben (appetitus) zugeschrieben werden. Wird die Monade weiterhin als ein ›lebender Spiegel‹ des Universums aufgefasst, 148 so drückt sich darin ein metaphysischer Perspektivismus aus, der in Cantors Entwurf einer Metaphysik des Transfiniten keine Weiterführung findet. Dem Begründer der Mengentheorie, der sich in seinen mathematischen Arbeiten als hochorigineller Denker erwies, mangelte es zwar nicht an philosophischer Bildung, wohl aber an philosophischer Radikalität, um sich diese Grundzüge der Leibniz’schen Monadenlehre weiterführend anzueignen. Daher sprechen nicht allein naturwissenschaftliche, sondern auch philosophische Gründe dagegen, Cantors Entwurf einer Metaphysik des Transfiniten als gleichrangig mit seiner mathematischen Theorie des Unendlichen zu betrachten. Es soll im nächsten Kapitel deutlich gemacht werden, wie Cantor in seiner Auseinandersetzung mit dem Problem des Kontinuums die lebensweltliche Perspektive, die für die aristotelische Physik bezeichnend ist, unbeachtet lässt oder geradezu verfehlt. Es wird damit die Überzeugung ausgesprochen, dass Cantors eigener Ansatz zu einer Metaphysik des Transfiniten unter der Last einer fragwürdigen Idealisierungstendenz zusammenbricht. Als positives Gegenstück zu dieser negativen Überzeugung wird dann im letzten Kapitel die Behauptung aufgestellt, dass Husserls Phänomenologie von Ding und Welt, die der Leibniz’schen Entdeckung des Perspektivismus durchaus Rechnung zu tragen vermag, als die eigentliche Metaphysik des Transfiniten zu gelten hat.

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 442 f. Ebd., S. 379. 148 Das Motiv »lebendiges Bild« bzw. »lebendiger Spiegel« geht – unter anderen Autoren aus dem Mittelalter wie etwa Raimund von Sabunde – auf Nicolaus Cusanus zurück. Siehe Nicolaus Cusanus, Idiota de mente, n. 106, Zeile 12 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. II], S. 62 f. (samt dem Kommentar von Renate Steiger auf S. 164–166) und De venatione sapientiae, Kap. XVII, n. 50, Zeilen 2–3 [Philosophisch-theologische Werke, Bd. IV], S. 70 f. 146 147

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Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums

III. Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums In § 10 seiner Grundlage einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre macht Georg Cantor deutlich, was unter einem »arithmetischen Kontinuum« zu verstehen ist: Eine Größe oder eine Quantität ist dann und nur dann ein Kontinuum, wenn sie der Menge der reellen Zahlen äquivalent ist. 149 Unter »Äquivalenz« ist dabei eine umkehrbar eindeutige Zuordnung zwischen den Elementen des Kontinuums und den reellen Zahlen zu verstehen. Der Begriff eines arithmetischen Kontinuums spielt eine strategische Rolle in dem Kampf, den Cantor gegen das aristotelische Urteil über die Unmöglichkeit des Aktual-Unendlichen führt. Liest man die Physik des Aristoteles aufmerksam, so sieht man deutlich, wie eng bei ihm die ablehnende Haltung gegenüber dem Aktual-Unendlichen im III. Buch mit der im VI. Buch vertretenen Auffassung vom Kontinuum zusammenhängt. Beiden Gedankengängen ist die Idee einer unendlichen Teilbarkeit gemeinsam. Einerseits ist die unendliche Teilbarkeit die einzige Form der Unendlichkeit, die von Aristoteles anerkannt wird, andererseits ist sie das Wesensmerkmal des Kontinuums, so wie Aristoteles es begreift. Eine weitere Beobachtung bringt den Hintergrund der Idee einer unendlichen Teilbarkeit ans Licht. Ein Blick auf das VI. Buch der Physik genügt, um zu zeigen, dass dieser Begriff von Aristoteles in seiner Polemik gegen die Aporien des Zenon von Elea verwendet wird. Es ist daher zu vermuten, dass in der Physik letztlich auch die Ablehnung des Aktual-Unendlichen dem Anliegen dient, Zenons Argumente gegen die Möglichkeit der Bewegung zu entkräften. Man darf dabei nicht vergessen, dass die Griechen noch nicht über die mathematischen Methoden verfügten, die zur Auflösung der Zenon’schen Schwierigkeiten erforderlich sind. Aristoteles tut deshalb, was ein Philosoph in einer derartigen Lage tun kann. Er versucht, den Aporien von Zenon durch rein philosophische Begriffsanalysen zu begegnen. Seine Auffassung vom Kontinuum und seine Idee einer unendlichen Teilbarkeit sind Ergebnisse dieses Versuchs. Die spätere Entwicklung der Mathematik – und insbesondere der Cantor’sche Gedanke eines arithmetischen Kontinuums – stellt aber diese rein philosophischen Denkmittel weitgehend 149

Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 192.

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B. Das Unendliche der Welt

in Frage. Aus dieser Sachlage erwächst uns die Aufgabe, die Debatte von Aristoteles mit Zenon im Licht von Cantors Ergebnissen zu untersuchen und dabei die von Aristoteles in dieser Debatte verwendeten Denkmittel mit Cantors Einwänden zu konfrontieren. Die folgenden Überlegungen leisten einen Beitrag zu dieser doppelten Aufgabe, indem sie die wissenschaftliche Gültigkeit dieser Denkmittel zwar einschränken, dabei aber die lebensweltliche Einsichtigkeit und Berechtigung der aristotelischen Argumentation betonen.

1.

Die aristotelische Deutung von Zenons Aporien über die Bewegung

Im 2. Kapitel des VI. Buches verweist Aristoteles schon im Voraus auf die Aporien von Zenon, obgleich er sie erst im 9. Kapitel dieses Buches ausführlicher behandeln wird. Aus seinem Vorverweis geht hervor, worin er den Kern dieser Aporien erblickt: Die Argumente von Zenon versuchen nach ihm zu zeigen, dass es in begrenzter Zeit unmöglich sei, »das Unendliche durchzugehen« oder »das unendlich Viele Punkt für Punkt einzeln zu packen«. 150 Der Ausdruck »Punkt für Punkt einzeln« (καθ’ ἔκαστον) deutet auf eine Grundannahme hin, die wir allem Anschein nach Zenon von Elea tatsächlich zuschreiben können. Es handelt sich um die Annahme, dass eine unendliche Mannigfaltigkeit notwendig aus unendlich vielen unteilbaren Elementen besteht. Von Aristoteles wird diese Auffassung bekämpft. Werfen wir einen Blick auf das Kapitel 9 des VI. Buches, in dem die vier Bewegungsaporien von Zenon einer ausführlicheren Analyse unterzogen werden, so stoßen wir auf eine Eigentümlichkeit des aristotelischen Gedankenganges, die sich daraus ergibt, dass die dritte Aporie, in der Tradition als »der fliegende Pfeil« bezeichnet, nicht nur an ihrem Platz – nämlich an dritter Stelle unter den vier Aporien – behandelt, sondern bereits am Anfang des Kapitels vorweggenommen wird. Diese Vorwegnahme dient offenbar zur Hervorhebung der Zenon’schen Annahme, der zufolge ein unendlich teilbares Kontinuum wie die Zeit aus einer unendlichen Anzahl unteilbarer Elemente (im 150 Aristoteles, Physica, Z 2, 233 a 22–23, hg. von William David Ross, Oxford: Clarendon Press 1950; dt. Physik, griechisch–deutsche zweisprachige Ausgabe, übersetzt und kommentiert von Hans Günter Zekl, Hamburg: Meiner 1987.

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Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums

gegebenen Fall aus einer unendlichen Anzahl von »Jetzten«) besteht. Aristoteles will zeigen, dass vom fliegenden Pfeil nur deshalb überhaupt ausgesagt werden kann, er stehe in jedem »Jetzt« still, weil das Jetzt von vornherein als ein unteilbares Element des Zeitkontinuums betrachtet wird. Eine ähnliche Grundannahme kann in den Argumenten entdeckt werden, die gewöhnlich als »Dichotomie« bzw. als »Achilles und die Schildkröte« bezeichnet werden. Zenon betrachtet ja jede zusammenhängende Strecke einer Linie als eine Gesamtheit unendlich vieler Elemente, die in diesem Fall von Aristoteles »Punkte« genannt werden, da sie nach Zenon nicht weiter teilbar sind. Es taucht die Frage auf, ob sich die vierte Aporie auf eine ähnliche Annahme gründet wie die drei anderen. In seinem Buch über die Anfänge der griechischen Mathematik gibt Árpád Szabó eine bejahende Antwort auf diese Frage. 151 Bekanntlich besagt der Schlusssatz des vierten Arguments von Zenon in der Formulierung von Aristoteles Folgendes: »gleich sei halbe Zeitmenge der doppelten« (ἴσον εἶναι χρόνον τῷ διπλασίῳ τὸν ἥμισυν). 152 Beachten wir die Grundannahme, von der nach Szabós Deutung Zenon auch hier ausgeht, so gelangen wir zu dem Ergebnis, dass in diesem Schlusssatz »zwei unendliche Mengen miteinander gleich[gesetzt wurden]«. 153 Ein heutiger Mathematiker würde die in Rede stehenden Mengen als gleichmächtig beschreiben und hätte keine Schwierigkeit, der Beweisführung von Zenon zuzustimmen. 154 Allerdings war sich Zenon über die Bedeutung seiner Entdeckung keineswegs im Klaren: Er hielt den Schlusssatz seines Arguments nicht für ein stichhaltiges Ergebnis, sondern für das unsinnige Resultat einer reductio ad absurdum. Deshalb hat er aus diesem Resultat die Unhaltbarkeit der Ausgangsvoraussetzung – nämlich die der Existenz der Bewegung – abgeleitet. Aristoteles kämpft gegen diese destruktive Tendenz von Zenons Argumentationsweise. Es geht daher im VI. Buch der Physik um mehr als eben nur um eine Meinungsverschiedenheit: Die Absicht von Aristoteles besteht nicht einfach darin, einige Gedankengänge von Zenon in Frage zu stellen, sondern durch eine radikal angesetzte Widerlegung der 151 Árpád Szabó, Anfänge der griechischen Mathematik, München/Wien: R. Oldenbourg 1969, S. 404. 152 Aristoteles, Physik, Z 9, 239 b 33. 153 Szabó, Anfänge der griechischen Mathematik, S. 404. 154 Ebd., S. 405.

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vier Aporien zugleich die ganze Denkweise, die zu derartigen Gedankengängen führt, in ihrer Fragwürdigkeit zu enthüllen. Schon im ersten Satz des VI. Buches spricht Aristoteles eine These aus, die – wenn sie zu Recht besteht – Zenons Grundannahme zur Unhaltbarkeit verurteilt: Es sei »unmöglich, dass aus unteilbaren (Bestandteilen) etwas Zusammenhängendes bestehen könnte, etwa eine Linie aus Punkten […]«. 155 Diese These wird in den ersten Kapiteln des VI. Buches erläutert und erhärtet. Am Ende des zweiten Kapitels wird sie dann neu gefasst, indem behauptet wird: »Nichts von dem, was zusammenhängend ist, ist teillos.« 156 Die Neufassung der These stützt sich auf eine grundlegende Unterscheidung, die mittlerweile ausgearbeitet wurde und die von entscheidender Bedeutung für die aristotelische Auffassung vom Kontinuum ist. In der Physik werden unteilbare Elemente von den Teilen eines Körpers unterschieden und als dessen Grenzen begriffen. Aristoteles stützt sich auf diese Unterscheidung, um behaupten zu können, dass kein Kontinuum aus unteilbaren Elementen besteht; er versteht darunter, dass derartige Elemente immer nur Grenzen eines Kontinuums, nicht aber dessen Teile bilden können. Daraus folgt zugleich, dass kein Kontinuum in unteilbare Elemente zerlegt werden kann, sondern ins Unendliche teilbar bleibt. Nicht nur Aristoteles selbst, sondern auch die Mathematiker seiner Zeit haben die Gefahr bemerkt, die Zenons paradoxe Argumentation heraufbeschwört hatte. Vermutlich kannten sie die aristotelische Unterscheidung zwischen Teil und Grenze. Zwei Jahrzehnte nach dem Tod des Aristoteles nahm Euklid folgende Definition des Punkts in seine Elemente auf: »Ein Punkt ist, was keine Teile hat.« 157 Eine weitere Definition lautet dann wie folgt: »Die Enden einer Linie sind Punkte.« 158 Der Terminus »Ende« ist hier mit dem aristotelischen Terminus »Grenze« offenbar eng verwandt. Vermutlich dient diese letztere Definition bei Euklid dazu, eine anders angelegte Auffassung von der Linie, die nach dem späteren Zeugnis von Proklos den griechischen Denkern nicht unbekannt war, von vornherein auszuschließen. In seinem Kommentar über Euklids Elemente begreift Proklos die Linie als das »FlieAristoteles, Physik, Z 1, 231 a 24. Aristoteles, Physik, Z 1, 233 b 31–32. 157 Euklid, Die Elemente, dt. von C. Thaer, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1973, S. 1. 158 Ebd. 155 156

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Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums

ßen des Punktes« und die gerade Linie als »ein gleichgerichtetes und unablenkbares Fließen des Punktes«. 159 Diese Auffassung gründet sich vermutlich auf die Annahme, dass die Linie aus Punkten besteht. 160 Gerade diese Konsequenz wird von Euklid durch seine Behauptung, nur die Enden der Linie, nicht aber ihre Teile seien Punkte, bekämpft und abgewehrt. Árpád Szabó fasst auch das achte Axiom im ersten Buch von Euklids Elementen als eine Spur des Kampfes gegen Zenons paradoxe Argumente auf. Überraschenderweise stellt dieses Axiom fest, dass das Ganze größer ist als der Teil. 161 Warum musste ein so einleuchtender Satz überhaupt eigens ausgesprochen werden? Warum musste er noch dazu als eine Behauptung formuliert werden, »zu der die Zustimmung des Dialogpartners in der Schwebe gelassen bleibt« 162 – das bedeutet nämlich ursprünglich das Wort »Axiom«? Warum hat Euklid diese Feststellung am Anfang seines Werkes unbedingt nötig, wenn er sie dann in seinem Werk nur selten verwendet? Auf all diese Fragen erhalten wir eine Antwort – meint Árpád Szabó –, wenn wir annehmen, dass ein Kampf gegen Zenons Argumente – und im Besonderen gegen seine vierte Aporie – schon vor Euklids Zeiten geführt wurde und dass Euklid das gegen Zenon gerichtete Axiom aus einer älteren Quelle übernommen hat. 163 Im VI. Buch der Physik behandelt Aristoteles vornehmlich die Bewegung und die Zeit. Er möchte das genaue Gegenteil dessen beweisen, was Zenon mit seinem als »der fliegende Pfeil« bezeichneten Argument andeutet. Die zentrale These von Aristoteles findet sich im 3. Kapitel des VI. Buches. Sie besagt, dass »im Jetzt nichts sich bewegt«. 164 Auf den ersten Blick scheint dieser Satz schwer verständlich zu sein, aber seine Bedeutung geht aus dem Textzusammenhang deutlich hervor: Jede Bewegung – und überhaupt jede Veränderung – findet in einem bestimmten Zeitraum statt, aber das Jetzt kann nicht als ein Zeitraum 159 Proclus, In primum Euclidis Elementorum librum, hg. von Gottfried Friedlein, Leipzig: Teubner 1873, S. 185, Zeilen 8–15; engl. Proclus, A Commentary of the First Book of Euclid’s Elements, übersetzt von Glenn R. Morrow, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1970, S. 145. 160 Szabó, Anfänge der griechischen Mathematik, S. 407. 161 Euklid, Die Elemente, S. 3. 162 Szabó, Anfänge der griechischen Mathematik, S. 397. 163 Siehe dazu ebd., S. 394–408. 164 Aristoteles, Physik, Z 3, 234 a 24.

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B. Das Unendliche der Welt

angesehen werden, da es kein Teil, sondern eben nur eine Grenze der Zeit ist. Deshalb kann die zentrale These des Aristoteles auch auf folgende Weise formuliert werden: Nichts bewegt sich in einer Grenze der Zeit, sondern nur in einem ihrer Teile. Die Auseinandersetzung, die Aristoteles im VI. Buch der Physik mit Zenon führt, hat allerdings nicht allein zum Zweck, ein physikalisches Grundphänomen wie die Bewegung zu retten, sondern sie schließt ein Ringen mit der Annahme des Aktual-Unendlichen mit ein. Es liegt keine Übertreibung in der Behauptung, dass zur Zeit des Aristoteles diese Annahme die philosophische und die mathematische Rationalität gleichermaßen gefährdet, weil die Denkmittel, die sich zur Auflösung der mit ihr verbundenen Schwierigkeiten später als notwendig erweisen werden, zu dieser Zeit noch nicht zur Verfügung stehen. Die griechischen Mathematiker konnten sich gegen diese unauflösbaren Schwierigkeiten dadurch wappnen, dass sie geeignete Definitionen formuliert und sich wirksame Axiome ausbedungen haben. Dem Philosophen ist es nicht gegeben, zu derartigen Veteidigungsmitteln Zuflucht zu nehmen. Er findet sich ebendeshalb dazu gezwungen, sich auf eine Debatte einzulassen, in der manche Phänomene neu gedeutet und manche Begriffe neu gefasst werden. Gerade so verfährt Aristoteles in der Physik: Einerseits wird er auf den zusammenhängenden Charakter von Bewegung, Zeit und linearer Strecke aufmerksam; andereseits unterzieht er dann den Begriff des Zusammenhängenden (des Kontinuums) einer begriffsanalytischen Untersuchung.

2.

Die aristotelische Auffassung vom Kontinuum

Aristoteles macht von seiner Unterscheidung zwischen Teil und Grenze Gebrauch, um die Vorstellung von einer zusammenhängenden Größe, die Zenons Aporien zugrunde liegt, in Frage zu stellen. Er wird dessen gewahr, dass es zur prophylaktischen Behandlung dieser Schwierigkeiten nicht hinreichend ist, die unendliche Teilbarkeit als die Wesenseigentümlichkeit einer zusammenhängenden Größe zu spezifizieren. Vielmehr muss man ein weiteres Merkmal nennen, das sich aus der bereits erwähnten Einsicht ergibt, der zufolge eine zusammenhängende Größe niemals teillos ist. Das Kontinuum kann demnach immer nur in seine Teile oder in die Teile seiner Teile – oder auch in die Teile der Teile seiner Teile und so weiter ins Unendliche – zerlegt werden; niemals 494 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums

kann es jedoch in unteilbare Elemente aufgelöst werden, die als solche nicht mehr als seine Teile, sondern nur noch als seine Grenzen gelten können. Das ist der Grund dafür, dass Aristoteles das Kontinuum auf folgende Weise definiert: »Mit ›zusammenhängend‹ meine ich: Was teilbar ist in je immer wieder Teilbares.« 165 Aristoteles verwendet auch noch eine dritte Eigentümlichkeit dazu, die unendliche Teilbarkeit einer zusammenhängenden Größe genauer zu bestimmen. Er weist darauf hin, dass die Teile des Kontinuums der Teilung nicht vorhergehen, sondern erst durch die Teilung selbst erzeugt werden. Für Aristoteles – wie später für Kant – ist das Kontinuum ein Ganzes, das seinen Teilen vorgeordnet ist. Die Teile des Kontinuums sind demnach dem Ganzen nicht vorgegeben, sondern sie entstehen durch Ausgrenzung aus ihm. Das ist der eigentliche Grund dafür, dass die aristotelische Auffassung von der unendlichen Teilbarkeit die Annahme des Aktual-Unendlichen ausschließt. Es trifft zwar zu, dass die unendliche Teilung einer zusammenhängenden Größe eine unendliche Reihe von Teilen dieser Größe zur Folge hat. Aber es trifft gleichfalls zu, dass diese Teile in der zusammenhängenden Größe nicht der Wirklichkeit, sondern bloß der Möglichkeit nach enthalten sind. Zusammenfassend kann man sagen, dass Aristoteles das Kontinuum durch drei Eigentümlichkeiten definiert: erstens schreibt er ihm eine unendliche Teilbarkeit zu, zweitens setzt er hinzu, dass das Kontinuum nur in je immer wieder Teilbares teilbar ist, und drittens hebt er hervor, dass die Teile eines Kontinuums dem Ganzen nicht vorhergehen, sondern erst durch die Teilung dieses Ganzen erzeugt werden. Angesichts dieser Lehre hat man zunächst leicht den Eindruck, sie bleibe der Anschauung – oder sogar der sinnlichen Wahrnehmung – verhaftet. Dieser Einwand kann wie folgt formuliert werden: Es ist gewiss wahr, dass die Teilung einer zusammenhängenden Größe durch Messer und Säge – oder auch durch Lineal und Zirkel – lediglich zu Einheiten führen kann, die ihrerseits – zumindest grundsätzlich – immer noch weitere Teilungen zulassen, aber es folgt daraus nicht, dass es sich mit der unendlichen Teilung auch dann so verhält, wenn sie nicht mehr an anschauliche Bedingungen gebunden wird. Selbst wenn dieses Argument an und für sich eine gewisse Plausibilität für sich beanspruchen kann, auf Aristoteles lässt es sich nicht anwenden. Denn in Wahrheit wird die Idee einer unendlichen Teilung 165

Ebd., Z 2, 232 b 24 f.

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B. Das Unendliche der Welt

von zusammenhängenden Größen in der Physik – zumindest in dem hier relevanten Sinne – nicht an die Bedingungen der Anschauung – und erst recht nicht an die der sinnlichen Wahrnehmung – gebunden. Vielmehr gründet Aristoteles seine Auffassung auf rein rationale Überlegungen. Er verschreibt sich deshalb der Ansicht, dass eine zusammenhängende Größe immer nur in weiter teilbare Teile zerlegt werden kann, weil er findet, dass das Gegenteil dieser Behauptung zu einem Widerspruch führt. Bei der Aufrechterhaltung der Forderung nach unendlicher Teilbarkeit macht ja die Annahme einer Zerlegbarkeit zusammenhängender Größen in unteilbare Elemente so etwas wie »ein Teilen des Unteilbaren« erforderlich (συμβήσεται διαιρεῖσθαι τὸ ἄτομον). 166 In dem Gedanken eines Teilens des Unteilbaren liegt aber ein offensichtlicher und unüberwindlicher Widerspruch. Wie wird jedoch die Forderung nach einer unendlichen Teilbarkeit des Zusammenhängenden von Aristoteles verstanden? Aus dem III. Buch der Physik, in dem der Gedanke eines Potential-Unendlichen augearbeitet wird, geht eine Antwort auf diese Frage deutlich hervor. Oft wird darauf hingewiesen, dass Aristoteles hier jede Art des Aktual-Unendlichen verwirft. Es wird aber selten hinzugefügt, dass er ebendeshalb auch nicht jede Art des Potential-Unendlichen zulässt. Er macht einen Unterschied zwischen »Teilen« (διαίρεσιϚ) und »Hinzusetzen« (πρόσθεσιϚ), um zeigen zu können, dass dem Hinzusetzen nach nichts potentiell unendlich sein kann, ohne ein Aktual-Unendliches vorauszusetzen. 167 Daraus folgt, dass, wenn es kein Aktual-Unendliches gibt, es auch kein Potential-Unendliches dem Hinzusetzen nach geben kann. 168 Deshalb kann es einzig und allein ein Potential-Unendliches dem Teilen nach geben. Die einzige Form des Unendlichen, die von Aristoteles anerkannt wird, ist demnach die unendliche Teilbarkeit zusammenhängender Größen. Aus dieser Tatsache ergibt sich eine Konsequenz, die den Sinn der Forderung nach unendlicher Teilbarkeit beleuchtet. Nach Aristoteles setzt diese Forderung keineswegs etwa die unendliche Gesamtheit gleichzeitig gegebener Teilungspunkte an derjenigen zusammenhängenden Größe voraus, um deren Zerlegung in ihre Teile – und in die Teile ihrer Teile bzw. in die Teile der Teile ihrer Teile und so weiter ins 166 167 168

Ebd., Z 2, 233 b 17–18. Ebd., Γ 6, 206 b 20–24. Ebd., Γ 6, 206 b 26.

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Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums

Unendliche – es sich handelt. Vielmehr ist diese Forderung an die Bedingung der Möglichkeit einer unendlichen Folge aufeinanderfolgender Teilungsakte gebunden. Nach aristotelischer Sichtweise bilden diese Teilungsakte keine aktual-unendliche Menge, weil der eine dieser Akte aufhört zu existieren, bevor der andere anhebt. Folglich kann der nächstfolgende Akt dem vorhergehenden nicht hinzugesetzt werden. Deshalb kann Aristoteles das Potential-Unendliche dem Teilen nach vom Potential-Unendlichen dem Hinzusetzen nach eindeutig trennen. Für ihn bedeutet die unendliche Teilbarkeit des Kontinuums daher nichts anderes, als dass dieses Kontinuum stets eine Gelegenheit zur Wiederholung des Teilungsaktes bietet. Diese Auffassung von der unendlichen Teilbarkeit macht die Begründung begreiflich, mit der Aristoteles die Zenon’sche Idee einer Zerlegung des Kontinuums in unteilbare Elemente von der Hand weist. Denn wie könnten derartige Elemente noch eine Gelegenheit zur Wiederholung des Teilungsaktes bieten, wenn sie nun einmal unteilbar sein sollen? Da die einzelnen Teilungsakte einander nicht hinzugesetzt werden, scheint die Möglichkeit einer unendlichen Wiederholung in keinem Sinne an die Bedingung einer aktual-unendlichen Mannigfaltigkeit von Teilungspunkten gebunden zu sein. Es ist aus diesen Betrachtungen ersichtlich, dass sich Aristoteles nicht bloß auf die Anschauung – oder gar auf die sinnliche Wahrnehmung – stützt, um den von Zenon stillschweigend vorausgesetzten Begriff des Kontinuums einer Revision zu unterziehen. Vielmehr gründet er seine eigene Ansicht auf einen regelrechten indirekten Beweis, der die Zenon’sche Auffassung des Selbstwiderspruchs überführt. Wir können hinzufügen, dass dieser indirekte Beweis nicht die einzige rein rationale Überlegung ist, die in der Physik gegen Zenons Begriff des Kontinuums ins Feld geführt wird. Ein weiteres Argument gründet sich auf den Gedanken, dass eine zusammenhängende Größe unmöglich in unteilbare Elemente zerlegt werden kann, weil derartige Elemente ihrer Natur nach immer nur eine diskrete (das heißt: keine zusammenhängende) Größe bilden können. Dieser Gedanke wird von Aristoteles auf folgende Weise formuliert: »[…] Teilloses bildet mit Teillosem keinen Zusammenhang […]« (αἴτιον δὲ τοῦτου τὸ μή εἶναι ἀμερὲϚ ἀμεροῦϚ ἐχόμενον). 169 Beide Argumente, die hervorgehoben wurden, nähren sich von 169

Ebd., Z 6, 237 b 7–8.

497 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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wesentlichen Unterscheidungen. Daraus können wir ersehen, dass es in der Philosophie mehr noch auf sachgemäße Unterscheidungen als auf formgerechte Argumente ankommt. Es genügt hier, im Rückblick auf das bisher Gesagte erstens die Unterscheidung zwischen Teil und Grenze, zweitens die Unterscheidung zwischen Potential-Unendlichem und Aktual-Unendlichem und drittens die Unterscheidung zwischen Potential-Unendlichem dem Hinzusetzen nach und Potential-Unendlichem dem Teilen nach hervortreten zu lassen. Erst die an dritter Stelle genannte Unterscheidung ermöglicht den Aufweis der Unverträglichkeit zwischen der Zenon’schen Annahme der Zerlegbarkeit eines Kontinuums in unteilbare Elemente und der auch von Zenon erhobenen Forderung nach der unendlichen Teilbarkeit zusammenhängender Größen. Bei Aristoteles verbindet sich daher der Begriff des Kontinuums mit der Idee des Potential-Unendlichen zu einer einheitlichen Theorie, die sich um den grundlegenden Gedanken einer unendlichen Teilbarkeit zusammenhängender Größen dreht. Diese Theorie dient vor allem dazu, die von den Zenon’schen Aporien heraufbeschworene Gefahr zu bannen. In einem bestimmten Sinne ist es Aristoteles gelungen, diese Gefahr abzuwehren und dadurch selbst noch der Mathematik einen Weg zu weisen. Gleichwohl gilt es zu bedenken, in welchem Sinne hier von Erfolg die Rede sein kann und in welchem Sinne nicht. Ich versuche, auf diese Frage eine möglichst differenzierte Antwort zu geben, indem ich der aristotelischen Auffassung von der unendlichen Teilbarkeit zusammenhängender Größen Cantors Lehre vom arithmetischen Kontinuum gegenüberstelle.

3.

Zwei Betrachtungsweisen des Kontinuums

In seinen Schriften zur Begründung der Mengenlehre wirft Cantor Aristoteles nicht allein eine Blindheit für das Aktual-Unendliche vor, sondern er bekämpft auch die aristotelische Auffassung vom Kontinuum. Zwar begnügt er sich mit einigen spärlichen Hinweisen auf die Geschichte des Kontinuumsbegriffs, 170 die obendrein nur allzu oft kryptisch bleiben, aber durch seine Idee eines arithmetischen Kontinuums gelingt es ihm dennoch, den aristotelischen Begriff einer unendlichen 170

Cantor, Gesammelte Abhandlungen, S. 190 f.

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Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums

Teilbarkeit in ein völlig neues Licht zu rücken. Eine unendliche Reihe aufeinanderfolgender Teilungsakte unterscheidet sich gewiss von einer unendlichen Menge gleichzeitig gegebener Teilungspunkte, aber es stellt sich nunmehr erneut die Frage, ob die erstere Art von Unendlichkeit ohne die letztere Art überhaupt möglich ist. Diese Frage ist gleichbedeutend mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen dem PotentialUnendlichen und dem Aktual-Unendlichen. Aus Cantors Theorie des arithmetischen Kontinuums geht ein Argument hervor, das dafür spricht, dass das Potential-Unendliche immer ein Aktual-Unendliches voraussetzt. Dieses Argument gründet sich auf den Grundgedanken, dass eine zusammenhängende Größe von endlichen Ausmaßen keineswegs stets eine Gelegenheit zur Wiederholung des Teilungsaktes bieten kann, ohne eine unendliche Menge von Teilungspunkten in sich zu enthalten, die voneinander – zum Beispiel durch Nummerierung, also durch natürliche Zahlen – grundsätzlich unterschieden werden können. Diese Überlegung zeigt, dass nicht allein das dem Hinzufügen nach betrachtete, sondern auch das dem Teilen nach betrachtete Potential-Unendliche zumindest ein abzählbares Aktual-Unendliches voraussetzt. Gewiss kann das an zweiter Stelle behandelte Argument von Aristoteles gegen diese Überlegung noch ins Feld geführt werden: Eine abzählbar unendliche Menge von Teilungspunkten bildet keineswegs eine zusammenhängende, sondern eben nur eine diskrete Größe. Cantor hat aber gezeigt, dass dieses zweite Argument von Aristoteles nicht gegen alle Zahlen geltend gemacht werden kann: Es trifft zwar auf die natürlichen Zahlen – und sogar auf die rationalen Zahlen (die gewöhnlichen Brüche) – zu, nicht aber auf die reellen Zahlen. Das ist gerade der Grund für die Cantor’sche Behauptung, dass ein Kontinuum nur mit einer Menge reeller Zahlen gleichgesetzt – oder, besser gesagt, in Äquivalenzbeziehung gebracht – werden kann. Daraus ersieht man, dass die Idee eines arithmetischen Kontinuums die Theorie der reellen Zahlen zur unerlässlichen Bedingung hat. Eine derartige Theorie liegt aber außerhalb des Horizontes der griechischen Mathematik und der griechischen Philosophie. Man weiß zwar, dass die Menge der reellen Zahlen aus der Vereinigung der rationalen und der irrationalen Zahlen besteht, und man weiß ebenfalls, dass nicht nur die rationalen, sondern auch die irrationalen Zahlen den Griechen schon vor Platon und Aristoteles bekannt waren. Dem Geist der griechischen Mathematik und der griechischen Philosophie ist es aber 499 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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fremd geblieben, diese Größen als vollwertige Zahlen zu behandeln und so eine einheitliche Zahlentheorie aufzubauen. Man darf nicht vergessen, dass selbst die uns geläufigen Brüche von den Griechen immer nur als Proportionen von natürlichen Zahlen, nicht aber als eigenständige Zahlen aufgefasst wurden. Sicherlich konnten die irrationalen Größen nicht auf dieselbe Weise begriffen werden, da sie gerade die Inkommensurabilität von je zwei natürlichen Zahlen ausdrückten. Aber wegen ihrer quadratischen Kommensurabilität konnten sie zumindest in eine Analogie mit den rationalen Zahlen gebracht werden. In den Augen der Griechen sind so die natürlichen Zahlen die eigentlichen Zahlen geblieben. Darüber hinaus setzt die Theorie der reellen Zahlen die Begriffe und die Methoden der mathematischen Analysis voraus, die den Griechen unzugänglich waren. Cantors Lehre vom arithmetischen Kontinuum markiert vor allem deshalb einen Bruch mit einer beinahe zweieinhalbtausendjährigen Tradition, weil sie die wesentlichen Unterscheidungen, die dem Nachdenken über das Kontinuum seit Aristoteles zugrunde lagen, in Frage stellt. Das ist der Fall mit der Unterscheidung zwischen dem Potential-Unendlichen dem Hinzufügen nach und dem Potential-Unendlichen dem Teilen nach. Diese Unterscheidung verliert ihre Bedeutung, sobald sich herausstellt, dass beide Arten des Potential-Unendlichen ein AktualUnendliches voraussetzen. Durch den Zusammenbruch dieser Unterscheidung wird die Unterscheidung zwischen dem Potential-Unendlichen und dem Aktual-Unendlichen mitgerissen. Darüber hinaus zeigt die Lehre vom arithmetischen Kontinuum, dass eine Mannigfaltigkeit weiter nicht teilbarer Elemente, die in eine umkehrbar eindeutige Zuordnung mit reellen Zahlen gebracht werden können, durchaus eine zusammenhängende Größe bilden kann. Aus dieser Einsicht ergibt sich die Unhaltbarkeit der aristotelischen Unterscheidung zwischen Teil und Grenze einer zusammenhängenden Größe. Die weiter nicht teilbaren Grenzen eines Kontinuums erweisen sich zugleich als seine Bestandteile und umgekehrt. So bröckeln die Grundpfeiler einer nahezu zweieinhalbtausendjährigen Tradition des Nachdenkens über das Unendliche und das Kontinuum infolge der neuen Entdeckungen von Cantor Stück für Stück ab. Es bleibt gleichwohl zu fragen, ob der aristotelische Ansatz zur Behandlung zusammenhängender Größen damit ein und für alle Mal ad acta gelegt ist, oder zumindest in einem besonderen Anwendungsbereich sein Recht behält. Die Entscheidung dieser Frage hängt davon 500 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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ab, ob es Kontinuumsphänomene nicht-Cantor’scher Natur gibt. Zur Betrachtung bieten sich dabei vor allem diejenigen Kontinuumsphänomene an, mit denen sich Aristoteles im VI. Buch der Physik vornehmlich auseinandersetzt: Bewegung – und noch mehr: Zeit. Sind Bewegung und Zeit in demselben Sinne zusammenhängende Größen wie eine lineare Strecke? Aristoteles selbst scheint hier einen grundlegenden Unterschied anzudeuten, indem er hervorhebt, dass Bewegung und Zeit nicht aus gleichzeitig gegebenen, sondern aus nacheinander aufkommenden Einheiten bestehen, von denen die eine zu existieren aufhört, bevor die andere zustande kommt. Kann eine Mannigfaltigkeit derartiger Einheiten nicht etwa schon deshalb als ein Kontinuumsphänomen nicht-Cantor’scher Natur betrachtet werden, weil diese Einheiten einander nicht reell hinzugesetzt werden können? Denken wir über diese Frage nach, so können wir an Bergsons Idee einer – von der gewöhnlichen Zeitvorstellung unterschiedenen – Dauer (durée) selbst dann nicht stillschweigend vorbeigehen, wenn diese Idee von der aristotelischen Tradition weit entfernt zu liegen scheint. In seinem Buch über Bergson (Le bergsonisme) hat Gilles Deleuze gezeigt, dass die Bergson’sche Dauer keineswegs notwendig als eine unteilbare Größe zu gelten hat, obschon eine allzu flüchtige Lektüre von Zeit und Freiheit oder auch von Materie und Gedächtnis leicht diesen Eindruck vermitteln könnte. Hätte die Dauer als eine unteilbare Größe zu gelten, so könnte sie nicht einmal als »Mannigfaltigkeit« (multiplicité) bezeichnet werden. Bergson bezeichnet sie aber von Anfang an so, indem er sie der quantitativ bestimmten Mannigfaltigkeit räumlicher Gebilde als eine völlig anders geartete Mannigfaltigkeit gegenüberstellt. 171 Deleuze wird auf diesen Wortgebrauch aufmerksam und sucht nach einer Quelle, aus der die Idee von zwei verschiedenen Mannigfaltigkeiten stammen kann. Die gesuchte Quelle findet er in Bernhard Riemanns Habilitationsvortrag »Über die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen«. 172 In dieser Schrift wird die Grundidee einer nicht-euklidischen Geometrie unter weitgehendem Verzicht auf die Verwendung einer maHenri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris: Alcan 1938, S. 66; dt. Zeit und Freiheit, ohne Angabe des Übersetzers, Jena: Diederichs 1911, S. 68: »Daraus ergibt sich zuletzt, dass es zweierlei Mannigfaltigkeiten gibt: die der materiellen Gegenstände, die unmittelbar eine Zahl bildet, und die der Bewusstseinsvorgänge […].« 172 Siehe Bernhard Riemann, Gesammelte mathematische Werke und wissenschaftlicher Nachlass, hg. (unter Mitwirkung von Richard Dedekind) von Heinrich Weber, New York: Dover 1902, S. 272–287. 171

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thematischen Formelsprache dargelegt; der euklidische Raum wird dabei als ein Spezialfall n-dimensionaler Mannigfaltigkeiten mit verschiedenen Maßverhältnissen und je verschiedenem »Krümmungsmaß« 173 begriffen. Die Untersuchung beginnt jedoch mit prinzipiellen Überlegungen, in denen wir einen ersten Beitrag zur Ausarbeitung des Mengenbegriffs erkennen können. Diese Überlegungen begründen eine Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Mannigfaltigkeiten. Riemann geht dabei von allgemeinen Begriffen aus, die verschiedene »Bestimmungsweisen« zulassen; 174 mit »Bestimmungsweisen« sind einerseits Anwendungen auf Einzelinstanzen, andererseits aber auch die in Rede stehenden Einzelinstanzen selbst gemeint. Bei manchen Begriffen findet, wie Riemann hervorhebt, ein stetiger Übergang von einer Bestimmungsweise zur anderen statt; bei anderen ist dies nicht der Fall. 175 Demnach lassen sich »stetige« und »diskrete« Mannigfaltigkeiten von Bestimmungsweisen voneinander unterscheiden. 176 Riemann sieht deutlich, dass diskrete Mannigfaltigkeiten miteinander durch Zahlen verglichen werden können. Bergson wird deshalb die diskreten Mannigfaltigkeiten als »numerische Mannigfaltigkeiten« bezeichnen. 177 Die stetigen Mannigfaltigkeiten lassen nach Riemann keine Maßbestimmung durch unmittelbares Zählen, sondern nur eine Maßbestimmung durch Messung, das heißt durch die Angabe einer Metrik (also einer Abstandsfunktion) zu, obgleich sie miteinander auch anders (nämlich im Rahmen einer analysis situs topologisch) verglichen werden können. 178 Wenn wir von diesen Begriffen ausgehen, so können wir Cantors Lehre vom arithmetischen Kontinuum als einen Versuch kennzeichnen, auch die stetigen Mannigfaltigkeiten als numerische Mannigfaltigkeiten zu begreifen, wiewohl nicht im Sinne einer Abzählung durch natürliche Zahlen, sondern im Sinne einer Äquivalenzrelation 173 Ebd., S. 279. Riemann verweist hier auf seinen Doktorvater, Carl Friedrich Gauß, von dem der Begriff des Krümmungsmaßes stammte. 174 Ebd., S. 273. 175 Ebd. 176 Ebd. 177 Bergson stellt die Anfangserörterungen des zweiten Kapitels Essai sur les données immédiates de la conscience unter die Überschrift »La multiplicité numérique et l’espace«; siehe ebd., S. 56–69. In der deutschen Übersetzung des Textes, die unter dem Titel Zeit und Freiheit erschienen ist, sind die Überschriften im Kopfteil der einzelnen Seiten nicht enthalten. 178 Vgl. Riemann, Gesammelte mathematische Werke und wissenschaftlicher Nachlass, S. 274.

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Cantor, Aristoteles und das Problem des Kontinuums

mit einer Menge reeller Zahlen. Einen ganz anderen Weg betritt Bergson, indem er die Dauer als eine stetige Mannigfaltigkeit bestimmt, die sich gerade nicht als numerische Mannigfaltigkeit auffassen lässt. Wird aber bei Bergson tatsächlich eine Alternative zu Cantors Lehre vom arithmetischen Kontinuum deutlich? Man muss sich diese Frage stellen, zumindest wenn man Zweifel daran hat, ob Bergsons Begriff der Intuition eine tragfähige Grundlage für die Lehre von den stetigen Mannigfaltigkeiten bildet. In seiner »Einführung in die Metaphysik« sagt Bergson: »Wir bezeichnen hier als Intuition die Sympathie, durch die man sich in das Innere eines Gegenstandes versetzt, um mit dem, was er als Einzigartiges und infolgedessen Unaussprechliches an sich hat, zu koinzidieren«. 179 Diese Bestimmung ist dazu angetan, Zweifel zu erwecken, selbst wenn man mit Gilles Deleuze hinzufügen muss, dass die Intuition bei Bergson letztlich »keine Gefühlseingebung, Erleuchtung oder Seelenverwandtschaft, sondern eine ausgearbeitete Methode« ist. 180 Trotz all unserer Zweifel können wir aber unter den verschiedenen Merkmalen, die in Bergsons Arbeiten zur Charakterisierung der Dauer dienen, zumindest eines finden, das uns dazu verhilft, auf unserem Weg weiterzugehen. Es gibt in der Tat ein derartiges Merkmal, das von Deleuze mit besonderem Nachdruck hervorgehoben wird: Die Dauer lässt sich deshalb auf keine numerische Mannigfaltigkeit zurückführen, weil sie bei jedem Unterteilungsschritt ihre Natur ändert und sich infolgedessen als eine unaufhebbar heterogene Mannigfaltigkeit erweist. 181 Darin liegt in der Tat eine Einsicht, die uns erlaubt, die aristotelische Idee einer unendlichen Teilung als eine Alternative zu Cantors Lehre vom arithmetischen Kontinuum zu verstehen. Denn bereits Aristoteles geht davon aus, dass die aufeinanderfolgenden Teilungsakte keine homogene Gesamtheit miteinander bilden, sondern ihrer Natur nach einander heterogen bleiben. 182 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Paris: PUF [Quadrige] 141999 (11938), S. 181; dt. Denken und schöpferisches Werden. Aufsätze und Vorträge, übersetzt von Leonore Kottje, Hamburg: Europäische Verlagsanstalt 2008, S. 183. 180 Gilles Deleuze, Le bergsonisme, Paris: PUF [Quadrige] 1997 (11966), S. 1; dt. Bergson zur Einführung, übersetzt von Martin Weinmann, Hamburg: Junius 1989, S. 23. 181 S. 32; dt. S. 56. 182 Deleuze setzt allerdings hinzu, dass die Dauer bei jedem Unterteilungsschritt das »Maßprinzip« (principe métrique) abwandelt. Ist hier mit »Maßprinzip« die (auch als »Metrik« bezeichnete) Maßfunktion gemeint, so wird damit in der Argumentation eine 179

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Aber welchen Grund hat dann die Heterogeneität der Teilungsakte bei Aristoteles? Die Antwort auf diese Frage ergibt sich aus der Beobachtung, dass die in der Physik zusammengefassten Erörterungen sich auf eine lebensweltliche Grundlage stützen. In lebensweltlicher Sicht bildet die Zeit vor allem deshalb keine homogene Mannigfaltigkeit, weil sie aus Einheiten besteht, die niemals ohne Ausnahme zur Gegenwart, sondern teilweise zur Vergangenheit oder zur Zukunft gehören. Zwar ist Aristoteles in der Physik darum bemüht, die Zeit als eine geordnete Jetztmannigfaltigkeit zu begreifen, die einzig und allein durch das umfassende Verhältnis des Früheren und des Späteren, nicht aber durch die lebensweltlichen Zeitdimensionen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft charakterisiert ist. Seine Zeitauffassung weist aber doch eine gewisse Lebensweltgebundenheit auf. Das wird besonders dort deutlich, wo die Frage nach der Unendlichkeit der Zeit auftaucht. Es heißt: »Wie der Tag ›ist‹ oder der Wettkampf, [nämlich] dadurch, dass immer wieder etwas Neues eintritt, genauso auch das Unbegrenzte [das Unendliche] […]«. 183 Hier wird ein Seinsunterschied zwischen dem gegenwärtigen Tag und den vergangenen bzw. zukünftigen Tagen angedeutet. Nur der gegenwärtige Tag ist in vollem Sinne des Wortes, selbst wenn er als Tag zugleich alle vergangenen und zukünftigen Tage gleichsam in sich durchblicken lässt. Ähnlich können wir das Beispiel des Wettkampfs – das heißt der Olympischen Spiele – verstehen. Aus dem Seinsunterschied zwischen Gegenwärtigem und Nicht-Gegenwärtigem ergibt sich bei Aristoteles die Heterogeneität der Jetztmannigfaltigkeit. Denn vom Tag lässt sich dasselbe sagen, was in der Physik einmal vom Jetzt gesagt wird: Was er, »irgendwann einmal seiend, ist« – ὃ μέν ποτε ὂν […] ἐστι –, »das ist (immer) dasselbe«; »im jeweiligen Auftritt« – τὸ δ’εἶναι – »dagegen ist e[r] verschieden«. 184 Der Tag ist folglich immer neu, selbst wenn er immer nur Tag bleibt. Was zeichnet aber den immer neuen Tag aus, wenn nicht seine Gegenwärtigkeit? Richtung eingeschlagen, die aus der Schwierigkeit nicht herausführt. Denn die verschiedenen Unterteilungsschritte lassen sich dann in eine umkehrbar eindeutige Zuordnung mit einer Menge verschiedener Maßfunktionen bringen und so doch auf eine numerische Mannigfaltigkeit in erweitertem Sinne des Wortes zurückführen. Es spricht aber nicht viel dafür, dass Deleuze den Gedanken eines ständigen Metrikwechsels, wenn es sich bei ihm überhaupt um einen solchen handelt, unmittelbar aus Bergsons Schriften geschöpft hätte. Noch weniger lässt sich dieser Gedanke dem Aristoteles zuschreiben. 183 Aristoteles, Physik, Γ 6, 206 a 22; vgl. Γ 6, 206 b 14. 184 Aristoteles, Physik, Δ 11, 219 b 26–27.

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Diese lebensweltliche Ansicht der Zeit überträgt sich nicht allein auf die Bewegung, sondern selbst noch auf die lineare Strecke. Anders als bei Bergson lässt sich bei Aristoteles ein Kontinuum vom anderen nicht trennen: Zeit, Bewegung und lineare Strecke gehören zusammen. Die Gesamtheit der Teilungsakte einer linearen Strecke kann ebenso wenig als eine homogene Mannigfaltigkeit aufgefasst werden wie die Zeit als solche. Denn selbst wenn diese Gesamtheit eine ins Unendliche gehende Teilung zulässt, hört der eine der aufeinanderfolgenden Teilungsakte notwendig zu existieren auf, bevor der andere anhebt. Der verborgene Gegenwartsbezug der Teilungsakte vereitelt den Versuch, die unendliche Teilung, wie sie von Aristoteles verstanden wird, auf eine numerische Mannigfaltigkeit zu reduzieren. Es gibt, könnten wir sagen, eine lebensweltliche Sicht auf das Unendliche. In der aristotelischen Idee einer unendlichen Teilbarkeit drückt sich diese lebensweltliche Sicht aus, ohne dass sie von Aristoteles selbst als solche begriffen wird. Die lebensweltliche Sicht auf das Unendliche ist gegenwartszentriert. Es wäre aber irreführend zu sagen, dass eine gegenwartszentrierte Sichtweise das Aktual-Unendliche von vornherein ausschließt. Gewiss kann das Unendliche in der Lebenswelt niemals in extenso erfasst werden, sondern nur so, wie etwa der gegenwärtige Tag alle vergangenen und zukünftigen Tage in sich durchblicken lässt. Um diesem Unterschied Rechnung zu tragen, ist es jedoch wohl richtiger, eine intensive Unendlichkeit der extensiven gegenüberzustellen, als bei der aristotelischen Unterscheidung zwischen Potential- und Aktual-Unendlichem zu bleiben. Phänomene von intensiver Unendlichkeit kann man als nicht-Cantor’sche Kontinuumsphänomene bezeichnen, obgleich man hinzufügen muss, dass von diesen lebensweltlichen Phänomenen durchaus ein Anstoß an das reine Denken ausgeht, zu einem aktual-unendlichen Kontinuum im Sinne von Cantor weiterzugehen. Aber dieser Anstoß ist ein Anstoß zu einer Idealisierung, die über die Grenzen der Lebenswelt hinausführt. Das Unendliche in der Lebenswelt ist keineswegs Sache des reinen Denkens; vielmehr bleibt es an die Anschauung gebunden. In seiner Argumentation gegen Zenon versucht Aristoteles, wie wir gesehen haben, jede Anschauungsgebundenheit hinter sich zu lassen. Gleichwohl bleibt der verborgene Gegenwartsbezug, der seine Auffassung von der unendlichen Teilung zusammenhängender Größen beherrscht, das Zeichen einer anschauungsbedingten Ansicht. Es handelt sich dabei allerdings um eine An505 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

B. Das Unendliche der Welt

schauungsgebundenheit, die mit einem Mangel an Abstraktionsfähigkeit in der Argumentation nichts zu hat, sondern durch die Sache selbst gefordert und begründet ist. Es ist deshalb kein Zufall, wenn die aristotelische Unendlichkeitsauffassung bei denjenigen Denkern auf Resonanz trifft, die der Anschauung selbst ein besonderes Gewicht beimessen. Gemeint ist damit neben Kant mehr noch Husserl als Bergson.

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

IV. Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen Am Anfang seiner denkerischen Laufbahn setzte sich Husserl etwa anderthalb Jahrzehnte lang vornehmlich mit Problemen der Philosophie der Mathematik und der philosophischen Logik auseinander. Während dieser Zeit leitete ihn die enge Bekanntschaft mit Cantor, der an derselben Universität als Ordinarius für Mathematik lehrte, an der er als Privatdozent für Philosophie tätig war, allerdings noch nicht dahin, mit dem Unendlichen philosophisch Ernst zu machen. In seiner Philosophie der Arithmetik, die aus seiner Habilitationsschrift erwuchs, versuchte Husserl, den Begriff der Zahl im Ausgang von Franz Brentanos und Carl Stumpfs philosophischer Psychologie auf neue Grundlagen zu stellen. Dabei beschränkte er sich weitgehend auf die endlichen Zahlen, und in der Frage nach dem Unendlichen nahm er einen zurückhaltenden Standpunkt ein. Erst viel später, Anfang der 1910er Jahre änderte sich seine Einstellung. Ein erstes Zeichen dafür findet sich in seinem Logos-Aufsatz über »Philosophie als strenge Wissenschaft«. Husserl greift hier auf die Idee des Transfiniten zurück, um den Unterschied zwischen Weltanschauungsphilosophie und wissenschaftlicher Philosophie deutlich zu machen. Dieser Unterschied ergibt sich nach ihm daraus, dass sich die wissenschaftliche Philosophie um die Idee einer unendlichen Aufgabe dreht, die Weltanschauung dagegen nichts anderes ist als »die [Idee] eines im Endlichen liegenden Zieles, in einem Einzelleben in der Weise steter Annäherung prinzipiell zu verwirklichen, ebenso wie die Sittlichkeit, die ja ihren Sinn verlieren würde, wenn sie die Idee von einem prinzipiell transfiniten Unendlichen wäre«. 185 Der Terminus ›transfinit‹ ist hier kein Füllsel, sondern hat eine sachlich durchaus angemessene Bedeutung. Er dient dazu, den Sinn einer unendlichen Aufgabe wissenschaftlichen Philosophierens näher zu beleuchten. Husserl hat nicht etwa eine inhaltlich im Voraus bestimmte Aufgabe oder Zielsetzung im Auge, sondern rechnet mit der Möglichkeit neuer Fragestellungen und neu aufkommender Themenbereiche. Es schwebt ihm daher das Bild einer offenen Unendlichkeit vor, die jede Beschränkung der philosophia perennis auf einen im Voraus feststehenden Problem185

Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911–1921) [Husserliana, Bd. XXV], S. 52.

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bestand ausschließt. Er greift auf Cantors Begriff des Transfiniten zurück, um den offenen Charakter dieser Unendlichkeit zu betonen. Deshalb charakterisiert er im Logos-Aufsatz 1911 das Problemfeld der wissenschaftlichen Philosophie im Kontrast zur Sittlichkeit und zur Weltanschauung durch den Ausdruck ›transfinite Unendlichkeit‹. Dieser Rückgriff auf die Idee des Transfiniten bleibt in den 1910er Jahren keineswegs eine bloße Episode ohne Folgen. Husserl stützt sich vielmehr im ersten Band der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie und auch in anderen Schriften aus den Jahren 1912–1917 immer wieder auf diese Idee, um eine phänomenologische Metaphysik des Unendlichen zu entwerfen. Erst im zweiten Band der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie wird er darauf aufmerksam werden, dass nicht einmal die Idee des Transfiniten die Vorstellung einer geschlossenen Totalität vom phänomenologischen Weltbegriff gänzlich fernhalten kann. Nunmehr fasst er eine offene Unendlichkeit ins Auge, die er vom Transfiniten unterscheidet. Ähnlich wie Aristoteles, aber unter völlig verwandelten Denkbedingungen und mit andersartigen Denkmitteln fragt er damit nach einer lebensweltlichen Sicht auf das Unendliche. Bevor wir auf dieses Ringen mit Cantors Idee des Transfiniten eingehen, wollen wir den langen Weg, der Husserl zu einer Phänomenologie des Unendlichen führte, in einigen Zügen nachzeichnen. Wir beginnen mit der Analyse des Zahlbegriffs, die in der Philosophie der Arithmetik mit einer Kritik an der so genannten Äquivalenztheorie der Zahl 186 verbunden wird.

1.

Kritik an der Äquivalenztheorie der Zahl

Es handelt sich um eine Theorie, die jede einzelne Zahl (im Sinne von Anzahl oder Kardinalzahl) als eine Äquivalenzklasse bestimmt. Zwei Annahmen liegen dieser Bestimmung zugrunde. Erstens ist dabei mit Äquivalenz eine gegenseitig eindeutige Zuordnung der Elemente zweier Mengen oder, allgemeiner, zweier Klassen gemeint (wobei die Klassen auch diejenigen Gesamtheiten umfassen, die keine Mengen, sondern z. B. inkonsistente Vielheiten bilden). Diese erste Annahme, die in der Mengentheorie und damit in der gesamten Mathematik eine grund186

Husserl, Philosophie der Arithmetik [Husserliana, Bd. XII], Kap. VII, S. 111–125.

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

legende Rolle spielt, wird manchmal als das ›Hume’sche Prinzip‹ bezeichnet, weil sie bereits an einer Stelle der Treatise of Human Nature genau formuliert wird. 187 Die zweite Annahme ist spezifischer. Sie besagt, dass jede Anzahl als eine Klasse bestimmter Klassen aufgefasst werden kann, die ihr – und damit auch paarweise untereinander – äquivalent sind. Diese zweite Annahme gründet sich auf ein Verfahren, das in drei Schritte zerlegt werden kann. Erstens wählt man eine bestimmte Klasse zum Ausgangspunkt, um dann zweitens weitere Klassen zu betrachten, die der ersten äquivalent sind, und schließlich drittens alle derartigen Klassen in ihrer Gesamtheit als eine Klasse zu erfassen. Die zuletzt erfasste Klasse nennt man ›Äquivalenzklasse‹, und man setzt sie mit der zu definierenden Anzahl gleich. So hat etwa die Zahl vier als die Klasse aller Klassen zu gelten, die vier Elemente haben und deren Elemente ebendeshalb einander paarweise gegenseitig eindeutig zugeordnet werden können. Husserl bemerkt in der Philosophie der Arithmetik zu diesem Verfahren: »Die so vollzogene Klassifikation aller erdenklichen Mengen ist die schärfste, die man sich vorstellen kann.« 188 In der Tat gehört in dieser Klassifikation jede Menge zu einer Äquivalenzklasse, und sie gehört zu keiner anderen. Folglich ist eine Äquivalenzklasse durch jede Menge, die zu ihr gehört, bereits eindeutig bestimmt. Ebendeshalb kann gesagt werden, dass die einzelnen Äquivalenzklassen für die verschiedenen Anzahlen stehen. Obendrein können die verschiedenen Äquivalenzklassen in eine sukzessive Ordnung – also in eine Aufeinanderfolge – gebracht werden. Jede Anzahl kann dann durch diejenige Äquivalenzklasse definiert werden, die ihr in der Aufeinanderfolge verschiedener Äquivalenzklassen entspricht. Die so entwickelte Äquivalenztheorie der Zahl war zur Abfassungszeit der Philosophie der Arithmetik bereits weit verbreitet. Unter ihren Vertretern finden wir nicht allein Gottlob Frege, sondern – neben vielen anderen Logikern und Mathematikern – auch Richard Dedekind, der für die Ausarbeitung eines mengentheoretischen Zahlbegriffs neben Cantor wohl das Meiste getan hat. Auch Cantor selbst fasst die Hume, Treatise of Human Nature, Buch I, Teil III, Abschnitt 1, S. 119: »We are possest of a precise standard by which we can judge of the equality and proportion of numbers […]. When two numbers are so combin’d, as that the one has always an unite answering to every unite of the other, we pronounce them equal […].« 188 E. Husserl, Philosophie der Arithmetik [Husserliana, Bd. XII], S. 112. 187

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B. Das Unendliche der Welt

Zahlen als Äquivalenzklassen auf. Der junge Husserl tritt keinen Geringeren als Frege 189 und Dedekind 190 entgegen, indem er diese Theorie einer philosophischen Kritik unterwirft; mit Cantor, den er besonders hoch schätzt, macht er allerdings eine Ausnahme, die er in einer Fußnote zur Philosophie der Arithmetik eigens zu begründen sucht. 191 Vom Gesichtspunkt mathematischer Formalität und Technizität aus gesehen ist die Äquivalenztheorie der Zahl völlig einwandfrei und wird auch heute allgemein akzeptiert. In den Jahren nach der Veröffentlichung der Philosophie der Arithmetik (1891) begreift Husserl selbst zunehmend die mathematische Tragweite dieser Theorie. Nach dem Zeugnis mancher Vorarbeiten zu dem von ihm damals geplanten zweiten Band des Werkes akzeptiert er auch ihre Gültigkeit; besonders im Falle unendlicher Mengen hält er sie für unentbehrlich, weil ja im Bereich des Unendlichen die Kardinalzahlen nicht mit den Ordnungszahlen zusammenfallen und deshalb von diesen getrennt definiert werden müssen. 192 Vom philosophischen Gesichtspunkt aus verdient aber Husserls Auseinandersetzung mit den Anhängern der Äquivalenztheorie der Zahl – und besonders mit Frege – dennoch unsere volle Aufmerksamkeit. Umso mehr, als sie sich auf einen durchaus nachvollziehbaren Haupteinwand gründet. Husserl wirft den Anhängern der Äquivalenztheorie der Zahl vor, ›Zahlenaussagen‹ – wie etwa der Behauptung, es seien in einem bestimmten Saal vier Menschen anwesend – eine Bedeutung zuzuschreiben, die ihnen in Wahrheit fremd ist. Es heißt in der Philosophie der Arithmetik: »Werden die Anzahlen als jene auf Äquivalenz gegründeten Relationsbegriffe definiert, dann ginge doch jede Zahlenaussage anstatt auf die konkret vorliegende Menge als solche immer nur auf Verhältnisse derselben zu anderen Mengen. Dieser Menge eine bestimmte Zahl zuschreiben hieße, sie zu einer bestimmten Gruppe untereinander äquivalenter Mengen klassifizieren, dies ist aber ganz und gar nicht der Sinn einer Zahlenaussage.« 193

Diese kritische Bemerkung ist in der Tat durchaus nachvollziehbar, da in einer einzelnen Zahlenaussage – wie etwa der Behauptung, es seien in einem bestimmten Saal vier Menschen anwesend – von einer unend189 190 191 192 193

Ebd., S. 118–122. Ebd., S. 125, Anm. 1. Ebd., S. 115, Anm. 2. Husserl, »Zur Lehre vom Inbegriff« [Husserliana, Bd. XII], S. 403. Husserl, Philosophie der Arithmetik [Husserliana, Bd. XII], S. 116.

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

lichen Vielheit von Klassen, die ebenso viele Elemente haben wie die Menge der in einem bestimmten Saal anwesenden Menschen und deren Elemente den Elementen dieser Menge ebendeshalb paarweise gegenseitig eindeutig zugeordnet werden können, schlichtweg nicht die Rede ist. Dieser Einwand zeigt, was in dieser Debatte – und besonders in Husserls Auseinandersetzung mit Frege – eigentlich auf dem Spiel steht: Es geht um die Grundsätze, die bestimmen, wie eine Bedeutungsanalyse von Zahlenaussagen durchgeführt werden soll. Dieser Einsatz gibt der in der Philosophie der Arithmetik dargelegten Kritik an der Äquivalenztheorie der Zahl ein besonders großes Gewicht. Frege und Husserl sind die Urheber der beiden Strömungen, die in der Philosophie des 20. Jahrhunderts vorherrschend geworden sind, und der Gegensatz der beiden Strömungen erwächst – das hat Michael Dummett in seinem ansonsten eher umstrittenen Buch über die Ursprünge der analytischen Philosophie wohl richtig erkannt 194 – gerade aus dem Unterschied zwischen den jeweiligen Vorgehensweisen, auf die sie sich in der Bedeutungsanalyse stützen. Deshalb ist es höchst aufschlussreich, der Frage nachzugehen, wie Husserl in der Periode von der Philosophie der Arithmetik bis zu den Logischen Untersuchungen einen phänomenologischen Zugang zur Bedeutung von Zahlenaussagen fand und wie er diesen Zugang von dem Weg zu unterscheiden suchte, den Frege in seinen Grundlagen der Arithmetik (1884) betreten hatte und der in der im Anschluss an ihn entwickelten analytischen Philosophie – von Russell zu Austin und weiter – von vielen Denkern befolgt werden sollte. Der Sache nach nimmt Freges Weg von der Äquivalenztheorie der Zahl seinen Ausgang. Allerdings werden Äquivalenzklassen in den Grundlagen der Arithmetik nicht ausdrücklich erwähnt; Frege nennt nur ›Begriffe‹, weil er davon überzeugt ist, dass Zahlen nicht von Gegenständen, sondern von Begriffen ausgesagt werden. Nach dieser Deutung wird zum Beispiel die Zahl vier in der Behauptung, es seien in einem bestimmten Saal vier Menschen anwesend, vom Begriff ›Menschen in einem bestimmten Saal‹ ausgesagt. Das ist der Grund dafür, dass Frege in § 68 seiner Grundlagen der Arithmetik »[d]ie Anzahl, welche dem Begriff F zukommt«, zu definieren sucht. 195 Wird diese 194 Michael Dummett, Ursprünge der analytischen Philosophie, übersetzt von Joachim Schulte, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992. 195 Gottlob Frege, Grundlagen der Arithmetik, Stuttgart: Reclam 1987, S. 100.

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Anzahl dann von ihm als »der Umfang des Begriffes ›gleichzahlig dem Begriffe F‹« definiert, 196 so ist diese Definition offensichtlich der Äquivalenztheorie der Zahl verpflichtet; denn der Umfang des Begriffes ›gleichzahlig dem Begriffe F‹ ist nichts anderes als die Äquivalenzklasse, zu der die dem Begriff F zukommende Anzahl gehört. Husserl verwirft diese Definition aus verschiedenen Gründen. Erstens und vor allem deshalb, weil sie den Sinn der Zahlenaussagen genauso verfehlt wie andere Fassungen der Äquivalenztheorie. Husserl hält das Verfahren, das zur Gleichsetzung der Anzahlen mit Äquivalenzklassen führt, für überaus künstlich. Er findet seltsam, dass die Anhänger der Äquivalenztheorie überhaupt auf die Idee verfallen sind, von einer gegebenen Menge mit vier Elementen zu einer unendlichen Vielheit anderer Mengen mit vier Elementen überzugehen und letztlich sogar alle Mengen mit vier Elementen in einer einzigen Äquivalenzklasse zusammenzufassen. Er formuliert gegen dieses Verfahren den Einwand, dass es notwendig eine »extrem-relativistische Theorie« 197 zur Folge hat, da es den Sinn der Zahlenaussagen in einem Netzwerk von Äquivalenzrelationen auflöst, die mit diesem Sinn nichts zu tun haben. Husserl hat aber auch weitere Gründe, Freges Definition der Anzahl zu verwerfen. Diese Definition steht im Dienst des Logizismus, den Frege in der Philosophie der Mathematik vertritt. Husserl lehnt aber den Logizismus von vornherein ab. Er beurteilt die Zielsetzung, die Mathematik auf die Logik zurückzuführen, geradezu als »chimärisch«. 198 Dazu kommt drittens, dass Husserl sich weigert, eine Bestimmung, die nur den Umfang eines Begriffs festlegt, ohne auf seinen Inhalt einzugehen, 199 überhaupt für eine Definition zu halten. In seinem eigenen Versuch, den Sinn der Zahlenaussagen zu entschlüsseln, hält sich Husserl an die Euklidische Definition der Zahl, indem er diese als eine Vielheit von Einheiten zu begreifen sucht. Die Bestandteile dieser Definition – ›Einheit‹ und ›Vielheit‹ – betrachtet er als undefinierbare Grundbegriffe. In der Philosophie der Arithmetik heißt es dazu: »Definieren kann man doch nur das logisch Zusammengesetzte. Sobald wir auf die letzten, elementaren Begriffe stoßen, hat alles Definieren ein Ende. 196 197 198 199

Ebd. E. Husserl, Philosophie der Arithmetik [Husserliana, Bd. XII], S. 115. Ebd., S. 120. Ebd., S. 122.

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Begriffe wie Qualität, Intensität, Ort, Zeit u. dgl. kann niemand definieren. Und dasselbe gilt von den elementaren Relationen und den auf sie gegründeten Begriffen. Gleichheit, Ähnlichkeit, Steigerung, Ganzes und Teil, Vielheit und Einheit usw. sind Begriffe, die einer formal-logischen Definition gänzlich unfähig sind.« 200

Allerdings kann man auch derartige Begriffe klären, verdeutlichen und erläutern. Das ist gerade der Zweck, den Husserl sich in der Philosophie der Arithmetik setzt. Zu diesem Zweck will er die Begriffe ›Einheit‹ und ›Vielheit‹ allerdings nicht allein »durch verschiedene Umschreibungen […] scharf umgrenzen«, um so »Verwechslungen derselben mit verwandten Begriffen vor[zu]beugen«, sondern er ist auch darum bemüht, »die konkreten Phänomene« aufzuweisen, »aus denen oder an denen sie abstrahiert sind«. 201 Er bezeichnet diese Phänomene als die ›Grundlagen der Abstraktion‹ – oder auch als ›Abstraktionsfundamente‹ – und versucht, »die Art dieses Abstraktionsvorganges« ebenfalls zu bestimmen. 202 Damit legt er zum ersten Mal – und zunächst eben nur ansatzweise – die Grundsätze fest, die einer Bedeutungsanalyse ein phänomenologisches Gepräge verleihen. Allerdings wird er erst später, in den Logischen Untersuchungen klarstellen, dass mit Abstraktion in der Phänomenologie niemals eine empirische, sondern immer eine ideative Abstraktion gemeint ist.

2.

Das Abstraktionsfundament des Begriffs der Zahl

Der euklidischen Definition entsprechend fasst Husserl die Zahl als eine ›Vielheit von Einheiten‹ auf, und er setzt hinzu, dass statt Vielheit auch Termini wie »Mehrheit, Inbegriff, Aggregat, Sammlung, Menge« gebraucht werden können. 203 Seine Aufgabe sieht er darin, den eigentümlichen Charakter derjenigen Vielheit oder Menge zu bestimmen, die auf diese Weise mit der Anzahl gleichgesetzt wird. Diese Aufgabe macht nach ihm die Klärung des Sinnes von Begriffen wie ›Vielheit‹ und ›Anzahl‹ erforderlich. 204 Um diese Begriffe zu klären, gilt es, wie er meint, Ebd., S. 119. Ebd. 202 Ebd. 203 Ebd., S. 14. 204 Ebd., S. 84: »Aufklärung des Sinnes der ›Formbegriffe oder Kategorien‹ ›Vielheit und Anzahl‹«. 200 201

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zwei Fragen zu beantworten: Die erste Frage bezieht sich auf die Einheiten, aus denen die als Anzahl bestimmte Vielheit oder Menge besteht, die zweite auf die Beziehung (oder Relation), die in ihr diese Einheiten miteinander verbindet. Die Antwort auf die erste Frage ist, dass die in Rede stehenden Einheiten keine spezifische Eigenschaft aufweisen, sondern beliebig gewählt werden können. Um diese Behauptung zu verdeutlichen, führt Husserl ein etwas bizarres Beispiel an: Ein Gefühl, ein Engel, der Mond und Italien bilden eine Vielheit von Einheiten, die den Erfordernissen des Zahlbegriffs vollkommen Genüge tut. 205 Dieses Beispiel erinnert an Leibniz, der deutlich machen wollte, dass sich die Zahlen keineswegs allein auf physikalische Körper, sondern auch auf Unkörperliches anwenden lassen und dabei die Zahl letztlich als eine unkörperliche Figur bestimmte, die durch die Vereinigung völlig ungleichartiger Dinge, wie etwa Gott, ein Engel, ein Mensch und eine Bewegung es sind, entstehen kann. 206 Da die Einheiten beliebig gewählt werden können, kann die als Anzahl bestimmte Vielheit eine abstrakte Vielheit genannt werden. Husserl fügt hinzu, dass jede der Einheiten, aus denen diese Vielheit besteht, nur als ein Etwas überhaupt in Betracht kommt. Auf welche Grundlage stützt sich jedoch der Abstraktionsvorgang, der zu einer Vielheit beliebig gewählter Etwas führt? Zu dieser Fragestellung lässt sich Husserl durch eine Überzeugung hinleiten, die er auf folgende Weise formuliert: »Kein Begriff kann gedacht werden ohne Fundierung in einer konkreten Anschauung.« 207 Wie sieht aber die konkrete Anschauung aus, die der Bildung des Zahlbegriffs als Abstraktionsfundament zugrunde liegt? Offenbar ist sie eine Anschauung, die ihre Eigentümlichkeit nicht der Natur der einzelnen Einheiten zu verdanken hat, aus denen die als Anzahl bestimmte Vielheit besteht, sondern einzig und allein der Art und Weise, wie diese Einheiten miteinander verknüpft sind. Damit sind wir bereits bei der zweiten Frage angelangt, die sich auf die spezifische Verknüpfungsart der Einheiten in der als Anzahl bestimmten Vielheit bezieht. Husserl bezeichnet die gesuchte Verknüpfungsart als kollektive Verbindung und versucht sie mit Hilfe von Franz Brentanos Unter205 206 207

Ebd., S. 16. Ebd. Ebd., S. 79.

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scheidung zwischen ›physischen‹ und ›psychischen Phänomenen‹ von anderen Beziehungsarten abzuheben. Er verwendet also die Brentano’sche Unterscheidung dazu, eine Relationstheorie zu entwickeln, indem er den physischen oder primären Verhältnissen psychische oder sekundäre Beziehungen gegenüberstellt. Wie Brentano in seiner Unterscheidung zwischen physischen und psychischen Phänomenen stützt sich Husserl auf »das Merkmal intentionaler Inexistenz«, um psychische Relationen von den physischen zu trennen. 208 Die kollektive Verbindung, die Husserl zur Bestimmung des Zahlbegriffs verwendet, ist aber ebendeshalb einzig und allein in dem Sinne eine ›psychische‹ Relation, dass sie lediglich als Korrelat eines intentionalen Aktes möglich ist. Dieser Deutungsansatz wird verständlicher, sobald die kollektive Verbindung von vergleichbaren Beziehungen abgehoben wird. Vergleichbar mit der kollektiven Verbindung sind alle Beziehungen, die konstitutiv für ein Ganzes sind, das nicht durch die eigentümliche Natur seiner Teile voll bestimmt ist. Husserl betrachtet mehrere Relationen dieser Art. Die interessantesten unter ihnen sind die ›stetige‹ oder ›kontinuierliche‹ Verbindung und die ›metaphysische‹ Verbindung. Das Ganze, dessen Teile durch eine kontinuierliche Verbindung zusammengehalten werden, ist das Kontinuum, von dem in anderem Zusammenhang bereits ausführlich die Rede war. Ein Kontinuum ist eine Vielheit, die aus Einheiten ganz verschiedener Natur bestehen kann. Reelle Zahlen bilden, wie wir gesehen haben, genauso ein Kontinuum wie die Punkte des Raumes oder die Augenblicke der Zeit. Gleichwohl ist das Kontinuum von der Natur seiner Bestandteile nicht in jeder Hinsicht unabhängig. Das zeigt sich daran, dass beliebig gewählte Elemente nicht notwendig ein Kontinuum bilden. Ähnlich ist es mit der ›metaphysischen‹ Verbindung bestellt. Im Anschluss an Franz Brentano und Carl Stumpf nimmt Husserl eine notwendige, wenngleich nicht analytische oder logische Verbindung zwischen gewissen Merkmalen eines materiellen Dinges, so etwa zwischen Ausdehnung und Farbe an. Jede Farbe ist Eigenschaft einer ausgedehnten Oberfläche, und jede ausgedehnte Oberfläche hat irgendeine Farbe. (Die zweite Hälfte dieser Aussage besteht zwar natürlich nur dann zu Recht, wenn auch durchsichtige Oberflächen für farbig gehalten werden, aber damit ist nichts Unerhörtes gefordert, da zum Beispiel 208

Ebd., S. 70, Anm. 1.

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von weißem und schwarzem oder auch von grünem und braunem Glas durchaus sinnvoll die Rede sein kann.) Eine derartige Verbindung nennt Husserl ›metaphysisch‹. Gewiss sind aber nicht allein Ausdehnung und Farbe, sondern auch andersartige Elemente durch eine metaphysische Relation aneinandergebunden. Derartige Beziehungen gibt es auch nicht allein im Bereich materieller Dinge. Husserls Phänomenologie der intentionalen Akte dreht sich beinahe im Ganzen um metaphysische Verbindungen. So steht, um nur ein einziges Beispiel anzuführen, etwa die Erinnerung in einem notwendigen, aber nicht analytischen oder logischen Verhältnis mit der ehemaligen Wahrnehmung, die sie wachruft. Gleichwohl ist die metaphysische Verbindung von der Natur derartiger Elemente nicht in jeder Hinsicht unabhängig. Das geht daraus hervor, dass beliebig gewählte Elemente nicht notwendig auf diese Weise miteinander verbunden sind. Darin stimmt die metaphysische Verbindung mit der stetigen (oder kontinuierlichen) Verbindung gänzlich überein. Gerade deshalb können sie beide zur Gruppe der physischen oder primären Relationen gerechnet werden, und zwar ungeachtet dessen, ob sie im Bereich materieller Dinge oder im Bereich intentionaler Akte bestehen. ›Physisch‹ oder ›primär‹ heißt hier nur: ›abhängig von der Natur der miteinander verbundenen Elemente‹. Dagegen ist die kollektive Verbindung, wie wir bereits gesehen haben, von der Natur der durch sie verbundenen Elemente gänzlich und in jeder Hinsicht unabhängig. Werden beliebig gewählte Elemente – wie etwa ein Gefühl, ein Engel, der Mond und Italien – auch nur in Gedanken zusammengestellt, so sind sie bereits durch eine kollektive Verbindung zusammengehalten. Dieses bizarre Beispiel zeigt jedoch zugleich, dass der Gedanke – oder, allgemeiner, ein intentionaler Akt überhaupt – nicht allein hinreichend, sondern auch notwendig für eine kollektive Verbindung ist. Eine derartige Beziehung unterscheidet sich von physischen und primären Relationen gerade darin, dass sie nur als Korrelat eines intentionalen Aktes möglich ist. Husserl hält das Ergebnis dieser Betrachtung fest, indem er den Unterschied zwischen den beiden Beziehungsarten auf folgende Weise hervortreten lässt: »Indem wir die Fundamente vorstellen, ist in dem ersteren Falle die Relation unmittelbar mitgegeben als Moment desselben Vorstellungsinhaltes. In dem zweiten Falle aber, dem der psychischen Relation, bedarf es zur Vorstellung

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der Relation erst eines auf den beziehenden Akt reflektierenden Vorstellens. Der unmittelbare Inhalt der letzteren ist der die Beziehung stiftende Akt, und erst vermittels dieses geht es auf die Fundamente. Die bezogenen Inhalte und die Relation bilden so gewissermaßen Inhalte verschiedener Stufe.« 209

Aus diesen Zeilen geht hervor, dass Husserl in der Philosophie der Arithmetik den Begriff der psychischen oder sekundären Beziehung aus einer Reflexion auf den beziehungsstiftenden Akt ableitet. Um das Abstraktionsfundament zu entdecken, das dem Begriff der Zahl zugrunde liegt, gilt es demnach, auf den intentionalen Akt kollektiver Verbindung zu reflektieren, das heißt auf ihn zu achten oder auch sich auf ihn zu besinnen. Es gilt also, die physischen Phänomene auf sich beruhen zu lassen, das Interesse von ihnen abzuziehen und sich in reflexiver Einstellung einem psychischen Phänomen zuzuwenden. Nur so kann der »psychologische Ursprung« 210 des Zahlbegriffs herausgefunden werden. Bekanntlich hat Frege als Erster an dieser Vorgehensweise Anstoß genommen. In seiner Rezension der Philosophie der Arithmetik warf er Husserl mit beißendem Hohn vor, »eine Mischung aus Psychologie und Logik« hergestellt und so mit einer modischen »Lauge« aufgewartet zu haben. 211 Nachdem dieser Psychologismuseinwand von Frege gegen die Philosophie der Arithmetik einmal erhoben worden war, wurde es – wie Jitendranath Mohanty zu Recht bemerkt – geradezu »üblich, dem Werk von Husserl einen querköpfig psychologistischen Standpunkt zuzueignen, von dem sich Husserl später, so lautet die Legende, zum Teil gerade unter dem Einfluss von Frege losgemacht habe«. 212 Selbst noch in Michael Dummetts Buch Ursprünge der analytischen Philosophie aus dem Jahre 1988 steht ein Satz darüber, dass Husserl in der Philosophie der Arithmetik »zunächst psychologistische Ansichten vertreten hatte, die er später fallenließ, um dann den Psychologismus besonders heftig zu befehden« 213, wenn auch zu dieser Zeit nicht mehr hinzugefügt wird, dass Freges Besprechung den ersten Anstoß zu Husserls Meinungsänderung gegeben habe. Ebd., S. 69 f.: Siehe ebd., S. 91. 211 Gottlob Frege, »Rezension von: E. G. Husserl, Philosophie der Arithmetik«, in: Kleine Schriften, hg. von I. Angelelli, Hildesheim: Olms 1967, S. 181. 212 Jitendranath Mohanty, The Philosophy of Edmund Husserl. A Historical Development, New Haven and London: Yale University Press 2008, 2 Bände, Bd. I, S. 4; vgl. S. 19 f. 213 Dummett, Ursprünge der analytischen Philosophie, S. 34. 209 210

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In der Tat hatte Mohanty – unter gelegentlicher Bezugnahme auf Dallas Willard und sich damals vor allem mit Dagfinn Føllesdal auseinandersetzend – bereits in seinem Buch Husserl and Frege aus dem Jahre 1982 deutlich gezeigt, dass der Philosophie der Arithmetik kein logischer Psychologismus im Sinne von Frege zugeschrieben werden kann und dass keineswegs Freges Besprechung Husserl dazu bewogen hat, mit dem Psychologismus in der Logik abzurechnen. 214 Unleugbar versucht Husserl in der Philosophie der Arithmetik, den ›psychologischen Ursprung‹ mathematischer Begriffe zu enthüllen. Aber er meint keineswegs, dass die als Anzahl bestimmte Vielheit oder Menge bloß eine Vorstellung in unserem Geist sei. Er vermengt die mathematischen Gegenstände nicht mit den Vorstellungen, die wir von ihnen haben. Er hält auch nicht etwa die logischen Gesetze für empirische Gesetze des menschlichen Geistes. Deshalb ist es nicht begründet, ihm einen logischen Psychologismus im Sinne von Frege zuzuschreiben. Gewiss ist es wahr, dass er eine Reflexion auf den intentionalen Akt kollektiver Verbindung in Anspruch nimmt, um den psychologischen Ursprung des Zahlbegriffs aufzudecken, aber es ist nicht weniger wahr, dass er diesem Vorgehen eine ganz bestimmte Funktion zuweist, indem er sich von ihm die Bestimmung des Abstraktionsfundaments verspricht, auf das wir uns in der Bildung des Zahlbegriffs stützen. Dabei unterscheidet er jedoch die abstrakte Vielheit, mit der die Anzahl gleichgesetzt wird, sowohl von dem beziehungsstiftenden Akt als auch von der Rückbesinnung auf ihn. Frege geht ebendeshalb in seiner Kritik viel zu weit. Daher entbehrt aber auch die Vermutung, diese Kritik habe Husserl entscheidend dazu angeregt, sich gegen den Psychologismus zu wenden, jeglicher Grundlage. Ebenso grundlos ist die Ansicht, die Besprechung von Frege habe Husserl mit der Unterscheidung zwischen Vorstellung, Bedeutung oder Sinn und Gegenstandsbeziehung überhaupt erst bekanntgemacht. In Wahrheit ist Husserl diese Unterscheidung, wie seine Rezension über Ernst Schröders Vorlesungen über die Algebra der Logik zeigt, schon vor der Abfassungszeit von Freges Besprechung durchaus geläufig. 215 214 Jitendranath Mohanty, Husserl and Frege, Bloomington: Indiana University Press 1982, S. 20–26. 215 E. Husserl, »[Besprechung von] Schröder, Ernst, Vorlesungen über die Algebra der Logik«, in: Göttingsche gelehrte Anzeigen, 2, Nr. 7 (1891), S. 243–278; enthalten auch in: Edmund Husserl, Aufsätze und Rezensionen (1890–1910) [Husserliana, Bd. XXII], hg. von Bernhard Rang, The Hague, Boston und London: Martinus Nijhoff, 1979, S. 3–43.

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Wenn man in der Philosophie der Arithmetik dennoch einen gewissen Psychologismus entdecken kann, so handelt es sich dabei nicht um einen logischen, sondern um einen kategorialanalytischen Psychologismus, dem der Frege’sche Ansatz nicht abhelfen kann. Einem wahrhaft psychologistischen Standpunkt bleibt Husserl tatsächlich nur in der Deutung der Kategorien verhaftet, zu denen sich Frege jedoch gar nicht äußert. In der Philosophie der Arithmetik werden Begriffe wie ›Etwas‹ und ›Eins‹, ›Vielheit‹ und ›Anzahl‹, ›Unterschied‹ und ›Identität‹ usw. als »Formbegriffe oder Kategorien« bezeichnet. 216 Nach Husserl kommt den Kategorien eine formale – oder auch transgenerische – Allgemeinheit zu, da sie »nicht Begriffe von Inhalten bestimmter Gattung sind, sondern in gewisser Art alle und jede Inhalte in sich befassen«. 217 Wie ist aber diese formale oder transgenerische Allgemeinheit der Kategorien überhaupt möglich? Husserls Antwort auf diese Frage bringt den eigentümlich kategorialanalytischen Psychologismus der Philosophie der Arithmetik ans Licht: »Ihr allumfassender Charakter findet seine einfache Erklärung darin, daß sie Begriffe von Attributen sind, welche in Reflexion auf psychische Akte entstehen, die an allen Inhalten ohne Ausnahme geübt werden können.« 218 In den Logischen Untersuchungen wird diese Auffassung von den Kategorien einer grundsätzlichen Kritik unterzogen werden. Im nächsten Abschnitt wollen wir uns diese Kritik näher ansehen. Bevor wir jedoch zu den Logischen Untersuchungen übergehen, soll noch hervorgehoben werden, dass die gesamte Untersuchung über den Zahlbegriff in der Philosophie der Arithmetik als eine Kategorialanalyse gemeint ist. Darin liegt ein weiterer – der Reihenfolge nach vierter – Grund für Husserl, die Äquivalenztheorie der Zahl zu verwerfen: Denn sie gibt keine Rechenschaft vom Kategoriencharakter der Zahl. Dieser Einwand kann auch gegen die Frege’sche Fassung dieser Theorie erhoben werden. Husserl zeigt dies in seiner Analyse des § 72 von Freges Grundlagen der Arithmetik. In diesem Paragraphen wird der Begriff der Gleichzahligkeit eingeführt. Frege bestimmt den Begriff der Gleichzahligkeit der Begriffe F und G wie folgt: »Es gibt eine Beziehung φ, welche die unter den Begriff F fallenden Gegenstände den unter den Begriff G fallenden Gegenständen beiderseits eindeutig zu216 217 218

Husserl, Philosophie der Arithmetik [Husserliana, Bd. XII], S. 84. Ebd. Ebd., S. 85.

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ordnet.« 219 Diese Definition erlegt der Beziehung φ keine Einschränkung auf. Husserl wendet ein, dass die Beziehung φ in Wahrheit auf jeden Fall eine kollektive Verbindung und damit eine psychische (sekundäre) Relation sein muss. 220 Als Kategorie ist der Begriff der Anzahl ein transgenerischer Formbegriff; er kann deshalb auf keine physische oder primäre Relation gegründet werden, da eine derartige Relation immer nur zwischen Elementen bestimmter Natur bestehen kann. Gewiss schreibt auch Frege dem Zahlbegriff stillschweigend einen formalen und transgenerischen Charakter zu. Aber nach Husserls Vorwurf versäumt er, die Bedingung anzugeben, unter der die Beziehung φ den sich daraus ergebenden Erfordernissen entsprechen kann. In manchen Fällen kann zum Beispiel ein metaphysische Verbindung dazu verwendet werden, eine gegenseitig eindeutige Zuordnung zwischen den Umfängen zweier Begriffe zu etablieren. So können etwa Gestalten und Farben einander auf diese Weise zugeordnet werden, wobei etwa Kreisförmig und Rot, Quadratisch und Grün, Rechteckig und Gelb usw. paarweise miteinander verknüpft werden. Dieser Zuordnung liegt die metaphysische Verbindung zwischen Ausdehnung und Farbe zugrunde. Daraus folgt aber keineswegs, dass diese metaphysische Verbindung konstitutiv für die Anzahl der miteinader verknüpften Paare sein könnte. Husserl vermisst bei Frege diese grundlegende Einsicht in den kategorialen Charakter des Anzahlbegriffs. Tatsächlich läßt der Text der Grundlagen der Arithmetik als Konkretisationen von φ grundsätzlich alle Beziehungen zu, die eine gegenseitig eindeutige Zuordnung zwischen dem Umfang des Begriffs F und dem Umfang des Begriffs G etablieren. Daraus ergibt sich aber nach Husserl die Ungereimtheit, dass »es ebenso viele Arten von Gleichzahligkeit und demgemäß auch von Anzahlbegriffen geben müsse, als begrifflich verschiedene Arten von eindeutig-zuordnenden Relationen denkbar sind«. 221 Das ist in der Tat eine unsinnige Konsequenz, da die Anzahl, wie Husserl zu zeigen sucht, eine Kategorie ist, die als transgenerischer Formbegriff materiale Attribute – wie etwa Gestalt und Farbe in unserem vorigen Beispiel – von der Betrachtung von vornherein ausschließt. Gegenstände, die einander zwar gegenseitig eindeutig zugeordnet sind, aber abgesehen von dieser einzigen Bedingung in ihrer Auswahl keiner anderen 219 220 221

Frege, Grundlagen der Arithmetik, S. 105. Husserl, Philosophie der Arithmetik [Husserliana, Bd. XII], S. 107. Ebd., S. 107, Anm. 1.

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

Einschränkung unterworfen werfen, gehören miteinder ausschließlich als Gegenstände eines intentionalen Aktes zusammen. Unter ihnen kann keine andere Beziehung bestehen als eben nur die kollektiver Verbindung. Diese Einwände gegen Freges Äquivalenztheorie der Zahl haben ihr Gewicht. Husserl wird deshalb auch in der Periode, in der er die rein mathematische Bedeutung der Äquivalenztheorie schon deutlicher sieht als in der Philosophie der Arithmetik, an seiner Lehre von der kollektiven Verbindung durchaus festhalten. Aber er wird mittlerweile einsehen, dass seine ursprüngliche Auffassung von den Kategorien nicht stichhaltig war. Die Schwäche der Philosophie der Arithmetik ergibt sich nicht daraus, dass Husserl in diesem Werk von einer Reflexion auf intentionale Akte ausgeht, um zu einer Klärung des Zahlbegriffs zu gelangen, sondern daraus, dass er die intentionalen Akte als solche noch nicht ohne gewisse Zweideutigkeiten zu beschreiben vermag. Dazu kommt, dass er von Abstraktion spricht, ohne dabei das Moment der Ideation vom Moment selektiver Aufmerksamkeit zu unterscheiden. Kennt man die Logischen Untersuchungen, so bemerkt man leicht, dass Husserl in der Philosophie der Arithmetik noch nicht über die nötigen Denkmittel verfügt, eine kategoriale Gegenständlichkeit und den entsprechenden intentionalen Akt terminologisch auseinanderzuhalten. In Ermangelung derartiger Denkmittel schleichen sich jedoch immer wieder Zweideutigkeiten in die Erörterung intentionaler Akte ein. Selbst die zentrale These des Werkes, der zufolge eine Reflexion auf den Akt kollektiver Verbindung das Abstraktionsfundament zur Bildung des Zahlbegriffs ist, bleibt von solchen Zweideutigkeiten nicht unbetroffen. Im Licht der späteren Entwicklung phänomenologischer Intentionalitätsanalyse sieht man nämlich von vornherein, dass damit eigentlich nicht die Reflexion auf diesen Akt selbst, sondern die Reflexion auf das gegenständliche Korrelat dieses Aktes gemeint ist. Auf jeden Fall eignet sich die abstrakte Vielheit oder Menge vier beliebig gewählter Elemente (wie die eines Gefühls, eines Engels, des Mondes und von Italien) viel besser dazu, als Abstraktionsfundament zur Bildung des Zahlbegriffs vier zu dienen, als der entsprechende psychische Akt. Aber erst nach der Veröffentlichung der Philosophie der Arithmetik gelangt Husserl dazu, zwischen Akt und Aktinhalt systematisch und terminologisch zu unterscheiden und dabei auch die verschiedenen Momente des Aktinhalts wie Sinn oder Bedeutung und Gegenstandsbezug auseinanderzuhalten. Schon im Jahre 1891 begann der Prozess, der ihn zu diesen 521 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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intentionalanalytischen Distinktionen führen sollte; aber es kostete ihn noch zehn volle Jahre, sie mit der nötigen Umsichtigkeit zu einer umfassenden Intentionalitätstheorie auszubauen.

3.

Die Zahl als Gegenstand kategorialer Anschauung

In der VI. Logischen Untersuchung bringt Husserl einen Grundfehler in der Deutung der Kategorien zur Sprache, der, wie wir ohne Schwierigkeiten erkennen können, auch seinem eigenen kategorialanalytischen Psychologismus der Philosophie der Arithmetik zugrunde lag. In § 44 des Textes schreibt er diesen Fehler einer ganzen Strömung der neuzeitlichen Philosophie zu: »Es ist eine naheliegende, seit Locke allgemein verbreitete, aber grundirrige Lehre, daß […] die logischen Kategorien [–] wie Sein und Nichtsein, Einheit, Mehrheit, Allheit, Anzahl, Grund, Folge usw. – durch Reflexion auf gewisse psychische Akte, also im Gebiete des inneren Sinnes, der ›inneren Wahrnehmung‹ entspringen.« 222 Dieser grundirrigen Lehre, der auch er selbst in der Philosophie der Arithmetik verpflichtet war, setzt er nun eine neue Einsicht entgegen: »[…] nicht in diesen Akten als Gegenständen, sondern in den Gegenständen dieser Akte finden wir das Abstraktionsfundament für die Realisierung der besagten Begriffe […].« 223 Damit entwickelt Husserl eine verwandelte Auffassung vom Ursprung der Kategorien. Von einem ›psychologischen Ursprung‹ von Begriffen wie Vielheit und Anzahl ist dabei nicht mehr die Rede. In der VI. Logischen Untersuchung berichtigt Husserl eine Grundidee seiner Philosophie der Arithmetik, indem er deutlich macht, dass nicht die Reflexion auf einen psychischen Akt, sondern die Reflexion auf den Gegenstand dieses Aktes einer Kategorie wie dem transgenerischen Formbegriff ›Zahl‹ als Abstraktionsfundament zugrunde liegt. Aus diesen allgemeinen Überlegungen zieht Husserl in der VI. Logischen Untersuchung einen Schluss, der sich unmittelbar auf die Kategorie des Inbegriffes (das heißt auf die der Vielheit oder der Menge) bezieht: »Ein Inbegriff z. B. ist gegeben und kann nur gegeben sein in einem aktuellen Zusammenbegreifen, also in einem Akte, der in der Form der konjunktiven 222 223

Husserl, Logische Untersuchungen, VI. Untersuchung, Bd. II/2, S. 139. Ebd., S. 141.

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Verbindung A und B und C … zum Ausdruck kommt. Aber der Begriff des Inbegriffs erwächst nicht durch Reflexion auf diesen Akt; statt auf den gebenden Akt haben wir vielmehr auf das, was er gibt, auf den Inbegriff, den er in concreto zur Erscheinung bringt, zu achten und seine allgemeine Form ins allgemeinbegriffliche Bewußtsein zu erheben.« 224

An dieser Stelle macht Husserl deutlich, dass nicht die Reflexion auf den Akt kollektiver Verbindung, sondern die Reflexion auf den Gegenstand dieses Aktes dem Zahlbegriff als Abstraktionsfundament zugrunde liegt. Diese Korrektur seiner früheren Ansicht wird dadurch möglich, dass die Zweideutigkeiten, die in der Philosophie der Arithmetik der intentionalanalytischen Begriffsklärung noch anhafteten, in den Logischen Untersuchungen Schritt für Schritt behoben werden. Es ist lohnenswert, einen Blick auf die wichtigsten Unterscheidungen zu werfen, die zu diesem Zweck in der V. und der VI. Logischen Untersuchung eingeführt werden. Der erste Schritt ist die Unterscheidung von Akt und Aktinhalt überhaupt. In einem zweiten Schritt wird dann der Aktinhalt zergliedert. Ähnlich wie Frege ›Sinn‹ und ›Bedeutung‹ (oder, richtiger, Sinn und Gegenstandsbezug) unterscheidet Husserl ›intentionale Materie‹ und ›intentionalen Gegenstand‹ voneinander. Er trennt aber vom Aktvollzug noch weitere Momente ab, die er in dem Begriff der ›intentionalen Qualität‹ oder ›Aktqualität‹ zusammenfasst, um schließlich die Aktqualität mit der Aktmaterie im Begriff des ›intentionalen Wesens‹ zu vereinigen. Diese Unterscheidungen sind auch für die Kategorialanalyse der VI. Logischen Untersuchung von grundlegender Bedeutung. Deshalb verdienen sie unsere volle Aufmerksamkeit. Was zunächst den intentionalen Gegenstand eines Bewusstseinsaktes betrifft, so ist Husserl der Erste, der deutlich sieht, dass die intentionale Beziehung auf einen Gegenstand nicht etwa ein Verhältnis zwischen zwei aktuell existierenden Entitäten ist. Diese Einsicht macht in den Logischen Untersuchungen einen Bruch mit Brentanos Idee einer ›mentalen‹ oder ›intentionalen Inexistenz‹, auf die sich die Unterscheidung zwischen physischen und psychischen Relationen in der Philosophie der Arithmetik stützte, nicht nur möglich, sondern nunmehr auch unvermeidbar. Brentano nahm eine mentale oder intentionale Inexistenz des jeweils intendierten Gegenstandes an, weil er einerseits davon 224

Ebd., S. 141 f.

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ausging, dass die intentionale Beziehung – wie jede regelrechte Relation – ein Verhältnis zwischen zwei aktuell existierenden Entitäten sei, andererseits aber bemerkte, dass der jeweils intendierte Gegenstand eines intentionalen Aktes nicht notwendig aktuell existiert. Daher forderte er zu jedem intentionalen Akt ein intentionales Objekt mit innermentaler Existenz (das ist mit ›intentionaler Inexistenz‹ gemeint). Husserl sieht sich aber von diesem Zwang nunmehr befreit, da er zu folgender Erkenntnis gelangt: »Es sind […] nicht zwei Sachen erlebnismäßig präsent, […] sondern nur Eines ist präsent, das intentionale Erlebnis […]. Ist dieses Erlebnis präsent, so ist eo ipso […] die intentionale ›Beziehung auf einen Gegenstand‹ vollzogen, eo ipso ist ein Gegenstand ›intentional gegenwärtig‹ ; denn das eine und andere besagt genau dasselbe.« 225

Nach dieser Erkenntnis ist die intentionale Beziehung keine regelrechte, sondern eine völlig eigenartige Relation, da in ihr ein intentionales Erlebnis sich zu einem Gegenstand verhält, der zwar aktuell existieren kann, aber keineswegs aktuell existieren muss. Dabei sieht aber Husserl deutlich, dass dieser intentionale Gegenstand auf keinen Fall zum »deskriptiven (reellen) Bestande des Erlebnisses« gehört and deshalb »in Wahrheit gar nicht immanent oder mental« ist. 226 Aus diesen Überlegungen geht hervor, dass die intentionale Beziehung unabhängig davon besteht, ob der intentionale Gegenstand in der Wirklichkeit existiert oder nicht existiert: »Für das Bewußtsein ist das Gegebene ein wesentlich Gleiches, ob der vorgestellte Gegenstand existiert oder ob er fingiert und vielleicht gar widersinnig ist.« 227 Dagegen besteht die intentionale Beziehung keineswegs unabhängig davon, wie – das heißt in welchem genauen Sinne – der intentionale Gegenstand aufgefasst wird. Wir verhalten uns zum intentionalen Gegenstand durch intentionale Akte, die wir von unserem jeweiligen Gesichtspunkt aus vollziehen und erleben. Daher verhalten wir uns zum intentionalen Gegenstand immer nur von unserem jeweiligen Gesichtspunkt aus. Folglich meinen wir ihn in jedem besonderen Fall auf eine bestimmte Weise. Husserl ist ebendeshalb darum bemüht, diese jeweils spezifische Weise der gegenständlichen Beziehung vom intentionalen Gegenstand selbst durch Begriffe wie ›intentionale Materie‹ und ›intentionales We225 226 227

Husserl, Logische Untersuchungen, V. Untersuchung, Bd. II/1, S. 372. Ebd., S. 373. Ebd.

524 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

sen‹ abzuheben. In diesen Begriffen prägt sich sein erster Versuch aus, den Sinnbestand intentionaler Akte zu erfassen. Der Unterschied zwischen diesen beiden Begriffen besteht darin, dass der Begriff des intentionalen Wesens neben dem der intentionalen Materie auch den der intentionalen Qualität in sich schließt. Mit ›Aktqualität‹ ist eine Sinnkomponente gemeint, die vom eigentlich gegenständlichen Sinn eines intentionalen Aktes, wie er im Begriff der Aktmaterie zum Ausdruck kommt, abgehoben werden muss. Der Qualität nach kann ein intentionaler Akt zum Beispiel Wahrnehmung, Erinnerung, Urteil und noch vieles Andere sein. Darüber hinaus kann er zur Gruppe setzender (positionaler) Akte gehören, die im Glauben an die reale Existenz ihrer intentionalen Gegenstände vollzogen werden, aber er kann auch ein nichtsetzender (non-positionaler) Akt sein, der die reale Existenz seines intentionalen Gegenstandes nicht voraussetzt. Als setzende Akte können etwa Wahrnehmung, Erinnerung und Urteil genannt werden; dagegen muss zum Beispiel ein Phantasieakt zur Gruppe nichtsetzender Akte gerechnet werden. Weiterhin zeigt der Glaube an die reale Existenz des intentionalen Gegenstandes eine Abstufung, der Husserl durch seine Lehre von den Glaubensmodalitäten (oder ›doxischen Modalitäten‹) Rechnung zu tragen sucht. Beispiele aus dem Bereich des Urteils sind dafür Behauptung, Annahme, Mutmaßung, Vermutung, Wahrscheinlichkeitsaussage, Zweifelsäußerung usw. All diese Unterschiede gehören in den Logischen Untersuchungen zur Aktqualität. Sie können auch bei gleichbleibender Aktmaterie auftreten, woraus deutlich wird, dass sie den eigentlich gegenständlichen Sinn der intentionalen Akte nicht abändern. Gleichwohl haben sie eine Auswirkung auf die gemeinte Gegenständlichkeit. Sie modifizieren den gegenständlichen Sinn nicht, aber sie nuancieren ihn. Deshalb ist es lohnenswert, die Aktqualität mit der Akmaterie gleichsam zu einem erweiterten Sinnbegriff zu verbinden. Als ein derart erweiterter Sinnbegriff kann in den Logischen Untersuchungen der Begriff des intentionalen Wesens angesehen werden. Das intentionale Wesen der Denkakte und ihrer sprachlichen Ausdrücke bezeichnet Husserl als ›bedeutungsmäßiges Wesen‹. Darin findet er das Abstraktionsfundament zur Bildung des Begriffs von Bedeutung. In der VI. Logischen Untersuchung, die der Aufgabe einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis gewidmet ist, werden die bisher kennengelernten Unterscheidungen nicht allein durch neue Begriffe wie ›Anschauungsgehalt‹ und ›Fülle‹ angereichert und ergänzt, 525 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

B. Das Unendliche der Welt

sondern sie werden auch weiterentwickelt. Für unsere Zwecke ist die Zerlegung des Begriffs ›intentionaler Materie‹ in einen ›sinnlichen Gehalt‹ und in eine ›kategoriale Form‹ von der größten Wichtigkeit. Diese Unterscheidung hat kein Äquivalent bei Frege. Die Bevorzugung rein extensionaler Definitionen und anderer Methoden, die der Äquivalenztheorie der Zahl eigentümlich sind, haben den Weg zur Kategorialanalyse im Bereich mathematischer Gegenstände wohl für eine ganze Periode verbaut. Eine phänomenologische Aufklärung der Erkenntnis eignet sich aber sehr wohl dazu, diesen Weg wieder zu eröffnen. Die Phänomenologie lehnt die naheliegende, aber irreführende Annahme ab, die Erkenntnis sei in einer Beziehung zwischen zwei aktuell existierenden Entitäten verwurzelt, von denen die eine notwendig dem Bewusstsein immanent ist, die andere dagegen sehr wohl vom Bewusstsein unabhängig und für es transzendent sein kann. Fasst man den Erkenntnisbezug zur Welt auf diese Weise auf, so findet man sich vor die Frage gestellt, wie die Kluft zwischen dem Immanenten und dem Transzendenten überbrückt werden kann. Die so formulierte Frage birgt jedoch eine unüberwindbare Schwierigkeit in sich, die man üblicherweise etwas verharmlosend als das ›Transzendenzproblem‹ bezeichnet. Husserl zeigt jedoch, dass es sich dabei in Wahrheit um ein PseudoProblem handelt, da die Intentionalität die traditionelle Gegenüberstellung von Immanentem und Transzendentem in Frage stellt. Später wird Husserl das traditionelle Erkenntnisproblem, nämlich das Problem der Transzendenz schlichtweg als »widersinnig« bezeichnen. 228 Allerdings setzt diese spätere Behandlung des Transzendenzproblems die transzendentale Wende der Phänomenologie voraus. In der VI. Logischen Untersuchung kommt es zu einer derartigen Wende noch nicht, und auch vom Transzendenzproblem ist zu dieser Zeit noch nicht ausdrücklich die Rede. Aber schon in dieser Periode ersetzt Husserl die traditionelle Auffassung von der Erkenntnis durch die Idee einer anschaulichen Erfüllung anschauungsleerer Denkintentionen. Diese Idee begründet in der Tat eine völlig neue Auffassung von der Erkenntnis. Nach Husserl ist die Erkenntnis kein unmittelbares Verhältnis des Bewusstseins zu einer vom Bewusstsein unabhängigen Wirklichkeit, sondern eine Synthesis von zwei intentionalen Aktinhalten. Es handelt sich dabei einerseits um einen Denkakt, der als solcher Träger einer Bedeutungsintention ist und deshalb als ›symbolischer‹, ›signifikativer‹ 228

Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 85.

526 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

oder, einfacher, als ›signitiver‹ Akt bezeichnet wird, andererseits um einen Anschauungsakt oder um einen ›intuitiven‹ Akt, der als solcher zwar kein Bedeutungsträger ist, dem aber dennoch eine intentionale Materie sowie ebenfalls ein intentionales Wesen – und damit ein bestimmter ›Auffassungssinn‹ – zukommt. Husserl begreift die Erkenntnis als die Erfüllung eines bedeutungstragenden Aktes durch eine ihm korrespondierende Anschauung. Dabei erweist sich der Auffassungssinn des Anschauungsaktes als ein ›erfüllender Sinn‹, der sich dem bedeutungsmäßigen Wesen des symbolischen oder signi(fika)tiven Aktes anpasst: »Wir erleben es, wie in der Anschauung dasselbe Gegenständliche intuitiv vergegenwärtigt ist, welches im symbolischen Akte ›bloß gedacht‹ war, und daß es gerade als das so und so Bestimmte anschaulich wird, als was es zunächst bloß gedacht (bloß bedeutet) war. Es ist nur ein anderer Ausdruck dafür, wenn wir sagen, das intentionale Wesen des Anschauungsaktes passe sich (mehr oder weniger vollkommen) dem bedeutungsmäßigen Wesen des ausdrückenden Aktes an.« 229

Man sollte allerdings nicht meinen, auf diese Weise würde die Idee einer Korrespondenz zwischen dem Bewusstsein und der vom Bewusstsein unabhängigen Wirklichkeit nur durch die Idee einer Kohärenz zwischen zwei Vorstellungen ersetzt. Anstatt zwischen zwei wohlbekannten Wahrheitstheorien zu wählen, versucht Husserl vielmehr, einen neuen Ansatz zur Bestimmung der Wahrheit zu entwickeln. Er hat nicht etwa eine Synthesis zweier Vorstellungen oder intentionaler Akte, sondern eine Synthesis zweier Aktinhalte im Auge. Die Erfüllung einer Bedeutungsintention durch die korrespondierende Anschauung beruht ja, wie wir gerade gesehen haben, darauf, dass sich der erfüllende Sinn eines intuitiven Aktes dem bedeutungsmäßigen Wesen eines symbolischen oder signi(fika)tiven Aktes anpasst. Es handelt sich dabei also um eine Synthesis zweier Sinnbestände. In diesen Sinnbeständen können wir auch zwei Gegebenheitsweisen ein und derselben intentionalen Gegenständlichkeit erkennen. Wir können deshalb behaupten, dass Husserl die Wahrheit weder als eine Korrespondenzbeziehung zwischen dem Bewusstsein und der vom Bewusstsein unabhängigen Wirklichkeit noch als eine Kohärenz zwischen zwei Vorstellungen, sondern als ein Entsprechungsverhältnis zwischen zwei Gegebenheitsweisen ein und derselben intentionalen Gegenständlichkeit bestimmt. 229

Husserl, Logische Untersuchungen, VI. Untersuchung, Bd. II/2, S. 32.

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Allerdings sind mit dieser neuen Auffassung von Erkenntnis und Wahrheit Schwierigkeiten verbunden. Sie rühren daher, dass sich leere Bedeutungsintentionen kaum je in ein vollständiges Ensprechungsverhältnis mit den ihnen korrespondierenden sinnlichen Anschauungen bringen lassen, da sie einen Bedeutungsüberschuss enthalten, den der erfüllende Sinn dieser Anschauungen nicht abdecken kann. Husserl macht auf das notwendige Auseinanderklaffen von symbolischer Bedeutung und erfüllendem Anschauungsgehalt selbst aufmerksam. Es handelt sich dabei nicht nur darum, dass ein sprachlicher Ausdruck der durch ihn ausgedrückten Bedeutung eine begriffliche Allgemeinheit zukommen lässt, der in einer sinnlichen Anschauung nichts entspricht. Die Quelle der Schwierigkeiten ist nicht allein die Sprache. In der VI. Logischen Untersuchung finden wir einen Gedankengang, der zeigt, wie bereits das Wiedererkennen eines Gegenstandes – die Kant’sche Synthesis der Rekognition – mit einem Bedeutungsüberschuss verbunden ist, der über den entsprechenden sinnlichen Anschauungsgehalt hinausgeht. Husserl führt das Beispiel eines weißen Papierblattes an. Wir sehen ein Stück weißes Papier vor uns. Auf Grund dessen, was wir vor uns sehen, sagen wir: ›weißes Papier‹. Indem wir ›weißes Papier‹ sagen, drücken wir einfach aus, was wir sehen. Nichts scheint selbstverständlicher zu sein als dieser einfache Zusammenhang zwischen Sehen und Sagen, Wahrnehmung und sprachlich-gedanklichem Wahrnehmungsausdruck. Doch meldet sich im Gedachten und Gesagten ein Bedeutungsüberschuss gegenüber dem Gesehenen: »Das Wort weiß meint sicherlich etwas am weißen Papier selbst, und somit deckt sich im Status der Erfüllung dieses Meinen mit der auf das Weißmoment des Gegenstandes bezüglichen Partialwahrnehmung. Aber die Annahme einer bloßen Deckung mit dieser Partialwahrnehmung will nicht auslangen. […] Das Papier wird als ›weiß‹, oder vielmehr als ›weißes‹ erkannt, wo wir, die Wahrnehmung ausdrückend, sagen: weißes Papier. Die Intention des Wortes weißes deckt sich nur partiell mit dem Farbenmoment des erscheinenden Gegenstandes, es bleibt ein Überschuß in der Bedeutung, eine Form, die in der Erscheinung selbst nichts findet, sich darin zu bestätigen. Weißes, d. h. weiß seiendes Papier.« 230

Noch wichtiger für uns ist jedoch eine Beobachtung, die sich nicht mehr auf die Partialwahrnehmung der Farbe, sondern auf die Gesamtwahr230

Ebd., S. 130 f.

528 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

nehmung des ganzen Gegenstandes bezieht. Nicht allein beim Beiwort ›weiß‹, sondern auch beim Hauptwort ›Papier‹ ist ein Bedeutungsüberschuss erkennbar: »Nur die in seinem ›Begriff‹ vereinten Merkmalbedeutungen terminieren in der Wahrnehmung; auch hier ist der ganze Gegenstand als Papier erkannt, auch hier eine ergänzende Form, die das Sein, obschon nicht als einzige Form, in sich enthält. Die Erfüllungsleistung der schlichten Wahrnehmung kann an solche Formen offenbar nicht hinanreichen.« 231

Eine Einsicht in das Auseinanderklaffen symbolischer Bedeutung und sinnlicher Anschauung bereitet aber deshalb eine ernsthafte Schwierigkeit für Husserl, weil er ja Erkenntnis und Wahrheit auf die Erfüllung leerer Bedeutungsintentionen durch korrespondierende Anschauungen zurückzuführen sucht und weil die Rede von einer derartigen Erfüllung doch einen gewissen Parallelismus zwischen »bedeutendem Meinen und erfüllender Anschauung« 232 zu erfordern scheint. Die der Phänomenologie eigentümliche Auflösung dieser Schwierigkeit besteht darin, von der ›sinnlichen‹ – oder auch ›schlichten‹ – Anschauung eine andersartige Anschauung zu unterscheiden, die zur Erfüllung des Bedeutungsüberschusses im Gedachten und Gesagten gegenüber dem Gesehenen geeignet ist. Husserl Originalität ergibt sich hier daraus, dass er dazu nicht etwa eine ›intellektuelle Anschauung‹ in Anspruch nimmt wie die metaphysische Tradition vom Platonismus bis zum Deutschen Idealismus, sondern der schlicht sinnlichen Anschauung eine zwar über sie hinausgehende, aber sich immer auf sie gründende, auf ihr aufbauende, in ihr ›fundierte‹ Anschauung gegenüberstellt. Er bildet damit einen Begriff, der einem Unterschied zwischen verschiedenen Wahrnehmungsausdrücken Rechnung trägt. Wenn ich sagen kann: ›Ich sehe ein Stück weißes Papier vor mir‹, kann ich ebenso wohl sagen: ›Ich sehe, dass dieses Stück Papier vor mir weiß ist‹, obwohl Wörter wie ›dass‹, ›dieses‹ und ›ist‹ offenkundig auf einen Bedeutungsüberschuss gegenüber dem wahrhaft und eigentlich Wahrgenommenen hindeuten. Wenn jedoch eine konkrete Wahrnehmungssituation uns dazu berechtigt, den ersten Satz zu formulieren, so berechtigt sie uns auch dazu, den zweiten Satz auszusprechen. In einer derartigen Wahrnehmungssituation wird also der zweite Satz keineswegs ins Blaue hi-

231 232

Ebd., S. 131. Ebd., S. 129.

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nein gesagt, sondern er gründet sich auf den ersten, ohne allerdings in ihm aufzugehen. Gerade das ist hier mit ›Fundierung‹ gemeint. Gewiss verweisen Wörter wie ›dass‹, ›dieses‹ und ›ist‹ auf ›ergänzende Formen‹ von Denken und Rede, die über das wahrhaft und eigentlich Gesehene hinausgehen. Gleichwohl ist der Satz ›Ich sehe, dass dieses Stück Papier vor mir weiß ist‹ nicht etwa korrekturbedürftig; er wird vielmehr mit vollem Recht ausgesprochen, wenn die Behauptung ›Ich sehe ein Stück weißes Papier vor mir‹ zu Recht besteht. Daraus folgt, dass wir mit ›Sehen‹ nicht immer eine schlicht sinnliche Anschauung meinen, sondern dieses Wort manchmal in erweitertem Sinne gebrauchen. Der Begriff einer nicht schlicht sinnlichen, aber doch sinnlich fundierten Anschauung wird in der Phänomenologie in Anmessung an diesen erweiterten Sinn des Wortes ›Sehen‹ gebildet. Husserl begreift, dass man die Annahme eines vollständigen Parallelismus zwischen symbolischer Bedeutung und erfüllender Anschauung nicht aufrechterhalten kann, wenn man sich nur an das wahrhaft und eigentlich Wahrgenommene hält; anders steht es jedoch nach ihm, wenn man auch die Möglichkeit beachtet, von Wahrnehmung in erweitertem Sinne zu sprechen, wobei die Forderung nach einer Fundierung durch das wahrhaft und eigentlich Wahrgenommene der Sinnerweiterung eine sichere Grenze setzt: »[…] unter Voraussetzung der eben angezeigten Möglichkeit stellt sich der Parallelismus wieder her, nur ist kein Parallelismus zwischen den Bedeutungsintentionen der Ausdrücke und den entsprechenden bloßen Wahrnehmungen, sondern ein Parallelismus zwischen den Bedeutungsintentionen und jenen in Wahrnehmungen fundierten Akten.« 233 Die ›ergänzenden Formen‹ von Denken und Rede, denen in einer schlicht sinnlichen Anschauung nichts entspricht, verweisen nach Husserl auf transgenerische Formbegriffe oder Kategorien. Im Falle von Wörtern wie »ist« oder »dieses« leuchtet diese Behauptung unmittelbar ein; es liegt in ihnen ein Hinweis auf die Kategorien ›Sein‹ und ›Einzelheit‹. Durch das Bindewort ›dass‹, mit dem in der Rede ein Nebensatz beginnt, wird aber ebenfalls eine kategoriale Struktur angezeigt, nämlich die des Sachverhalts oder der Tatsache. Ebenso verweist das ›und‹ der kollektiven Verbindung auf eine Kategorie, diesmal auf die des Inbegriffs oder, anders gesagt, auf die der Vielheit oder auch der Menge. Hierher gehören auch die Zahlwörter wie ›vier‹, denn auch in der Zahl 233

Ebd., S. 132.

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

sieht Husserl nach wie vor einen transgenerischen Formbegriff oder eine Kategorie. Der aufgewiesene Bedeutungsüberschuss von Denken und Rede gegenüber dem wahrhaft und eigentlich Wahrgenommenen hängt demnach unmittelbar mit den Kategorien zusammen. Husserl bezeichnet deshalb die ›ergänzenden Formen‹, die in diesem Bedeutungsüberschuss voneinander unterschieden werden können, auch als ›kategoriale Formen‹, um sie dem ›sinnlichen Gehalt‹ intentionaler Akte gegenüberzustellen. Die Bestimmung von Erkenntnis und Wahrheit als Erfüllung symbolischer Bedeutungsintentionen durch korrespondierende Anschauungen verhilft ihm zugleich dazu, eine scharfe Grenzlinie zwischen dem sinnlichen Gehalt und den kategorialen Formen zu ziehen. Zu den einzelnen Momenten des sinnlichen Gehalts gibt es ja jeweils ein Gegenstück im erfüllenden Sinn einer schlicht sinnlichen Anschauung; den kategorialen Formen entspricht dagegen nichts im erfüllenden Sinn einer derartigen Anschauung. Gleichwohl kann die Idee einer Erfüllung symbolischer Bedeutungsintentionen durch korrespondierende Anschauungen auch auf die kategorialen Formen bezogen werden, weil eine nicht schlicht sinnliche, aber sinnlich fundierte Anschauung sich dazu eignet, einen Auffassungssinn zu erfüllen, der über den sinnlichen Gehalt hinaus auch noch kategoriale Formen in sich schließt. Deshalb bezeichnet Husserl diese Anschauung in der VI. Logischen Untersuchung als ›kategoriale Anschauung‹. So kann etwa der Satz ›Ich sehe, dass dieses Stück Papier weiß ist‹ als der sprachliche Ausdruck einer kategorialen Anschauung gelten. Es handelt sich dabei um eine spezielle Art kategorialer Anschauung, die näher als Tatsachenwahrnehmung bestimmt werden kann. Erst die Entdeckung der kategorialen Anschauung in der VI. Logischen Untersuchung macht es Husserl möglich, eindeutig zu sagen, was er eigentlich bereits in der Philosophie der Arithmetik meinte. Denn erst durch die Einsicht, dass kategoriale Anschauungen den transgenerischen Formbegriffen als Abstraktionsfundamente zugrunde liegen, wird der kategorialanalytische Psychologismus, an dem dieses Frühwerk krankte, vollständig überwunden. Es hängt weiterhin ebenfalls mit der Entdeckung der kategorialen Anschauung zusammen, dass Husserl nunmehr auch die Art des Abstraktionsvorganges genauer bestimmen kann, der zur Bildung allgemeiner Begriffe führt. Er stellt zwar bereits in der II. Logischen Un531 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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tersuchung klar, dass die selektive Aufmerksamkeit, der die Abstraktionstheorien des Britischen Empirismus die Schlüsselrolle in der Bildung derartiger Begriffe zuweisen, ohne ein Moment der Ideation diese Funktion nicht erfüllen kann. Aber erst in der VI. Logischen Untersuchung kann er die ideative Abstraktion, die er auch als ›eidetische Anschauung‹ oder ›Wesensschau‹ bezeichnet, von dem ihr anhaftenden Anklang an einen platonisierenden Intuitionismus befreien, indem er klarstellt, dass mit ihr auch nur eine kategoriale Anschauung besonderer Art gemeint ist. Wie kann im Besitz dieser Erkenntnisse der Sinn des Zahlbegriffs als einer transgenerisch formalen Kategorie bestimmt werden? Die Antwort ist nicht mehr schwierig. Als Abstraktionsfundament zur Bildung des Zahlbegriffs dient eine Vielheit oder Menge beliebig gewählter Elemente als Gegenstand einer kategorialen Inbegriffsanschauung. Von diesem Abstraktionsfundament führt dann eine ideative Abstraktion – und damit wiederum nur eine kategoriale Anschauung – zum Eidos oder Wesen ›Zahl‹ weiter. Die Zahl als Kategorie ergibt sich dabei als ein intentionaler Gegenstand, der seinerseits in kategorialen Anschauungen verschiedenen Sinngehalts erfasst werden kann. Diese Bedeutungsanalyse des Zahlbegriffs ist in der Erörterung mathematischer Gegenstände geradezu richtungsweisend. Es ist ein Grundzug mathematischer Erkenntnis, die in einer Theorie einmal bereits definierten Gegenstände im Ausgang von einer anderen Theorie neu zu definieren. Die Wahrscheinlichkeit wurde zum Beispiel vom 17. Jahrhundert an zum Gegenstand einer Theorie gemacht, die danach fragte, wie oft ein ausgewähltes Ereignis innerhalb einer Gesamtheit von Ereignissen bestimmter Art vorkommt, und dabei vor allem aus Gründen tatsächlicher Erfahrungen annahm, dass die relative Häufigkeit dieses ausgewählten Ereignisses seiner Wahrscheinlichkeit immer näher kommt, wenn die Gesamtzahl aller Ereignisse erhöht wird. Die so etablierte Wahrscheinlichkeitslehre hatte begreiflicherweise lange Zeit hindurch den Anschein einer quasi-empirischen Theorie. In den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts haben jedoch Mathematiker wie Maurice Fréchet und Alexander Kolmogorov den Begriff der Wahrscheinlichkeit völlig neu definiert, indem sie ihn als eine Maßfunktion in einem unendlichen Ereignisfeld auffassten. Auf die traditionelle Wahrscheinlichkeitslehre wandten sie damit die Ergebnisse einer Theorie an, die am Ende des 19. Jahrhunderts von französischen Mathematikern wie René-Louis Baire, Émile Borel und Henri Lebesgue mit einer 532 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

ganz anderen Zielsetzung – nämlich mit derjenigen einer Verbesserung der Integralrechnung – entwickelt wurde. Auf diese Weise konnten sie die Wahrscheinlichkeitstheorie auf axiomatische Grundlagen stellen. Damit änderte sich – können wir mit Husserl sagen – der Auffassungssinn von Wahrscheinlichkeit. Das eigentlich Interessante an diesem Beispiel besteht darin, dass kein begriffsanalytischer Weg von einem Auffassungssinn zum anderen führt. Aus der Wahrscheinlichkeit als der Grenze der relativen Häufigkeit konnte die Wahrscheinlichkeit als Maßfuntion in einem unendlichen Ereignisfeld nicht durch einfache Begriffsanalyse abgeleitet werden; die neue Definition kam vielmehr als das Ergebnis einer wahrhaften Entdeckung auf. Dabei blieb aber die Wahrscheinlichkeit als der jeweils gemeinte Gegenstand sich selbst gleich. Deshalb konnte die neue Theorie als eine Axiomatisierung der alten Theorie aufgefasst werden. Husserls begriffliche Unterscheidungen sind durchaus geeignet, einem Entwicklungsgang mathematischer Erkenntnis wie diesem Rechnung zu tragen. Denn sie leiten uns dazu hin, ähnlich wie die Zahl auch die Wahrscheinlichkeit als einen intentionalen Gegenstand kategorialer Anschauung zu begreifen, der in intentionalen Akten verschiedenen Sinngehalts aufgefasst werden kann, dabei aber sich selbst gleich bleibt. Dass es sich um einen Gegenstand kategorialer Anschauung handelt, ist deshalb wichtig, weil mathematische Gegenstände nur als intentionale Gegenstände existieren können. Sie sind bloße Denkobjekte, die nicht ohne eine Denktradition bestehen können. Die phänomenologische Unterscheidung zwischen intentionalem Gegenstand und intentionalem Sinngehalt erlaubt es jedoch, den mathematischen Denkgebilden eine wahrhafte Objektivität zuzuschreiben. Man kann behaupten, dass sich die Objektivität mathematischer Gegenstände daraus ergibt, dass diese Gegenstände nicht bloß in einer bestimmten Theorie definiert, sondern zugleich in anderen Theorien neu definiert und dabei reidentifiziert werden können. Auf diese Weise erweisen sich mathematische Objekte als unabhängig von derjenigen Theorie, die sie dem Geist ursprünglich zugänglich gemacht hat. Folglich sind sie im vollen Sinne des Wortes selbstständige Objekte, selbst wenn sie als ideale Gegenstände – im Gegensatz zu den real existierenden Dingen in der Welt – nur solange bestehen, als sie von einer Denktradition getragen sind. Diese Bemerkungen über den Begriff der Wahrscheinlichkeit dürften hier genügen, um die Leistungsfähigkeit von Husserls Phänomenologie in der philosophischen Auseinandersetzung mit mathematischen 533 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

B. Das Unendliche der Welt

Theorien zu beleuchten. Sie machen auf jeden Fall verständlich, warum sich ein Logiker und Mathematiker wie Kurt Gödel in der späten Phase seines Denkens über die Philosophie der Mathematik von Husserls Phänomenologie angezogen fühlte.

4.

Das Unendliche als Erfahrungskategorie

Dass Husserl gerade am Anfang der 1910er Jahre auf Cantors Idee des Transfiniten zurückzugreifen begann, hing vermutlich mit der Tatsache zusammen, dass es Ernst Zermelo im Jahre 1908 gelungen war, eine tragfähige axiomatische Begründung der Mengenlehre vorzulegen. Damit waren die Antinomien, die über Cantors Theorie mehr als ein Jahrzehnt lang Unsicherheit verbreitet hatten, endgültig entschärft worden. Die innermathematische Sicherung der Schlüsselergebnisse mengentheoretischer Forschung hatte auch den Weg zu einer philosophischen Aneignung und Anwendung von Cantors Idee des Transfiniten freigemacht. Im ersten Band der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie legt Husserl eine voll ausgearbeitete Phänomenologie des Unendlichen vor, indem er das Ding als ein allseitig unendliches Erscheinungskontinuum bestimmt und diese Bestimmung mit seiner Lehre von der Idee in Kant’schem Sinne verbindet. Damit nimmt die phänomenologische Abschattungslehre den nach dem Sturz der Äthertheorie leer gebliebenen Platz einer Metaphysik des Transfiniten auf eine veränderte Weise ein. Von Cantors ursprünglichen Vorstellungen entfernt sich Husserl allerdings in erheblichem Maße. Zu dieser Zeit ist er bereits der von Kant begründeten transzendentalphilosophischen Tradition verpflichtet, die Cantor nicht zu billigen wusste und der er mit Hilfe von Spinoza und Leibniz begegnen wollte. An Leibniz knüpft Husserl zwar ebenfalls an, aber er greift auf einen Gedanken der Leibniz’schen Monadologie zurück, mit dem Cantor seinerseits kaum etwas anfangen konnte: auf den des Perspektivismus. In ihrer wechselseitigen Durchdringung ergeben diese beiden gedanklichen Elemente – der transzendentalphilosophische Ansatz und der phänomenologische Perspektivismus – bei Husserl eine Ansicht über das Unendliche, die sich als eine Metaphysik des Transfiniten begreifen lässt, ohne mit Cantors ursprünglicher Auffassung von dieser Metaphysik auch nur im Geringsten übereinzustimmen. 534 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

In Anlehnung an die physikalische Äthertheorie nahm Cantor an, es gebe unendlich viele, voneinander zumindest in einer ihrer Eigenschaften unterschiedene Bestandteile materieller Körper. Nach unserem heutigen Wissen deutet alles darauf hin, dass diese Annahme unhaltbar ist. Zu Recht sagt schon Husserl: »Die aktuelle Erfahrung bietet natürlich keine Dinge mit unendlich vielen Eigenschaften.« 234 Andererseits hatte bereits Kant im Antinomiekapitel der Kritik der reinen Vernunft deutlich herausgestellt, dass ein notwendig immer endlich bleibender Erfahrungsprozess niemals die Frage, ob die Welt in Raum und Zeit unendlich sei, eindeutig zu entscheiden vermag. Daraus ergibt sich eine wichtige Folgerung: Ist das Unendliche in der Welt vorhanden, wie die Idee einer Metaphysik des Transfiniten es verlangt, so gewiss nicht im physikalischen Universum selbst, sondern lediglich in unserem – jeweils perspektivischen – Verhältnis zu ihm. Um es plakativ zu sagen, kommt das Unendliche nach phänomenologischer Auffassung mit uns in die Welt. Diese Auffassung drückt sich in Husserls Versuch aus, das Unendliche als eine Kategorie der Erfahrung zu verstehen. Als Erfahrungskategorie ist das Unendliche kein bloßes Denkobjekt, sondern ein »Formbegriff«, dem eine kategoriale Anschauung entspricht. Wie wir gesehen haben, liegt die Lehre von der kategorialen Anschauung bereits in der VI. Logischen Untersuchung fertig vor. Aber sie wird erst in den 1910er Jahren auf das Unendliche angewandt. So heißt es etwa in den Entwürfe[n] zur Umarbeitung der VI. Logischen Untersuchung ausdrücklich, »dass originär gebende Intuition, also auch Evidenz, Unendlichkeiten umspannen kann […].« 235 Husserl führt diesen Gedanken auf folgende Weise aus: »Beständig rekurrieren wir, und nicht nur in Logik und Mathematik, auf Unendlichkeiten, deren wahrhaftes ›Sein‹ uns als vollkommen selbstverständlich und wirklich evident gilt: ›offene Mengen‹ als Begriffsumfänge, unendliche Reihen, überhaupt unendliche durch formulierbare oder nichtformulierbare Bildungsgesetze geregelte Mannigfaltigkeiten.« 236 Er fügt hinzu: »Genau so erfassen wir auch sonst geordnete und konstruierbare Mannigfaltigkeiten, wie übri234 Siehe Husserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband, Erster Teil: Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913) [Husserliana, Bd. XX/1], S. 195. 235 Ebd., S. 199. 236 Ebd.

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gens auch ungeordnete ›Mengen‹, als ›offene‹ Vielheiten (im letzteren Fall in der Weise von ›Umfängen‹ möglicher Begriffe), demnach auch in unserem Gebiet die Unendlichkeiten ›möglicher Erfahrungen‹ bestimmter Progressionsform […].« 237 Wir fassen die angeführten Gedanken nur zusammen, wenn wir hervorheben, dass nach Husserl eine unendliche Mannigfaltigkeit in ihrem Sein durchaus einsichtig gegeben sein kann. Es handelt sich um eine Einsichtigkeit, die sich nicht auf idealisierte Denkgebilde der Mathematik beschränkt, sondern sich auch auf »die Unendlichkeiten ›möglicher Erfahrungen‹ bestimmter Progressionsform« erstreckt. Anders als Aristoteles oder Kant hat Husserl keinen Grund, dem Aktual-Unendlichen das Potential-Unendliche vorzuziehen, weil er der offenkundigen Tatsache, die einer Einsichtigkeit aktual-unendlicher Mengen auf den ersten Blick zu widersprechen scheint – dass nämlich die Elemente einer derartigen Menge niemals zu einer vollständigen Übersicht gebracht werden können –, durch seine Unterscheidung zwischen adäquater und inadäquater Evidenz Rechnung tragen kann. Statt zu behaupten, es sei bloß der Fortgang ins Unendliche – und zwar auch nur seiner Möglichkeit nach – einsichtig, lässt er sich daher von Cantors Theorie des Transfiniten zu einer Forderung nach regelrechter Einsichtigkeit für das Aktual-Unendliche anregen, wobei er allerdings klarstellt, dass diese Einsichtigkeit vom Typ inadäquater Evidenz ist. Es handelt sich dabei um einen Typ der Einsichtigkeit, der für die Erfahrung der Dinge in der Welt ohnehin geradezu charakteristisch ist, selbst wenn er auch in der Sphäre logischer und mathematischer Idealitäten nicht selten vorkommt. Spricht Husserl davon, dass die Idee eines allseitig unendlichen Erscheinungskontinuums eine Einsichtigkeit für sich beanspruchen kann, so meint er damit nichts anderes, als dass dieser Idee eine kategoriale Anschauung entspricht. In der phänomenologischen Dinganalyse wird der Gedanke einer kategorialen Anschauung des Unendlichen auf den Erfahrungsprozess bezogen. Erst in seiner Anwendung auf die Erfahrungsdinge in der Welt wird das Unendliche als »Formbegriff« oder, genauer, als »kategoriale Form« begreiflich, indem es sich mit einem leibhaftig gegebenen Sachgehalt verbindet, der Gegenstand sinnlicher Wahrnehmung ist. In der Erfahrungssphäre sind kategoriale Anschauungen grund237

Ebd.

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

sätzlich auf sinnliche Wahrnehmungen angewiesen. In dieser Sphäre sind sie ja immer durch sinnliche Wahrnehmungen fundiert. Wir müssen diesen Zusammenhang deutlich sehen, um Husserls Gleichsetzung des Erfahrungsdinges mit einer Idee in Kant’schem Sinne richtig zu verstehen. Die Phänomenologie ist nicht etwa bestrebt, das Ding an sich selbst als eine bloße Idee zu enthüllen. Vielmehr begründet sie die Wirklichkeit des Erfahrungsdinges durch dessen leibhaftige Gegebenheit. Für Husserl bleibt die sinnliche Wahrnehmung als Erfassung des Erfahrungsdinges in seiner leibhaftigen Gegegebenheit die letzte Rechtsquelle für allen Wirklichkeitsanspruch: »Sehe ich einen Tisch, so habe ich ein Recht zu sagen: ›Da ist ein Tisch‹, das selbstverständlichste Recht, ein Urrecht. Ich sehe ja den Tisch selbst und leibhaftig.« 238 Mit anderen Worten begreift die Phänomenologie das eigentlich Dinghafte und Dingfeste am Ding – oder, wie Husserl sagt, das »Dingreale« 239 – als Leibhaftigkeit. 240 Die Gleichsetzung des Erfahrungsdinges mit einer Idee in Kant’schem Sinne dient keineswegs dazu, die so verstandene Dingrealität in Frage zu stellen. Husserl verfolgt mit ihr einen anderen Zweck. Er versucht, das zwar leibhaftig, aber in seinem Erfahrungsgehalt natürlich niemals vollständig gegebene Ding doch als an sich vollständig bestimmt zu charakterisieren. Deshalb fasst er es nicht nur als Gegenstand einer aktuellen Erfahrung, sondern zugleich als ein unendliches System möglicher Erfahrungen auf. Dieses System beschreibt er als eine – betonterweise mehrdimensionale – Idee in Kant’schem Sinne. Merleau-Ponty, der früh schon Anregungen von Ferdinand de Saussure und Claude Lévi-Strauss aufnimmt, prägt einen angemessenen Terminus zur Bezeichnung dieser Gesamtheit möglicher Erfahrungen, indem er von einem »diakritischen System« der Wahrnehmung spricht. 241 In der Tat bestimmt ein differentielles System möglicher Erfahrungen die Dingstruktur im unendlichen Welthorizont. Eine diakritisch gewendete Phänomenologie, die den Husserl’schen Ansatz weiterzuführen sucht, sieht sich vor die Schwierigkeit gestellt, das Dingreale mit dieser Dingstruktur richtig zu verbinden. 238 Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921) [Husserliana, Bd. XXXVI], S. 118. 239 Ebd., S. 114 (Zeile 4). 240 Siehe dazu vom Vf., »Die phänomenologische Frage nach dem Ding«, in: Iris Därmann (Hg.), »Kraft der Dinge. Phänomenologische Skizzen«, Paderborn: Fink 2014, S. 177–192. 241 Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, S. 287, dt. S. 296.

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B. Das Unendliche der Welt

Den Schlüssel zur Auflösung dieser Schwierigkeit gibt uns die Beobachtung an die Hand, dass immer nur eine wirkliche Erfahrung das Ding zu einer leibhaftigen Gegebenheit bringen und damit das Dingreale greifbar machen kann. Deshalb können wir davon ausgehen, dass ein diakritisches System möglicher Erfahrungen notwendig immer an eine wirkliche Erfahrung und infolgedessen auch an ein aktuelles Bewusstsein gebunden bleibt. Diese Einsicht ist in vollem Einklang mit dem methodologischen Transzendentalismus der Phänomenologie. Deutlich erkennt Merleau-Ponty die Bedeutung dieser Ausgangsthese für den phänomenologischen Zugangsweg zur Erfahrung. Deshalb begnügt er sich nicht damit, ein diakritisches System der Wahrnehmung zur Sprache zu bringen, sondern sucht darüber hinaus auch das Verhältnis des jeweiligen Ichsubjekts zu diesem System zu bestimmen. Daher macht er sich zur Aufgabe, »meine Einschaltung in ein universelles diakritisches System« 242 zu beschreiben. Damit ist eine Grundeigentümlichkeit des phänomenologischen Ansatzes markiert. Sie tritt noch deutlicher hervor, wenn wir die diakritisch gewendete Phänomenologie von anderen Ansätzen abheben. Zu einer Gegenüberstellung bietet sich die Deleuze’sche Differenzphilosophie vor allen anderen Ansätzen an, weil sie einerseits die Überzeugung von einer Ideenbedingtheit der Erfahrung mit der Phänomenologie teilt und weil sie andererseits die Idee, von der sie die Erfahrung abhängig macht, genauso wie Merleau-Ponty als ein diakritisches System auffasst. Deleuze stützt sich dabei allerdings mehr noch auf Bergsons Analyse des Gedächtnisses als auf Ferdinand de Saussures Erörterung der Sprache oder auf Claude Lévi-Strauss’ Darstellung der Verwandtschaftsbeziehungen. Überhaupt führt Deleuze eine zur Phänomenologie parallel verlaufende Tradition der philosophischen Moderne weiter, die vor allem auf Henri Bergson zurückgeht. Er bereichert diese Tradition, indem er neue Anstöße von Hume und Kant, von Proust und Kafka, von Duns Scotus, Spinoza und Leibniz sowie allen voran von Nietzsche aufnimmt, aber er bleibt – wie nicht nur sein Hauptwerk Différence et répétition, sondern selbst noch seine zweibändige Darstellung des »Bewegungsbildes« und des »Zeitbildes« im Kino deutlich zeigt – bis ins Letzte hinein Bergsonianer. Auch um den Status der von ihm anvisierten Idee klarzustellen, knüpft er an Bergson an, indem er auf den Begriff des Virtuellen zurückgreift und ihn vom Begriff des 242

Ebd.

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

Möglichen oder des Potentialen abhebt. Schon Bergson stellt das Virtuelle dem Aktuellen und das Potentiale (Mögliche) dem Realen (Wirklichen) gegenüber. Deleuze zieht daraus den Schluss, dass das Virtuelle – im Gegensatz zum Potentialen – real (obwohl nicht aktuell) ist, also zur Wirklichkeit (wenn auch nicht zur lebendigen Gegenwart) gehört. Deleuze verfolgt damit eine Tendenz, die Idee als eine der Erfahrung immer schon zugrunde liegende »Struktur« vom Bewusstsein, dem Ich, dem Subjekt fernzuhalten und gleichsam im »Unbewussten« unterzubringen. 243 So führt seine vor allem an Bergson orientierte Differenzphilosophie auch das Erbe des Strukturalismus weiter. Es ist daher nicht unberechtigt, Gilles Deleuze zusammen mit Michel Foucault, Jacques Derrida und anderen zum so genannten Poststrukturalismus zu rechnen, wenngleich diese – mittlerweile eingebürgerte – Bezeichnung gewiss nicht ohne Vorsicht und Zurückhaltung zu verwenden ist, weil sie eine Denkrichtung anzeigt, ohne sie begrifflich zu erfassen, und weil sie eine eindeutige Zusammengehörigkeit dort vortäuscht, wo es doch viel Auseinandergehendes gibt. Eine diakritisch angelegte Phänomenologie unterscheidet sich von der Deleuze’schen Differenzphilosophie und von jedem Ansatz poststrukturalistischer Prägung. Sie hält am Begriff der Potentialität fest, aber im Anschluss an Husserl versteht sie unter diesem Begriff keine bloße Möglichkeit in der Welt, sondern vielmehr ein – durchaus real gegebenes – Vermögen. Sie findet damit zu einem aristotelischen Möglichkeitsbegriff zurück. Doch wiederum anders als Aristoteles begreift sie die Potentialität mit Husserl ausdrücklich als ein Vermögen – oder eine »Vermöglichkeit« – des Ichsubjekts. Husserl spricht zum Beispiel in den Cartesianischen Meditationen von »Möglichkeiten der Wahrnehmung als solchen, die wir haben könnten, wenn wir tätig den Zug der Wahrnehmung anders dirigierten, die Augen etwa statt so, vielmehr anders bewegten, oder wenn wir vorwärts oder zur Seite treten würden usw.« 244 Er setzt hinzu: »Hier überall spielt in diese Möglichkeiten hinein ein ›Ich kann‹ und ›Ich tue‹ bzw. ›Ich kann anders als ich tue‹ […].« 245 Demnach ist in der Phänomenologie das unendliche System möglicher Erfahrungen als eine Idee in Kant’schem Sinne von 243 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris: PUF 1968, S. 237 und 249; dt. Differenz und Wiederholung, übersetzt von Joseph Vogl, München: Fink 1992, S. 234 und S. 245. 244 Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 46 f. 245 Ebd., S. 47.

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einem ichlichen Können getragen. Es handelt sich dabei folglich um eine Idee, die keineswegs notwendig als bewusste Vorstellung den Gang der Erfahrung leitet, aber auch nicht im Unbewussten lokalisiert ist, sondern als ein Ichvermögen im Sinne einer Habitualität – also einer Ichfertigkeit oder auch einer Befähigung des Ichs – gegeben ist, ohne dass das Ich sich von dieser seiner Erfahrungskompetenz notwendig Rechenschaft ablegen kann. Eine Idee in Kant’schem Sinne umgibt das Dingreale mit einem unendlichen Erfahrungshorizont. Für Husserl sind die Horizonte aktueller Erfahrung nichts anderes als »vorgezeichnete Potentialitäten«. 246 In seiner Phänomenologie gilt nicht allein das Ding in seiner jeweils angenommenen Vollbestimmtheit, sondern auch die gesamte Welt als ein »Könnenshorizont« 247 im Sinne des ›Ich kann‹ und ›Ich tue‹ sowie des ›Ich kann anders als ich tue‹. Als Könnenshorizont erweist sich die Gesamtwirklichkeit in Husserls Augen als »eine Korrelatidee zur Idee einer vollkommenen Erfahrungsevidenz«. 248 Diese Auffassung von Ding und Welt führt allerdings zu einer Schwierigkeit: Der Ausdruck »vollkommene Erfahrungsevidenz« verweist auf ein Erkenntnisideal, das den Horizont der Erfahrung in seiner Totalität zu einem bloßen Korrelat des Bewusstseins herabzusetzen droht. Eine Gleichsetzung des Gesamthorizonts der Erfahrung mit einem bloßem Korrelat des Bewusstseins hätte jedoch die Ununterscheidbarkeit des methodologischen Transzendentalismus der Phänomenologie von einem Idealismus im gewöhnlichen Sinne des Wortes zur Folge. 249 Um diese Gefahr zu bannen, muss eine diakritisch angelegte Phänomenologie die Idee eines unendlichen Systems möglicher Erfahrungen von der Seinstotalität des Dinges und der Gesamtwirklichkeit der Welt deutlich unterscheiden. Dazu ist eine Anwendung der diakritischen Methode auf die HusEbd. Bernet, Kern und Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, S. 185. 248 Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 64. 249 Im V. Kapitel von Erfahrung und Ausdruck wurde vom Vf. ein Versuch unternommen, die Wirklichkeit der Welt und ihre Transzendenz durch die Denkfigur des Überschusses begreiflich zu machen, die in Husserl Idee einer Horizontintentionalität im Sinne einer »Mehrmeinung« liegt. Im Folgenden wird ein anderer Versuch zur Auflösung derselben Schwierigkeit gemacht: Nunmehr geht es darum, einen Unterschied zwischen der Seinstotalität oder der Gesamtwirklichkeit der Welt und dem Unendlichen als Erfahrungskategorie deutlich zu machen. 246 247

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serl’sche Bestimmung der Wirklichkeit eines Dinges als eine Idee in Kant’schem Sinne vonnöten. Diese Bestimmung trägt die Möglichkeit einer Täuschung in sich, weil sie den Anschein erweckt, als falle die Idee einer Gesamtheit möglicher Erfahrungen, wenn auch nicht im Endlichen, so doch im Unendlichen, mit der Seinstotalität des Dinges wie auch mit der Gesamtwirklichkeit der Welt zusammen. Dieser Eindruck verbindet sich leicht mit einem an und für sich völlig richtigen, aber in diesem Zusammenhang gleichwohl irreführenden Grundsatz der Phänomenologie, den Husserl in den Cartesianischen Meditationen auf folgende Weise formuliert: »Daß das Sein der Welt […] dem Bewußtsein […] transzendent ist und notwendig transzendent bleibt, ändert nichts daran, daß es das Bewußtseinsleben allein ist, in dem jedwedes Transzendente als von ihm Unabtrennbares sich konstituiert […].« 250 Dieser Grundsatz bestimmt den Standpunkt des methodologischen Transzendentalismus. Aber er wird nicht selten als das Prinzip eines Idealismus im gewöhnlichen Sinne des Wortes missverstanden. Diese Fehldeutung nährt den Glauben, im Unendlichen enthülle sich die Wirklichkeit von Ding und Welt ein für alle Mal als eine Idee, verwandle sich der Horizont der Erfahrung in ein bloßes Korrelat des Bewusstseins und erweise sich der methodologische Transzendentalismus der Phänomenologie damit als ein Idealismus im gewöhnlichen Sinne des Wortes. So entsteht ein Trugbild, das jedoch nicht als ein solches entlarvt werden kann, ohne dass die stillschweigend vollzogene Gleichsetzung eines unendlichen Systems möglicher Erfahrungen einerseits mit der Seinstotalität des Dinges und andererseits mit der Gesamtwirklichkeit der Welt aufgehoben wird. Dazu ist es notwendig, wenn auch nicht hinreichend, deutlich zu machen, dass sich die Seinstotalität des Dinges ebenso wenig je als eine bloße Idee enthüllt wie die Gesamtwirklichkeit der Welt und dass sich der Horizont der Erfahrung in Wahrheit niemals in ein bloßes Korrelat des Bewusstseins verwandelt. Eine Idee in Kant’schem Sinne hört niemals auf, ein regulatives Prinzip zu sein; auch im Unendlichen wird aus ihr kein konstitutives Prinzip. Husserl wird nicht müde zu betonen, dass zu jeder aktuellen Erfahrung, die eine potentielle Evidenz verwirklicht, abermals »ein vielgestaltiger Horizont unerfüllter, aber erfüllungsbedürftiger Antizipationen« gehört. 251 Das Ideal einer vollkom250 251

Husserl, Cartesianische Meditationen, S. 63 f. Ebd., S. 63.

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menen Erfahrungsevidenz ist daher nicht zu realisieren. Die Kluft zwischen aktueller und potentieller Evidenz bleibt unüberbrückbar. Gerade in ihrer Unüberbrückbarkeit bezeugt sie das Ansichsein des Dinges in einer Welt, die für das Bewusstsein ein für alle Mal transzendent bleibt: »Jedes Seiende« – heißt es in den Cartesianischen Meditationen – »ist in einem weitesten Sinne ›an sich‹ […]. Dieser weiteste Sinn des Ansich verweist […] auf Evidenz, aber nicht auf eine Evidenz als Erlebnistatsache, sondern auf gewisse im transzendentalen Ich und seinem Leben begründete Potentialitäten […].« 252 Gemeint sind Potentialitäten, die niemals vollständig in Aktualitäten übergehen können. Die unüberbrückbare Kluft zwischen potentieller und aktueller Evidenz drückt sich in der Erkenntnis aus, dass die Einsichtigkeit einer Idee in Kant’schem Sinne notwendig vom Typ inadäquater Evidenz ist. Die Unmöglichkeit einer vollkommenen – oder, anders gesagt, adäquaten – Erfahrungsevidenz gilt in der Phänomenologie als ein untrügliches Zeichen der Transzendenz von Ding und Welt. Allerdings reichen diese Überlegungen für sich allein noch nicht dazu aus, das Trugbild völlig zu entkräften. Schon deshalb nicht, weil die phänomenologische Lehre von der Idee in Kant’schem Sinne mit dem Gedanken einer adäquaten Dinggegebenheit untrennbar verbunden bleibt. Husserl scheint am Idealzustand einer vollkommenen Erfahrungsevidenz trotz aller Einsicht in dessen Unerreichbarkeit festzuhalten. Der Grund für diese Haltung ergibt sich wohl daraus, dass sich die phänomenologische Lehre von der Idee in Kant’schem Sinne schwerlich von der Überzeugung trennen lässt, dass jedes einzelne Ding in der Welt an sich vollständig bestimmt ist, selbst wenn jede aktuelle Evidenz, auch die reichhaltigste, es notwendig zum Teil unbestimmt lässt. Husserl ist dem Grundsatz durchgängiger Bestimmbarkeit (omnimoda determinatio) ohne Zweifel voll ergeben. Es handelt sich um einen Grundsatz, der letztlich auf Leibniz zurückgeht, den wir aber auch aus Kants Überlegungen zum transzendentalen Ideal kennen. Die vollständige Bestimmtheit des Dinges gilt im ersten Buch der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie als eine unbezweifelbare Realität: Sie ist in Husserls Augen nichts anderes als die Wirklichkeit des Dinges selbst, sein Ansichsein. Nur dass sich diese Wirklichkeit, gerade weil sie ein Ansichsein ist, niemals als solche in

252

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

einer aktuellen Evidenz ausweisen kann! Die Annahme einer derartigen Wirklichkeit ist ebendeshalb mit dem Grundsatz des methodologischen Transzendentalismus schlechthin unvereinbar. Daher die Forderung nach einer vollkommenen Erfahrungsevidenz, die das Ding – sowie die gesamte Welt – zumindest der Idee nach zu einer adäquaten Gegebenheit bringt. Mit anderen Worten erwächst diese Forderung mit einer gewissen Notwendigkeit aus dem Widerstreit zweier Grundsätze: des Grundsatzes durchgängiger Bestimmbarkeit und des Grundsatzes des methodologischen Transzendentalismus. Innerhalb der Phänomenologie kann dieser Widerstreit wohl nur dann aufgehoben werden, wenn wir mit der Überzeugung brechen, der zufolge das Ding in der Welt an sich vollständig bestimmt ist. Die diakritische Aufgabe, die Idee eines unendlichen Systems möglicher Erfahrungen von der Seinstotalität des Dinges und der Gesamtwirklichkeit der Welt zu unterscheiden, mutet uns tatsächlich einen Bruch mit dieser Überzeugung zu. Der Sinn dieser Erwartung ist jedoch nicht von vornherein verständlich. Die Aussage, das Ding in der Welt sei an sich nicht vollständig bestimmt, ist alles andere als einleuchtend. Dass sie gleichwohl einen wohlbegründeten Sinn hat, geht erst aus den Überlegungen hervor, zu denen Husserl im zweiten Buch der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie gelangt. Gemeint ist vor allem der allerletzte Paragraph dieses Werkes, in dem Husserl – wie wir am Ende der Abteilung A des vorliegenden Teils unserer Untersuchungen gesehen haben – davon ausgeht, dass die Dinge in der Welt kein von vornherein feststehendes und ein für alle Mal erfassbares Eigenwesen haben, dass ihnen vielmehr stets nur ein »offenes Wesen« zukommt, das immer wieder »neue Eigenschaften annehmen kann«. 253 Wie im Zusammenhang mit den »agonalen Weltentwürfen« davon bereits die Rede war, kommt in diesem Text zugleich ein Zweifel an der Idee des Transfiniten auf, der Husserl dazu nötigt, die Frage nach einer offenen Unendlichkeit der Welt zu stellen.

Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch, S. 299.

253

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B. Das Unendliche der Welt

5.

Die Bedeutung von Husserls Frage nach der Unendlichkeit als »Offenheit«

Husserls Grund, die Annahme der durchgängigen Bestimmbarkeit der Einzeldinge in Frage zu stellen, ergibt sich gerade daraus, dass er den Einzeldingen kein von vornherein feststehendes und ein für alle Mal erfassbares Eigenwesen zuschreibt, sondern davon ausgeht, dass ihr »offenes Wesen« immer wieder neue Eigenschaften annehmen kann. Gemeint sind nicht etwa Eigenschaften, die neu entdeckt werden, sondern Eigenschaften, die neu entstehen. Der Ausdruck »offenes Wesen« hat hier ebendeshalb keinen epistemologischen, sondern einen ontologischen Sinn. Im zweiten Buch der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie hat Husserl in erster Linie die neu aufkommenden Kulturprädikate der Dinge im Auge: Aus Felsblöcken und sonstigem Gestein entstehen Wohnhäuser und Tempel, Dörfer und Städte. Es handelt sich dabei nicht um neue Erkenntnisse, sondern um neue Seinsgebilde: Aus der Natur wird Geschichte, Kultur und geistige Welt. Wird das »offene Wesen« der Dinge so verstanden, so kann die Welt, zu der die Dinge gehören, nicht mehr als eine in sich geschlossene und selbstgenügsame Natur aufgefasst werden. Ihren Ort findet die Natur nunmehr in einer Gesamtwelt, die als Geschichte, Kultur und geistige Welt bestimmt ist. Die Neuverortung der Natur in dieser Gesamtwelt ist selbst ein geschichtlicher, kultureller und geistig bestimmter Vorgang. In diesem Prozess kommt der Entdeckung mathematischer Eigenschaften an Naturdingen eine grundlegende Rolle zu. In einer Natur, die »closed to mind« ist, kann die Sonne, streng genommen, gar nicht als »kreisförmig«, sondern nur als »rund« bezeichnet werden; »kreisförmig« wird sie erst in einer geschichtlich, kulturell und geistig bestimmten Gesamtwelt, die auch mathematische Idealitäten in sich schließen kann. Diese Überlegungen machen verständlich, warum Husserl nunmehr von Cantors Idee des Transfiniten Abstand nimmt. Bereits diese Idee bezeichnet zwar eine offene – weil vermehrbare und daher vom Absolutunendlichen deutlich zu unterscheidende – Unendlichkeit. Aber sie ist mit dem Grundsatz durchgängiger Bestimmbarkeit untrennbar verbunden. Eine transfinite Menge besteht von vornherein aus wohlunterscheidbaren Elementen. 254 Darüber hinaus ist – unabhängig von 254

In seiner Auseinandersetzung mit der Mengenlehre hebt Marc Richir hervor, dass die

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

unserem jeweiligen Wissensstand – an sich immer schon entschieden, welche Elemente sie enthält und welche nicht. Damit ist aber zugleich ein in sich fertig vorliegendes Universum von Elementen vorausgesetzt, die im mathematischen Sinne des Wortes ein für alle Mal – oder, wie wir mit Husserl ebenfalls sagen können, »allzeitig« – existieren. Diese – innerhalb der Mathematik ganz und gar einwandfreie und auch völlig unbeanstandete – Voraussetzung führt in der Anwendung der Idee des Transfiniten auf Erfahrungsdinge zu einer bedenklichen Konsequenz. Sie kommt – wie Husserl in seiner Frage nach der Unendlichkeit als »Offenheit« bemerkt – der Annahme gleich, die Welt sei »ein in sich fertig seiendes, ein allumfassendes Ding oder abgeschlossenes Kollektivum von Dingen, das aber eine Unendlichkeit von Dingen in sich enthalte«. Diese Annahme ist deshalb fragwürdig, weil sie dem Gedanken eines »offenen Wesens« der Dinge widerspricht. In einer Welt, in der die Dinge kein von vornherein feststehendes und ein für alle Mal erfassbares Eigenwesen haben, sondern immer wieder neue Eigenschaften annehmen können, findet Cantors Idee des Transfiniten ebendeshalb keine Verwendung. Vermutlich darauf wird Husserl im zweiten Band der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie aufmerksam. Deshalb betrachtet er das Transfinite nunmehr mit kritischem Auge. Seine Vorbehalte betreffen die Vorstellung von einem in sich fertigen und allumfassenden Universum immer schon vorhandener Elemente. Dieser Kritik kommt eine grundlegende Bedeutung für den Aufbau einer phänomenologischen Metaphysik zu. Schon deshalb, weil sie eine deutliche Unterscheidung zwischen Ding und Welt erforderlich macht. Husserl verwirft die Gleichsetzung der Welt mit einem in sich fertigen und allumfassenden Ding ebenso wie mit einem abgeschlossenen Kollektivum von Dingen. Näher besehen geht es jedoch auch noch wohlunterscheidbaren Elemente, von denen die Mathematik ausgeht, bereits Idealisierungsprodukte sind. Schon in dem vierten Stück der Recherches phénoménologiques aus dem Jahre 1983, das einer Analyse von Richard Dedekinds Was sind und was sollen die Zahlen? (siehe in: Was sind und was sollen die Zahlen? – Stetigkeit und irrationale Zahlen, Braunschweig: Friedrich Vieweg & Sohn 1965) gewidmet ist, stellt er diese These in den Mittelpunkt seiner kritischen Überlegungen, indem er zu zeigen sucht, dass die »vollständige Individuiertheit« der Elemente, von der die Mathematik ausgeht, auf einem transzendentalen Schein beruht. Siehe Marc Richir, Recherches phénoménologiques, 2 Bände, Brüssel: Ousia 1981, 1983, Bd. II, S. 12–109, hier besonders S. 22 und S. 44 f.

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B. Das Unendliche der Welt

um eine andere Unterscheidung. Es kommt ja ebenfalls darauf an, die Gleichsetzung des Unendlichen mit einem in sich fertigen und allumfassenden Universum immer schon vorhandener Elemente zu bekämpfen. Auf die Sphäre der Erfahrung angewandt verlangt diese Forderung nichts anderes als eine Unterscheidung des Unendlichen einerseits von der Seinstotalität des Dinges und andererseits von der Gesamtwirklichkeit der Welt. Eine diakritisch angelegte Phänomenologie kann sich auf eine alteritätstheoretische Argumentationsweise stützen, um diese Unterscheidung zu begründen. Es ist die Möglichkeit neu entstehender and anders bestimmter Elemente, die den Grundsatz durchgängiger Bestimmbarkeit in seiner Anwendung auf das Erfahrungsding und die Erfahrungswelt in Frage stellt. Denn die Behauptung, das Ding sei an sich vollständig bestimmt, kann unter diesen Umständen nicht auf eine fertig vorliegende Gesamtheit möglicher Eigenschaften oder Prädikate bezogen werden. Es kommen vielmehr neue Eigenschaften auf, die den Vorrat an möglichen Prädikaten auf eine unvorhersehbare Weise erweitern. Eine diakritische Phänomenologie muss dem damit einhergehenden Anderswerden der Dinge Rechnung tragen. Auf die Bestimmung des Dinges als eine Idee in Kant’schem Sinne braucht sie deswegen zwar nicht zu verzichten, aber sie muss im unendlichen System möglicher Erfahrungen mehr als bloße Leerstellen einräumen. Im Anschluss an Aristoteles kann sie von vornherein betonen, dass dem allseitig unendlichen Erscheinungskontinuum, dem das Ding seine Unerschöpflichkeit zu verdanken hat, keine extensiv-transfinite, sondern vielmehr immer nur eine »intensive« Unendlichkeit zukommt, da das Erscheinen einer Dingabschattung notwendig mit dem Verschwinden anderer Dingabschattungen einhergeht. Aber die »Offenheit«, die Husserl im Auge hat, unterscheidet sich von Cantors Idee des Transfiniten radikaler noch als die auf Aristoteles zurückgehende Vorstellung von einer intensiven Unendlichkeit. Sie verlangt nämlich auch nach einer Dynamisierung des allseitig unendlichen Erscheinungskontinuums, mit dem das Ding gleichgesetzt werden kann, indem sie mit der Möglichkeit unverfügbarer Erfahrungen rechnet, die im unendlichen System möglicher Erfahrungen an die unbesetzten Leerstellen treten, auf dieses System wie Fremdkörper störend einwirken, in ihm Spuren der Andersheit hinterlassen oder es sogar zu sprengen drohen. 255 255

Auf ähnliche Weise versucht Gilles Deleuze, die von ihm als virtuelles System inter-

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Husserls Weg zu einer Phänomenologie des Unendlichen

Die so verstandene Offenheit unterscheidet das Unendliche nicht nur von der Seinstotalität des Dinges, sondern auch von der Gesamtwirklichkeit der Welt. Als Erfahrungskategorie gehört das Unendliche mit der Weltwirklichkeit als dem Gesamtausdruck aller Einstimmigkeitstendenzen aufs Engste zusammen, ohne mit ihr gleichgesetzt werden zu können. Im Gegensatz zu den übrigen Kategorien der Erfahrung wie Raum, Zeit, Kausalität oder Handlungsteleologie drückt es keineswegs etwa eine Einstimmigkeitstendenz unter anderen aus; vielmehr bringt es den Tendenzcharakter aller Einstimmigkeitstendenzen in die Gestalt eines einheitlichen Begriffs. So bildet das Unendliche eine Bedingung, unter der diese Einstimmigkeitstendenzen ihren Beitrag zur Konstitution einer Welt überhaupt leisten können. Gemeint ist die Bedingung, dass jede Einstimmigkeitstendenz Spuren der Andersheit in sich trägt, die auf die jeweilige Gesamtwirklichkeit störend einwirken, weil sie über sie hinausweisen. Ohne solche Spuren der Andersheit wären die Einstimmigkeitstendenzen keine Tendenzen mehr, sondern vollendete Gegebenheiten. Deshalb fällt aber das Unendliche mit der Gesamtwirklichkeit der Welt niemals zusammen. Mit der – in der scotistischen Tradition von langer Hand vorbereiteten und bei Leibniz zu einer gewissen Vollendung gelangenden – Metaphysik, die das Wirkliche aus der Gesamtheit der Möglichkeiten ableitet, versucht bereits Kant zu brechen, indem er die Gesamtheit der Möglichkeiten nicht mehr kollektiv in einem einzigen Seienden vereinigt, sondern in der Erfahrung – distributiv ansiedelt und aus der Erfahrung zu versammeln sucht. Aber er bleibt gleichsam auf halbem Wege stehen, indem er die Grenzen möglicher Erfahrung a priori bestimmt und das Dasein in der Erscheinungswelt an die Bedingung einer notwendigen Einstimmigkeit der Erfahrung bindet. Dagegen fasst Huspretierte Idee zu dynamisieren (und damit die »Struktur« mit der »Genese« zu verbinden), indem er die Aktualisierung des Virtuellen als eine »Differenzierung« auffasst, die der inneren Gliederung des in sich differentiellen Systems nicht unmittelbar entspricht und deshalb ein »Ereignis« darstellt, das über die systeminterne »Differentiation« der Idee hinausführt. Dieser Versuch drückt sich in der griffigen Formel différent/ciation (auf Deutsch: Differentiation/ Differenzierung) aus. Siehe Deleuze, Différence et répétition, S. 242, S. 267, S. 270, S. 274, S. 276, S. 284 f., S. 316 f., S. 319–322, S. 358 und öfters; dt. S. 238, S. 262, S. 265, S. 268, S. 270 f., S. 278 f., S. 310, S. 313–316 und öfters. Vgl. bereits Gilles Deleuze, »La méthode de dramatisation«, in: Bulletin de la société française de la philosophie 61 (1967), S. 89–118; wieder abgedruckt in: L’île déserte. Textes et entretiens 1953–1874, hg. von David Lapoujade, Paris: Minuit 2002, S. 131– 162, hier: S. 140 f.

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B. Das Unendliche der Welt

serl die Einstimmigkeit der Erfahrung nicht mehr als eine apriorische Notwendigkeit auf, sondern als eine bloße Urtatsache, die auch nur tendenziell zur Geltung kommt. Mit seinem Hinweis auf die Unendlichkeit als Offenheit betritt er aber erst recht einen Weg, der zur Überwindung des scotistisch-leibnizianischen Grundtyps traditioneller Metaphysik führen kann. Denn dieser Hinweis lässt die Möglichkeit erkennen, einerseits der Wirklichkeit des Weltfaktums die ihr gebührende Stellung in der Metaphysik zu geben, ohne sie von vornherein in der Gesamtheit der Möglichkeiten zu verorten, andererseits das Unendliche von der Gesamtwirklichkeit dennoch deutlich zu unterscheiden. Die Dynamisierung des Husserl’schen Erscheinungskontinuums stellt einen Versuch dar, diese Möglichkeit mit Hilfe alteritätstheoretischer Überlegungen zu verwirklichen. Dazu gehört eine abschließende Bemerkung. Eine diakritisch gewendete Phänomenologie versteht den Unterschied zwischen dem Unendlichen und der Gesamtwirklichkeit der Welt von vornherein als eine »diakritische Differenz«. Darin liegt, dass sie die notwendige Zusammengehörigkeit des Unterschiedenen zugibt und anerkennt. Es geht ihr ebendeshalb zwar um eine Unterscheidung, nicht aber um eine Trennung des Unendlichen von der Seinstotalität des Dinges und der Gesamtwirklichkeit der Welt. Mit einem Unendlichen jenseits von Ding und Welt hat eine diakritische Phänomenologie als solche nichts zu tun. Ihr kommt es einzig und allein darauf an, das Unendliche dieser Welt zu erfassen.

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Schluss: Metaphysik ohne Ontotheologie

Die Grundlagen einer phänomenologischen Metaphysik liegen uns vor. Sie tragen einen Weltentwurf, der durch einen metontologischen Transzendentalismus geprägt ist und dem naturalistischen Autarkismus deutlich, beinahe schroff – wenn auch nicht ohne agonalen Respekt – gegenübersteht. Dieser Weltentwurf verortet die Natur in einer Gesamtwelt, die im Ganzen als Geschichte, Kultur und geistige Welt bestimmt ist. Er räumt neben der Naturkausalität auch der Handlungsteleologie einen Platz ein. Der Handlungsfreiheit prägt er dabei den Charakter partieller Kausalität auf und weist ihr zugleich die Rolle des (allerdings in sich selbst abgründigen) Grundes aller Gründungszusammenhänge zu. Wollen wir diesen Weltentwurf zusammenfassend charakterisieren, so werden wir auf vier Grundpfeiler aufmerksam, auf denen er errichtet ist und die sich als »Phänomenologie der Welt«, als »Metaphysik zufälliger Faktizität«, als »transzendentalphänomenologische Kategorialanalyse« und als »Diakritik von Totalität und Unendlichkeit« bezeichnen lassen. Zum Abschluss wollen wir diese Grundpfeiler im Rückblick deutlicher hervortreten lassen. Erster Grundpfeiler: Weltphänomenologie. Auf den Blättern des vorliegenden Buches wurde die Phänomenologie im Ganzen als eine Phänomenologie der Welt verstanden, die den Akzent weder auf die transzendentale Subjektivität noch auf die ontologische Differenz, sondern auf den Unterschied zwischen Ding und Welt setzte und dementsprechend die phänomenologische Reduktion als eine Methode verstand, die dazu bestimmt ist, das vergegenständlichte, in idealisierender Objektivierung verfestigte Ansichsein der Dinge außer Spiel zu setzen, um im Rückgang auf die lebensweltliche Erfahrung die Horizonte zu enthüllen, in denen die Dinge von vornherein eingebettet liegen, und damit zugleich die Welt als den Horizont der Horizonte, als Universalhorizont aller Dinge zum Aufweis zu bringen. Bei der Deutung des 549 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Schluss: Metaphysik ohne Ontotheologie

damit in den Mittelpunkt gerückten Unterschieds stützten wir uns auf die von Husserl stammende Idee, dass Ding und Welt als unendliche Abschattungsmannigfaltigkeiten zu gelten hätten, und wir versuchten, die damit gemeinten Erscheinungsmannigfaltigkeiten zugleich als in sich differentielle Systeme der Erfahrung zu begreifen. Einer strukturalistischen Sichtweise haben wir uns jedoch nicht verschrieben, da wir mit Merleau-Ponty nach der »Einschaltung« des jeweiligen Erfahrungssubjekts »in ein universelles diakritisches System« fragten und forschten. Wir schlossen uns auch keiner poststrukturalistischen Differenzphilosophie an, da wir den aufgewiesenen Unterschied nicht etwa – im Sinne des von Deleuze ausdrücklich geforderten »Sprunges in die Ontologie« 1 – als ein subjekttranszendierendes Weltprinzip ansetzten, sondern das Erscheinen des Erscheinenden samt dem Aufkommen des Unterschieds zwischen Ding und Welt als ein Widerfahrnis zu begreifen suchten, das von sich aus dem jeweiligen Selbst in der Erfahrung begegnet und ihm seine Fremdheit, sein Anders-als-das-Selbst-sein spürbar macht. Zu dieser Beschreibung des ersten Grundpfeilers gehören einige erläuternde Bemerkungen. Bereits Deleuze hatte das Ereignis des Erscheinens mit einem »Blitz« verglichen, der sich vom »schwarzen Himmel« als Untergrund abhebt, ohne dass sich dieser Untergrund seinerseits von ihm unterscheidet. 2 Damit hatte er ein aussagekräftiges Bild für seinen Versuch geprägt, die Bergson’sche Gegenüberstellung von Sein und Denken, Raum und Dauer, Materie und Geist durch die Bestimmung des Absoluten als Differenz 3 zu überwinden, ohne auf das Weltverhältnis des Erfahrungssubjekts überhaupt eingehen zu müssen. Mit diesem differenzphilosophischen Sprung in die Ontologie hatte bereits Deleuze den Weg vorgezeichnet, der nach den heutigen Anhängern eines speculative realism dazu führen soll, das Korrelationsapriori transzendentalphilosophischer Weltentwürfe und damit die kopernikanische Wende der Metaphysik grundsätzlich in Frage zu stellen. 4 Ein mit diesen neueren Bestrebungen verwandtes Anliegen Deleuze, Le bergsonisme, S. 52; dt. S. 76. Vgl. Deleuze, Différence et répétition, S. 43; dt. S. 49. 3 Deleuze, Le bergsonisme, S. 27; dt. S. 50. Vgl. Gilles Deleuze, »La conception de la différence chez Bergson«, in: Les études bergsoniennes 4 (1956), S. 77–112, wieder abgedruckt in: L’île déserte et d’autres textes. Textes et entretiens 1953–1974, S. 43–72, hier: S. 53. 4 Siehe dazu Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contin1 2

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drückte er ja in seinem Buch über das Kino aus, indem er der Husserl’schen Grundthese vom Bewusstsein als einem Bewusstsein von etwas die von ihm Bergson zugeschriebene Grundthese, das Bewusstsein sei etwas, sei also im Sein selbst situiert, entgegensetzte. 5 Diesen Bestrebungen wurde im vorliegenden Buch die Idee eines metontologischen Transzendentalismus entgegengehalten, der die Existenz einer der Korrelation von Bewusstsein und Wirklichkeit vorausgehenden Weltphase durchaus anerkennt, aber darauf besteht, dass diese Weltphase uns erst im Ausgang von der nunmehr bestehenden Korrelation zwischen Bewusstsein und Wirklichkeit durch eine rückläufige Konstitution greifbar wird. Der metontologische Transzendentalismus ist der Phänomenologie verpflichtet, nicht aber dem Subjektivismus und dem Idealismus, von denen die Phänomenologie in manchen ihrer Spielarten bedroht ist. Der Gefahr des Subjektivismus entkommt er durch eine Sicht aufs Unendliche, der des Idealismus durch einen Rückzug auf das Leibhaftige. Das Ding in der Welt versteht er als ein allseitig unendliches Erscheinungskontinuum und weist so der von Husserl wiederholt behandelten Idee im Kant’schen Sinn eine grundlegende Rolle in der Erfahrung zu, aber er verbindet diese Idee mit der von Husserl ebenfalls betonten leibhaftigen Gegebenheit des Dinges in der sinnlichen Wahrnehmung. Zweiter Grundpfeiler: Metaphysik zufälliger Faktizität. Wir haben die Existenz der Welt als eine Urtatsache begriffen, der nichts mehr als eine faktische Notwendigkeit – die Notwendigkeit eines Faktums – zukommt. Wir verbanden diese Urtatsache mit dem Cogito, indem wir ihm mit Husserl ebenfalls die Notwendigkeit eines Faktums zugestanden. Einem Cartesianismus haben wir uns damit allerdings nicht vergence, Paris: Seuil 2006; ders., Le Nombre et la Sirène. Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé, Paris: Fayard 2011; Graham Harman, Quentin Meillaissoux. Philosophy in the Making, Edinburgh: Edinburgh University Press 2011; ders., Towards Speculative Realism. Essays and Lectures, Winchester, UK und Washington, USA: Zero Books 2010; Ray Brassier, Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, Hampshire: Palgrave Macmillan 2007; Ian Hamilton Grant, Philosophies of Nature After Schelling, London und New York: Continuum 2006. Vgl. Robin Mackey (Hg.), Collapse. The Journal of Philosophical Research and Development 2 (March 2007), mit Beiträgen von Quentin Meillassoux, Ray Brassier, Graham Harman, Roberto Trotta und anderen. Hierzulande zeigt vor allem Markus Gabriel ein gewisses Interesse an dieser in sich vielfältigen Denkströmung, die neben Gilles Deleuze hauptsächlich an Alain Badiou orientiert ist. 5 Gilles Deleuze, Cinéma, 2 Bände (Bd. I: L’image-mouvement, Bd. II: L’image-temps), Paris: Minuit 1983, 1985, hier: Bd. I, S. 83 f. und S. 89 f.

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pflichtet, weil wir die faktische Notwendigkeit des Cogito – im Gefolge von Husserl und Sartre – von vornherein auch auf andere Urtatsachen – so etwa auf das Weltfaktum, die Existenz des Anderen und die Geschichtlichkeit – ausdehnten. Ebenso wenig haben wir uns damit einem Kantianismus verschrieben, da wir die Einsicht in die Zufälligkeit einstimmiger Erfahrung durch keine Deduktion aus der transzendentalen Apperzeption auslöschen wollten. So sind wir für eine Phänomenologie eingetreten, die dem metontologischen Transzendentalismus auch darin treu bleiben konnte, dass sie vom Bewusstsein ausging, ohne jedoch damit das allzu selbstgenügsame und selbstmächtige Subjekt der neuzeitlichen Philosophie in seine keineswegs ohne Grund verlorenen Rechte wieder einzusetzen. Ein Weltentwurf, der sich auf einen metontologischen Transzendentalismus gründet, gehört zu keiner Metaphysik im gewöhnlichen Sinne des Wortes. Er setzt vielmehr geradezu einen Bruch mit der traditionellen Metaphysik voraus, und zwar schon deshalb, weil er sich auf Urtatsachen stützt, die dem Sein das Gepräge zufälliger Faktizität aufdrücken. Husserl hatte aber wohl recht, als er in diesem Bruch nicht etwa die Überwindung aller Metaphysik sah, sondern auf der Möglichkeit einer neuartigen, phänomenologisch angelegten Metaphysik bestand. In seiner metaphysischen Periode ging Heidegger ähnlich ans Werk. In der Neuen Phänomenologie Frankreichs zeichnete sich ebenfalls eine Möglichkeit ab, die Phänomenologie als eine andere Erste Philosophie zu verstehen. Diese Ansätze haben dazu geführt, dass sich heute die phänomenologische Bewegung vor die Aufgabe gestellt sieht, eine Metaphysik zufälliger Faktizität von der Metaphysik im gewöhnlichen Sinne des Wortes zu unterscheiden. Das vorliegende Buch dürfte als ein Versuch gelten, diese Aufgabe in einem ersten Anlauf anzupacken. Dritter Grundpfeiler: transzendentalphänomenologische Kategorialanalyse. In der phänomenologischen Metaphysik spielt die Kategorienforschung eine zentrale Rolle. Sie wurde in der gegenwärtigen Abhandlung auf die Grundlage transzendentaler Argumente gestellt, die den »Experientialien« den Charakter von Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung zuerkannten und sie als Bedingungen der Möglichkeit für das Weltfaktum herauszustellen suchten. Allerdings wurden sie dabei dem Herrschaftsbereich bestimmender Urteilskraft entzogen und dem Problemfeld reflektierender Urteilskraft eingeordnet. Als Ausdrücke von Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung sind die Erfahrungs552 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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kategorien oder Experientialien – und unter ihnen vor allem Raum, Zeit, Kausalität, Handlungsteleologie und Handlungsfreiheit – von besonderer Bedeutung für eine phänomenologische Metaphysik. Der Weltwirklichkeit und der Unendlichkeit kommt eine Sonderstellung unter den Erfahrungskategorien zu. Die Weltwirklichkeit als Experiential gilt als der Gesamtausdruck aller Einstimmigkeitstendenzen der Erfahrung. Im Unendlichen als Erfahrungskategorie bekundet sich dagegen der generelle Tendenzcharakter aller Einstimmigkeitstendenzen, der Spuren der Andersheit und damit Störungen der Einstimmigkeit nicht aus-, sondern vielmehr einschließt. Diese beiden Erfahrungskategorien zeigen zugleich, dass nicht allein Experientialien, sondern auch Metakategorien wie Einheit, Ganzheit (Totalität), Andersheit (Alterität) oder auch Unterschied (Differenz) für die phänomenologische Metaphysik von Bedeutung sind. Derartige Metakategorien treten immer wieder als fungierende oder operative Begriffe in der Bestimmung der Erfahrungskategorien auf. Aber sie können auch als thematische Begriffe zum Gegenstand eigener Erörterungen gemacht werden. So kann eine diakritische Phänomenologie zum Beispiel nicht allein den Unterschied von Ding und Welt sowie den Unterschied von Totalität und Unendlichkeit erforschen, sondern sie kann sich ebenfalls auf den Unterschied oder die Differenz als Metakategorie besinnen. Allerdings spielten die Metakagorien in der vorliegenden Abhandlung nur als fungierende oder operative Begriffe eine Rolle. Ihre Thematisierung bleibt weiteren Untersuchungen vorbehalten. Vierter Grundpfeiler: Diakritik von Totalität und Unendlichkeit. Aus dem metontologischen Transzendentalismus erwächst ein Weltentwurf, der sich als eine Metaphysik des Transfiniten begreifen lässt, ohne allerdings mit Cantors ursprünglicher Vorstellung von dieser Metaphysik übereinzustimmen. Dieser Weltentwurf bestimmt die Unendlichkeit des Erscheinungskontinuums, mit dem er das Ding in der Welt gleichsetzt, von vornherein als eine intensive Unendlichkeit, wie sie aus der lebensweltlichen Erfahrung nicht-Cantor’scher Kontinua hervorgeht und seit Aristoteles auch im philosophischen Denken heimisch ist. Aber mit einem Rückgriff auf die Idee intensiver Unendlichkeit begnügt sich der metontologische Transzendentalismus nicht. Er verbindet sich mit einer diakritischen Phänomenologie, um einen Unterschied zwischen dem Unendlichen und der Seinstotalität oder Gesamtwirklichkeit von Ding und Welt herauszustellen. Diesen Unterschied versteht er 553 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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alteritätstheoretisch und begründet ihn, indem er den Grundsatz durchgängiger Bestimmung (omnimoda determinatio) in Frage stellt. So versucht er, die Unendlichkeit – einem Hinweis von Husserl folgend – als »Offenheit« zu begreifen. Als Diakritik von Totalität und Unendlichkeit knüpft der metontologische Transzendentalismus an eine Jahrtausende alte Tradition an, die von der platonischen Formel ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ (»Jenseits des Seins«) ausgeht und nicht nur von Plotin bis zu Nicolaus Cusanus, sondern auch weiterhin bis zu Hegel und Schelling, ja sogar bis zu Levinas immer wieder neue Früchte getragen hat. Freilich wäre es unbegründet und irreführend zu meinen, dass diese Tradition als ganze etwa in einen Gegensatz zur ontotheologisch angelegten Metaphysik gebracht werden könnte. Sie pfropft sich ja, wie Jean-Marc Narbonne deutlich erkannt hat, auf die katholou-protologische Grundstruktur der Metaphysik auf und versteht den von ihr ins Auge gefassten Anfangsgrund genauso wie die von Aristoteles ausgehende Traditionslinie von vornherein als Uranfang, Ursprung oder Ursache und damit als Prinzip einer Seinshierarchie. Als Lehre vom Einen jenseits des Seins (also als »Henologie«) ist sie darüber hinaus eine »Einheitsmetaphysik«, die der platonischen Teilhabelogik verhaftet bleibt. Die Seinstranszendenz wird in ihr obendrein keineswegs etwa als Außer-, sondern als Überseiendheit ausgelegt. So ist es dann nur folgerichtig, wenn für die eigentümliche Seinsart des Überseienden von späteren Neuplatonikern (besonders von Proklos und Damaskios) eigene Seinsausdrücke wie ὑπόστασιϚ und ὕπαρξιϚ geprägt werden. Ebendeshalb taucht aber die Frage auf, was in dieser Tradition mit der Formel ἐπέκεινα τῆϚ οὐσίαϚ eigentlich gemeint ist. Die Antwort auf diese Frage wird von Neuplatonismus-Forschern wie Gerhard Huber und Jean Marc Narbonne in einer Überschreitung des Seins als Totalität zum Einen und zum Unendlichen – oder vielmehr zum Einen als dem Unendlichen – hin gesucht. Die von Levinas stammende, aber mit ihm beinahe gleichzeitig auch von Adorno verwendete Gegenüberstellung von Totalität und Unendlichkeit trifft genau den Sinn der damit angedeuteten Antwort, ohne allerdings den henologischen Kontext mit heraufzubeschwören. Die Herauslösung dieses Begriffspaars aus dem ursprünglichen Kontext, in dem es geprägt wurde, ist von entscheidender Bedeutung: Sie begründet den Unterschied, der eine Diakritik von Totalität und Unendlichkeit von der traditionellen Metaphysik trennt. Wir ziehen nur den letzten Schluss aus unseren Untersuchungen, 554 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

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wenn wir diesen Unterschied auch durch die Feststellung unterstreichen, dass eine phänomenologische Metaphysik zufälliger Faktizität eine Metaphysik ohne Ontotheologie ist. Nach Heideggers ursprünglicher Auffassung enthält dieser Ausdruck ohne Zweifel eine contradictio in adjecto. Aber die Ersetzung der Heidegger’schen Wesensdefinition der Metaphysik durch eine verfeinerte Typologie in der französischen Philosophiegeschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte hat deutlich gemacht, dass nicht jeder Metaphysik eine onto-theo-logische Verfassung im vollen Sinne des Wortes zugeschrieben werden kann und dass ebendeshalb eigentlich keine Metaphysik darin aufgeht, eine Ontotheologie zu sein. Eine Metaphysik ohne Ontotheologie ist daher alles andere als ein Ding der Unmöglichkeit. Ein Weltentwurf, der das Unendliche in seinem Unterschied zur Seinstotalität des Dinges und zur Gesamtwirklichkeit der Welt diakritisch und alteritätstheoretisch behandelt, ist keineswegs ontotheologisch angelegt. Er lässt kein notwendiges Wesen zu, das als höchstes oder sogar ursprüngliches Seiendes Sein gründen und abkünftiges Seiendes begründen könnte. Zugleich ist er aller Jenseitigkeit – jedweder metaphysischen Hinterwelt – abhold. Er drückt das Unendliche der Welt in seiner Diesseitigkeit aus. Gerade dadurch eignet er sich dazu, den Kern einer Metaphysik zufälliger Faktizität zu bilden. Damit ist allerdings kein Versuch, sich auf das Gottesverhältnis des Menschen zu besinnen, von vornherein ausgeschlossen. Mit dem Sturz der Ontotheologie ist das Schicksal der Theologie in unserem Zeitalter noch nicht entschieden. Bereits Levinas war bestrebt, die Möglichkeit einer Rede von Gott ohne Ontotheologie zu begründen. In der phänomenologischen Bewegung folgten ihm – an Michel Henry ebenfalls anknüpfend – manche Denker, wie etwa Jean-Luc Marion oder Jean-Louis Chrétien, die vor allem in der christlichen Liebestheologie sowie in der Theologie des Appells eine Alternative zur Ontotheologie erblickten. Erwähnt sei auch der bekannte Idealismusforscher Miklós Vető, der sich in L’élargissement de la métaphysique und in gleichzeitig verfassten Aufsätzen neben Kant, Fichte, Hegel, Schelling und anderen weitgehend auch auf die Phänomenologie stützt. 6 Ob der letzte Sinn seines Versuchs nicht darin besteht, die Ontotheologie wieder in ihre Rechte einzusetzen, kann hier allerdings nicht entschieden werden. Miklos Vetö, L’élargissement de la métaphysique, Paris: Hermann 2012; vgl. ders, Explorations métaphysiques, Paris: L’Harmattan 2012.

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Vor allem das Beispiel von Levinas zeigt, dass eine Besinnung auf den Unterschied zwischen Totalität und Unendlichkeit eine grundlegende Rolle in den theologischen Bestrebungen jenseits der Ontotheologie spielen kann. Dieser Zusammenhang begründet sich wohl dadurch, dass jedes Gottesverhältnis des Menschen letztlich aus der Wahrnehmung des Unendlichen der Welt erwächst. Nicht ohne Grund leitet bereits Friedrich Schleiermacher den Glauben an das Göttliche aus einem »Gefühl des Unendlichen« ab. 7 Selbst wenn sie phänomenologisch angelegt sind, gehen jedoch die theologischen Bestrebungen notwendig über das eigentlich Phänomenologische hinaus, weil sie niemals bloß der jeweils behandelten Sache selbst, sondern zugleich einer bestimmten Überlieferung religiöser Art zu entsprechen suchen. Wohl zu Recht bestimmt Cantor das Absolutunendliche als den Gegenstand der Theologie. Aber das Unendliche der Welt ist nicht das Absolutunendliche. Es ist vielmehr ein offenes Unendliches, das vielleicht jeder Überlieferung religiöser Art zugrunde liegt, sich aber in keine von ihnen jemals ganz einschließen lässt.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, hg. von Hans Leisegang, Leipzig: Kröner o. J. [1924], S. 58; vgl. S. 36.

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Nachwort und Nachweise

Im vorliegenden Buch sind die Ergebnisse langjähriger Vorarbeiten zusammengefasst. Über diese Vorarbeiten – Vorträge, Vorlesungen und Veröffentlichungen –, die den Text inhaltlich mitgeprägt haben oder in ihn sogar in mehr oder weniger veränderter Gestalt eingegangen sind, soll hier zum Abschluss Auskunft gegeben werden. Die wichtigsten Grundgedanken der vorliegenden Abhandlung gehen auf zwei Vorträge zurück. Den ersten habe ich im Januar 2005 an der Katholischen Universität Leuven unter dem Titel »Experience and Infinity in Kant and Husserl« gehalten (zuerst veröffentlicht in: Tijdschrift voor Filosofie 68 [2005], S. 479–500; auf Deutsch in meiner Aufsatzsammlung Erfahrung und Ausdruck enthalten). Der zweite Vortrag war unter dem Titel »Die Phänomenologie und die Kategorien der Erfahrung« mein Beitrag zu einer Tagung, die ich zusammen mit dem Prager Kollegen Karel Novotný im Herbst 2006 über Phänomenologie als Erste Philosophie veranstaltet habe; er wurde unter dem Titel »La phénoménologie et les catégories de l’expérience« (in: Karel Novotný, Alexander Schnell und László Tengelyi (Hg.), La phénoménologie comme philosophie première [Mémoires des Annales de Phénoménologie], Amiens und Prag: Filosofia 2011, S. 153–167) auf Französisch veröffentlicht (und auch ins Ungarische und Spanische übersetzt). Auf Deutsch erscheint er als Teil des vorliegenden Buches zum ersten Mal. Eine dreimonatige Gastprofessur an der University of Memphis (Tennessee, USA), die als Co-teaching mit Prof. Dr. Thomas Nenon durch ein Stipendium des Erasmus-Mundus-Masterstudeingangs für »Deutsche und Französische Philosophie in europäischer Sicht« ermöglicht wurde, hat mir im Herbst 2009 eine Gelegenheit gegeben, den Gedankengang des gegenwärtigen Buches in einer ersten Fassung vorzutragen. Eine Einladung von Prof. Dr. Antonio Zirión nach Morelia in

581 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Nachwort und Nachweise

Mexiko ermöglichte im Juni 2011 eine erneute Besinnung auf diesen Gedankengang. Zur Abfassung des Ersten Teils habe ich den Text einer unveröffentlichten Vorlesung herangezogen, die ich zum ersten Mal im Jahre 2007 als Gastprofessor an der Université Paris Panthéon–Sorbonne (Paris I) gehalten und im Jahre 2010 als Gastprofessor an der Université Laval (Québec, Kanada) wiederholt habe. In der letztgültigen Textfassung des vorliegenden Buches wurde dieser Vorlesungstext allerdings aus dem Französischen ins Deutsche übersetzt und erheblich (nahezu ins Dreifache) erweitert. Einige Teile eines in deutscher Sprache veröffentlichten Aufsatzes (»Der Grund und das Grundlose in Hegels Logik der Andersheit«, in: M. Wunsch [Hrsg.], Von Hegel zur philosophischen Anthropologie. Gedenkband für Christa Hackenesch, Würzburg: Königshausen & Neumann 2012, S. 33–41) wurden ins Kapitel über Hegel eingearbeitet. In den Zweiten Teil und in die Abteilung A des Dritten Teils sind vier weitere Aufsätze, die in deutscher Sprache erschienen waren, in geringfügig veränderter Gestalt eingegangen: »Husserls methodologischer Transzendentalismus« (erschienen in: C. Ierna, Hanne Jacobs und Filip Mattens [Hg.], Philosophy, Phenomenology, Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl, Dordrecht: Springer 2010, S. 135–153); »Erfahrung in der Lebenswelt« (erschienen in: C. F. Gethmann [Hrsg.], Lebenswelt und Wissenschaft, Hamburg: Meiner 2011, S. 1294–1304), »Die Metaphysik des Daseins und das Grundgeschehen der Weltbildung bei Heidegger« (erschienen in: Ludger Honnefelder et alii [Hg.], Kants »Streit der Fakultäten« oder der Ort der Bildung zwischen Lebenswelt und Wissenschaft, Berlin: Berlin University Press, 2012, S. 167–185) und »Das Unendliche in philosophischer Sicht« (erschienen in: Michael Staudigl und Christian Sternad [Hg.], Figuren der Transzendenz. Transformationen eines phänomenologischen Grundbegriffs, Würzburg: Königshausen & Neumann 2014, S. 51–66.). Zur Auseinandersetzung mit Cantor hat mich eine langjährige Zusammenarbeit mit dem Mathematikphilosophen Prof. Dr. Kai Hauser (TU Berlin und Universität Barcelona) und dem Mathematiker Prof. Dr. Michael Reeken (Universität Wuppertal) ermutigt. Diese Zusammenarbeit gab nicht nur zu gemeinsam gehaltenen Lehrveranstaltungen, sondern auch zu mehreren Vorträgen Anlass, die schließlich in stark überarbeiteter Form in die Abteilung B des Dritten Teils eingegangen sind. Auch einen bereits auf Deutsch veröffentlichten Text (»Transfinite 582 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Nachwort und Nachweise

Zahl und transzendentaler Schein. Kant und Cantor in der Sicht von Marc Richirs Phänomenologie«, in: Dieter Hüning, Karin Michel und Andreas Thomas [Hg.], Aufklärung duch Kritik. Festschrift für Manfred Baum zum 65. Geburtstag, Duncker & Humblot, Berlin 2004, S. 451–475) habe ich in diese Abteilung eingebaut. Während der Arbeit an der gegenwärtigen Abhandlung ist weiterhin eine ganze Reihe fremdsprachiger Veröffentlichungen entstanden, die manchen Gedanken des vorliegenden Buches Ausdruck geben: »Experience of Infinity in Levinas« (erschienen in: Levinas Studies 4 [2009], S. 111–125); »L’idée de métontologie et la vision du monde selon Heidegger« (erschienen in: Heidegger Studies 27 (2011), S. 137–153); »Transformations in Heidegger’s Conception of Truth between 1927 and 1930« (erschienen in: Pol Vandevelde–Kevin Hermberg [Hg.], Variations on Truth. Approaches in Contemporary Phenomenology [Issues in Phenomenology and Hermenutics], London/New York: Continuum 2011, S. 94–108); »Filozófia és világnézet [Philosophie und Weltanschauung]« (erschienen in: B. Blandl–P. Gulyás– B. Marosán, »A margók előadója voltam.« Emlékkötet Munkácsy Gyula tiszteletére [»Ich war Ränderforscher«. Festschift zu Ehren von Gyula Munkácsy«], Budapest: Világosság Könyvek 2011, S. 47–66); »On Merleau-Ponty’s Debate with Sartre’s Phenomenological Metaphysics«, in: K. Novotný, P. Rodrigo, J. Slatman und S. Stoller (Hg.), Corporeity and Affectivity. Dedicated to Maurice Merleau-Ponty, Leiden und Boston: Brill 2014, S. 235–249 (ungarische Fassung in: Tamás Ullmann und Péter Váradi (Hg.), Sartre és Merleau-Ponty, Budapest: L’Harmattan 2011, S. 42–57; chinesische Fassung in: Journal of Phenomenology and the Human Sciences 4 [2011], S. 217–237); »Necessity of a Fact in Aristotle and in Phenomenology« (erschienen in: Philosophy Today 55 [SPEP Supplement 2011], S. 124–132; »On Absolute Infinity in Cantor«, in: Dermot Moran und Hans Rainer Sepp (Hg.), Phenomenology 2010, Bd. 4: Selected Essays from Northern Europe, Bukarest: Zeta Books 2011, S. 529–550); »Number as a Category in Husserl« (erscheint in einem von János Tőzsér herausgegebenen Heft der Zeitschrift Studies in East European Thought); »Agonistic World Projects. Transcendentalism versus Naturalism« (erschienen in: The Journal of Speculative Philosophy 27 [2013], S. 236–252); »Categories of Experience and the Transcendental« (erschienen in: Sara Heinämaa, Mirja Hartineo und Timo Miettinen, Phenomenology and the Transcendental, New York und London: Routledge 2014, S. 49–60). 583 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Nachwort und Nachweise

Nach dem Abschluss der Arbeit an dem vorliegenden Buchtext ist unter dem Titel Grenzprobleme der Phänomenologie (Husserliana, Bd. XLII, hg. von Rochus Sowa und Thomas Vongehr, Dordrecht, Heidelberg, New York und London: Springer 2014) eine – verschiedene Gegenstandsbereiche umfassende – Auswahl aus Husserls hinterlassenen Forschungsmanuskripten erschienen, die eine ganze Reihe bisher mit wenigen Ausnahmen unveröffentlichter Texte zum Thema einer phänomenologischen Metaphysik enthält (S. 137–263). Es handelt sich um Aufzeichnungen, die sich zwar überwiegend auf einen – von Husserl wohl zu Recht vorausgesetzten – »Trieb zur universalen Einstimmigkeit« (S. 226) gründen, dabei aber über das phänomenologisch Ausweisbare entschieden hinausgehen, indem sie die Urtatsache der Teleologie als ein »göttliches Faktum« (S. 253) zu begreifen suchen. Diese Aufzeichnungen konnten in die hier durchgeführte Untersuchung nicht mehr einbezogen werden. Künftige Forschungen haben herauszustellen, inwieweit ihnen eine mehr als eine bloß historische Bedeutung zukommt. Die letztgültige Formulierung des Buchtextes, mit der ich im Jahre 2010 angefangen habe, hat mir die Bergische Universität Wuppertal durch die Bewilligung eines Forschungsfreisemesters und durch weitere Begünstigungen gefördert. Hiermit sei der Dank, der den erwähnten Kollegen und Institutionen gebührt, öffentlich ausgesprochen. Meinem Freund und Mitarbeiter, Dr. Hans-Dieter Gondek, der den Text der vorliegenden Abhandlung im Manuskript gelesen hat, danke ich für seine wertvollen Änderungsvorschläge. Meiner Frau, Eva John, danke ich für die sorgfältige Bearbeitung des Namensverzeichnisses und des Sachregisters.

584 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Namenregister

Adorno, Theodor Wiesengrund 20–21, 152, 192, 554 Aegidius von Rom 71, 111 Al Fārābī 67 Albertus Magnus 67, 89, 101, 112 Alexander von Alexandrien 87 Alexander von Aphrodisias 54–56, 63– 65, 177 Algazel 67 Alsted, Johann Heinrich 109 Altobrando, Andrea 315 Ammonios Hermeiou 65, 102 Anaximander 465 Andronikos von Rhodos 34–6, 47 Angelus Silesius 199, 338 Anscombe, G. E. M. 365 Anselm von Canterbury 98, 119, 477 Antonius Andreas 87 Antonius Trombetta s. Trombetta, Antonius Aristoteles 13, 26–27, 29–39, 45–68, 70–73, 77, 80, 83–84, 86–88, 90, 92– 96, 98, 101–103, 107, 109, 112, 126, 131, 144, 150, 157–158, 172–179, 189–190, 194, 229, 234–235, 243, 253–254, 279, 290, 303, 319, 327, 371, 385, 415–416, 428, 437, 439, 466, 468, 475–477, 480, 488–501, 503–506, 508, 536, 539, 546, 553– 554 Asklepios von Tralleis 54, 65–6 Aubenque, Pierre 26–27, 34–35, 46, 50–52, 54–57, 62–63, 77–79, 99, 235 Augustinus 91, 101

Augustinus Triumphus von Ancona 87, 114 Austin, John Langshaw 14, 425, 511 Averroes 67, 96, 101 Avicenna 67, 84, 96, 101, 104, 344 Baire, René-Louis 532 Bandmann, Hans 487 Barbaras, Renaud 16 Bardout, Jean Christophe 25–26, 104 Baudelaire, Charles 292 Baumgarten, Alexander 86–87, 105, 111, 159, 173, 303, 344, 415 Beaufret, Jean 27–28, 127 Beierwaltes, Werner 72, 78, 80, 102, Bergson, Henri 13, 21, 282, 501–506, 538–539, 550–551 Bernard von Trilia 113 Bernet, Rudolf 81, 201, 208, 274, 316, 318, 321, 347 Berthold von Moosburg 83, 96 Boeckh, August 468 Boethius, Ancius Manlius Severinus 78, 101–102, 437 Boethius von Dacien 96 Bonaventura 91, 111–112 Bonansea, Bernardine M. 70, 85 Borel, Émile 532 Boulnois, Olivier 25–26, 86–87, 89, 91, 92–94, 97–106, 110–111, 113–114, 419 Brague, Rémi 25–26, 46–47, 52, 55– 56, 80, 86, 101, 104 Brassier, Ray 551 Brentano, Franz 507, 514–515, 523

585 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Namenregister Brunnhofer, Hermann 482 Bruno, Giordano 437, 482–483 Buchheim, Thomas 143, 377 Burkert, Walter 468 Cantor, Georg 17, 300, 341, 419, 435– 53, 454–468, 470, 472–490, 498– 503, 505, 507–510, 534–536, 544– 546, 553, 556 Carnap, Rudolf 14 Carraud, Vincent 25–26, 104, 122– 125, 127–128 Cassirer, Ernst 241, 260, 485 Cavaillès, Jean 455 Chalmers, David J. 424–425 Chisholm, Roderick 14, 365 Chrétien, Jean-Louis 286, 555 Cicero, Marcus Tullius 101 Clauberg, Johannes 111, 116–117, 121 Clerselier, Claude 115, 118 Cohen, Paul J. 454 Connolly, William E. 432–433 Cornford, Francis Macdonald 59 Courtine, Jean François 25–27, 31, 34, 46–47, 52, 55–57, 62–72, 80, 86, 89, 91–92, 99–101, 104–114, 143–145, 153, 156, 158, 163 Cusanus, Nicolaus 83, 437, 476–484, 488, 554 Damaskios 78, 554 Darge, Rolf 70, 109–110 Dauben, Joseph Warren 487 Davidson, Donald 347, 368 Decke, Lüder 369 Dedekind, Richard 438, 444, 455, 461, 463, 466, 474, 501, 509–510, 545 Deleuze, Gilles 125, 501, 503–504, 538–539, 546–547, 550–551 Dennett, Daniel 424 Derrida, Jacques 218, 277, 539 Descartes, René (auch Cartesius, Cartesianisch) 13, 25–26, 38, 115–126, 129, 142, 160–161, 186–187, 190,

204–205, 267, 269, 280, 291, 293, 307–308, 322, 330, 337, 344, 376, 379, 394, 404, 437, 551 Descombes, Vincent 21 Diels, Hermann 338, 468 Dietrich von Freiberg 83, 96 Dilthey, Wilhelm 239, 407 Ducasse, Curt John 347, 365 Dummett, Michael 14, 511, 517 Duns Scotus, Johannes 13, 25, 27, 49, 69–71, 84–87, 89, 91–100, 102–103, 106–109, 111–112, 114, 117, 131, 159, 173, 221, 415, 476, 538 Eckhart 83, 91, 96, 111–112, 477 Einstein, Albert 214, 223 Euklid (auch euklidisch und nicht-euklidisch) 492–493, 501–502, 512–513 Fichte, Johann Gottlieb 13, 107, 144, 153, 413, 555 Fink, Edmund 186, 196–197, 199 Flasch, Kurt 83, 478, 480 Føllesdal, Dagfinn 518 Foucault, Michel 105, 539 Fraenkel, Adolf 341, 436–437, 441, 454, 459, 462–463, 473 Frank, Erich 468 Frank, Manfred 143 Franziskus von Marchia 113 Fréchet, Maurice 532 Frege, Gottlob 341, 438, 444–445, 474, 483, 509–512, 517–521, 523, 526 Fries, Jacob Friedrich 437 Fuhrmans, Horst 143 Furet, François 199 Gabriel, Markus 143, 551 Gadamer, Hans-Georg 192, 216 Galilei, Galileo 225, 362, 402, Gaskin, Richard 177 Gauß, Carl Friedrich 502 George, Stefan 435 Geyer, Christian 369–370 Gilson, Étienne 68, 84–86, 99, 103, 106–107, 110, 163, 173

586 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Namenregister Giovanni da Ripa 113 Göckel (Goclenius), Rudolf 105, 116 Gödel, Kurt 341–343, 454–455, 464, 534 Gondek, Hans-Dieter 130, 433 Görland, Ingtraud 389–390 Grant, Ian Hamilton 551 Gregorio da Rimini (Gregorius Ariminensis) 113 Guschwa, Michael 143 Habermas, Jürgen 20, 143 Hackenesch, Christa 146–147, 152 Hadot, Pierre 27, 77–79, 81 Halfwassen, Jens 72, 80–81 Halmos, Paul R. 451 Hankey, Wayne 80, 82 Harman, Graham 551 Hartmann, Nicolai 54, 149, 172, 176, 260–261, 279, 315, 373–5, 378–379, 381, 399, 403, 416 Hauser, Kai 467–468 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 13, 21, 37–41, 45, 71–72, 107, 121, 143– 154, 157, 161, 164, 191–192, 195– 196, 239, 269, 273, 278, 300, 306, 338, 343, 372–4, 378, 389, 431–2, 554–5 Heijenoort, Jean van 341–342, 447 Heinrich von Gent 86–87, 89, 92, 96, 98–99, 106, 108, 111, 114 Held, Klaus 18–19, 183, 333, 335 Hempel, Gustav 346 Henry, Michel 192, 286, 307, 555 Heraklit 41–42, 338–339 Herrmann, Friedrich-Wilhelm von 228 Hilbert, David 341–342, 463 Hinske, Norbert 94 Hintikka, Jaakko 190, 349 Hoeres, Walter 70, 85 Hogrebe, Wolfram 143 Hölderlin, Friedrich 435 Honnefelder, Ludger 27, 70, 85–86, 93, 96, 107–108, 111, 173

Horn, Christoph 78 Huber, Gerhard 81, 554 Huffman, Carl A. 468 Hume, David 13, 141, 344–349, 351– 352, 355, 358, 365, 509, 538 Hutter, Axel 143, 156 Irwin, Terence 59 Jaeger, Werner 30–31, 35, 47, 49 James, William 21, 191 Janicaud, Dominique 25–26, 235, 281, 286–287, 289 Jankélévitch, Vladimir 143 Jaran, François 390 Jaspers, Karl 228, 239 Kaehler, Klaus 153 Kafka, Franz 363, 538 Kant, Immanuel 13–14, 37, 50, 54, 84, 92, 94, 98–9, 111, 117, 129–144, 147, 154–156, 159–163, 165, 168, 171, 173, 179, 186–188, 198–199, 205, 208–210, 228, 233, 239, 284, 289– 294, 297–298, 303–305, 312–317, 320, 325, 327, 329–333, 345–346, 351, 356–367, 373, 376–379, 381– 384, 387–389, 392, 394–397, 404, 411–413, 423, 427–428, 432, 437, 459–461, 464, 487–488, 495, 506, 528, 534–542, 546–547, 551–552, 555 Kern, Iso 181–182, 184, 316, 540 Kerszberg, Pierre 421 Kim, Jaegwon 14, 355, 365 Kisiel, Theodore 228 Klibansky, Raimund 83 Knutzen, Martin 487 Koch, Robert 426 Kolmogorov, Alexander 532 Kornhuber, Hans 369 Koyré, Alexandre 103, 478 Krämer, Hans-Joachim 51, 72–73 Kranz, Walther 338, 468 Kremer, Klaus 65 Kripke, Saul A. 14, 171, 349, 351

587 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Namenregister LaCocque, André 102 Ladrière, Jean 343, 451 Landgrebe, Ludwig 183, 185 Langlois, Luc 71 Lask, Emil 373, 472 Lebesgue, Henri 532 Leibniz, Gottfried Wilhelm 31, 41, 91, 115, 118, 121–122, 124–129, 131, 136, 139–141, 145–147, 149, 154, 159, 187, 205, 228, 252, 330, 337– 338, 343–344, 351–352, 358, 394, 437, 482–483, 485–88, 514, 534, 538, 542, 547, 548 Lesniewski, Stanislaw 444 Levinas, Emmanuel 16, 20, 71–72, 82, 192, 195, 247–249, 264–265, 279– 290, 297–299, 334–335, 380, 554– 556 Lévi-Strauss, Claude 301, 537–538 Lewis, David Kellog 14, 348–352, 354 Libera, Alain de 27, 67, 71, 84, 96, 101–102, 114 Libet, Benjamin 369–370 Lonfat, Joël 71 Loux, Michael J. 14, 344 Lowe, E. Jonathan 14, 344 Löwenheim, Leopold 455 Löwith, Karl 195, 260 Luynes, Herzog von 115 Mabille, Bernard 151–152 Mackey, Robin 551 Mackie, John Leslie 347–348 Malebranche, Nicolas 25, 122 Mann, Thomas 435 Marbach, Eduard 181, 186, 316, 540 Marion, Jean-Luc 16, 25–27, 86, 101, 104, 115–116, 118–121, 130, 138– 142, 192, 199, 235, 264, 286, 289– 294, 297, 324, 358, 418, 555 Marius Victorinus 77, 101 Marquet, Jean-François 143, 165 Marx, Karl 21, 142 Meillassoux, Quentin 550–551 Merlan, Philip 46, 51, 76 Merleau-Ponty, Maurice 16, 218, 226–

227, 264–265, 267, 270–278, 286, 300–301, 398, 435, 438, 537–538, 550 Micali, Stefano 183 Michael von Cesena 113 Mohanty, Jitendranath 517–518 Mojsisch, Burkhard 83 Moore, George Edward 423 Nabert, Jean 247–248 Narbonne, Jean-Marc 71, 80–83, 554 Natorp, Paul 30, 45, 49 Newton, Isaac 362, 487 Nietzsche, Friedrich 13, 15, 37, 127, 193, 538 Nikolaus von Kues s. Cusanus, Nicolaus Occham, Wilhelm von 110, 112–113 Owen, Guilym Ellis Lane 59 Owens, Joseph 46, 51 Pareyson, Luigi 156 Parmenides 72 Pascal, Blaise 122, 155, 486 Pereira, Benedito 116 Petrillo, Natalia 186 Petrus Aureolus 107, 112–113 Petrus von Alvernia (Pierre d’Auvergne) 87 Petrus von Trebes (de Trabibus) 87 Philolaos 468 Philoponos, Johannes 65–66 Platon 30–31, 35, 50–51, 53, 55, 59, 61, 63, 66, 68, 71–78, 80–83, 126, 157, 176, 194, 214, 247, 253–255, 299, 303, 330, 371, 402, 419, 426, 442, 467–474, 477, 499, 529, 532, 554 Plessner, Helmuth 260, 399 Plotin 11, 72–83, 465, 475–476, 484, 554 Pöggeler, Otto 70, 234, 256 Poincaré, Henri 453–455 Popper, Karl 346, 464 Porphyrios 77, 79, 102

588 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Namenregister Potter, Michael D. 443 Proklos 65–66, 78, 83, 102, 492–493, 554 Proust, Marcel 435, 538 Pseudo-Dionysios Areopagites 66–67 Purkert, Walter 473–474 Putnam, Hilary 14 Quidort von Paris, Johannes 87 Raimund von Sabunde 488 Reiner, Hans 35 Richard, Jules 454–455 Richir, Marc 16, 130, 135–138, 142– 143, 168, 183, 218, 226, 264, 286– 290, 297–298, 308, 358, 437–438, 442, 451–461, 464–465, 544–545 Ricœur, Paul 102, 286, 330, 336, 371, 395, 398, 435 Riemann, Bernhard 501–502 Rilke, Rainer Maria 435 Rist, John M. 82 Robin, Léon 26, 72 Röd, Wolfgang 484 Römer, Inga 72, 229 Ross, William David 34, 47 Russell, Bertrand 341, 454, 511 Ryan, John K. 70, 85 Ryle, Gilbert 14, 425 Sartre, Jean-Paul 16, 189, 227, 247– 249, 264–275, 277–279, 297, 343, 435, 552 Saussure, Ferdinand de 301, 537–538 Scharf, Johannes 109 Scheler, Max 260, 378, 399, 407, 416 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 13, 72, 91, 107, 142–145, 153–159, 161–168, 195, 239, 377, 413, 432, 554–555 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 467, 556 Schopenhauer, Arthur 13, 126, 385 Schröder, Ernst 444, 518 Schulz, Walter 143 Schürmann, Reiner 78–82

Schwarz, Hermann 436 Sellars, Wilfried 421–423, 425 Seneca, Lucius Annaeus 101 Sextus Empiricus 35 Siebeck, Hermann 103 Siger von Brabant 87, 89–91, 96 Skolem, Thoralf 455 Sorabji, Richard 27, 177 Sosa, Ernest 14, 344, 347–348, 350, 355–356, 365 Speusippos 51, 73, 468 Spinoza, Baruch 121–126, 148, 150– 151, 337, 344, 375, 383, 437, 483– 485, 487, 534, 538 Stalnaker, Robert C. 349 Steel, Carlos 81 Sternberg, Eliezer J. 370 Strawson, Peter Frederick 425 Stumpf, Carl 507, 515 Suárez, Francisco 26–27, 36, 49, 69– 70, 84, 86–87, 89, 91, 99–100, 103– 105, 107–115, 117, 122, 221 Syrianos 65 Szabó, Árpád 491, 493 Taylor, Charles 432–433 Taylor, Richard 365 Tengelyi, László 291 Thomas de Vio (»Il Gaetano«, Cajetan) 69 Thomas von Aquin 36, 67–71, 85–92, 96–97, 99, 101–103, 111–112, 131, 324, 437, 476 Tilliette, Xavier 143 Timpler, Clemens 105, 109, 111 Tonelli, Giorgio 94 Tooley, Michael 344, 347–348, 350, 355–356, 365 Trakl, Georg 435 Trombetta, Antonius 70 Trotta, Roberto 551 Tugendhat, Ernst 256 Vetö, Miklos 143, 555 Vollrath, Ernst 92 Vuillemin, Jules 172

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Namenregister Walde, Bettina 370 Waldenfels, Bernhard 20, 301, 380– 381 Whitehead, Alfred North 13, 341, 420–421, 423, 425, 431 Wieland, Georg 96 Wieland, Wolfgang 143 Willard, Dallas 518 Wittgenstein, Ludwig 14, 365, 425 Wolff, Christian 49, 86–87, 105, 111, 159, 173, 303, 344, 415 Wolfson, Harry Austryn 67

Woolf, Virginia 435 Wundt, Max 105 Xenokrates 35, 51, 73, 468 Zenon von Elea 489–494, 497–498, 505 Zermelo, Ernst 341, 436, 444, 447, 473, 534 Zimmermann, Albert 85, 87, 89, 90– 92, 105, 108, 111, 113 Zimmermann, R. 482

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Sachregister

Abstraktionsfundament 513–514, 517– 518, 521–523, 525, 531–532 Agonal 428 – Agonale Weltentwürfe 17, 411, 425–427, 432, 543 – Agonaler Respekt 433, 435, 549 Analogie, Analogie des Seins (analogia entis) 56–57, 62–64, 66–70, 93 – Analogia attributionis 67–70 – Weg der Analogie 88 – Analogie der Ursache 120, 122– 123 Anschauung 138–139, 205–206, 211, 291–293, 321, 328, 331, 356, 365, 443, 450, 460, 495–497, 505–506, 514, 522, 525–533, 535–536 Antinomie 20, 187–188, 303–304, 324, 341, 379, 425–428, 431–433, 459– 465, 473, 482–483, 534–535 Apeiron 286–287, 289–290, 330, 442, 465 Apperzeption 141–142, 187, 291, 325, 394–397, 413, 552 Apriorizität, apriorisch, a priori 15, 98, 100, 107, 110, 130, 132, 137, 159– 160, 167, 171–173, 177, 179, 181, 210, 215, 218, 221–226, 237, 268, 291–293, 323, 326–327, 334, 346, 358–360, 396–398, 404, 413, 456, 547–548, 550 Aseität 120, 199 Äthertheorie 534–535 Ausweisbar(keit) 188, 205–206, 209, 425–426

Axiom(atisierung) 340–342, 346, 444, 458, 462, 464, 473, 493–494, 533– 534 Cogito 15, 121, 186–188, 190, 204– 205, 219, 267, 269, 307–308, 323, 325, 394–396, 417, 551–552 Deduktion 165–166, 325–327, 352, 394–397, 552 Determinationstyp 364, 373–376, 380, 382 Diagonalverfahren 446, 451–453, 455– 459 Diakritik, diakritisch 76, 110, 301, 537– 538, 543, 550, 555 – Abhebung, Abhebungswert (valeur diacritique) 76, 301, 312 – Diakritische Methode 301, 540 – Gebrauch des Diakritischen 301, 312 – Diakritische Differenz o. diakritischer Unterschied 301, 312, 415, 417, 436, 548 – Diakritik von Totalität und Unendlichkeit 549, 553–554 – Diakritische (diakritisch gewendete o. angelegte) Phänomenologie 537– 540, 546, 548, 553 Dialektik, dialektisch 41, 137, 145, 147, 153, 164–165, 178, 186, 272–273, 275, 300, 405, 464, 472 – Reine Begriffsdialektik 154, 157 – Dialektische Begriffserzeugung 442, 450, 459, 461, 463

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Sachregister – Hyperdialektik o. Dialektik ohne Synthese 265, 270, 275–278, 300 Differenz 42, 147, 220–221, 417, 550, 553 – Ontologische Differenz s. Ontologie, ontologisch – Metaphysische Differenz 79 – Henologische Differenz 79, 81–82 – Differenzphilosophie 538–539, 550 – Diakritische Differenz (s. Diakritik, diakritisch) Ding 17, 95, 97, 109, 113–116, 147– 148, 158, 191, 196, 202–212, 237, 250–251, 306, 309–314, 317–319, 321, 328, 338, 352, 400–404, 406, 408, 411, 422–423, 428–430, 515– 516, 541, 543–544, 546–547, 555 – Ding und Welt, Ding in der Welt 182, 197, 200, 219–221, 300, 303– 305, 307, 311, 313–314, 320, 327– 329, 414–417, 419, 425, 427, 429, 436, 488, 536, 540–543, 545, 548– 551, 553 – Dingwelt 322–323, 325–326 – Dingwahrnehmung, Dingerfahrung, Dingbewusstsein 16, 196, 203, 219– 221, 300, 303, 314, 318, 325, 436 – Erfahrungsding o. Wahrnehmungsding o. Sinnending 305, 313, 401, 403–405, 536–537, 545–546 – Ding an sich 223, 226, 304–305, 314–316, 332, 366, 402–405, 415, 537, 542, 549 – Das Ding als (allseitig unendliches) Erscheinungskontinuum s. Kontinuum – Das Dingreale 537–538, 540 – Gedankending 99, 108, 144, 156 Eidos, eidetisch 180–184, 189, 206, 208, 268, 279, 315–316, 442, 467, 532 Einsichtigkeit s. Evidenz, Einsichtigkeit, Gewissheit

Einstellung – natürliche versus transzendental(phänomenologisch)e Einstellung 18, 224, 311, 315 – naturalistische versus personalistische Einstellung 400, 405–406, 409, 420, 422, 425–426 Einstimmigkeit – Einstimmigkeit der Erfahrung 311, 318, 320, 322–323, 357–359, 393– 394, 413, 547–548 – Einstimmigkeitstendenz 16, 197– 198, 320–321, 325–327, 331, 333, 335–337, 356, 360, 367, 375, 393– 397, 547, 552–553 – Einstimmigkeitssysteme 207–209 – Einstimmigkeitsvoraussetzung 364 Ereignis 39–41, 43–44, 79–80, 191– 193, 199, 216, 218–219, 266, 270, 278, 288, 290–293, 418–419, 547 – Erscheinungsereignis 191–192, 199, 306–308, 418, 550 – Ereignisdenken 40, 43, 233, 263, 392, 418 Erfahrung 14, 17, 31–32, 130, 132–134, 137–140, 142, 155, 157, 160, 165, 167, 171–172, 178, 185–186, 191– 194, 196–198, 208–210, 213–219, 221–224, 226, 234, 264, 270, 273– 275, 277, 279–282, 299–300, 304, 306, 309–320, 322–329, 332–333, 335, 337, 345–347, 357–363, 369, 384, 388, 393–394, 398–399, 401– 405, 411–413, 425–426, 429, 433, 464, 532, 535–542, 545–553 – Dingerfahrung 16, 196, 300, 303, 318, 325, 396, 436 – Erfahrungsgeschehen, Erfahrungsprozess 191–194, 197, 324, 345 – Erfahrungsereignis 535–536 – Einstimmigkeit der Erfahrung s. Einstimmigkeit – Erfahrungskategorie s. Kategorie Erlebnis 191, 193, 197, 202–204, 216, 252, 405–408, 424, 524, 542 Erscheinen, Erscheinung 73–74, 112,

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Sachregister 125, 137–141, 147–148, 167, 190, 195, 244, 281–283, 285–286, 291– 292, 303–308, 315–316, 319, 321– 322, 329–330, 332–333, 337, 356– 358, 366, 394–395, 401–405, 408, 410, 421, 425, 438, 442–443, 460, 528, 546–547, 550 – Das Erscheinen des Erscheinenden 43, 139–142, 192, 194, 199, 264, 280, 288, 290, 297, 306, 309, 328, 339, 550 – Erscheinungsereignis 191–192, 306–308, 418, 550 – Erscheinungskontinuum s. Kontinuum Ersttheoretisch (protologisch) 52, 63– 64, 90 Evidenz, Einsichtigkeit, Gewissheit 214– 215, 267, 315–316, 418, 442, 490, 535–536, 540–543 – Adäquate versus inadäquate Evidenz 315, 317, 321, 536, 542 – Apodiktische Gewissheit 325, 360 Faktizität 168, 181–185, 189, 204, 231, 233, 267 – Zufällige Faktizität 15–16, 171, 180– 181, 190–191, 200, 226–227, 231, 264–266, 297, 299, 306, 322–324, 333, 397, 549, 551–552, 555 – Faktizitätsstruktur 184–186, 190, 298 Faktum, faktisch 15, 124, 181–185, 187, 189, 195, 198, 205, 207, 209, 211– 212, 218, 231, 233, 246–247, 249, 256, 268–270, 280, 288, 317, 323, 386, 416 – Weltfaktum s. Welt – Notwendigkeit eines Faktums o. faktische Notwendigkeit s. Notwendigkeit Freiheit, Freisein 13, 151–152, 164, 166–167, 233, 246, 253, 259, 262, 304, 329, 366–367, 369–371, 373– 374, 376–392, 441 – Transzendentale Freiheit 367, 388

– Handlungsfreiheit 17, 366–367, 369, 372, 375, 392, 549, 553 – Freiheit als Mitursache 371, 382– 384, 392 – Freiheit als Grund des Grundes 234, 385–386, 389–392 Fundierung, fundiert 172, 184, 192, 227, 249, 263, 398, 401, 514, 529–531, 537 Geist, geistig 38, 73, 75, 82, 152, 187, 192, 223, 247, 260, 269, 271, 307, 405–409, 414, 420–421, 427–428, 430–432, 441, 475, 485, 544, 549– 550 Geschichte 32, 34, 143, 167, 181, 183, 188, 190, 217–218, 251, 270, 406, 430–431, 436, 544, 549 – Geschichtsteleologie 185, 188 – Geschichtsmetaphysik 263 Geschichtlich(keit) 106–107, 145, 186– 187, 217–218, 251–252, 270, 336, 372, 412, 427, 436, 544 – Geschichtlichkeit als Urtatsache s. Urtatsache – Geschichtliche Philosophie s. Philosophie Grund 14, 41–42, 53–54, 56, 64, 80, 117–119, 121–122, 124–125, 127– 129, 151, 234, 266, 337–340, 344, 350, 352–353, 376, 380, 385, 522 – Der Grund des Grundes bzw. der Gründungszusammenhänge 234– 267, 382, 385–387, 389–392, 549 – Zirkel von Gründen und Begründen 42, 44–45, 51, 64, 88, 99, 118– 119 – Das Grundlose 146–147, 149–153, 338–339, 343 – Abgrund, abgründig, Grund und Abgrund 153–155, 234, 247–248, 339, 390, 392, 465, 470, 472, 549 – Der Satz vom Grund 17, 25, 41, 115, 118, 121–122, 124, 126, 138–141, 145–148, 337–340, 343–344, 358, 360, 385, 391–392

593 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Sachregister Grundtypen o. Grundstrukturen der Metaphysik 15, 25, 186 – Die katholou-protologische Grundstruktur 46–47, 52, 55–56, 81, 84, 86–88, 93, 554 – Die katholou-tinologische Grundstruktur 84, 89, 97–99, 114, 129, 131, 173 – Die epistemologisch-protologische Grundstruktur, epistemische Protologie 115–116, 129 – Die Grundstruktur der Ontotheologie 38 Henologie 72–73, 76–83, 554 Horizont 82, 105, 280, 310, 312–313, 318, 329–330, 337, 393, 540–541, 549 – Horizontintentionalität 219, 540 – Universalhorizont 18–19, 219, 311, 393, 549 – Welthorizont s. Welt – Erfahrungshorizont 309–312, 393, 540 Hyperdialektik s. Dialektik, dialektisch Ideal – Das transzendentale Ideal 130–132, 134–138, 142, 147, 160, 162, 168, 542 – Idealer Gegenstand, ideales Sein 206, 208, 315, 533 Idealisierung, idealisierend 15, 131–132, 213, 215–216, 222–223, 225, 270, 273–275, 279, 442–444, 488, 505, 536, 545, 549 Idealismus 200–201, 223 – Idealismus im gewöhnlichen o. gewohnten Sinne 202, 212, 317, 540– 541 – Deutscher Idealismus 37, 141–143, 145, 187, 247, 396, 405, 529 – Absoluter Idealismus 144 – Transzendentaler Idealismus 200–202, 204–207, 209–212, 317, 414

– Transzendentalphänomenologischer Idealismus 191, 201, 204, 210, 317 – Idealismuseinwand o. Idealismusvorwurf 409, 412–414, 551 Idee 156, 280–281, 321, 393, 411, 436, 474, 476, 478, 481, 484 – (Platonische) Idee o. Ideenlehre 72– 76, 442, 467–472 – (Kantische) Idee 131, 133, 135–136, 160, 304–305, 388 – Idee im Kant’schen Sinn o. in Kantischem Sinn o. in Kant’schem Sinn 208–210, 312–317, 534, 537, 539– 542, 546, 551 – Konstitutive versus regulative Idee 208–210, 304, 313–314, 316, 541 – Realitätsideen 398–399, 401–403, 407 Individuation, indivuduelles 131–132, 206, 428, 430, 545 – Absolute versus relative Individuation 430 Intentional(ität) 204, 212, 217, 281, 308, 399, 515–518, 521, 526, 531, 540 – Intentionales Bewusstsein 191–193, 200, 216–217, 226, 405, 408 – Intentionaler Gegenstand 191, 203, 205, 285, 406, 523–525, 527, 532– 533 – Intentionale Analyse 218–220, 521– 523 – Intentionale Korrelation o. intentionale Beziehung 218–220, 224, 280, 523–524 – Intentionales und bedeutungsmäßiges Wesen 523–525, 527 – Intentionales Ineinander 185–186, 267 – Gegenintentionalität 192–193 – Interintentionales Moment (einer spontanen Sinnbildung) 193 Intersubjektiv(ität) 185–186, 210, 247, 249, 252, 267, 319–320, 332–333, 394, 407–409, 422

594 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Sachregister Jenseits des Seins (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) 72, 74, 76, 81–82, 285, 475, 554 Kategorie 16–17, 196, 261, 290–293, 298–301, 303, 374, 403, 513, 519, 522 – Aristotelische Kategorien 58–62, 64–65, 67, 95, 327 – Kantische Kategorien 294, 327–329, 394–396 – Hegel’sche Kategorien 149–150, 164 – Formale oder transgenerische Begriffe als Kategorien 519–522, 530– 532, 536 – Erfahrungskategorie o. Experiential 16, 194–195, 198–199, 218, 221– 222, 326–331, 334, 360, 367, 375, 393, 396–399, 534–535, 540, 547, 552–553 – Erfahrungskategorien als Ausdrücke von Einstimmigkeitstendenzen 16, 197, 326–327, 331, 333, 337, 367, 375, 393–394, 396–397, 547, 552– 553 – Erscheinungs- versus Horizontskategorien 328–330, 337, 393 – Kategorialanalye 109, 194, 197–198, 222–224, 291–292, 294, 327–329, 361, 519, 523, 526, 549, 552 – Kategoriale Anschauung 365, 522, 531–533, 535–536 Kausalität 14, 16–17, 68, 118–119, 122–124, 126, 148, 198, 221–222, 293, 329, 331, 337–338, 343–344, 346, 348, 350, 352–360, 363–367, 372–380, 382–383, 385, 387–390, 393, 401–402, 405, 547, 549, 553 – Kausalität als ständige Verbindung (constant conjunction) 345, 351 – Kausalität als notwendige Verbindung 344–346, 356 – Partielle Kausalität 369, 371–372, 383, 392 Konstitution, konstituieren 186, 251, 267, 279–280, 288, 314, 318–319,

335–337, 399, 401, 408–409, 436, 547 – Konstitution durch das intentionale Bewusstsein 212, 272, 541 – Rückwärts laufende o. rückläufige (retroaktive) Konstitution 210–212, 414, 551 Kontingenz, kontingent 155, 168, 178, 189, 198, 231, 233, 266, 269, 271, 278, 323, 326 – Erkenntniskontingenz 195, 198, 323–324 – Kontingenz der Welt 154–155, 165, 210, 323–324 Kontinuum 490–492, 494–495, 497– 500, 505, 515 – Allseitig unendliches Erscheinungso. Abschattungskontinuum 306, 316, 321, 411, 429, 436, 534, 536, 546, 548, 551, 553 – Arithmetisches Kontinuum 460, 489, 498–500, 502–503 – Linearkontinuum 445, 451–452, 456–457 – (Cantors) Kontinuumsproblem 463, 488–489 – Nicht-Cantor’sches Kontinuumsphänomen 501, 505 Korrelation(sapriori) 205–206, 218, 280, 317, 550–551 Leib 223, 274, 276, 307, 332–333, 402– 403, 405–406 – Leiblich(keit) 186, 190, 210, 308, 334, 409 – Leibhaftig(keit) 328, 537, 551 Logos (λόγος) 38, 41–43, 244, 253, 256, 308, 339–340 Menge o. Mannigfaltigkeit o. Vielheit o. Inbegriff 17, 206, 300, 341, 411, 419, 435–439, 442–467, 471–474, 481– 483, 485, 488–491, 497–505, 508– 515, 518, 521–523, 530, 532, 534– 536, 544 Metakategorie 330–331, 553

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Sachregister Metaphysik, metaphysisch – Naive Metaphysik 180, 199, 224 – Traditionelle und nicht-traditionelle Metaphysik 13–15, 26, 34, 46, 171, 173, 180, 187–188, 194, 199–200, 262–263, 268–269, 289, 297–298, 303, 324, 548, 552, 554 – Metaphysik im gewohnten Sinne 180, 200 – Der bibliothekarische versus der taktische Ursprung der Metaphysik 34–35, 56 – Metaphysik als Transphysik versus Metaphysik als Postphysik 36, 54– 56, 299 – Doppelbegriff oder Doppelbestimmung der Metaphysik 29–30, 47, 49–50, 229, 234, 298 – Überwindung der Metaphysik 14, 20, 33, 79–80, 103, 144–145, 234, 263, 418, 548, 552 – Grundfrage der Metaphysik 90–91, 111 – Grundtypen o. Grundstrukturen der Metaphysik s. Grundtypen o. Grundstrukturen der Metaphysik – Grundlegung der Metaphysik 228, 234, 263, 297 – Phänomenologische Metaphysik 14–17, 20, 173, 179, 183, 187, 223, 226–227, 264–265, 267, 273, 278– 279, 295, 297–299, 326–327, 333, 356, 397–398, 418, 435, 437–438, 508, 545, 549, 553, 555 – Metaphysik des Transfiniten 17, 300, 487–488, 534–535, 553 – Metaphysiktypologie, metaphysiktypologisch 99–100, 104–108, 110– 112, 114 Metontologie, metontologisch 16, 19, 30–31, 33, 37, 45, 227–236, 238, 241–243, 250, 256–257, 259–263, 297–298, 305, 389, 392, 412, 415– 417, 419, 425, 427–429, 431–432, 435–436, 549, 551–554

Modalisierbarkeit 196 – Modalisierung 396 – Unmodalisierbarkeit 197, 325–326 – Das schlechthin Unmodalisierbare 196, 396 Möglich(keit) (als Seinsbestimmung o. als Erfahrungskategorie) 14, 95, 97, 127– 142, 147, 149–150, 152, 154–155, 159–161, 171–176, 178–184, 189, 195, 205–207, 209, 266, 268, 304, 314, 317–318, 326, 329, 333, 336, 346, 349–352, 354, 356, 358–362, 381, 386, 390, 394, 396, 412, 479, 495, 536–541, 543, 546–548, 552 Natur 32–33, 36, 125, 144, 164, 187– 188, 211, 231, 239, 261, 291, 293, 317, 335, 361–362, 366, 375–376, 386, 388–389, 400, 402, 405, 408– 409, 416, 419–421, 425, 427–428, 430–431, 435–436, 474, 485–486, 544, 549 Naturalismus, naturalistisch, naturalistischer Autarkismus 17–19, 187, 212, 223–224, 400, 402, 406, 409, 412, 416, 419–421, 423–425, 427–428, 431, 435–436, 549 Notwendig(keit) (als Seinsbestimmung o. als Erfahrungskategorie) 15–16, 95, 97, 126, 149–151, 154–155, 160– 167, 171–173, 175–179, 184, 187– 190, 197, 203–205, 210, 266–270, 279, 290, 297, 323, 325–326, 333– 334, 337, 344–346, 348–350, 353, 356–360, 362, 365, 374, 376, 380, 393–394, 396–397, 414, 463, 515– 516, 548, 551–552, 555 – Unbedingte o. absolute (schlechthinnige, logische) Notwendigkeit 151, 154, 176, 177 – Bedingte Notwendigkeit 177, 189 – Realnotwendigkeit, reale Notwendigkeit 149, 151, 171–173, 177, 179, 374 – Hypothetische Notwendigkeit 173, 177, 179, 189

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Sachregister – Faktische Notwendigkeit oder Notwendigkeit eines Faktums (nécessité de fait) 15–16, 187–190, 204–205, 266–269, 279, 297, 323, 325–326, 333, 337, 356, 359–360, 393–394, 396, 414, 551–552 – Performative Notwendigkeit 190, 394 – Notwendige Verknüpfung o. Verbindung 344–346, 349, 353, 356, 358, 365 – Notwendige Existenz, notwendiges Sein 166–167, 204, 210 – Notwendiges Wesen o. notwendig Seiendes o. notwendige Substanz 126, 154–155, 160, 162–166, 175, 177, 197, 414, 555 Objektivität 117, 200, 222–223, 336, 365, 407–408, 414, 429, 533 Objektivismus, objektivistisch 18–19, 223–224, 403, 405, 408, 415–416, 419 Offenbarkeit 243–245, 250–252, 254– 255, 259, 262, 388, 390–391 Offenheit 89, 299, 309, 314, 385, 417, 429, 431, 435–436, 466, 544–548, 554 Ontologie, ontologisch 31, 38, 50, 54, 78–79, 85, 97–98, 102, 105, 108, 111, 113, 116–117, 119, 121, 123, 146, 149–150, 152–154, 160–163, 166, 168, 173, 180, 194–195, 202, 204, 221, 226, 230, 232, 237–238, 244, 255, 267–271, 274, 277–278, 298, 300, 324, 330, 336, 385, 389, 403, 407, 416–417, 420, 425, 474, 544, 550 – Griechische Ontologie 39, 44, 77, 79 – Traditionelle Ontologie 198, 221, 228, 234, 360–361 – Substanzontologie 303, 307, 312, 415–416, 428–429 – Transzendentalphilosophische Ontologie 109

– Phänomenologische Ontologie 220, 243, 264, 267–268, 270–271, 279 – Formale Ontologie 226, 330 – Regionale Ontologie 226, 237, 261– 262, 398 – (Rekursive) Ontologie der Lebenswelt o. lebensweltliche Ontologie 220–222, 224, 226, 279, 299, 330 – Schichtenontologie (von Nicolai Hartmann) s. Schichtentheorie – Ontologische Differenz, Unterschied (bzw. Verwechslung) von Sein und Seiendem 39, 42–44, 78–79, 81, 158, 231, 236–237, 244, 256, 282–283, 285, 300, 414, 549 Ontotheologie, ontotheologisch (o. onto-theo-logisch) 15, 20, 25–29, 37– 46, 50, 55–57, 64, 68, 70–72, 77, 81, 84, 87–89, 98–102, 104, 114–115, 117–118, 121–122, 128–130, 134– 135, 141–145, 154, 159, 163–164, 166, 227, 273, 285, 298, 549, 554– 556 Phänomenologie, phänomenologisch – Phänomenologische Bewegung 15, 195–196, 226, 552, 555 – Phänomenologische Tradition 14, 16, 105, 297, 299, 334–335, 360, 365, 420, 430, 435 – Phänomenologische Methode 197, 286, 404 – Phänomenologischer Zugang(sweg), phänomenologische Zugangsweise o. Zugangsart 297–298, 399, 429, 437, 511, 538 – Phänomenologischer Ansatz 344, 358, 401, 538 – Phänomenologische Denkrichtung o. Denkströmung 297, 307 – Husserls Phänomenologie, Husserl’sche Phänomenologie 186, 197, 200, 218, 279, 294, 488, 534 – Transzendentale Phänomenologie, transzendentalphänomenologisch 15, 18, 181–182, 185, 191, 200–201,

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Sachregister

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204, 210, 224, 226, 317, 411, 413, 526 Klassische Phänomenologie (von Husserl und Heidegger) 287–288 Französische Phänomenologie 171, 195, 264, 286–287, 289, 297, 398 Neue Phänomenologie Frankreichs o. in Frankreich 16, 138, 264, 288– 289, 307, 418, 552 Phänomenologie spontaner Sinnbildung (von Marc Richir) 226 Responsive Phänomenologie (von Bernhard Waldenfels) 20 Diakritische (diakritisch gewendete o. angelegte) Phänomenologie s. Diakritik, diakritsch Phänomenologische Reduktion 183, 200, 244, 549 Das phänomenologische Feld 264, 286–290, 465 Phänomenologische Wahrnehmungsanalyse 313 Abschattung, phänomenologische Abschattungslehre 203, 206–208, 306, 309–313, 315–316, 318–322, 405, 534, 546, 550 Phänomenologische Ding- und Weltanalyse (phänomenologische Auffassung vom Ding, Phänomenologie der Welt o. Weltphänomenologie) 17–19, 196, 313, 316–317, 536, 549 Phänomenologische Kategorialanalyse o. Experientialanalyse 194, 198, 223, 291–292, 294, 326, 359, 361, 398, 549, 552 Phänomenologie des Blicks 274 Phänomenologie der Zeit o. Zeitphänomenologie 334 Phänomenologie der Intersubjektivität 247, 249, 252, 267, 332 Phänomenologische Ontologie s. Ontologie, ontologisch Phänomenologie des Unscheinbaren 281, 286

– Phänomenologisch o. metontologisch angelegte Ethik 262, 380, 407 – Ethik als Erste Philosophie 264, 283, 289–290 Philosophie 13, 17–21, 37–40, 44, 46, 51–52, 86, 94–95, 126, 164–165, 212, 229–230, 251–253, 340, 363, 397, 417–419, 421, 431–433, 498 – Erste Philosophie versus Zweite Philosophie 29–31, 33–38, 48–50, 53– 54, 56, 65, 88, 115–116, 118–119, 173, 180–182, 184, 194, 198, 200, 235, 264, 284, 289–290, 297, 360, 552 – Antike (besonders griechische) Philosophie 37, 57, 131, 243, 467–468, 474, 499 – Arabische Philosophie 67, 101, 104 – Mittelalterliche Philosophie 95, 103, 477 – Philosophie der Neuzeit 103, 246, 375, 417, 483, 522, 552 – Deutsche Schulphilosophie 99, 105, 111, 131, 173 – Französische Geistesphilosophie 247 – Transzendetalphilosophie s. Transzendental – Bewusstseinsphilosophie 21, 271 – Positive versus negative Philosophie 143–145, 156–159, 161, 163, 165–167 – Philosophie des Negativen 271–273 – Analytische Philosophie 14, 21, 172, 365, 425, 511 – Philosophie der Kultur 226 – Schulphilosophie versus lebendige Philosophie 36, 84 – Philosphie in ihrem Verhältnis zu Wissenschaft und Weltanschauung 229, 236–243, 426–427, 507–508 – Philosophie des Unendlichen 439, 465, 467, 483 – Differenzphilosophie 538–539, 550 – Geschichtliche Philosophie 104, 107–108, 110, 143

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Sachregister Physis (φύσις) 32–34, 290, 339 Poststrukturalismus, poststrukturalistisch 539, 550 Psychologismus, psychologostisch 445, 517–519, 522, 531 Raum, Räumlich(keit) 14, 16, 48, 221– 223, 328, 331–333, 337, 393, 411, 460, 493, 501–502, 515, 535, 547, 550, 553 – Raumzeitliches Ding, räumlich ausgedehntes Ding 202–204, 206, 210, 406 – Raumdingliches 321 – Raum-zeitlich-kausale Anschauung 211 – Räumliche und zeitliche o. raumzeitliche Welt 221, 406 – Raumzeitliche Unendlichkeit 221– 222, 298, 328 – Raumzeitliche Stellenanweisung 430 – Phantasieraum 207 Realismus 355, 423 – Begriffsrealismus 402, 441 – Naiver Realismus 212, 315 – Modaler Realismus 351 – Idealismus versus Realismus 212 – Spekulativer Realismus (speculative realism) 550–551 Realität 109–110, 133, 200, 209, 212, 331, 537, 542 – Realität als Sachhaltigkeit (»Sachheit«) 125, 127, 130–131, 133–138, 159, 351, 365 – Substantielle Realität 401–403, 406–407 – Realitätsstufe 212, 398, 401, 403, 405–406, 408–409 – Realitätsidee s. Idee – Realitätsanspruch 422–423, 425 – Realität und Zahl 440–441, 445–446 – Immanente versus transiente Realität 441–442, 487 Reduktionismus 346, 355–356, 420, 423–424

Rückfrage 184, 217–218, 221, 225 Schichtentheorie (-ontologie, -modell, Stufenbau o. -modell) 260–261, 399, 403, 416 Seiendes 38, 40, 58–67, 74–75, 81, 84, 87–88, 94–95, 109, 131–132, 134, 141, 163–164, 167, 173, 220, 241, 245, 250–251, 254–259, 261–262, 271–272, 282, 385–388, 390, 392, 416–417, 435–436, 542, 547, 554– 555 – Das Seiende als Seiendes 14, 29, 31, 39, 42, 47–54, 59, 72, 77, 89–90, 108, 113, 116, 175–177, 194, 199, 229, 279, 290, 303, 330, 415 – Das Seiende als solches 30, 39, 42, 92–93, 97, 115, 158, 230, 235, 259, 388 – Das Seiende im Allgemeinen 87–90, 92–95, 176, 235 – Das höchste (erste, eigentliche) Seiende 29–31, 39, 42–43, 45–46, 49– 51, 54, 56, 59, 63–66, 68–69, 88–90, 92, 94, 98, 100, 115, 117–119, 130, 135, 161, 176, 235, 339 – Das notwendig Seiende s. Notwendig(keit) – Das Seiende im Ganzen o. das Seiende als solches und im Ganzen 31–34, 43, 45, 91, 230–231, 234, 238, 243, 261–262, 391, 417 – Das Seiende als Verursachtes (ens causatum) 118–119, 121, 128– 129 – Das Seiende als Denkobjekt 99–100, 117, 121–122, 129, 131, 163 – Transgenerische Bedeutungseinheit des Seienden 61–64 – Fokale Bedeutungseinheit des Seienden 58–59, 61 – Analogische Bedeutungseinheit des Seienden (s. auch Analogie, Analogie des Seins (analogia entis) 68–69 – Univozität des Seienden 61, 69, 93– 94, 97, 415

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Sachregister – Unterschied (bzw. Verwechslung) von Sein und Seiendem s. Ontologie, ontologisch Sein 16, 29–33, 38–39, 41–46, 63–66, 68–69, 76, 79, 87–88, 91, 112, 146– 148, 150, 157, 160–164, 166, 168, 175, 195, 202, 205, 209, 211–212, 229–231, 235, 237, 250–251, 254, 257–259, 266, 268, 270–277, 285, 306–307, 317, 325, 330, 336, 339, 401–402, 406, 415, 418–419, 440, 468, 470–471, 475, 522, 529–530, 535–536, 550–552, 555 – Das Sein des Seienden 39, 42, 64, 77, 88–90, 117–119, 121–122, 128–129, 176, 230, 236–238, 256, 258, 390 – Trennung von Sein und Wesen 88, 99, 109, 159 – Seinsart 403, 554 – Seinsweise 220–221, 245, 273, 300 – Seinsregionen 237, 261, 416 – Seinsbereiche 398 – Seinsstrukturen 268, 271 – Seinsakt 88, 97, 131 – Seinsvorgang, Seinsvollzug 77–79 – Seinstotalität 76, 81–83, 417, 540– 541, 543, 546–548, 553, 555 – Seinstranszendenz 78, 81–82, 285, 475, 554 – Jenseits des Seins s. Jenseits des Seins – Anderssein 151–152, 182, 306 – Sein Gottes 94 – Unvordenkliches Sein 157–159, 165–167 – Wildes Sein 275–277 – Seinsmangel 271–272 – Eignung zum Sein (aptitudo ad esse) 108b – Seinserfahrung 275, 277 – Seinsverstehen o. -verständnis 231, 244, 250, 399 – Seinsmetaphysik 76–77, 80, 83 – Ordnung des Seins versus Ordnung der Erkenntnis 116–117 – Sein als Erlebnis versus Sein als Ding 202–203

– Absolutes versus relatives Sein 200, 204, 322 – Seinsdualismus 409 – Ideales Sein s. Ideal – Phänomenologie des Seins 243–244 – Sein und Sollen 376 Sinn – Sinnanalyse 213 – Gegenständlicher Sinn 525 – Sinn und Gegenstandsbezug (o. -beziehung) 518, 521, 523 – Sinneseinheit 200 – Sinngehalt 532–533 – Sinnbestand 200, 525, 527 – Auffassungssinn 527, 531, 533 – Erfüllender Sinn 527–528, 531 – Neuer Sinn 194, 197 – Sinngebung, sinngebend 191, 193, 200, 216–217, 226 – Sinnbildung(sprozess o. -vorgang) 193–194, 215–218, 225–226 – Sinnstiftung 215, 218 – Sinnansatz 213 – Sinnkomponente 213–214, 525 – Sinnregung 193, 282, 465 – Sinntendenz 275, 277 – Sinnsediment(ierung) 193, 218, 226 – Sinngebilde 216, 276, 464–465 – Sinngeschehen 217 – Sinngenese 217 – Sinnzusammenhang 380 – Seinssinn, Sinn von Sein 118, 128, 222, 254 – Postulat der Eindeutigkeit oder Bestimmtheit des Sinnes 194 Sollensdetermination, Sollensanspruch, Sollensforderung 376–382, 423 Strukturalismus, strukturalistisch 111, 301, 550, 539 Subjektivität 200, 210, 213, 308, 336, 389, 406–407, 412, 414, 417, 427– 429 – Transzendentale Subjektivität 211, 270, 549 – Metaphysik der Subjektivität 233, 288, 412

600 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Sachregister Subjektivismus 212, 318–320, 409, 412–415, 551 Substanz 64, 66, 77, 92, 109, 125–126, 148, 158, 194, 219, 221–223, 290, 307–308, 312, 405, 408, 428, 441, 484, 488 – Selbstständig existierendes Wesen (bzw. Substanz) 58, 62–63, 67, 77 – Substantialität 14, 79, 187, 293, 401 – Substantielle Realität s. Realität – Substanzmetaphysik 77 – Substanzontologie s. Ontologie, ontologisch Substruktion 222–223, 307–308 Tinologie 97–99, 108–111, 113, 117, 173, 221, 331, 415 Totalität 74–75, 81, 148, 247, 262, 269, 271, 299, 303, 411, 425, 431, 508, 540, 553 – Totalität des Seienden 75, 230–231 – Die Seinstotalität des Dinges und die Gesamtwirklichkeit der Welt 540– 541, 543, 546–548, 553, 555 – Totalität (o. Seinstotalität) versus Unendlichkeit 20, 73, 76, 82–83, 299, 301, 417, 549, 553–554, 556 – Totalität der Bedingungen 125, 149– 152, 306, 338, 374–375 Transfinit 341, 429, 431, 439–440, 446, 448, 450–451, 459, 463–464, 466– 467, 480, 483–485, 487, 507–508, 534, 536, 543–546 – Das Transfinite (im Gegensatz zum Absolut(unendlich)en, s. auch Unendlich(keit) ) 300, 431, 440–441, 452, 461, 465–466, 472–473, 477, 479, 482–483 – Mathematik des Transfiniten 300– 301, 440, 442 – Metaphysik des Transfiniten s. Metaphysik, metaphysisch – Transfinite Zahl s. Zahl – transfinite Totalität 411

Transzendental 17–18, 40, 132–135, 138, 181, 224, 233, 327, 359–361, 363–365, 388–389, 395, 397, 410, 526 – Transzendentale Begriffe o. Transzendentalien 70, 94, 330, 335–336 – Disjunktive Transzendentalien 95, 98, 100 – Transzendentale Begründung o. Fundierung 97, 263 – Transzendentale Argumente 326, 552 – Transzendentales Ich o. Subjekt(ivität) 182, 185, 192, 211, 325, 542 – Transzendentale Deduktion s. Deduktion – Transzendentale Wahrheit 244–245 – Transzendentaler Schein 439, 459, 463–464 – Transzendentale Freiheit s. Freiheit – Transzendentales Ideal s. Ideal – Transzendental angelegter Weltentwurf 18, 550 – Transzendentale Option 425, 429– 430 – Transzendentalphilosophie 18, 130, 140, 144, 171, 233, 294, 346, 358– 360, 411–413, 432, 461, 534 – Transzendentalphilosophie der Alten 94, 132 – Kantischer Transzendentalismus 320, 358 – Methodologischer Transzendentalismus 200, 202, 209, 211–212, 317– 318, 320, 359, 394, 399, 408–409, 414, 417, 419, 430, 538, 540–541, 543 – Metontologischer Transzendentalismus 412, 419, 425, 427–428, 431– 432, 435–436, 549, 551–554 – Transzendentale Phänomenologie, transzendentalphänomenologisch s. Phänomenologie, phänomenologisch – Transzendentaler Idealismus s. Idealismus

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Sachregister Transzendenz, Überstieg 31, 40, 82, 281, 283, 285–286, 392–393, 427, 436, 540, 542 – Transzendenz zum Sein hin 81, 250 – Transzendenz über das Sein hinaus o. Übertranszendenz 78, 81, 555 – Transzendenz zur Welt hin 250, 256, 258, 386–387, 414–417, 427 – Metontologische Transzendenz 256, 417, 419, 435 – Freiheit als Transzendenz 234, 386– 387 – Transzendenzproblem 526 Unbedingtes Ganzes 452, 457–459 Unbestimmt-Unendlich(es) 469, 472– 473, 475 Unendlich(keit) 16–20, 76, 81–83, 94– 95, 97, 100, 109, 128, 148, 155, 208– 210, 221–222, 264, 279–282, 284– 285, 287–290, 297–301, 303–305, 311, 313–314, 316, 319–321, 328, 335, 393, 411–412, 417–419, 429, 431, 435–441, 445–451, 456–462, 467, 469, 472–494, 496–499, 505– 510, 512, 532–538, 540–541, 543– 551, 553–556 – Aktual-Unendliches versus Potential-Unendliches 17, 304, 314–316, 321, 439–440, 451, 462–463, 465– 468, 476–479, 484–486, 489, 494– 500, 505, 536 – Diakritische versus privative Unendlichkeit 76 – Mathematisch(-quantitativ)e versus (metaphysisch-)dynamische Unendlichkeit 436, 475–477, 479, 481, 483, 485 – Unendliche Teilbarkeit 489–490, 492, 494–499, 503, 505 – Intensive versus extensive Unendlichkeit 505, 546, 553 – Offene versus transfinite Unendlichkeit 429, 431, 480–485, 487, 507– 508, 543–545, 548

– Transfinite Unendlichkeit s. Transfinit – Absolut(unendlich)es 289, 300–301, 440, 452, 461–467, 472–475, 477– 485, 487, 544, 556 Univozität s. Seiendes Ursache 14, 41–42, 44, 50, 53, 62, 64, 68, 88–91, 110, 118–126, 128, 148– 150, 167, 175, 177–179, 187, 189– 190, 199, 234, 269, 290, 297, 324, 337–338, 343–346, 348–350, 352– 358, 364–366, 371–372, 375–376, 383, 385–386, 554 Urstiftung 118, 215–217, 224–225 Urtatsache, Urfaktum 14–15, 187–191, 194–195, 199, 223–224, 267–270, 278–279, 297–298, 306–307, 323– 324, 360, 393–394, 396–397, 414, 548, 551–552 – Metaphysik der Urtatsachen 15–16, 180, 188, 226–227, 231, 234, 264– 265, 267, 279, 297 – Vier Gruppen von Urtatsachen (Ich, Welthabe, intentionales Ineinander, Geschichtlichtlichkeit und Teleologie) 184–186 Urteilskraft – Bestimmende Urteilskraft 198, 327, 360–361, 363, 397, 552 – Reflektierende Urteilskraft 198– 199, 327, 359–362, 364, 397, 552 Vermögen, Vermöglich(keit) 58, 62, 64–65, 92, 139–141, 174–175, 184, 189, 291, 308, 358, 361, 366, 377, 381, 383–384, 386, 392, 401, 405, 413, 444, 475, 539–540 Wahrheit 34, 38, 101, 172, 213–214, 236–237, 243–246, 248, 250–259, 262, 269, 391, 480, 527–528, 531 Wahrnehmung 137, 192–193, 197, 202–204, 207, 214, 219–221, 249, 274, 305–306, 313–315, 317, 346, 356–359, 395, 413, 420–422, 468,

602 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Sachregister 470–472, 488, 495–497, 516, 522, 525, 528–531, 536–539, 551, 556 Welt 17, 105, 107, 127–128, 158, 178, 181, 185–187, 190, 196–197, 200, 210–212, 229–230, 232, 235–238, 242, 244, 246–247, 254, 257–259, 266–267, 271, 274, 276, 279–280, 285, 297, 303–307, 309–313, 325– 326, 338–340, 349, 359, 366, 368– 370, 372–375, 379, 383–386, 388– 389, 391–393, 400, 406, 416, 420– 425, 430, 435–436, 468, 472, 486, 526, 535–536, 544 – Welthorizont o. Welt als Universalhorizont 19, 220, 305–306, 311, 318, 330, 425, 537, 540, 549 – Weltwirklichkeit, Gesamtwirklichkeit der Welt 16, 195–198, 303, 330, 360, 393–410, 540–555 – Lebenswelt(lich) 14, 17, 178, 213– 226, 279, 298–300, 325, 327–330, 346–347, 357, 398–405, 416–417, 422, 425–426, 438, 442–443, 464, 488, 490, 504–505, 549, 553 – Weltfaktum 323–324, 414, 548, 552 – Welthabe 184–187 – Weltbildung 229, 236, 250–251, 260–263, 298, 386, 397, 416–417, 427 – Weltentwurf 17–19, 233, 252, 257– 258, 261, 298, 385–386, 397, 399, 403, 409, 411–412, 416–417, 419, 421, 425–427, 432–433, 436, 543, 549–550, 552–553, 555 – Weltvernichtung 204, 322 – Ding und Welt s. Ding – Welt versus Sein 16, 256–258, 415 – Mögliche Welt 14, 128, 131, 349– 352, 354, 356 – Erscheinungswelt o. sinnlich wahrnehmbare Welt 17, 74–75, 358, 425, 442–443, 460, 547 – Weltzeit 334–337, 415 – Kontingenz o. Zufälligkeit der Welt s. Kontingenz

– Frage nach der Welt 26, 31, 230, 241, 299, 303 – Die Welt und ihr Unendliches, s. Unendlich(keit) Weltanschauung 32, 212, 229, 232, 236, 238–242, 261–262, 436, 482, 507– 508 Wesen – Selbstständig existierendes Wesen, Einzelwesen (οὐσία, Substanz) 49– 50, 52, 54, 58–59, 62–67, 77, 92, 173, 175, 179, 189, 208 – Allervollkommenstes o. allerrealstes Wesen, Urwesen 132, 134–137, 142, 147, 160, 162 – Notwendiges Wesen s. Notwendig (keit) – Wesen(heit) o. (wesenhaftes) Sosein (τὸ τί ἦν εἶναι, essentia) 62, 64–65, 67–68, 86–88, 98–100, 119–120, 123, 125, 127–128, 131, 147–148, 150, 152, 158–159, 164, 208, 219– 220, 224, 240, 306, 315–316, 340, 385–386, 398, 404, 409, 428–429, 441, 532, 543–545 – Reale Wesenheit (essentia realis) 108–110, 113 – Offenes Wesen 429–430, 543–545 – Wesensmöglichkeit 268 – (Eidetische) Wesensform 184, 404 – Wesensvariation 184 – Wesensnotwendigkeit 184, 189, 204, 268–270, 279, 406 – Wesensschau 532 – Intentionales und bedeutungsmäßiges Wesen s. Intentional(ität) – Wesen o. Wesensverfassung (o. -entwurf o. -bestimmung o. -definition) der Metaphysik 15, 26, 37, 39, 41, 44–46, 71, 84, 100–102, 104, 555 Widerfahrnis 306, 394, 418–419, 550 Wirklich(keit) (als Seinsbestimmung o. als Erfahrungskategorie) 16, 38, 57– 58, 62, 64–65, 68, 78, 92, 95, 97, 128–131, 133, 136, 142–152, 159– 161, 172–182, 189, 195–198, 200,

603 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .

Sachregister 205–207, 209–211, 268, 303, 313– 319, 321, 330, 349–352, 354, 358, 360, 365, 372, 393–409, 415, 420, 422–423, 425–426, 438, 468, 470– 472, 476, 479, 495, 524, 526–527, 537–543, 546–548, 551, 553, 555 – Vorrang der Wirklichkeit gegenüber der Möglichkeit 130, 144, 159–161, 182, 268, 358, 547 – Die Gesamtwirklichkeit der Welt s. Welt – Erlebnis-, Lebens-, Erscheinungs- o. Wahrnehmungswirklichkeit 407– 409, 426, 438, 468–472 Zahl 47–48, 206, 208, 245, 291–292, 315–316, 339, 437, 439–442, 445– 451, 453, 455–457, 459–460, 462, 466, 479, 484–485, 489–503, 507– 511, 513, 517, 519–523, 526, 530, 532–533

– Kardinalzahl 444–446, 448–449, 451–452, 458–459, 461–462, 466– 467, 473, 508, 510 – Ordinalzahl o. Ordnungszahl 447– 449, 451, 454, 458–459, 561–463, 466, 473–474, 510 – Anzahl 447–448, 454, 475, 490– 491, 508–514, 518–520, 522 – Unendliche o. überendliche o. transfinite Zahl 438–439, 441–442, 444, 446, 448–450, 461–462, 464, 474, 479, 487 – Limeszahl 449–451 Zeit, Zeitlich(keit) 14, 16, 202–204, 206, 210–211, 221–222, 247, 270, 284, 287, 298, 327–328, 331–332, 334–338, 374, 384, 389, 393, 395, 406, 411, 413, 415, 418, 430, 460, 490–491, 493–494, 501, 504–505, 513, 515, 535, 545, 547, 553

604 https://doi.org/10.5771/9783495860496 .