Von Muhammad zu Atatürk: Eine Analyse des türkischen Pfades in die Moderne anhand der Theorie des kommunikativen Handelns von Jürgen Habermas [1 ed.] 9783643802354

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Inhalt

Tabellenverzeichnis

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Abbildungsverzeichnis

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Vorwort

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Vorbemerkungen

4

1

Einleitung 1.1 Forschungsstand 1.1.1 Türkische Modernisierung 1.1.2 Theorien der Moderne 1.1.2.1 Staatenbildung 1.1.2.2 Die Nation 1.1.2.3 Modernisierung 1.1.2.4 Modernität 1.1.2.5 Modernismus 1.1.2.6 Multiple Moderne 1.1.3 Die Theorie des kommunikativen Handelns 1.2 Ziel der Dissertation 1.3 Fragestellung und Gliederung

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Vom magischen Zaubergarten zum Paradies 2.1 Emile Durkheims Logik der Solidarität 2.1.1 Fragestellung und Gliederung 2.2 Akteure der heiligen Autorität 2.2.1 Gesandte Gottes: Der Prophet Muhammad (570–632) 2.2.1.1 Seine Lehre 2.2.1.2 Der Koran, die „Lesung“ 2.2.1.3 Die Kaaba

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Inhalt

2.2.2 Das Argument Gottes: Abu Yazid al-Bistami (?–874) 2.2.2.1 Seine Gotteskonzeption 2.2.2.2 Sinngehalt seiner Lehre 2.2.3 Das Handeln Gottes: Hallâdsch (856–922) 2.2.3.1 Kitâb at-tawâsîn (Das Buch der Ts) 2.2.3.2 Seine „Anâl al-haqq“-Lehre 2.2.3.3 Sinngehalt seiner Lehre 2.2.4 Der Mythos Gottes: Far¯ıd ad-D¯ın Att¯ar (1150–1230) 2.2.4.1 Einleitung der Konferenz der Vögel 2.2.4.2 Die Konferenz der Vögel 2.2.4.3 Sinngehalt der Vogelrisale 2.2.5 Die Nachahmung Gottes: Hacı Bekta¸s Veli (1210–1270) 2.2.5.1 Seine Wundertaten 2.2.5.2 Islamisierung 2.2.5.3 Sinngehalt des Vilâyetname 2.3 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen 3

Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen 3.1 Fragestellung und Gliederung 3.2 Max Weber und die Moderne 3.2.1 Max Webers Sicht der Religion 3.2.2 Die protestantische Ethik 3.2.3 Max Webers Islamsicht 3.2.4 Krieger als Träger des islamischen Glaubens 3.3 Ethische Rationalisierung im Islam 3.3.1 Der vollkommene Mensch von Ibn Arabi (1165–1240) 3.3.1.1 Seine Reisen und Begegnungen 3.3.1.2 Seine Einheitslehre „wahdat al-wucud“ 3.3.1.3 „Al- insân al-kâmil“: Der Vollkommene Mensch 3.3.1.4 Die Zwischenwelt: Die Universen und ihre Präsenzen 3.3.1.5 Sinngehalt seiner Lehre ii

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Inhalt

4

3.3.2 Die Liebe von Rumi (1209–1273) 3.3.2.1 Seine Werke 3.3.2.2 Von der Menschwerdung 3.3.2.3 Seine Methode 3.3.2.4 Sinngehalt seiner Lehre 3.3.3 Das Ich von Yunus Emre (1239–1321) 3.3.3.1 Einleitung zum kommunikativen Handeln 3.3.3.2 Seine Ethik 3.3.3.3 Sinngehalt seiner Lehre 3.3.4 Das Ebenbild Gottes: Nesimi (1369–1417) 3.3.4.1 Der Hurufismus 3.3.4.2 Sinngehalt von Nesimis Lehre: Das letzte Licht Gottes 3.3.5 Mit Hiob zur Theodizee 3.4 Kognitive Rationalisierung 3.4.1 Kognitive Rationalisierung im Islam 3.4.2 Der Musterstaat von Al-Fârâbi (872–951) 3.4.2.1 Philosophie und Prophetie 3.4.2.2 Sein Menschenbild 3.4.2.3 Sinngehalt seiner Lehre 3.4.3 Das Imamat von Al-Ghazâli (1058–1111) 3.4.3.1 Die Batini-Lehre 3.4.3.2 Das Imamat 3.4.4 Die Muqaddima von Ibn Khaldûn (1332–1406) 3.4.4.1 Sinngehalt der Muqaddima 3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen 3.5.0.2 Ethische Rationalisierung 3.5.0.3 Ethische Rationalisierung im Islam 3.5.0.4 Kognitive Rationalisierung 3.5.0.5 Kognitive Rationalisierung im Islam

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Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen 4.1 Fragestellung und Gliederung 4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH 4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung 4.3.1 Das Reich der Seldschuken

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Inhalt

4.4

4.5

4.6

4.7

4.8

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4.3.2 Der Weltherrscher von Nizâm al-Mulk (1018–1092) 4.3.2.1 Sinngehalt seines Erbes 4.3.3 Babai-Aufstand (1239–1240) 4.3.3.1 Sinngehalt des Baba-Ishâk-Aufstandes Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln 4.4.1 Fragestellung und Gliederung 4.4.2 Von vita activa zum kommunikativen Handeln 4.4.3 Webers Handlungstheorie 4.4.3.1 Der Begriff der Rationalität 4.4.3.2 Kritik an der Theorie der Rationalität 4.4.4 Eine alternative Handlungstypologie Das Osmanische Reich (1299–1918) 4.5.1 Militärsystem und Knabenlese 4.5.2 Der Verband von Ideen und Interessen Seyh ¸ Bedreddin 4.6.1 Bedreddins Vâridât 4.6.2 Sein Aufstand 4.6.3 Sinngehalt von Bedreddins Aufstand Die Unterwerfung der Derwischreligiosität 4.7.1 Folgen der Unterwerfung 4.7.1.1 Millet-System 4.7.1.2 Landsystem 4.7.1.3 Krieg und Währung 4.7.1.4 Vakıf-Güter 4.7.1.5 Ulema-Stand und der Seyhülislam ¸ 4.7.1.6 Wissenschaft und Technologie Zusammenfassung und Schlussfolgerungen 4.8.1 Webers Idealtyp 4.8.2 Webers Rechtssoziologie 4.8.3 Entkoppelung von System und Lebenswelt

Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns 5.1 Fragestellung und Gliederung 5.2 Rechtsentwicklung 5.2.1 Das Aufkommen der Ayans 5.2.2 Nizâm-ı Cedid (1793) iv

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215 219 219 223 226 226 228 230 231 236 239 241 243 245 248 250 252 256 260 270 270 272 275 276 280 283 286 288 292 293 310 319 321 322 326

Inhalt

5.2.3 Sened-i Ittifak (1808) 5.2.4 Die Vernichtung des Bekta¸si-Amalgams von Geldmacht, Waffengewalt und Religion 5.2.5 Gülhane Hatti Hümayunu (1839) 5.2.6 Islahat Fermani (1856) und der Krimkrieg (1853–1856) 5.2.7 Übersicht über die Rechtsreformen 5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung 5.3.1 Der Jungosmanismus 5.3.2 Ibrahim Sinasi ¸ (1826–1871) 5.3.2.1 Sair ¸ Evlenmesi: Dichterheirat 5.3.2.2 Sinngehalt der Dichterheirat 5.3.3 Namık Kemal (1842–1888) 5.3.3.1 Namık Kemal und die Heimat 5.3.3.2 Vaterland oder Silistria! 5.3.3.3 Sinngehalt von Vaterland oder Silistria! 5.3.4 Kânûn-ı Esâsî (1876) 5.3.4.1 Midhat Pa¸sa (1822–1884) 5.3.5 Die Verfassung von 1908 5.3.6 Prens Sabahattin (1879–1948) 5.4 Abdullah Cevdet 5.4.1 Die Gesellschaft von Abdullah Cevdet 5.4.2 Wissenschaft und Philosophie 5.4.3 ˙Içtihad 5.4.3.1 Unser Nationalismus 5.4.3.2 Ein sehr wacher Schlaf 5.4.3.3 Die Kunst des Dialogs 5.4.3.4 Über die Frömmigkeit 5.4.3.5 Über die Welt des Islams 5.4.4 Sinngehalt von Cevdets Lehre 5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen 6

Die Rückkehr des strategischen Handelns 6.1 Fragestellung und Gliederung v

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Inhalt

6.2 Die Bahnen der Entgleisung 6.2.1 Die Pan-Bewegungen 6.2.1.1 Panislamismus 6.2.1.2 Pantürkismus 6.2.2 Kritische Wende 6.2.3 "Das Volk in Waffen“ 6.2.4 Türkisierung 6.2.4.1 Die pädagogische Institutionalisierung des neuen Türken 6.2.4.2 Yusuf Akçura (1876–1935) 6.2.4.3 Sinngehalt der „Drei Arten des politischen Auswegs“ 6.2.5 Zivilisierung 6.2.5.1 Ziya Gökalp (1876–1924) 6.2.5.2 Zivilisierung per Verordnung und Mahmut Esat (1892–1943) 6.2.5.3 Die Wiederherstellung von „din-u devlet“ 6.2.6 Kalifat, Laizismus und Säkularisierung 6.2.6.1 Kontinuität von Kalifat und Seyhülislam ¸ 6.2.6.2 Laizismus und Zweckrationalität 6.2.6.3 Ein Erklärungsmodell 6.2.6.4 Determinanten der Ablehnung der Moderne

442 449 452 453 457 464 469

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Schluss

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Literatur

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Index

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10 Anhang 10.1 Chronologie 10.2 Glossar 10.3 Gedichte von Nesimi 10.3.1 Ghasele: Ârif-i lâ mäkân otuz iki dür 10.3.2 Ghasale: Däryäa-yi muhît g˘ û¸sâ gäldi 10.3.3 Ghasale: θsaçun vä’ l-lêyli iz ya˘gs¸i yüzün dür vä’ d-duhâ vi

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417 417 418 420 423 424 428 429 431 437 439 439

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Inhalt

10.4 Quellen zur Seyh-Bedreddin ¸ 10.4.1 Die Quelle „Anonymus“ 10.4.2 Der Bericht von Johannes Duka 10.5 Artikel von Abdullah Cevdet 10.5.1 Medien als Spiegel 10.5.2 Mit meiner Zunge und meinem Herzen beteure ich die Wahrheit

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Tabellenverzeichnis Tabelle 1: Tabelle 2: Tabelle 3: Tabelle 4: Tabelle 5: Tabelle 6: Tabelle 7: Tabelle 8: Tabelle 9:

Ein Modell der Moderne Die Struktur in den neuen Medien Modernitätstypen und ihre Träger Die drei Bereiche mit ihren axialen Prinzipien Hedonismus vs. protestantische Ethik Verständigungsformen nach Habermas Segmentäre versus organische Gesellschaften Gottesvorstellung Religiös-metaphysische Weltbilder nach typischen Inhalten Tabelle 10: Islamische Weltbilder nach Inhalten Tabelle 11: Welteinstellungen auf der Basis erlösungsreligiöser Weltverneinung Tabelle 12: Welteinstellungen Tabelle 13: Übertragung der Figur „Welteinstellungen“ auf den Islam Tabelle 14: Islamische Welteinstellungen auf der Basis der Weltverneinung Tabelle 15: Übersicht über Rationalisierungsdimensionen und Beurteilungskriterien Tabelle 16: Beiträge der Sprache als Medium Tabelle 17: Beiträge Krisenerscheinungen bei Reproduktionsstörungen Tabelle 18: Reproduktionsfunktionen verständigungsorientierten Handelns Tabelle 19: Die offizielle Handlungstypologie viii

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12 15 18 21 21 30 38 170 171 175 176 178 182 189 198 204 207 209 232

Tabelle 20: Webers inoffizielle Handlungstypologie Tabelle 21: Handlungstypen Tabelle 22: Quellen generalisierter Annahmebereitschaft Tabelle 23: Mechanismen der Systemdifferenzierung Tabelle 24: Sozialstruktur und ihre Differenzierung Tabelle 25: Handlungstypen Tabelle 26: Stufen der Rechtsentwicklung Tabelle 27: Reformübersicht Tabelle 28: Der funktionale Zusammenhang von Rechts- und Machtcodes Tabelle 29: Elementare Typen der Streitschlichtung und der kollektiven Willensbildung Tabelle 30: Staaten und ihre Religionspolitik nach Kuru Tabelle 31: Soziologie und Philosophie Tabelle 32: Laizismus, Kalifat und Säkularisierung im Vergleich Tabelle 33: Übersicht über die Logik der Moderne

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Abbildungsverzeichnis Abbildung 1: Entstehung von Staaten nach Tilly Abbildung 2: Preisregulierung Abbildung 3: Formen der Öffentlichkeit

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Vorwort Kann man ein Regime, das Wissenschaftler, Journalistinnen, Ärzte und gewählte Bürgermeister zu Terroristen erklärt und hinter Gitter sperrt, das gegen Teile der eigenen Bevölkerung Krieg führt und Abgeordnete ausländischer Parlamente auf ihre Rassenreinheit prüfen möchte, als moderne Demokratie bezeichnen? Die rhetorische Frage, die manchen europäischen Politikerinnen und Politikern Kopfzerbrechen bereitet, lässt die Aktualität des vorliegenden Buches erahnen. Es gleiche einem hoffnungslosen Unterfangen, im Islam die Grundlagen einer Moderne finden zu wollen, so hält der Autor einleitend fest. Dennoch hat er es sich zur Aufgabe gemacht, zu prüfen ob sich dieser Eindruck entkräften lässt. Gestützt auf die Arbeiten von Max Weber und Jürgen Habermas macht er sich auf die Suche nach den teils weit zurückliegenden konstituierenden Elementen islamischer Kultur, Politik und Religion. Weber zufolge resultiert der okzidentale Kapitalismus aus einem europäischen Sonderweg, und er verdankt sich der protestantischen Ethik mit ihrer spezifischen Konzeption rationaler Lebensführung und innerweltlicher Askese. Laut Habermas handelt es sich dagegen bei der Moderne nicht um einen Sonderweg, sondern um ein kulturübergreifendes Phänomen. Moderne meint im Sinne von Habermas die Verknüpfung der entkoppelten Bereiche von wirtschaftlichem und staatlichem System einerseits und Lebenswelt andrerseits mit den Mitteln der Verständigung. Habermas‘ Intention folgend will der Autor im einzelnen prüfen, ob eine Moderne islamischer Prägung möglich ist, weshalb das Osmanische Reich diese verhindert hat und weshalb die Bewegung der Jungtürken als potentielle Modernisierungskraft diesbezüglich gescheitert ist. Wenn er dennoch von einer osmanischen Moderne spricht, so beschränkt sich diese auf die Reform des Staatsapparats, vernachlässigt aber Recht, Öffentlichkeit und individuelle Autonomie. Der Autor stellt die Frage, ob es im osmanischen Reich einen Rationalisierungsprozess gegeben hat, der die lnstitutionalisierung legitimer 1

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Vorwort

Ordnung und die Vermittlung von Ideen und Interessen ermöglichte. Während in Europa die Modeme sich dank Freiheitsrechten und Privateigentum durchsetzen konnte, kannte das Osmanische Reich kein Privatrecht. Als „System“ vermochte es die als „Lebenswelt“ begriffenen rebellischen Volksbewegungen nicht zu integrieren. Zweckrationalität in Gestalt der strategisch agierenden osmanischen Bürokratie obsiegte über die Volksbewegungen, über Verständigungsorientiertheit und Wertrationalität; im Namen der Religion wurde die Lebenswelt zweckrational diszipliniert. Weder die Entkoppelung der Lebenswelt noch ihre Unterwerfung durch das System konnte indes von Dauer sein. Als politisch-soziale Ordnung konnte das Osmanische Reich die Modemisierung – Entzauberung der Religion, Rationalisierung der Lebenswelt, Aktivitäten sozialer Bewegungen – nicht aufhalten. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts werden mit den Tanzimat-Reformen Bildungs- und Finanzsystem, Militär und Justiz modernisiert; Untertanen sollen zu Bürgern werden, um den Niedergang des Reichs aufzuhalten. Eine neue „osmanische“ Elite propagierte ein modernes Verständnis von Bürger und Staat. Mit Konzepten der Öffentlichkeit sollte die zivilgesellschaftliche Entwicklung gefördert werden. Die Reformen waren inspiriert von modernen Rechtskonzepten; 1876 trat eine Verfassung im modernen Wortsinn in Kraft, auf deren Grundlage wurde die erste Republik ausgerufen. Allerdings wurde die absolute Souveränität des Sultans nicht angetastet. Das gewählte Parlament wurde nach einem knappen Jahr entlassen und trat erst 1908 wieder zusammen. In der Verfassung von 1908 wurde zwar das theokratische durch das demokratische Legitimationsprinzip ersetzt, die liberalen Kräfte unterlagen jedoch den nationalistischen Jungtürken; die von Abdullah Cevdet vertretene Konzeption der Verfassungsnation wurde durch eine völkische Konzeption verdrängt. Unter Demokratie wurde gute Verwaltung verstanden; Liberalismus war lediglich eine Legitimationsideologie der Staatsmacht. 1909 übernahmen die nationalistischen Jungtürken mit Hilfe der Armee die Macht; unter Anleitung deutscher Berater wurde eine Politik der Militarisierung der Gesellschaft verfolgt; wer nicht türkischer Identität war, wurde moralisch disqualifiziert. Das Problem der türkischen Modeme erkennt der Autor letztlich darin, dass die Türkisierung den Liberalismus, der Laizismus die Säkularisierung und die obrigkeitlichen Verordnungen die universellen Bürgerrechte negiert haben. Nicht Rechte, sondern Pflichten begründen den Bürgerbegriff. Wenn 2

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Vorwort

die Modeme auf Ablehnung stösst, so auch deshalb, weil die neue Staatsmacht mit westeuropäischer Zivilisation und Kapitalismus, zugleich aber mit Repression, sozialer Homogenisierung, Zwangsumsiedlungen, Kriegen und Völkermord assoziiert wird. Die türkische Modeme wurde den Menschen aufgezwungen. Wenn es, so der Autor, trotzgünstiger Bedingungen zu keiner normativen Modernisierung gekommen ist, dann wegen der Entkoppelung von Zweck- und Wertrationalität sowie der verordneten Einheit von Staat und Gesellschaft. Nicht verständigungsorientiertes Handeln, sondern die Institutionalisierung einer Gesinnungsethik war die Absicht der Jungtürken. Demirs Fazit der Analyse des türkischen Wegs in die Moderne fällt somit mehr als ernüchternd aus. Weder die starken sufischen und philophischen Traditionen des ersten islamischen Jahrtausends, noch die intensive Begegnung mit westlicher Moderne, die in der spätosmanischen Utopie von rechtlicher und politischer Gleichheit bei maximaler ethno-religiöser Diversität gipfelte, konnten sich gegen eine schliesslich wieder übermächtige Staatszentriertheit Wege bahnen. Daher konnten vitale Lebenswelten nicht eingebunden werden, und eine integrierte, politisch wirksame kommunikative Öffentlichkeit blieb weitgehend aus. Historisch zu bedenken ist dabei allerdings, dass die sunnitische Tendenz zur Staatsergebenheit und insbesondere die islamisch-türkische Staatszentriertheit auch als eine Reaktion auf erlebte Schwäche des Staates und auf die Folgen chaotischer Staatsabwesenheit zu verstehen sind. Der Autor der vorliegenden Arbeit hat eine faszinierend – zuweilen auch verwirrend – vielschichtige Studie vorgelegt. Der gewählte multidisziplinäre Ansatz vereinigt historische, ideen- und religionsgeschichtliche, theologische, literarische, politische, soziologische, ökonomische, juristische und philosophische Untersuchungen. Das Resultat ist ein komplexes und differenziertes Bild der Vorgeschichte der heutigen Türkei, das es erlaubt, deren heutige Verfasstheit vor dem Hintergrund vielfältiger erfolgreicher oder gescheiterter Modernisierungsprozesse zu verstehen.

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Vorbemerkungen Literaturhinweise wurden dann in Fussnoten gegeben, wenn das Werk alleine für die angegebene Stelle berücksichtigt wurde. Wurden zwei Werke desselben Autors in demselben Jahr zitiert, wird das zweite Werk nach dem Erscheinungsjahr mit (b), z.B. (Çi˘gdem (1997b) bezeichnet, ohne zunächst das erste Werk mit (a) zu kennzeichnen. Die Zeitangaben orientieren sich an der christlichen Zeitrechnung. Die koranischen Suren sind in der folgenden Form angegeben: z. B. Sure 20 Vers 2 (20: 2). Arabische Wörter wurden jeweils zusätzlich zu und nach dem Türkischen angegeben. Namen aus dem Türkischen wurden in der türkischen Schreibweise wiedergegeben. Die Aussprache des türkischen Alphabets ist wie folgt: C, c Ç, ç ˘ g˘ G, I, ı S, ¸ s¸ ˙I

: : : : : :

stimmhaftes dsch wie im Wort Dschungel stimmloses tsch wie im Wort Tschüss Dehnungskonsonant, wird nicht ausgesprochen stummes i, ein langgezogener Laut zwischen p und n sch wie im Wort Schock ist die türkische Schreibweise von I wie in Ignaz

Im Anhang befinden sich nebst einer Chronologie und einem Glossar auch drei Ghasele von Nesimi und zwei Quellentexte über die Seyh¸ Bedreddin-Bewegung. Schliesslich habe ich, da von Abdullah Cevdet kaum Texte im Deutschen vorliegen, zwei seiner Artikel übersetzt und im Anhang beigelegt.

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Einleitung

Die Lehre des islamischen Propheten Muhammad und die Moderne stehen besonders heute mehr oder weniger in einem Antagonismus zueinander. Es gleicht einem hoffnungslosen Unterfangen, im Islam die Grundlagen einer Moderne zu finden. Die ausserordentlich gut dokumentierten und kenntnisreichen Arbeiten von Tilman Nagel dominieren den Diskurs über die Möglichkeit einer Moderne im Islam. „Eine säkularisierte Ordnung kann es im Islam nicht geben ( . . . ).“ (Nagel I (1981): 16) Nagel steht mit dieser Auffassung keineswegs alleine da1 – er stützt sich auf Max Weber, der mit seiner Protestantismus-These in seiner Religionssoziologie (RS) lediglich der europäischen und hier einzig der protestantischen Ethik die Fähigkeit zur Moderne zugesprochen hatte. Seit Max Weber wird Islam nicht mit Moderne, sondern mit affektuellem Handeln assoziiert. Weber weist dem Islam in dreifacher Weise einen Fehlbestand aus. Erstens geht er davon aus, dass im Islam die Krieger die Trägerschichten der religiösen Ethik waren. Weil der Kriegertyp nach Webers Begriff der „Rationalität“ handlungstheoretisch dem Affektuellen nahesteht, bleibt der Islam dem Traditionalismus verhaftet. Zweitens fehle dem Islam die innerweltliche Seite der asketischen Lebensführung. Nicht die Prädestination, sondern die Prädetermination sei im Islam massgebend bei der Frage nach der Auserwählung, 1

Für eine aktuelle Positionsbekundung siehe den NZZ-Artikel von RHONHEIMER, Martin: „Töten im Namen Allahs. Gewalt und theologische Tradition im Islam“, in NZZ, [05. Sep. 2014]. URL: http://www.nzz.ch/feuilleton/toeten-im-namen-allahs -1.18378020. In diesem Zusammenhang siehe auch TUNGER-ZANETTI, Andreas: „‚Den‘ Islam gibt es nicht“, in NZZ, [19. Sep. 2014]. URL: http://www.nzz.ch/meinu ng/debatte/den-islam-gibt-es-nicht-1.18385729. KELEK, Necla: „Gewalt und Unterdrückung im Islam. Eine Religion der Beliebigkeit“, in NZZ, [20. Sept. 2014]. URL: z.ch/feuilleton/eine-religion-der-beliebigkeit-1. RUDOLPH, Ulrich: „Wenn aus Religion politische Ideologie wird. Einige Überlegungen zur Debatte über islamische Gewalt und den Islam“, in NZZ, [01. Okt. 2014]. URL: http://www.nzz.ch/feuilleton/schlussmit-den-vorurteilen-1.18394182.

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1 Einleitung

die so entscheidend für Webers Protestantismus-These ist. Drittens habe der vom Islam dominierte Raum wegen der islamischen Ethik keine strukturellen Komponenten entwickeln können, die für die Entstehung des Kapitalismus im Okzident massgebend waren, so z. B. das städtische Bürgertum. Vollständigkeitshalber soll an dieser Stelle neben seiner problematischen Sichtweise des Islams auch sein Eurozentrismus erwähnt sein (vgl.3.2).2 Dementsprechend formulierte Weber seine Frage: „Universalgeschichtliche Probleme wird der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt unvermeidlicher- und berechtigterweise unter der Fragestellung behandeln: welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, dass gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wie wenigstens wir uns gern vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen?“ (RS: 1)

Diese kontrovers aufgenommene Sichtweise wurde von unterschiedlichen Seiten kritisiert und revidiert. Die gegenteilige Auffassung vertritt Jürgen Habermas in seinem bahnberechenden Werk Theorie des kommunikativen Handelns (TKH) (vgl. 4.4). Im Zusammenhang mit der Moderne formuliert Habermas Webers Sonderweg–These um. Für Habermas stellt sich die Frage, „(. . . ) ob sich nicht in den kulturellen Wertsphären, die sich unter den abstrakten Wertmassstäben der Wahrheit, der normativen Richtigkeit und Authentizität eigensinnig entfalten, ein formaler Bestand an universalen Bewusstseinsstrukturen ausdrückt. Sind die Strukturen wissenschaftlichen Denkens, posttraditionaler Rechts – und Moralvorstellungen, autonomer Kunst, wie sie sich im Rahmen der westlichen Kultur herausgebildet haben, der Besitz der als regulative Idee gegenwärtigen ‚Gemeinschaft der Kulturmenschen‘ – oder nicht?“ (TKH I: 254) 2

Dies zeigt auch seine Vorliebe für „Erbqualitäten“: „Wenn wir immer wieder – auch auf (scheinbar) unabhängig voneinander sich entwickelnden Gebieten der Lebensführung – im Okzident, und nur dort, bestimmte Arten von Rationalisierungen sich entwickeln finden, so liegt die Annahme, dass hier Erbqualitäten die entscheidende Unterlage boten, natürlich nahe. Der Verfasser bekennt, dass er persönlich und subjektiv die Bedeutung des biologischen Erbgutes hoch einzuschätzen geneigt ist. Nur sehe ich, trotz der bedeutenden Leistungen der anthropologischen Arbeit, z. Z. noch keinerlei Weg, seinen Anteil an der hier untersuchten Entwicklung nach Mass und – vor allem – nach Art und Einsatzpunkten irgendwie exakt zu erfassen oder auch nur vermutungsweise anzudeuten.“ (RS: 15)

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1 Einleitung

Im Gegensatz zu Weber geht Habermas von einem universellen Gang aus, den er jeder Kultur zuspricht. Daher rückt bei ihm das globale Entwicklungsniveau der Denkstrukturen an die Stelle einer Dichotomie von Vorhanden vs. Nichtvorhanden in den Vordergrund. So betrachtet hat nicht nur die protestantische Ethik das Potenzial, einen Unterbau für die Moderne zu stellen, sondern unter günstigen Umständen entwickelt jede umfassende Transzendenzlehre die für die Moderne notwendigen Subsysteme. Wenn Habermas’ Theorie stimmt, wonach die Moderne kein Sonderweg, sondern ein kulturübergreifendes Phänomen ist, dann muss es in jedem Kulturraum einen historischen Prozess geben, in welchem die Grundlagen der Moderne erkennbar wären. Folglich müsste eine solche Entwicklung, in der die Magie und die Mystik in die Strukturen der Erlösungsreligionen integriert und auf die nächsthöhere Handlungsstufe gebracht werden, auch innerhalb des Islams nachweisbar sein. Mit dieser Annahme werden in der vorliegenden Arbeit die Strukturen „des Islams“ untersucht und alternative Islamsichten zu diesem Monochrom vorgestellt. Wie alle Religionen, und entgegen Webers Position, durchlief auch die islamische Lehre eine Evolution. Das Christentum etablierte sich, indem es seine Legitimation innerhalb der existierenden staatlichen Strukturen zur Verteidigung der Interessen des Individuums einsetzte. Während der Reformation wurde im Namen des Christentums und innerhalb der gegebenen staatlichen Strukturen ein Selbstverteidigungsrecht im Konzept der Menschenwürde gegen die faktische Herrschaft erhoben. Die Vertreter des Staates verteidigten sich, indem sie das Recht auf Eigentum ohne religiös-normativen Bezug durchsetzen wollten, während die Akteure des christlichen Glaubens genau das Gegenteil verlangten. Naturrecht und Positivismus standen sich in dieser historischen Konstellation und in dieser zugespitzten Form gegenüber. Die Kriege nahmen daher besonders während dieser Zeit einen religiösen Charakter an. Thomas Hobbes verzichtet angesichts der Problemstellung auf jede normative Begründung des Rechts: Das Wahre sei angesichts der Pluralität des Lebens individuell. Das Gute sei dagegen das, was sich jeder vernünftigerweise wünsche. Gleichzeitig stosse der Mensch aber aufgrund lebensnotwendiger Bedingungen nicht nur in Bezug auf das Wünschenswerte, sondern auch in Bezug auf das Erlaubte an Grenzen, da er zu unbegrenztem Wünschen neige. Sicherheit kann nach Hobbes hergestellt werden, indem ein Staat eingerichtet wird, innerhalb dessen Grenzen ein aus bestehenden 7

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1 Einleitung

und faktisch wirksamen Elementen gewonnenes Rechtssystem diese Antagonismen in Schach hält. Daher legitimiert er den Staat als eine Instanz, die klare Grenzen setzt, ohne die das Leben kurz und hässlich wäre (Hobbes (1976): 94–109). Der wichtigste Vorteil in der hobbschen Moderne ist also der Umstand, dass hier die Evolution der Religion, des Rechts, des Staates, der Gesellschaft und des Systems der Persönlichkeit aus unterschiedlichen Perspektiven und vor allem aus dezentralen Strukturen heraus entwickelt3 und ausgearbeitet vorliegt, sodass heute Konstitutionalismus, liberale Demokratie, individuelle Autonomie sowie ökonomische Modernisierung ihre zentralen Aspekte ausmachen. Dagegen scheint genau diese Evolution in dem vom Islam dominierten Osmanischen Reich inexistent zu sein. Das Recht wurde zur Steuerung und Koordinierung der Gesellschaft eingesetzt, konnte aber aufgrund der Entkoppelung des Systems von der Lebenswelt nicht weiterentwickelt werden. Die Forderungen der sozialen Bewegungen wurden kriminalisiert und diese selbst marginalisiert (Akda˘g, 1999). Eine Integration ihrer Forderungen in den Staat konnte durch Kriege und Kriegsvorbereitungen bis Ende des 19. Jahrhunderts verhindert werden. Erst infolge militärischer Niederlagen wurden Reformen durchgeführt, die rückblickend als die Osmanische Moderne bezeichnet werden können, da während dieser Phase die Lebenswelt als eine Quelle der sozialen Integration in Aktion trat. Ermutigt von diesem reformerischen Geist stellten die Jungosmanen die Unantastbarkeit des Sultans und sein Rechtssystem in der sich neu formierenden Öffentlichkeit öffentlich Infrage. Mit der Gründung der Türkei konstituierte sich auf der anderen Seite ein moderner Staat, der einen radikalen Bruch mit den bisher tradierten Strukturen beabsichtigte. Der Niedergang des Osmanischen Reiches wurde als eine historisch notwendige Entwicklung vom Sultan zum Staatsoberhaupt, von der Monarchie zur Republik, vom Untertanen zum Staatsbürger verstanden und deshalb auch beschleunigt. Auf der Grundlage einer Reihe von Reformen in der Staatsverwaltung und im Rechtssystem wurde das alte islamisch-osmanische Prinzip von „din-u devlet“ (Religion und Staat) in der neu von Mustafa Kemal Atatürk gegründeten republikanischen Volks3

BRUSTEIN, William and LEVI, Margaret (1987): The Geography of Rebellion. Rulers, Rebels, and Regions, 1500 to 1700, Theory and Society. 16 (4): 467–495. URL: http: //www.jstor.org/stable/657591.

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1.1 Forschungsstand

partei (CHP) umgesetzt (Kreiser, 2008). Nicht mehr der Islam, sondern die laizistische Ethik sollte die Grundlage für Wirtschaft und Gesellschaft sein. Seitdem ist die Türkei das einzige islamische Land, in dem dem Islam eine konstitutionelle Funktion in der Öffentlichkeit abgesprochen wird. Gleichzeitig hat sich gezeigt, dass der Laizismus das Bedürfnis der Menschen nach einem sinnhaften Aufbau der Welt, wie es Alfred Schütz schreiben würde, nicht befriedigt. Das Neue wurde als Mittel der Unterdrückung erlebt – ein Umstand, auf den der Völkermord an den Armeniern und eine Reihe anderer religiös und ethnisch motivierter Volksaufstände hinweisen.

1.1 Forschungsstand 1.1.1 Türkische Modernisierung Der Pfad der türkischen Moderne wurde besonders von Historikern unter dem Aspekt der Modernisierung untersucht. Niyazi Berkes, Bernard Lewis, Carter V. Findley, Erich Zürcher und Kemal Karpat sowie M. Sükrü ¸ Hanio˘glu (2008) sind die wichtigsten Vertreter dieses Fachgebiets. Sie zeigen die Etappen, stellen die Akteure vor und arbeiten die Intention des Modernisierungsprojekts heraus. Hans-Lukas Kieser und Taner Akçam haben sich auf die negativen Folgen der Modernisierung konzentriert, wohingegen Sina Ak¸sin und Taner Timur die mit der Gründung der Republik einhergehenden Errungenschaften zum Zentrum ihrer Arbeiten gemacht haben. Ausserdem gibt es in jedem Fachgebiet Werke, die den Zusammenhang zwischen der Modernisierung und ihrem Fachgebiet zum Gegenstand haben; so haben z. B. Bülent Tanör und Gottfried Plagemann den Einfluss der türkischen Modernisierung auf das Rechtssystem untersucht. Dagegen waren die Arbeiten von Serif ¸ Mardin und Elçin Kür¸sat, die eine soziologische Fragestellung in den Vordergrund rückten, lange Zeit die Ausnahmen. Serif ¸ Mardin untersuchte als Erster die Moderne im Zusammenhang mit der Zivilgesellschaft, der Öffentlichkeit, der Rechtsentwicklung und den Jungosmanen; seine Arbeiten sind bis heute Standardwerke. Elçin Kür¸sat analysierte als erste Forscherin im deutschsprachigen Raum den Korpus der Institutionen, Prozesse, Akteure und Perspektiven der Moderne im Islam und im Osmanischen Reich. In der Forschung der türkischen Modernisierung sind Cengiz Aktar, Ahmet Insel, Fikret Ba¸skaya, Hasan 9

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1 Einleitung

Bülent Kahraman und Ahmet Çi˘gdem die wichtigsten Vertreter der Soziologie4 Dank der ersten drei Forscher hielt eine kritische Einstellung zur kemalistischen Geschichtsschreibung Einzug in die Wissenschaft. Çi˘gdems5 und Mehmets Küçüks6 Arbeiten haben dazu beigetragen, die Moderne von der Modernisierung in der Staatsverwaltung und dem Konstitutionalismus zu trennen. Der Literaturwissenschaftler Murat Belge hat darüber hinaus die türkische mit der japanischen und russischen Modernisierung verglichen7 Trotzdem gibt es keine wissenschaftlichen Arbeiten, die die Moderne ausgehend von ihren religiös-ethischen Grundlagen bis zu ihren Auswirkungen auf das Verfassungssystem untersuchen. Die Gründe für das Fehlen wissenschaftlicher Arbeiten, die die türkische Moderne einer normativen Bewertung unterziehen, sind vielschichtig: Die Dominanz der ethnischen (Kurden) und religiösen (politischer Islam) Herausforderungen, die Hürde der kemalistischen Geschichtsschreibung und die staatliche Abhängigkeit des wissenschaftlichen Betriebs sind die wichtigsten Ursachen. Nachdem etwa Mitte der neunziger Jahre des 20. Jahrhunderts einerseits ein relatives Meinungsäusserungsrecht erkämpft und schon vorher auch privat finanzierte Universitäten zugelassen wurden, begann eine Liberalisierung der Medienlandschaft wie auch des Buchmarkts. Die offensichtlich verzerrte Auffassung der kemalistischen Staatsideologie konnte nicht mehr aufrechterhalten werden. Die Versuche einer Ex-post-Legitimierung scheiterten nicht nur wegen des Widerspruchs zu historisch-soziologischen Evidenzen, sondern auch an ihrer eigenen Logik. Den Erklärungsbedürfnissen der aufkommenden Mittelschicht wurde mit einer Reihe von Übersetzungen entsprochen. In diesem Zuge übersetzte Mustafa Tüzel im Jahr 2001 Die Theorie des kommunikativen Handelns von Jürgen Habermas unter dem Titel „Ileti¸simsel Eylem Kuramı“ ins Türkische. Es bleibt abzuwarten, ob Arbeiten erscheinen werden, die die Moderne mit Habermas’schen Theorien inter4 5

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Bezeichnenderweise haben alle diese Forscher zunächst im Ausland publiziert. ÇIŠDEM, Ahmet (1997c): Akil ve Toplumun Özgürleþimi. Jürgen Habermas Üzerine bir Çalýþma [Die Befeiung der Vernunft und Gesellschaft. Ein Essay über Jürgen Habermas]. Ankara: Vadi. KÜÇÜK, Mehmet (1993): Modernität versus Postmodernität [Moderne versus Postmoderne]. Ankara: Vadi. BELLAH, Robert N. (1968): „Meaning and Modernisation“, Religious Studies, 4 (1): 37–45. URL: http://www.jstor.org/stable/20000087.

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1.1 Forschungsstand

pretieren. Denn obschon für jedes gesellschaftliche Subsystem eine kaum übersehbare Menge an Literatur besteht, wurde der Pfad der türkischen Moderne bisher nicht in angemessener Breite und Tiefe untersucht. 1.1.2 Theorien der Moderne Auf europäischem Boden wird im Allgemeinen Machiavelli (1469–1527) als Ausgangspunkt der Moderne genommen (Von Beyme (2007): 151). Begründet wird diese Position damit, dass er nicht mehr in der Moral und in der Religion oder gar im Charakter des Menschen die Bestimmungsgrundlagen der Herrschaft sah. Sein Werk Il Principe kann deshalb als Beginn der Moderne betrachtet werden, da es ein explizites Modell zum Zweck einer bestandsfähigen politischen Ordnung jenseits der moralischen Kategorien anbietet. Nach Marti ging es Machiavelli darum, mithilfe der rationalen „Techniken der Machteroberung und Machterhaltung“ die Fremdherrschaft zu beenden (Marti (2008): 61). Genau wegen dieser Rationalisierung der Politik und Moral sieht Cassirer in Machiavelli den Modernisten schlechthin.8 Trotzdem gilt nicht Machiavelli, sondern Thomas Hobbes (1588–1679) als Begründer der politischen Moderne (FG9 : 118 ff). Denn spätestens seit Hobbes‘ Werk Leviathan wird das Ziel der Politik nicht mehr wie bei Aristoteles in der Glückseligkeit, sondern im Gesellschaftsvertrag gesehen (FG: 172). Hobbes hält in Leviathan fest, der Mensch unterscheide sich vom Tier hauptsächlich deshalb, weil er die Fähigkeit besitze, sich einem rechtlich verbindenden Gesellschaftsvertrag zu unterwerfen (Hobbes (1976): 133 f). In Kapitel XIII entwickelt er die Argumente für diesen Gesellschafts- und Herrschaftsvertrag: „Daraus ergibt sich klar, dass die Menschen während der Zeit, in der sie ohne die allgemeine, sie alle im Zaume haltende Macht leben, sich in einem Zustand befinden, der Krieg genannt wird, und zwar in einem Krieg eines jeden gegen jeden.“ (Hobbes (1976): 96) Hobbes Interesse galt der Verhinderung dieses Kriegs. Zu diesem Zweck stattet er den Souverän, den Leviathan, mit ausserordentlichen 8 9

CASSIRER, Ernst (2002): Vom Mythus des Staates. Hamburg: Meiner. FG ist die Abkürzung für Faktizität und Geltung. Es handelt sich um das Werk von Jürgen HABERMAS (1998): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

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1 Einleitung

Kompetenzen aus und hält fest, dass sich jegliche staatliche Herrschaft zumindest theoretisch vor den Menschen rechtfertigen müsse, wenn sie nicht „blosse Gewalt“ sein wolle (Höffe (2010): 19). Nach Klaus von Beyme entstand „die eigentliche Moderne in der politischen Theorie“ auf der Grundlage der folgenden vier Differenzierungen in Bezug auf fünf Dimensionen. (1) Die Differenzierung von Theorie und Praxis, vom sozialwissenschaftlichen Erkennen und politischen Handeln. (2) Die Differenzierung von Evolution und Geschichte und die Aufgabe einer teleologischen Geschichtsbetrachtung. (3) Die Entwicklung einer vergleichenden Methode, welche die Differenzierung der verglichenen Einheiten über die Suche nach substanziellen Ähnlichkeiten stellt. (4) Die Akzeptanz ausdifferenzierter Lebensbereiche und der Verzicht auf den Primat der Politik (Von Beyme (2007): 44). Diese vier Differenzierungen beobachtet von Beyme in der Kunst (49), in der Wissenschaft (50–65), im Staat (66), in der Persönlichkeit (67–73) und in der Gesellschaft (75–80). Das „Besondere“ an der europäischen Moderne sieht er im Verständnis der Universalisierung, im Konstitutionalismus und in der Verflechtung von Politik und Gesellschaft (Von Beyme (2007): 87). Von Beyme gibt mit der Tabelle unten einen Überblick über dieses Verständnis (Von Beyme (2007): 151). prämodern 10000 v. Chr.– 1450

modern 1450– 1960

postmodern

Produktion Revolution im Neolithikum Agrikultur, Handwerk dezentralisiert

industrielle Revolution Fabrik Massenproduktion zentralisiert Revolution in der Information Büro Getrennte Produktion dezentralisiert

Gesellschaft tribal/feudal herrschende Klasse von Königen, Priestern, Kriegern und Bauern kapitalistisch besitzende Klasse der Bourgeoisie Arbeiter global Para-Klasse des Cognitariats Büroangestellte

Zeit langsame Veränderung, umkehrbar

linear

rasch ändernd zyklisch

Orientierung Ort/Stadt agrar

Kultur aristokratisch integrierter Stil

nationalistisch Rationalisierung des Geschäfts exklusiv

bürgerlich Massenkultur herrschende Stile

Welt/Ort multinational plural eklektisch inklusiv

Geschmackskulturen zahlreiche Genres

Tabelle 1: Ein Modell der Moderne

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1.1 Forschungsstand

1.1.2.1 Staatenbildung Die Moderne von Beymes ist nur im Zusammenhang mit staatlichen Strukturen denkbar. Tilly hat die Entstehung des europäischen Staatensystems unter dem Aspekt der Modernisierung untersucht. Ausgehend von der Verfügbarkeit besteuerbarer Ressourcen als einer intervenierenden Variablen zwischen dem Ausmass des äusseren Drucks und dem Umfang des Staatsapparates kommt Tilly zunächst auf zwei in ihrer Logik grundsätzlich unterschiedliche Pfade bei der Entwicklung der europäischen Staatsbildung, die je auf unterschiedlicher Macht basieren: Kapital und Zwang (Tilly (1994): 38–51). Wo der aufkommende Staat Zugang zu bedeutenden Handelsmöglichkeiten hatte, entstand eine Schicht von Kapitalbesitzern. Dieser Pfad führte zur Kapitalkonzentration und -akkumulation in den Handelsstädten mit ihren Handelsleuten, Unternehmern und Finanziers, aber auch mit ihren Arbeitnehmern. Folglich spielten die Grosskapitalisten eine kritische Rolle bei der europäischen Staatenbildung (Tilly (1994): 50). Wenn Kapitalkonzentration und -akkumulation innerhalb derselben Region stattfand, verblieb die Verstädterung zunächst tendenziell in dieser Region und griff erst später auf andere Gebiete über. Wo eine Akkumulation stattfand, die Konzentration jedoch auf einem niedrigen Niveau blieb, entstanden mehrere Zentren (Tilly (1994): 18). Waren hingegen die Handelszugänge versperrt, griffen die Eliten auf ihre eigene Bevölkerung zurück, indem sie die Finanzierung der Institutionen mit Repressalien tätigten. In diesem Prozess entstanden in Europa zwei überlappende soziale Gruppen: die Krieger und die Grossgrundbesitzer, die sich auf Zwang spezialisierten. Aus der Fusion von Kriegern und Grossgrundbesitzern ging ferner die Adelsschicht hervor; wo Zwangsakkumulation und Zwangskonzentration zusammenwuchsen, entstanden schliesslich die jeweiligen Staaten (Tilly (1994): 19). Ein Herrscher konnte zwar ein grosses Territorium erobern, es war jedoch selten ein Staat zu finden, der sich auf ein lang anhaltendes und urbanes Netzwerk stützte. Die lang andauernde Diskrepanz zwischen den räumlichen Distanzen des Zwangspfades und des Kapitalpfades ermöglichte die unterschiedliche Entfaltung der sozialen Beziehungen rund um diese Zentren (Tilly (1994): 52 f). Im Einzelnen gingen aus den Kombinationen von Zwang und Kapital drei idealtypische Pfade hervor (Tilly (1990): 30). 13

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1 Einleitung

(1) Der zwangsintensive Pfad: Für die Kriegsführung konnten die Herrscher auf ihre eigene Bevölkerung zurückgreifen. Mitunter liessen sich die Machthaber mit Grossgrundbesitzern auf einen Machtkampf ein, an dessen Ende indes niemand in der Lage war, seine Macht über den anderen auszudehnen. Russland, Preussen, Österreich und das Osmanische Reich gehören diesem Pfad an. (2) Der kapitalintensive Pfad: Die Herrscher waren eng mit den Kapitalbesitzern verbunden und mussten dafür sorgen, dass die Kriege rentabel waren, weshalb sie auch auf massive Strukturen verzichten mussten. Die entstandenen Einrichtungen dienten hauptsächlich der Optimierung der Kapitalakkumulation und der Kapitalverwaltung. Genua, Dubrovnik, Florenz, Venedig, die Niederlande und die Schweiz sind Beispiele für diesen Pfad. (3) Der Pfad des kapitalisierten Zwangs: Die Herrscher waren hauptsächlich um ihre Erfolge im Krieg bemüht, anstatt einen Kompromiss mit dem Kapital anzustreben. Sie waren jedoch auch daran interessiert, Kapitalisten und deren Ressourcen an den Staat zu binden. Die Eliten fanden einen Ausgleich zwischen dem Aufbau der Zwangseinrichtungen und der Berücksichtigung der Interessen von Kapitalbesitzern. Zu diesem Pfad können England, Frankreich und Spanien gezählt werden (Tilly (1994): 31). Während das Kapital den Stempel der Kapitalbesitzer trägt, ist bei der Zwangsachse die Kriegslogik dominant (Tilly (1994): 16–20). Die Organisation des Staates nimmt folglich, je nach Pfad, verschiedene Formen an. 1.1.2.2 Die Nation Nationalstaaten sind nach Tilly nur die eine Form der Staatenbildung. Anderson setzt dort an, wo Tilly aufgehört hatte. Nach Anderson entstand die Nation nur dort (und nur dann), wo (und nachdem) drei grundlegende kulturelle Modelle ihren lang anhaltenden axiomatischen Einfluss auf das menschliche Denken verloren hatten (Anderson (1996): 42). Latein für das Christentum und Arabisch für den Umma-Islam waren jeweils die Schriftsprachen, die einen privilegierten Zugang zur ontologischen Wahrheit gewährten. Ihrem Niedergang folgte der des Glaubens daran, dass die Gesellschaft naturwüchsig sei. Deswegen wurde die Gesellschaft in der Zeit, in der sie einem Oberhaupt unterstellt war, von Monarchen aufgrund eines göttlichen Auftrages geführt. Die Herrscher stellten den Knotenpunkt für 14

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1.1 Forschungsstand

das wahrhafte Sein dar. Deswegen war die Loyalität der Menschen hierarchisch und „zentripetal“ organisiert. Als Drittes folgte schliesslich der Niedergang der Vorstellung von Zeit, gemäss welcher Kosmologie und Geschichte ununterscheidbar übereinstimmten und die Ursprünge der Welt und des Menschen ihrer Natur nach identisch sind. Die Vergangenheit und die Zukunft waren von einer unmittelbaren Gegenwart und Gleichzeitigkeit geprägt (Anderson (1996): 32). Eine Analogie zu diesem Verständnis fand Anderson in Roman und Zeitung, die die „technischen Mittel, d. h. die Repräsentationsmöglichkeiten für das Bewusstsein von Nation“ lieferten (Anderson (1996): 32) Erstens zeigen sie nach Anderson, dass die Beliebigkeit ihrer Platzierung und ihr Nebeneinanderstehen erdacht sind (Anderson (1996): 39 f). „Die Vorstellung eines sozialen Organismus [Roman], der sich bestimmbar durch eine homogene und leere Zeit bewegt, ist eine genaue Analogie zur Nation, die ebenfalls als beständige Gemeinschaft verstanden wird, die sich gleichmässig die Geschichte hinauf (oder hinunter) bewegt.“ (Anderson (1996): 33) Die Handlungen in der Tabelle Unten sind imaginär (Anderson (1996): 33). I

II

III

A streitet mit B C und D lieben sich

A ruft C an B kauft ein D spielt Billard

D betrinkt sich in einer Bar A isst zu Hause mit B zu Abend C hat einen unheilschwangeren Traum

Tabelle 2: Die Struktur in den neuen Medien

Zweitens verstehen wir damit, wie auf ungezwungene und apolitische Weise beim Publikum die Vorstellung einer Gemeinschaft erreicht wurde (Anderson (1996): 68). Drittens schaffen diese imaginären Verbindungen ein Vertrauen in eine anonyme Gemeinschaft, die ein gemeinsames Gefühl von Zugehörigkeit vermittelt. Die evidente Erfahrung mit den exakten Duplikaten einer Zeitung an mehreren Orten und zu verschiedenen Zeiten gibt dem Leser „sichtbare“ Gewissheit über die Verwurzelung der vorgestellten Welt in seinem Alltag. In diesem Rahmen gewannen die Nationalsprachen, wie Hochdeutsch und das King’s English, eine dominante Stellung in Kultur, Bürokratie und Gesellschaft (Anderson (1996): 52). Die Legitimität der meisten Dynastien hatte mit dem Nationalgedanken nichts zu tun. Die zufällige Wahl der Ver15

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1 Einleitung

waltungssprachen ging einher mit der Entthronung des Lateinischen und der Erosion der heiligen Gemeinschaft. Auf der andern Seite trug diese eher zufällige, doch explosive Interaktion zu einem System von Produktion und Produktionsbeziehungen (Kapitalismus), zu einer Kommunikationstechnologie (Buchdruck) und zum unausweichlichen Faktum bei, dass die Menschen verschiedene Sprachen sprechen. 1.1.2.3 Modernisierung Mit den Nationalstaaten entstehen nach Zygmunt Bauman zwei Residuen: das Problem mit der Ordnung und das Bewusstsein über die Fremden. Modernisierung zeichnet sich nach Bauman durch das reflexive Denken aus, das besonders in der Wissenschaft erprobt wird. Jede wissenschaftliche Arbeit beginnt mit der Klassifikation und Systematisierung des Gegenstandes mit dem Ziel, die Forschungsergebnisse nachvollziehbar zu machen (Bauman (1992): 45, 57–63). Dafür suchen die Wissenschaftler nach Gesetzmässigkeiten, die sie mit dem Herrscher gemeinsam haben. „Moderne Herrscher und moderne Philosophen waren zuerst und vor allem Gesetzgeber; sie fanden Chaos vor und gingen daran, es zu zähmen und durch Ordnung zu ersetzen. Die Ordnungen, die sie einzuführen wünschten, waren per definitionem künstlich; sie mussten daher auf Entwürfen beruhen, die sich auf Gesetze beriefen, die sich einzig auf die Vernunft stützten und die aus eben diesem Grunde aller Opposition die Legitimation entzogen. Der Planungsehrgeiz moderner Herrscher und derjenige moderner Philosophen waren füreinander bestimmt und wohl oder übel dazu verurteilt, zusammen zu bleiben, sei es in Liebe oder Krieg. Wie alle Ehen ( . . . ).“ (Bauman (1992): 39 f)

Der Komplexität der wissenschaftlichen Rationalität stand nach Bauman der Dualismus der Lebenswelt gegenüber. Die Lebenswelt, „die weder Notwendigkeit noch Zufall kannte“ (17), bestand aus Freund und Feind, Kooperation und Kampf (74), die sich gegenseitig konstituierten (84). Jegliche Dissonanz zwischen diesen Kategorien tauchte als eine Bedrohung gegen die moderne Vorstellung der Ordnung auf (Bauman (1992): 83–89). Gleichzeitig produzierten die rationalen Methoden der Klassifikation das Bewusstsein für Andersartigkeit und Abweichungen. In diesem Verweisungsraum wird der Fremde als eine Unbestimmtheit aufgefasst. Nationalstaaten sind nach dieser Logik entstanden, um mit „dem Problem der 16

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1.1 Forschungsstand

Fremden“ fertigzuwerden (86). „Ein Fremder zu sein bedeutet zuerst und vor allem, dass nichts natürlich ist; nichts wird von Rechts wegen gegeben, nichts geschieht gleichsam von selbst. Die ursprüngliche Einheit von Selbst und Welt, die den Einheimischen kennzeichnet, ist aufgelöst.“ (Bauman (1992): 99) 1.1.2.4 Modernität Während Zygmunt Bauman die Stellung des Nationalstaates hervorhebt, stellen Peter L. Berger, Brigitte Berger und Hanfried Keller als WissenssoziologInnen die Frage nach der Rolle des Individuums in dieser universellen Moderne.10 Als zentrale Eigenschaften der modernen Welt machen die Autoren die technologische Produktion aus. Das Problem dabei besteht darin, die Menschen zu einer bestimmten Arbeitsweise zu bringen. „Das bedingt, dass nicht nur äussere Tätigkeitsmuster, sondern – und das ist ebenso wichtig – auch spezifische Bewusstseinsstrukturen aufgezwungen werden.“ (Berger et al. (1975): 107 f) Dabei muss sich der gewöhnliche Arbeiter sowohl auf eine Wissenshierarchie einlassen, auf eine Spezialisierung in einem bestimmten Bereich, als sich auch einen reproduzierbaren Arbeitsstil aneignen (29). Dieser Stil hat die folgenden sechs Komponenten: Rationalität, d. h. die Funktionalität der Realität,Komponentialität, d. h. eine aus trennbaren und aufeinanderbezogenen Komponenten zusammengesetzte Einheit, Multi-Rationalität, d. h. das Bewusstsein über die Abrufbarkeit der enormen Vielfalt von Beziehungen und Prozessen der technologischen Produktion, Machbarkeit, d. h. die Einstellung, sich über die Realität zu stellen,Pluralität, d. h. die Fähigkeit sich in der Vielfalt der Realität zurechtzufinden, und schliesslich Progressivität, d. h. der Zwang zur Gewinnmaximierung, seine Vorteile in jener Handlung zu maximieren, die sich in der Kultur von vorwärts und aufwärts niederschlägt (Berger et al. (1975): 98 f). Die Autoren stellen fest, dass diese Arbeitsstile durch Pakete über die primären und sekundären Träger auf die ganze Welt übertragen werden, wo sie zum Teil mit Blockierungen konfrontiert werden (20). Mit Paketen ist die Verknüpfung von institutionellen Prozessen und Bewusst10

Bereits der Titel ihres Buches ist ein Verweis auf Sigmund Freuds Werk. FREUD, Sigmund (1990): Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.

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1 Einleitung

seinsbündeln angesprochen, während mit Trägern institutionelle Prozesse oder eine Gruppe gemeint ist, die diese Bewusstseinselemente hervorbringt oder überträgt. In beiden Fällen kann die Beziehung intrinsisch oder extrinsisch, „notwendig“ oder „zufällig“ sein (Berger et al. (1975): 87). Primäre Träger sind die Wirtschaft und Technik, die Bürokratie und der Staat, während mit sekundären Trägern die Bildung, die Verstädterung, die Medien und der kulturelle Pluralismus gemeint ist. Darauf aufbauend formulieren die Autoren in Bezug auf die Übertragbarkeit ihre zwei Hypothesen: „Im Falle der primären Träger gibt es mehr intrinsische Verknüpfungen zwischen institutionellen Prozessen und Bewusstseinsbündeln als im Falle anderer Träger. ( . . . ) Wie bei den primären Trägern selbst, gibt es im Falle der technologischen Produktion mehr intrinsische Verknüpfungen zwischen institutionellen Prozessen und Bewusstseinsbündeln als im Falle der Bürokratie.“ (Berger et al. (1975): 95) Das Buch wurde im Jahr 1973 veröffentlicht. Die damalige Welt der Bipolarität und der Diskurs in der Konvergenztheorie machen sich auch in diesem Werk bemerkbar. Dabei symbolisiert die Technologie den Kapitalismus, die Freiheit und das Bürgertum, wohingegen die Bürokratie für den Sozialismus, die Gleichheit und die Solidarität steht. Jede Gesellschaft braucht beides: einen lebensweltlichen Kontext, in dem Verständigung ohne Diskurs möglich ist, und eine Bereitschaft für die Weltanschauung der Modernität, die „nicht als ein fest herauskristallisierter oder logisch zusammenhängender Bestand von Wirklichkeitsdefinitionen angesehen werden kann.“ (Berger et al. (1975): 96) Wenn es gelingt, eine intrinsische Modernität zu erzeugen, dann wird „Rationalität und Unpersönlichkeit nicht mehr einfach als fremd und von aussen aufgezwungen erlebt, sondern als notwendige und vielleicht sogar nutzbringende Kriterien, die zumindest die wirtschaftliche Sphäre beherrschen.“ (Berger et al. (1975): 111) Die Unstabilität der Modernität „erzeugt in der Regel eine höchst unruhige, unsichere Bevölkerung“, gegen die sich das Militär jeweils auf die politische Agenda gerufen hört (Berger et al. (1975): 120). Träger

Entwicklungsgrad Modernität Fortgeschrittene vs. Beginner

Kulturelle Quelle primär vs. sekundär

Wirtschaft sozialistisch vs. kapitalistisch

Autonomiegrad der Bürokratie offen vs. geschlossen

Tabelle 3: Modernitätstypen und ihre Träger

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Individuum intrinsisch vs. extrinsisch

1.1 Forschungsstand

Wo der extrinsisch motivierte Bürokrat eine aus sekundären Quellen der Kultur entwickelte Modernität einführen will, nimmt die Modernität nicht selten die Gestalt einer Verheissung an. „Deshalb hat die Modernität eine Qualität des Wunders und der Magie an sich, die in manchen Fällen eine Verbindung mit alten religiösen Erwartungen der Erlösung von den Leiden des Menschendaseins eingehen kann.“ (Berger et al. (1975): 123) Wie die Protestanten für ihre Auserwählung den beruflichen Erfolg als Zeichen sahen, so tragen Menschen eine Armbanduhr oder einen Kugelschreiber an ihrem Körper, als wären sie „Sakramente der Modernität“. „Diese Gegenstände sind äussere, sichtbare Zeichen einer inneren Transformation des Bewusstseins.“ (Berger et al. (1975): 127) 1.1.2.5 Modernismus Die Modernisierung im System und der Modernitätsdruck auf das Individuum sind auch tief in die Kultursphäre eingedrungen. Lebensweisen, soziale Beziehungen, Normen, Werte und Machtstrukturen befinden sich in einem Wandel, der die weberschen Prinzipien der protestantischen Ethik zum Teil in entgegengesetzte axiale Prinzipien umkrempelt (Bell (1976): 19). In der Dienstleistungsgesellschaft, d. h. der postindustriellen Gesellschaft, definiert der Mensch seine Identität über seinen Lebensstil und nicht mehr über seinen Beruf wie bei Durkheim. Die Berufsrollen werden immer partieller und je mehr sie sich ausdifferenzieren, desto weniger kann das Individuum einen Sinn daraus gewinnen. Bell teilt die Auffassung, dass das bisherige Denken von einer Einheit ausging, die von der dem Getriebe insgeheim innewohnenden, verflochtenen religiösen Ethik zusammengehalten wurde (Bell (1976): 16). Seine Grundprämisse lautet, dass die kleinste Einheit der Gesellschaft nicht mehr der Stamm, die Gruppe, die Zunft, sondern einzig und allein der autonome Mensch selbst ist. „Was zu zählen begann, war nicht die Vergangenheit, sondern die Zukunft.“ (Bell (1976): 25) Doch das neue Konstrukt, „die Selbstverwirklichung“, ist nicht in der Lage, die Funktion der protestantischen Ethik zu übernehmen. Die zeitgenössische Gesellschaft besteht nach Bell aus drei deutlich unterschiedlichen Bereichen, die je einem axialen Prinzip gehorchen: die techno-ökonomische Struktur, die politische Ordnung und die Kultur. Die techno-ökonomische Ordnung bietet den Rahmen für die Organisation 19

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und Allokation von Gütern und Dienstleistungen genauso wie für das Berufs- und Schichtungssystem. Das System wird vom axialen Prinzip der funktionalen Rationalität durch das Austauschmedium Geld geregelt (Bell (1976): 20). Über das Austauschmedium Recht und Macht reguliert die politische Ordnung unter dem Gerechtigkeitsaspekt nach dem Legitimitätsprinzip. Die axiale Struktur ist die Repräsentation oder die Partizipation, die ihre Anwendung über die politischen Parteien und/oder sozialen Gruppen sucht. Mit Kultur meint Bell den Bereich symbolischer Formen, den expressiven Symbolismus: all jenes Bemühen der Malerei, der Poesie und der Prosa sowie religiöse Formen von Litanei, Liturgie und Ritual. Kultur ist eine „beständige Fundgrube, deren sich die Menschen immer wieder bedienen können, um ästhetische Erfahrungen neu zu formulieren.“ (Bell (1976): 22) Zwischen den Bereichen bestehen verschiedene Rhythmen sozialen Wandelns. Die Beziehungen und die Ausdifferenzierung in einem Bereich haben Feedbackeffekte auf andere Bereiche. Im Kulturbereich hat sich die Segmentierung zum Synkretismus gewandelt, d. h. zum Einbezug fremder Götter bzw. zur Vermischung von Stilrichtungen. „Die moderne Kultur ist geprägt durch diese ausserordentliche Freiheit, das ‚Warenlager‘ der Welt zu plündern und jeweils den Stil, den sie antrifft, zu verschlingen. Solch eine Freiheit rührt von der Tatsache her, dass das axiale Prinzip der modernen Kultur das ‚Selbst‘ ist, [ein] Ausdruck suchende[s], sich wandelnde[s] Selbst, das Selbstverwirklichung und Selbsterfüllung anstrebt. Dieses Bestreben leugnet alle Erfahrungsgrenzen und -schranken. Es handelt sich um ein Streben nach jedweder Erfahrung; nichts ist dabei verboten, alles muss erforscht werden.“ (Bell (1976): 23)

Einmal befreit von traditionellen Werten, wurde das Laisser-faire-Prinzip zum zügellosen Individualismus. Der Wunsch nach der Entdeckung des Neuen, nach der Beherrschung der Natur und nach der Umpolung des neuen Bewusstseins treibt den Menschen zur Ruhelosigkeit (Bell (1976): 26). Wurden gesellschaftliche Spannungen bis anhin weitgehend durch die puritanische Enthaltsamkeit und protestantische Ethik in Schach gehalten, wecken die Entwicklung der Teilzahlungen, die Etablierung der Kreditkarten und der aus diesem Prozess resultierende Massenkonsum unelastische Wünsche nach ihrer Befriedigung.

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1.1 Forschungsstand

Bereich

axiales Prinzip

axiale Struktur

Ökonomisches System

Allokation funktionale Differenzierung Effizienz, Berechenbarkeit Legitimität Gleichheit Gerechtigkeit expressiver Symbolismus Selbstverwirklichung Individualismus

Bürokratie Hierarchie

Politik

Kultur

Repräsentation Partizipation Lebensführungsstil „ganzer Mensch“ Totalität

Prinzip des Wandels Produktivität funktionale Rollen Aushandlung Kompromiss Synkretismus (Vermischung)

Tabelle 4: Die drei Bereiche mit ihren axialen Prinzipien

Die protestantische Ethik wurde vom Hedonismus abgelöst. Nicht mehr das Sein, die Klassenkämpfe, sondern der Schein, der Lebensstil, rückt ins Zentrum der neuen Ethik. „Man trägt Schminke auf, um das Grobe und Hässliche zu verdecken. Der Schein beginnt mehr zu gelten als die Realität.“ (Bell (1976): 31) Die alte Kluft zwischen Menschlichem und Göttlichem konvergiert sich im gottähnlichen Künstler, der den Rückzug nicht im gottgewollten Handeln, sondern in seinem Selbstbewusstsein suchte, und je länger die Suche andauerte, desto schneller glaubte er an das Ende der Geschichte, an das Reich der uneingeschränkten Freiheit auf Erden (Bell (1976): 62–68). „Mit der Preisgabe des Puritanismus und der protestantischen Ethik bleibt der Kapitalismus natürlich ohne Moral und transzendentale Ethik zurück.“ (Bell (1976): 90) Hedonismus

protestantische Ethik

Konsum und Freiheit: Reichtum als Abzeichen der Achtbarkeit Zivilkultur, Multireligiosität Wertesystem: diffus und offen

Leistung und Enthaltsamkeit: Reichtum als Abzeichen des Auserwähltseins Religiöse Kultur, Einheitsreligion Wertesystem: hierarchisch und eindeutig

Tabelle 5: Hedonismus vs. protestantische Ethik

1.1.2.6 Multiple Moderne Diese Formen der Moderne hat Eisenstadt mit dem Begriff „multiple modernities“ zusammengefasst. Eisenstadt entwickelte seinen Ansatz aus der Annahme, dass die historischen Entwicklungen vom Sakralen bis hin zur 21

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1 Einleitung

reflexiven Denkweise einen breiten Range von Institutionen, Strukturen, Normen, Prozessen, Phasen und deren multiplen Interpretationen impliziere. Obschon das kulturelle und politische Programm der Moderne zuerst in Europa entwickelt worden sei, resultiere daraus entsprechend der Vielfalt involvierter Phänomene eine weltweite Vielfalt der Modernitäten (Eisenstadt und Schluchter (1998): 3–6). Es gebe demnach keine Kultur, kein Land, keinen Fachbereich, die im Konzept der „multiple modernities“ nicht untergebracht werden könnten: Nationalstaaten, bi- oder multipolare Weltstrukturen, soziale, religiöse, fundamentalistische Bewegungen wie auch Center-Peripherie- und Stadt-Land-Konflikte, aber auch die Gegensätze zwischen Kapitalismus und Kommunismus usw.: „All these developments do indeed attest to the continual development of multiple modernities, or to multiple interpretations of modernity – and, above all, to attempts at ‚de-Westernization‘ depriving the West of its monopoly on modernity.“ (Eisenstadt (2000): 24) Eisenstadt integriert „alle diese“ Prozesse in die Variabilitäten der Moderne (Eisenstadt (2000): 21). Moderne wird bei ihm zu einer Enklave der Sozialwissenschaft (Göle, 2000). Eisenstadts Ansatz der „multiple modernities“ unterscheidet sich von den bisher vorgestellten Modellen auch durch eine vordergründige Abwesenheit der Werte, die mit Moderne in Verbindung stehen. Spätestens seit Max Webers These des europäischen Sonderwegs haftet der Moderne das Stigma eines eurozentristisch ideologischen Programms an, das zum Teil verantwortlich für die Entstehung eines ganzen Forschungszweigs ist: des Orientalismus. Edward W. Said stellt in seiner Studie fest, dass die Untersuchungen vieler Orientalisten im Zuge des Imperialismus instrumentalisiert worden seien. Die Besonderheit seiner These besteht darin, dass er in den Zielen der europäischen Forscher im Orient ein aus der Kultur erwachsenes und offensichtlich politisches Programm sieht, das in der Folge der wirtschaftlichen und militärischen Interessen mit dazu beitrug, „den Orient zu dem schillernden und komplizierten Feld zu machen.“ (Said (2012): 21) Er hebt hervor, dass „der Orientalismus ein konstitutiver und nicht nur beiläufiger Bestandteil der modernen politisch-intellektuellen Kultur ist – und als solcher weniger mit dem Orient selbst als mit ‚unserer‘ Welt zu tun hat.“ (Said (2012): 22) Daher stehen die Konzepte vieler Intellektueller, den protestantischen Sonderweg in aussereuropäischen Kulturen nachzuvollziehen, besonders seit Said unter dem Verdacht des „Orientalismus“. Zwar 22

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1.1 Forschungsstand

nehmen Eisenstadt und Schluchter explizit vom Orientalismus-Vorwurf Abstand und räumen ein, dass für die Moderne andere Kulturen ebenfalls notwendige Strukturen und Inhalte hervorgebracht haben. Gleichzeitig heben sie hervor, dass das kulturelle Programm der Moderne erst in Europa entwickelt wurde (3, 5) und dass die europäischen kulturellen Codes in den nichteuropäischen Kulturen schwer zu implementieren seien, da der Verdacht bestehe, dass die Eliten anderer Kulturen Max Weber nicht richtig verstehen würden. Ausserdem entspreche die europäische Moderne einem Idealtyp, während die Eliten anderer Kulturen bei deren Implementierung dem komparativen Ansatz verfallen würden. Wenn andere Kulturen, wie „the Ottoman Safavid“,11 die Elemente der europäischen Moderne entwickelt haben, dann sei dabei nicht die Moderne herausgekommen (8), da ihnen eine zivilgesellschaftlich angelegte Öffentlichkeit fehlt(e) (Eisenstadt und Schluchter (1998): 12). Angesichts dieser Fülle von Theorien stellt sich auch die Frage: Was ist die Moderne?12 1.1.3 Die Theorie des kommunikativen Handelns Mit „Moderne“ ist in dieser Arbeit ausschliesslich das Verständnis der Moderne gemäss der Theorie des kommunikativen Handelns (TKH) von Jürgen Habermas gemeint.13 Die Theorie des kommunikativen Handelns unterscheidet sich von allen anderen Theorien dadurch, dass sie die ganze Bandbreite der Moderne mit einer Gesellschaftstheorie und ihrem Selbstverständnis nach, unter einer höherstufigen Integration, untersucht. Ein wesentlicher Unterschied zwischen Eisenstadts Modell der Moderne und der TKH besteht darin, dass nach Eisenstadts Modell die Welt einer geordneten Bibliothek gleicht. In jedem Schrank befinden sich thematisch geordnete Bücher, d. h. Typen der Moderne. Dagegen präsentiert Habermas, um bei der gleichen Metapher zu bleiben, eine Bibliothek, in deren Schrän11 12

13

Es gab Safawiden und Osmanen, aber keine „Ottoman Safavids“. Beck gebraucht für die negative Entwicklung der Modernisierung, der Modernität und des Modernismus den Begriff der „Risikogesellschaft“. BECK, Ulrich (1996): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. HORSTER, Detlef (2001): Jürgen Habermas zur Einführung. Hamburg: Junius. DEFLEM, Mathieu (2013): „The Legal Theory of Jürgen Habermas: Between the Philosophy and the Sociology of Law“, in BANAKAR, Reza and TRAVERS, Max Travers (Eds.), Law and Social Theory. Pp.: 75–90 Oxford: Hart Publishing.

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1 Einleitung

ken die Bücher nicht in bestimmte Segmente sortiert sind, sondern, der Logik der Handlungstypologien folgend, miteinander mittels Querverweisen in einen Zusammenhang gesetzt sind. Hier werden die Schränke weder nach Gesellschaften noch nach einer Hierarchie aufgestellt, sondern nach ihren Inhalten, danach, ob sie einer soziologischen Zeitdiagnose oder einem philosophischen Entwurf entsprechen. Im zweiten Schritt werden sie danach miteinander in Verbindung gesetzt, inwiefern ihr Gesellschaftskonzept kommunikativem Handeln entspricht. Habermas bringt tatsächlich die protestantische Ethik mit instrumenteller Rationalität, Macht mit Geld, Einfluss mit Charisma, die gesellschaftlichen Sphären wie Kultur, Persönlichkeit und Staat mit Verständigung und Sozialisation, die Systemtheorie (Zweckrationalität) mit der lebensweltlich angelegten Handlungstheorie (Wertrationalität) zusammen. Er erweitert die aus einer Beobachterperspektive gewonnenen Elemente der formalen Weltkonzepte der Dreiweltentheorie von Karl Popper14 (TKH I: 115–120) mit der Teilnehmerperspektive, die er ausgehend von seinem handlungstheoretisch eingeführten Lebensweltkonzept dem kommunikativen Handeln anschliesst. „Die im Mythos undenkbare Trennung objektiver, sozialer und subjektiver Weltbezüge ermöglicht uns nicht nur die je spezifische Stellungsnahmen zu objektiven Sachverhalten, normativen Beziehungen und subjektiven Entäusserungen, sondern auch die Ausbildung eines reflexiven Bewusstseins und einer verzeitlichten Kultur.“ (Imhof (2006): 25) Er gibt aber die kulturellen Selbstverständlichkeiten zu Gunsten eines über die Spache und Kultur gesprägten Weltverständnis auf (vgl. 4.2). Die Integration von System- und Handlungstheorie ist das Ziel der TKH. Nach der TKH sorgen die beiden Medien „Geld“ und „Macht“ für die Integration von Wirtschaft und Staat, während die Sozialintegration über das kommunikative Handeln erzielt wird. Aus der Warte der TKH liegt Tillys strukturellem Konzept der Staatenentwicklung die Zweckrationalität und Andersons Nationwerdung die Wertrationalität zugrunde, da Tilly ohne Werte auskommt und Anderson umso stärker die motivationalen Determinanten der Eliten als Erklärung heranzieht. Wir haben es immer dann mit zweckrationalem Handeln zu tun, wenn es einem Akteur 14

POPPER, Karl R. (1995): Objektive Erkenntnis: ein evolutionärer Entwurf. Hamburg: Hoffmann und Campe.

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1.1 Forschungsstand

unterstellt wird, oder der Akteur selbst davon ausgeht, dass er bei seinem Handeln ausschliesslich von der Logik einer Gewinn- bzw. Nutzenmaximierung ausgeht und die dafür notwendigen Mittel im richtigen Moment und in geeigneter Art unter Berücksichtigung alternativer Handlungsoptionen auswählt (TKH I: 381–385). Dieses Akteursverständnis findet besonders in der Wirtschaftswissenschaft unter dem Menschenbild des Homo oeconomicus ein breites Echo. Zwar ist die Kommunikation zwischen zwei zweckrational Handelnden reziprok, da beide für die Gewinnmaximierung den anderen brauchen. Dadurch aber, dass die Interaktion aus der Perspektive des jeweils Handelnden ein egozentriertes Interesse impliziert, für das er den anderen instrumentalisiert, kommt die Beziehung einem Subjekt-Objekt-Verhältnis gleich. Die Kommunikation findet unter strategischen Überlegungen statt – die Handelnden sind jeweils Mittel zum Zweck. In der Soziologie wurde dieses Paradigma von Niklas Luhmann vertreten.15 Die Wertrationalität kommt dagegen vor allem in der Soziologie zum Tragen, deswegen auch der Begriff „homo sociologicus“. Hier handelt der Akteur in einem sozial vorgefundenen Raum, in dem die Situationsdefinition nicht im Kopf des einsam gedachten Akteurs, sondern auf der Grundlage der gemeinsamen definierten Normen vorgenommen wird (Imhof (2006): 93, Dorschel (1990): 223, FG: 409 ff). Die TKH basiert auf dem Konzept der Wertrationalität, will aber mit dem kommunikativen Handeln die systemtheoretische Sichtweise integrieren, indem Habermas die Sphäre der Gesellschaft, Kultur und Persönlichkeit jeweils mit den lebensweltlichen Bezügen zusammenbringt (THK II: 214). Habermas bringt Handlungstheorie mit Systemtheorie zusammen, indem er die Zweckrationalität als dominanten Handlungsmodus in den strukturellen Komponenten und die Wertrationalität als den Handlungsmodus in den symbolischen Komponenten der Lebenswelt charakterisiert. Verbunden sind diese Handlungsmodi durch die kommunikative Rationalität (TKH I: 440–452, Habermas 2001). Mit der TKH kann Baumans Modernisierung dem Staat, Berger et al.s Modernität der Persönlichkeit und Bells Modernismus der Sphäre der Kultur zugeordnet werden. Der Reihe nach sind sie in objektive, subjektive 15

LUHMANN, Niklas (1988): Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp. LUHMANN, Niklas (1993): Das Recht der Gesellschaft. Suhrkamp: Frankfurt am Main.

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1 Einleitung

und soziale Weltbezüge einzuordnen16 Sie können und sollen separat behandelt werden, aber der Mehrwert der TKH liegt darin, dieser Differenzierung einen Sinn zu verleihen. Denn „die Rationalisierung von Handlungsorientierungen und lebensweltlichen Strukturen ist nicht dasselbe wie der Komplexitätszuwachs von Handlungssystemen.“ (TKH I: 209) System und Lebenswelt differenzieren sich, jedoch sind die Komplexität der Lebenswelt und die Rationalität des Systems nicht völlig voneinander abhängig, sondern stehen in ihrer Entwicklung in einer reziproken und zeitgleichen Beziehung (TKH II: 230). Habermas ist der Überzeugung, dass es beide Sichtweisen, System und Lebenswelt, braucht und ihre Konvergenz die Bedingung für eine umfassende Gesellschaftstheorie darstellt (Bohnen, 1984). Die Voraussetzungen dafür sind erstens ihre Trennung und zweitens ihre Ausdifferenzierung in Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit (TKH I: 226), die ihrerseits in den Komponenten der Lebenswelt für die Legitimation durch kulturelle Reproduktion, soziale Integration im Sinne eines sozialen Friedens durch Solidarität und Wertevermittlung durch Sozialisation stehen (THK II: 214). Diese korrespondieren wiederum mit der objektiven, sozialen und subjektiven Welt (TKH I: 115–151).

1.2 Ziel der Dissertation Hinsichtlich der vorgestellten Theorien wurden mehr oder weniger alle Teile der vorliegenden Arbeit von anderen Forschern bereits untersucht. Diese Theorien sollen indes im theoretischen Rahmen der TKH eingebettet und integriert werden. Denn die TKH hat den Vorzug, dass sie eine auf Wertrationalität fussende, umfassende und konsistente Theorie der Moderne (re-)präsentiert. Auf der anderen Seite hat Habermas seine soziologischphilosophischen Konzepte in erster Linie als Kritik an einer soziologischphilosophischen Theorie entworfen. Es ging ihm weder um die Untersuchung eines vergleichenden religionssoziologischen Ansatzes, noch hat er bei seiner Theorieentwicklung die Lernprozesse im Islam, im Osmanischen Reich und in der Türkei im Besonderen berücksichtigt. Doch, zumal Ha16

Damit ist natürlich nicht gemeint, dass z. B. die subjektive Welt nichts Objektives hat. Hat jemand z. B. Angst davor, in die Stadt zu gehen, da sie angeblich von Dinosauriern eingenommen worden ist, so ist diese Angst ein Fakt, auch wenn sie objektiv betrachtet nicht begründet ist.

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1.3 Fragestellung und Gliederung

bermas eine kritische Gesellschaftstheorie vorlegt, stellt TKH Denkinstrumente bereit, mit denen jede Gesellschaft untersucht werden kann. Daher möchte ich im Folgenden den Versuch unternehmen, den Pfad der türkischen Moderne in einer Breite und Tiefe zu behandeln, die den Begriffsappart der TKH erfordern.

1.3 Fragestellung und Gliederung Zunächst wird danach gefragt, ob auch die islamische Lehre Handlungsstrukturen entwickelt hat, die eine Moderne islamischer Prägung ermöglichen. Die Frage wird in den Kapiteln 2 und 3 im Rahmen der Bewusstseinsstrukturen angegangen. Darauf aufbauend stellt sich im nächsten Kapitel die Frage, warum es im Osmanischen Reich nicht zur Moderne kam, obschon die Bedingungen einer weberschen Moderne weitgehend erfüllt waren. Schliesslich wende ich mich der Frage zu, wie der Widerspruch erklärt werden kann, dass schon vor der Gründung der Türkei zwar ein Modernisierungsprozess eingeleitet wurde, mit der Absicht, die Unfreiheit – das islamisch-patriarchalische Untertanenverhältnis – zu überwinden, aber gleichzeitig diese neue Wertegeneralisierung während der Jungtürkenphase als Unterdrückung erlebt wurde. Bestand eine historisch gewachsene Alternative zum nationalistischen Staats- und Gesellschaftsverständnis? Die Dissertation ist nach einem Schema von Habermas gegliedert, das im Folgenden vorgestellt wird. Nach Habermas besteht die grosse Leistung der Moderne darin, dass sie die entkoppelte System- und Lebenswelt in eine nächsthöhere Stufe des Handlungsmodus integriert hat. Die Entkoppelung von System- und Sozialintegration begreift Habermas daher als eine notwendige Differenzierung der Handlungskoordinierung. Darauf aufbauend braucht es eine nächste Stufe der Verständigungsform, die eine Koordinierung entweder im Konsens mit den Beteiligten oder über die systemischen Medien, wie Geld und Macht, zustande bringt (TKH II: 278). Unter Verständigungsform versteht Habermas die formalen Eigenschaften der Intersubjektivität möglicher Verständigung. Demnach stellen die Verständigungsformen einen Kompromiss zwischen den Strukturen des kommunikativen Handelns und den Reproduktionszwängen dar. „Verständigungsformen stellen jeweils einen Kompromiss zwischen den allgemeinen Strukturen verständigungsorientierten Handelns und den innerhalb einer gege-

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1 Einleitung benen Lebenswelt thematisch nicht verfügbaren Reproduktionszwängen dar. Die geschichtlich variierenden Verständigungsformen bilden gleichsam die Schnittflächen, die dort entstehen, wo systemische Zwänge der materiellen Reproduktion unauffällig in die Formen der sozialen Integration selbst eingreifen und dadurch die Lebenswelt mediatisieren.“ (TKH II: 279)

Habermas verweist zunächst auf den Umstand, dass sich Stammesgesellschaften endogen aus der Praxis des Ritus heraus stabilisiert haben. In staatlich organisierten Gesellschaften hingegen bedarf die Faktizität einer rationalen Erklärung, aus der die Sanktionsgewalt von Herrschaft hervorgeht. Ihre Funktionen, die Begründung der Anerkennung der politischen Gesamtordnung, übernimmt weitgehend die Kultur. Mit dem Verweis auf Max Weber, der die Weltreligionen im Rahmen des Grundthemas der Legitimität der Verteilungsgerechtigkeit analysiert, legt Habermas den „religiösen und metaphysischen Weltbildern eine mehr oder weniger scharf ausgeprägte dichotomische Struktur“ zugrunde, „die es erlaubt, die soziokulturelle Lebenswelt auf eine Hinterwelt“ zu beziehen (THK II: 281). Analog zur Hierarchisierung der Weltbilder nach ihrem Dezentrierungsgrad stuft Habermas auch Handlungsorientierungen (sakrale und profane) und die von ihnen angebahnten Handlungsbereiche (kultische Praxis, praxissteuernde Weltbilder, Kommunikation und Zwecktätigkeit) nach dem Grad der Differenzierung der Geltungsaspekte ein. Die Verständigung unterteilt Habermas in ihre sakralen und profanen Formen, wobei er die magischen Praktiken zum profanen Bereich hinzuzählt, denn obschon sie nicht der kultischen Gemeinschaft gehören, bleiben sie in der Alltagspraxis des Kollektivs aktiv. Deswegen will Habermas das Sakrale nicht nur auf das Kultische, sondern auch auf das Religiöse insgesamt ausdehnen. Für die Unterteilung in zwei Hauptverständigungsformen spricht für Habermas auch die interne Beziehung zwischen Weltbilderstrukturen und der Beschaffenheit der kultischen Handlungen: "[D]em Mythos entspricht eine rituelle Praxis (und Opferhandlungen) der Stammesmitglieder, den religiös-metaphysischen Weltbildern eine sakramentale Praxis (und die Gebete) der Gemeinde, der Bildungsreligion der frühen Moderne schliesslich die kontemplative Vergegenwärtigung der auratischen Kunstwerke.“ (TKH II: 284) Habermas differenziert die zwei Verständigungsformen in je zwei weitere Handlungsbereiche, die er dann unter dem Aspekt des Differenzierungsgrads der Geltungssphä28

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1.3 Fragestellung und Gliederung

re von der rituellen Praxis bis zu einem theoretischen Diskurs in ihrer ganzen Bandbreite darstellt. Dazu nimmt Habermas an, dass zwischen sakralem und profanem Handlungsbereich ein konträres Autoritäts- und Rationalitätsgefälle existiert, das er dann am Beispiel der archaischen Verständigungsform (in der unten stehenden Tabelle Feld 1–4) verdeutlicht. Die Felder 1–2 und 3–4 weisen auf die Verständigungsform archaischer Gesellschaften, die Felder 5–6 und 7–8 auf jene hochkultureller, die Felder 9–10 und 11–12 auf jene frühmoderner Gesellschaften hin (TKH II: 258). Bezeichnend für die Theorie des kommunikativen Handelns ist die Annahme, dass die Sprache der „Einheit teleologischer, normativer, expressiver und kognitiver Aspekte des Handelns“ ein Ende setzt (TKH II: 287). Bis zum ersten Übergang (1–2) besteht eine harmonische Beziehung zwischen Verhalten und rituellem Handeln. Die rituelle Praxis wurde in der Lebenswelt verankert, in der die Zwecktätigkeit in die Strukturen der Verwandtschaftsbeziehungen integriert wurde. Die Lebenswelt bot trotz ihrer Ausdifferenzierung einen Rahmen von gleichzeitiger Faktizität und Geltung, indem die Antagonismen zwischen dem kommunikativen und zwecktätigen Handeln mithilfe des Mythos überbrückt wurden (TKH II: 288). Die Felder 3–4 werden stärker von der Effizienz getragen, die sich aus der Logik der Kooperation zum Zweck der Produktion und Kriegsführung ergab. Erfolgsorientiertes Handeln ist noch nicht reflexiv. Auch hier tritt noch kein Widerspruch zwischen System und Lebenswelt auf, da das erfolgsorientierte Handeln in die Verwandtschaftsbeziehungen eingeht. Das Mystische dient sowohl der Sozialstruktur wie auch einer kommunikativen Interaktion zwischen profanem und sakralem Handlungsbereich (TKH II: 289). Im Handlungsbereich 5–6 konstituiert sich ein holistischer Geltungsbegriff, mit dem ohne Parteiergreifung interne Sinn- von externen Sachzusammenhängen getrennt behandelt werden können. Erst auf dieser Stufe entsteht die Differenz zwischen religiösen und metaphysischen Weltbildern. Im Feld 7–8 kann die Einheit der Geltungsansprüche dechiffriert werden. Das auf staatlichen Strukturen basierende Gemeinwesen stützt sich auf legitimierte Rechtsinstitutionen. Die Partizipierenden sind mit Formen des verständigungs- und erfolgsorientierten Handelns wie auch mit pragmatischen Grundeinstellungen vertraut. Die Staatsbürger sind in der Lage, in ihrem Alltag unterschiedliche Rollen einzunehmen (TKH II: 290). Die Zwecktätigkeit kann auf dieser Stufe in die Berufsrolle integriert und von Wahrheitsansprüchen unter29

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1 Einleitung

schieden werden. Die Geltungsansprüche können auch im Feld 9–10 noch partiell voneinander abgegrenzt werden. So differenziert sich Wissenschaft als Erstes; Kunst hat weiterhin ihre kultischen Wurzeln und auch die Ethik hat noch einen individuellen Charakter. Handlungsbereiche Differenzierung der Geltungssphäre Konfundierung von Geltungs- und Wirkungszusammenhängen: performativ-instrumentelle Einstellung Differenzierung zwischen Geltungs- und Wirkungszusammenhängen: erfolgs- vs. verständigungsorientierte Einstellung Ausdifferenzierung von spezifischen Geltungsansprüchen auf Handlungsebene: objektivierende vs. normenkonforme vs. expressive Einstellung Ausdifferenzierung von spezifischen Geltungsansprüchen auf Diskursebene: kommunikatives Handeln vs. Diskurs

Sakral

Profan

kultische Praxis

praxissteuernde Weltbilder

1. Ritus (Institutionalisierung von gesellschaftlicher Solidarität)

2. Mythos

5. Sakrament/Gebet (Institutionalisierung von Heils- und Erkenntniswegen)

Kommunikation

Zwecktätigkeit

–

–

6. religiöse und metaphysische Weltbilder

3. partikularistisch gebundenes kommunikatives Handeln mit holistischer Geltungsorientierung

9. Kontemplative Vergegenwärtigung auratischer Kunst (Institutionalisierung von Kunstgenuss)

10. religiöse Gesinnungsethik, rationales Naturrecht, Staatsbürgerreligion

7. normativ geregeltes kommunikatives Handeln mit argumentativer Behandlung von Wahrheitsansprüchen

–

–

4. Zwecktätigkeit als aufgabenorientiertes Rollenelement (Nutzung technischer Erfindungen) 8. Zwecktätigkeit über legitime Macht organisiert (Nutzung spezialisierten berufspraktischen Lehrwissens) 12. Zwecktätigkeit als sittlich neutralisiertes, zweckrationales Handeln (Nutzung wissenschaftlicher Technologien u. Strategien)

11. normativ entbundenes kommunikatives Handeln mit institutionalisierter Kritik

Tabelle 6: Verständigungsformen nach Habermas

Das Sakrale bleibt so lange bestehen, bis sich die Geltungsbereiche 30

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1.3 Fragestellung und Gliederung

einem einzigen Geltungsaspekt unterwerfen. Doch die Religion gibt ihre Dogmen und ihre Dichotomie zwischen den metaphysisch-religiösen Hinterwelten und dem profanen Diesseits preis. „So können sich in den profanen Handlungsbereichen Strukturen ausbilden, die durch eine uneingeschränkte Ausdifferenzierung der Geltungsansprüche auf der Ebene von Handlung und Argumentation bestimmt sind.“ (TKH II: 291) Auf der Stufe 11–12 hat das Sakrale keine strukturbildende Funktion und auch keine Bedeutung mehr für das Recht und die Moral – die Bürger können zwischen Handlung und Diskurs unterscheiden. Die Unterschiede zwischen Zwecktätigkeit und Kommunikation treten deutlich hervor. „Mit der rechtlichen Institutionalisierung des Geldmediums verliert aber das über egozentrische Nutzenkalküle gesteuerte Erfolgshandeln den Zusammenhang mit verständigungsorientiertem Handeln.“ (TKH II: 292) Die Profanisierung der bürgerlichen Kultur hat auch zur Folge, dass sie einen wesentlichen Bestandteil, nämlich die Aktivierung ihrer ideologischen Funktion, nicht mehr wahrnehmen kann. Damit tritt auf der anderen Seite die strukturelle Gewalt als solche ans Tageslicht. Die Systemund Lebensweltdifferenzierung wird sichtbarer (TKH II: 293). In den Alltagskommunikationen können die Teilnehmer nicht nur die pragmatischen Grundeinstellungen, sondern grundsätzlich auch die Ebenen von Handlung und Diskurs auseinanderhalten. Habermas macht eine pessimistische Zeitdiagnose, indem er davon ausgeht, dass die soziale Integration infolge der systemischen Mechanismen auf der Strecke bleiben wird, besonders dort, „wo die symbolische Reproduktion der Lebenswelt auf dem Spiel steht. Dann nimmt die Mediatisierung der Lebenswelt die Gestalt einer Kolonialisierung an.“ (TKH II: 293) Wie leicht zu sehen ist, bemüht sich Habermas mit dieser Darstellung oben (TKH II: 286), die Geschichte nicht als eine Abfolge von Entwicklungen darzustellen, auch wenn er in ihr eine sukzessive Entwicklung feststellt. Dieses Verständnis liegt auch der Theorie der Pfadabhängigkeit zugrunde, die dem New Institutionalism zugeordnet wird. Eine Chronologie ist zwar beigelegt, aber nicht befolgt. „Zeit“ meint hier im Sinne von Giddens, Braudel, Schütz und der Theorie der Pfadabhängigkeit entsprechend einen Raum sozialer Zeitabläufe und nicht eine Serie von Ereignissen (Braudel (1972): 190, Giddens (1988): 88–90). So stellt Schütz die Konstitution des sinnhaften Erlebnisses in die je individuelle Dauer: „Verhalten ist also eine 31

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1 Einleitung

Serie von Erlebnissen, welche durch die allen intentionalen Modifikationen erhalten gebliebene Ursprungsintentionalität der spontanen Aktivität innerhalb der ‚Erlebnisse überhaupt‘ ausgezeichnet sind.“ (Schütz (1974): 74) Im Mittelpunkt der Theorie der Pfadabhängigkeit steht die Idee des „history matters“, die mit dem Begriff „Pfadabhängigkeit“ konzeptionalisiert wurde. Demnach gibt es einen kritischen Moment, der die späteren Etappen der inkrementellen Entwicklung innerhalb des gewählten Pfades prägt (Hall und Taylor (1996): 941 f, Thelen (1999): 384–388). Zu Beginn eines historischen Zeitpunkts sind unterschiedliche Pfade möglich, wobei auch zum Teil unbedeutende Ereignisse langfristige Konsequenzen haben können. Irgendwann kommt ein eingeschlagener Pfad zu einem Gleichgewicht, das schwer änderbar ist. Entscheidend bei diesen Ereignissen ist der historische Zeitpunkt. Eingebettet in die Geschichte, sind Institutionen nach dieser Theorie Ergebnisse eines kontinuierlichen Prozesses. Dementsprechend nehmen sie keine abschliessende Form an, denn sie werden von zahlreichen Akteuren determiniert, die unterschiedliche Entscheidungen zu unterschiedlichen Zwecken treffen, die sich im Laufe der Zeit überdies verändern (Thelen (1999): 940). Konkret werden in der vorliegenden Arbeit zunächst der moslemische Prophet Muhammad und seine Lehre vorgestellt. Ihm folgen vier andere Akteure, die alle einerseits einen Bezug zur Magie und zum Zauber haben und andererseits auch den Entzauberungsprozess vorantrieben. Gemeinsam bewirkten sie einen Rationalisierungstyp, womit sie, wie Max Weber in Wirtschaft und Gesellschaft (WuG) formuliert, den Austritt aus dem „Zaubergarten“ schaffen (WuG: 378, WW: 241). Der Abschnitt wird mit einer Zusammenfassung abgeschlossen. Nachdem im ersten Kapitel der Begriff „Rationalität“ umschrieben wurde, besteht das Ziel im nächsten Kapitel darin, ihn schärfer herauszuarbeiten, um ihn dann anschliessend theoriegeleitet auf ein „historisches Individuum“ zu übertragen, wie Weber es in Wissenschaftslehre (WL) benennt (WL: 178, 184). Es geht darum, die für die Entstehung der Gesinnungsethik und Verantwortungsethik notwendigen Bedingungen des kommunikativen Handelns innerhalb des vom Islam dominierten Raums nachzuzeichnen. Den Theorien von Habermas wie auch denen von Weber folgend, werden nach dem Austritt aus dem „Zaubergarten“ die ethische und die kognitive Rationalisierung theoretisch wie auch historisch zusammengeführt. Dieser 32

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1.3 Fragestellung und Gliederung

Teil wird dann mit einer Bewertung zusammengefasst. Der Abschnitt liefert einerseits den Nachweis für einen historischen Rationalisierungsprozess innerhalb des Islams, andererseits auch das Argument dafür, dass mit Webers Logik der Moderne, die er in seiner Religionssoziologie vertrat und die alleine auf Bewusstseinsstrukturen beruhte, die Abwesenheit der Moderne innerhalb des vom Islam dominierten Kulturraums nicht erklärt werden kann. Daher wird mit der Theorie des kommunikativen Handelns (TKH) ein Ausweg aus Webers Sonderweg gesucht. Ich nehmen an, dass mit der TKH eine Sichtung des Prozess der Institutionalisierung eines verständigungsorientierten Handelns durch einen verflochtenen Komplex von Ideen und Interessen möglich ist. In diesem Zusammenhang wird eine Betrachtung des historischen Hintergrunds des Seldschuken- wie auch des Osmanischen Reiches herbeigezogen. Die Analyse der Strukturen dieser Staaten wird einen Überblick über die erste staatliche Modernisierung geben. Gleichzeitig wird dieser Rationalisierungsprozess vonseiten der sozialen Bewegungen betrachtet, womit auch die Grundlagen des kommunikativen Handelns analysiert werden. Habermas hat die Moderne besonders im Zusammenhang von Rechtsentwicklung wie auch von Öffentlichkeit untersucht. Der Theorie folgend wird dann im nächsten Schritt die Rechtsentwicklung wie auch die Genese der Öffentlichkeit im Osmanischen Reich angegangen. Die Handlungstypen der Verlierer wie auch Gewinner dieses Prozesses hinterlassen das Erbe einer von Unsicherheit und Unbestimmtheit geprägten Kultur. Die Moderne wurde von den Akteuren der staatlichen Modernisierung als Rettung des Staates und von den sozialen Bewegungen als symbolischer Anschluss an die Moderne in Europa befürwortet. Während sich die Moderne in Europa auf ein System des autonomen Individuums, des Rechts und der Öffentlichkeit stützte und diese Komponenten in der Lebenswelt selbst vorzufinden waren, wurde im Osmanischen Reich die Moderne mit Reformen im Staatsapparat gleichgesetzt. Die Gründer der Türkei nahmen die historische Entwicklung der europäischen Moderne, die ihrerseits selber eine „absichtliche Diskontinuierung des Neuen vom Alten“ bewirken wollte, zu ihrem Vorbild (Habermas (2003): 176). Insofern gehört, mit dem Verweis auf die aufgeklärte Vernunft, das Abstandnehmen von der unmittelbaren Vorgeschichte zur normativen Selbstbegründung dieses Verständnisses der Moderne. Die Französische Revolution diente als ideales Vorbild für einen radikalen Bruch mit der 33

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1 Einleitung

historischen Vergangenheit, indem „die ‚moderne‘ zur ‚alten‘ Welt dadurch in Gegensatz [gestellt wurde], dass sie sich radikal zur Zukunft hin“ öffnete (Habermas (2003): 175). Obschon die Türkei als ein Modell für die Vereinbarkeit von Islam und Demokratie bzw. als Verifizierung der Ablehnung des Islams, der als Gegenpool zur Moderne dargestellt wird, gilt, stellt sich die Frage, ob die Moderne schon mit der Ablehnung des Islams erreicht ist (Huff, 2003, Zakaria, 2004). Bejaht man die Frage, stellt sich die Frage, wie dieser Antagonismus zwischen Islam und Moderne überwunden werden könnte. Sind die Interventionen des demokratisch legitimierten Staates in die Lebenswelt legitim? Ist das Kopftuch abzuschaffen, den Bart zu rasieren? Ausgehend aus diesen Fragen wurde ein Rechtsverständnis installiert, das dem osmanischen Vorbild folgend, erstens ad-hoc gesetzt wurde und zweitens durch die Instrumentalisierung der politischen Öffentlichkeit erreicht wurde. Im Endergebnis stand die nationalistische Gesinnung der Jungtürken als eine Gefahr für die friedliche Koexistenz zwischen den ethnischen Gemeinschaften und ihr Laizismus als ein Ausschlussmechanismus der sunnitischen Mehrheit am neuen Staatsverständnis.

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Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

So wie der Kontraktualismus aus theoretischen und/oder aus praktischen Gründen von einer Phase des Glücklichseins des Menschen ausgeht, sieht Habermas in den Werken Emile Durkheims eine Stufe des Handelns nachgezeichnet, das konstitutiv ist für die Moderne. Er nimmt an, dass die Moderne besser verstanden wird, wenn sie von ihrem Gegenpol, von den Mythen ausgehend, untersucht wird. Aus der Sicht der TKH handelt es sich bei Magie um eine notwendige und gleichzeitig universelle Entwicklungsstufe, die vom sakralen zum kommunikativen Handeln hin verläuft. Gleichzeitig musste nach der THK das mythische Denken aus zwei Gründen überwunden werden: Der Mythos kennt erstens keine Differenzierung zwischen Subjekt und Objekt (TKH I: 79). Folglich wird die Ungeschicklichkeit, die Schuld, das Böse, Schädliche, Gute, Gesunde und Vorteilhafte unter dieselben Kategorien gestellt. Zweitens trifft die mythische Denkart zwischen Zeichensubstrat und seinen Referenzen keine Unterscheidung. Die Ausdifferenzierung „zwischen Sprache und Welt, also zwischen dem Kommunikationsmedium Sprache und dem, worüber in einer sprachlichen Kommunikation eine Verständigung erreicht werden kann“, ist mythischem Denken fremd (TKH I: 81). Gleichzeitig wurde bereits im Mythos ein Lernniveau erreicht, mit dem im Rahmen von Verwandtschaftsbeziehungen die Unterscheidung zwischen den Ideen, Beschwörungen einerseits und den Herrschern der Mächte andererseits nicht mehr aufrechterhalten werden konnte. Im Folgenden geht es um diese Universalitätsthese von Habermas. Dafür werden die Lernvorgänge untersucht, die den Übergang vom Mythos zur Erlösung ermöglicht haben (TKH I: 104). Zu diesem Zweck wird zunächst in den Werken vom Emile Durkheim das Gemeinsame von Sakralem und Profanem hervorgehoben. Durkheims Werke haben einen soziologischtheoretischen Ansatz, anhand dessen nicht nur der Übergang von Mythos zu Prophetie, sondern auch jener von der Prophetie zum kommunikativen Handeln untersucht werden kann. Nach Durkheim stand das Sakrale dem 35

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

Profanen in den vorstaatlichen Gesellschaften in seiner Totalität gegenüber. Die Phase des Sakralen findet in einer gesonderten Zeit und Empfindung statt. Jede Annäherung an das Profane schmälert die Autorität des Sakralen. Der Gläubige entledigt sich seines Profanen, seiner Selbstbezogenheit und geht in dem Moment in das gemeinsam geteilte Unpersönliche, in das Sakrale ein. In der Kommunikation mit einer scheinbar ausserirdischen Potenz, entstanden durch Vergesellschaftung, sieht Durkheim die Geburt religiöser Ideen (Durkheim (1981): 301). Denn es findet hier eine Übertragung von Gefühlen, Empfindungen und Ideen auf Dinge, auf Symbole statt. Diese symbolische Übertragung ruft im Menschen intendierte Handlungen hervor: „Dann wird das Zeichen geliebt, gefürchtet und geachtet; ihm ist man dankbar; ihm opfert man sich. Der Soldat, der für die Fahne stirbt, stirbt nicht für das Vaterland; in seinem Bewusstsein steht die Idee der Fahne an erster Stelle.“ (Durkheim (1981): 302) Zuschreibungen können auf dieses konkrete Ding, das Totem, fixiert werden und damit auch zum Handeln motivieren.

2.1 Emile Durkheims Logik der Solidarität Emile Durkheim (1858–1917) vollzieht eine bahnbrechende und kontinuierlich ansetzende Entwicklung in seinen Werken (Parsons (1968): 304, TKH II: 75, Luhmann (1988): 22). Diese Entwicklung ist bezeichnend für die Auseinandersetzung mit der Moderne. Bekanntlich spielt Durkheims Theorie auch für Habermas eine massgebende Rolle, denn mit Durkheim kann die reziproke Beziehung zwischen dem Individuum und der Gesellschaft wie auch zwischen Solidarität und Recht herausgearbeitet werden. Da eine Reihe von türkischen Intellektuellen und allen voran Ziya Gökalp stark von Durkheim beeinflusst waren, werde ich im Folgenden zunächst dessen Konzepte vorstellen, um dann mit einer Fragestellung die Moderne ausgehend von islamischen Propheten Muhammad bis zur Gründung der Türkei zu untersuchen. In seinem im Jahr 1895 erschienenen Frühwerk Regeln der soziologischen Methode geht Durkheim vom Primat der Gesellschaft aus (Durkheim (1976): 114). Das Individuum kann nicht anders, als so zu handeln, wie die Gesellschaft es ihm vorschreibt: „Diese Typen des Verhaltens und des Denkens stehen nicht nur ausserhalb des Individuums, kraft deren sie sich ei36

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2.1 Emile Durkheims Logik der Solidarität

nem jeden aufdrängen, er mag wollen oder nicht.“ (Durkheim (1976): 106) Er entwirft einen Idealzustand wie Gesundheit, von dem er dann die „Abarten“, z. B. die Krankheit, herleitet (Durkheim (1976): 142 f, 148 f). Dementsprechend klassifiziert er seinen Gegenstand: „Zunächst sind die Gesellschaften nach dem Grade ihrer Zusammengesetztheit zu klassifizieren, wobei die vollkommen einfache oder monosegmentäre Gesellschaft als Grundlage zu nehmen ist; innerhalb dieser Klassen sind verschiedene Abarten zu unterscheiden, je nachdem ob eine vollständige Verschmelzung der ursprünglichen Segmente stattfindet oder nicht.“ (Durkheim (1976): 173) In seinem im Jahr 1893 erschienenen Werk Über soziale Arbeitsteilung beobachtet Durkheim eine Differenzierung des Individuums wie auch der Gesellschaft seit ihren Ursprüngen (Durkheim (1998): 97 ff, 267 f). Er geht der Frage nach, wie die individuelle Freiheit und die Abhängigkeit des Einzelnen von der Gesellschaft zusammengehen (Durkheim (1998): 107). Die auf funktionaler Arbeitsteilung beruhenden Gesellschaften unterscheiden sich radikal von den auf segmentärer Differenzierung basierenden Gesellschaften und zwar dadurch, dass Erstere aus einer Vielzahl unterschiedlicher Untergruppen bestehen, die selber „eine soziale Entität eigener Art“ bilden (Durkheim (1991): 68). Die organischen Gesellschaften scheinen stärker reglementiert zu sein als die mechanischen Gesellschaften. Auch stellt Durkheim zwischen der Anzahl der Rechtsregeln und der Solidarität der Menschen untereinander eine proportionale positive Beziehung fest (Durkheim (1991): 112). „Man darf nämlich nicht vergessen, dass die Arbeitsteilung die Interessen zwar voneinander abhängig, sie aber nicht austauschbar macht; sie belässt sie unterscheidbar und gegensätzlich.“ (Durkheim (1988): 269) Mehr noch, die Individuen solidarisieren sich in den organischen Gesellschaften nicht mehr wie bis anhin mit ihren ihnen ähnlichen Verwandten, sondern in den Berufsorganisationen aus zweckrationalen Gründen mit ihnen funktional Gleichen, die „zum Hort eines moralischen Lebens sui generis werden.“ (Durkheim (1991): 35) Auch die Rechtsform ändert sich: Anstelle des auf Sühne und Sakrileg beruhenden Sanktionsprinzips der segmentären Gesellschaften hält immer stärker eine auf Reintegration zielende Strafe Einzug ins Rechtsverständnis (Durkheim (1991): 116, 276). Durkheim stellt eine prinzipielle und qualitative Differenzierung zwischen zwei Typen von Gesellschaften fest. Die eine beruht auf Verschiedenheit, die es mit den Worten von Luhmann „schon im Pa37

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radies oder in der mythischen Urgemeinschaft gegeben hat. Sie ist, nach alten Darstellungen, ein Moment der Perfektion der Schöpfung“, während die andere Gesellschaft durch Ungleichheit, die „erst durch den Sündenfall oder, nach der Theorie des Naturrechts, durch differentielle Nutzung des Eigentums“ entsteht (Luhmann (1993): 115). Die Unterschiede zwischen segmentären und funktional differenzierten Gesellschaften sind in der Tabelle unten durch die Linie in der Mitte hervorgehoben (Durkheim (1988): 107 f, 116, 276 ff, 283ff).

Tabelle 7: Segmentäre versus organische Gesellschaften

Mithilfe dieser paradox erscheinenden sozialen Phänomene der gesellschaftlichen Differenzierung auf der Grundlage der Arbeitsteilung will Durkheim eine Antwort auf zwei soziologische Grundfragen liefern, die auch die zwei Grundfragen der Forschung der Moderne sind: Wie ist soziale Ordnung trotz sich egoistisch verhaltender Akteure überhaupt möglich und wie verhält sich das Individuum in der sich bereits konstituierten Gesellschaft? (Luhmann (1988): 28, TKH II: 86) Die erste Antwort lautet, dass durch die Arbeitsteilung die moralische Funktion (= Nutzen) der Gesellschaft – Ordnung, Harmonie und soziale Solidarität zu gewährleisten – erfüllt wird (Durkheim (1988):109 f), indem sie durch sie „erzeugte Solidarität zur allgemeinen Integration der Gesellschaft beiträgt.“ (Durkheim (1988):111) Die Integrationsfunktion geht auf die Anziehungskraft der Antinomien, Gegensätze, zurück, so wie zwischen Mann und Frau. Doch Ähnlichkeiten, aber auch Gegensätze ziehen sich nur dann an, wenn sie sich gegenseitig ergänzen (Durkheim (1988):100 f, 270). Genau darin 38

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2.1 Emile Durkheims Logik der Solidarität

sieht Durkheim auch die Funktion der Arbeitsteilung: „Ihre [i.e. der Arbeitsteilung] Rolle in all diesen Fällen besteht nicht darin, die bestehenden Gesellschaften zu verschönern und zu verbessern, sondern Gesellschaften erst zu ermöglichen, die ohne sie nicht existieren würden.“ (Durkheim (1988):107) In der Arbeitsteilung kommen die Antinomien in den wechselseitigen Abhängigkeiten von äusserlichen und innerlichen Beständigkeiten zum Ausdruck (Durkheim (1988):108). Methodisch zeigt Durkheim diese Korrelation einerseits im Sinne vom Positivismus anhand konkreter Daten statischer Natur und andererseits im Sinne der Moralphilosophie durch die Genese der Moral. Diese methodische Herangehensweise ist wesentlich, da nach Durkheim zwei in ihrer Natur unterschiedliche soziale Tatbestände nicht mit dem gleichen Instrument erfasst werden können. „Die Interessen des Individuums sind nicht identisch mit den Interessen der Gruppe, der es angehört, und oftmals stehen beide sogar im Gegensatz zueinander.“ (Durkheim (1991): 27) Daher zieht er für die Solidarität, die aus der Moral (Genese) hervorgeht und sich im Rechtssystem wiederfinden lässt, ethnographische Studien heran und für die auf Arbeitsteilung beruhende Solidaritätsform (Funktion) statistische Daten. Das Rechtssystem enthält „wesentliche Varianten der sozialen Solidarität“ und ist insofern das Symbol bzw. die Manifestation der Genese und der Funktion zugleich. „In der Tat: Wo die soziale Solidarität existiert, bleibt sie trotz ihres immateriellen Charakters nicht im Zustand reiner Potentialität, sondern bezeugt ihre Gegenwart durch fühlbare Wirkungen.“ (Durkheim (1988):111) Gleichzeitig stellt Durkheim fest, dass das Recht „nur einen Teil des sozialen Lebens“ wiedergibt und „mehr noch: Oft stimmen die Sitten nicht mit dem Recht überein.“ (Durkheim (1988):112) In der segmentären Gesellschaft trug jedes Individuum zu gesamtgesellschaftlicher Harmonie bei, indem es entsprechend der ihm zugewiesenen Funktion handelte. In den organischen Gesellschaften differenzieren sich Funktionen, und das Ausmass der Verrechtlichung nimmt zu. Das Recht hat jetzt mit der Moral „sanktionsbewehrte Verhaltensregeln“ gemein (Durkheim (1991): 11). Die Moral ist im Gegensatz zum Recht das Werk einer Gruppe, die mit der Autorität der Gesellschaft über die Einhaltung der motivational verankerten Verhaltensnormen wacht (Durkheim (1991): 23). „Die Bindung an etwas, das den einzelnen transzendiert, an die Interessen der Gruppe, der man angehört, ist der Ursprung jeglichen moralischen Handelns.“ (Durkheim (1991): 41) Das 39

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Leben des Individuums ist deswegen in organischen Gesellschaften stärker reglementiert, weil das Individuum hier den Umfang, wie auch den Komplexitätsgrad seines sozialen Handelns ausgedehnt hat. „Man darf nämlich nicht vergessen, dass es, wenn es mehr reglementiertes Leben gibt, auch mehr Leben im Allgemeinen gibt.“ (Durkheim (1988): 261) Die Individuen lassen sich nur dann auf Verpflichtungen ein, wenn diese nicht nur sanktionieren, sondern auch motivieren (Durkheim (1967): 96, (1991): 47). Ein Rechtssystem, verstanden als ein alleine auf Interessen beruhendes System von Vorschriften, ist nur „ein Waffenstillstand, der den Gemütern keinen Frieden bringt.“ (Durkheim (1991): 23) Eine intrinsische Motivation kann nicht alleine durch einen Verrechtlichungsprozess zustande kommen, wie “kunstvoll er auch sein mag. Vielmehr haben wir es hier mit einer moralischen Aufgabe zu tun.“ (Durkheim (1991): 24) Wenn in Gesellschaften ausgehend von Zünften eine Reihe auf rechtlicher Grundlage beruhender Korporationen, Vereine, Gewerkschaften gegründet werden, dann nicht, um egoistische Interessen zu verfolgen, um sich gegen seine Feinde zu wappnen, sondern auch, um sich der Freundschaft, des Friedens zu erfreuen, ja „um der blossen Vereinigung willen.“ (Durkheim (1991): 42) Durkheim will zeigen, dass Familien, Klane, Zünfte, Korporationen, politische Gesellschaften „gleichursprünglich“ entstanden und sich gegenseitig bedingten (Durkheim (1991): 70). Hinter dieser Gleichursprünglichkeitsthese Durkheims steht seine soziologische Hypothese, nach der sich das Individuum der Gesellschaft deshalb unterordnet, weil es ohne die gesellschaftlichen Glaubensvorstellungen, gemeinsam geteilten Wertesystemen und kollektiven Wünsche keinen Wert an sich hat (Durkheim (1991): 83). Den Wert erhält das Individuum, indem es sich den oben genannten Institutionen der Gesellschaft unterordnet. Die Gesellschaft stellt sich nach dieser Annahme über eine gemeinsam geteilte Moral durch das Individuum her. Daher ist auch das neue Recht nur die vertragliche Form der Arbeitsteilung, die aus objektiv notwendigen Gründen heraus entstanden und in der Gesellschaft aus moralischen Gründen verankert ist (Durkheim (1988): 450). Durkheims Schlussfolgerung lautet denn auch, dass es beim Gesellschaftsvertrag um die nicht vertraglichen Grundlagen des Vertrages geht: „nicht alles ist vertraglich beim Vertrag.“ (Durkheim (1988):267) In seinem im Jahr 1897 erschienen Werk Der Selbstmord geht Durkheim erneut auf die Frage ein, wie sich die Gesellschaft reproduziert. Die 40

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2.1 Emile Durkheims Logik der Solidarität

Gesellschaft ist auch eine Macht, die ihre Reproduktion selbst bestimmt. „Zwischen der Art und Weise, wie sie diese Funktion ausübt, und der sozialen Selbstmordrate besteht ein Zusammenhang.“ (Durkheim (1983): 273) Entsprechend seiner Methode untersucht er das Normale ausgehend vom Abweichenden; Selbstmord war in jeder Zeit und in allen Gesellschaften, je nach Phase, aus unterschiedlichen Gründen ein Tabu (Durkheim (1983): 381–392). Die erste Phase der rechtlichen Regelung des Selbstmords zeichnet sich dadurch aus, dass er als unmoralisch galt, „wenn er ganz allein das Individuum betrifft und die Organe des Kollektivs nicht dabei mitgewirkt haben“, während er in der zweiten Phase als „eine absolute und ausnahmslose Verdammung“ behandelt wurde (Durkheim (1983): 389 f). Dabei wird das Selbstmordverbot immer radikaler und „umso stärker, je mehr sich die Rechte des Individuums gegenüber dem Staat entwickeln.“ (Durkheim (1983): 390) Allen Gemeinschaften ist gemeinsam, dass das Gemeinsame einen mässigenden Einfluss auf Selbstmord ausübt, entweder als Gesellschaft insgesamt und direkt, oder über das Recht (Durkheim (1983): 283). „Die Moral beginnt also dort, wo das Gruppenleben beginnt, weil erst dort Selbstlosigkeit und Hingabe einen Sinn erhalten.“(Durkheim (1967): 105) Das sieht er auch darin, dass der Selbstmord im perfekten Verhältnis zur Integrationsfähigkeit der Familie, der Kirche und des Staates stehe (Durkheim (1983): 231). „Für den Tiefgläubigen, für den, der stark mit seiner Familie oder einer politischen Gruppe verbunden ist, existiert das Problem nicht. Ganz von selbst und ohne nachzudenken widmet der eine sich und sein Handeln seiner Kirche oder seinem Gott als dem lebenden Symbol dieser gleichen Kirche, der zweite der Familie, der dritte seinem Vaterland oder seiner Partei. Selbst in ihren Leiden sehen sie lediglich eine Gelegenheit, zum Ruhm der Gruppe beizutragen, der sie angehören, und bringen es ihr zum Opfer. So ist es möglich, dass der Christ dazu gebracht wird, den Schmerz zu lieben und zu suchen, um so besser von seiner Verachtung des Fleisches Zeugnis abzulegen und sich seinem göttlichen Vorbild weiter anzunähern.“ (Durkheim (1983): 236 f)

Wenn aber auf der anderen Seite die Integrationsfähigkeit des Gemeinsamen durch eine Krise schwächer wird, das Individuum sich dem Gemeinsamen überordnet (232) und die Frage „Wozu das alles?“ stellt, werden alle Künste, Sitten, Religionen, Wissenschaften (235) „zum Vorwand, es von sich zu werfen.“ (Durkheim (1983): 238) Durkheim geht auch in diesem 41

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Werk vom Primat der Gesellschaft aus. Die Gesellschaft ist jedoch nicht nur ein Gegenstand, der mehr oder weniger stark Denken und Handeln der Individuen beansprucht. Sondern sie ist auch beeinflusst duch das Individuum. So hat Selbstmord auf der gesellschaftlichen Ebene eine Innovationsfunktion. Um zu zeigen, wie sich moralische Normen der Gesellschaft durch Selbstmorde erneuern, nimmt er die Unterscheidung zwischen „Wiederholung“ und „Nachahmung“ vor. Während beim Vorgang des Wiederholens der Intellekt, die Vernunft, das Denken nicht aktiv, mittelbar dabei sind, weist der Prozess der Nachahmung auf innerlich annehmbare, auf individuelle Zustände übertragbare, individuell reproduzierbare und bewusste (Zu-)Billigung. „Das gleiche wie andere zu denken, ist etwas anderes, als sich vor der Autorität der öffentlichen Meinung zu beugen oder automatisch nachzumachen, was andere vorher getan haben. Bei dem ersten Tatsachenkomplex gibt es keine Wiederholung, beim zweiten ist sie nur Konsequenz logischer Überlegungen, von Urteilsbildung und Argumentationen, die alle implizit oder formal das Wesen des Phänomens ausmachen; also kann sie nicht zur Definition der Nachahmung herangezogen werden. Die Wiederholung erfüllt sich erst ganz im dritten Fall. Da beherrscht sie das ganze Feld: Die neue Handlung ist nichts als das Echo der auslösenden. Sie ist nicht nur eine Neuauflage, sondern diese Neuauflage hat auch keinen Grund ausser ihrer selbst, auch keine andere Ursache als das Zusammenspiel der Veranlagungen, die aus uns unter gewissen Umständen zu Imitatoren machen.“ (Durkheim (1983): 131 f)

Die individuelle Legitimation der Nachahmung nimmt sozialen, gesellschaftlichen Zwangscharakter an, je mehr sie mit Prestige, Konfession, Moral und sozialen Klassen in Verbindung steht (Durkheim (1983): 231– 241). Dann handelt es sich um ein soziales Phänomen sui generis (Durkheim (1983): 126). Je stärker eine Gesellschaft durch den Vorgang der Wiederholung eine soziale Innovation herbeiführen will, desto stärker entstehen nach Durkheim sozial unverträgliche Verhaltensweisen, Normabweichungen, die auf die moralische Schwächung der Kollektivkraft hindeuten (Durkheim (1983): 134–146). Durkheim unterscheidet drei Typen von Selbstmord. Egoistischer Selbstmord wird begangen, wenn das Individuum eine geringe normative Integration hat, während altruistischer Selbstmord eine Folge einer starken normativen Integration des Individuums ist (Durkheim (1983): 232, 247). 42

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In segmentären Gesellschaften kommt es zum altruistischen Selbstmord, sobald das Individuum zu einer sozialen Last wird, da es in einer totalen Abhängigkeit von der Gesellschaft steht (244). „Ohne Unterscheidung von seinen Gefährten ist es [das Individuum] sozusagen nur ein beliebiges Teilchen des Ganzen ohne eignen Wert.“ (Durkheim (1983): 247) Dagegen kommt es in jenen Gesellschaften zum egoistischen Selbstmord, in denen das Individuum einer übertriebenen Vereinzelung ausgesetzt ist. „Wenn der Mensch aus der Gesellschaft herausgelöst wird, begeht er leicht Selbstmord. Das tut er auch, wenn er zu sehr in sie verstrickt ist.“ (Durkheim (1983): 242) Es kommt zu einem anomischen Selbstmord, wenn insgesamt „Störungen der kollektiven Ordnung“, sprich eine negative normative Gesamtintegration in der Gesellschaft, vorherrscht (Durkheim (1983): 278). Anomie ist der „Zustand der gestörten Ordnung.“ (Durkheim (1983): 289) Zum anomischen Selbstmord kommt es, wenn „tiefgreifende Umstellungen“ das bestehende Gleichgewicht der Gesellschaft stören, unabhängig davon, ob sie eine Folge des Wohlstands oder von Rezession sind (Durkheim (1983): 279). So würde Wohlstand ohne integrative gesellschaftliche Kräfte einen Zustand unbegrenzten Wünschens, ein nie erreichbares Ziel schaffen. Unerreichbare Ziele und Ziellosigkeit hätten die Eigenschaft gemeinsam, dass sie Quellen der Sinnlosigkeit seien. „Ein unstillbarer Durst ist ein immerwährendes Strafgericht.“ (Durkheim (1983): 281) Durkheim leitet davon ab, dass der Selbstmord die Funktion der moralischen Integration des Individuums in die Gesellschaft und der Reproduktion der Gesellschaft im Individuum hat: „Weil sie [die Gesellschaft] der Endzweck ist, auf den unser besseres Ich ausgerichtet ist, muss sie auch dessen gewahr werden, dass unser Handeln sein Ziel verliert, wenn wir uns ihr entfremden.“ (Durkheim (1983): 238) Dazu brauche es eine Kraft, die dem Individuum von aussen Grenzen setzen kann, die es aber auch akzeptiert, die daher moralischen Charakter haben müsse, da diese nicht zur Wiederholung zwinge, sondern zum Nachahmen motiviere (Durkheim (1983): 287). In einem 1906 gehaltenen Vortrag sehen Parsons und Habermas die entscheidende Wende in Durkheims Schaffen (Parsons (1968): 304, TKH II: 75). Hier geht Durkheim explizit auf die Frage ein, warum sich Individuen gegen ihre egoistischen Interessen normativen Prinzipien unterwerfen. Für die Analyse unterscheidet er zunächst die moralischen Regeln von den technischen (Durkheim (1967): 93). Die Missachtung der techni43

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schen Regeln habe aus einem eigenen Mechanismus heraus eine Konsequenz für den Handelnden, wohingegen bei moralischen Regeln aus der Handlung heraus keine zwingende Konsequenz für den Handelnden folge: „Aus dem Begriff des Mordes oder Selbstmordes lässt sich analytisch nicht der geringste Begriff der Missbilligung oder der Ächtung herauslösen. Das Band, welches die Handlung mit ihrer Konsequenz verknüpft, ist hier ein synthetisches Band.“ (Durkheim (1967): 93) So ist das Verbot der Tötung nichts Absolutes (Durkheim (1967): 94, (1991): 159). Daraus leitet Durkheim ab, dass im Falle der moralischen Regeln die Handlung nur dann eine Konsequenz, sprich eine Sanktion nach sich zieht, wenn sie erstens aus einem abstrakt ethischen Prinzip abgeleitet und zweitens durch eine selbst auferlegte Pflicht, die Obligation, internalisiert ist (Durkheim (1967): 102 f, (1991): 10 f). „Wir empfinden es als ein Vergnügen sui generis, unsere Pflicht zu tun, weil sie die Pflicht ist. Der Begriff des Guten erstreckt sich bis in den Begriff der Pflicht ( . . . ).“ (Durkheim (1967): 96) Durkheim sucht eine Instanz, die über ihren egoistischen Interessen steht, aber trotzdem bindet (Durkheim (1967): 103ff). So wie sich der Gläubige vor Gott verneigt, weil er ihn als einen Teil seiner selbst betrachtet, so soll das Individuum aus dem gleichen Grund eine Kraft akzeptieren (Durkheim (1967): 130). „In der Erfahrungswelt kenne ich aber nur ein Subjekt, das eine reichere, komplexere moralische Wirklichkeit besitzt als wir, und das ist die Kollektivität. Doch, es gibt noch ein anderes Subjekt, das diese Rolle spielen könnte: die Göttlichkeit. Zwischen Gott und der Gesellschaft muss man wählen.“ (Durkheim (1967): 105) Nur dank dieser Kollektivität könne das Individuum trotz seiner Emanzipierung in der Gesellschaft integriert bleiben. Obschon die Abhängigkeit des Individuums von der Gesellschaft anhalte, sei diese Abhängigkeit doch befreiend. „Darin liegt kein Widerspruch.“ (Durkheim (1967): 129) In seinem 1912 veröffentlichten Werk Die elementaren Formen des religiösen Lebens bringt Durkheim nun dieses philosophische Konzept mit seiner Soziologie zusammen. Das Primat der Gesellschaft wird aufgegeben (Durkheim (1981): 37). Das Individuum konstituiert sich durch die Teilhabe in der Gesellschaft (Durkheim (1981): 468 f). Folglich besteht sein Ziel nun darin, die Wirklichkeit zu erklären, die „unsere Gedanken und unsere Handlungen“ beeinflusst. „Diese Wirklichkeit ist der Mensch und im besondern der heutige Mensch, denn es gibt nichts, woran wir stärker interes44

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siert sind.“ (Durkheim (1981): 17) Den Menschen untersucht er anhand der Religion, die „einen wesentlichen und dauernden Aspekt der Menschheit“ darstelle (Durkheim (1981): 18). Religion sei das Symbol, das jeweils „bestimmende Bedingungen der menschlichen Existenz“ ausdrückt (19) und das über Raum und Zeit hinweg „beständige Elemente“ impliziere (Durkheim (1981): 22). Durkheim will durch die Untersuchung der Religion den Menschen, die Wirklichkeit selbst erreichen: „Jedes Mal, wenn man es unternimmt, ein menschliches Anliegen an einem bestimmten Zeitpunkt zu erklären – ganz gleich, ob es sich um einen religiösen Glauben, um eine Moralregel, um einen Rechtsbegriff, um eine ästhetische Technik, um eine Wirtschaftsverfassung handelt – muss man damit beginnen, bis zur primitivsten und einfachsten Form hinabzusteigen und zu versuchen, die Charakterzüge zu vermitteln, durch die sie zu jenem Zeitpunkt definiert werden kann, schliesslich darstellen, wie sie sich nach und nach entwickelt hat und komplexer wurde, wie sie geworden ist, was sie in dem betreffenden Zeitpunkt ist.“ (Durkheim (1981): 20)

Deswegen untersucht Durkheim eine Religion, in deren Zentrum nicht Gott steht (Durkheim (1981): 24). Religion bewahre die im Kollektiven entstandenen und vom Kollektiven hervorgerufenen eminent sozialen Phänomene (Durkheim (1981): 29). Jede Religion sei zugleich eine Kosmologie. Das sei auch der Grund, warum die Philosophie, die Wissenschaft ihre Ursprünge in der Religion finden. Mit der Perspektive kann er die Wirklichkeit, den Menschen, die Menschheit insgesamt ins Zentrum seiner Untersuchung rücken (Durkheim (1981): 17 f). Dazu trägt auch seine soziologische Überzeugung bei, nach der die wesentlichen „Kategorien des Urteilsvermögen“ bzw. „das Gerüst der Intelligenz“ des Menschen religiösen Ursprungs sind und sie aus praktischen Notwendigkeiten heraus nur in der Gesellschaft entstehen, wie „Zeit, Ort, Substanz, Quantität, Qualität, Relation, Tätigkeit, Leiden, Verhalten, Befinden.“ (Durkheim (1981): 27) So diente z. B. die Einteilung der Zeit in Jahre, Monate usw. der Periodisierung und der Sicherung der sozialen Regelmässigkeit. „Ein Kalender drückt den Rhythmus der Kollektivtätigkeit aus und hat zugleich die Funktion, deren Regelmässigkeit zu sichern.“ (Durkheim (1981): 29) Aus ähnlichen sozialen Faktoren sei der Begriff des Raumes für die Koordination aufgetaucht, die ihrerseits die Teilbarkeit wie auch den Begriff des Widerspruchs erfasse (Durkheim (1981): 32). Diese Kategorien drücken nach Durkheim Zustän45

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de und Einrichtungen des Kollektivbewusstseins aus, worin ebenfalls der Veränderungsprozess nachgezeichnet werden könne (Durkheim (1981): 20, 36, 41). „So ist es verständlich, wie die [aus der Zusammenarbeit vieler Generationen entstandene] Vernunft die Kraft hat, über die empirische Erkenntnis hinauszugehen. Das verdankt sie nicht irgendeiner geheimnisvollen Tugend, sondern einfach dem Faktum, dass der Mensch, nach einer bekannten Formel, doppelt ist. In ihm befinden sich zwei Wesen: ein individuelles, das seine Basis im Organismus hat und dessen Wirkungsbereich dadurch eng begrenzt ist, und ein soziales Wesen, das in uns, im intellektuellen und moralischen Bereich die höchste Wirklichkeit darstellt, die wir durch die Erfahrung erkennen können: ich meine die Gesellschaft.“ (Durkheim (1981): 37)

Durkheim vertritt die Position, dass sich der Mensch durch die Teilnahme an der Gesellschaft transzendiere, während die Gesellschaft ihrerseits nur bestehe, wenn sie durch beständige Strukturen für die Solidarität unter den Menschen sorge. Religion enthalte nicht nur jegliche Übereinkünfte sozialen Ursprungs, sondern schreibe auch mit der Autorität der Transzendenz einen moralischen Konformismus vor. Darum könne die Gesellschaft die wesentlichen Kategorien des Urteilsvermögens nicht der schwankenden Willkür des Individuums überlassen (Durkheim (1981): 39). Mit diesem Konstrukt will Durkheim in der Religion die Ursprünge der Moral, der Herrschaft, der Persönlichkeit, der Solidarität, wie auch der „Abarten“ beobachten. Religion ist damit der Platzhalter für den Wandel in der Gesellschaft und im Individuum. Nun untersucht Durkheim mit diesem Gesellschaftskonzept über die ethnologischen Forschungsstudien das Leben der australischen Gesellschaften. Er ist am Zusammenhang zwischen Ritus und Solidarität, zwischen Religion und Identität, zwischen mystischem Denken und Gemeinschaftshandeln interessiert. Durkheim stellt anhand der in Form von Stamm/Phratrie organisierten Aborigines in Australien fest, dass die Gesellschaft zwei verschiedenen Phasen unterworfen ist. Die erste Phase ist die Phase des Sakralen, in der die religiösen Empfindungen in den Versammlungen (Ritus) geweckt werden. Die zweite Phase ist die Phase des Profanen, in der die Vernunft die Überhand gewinnt und der Alltag der Wirtschaft unterworfen ist (Durkheim (1981): 296). Zwischen diesen beiden Polen existiere nichts. „Der Wilde aus Süd-Australien betrachtet das 46

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Universum als den grossen Stamm; er gehört einer Unterteilung an, und alle belebten oder unbelebten Dinge, die der gleichen Gruppe angehören wie er, sind Teile des Körpers, dessen Glied er selber ist.“ (Durkheim (1981): 197) Trägt er während der Phase der Versammlung seine Maske, verwandle er sich in das Wesen der getragenen Maske selbst. „Im Klan des Wolfes ist jeder einzelne Mensch ein Wolf. Er trägt einen Gott oder sogar mehrere Götter in sich.“ (Durkheim (1991): 225) In der Zeit der Versammlung entsteht nach Durkheim ein Bewusstsein für das Kollektivgefühl, das durch die Ordnung der Riten, der gemeinsamen Gesänge und Tänze verkörpert wird (Durkheim (1981): 297). Das Individuum stelle sich in dieser Ordnung (wieder) durch eine Nachahmung moralischer Art her. Im Ritus werde auch die totale Trennung zwischen dem Heiligen und dem Profanen kommuniziert. Dem Gläubigen werde vermittelt, dass er sich seiner selbst, seiner Identität entledigen müsse, wenn er in das Heilige eindringen will. Hat er die Verbindung zu den ausseralltäglichen Mächten hergestellt, verlasse er das träge tägliche Leben. „Ganz natürlich hat er das Gefühl, nicht mehr er selbst zu sein. Er glaubt sogar, ein neues Wesen geworden zu sein. Die Verkleidungen, die Masken, mit denen er sein Gesicht verdeckt, drücken wirklich diese innere Verwandlung aus, mehr noch: sie tragen dazu bei, sie hervorzurufen.“ (Durkheim (1981): 300) Die Frage lautet: Was genau ist der Zusammenhang zwischen Ritus und der Moderne? Gibt es auch eine funktionale Äquivalenz dieser sakralen Unantastbarkeit in der Moderne? Zunächst stellt Durkheim auf der Grundlage der Ontogenese fest, dass der Mensch von konkreten Objekten hin zur Idee eines Symbols eine Entwicklung durchgemacht hat. Evolutionär kann dieser Vorgang nachgemacht werden, „wenn wir uns auf ein konkretes Objekt beziehen, dessen Realität wir lebhaft fühlen.“ (Durkheim (1981): 302) Die Empfindungen, die das Heilige auslöste, wurden auf Objekte der profanen Welt übertragen, indem das Zeichen des Heiligen ins Zentrum des Ritus gerückt wurde. Durch diese Projizierung sah der Gläubige im Zeichen, im Totem/Kult selbst die Ursache der Heiligkeit, deren Symbol dieser trug. „Es ist umso natürlicher, sie dem Bild zuzuschreiben, als sie der Gruppe gemeinsam sind und nur auf eine Sache übertragen werden können, die der Gruppe ebenfalls gemeinsam ist. Das Totemwappen allein kann diese Bedingung erfüllen. Per Definition ist es allen gemeinsam. Während der Zeremonie ist es der Anziehungspunkt für alle Blicke, während die Generationen vergehen, bleibt es unverändert

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies bestehen; es ist das beständige Element des sozialen Lebens. Aus ihm scheinen all die geheimnisvollen Kräfte zu fliessen, mit denen sich die Menschen in Beziehung fühlen.“ (Durkheim (1981): 303)

Das Totemzeichen ist in diesem Fall der „sichtbare Körper Gottes“, durch dessen Aneignung der Mensch die Transzendenz anstrebt (Durkheim (1981): 304). Genau darin sieht Durkheim auch den Grund des Verbots der Tötung und des Verzehrs des Totemtiers. Denn „der heilige Charakter ist im höchsten Grad ansteckend. Er überträgt sich vom Totemwesen auf alles, was ihm in die Nähe kommt. Das religiöse Gefühl, das das Tier inspiriert, überträgt sich auf die Substanzen, mit denen es sich ernährt und die dazu dienen, sein Fleisch und sein Blut zu bilden oder wiederherzustellen.“ (Durkheim (1981): 305) Ebenfalls infolge dieser Übertragung konnten die Menschen eine Verwandtschaft mit den Angehörigen anderer Klans, mit Objekten anderer Beschaffenheit eingehen. Genau deswegen wurde die ganze Welt dem gleichen Prinzip unterworfen. Darin liege auch der Grund der Dualität zwischen profaner und sakraler Welt. Schliesslich sieht er in dieser Gegenüberstellung auch den „Mutterboden“ der Religion, aus dem „alle wesentlichen Keime der menschlichen Kultur“ erwuchsen (Durkheim (1981): 306). Dazu zählt er Recht, Moral, Künste, die das Moralische zum Gegenstand haben, wie auch die Naturwissenschaften und industriellen Techniken, die dem materiellen Leben dienen. Der Ritus dient der Sozialisierung, der Erneuerung der gemeinsam geteilten Moral, die für die beiden Welten konstitutiv ist. Im Ritus wird zwischen Gott und dem Gläubigen eine reziproke Beziehung hergestellt. Sowie die Menschen ohne Götter nicht leben können, brauchen auch die Götter die Gaben der Menschen, um zu überdauern. Über den Kult wird die Kommunikation zwischen Gott und Menschen hergestellt; in ihm gestalten sich die beiden neu und regenerieren sich. Gegenstand des Austausches ist die „innere und moralische Erneuerung.“ (Durkheim (1981): 468) „Allein dadurch, dass sie versammelt sind, trösten sie sich gegenseitig. Sie finden das Heilmittel, weil sie es gemeinsam suchen.“ (Durkheim (1981): 467) Zwar hat Durkheim mit diesen Erklärungen den Grund der Dualität wie auch den Mechanismus beschrieben, wie das Individuum sich dem Heiligen, der Gesellschaft unterordnet, aber noch nicht, wie die im Ritus erzeugte Moral auch an Stabilität gewann. Warum soll das Individuum das Gemeinsame nicht im Gemeinsamen belassen? Was ist also der Grund dafür, 48

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2.1 Emile Durkheims Logik der Solidarität

dass das Individuum die während der Zeit des Sakralen angeeigneten bzw. erworbenen Eigenschaften beständig auf das Profane übertragen will? Und wie? Durkheim formuliert den Gedanken unter zwei Gesichtspunkten: „Es fragt sich, welcher Art das Band ist, das Objekte, die ausserhalb der Person stehen und von Natur aus nicht zu ihr gehören, mit der Person verbindet. Woher kommt es, dass der Mensch über bestimmte Dinge in derselben Weise verfügen kann, wie er über seinen Körper verfügt ( . . . ).“ (Durkheim (1991): 171) Diese Frage kann nach Durkheim beantwortet werden, wenn „das alte Problem des Ursprungs der Religionen“, d. h. die alte Verbindung zwischen Moral und Individuum, „unter neuen Bedingungen“ und seinen Ursprüngen folgend erfasst wird (Durkheim (1981): 25). Durkheim hatte bereits festgestellt, dass die Heiligkeit eine Qualität ist, die der Mensch auf Objekte überträgt und die er diesen dementsprechend auch wieder absprechen kann, wenn sein Glaube schwächer wird (Durkheim (1981): 303). Der gemeinsame religiöse „Mutterboden“ sei daher der erste Grund dafür, warum diese Illegitimitätserklärung nicht folgt und warum zwischen der Person und ihren Sachen eine so enge Beziehung bestehe. „Damit die heiligen Wesen, wenn man sie einmal erdacht hat, die Menschen nicht mehr benötigen, um zu dauern, müsste die Vorstellung, die sie ausdrücken, sich immer selbst gleichbleiben.“ (Durkheim (1981): 466) Moral bewältigt genau die Aufgabe, die sich in organischen Gesellschaften in einem neuen Typ von Recht niederschlägt (Durkheim (1991): 157). In alten Gesellschaften ist das Individuum aus Notwendigkeit heraus „das Instrument zur Verwirklichung von Zielen“ gesellschaftlicher Natur (Durkheim (1991): 83). Doch im Laufe der Geschichte befreit es sich von der Gesellschaft und wird „zu einem herausragenden Gegenstand moralischer Achtung. Immer mehr erhält das Individuum das Recht, über sich selbst und die Dinge, die ihm zugeordnet werden, zu verfügen, sich nach seinen Vorstellungen ein Bild von der Welt zu machen und seine eigene Natur frei zu entfalten. Der Krieg, der das Tun des einzelnen hemmt und beeinträchtigt, wird zum Übel schlechthin.“ (Durkheim (1991): 83) Nicht mehr die Gesellschaft, sondern das Individuum wird „der Dreh- und Angelpunkt des öffentlichen wie des privaten Handelns sein.“ (Durkheim (1991): 84) Dementsprechend verschieben sich auch die Grundlagen ethisch guten Handelns. Die Moral nimmt die Stelle des rationalen Handelns ein, nicht mehr gesellschaftlich notwendige Pflichten. „Die Entwicklung der Mordzahlen zeigt deshalb in erster Linie an, dass 49

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

unsere Unmoralität auf dem Wege ist, weniger passiv und stattdessen überlegter und berechnender zu werden. Und in der Tat sind unsere moralischen Verfehlungen heutzutage eher durch Hinterlist gekennzeichnet als durch Gewalt. Das gilt im übrigen nicht nur für unsere Unmoral, sondern auch für unsere Moral.“ (Durkheim (1991): 168) Dieser Typ von Moral verdanke sich der Arbeitsteilung. Anstelle von Verwandtschaftsbeziehungen setzen sich allgemeine Prinzipien, wie „ohne Ansehen der Person“, „gleiche Behandlung gleicher Fälle“17 , durch, die die alte Unterscheidung von sakral vs. profan verwischen (Durkheim (1981): 301, 469). Zweitens schlägt Durkheim im Gegensatz zum Naturrechtskonzept des Kontraktualismus, wonach sich das Individuum deshalb der Gesellschaft unterordnen soll, weil sie aus einem verpflichtenden Vertrag heraus entstanden sei, „die Schaffung eines speziellen Organs“ vor (Durkheim (1991): 92). Dieses Organ sei der Staat, der auch als einzige Instanz die Unterwerfung des Individuums unter die Gesellschaft verbindlich und vorbildlich regeln könne, da zwischen Individuum und Staat eine auf Interessen beruhende motivationale Konvergenz bestehe. Demnach hat der Staat das auf Moral beruhende Recht für das Individuum eingesetzt (Durkheim (1991): 85). Der Staat seinerseits sei im Sinne einer Korporation zu verstehen, dessen Aufgabe in der Befreiung des Individuums von segmentären Strukturen bestehe und daher sowohl einem motivationalen Interesse wie auch dem historisch notwendigen Gang der Entwicklung entspreche (Durkheim (1991): 92). Der Staat ist damit das Mittel für die Einrichtung einer organischen Gesellschaft, deren Individuen die Grundlage ihrer Freiheit damit verteidigen, dass sie ihn als Garant ihres Eigentums akzeptieren. Durkheim diskutiert zunächst, ob das Eigentum Folge der individuell geleisteten Arbeit ist, und verneint die Frage (Durkheim (1991): 171). Eigentum ist seines Erachtens ein Willensakt, dessen gesellschaftliche Legitimation nach dem Prinzip der Unantastbarkeit des individuellen Willens erfolgt, „wonach der individuelle Wille von einem Gesetz beherrscht wird, das ihm übergeordnet ist.“ (Durkheim (1991): 185) Der Eigentümer schliesse z. B. mit dem Umzäunen eines Landstücks alle anderen Personen aus. In den segmentären Gesellschaften wurde dieser Willensakt dadurch 17

Max Weber wird das deutlicher in seinem Werk Wirtschaftsethik der Weltreligion und dort genauer in seiner berühmten „Zwischenbetrachtung“ formulieren (Zwischenbetrachtung: 546).

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2.1 Emile Durkheims Logik der Solidarität

zum Ausdruck gebracht, dass die Sache für tabu erklärt wurde. „Übrigens können wir die Verwandtschaft zwischen dem Begriff des Tabus oder des Heiligen und dem Begriff des Eigentums in manchen Fällen unmittelbar erkennen. Ersterer bringt letzteren hervor.“ (Durkheim (1991): 202) Er gibt nun Beispiele aus Tahiti, wo alles, was der Häuptling berührt, für heilig, zum Tabu erklärt wurde (Durkheim (1991): 202), und ein anderes Beispiel aus Honolulu, wo der König, der Heilige, eine Diamantenmine für tabu erklärte (Durkheim (1991): 203). So wie die Heiligkeit sei auch das Eigentum ansteckend (208) bzw. „die Heiligung ist eine Form der Aneignung“ (Durkheim (1991): 210). Die materielle Heiligsprechung ist in der Unverletzlichkeit des Eigentums, die moralische Unberührbarkeit der Götter in der Unantastbarkeit des Individuums enthalten. „Die Götter sind nichts anderes als kollektive Kräfte, die in materieller Gestalt verkörpert und hypostasiert worden sind.“ (Durkheim (1991): 225) Zusammengefasst: Durkheim stellt anhand der Unantastbarkeit des Individuums, des Eigentums, der Herrschaft und des Heiligen einen internen Zusammenhang zwischen segmentären und organischen Gesellschaften her. In dieser internen Beziehung sah er den Grund der gesellschaftlichen Legitimation. Ihm schwebte eine „fully scientific“ Ethik vor (Parsons (1968): 369, Durkheim (1991: 169). Das Totem ist dabei Verbindung und Verblendung zugleich. Ist die kollektive Erneuerung die erste Funktion des Ritus, besteht die zweite Funktion in der Achtung vor dem Eigentum des Menschen, das in den segmentären Gesellschaften über Moral und in organischen Gesellschaften über das Recht Nachdruck und damit gesellschaftlich bindende Kraft erfährt. Die mechanische Solidarität der vormodernen und segmentär organisierten Stammesgesellschaften wurde in der Moderne über funktionale Arbeitsteilung durch die organische Solidarität ersetzt. Die organische Gesellschaft hat mit segmentären Gesellschaften die Solidarität und die Logik des Eigentums gemeinsam, auch wenn sie sich in ihrer Form über die Zeit gewandelt haben. So existiert das Sakrale unter den neuen Bedingungen und Formen weiterhin, z. B. im Erbrecht (Durkheim (1991): 234, 241 f). Als „ein autonomer Handlungsträger“ ist das Individuum gleichzeitig mit einer Art sakralen Unverletzlichkeit und mit Eigentum ausgestattet (Durkheim (1991): 84, 171, 221). „Am Ende wurde aus dem Tabu ein Rechtsanspruch. Daher die enge Beziehung zwischen den Definitionen des Tabus und des Eigentums.“ (Durkheim (1991): 203) 51

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

2.1.1 Fragestellung und Gliederung Im kommenden Unterkapitel steht die Frage im Vordergrund, ob es in der ideengeschichtlichen Entwicklung des Islams eine Auseinandersetzung zwischen einer kultischen und erlösungsreligiösen Weltauffassung gab. Zunächst geht es auf ideengeschichtlicher Ebene um die Übergabe des ersten Stafettenstabs innerhalb des Islams, jener der Magier an die Propheten. Doch ist auch die islamische Geschichte kein Abbild einer linearen Entwicklung. Daher lautet die Hypothese, dass Muhammad zwar eine Erlösungsreligion eingeführt hat, aber erstens Mythen und Magie weiter existierten und zweitens die Prophetie Muhammads nicht nur wegen seiner Idee, seines Willens, sondern auch aufgrund der Interessen einer Reihe von Akteuren institutionalisiert wurde, die selber eine direkte Kommunikation mit Gott anstrebten. In dieser Phase bestanden eher symbolische als rational begründete Beziehungen zwischen der sakralen Moral und dem gesetzten Recht wie auch zwischen Eigentum und Individuen. Dieses Spannungsfeld wird der Reihe nach mit Bistami, Hallâdsch, Attâr und Bekta¸s in die Tradition des mystischen Denkens eingeordnet. So werden anhand von Bistamis „Lobpreis sei mir“, Hallâdschs, „Ich bin die Wahrheit“, Attârs Vogelgott Simorgh und Bekta¸s‘ Eroberungsfeldzügen ihre jeweiligen Ansprüche auf eine eigene Prophetie gezeigt. Bistami und Hallâdsch haben auf Arabisch, Attâr auf Persisch und Bekta¸s auf Türkisch geschrieben. Sie alle vertreten die Einheit von Natur, Mensch und Gott. Ihnen ist die Einheit von Handeln und Denken gemeinsam und das ist auch der Grund, warum in dieser Phase zwischen dem Amt und der das Amt ausübenden Person eine weitgehende Übereinstimmung besteht. Sie sind Propheten und fühlen sich nicht als historische Individuen, sondern als Akteure, als Angehörige einer Gemeinschaft herausgefordert.

2.2 Akteure der heiligen Autorität 2.2.1 Gesandte Gottes: Der Prophet Muhammad (570–632) Die Geschichte des Islams ist die Geschichte eines Versuchs,18 der lebens18

NAGEL, Tilman (1994): Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart. Beck: München. NAGEL, Tilman (2001): Islam. Die Heilsbotschaft des

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

weltlichen Vielfalt oder, mit den Worten Max Webers, der „magischen Religiosität“ einen einzigen, elaborierten und rational durchdrungenen Sinn zu geben (WuG: 320, Heper, 1991). Seine Entstehungsgeschichten sind bis heute eine lebhafte Quelle religiöser, politischer, ökonomischer und sozialer Vorstösse, die Ausdruck sowohl von Utopien als auch von buchstabentreuer Einhaltung des göttlichen Gesetzes sind. Der Stellung des Islams im Staat und in der Gesellschaft wurde die Rolle der Einheitlichkeit von Religion und Staat zugeschrieben (Kasi (1918): 189, Paret (1959): 521). Zur Revidierung dieser Annahmen gehe ich im Folgenden auf den islamischen Prophet Muhammad ein. Er wurde um das Jahr 570 in Mekka geboren.19 Seine Familiensippe, die Haschim, gehörte zu einem verarmten Zweig des städtischen Stammes der Quraisch (Kasi (1918): 209). Sein Vater Abdallah (Abd Al Lah = der Diener Allahs) starb vor seiner Geburt. Deshalb wurde er von seinem Onkel grossgezogen. Die Quraisch glaubten an einen Kult, der einfach „Al Lah“ = „der Gott“ genannt wurde (Schweizer (1980): 24). Da Muhammad in diesem „Zaubergarten“ (WuG: 378, WW: 241) erzogen wurde, heisst es im Koran,20 Allah habe ihn „auf dem Irrweg gefunden und rechtgeleitet.“ (Sure 93: 7) Der junge Muhammad beginnt bei der reichen Witwe Hatice/Chadidscha zu arbeiten, die im Fernhandel zwischen Syrien und Ägypten tätig war. Als Fünfundzwanzigjähriger heiratet er seine um fünfzehn Jahre ältere Arbeitgeberin. Aus dieser Ehe stammt Fatima.21 Muhammad geht später, meist aus strategischen Gründen, weitere Ehen ein (Busse (2005): 23). 2.2.1.1 Seine Lehre Muhammad baut seine Lehre auf den bisherigen Religionen auf. Wie einst Moses hat auch Muhammad dieselbe Erscheinung in der Wüste Sinai 19

20

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Korans und ihre Konsequenzen. Westhofen: WVA-Verlag Skulima. NAGEL, Tilman (2008): Allahs Liebling. Ursprung und Erscheinungsformen des Mohammedglaubens. München: R. Oldenbourg. NAGEL, Tilman (2008): Mohammed. Leben und Legende. München: Oldenbourg. Aus dem Koran wird nach der folgenden Übersetzung zitiert: http://www.koransuren.d e/. Fatima heiratet später den vierten Kalifen, Ali, den Sohn von Abu Talib. Aus der Ehe zwischen Fatima und Ali gehen die beiden Söhne Hassan und Hussein hervor, auf die heute zahlreiche islamische Gruppierungen schiitischer Prägung ihre Genealogie zurückführen.

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

(Schweizer (1980): 27). Das göttliche Wort empfängt er auf dem Berg Hira. Im Jahre 613 beginnt Muhammad, in Mekka öffentlich zu predigen: „La ilaha illa-llahu wa Mohammedun rasulu-llahi!“ (Es gibt keinen Gott ausser Allah, und Muhammad ist sein Prophet!) (47: 19) Er predigt, dass Allah der einzige Gott, der Islam (Hingabe) der einzig wahre Weg zu Gott sei und jeder Moslem (Hingegebener) dem letzten Propheten zu folgen habe. Mit dieser Lehre erklärt er erstens alle Menschen als ebenbürtig, sprich den reichen Kaufmann von Mekka mit dessen Sklaven, und zweitens lehnt er die kultische Glaubensrichtung ab. In beiden Fällen werden die Geschäfte um die Kaaba von Muhammads Lehre infrage gestellt, was ihn bald dazu zwingt, die Stadt zu verlassen. Die erzwungene Migration von Muhammad aus Mekka wird „hicret/Hidschra“ (Auszug, Flucht) genannt (Tibi (1996): 60, Schweizer (1980): 29). Auf der Suche nach einer neuen Heimat nimmt er erst mit der benachbarten Stadt Taif (at-Ta’if) Verhandlungen auf. Dann tritt er in Kontakt mit Pilgern aus Yathrib (Busse (2005): 24) und im Jahr 622 kommt Muhammad in Begleitung von einigen wenigen in Yathrib an. Das Datum dieser Reise wird später zum Beginn der neuen, islamischen Zeitrechnung (Tibi (1996): 63 f). Die Stadt wurde bald „Medinat an-Nabi“ (Stadt des Propheten) und später nur noch Medina (Stadt) genannt.22 In Medina angekommen, arbeitet Muhammad sich von einem verfolgten Flüchtling zum Idealbild eines Richters, Philosophen und Kaufmanns und zu einem tugendhaften Politiker hoch (Schweizer (1980): 21, Kasi (1918): 190). In dieser Rolle regelt er mit koranischen Suren und Versen zum Teil bis in Einzelheiten das praktische Leben der Gemeindebewohner. So verbietet er den Genuss von Wein (5: 90) und den Verzehr von Schweinefleisch (2: 173), aber auch die Annahme von Zins (2: 276 f). Er verbietet das Beduinengesetz, was zur Folge hat, dass der Moslem nicht mehr unbegrenzt viele, sondern nur noch vier Frauen heiraten darf, die er alle auch mit der gleichen Güte zu behandeln hat. Ebenfalls in Bezug auf beduinische Volkstradition bleibt Muhammad konsensfähig, aber mit der neuen Idee der gerechten und göttlichen Ordnung: Raubkriege sind nur dann gerechtfertigt, wenn sie einen gerechten Krieg (Dschihad) darstellen. Dschihad hat hier die Bedeutung von 22

Später werden die Osmanen von den Namen „Medina“ den Begriff „Medeniyet“ (Zivilisation, Moderne) ableiten.

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

„Anstrengung im Glauben“, aber auch „Kampf gegen die Nicht-Muslime“ (Schweizer (1980): 29). Muhammad selbst ruft seinen ersten heiligen Krieg gegen Mekka aus. Bei Badr, einer Karawanenstation, greifen die Moslems mit dem Ruf „Allahu akbar“ (Gott ist am grössten) die Mekkaner an und gewinnen den Krieg. In der Kommunikation mit Juden und Christen folgt er einer anderen Inspiration. Seine Lehre baut im „unermüdlichen Kampf gegen die Vielgötterei“ auf jüdische und christliche Tradition auf und versteht sich als das letzte und beste gesandte Werk Gottes (Busse (2005): 24). Als Juden ihm vorwerfen, dass er seine Lehre christlichen und jüdischen Büchern entnehme, und ihn deswegen abschätzig den „Propheten der Kameltreiber“ nennen, ändert er die Gebetsrichtung – von der heiligen Stadt Jerusalem, dem Pilgerzentrum der Juden und Christen, nach Mekka (2: 142–145). Der Versuch einer Lösung des konfliktreichen Beziehungsgeflechts mit Juden führt ihn zu einer radikalen Lösung: Die einen werden aus der Stadt vertrieben, andere fallen einem Massaker zum Opfer, das der Prophet wohl „billigt.“ (Busse (2005): 25) 2.2.1.2 Der Koran, die „Lesung“ In seinem Selbstverständnis wiedergibt der Koran (Lesung, Rezitation) die Worte Gottes.23 Er enthält 114 Suren, die ihrer Textlänge nach angeordnet sind. Historisch wurde er im Verlauf von drei Jahrzehnten entwickelt und nahm während der Zeit des Kalifen Osman/Uthman (reg. 644–656) seine heutige Gestalt an (Nagel, 1995). Der Islam baut auf fünf „arkân“ (Säulen) auf: das Glaubensbekenntnis (¸sahadet/schahada), das Pflichtgebet (salât), das man fünfmal am Tag zu verrichten hat, das Fasten im Monat Ramadan (oruç/saum), die Armensteuer (zekat/zakat) und die Pilgerfahrt nach Mekka (haç/hadsch). Neben dem Koran selbst stehen auch später fixierte Erzählungen über den Propheten, die sogenannten Hadithe, dem Gläubigen bei der Auslegung der sinnhaften Welt zur Seite. Die wichtigste Lehre im Koran in Bezug auf die Moderne ist die Umma-Lehre, wonach der Verband der Gläubigen eine Einheit von Person, Struktur, Sinn und Ziel zu chrakterisieren habe. Diese Gesinnungs23

NAGEL, Tilman (1983): Der Koran: Einführung, Texte, Erläuterungen. München: C. H.Beck.

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

ethik macht die altarabische soziale Ordnung obsolet. Bis dahin lebten die Araber in genealogischen Gemeinschaften, in Sippen. Muhammads UmmaLehre hingegen hat einen universalistischen, egalitären Charakter (Kasi (1918): 192, Paret (1959): 525 f). In der Rolle des Schiedsrichters entwickelt er die Gemeindeordnung von Medina – ein Herrschaftssystem, das bis heute wirksam bleibt. Die Gemeinde wird im Verlauf der Jahrhunderte immer stärker als Entwurf eines Gebildes gesehen, das zur unauflösbaren Einheit von Persönlichkeit, Gesellschaft und Staat ausgebaut wird (Paret (1959): 529). „Die Gemeinde in Medina ist zur Keimzelle des islamischen Staates geworden. Der Staat und seine Bürger stehen unter Gesetzen, die nicht von Menschen gemacht, sondern von Gott erlassen sind. Sitte und Brauchtum werden an diesen Gesetzen gemessen und für unerlaubt erklärt, wenn sie ihnen widersprechen. Im Gegensatz zur christlichen Kirche, die ausserhalb des Staates entstanden und erst sekundär in den Staat hineingewachsen ist ( . . . ), hat der Islam um den religiösen Kern einen Staat aufgebaut, der bei strenger Auslegung mit der religiösen Gemeinde und ihren Institutionen identisch ist. Einen Dualismus von Staat und Kirche gibt es im Islam nicht.“ (Busse (2005): 27)

Nachdem Muhammad seine Lehre in Medina erprobt hat, will er im Jahr 627 mit seinen Anhängern für eine Wallfahrt nach Mekka reisen. Die Mekkaner sehen in diesem Vorhaben angesichts von Muhammads Umma-Lehre die politische Rückkehr, zumal er seine Rückkehr mit dem Recht der Moslems, das Heiligtum von Mekka von den Götzen zu befreien, im Koran legitimiert (2: 125 ff und 9: 17–18). Es werden mehrere Kämpfe ausgetragen. Nach dem Waffenstillstand von al-Hudaibiya, wo die Verhandlungen stattfanden, fällt Mekka im Jahre 630 kampflos den Moslems zu (Busse (2005): 25 f). Muhammad zerstört eigenhändig die aufgestellten Götzenbilder und führt den monotheistischen Gott Abrahams ein (22: 38–41). In diesem Akt der Verwandlung und der Zerstörung liegt die Quelle der späteren Eroberungen. 2.2.1.3 Die Kaaba Während die Umma-Lehre für die Rationalisierung des Staates steht, steht die Kaaba für die Rationalisierung der kultischen Kultur im Dienst der neuen Lehre. Der Islam entstand in 7. Jahrhundert. Auf der politischen Land56

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

karte war Byzanz, Nachfolger des oströmischen Reiches, eine der wichtigsten Grössen. Daneben herrschten in Persien die Sassaniden, deren Staatsreligion der Zoroastrismus war. Sie kontrollierten die meisten Handelswege nach Indien und Afrika. Die Araber dagegen waren nur teilweise sesshaft und lebten in Stammesgesellschaften. So wie die Stadt Zürich heute mit ihren Banken den Menschen aus der ganzen Welt als ein sicherer Ort dient, war Mekka ein sicherer Ort für die Bewahrung der Götzen und für den Handel. Die Stadt war Wallfahrtsort und Handelszentrum zwischen Ägypten und Syrien. Auf dieser Route lagen mehrere Hafenstädte bis nach Südarabien. Mekka war das Ziel der beduinischen Pilger, die den schwarzen Stein in der Kaaba verehrten. Um diesen würfelförmigen Stein mit lediglich achtzehn Zentimeter Durchmesser, vermutlich ein Meteorit, bauten die Quraisch, die herrschende Kaufmannssippe, ihren Reichtum auf. „Jeder Beduinenstamm hatte das Götzenbild seiner Lokalgottheit im dunklen Raum der Kaaba stehen und brachte ihm reichlich Opfer: ein Zehntel der Ernte und erstgeborene Tiere.“ (Schweizer (1980): 24) Das Wort „Kaaba“ ist vermutlich abgeleitet vom griechischen Wort „kubus“ (Würfel).24 Im Inneren des Raums, der ein Abbild des Universums darstellt, wurden über dreihundert verschiedene Gottheiten bewahrt. Der Mensch war Teil seiner Götter, die nach einer harmonischen Koexistenz ausgestellt waren. Diese Gottheiten stellten die Vielfalt, mit Worten von Durkheim, die Segmente der innerarabischen Grossfamilien und Stämme dar. Als Muhammad später die Pilgerreise zu einer der wichtigsten Säulen des islamischen Glaubens erklärte, konnte er sich auf diese vorislamische Tradition berufen. Als Dank für dieses Entgegenkommen25 steht die Quraisch-Sure 106: „Dass die Quraisch zusammenbringen, die Karawanenreise des Winters und des Sommers zusammenbringen, (zum Dank dafür) sollen sie dem Herrn dieses Hauses dienen, (dem Herrn) der ihnen zu essen gegeben hat, so dass sie nicht zu hungern, und der ihnen Sicherheit gewährt hat, so dass sie sich nicht zu fürchten brauchen.“26

24 25

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URL: www.eslam.de/begriffe/k/kaaba.htm [16. Dez. 2013]. NAGEL, Tilman (1995): Medinensische Einschübe in mekkanischen Suren. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. URL: http://www.koransuren.de/koran/sure47.html [12. Jan. 2014].

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

2.2.2 Das Argument Gottes: Abu Yazid al-Bistami (?–874) Nach Rabi’a al-’Adawiyya (718–801), eine der ersten Mystikerinnen der Einheitslehre, ist Bistami eine der wichtigsten Figuren in Bezug auf die Entwicklung myhtisch-religiöser Weltbilder (Schimmel (1982): 18–30). Bistami heisst mit ganzen Namen Abu Yazîd Tayfûr b. ’Isâ b. Sharûshân al-Bistâmî. Seinen Beinamen bekommt er wegen seiner Heimatstadt, Bistam (Iran). Bistam wurde in der Zeit des Kalifen Omar um 640 islamisiert; bis dahin wurde dort der altiranischen Religion von Zarathustra gehuldigt (Rabb (1971): 36 f). Bistamis Vater, Isâ27 , soll ein frommer Moslem, sein Grossvater Sharûshân aber ein Magier gewesen sein.28 Bistami selber hat nichts Schriftliches hinterlassen.29 Alles, was heute über ihn bekannt ist, stammt aus Überlieferungen. Doch sie geben ein durchgehend einheitliches Bild Bistamis und seines Lebens her (Khoury, 1991). Die Überlieferungen über seine Beziehung zur Mutter zeigen bereits seine Weltanschauung. Als die Mutter während der Schwangerschaft mit Bistami etwas ass, was nicht „halal“ (erlaubt) war, schlug der ungeborene Bistami gegen den Mutterbauch, bis sie es erbrach (Rabb (1971): 40). Bistami soll dem Wunsch seiner Mutter nur zweimal nicht entsprochen haben (Rabb (1971): 41). Ein Koranvers besagt: „Sei mir und deinen Eltern dankbar“ (31: 14). Bistami ging zu seiner Mutter und sagte zu ihr: „Mutter, ich kann nicht gleichzeitig dich und Gott ehren“ (Rabb (1971): 42, 46). Daraufhin soll die Mutter ihren Sohn davon losgesprochen haben, sie zu verehren. Erst nach diesem Freispruch soll Bistami seine Mutter verlassen und sich allein Gott gewidmet haben. Nach seiner Ausbildung soll Bâyazîd Bistami dreissig Jahre lang ein Wanderer gewesen sein und während dieser Zeit mehr als 330 Meister getroffen haben (Rabb (1971): 47). „Ich schaute herab auf das Gebiet des Nichtseins. Zehn Jahre bewegte ich mich ohne Unterbrechung in ihm, so dass ich von dem Nichts, laisa, in das Nichts durch das Nichts gelangte.“ (Bistami, zit. nach Horten (1926): 399) Bistami hielt sich für einen Heiligen, für einen Abdal, für ein endloses Meer, aber auch für einen Uner-

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Auch Jesus wird im islamischen Raum Îsâ genannt. Für den Stammbaum Bistamis siehe Rabb (1971): 38. Zu den Überlieferungen über Bistami und die Quellen siehe Rabb (1971): 9–34.

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

schaffenen (Gramlich (1987): 70). Als Heiliger kann Bistami sich so weit ausbreiten, bis der ganze Raum ausgefüllt ist:30 „Als er einmal in der Klausur war, kamen über seine Zunge die Worte: Preis sei mir, wie gewaltig ist meine Sache. Als er wieder zu sich kam, sagten die Novizen zu ihm: Solche Worte kamen über deine Zunge. Der Scheich erwiderte: Gott tritt gegen euch auf und Bâyazîd tritt gegen euch auf! Wenn ich derlei Worte rede, dann reisst mich in Stücke! Dann gab er jedem ein Messer und sagte: Wenn mir nochmals ein solches Wort entfährt, dann tötet mich mit diesen Messern! Nun geschah es aber, dass er nochmals das gleiche sagte. Doch als die Novizen Anstalten machten, ihn zu töten, war der Raum von Bâyazîd ausgefüllt. Daher nahmen die Gefährten Backsteine aus der Wand heraus, und jeder stiess mit dem Messer zu. Doch es hatte ebenso viel Wirkung, wie wenn einer ein Messer ins Wasser stösst. Kein einziger Stich richtete etwas aus. Nach einiger Zeit wurde diese Gestalt klein, und Bâyazîd sah aus wie ein kleiner Sperling, der in der Gebetsnische sass. Nun traten die Gefährten bei ihm ein und berichteten, was geschehen war. Da sagte der Scheich: Bâyazîd ist der, den ihr seht, jener war nicht Bâyazîd.“ (Gramlich (1987): 213)

Als Bistami einmal gefragt wurde, wie er es erklären könne, dass ein Junge der Selbstenthüllung (ta˘gallî) Gottes standgehalten habe, aber derselbe Junge die Selbstenthüllung Gottes durch Bistami nicht ertragen konnte, soll Bistami geantwortet haben: „Gott hat sich ihm im Mass seiner eigenen Fähigkeit enthüllt, als er aber mich sah, enthüllte sich Gott ihm in meinem Mass und das hat er nicht ertragen.“ (Gramlich (1987): 232) Genau wegen dieses Anspruchs bezeichnet Tilman Nagel Bistami als „Argument Gottes.“ (Nagel (1993): 77) 2.2.2.1 Seine Gotteskonzeption Das Ziel der Ethik Bistamis ist die Einheit mit dem von Raum und Zeit abhängigen Gott. „‚O Gott, in meiner Ichheit kann ich dich nie erreichen, kann ich meinem Selbst nicht entkommen! Was muss ich tun?‘ Und Gott antwortet: ‚Bâjazîd, du musst dich von deinem Du-Sein lösen.‘“ (zit. nach Nagel (1993): 77) Er ging so weit, dass er im Zustand „der Entrückung“ 30

Für eine Reihe seiner Wundertaten siehe Islâm Âlimleri Ansiklopedisi. URL: http:// www.ehlisunnetbuyukleri.com/BAYEZID_I_BISTAMI_HAYATI-977-Evliyalar.aspx [16. Dez. 2013].

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

rief: „Subhâni – mâ a’zama scha’nî!“ (Lobpreis sei mir! Wie gross ist meine Majestät!) – ein Wort, das nur Gott zusteht, da das Wort „subhân“ nur im Zusammenhang mit Gott gebraucht wird, so wie in „Subhân Allâh“, „Ruhm sei Gott“ (Sufismus: 30, Schimmel (1982): 30). Nach Bâjazîd Bistami erfährt der Gläubige die unmittelbare Nähe Gottes, indem er die Welt der Phänomene verlässt (Horten (1926): 400). Unterwegs zu Gott merkt er überrascht, dass er, wo er auch hinschaut, den Einen sieht, worauf er erkennt, dass er der Eine selbst ist. Nach der Einheit mit Gott kann Bistami alles tun, was er sich wünscht. Als er den Berg Abû Qubay besteigt, kommen drei Männer zu ihm und diskutieren über den Standplatz des Gottesfreundes bei Gott. Nun ist die Reihe an Bistami: „Abû Yazîd sagte: ‚Ich meinerseits sage nicht von der wie ihr.‘ Sie sagten ihm, wie er sich äussere, worauf er sagte: ‚Der Standplatz des Gottesfreundes bei Gott ist: Würde er zu diesem Berg sagen: Weiche von deinem Platz!, so würde er weichen. Da bewegte sich der Berg. Darauf sagte Abû Yazîd (zum [Berg] Abû Qubays): ‚In was für einen schlechten Ruf willst du mich denn da bei den Geschöpfen Gottes bringen? Willst du, dass mein Geheimnis mit Gott unter den Geschöpfen Gottes publik wird?‘ Da blieb der Berg ruhig.“ (Gramlich (1987): 428)

2.2.2.2 Sinngehalt seiner Lehre Bistami treibt mit seiner Lehre einen Keil in die Ordnung, die darin besteht, einen Konsens zwischen Sunna (Tradition) und Scharia (Gottesgesetz) zu finden. Bistami lehrt, dass das Wissen über Gott kaum durch das Wissen über die Scharia, durch Gesetzesethik erreicht werden kann (Ritter, 1954b). Bistami soll vier Kriterien für Heiligkeit genannt haben: Man müsse eine Zunge haben, die weder lügt, noch lästert, ein Herz, das die Untreue und den Verrat nicht kennt, jemand sein, der ohne sündhafte und verdächtige Versorgung auskommt, und schliesslich müsse man ohne einen Hauch von Heuchelei und profanen (nefsani) Wünschen handeln (Yilmaz (1991): 28, Kabbani und Demirci (2000): 36). Auch darf der Islam nicht mit Waffengewalt durchgesetzt werden. Die Triebseelen des Menschen können kaum „unter das Joch der Scharia“ gezwungen werden – „alles dies ist nichtig und vergeblich. Was zählt ist die visionäre Erfahrung – alles in unaussprechlicher Weise am Einen teilzuhaben – nach Abstreifung der Ichheit. ( . . . ) Am Tag der Auferstehung würden sich unter Bâjazîds Banner alle Geschöp60

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

fe und Propheten sammeln, mithin nicht unter dem Banner Muhammeds.“ (Nagel (1993): 79) Gott wird hier erneut zum Sprecher der Bedürfnisse der Menschen gemacht. Bistami fordert die Menschen auf, sich nicht mehr wie bis anhin auf die Nachahmung des Propheten Muhammad und seiner konkreten, zum Gesetz gewordenen Taten zu beschränken, sondern sich „zum Medium des Einen“ zu machen (Nagel (1993): 80). Bistami ist der Versuch der Wiederkehr zu dieser nicht allzu fernen Zeit, in der die Kaaba als Versammlungsort der Götter diente. Nicht die Kenntnisse der Scharia, sondern alleine die Teilnahme an einer ethischen Handlung mache einen jeden Menschen zum Gläubigen. Die Gläubigen können in seinem Zaubergarten die unmittelbare Gotteserfahrung erleben.

2.2.3 Das Handeln Gottes: Hallâdsch (856–922) Hallâdsch ist der Mystiker, dessen Einfluss auf das Handeln des islamischen Gläubigen im Modus vita activa am grössten ist. Er wurde im Jahr 922 in Bagdad wegen seiner Lehre „Anâl al-haqq“ hingerichtet (Schimmel (1984): 166). Hallâdsch hebt die Dualität zwischen Gott und dem Gläubigen vollkommen auf. Dies macht er, indem er sich auf den Koran selbst beruft. Nach Sura 7: 172 fragte Gott: „Bin ich nicht euer Herr?“ und die Kinder Adams antworteten: „Jawohl, wir bezeugen es.“ Diesen koranischen Herrschaftsvertrag nimmt Hallâdsch als den Ausgangspunkt für seine Einheitslehre. Demnach haben sich die Menschen verpflichtet, Gott allein zu dienen (al-Hallâ˘g (1992): 41). Halladsch31 kam 856 in Beyzâ (Iran) zur Welt. Sein voller Name lautet: Abu al-Mughith Husain ibn Mansur ibn Mahammad al-Baidawi alHallâdsch. Der Zusatz „al-Baidawi“ deutet auf seinen Geburtsort, die Stadt Beyzâ, hin, die zum Gebiet der Abbasiden gehörte und den moslemischen Soldaten als Lager diente (Ökten (2006): 15). Zunächst zieht Hallâdsch nach Damaskus und heiratet bald darauf die Tochter von Abû Yakub alAqta (Rettet mich vor Gott: 16). Die Beziehung zu Aqta verschlechtert sich bald. In Abu l-Qasem al-Dschunaid/Cüneyd (gest. 910) findet er einen neuen Freund (Selim (1990): 35 f). Nach einer Pilgerfahrt nach Mekka und 31

Auch „al-Hallâdsch ", „Hallaj“, „Hallaç“, „al-Hallâ˘g“ und auch „Hallac-ı Mansur“ (der Sohn von Mansur) genannt.

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dem Aufenthalt dort zieht er zunächst nach Bagdad zu al-Dschunaid. Beeindruckt von der Kaaba, errichtet er bei sich zu Hause eine Gebetsnische nach deren Vorbild.32 Hallâdschs Werke wurden nach seinem Tod in drei Bänden (Hallâdsch Külliyat) gesammelt und herausgegeben. Das sind Kitâb at-tawâsîn (Das Buch der Ts), Dîwân al-Hallâ˘g (Diwan von Hallâdsch ) (Ökten (2006): 116–118 und al-Hallâ˘g (1992): 48) und Rivâyât (Überlieferungen). In Rivâyât interpretiert er 27 Überlieferungen (Hadithe) über Muhammad.33 Sie werden als Gottesworte zurechtgelegt, die dem Propheten Muhammad und anderen Heilligen in den Mund gelegt werden (Ökten (2006): 115 f). Deswegen wurde ihm die Absicht unterstellt, seinen eigenen Koran schreiben zu wollen – „die schlimmste Blasphemie, die man sich vorstellen kann“ (Rettet mich vor Gott: 115). Der Einfluss Hallâdschs ist bis heute ungebrochen stark.34 Hallâdsch prophezeit, dass wegen seiner Hinrichtung der Tigris im gleichen Jahr das Land überschwemmen werde. Um eine Katastrophe zu verhindern, solle man seine Asche in den Tigris werfen. Es wird auch erzählt, dass eine Frau, nachdem sie aus dem Tigris getrunken hatte, schwanger wurde. Die Yeziden halten diese Frau für die Schwester Hallâdschs (Aloian (2013): 5, Arakelova (2001): 183 f). Nach einer anderen Legende soll der Dichter Nesimi der Sohn dieser Frau gewesen sein (Ökten (2006): 74). Die Dramatik der Hinrichtung Hallâdschs war und ist Gegenstand vieler auch zeitgenössischer literarischer Werke (Schimmel (1984): 172–177, Ende (1984): 76 ff). Eine der ersten Vorlagen stammt von Attâr (Rettet mich vor Gott: 108 f). In der ganzen islamischen Welt gibt es bis heute eine Reihe von symbolträchtigen Einrichtungen und Lehren, die Hallâdsch ehren und seine Tradition weiterpflegen (Ökten (2006): 75–92). Einer der wichtigsten Riten bei den Bekta¸si ist, dass der Jünger sich als erstes symbolisch an den Galgen Hallâdschs (dâr ul-Hallâdsch) aufhängt, womit er die allererste Stufe auf dem Wege zur Entwerdung passiere. 32

33 34

MOJADDEDI, Jawid (2013): „all¯aj, Abu’l-Mogi˘g Hosayn“. URL: http://www.iranicao nline.org/articles/hallaj-1 [16. Juli 2013]. Gramlich hat fünf davon ins Deutsche übersetzt (al-Hallâ˘g (1992): 45–48). BÜRGEL, J. C. (1984): „Grösse und Grenzen gewaltlosen Handelns. Aktualisierung islamischer Mystik in einem modernen türkischen Drama“, in Die Welt des Islams, New Series, Bd. 23/24: 1–25. URL: http://www.jstor.org/stable/1570660.

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2.2.3.1 Kitâb at-tawâsîn (Das Buch der Ts) Sein Hauptwerk Kitâb at-tawâsîn schreibt Hallâdsch im Gefängnis.35 Im ersten Abschnitt des „Buches der Ts“ wird, wie für die damalige Zeit üblich, Muhammad als der Gesandte Gottes gelobt. Gott habe sich ihm in seiner Brust eröffnet und ihm Attribute, unter anderem „der Mann der Gemeinde“, verliehen. Muhammad ist die erste Erscheinung des Inneren des Lichts. Gott, die Wahrheit, ist mit ihm. „Er ist der Erste in der Vereinigung,der Letzte im Prophetentum, der Sichtbare in der Erkenntnis, der Verborgene in der Wirklichkeit.“ (57: 3)“ (al-Hallâ˘g (1992): 40) Im zweiten Abschnitt untersucht er den Zusammenhang zwischen Wahrheit und Realität (Tawâsîn: 20–22).36 Ist alles Existierende auch wahr? Kann der Geschaffene den Schöpfenden begreifen? Diese Fragen verneint Hallâdsch: Die Vorstellung von Gott kann niemals Gott selbst gleichen. Viel schwieriger ist eine Vorstellung von der Vorstellung der Realität (Tawâsîn: 20). Im dritten Abschnitt geht es um die vierzig Etappen der Reise des Gläubigen zu Gott, zur Wirklichkeit (al-Hallâ˘g (1992): 40). Im vierten und fünften Abschnitt verdeutlicht er seine Gedanken anhand des Hurufismus (Schimmel (1985): 60).37 Die Türen und die Kreise der Symbolik des ersten Buchstabens geben je die unterschiedlichen Standplätze des Gläubigen zu Gott wieder (Tawâsîn: 27–37). So ist der letzte Buchstabe des arabischen Alphabets, „mîm“, der letzte Standpunkt und das Spiegelbild der Wahrheit (Tawâsîn: 35). Die Verkündung der Wahrheit braucht erstmals eine Trennung von den Buchstaben, bevor ihre Wiedervereinigung stattfinden kann. Hallâdsch beabsichtigt hier, einerseits eine Begründung für die Existenz der Heiligen zu liefern, andererseits die Propheten, denen er folgt, als Gesandte Gottes anzuerkennen (Tawâsîn: 37). Das Thema des achten und neunten Abschnittes ist die Einheit Gottes (Tawâsîn: 49–54). Hallâdsch zeigt erneut anhand der hurufistischen Methode, dass es nur einen einzigen Gott gibt und alles in ihm enthalten ist. „Der Mensch ist ein aus vielen Teilen wohl zusammengesetztes Werk.“ (Ta35

36 37

URL: http://ekitap.sonsuzlukkulesi.com/Enel-Hak-Hallac-i-Mansur.pdf [16. Juli 2013]. Zitate aus Tawâsîn sind meine Übersetzungen (AD). Hurufismus ist die Zahlenlehre, die auf Mystik aufbaut. Sie wurde vom Nesimi weiterentwickelt, vgl. Hurufismus im Kapitel „Nesimi“.

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wâsîn: 53) Im zehnten Abschnitt setzt er sein Welt- und Menschenbild in der Logik eines Diskurses einem Vergleich aus. Der Kosmos ist Gott. Jeder Versuch, ihn zu beschreiben, führt unweigerlich zum einen zu einer definitiven Festlegung, die per Definition ein Attribut Gottes ist, und zum anderen zu Gegenargumenten, die Gegenstand des Intellekts sind. Gott erscheint, wenn die Beweisführung zu Ende ist (Tawâsîn: 59). Der letzte Abschnitt heisst „Garten Eden“ und behandelt die Frage, wer als heilig gelten kann. Hallâdsch führt mehrere Konzepte der Heiligkeit an und setzt sie alle mit den beiden Attributen Gottes, dem „Inneren“ und „Verborgenen“, in eine Interaktion. Der Weg zu Gott kann nicht durch die Aneignung von Wissen über Gott, sondern nur durch das Entwerden in Gott beschritten werden. Das Buch endet mit den Sätzen: „Gott ist Gott. Und der Kosmos ist Kosmos. Es tut nichts zur Sache.“ (Tawâsîn: 65) 2.2.3.2 Seine „Anâl al-haqq“-Lehre Eine der wichtigsten Quellen seines „Anâl al-haqq“ (Ich bin die Wahrheit/Gott) ist im sechsten Kapitel des „Buches der Ts“ zu finden (Schimmel (1984): 166). Hallâdsch schliesst hier an die Lehre von Bistami an, der mit seinem Ausruf „Subhâni – mâ a’zama scha’nî!“ (Lobpreis sei mir! Wie gross ist meine Majestät!) die koranische Lehre herausfordert, indem er den Ungehorsam von Iblis (Satan) zu rechtfertigen versucht (Schimmel (1983): 30). Hallâdsch behauptet, dass seine Rebellion gegen Gott nichts anderes sei, als Gott heilig zu erklären. Im sechsten38 und siebten Abschnitt widmet er sich der Sünde Satans, wovon sich auch der Name des Buches ableitet. Tâ Sîn El Azal ist das Gedankengut Satans. Satan gehorchte Allah nicht, weil der Mensch aus dem im Vergleich nicht hochwertigen Lehm geschaffen sei, während er selbst aus Feuer erschaffen sei. In diesem Kapitel beschreibt Hallâdsch Satan als dem Propheten Muhammad ebenbürtig.39 Nur ihre Aussagen könnten den Anspruch auf Gültigkeit erheben. „Der Name Satans ist von seinem (ersten) Namen (’Azâzîl) abgeleitet: Das ’ayn von ’Azazîl steht für sein hohes Streben, das zâ’ für die zunehmende Mehrung in seiner Mehrung, das alif bezeichnet seine Absichten über seine Selbstheit, das zweite zâ’ steht für seinen Verzicht auf seinen 38 39

Gramlich hat das ganze sechste Kapitel ins Deutsche übersetzt. Vgl. „Grundlagen des kommunikativen Handelns“ im Kapitel „Nesimi“.

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Rang, das yâ bezeichnet die Zeit, wenn er Zuflucht zum Wissen von seiner Priorität nimmt, das lâm steht für seine Diskussion über sein Schwarzwerden.“ (al-Hallâ˘g (1992): 44) Trotzdem enthüllt sich Gott nicht Satan, sondern Muhammad, obschon sich unter den Himmelsbewohnern alleine Satan zur Einheit Gottes in diesem Grad bekannte (al-Hallâ˘g (1992): 42). Warum wurde Satan nicht auserwählt? „Gott sprach zu ihm: ‚Wirf dich nieder [vor Adam]!‘ Er erwiderte: ‚Es gibt (ausser dir) keinen anderen (vor dem ich mich niederwerfe)!‘ Gott sprach zu ihm: ‚Und wenn mein Fluch dich trifft?‘ Er sagte: ‚Es schadet nicht! Es gibt für mich keinen Weg zu einem anderen als dir. Ich bin ein verachteter Liebender.‘“ (al-Hallâ˘g (1992): 42). Angesichts dieses bedingungslosen Gehorsams Satans Gott gegenüber führt Hallâdsch einen einzigen Grund für seine Degradierung an: Nicht Satans Ungehorsam, sondern sein Hochmut ist verantwortlich für seine Einsamkeit: „Gott sprach zu ihm: ‚Du warst hochmütig!‘ Er antwortete: ‚( . . . ) Wer ist mächtiger als ich und erhabener? Ich bin der, der dich erkannt hat in der Urewigkeit. Ich bin besser als er (Adam-Sure 7: 12). Denn im Dienen habe ich Priorität, und es gibt in beiden Welten keinen, der dich besser kennt als ich.‘“ (al-Hallâ˘g (1992): 42) Diese hochmütige Antwort Satans beruht nach Hallâdsch auf koranischen Überlieferungen. Hallâdsch weicht aber eindeutig vom Koran ab, indem er Satans Ungehorsam in Schutz nimmt. Er legt ihm die Worte Gottes selbst zu seiner Rechtfertigung in den Mund. Satan sagt: „Du hast mich aus Feuer erschaffen.“ (7: 12) Das Feuer aber kehrt zurück zum Feuer und nicht zu Lehm, aus dem Adam geschaffen wurde (al-Hallâ˘g (1992): 42). „Mose und Satan treffen sich auf dem Berg Sinai. Mose fragte: ‚Satan, was hat dich daran gehindert, dich niederzuwerfen?‘ Er antwortete: ‚Mich hindert das Bekenntnis zu einem einzigen Angebeteten. Hätte ich mich vor Adam niedergeworfen, so wäre ich wie du. Denn dich hat man ein einziges Mal aufgerufen: ‚Schau auf den Berg!‘ (7: 143) und du schautest, mich aber hat man tausendmal aufgerufen: ‚Wirf dich nieder! Wirf dich nieder!‘, aber ich warf mich nicht nieder, weil ich bekannte, was ich dachte.“ (al-Hallâ˘g (1992): 42) Hallâdsch lobt Satan für seine konsequente Entscheidung. Wenn das Prinzip der Einheit Gottes wahr ist bzw. wenn die Dualität zwischen Objekt und Subjekt aufzuheben ist, dann ist das Handeln Satans nichts anderes, als der Ausdruck dieser ethisch motivierten Einheit. Wenn Gott Satan nicht 65

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selbst, sondern Satans Willen zum Gehorsam auffordert, dann kann Satans Handeln nichts anderes, als ein Gedenken an Gott bedeuten. In diesem Fall können „die zwei Gedenkenden [nicht] anders sein als vereint?“ (al-Hallâ˘g (1992): 42) Hallâdsch geht noch weiter, indem er behauptet, dass Satan mit seiner Tat sogar reiner geworden sei. Er zeigt, dass er sich selbst auch aufgegeben hat. Satan dient jetzt nur noch und einzig Gott (al-Hallâ˘g (1992): 43). Die Geschichte erläutert Hallâdsch mit einem dialektischen Ansatz. Demnach können die Dinge erst durch ihr Gegenteil erkannt werden: „Wer das Hässliche nicht erkennt, erkennt das Schöne nicht“ (al-Hallâ˘g (1992): 43): „Abû ’Umâra al-Hallâ˘g, der Wissende, der Fremdling, sprach: Ich führte mit Satan und Pharao ein Gespräch über die Ritterlichkeit [futûwa]. Satan sagte: ‚Wenn ich mich niederwerfe, ist der Titel der Ritterlichkeit für mich dahin.‘ Pharao sagte: ‚Wenn ich an seinen Gesandten glaube, stürze ich herab vom Rang der Ritterlichkeit.‘ Ich sagte: ‚Wenn ich zurücknehme, was ich behauptet und gesagt habe, werde ich heruntergeworfen vom Teppich der Ritterlichkeit.‘ Satan sagte: ‚Ich bin besser als er [Adam-Sure 7: 12]‘, indes er ausser ihm [Gott] keinen anderen sah. Pharao sagte: ‚Ich weiss euch keinen anderen Gott als mich [Sure 28: 38]‘, indes er in seinem Volk keinen kannte, der zwischen Gott und der Schöpfung unterschied. Ich sagte: ‚Wenn ihr Gott nicht erkennt, so erkennt doch sein Zeichen! Ich bin dieses Zeichen, ich bin die göttliche Wahrheit, denn ich war und bin für immer wahr durch die göttliche Wahrheit.‘“ (al-Hallâ˘g (1992): 43)

2.2.3.3 Sinngehalt seiner Lehre War Hallâdsch ein Sozialrevolutionär? Stand Hallâdschs Lehre der Gotteseinheit im Widerspruch zu den Interessen der bestehenden politischen Ordnung? Denn nach Hallâdsch muss man nicht die Zeremonie in der Kaaba vollzogen haben, um zur Wahrheit zu gelangen. Die Reinigung in der Kaaba kann jederzeit und überall stattfinden (Ökten (2006): 69, Rettet mich vor Gott: 53). Die Kaaba war ursprünglich ein polytheistisches Heiligtum, in dem die Mekkaner durch Götzendienst gute Geschäfte gemacht hatten. Schon in der frühen Zeit von Muhammad traf der Ruf nach einem einzigen Gott auf starken Widerstand bei den Kaufmannsfamilien, die im monotheistischen Islam den Untergang ihres Geschäftsmodells sahen, auf dem der Wohlstand der Stadt beruhte (Busse (2005): 24). Nachdem auch Muhammad die Stadt Mekka zum Pilgerort bestimmte, wurde ein Kompromiss zwischen dem 66

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Partikularismus der arabischen Familien einerseits und dem Universalismus der neuen islamischen Ideologie andererseits gefunden (Paret (1959): 524 ff). Damit blieb das Monopol der mekkanischen Kaufmannsfamilien unangetastet, aber dafür bestimmten die Theologen aus Medina über die inhaltliche Ausrichtung des Islams. Hallâdsch ist weder Araber, noch ist er aus Medina. Seine Kritik richtet sich an beide Gruppen. “Pilgerfahrt ist für das Volk – ich pilgre hin zum / Geliebten;/ Schafe bringen sie dar – ich bring‘ mein eigenes Blut./ Manche kreisen ums Haus, ganz ohne äussere Glieder,/ Denn sie kreisen um Gott, brauchen die Kaaba nicht mehr.“ (Hallâdsch, zit. Schimmel (1985): 81) Hallâdsch kritisiert hier die Menschen, die die Kaaba umkreisen, um ins Paradies zu gelangen. Der wahre Gläubige kreist um das Gotteshaus um Gottes Willen. Beim Umkreisen der Kaaba geht es um eine rituelle Form; beim Umkreisen des wahren Gotteshauses geht es um das Innere, darum, Gott in sich selbst zu erkennen. Das Sich-in-Gott-Erkennen setzt voraus, dass der Gläubige die zweckrationale Denkweise zugunsten einer Wertrationalität aufgibt. „Das Kennzeichen des Erkennenden ist, dass er sich losgemacht hat von Diesseits und Jenseits.“ (Rettet mich vor Gott: 50) Bezeichnenderweise ist die Losmachung beidseitig. Der Gläubige wird demnach nach seinem Erkenntnisstand eingestuft. Es geht nicht um die Teilnahme an bestimmten Riten oder überhaupt um eine bestimmte Religion. Viel wichtiger ist das Erkennen der Einheit Gottes: „Lieber Sohn, alle Religionen sind Gottes des Erhabenen. Er hat mit jeder Religion eine Gruppe von Menschen beschäftigt – nicht dass sie diese Religion erwählt hätten, sondern weil Er sie für sie erwählt hat. Und wer einen tadelt, weil das, was er glaubt, nicht richtig sei, so hat er geurteilt, dass jeder seine Religion für sich selbst gewählt habe. Das aber ist die Art der Quadariten, und die sind die Zoroastrier dieser Religionsgemeinschaft (d. h., sie sind Dualisten). Wisse, dass Judentum und Christentum und andere Religionen nur verschiedene Beinamen und unterschiedliche Namen sind; aber das, was damit bezweckt wird, ändert sich nicht und ist nicht verschieden.“ (Rettet mich vor Gott: 69)

Hallâdsch ist ein Vermittler zwischen Gott und den Menschen (Brown (1984): 163 ff). Die Menschen könnten den enthüllten Gott gar nicht ertragen. Deswegen braucht Gott Hallâdsch, um sich seinen Geschöpfen zu zeigen (Rettet mich vor Gott: 59). Nach Hallâdsch ist der Bedürftige da67

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her nicht derjenige, der einer Erklärung bedarf, sondern der, dessen Erklärung eines Vermittlers bedarf. Der Mensch kann sich Gott gar nicht vorstellen. Täte er es, würde er verrückt. Der Mensch wäre durch die Enthüllung Gottes einer Heiligkeit ausgesetzt, die er nicht verarbeiten könnte. Darum braucht Gott einen Vermittler für seine Botschaft (Rettet mich vor Gott: 80). In seiner Funktion als Vermittler beschützt Hallâdsch die Menschen vor Gottes Helligkeit. Gott scheint nicht zu wissen, was er anrichten könnte, wenn er sich dem Menschen unvermittelt zeigen würde (Rettet mich vor Gott: 81). 2.2.4 Der Mythos Gottes: Far¯ıd ad-D¯ın Att¯ar (1150–1230) „Tue Werke; denn ‚hier‘ bist du dazu imstande; wenn du ‚dorthin‘ gehst, stehst du unter schwerer Last. ( . . . ) Wehe, du hast dein Leben dem Winde preisgegeben, du bist der Forderung des Lebens nicht gerecht geworden! Was bittest du Gott um weiteres Leben, wo du doch den Wert des Lebens, das du hast, nicht kennst? Gib dein Leben nicht umsonst dahin! ( . . . ) Niemand verkauft dir ein Leben, wenn du auch mit einem Leben dafür bezahlen wolltest.“ (Att¯ar, zit. nach Ritter (1955): 183)

Das Zitat zeigt die Weltgewandtheit Att¯ars. Att¯ar (der Drogist) führt ein einfaches Leben. Als Drogist, der mit Duftstoffen und Heilmitteln handelt, versorgt er seine Patienten nicht nur mit Mitteln zur Linderung ihrer somatischen Erkrankungen, sondern er bereitet sie mit seinen Geschichten auch auf das „Entwerden“ (fanâ) vor (Schimmel (1999): 9 f). Att¯ar wird unter anderem das Pandnâma (Das Buch des Rates) zugeschrieben, das Goethe zum „West-Östlichen Diwan“ angeregt haben soll (Schimmel (1999): 23). Im Mu¸sîbatnâme (Buch der Leiden) schildert Attâr die innerseelischen Himmelsreise (mirâdsch) während einer Klausur (Ritter (1955): 20 f). Im Ilâhînâma führt ein König mit seinen sechs Söhnen je ein Gespräch über die wahren Wünsche40 des Menschen (Meier (1946): 296–304). Die Tadhkirat al-awliyâ (Erinnerungen der Heiligen) enthält Biographien bzw. Er40

Att¯ar ist dafür bekannt, dass er Metaphern und Kunstformen der klassischen persischen Poesie mit grossem Geschick anwendet (Schimmel (1999): 27). Bei der Rekonstruktion des Buches muss Ritter zugeben, dass er das Buch nicht in jeder Einzelheit verstanden hat, zumal Attâr eine Mischung aus Schönheitsschilderungen und mystischen Betrachtungen anbietet, die er auch teilweise selber geändert hat (Ritter (1940): 10, 15).

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innerungen von Heiligen (awliyas), die vor der Zeit Att¯ars lebten (Pazouki (2006): 64).41 2.2.4.1 Einleitung der Konferenz der Vögel Att¯ar ist vor allem für sein Mantiq at-tair (Konferenz der Vögel, auch Vogelrisale genannt) bekannt. Sein Werk soll Menschen den Weg nicht nur im Sinne einer konkreten Anleitung zum Gotteswissen zeigen, sondern es auch vorleben (Att¯ar (2008): 184). Att¯ar wendet sich sowohl an Intellektuelle wie auch an den Alltagsmenschen. Der Versuch einer Popularisierung des religiösen Wissens ist im ganzen Werk anzutreffen. So folgen der theoretischen Auseinandersetzung jeweils Analogien in Form von Geschichten, Anekdoten und Überlieferungen. Der Titel des Werks geht auf eine Koransure (27: 16) zurück, in der der König bzw. Prophet Salomo (Süleyman) als Kundiger der Vogelsprache bezeichnet wird. Aber in Mantiq at-tair übernimmt nicht Salomo, sondern der Wiedehopf (hudhud) die Rolle des Seelenführers (Schimmel (1999): 17). Es gab mehrere Versionen dieser Vogelrisale (Ritter (1955): 8). Das Buch beginnt, wie für die damalige Zeit üblich, mit einem Lob Gottes. Er ist alles und alles ist Er. Er ist der Grund und die Ursache des Universums (Att¯ar (2008): 13). Ziel des Menschen ist die Gotteserkenntnis. „Kenn dich durch Ihn und nicht Ihn durch dich selbst. Der Weg führt von Ihm zu Ihm und nicht vom Kleinen aus.“ (Att¯ar (2008): 15) Die Frage lautet, wie man als Gläubiger einen Einblick in das göttliche Geschehen werfen kann. „Obgleich der Verstand durch Dich existiert, aber wie kann er jemals zu Deinem wahren Wesen gelangen?“ (Att¯ar (2008): 14) Nach dieser flüchtigen Absichtserklärung bemerkt Attâr zunächst, dass keine Seele ein Zeichen für Sein wahres Wesen sei, auch dann nicht, wenn die Propheten ihr Leben dem Weg zu Ihm opferten. Dieser Feststellung schliesst er eine Frage an: „Ist Dein Dach voller Wächter und ist die Tür versperrt [Hervorhebung AD] von Aufpassern, dass niemand den Weg zu Dir findet?“ (Att¯ar (2008): 14) 41

¯ Farid Ud-Din (1984): „‚Heiligenbiographie‚, aus Fariduddin Att¯ars ÜberlieATTAR, ferungen und Äusserungen. Frühislamische Mystiker.“ In: NICHOLSON, Beynold A. (Hrsg). Aus dem Persischen übertragen und erläutert von WENT, Gisela. Amsterdam: Castrum Peregrini Presse.

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Gott ist in der koranischen Konzeption ein allmächtiges, allwissendes Wesen. Er kann jederzeit Einfluss auf das Geschehen nehmen, da er Tag und Nacht über die Menschen wacht. „Wenn wir so einander benachbart sind, dann bist Du wie die Sonne und wir sind wie der Schatten.“ (Att¯ar (2008): 20) Daher müsste es einen Weg zu Gott geben. Att¯ar verlangt von Gott, dass er ihm Helfer und Weggefährte sein soll; er solle ihm eine Sure schicken (Att¯ar (2008): 18). Im Textverlauf sieht man, dass Gott sich auf Attârs Verlangen eingelassen hat. Bei Gott angekommen, fragt Attâr, was es sonst ausser Ihm noch gebe (Att¯ar (2008): 20). Es gab in der Zeit Att¯ars eine Reihe von Theologen, die den Koran als Wort Gottes und daher unverändert einfrieren wollten (Kasi (1918): 223). Alles musste wörtlich genommen werden. Auch mit der versperrten Türe spielt Att¯ar auf den Umstand an, dass die konservativen Kreise der sunnitischen Theologie die Möglichkeit einer fortwährenden rationalen Begründung der Gottesgesetze (arab. i˘gtiâd, gebräuchliche Form im Deutschen: das Idschtihad-Tor)42 für verschlossen hielten (Ali-Karamali und Dunne, 1994). Es ist aus der Sicht Attârs nun unsinnig zu wissen, was Gottes Wort ist und was nicht. Wer will es denn bezeugen? Keiner ist Kenner der Geheimnisse. Jeder kann ein Hinweis auf Gottes Zeichen sein, aber kein Zeichen kann von Ihm sein (Att¯ar (2008): 184). „Ich sehe klar, dass die Welt von Dir ist, aber von Dir sehe ich in der Welt kein Zeichen.“ ( Att¯ar (2008): 14) Jeglicher Versuch einer Festlegung, was Gott und Gottes Wort ist, geschieht aus Unkenntnis Gottes. Attâr weiss: Von ihm zu berichten, ist eine Sache der Fantasie. Die Berichte über Gott sagen bzw. erzählen mehr über den Berichtenden als über den Berichteten. „Alles, was du weisst, ist nicht Gott, sondern dein Verständnis“ von Gott (Att¯ar (2008): 15). Nun ist die Frage: Wie kann man in einer Welt, in der nicht alles beim Namen genannt werden kann, in der niemand „den Mut zu einem Seufzer“ hat (Att¯ar (2008): 17), doch wahrhaftig Gott suchen?: „Verliere dich in Ihm, denn das ist das Einswerden. Alles, was nicht so ist, ist überflüssig. Gehe ins Eine und von der Zweiheit in eine Richtung. Sei ein Herz, eine Gebetsrichtung und ein Gesicht. Oh unerfahrener Nachkomme, werde eins mit dem Vater in der Gotteserkenntnis.“ (Att¯ar (2008): 16) Mit den „uner42

Vgl. Ichihat, Abdullah Cevdet. Und NAGEL, Tilman (1988): Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert. München: C.H.Beck.

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fahrenen Nachkommen“ sind Menschen gemeint, denen das Glück nicht zuteilwurde. Im gleichen Satz spricht Att¯ar mit „dem Vater“ einerseits die Christen an, andererseits auch all die Menschen, die in Gott einen persönlichen Beschützer sehen. In der Zeit Attârs koexistieren jedenfalls mehrere Gottes- und Religionskonzeptionen auf engem Raum. Auch für Attâr selbst scheint nicht Muhammad, sondern Jesus „der unschuldige, ganz reine Mensch“ zu sein (Schimmel (1999): 36). Nicht die Einhaltung der Gottesgesetze, sondern die Suche nach der Einheit mit Gott steht im Mittelpunkt dieser Ethik. „Wenn es ausser Ihm niemanden in den zwei Welten gibt, mit wem soll Er dann vereinbar sein? Wunderbar, mit Liebe und Verlangen!“ (Att¯ar (2008): 16) 2.2.4.2 Die Konferenz der Vögel Das Buch ist eine konkrete Anleitung dazu, wie die Einheit mit Gott zu erlangen ist: Alle Vögel der Welt, die verborgenen und sichtbaren, versammeln sich auf einem Platz. Sie stellen fest, dass der Stadt ein Herrscher und folglich auch eine Ordnung fehlt (Att¯ar (2008): 39). Nun tritt der Wiedehopf, wie im Koran (27: 20), auf und hält den Vögeln eine Rede, in welcher er behauptet, er sei zweifelsohne der Bote des Herrn und Träger der Geheimnisse. Er kenne den ersehnten König und den Weg zu ihm. Die Vögel sollen sich vom Unglauben, von der Vielgötterei befreien und ihm folgen, damit er sie zum ewigen König führen könne. „Sein Name ist Simorgh, König der Vögel; er ist uns nah, aber wir sind so fern von ihm. Seine Ruhe liegt im Heiligtum des Grossmuts, sein Name ist auf keiner Zunge.“ (Att¯ar (2008): 41) Der Wiedehopf betont auch, dass der Weg zu Ihm weit und voller Verzweiflung sei. Alles, was sie auf dem Weg zu Ihm sehen würden, sei ein Zeichen von Ihm. Alles sei sein Werk. „Bist du ein Mann des Weges, hast du keine Seele ohne Geliebten.“ (Att¯ar (2008): 41) Att¯ar beschreibt daraufhin Simorgh kurz, was alle Vögel in Aufregung versetzt, worauf sie eine Einheit bilden, die sich in den absoluten König verliebt. Versetzt in die Liebe der Vollkommenheit, hebt jeder Vogel seine Vorzüge hervor, die besonders geeignet für die bevorstehende Reise sind. So sagt die Nachtigall: „Durch mich werden die Geheimnisse der Liebe besiegelt. Die ganze Nacht wiederhole ich die Liebe.“ (Att¯ar (2008): 42) Der Wiedehopf erwidert, dass sie dem Äusseren verhaftet sei: „Kokettiere nicht mehr mit der 71

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Liebe zur Schönheit.“ (Att¯ar (2008): 43) Dieser Antwort folgen Geschichten und Erlebnisse von Herrschern, historischen Persönlichkeiten und Berichte von Sufimeistern usw., die als Gleichnisse vorgetragen werden. Diese Form wird im ganzen Werk konsequent beibehalten. Danach heben die Papageien, die Pfauen, die Enten, die Rebhühner, die Geieradler, die Falken, die Reiher, die Eulen und die Finken „den Vorhang zum Geheimnis ihrer hervorragenden Eigenschaften.“ (Att¯ar (2008): 49) Dann tragen die Mitglieder einer „törichten“ Gruppe nacheinander ihre Ausreden gegen die Reise vor. „Jeder hatte eine schlechte Ausrede. Wie kann so jemand den mythischen Vogel auf dem Berg Qaf fangen? ( . . . ) Wenn du nicht ein bisschen Geduld hast, wie kannst du Simorgh ein Begleiter bei den vierzig Tagen Askese sein?“ (Att¯ar (2008): 54) Der Aufruhr führt zu Fragen. Die Vögel fragen den Wiedehopf: „Oh, du gehst uns in der Führung voran. Du bist Siegel des Besseren und Schöneren. ( . . . ) Wie können wir zum erhabenen Simorgh gelangen?“ (Att¯ar (2008): 54) Die Antwort des Wiedehopfs ist eindeutig: „Wenn du wüsstest, wessen Schatten du bist, wärst du frei, ob du tot bist oder lebendig.“ (Att¯ar (2008): 55) Dem folgt eine neue Rede des Wiedehopfs, in der er den Zusammenhang zwischen Liebe und der Askese erläutert. Liebe sei höher als Glaube und Unglaube. „Wer in der Liebe standhaft ist, geht an Unglauben und Glaubensbekenntnis vorbei. Liebe öffnet dir den Weg zur Armut, und die Armut zeigt dir den Weg zum Unglauben. Wenn dir weder Glauben noch Unglauben bleiben, geht dein Körper verloren, und deine Seele bleibt nicht. Daher verhalte dich in diesen Angelegenheiten wie ein Mann, der solche Geheimnisse haben muss. Gehe los, du, fürchte dich nicht, gehe an Unglauben und Glauben vorbei, und fürchte dich nicht“ (Att¯ar (2008): 58). Diese abstrakte Erklärung ergänzt der Wiedehopf mit einer Geschichte, anhand der er erläutert, was er mit „Gehe an Unglauben und Glauben vorbei“ konkret meint (Att¯ar (2008): 59–73). Danach beschliessen die Vögel, dass sie bereit sind, die Reise zu Simorgh anzutreten. Sie wollen die Trennung von ihrem König nicht mehr länger aufschieben. Für diese anstrengende Reise brauchen sie einen fähigen Führer. „Schliesslich sagten sie: ‚Herrscher ist niemand. Man muss ein Los ziehen, nur das ist der Weg. Auf wen das Los fällt, der soll der Führer sein. Für die Untergebenen ist es das Beste‘“ (Att¯ar (2008): 73) Aus dem Los geht der Wiedehopf als Führer hervor. Sie setzen ihm die Krone auf. „Es kamen hunderttausend Vögel, die den Mond überschatteten. Als sie das 72

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

Tal erreichten, stieg die Schar wie eine Person bis zum Mond auf.“43 (Att¯ar (2008): 73) Mit dem Abflug der Vögel beginnen die Schwierigkeiten erneut. Sie verlangen von ihrem frisch gewählten Führer, dass er ihre Herzen von Sorge befreie. Der Wiedehopf hält eine überzeugende Rede, womit er den Gehorsam der Vögel gewinnt. Er hebt hervor, dass das Glück nicht verdient werden kann (Att¯ar (2008): 75 f). Doch die Ausreden der Vögel hören nicht auf. So kommen zweiundzwanzig Vögel der Reihe nach dazu zu erklären, warum sie die Reise unterbrechen wollen und sollen. Nach jeder Ausrede kommt der Wiedehopf zu Wort. Es gelingt ihm jedes Mal, die Vögel zu überzeugen, die Reise fortzusetzen. Die Ausreden sind profaner Art. Der Reihe nach werden die folgenden Gründe gegen die Reise vorgetragen: Unfähigkeit, Sündhaftigkeit, zwitterhaftes Wesen, Dominanz der Triebseele, Einfluss des Teufels (Iblis), Liebe zu Gold, Zufriedenheit mit dem Diesseits, die Liebe, Angst vor dem Tod, Befangenheit in Trauer und Bedrückung. Der zwölfte Vogel hat anstelle einer Ausrede eine Frage: Er wolle nur noch gehorchen. Er warte einfach auf einen Befehl. „Wenn ich davon loslasse, werde ich bestraft?“ (Att¯ar (2008): 107) Der Wiedehopf sagt: „Dein sofortiger Gehorsam auf einen Befehl ist besser, als ohne Befehl im Leben gehorsam zu sein.“ (Att¯ar (2008): 107) Auch die nächsten Vögel stellen Fragen. Der vierzehnte Vogel will wissen, ob die Würde einen Einfluss auf die Bedeutung hat (Att¯ar (2008): 112), während der fünfzehnte Vogel die Frage nach der Gerechtigkeit wagt: „Wie steht es mit der Gerechtigkeit und Treue bei diesem König?“ Der Wiedehopf sagt: „Gerechtigkeit ist der Sultan der Befreiung.“ (Att¯ar (2008): 114) Als Gleichnis wird dann unter anderem die folgende Geschichte wiedergegeben: Ein moslemischer Glaubenskämpfer verlangt von seinem ungläubigen, das heisst christlichen Kontrahenten eine Aufschiebung des Kampfes, damit er sein Gebet verrichten könne. Der stolze Christ gewährt ihm diese Frist. Als sich der Ungläubige auch eine Frist für sein Gebet wünscht, billigt der Moslem dies zwar, will ihn aber gleichzeitig bei seinem Gebet mit einem Schwert töten. Der Moslem hört darauf eine Stimme: „Wenn der Ungläubige vorher etwas Gutes getan hat, dann sei nicht hinterhältig. Er tat Gutes und du willst 43

Hinweis auf koranische Sure (54: 1). Siehe auch: GÖRKE, Andreas (2010): „Die Spaltung des Mondes in der modernen Koranexegese und im Internet“, in Die Welt des Islams, 50 (1): 60–116. URL: http://www.jstor.org/stable/20788348.

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

Schlechtes tun. Verfahre mit denen so, wie du mit dir umgehen würdest.“ (Att¯ar (2008): 116) Der nächste Vogel will wissen, ob „es auch Kühnheit bei Ihm“ gebe (Att¯ar (2008): 118). Der siebzehnte Vogel stellt fest, dass er alles für Ihn aufgegeben habe. „Mir ist die Leidenschaft zu Seiner Liebe genug ( . . . ). Den Krug Wein trinke ich auf die Gesundheit des Geliebten.“ (Att¯ar (2008): 121) Der Wiedehopf gibt ihm die folgende Antwort: „Man kann nicht in Prahlerei neben Simorgh auf dem Berg Qaf sitzen. Prahle nicht jeden Augenblick von der Liebe zu Ihm ( . . . ).“ (Att¯ar (2008): 121) Auch der nächste Vogel hat eine Frage. Er stellt zunächst fest, dass er im Diesseits alles erreicht hat. „Hast du jemanden gesehen, der von seinem Schatz weggegangen ist?“ (Att¯ar (2008): 124) Die Frage des nächsten Vogels zielt darauf, ob es während der Reise Wachstum gebe (Att¯ar (2008): 128). Der zwanzigste Vogel will wissen, was er von Ihm bekomme, wenn er bei Ihm angekommen sei (Att¯ar (2008): 130). Der einundzwanzigste Vogel stellt die Frage, womit dort gehandelt werde; er wolle ein Tauschgeschäft eingehen können. Der Wiedehopf macht ihm klar, dass er von hier nichts mitbringen könne, womit er dort handeln könnte. Er solle, wenn schon, dann „genug vom Brennen der Seele“ mitnehmen (Att¯ar (2008): 135). Schliesslich stellt der zweiundzwanzigste und letzte Vogel fest, dass der Weg voll von Regeln sei. „Wie lang ist er, Freund?“ (Att¯ar (2008): 137) Der Wiedehopf antwortet: „Wir haben sieben Täler auf dem Weg. Wenn wir diese durchwandert haben, dann kommt die Schwelle Gottes. Niemand blieb auf diesem Weg zurück und niemand weiss, wie lang er ist. Weil niemand von diesem weiten Weg zurückkam, wie kann man dich darüber unterrichten, Ungeduldiger? Weil alle an jenem Ort verloren gingen, wer kann dich darüber informieren, Ahnungsloser? Das Tal des Suchens ist das erste, dann folgt das Tal der Liebe. Das dritte Tal ist das der Gotteserkenntnis, das vierte das der Unbedürftigkeit [Bedürfnislosigkeit]. Das fünfte Tal ist das der reinen Gotteseinheit und das sechste Tal das Tal der schweren Verwirrung. Das siebte Tal ist das der Armut und der Entwerdung. Danach gibt es für dich keine Handlungsweise mehr.“ (Att¯ar (2008): 137)

Die lange Reise überlebt von Tausenden nur einer (Att¯ar (2008): 172). Einige versinken im Meer, andere verschwinden spurlos aus der Welt. Eine Welt von Vögeln ohne Wissen und Gewissheit macht sich auf den Weg zum König. Geschafft haben die Reise nur dreissig kraftlose und geschwächte 74

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

Vögel ohne Federn und mit gebrochenen Herzen. „Alle Vögel waren ohne Herz wie halbgeschlachtete Vögel. Sie waren zugrunde gegangen, verloren und zu nichts geworden, wie es ihr Schicksal auch vorgesehen hatte. Schliesslich trat der Höchste des Palastes und Oberste an Würde plötzlich vor sie.“ (Att¯ar (2008): 173). Er fragt sie, warum sie hierhergekommen seien. Gemeinsam geben sie zur Antwort, dass sie seit langer Zeit ohne Hoffnung unterwegs seien, damit der König aus Gnade einen Blick auf sie werfe. Doch der Oberste sagt: „Oh Verwirrte und wie Blumen im Blut des Herzens Ertrunkene, auch wenn ihr nicht auf der Welt wärt, ist Er wahrlich der König der Ewigkeit. Hunderttausende Welten voller Heere sind nur eine Ameise vor Seiner Tür. Was kommt von euch ausser Wehklagen. Also kehrt zurück, ihr beklagenswerte Gruppe.“ (Att¯ar (2008): 173) Die Antwort des Königs vernichtet alle Hoffnung der Vögel, sodass ihre Seelen aus Scham frei von Leben und ihre Körper zu Staub werden. In diesem Moment, in dem sie frei von allem sind, weder sind noch haben, werden sie wieder zu neuen Dienern und bekommen eine neue Seele. Nun sehen sie das Abbild Simorghs. Sie merken, dass sie selbst Simorgh geworden sind. „Sie sahen sich als den richtigen Simorgh, der Simorgh selbst waren die dreissig ewigen Vögel. Als sie nach Simorgh schauten, war jeder Simorgh der Simorgh hier. Als sie sich anschauten, waren sie, die dreissig Vögel, Er. Und wenn sie beide betrachteten, waren sie beide genau ein Simorgh. Dieser eine war der andere und der andere war dieser. Niemand hat auf der ganzen Welt jemals davon gehört. Alle waren in Erstaunen versunken. Sie blieben in Gedanken gedankenlos.“ (Att¯ar (2008): 175

2.2.4.3 Sinngehalt der Vogelrisale Die Vögel, die die Reise überstehen, erkennen am Ende ihrer langen und lehrreichen Reise, dass sie, die dreissig Vögel (persisch: sî morgh), mit dem Gott-Vogel vereint worden sind. Att¯ar zeigt hier die Entwerdung des Bestehenden, des Physischen im Göttlichen, die Einheit mit Gott. Die „sî morgh“, die dreissig Vögel, werden zu Simorgh, zum mystischen GottVogel – ein gelungenes Wortspiel (Sufismus: 58). Die Risale zeigt, dass die Menschen Gott nicht durch eine rationale Reflexion, sondern durch Entwerdung, durch Kontemplation erreichen. Nicht die Treue zu Gesetzen, sondern die Einheit mit Gott ist das höchst Gut. Att¯ars Denken stellt den 75

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

Menschen ein Konzept zur Verfügung, das das höchste und reinste Gut, Gott, mit seinem Gegenteil, einem von Ungerechtigkeit, Ohnmacht, Armut und Krieg gezeichneten konkreten Leben, eint. Durch die Erzählung wird die Interaktionen der Teilnehmer, die subjektive Innenwelt des Erzählers, wie auch die Lebenswelt beschrieben. Die Erzählung hat hier einerseits die Funktion einer Art Selbstdarstellung, die das Selbstverständnis der Personen wiedergibt, anderseits dient sie auch als Analogie zur Koordination gesellschaftlich relevanter Güter. Die Erzählung liefert gleichzeitig Anschauungsmaterial, das eine kritisch überprüfbare Auseinandersetzung auf einem abstrakten Niveau ermöglicht. Durch die Struktur des Erzählmodus übernimmt die Sprache die Reproduktion der Lebenswelt in Bezug auf ihre symbolische bzw. kulturelle Reproduktion, Integration und Sozialisation. Der Erzähler zeigt seine Interessen an den Handelnden schon durch die Struktur des Narrativen. „Wenn wir Geschichten erzählen, können wir nicht umhin, indirekt auch zu sagen, wie es den Subjekten, die in sie verwickelt sind, ‚ergeht‘, und welches Schicksal die Kollektive, denen sie angehören, ‚erfahren‘.“ (TKH II: 207 f) Die Lebenswelt wird durch die Erzählung an die neuen Situationen angepasst, erneuert und aufrechterhalten. Der Islam konnte dank seiner Glaubenslehre und mittels Krieges innerhalb kürzester Zeit in fremde Länder vordringen. Nichtsdestotrotz drohte in der Zeit Att¯ars die Gefahr des Zusammenbruches der Tradition Muhammads. Weitere Kriege nach fernen Ländern konnten diese Einheit kaum wiederherstellen. Mit der Dynastie der Ummayaden drängte sich der Gegensatz zwischen dem Inneren und dem Äussern des Islams unwiderruflich in den Vordergrund. Die von Kriegen und Elend heimgesuchten Menschen sehnten sich nach einer bzw. dieser Einheit, die angeblich während der Zeit Muhammads vorgelebt wurde. Att¯ars Konzept, das besagt, dass ein Leben in der Vereinigung mit Gott bereits in dieser Welt möglich ist, rückt, anstelle der Vorstellung eines jenseitigen Paradieses, die magische Einheit in das Navigationszentrum. „Damit war der wichtige Schritt getan vom Ich, das vor dem Ende zitterte, zum Du, das sich freiwillig hingab.“ (Wendt (1984): 9) Att¯ar ist der Autor dieser Denkart. Nach seinem eigenen Selbstbild ist Att¯ar weder Moslem noch Ungläubiger, sondern jemand zwischen diesen Polen (Att¯ar (2008): 189). Es geht ihm darum, die Einheit Gottes zu zeigen und vorzuleben und nicht die Pflichten einer bestimmten Religion zu erfüllen (Att¯ar (2008): 59–73). Er hält es für notwendig, dass ein neu76

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

es Buch geschrieben wird, das das Entwerden in Gott möglichst konkret beschreibt (Att¯ar (2008): 177). 2.2.5 Die Nachahmung Gottes: Hacı Bekta¸s Veli (1210–1270) Steht Bistami am Anfang der Bekehrungstradition (zunnar), ist Hacı Bekta¸s Veli ihre Krönung44 . Zu dieser Tradition gehören Seyh ¸ Edebali (ca. 1206–1326), Geyikli Baba45 (ca. 1275–1350) und Abdal Musa (ca. 13/14. Jahrhundert).46 Hacı Bekta¸s Velis Vilâyet-Nâme, im Folgenden Vilâyetname, wurde vermutlich im späten 15. Jahrhundert geschrieben (Faroqhi (1976): 183).47 Eyübo˘glu nimmt an, dass er ein Jünger von Baba Ishak48 war (Eyübo˘glu (2010): 26). So, wie die Mongolen und Perser ihre Herrschaft auf ihre Genealogie zurückführten, erhebt auch Bekta¸s Anspruch auf eine genealogische Linie (silsile) bis zu Muhammad (Birge (1965): 35). Demnach stammt er von den Abbasiden ab (Vilâyetname: 10–14).49 Bekta¸s hat drei Beinamen: Hacı/Hâ˘gg˘ î, Mürschid/Mür¸sit und Veli. Er wird Hacı genannt, weil er seinen Lehrer Loqmân auf die Pilgerreise begleitet hat. Während dieser Reise soll Bekta¸s gleichzeitig bei seinem Lehrer in Mekka und bei seinem Volk in Turkmenistan gewesen sein. Als Loqmân dies bemerkt und seinen Anhängern von dieser Wundertat erzählt, geben sie Bekta¸s den Titel Hacı.50 Seinen zweiten Beinamen bekommt Hacı Bekta¸s, als er auf einem schwebenden Gebetsteppich betend gesehen wird. Daraufhin wird er als „mür¸sid“, d. h. Führer einer „târîqa“ (Orden) anerkannt (Vilâyetname: 17 f). Der nächste Beinamen, Veli (Gottesfreund), wird ihm verliehen, als er eine vierzig Tage dauernde innerweltliche Askese dem Sultanat des Seldschuken-Reichs vorzieht. In dieser Askese erlangt er die Stufe der Heiligkeit und der Vollkommenheit, weswegen er auch Gottesfreund (veli) genannt wird (Onat (2003): 52, Vilâyetname: 68). Diese Stufen er44 45

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Siehe URL: http://samil.ihya.org/ansiklopedi/zunnar.html [16. Dez. 2013]. In „Biriz Bir. Evliyalar“ Online. URL: http://www.biriz.biz/evliyalar/ea0695.htm [26. Okt. 2014]. AKSÜT, Hamza (2014): „Abdal Musa’nın Kimli˘gi. [Die Identität von Abdal Musa]“. URL: http://www.cemvakfi.org.tr/abdal-musa/abdal-musanin-kimligi/ [26. Okt. 2014]. Nach Gölpınarlı kommt als Verfasser auch Uzun Firdevsi infrage (Onat (2003): 51). Für Baba Ishak siehe den Abschnitt über den Aufstieg der Seldschuken. URL: http://www.iranicaonline.org/articles/bektas-haji-d [16. Dez. 2013]. Mekka-Pilgerer.

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

reicht er dank göttlicher Offenbarung von Ahmet Yesevi (1103–1166), der ihm die Attribute des Derwischtums verleiht (Vilâyetname: 20). 2.2.5.1 Seine Wundertaten Gemäss Vilâyetname spricht Bekta¸s gleich nach seiner Geburt erstmals die Einheit Gottes aus, bevor er die Brust der Mutter nimmt (Vilâyetname: 14). Er wird und bleibt Freund Gottes und kann in dieser Eigenschaft auch nach seinem physischen Tode Wunder bewirken (Vilâyetname: 151). Bekta¸s soll ab vier Jahren von Loqmân Parende unterrichtet worden sein, der seinerseits ein Schüler von Ahmet Yesevi51 war. Loqmân stellt bald die Wunderkraft52 seines Schülers fest: Als Bekta¸s eines Tages zur Schule kommt, sieht Loqmân, dass er von zwei Lichtgestalten, und zwar dem Propheten Muhammad und dem vierten Kalifen Ali, begleitet wird, die ihn über das Äussere und Innere des Korans unterrichtet hätten (Vilâyetname: 15). In der irakischen Stadt Najef/Nadschaf bleibt er vierzig Tage stehen. In Medina und Damaskus fastet er vierzig Tage lang (Vilâyetname: 35).53 Bekta¸s verwandelt sich in eine bläuliche Taube und fliegt zu den Engeln in den 51

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53

Beide starben vor der Zeit von Bekta¸s, daher sind diese Angaben Fiktionen (Vilâyetname: 15). Bekta¸s lässt einen Brunnen inmitten der Schule entstehen (Vilâyetname: 16 f). Er spricht mit Fischen (Vilâyetname: 35). Er leitet auch seine Schüler dazu an, in Kriegsnot Wasserquellen entstehen zu lassen (Vilâyetname: 76). Er trifft sich mit Chizr (Vilâyetname: 42). Er bringt Kälber dazu, dass sie drei Tage lang nicht mehr saugen (Vilâyetname: 51). Bekta¸s bringt Steine zum Sprechen (Vilâyetname: 52) und einen Apfelbaum im Winter zum Blühen und Früchtetragen (Vilâyetname: 53). Er hilft Frauen, damit sie ein Kind bekommen (Vilâyetname: 56). Er sorgt dafür, dass ein alter Mann von den Qualen durch seine Frau befreit wird, indem er die Zeit der Frau ablaufen lässt (Vilâyetname: 16). Er öffnet mit der Faust ein Fenster in seiner Zelle, die aus Steinen gebaut ist (Vilâyetname: 62). Auch der Ursprung von Fastnacht scheint auf Bekta¸s zurückzugehen (Vilâyetname: 65). Ein Ochse redet und kennt sein Schicksal (Vilâyetname: 77). Bekta¸s befindet sich in Mekka und gleichzeitig in seiner Tekje Sulu˘ga Qara Öjük (Vilâyetname: 111 f). Er erweckt tote Kinder zum Leben (Vilâyetname: 121 f). Er unterhält sich mit Chizr (Vilâyetname: 140 f). Bekta¸s weiss im Voraus, wann er sterben wird und was genau nach seinem Tode geschehen wird (Vilâyetname: 147–150). In Kurdistan verwandelt er zwei Löwen in Steine (Vilâyetname: 34). Bekta¸s wird auch ein anderes Buch mit dem Titel Malakat zugeschrieben. Darin werden die heutigen Wertesysteme der Aleviten wiedergegeben: Dört Makam Kırk Kapı (Vier Säulen Vierzig Tore) (Gürta¸s (2005): 203 f).

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

Himmel. Von dort aus fliegt er nach Sulu˘gu Kara Öjük, wo sich die Derwische versammelt haben. Als sie dies bemerken, schicken sie Hacı To˘grul, einen Schüler Bistamis, in Falkengestalt, zu Bekta¸s (Vilâyetname: 38). Bekta¸s verwandelt sich zurück in seine Menschengestalt und packt den Falken, woraufhin sie sich ihm unterwerfen (Vilâyetname: 38). Bekta¸s zeigt ihnen den Freibrief von Ahmet Yesevi und sagt ihnen: „Wer sich bisher einer Tarîqa [Orden] entzogen hat, soll nun in seine Tarîqa eintreten; wer sich auch dieser entziehe, der findet nirgends eine Tarîqa.“ (Vilâyetname: 39) 2.2.5.2 Islamisierung Nach Vilâyetname soll das Oxus-Gebiet dank Ahmet Yesevi islamisiert worden sein (Vilâjetnâme: 29–35). Die Geschichte wird wie folgt erzählt: Ahmet Yesevi rüstet für diese Aufgabe zunächst seinen eigenen Sohn Haydar/Haidar aus, der erst zwölf Jahre alt ist. Haidar wird gefangen genommen, worauf sich Ahmet Yesevi zu einem Feldzug gegen die „Ungläubigen in Bedachschân“, dem Gebirgsland des Oxus, entschliesst. Er betet zu Gott um Hilfe für seinen Sohn. Gott erhört sein Gebet und schickt ihm seinen Freund Hacı Bekta¸s nach Turkmenistan. Nach einem gebührenden Empfang fliegt Bekta¸s zu Haidar ins Gefängnis, heilt ihn von seinen in der Gefangenschaft erlittenen Wunden, gibt ihm Kraft und befreit ihn schliesslich aus dem Gefängnis, indem er Haidar in einen Falken verwandelt und ihn in dieser Gestalt zu seinem Vater Ahmet Yesevi schickt (Vilâyetname: 21 f). Nach Haidars Befreiung fastet Hacı Bekta¸s Veli vierzig Tage in einer Höhle. Die Sonne kommt während dieser Zeit nicht zum Vorschein, die Menschen können weder arbeiten noch essen und trinken. Der König des Landes bestellt die religiösen Oberhäupter zu sich. Unter ihnen befindet sich auch ein wahrer Moslem, der dem König von der Befreiung Haidars erzählt und ihn selbstbewusst zur Konvertierung zum Islam auffordert. Anstatt auf den Rat des Moslems zu hören, befiehlt der König seinen Kriegern die Festnahme Hacı Bekta¸s Velis. Als die Armee des Königs dessen siebenköpfigen, feuerspeienden Drachen erblickt, zieht sie sich voller Furcht zurück. Daraufhin wird der König von Bedachschân gemeinsam mit seinem Volk Moslem und bittet Hacı Bekta¸s Veli um Verzeihung (Vilâyetname: 26). Doch als bald darauf einige Leute wieder „vom rechten Weg“ abgewichen sein sollen, lässt Bekta¸s dem König mitteilen, dass es als Strafe nicht 79

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

mehr regnen werde. Als sie wieder auf „den richtigen Weg“ finden, lässt er dem König durch seinen Boten Kasım ausrichten, dass es bald regnen werde. So geschieht es auch. Als Bekta¸s hört, dass einige im Königreich der Hexerei verfallen seien, nimmt er ihnen das Feuer weg; nach vierzig Tagen gibt er es ihnen wieder zurück. Beim nächsten „Abfall“ nimmt Bekta¸s ihnen das Wasser weg. Ein ganzes Jahr verharrt er in seiner Höhle. Die meisten Menschen werden Moslems, machen Wallfahrten. Doch einige sollen immer wieder vom islamischen Weg abweichen. Bekta¸s ruft Gott an, er solle „durch Vermittlung Muhammads, Alis, der zwölf Imame, der Heiligen und Ahmet Yesevis die Erde vom Abfall reinigen.“ (Vilâyetname: 28) Darauf verschlingt der Drache die Ungläubigen. Das „gereinigte“ Land bleibt den Moslems überlassen, die die bisherigen Beys (die Fürsten) töten und Bekta¸s zum Sultan des Landes erklären. Bekta¸s lehnt das Angebot ab und bleibt dafür ein Gottesmann. Die Tataren soll Can Baba im Namen Hacı Bekta¸s Velis bekehrt haben. Zunächst wirft Hacı Bekta¸s „die Schleier von der Welt des Übersinnlichen“ auf Can Baba, sodass dieser die Stufe der Heiligkeit erreicht (Vilâyetname: 66). Er wird jedoch gefangen genommen und in einen mit heissem Wasser gefüllten Kessel geworfen, indem er drei Tage lang ausharren muss. Als die Tataren den Kessel aufmachen, sitzt Can Baba unversehrt darin (Vilâyetname: 68). Einen Mönch überzeugt dies jedoch nicht. Er schlägt vor, dass der Kelü Chan, Sohn von Dschingis Khan, einen Holzstoss errichten und Can Baba ins Feuer werfen soll. Wenn er unversehrt wieder herauskomme, sei auch er bereit, den Islam anzunehmen. Can Baba willigt unter der Bedingung ein, dass der Mönch ebenfalls mit ihm ins Feuer geworfen werde. Der Chan stimmt zu. Drei Tage und drei Nächte bleiben sie im Feuer. Am vierten Tag sehen sie, dass der Derwisch Can Baba allein dort ist. Can Baba tritt ein und zeigt den versammelten Menschen die Knochen des Mönchs. Er sagt dem Chan, der Mönch habe ihm diese Knochen gegeben; hätte er hingegen sein Herz gegeben, so würde er auch heute noch leben (Vilâyetname: 69). Als die Tataren das alles hören, bekehren sie sich alle zum Islam. So wie der Prophet Muhammed die Götzenbilder in der Kaaba vernichtete, so lässt Bekta¸s durch seinen Kalifen Huva Ata die persönlichen Götter der Tataren zerstören (Vilâyetname: 71 ff). Demnach geht die Islamisierung der Rumseldschuken auf diplomatisches Geschick, Wunderkraft und 80

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2.2 Akteure der heiligen Autorität

die strategischen Überlegungen von Bekta¸s zurück (Vilâyetname: 69 f), und auch jene des Balkans, der Christen, wird nach dem gleichen Schema erklärt (Vilâyetname: 73–76): Der Teppich, auf dem sich die Jünger von Bekta¸s befinden, fliegt nach Rum, zum Land Dobru˘ga, und von dort zur Burg Kiligra. Dort soll sein Jünger Sarı Saltuq von einem siebenköpfigen Drachen bedrängt worden sein. Doch er ruft Hızır (Chizr)54 zu Hilfe, der sich in einer Unterhaltung mit Bekta¸s befindet. Hızır hilft ihm. Wegen des langen Kampfes sei Sarı Saltuq sehr durstig und in seiner Nähe befindet sich keine Quelle. Daraufhin gräbt er selber an fünf Stellen und es entstehen fünf Wasserquellen. An dieser Quelle bekehren die beiden die Menschen mit ihren Wundertaten zum Islam (Vilâyetname: 76). 2.2.5.3 Sinngehalt des Vilâyetname Bekta¸s lebt als ein Heiliger und stirbt dem Vilâyetname nach auch dieser Rolle entsprechend: „Nachdem er noch die Sure Yâ Sîn (Sure 36) hergesagt hat, empfiehlt er seine Seele Gott und stirbt.“ (Vilâyetname: 149) Danach kommt ein Mann auf einem Ross und tut genau das, was Bekta¸s im Voraus seinem Diener Sarı Ismail geschildert hatte. Alle halten den Mann für Hızır. Doch Sarı Ismails Verwunderung über die wahre Identität des Mannes führt dazu, dass er sich vor die Füsse des Mannes wirft und ihn bittet, sich ihm zu zeigen – unter dem Schleier des Mannes befindet sich Bekta¸s höchstpersönlich (Vilâyetname: 150).55 Während gemäss Vilâyetname Ahmet Yesevi nur die Oguz, die türkischen Stämme, islamisierte, bekehrte Hacı Bekta¸s Veli mit seiner Wunderkraft und seinen heiligen Argumenten die Tataren, die Mongolen und die Perser zum Islam (Yavuzer, 2011). Die Berichte in Vilâyetname entstammen möglicherweise völlig der Fantasie (Faroqhi (1981): 28). Andererseits entspricht es einer historischen Tatsache, dass das Osmanische Reich seinen monumentalen Aufstieg im 13. Jahrhundert dem von der Familie Osman 54

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Hızır und Ilyas sind nach islamischer Überlieferung zwei Brüder. Sie sind unsterblich und stehen dem Gläubigen jeweils bei Notfällen zur Seite. St. George ist die entsprechende Figur im Christentum. Auch in dieses Konstrukt zeigt, dass die Religionen eine Struktur für die Kommunikation entlang unterscheidlichen Identität angeboten haben. Wie in den griechischen Sagen kann der Held zwischen den Welten hin- und hergehen. Die Rollenteilung zwischen Engeln und Menschen verschwindet hier. Bekta¸s bestimmte seinen Todestag und die Art und Weise, wie er zu sterben hatte.

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

gegründeten Fürstentum (beylik) verdankt. Wie viele andere Beylik war die Osman-Familie ebenfalls ein „uç-beylik“ (Fürstentum an einer Grenze, eine Dynastie), bei dessen Aufstieg die volkstümliche Religion eine wesentliche Rolle gespielt hat (Matuz (2010): 25, Karpat (2009): 42). So muss Osman ein Glaubenskrieger gewesen sein, denn er trug den Titel „Gazi“, der nur erworben werden konnte, wenn sich jemand die Ausbreitung des Islams mit Waffengewalt zum Lebensziel machte. Vilâyetname ist wegen seiner mythologischen Geschichten über die Person Hacı Bekta¸s Velis eine der wichtigsten Quellen für die Erforschung des Bekta¸s-Ordens und des heutigen anatolischen Islams (Onat (2003): 51). Als Mythologie hat es die Funktion, die fiktiven Interaktionen von Natur und Kultur im kollektiven Gedächtnis zu tradieren, zu erhalten. „Die Anatolier haben nicht nach dem Wahrheitsgehalt der Legenden gefragt, sondern eher versucht, eine ethische Lehre aus diesen Legenden zu ziehen. Hierbei wurde wiederum die Legende mit lokalen Motiven erweitert und somit aktualisiert.“ (Onat (2003): 52) Es gehört zur Konstruktion der mystischen Vorstellung, dass Autorität auf Heiligkeit zurückgeht. Deswegen versuchen auch die Herrscher, ihren Machtanspruch mit einer höheren Macht zu legitimieren. Gemäss Vilâyetname stammte Bekta¸s aus der Familie des Propheten. Auch im untenstehenden Gedicht kommt das genealogische Denken zum Vorschein. Der vierte Kalif bzw. Imam Ali und Bekta¸s treten hier vereint auf. „Aslan olup yol üstünde oturan Engûr s¸erbetini Kırklara ezen Kendî cenazesin Kendi götüren Hunkâr Hacı Bekta¸s Ali Kendidir.“ (A¸sik Hasan, zit. nach Birge (1937): 139)

„He who sat upon the road as a lion He who squeezed the grape juice for the Forty He who carried away his own funeral The Sovereign Haji Bektasch is Ali himself.“

Vilâyetname will bezeugen, dass Bekta¸s dem heiligen Hause des Propheten angehört, woraus sich eine Legitimation für seine Lehre ableitet. Das ist der Grund, warum Osman, der Gründer des Osmanischen Reiches, in Verbindung mit Bekta¸s gesetzt wird (Vilâyetname: 131–138, Matuz (2010): 29). Sowohl Bistami wie auch Att¯ar und Hacı Bekta¸s Veli erheben den Anspruch auf eine direkte Kommunikation mit Gott. Als Heilige können sie die Welt und die Menschen dahingehend lenken, dass eine gottgewollte Handlung in ihnen heraufbeschworen werde. Es widersprach 82

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2.3 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Hacı Bekta¸s Velis Weltsicht keineswegs, dass ein christlicher Mönch Moslem ist. Die Totalität der Einheit gehört zum mystischen Denken. Nicht die Religion, sondern religiöse Ethik, nicht Waffengewalt, sondern Heilsgeschichten stehen hier im Vordergrund. Vilâyetname ist ein Musterbuch der Mythen. Tiere, Gegenstände, Tote werden lebendig. Jeglicher Unterschied zwischen Objekt und Subjekt, zwischen der Idee, den Mächten und der Beschwörung, zwischen Sprache und Welt verschwindet in Vilâyetname.

2.3 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen Nach Durkheim war das Totem das Symbol der Beständigkeit und der Unsterblichkeit, weswegen die Tötung des Totemtiers verboten und der Glaube, dass der Verzehr seines Fleisches die Tugendhaftigkeit bewirke, ausgemerzt wurde. Das Totem erhielt den Charakter des Heiligen, woraufhin es die sakralen und profanen Welten zu beherrschen begann und bald darauf auch die ganze Welt zum Stamm des einen einzigen Totemtiers erklärte (Durkheim (1981): 305 f). „Sie [die religiösen Kräfte] drücken nicht die Art aus, wie die physischen Dinge unsere Sinne berühren, sondern die Weise, wie das Kollektivbewusstsein auf das Individualbewusstsein wirkt. Ihre Autorität ist nur eine Form der moralischen Herrschaft, die die Gesellschaft über ihre Mitglieder ausübt. „(Durkheim (1981): 306) Nach Durkheim stand der Mensch in dieser Zeit Gott am nächsten. In seinen Göttern sah er den Freund, den Verwandten und den Beschützer. „Niemals war vielleicht die Gottheit dem Menschen näher als in diesem Augenblick der Geschichte, der in den Dingen vorhanden war, die seine unmittelbare Umwelt bevölkern, und zum Teil unmittelbar in ihm selbst.“ (Durkheim (1981): 307) Um die Frage Emile Durkheims, warum die Aborigines in Australien in ihrem dualistischen Weltbild nicht verharren konnten, auf den frühen Islam übertragend zu beantworten, wurde zunächst der moslemische Prophet Muhammad und seine Lehre vorgestellt. Mit der Phase der Weltreligionen wurde der Zaubergarten schon vor Muhammad so weit rationalisiert und ausdifferenziert, dass die Spannung zwischen Sakralem und Profanen dem Rahmen dieses dualistischen Weltbilds entsprang. Muhammad trat im Alter von vierzig Jahren als ein Ensemble unterschiedlicher Rollen – Familienvater, Führer einer politischen Gemeinde, Kriegsführer, Richter und Verkün83

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

der einer neuen Weltethik – auf. Seine Sozialisierung im magischen „Zaubergarten“ (WuG: 378, WW: 241) wurde gemäss einer Sure mit dem Empfang des Gotteswortes beendet und er rechtgeleitet (93: 7). Eigenhändig zerstörte er die Totems in der Kaaba. Nun bestand Muhammads Ziel darin, die unübersichtliche Vielzahl der Götter durch eine einzige Ordnung zu ersetzen. Der koranische Vers (4: 59) fordert alle Menschen dazu auf, zunächst Gott, dann Muhammad und dann dem aktuellen islamischen Herrscher zu gehorchen. Mit den Worten Att¯ars hat Muhammad einem Stein „Wert und Grösse“ gegeben, sodass die Kaaba die „Ehrbezeichnung des Hauses Gottes“ erhielt ( Att¯ar (2008): 24). Die Vielzahl der Götter, die im mekkanischen Zaubergarten harmonisch koexistierten, wurde auf Allah und die der Totems auf die Kaaba reduziert. Muhammads Lehre ist der Höhepunkt des Übergangs vom Mythos zur Institutionalisierung eines neuen Handlungstyps. Die neuen Akteure versuchen, die Magie zum Teil mit der islamischen Lehre selbst zu bewahren. Demnach kann der Gläubige mit den absoluten Eigenschaften Gottes, wie Schönheit, Weisheit, Wahrheit, Gerechtigkeit, Recht usw., mit Gott in eine Kommunikation treten, ja in ihm „entwerden“. Die Stadt Mekka, wo die Kaaba sich befindet, bewahrte sich in dieser Phase noch die Erinnerungen an den magischen Zaubergarten. Die folgende Geschichte aus dem Vilâyetname veranschaulicht diese Vielfalt unter dem Einfluss des neuen islamischen Menschenbildes: In einem christlichen Land lebt ein Mönch, ein Wundermann, der heimlich Bekta¸s anhängt. In diesem Land herrscht Dürre und Hunger. Der Mönch wundert sich, warum wohl Bekta¸s ihm nicht helfe. Die Gedanken des Mönchs sind Bekta¸s bekannt; er schickt einen Derwisch mit Weizen auf Lasttieren zu ihm. Auf dem Weg zu ihm bekommt der Derwisch Angebote, den Weizen zu verkaufen. Nach langem Zögern verkauft er einen Teil davon. Als er schliesslich bei dem Mönch ankommt, sieht er, dass er ein Anhänger des Bekta¸s im Mönchsgewand ist. Der Derwisch fragt sich, warum er wohl nicht Moslem werde. Diesen Gedanken errät der Mönch und sagt ihm, er sei ja ein Moslem, aber er scheue sich auch, ein Moslem wie er zu werden, der ihm anvertrautes Gut teilweise verkauft. Der Derwisch schämt sich seiner Tat. Der Mönch aber vergibt ihm und gemeinsam gehen sie in die Kirche. Im Inneren der Kirche öffnet er eine andere Türe, die zu einem schönen Raum führt. Dort liegen Derwischmützen und im Mihrâb (Gebetsnische) ein Koran. Der Mönch legt das Derwischgewand 84

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2.3 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

und die Mütze an und beginnt, im Mihrâb zu beten. Dann zieht er wieder sein Mönchsgewand an. Reichlich beschenkt begibt sich der Derwisch auf den Weg nach Hause (Vilâyetname: 96 f). Die Identitäten sind hier keine lebenslänglichen Konstanten. Innerhalb eines einzigen Tages ist der Mensch in der Lage, in sich die aus heutiger Sicht unvereinbaren Rollen als Teil der historisch-kulturellen Identität zu vereinigen. Die Einheit des Gegensätzlichen ist nach der TKH aber nicht islamisch, sondern konstitutiv für das mythische Denken selbst. Im Mythos werden die sozialen, kognitiven, biologischen wie auch religiösen Kategorien in Form von Ähnlichkeiten und Gegensätzen in einer Totalität subsumiert (TKH I: 76). Das mystische Denken weist nach der TKH zwei formale Aspekte auf: den Konkretismus eines anschauungsverhafteten Denkens und die Bereitstellung von Ähnlichkeits- und Kontrastbeziehungen, womit die individuelle Mannigfaltigkeit zu einer Einheit zusammengefügt wird und aus welcher die ganze Welt einen vereinheitlichten Sinn gewinnt (TKH I: 76). Die Forderung nach einer moralischen Gleichheit ist deswegen auch anschauungsbehaftet. Daher liegt nach der TKH ein Grund, warum die Mythen keine Moderne zulassen, in ihrem Konkretismus. Die folgende Geschichte ist repräsentativ für diese Denkart. In Asrârnâma (Buch der Geheimnisse) erzählt Att¯ar die folgende Geschichte: Ein indischer Weiser trifft in China einen Fürsten aus Turkestan, der einen Papagei in einem eisernen Käfig hält. Der Papagei fleht den Inder an, er solle bitte seine Gefährten in Indien um Rat fragen, was er gegen die Gefangenschaft tun könne. Nachdem der Weise in Indien angekommen ist und die glücklichen Papageien dort sieht, berichtet er ihnen von dem Kummer jenes Papageis. „Als die Glücklichen den Bericht vernommen hatten,/ Fielen sie allesamt von den Bäumen herab.“ Dieses Ereignis tut dem Inder leid. Als er wieder nach China kommt, erzählt er dem Papagei im Käfig, was vorgefallen war. „Als der Papagei diese Rede gehört hatte, schlug er sogleich /In seinem Käfig eine Weile mit Federn und Flügeln.“ Weil man davon ausgeht, dass der Papagei gestorben ist, wird er „auf den Aschenplatz“ geworfen. Doch kurz darauf fliegt er weg und sagt dem indischen Weisen: „O kluger Herr,/ Jene Treuen lehrten mich:/ Lass dich wie ein Blatt auf den Boden fallen!/ Suchst du Befreiung? Mach es wie wir!/ Brauchst du Freiheit? Befreie dich selbst!/ Stirb deinem ich, damit du Freiheit findest!“ (Att¯ar (1992a): 150 f) Das Beispiel zeigt, wie Mythen mit den Worten von Habermas „kon85

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

kretisch“ im Sinne von Modellstehen funktionierten. Nicht durch das Argument, sondern durch das konkrete Handeln wird der erwünschte Zustand erreicht. Gleichzeitig zeigen diese Geschichten, dass der wahre Erkennende nicht derjenige ist, der untätig bleibt, sondern derjenige, der handelt. Das Lernen findet aber noch nicht in abstrakten Begriffen oder formellen Operationen, sondern in Analogien statt. Der mystische Konkretismus erlaubt über die Ähnlichkeits- und Kontrastbeziehungen, der Welt einen Sinn zu verleihen. Die Analogien erlauben gleichzeitig auch, die gesellschaftlichen Erfahrungen in eine dichotomische Kategorie von Erfolg und Misserfolg, aktiv und passiv, Angriff und Verteidigung usw. zu assimilieren, zweitens werden damit natürliche Kontingenzen „wenn schon nicht faktisch, so doch imaginär“ eingedämmt (TKH I: 78). Der Natur werden die Eigenschaften eines Subjekts zugeschrieben und die Subjekte sind aufgefordert, sich ihrer reflexiven Fähigkeiten zugunsten der Natur zu entledigen. Das Ergebnis der Interaktion von Natur und Kultur ist eine humanisierte Natur, die eine naturalisierte Kultur ist. Diese Differenzierungsfeindlichkeit ist besonders bei Bistami und Hallâdsch ausgeprägt. Zwischen Welt und Kultur, zwischen objektiver Welt und subjektiver Befindlichkeit besteht weitgehende Einigkeit. Die Lehren von Bistami und Bekta¸s, die auf kognitiver Ebene zwischen Tieren, Bergen und Menschen, zwischen innerer Natur und objektiver Welt keine Differenzierung vornehmen, sind typisch für die mystische Denkart (TKH I: 83). Die islamische Gesellschaft war in der Zeit Muhammads zum Teil mit staatlichen Strukturen vertraut; gleichzeitig beruhte Autorität nicht auf Rechtsnormen, sondern auf den internen Beziehungen einer Autorität moralisch-sakralen Ursprungs. Typisch für diese Phase war, dass eine Übereinstimmung zwischen der Geltung moralischer Regeln und der Aura des Heiligen, des Führers bestand. Deswegen musste sich der Gläubige in der Phase der Versammlung, des Sakralen, durch eine Maske in ein anderes Wesen verwandeln, um an dem Sakralen teilzunehmen. Die heiligen Kräfte wurden eigentümlich von den Menschen in den Dingen aktiviert. „Sie wohnen in den Menschen, aber zur gleichen Zeit sind sie die Vitalprinzipien der Dinge.“ (Durkheim (1981): 306) Die Rollenwechsel und damit auch eine Transzendenz waren dem Menschen nur im Klan möglich, dessen Symbol er selbst trug. Da alles, womit der Träger des Totems in Berührung kam, ebenfalls heilig wurde, musste der Ansteckungscharakter des Heiligen in 86

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2.3 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

der Phase der Prophetie monopolisiert werden. Daher stimmte bei Bistami, Att¯ar, Hallâdsch und Bekta¸s die Weltordnung nicht mehr mit dem Heiligen, aber mit ihrem ethisch erfassten Weltbild überein, auf deren Überwachung, d. h. Beherrschung, sie zumindest implizit den Anspruch erhoben. Sie wollten anstelle der Trennung von Profanem und Sakralem die Welt jeweils im Auftrag des Heiligen in Bewegung setzen. Bistami hielt sich für einen Gott. Bei Att¯ar ist Simorgh sowohl der Herrscher wie auch der Erschaffer des ersehnten Landes. Auch bei Bekta¸s ging diese Weltinterpretation mit seinen Herrschaftsansprüchen einher, die aber mit dem Motiv, die Welt zu islamisieren, stärker zu einer handlungsleitenden Maxime rationalisiert werden konnte. Als Beispiel dafür soll die folgende Geschichte aus Vilâyetname dienen: Die anatolischen Städte wie Inegöl, Isnik und Bursa befinden sich in den Händen der Christen. Der Tatare Kelü Chan ist gestorben und sein Sohn tritt seine Nachfolge an. Der Sohn schliesst mit dem Sultan Frieden, indem er verspricht, keine Raubzüge mehr zu unternehmen. Als die Tataren jedoch den Vertrag brechen, beruft der Sultan die Eliten seines Landes zu einer „meclis“, einer Volksversammlung. Dem Sultan wird geraten, den Kampf gegen „die Ungläubigen“ den drei Brüdern zu überlassen, damit er sich auf den Kampf gegen die Tataren konzentrieren könne. Der ältere der o˘gusischen Brüder heisst Aydo˘gmu¸s, der mittlere Erdo˘gdu Alp und der jüngste Gündo˘gdu Alp (Vilâyetname: 133 f). Osman, der später als Gründer des Osmanischen Reichs in die Geschichte eingehen wird, ist nach Vilâyetname der Sohn von Erdo˘gdu Alp. Osman macht bald mehrere Raubzüge gegen Jarhisar, Bilecik, Inegöl und Isnik. Als der Kaiser vom Byzanz dies zu Ohren bekommt, schreibt er dem Sultan ’Alaaddin einen Brief, indem er ihn auffordert, ihm Osman auszuliefern. ’Alaaddin beauftragt den Onkel Osmans mit der Aufgabe, Osman zu ihm zu bringen. Als Osman dem Sultan und seinen Wesiren präsentiert wird, beschliesst der Sultan, ihn für sich zu gewinnen. Er schickt Osman mit einigen seiner Leuten zu Bekta¸s (Vilâyetname: 137). Bekta¸s kleidet den Gast nach Art der Derwische, indem er ihm eine Mütze aufsetzt und ihn mit dem eigenen Gurt gürtet. Er gibt ihm eine brennende Lampe und überreicht ihm feierlich ein Schwert. „Dann sagt er, er habe ihn gegen Glaubensabtrünnige und Ungläubige geschickt, seine Waffen sollen stets siegreich sein; wohin er sich wende, winke ihm der Erfolg im Kriege, und seine Lampe verlösche nie. Sein Name werde nie 87

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

vergessen werden, sein Pferd solle schnell, sein Schwert schneidend, sein Ende schön sein.“ (Vilâyetname: 138) Was in Vilâyetname beschrieben wird, ist konstitutiv für jede Gesellschaft. Dieser Dualismus von Mythos und konkrete Handlung kam im Wesentlichen zwei Bedürfnissen der Gesellschaft entgegen (Durkheim (1981): 466–471, TKH I: 76ff, TKH II: 207f). Durch diese Weltordnung konnte das Individuum sich seiner selbst und seine Mitmenschen sich der Solidarität des Gegenübers vergewissern. Diese wurde im Ritus kommuniziert, der seinerseits dank der Regelmässigkeit, dem Rhythmus, d. h. der Ordnung, der Koordinierung der Gesellschaft diente. Zweitens wurde durch die Übertragung der Heiligkeit die Konstituierung der Gesellschaft bewirkt, womit die Kommunikation zwischen der auf Ähnlichkeit aufgebauten Herrschaft und dem Individuum materielle Gestalt annahm. Der Heiligkeit als eine rechtliche Qualität des profanen Eigentums wurde Dauerhaftigkeit verliehen, indem die Gleichen die ungleich Gleichstehenden beherrschten. Es gehört, wie Durkheim es gezeigt hat, zur Konstitution der segmentären Gesellschaften, dass hier die Solidarität in ihrer Totalität gefordert wurde. Zu diesem magischen Dualismus gewinnt zunächst Hallâdsch Abstand: „Gott ist Gott. Und der Kosmos ist Kosmos. Es tut nichts zur Sache.“ (Tawâsîn: 65) Hallâdsch ist eher ein Wissenschaftler als ein Politiker. Seine politischen Handlungen, seine Weltanschauung, seine Einstellungen zur eigenen Person sind in seiner Lehre „Anâl al-haqq“ komprimiert. Er vollzog noch keine Differenzierung, weder zwischen Ideen und Interessen noch zwischen Individuum und Gesellschaft. Die Qualität, die Dichte seiner Werke weist bereits auf die Elemente eines rationalisierungsfähigen Denkmusters hin. In seinen Werken kann das Spannungsfeld zwischen Mythos und ethischer Rationalisierung nachgelesen werden. Seine Denkstrukturen sind systematischer als die in Vilâyetname. Mit Hallâdsch tritt ein Mensch auf, dessen Lebensführung alle Elemente einer universalen Ethik impliziert. Er schreibt über Gott und die Welt nicht in einer zirkulären Art und Weise, sondern versucht auf der Grundlage der Ratio, sie zu ergründen. Dafür setzt er den Koran und Muhammad als Fakten voraus. Nun lautet seine Frage: Was ergibt sich aus diesen Fakten? Wenn Gott diese und jene Eigenschaften hat, dann steht dies in einem Widerspruch zu dem Prinzip, nach dem keiner von Gott berichten kann. Wenn Muhammad als letzter Prophet den Koran als Wort Gottes verkündet, dann steht dies in keinerlei Weise 88

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2.3 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

im Widerspruch dazu, dass alle Religionen durch Gottes Willen entstanden sind. Hallâdsch ist auch ein Wissenschaftler, der sich als ein Beschreibender sieht und nun die Frage zu stellen wagt: „Das Beschreiben aber ist die Eigenschaft des wirklichen Beschreibers. Wie steht es da um den Beschreibenden?“ (al-Hallâ˘g (1992): 41) Im Gegensatz zur dogmatischen Lehre behauptet Hallâdsch mit seinem „Anâl al-haqq“, dass das Attribut „haqq“ in der Bedeutung von Wahrheit und Gerechtigkeit nicht eine Eigenschaft der neunundneunzig Namen Gottes ist, sondern Gott selbst sei dieses Attribut. Der Erkennende dieser Wahrheit sei nicht Teil der Wahrheit, sondern die Wahrheit selbst. Auf dieser Grundlage konnten später die Derwische ihre Devise formulieren: „Halka hizmet, haqqa hizmet demektir“ (Deutsch: Gott dient man, indem man dem Volk dient) (Ökten (2006): 24). Hallâdsch fordert gegen die Obrigkeit der Ummayaden die funktionale Gleichheit, indem er sich mit seinem Einheitskonzept an alle Gläubigen wendet. Die Angst vor dem Untergang hatte die Herrschaftsklasse der Ummayaden dazu getrieben, einen permanenten Kriegszustand aufrechtzuerhalten mit der Absicht, einerseits die Löhne der Angestellten tief zu halten und anderseits von den Ausländern entweder hohe Steuern einzutreiben oder mittels ihrer Versklavung ein Heer zu bilden (Ökten (2006): 68). Hallâdschs Gerechtigkeitskonzept und sein politisches Handeln für eine gerechte Steuerpolitik machten ihn „zum Muster des Vorkämpfers für soziale Gerechtigkeit.“ (Schimmel (1984): 174) Zumal die damaligen Herrscher, die Ummayaden, nicht an der Einheit Gottes, sondern an höheren Steuern der Nicht-Moslems interessiert waren, wurden die Gläubigen in ihrem Bedürfnis nach einem reinen und ursprünglichen Weg zu Gott bei Att¯ar fündig. Att¯ar ist insofern ein Wendepunkt, als dass er den Übergang vom Mythos zum Epos darstellt (TKH I: 135–141). Die Erzählung übernimmt die Rolle der Vergesellschaftung. Die Menschen werden so beschrieben, wie sie sind: Seelische Verzweiflung, Armut, Reichtum, die Suche nach Gerechtigkeit, nach einer Erlösung sind Teil des Menschen. Die Auflehnung gegen Gott ist keine Seltenheit: „Ich bin, solange ich für Dich jemand bin. Mir ist es genug, wenn ich für Dich ein Unwürdiger bin.“ (Att¯ar (2008): 18) Die Menschen werden in dieser Dualität beschrieben: Einerseits sind sie der totale Gegensatz zum allmächtigen Gott, anderseits erreichen sie, wie die Vogelrisale zeigt, die totale Einheit mit Gott. Durch die Erzählung wird auf der anderen Seite das Selbstverständnis der Personen objektiviert (TKH 89

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2 Vom magischen Zaubergarten zum Paradies

II: 206). Att¯ars Werk hält sich mit Kermanis Worten nicht an „innerislamische Geometrie“, weswegen „die Adjektive „jüdisch“, „islamisch“ oder „christlich“ aus ihrer festen Fügung geraten.“ (Kermani (2005): 108) Simorgh repräsentiert nicht nur den islamischen Allah, sondern die Idee Gottes insgesamt. Für die Beschreibung des Wegs zu Gott wählt Att¯ar einen lebensweltlichen Ansatz als das gesetzestreue Systemdenken. Nicht er ist der Grund der Suche nach dem Wissen danach, wer hinter dem Vorhang steht, sondern Gott selbst. Nach dem Koran ist Gott der Grund und die Ursache des Geheimnisses. Ergo kann nur Gott der Grund und auch die Ursache der Suche nach ihm selbst sein. Jede Infragestellung, jede Suche nach einer Ergründung der Gottesidee findet mit dem Wissen Gottes selbst statt. Jede Infragestellung der Infragestellung ist hingegen eine Anmassung.

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Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

So wie unter der Leitung der Propheten die Frage nach guten Formen der Gemeinschaft, nach einer Wertrationalität der Gemeinschaft gestellt wurde, kann dieselbe Frage auch im Singulären gestellt werden, sobald den Individuen Alternativen zur Verfügung stehen. Fragen wie „Wer bin ich“ oder „Was für ein Leben will ich führen“ wurden und werden immer häufiger gestellt, je mehr die Lebenswelt entzaubert wurde. Gibt es gute Gründe für eine systematische Erwartung an diese Fragen, die „über verschiedene Interaktionsbereiche und über längere Perioden“ hinweg auf diesem Rationalitätsniveau bestehen, dann ist es nicht die Rationalität eines einzelnen Menschen, sondern die Rationalität einer kollektiven Lebensführung, die der Handlung ihren Stempel aufdrückt (TKH I: 72). Damit kann die „im Singular gestellte ethisch-existentielle Frage, wer ich bin und sein möchte, welche Lebensweise gut für mich ist“ auch eine Ergänzung auf Gesellschaftsebene finden (FG: 198). Damit die Gesellschaft nach der TKH dieselbe Frage im Plural stellen konnte, musste sie in eine neue Phase eintreten, da die Menschheit ein Lernniveau erreicht hatte, auf dem sie auf inhaltlicher wie auch struktureller Ebene mit Mythen keine weiteren Innovationen mehr zustande brachte. So wie es in der Biographie eines Individuums nachweisbar ist, gelangen auch Gesellschaften zu einem nächsthöheren Niveau, indem sie das vorhergehende entwerten. „Die Interpretationen einer überwundenen Stufe, gleichviel wie sie inhaltlich aussehen, werden mit dem Übergang zur nächsten kategorial entwertet. Nicht dieser oder jener Grund überzeugt nicht mehr, die Art der Gründe ist es, die nicht mehr überzeugt. Eine Entwertung von Erklärungs- und Rechtfertigungspotentialen ganzer Überlieferungen ist in den Hochkulturen bei der Ablösung religiöser, kosmologischer oder metaphysischer Denkfiguren eingetreten.“ (TKH I: 104)

Damit Mythen oder ganz allgemein die kulturellen Überlieferungen rationale Handlungsorientierungen formal ermöglichen oder zu einem rationa91

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

len Lebensstil emporsteigen können, müssen sie nach Habermas den folgenden Kriterien genügen: (a) Sie müssen formale Konzepte für die objektive, die soziale und die subjektive Welt bereitstellen (b) sie müssen ein reflexives Handeln ermöglichen, (c) sie müssen mithilfe rationaler Argumente institutionalisierbar sein, und (d) sie müssen das erfolgsorientierte Handeln in den Strukturen der Lebenswelt belohnen können (TKH I: 109). Das Ziel dieses Kapitels besteht darin, den Übergang vom Mythos zu einem neuen Interpretationsmuster nachzuzeichnen.

3.1 Fragestellung und Gliederung Es handelt sich um Bewusstseinsstrukturen, die Habermas unter ethischer und kognitiver Rationalisierung untersucht hat. Gleichzeitig wird der ethische und kognitive Rationalisierungsprozess um die ökonomischbürokratische Rationalisierung sowie um die Rationalität des kommunikativen Handelns erweitert, um die islamisch-osmanische Moderne nicht aus der Warte des weberschen Sonderweges, sondern aus der eines universalistischen Ansatzes zu lesen. Im Fokus des Kapitels steht die Hypothese Habermas’, nach der erstens der Rationalisierungsprozess zum Kulturmenschen und nicht zu einer bestimmten Kultur gehört und zweitens die Rationalisierung in allen Subsystemen der Gesellschaft erfolgt (THK I: 300–306, 324–331). Insofern geht es in diesem Kapitel um die Möglichkeit der Existenz einer Moderne innerhalb des islamisch dominierten Kulturraums. Daher lautet die Frage: Gibt es empirische Evidenz für einen universalistischen Ansatz? In diesem Abschnitt geht es um die innere Seite, um die Seite der religiösen Ideen, die in Max Webers frühen Schriften die unabhängige Variable seines Sonderwegs darstellte. Im Zentrum dieses Abschnittes steht daher der Versuch, die Frage zu beantworten, warum Max Weber dem Islam die Fähigkeit zur Moderne abgesprochen hat. Gibt es ein Gegenargument zu Webers Islamsicht? Hatte Max Weber ein angemessenes Bild des Islams? Diesen Fragen wird nachgegangen, indem vier Vertreter aus dem islamischen Raum vorgestellt werden. Anschliessend geht es um die Frage, wie Webers Sicht erklärt werden kann. Worauf beruht die webersche kausale Beziehung zwischen der protestantischen Ethik und dem Kapitalismus? Dieser Frage wird zunächst auf theoretischer Ebene bei der Auswertung 92

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3.2 Max Weber und die Moderne

des Abschnitts nachgegangen. Anschliessend werden die Ergebnisse der Untersuchung zusammengefasst. Dafür wird zunächst eine soziologische Definition des (sozialen) Handelns und der Zweck- und Wertrationalität wiedergegeben, die in einem Verweisungs- und Sinnzusammenhang stehen. Daraufhin wird auf eine Kritik von Habermas an Weber eingegangen, die einen Ausweg aus dem weberschen Verständnis der Moderne aufzeigt.

3.2 Max Weber und die Moderne Max Weber setzt mit seiner Untersuchung über die Wirtschaftsethik der Weltreligionen (WW) im Jahr 1916 dort an, wo Emile Durkheim in seiner im Jahr 1912 veröffentlichten Arbeit Die elementaren Formen des religiösen Lebens aufgehört hat.56 Denn Durkheim untersuchte die okzidentale bzw. kulturalische Frage Webers unter dem Aspekt der Rationalität des Menschen im Allgemeinen. Gemäss Durkheim kann Religion als ein Glaubenssystem, d.h. als ein System von Ideen, in jeder Kultur beobachtet werden, die jeweils auch herrschaftskonform interpretiert wird (Durkheim (1981): 294). Dagegen untersuchte Weber die Religion als eine Herrschaftsform, die nach rationalen Kriterien errichtet, geführt und entwickelt wird, weswegen er sich stärker für die Strukturen der Rationalisierung interessierte. Doch diese Strukturen wurden von bestimmten Werten, d.h. Inhalten getragen, die Durkheim stärker herausgearbeitet hat. Daher nahm er die Fragestellung Durhkeims mit. Ausgehend von einem Thema, der Theodizee, untersucht Weber den Übergang vom Mythos zur Erlösungsreligion in vergleichender Perspektive. Seine Frage lautet: Mit welchen Mitteln und durch welche Wege wurde auf die Frage nach dem ungerechtfertigten Leiden auf dieser Welt eine Antwort gesucht? Askese und Mystik sind Webers zwei idealtypische Antworten auf diese Frage, die ebenfalls die beiden Idealtypen der ethischen Rationalisierung ausmachen. In Wirtschafsethik der Weltreligionen (WW) betont Weber, dass das auf Magie beruhende Charisma zunächst verloren und/oder weitergegeben werden konnte. Der Herrscher hatte nur so lange Charisma, wie er Wunder bewirken konnte. Er musste seine Qualitäten 56

Beide Soziologen haben zeitgleich zu ähnlichen Themen geforscht und haben sich gegenseitig ignoriert.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

der Empirie aussetzen (WW: 310). Auf der strukturellen Ebene sieht Weber in seiner berühmten Zwischenbetrachtung in der Lebensführung des Magiers „den Keim sowohl der Askese wie der Mystik“ (Zwischenbetrachtung: 540). Das Ziel des Magiers bestand entweder in der „Erweckung charismatischer Qualitäten oder zur Verhütung bösen Zaubers“ (540). Genau hier sieht Weber auch das Doppelgesicht der Askese: „Weltabwendung einerseits, Weltbeherrschung kraft der dadurch erlangten magischen Kräfte andererseits.“ (Zwischenbetrachtung: 540) In der Regel findet erstens eine Institutionalisierung und Monopolisierung des militärischen und pazifistischen Charismas statt, die dann nach Weber im Fürstentum enden (Einleitung: 266). „Das magische Charisma des Kaisers musste sich zwar auch in kriegerischen Erfolgen (oder doch dem Fehlen eklatanter Misserfolge), vor allem aber in gutem Erntewetter und gutem Stande der inneren Ruhe und Ordnung bewähren. Die persönlichen Qualitäten aber, die er, um charismatisch begnadet zu sein, besitzen musste, wurden von den Ritualisten und Philosophen ins Rituelle und weiterhin ins Ethische gewendet: er musste den rituellen und ethischen Vorschriften der alten klassischen Schriften entsprechend leben.“ (WW: 310).

Dies betraf zweitens nicht nur ihn, sondern auch seine Beamten: Die „Träger der staatlichen Ordnung“ mussten gemäss dem heiligen Recht leben (WW: 312). Die Lebensführung desjenigen, der auf die „Erweckung charismatischer Qualitäten“ spezialisiert ist, führt zur innerweltlichen Askese, desjenigen, der auf die „Verhütung bösen Zaubers“ spezialisiert ist, dagegen zur Mystik, zur Kontemplation. Aus dem Magier geht der (charismatische) Prophet mit seinem Versprechen nach „Heiland“ und aus dem Mystiker der Erlöser, der Befreier vom Leiden hervor, der bereits auf dieser Welt einen Dauerzustand errichten will (Zwischenbetrachtung: 540). Im Jahr 1919 schreibt Max Weber: „Der Stammesgott, Lokalgott, Stadtgott, Reichsgott kümmerte sich nur um Interessen, welche die Gesamtheit angingen: Regen und Sonnenschein, Jagdbeute, Sieg über die Feinde. An ihn wendete sich also die Gesamtheit als solche im Gemeinschaftskult. Zur Abwendung oder Beseitigung von Übeln, die den Einzelnen betrafen, – vor allem: Krankheit –, wendete dieser sich nicht an den Kult der Gemeinschaft, sondern als Einzelner an den Zauberer, den ältesten individuellen ‚Seelsorger‘. Das Prestige einzelner Magier und jener Geister oder Götter, in

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3.2 Max Weber und die Moderne deren Namen sie ihre Wunder taten, schuf ihnen Zulauf ohne Rücksicht auf die lokale oder Stammeszugehörigkeit und dies führte unter günstigen Umständen zu einer von den ethnischen Verbänden unabhängigen ‚Gemeinde‘-Bildung.“ (Einleitung: 242)

Die ungleiche Verteilung der lebensnotwendigen Güter konnte angesichts des erreichten Lernniveaus nicht mehr im Rahmen des Mythos gerechtfertigt und erklärt werden. Auf der Seite der Ideen wurde mit dem Bewusstsein über die Unterscheidung zwischen den das Universum beherrschenden Göttern und der von ihnen prädeterminierten Lebensführung der Menschen, zwischen Subjekt und Objekt ein Lernniveau erreicht, das den Weg für die Prophetien frei machte. Der Leidende will nun für sein unverdient individuelles Leiden eine individuelle Erklärung finden (Einleitung: 245). Mit der Erlösungsreligion, der Ära der Ideen, werden wir Zeugen einer neuen Einflussnahme: Die Intellektuellen beherrschen mit ihren Ideen die Welt als einen sinnbeladenen Kosmos: „Stets ist die Erlösung, die der Intellektuelle sucht, eine Erlösung von ‚innerer Not‘ und daher einerseits lebensfremderen, andererseits prinzipielleren und systematisch erfassten Charakters, als die Erlösung von äusserer Not, welche den nicht privilegierten Schichten eignet. Der Intellektuelle sucht auf Wegen, deren Kasuistik ins Unendliche geht, seiner Lebensführung einen durchgehenden ‚Sinn‘ zu verleihen, also ‚Einheit‘ mit sich selbst, mit den Menschen, mit dem Kosmos. Er ist es, der die Konzeption der ‚Welt‘ als eines ‚Sinn‘-Problems vollzieht. Je mehr der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt, und so die Vorgänge der Welt ‚entzaubert‘ werden, ihren magischen Sinngehalt verlieren, nur noch ‚sind‘ und ‚geschehen‘, aber nichts mehr ‚bedeuten‘, desto dringlicher erwächst die Forderung an die Welt und ‚Lebensführung‘ je als Ganzes, dass sie bedeutungshaft und ‚sinnvoll‘ geordnet seien.“ (WuG: 307 f)

3.2.1 Max Webers Sicht der Religion Bevor ich mich im nächsten Abschnitt erneut der weberschen „Einleitung“ und der „Zwischenbetrachtung“ zuwende, möchte ich zunächst auf eine frühere Schrift eingehen, auf der Max Weber sein Verständnis der Moderne aufbaut. Bekanntlich beginnt Weber in seiner Religionssoziologie (RS) mit der kontrovers aufgenommenen Einschätzung der Moderne als einen Sonderweg des Okzidents (RS: 1). Er zählt eine Reihe von Kultur95

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

erscheinungen, wie die Wissenschaft, die Kunst, die Architektur, die Literatur, die Bürokratie, das Parlament und selbst den Staat, zu Institutionen dieses Sonderwegs. „Und so steht es nun auch mit der schicksalsvollsten Macht unsres modernen Lebens: dem Kapitalismus.“ (RS: 4) Weber umschreibt den Kapitalismus erstmals als „Bändigung“, „Temperierung“ des „irrationalen Triebes.“ (RS: 4) Dann gibt er eine Definition des kapitalistischen Wirtschaftsakts, „der auf Erwartung von Gewinn durch Ausnützung von Tausch-Chancen ruht: auf (formell) friedlichen Erwerbschancen also.“ (RS: 4) Zu diesem Akt gehört die Rationalität, die Rentabilität, die Kalkulation, die Spekulationen, der Kredit, die Bankgeschäfte, aber auch der Erwerb durch Gewalt. Kapitalismus dieser Art hat es „in allen Kulturländern der Erde gegeben“ (RS: 6), aber nur der Okzident hat seit der „Neuzeit daneben eine ganz andere und nirgends sonst auf der Erde entwickelte Art des Kapitalismus: die rational-kapitalistische Organisation von (formell) freier Arbeit.“ (RS: 7) Die Trennung von Haushalt und Betrieb, die Buchführung, die rechtliche Trennung von Privatem und Geschäft sowie die damit einhergehende Wertpapierentwicklung und die Börse stehen in einem engen Zusammenhang mit dieser Art von Kapitalismus. Besonders in der Sozialstruktur, in der „Eigenart der Sozialordnung“, zu welcher „die rationale Struktur des Rechts und der Verwaltung“ gehört, sieht Weber einen entscheidenden Unterschied (RS: 10). Weber konstatiert, dass „der Begriff des Bürgers“ der „Bourgeoisie“, des „Proletariates“ als eine soziale Klasse überall ausser im Okzident fehlte und fehlen musste, „weil eben die rationale Organisation freier Arbeit als Betrieb“ und damit auch der Gegensatz zwischen „grossindustrielle[m] Unternehmer und freie[m] Lohnarbeiter“ sich nicht entwickelt hätte (RS: 9). Nach dieser allgemeinen Einführung geht Weber auf das Spezifische ein, das er in der Rationalisierung der Sphären sieht. Er will die Eigenart des okzidentalen Rationalismus „der Fähigkeit und Disposition der Menschen zu bestimmten Arten praktischrationaler Lebensführung“ erklären. „Wo diese durch Hemmungen seelischer Art obstruiert war, da stiess auch die Entwicklung einer wirtschaftlich rationalen Lebensführung auf schwere innere Widerstände.“ (RS: 12)

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3.2 Max Weber und die Moderne

3.2.2 Die protestantische Ethik Weber stellt auf empirischem Weg „den ganz vorwiegend protestantischen Charakter des Kapitalbesitzes und Unternehmertums“ fest (RS: 18)57 und hebt hervor, dass nicht die äusseren, sondern die inneren Eigenarten der Calvinisten sie zu guten Kapitalisten gemacht haben (RS: 23). Was sind diese inneren Eigenarten der Calvinisten? Weber demonstriert diese Eigenart zunächst mit einem Zitat von Benjamin Franklin, in dem Franklin einen Menschentypen mit kapitalistischem Ethos beschreibt. Das Zitat zeige den „Gedanken der Verpflichtung des einzelnen gegenüber dem als Selbstzweck vorausgesetzten Interesse an der Vergrösserung seines Kapitals auf. In der Tat: ( . . . ) Es ist nicht nur ‚Geschäftsklugheit‘, was da gelehrt wird – dergleichen findet sich auch sonst oft genug: – es ist ein Ethos, welches sich äussert, und in eben dieser Qualität interessiert es uns.“ (RS: 33) Webers Interesse gilt genau diesem Ethos, das den Kapitalerwerb ermöglicht habe. Bei Protestanten findet er genau die Summum-Bonum-Ethik, bei der die Kapitalakkumulation, „gänzlich aller eudämonistischen oder gar hedonistischen Gesichtspunkte entkleidet“, mit Irrationalität verwechselt werden kann. Weber bezeichnet diese ethische Geisteshaltung deswegen als irrational, weil der Mensch hier auf das „Erwerben als Zweck seines Lebens, nicht mehr das Erwerben auf den Menschen als Mittel zum Zweck der Befriedigung seiner materiellen Lebensbedürfnisse bezogen“ ist (RS: 36). Es ist diese Irrationalität, „bei welcher der Mensch für sein Geschäft da ist, nicht umgekehrt.“ (RS: 54) Der Mensch dieser Irrationalität „hat nichts von seinem Reichtum für seine Person, – ausser: der irrationalen Empfindung guter Berufserfüllung.“ (RS: 55) Zweitens findet Weber bei Protestanten auch die dem Kapitalismus angepasste Lebensführung, und „zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen, sondern als eine Anschauungsweise“ vor (RS: 37). Zur Erklärung dieser „sinnlosen Umkehrung“ als eine notwendige Bedingung des Kapitalismus greift Weber auf das religiöse Berufskonzept Luthers zurück. „Nun ist unverkennbar, dass schon in dem deutschen Wort ‚Beruf‘ ebenso wie in vielleicht noch deutlicherer Weise in dem englischen ‚calling‘ eine religiöse Vor57

CANTONI, Davide (2009): „The Economic Effects of the Protestant Reformation. Testing the Weber Hypothesis in the German Lands“. URL: http://www.people.fas.harvard .edu/ cantoni/cantoni_jmp_2_7_1.pdf [29. Sep. 2014].

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen stellung: – die einer von Gott gestellten Aufgabe – wenigstens mitklingt ( . . . ).“ (RS: 63) Dieses Konzept bringt Weber mit der Reformation (RS: 69), sprich der geistigen Einstellung des Übersetzers, Luthers, und „nicht [mit] dem Geist des Originals“ zusammen (RS: 65). Auch wenn Luther die mönchische Lebensführung mit dem „sola fide“-Konzept für wertlos erklärt und dafür „die weltliche Berufsarbeit als äusseren Ausdruck der Nächstenliebe“ aufwertet (RS: 71), bleibt nach Weber der Berufsbegriff bei Luther „traditionalistisch“ (RS: 77). Denn bei Luthers Konzept herrsche weiterhin der Gedanke vor, dass der Mensch den Beruf als göttliche Fügung hinzunehmen habe. Die Idee, dass „Berufsarbeit eine oder vielmehr die von Gott gestellte Aufgabe sei“, erscheint erst bei den Protestanten (RS: 78). „Denn die wunderbar zweckvolle Gestaltung und Einrichtung dieses Kosmos, welcher ja nach der Offenbarung der Bibel und ebenso nach der natürlichen Einsicht augenscheinlich darauf zugeschnitten ist, dem „Nutzen“ des Menschengeschlechtes zu dienen, lässt die Arbeit im Dienst dieses unpersönlichen gesellschaftlichen Nutzens als Gottes Ruhm fördernd und also gottgewollt erkennen.“ (RS: 101)

Die erste Säule seiner protestantischen Ethikthese erkennt Weber wegen „seiner kulturgeschichtlichen Wirkungen“ bei der Gnadenwahllehre, bzw. Prädestinationslehre (RS: 89). Dieses Dogma entsprang dem Gedanken, dass der Gläubige „nicht das geringste dem eigenen Wert zu danken“ hat (RS: 91). Diese Lehre machte die Möglichkeit, subjektives Wohlbefinden mit dem Glauben und den persönlichen Leistungen zu verknüpfen, folgenreich zunichte. Weber weist darauf hin, dass bei Calvin das Prinzip „decretum horribile“ nicht wie bei Luther erlebt, sondern erdacht sei. Nicht Gott ist um der Menschen, sondern die Menschen sind um Gottes Willen da (RS: 92 f). Aus dieser Lehre heraus kann kein Wesen, das „durch eine unüberbrückbare Kluft von Gott geschieden“ ist, unzufrieden mit seinem Schicksal sein, denn „was wir wissen, ist nur: dass ein Teil der Menschen selig wird, ein anderer verdammt bleibt.“ (RS: 93) Mit dieser Lehre wurde auch die Kommunikation des Gläubigen mit Gott über einen Vermittler unterbrochen. Es blieb „ein Gefühl einer unerhörten inneren Vereinsamung des einzelnen Individuums.“ (RS: 93) Der Mensch befindet sich in einer inneren Abschottung. Ihm kann kein Prediger, kein Sakrament, keine Kirche mehr helfen (RS: 94). Der Bewährungsgedanke ist die zweitwichtigste Säule der Protestantismus-These Webers. Es geht darum, dass der Gläubige wissen möchte, ob er erwählt ist und wie er sich seiner Erwählung sicher sein kann: „Bin ich denn erwählt? Und wie kann ich dieser Erwählung sicher werden?“ 98

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3.2 Max Weber und die Moderne

(RS: 103) Gezwungener Weise stellt sich der Gläubige die Frage nach den sicheren Merkmalen der „electi“. Auf diese Frage wurden zwei Antworten gegeben: Es ist die Pflicht eines jeden Gläubigen, sich für erwählt zu halten. Diese Interpretation brachte in den Gläubigen die „stahlharten puritanischen Kaufleute[] jenes heroischen Zeitalters des Kapitalismus“ hervor (RS: 105). Dieser konnte die Unsicherheit im sicheren Zeichen der Erwählung durch rastlose Berufsarbeit „als das geeignete Mittel zum Abreagieren der religiösen Angsteffekte“ therapieren (RS: 106). Der zweite Weg zeichnet sich nach Weber durch die Passivität, die Ruhe in Gott und durch „seine reine stimmungsmässige Innerlichkeit“ aus. Dafür muss der Gläubige Gott in sich wirken lassen. Andererseits legitimiert der Gläubige mit dieser Lehre sein Handeln direkt von Gott: „Der religiöse Virtuose kann seines Gnadenstandes sich versichern entweder, indem er sich als Gefäss, oder, indem er sich als Werkzeug göttlicher Macht fühlt. Im ersten Fall neigt sein religiöses Leben zu mystischer Gefühlskultur, im letzteren zu asketischem Handeln. Dem ersten Typus stand Luther näher, dem letzteren gehörte der Calvinismus an.“ (RS: 108) Im Gegensatz zum Katholizismus verstand Calvin den Menschen als Rüstzeug Gottes, dem ein sicheres Zeichen seines Gnadenstandes verwehrt bleibt (RS: 125). Diesseits unterscheidet sich der Erwählte von dem Nichterwählten ausschliesslich durch das „stahlharte“ Vertrauen, dass er erwählt ist (RS: 104). Calvin gab demnach dem Bewährungsgedanken dadurch eine entscheidende Wende, dass er die blossen Gefühle und Stimmungen für trügerisch hielt und deswegen als Zeichen einer Erwählung auf die Bewährung der „objektiven Wirkungen“ des Glaubens selbst (RS: 108) bzw. auf die „Bewährung des Glaubens im weltlichen Berufsleben“ (RS: 120) setzte. Eine dieser objektiven Wirkungen war die methodische Lebensführung, „die zur Mehrung von Gottes Ruhm dient.“ (RS: 109) So hat der Gläubige ein Mittel in die Hand bekommen, seinen Gnadenstand durch die Mehrung guter Werke selbst zu kontrollieren. Und indem der Gläubige sein Wesen „nicht nur gottgewollt, sondern vor allem gottgewirkt“ ansieht, erlangt er die rastlos gesuchte Gnadengewissheit (RS: 110). Die guten Werke sind damit „das technische Mittel, nicht die Seligkeit zu erkaufen, sondern: die Angst um die Seligkeit loszuwerden.“ (RS: 110) Entscheidend dabei ist der Gedanke, dass die guten Werke nicht vollbracht werden, um mit Gott ein Tauschgeschäft abzuschliessen, sondern um seiner Verherrlichung willen. 99

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

Mit dieser Wendung sieht Weber den entscheidenden Unterschied zwischen Calvinisten einerseits und Katholiken und Lutheranern andererseits in deren Auftrag: „Der Gott des Calvinismus verlangte von den Seinigen nicht einzelne ‚gute Werke‘, sondern eine zum System gesteigerte Werkheiligkeit.“ (RS: 114) 3.2.3 Max Webers Islamsicht Da Weber bei der Betrachtung der Protestanten ihre inneren Verhältnisse als massgebend für die Entwicklung des Kapitalismus erachtet (RS: 23), wendet er sich in Wirtschaft und Gesellschaft (WuG), das von 1911 bis 1913 entstand, von seiner Methode her den inneren Bedingungen des Islams zu. „Dies vor allem deshalb, weil er ( . . . ) eine Ähnlichkeit mit dem asketischen Protestantismus, insbesondere mit dem Calvinismus, aufweist.“ (Schluchter (1987): 24) In Kapitel V wendet Weber unter dem Titel „Typen religiöser Vergemeinschaftung“ zwar eine vergleichende Methode an, aber da sein Thema hier der Übergang von Mythen zu Weltreligionen ist, bleibt er im Zentrum seiner Arbeit noch auf der Seite der Ideen, der inneren Bedingungen. Daher werden erst die ideellen Ähnlichkeiten des Islams mit dem Christentum herausgearbeitet, um sie dann im nächsten Kapitel einerseits mit „Einführung“ und „Zwischenbetrachtung“ sowie anderseits auch mit der TKH einzuholen. In Bezug auf die Innenseite sieht Weber zwischen Islam und Calvinismus, auf den ersten Blick jedenfalls, keine grossen Unterschiede. Im Islam wie im Christentum steht der Gläubige einer allwissenden Gottheit gegenüber, von der er sich sein Heil erhofft, es aber nicht erwarten darf. In beiden Fällen sucht der Gläubige nach Symptomen seiner Erwählung. In beiden Fällen besteht seine Bewährung als Gottes Werkzeug darin, an „ihrer Erfüllung mitzuwirken, und zwar kontinuierlich und methodisch, da man die Gnade entweder immer hat oder nie.“ (WuG: 347) Die Gemeinsamkeiten sind aber nach Weber nur äusserlich. Denn während dank dieser Merkmale Calvinisten ihre Berufung in der Arbeitswelt bestätigt sahen, die zu einer innerweltlichen Askese führte, brachte derselbe Weg den Moslem zum Glaubenskrieg. Der innere Drang nach Selbstvergewisserung führte den Moslem zu fatalistischer Selbstvergessenheit, entweder im Glaubenskrieg oder Kismet (Schicksal). 100

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3.2 Max Weber und die Moderne „Die islâmische Prädestination kannte einerseits das doppelte Dekret nicht: die Prädestination zur Hölle wagte man Allah nicht zuzuschreiben, sondern nur die Entziehung seiner Gnade und damit die ‚Zulassung‘ des – bei der Unzulänglichkeit des Menschen – unvermeidlichen Irrens. ( . . . ) Die Vorstellung waltete vor, dass nicht das jenseitige, sondern gerade das diesseitige ausseralltägliche Schicksal, die Frage z. B. (und namentlich): ob der Glaubenskämpfer in der Schlacht falle oder nicht, durch Prädestination bestimmt sei. Das jenseitige Schicksal des Einzelnen war dagegen schon durch seinen blossen Glauben an Allah und den Propheten hinlänglich gesichert und bedurfte daher – nach der älteren Vorstellung wenigstens – keiner Bewährung in der Lebensführung: ein rationales System der Alltagsaskese war dieser Kriegerreligion [Hervorhebung AD] ursprünglich fremd. Daher entfaltete die Prädestination im Islâm ihre Macht zwar stets erneut in den Glaubenskämpfen, wie noch in denen des Mahdî, büsste sie dagegen mit jeder ‚Verbürgerlichung‘ des Islâm ein, weil sie keine inneralltägliche Lebensmethodik stiftete wie im Puritanismus, wo die Prädestination gerade das Jenseitsschicksal betraf und also die ‚certitudo salutis‘ gerade an der inneralltäglichen Tugendbewährung hing, daher allein mit der Verbürgerlichung der Religiosität Calvins ihre Bedeutung gegenüber dessen eigenen ursprünglichen Anschauungen stieg.“ (WuG: 347)

Nach Weber hat der Puritaner mit dem Glaubenskrieger den Einfluss seines Glaubens auf seine disziplinierte Lebensführung gemeinsam (WuG: 347). Während der Puritaner seinem Glauben dadurch folgt, dass er im „gottgewollten Beruf“ seine Prädetermination rastlos therapiert, kennt der Islam aber nach Weber weder das doppelte Dekret,58 noch hat die Determination im Islam wegen ihrer schwachen Entwicklung den gleichen Effekt (WuG: 347). Daher handelt es sich im Islam um eine Prädestination, während im Puritanismus die Prädetermination die Oberhand hat. Denn Allah trifft nach Weber seine Entscheidung in Abhängigkeit des diesseitigen Verhaltens des Gläubigen. „Der Begriff ‚Erlösung‘ im ethischen Sinn des Worts ist ihm direkt fremd. Sein Gott ist ein unbegrenzt machtvoller, aber auch ein gnädiger Herr, und seinen Geboten zu entsprechen geht durchaus nicht über Menschenkraft.“ (WuG: 375) Im Gegensatz zur Prädesti58

Nach doppeltem Dekret wurde eine genau bestimmte Anzahl von Menschen nur aufgrund von Gottes Barmherzigkeit von Gott zur Erlösung durch Christus auserwählt. Die Erlösung bezieht sich ausschliesslich auf die Erwählten. Selbstverständlich entscheidet im Endeffekt Gott alleine über die Erwählung. Dabei kann der Einzelne sich seiner Erwählung durch untrügliche Zeichen, durch gute Werke auf dieser Welt gewiss werden. Siehe: ROHLS, Jan (1997: 79): Protestantische Theologie der Neuzeit I. Die Voraussetzungen und das 19. Jahrhundert. Tübingen: Mohr Siebeck.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

nationslehre im Islam bedarf die Prädetermination im Puritanismus „der inneralltäglichen Tugendbewährung.“ (WuG: 347) Der Output dieser zwei Gnadenwahllehren ist nach Weber gross: Während der Puritaner wegen seiner Skepsis gegenüber weltlichen Legitimierungen als „staatsgefährlich und autoritätsfeindlich“ galt, konnten z. B. die Ummayaden ihre „illegitim erworbene Herrschaft durch den prädestinierenden Willen Allahs“ legitimieren (WuG: 347). Dort, wo die Prädestinationslehre wirkt, formt der Glaube das Individuum in seinem Alltag total. Der psychologische Effekt der Prädestinationslehre besteht darin, dass der Gläubige zu dem Schluss kommt, „nicht dass er dies getan hat, sondern dass er, ohne sein Zutun, kraft seiner unabänderlichen Geartetheit so ‚ist‘, dass er es tun konnte“. (WuG: 348) Dies führt einerseits zu einer „geheimen Qual“, zum anderen zwingt es den Gläubigen auf dieser Welt permanent zu einer Erkennungserkenntnis des unsichtbaren Zeichens seiner Erwählung. Äussere Bedingungen: In Bezug auf die externen Bedingungen des Islams beschreibt Weber diesen durchwegs als den Idealtypus antikapitalistischen Handelns. Es gibt kaum eine Stelle, an der Weber dem Islam ein positives Zeugnis ausstellt, besonders dann nicht, wenn es um die Verknüpfung von Ethik und Kapitalismus geht. Für Weber steht fest, dass die ethisch verstandene Kapitalbildung eine Schicht spezifisch asketischer Religiosität mit einem Hang zur Sektenbildung voraussetzt, „welche Träger moderner, rationaler Betriebsökonomik“ (WuG: 292) sind. Dann schreibt er, dass er den Kausalzusammenhang zwischen „der religiösen rationalen Ethik mit der besonderen Art des kaufmännischen Rationalismus“ „ausserhalb des Okzidents nur gelegentlich innerhalb seiner aber deutlich“ beobachtet habe (WuG: 292 f), „aber keine Entwicklung, auch keine Ansätze einer solchen, zum modernen Kapitalismus und vor allem: keinen ‚kapitalistischen Geist‘ in dem Sinn, wie er dem asketischen Protestantismus eignete.“ (WuG: 378) Während die islamische Ethik demnach die Entstehung des Kapitalismus hemmte, förderte ihn die protestantische Ethik durch ihren intellektualistischen,59 kontemplativen Asketismus, durch die rational-methodische Lebensführung und durch den Beruf (WuG: 378 f). Nach Weber liegt ein äusserer Grund für diese Fehlentwicklung darin, dass sich der Islam im Gegensatz zum Christentum nicht in einer Stadt 59

Die Betonung ist hier auf „intellektualistisch“ und nicht „intellektuell“.

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3.2 Max Weber und die Moderne

des Kleinbürgertums entwickelt habe, wo eine sozioökonomischen Vielfalt, „eine höchst bunte Mannigfaltigkeit“ (WuG: 293) herrschte. Mit der Auflösung der Sippengemeinschaft wendet sich der Einzelne in einer Stadt statt seinen Verwandten den „freigeschaffenen religiösen Vergemeinschaftungen“ zu (WuG: 293). Nicht die soziale Klasse habe hier die Eigenart der Religion bestimmt, sondern die kulturellen Gegebenheiten, die die Entstehung einer auf der Grundlage des Berufs frei wählbaren Gemeindereligiosität begünstigten. Besonders der Calvinismus sei von Anfang an von einer spezifischen Handwerkerreligiosität geprägt gewesen. Im Vergleich zu den kriegerischen Schichten des Islams hat dieses städtische Spezifikum „eine ausgesprochene Neigung, sowohl zur Gemeindereligiosität, wie zur Erlösungsreligiosität und schliesslich auch zur rationalen ethischen Religiosität ( . . . ).“ (WuG: 293) Während Protestantismus städtisch ist, ist Islam ständisch. Das Ständische am Islam erkannte Weber besonders an seiner aus Medina stammenden Trägerschicht. Diese „nationalarabische Kriegerschicht“ habe sich in erster Linie nicht an religiösen Ideen, am Glaubenskrieg, sondern vielmehr am Zins, an der Tributpflicht und an der Kriegsbeute orientiert. Diese Grundzüge des Islams würden ihn zu einer „Herrenreligion“ mit entsprechender Wirtschaftsethik machen. „Gerade die Frömmsten schon der ersten Generation waren die Reichsten oder richtiger: die durch Kriegsbeute (im weitesten Sinn) am meisten Bereicherten von allen Genossen.“ (WuG: 375) Dieser Umstand zeigt sich in der Lebensführung dadurch, dass der Moslem entsprechend seines Standes gekleidet ist, während die Wirtschaftsethik des Protestantismus genau diese Zurschaustellung verbietet. Der Islam setzt mit all seinen Geboten auf die standesgemässen, äusseren und sichtbaren Zeichen. Dies beobachtet Weber auch im politischen Charakter der Massregelung im Falle von Scheidungen, die „faktisch eine ausgeprägte sexuelle Privilegierung der Begüterten“ ist (WuG: 375). 3.2.4 Krieger als Träger des islamischen Glaubens Der Islam teile mit dem frühen Christentum dasselbe Schicksal, wonach deren „Priester“ das Rationale wie auch das Ethisch-Religiöse kontrollieren können. Die Intellektuellenschichten können sich aber auch mit der (Um-) Deutung zufriedengeben, indem sie sich in die „Akademie“ zurückziehen oder dahin zurückgedrängt werden (WuG: 307). „Eine Erlösungsreligiosi103

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

tät entwickeln sozial privilegierte Schichten eines Volkes normalerweise dann am nachhaltigsten, wenn sie entmilitarisiert und von der Möglichkeit oder vom Interesse an politischer Betätigung ausgeschlossen sind.“ (WuG: 306) Nicht den Intellektuellen, sondern den „weltunterwerfenden Krieger“ macht Weber als den Träger des islamischen Glaubens aus, welcher sich durch eine zügel- und hemmungslose Rationalität auszeichnet (WuG: 376). „Der Lebensführung des Kriegers ist weder der Gedanke einer gütigen Vorsehung, noch derjenige systematischer ethischer Anforderungen eines überweltlichen Gottes wahlverwandt.“ (WuG: 288) Auf theoretischer Ebene stellt sich die Frage, warum Weber den Trägern des Islams, den Glaubenskriegern, die (Wert-)Rationalität abspricht. Was genau macht nach Weber ihre Rationalität zügel- und hemmungslos? Weber müsste dafür argumentieren, dass der Krieger in seinem Alltag, egal von welcher Idee auch immer er getragen wird, zweckrational zu handeln habe, da es schliesslich um das höchste Gut des Lebens gehe, auch dann wen er wüsste, wofür er stirbt (Zwischenbetrachtung: 547 f). Ein Glaubenskrieger ist dann ein Glaubenskrieger, wenn er ein Glaubenskrieger bleibt. Sein Tod ist der Beleg dafür, dass er kein Glaubenskrieger ist. Zumal der Krieg mit rationalen Mitteln geführt wird, die Strategie wie auch die technische Ausrüstung auf Zweckrationalität beruht, dürfte ein Glaubenskrieger alleine schon wegen seiner rationalen Lebensführung für die Ideen der Propheten, für das Jenseits zu leben, gar nicht empfänglich sein. Der erste Grund, warum Weber dem Glaubenskrieger die Rationalität trotzdem abspricht, liegt darin, dass er sich nicht für die Rationalität bei einem einzelnen Gläubigen, sondern für Rationalität bzw. Rationalisierungsfähigkeit einer religiösen Ethik interessiert. Indem der islamische Prophet Muhammad den Kampf „gegen den Unglauben mit den religiösen Verheissungen“ und mit der „Unterwerfung der Ungläubigen unter die politische Gewalt und Zinsherrschaft der Gläubigen“ in einen kausalen Zusammenhangt stellte, habe er nur die Rationalisierung der Kriegsbeute islamisiert (WuG: 289). Aus dieser Rationalisierung erwächst aber nach Weber keine auf Rationalität beruhende Wirtschaftsethik, die Webers Sonderweg kennzeichnet. „Die Verheissungen, welche, abgesehen von der Herrscherstellung, selbst im Islâm an die kriegerische Propaganda geknüpft sind, insbesondere also das islâmische Paradies als Lohn für den Tod im Glaubenskrieg, sind natürlich so wenig Er-

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam lösungsverheissungen im eigentlichen Sinne dieses Wortes ( . . . ) Und diejenigen religiösen Elemente des alten Islâm, welche den Charakter einer ethischen Erlösungsreligion darstellen, traten demgegenüber denn auch, solange er wesentlich Kriegerreligion blieb, stark zurück.“ (WuG: 289)

Für Weber steht fest, dass eine intrinsisch motivierende Rationalität die ist, die mit Erlösungsreligion eine Union eingegangen ist. Sie verzichtet aus ihrer Ethik heraus auf den Universalismus der Liebe und damit „alles Wirken in der Welt als Dienst in Gottes“ rationalisiert (Zwischenbetrachtung: 544). Daher bemängelt Weber nicht die Rationalität, sondern den Glauben des Glaubenskriegers. Der Gedanke zu sterben, um ins Paradies zu gelangen, ist für Weber allzu stark instrumentalisiert, allzu politisch, als dass er die Quelle einer ethischen Rationalität sein könnte (Zwischenbetrachtung: 549). Die islamische Art der Rationalität verachtet nach Weber jegliche irrationale Religiosität60 , zu der durch die Kriegsbeute privilegierte Glaubenskrieger auf keinen Fall neigen. Genau dies macht nach Weber den Islam zu einer „Kriegerreligion“ und nicht zu einer Erlösungsreligion mit einer modernen Ethik (WuG: 289).

3.3 Ethische Rationalisierung im Islam Nachdem Webers Religions- und Islamsicht vorgestellt wurde, werden ihr im Folgenden vier islamische Gelehrte entgegengestellt: Ibn Arabi, Dschalal ad-Din Rumi, Yunus Emre und Nesimi. Ibn Arabi schrieb auf Arabisch, Rumi auf Persisch, Yunus Emre auf Türkisch und Nesimi hat in allen drei Sprachen geschrieben. Gemeinsam ist ihnen, dass sie von einer Reformidee getragen sind. Weber hat diese Intellektuellen nicht gekannt und hat die Evolution innerhalb des Islams übersehen – ist einmal durch die Formulierung einer einflussreichen These ein Pfad geschlagen, scheint ein Umdenken umso schwieriger zu sein. 3.3.1 Der vollkommene Mensch von Ibn Arabi (1165–1240) Ibn Arabi kam am 7. August 1165 in Murcia, Spanien, zur Welt und starb am 16. November 1240 in Damaskus, Syrien (Addas (2000): 30). Sein Va60

Daher auch die Betonung oben auf „intellektualistisch“, da es sich hier um eine Vorstufe der Rationalität handelt.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

ter bekleidete unter dem zweiten Kalifen der Almohaden61 einen staatlichen Posten (Addas (2000): 18 f). Auf seinem Grabstein stehen seine eigenen Worte geschrieben:62 „In jeder Epoche gibt es einen, durch den sie erhoben wird;/ Für die kommenden Zeitalter werde ich derjenige sein“ (zit. nach Hirtenstein (2008): 21). Nach einem ausseralltäglichen Erlebnis im Alter von etwa sechzehn Jahren soll sich Ibn Arabi nur noch dem asketischen Leben gewidmet haben (Addas (2000): 21 ff, 33 f, Giese (2002): 21 f, Hirtenstein (2008): 97). In der gleichen Zeit lernt er den berühmten Gelehrten Abû l-Walîd Ibn Ruschd (1126–1198), der auch Averroes genannt wird, kennen und der „sehr erstaunt über das Gehörte“ ist (Hirtenstein (2008): 93). Die Lebensgeschichte Ibn Arabis wiedergibt den Prozess seiner intellektuellen Reifestationen, in denen er von einem Jungen, dem ein staatlicher Posten bestimmt ist, zu einem Mann der universellen Ethik wird. Er hält sich zunächst in den andalusischen Städten Sevilla, Cordoba, Marchena und Algeciras sowie in Ceuta auf. Im Jahr 1194 verlässt er Spanien und lebt nun im algerischen Tlemcen. Nach einer Zeit des Hin- und Herreisens zwischen Nordafrika und Spanien verlässt er den europäischen Boden endgültig im Jahre 1200. Damit beginnt die Phase der Reisen Ibn Arabis im Osten: Zwischen 1201 und 1205 ist er in Tunis, Kairo, Hebron, Jerusalem, Medina, Mekka, Taif, Bagdad, Mosul, Konya und Damaskus. Von 1206 bis 1224 bereist er der Reihe nach Jerusalem, Hebron, Kairo, Mekka, Aleppo, Bagdad, Aleppo, Mekka, Sivas, Malatya, Aleppo, Malatya und schliesslich Damaskus (Addas (2000): 296–310). Ibn Arabi hat zwei Frauen, zwei Söhne und eine Tochter, die er „mit eigener Hand“ ins Grab gebracht haben soll (Giese (2002): 36). Während seines Aufenthalts in Mekka ab Jahr 1202 verliebt er sich in die Tochter des Scheichs Makîn ad-Dîn Isfahânî. Sie heisst Nizâm, der er auch sein berühmtes Gedicht „Dolmetsch von Sehnsüchten“ widmet63 (Rahmati (2007): 13). Er reist in der Begleitung von Ma˘gd ad-Dîn Ishâq Qûnawî nach 61

62

63

Im Jahr 1146 überrannten die Berberstämme aus Marokko Südspanien. Sie nannten sich „al-Muwahhidun“ (die Bekenner der göttlichen Einheit), die Spanier nannten sie „Almohaden“. Bei seinem Grab hat der Osmane Yavuz Sultan Selim I (1465/1470–1520) eine Moschee errichten lassen. Für eine Liste ausgewählter und kurz kommentierter Hauptwerke Ibn Arabis siehe Hirtenstein (2008): 379–386.

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

Konya. In Konya schreibt er die weiter unten erwähnten drei Traktate, heiratet die Witwe Ma˘gd ad-Dîn Ishâq Qûnawîs und wird damit der Stiefvater Sadr ¸ a-Dîn Qûnawîs (gest. 1274), der einer seiner wichtigsten Interpreten ist. 3.3.1.1 Seine Reisen und Begegnungen So wie bei Att¯ar geht es auch bei Ibn Arabi um die Reise, um die Einheit mit Gott, die er in mindestens drei Erzählungen bearbeitet: Kitâb alIsra, Risâlat al-Anwâr und Futûhât al-Makkiya (Mekkanischen Eröffnungen) (Morris: 77–83). Die Risâlat al-Anwâr schreibt Ibn Arabi als Antwort auf die Fragen Sadr ¸ ad-Dîn Qûnawî in Konya. „Edler Freund und enger Gefährte, ich will deine Fragen beantworten über die Reise zum Herrn der Macht (Er sei gepriesen!), über die Ankunft in Seiner Gegenwart und darüber, wie man durch Ihn zurückkehren kann von Ihm zu Seiner Schöpfung, ohne Ihn aber zu verlassen.“ (Ibn Arabi (2007): 27) In den Futûhât al-Makkiyah beschreibt er die Reise zu Gott (Morris: 87). Im Kitâb al-Isra, das er im Jahr 1198 in Fes verfasst, führt er am Ende seiner Reise ein Gespräch mit Gott. Die Reise führt Ibn Arabi zunächst zu Jesus: „Er war mein erster Lehrer, durch den ich [zu Gott] zurückkehrte; er ist unendlich freundlich zu mir und lässt mich keinen Augenblick allein.“ (Ibn Arabi, zit. nach Hirtenstein (2008): 88) Die zweite Begegnung findet mit Moses statt, von dem er auch die Nachricht erhalten habe, dass er „Wissen“ von Gott erhalten werde.64 Schliesslich hat Ibn Arabi auf dieser Reise eine Begegnung mit dem Propheten Muhammad, der ihn aus der Gewalt einer bewaffneten Gruppe befreit haben soll (Hirtenstein (2008): 89 f). Analog zu diesen drei Begegnungen macht Rauf (2006) drei Sorten von Reisen bei Ibn Arabi aus: Durch die erste Reise erreiche ein Wesen die Stufe des Menschen, worauf es sich mit dem Universum vereinigen kann. Das ist die Stufe der Trennung. Denn nach einem Koranvers waren die Menschen wie „Herden“ vor dem Islam. Sie waren in einer Zeit ohne Wissen und Können. Es war eine Welt, die, mit den Worten von Bauman, „einfach nur 64

Hirtenstein sieht darin die Tradition des besonderen Dieners Gottes. Im Islam ist dieses Konstrukt unter dem Namen Khidr oder Khadir, „der Grüne“, bekannt (Hirtenstein (2008): 88). Khidr ist der Vermittler zwischen Gott und dem Gläubigen ohne einen Meister. Der moslemische Khidr übernimmt die Rolle des christlichen Elias.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

war“ (Bauman (1992): 17). „Jede Person, die sich in der Trennung befindet, bevor sie das Universum der Vereinigung findet, ist im Polytheismus“ (Ibn Arabi, zit. nach Rauf (2006): 35). Damit beginnt nach dem mystischen Verständnis von Ibn Arabi die erste eigentliche Reise mit dem Eintritt in eine Religion bzw. mit der Beendigung des Polytheismus (širk). Die zweite Reise ist die Reise der Beobachtung, der Erziehung und der Ankunft in der Wirklichkeit Muhammads. Hier angekommen, ist der Mensch mit einer Vielfalt, mit Differenzen konfrontiert, die ihn stören, in denen er „verloren gegangen“ ist (Rauf (2006): 35). Wenn der Mensch nach Ibn Arabi einen Meister findet, der ihm hilft, sich von allen anderen religiösen Vorstellungen zu befreien, kann er die zweite Reise antreten und damit auch zu seinem Ursprung, d. h. zu Gott zurückkehren (Rauf (2006): 36). Auf der letzten Reise verwischt sich der Unterschied von Vereinigung und Unterscheidung und jeglicher Dualismus hört auf. Der Reisende befindet sich nun in der Einheit mit Gott (tawhîd). „Erlangt der Mystiker durch Versenkung und Konzentration die Fähigkeit, sich den Propheten in Fleisch und Blut zu vergegenwärtigen, so kann er die zweite Stufe des Entwerdens erreichen, das Entwerden in den Propheten. Denn der Prophet existiert nicht nur als menschliche Person in Fleisch und Blut fort. Dies ist nur die eine Seite seiner Existenz. Die andere Seite ist sein Sein als makrokosmische weltschöpferische Kategorie, sein makrokomisches Wesen, die haqîqa muhammadiya, in der der Mystiker entwird. Und dieses zweite Entwerden, arabisch al-fanâ‘ bi-n-nabî ist die Bedingung – aber nicht der Ersatz – für die dritte, letzte Stufe des Entwerdens, für das Entwerden in Gott.“ (Radtke (1994): 55)

Der Koranvers „Wo immer du dich hinwendest, das ist das Antlitz Gottes“ spricht demnach genau diese Phase an: „Das Erste, das Letzte, was auch immer es da gibt, war Hu [Er]; /Das Innen, das Aussen, was auch immer es da gibt, war Hu.“ (Ibn Arabi, zit. nach Rauf (2006): 53) 3.3.1.2 Seine Einheitslehre „wahdat al-wucud“ Das arabische Wort „tawhîd“ ist die Grundlage von Ibn Arabis Theologie (Hirtenstein (2008): 41–50). Die Reisen und die Begegnungen sind die Mittel zur Einheit mit Gott. Ibn Arabis Lehre wird als „EnthüllungsLehre“ (ta˘gallî), die Lehre der „Einheit des Seins“ wahdat al-wucud65 be65

Wahdat al-wucud, vahdet’ül-vücud, wahdat al-wu˘gûd, wahdat al-wu˘gûd, wahdat al-

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

zeichnet (Giese (2002): 45, Rahmati (2007): 36 f), wobei, wie Hirtenstein (2008) betont, Ibn Arabi den Ausdruck „wahdat al-wucud“ selbst selten gebraucht hat. „Wu˘gûd“, im Türkischen „vücut“, bedeutet „Körper“. Doch „wu˘gûd“ bedeutet im Arabischen auch „Erfahrung“ oder „Finden“ (Hirtenstein (2008): 39). In diesem Ausdruck schwingt insforern die Vorstellung mit, dass die Menschen, indem sie das göttliche Wissen erfahren also verkörpern, den Vollkommenen Menschen realisieren (Chittick (2005): 78). Denn der Mensch ist wie der Koran, der aus Versen besteht, ein Zeichen. Das arabische Wort für Vers, „âya“ (pl. âyât), bedeutet auch „Zeichen“. Nach Ibn Arabi und dem Koran selbst wurde die Welt als Werk Gottes von den Menschen bevölkert, weil Gott sich zu erkennen geben wollte, indem er der die Verwirklichung seiner Namen in die Form der Phänomene goss (Affifi (2006): 91–93, Rahmati (2007): 44). Für diese Annahme stütze er sich auf den Koran selbst (20: 41). Weil es für Ibn Arabi nur Gott geben kann, ist der Mensch ein Medium, durch das sich Gott erkennen lässt (Schimmel (1985): 385, Rahmati (2007): 46). Koran ist nach diesem Verständnis die Enthüllung der Worte Gottes (Giese (2002): 37–40). „Wundere dich nicht über das, was du siehst! Ich bin doch für dich wie der Spiegel, und dies sind deine Eigenschaften, die ich zu meinen eigenen gemacht habe. Was du also siehst, bist du selbst, nicht ich, allerdings in meinem Menschsein, das die Selbstenthüllung (ta˘gallî) angenommen hat, und dies ist für dich wie der Garten.“ (Ibn Arabi, zit. nach Giese (2002): 245 f) Ibn Arabi betont, dass es in der Wirklichkeit keine physische Vereinigung mit Gott geben kann, da die Vereinigung zwei entweder ähnliche oder unähnliche, aber äquivalente Seinszustände voraussetze, was in diesem Fall einer Beleidigung Gottes gleichkäme. „Denn hättest du ein unabhängiges Dasein gehabt, so dass das Entwerden oder die Kenntnis deiner Selbst nicht notwendig gewesen wären, wärest du ein Herr neben Ihm – und Gott behüte, dass Er neben Sich einen Herrn geschaffen haben sollte.“ (Ibn Arabi (2006): 138) Das Problem dieser Unbestimmtheit löst Ibn Arabi, indem er eine stufenweise, rückwärtsgewandte Vereinigung vorschlägt. „Ich meine damit, dass du in den Stufen deines Nahekommens und Fernbleibens nicht ein Ding neben Gott (Sein Name sei gepriesen) warst, sondern dass du nicht wujud, wahdat al-vucut, wahdat al-vücüt usw. sind verschiedene Schreibweisen des gleichen Begriffs.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen die ‚Kenntnis der Seele‘ hattest und nicht verstandest, dass du Er bist ohne dich. Wenn du dann mit Gott (Sein Name sei gepriesen) vereinigt bist – das heisst, wenn du dich selbst kennst (obwohl die Kenntnis selber nicht existiert) – verstehst du, dass du Er bist. Und du warst dir vordem nicht bewusst, dass du Er warst oder Er etwas anderes als Er.“ (Ibn Arabi (2006): 140)

3.3.1.3 „Al- insân al-kâmil“: Der Vollkommene Mensch Der Mensch unterscheidet sich von allen anderen Wesen wegen seines Potenzials zur Vollkommenheit. Er ist wie ein fertigzustellender Spiegel Gottes: Er ist vollendet und funktionsfähig, aber noch nicht vollkommen. Vollkommen wird er erst dann, wenn er das Bild Gottes annimmt (Rahmati (2007): 83). „Der Unterschied liegt hier darin, dass das Antlitz Gottes im vollkommenen Menschen ein mittelbares Bild Gottes ist, während in Gott dieses Bild seine Wesenheit (‘aynihî) ist.“ (Ibn Arabi, zit. nach Rahmati (2007): 108) Ibn Arabi soll für sein Konzept des Vollkommenen Menschen (alinsân al-kâmil) den Propheten Muhammad als Idealtyp genommen haben66 (Schimmel (1985): 385). Vollkommenheit des Menschen ist nach Ibn Arabi nicht nur ein moralisches Ziel, sondern auch eine Notwendigkeit der Schöpfung (Rahmati (2007): 10 ff). Der Mensch in seiner derzeitigen Form stellt ein Zwischenstadium (barzakh) dar (Affifi (2006): 92). Was die Menschen unterschiedlich macht, ist ihre Individualität, ihr Bewusstsein über ihre Position in der Welt, die von ihrer Disposition abhängt. Der zweite Gesichtspunkt macht den einen zum vollkommenen und den anderen zum unvollkommenen Menschen (Rahmati (2007): 79). Ibn Arabi unterteilt die Menschen in „Tiermenschen“ (al-insân al-haiwân), die nach dem Bild der Phänomene geschaffen wurden, und in „Gottes Schatten“ (zell al-llâh),67 die nach dem Bild Gottes entworfen wurden. Nach Ibn Arabi kann der nach dem Bilde Gottes geschaffene Mensch zur Wirklichkeit Muhammads (haqîqa Muhammadiyya) bringen, sich die Eigenschaften des Propheten 66

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Siehe auch: CHITTICK, William C. (1979): „The Perfect Man as the Prototype of the Self in the Sufism of J¯am¯i“, in Studia Islamica, (49): 135–157. URL: http://www.jstor. org/stable/1595320. Die Osmanen werden ausgehend von diesem Konzept ihren Staat „Devlet-i Ebedi Müddet“ oder „Devlet-i Aliye“ (der ewige Staat) und ihre Sultane als Diener der heiligen Städte Mekka und Medina, als „Zillullah“, bezeichnen.

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

Muhammads aneignen. Es sind Gesandte Gottes (rusul), die Propheten und die Heiligen (awliyâ). „Die reine Dienerschaft, die unvermischt mit der Göttlichkeit ist, ist lediglich dem vollkommenen Menschen möglich, wie die Göttlichkeit, die ohne irgendeine Dienerschaft ist, allein Gott würdig ist“ (Ibn Arabi, zit. nach Rahmati (2007): 112). Jeder Mensch kann aber die Vollkommenheit erreichen. Dafür muss er sich in geistiges Gottesgedenken (dhikr) vertiefen, um so die Einsichten und Geheimnisse Gottes zu empfangen (Ibn Arabi, in Hirtenstein (2008): 89). Ist der Mensch beständig in seiner Gottesliebe, dann ist Gott ihm „Gehör und Augenlicht und Zunge und Fuss bis zum Ende.“ (Ibn Arabi (2006): 138) „Nur zwei Wesen nennen sich zu Recht Gott: Gott selbst, der Sich in Seinen Büchern Allah nennt, und der Vollständige Mensch (al-’abd al-kâmil) wie Beyazid.“68 (Ibn Arabi, zit. nach Affifi (2006): 90). Erreicht ein Mensch diese Stufe, ist er Diener Gottes bzw. „Gottes Knecht“ (’abd Allâh) (Giese (2002): 44), ein Gnostiker. 3.3.1.4 Die Zwischenwelt: Die Universen und ihre Präsenzen Nach einem Hadith hat Gott 18 000 Universen geschaffen, die Ibn Arabi nach Bülent Rauf69 auf fünf Präsenzen Gottes in der weltlichen Realität reduziert (Rauf (2006): 24 ff, Rebstock (2002): 371–383). Diese fünf Präsenzen scheinen nebst der Reduktion der Realität durch die Systematisierung im Dienste der Wissensvermittlung auch als intervenierende Variable zu dienen, wenn wir, ausgehend von Ibn Arabis Auffassung, Gott als unabhängige und den Menschen als abhängige Variable betrachten. Um überhaupt davon berichten zu können, braucht Ibn Arabi ein Konstrukt, wodurch eine Vermittlung zwischen Unabhängigen und Abhängigen, zwischen den Namen selbst und dem Benannten, zwischen dem Schatten und dem Licht, kurz zwischen dem Geglaubten und dem Gläubigen möglich werden kann. Denn nach Ibn Arabi ist alles, was im realen Sein existiert, ein Hinweis auf die Einheit Gottes, während alles andere, was in der Vorstellung, in der Welt der Phänomene vorhanden ist, keine Entität ist, 68 69

Gemeint ist der bereits vorgestellte Bâyazîd Bistami. Gründer und erster Präsident der Muhyiddin Ibn Arabi Society (www.ibnarabisociety.or g/journals.html [30. Dez. 2013]) und Übersetzer von Ibn Arabis Werk Fusus al-Hikam und der Kommentare von Ismail Hakki Bursevi.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

sondern als ein Hinweis auf die Vielheit gedeutet werden muss (Ibn Arabi (1992): 173). Mit diesem Weltbild kann er erstens zwischen dem Potenzial der menschlichen Form und der Verwirklichung des nach Gottes Abbild entworfenen Idealtyps, d. h. dem Vollkommenen Menschen (al-insân alkâmil), unterscheiden und zieht nun die Schlussfolgerung, dass es nicht nur Tiere in Menschengestalt, sondern auch Menschen in Tiergestalt gebe, deren Menschwerdungsgrad die Stärke des Lichts widerspiegelt (Hirtenstein (2008): 79, Bardakcı (2000): 128–132). Das will heissen, je stärker Gott sich in einem Menschen gezeigt hat, desto stärker nähert dieser sich dem Vollkommenen Menschen an. Zweitens kann er mit der Systematisierung und der Abstufung neben der Einheit und Vielheit Gottes auch eine Zwischenwelt (barzakh) postulieren. Barzakh, die Zwischenwelt, ist nicht ein Ort, der zwischen beiden Welten, Diesseits und Jenseits, liegt, sondern eine Welt, die beide Welten kombiniert: die Welt des Körperlichen mit der des Geistigen, die Welt des Seins mit der des Nichtseins. Barzakh ist ein Zustand, in dem sich Wirklichkeit (haqîqa) und Werdung (kainûna) treffen. „Der von Ibn Arabi so häufig benutzte Ausdruck „Er/Nicht-Er“ (huwa lâ huwa) bezeichnet den zwischen Sein und Nichtsein liegenden Zustand aller Dinge: Sie haben Sein, das abgeleitet ist vom Sein Gottes, das Seine Essenz ist, wie die Strahlen vom Licht ausgearbeitet werden, und sie gehören zum Nichtsein insofern, als sie nicht identisch sind mit dem Licht.“ (Giese (2002): 38 f)

Neben den Vollkommenen gibt es auch Heilige, die Ibn Arabi in drei Arten unterteilt (Rahmati (2007): 12 f). Sowohl Heilige als auch der Vollkommene können Reisen in die Zwischenwelt unternehmen (Morris (2007): 94). Zur Kategorie der Heiligen gehören alle Propheten und die wahren Gnostiker. Nach Ibn Arabi ist Heiligkeit ein göttliches Attribut. „al-wali“ (Heiliger) ist daher ein umfassenderer Begriff als das Prophetentum, da dieses bestimmte Grade der Heiligkeit, aber keine permanenten Zustände darstellt und in seiner Funktion zeitlich begrenzt ist. Veränderungen gab es nicht nur entlang der Religionen, sondern auch innerhalb der Religionen, so auch im Islam (Ibn Arabi, in Rahmati (2007): 119).70 Diese historische Tatsache gibt Ibn Arabi die Möglichkeit zu behaupten, dass sein Konzept der Heiligkeit universeller und daher auch höher steht als das gesetzgebende Propheten70

Einige Beispiele: Sure 4, Vers 15, der durch Vers 187 [Sure 2] oder Sure 33, Vers 6, der durch Vers 75 [Sure 8] für ungültig erklärt wurde (Rahmati (2007): 119).

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

tum. Der Ruf nach Heiligkeit ergeht an jedermann, während das Prophetentum eine Parteinahme für einen Pfad, sprich für eine lokale Ethik, für eine Religion darstellt. Ibn Arabi sah das Ziel aber in der Entwerdung: „Mein Herz ward fähig, jede Form zu tragen,/ Gazellenweide, Kloster wohlgelehrt,/ ein Götzentempel, Kaaba eines Pilgers,/ der Thora Tafeln, der Koran geehrt:/ Ich folg’ der Religion der Liebe, wo auch/ ihr Reittier zieht, hab’ ich mich hingekehrt.“ (Ibn Arabi, zit. nach Schimmel (1985): 384) Ibn Arabi widerspricht der Behauptung, dass der Nachfolger Muhammads dieselbe Funktion und die gleichen Eigenschaften haben sollte wie Muhammad selbst. Denn nach Muhammad gibt es keinen Propheten mehr, „das heisst [keinen], der ein neues Gesetz bringt oder dem ein neues Gesetz gegeben wird, noch gibt es einen Gesandten mit einem neuen Gesetz“ (Ibn Arabi, zit. nach Hirtenstein (2008): 112). Muhammad hatte sowohl die Eigenschaft eines „rasûl“ (Botschafter, Prophet) wie auch die der „wilâya“ (Heiligkeit).71 „Wenn du jemanden äussern hörst, der „walî“ steht über dem Propheten und Gesandten, so meint er das nur in Bezug auf ein und dieselbe Person, d. h. dass der Gesandte, in seiner Eigenschaft als wali, vollkommener ist als ein Prophet und Gesandter. Dies heisst aber nicht, dass der walî, der ja dem Propheten nachfolgt, höher steht als dieser, denn der Nachfolger holt den, dem er nachfolgt, in Bezug auf das, worin er ihm nachfolgt, niemals ein, denn wenn er ihn einholte, so wäre er ja kein Nachfolgender mehr.“ (Rahmati (2007): 123)

Demnach ist ein Gotteskundiger vollkommener und vollendeter als der Prophet Muhammad als Gesetzgeber. Für Ibn Arabi ist es kein Widerspruch, im Koran bzw. in der Wirklichkeit Muhammads die Aufhebung anderer Religionen zu sehen, da der Islam alle bisherigen Religionen umfasse (Hirtenstein (2008): 112). Ein Moslem in seinem Sinne ist ein Gnostiker, ein Erkennender, ein „ârif“, der „die Verkörperung aller Religionen und Glaubensrichtungen“ (Affifi (2006): 119) ist. Seine Parteinahme für den Islam 71

Das arabische Wort für Heiligkeit hat zwei Lesearten: „‚al-wilâya‘ und ‚al-walâya‘. Nach der ersten [Lesart] bedeutet es ‚verwalten‘ oder ‚regieren‘, nach der letzteren ‚helfen‘,’beistehen‘, Freund oder Nahestehender. Ein walî ist derjenige, der jemanden oder einer Stelle bzw. einer Aufgabe am nächsten steht, sei es nach der ersten Lesart oder nach der zweiten. Im Koran gibt es viele Verse, in denen sich Gott als walî bezeichnet: ‚Ausser ihm habt ihr weder Freund noch Helfer‘ (Sure 2: 107). Daher betont Ibn Arabi, dass wilâya eine Eigenschaft Gottes ist“ (Rahmati (2007): 122).

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

entstamme daher nicht der Logik der Ethnie, sondern jener der Ethik. Entsprechend dieses Dreierkonzepts des Welt- und Menschenbilds entwirft Ibn Arabi drei Wege zur Einheit Gottes: den Weg dessen, der einem Propheten folgt, den Weg des Philosophen, des Freidenkers, und schliesslich den Weg des Gnostikers (ârif). Dabei erlangt der Gläubige das Wissen Gottes von seinem Propheten, der Denker von seiner Vernunft, und der Gnostiker erlangt die Wahrheit Gottes durch seine unmittelbare Wahrnehmung (dhawq) (Affifi (2006): 118). 3.3.1.5 Sinngehalt seiner Lehre Der Einfluss von Ibn Arabis Gedanken auf die Konstitution des Islams kann kaum unterschätzt werden. Ibn Arabi ist bis heute eine der wichtigsten Quellen der spirituellen Lehre des Islams geblieben. Er spielt zu Beginn des 13. Jahrhunderts eine entscheidende Rolle, indem er die aristotelische Philosophie und die wissenschaftlichen Forschung mit einer sufistischen Handlungstheorie zusammenbringt. Er differenziert zwischen Religion als eine Organisation und Religion als ein Glaubenssystem. Religion als eine Organisation erfordert eine Zweckrationalität, um überhaupt die dafür notwendigen Strukturen aufzubauen und aufrechtzuerhalten. Dagegen kann Religion als ein Glaubenssystem an einige kulturelle, philosophische und individuelle Bedürfnisse angepasst werden, was die Bildung einer Wertrationalität stärker bedingt. Ibn Arabi vereint die mündlichen Überlieferungen und bestehenden Lebensformen in einer originellen Synthese. Den Koran, Muhammad und die Hadithe stellt er grundsätzlich nicht infrage. Indem alles mithilfe der Emanationslehre so eindrucksvoll auf Gott zurückgeführt wird, alles in ein vollkommen geordnetes, sinnvolles und durchdachtes Konzept der Ordnung überführt und mit dem Konzept der „Liebe“ umfasst wird, kann die Rigidität der Scharia als ein Organisationsmittel in den Hintergrund geschoben werden. Der Islam gewann mit Ibn Arabi einen Universalgelehrten, der jeden Gläubigen ansprach. Zweifelsohne wirkt die Mystik als ein Glaubenssystem mit ihrem aus der Teilnehmerperspektive entwickelten Welt- und Menschenbild und mit ihrem handlungsanleitenden Reisekonzept attraktiver als die Lehren des orthodoxen Islams, der die strikte Einhaltung der Gottesgesetze fordert. Ibn Arabis Vollkommenheitslehre hat den Unterschied zwischen dem Wesen 114

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

Gottes und jenes des Menschen verflüssigt. Der nach dem Bild Gottes geschaffene Mensch kann sich von dieser ursprünglichen Vollkommenheit entfernen und sich einem Bild der Welt und damit dem Tiermenschen annähern. Der Tiermensch wiederum ist in der Lage, mit seiner Vernunft Gott zu erkennen. Ibn Arabi stellt die Analogie des Tiermenschen mit den Tieren her, indem er feststellt, dass die Tiere auch hören, riechen und sehen können, ohne dass sie deswegen Menschen wären. Der Vollkommene Mensch, der „insân al-kâmil“, jedoch erreicht die Stufe der Vollkommenheit durch sein eigenes Bestreben, wodurch er nun auch Gott durch sich selbst erkennt. Er schaut in seinen inneren Spiegel und sieht darin das Bild Gottes. Der Mensch ist hier im Gott entworden, d. h. die Betonung liegt auf „werden“ und nicht auf „sein“. Ibn Arabi setzt der mythischen Einheit, die Zeichen und Semantik mit dem Bezeichneten verband, ein Ende. Nicht mehr die Verschiedenheit und die Gleichheit ist das Thema von Ibn Arabis intellektuellem Schaffen. Er gibt dem koranischen Vers „Gott gehört der Osten und der Westen. Wohin ihr euch wenden möget, da habt ihr Gottes Antlitz vor euch“ (2: 115) die entscheidende Wende: Indem ein Gläubiger diesem Zeichen folgt, gelangt er zu Gott. Jeder Mensch ist in der Lage, Gott zu empfangen. Und der Koran ist das beste Zeichen Gottes; er stellt eine Art Brücke zwischen Gott und dem Gläubigen dar. Weil kein direktes Wissen über Gott möglich ist und dieser einzige Gott (Ihlas-Sure) nicht nur der Gott der Moslems, sondern aller Menschen ist, rückt Ibn Arabi anstelle Gottes den Menschen selbst in den Mittelpunkt des Interesses. Die Position intermediärer Instanzen, wie Priester oder Gelehrte, wird in der Lehre Ibn Arabis gestärkt. Denn die Vollkommenheit, die Heiligkeit erreicht der Mensch durch eine Aneignung des Wissen Gottes. Dagegen wird die Position des Prophetentums infrage gestellt. Nicht die Andersartigkeit, sondern die normative Gleichheit wird gefordert. Der Adressat ist nun nicht mehr der Moslem, sondern der Gläubige überhaupt. Indem Ibn Arabi das Gesetz (Scharia) durch die Gotteserkenntnis ersetzt, führt er ein Instrument ein, das jeder Mensch jederzeit und in jedem Menschen – mit den Worten Webers „rastlos“ – suchen, weiterpflegen und, an die neue Zeit angepasst, institutionalisieren kann.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

3.3.2 Die Liebe von Rumi (1209–1273) Dschalal ad-Din Muhammad Rumi kommt am 30. September 1209 in Balkh, im heutigen Afghanistan, als Sohn von Bahâ’-i Walad zur Welt. Bahâ war ein Lokalfürst und Theologe. Fritz Meier, der eine umfassende Monographie über Bahâ geschrieben hat, liefert keine genaueren Angaben zu Grund und Datum von dessen Abreise aus Balkh. Die Feindschaft zwischen dem Khwarezm Shah und Dschingis Khan spitzt sich in dieser Zeit zu und vermutlich flieht die Familie vor dem Mongolensturm, nachdem Samarkand 1212/13 erobert worden ist. Über den Fluss Oxus (heute: Amudarja) führt sie ihre etwa zehn Jahre dauernde Reise (Meier (1989): 34– 41) nach Bagdad, Malatya und Karaman; in Konya, Türkei, lässt sie sich schliesslich nieder. In Karaman (Lârende) heiratet Rumi Gevher Hatun; aus dieser Ehe hat er seine beiden Söhne, Sultan Valad (Türkisch: Velet) und Alaeddin Tschelebi (Kafadar (2007): 12). Seine zweite Ehe geht er mit Kerra Hatun ein, mit der er ebenfalls zwei Söhne, Muzaffereddin und Emir Alim Tschelebi, und eine Tochter bekommt. Die Stadt Konya war damals die Hauptstadt der Rumseldschuken. Deswegen wird Dschalal ad-Din auch Rumi genannt. Das Wort ist von „Rum“ (Römer-Gebiet), dem früheren byzantinischen Reich, abgeleitet (Kafadar (2007): 9 ff). Der rumseldschukische Sultan Alâeddin Keykubad gewährt der Familie nicht nur ein Zuhause, sondern dem Vater auch einen Lehrstuhl an der Universität (medrese) in Konya. Als der Vater 1231 stirbt, übernimmt Rumi den Lehrstuhl, weswegen er den Titel „Maulana“ bzw. „Mevlana“ (Meister) verliehen bekommt (Schimmel (1994): 10). 3.3.2.1 Seine Werke Rumis Werke bestehen aus Prosa und Lyrik. Er hat auf Arabisch, Türkisch, Griechisch, aber hauptsächlich auf Persisch geschrieben. Ausser einigen Briefe soll er seine Werke diktiert haben. Die lyrischen Werke bestehen aus Mesnevi/Masnavi, Ghaselen und Rubiaten, wobei einige von den letzteren ihm lediglich zugeschrieben werden (Zarrinkoob (2002): 26). Im Folgenden sollen kurz seine Werke vorgestellt werden. Mektûbât (Sammlung von Briefen): Es sind 147 Briefe, die er an wichtige Persönlichkeiten der damaligen Zeit schrieb. Darin beantwortet er in Form gesprochener Sprache Fragen zu Religion und Ethik. Ma˘gles Sab-e: 116

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

Dieses enthält sieben Predigten, die er während seiner Kanzelzeit gehalten hat. Nach der Begegnung mit seiner Liebe, Schams-i Tabrizi, kehrt er der Kanzel für immer den Rücken. Fîhî mâ fîhî: Dabei handelt es sich um eine Sammlung von Vorträgen. Fîhî mâ fîhî enthält seine ethischen und philosophischen Weltanschauungen. Dîvân-ı Kebir (Das grosse Buch): Der gesamte Korpus seiner Ghaselen ist in diesem Werk versammelt.72 Es enthält über 40.000 Verse. Das Pseudonym des Dichters ist hier oft „Khamusch“ oder „Khamsch“, das Schweigen, oder ein anderes Wort gleicher Bedeutung. Salaheddin und Schams Elhagh Tabrisi sind andere Pseudonyme, weswegen das Werk auch Dîwân-i Šams genannt wird. Es geht um die mystische Liebe: „Wenn das Herz nicht die angesehene Stadt wäre, /herrschtest du nicht als ein Fürst in diesem Herzen.“73 (Dîwân-i Šams: 41) Rumi hält sich an keine literarische Tradition (Zarrinkoob (2002): 34) und bedient sich einer blumigen, vieldeutigen und geistreichen Sprache voller Metaphern. Alleine „Rose“ kommt im Vers 48 in sechzehn verschiedenen Varianten vor (Dîwân-i Šams: 39 f). Das Masnavi bzw. Mesnevi ist eine klassische Form der Dichtung im Orient. Doch mit Masnavi verbindet man hauptsächlich Rumis Masnavi.74 Ein Masnavi ist eine lange Form von Zweizeilern. Die Zweizeiler (beyt) behandeln alle dieselbe Idee. Gemäss der Divan-Literatur ist jede Zeile ein „Tor“, während jeder Zweizeiler „das Haus“ darstellt. „Folglich ist ein Zweizeiler ein Haus, durch dessen Türe man läuft, um der darin als Mensch bezeichneten Deutung zu begegnen.“75 (Pala (1998): 59) Es wurde in sechs Bänden auf Persisch geschrieben und enthält 25.618 Verse mystischer Lehrgedichte. Mit Masnavi beginnt Mevlana vermutlich im Jahre 1256. Das Thema ist die Liebe.76 Er schreibt an diesem Werk bis zu seinem Todes72

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75 76

RUMI, Dschelâl-eddîn [1921]: Ghaselen des Dschelâl-eddîn Rumi. Stuttgart: Der kommende Tag A.-G. Verlag. A¸sık Veysel (1894–1973) wird später das Gedicht komponieren. ˇ al ad-D¯in (1849): Siehe für die erste deutsche Übersetzung von Georg Rosen: RUMI, Gal¯ Mesnewi oder Doppelverse des Scheich Mewlânâ Dschelâl ed-dîn Rûmî. Aus dem Persischen übertragen von Georg Rosen. Leipzig. RUMI, Gal¯al ad-D¯in (1913): Mesnevi, oder, Doppelverse des Scheich Mewl¯an¯a Dschel¯al ed d¯in R¯umi. Aus dem Persischen übersetzt von Georg Rosen; mit einer Einleitung von Friedrich Rosen. München: Müller. Meine Übersetzung (AD). Rumi findet nach dem Tod vom Schams-i Tabrizi zunächst in einem einfachen Gold-

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

tag, dem 17. Dezember 1273. Bis heute übt es einen grossen Einfluss auf die (islamischen) Intellektuellen aus,77 „denn sein Mathnawi, die ‚Doppelverse‘, hat die Literatur und, mehr noch, das ganze Denken von Millionen von Moslems in den östlichen Teilen der islamischen Welt beeinflusst, ist in allen Sprachen des mittleren Ostens kommentiert, in alle von ihnen mehr oder minder vollständig übersetzt worden.“ (Schimmel (1994): 9) Das Buch besteht aus bekannten Erzählungen damaliger Zeit, Geschichten, Tierfabeln, Redensarten und Volksschwänken. Aussergewöhnlich ist es auch deshalb, weil Mevlana in seinem Buch nicht mit einem Lob auf den Propheten und Gott, sondern mit einem Loblied auf die Liebe beginnt (Schimmel (1994): 22). So geht es in den ersten achtzehn Versen um die Rohrflöte, die ein Symbol dafür ist, dass der Mensch wie ein Instrument ist, „das nur klingt, wenn der göttliche Geliebte es berührt.“ (Schimmel (1994): 11) Rumi ist ein Mystiker, der sich aus der Welt zurückzieht, um durch die Liebe, wenn nicht das Gefäss Gottes, aber doch sein Instrument zu werden. Wegen seiner zahlreichen Hinweise auf Koranverse und Legenden um den Propheten wurde das Masnavi auch als eine philosophische und poetische Auslegung des Korans gesehen (Zarrinkoob (2002): 28). 3.3.2.2 Von der Menschwerdung Dem Koran zufolge hat Gott den Menschen aus Wasser und Lehm gebildet (15: 26). Rumi hält sich an diese Geschichte. „Siehe, ich starb als Stein/ und stand als Pflanze auf,/ starb als Pflanz’/ und nahm dann als Tier den Lauf,/ starb als Tier/ und ward ein Mensch ( . . . ).“ (Rumi (1994a): 103) Den Prozess, in dessen Verlauf der kleine, schwache Mensch (4: 28) von einem niederen Zustand auf eine höhere Ebene erhoben wurde, hält Rumi für ein Wunder. „Du warst zuerst Erde und Mineral, dann brachte Er dich in die vegetabilische Welt, in die Welt von Sperma und Fötus, von Sperma und Fötus zur animalischen

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schmied, Salahaddin, die Inspiration für seine Dichtung. Salahaddins Tochter ist die Frau vom Rumis ältestem Sohn Walat (Dîwân-i Šams: 87). Sein Hauptwerk Masnavi entsteht, weil einer seiner Jünger, Husammaddin, (türk. Hüsamettin çelebi), Rumi bittet, die Geschichte seiner Liebe zu Schams zu erzählen (Schimmel (1994): 11). Muhammad Iqbal (1877–1938), der als geistiger Vater von Pakistan bezeichnet wird, stand nach Schimmel unter Rumis Einfluss. Sein Werk Javidnama (1932) entdeckt in Rumi die dynamische Liebe (Schimmel (1994): 18).

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam Welt, von der animalischen Welt zur menschlichen Welt gereist. Das ist das wahre Wunder, dass Gott dir eine solche Reise gewährt hat.“ (Fîhî mâ fîhî: 204 f).

Der zweite Schritt wurde mit dem Rauswurf aus dem weberschen Zaubergarten vollzogen: „Ehe diese Welt von ‚Gärtner‘, ‚Rebe‘ oder ‚Traube‘ wusste,/ War unsere Seele trunken vom ewigen Wein./ Wir bekannten: ‚Ich bin die höchste Wahrheit.‘“78 (Harvey (2001): 25) Nachdem der Mensch die transzendentale Idee Gottes, mit den Worten Max Webers: die Idee der Erlösung aus dem weltlichen Leiden, mit einem Heilsgut verbinden konnte, handelt er in Zweck-Mittel-Relation. Rumi erzählt die folgende Geschichte: Nachdem Gott den menschlichen Körper erschaffen hat, lässt er dem Menschen durch Gabriel drei Perlen zur Aneignung übermitteln: Vernunft, Glaube und Demut. Adam entscheidet sich für die Vernunft. Als Gabriel die beiden verbleibenden Kleinodien/Kostbarkeiten zu Gott zurückbringen will, wiegen sie so schwer, dass er sie nicht aufheben kann. Daraufhin wendet Adam sich an Gott: „Wir können uns von der heiligen Gegenwart unserer Freundin Vernunft nicht losreissen, ohne sie können wir uns nirgendwo auf Dauer niederlassen, ja können wir nicht einmal existieren. Seit unvordenklichen Zeiten sind wir drei die Juwelen im Bergwerk der göttlichen Herrlichkeit. Die Perlen des Meeres der Allmacht sind untrennbar.“ (Harvey (2001): 38 f) Gott lässt sich darauf ein und gewährt Adam und allen seinen Kindern alle drei Erbteile. Nach Rumi bewährt sich jedes Mittel, wenn es zweckmässig eingesetzt wird, und setzt eine Rangordnung und damit auch eine Ethisierung in Gang. Rumi erzählt die folgende Geschichte: Ein Weiser sieht, wie eine Schlange in den Mund eines schlafenden Mannes kriecht. Darauf peitscht er den Mann bis zum Fuss eines Apfelbaums und befiehlt ihm, sofort die herumliegenden und verfaulten Äpfel zu essen. Nachdem der Mann davon einige gegessen hat, ruft er aus: „Was plagst du mich so?“ Doch der Weise schlägt ihn erneut, sodass der Mann die Flucht ergreift. Erschöpft wirft er sich nieder und beginnt, alles Gegessene zu erbrechen, wobei auch die Schlange aus seinem Bauch herauskommt, die während seines Nickerchens in seinen Rachen geschlüpft ist. Darauf wird dem Mann klar, dass der Weise ihm den Schmerz wegen dieser Schlange zugefügt hat (Rumi (2001): 142–144). Rumi will mit diesem Gleichnis erklären, dass das Gift des Weisen die Me78

Anspielung auf die „Anâ al- haqq“-Lehre von Hallâdsch.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

dizin des Schlafenden, also des Ahnungslosen ist, dass der Leidende, der Nichtwissende einen Scheich, einen „pîr“ (Führer) braucht, dem er sich im Idealfall ohne jegliche Fragen unterwirft. Schliesslich rechtfertigt Rumi, zumal er selber ein Akademiker ist, die Monopolisierung der Heilmittel. Nach Rumi versteht der Mensch gemessen an seinen Kapazitäten die endlosen Worte Gottes mehr oder minder (Fîhî mâ fîhî: 85). „Worte sind endlos, aber sie werden herabgesandt entsprechend der Kapazität des Suchers.“ (Fîhî mâ fîhî: 86) Auch der Grund, warum der Koran nicht komplett in einem Zug, sondern Stück für Stück heruntergesandt worden ist, liegt nach Rumi darin, dass der Mensch es sonst nicht ausgehalten hätte. „Es gibt nichts, dessen Schatzkammern nicht bei Uns sind, und Wir senden es herab in bestimmtem Masse.“ (15: 21) Nach Rumi ist alles nach diesem Prinzip geregelt: „Besitz, Gold, Minen – alle sind unendlich und unbegrenzt; nur werden sie entsprechend der Fähigkeit des Einzelnen zugeteilt; denn er könnte nicht mehr ertragen und würde verrückt werden.“ (Fîhî mâ fîhî: 87) So wie der Koran geht Rumi davon aus, dass die richtungsgebenden Worte dann empfangen werden, wenn sie den Verstand des Menschen nicht überfordern (Fîhî mâ fîhî: 191). Die Heiligen und die Propheten setzen alles daran, damit erstmals die göttliche Wahrheit die Triebseele (nafs) in ihnen tötet, indem sie einen Glaubenskampf gegen sich selbst führen. Erst nachdem sie diese Etappe der Wirklichkeit überschritten haben, sind sie in der Lage, das Richtige vom Falschen zu unterscheiden. Die Propheten sind eine Art Lehrer, die dem Kind Schritt für Schritt das Lesen und Schreiben lehren. Der Lehrer lobt das Kind zur Ermutigung, wenn es am Anfang seines Lernprozesses einen richtigen Satz schreibt. Was mit „richtig“ bezeichnet wird, ist das, was gemäss des Rangs des Schülers möglich ist (Fîhî mâ fîhî: 222 f). Bedeutsam ist Rumis Überzeugung, dass die Wahrheit „nicht ohne einen Führer“ findbar ist (Fîhî mâ fîhî: 119). Er beschreibt, wie er Zeuge eines Streites unter vier Leuten wird. Der Perser will „angur“, der Araber „anab“, der Türke „üzüm“ und der Grieche „istafil“ haben. Bald beginnen sie, sich mit Fäusten zu prügeln. Rumi unterstreicht nun, dass sie, hätten sie einen Führer, einen Pîr, wüssten, dass sie alle dasselbe wollen, nämlich Trauben (Sufi-Geschichten: 44). Ein Pîr ist jemand, der den Gläubigen auf diesem wundersamen Weg begleitet. Alle Menschen sind aus Gott und in Gott enthalten (Rumi (2001): 57). Ein Pîr unterscheidet sich von gewöhnlichen Menschen durch sein Streben 120

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

nach Entwerdung (Rumi (1994a): 150) Die im Zaubergarten herrschende Gleichwertigkeit unterschiedlicher Konstitution reflektiert Rumi in einer Hierarchie. Nicht wegen der Verschiedenheit, sondern wegen der Nützlichkeit bzw. der Qualität der Beschaffenheit ist der eine Mensch ein Führer und der andere ein Geführter. 3.3.2.3 Seine Methode Im Masnavi beginnt Rumi mit dem „Lied der Rohrflöte“, das sein Leiden, seine Liebe, seine Gedanken, die Anekdoten, die Gleichnisse usw. zur Sprache bringt, das seinem Dasein den Ausdruck verleiht (Rumi (2002): 43–46). Er beschreibt hier eine Welt, in der alles zum Leben erweckt wird (Zarrinkoob (2002): 29). Gott wollte sich zeigen und hat als Instrument den Menschen auserwählt. Dieselbe Methode wendet Rumi an, indem er die Rohrflöte als das Instrument seiner Liebe zu Schams auswählt. So wie Gott ein Zeichen setzte, aber das Geheimnis nicht gänzlich offenbarte, versucht auch Rumi, „das Mysterium der durch Schamsuddin erfahrenen Liebe hinter immer neuen Bildern zu verstecken. Sein Name kommt im gesamten Masnavi nicht mehr vor, aber“ sein Geist ist immer dabei (Schimmel (1994): 27). Dabei verwendet Rumi eine einfache, volkstümliche und konkretische Sprache mit dem Ziel, dass diese im Gläubigen unmittelbar wirksam werde (Fîhî mâ fîhî: 217). „Die Unbekümmertheit in der Wahl der Worte und deren Auslegung, die Freiheit von logischer Ordnung, die Gleichgültigkeit gegenüber Regel und Tradition und die ständige Anwendung von Deutungen, die dem täglichen Leben entnommen sind, sind die Merkmale dieses Stils.“ (Zarrinkoob (2002): 40) Sein zweites Prinzip besagt, dass die Dinge erst durch ihr Gegenteil klar werden (Fîhî mâ fîhî: 149). „Aus seinem Gegenteil erfährst du das Licht,/ Denn durch Gegensätze komm es in Sicht.“ (Rumi (2002): 95) So setzt die Auferstehung logischerweise einen Tod voraus (Rumi (2001): 83). Wer die Wirklichkeit im Ganzen erfahren will, der muss konsequenterweise den Tod wählen (Rumi (2001): 111). Wer dagegen eine Erneuerung will, der muss erstmals zerstören (Rumi (2001): 113). Leben und Sterben stellen zwei eigentümliche Gegensätze dar, da sie die zwei Seiten einer einzigen Medaille sind (Rumi (2001): 164). So verfährt er auch mit Glauben und Unglauben: „Vergesslichkeit ist Unglaube, und Glaube besteht nicht ohne Unglaube; denn

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen Glaube ist das Aufgehen des Unglaubens. Deshalb muss es Unglauben geben, den man aufgeben kann. So sind beide ein und dasselbe, da das eine nicht ohne das andere existiert und jenes nicht ohne dieses. Sie sind untrennbar und unteilbar; ihr Schöpfer ist einer; denn wäre ihr Schöpfer nicht einer, so wären sie teilbar.“ (Fîhî mâ fîhî: 329 f)

Drittens steht hinter diesem Stil eine eindeutige Werteskala. Denn Rumi bestimmt den Wert einer Sache nach ihrer Nützlichkeit. Jedes Lebewesen ist untrennbar mit seinen Bedürfnissen verbunden. Jedes Wesen ist auch mit dem zusammen, „der ihm das gibt, dessen e[s] bedarf.“ (Fîhî mâ fîhî: 226) So ist ein Gläubiger ohne Worte Gottes kaum vom Nutzen. Seine Nützlichkeit kann er nicht zeigen, solange er nicht aufgehört hat zu existieren, zumal das Ziel das Ende, das Entwerden ist (Fîhî mâ fîhî: 331, Rumi (2002): 136). Nach dem Koran ist die Nacht dieser Bestimmung besser als tausend Monate (97: 3). Das heisst, lieber ein kurzes Leben und einen ungerechten Herrscher mit Ordnung als ein Tag der Unübersichtlichkeit mit einem gerechten Herrscher. Das ist auch der Ausgangspunkt der Herrschaftskonzeption Rumis. Gerecht und ungerecht ist eine Frage der richtigen Handlung. Da nach Rumi der Mensch nicht die Ursache, sondern das Instrument der gerechten Handlung ist, kommen Begriffe wie Sieger, Besiegte, Unterdrückte und Unterdrücker als Leitfaden für die Bestimmung einer gerechten Handlung nicht infrage. Denn in Wirklichkeit kann der Unterdrückte derjenige sein, der schlägt, während derjenige der Übeltäter sein kann, der nicht zugunsten seiner eigenen Interesse handelt (Fîhî mâ fîhî: 117). „So hat der Prophet die Ungläubigen getötet und Blut vergossen und Raubzüge unternommen, doch die anderen waren es, die Unrecht taten, und er war es, dem Unrecht geschah, da Gott bei ihm war. Einer aus dem Westland wohnt im Westen. Ein Orientale kam in den Okzident. Der Okzidentale ist ein Fremdling, aber was für ein Fremdling79 ist er, der vom Orient gekommen ist. Die ganze Welt ist ja nur ein Haus, sonst nichts.“ (Fîhî mâ fîhî: 118)

Folglich war der Prophet im Falle seines Sieges der Unterdrückte und im Falle seiner Niederlage auch der Unterdrückte. Denn in beiden Fällen war er im Recht und daher auch der Unterdrückte. Genau dieser Umstand macht 79

Schimmel: „Wortspiel mit der Wurzel ghrb, von der Westen, maghrib, und gharîb, fremd, abgeleitet ist.“ (Fîhî mâ fîhî: 118)

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

Dschihad (Glaubenskrieg) rechtens (Fîhî mâ fîhî: 151 f). Es gibt unter den Menschen einige, die sich von reinen Begierden entfernt haben und dem reinen Intellekt folgen. Zu dieser Gruppe gehören Engel, Propheten, Heilige und die Kalifen ihrer Zeit. So wie es im Koran (10: 62) steht, sind sie frei von Furcht und Hoffnung (Fîhî mâ fîhî: 151). Sie sind aber auch die Instrumente des reinen Intellekts (Gottes), von dem alle Handlungen ausgehen. Es gibt grosse Männer, die wie die Kalifen ihrer Zeit sind. „Er ist wie der Universale Intellekt, und die Intellekte der Menschen sind wie seine Glieder. Was immer sie tun, kommt aus seinem Schatten. Wenn irgendetwas Verkehrtes oder Schlechtes von ihnen ausgeht, kommt das, weil der Universale Intellekt ihnen seinen Schatten vom Haupt abgezogen hat.“ (Fîhî mâ fîhî: 189)

3.3.2.4 Sinngehalt seiner Lehre Mevlana führt bis zur Begegnung mit Schams-i Tabrizi das Leben eines Theologen. Mit dessen Ankunft80 Ende 1244 ändert sich sein Leben von dem eines nüchtern Vortragenden zu dem eines liebend Leidenden. Er soll Schams mit der Frage begegnet sein, ob Bâyazîd Bistami oder der Prophet Muhammad im Rang höher stehen.81 Schams selbst soll von Kiyâ Buzurgumîd abstammen, einem Nachfolger von Hasan Sabbâh.82 Die Freundschaft zwischen den beiden Männern führt dazu, dass Rumi sich immer stärker der Liebe und der Freundschaft zu ihm zuwendet als den Fragen der Theologie – so sahen es zumindest seine Anhänger. Auf Drängen von Rumis „mürid“ (Jünger) verlässt Schams Konya und damit Rumi. Rumis Sohn Walad schreibt: 80

81

82

Schemsaddin, Semseddin, ¸ Schemseddin, Šamsuddin und Šems, Šems Tabriz usw. meinen die gleiche Person. Er lernte Goldstickerei, weswegen er auch Goldsticker (zardûz) genannt wurde, und weil er zudem weitgereist war, bekam er den Namen „paranda“ (der mit dem Flügel) oder „tâyir“ (der Fliegende) (Dîwân-i Šams81). Online: http://www.semazen.net/sp.php?id=21&page_id=1&menu_id=id7 [30. Dez. 2013]. Hasan Sabbâh ist der berühmte und gefürchtete Begründer der Assassinen, einer Untergruppe der Fatimiden, die ihrerseits auf die Ismailiten zurückgehen. Die Ismailiten gehören zu den Aliiden, die auch als Schiiten bezeichnet werden. Siehe auch das Kapitel über Nizâm al-Mulk. Aga Khan, der Leiter der Ismailis, verordneten seinen Schülern, das Masnavi zu studieren.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen „Tag und Nacht verbrachte er im samâ. Er drehte sich auf der Erde wie das Himmelsrad. Seine Schreie und Seufzer stiegen auf zum höchsten Himmel. Gross und Klein hörten seine Klagen. Alles, was er hatte, machte er zu Geld und gab es den Spielleuten. Er konnte keinen Augenblick ohne Musik und Tanz sein, Tag und Nacht gab er keinen Augenblick Ruhe, bis es nicht einen Sänger mehr gab, der noch bei Stimme war . . . Alle waren schon müde und krank, betrunken ohne Wein.“ (zit. nach D¯i¯an-i Šams: 87)

Rumi macht sich auf die Suche nach ihm. Sein Sohn Walat findet Schams in Damaskus und bringt ihn nach Konya zurück. Das Wiedersehen hält Rumi in einem Gedicht fest: „Liebster, herznah, setz Dich, setz Dich!/ Seele raumlos, setzt Dich, setz Dich! ( . . . )“ (Rumi, zit. nach D¯i¯an-i Šams: 86) Unter mysteriösen Umständen und mit der Beteiligung seines jüngeren Sohnes verschwindet Schams erneut und dieses Mal für immer. Von da an bildet die Liebe umso stärker das Zentrum von Rumis Schaffen. Ein Leben ohne Liebe ist kein Leben (Rumi (2001): 87). Liebe kommt in unterschiedlichen Variationen vor: die Liebe zu einem Menschen, Liebe zu Gott, die Liebe im Leiden (Schimmel (1994): 16), Liebe im Suchen. Sie tritt auch als Motiv, als Sprachrohr des göttlichen Willens, als Beweggrund der Schöpfung auf.83 Rumi ersetzt den Begriff Gott durch den der Liebe. Liebe ist ein Werdegang des Menschen. Er lebt, um zu lieben. Er stirbt, indem er liebt (Rumi (2002): 162). Im Gegensatz zu Ibn Arabi fehlt bei Rumi eine logische Systematik. So, wie der Koran, der einfach nach der Länge der Suren aufgebaut ist, ist Rumis Werk nach Schimmel nach einem Zufallsprinzip aufgebaut. Gemäss Schimmel trug gerade diese ungeordnete Beziehung zwischen dem Gedicht, Anspielungen auf den Koran, Worten des Propheten, volkstümlichen Erzählungen und Weisheiten zur Popularität von Rumis Ethik bei (Schimmel (1994): 14). Rumi ist der Versuch einer Temperierung der Macht. Seine Schriften sind eine notwendige Bedingung für die Entwicklung einer neuen Gesinnungsethik. Er will die Ratio der Liebe unterwerfen. Da die Religion als einziges Phänomen über ethnische Grenzen hinweg sinn- und identitätsstiftende Gefühle hervorrufen kann und die Liebe als einziges soziales Phänomen auch die Grenzen der Religion und sozialen Zugehörigkeit sprengt, ist sein Konzept der Vereinigung im Zusammenhang mit die83

Z. B.: „Die Ameisen auf dem Manuskript“ (Rumi (1994): 42).

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

sen beiden symbolträchtigen Kommunikationsmitteln, Liebe und Religion, seinerzeit besonders revolutionär. Rumi ist ein Intellektueller, der eine Erlösung von seiner inneren Not in der Liebe sucht. Wie kaum andere vor ihm, hat Rumi die Erlösungsidee „äusserlich bis zum brüderlichen Liebeskommunismus, innerlich aber zur Gesinnung der Caritas, der Liebe zum Leidenden als solchen, der Nächstenliebe, Menschenliebe und schliesslich: der Feindesliebe“ gesteigert (Weber, Zwischenbetrachtung: 543). Mit seiner Lehre der Liebe kann er die Vereinigung des Seins mit der bestehenden volkstümlichen Tradition vollziehen. Zwischen Gott und Mensch gebe es nur zwei Schleier, die auf dem Weg zu Gott ein Hindernis darstellen: Gesundheit und Reichtum (Fîhî mâ fîhî: 368). Dem Leben verleiht Rumi Sinn, indem er die Einheit in Gott sucht. Er ist der Vertreter einer Religion des Seins und nicht des Handelns, der Versuch einer Wiederherstellung der direkten Kommunikation mit Gott, die durch die Propheten unterbrochen wurde. Mit seinen Ghaselen zeigt er, dass Gott theoretisch in jedem Menschen zu sehen ist84 Sein Beitrag zur Moderne besteht darin, dass er den Druck einer Rechtfertigung der illegitimen Ungleichheiten so weit unter den Aspekt der Gleichheit bringt, wie er es vermeiden kann, die Ungleichheit direkt anzuprangern, indem er das Konzept der Liebe für die Entwicklung einer Gesinnungsethik unter die koranische Herrschaftskonzeption bringt (Rumi (2002): 108, Zarrinkoob (2002): 37, Schimmel (1995): 46) Nicht praktische Bedürfnisse sind dabei handlungsanleitend, sondern sein Interesse an einer theoretischen Einheit mit Gott durch die Liebe. Seine Lebensführung entspricht weitgehend der Lebensführung eines bios theoretikos. Rumi symbolisiert die passive Abwendung von der Welt. Nicht Gebete, Predigt oder Alltagssorgen, sondern Tanz, Musik, Dichtung und noch besser die Abkapselung durch die Liebe sind seine Mittel zum Heiland85 Religion ist, mit den Worten Ernst Blocks, dem Mystiker Rumi „zu wenig Opium“ (Bloch (1963): 21). „Aus Liebe zum Geliebten kümmert uns gar nichts mehr – nicht unsre eigene Seele und auch der Kosmos nicht“ (Fîhî mâ fîhî: 188) 84

85

Vgl. „Das Gebet“: http://www.eslam.de/manuskripte/gedichte/rumi/rumi_das_gebet.h tm [30. Dez. 2013]. CHITTICK, William C. (2008): Sufism. A Beginner’s Guide. Pp.91–121. Oxford: Oneworld.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

3.3.3 Das Ich von Yunus Emre (1239–1321) Yunus Emre lebt zur Zeit des mongolischen Reiches und stirbt 1320/21 im Alter von 82 Jahren. Er soll, zumindest der Legende nach, als Jünger Taptuk Emres, der selber ein Jünger des Bekta¸s war, im Derwischzentrum86 in Sarıköy, Sakarya oder in Karaman vierzig Jahre lang als Förster gedient haben (Köprülü (1966): 228 f). „A Bektashi center would have been a village in itself, since this particular tradition stressed an integration of social, economic, and esoteric activities within the context of communal life.“ (Helminski (1989): 10) Auf Bekta¸s‘ Wirken hin werden seine Worte wie „ausgestreute Perlen und versiegen nie mehr, bis seine Sprüche einen ganzen Divan füllen.“ (Gross: 79 f) Nach Ahmet Yesevi, der sich als erster in seinem mystischen Werk Hikam der türkischen Sprache bedient, ist Yunus Emre in Bezug auf die Moderne der zweite Intellektuelle, der auf Türkisch dichtet (Kafadar (2007): 10). Die Einflüsse von Att¯ar und Rumi (Yunus Emre (1991): 117) und der wahdat al- wucud“-Lehre von Ibn Arabi (Yunus Emre (1991): 117) sind unübersehbar präsent. Emre nimmt auch die Tradition von Hallâdsch auf. Während es bei Ibn Arabi und Rumi um „Ihn“ ging, „Hû“ (Er) im Zentrum stand, macht Yunus Emre,87 in der Tradition von Hallâdsch, das „Ich“ zum Thema. Sein „Ich“ ist die Auflehnung gegen einen Islam, der Ethnie, Ethik, Sprache und Herrschaft als untrennbare Einheit konzipiert. „Die Kaaba, Glaube, Götzenbild Und der den Himmel dreht, bin ich. Die Wolke, die zum Himmel steigt Und Regen bringt und weht, bin ich. Der Fleisch und Haut und Knochen nimmt, Zum Körper formt und sie belebt, Der in der Weisheit Wiege liegt, Die Milch der Allmacht saugt, bin ich. Der blickt, bin ich, der schaut, bin ich Der nimmt, bin ich, der gibt, bin ich, 86

87 88 89 90

Nicht Gabriel, nicht Michael, Wenn Israfil bläst, das bin ich88 . Der die Dämonen all bezwingt, Vom Weltenberg zum Weltenberg herrscht, Der auf dem Winde reitet stolz, Der König Salomo bin ich.89 Ich bin die Hand der Macht des Herrn, Die Liebesnachtigall des „Ja“90 , Der spricht in allen Sprachen und Den Menschen Kunde gibt, bin ich.

Melikoff, Irene: http://www.psakd.org/yazarlar/yunus_emre_ile_haci_bektas.html [20. Jan. 2014]. URL: http://www.yunusemre.net/ [10. Mai 2014]. Gabriel, Michael und Israfil sind die Erzengel. Salomo, der König-Prophet, beherrschte Geister, Winde und Getier. "Ja“ ist eine Anspielung auf den Koran, Sure 7: 171. Dort heisst es: „Als Gott die Welt

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam Der Erste ich, der Letzte ich, Der Seelen Seele auch bin ich, Und der, der müd’ am Wege liegt, Der schnelle Hilfe bringt, bin ich. Der blicke in die Zeit des „Sei“, Mit einem Blick die Welt geformt, Mit Macht das Haus gestaltet hat, Der Liebe Grund gelegt, bin ich. Flach breitete ich aus das Land; Der setzt’ die Berge schwer darauf, Die Himmel ausgespannt als Zelt Und weit gezogen, das bin ich. Wie wundersam! Für Liebende Ward Glaube ich und Religion;

Der in des Volkes Herz gelegt Unglauben und Islam, bin ich. Der Wohlsein für die Menschen schuf, Der die vier Bücher richtig schrieb, Auf Weissem schwarze Lettern91 zog Des ewigen Korans, bin ich. Der Zungen in Verwirrung setzt, Den Liebes-Kessel kochen lässt; Die Hamza am Berg Kaf erschreckt, Die Schlange voller Gift, bin ich. Der dieses sagt, ist Yunus nicht, Und der ganz aus sich selber spricht. Es glaubt der Heide es ja nicht: Der Erste, Letzte bin ja ich.“ (Yunus Emre (1991): 142-147)

Hallâdsch folgend, ist das Hadern mit Gott Emres tägliches Brot. „Wozu braucht Er, der Allwissende, denn eine Waage, um die Sünden zu wiegen. Er ist doch kein Krämer.“ (Yunus Emre, zit. nach Sufismus: 93) Yunus wendet sich darüber hinaus an alle Menschen, unabhängig von ihrer ethnischen, sprachlichen, geschlechtlichen und sozialen Zugehörigkeit.92 Die innere Ethik93 und nicht Gesetzesfrömmigkeit ist das höchste Gut (Köprülü (1966): 268). „Kur a˘gaci niderler Kesup oda yakarlar Her kim âsik olmadı Benzer kuru a˘gaca!“

„Was tut man mit dem dürren Baum? Man fällt ihn und verbrennt ihn bald, Und wer niemals in Liebe fiel, Der gleicht dem dürren Baum im Wald!“94 (Yunus Emre (1991): 104)

Die ethische Einstellung, „the deeper nature of the human spirit“, sei das wesentliche Unterscheidungsmerkmal unter den Lebewesen (Helminski (1989): 7). Nicht wer lesen und schreiben kann kennt Gott, sondern

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schuf, fragte er die noch nicht erschaffene Menschheit: ‚Bin Ich nicht euer Herr?‘ Und sie antworteten: ‚Ja, wir bezeugen es.‘“ (Yunus Emre (1991): 163) Vlg. mit dem Kapitel über Nesimi. Ausgewählte Gedichte auf Deutsch: http://www.yunusemre.gov.tr/index.php/de/ausgew aehlte-gedichte [20. Jan. 2014]. Für seine Gedichte siehe: http://yunusemresiirleri.blogspot.ch/2008/04/bana-namaz-kil maz-diyen.html [20. Jan. 2014]. Meine Übersetzung (AD).

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

wer Wissen über sich selbst, über sein Ich verfügt, handelt gut (Köprülü (1966): 275). 3.3.3.1 Einleitung zum kommunikativen Handeln Wie Bistami und Att¯ar, so wurde auch Yunus Emre Blasphemie vorgeworfen. Einen Weg, um diese Vorwürfe zu umgehen, hat er in „¸serh“ (Annotation) gefunden. Schimmel hat unrecht mit ihrer Aussage, dass diese Serh ¸ keinen „Sinn“ haben – sie sind sinnbeladen (Yunus Emre (1991): 162, Schimmel (1982): 224–227). In ihrem Buch kommentieren Pekolçay und Sevim die Serh ¸ Yunus Emres. Ein Beispiel ist die folgende Annotation, die auf den ersten Blick paradox erscheint: „Gips [Lehm] tat in den Kessel ich,/ Kocht’ mit Nordwind ihn./ Wer mich fragte: ‚Was ist das?‘/ Den taucht’ ich tief drin ein.“ (Yunus Emre (1991): 149) Zwei Gegensätze, Lehm und Nordwind, werden einander gegenübergestellt. Erfahrungsgemäss wird Lehm nicht in einen Topf geworfen und Nordwind ist ein kalter Wind, mit dem nichts gekocht werden kann. Nach Pekolçay und Sevim handelt es sich beim Lehm um einen unreifen Menschen, während mit dem Kessel das Herz angesprochen wird. Schliesslich symbolisiert der Nordwind im übertragenen Sinne den Hauch (mecâzî nefes). Wer ohne einen sachkundigen Wegweiser Gotteseinheit anstrebt, dessen Herz verfällt einer Geisteskrankheit. „Wer mich fragte: ‚Was ist das?‘“ bedeutet, wer neugierig nach dem ist, was er selber gekocht hat, dem wird das Rohe als der Ursprung angeboten, um sich über ihn lustig zu machen (Pekolçay und Sevim (1991): 15). Diese Kodierung dient funktional zur Tarnung der Gedanken des Dichters. Die Intellektuellen haben damit die Möglichkeit, die ernsthafteste Kritik auszuüben, indem sie sich entweder eines Narren bedienen oder direkt die gesellschaftlichen Miseren ansprechen, sich aber dank dieser Kodierung dem Vorwurf der Blasphemie entziehen. Diese Kodierung verdichtet auch die Kommunikation zwischen den Mitgliedern eines Ordens: Durch seine innere Sprache differenziert sich ein Orden von allen anderen und genau durch diesen Akt bekommt der Orden auch eine Identität. Die Sprache eines Menschen ist der Ausdruck seiner Mitgliedschaft. Hier übernimmt die Sprache die Funktion kommunikativen Handelns, der Handlungskoordinierung, der sozialen Integration. Die Sprache legt zudem alternative, konkurrierende Weltbilder frei, deren Dis128

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

sens es in ein übergeordnetes Konzept zu integrieren gilt. Die Annotationen können dann Sinn stiften, wenn sie in einer Lebenswelt verankert sind. 3.3.3.2 Seine Ethik Yunus Emre bleibt in seinen Grundzügen dem Islam verpflichtet. Muhammad und der Koran bleiben die zwei wichtigsten Konstanten seiner Lehre (Yunus Emre (1991): 38–41, 47). Konkurrenziert durch andere Formen der Lebensführung einerseits und die Ausweglosigkeit der Kalifatslehre andererseits reformiert sich der Islam dank Derwischreligiosität, sie Max Weber es nannte. Dazu trägt auch bei, dass Yunus Emre in einer Zeit lebt, in der der Islam vor einer mittelbaren Kommunikation mit dem Schamanismus der Mongolen und dem Christentum der Byzantiner und Armenier steht.95 Als Derwisch türkischen Ursprungs lernt Yunus Emre nicht den sunnitisch-arabischen, sondern eher den schiitischen Islam der Iraner kennen, der im Austausch mit Armeniern, Kurden, Mongolen und Byzantinern und in seiner eigenen volksnahen Tradition eine eigene Form der Religiosität entwickelt. Yunus Emre steht, nachdem die Perser und die Seldschuken den Islam ihren eigenen staatlichen Zwecken angepasst haben, an einem Neubeginn der Universalisierung des Islams (Bayrakdar, 1993). Deshalb ist sein „Ich“ das Ich einer im Plural vorgestellten Gemeinschaft. Er erwartet, dass der Adressat in einem Diskurs vom „Ich“ zum „Wir“ übergeht. In dieser Gemeinschaft verkörpert Emre die Liebe, Freundschaft und Naturverbundenheit (Kemal (2008): 96). Nach Ya¸sar Kemal liefert er mit seinem Liebeskonzept gleichzeitig eine universell angelegte Ethik, die das Leiden auf dieser Welt mit der Liebe mildern will (Yunus Emre (1991): 45, 103, 114 f). Sowohl in der Liebe der Menschen zueinander als auch in der Bitterkeit des Todes liegt die Einmaligkeit wie auch der Wert der Welt. Emres Weltgewandtheit erinnert daran, dass diese Welt ein Ort des Handelns ist. „Wenn wir Yunus Emre lesen, können wir unsere Welt glücklicher, mit mehr Liebe verlassen. Mit weniger Todesangst. Weil wir uns gegen Krieg, gegen Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, gegen Erniedrigung und Verachtung des Menschen durch den Menschen aufgelehnt haben.“ (Kemal (2008): 97) 95

Er beklagt sich darüber, dass der Koran nicht mehr gelesen wird und den Worten des Propheten Muhammad keine Beachtung mehr geschenkt wird (Yunus Emre (1991): 25).

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen „Sevi Sözüm el gün için de˘gil Sevenlere bir söz yeter Sevd˘gimi söylemezse Sevmek derdi beni bo˘gar Ta¸s yürekte ne bite Dilinden a˘gu tüte Nice yum¸sak söylese Sözü sav¸sa benzer.“96

„Liebe Meine Dichtung ist nicht für die Kostgänger Für die Liebenden genügt ein einziges Wort Gebe ich von meiner Liebe kein Preis, Erwürgt mich der Liebeskummer Das versteinerte Herz ist nicht empfänglich Seine Sprache ist die des Giftes Wie sanft es sie auch ausspricht Seine Worte gleichen einem Krieg.“97

Wer diese Liebe zum Gott kennt, der behandelt alles mit Liebe (Pekolçay und Sevim (1991): 2). Im Zentrum steht die Verantwortungsethik (Pekolçay und Sevim (1991): 5, (Bayrakdar, 1993). Der Derwisch, der Wanderer, erreicht nach Bekta¸s die Einheit Gottes, indem er auf seiner Reise zu Gott auf das Äussere verzichtet und sein Handeln als Gefäss Gottes den Prinzipien einer universellen Ethik unterwirft. Deswegen fordert Emre die Menschen dazu auf, Gott (haqq) in ihrem Herzen zu suchen, „weder in Jerusalem noch in Mekka, auch nicht in der Kaaba.“ (Yunus Emre (1991): 35) 3.3.3.3 Sinngehalt seiner Lehre Yunus Emre beendet die Einheit von Sprache, Religion und Ethnie (Belik, 1949). Die Eliten der Seldschuken fühlen sich der persischen Kultur verpflichtet. Der kulturelle Abstand zum Volk ist ehrenhaft (Köprülü (1966): 199 f). Indem die Sprache des Korans und damit die der religiösen Eliten Arabisch bleibt, die Sprache der Bürokraten Persisch, aber die Sprache der Eliten des Volkes Türkisch wird, geht (a) die Schere zwischen den Eliten der Religion und dem Volk stärker auseinander und (b) wird eine neue Einheit vonnöten. Yunus Emre ist der wichtigste Meilenstein sowohl in Bezug auf die Entwicklung eines neuen ethnisch-sprachlichen Selbstbewusstseins als auch in Bezug auf die Entwicklung eines neuen religiösen Selbstbewusstseins. Vor Yunus Emre ist die türkische Sprache die Sprache der Nomaden, die entsprechend ihrer Lebensart kaum mit Literatur und Kunst zu tun haben (Paret (1959): 532, Köprülü (1966): 206). Yunus Emre ist damit die erste historische Person, die Literatur und Religion in einer neuen Ethik und in einer auf dieser Ethik basierenden, neuen 96 97

URL: http://www.antoloji.com/sevi-30-siiri/ [20. Jan. 2014]. Meine Übersetzung (AD).

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

religiösen Lebensführung zusammenbringt (Belik, 1949). Dank ihm gibt es bis heute eine Weltanschauung, die die türkische Sprache und die Bekta¸siEthik ineinanderfliessen lässt.98 Er hat auch dafür gesorgt, dass die Ideen dem Volk wieder zugänglich werden und bei diesem auf reges Interesse stossen. Er liefert die Grundlagen (a) für die Verbreitung der Derwischreligiosität, die eine Volksreligiosität ist und auf die Inklusion setzt, und (b) für kommunikatives Handeln. Die Babai-und die Celali-Aufstände verdanken ihre Entstehung und Ausbreitung dieser Popularisierung des Wissens. 3.3.4 Das Ebenbild Gottes: Nesimi (1369–1417) Darüber, wo und wann Seyid Imamaddin Nesimi zur Welt kommt (Hess (2009): 54–66) und wo und wann er stirbt, gibt es keine abschliessenden Erkenntnisse (Hess (2009): 74–76). Er soll bei lebendigem Leib gehäutet worden sein (Hess (2009): 73). Nesimi trägt den Beinamen „Imâmaddîn“, was so viel wie Imam (Vorbeter) einer islamischen Gemeinde bedeutet. Wegen seiner Nähe zum Schiitentum wird er auch nach dem vierten Kalifen Ali genannt. Ihm wird eine Abstammung von Muhammad nachgesagt, was zwar eine Legende sein mag, aber auch darauf hinweist, dass es in der Zeit üblich ist, sich mit Muhammads Namen Autorität zu verschaffen. So wie bei vielen andern geniesst Hallâdsch auch bei Nesimi eine herausragende Stellung: In seinen Gedichten benutzt er den Namen „Nesimi“, trägt aber zur Ehrung Hallâdschs den Beinamen „Hüseyni“ und als Dank an seinem geistigen Vater Fazlallah (Vater der Tugendhaftigkeit) den Beinahmen „Abû ’l-Fazl“ (Hess (2009): 54). Nesimi hat einen persischen und einen türkischen Divan verfasst. Daneben schreibt er auch einige Gedichte auf Arabisch (Hess (2009): 76). Es gibt etwa 800 Gedichte, die Nesimi zugeschrieben werden (Hess (2009): 41). Ausserdem schreibt er Gedichte in „gemischter Sprache“. Dabei handelt es sich um die Mülemma-Form, in der die Sprache von Zeile zu Zeile wechselt, Türkisch, Persisch und Arabisch (Hess (2009): 77). Der Gedanke hinter dieser Form entspringt der Lehre der Hurufisten: „Da nach hurû98

Diese Tradition ist bis heute besonders bei den Aleviten lebendig. Das erste Beispiel dieser neuen Gattung sieht Köprülü im A¸sik Pa¸sas Garib-Nâme. Kaygusuz Abdal, ein Derwisch von Abdal Musa, ist ein anderer Vertreter dieser Tradition, die unter direktem Einfluss Yunus Emres steht (Köprülü (1966): 291).

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fischer Auffassung alle sprachlichen und nicht-sprachlichen Äusserungen einen gemeinsamen Ursprung haben, ist es nur von sekundärer Bedeutung, in welcher menschlichen Sprache man formuliert.“ (Hess (2009): 78) 3.3.4.1 Der Hurufismus Der Begründer der Hurufismus-Lehre ist Fazlallah Astarâbâbi (ca. 1340– 1402). Wegen seiner Lehre soll er auf Befehl von Timur Leng um 1401 hingerichtet worden seien (Bashir (2005): 37). Die Hurûfîya-Lehre geht auf das arabische Wort „hurûf“ (Buchstaben), den Plural von „harf“ (Buchstabe), zurück. Mit dieser Methode setzt man die Zahlenwerte der Worte auf einer Koranseite mit bestimmten Namen, Orten und Ereignissen in einen inneren Zusammenhang. So hat „hû“ (Er) den Zahlenwert 11, was dem Todesdatum vom Muhammad entspricht (Schimmel (1985): 580). Die Zahlenwerte sind nach dieser Lehre der Grund für die Entstehung und die Form von Objekten, die Zeichen für Glück oder Unglück sind. Der Kosmos basiert auf den Zahlen. Die Zahlen unterscheiden sich danach, ob sie „gerade“, „einzeln“ und „ungerade bzw. „paar“ oder „endlich“ und „unendlich“ sind. Alles entsteht aus dieser Dualität (Eyübo˘glu (2010): 52 und 266–280). Seit Ibn Arabi gehen die Mystiker davon aus, dass jeder Prophet einen Meilenstein in der Emanation Gottes darstellt. Mit jedem neuen Propheten vollziehen die Menschen einen neuen geistigen Entwicklungsschritt. Die hurufistische Lehre ist der Versuch, diese Annahme mit logischen Mitteln nachzuweisen. So behaupten die Hurufisten, Adam habe 9, Abraham 14, Moses 22, Jesus 24, Muhammad 28 und schliesslich Fazlallah 32 Buchstaben. So hat Hebräisch 22, Griechisch 24, Arabisch 28 und Persisch 32 Buchstaben (Birge (1965): 149 f). Demnach korrespondieren bestimmte Zahlen mit bestimmten Buchstaben, die sich in den Dingen der Welt und im Gesicht des Menschen wiederfinden und deren Logik in den heiligen Büchern verschleiert vorliegt (Schimmel (1982): 192). Die Buchstaben dieser Bücher sind ein verschlüsseltes System.99 Erkennt man ihre Logik, würde man die Zeichen Gottes auf Erden sehen (Bashir (2005): 75). Die wichtigsten Zahlen gemäss Hurufismus sind 4, 7, 14, 28, 32. Gott hat den Kosmos aus 4 Elementen erschaffen, Feuer, Luft, Erde und Wasser. 99

Für die Logik der Zahlen und Buchstaben: URL: http://www.bernhardpeter.de/Schrift/s eite580.html? [20. Jan. 2014].

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Ausserdem hat Gott 4 Bücher in die Welt gesandt, Zabur (tevrat), Thora, Bibel und Koran. Es gibt 4 Heilige, das sind Abraham, Maria, Asiye, die Frau des Pharaos, und Jesus. Der menschliche Körper hat 4 Tore: Mund, Nase, Augen und Ohren. Es gibt 4 Begehren (nefs), 4 Geiste, 4 Welten und 4 Engel (Pala (1998): 214 f). Der Koran beginnt mit der Fatiha-Sure, die das Innere des Korans darstellt. Die Fatiha-Sure hat 7 Verse und 7 Namen. Diese 7 Namen entsprechen den 7 Linien des menschlichen Gesichts. Darin liegt auch der Grund dafür, dass der Gläubige nach dem Rezitieren der FatihaSure sein Gesicht anfasst (Gölpınarlı (1973): 18). Hurufisten lesen das in der Koransure 30: 2–4 erwähnte Wort „Rum“ nicht als „Römer“, sondern als „ruy-i man“, was auf Persisch „mein Gesicht“ bedeutet. Darin sehen sie ein Schlüsselwort (Bashir (2005): 70). Das Gesicht des Menschen hat 7 „hudûd“ (Linien/Grenzen): 2 Augenbrauen, 4 Wimpern und 1 Kopfhaar. Da der Mensch diese Linien seit seiner Geburt hat, werden sie auch „hudûd-i ummiyya“ (Mutterlinien) genannt. Ihr Zahlenwert ergibt 14. Männer erhalten mit dem Stimmbruch 7 weitere Linien: links und rechts 2 Schnurrbart-, 2 Bart-, 2 Nasen- und 1 Fliege auf der Unterlippe. Diese Linien werden „hudûd-i abiyya“ (Vaterlinien) genannt. Auch sie haben den Zahlenwert 14. Multipliziert man die Haare mit den Stellen, auf denen sie wachsen, ergibt dies 28, was den 28 Buchstaben des Korans entspricht. Zieht man die senkrechte Linie (khatt-i istivâ) vom Scheitel bis zum Kinn durch, so ist der Zahlenwert der Linien 8, womit man wiederum auf die heilige Buchstabenzahl 32 kommt. Da Fazlallah sein Buch Câvidân auf Persisch, also mit 32 Buchstaben geschrieben hat, zeigt das, dass er der letzte Prophet sei (Gölpınarlı (1973): 18, Ritter (1954): 5). Darauf aufbauend treffen die Hurufisten anhand von Sure 3: 7 die zweite Annahme. Dort heisst es: „Er ist es, Der das Buch zu dir herabgesandt hat; darin sind Verse von entscheidender (muhkamât) Bedeutung – sie sind die Grundlage des Buches und anderer, die verschiedener (mutasâbihât) Deutung fähig sind.“ Daraus leiten die Hurufisten ab, dass manche Buchstaben wichtiger, entscheidender (muhkamât) sind als andere. So wird den Buchstaben Alif, Lâm und Mîm eine entscheidende Bedeutung zugemessen (Bashir (2005): 74). Das Geheimnis des Korans liegt in den ersten Buchstaben der ersten 29 Koransuren. Das sind 14 Buchstaben. Wenn man diese Buchstaben nach ihren Lauten wiedergibt, erhält man 17 Buchstaben. Auch diese 17 Buchstaben werden „muhamât“ genannt. Ein Gläubiger oh133

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ne Reisepflicht wiederholt am Tag 17 Mal sein Gebet. Die Anzahl der „mutasâbiht“ ist dagegen 11. Ein Gläubiger mit Reisepflicht wiederholt 11 Mal am Tag sein Gebet. Die Anzahl der „mutasâbiht“ und „muhamât“ ergibt 28. Jeder Gläubige ohne Reisepflicht wiederholt am Tag 17 Mal und am Freitag 15 Mal das Gebet. Das ergibt 32 (Gölpınarlı (1973): 19). Das heisst für Fazlallah, dass die Bewegungen des menschlichen Körpers während des Gebets diese 14 Buchstaben symbolisieren. Hinter den Bewegungen des Gebets steht diese rationale Logik. Darüber hinaus kann er mit derselben Logik die fünf Gebetszeiten am Tag, die einmonatige Fastenzeit, die religiösen Verpflichtungen (zekat) und die Pilgerreise erklären (Bashir (2005): 75 f). Die Ghasele „Ârif-i lâ mäkân otuz iki dür“100 ist ein gutes Beispiel dafür, welche Bedeutung Nesimi den Zahlen zuschreibt und wie er auch formal diese als heilig aufgefassten Zahlen in sein Schaffen integriert (Hess (2009): 849 f). Das Zahlen- und Zeichensystem beruht auf der Annahme, dass das Dasein auf Lauten/Tönen beruht. Der Ton existiert in jedem Element, das von der verborgenen Welt (gayb âlemi) in die Welt der Phänomene (ayn âlemi) wandert und sich in der Welt der Erscheinungen (taayyün âlemi) zeigt (Gölpınarlı (1973): 18). „Die Frage nach dem Wesen (mâhîya) eines Dinges ist nur durch Aussprechen seines Namens und Nennung seiner Eigenschaften zu beantworten; hinter diesen Worten gibt es nichts weiter. Fazl sagt: ‚Wenn einer fragt: Was ist, das sich in der Luft bewegt (mîravad)? So sagt der Angeredete: Wasser. Der Fragende sagt: Nach seinem Namen frage ich nicht. Jener wird antworten: Es ist eine sich bewegende, durchsichtige, fliessende Substanz. Der andere sagt: Nach seinen Eigenschaften frage ich nicht, ich frage nach seinem Wesen (mâhîya).‘ Dann kann der Angeredete nicht antworten usw.“ (Ritter (1954): 2) Buchstaben können gemäss dem Hurufismus entwerden. Der Unterschied zwischen leblosen und lebendigen Dingen besteht darin, dass aus dem Zusammenstoss zweier lebendiger Elemente eine Handlung, ein Wille und aus dem Zusammenstossen der leblosen Dinge ein Ton entsteht. Ein Wort, ein Ton entsteht aus Buchstaben. Folglich ist der Ursprung des Wortes wie auch der Handlung der Buchstabe (Gölpınarlı (1973): 18). Nun kann Fazlallah feststellen: „Das Wort ist der Ursprung aller Dinge“ (Fazl, zit. 100

Für das Gedicht siehe Anhang.

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

nach Ritter (1954): 2). Folglich lautet Fazlallahs Prämisse: „Das göttliche Wort ist mit den Dingen identisch.“ (kaldm-iildhl ’ain-i aydst) „Der Erscheinungsort (mazhar) und der, welcher erscheinen lässt (muzhir), sind derselbe.“ Die Schlussfolgerung daraus lautet, dass der Koranvers „Und wohin ihr euch wendet, da ist das Angesicht Gottes (2: 115)“ die Buchstaben des Korans meint. Denn das arabische Wort „wa˘gh“, d. h. Angesicht, hat den Zahlenwert 14 und bedeutet nichts anderes als die 14 Buchstaben, die am Anfang der ersten 29 Koranverse stehen und aus denen die 28 Laute des arabischen mit den 4 zusätzlichen Lauten des persischen Alphabets hervorgehen. „Diese 28 bzw. 32 kalima sind die Grundelemente aller Worte, und damit aller Dinge. Da die Namen mit dem Benannten identisch sind, bedeutet die Zusammensetzung eines Wortes aus Einheiten dieser 32 zugleich die Zusammensetzung des betreffenden Dinges in physischem bzw. metaphysischem Sinne“ (Ritter (1954): 3). Diese Identitätsannahme wurde mit der Gleichsetzung der menschlichen Gesichtslinien mit bestimmten Zahlenwerten erweitert. Auf diesem Weg wird eine Verbindung zwischen Gott und Menschen, die als gleichwertig angesehen wird, konstruiert. (Hess (2009): 50) Nesimi nimmt diesen Pfad auf. Die Buchstaben des Korans müssen, wie er in einem Mesnevi/Masnawi zeigt, richtig gelesen werden (Hess (2009): 447–495). In den ersten 7 Versen verkündet Nesimi die Logik der neuen Religion.101 Im 7. Vers verweist er mit „Tamburin, Harfe und Flöte“ auf die Tradition von Rumi, andererseits mit „Ich bin Gott“ auf Hallâdsch. Ab dem 8. Vers beschreibt er, wie die Religionen, der Dualismus, zu einer Einheit verschmolzen sind. In Vers 11 vereint er nun diese beiden Traditionen: Angebeteter und Anbetender sind eine Einheit. Diese Phase endet mit Vers 12, in dem nicht nur die Religionen, sondern auch Glaube und Gottlosigkeit eine Einheit bilden. Bis dahin behandelt Nesimi die Polygenese. Mit Vers 14 wendet er sich nun der Ontogenese zu: Seele und Körper sind zur Wahrheit geworden. Vers 15 bekräftigt dann den Übergang von der Phase des Dualismus zur Einheit. Nun wendet sich Nesimi dem Menschen zu (Hess (2009): 490). Vers 22 macht einen Hinweis auf Jesus, der im Hurufismus der wahre Gottesmann ist. So wird nicht Muhammad, sondern Jesus zur Vollendung der göttlichen Realität zurückkommen (Birge (1965): 152 101

Für das Gedicht siehe Anhang.

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f, Ritter (1954): 4). In Vers 24 geht Nesimi eigentümlicherweise auf Azazel ein, eine Figur aus der jüdischen Mythologie. Azazel wurde ohne grosse Veränderung im Namen als „Azrâil“ in die islamische Mythologie aufgenommen. Er war von Gott nebst Cebrail, Isfail und Mikail damit beauftragt, die Seelen der Lebewesen zu Gott zu bringen. Während die anderen angesichts von deren Flehen ihren Auftrag nicht erfüllen konnten, ging Azrâil seinem Auftrag unbeirrt nach (Pala (1998): 50, Hess (2009): 492). Im zweiten Teil des 24. Verses verflucht Nesimi diesen Dämonen. Nach hurufistischer Lehre ist der Mensch kein Abbild Gottes, sondern Gott selbst (Ritter (1954): 5). Daher kritisiert Nesimi hier die Gesetzesdoktrin von Azrâil. Azrâil hält sich nicht an moralische Prinzipien, sondern an einen Auftrag. In Vers 28, die Phase Muhammads, kann Gott gesichtet werden. Muhammad ist so, wie in der mystischen Tradition, auch für Nesimi das Licht Gottes, der Mikrokosmos des Makrokosmos. Gleich im Vers danach bringt nun Nesimi die Brücken-Metapher ins Spiel, die bereits bei Yunus Emre (1991: 55) dazu diente, Allahs Ungerechtigkeit anzuprangern. 3.3.4.2 Sinngehalt von Nesimis Lehre: Das letzte Licht Gottes Nach den Hurufisten sind Koran und Bibel gleichursprünglich, zumal beide Gottes Buchstaben sind. Sieht man sich den Menschen an, so sieht man nichts anderes als Gott selbst (Hess (2009): 551). Jede der bisherigen Religionen war ein Meilenstein in der Gotteserkenntnis. Fazlallah ist der letzte Prophet. Nesimis Menschenbild kann auf folgende kurze Formel gebracht werden: Menschenkenntnis ist Gotteserkenntnis. Diese Kurzformel kommt auch in vielen seiner Gedichte in unterschiedlichen Variationen vor. Wer sich kennt, der hat auch Gott gefunden (Hess (2009): 540). Negativ formuliert lautet diese Kurzformel: „Wer hier sich selber nicht erkennt, der sah nicht ‚Gott ist Licht‘.“ (Hess (2009): 808) Folglich muss der Mensch Gott nicht in der Kaaba, in Mekka, in Jerusalem, sondern alleine und einzig in sich selbst suchen (Hess (2009): 623). Im Menschen sieht Nesimi den König „von höchstem Gewicht.“ (Hess (2009): 686) Daher: Wer sein Selbst verkennt, der hat mit Gott nichts zu tun (Hess (2009): 631). Mit seiner Interpretationsmethode schlägt Nesimi das IdschtihadTor weit auf. Demnach sandte Gott seinen Engel Gabriel zum islamischen Propheten Muhammad. Auf dem Berg Hira befahl Gabriel Mohammad: „Lies 136

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3.3 Ethische Rationalisierung im Islam

im Namen deines Herrn, der den Menschen aus geronnenem Blut erschuf!“ (96: 1 f) Ausgehend von dieser Sure lautet ein wichtiges Prinzip des Hurufismus, dass das Wort der Ursprung aller Dinge ist. Für Hurufisten umfasst der Name Gottes alle Seinszustände. Es gibt nichts, worin er nicht manifestiert ist. Er ist die höchste Stufe des Seins. Aus seiner Konstante entsteht die Veränderung der aus seinen Namen abgeleiteten weltlichen Zustände. Weil Gott alle weltliche Seinszustände umschliesst, gelangt man mit jedem dieser Verkörperungen zu Gott (Ritter (1954): 2). 3.3.5 Mit Hiob zur Theodizee Rationalisierung beginnt nach Weber mit der Theodizee. Mit Webers Worten will das Glück auch legitimiert sein (RS: 241). Nach Kermani wurde im Unterschied zur biblischen Tradition die Theodizee102 im Laufe der ethischen Rationalisierung erst später in die islamische Ethik integriert (Kermani (2005): 108, 165). Die Suren des Korans sind ihrer Länge nach aneinandergereiht. Die Bibel andererseits beginnt mit einem Axiom: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.“ Folgerichtig thematisiert das biblische Buch Hiob im Form einer Wette die Theodizee: Satan behauptet, dass Hiob, der wahre Gläubige, sich von Gott abwenden würde, wenn er ohne ersichtlichen Grund in Not geriete. Daraufhin lässt sich Gott auf die Wette ein, indem er Satan erlaubt, Hiob zu prüfen. Satan raubt Hiob all sein Hab und Gut. Nachdem Hiob seine Leiden durch Gespräche mit seinen Besuchern reflektiert, lehnt er sich gegen Gott auf, weil er keinen ersichtlichen Grund für diese Ungerechtigkeit sieht: „Sage ich, dass ich gerecht bin, so verdammt er mich doch; bin ich unschuldig, so macht er mich doch zu Unrecht. Ich bin unschuldig! Ich frage nicht nach meiner Seele, begehre keines Lebens mehr. Es ist eines, darum sag ich: Er bringt um beide, den Frommen und Gottlosen. Wenn er anhebt zu geisseln, so dringt er alsbald zum Tod und spottet der Anfechtung der Unschuldigen. Das Land aber wird gegeben unter die Hand des Gottlosen, und der Richter Antlitz verhüllt er. Ist’s nicht also, wer anders sollte es tun.“103 (Hiob 9: 20–24) 102

103

Der Duden definiert „Theodizee“ wie folgt: „Rechtfertigung Gottes hinsichtlich des von ihm in der Welt zugelassenen Übels und Bösen, das mit dem Glauben an seine Allmacht, Weisheit und Güte in Einklang zu bringen gesucht wird.“ Online: http://www.duden.de /rechtschreibung/Theodizee [11. Aug. 2014]. URL: http://www.bibel-online.net/buch/luther_1912/hiob/9/#1 [20. Jan. 2014].

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Im Koran ist die Möglichkeit des Hiob-Motives nicht direkt vorhanden, zumal er dem eigenen Selbstverständnis nach Gottes Wort ist und daher einen Anspruch auf Perfektion erhebt. Die Intellektuellen integrieren dieses biblische Motiv erst später in die inhaltlichen Strukturen der koranischen Ethik. Vor allem die Mystiker strebten die Gottesliebe oder die Gotteserkenntnis an, indem sie sich auf einen Weg machten und während der Reise entwurden. Entwerden heisst in diesem Kontext so zu werden, wie der Mensch vor dem Auftreten der Religionen war, als keine Dualität zwischen Subjekt und Objekt geherrscht hatte. Die Mystiker betrachten die Zeit vor den Erlösungsreligionen als eine Zeit, in der die Trennung zwischen Angebetetem und Anbeter noch nicht stattgefunden hatte. Daher haben sie jeweils die Wiederherstellung des alten Zustandes als ein Motiv für die ethische Rationalisierung eingesetzt. Von dieser Warte aus wurden auch die Konzepte von Gott und Koran interpretiert: „Bin ich nicht euer Herr?“ und sie antworteten: „Ja, wir bezeugen es.“ (7: 171) Auf diesen Koranvers gründet sich der islamische Herrschaftsvertrag. Demnach verpflichten sich die Menschen mit diesem Bekenntnis, alleine und einzig Allah zu dienen (Schimmel (1985): 15). Nach Kermani besteht ein Unterschied zwischen Koran und Bibel darin, dass in der Bibel Gott jeweils zitiert wird, im Koran Allah jedoch höchstpersönlich spricht (Kermani (2005): 166). Während daher in der christlichen Tradition das Hiob-Motiv fortwährend verdrängt wurde, erscheint es im Islam erst später und, mit den Worten Kermanis, „spiegelverkehrt“ (Kermani (2005): 165). Der Koran hat die Geschichte von Hiob integriert und auf ein höheres Abstraktionsniveau gebracht, indem er den Menschen eine Lösung anbot: Der Koran ist das Wort Gottes. Mit dieser Konstruktion wurde verhindert, dass die Auflehnung gegenüber Ungerechtigkeiten auf Erden nicht als eine Auflehnung gegenüber Gott, gegenüber dem Herrschaftsverhältnis selbst aufgefasst wurde. Bistami hat dazu noch gezeigt, dass Menschen sowohl in Gestalt eines anderen Lebewesens als auch in der Gestalt eines armen Menschen zur Welt kommen könnten. Wenn dem so ist, dann muss die Ungerechtigkeit auf Erden als eine vorübergehende Situation betrachtet werden, die von Gott als ein Instrument zur Prüfung menschlichen Willens eingesetzt wurde. Weil dem Koran zufolge die Menschen immer glückliche Wesen Gottes sind, haben die frommen Intellektuellen stets einen Weg gesucht, wie sie das überlieferte Menschenbild des 138

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Korans infrage stellen können, ohne gleichzeitig weder die Idee Gottes zu verwerfen, noch das Schicksal Hallâdschs zu erleiden. Hallâdsch war die Schwelle, auf der die Idee Gottes, d. h. die Idee des Guten in den Menschen, zurückgebracht wurde, aber die Ungerechtigkeit als Menschenwerk noch kein breiteres Echo unter den Menschen fand. Diese Lösung Bistamis liess Att¯ar noch gelten. Zu Att¯ars Lebzeiten trieben die Machtkämpfe unter den Herrschern die Menschen dazu, alles, was vom Sultanat, von Herrschern stammte, als „harâm“ (Sünde) zu deklarieren (Ritter (1955): 105). Die Unruhen machten die Menschen andererseits empfänglich für mystische Werke wie die von Att¯ar (Schimmel (1999): 12). Att¯ar hat nicht zufälligerweise im Schatten des ewigen Gottes die Einheit gefunden. Sein Simorgh ist die Union ethnischer Herrschaft und universeller Ethik. Die verschiedenen Vögel wählen nach dem Los jemanden aus der Gruppe als ihren Führer aus. Nach anfänglichem Zögern übernimmt Simorgh selber die Verantwortung für die Kommunikation mit den Gläubigen, die dann auch entwerden. Att¯ar bedient sich einer konkretistischen Sprache in Analogien. Alle Reisenden sind Vögel, die sich voneinander nicht unterschieden. Die Unterschiede sind in der Verschiedenheit, in der Andersartigkeit als eine Vielfalt akzeptiert. Jeder Vogel wird nach dem gleichen Massstab behandelt. Nicht nur der Herrscher wird per Los bestimmt, sondern auch die Herrschaft wird einer permanenten Herrschaftslegitimierung ausgesetzt. Weder Leistungen noch Nützlichkeit noch moralische Gleichheit werden gefordert. Alleine die Klugheit, das Bewusstsein, wird als Kriterium für die Herrschaft angesetzt. Ibn Arabi hat darauf aufbauend die Menschen nach ihrer Fähigkeit zur Gotteserkennung unterschieden und behauptet, dass sich der Vollkommene Mensch jeweils in einer anderen Gestalt unter die Menschen mischt, um ihnen zur Erkenntnis und damit auch zur Einheit mit Gott zu verhelfen (Ibn Arabi (2006): 138, Hirtenstein (2008): 73 f, Rauf: 38). Das folgende Beispiel illustriert auf eine jedem Menschen zugängliche Art und Weise seine Einheitslehre: „Angenommen, du weisst nicht, dass dein Name Mahmud ist oder das der Benannte Mahmud heisst. Wenn aber der Name und der Benannte in Wirklichkeit eins sind und du denkst, dass dein Name Muhammad sei, und du nach einiger Zeit erfährst, dass du Muhammad bist, dann geht dein Dasein weiter, aber der Name Muhammad wird von dir abgeschnitten dadurch, dass du zur Kenntnis deiner

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen selbst gelangst, dass du Mahmud bist und Muhammad nur dadurch warst, dass du aufhörtest, du selbst zu sein. Und ‚aufhören‘ setzt eine Bestätigung des Daseins voraus, und wer immer ein Dasein neben Ihn setzt, schafft Ihm (gepriesen und gesegnet sei Sein Name) einen Gefährten. Nichts Bestehendes wird also Mahmud genommen, noch hört Muhammad in Mahmud auf zu sein, noch geht er in ihm ein, noch entspringt er ihm, noch Mahmud in Muhammad; sobald aber Mahmud sich selbst erkennt, dass er Mahmud ist und nicht Muhammad, kennt er sich selbst durch sich selbst, nicht durch Muhammad. Denn, da Mohammad nie auch nur im Geringsten existiert hat, wie könnte dann etwas, das sehr wohl existiert, durch ihn erkannt werden?“ (Ibn Arabi (2006): 140 f)

Mit der Vollkommenheit hängt Ibn Arabis Begriff „barzakh“ (Zwischenwelt) konzeptionell zusammen (Rebstock (2002): 381). Darüber hinaus hat Ibn Arabi mit seiner Einheitslehre auch die mythische Einheit zwischen Zeichensubstrat und dessen Referenzen, „zwischen Sprache und Welt, also zwischen dem Kommunikationsmedium Sprache und dem, worüber in einer sprachlichen Kommunikation eine Verständigung erreich werden kann“ (TKH I: 81), beendet. Schliesslich wertet sein Vollkommenheitskonzept im Zusammenhang mit „haqîqa Muhammadiyya“ (die Wirklichkeit Muhammads) die noch arabisch gefärbte islamische Ethik auf eine universelle Ebene auf. Der Adressat war nun nicht mehr der arabische Moslem, sondern der Gläubige, unabhängig von seiner Ethnie überhaupt. Es ist unklar, ob der persische Gelehrte Rumi den arischen Mystiker Ibn Arabi in Damaskus persönlich getroffen hat. Doch Ibn Arabis Einfluss auf Rumi ist unbestreitbar. Rumi sieht das Konzept des Vollkommenen Menschen Ibn Arabis in Schams realisiert (D¯i¯an-i Šams: 91, Ritter (1955): 479). Rumi hat als Erster den Vollkommenen Menschen nicht in einem Heiligen, in einem Propheten, sondern in einem Alltagsmenschen gefunden. Es ist daher kein grosser Schritt, im Menschen den Schatten Gottes zu suchen. Rumi ist der Überzeugung, dass sich der Sinngehalt jedes Mal ausdifferenziert, wenn die Realität (ma’nî) mit dem ihr gegebenen Sinn nicht übereinstimmt (Schimmel (1995): 47). Genauso verhält es sich auch mit der Religion. Die Zeit macht zwar nicht das Ziel, die Einheit mit Gott, aber Veränderungen auf dem Wege dahin notwendig. Die Gebete sind unterschiedlich, aber nicht der Glaube (Fîhî mâ fîhî: 90). „O Könige, den äusseren Feind töteten wir, /Es bleibt der Innere, schlimmer als dieser hier.“ (Rumi (2002): 115) 140

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Rumi ist ein entschiedener Gegner des Konzepts der Willensfreiheit des Menschen. Er vertritt eine Prädestinationslehre, wonach jede menschliche Handlung entweder durch eine Vermittlung über Verstand, Geist, Fähigkeit und Leib oder ohne Vermittlung stattfindet. In beiden Fällen unterliegt die Handlung nicht seiner eigenen Kontrolle. Dem Menschen kann Gott das Bewusstsein darüber geben, dass er nicht der Handelnde, sondern sein Instrument ist. „Wir sind der Bogen – Gott ist es, der wirkt!“ (Rumi (1994a): 135) Wenn der Mensch nach Rumi diese Wahrheit erkennt, wird ihn die diesseitige Welt nicht mehr interessieren, er wird ihr gegenüber gleichgültig (Fîhî mâ fîhî: 318 f). Für die (Wieder-)Herstellung einer gerechten Güterverteilung hat Rumi daher nicht mehr als den Verweis auf Gott übrig (Fîhî mâ fîhî: 92, Rumi (2002): 108). Yunus Emre vollzieht den entscheidenden Schritt in Bezug auf die Gleichheit aller Menschen.104 Sein „Ich“ ist der Mensch selbst. Nach Emre ist jedes „Ich“ aufgrund der Schöpfung durch Ihn, den lieben Gott, zu lieben und jedes „Ich“ ist fähig zu lieben. Nicht nur der Araber, nicht nur der Gelehrte, nicht nur der Prophet Muhammad, sondern jeder kann die Einheit mit Gott erreichen. So wie Hallâdsch hat er im Menschen selbst, nicht in der Kaaba die Einheit mit Gott gesucht. Deswegen kann Emre sagen, dass er Menschen liebt, nicht weil sie Menschen sind, sondern weil sie Geschöpfe Gottes sind.105 Auf diesem Pfad kann er dann auch die Konzepte der arabischen und persischen Gelehrten – Rumi und Ibn Arabi haben vor allem im Kreise der gut ausgebildeten, städtischen Eliten starken Einfluss ausgeübt – einer breiten, bildungsfernen Schicht von Menschen zugänglich machen. Die Adressaten sind Menschen mit Ecken und Kanten. „Ich bin von Sünden ganz erfüllt,/ Vergib mir, Meister, meine Schuld./ Ist für mich in der Höllenglut/ Ein Platz bereit – was soll ich tun?/ Ich sprech’ nur immer Lug und Trug,/ Mein Auge treibt stets Ehebruch,/ Ist morgen schwarz Gesicht und Buch/ Vor Gott dem Herrn – was soll ich tun?“ (Yunus Emre (1991): 53) Yunus Emre hat entscheidend zur Popularisierung der „wahdat al- wucud“104

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Sehy Bedreddin wird dann die Gleichheit aller Menschen nicht nur feststellen, sondern sie auch fordern. „Elif okuduk ötürü/ Pazar eyledik götürü/ Yaradılanı ho¸s görürüz/ Yaradandan ötürü“. ˘ In GÜMÜSO ¸ GLU, Dursun (2014): Yunus Emre Bir Bekta¸si Dervi¸sidir[Yunus Emre ist ein Bekta¸si-Derwisch. Online im Internet. URL: http://www.cemvakfi.org.tr/dursun-gu musoglu/yunus-emre-bir-bektasi-dervisidir/ [26.Okt. 2014]].

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Lehre von Ibn Arabi beigetragen. Sein „Ich“ vollzieht insofern den entscheidenden Schritt von einer Gesetzes- zur Verantwortungsethik. „Eine Brücke schufst Du, haaresbreit:/ Dass du Rettung findest, drüber schreit‘!/ Kein Mensch kann solch Brücke überschreiten,/ Er muss straucheln und zu Falle gleiten./ Wir bau’n nur zum Guten eine Brücke.“106 (Yunus Emre (1991): 55, Schimmel (1982): 178) Für Yunus Emre war Hallâdsch der Märtyrer der Liebe (Yunus Emre (1991): 130–133 und 139, Roditi: 33 f). Yunus schliesst mit seinem Menschenbild an die Lehre des Hallâdsch und der Bekta¸s-Tradition an und will den in jedem Menschen innewohnenden Gott, das „Ich“, zum Handeln anstossen (Yunus Emre (1991): 18–28, 135), zumal er als Schüler von Tapduk Emre als missionierender Prediger unterwegs war. Während der Periode von 1300 bis 1500 entstehen eine Reihe von Orden, so auch Haydaris, die Kızılba¸s, Kalender, Hayderi, die Yesevi, Bekta¸si, Hurufis usw., und es fand ein reger Diskurs innerhalb und zwischen diesen religiösen Einrichtungen statt. Mit diesen verschiedenen „târîqât“ (Orden) etablieren sich auch neue Akteure, neue Derwische, Propheten, neue Jünger – eine Art perfekte „Unübersichtlichkeit“, wie Habermas dies benennen würde.107 Der Wirkungsraum dieser Bewegung dehnt sich im Laufe der Zeit bis nach Bosnien aus (Köprülü (1966): 289 f). Diese Orden weichen von der sunnitischen Lehre mehr oder weniger stark ab. Im Falle der Hurufisten, der Lehre von Nesimi, entsteht nicht nur ein neuer Orden, sondern viel stärker auch eine neue Religion. Eine neue Religion bedeutet auch eine neue Weltsicht und damit auch neue Institutionen. Der sunnitische Islam verlangt zum Beispiel von Frauen wie auch Männern, dass sie ihr Gesicht bedecken. Frauen sollen mit einem Kopftuch und Männer mit ihrem Bart ihr Gesicht verbergen. Genau das Gegenteil wollen die Hurufisten erreichen. Gott zeigt sich im Antlitz des Menschen; wer es zu verdecken fordert, der will verhindern, dass Gott sich zeigt (Schimmel (1982): 192). Nesimis Versuch mit Hinweisen auf den Koran und die Hadithe den Hurufismus als eine aus dem Koran selbst abgeleitete logische Folge darzustellen, scheitert. Er 106

107

Vgl URL. http://www.eslam.de/manuskripte/gedichte/yunus_emre/emre_solltest_du_ mich_fragen.htm [11. Aug. 2014]. HABERMAS, Jürgen (1985): „Die Neue Unübersichtlichkeit. Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien“, in Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken. 29: 1–14.

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3.4 Kognitive Rationalisierung

wird wegen seiner Lehre wie sein Mentor Fazlallah und sein grosses Vorbild Hallâdsch hingerichtet, allerdings grausamer (Schimmel (1982): 191 f). Nesimi übernimmt nicht nur das tradierte Wissen über Religionen und Geschichte, sondern führt mit seiner Lehre ein neues Thema ein. Darüber hinaus kann sich nun jeder Mensch mit dem Thema „Antlitz Gottes“ wirkungsvoll angesprochen fühlen, während bis dahin die Einheit mit Gott nur einem ausgewählten Kreis zugesprochen worden ist. Hiob wird mit der Reformbewegung in der islamischen Geschichtsschreibung als der Mann des Leides bekannt. Die Aufforderung Gottes an Abraham, ihm seinen Sohn Isaak, im Koran Ismail, zu opfern, wird nicht als ein Argument gegen, sondern für die Liebe Gottes aufgefasst: „Gleich Hiob trage voll Geduld/ Ich des Geliebten Grausamkeit/ Gleich Georg auf dem Weg zu Gott/ Was soll mein Leben denn noch mir?“108 (Yunus Emre (1991): 141) Für die in evidenter Weise auch in der islamischen Welt existierenden vielen Ungerechtigkeiten wird eine Lösung in den Strukturen der Einheit mit Gott, im Entwerden, gesucht. Ibn Arabi und besonders Rumi haben den Menschen die Idee Gottes zurückgebracht und damit auch die Ungerechtigkeit als Menschenwerk dargestellt. Ibn Arabi spricht nur Muhammad und – unter idealen Umständen – auch den Heiligen die Fähigkeit zur Gotteseinheit zu. Rumi überträgt diese idealen Umstände für die Einheit mit Gott theoretisch auf alle Menschen, auch wenn sie praktisch nur ausgewählten Menschen wie Schams und dem Goldschmied Salahaddin zuteilwerden. Mit Yunus Emre und Nesimi wird die ethische Rationalisierung auch einem breiten Publikum zugänglich gemacht; sie wird zum Nährboden kommunikativen Handelns in den folgenden Volksbewegungen.

3.4 Kognitive Rationalisierung Nachdem Webers Protestantismus- und Islamsicht vorgestellt und seiner Sichtweise vier islamische Gelehrte gegenübergestellt wurden, die Positionen ethischer Rationalisierung vertreten, wird im Folgenden mit Al-Fârâbi (872–951), Al-Ghazâli (1058–1111) und Ibn Khaldûn (1332–1406) der empirische Nachweis dafür erbracht, dass auch im islamischen Kulturraum ein 108

Vgl.URL: http://www.eslam.de/manuskripte/gedichte/yunus_emre/emre_mit_bergen_ und_mit_steinen.htm [11. Aug. 2014].

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Prozess der kognitiven Rationalisierung stattfand. Das ist auf konzeptioneller Ebene deswegen wesentlich, weil es zeigt, dass das Verständnis der protestantischen These Webers sehr wohl die Koexistenz von Rationalisten wie Hallâdsch und von Mystikern wie Ibn Arabi und Rumi zulässt, ohne dass dies zur Moderne führen muss. Denn der Kapitalismus wurde nach Weber weder von der Rationalität noch von der Mystik hervorgebracht; er war vielmehr eine logische Folge der methodisch-asketischen Lebensführung der protestantischen Ethik. Zur Frage, was alles eine Rolle bei der Ausrichtung der protestantischen Lebensführung gespielt hat, war Weber in seinen späteren Schriften weniger kulturalistisch. So vertritt er in der „Zwischenbetrachtung“ der Wirtschaftsethik der Weltreligionen ein zum Teil konträres Religionsverständnis (RS: 540).109 Hier übernimmt die Ethik des Protestantismus mit den Worten von Imhof eine „take-off“-Funktion als europäischer Sonderweg (Imhof (2006): 42). Mystiker wie auch Asketen werden hier in eine logische Beziehung zu Wissenschaftlern gesetzt. Weber nähert sich „Weltreligionen“ mit einer komparatistischen Methode an und rückt folglich stärker die Rationalisierungslogik als solche ins Zentrum seiner Überlegungen; dies lässt die Möglichkeit einer Moderne im islamisch-osmanischen Kulturraum prinzipiell zu. In der Lesart von Habermas war der Rationalisierungsdruck auf ethische Weltbilder deswegen bei Protestanten am grössten, weil nach Weber der protestantische Gläubige die Welt einerseits ablehnt und andererseits auch als Ort der ethischen Bewährung betrachtet (TKH I: 286). Schon die Methode selbst erlaubt Weber, die Moderne unter anderen Geltungsansprüchen zu untersuchen als allein unter dem Aspekt der Ethisierung. „Die ‚Welt‘ kann, alles in allem, unter verschiedenen Gesichtspunkten mit religiösen Postulaten in Konflikt geraten.“ (Zwischenbetrachtung: 567) In der „Zwischenbetrachtung“ untersucht Weber die Moderne folglich auch unter dem Aspekt ökonomischer, politischer, ästhetischer und kognitiver Geltungsaspekte. In Bezug auf die kognitive Rationalisierung hebt er hervor, dass gerade „im Reich des denkenden Erkennens“ „die Welt [als] ein gottgeordneter, also irgendwie ethisch sinnvoll orientierter Kosmos“ gesehen wurde (Zwischenbetrachtung: 564). Die Tendenz, die Existenz des Leidens auf der Welt rational zu begründen, führt 109

Zwar nimmt er hier eine universalistische Position ein, aber er verengt nach Habermas seinen Blick auf die Institutionalisierung der Zweckrationalität und nicht der Ausdifferenzierung (TKH I: 225–238).

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3.4 Kognitive Rationalisierung

einerseits zur Erklärung, dass diese Welt unvollkommen und daher vergänglich ist. Anderseits wurde diese Unvollkommenheit selbst als sinnvolle Erklärung zur Rechtfertigung der Vergänglichkeit erhoben (Zwischenbetrachtung: 567). „Denn nicht nur das Wertlose, nicht einmal vernehmlich dies, zeigte sich als vergänglich.“ (Zwischenbetrachtung: 568) Rationale Erklärungen führen nach Weber dann zur Weltablehnung, wenn die Vorstellung einer ewigen Dauer der Zeit, Gottes und damit der Ordnung vorhanden ist. Die kognitive Rationalisierung wurde stärker vorangetrieben, wenn die Trägerschicht die Werte zeitlos und ihre Realisierung als universellen Gang darstellte. In diesem Fall verstärkte sich der Druck, eine sinnvolle Erklärung der Ungerechtigkeit auf der Welt zu finden. Die Unvollkommenheit wurde in diesem Denkmuster zu einem integralen Bestandteil des Lebens selbst erhoben. „Das rationale Erkennen, an welches ja die ethische Religiosität selbst appelliert hatte, gestaltete, autonom und innerweltlich seinen eigenen Normen folgend, einen Kosmos von Wahrheiten, welcher nicht nur mit den systematischen Postulaten der rationalen religiösen Ethik: dass die Welt als Kosmos ihren Anforderungen genüge oder irgendeinen ‚Sinn‘ aufweise, gar nichts mehr zu schaffen hatte, diesen Anspruch vielmehr prinzipiell ablehnen musste. Der Kosmos der Naturkausalität und der postulierte Kosmos der ethischen Ausgleichskausalität standen in unvereinbarem Gegensatz gegeneinander. Und obwohl die Wissenschaft, die jenen Kosmos schuf, über ihre eigenen letzten Voraussetzungen sicheren Aufschluss nicht geben zu können schien, trat sie im Namen der ‚intellektuellen Rechtschaffenheit‘ mit dem Anspruch auf: die einzig mögliche Form der denkenden Weltbetrachtung zu sein.“ (Zwischenbetrachtung: 569)

Der Ursprung der Rationalisierung ist hier nicht die Religion, die Reformation, sondern die Wissenschaft. Nicht der protestantische Geist, sondern die Ratio der Aufklärung übernimmt die Oberhand beim Rationalisierungsprozess. Weber kann es auch nicht unterlassen, die Nähe der Mystik zur Wissenschaft aufzuzeigen. In beiden Fällen erfasst der Akteur durch die Beschäftigung mit dem Sinn der Welt ihre Ordnung, die zu einer Weltablehnung führt, zumal in beiden Fällen der entzauberten Welt „die Lieblosigkeit“ anhaftet (Zwischenbetrachtung: 569). Genau diese Nähe ist auch ein Grund dafür, dass nach Weber die Wissenschaft in Konkurrenz mit der Religion um Deutungsmacht ringt. 145

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3.4.1 Kognitive Rationalisierung im Islam Während die ethische Rationalisierung auf der Reformation und der Renaissance beruht, ist die kognitive Rationalisierung der Tradition der Aufklärung und der industriellen Revolution verpflichtet (TKH II: 420–437). Weber hat in seinen frühen Schriften die Moderne von der Reformation abgeleitet, nicht von der Aufklärung (RS: 69–83). Dagegen sieht Habermas in Reformation und Aufklärung notwendige, aber nicht ausreichende Bedingungen für die Entfaltung der Moderne, die er vielmehr im kommunikativen Handeln sieht (THK II: 286). Kommunikatives Handeln gehört nach der TKH nicht einer bestimmten Kultur, sondern der „Gemeinschaft der Kulturmenschen“ (TKH I: 254). Darüber hinaus möchte ich der universalistischen Logik der TKH folgend die Hypothese, die Weber in seiner Einleitung und Zwischenbetrachtung für die Weltreligionen entwickelt, auch für eine intrareligiöse Untersuchung fruchtbar machen. Nicht nur in den Weltreligionen kann ein Nachweis einer weltbejahenden und weltablehnenden Auffassung erbracht werden, sondern jede umfassende Lehre ist in der Lage, die Entwicklung von einem mythischen Handlungsmuster zu einer ethischen, kognitiven und kommunikativen Rationalität zu vollziehen. Wenn diese Annahme zutrifft, dann müssten auch innerhalb des Islams die Grundlagen für kommunikatives Handeln herausgearbeitet worden sein, zumal auch der Islam eine umfassende Lehre ist. Historisch gab es den Islam in seinem singulären Verständnis. Diesem Islam zufolge gilt der Koran für alle Moslems auch als die primäre Quelle des politischen Denkens. „Religiös ist dieses Denken durch seinen Bezug auf den Koran, politisch ist es, insofern der Koran politisch interpretiert wird – zirkuläres Denken ist damit vorgegeben.“ (Tibi (1996): 104) Der Koran ist die Offenbarung Gottes. Hier spricht Gott selbst und zu allen Menschen. Davon wurde auch die Vorstellung abgeleitet, dass der Koran als Gesetz Gottes (Scharia) absolut zu gelten habe. Auf dieser Logik fusst auch die Unterscheidung zwischen „dâr al-harb“ und „dâr al-islâm“, das Haus des Krieges und das Haus des Friedens. Spätestens mit Al-Fârâbi (872–951) kann man für den islamischen Raum von einer kognitiven Rationalisierung im Sinne Habermas’ sprechen (TKH I: 289–293). Weltbilder werden hier unter dem Aspekt des Nützlichen von normativen Aspekten getrennt. Übernehmen dabei bei der Entwicklung dieser Weltbilder die praktischen Be146

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dürfnisse der Trägerschicht die Führung, entwickelt sich die weltbejahende Einstellung zu einer Weltanschauung (TKH I: 291 ff). Zu den wichtigsten Vertretern dieser Rationalisierung im islamischen Raum können für diese Phase M¯award¯i (972–1058), Ibn Sînâ (Avicenna)110 (980–1037), Omar Khayyâm (1048–1131), Al-Ghazâli (1058–1111), Ibn Ruschd (Averroes)111 (1126–1198), Ibn Taimiyya112 (1263–1328) und Ibn Khaldûn (1332–1406) gezählt werden. Gemeinsam ist diesen Gelehrten eine Durchdringung der Religion, des Korans mit Mitteln der Logik und der Philosophie. Darüber hinaus waren Ibn Sînâ und Ibn Ruschd als Ärzte von Hause aus naturwissenschaftlich geschult. Der Korpus der griechischen Philosophie wurde zur Zeit der Abbasiden besonders unter der Herrschaft von Hârûn ar-Raschîd im „dâr al-ilm“ (Haus des Wissens) im Jahr 825 n. Chr. übersetzt. Die Zeit der Abbasidenkalifen Hârûn ar-Raschîd, Al-Ma’mûn und Al-Mu’tasim gilt als Blütezeit der Wissenschaft und Philosophie in der islamisch-arabisch geprägten Region. So schickte Al-Ma’mûn Gelehrte nach Byzanz, um die griechische Philosophie und Wissenschaft in sein Land zu holen. Daraus geht die Graeco-Arabica-Schule113 hervor. Der erste und wichtigste Vertreter dieser Schule ist Al-Fârâbi, ihr wichtigster Gegner Al-Ghazâli. Ibn Khaldûn ist der Versuch, deren antagonistische Weltauffassungen zusammenzubringen. Im Folgenden werden die diese drei Wissenschaftler der Reihe nach vorgestellt. 110

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Für eine Einführung und seinen Einfluss auf die europäische Entwicklung der kognitiven Rationalisierung, siehe BLOCH, Ernst (1963): Avicenna und die Aristotelische Linke. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Siehe auch MIKLÔS, Maróth (1989): Ibn S¯in¯a und die peripatetische „Aussagenlogik“. Budapest: Akadémiai Kiadó. VON KÜGELGEN, Anke (1994): Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam. Leiden: Brill. Ibn Taimiyya (1993): Against the Greek logicians. Translated with an introduction and notes by Wael B. Hallaq. Clarendon Press: Oxford. Und KRAWIETZ, Birgit (2003): „Ibn Taymiyya, Vater des islamischen Fundamentalismus? Zur westlichen Rezeption eines mittelalterlichen Schariatsgelehrten“, in ATIENZA, Manuel, et. all (Hrsg): Theorie des Rechts und der Gesellschaft. Festschrift für Werner Krawietz zum 70. Geburtstag. S. 39–62. Berlin: Duncker. Mit Graeco-Arabica ist der Einfluss der antiken griechischen Texte auf arabische Gelehrte gemeint, der durch ihre Übersetzungen um 8. Jahrhundert ermöglicht wurde. Für den griechischen Einfluss auf Al-Fârâbi und auf „the new movement in philosophy and religion“ siehe WALZER, Richard (1950): „The Rise of Islamic Philosophy“, in Oriens, Vol. 3, No. 1. Pp. 1–19. URL: http://www.jstor.org/stable/1578791 [30. Dez. 2013].

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3.4.2 Der Musterstaat von Al-Fârâbi (872–951) Die Theorie des kommunikativen Handelns von Jürgen Habermas impliziert, dass eine sprachlich vermittelte Kommunikation die Zweckrationalität mit Wertrationalität verbindet. Solch eine Verbindung setzt voraus, dass diese Handlungstypen erst mal die (sakrale) Einheit sprengen und sich in den jeweiligen Sphären ausdifferenzieren. Um nachzuweisen, dass dieser Prozess auch innerhalb des islamisch geprägten Kulturraums stattfand, soll Al-Fârâbi vorgestellt werden. Al-Fârâbi gilt als der „zweite Lehrer/Meister“, nachdem Aristoteles in der islamischen Welt als „erster Lehrer“ anerkannt worden ist.114 Al-Fârâbi wurde aber auch als „a˘ghal an-nasr“ (der ignoranteste aller Menschen) bezeichnet (Tibi (1996): 168). Wer Al-Fârâbi war und was er alles geleistet hat, davon weiss man unterdessen einiges.115 Wir wissen, dass sein voller Name Al-Fârâbi Abû Nasr Muhammad ibn Tarkhân ibn Awzalgh war (Schupp (2005):XI). Im Türkischen wird er auch unter dem Namen Tarhân Uzla˘g Alfârâbi zitiert, ansonsten Alfarabius, Alpharabius, Abû Nasr, Abunazar oder einfach Alfârâbi bzw. Al-Fârâbi genannt. Al-Fârâbi bedeutet „der Mann aus Fârâb“; sein Name bezieht sich also auf seine Geburtsstadt Fârâb,116 die im heutigen Kasachstan liegt (Rudolph (2008): 370).117 Die meiste Zeit verbringt er in Bagdad, in der Stadt des Abbasiden-Kalifats. Wegen der Unruhen in Bagdad siedelt er nach Damaskus und Aleppo in Syrien an den Hof des schiitischen Hamdaniden-Fürsten Sayf ad-Dawla bzw. Saifaddaula über (Rudolph (2008): 373 f). Später reist er nach Ägypten, kehrt aber zurück nach Aleppo. Schupp vermutet, dass Al-Fârâbi weder aus einer arabischen Familie stammt, noch dass der Islam eine tradierte Kultur in seiner Familie war (Schupp (2005):XII); wahrscheinlich ist er türkischer oder persischer Abstammung und lernt erst später Arabisch (Rudolph (2008): 371 f). 114

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Für eine ausführliche Diskussion der Grundlagen seiner Theorie siehe: LAMEER, Joep (1994): Al-F¯ar¯ab¯i and Aristotelian syllogistics. Greek theory and Islamic practice. Leiden: Brill. Für eine Liste seiner Zeitzeugen, Werke und Sekundärliteratur siehe (Rudolph (2008): 363–408, Schupp (2005): 301–327). http://www.eslam.de/manuskripte/gedichte/rueckert/rueckert_alfarabi.htm [30. Dez. 2013]. http://www.eslam.de/begriffe/f/farabi.htm [30. Dez. 2013].

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3.4 Kognitive Rationalisierung

Hârûn ar-Raschîds Sohn Al-Ma’mûn gehört der Bewegung der Mu’tazila an, die eine rationale Begründung der Herrschaft liefert. Ihre Verfechter wollen alles aus dem Islam entfernen, „was Gott als einen unbarmherzigen Tyrannen, den Menschen aber als einen stumpfen, dumpfen Knecht, ohne freien Willen erscheinen liess“ (Dieterich:IV). Al-Fârâbi gehört zu der Gruppe von Gelehrten, die „Bagdader Aristoteliker“ genannt werden (Rudolph (2008): 374). Seiner Auseinandersetzung mit philosophischen Themen liegt die aristotelische Lehre der rationalen Begründung zugrunde (Rudolph (2008): 443 f und Ottmann (2004): 135). Deswegen wird er mit den Rationalisten des Islams, der ismailitischen Mu’tazila, in Verbindung gebracht (Rudolph (2008): 442). Sein Einfluss auf Ibn Sînâ (gest. 1037) ist dagegen nachweislich unbestreitbar (Rudolph (2008): 375). Zweifelsohne ist Al-Fârâbi einer der Begründer der Graeco-Arabica-Linie, die die griechische Philosophie im arabischen Raum etabliert.118

3.4.2.1 Philosophie und Prophetie Im Gegensatz zur herrschenden Meinung wird in der politischen Philosophie auch auf dem islamischen Gebiet zwischen Religion und Philosophie, zwischen faktischer und normativer Herrschaft unterschieden (Ottmann (2004): 130, Tibi (1996): 108, Nagel (1981)I: 12 f). Al-Fârâbi zeigt nicht nur die Grundlagen dieser Sphären und „diversifizierte Argumentationsstrategien“ auf, sondern auch „alternative Argumentationsansätze“ innerhalb seiner eigenen Schriften (Rudolph (2008): 435). Nach Al-Fârâbi vereinigt sich im idealen Herrscher Philosophie mit Prophetie. Al-Fârâbi unterscheidet zwischen rationalem und religiösem Denken und nimmt innerhalb jedes Denkschemas Ausdifferenzierungen vor. Als Beispiel für eine Ausdifferenzierung innerhalb des religiösen Denkens zeigt Al-Fârâbi, dass die Offenbarung und die Engelserscheinungen nicht auf dieselbe Ursache zurückgehen: 118

Rudolph hat eine Liste von Al-Fârâbis Werke ausgearbeitet, die er im Einzelnen in Allgemeine Wissenschaftslehre, Propädeutik, Logik, Mathematik, Physik, Metaphysik, Ethik und Politik sowie Philosophie unterteilt und kurz vorstellt. Dazu nimmt er auch die verlorenen Schriften und schliesslich umstrittene und nicht authentische Schriften (Rudolph (2008): 377–408).

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen „Dies verhält sich so. Wenn die Vorstellungskraft in einem Menschen sehr stark und vollkommen ist, auch die Wahrnehmungen, die auf sie von aussen kommen, sie nicht so beherrschen, dass sie ganz darin versinkt, endlich auch die Denkkraft sie nicht in Dienst nimmt, viel mehr ihr, bei ihrer Beschäftigung mit beiden noch viel übrig bleibt, an dem sie das ihr eigne Tun verrichten kann, auch ihr Zustand bei ihrer Beschäftigung mit diesen beiden zur Zeit des Wachens ebenso sich verhält wie ihr Zustand, dann ist, so ist vieles von dem, was ihr der schaffende Intellekt spendet so, dass die Vorstellungskraft es sich dadurch vorstellt, dass sie es mit dem erschauten Sinnlichen vergleicht.“ (Al-Fârâbi (1985): 81 f)

In dem Moment, in dem die theoretische Denkweise das „ErschautSinnliche mit der Anmut und Vollkommenheit“ gleichsetzt, sagt er, hat „Gott (. . . ) eine herrliche wunderbare Pracht.“ (Al-Fârâbi (1985): 82) Er betont, dass diese wunderbaren Dinge sich durchaus nicht unter dem übrigen Vorhandenen befinden müssen. Er geht vielmehr davon aus, dass ein Mensch mit seiner Vorstellungskraft die Realität konstituiert. Diese Art der Realität gehört zum Gegenstand der Religion, deren höchste Stufe die Prophetie ist (Al-Fârâbi (1985): 83 f). Doch daneben gibt es auch die Welt der Philosophie, die sich ebenfalls mit Staatskunst beschäftigt und aus deren Auseinandersetzung eine Garantie für das Bestehen des vollkommenen Staates zu erwarten ist. „Für ihn ist allein massgeblich, ob und inwiefern ein Gemeinwesen bei seinen Mitgliedern die Erkenntnis und die richtige Lebensweise fördert, und hier gilt für sämtliche Staaten ( . . . ), dass sie ihre Bürger nicht auf das Erreichen der Vollkommenheit und auf das Glück ausrichten.“ (Rudolph (2008): 439) Al-Fârâbi teilt die Menschheit in unvollkommene und vollkommene Gemeinschaften ein, wobei er die letzteren wiederum in drei Kategorien unterteilt: grosse (nach Bewohnerzahl), mittlere (territorialer abgegrenzter Staat) und kleine (Stadtgemeinden). Zu den unvollkommenen Gemeinschaften gehören Dörfer und kleinere Gemeinschaften bis zur Familie (Rudolph (2008): 435 f). Entsprechend ihrer unvollkommenen Organisation sind ihre Bewohner auch unvollkommen, „da sich in ihnen durchaus noch nicht der Grundzug eines wirklichen Wesens durch irgendein Urintelligibile ausgeprägt hat.“ (Al-Fârâbi (1985): 106) Er stellt sich die Frage, was zur Entstehung von sozialen Einheiten führt: Was ist es, was die Menschen innerhalb dieser Gesellschaft und zwischen den Gesellschaften verbindet (Al-Fârâbi (1985): 114–120)? Doch sind dies didaktische Fragen, denn von 150

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3.4 Kognitive Rationalisierung

seinem Untersuchungsgang her ist von vornherein klar: Er will eine kurze und prägnante Zusammenfassung unterschiedlicher Konzeptionen der Vergesellschaftungsarten wiedergeben, um sie dann zugunsten des Musterstaates zu verwerfen.119 Ihre Anlagen hindern sie daran, einen Musterstaat zu gründen und Bewohner desselben zu werden, und zwar auch dann, wenn sie über genügend materielle Sicherheit verfügen. Die Bewohner der Torheitsstaaten kennen weder Glück, noch suchen sie den Weg zum Glück. Sie verwechseln Glück mit Gesundheit, Reichtum, lustvollem Genuss. „Haben sie aber die Güter, wegen denen sie stritten, gewonnen, so müssen sie auch dieselben zu halten suchen, um lange im Besitz derselben zu bleiben, sie zu vergrössern und zu mehren, denn tun sie dies nicht, so schwinden dieselben dahin.“ (Al-Fârâbi (1985): 125) Die Teilmengen, die kleinen sozialen Gemeinschaften, sind nicht in der Lage, zur nächsthöheren Stufe zu gelangen, solange sie sich nicht zusammenschliessen. Begründet wird diese Logik damit, dass die kleineren zu den grösseren Gemeinschaften dazugehören. Sie sind ein Teil des Grösseren und daher wird ihre Vollendung erst auf der folgenden Stufe möglich. Die Vollkommenheit ist nur dann erreicht, wenn die gute Gemeinschaft „wirklich nur durch Auswahl und freien Willen erreicht“ wurde (Al-Fârâbi (1985): 85). Der Unterschied zwischen der Gemeinschaft der Unvollkommen und jener der Vollkommenen liegt darin, dass die Solidarität unter den Bewohnern der Staaten, die im Gegensatz zum Musterstaat stehen, aus Bedürftigkeit und zum Erwerb des Notwendigen erfolgt, während die Bewohner des Musterstaates nach ihrem freien Willen den Weg des Glücks suchen. Während Reichtum und Überfluss für die Bewohner der Torheits- und Frevelstaaten das Endziel des Lebens darstellen, liegt der Grund des gegenseitigen Beistandes im Musterstaat in ihrem Willen zum Glück (Al-Fârâbi (1985): 98 und 106 ff). Eine Stadt, in der der Zustand der Vollkommenheit, des Glücks durch gegenseitigen Beistand erreicht werden kann, nennt Al-Fârâbi die Vorzugsstadt bzw. den Musterstaat. „Die Vorzugsstadt (Musterstaat) gleicht dem vollständig gesunden Leib, dessen Glieder allesamt einander beistehen, 119

Al-Fârâbi gewinnt seinen Musterstaat aus einer idealtypischen Betrachtung. Nebst Musterstaat berichtet er auch vom Torheitsstaat, Frevelstaat, Verwechselungsstaat, Schadensstaat, Verwechselungsstaat, Ehrenstaat, Überwindungsstaat, Sammelstaat, Vertauschungsstaat, Gegensatzstaat (Al-Fârâbi (1985): 98 ff).

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um das kreatürliche Leben voll herzustellen und zu erhalten“ (Al-Fârâbi (1985): 86). Dabei nimmt jedes Organ unter der Regie vom Herzen, das im Körper „der Häuptling ist“ (Al-Fârâbi (1985): 86), seine Funktion so wahr, sodass das naturgemäss vorgegebene Endziel erreicht werden kann.120 Es versteht sich, dass es wohl wichtige und weniger wesentliche Organe gibt. „Dasselbe gilt von der Stadt, sie hat Teile von verschiedener Natur und haben diese dann wiederum Anlagen, die miteinander um den Vorzug ringen“ (Al-Fârâbi (1985): 86). Im Gegensatz zum staatlichen Gebilde, das nach dem Vorbild des Kosmos zu entwerfen ist, handelt der Mensch „aufgrund einer Disposition (hai’a) und eines Habits (malaka), die von ihrer Absicht und von ihrem Willen bestimmt (irâdiyya) sind.“ (Rudolph (2008): 436) 3.4.2.2 Sein Menschenbild So wie bei Aristoteles mit „Freien“ und „Gleichen“ nur wohlhabende Männer gemeint sind, kommen auch für Al-Fârâbi als Angehörige des Mustervolks nur Bewohner der Stadt infrage, die ihre Dienste an der Stadt nicht aus Notwendigkeit, „sondern freiwillentlich“ (Al-Fârâbi (1985): 87) verrichten. Hier argumentiert Al-Fârâbi nach der genealogischen Logik von Aristoteles, nach der Menschen dann freier sind, wenn ihre Existenz in „der Stadt nicht schon durch die Anlage, sondern durch die in freiwilliger Weise von ihnen erworbenen Eigenschaften“ herrührt (Al-Fârâbi (1985): 87). Al-Fârâbi weist Menschen bestimmte Fähigkeiten zu, die er den bestimmten Funktionen innerhalb seines Musterstaates zuordnet. „Die Niedrigkeit der Funktionen beruht nun bisweilen auf der Niedrigkeit ihrer Substrate, wenn auch die Funktionen selbst von grossem Nutzen sein mögen“ (Al-Fârâbi (1985): 89). Er nimmt eine Abstufung der Funktionen nach den Fähigkeiten und dem Rang des Menschen vor. Die Abstufung dient dabei der Herrschaftslegitimation selbst. Denn die unteren Stufen „müssen in ihren Funktionen der Reihe nach dem Ziel ihres Oberhaupts nachstreben.“ (Al-Fârâbi (1985): 90) „Die erste Stufe, wodurch der Mensch zum Menschen wird, ist die, dass (in ihm) die natürliche annehmende und dazu wohlbereitete Grundlage statthabe, diese 120

Naima wird dieses Konzept zu Dienste des Osmanischen Reiches weiterentwickeln (Kür¸sat (2003) I: 250–257).

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3.4 Kognitive Rationalisierung dient dazu am actual intellect zu werden. Diese Grundlage ist allen gemeinsam. Zwischen ihr und dem schaffenden intellect liegen dann zwei Stufen, nämlich die, dass der Passiv-intellect wirklich erstehe, so wie auch die, dass der gewonnene intellect statthabe. Zwischen dem Menschen, der sich zu der ersten Menschenstufe voll erhob, und dem schaffenden intellect liegen dann zwei Stufen. Setzt man aber denn vollkommenen Passiv-intellect und jene natürlichen Grundlage als Eins, wie man das aus Stoff und Form Zusammengesetzte als Eins fasst, und nimmt man diesen Menschen, d. h. die Form des Menschen, als den aktuell gewordenen leidenden intellect, so ist dieser Mensch als der zu betrachten, in welchem der schaffende intellect wohnt. Findet nun dies in den beiden Teilen seiner Denkkraft, nämlich der theoretischen und praktischen, statt, dann aber auch in seiner Vorstellungskraft, so ist dieser Mensch ein solcher, der Offenbarung empfängt, und ist es Gott der herrliche, erhabene, der ihm Offenbarung spendet und zwar vermittelst des schaffenden intellect. Es geschieht dann, dass das, was Gott auf den schaffenden intellect ergoss, von diesem auf seinen Passiv-intellect emaniert und zwar vermittelt des erworbenen intellect, und dann auch auf die Vorstellungskraft. Dann wird der Mensch durch den Erguss aus jenem Passiv-intellect ein weiser, ein Philosoph, ein der Vollendung anhängender, durch das aber, was von ihm auf seine Vorstellungskraft emanierte, ein Prophet ein Warner vor dem, was kommen wird, und ein Verkünder davon wie sich zur Zeit die Teildinge im Sein verhalten. Er ist ja in einem Sein, in welchem er das Göttliche denken kann.“ (Al-Fârâbi (1985): 92 f)

Diese Asymmetrie unterschiedlicher Typen, Stufen von Menschen und ihres Intellekts wird noch verstärkt, wenn die Frage nach der Art des Intellekts des Oberhaupts121 des Musterstaates behandelt wird. Der Herrscher muss ein Mensch sein, der die Vollkommenheit erreicht hat, und er muss sowohl über „actual intellect“ als „actual intelligible“ verfügen. Diese natürliche Kraft müsse er haben, „damit er sowohl zur Zeit des Wachens als in der des Schlafens vom schaffenden intellect die Teildinge erhalten kann, sei es sie selbst (direct) oder sei es im Gleichnis, dann aber auch die Intelligiblen im Gleichnis.“ (Al-Fârâbi (1985): 91) Mit Rudolphs Worten: „Durch die Emanation des Aktiven Intellekts auf seinen passiven Intellekt wird“ ein Mensch zum Herrscher und „durch die Emanation des Aktiven Intel-

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Für eine Diskussion über mögliche Verfremdungen der arabischen Herrschaftsbegriffe in die westlichen Sprachen sieh Gyekye (1971): http://www.jstor.org/stable/2855087?o rigin=JSTOR-pdf [28. Dez. 2013].

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lekts auf sein Verstellungsvermögen wird“ ein Mensch zu einem Propheten (Rudolph (2008): 437). 3.4.2.3 Sinngehalt seiner Lehre Al-Fârâbi teilt das Denkvermögen in eine theoretische und eine praktische Kategorie ein.122 Während mit der theoretischen Intelligenz die Fähigkeit zur Entwicklung philosophischer Denkweise gemeint ist, hat die praktische Denkkraft die Herstellung der gegenwärtigen und zukünftigen Teildinge zum Inhalt (Al-Fârâbi (1985): 80, Netton: 4, 8, 31–55). Zweitens bringt er hier die beiden Konzepte zusammen mit der Begründung, dass ein vollkommener Herrscher, so wie Muhammad, über beide Fähigkeiten verfügen müsse. Denn nicht jeder Herrscher besitzt diese Fähigkeit, geschweige denn jeder Mensch. Drittens, im Gegensatz zur islamischen Tradition (Sunna), lässt er gar die Möglichkeit eines nächsten Propheten offen. Denn ein Philosoph, ein Warner, besitzt dieselben Fähigkeiten wie ein Prophet. AlFârâbi betont, dass der Prophet „einem Sein“ gleichkommen muss, damit er das Göttliche denken kann. „Dabei muss er wohl sich in seinem Leibe befinden, um auch die Teildinge gut zu behandeln.“ (Al-Fârâbi (1985): 94) Nach Al-Fârâbi ist ein Prophet mit den Worten Max Webers ein Gefäss Gottes. Al-Fârâbi zählt zwölf Eigenschaften auf, die ein guter Herrscher haben muss: einen gesunden Körper, ein gutes Auffassungsvermögen, ein gutes Gedächtnis, gute Einsicht gepaart mit Scharfsinn, hohe Sprachkompetenz, Lernwilligkeit, Enthaltsamkeit, Entschlossenheit, Liebe für die Wahrheit und die Menschen sowie Edelmut. Er darf kein Materialist sein und muss einen Sinn für Gerechtigkeit und Gleichheit haben (Al-Fârâbi (1985): 94 ff). Doch weiss Al-Fârâbi auch, dass all diese Eigenschaften sich kaum bei einem einzigen Menschen finden lassen. So schlägt er sechs Kriterien vor, die auf der Suche nach dem zweiten Führer eine Einigung herbeiführen sollen. Der Katalog von Al-Fârâbi ist durchaus mit der Stellenbeschreibung eines hohen Staatsbeamten in unserer Zeit vergleichbar. Al-Fârâbi listet diese Fähigkeiten so auf, als ob er einen Manager für eine Firma suchte. Es sind die rational erfassbaren Kriterien für einen Staatsmann. Wenn jemand all 122

Arendt zeigt, dass diese Unterscheidung, vita activa und vita contemplativa, das Handeln bestimmt hat (Arendt (1992): 27–75).

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diese Vorzüge hat, ist er auf gutem Weg, seine Herrschaft oder Prophetie legitimieren zu können. Al-Fârâbi idealisiert nicht nur die Charakterzüge des Herrschers, sondern auch die gesellschaftliche Konstitution insgesamt.123 Ihm schwebt eine reibungslose, friedliche und genealogische Nachfolgeregelung vor. Bedenkt man die bürgerkriegsähnlichen Zustände nach dem Tod Muhammads und die folgenreiche Aufsplitterung des Kalifats, scheint es nahezuliegen, dass er sein Konzept der Herrschaftsausübung aus dieser Erfahrung heraus gewonnen hat. So wie Thomas Hobbes zur Beseitigung des nicht enden wollenden Kriegszustandes den allmächtigen Leviathan vorschlägt, fordert Al-Fârâbi keinen Kalifen, sondern einen König, der die Teilmengen vereint, ohne die bestehende Asymmetrie infrage zu stellen: „Die Könige des Musterstaates folgen einander in den verschieden Zeiten, einer auf den andern, und sind sie alle zusammen wie eine Seele zu betrachten. Es ist, als wären sie alle zusammen nur ein König, der die ganze Zeit verblieb. Dasselbe gilt, wenn es sich trifft, dass eine Menge von ihnen zu einer Zeit in einer oder in mehreren Städten existiert, sie ergeben alle zusammen gleichsam nur einen König und ist es als ob ihre Seelen nur Eine wäre.“ (Al-Fârâbi (1985): 100) 3.4.3 Das Imamat von Al-Ghazâli (1058–1111) Al-Ghazâli ist der Philosoph, mit dem der sunnitische Islam es mit der jüdischen und christlichen Theologie aufnimmt und eine Ebenbürtigkeit, gar eine Überlegenheit demonstriert (Hourani (1992): 217–220). Er gilt gar als „der Erretter aus dem Irrtum“ (Al-Ghazâli, 1988). Al-Ghazâli verteidigt Muhammad und die islamische Lehre zunächst gegen Juden und Christen. Er legt die Wunderkraft des Korans dar, um daraus die islamische Offenbarung logisch abzuleiten (Al-Ghazâli (2003): 199–206). Wer nicht an Muhammads Lehre glaubt, ist ein Ungläubiger und wird als solcher für immer im Höllenfeuer verharren müssen (Al-Ghazâli (2003): 243). Er zählt sechs Ränge des Unglaubens auf. Zum ersten gehören Juden und Christen wie auch die Magier und andere (islamische) Sekten. Zum zweiten gehören die Rationalisten und die Atheisten. An der dritten Stelle des Unglaubens befinden sich die Philosophen. 123

Zum Idealtyp bei Al-Fârâbi siehe Berman (1961): 58 ff und Rudolph (2008): 439).

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Sie erkennen zwar Muhammads Leistungen an, glauben aber gleichzeitig, dass Konflikte dem Glauben der Offenbarungslehre immanent seien (AlGhazâli (2003): 244). Sie fassen den Koran nicht als Worte Gottes, sondern metaphorisch auf, was nach Al-Ghazâli klar Unglaube ist (Al-Ghazâli (2003): 245). Auf dem vierten Rang befindet sich die Mu’tazila, die Gott menschliche Eigenschaften zuschreibt (Al-Ghazâli (2003): 245 f). Auf dem fünften Rang befinden sich all diejenigen, die von einem eindeutigen Unglauben Abstand genommen haben, die aber die Prinzipien vom Gottes Gesandten Muhammad nicht zu ihrem Lebensstil erklärt haben (Al-Ghazâli (2003): 246). Der sechste Rang geht an jene, die den Unglauben weder bestätigen noch ablehnen, da sie jene Prinzipien des Glaubens anzweifeln, deren Wahrheitsgehalt einzig und allein durch Konsens zustande gekommen sind (Al-Ghazâli (2003): 248). „There are many difficult issues regarding whether consensus is a decisive argument. This fact could be the beginning of a rationale. However, if this door is opened, it would lead to repugnant matters.“ (Al-Ghazâli (2003): 248) In so einem Fall könne sogar angezweifelt werden, dass Muhammad der letzte Gesandte Gottes sei. 3.4.3.1 Die Batini-Lehre Eine wichtige Lehre ist die Batini/bâtinijja-Lehre, die zum ersten Mal in der islamischen Geschichte „neben Gott auch den Gottsucher wichtig in all seinen seelischen Widersprüchen, in seinen Wonnen, Verzückungen und Ängsten“ macht (Schweizer (1980): 107). Der Begriff wird vom arabischen Wort „bâtin“ (ïnnen“, „innerlich“) abgeleitet und bedeutet „der Wissende“ oder „die Lehre der inneren Wahrheit“. Die Konservativen werden von den Anhängern dieser Lehre, analog zum Begriff „bâtin“ (Innere), „zâhir“ ("das Äussere“, „aussen“) genannt; im Gegensatz zu einem „bâtin“ nimmt der „zâhir“ den Koran als Worte Gottes.124 Nach der Batini-Lehre besitzt jeder (heilige) Text einen verborgenen Sinn, der sich nur wenigen Menschen offenbare, denn der durchschnittliche Gläubige könne leider mit seiner begrenzten Ratio nur das „zâhir“ erkennen (Kasi (1918): 202). Begrifflich wurde diese Auffassung unter „ta’wîl“ zusammengefasst, wonach der Koran nicht im wörtlichen Sinne, sondern allegorisch (ta’wîl) zu verstehen ist. 124

Diese Lehre wurde von Ibn Taimiyya unter dem Aspekt der Herrschaftskonzeption zu einem Gesamtsystem ausgearbeitet.

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3.4 Kognitive Rationalisierung

Die konservativen Theologen betrachten die Verfechter der Batini-Lehre als „mu’tazil“ (Abtrünnige) oder wegen ihrer Forschung als „halbe Griechen“. Die Schule der Mu’tazila,125 auch Qadariyya genannt, entsteht im 8. Jahrhundert. Als Gründer gilt Wâsil ibn ‚Ata, der selber ein Schüler von Hasan al-Basri war (Schmidtke, 1998). Nach der Mu’tazila ist der Mensch der Urheber seiner eigenen Handlungen, und Gott hat keine unabhängige Existenz vom Menschen (Dieterich:IV, Fîhî mâ fîhî: 319). Daher kann die Einheit nicht über den offenbarten Text (naql), sondern nur mit der Ratio (aql) erreicht werden. Diese Lehre wird unter anderem deswegen so mächtig, weil der Abbasiden-Kalif Al-Ma’mûn (reg. 813–833), der Sohn Hârûn ar-Raschîds, die Lehre der Mu’taziliten im Jahre 827 zum Staatsdogma erklärt. Die Batini-Lehre wird an den Lehrstühlen der Universität Bagdad entwickelt, deren Gründer der Seldschuken-Wesir Nizâm al-Mulk ist (vgl.4.3.2). Die Gelehrten dieser Schule schliessen sich Ende des 9. Jahrhunderts zuerst im Irak, dann in Ägypten und Syrien zusammen und nennen sich „bâtini.“126 Sie unterscheiden zwischen Philosophie (falsafa) und Wissenschaft (‚ilm) einerseits und Theologie (kalâm) anderseits. Die Grenze wird zunächst stärker zwischen Philosophie und Theologie gezogen.127 Während „falsafa“ eine Wissenschaft von „tahqîq“ (Realisierung, Anwendung) ist, ist kalâm eine Wissenschaft der Religion. Das arabische Wort „tahqîq“ geht auf die Wurzel h-q-q zurück, von der auch „haqq“ und „haqîqa“ abgeleitet werden. „The word is derived from the same root as 125

126

127

NAGEL, Tilman (1994): Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart. Beck: München. HOURANI, George F. (1976): „Islamic and NonIslamic Origins of Mu’tazilite Ethical Rationalism“, in International Journal of Middle East Studies, 7(1): 59–87. URL: http://www.jstor.org/stable/162550. Siehe auch http: //www.muslimphilosophy.com/ei2/mu-tazila.htm [30. Dez. 2013] und http://www.rep. routledge.com/article/H052?authstatuscode=200 [30. Dez. 2013]. Nach dem Untergang des Abbasiden-Kalifats wurden sie verfolgt, weswegen sie sich wegen des Verdachts der „Ketzerei“ aus der Öffentlichkeit zurückzogen und sich in geheimen Theologenzirkel zusammentaten. Für einen Vergleich mit europäischer Geschichte siehe HABERMAS, Jürgen (2013): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp. EL-KARADÂVÎ, Yusuf (2012): Kur an ve Sünnet I¸sı˘gında ˙Islam Fıkhını Yeniden Okumak [Eine neue Leseart der islamischen Theologie im Lichte des Koran und Hadiths]. ˙Istanbul: Nida Yayıncılık.

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haqq and haqîqa, key terms in all the sciences. Haqq means true, real, right, worthy, and appropriate (in modern times, it is used to speak of human „rights“); haqîqa means reality and truth.“128 Die Frage, was Realität ist, kann daher kaum von der Frage getrennt werden, was Recht ist, zumal „haqq“ zu den Attributen (sifat) Gottes gehört. Insofern ist Gott die Realität und das Recht (Chittick (2005): 88). Das Gegenteil von „tahqîq“ ist „taqlîd“ (Nachahmung). Auf diese Unterscheidung geht auch der epistemologische Unterschied zwischen „naqli“ (eingepflanzt) und „‚aqli“ (Ratio) zurück. Bei der folgenden Akademisierung, der „Monopolisierung der Jugenderziehung“ (Zwischenbetrachtung: 565) wird der Bezug auf die Unterscheidung zwischen „bâtini“ und „zâhiri“ durch die Unterscheidung zwischen zwei Wissenstypen genommen: „‚ilm az-zâhir“ bzw. „‚ilm asch-scharî’a“ (Scharia; des Gesetzeswissen) und „‚ilm al-bâtin“ bzw. „‚ilm al-haqîqa“ (das wahre Wissen). Das wahre Wissen wird „empfangen“ (‚irfân), während die Quelle des Gesetzeswissens in der Ratio zu finden ist.129 Entsprechend dieser Kategorisierung kann nun auch eine Lebensführung entworfen werden: Während der Besitzer des wahren Wissens weder nach profaner Anerkennung noch nach Ruhm strebt, wird der Besitzer des Gesetzeswissen für berühmt und berüchtigt erklärt (Köprülü (1966): 232). Dahinter steht der Kampf um die Herrschaft zwischen denen, die islamisiert wurden, und den Moslems, zwischen Mekka und Medina, zwischen Ethnie und Ethik, zwischen Gesetzesethik und Verantwortungsethik. Diesen innerislamischen Kampf will Al-Ghazâli beenden, indem er die Argumente der sunnitischen Kalifatsgegner (a) zuspitzt und (b) gegen sie selber wendet. Die wichtigsten Gegner sind die Schiiten, die die BatiniLehre herausgearbeitet haben. Al-Ghazâli will im Gegensatz zu seinen Vorgängern nicht ihre Geschichte, nicht die Personen, sondern die logischen Widersprüche dieser Lehre aufdecken (Al-Ghazâli (1956): 14–18). Er will sie wegen ihres Glaubenssystems und nicht wegen ihres Herrschaftsan128

129

CHITTICK, William (2008): “Ibn Arabi‘, The Stanford Encyclopedia of Philosophy“. URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ibn-arabi/ [09. Jan. 2014]. Deshalb werden die späteren Bekta¸si in den Medrese die Vermittlung des Gesetzeswissens sehen, während das wahre Wissen in den „târîqât“ (Orden) von „mür¸sid“ (Jünger) empfangen werden soll. Folglich war es für sie kein Widerspruch, dass ein Mensch das wahre Wissen empfangen kann, ohne lesen und schreiben zu können, während ein Richter, obschon er in Recht und Ethik geschult wurde, nicht zwingend über wahres Wissen verfügt (Köprülü (1966): 231 f).

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3.4 Kognitive Rationalisierung

spruchs zu Ungläubigen erklären. Er will zeigen, dass sich der Herrschaftsanspruch der „bâtini“ nicht mit religiösen Überlegungen begründen lässt, sondern auf Interessen beruht, womit sie ihre in religiöse Begriffe verpackten Herrschaftsansprüche nicht mit ihrem Wahrheitsanspruch vereinbaren können (Al-Ghazâli (1956): 21). „Du findest keine anderen, deren Lehren durch sich selbst zerstört werden. Ihre Parteilehre ist die Ablehnung des nazar und die Wegdeutung des Wortsinns mit dem Anspruch auf Allegorien, während doch alles, worauf sich ihr leeres Gerede erstreckt, entweder auf selbstständige Ergründung (nazar) oder auf (positive) Überlieferung (nakl)130 hinausgeht. Dabei erklären sie jene für unzuständig, diese zerstören sie dadurch, dass sie für das [überlieferte] Worte eine andere als die seinem Sinne entsprechende Deutung zulassen. So haben sie denn nichts, woran sie sich halten könnten.“ (Al-Ghazâli (1956): 21 f)

Al-Ghazâli konfrontiert die Batini-Lehre unter den Gesichtspunkten der Wahrheit und der Herrschaft mit ihren Widersprüchen: Die Lehre habe erstens keine einheitliche Theologie (ilâhi˘gât); deswegen versuche sie, diesen Mangel durch eine Verbindung mit grossen Namen wie Platon und Aristoteles wettzumachen (Al-Ghazâli (1956): 42). Sie lege die neuplatonische Emanationslehre zugunsten des dualen Gottesbildes aus: Universalintellekt und Urewigkeit der Welt (Al-Ghazâli (1956): 44). In der batinischen Lehre über Auferstehung und Unsterblichkeit der Seele gehe das Körperliche in die irdischen Elemente ein. Der Gläubige wandere so von Körper zu Körper und müsse das Körperliche für immer erdulden. Der Gläubige könne sich auf diese Welt mit seinen Diensten für den Imam vervollkommnen. Auch diese Annahme der Batini-Lehre zeige, dass sie eher eine Philosophielehre als eine Religionslehre sei (Al-Ghazâli (1956): 47). Daher legitimiere sie das Prophetentum im philosophischen Sinne. Der Imam gleiche dem Propheten mit dem Unterschied, dass Muhammad göttliche Leitung gehabt habe und der Imam für seine Amtsausübung die Überlieferungen Muhammads brauche, obschon er den Anspruch erhebe, dessen Stellvertreter zu sein und dessen Rang zu bekleiden (Al-Ghazâli (1956): 46). Im Gegensatz zum Imam konnte der Prophet Muhammad seine Lehre durch Wunder beweisen (Al-Ghazâli (1956): 48). Kein Lebender habe aber gehört, dass 130

Gemeint ist die schiitische Auffassung, nach der die Worte des Imams aus religiösen Gründen selbst befolgt werden müssen.

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Prophet Muhammad zu seinem Nachfolger Ali ernannt habe. Mehr noch: „Wenn die Bâtinijja behaupten, dass der Prophet diese Geheimnisse dem Ali mitgeteilt habe, unter dessen Nachfolgern sie fortgepflanzt worden seien, so entsteht die Frage, ob Wahrheiten, die der Prophet als tiefes Geheimnis behandelt habe unter den unwissendsten Bâtinijja als allen zugängliche Kunde gehandhabt werden sollen?“ (Al-Ghazâli (1956): 51) Zweitens stehe ihre Imamlehre im Widerspruch zu einer logischen Herrschaftslegitimierung. Sie gehe von der Notwendigkeit eines dezisionistischen Herrschers aus, welcher alleine befugt sei, den äusseren Wortsinn des Korans letztinstanzlich allegorisch auszulegen (Al-Ghazâli (1956): 46). Sie erkläre damit eine einzige, in jedem Zeitalter existierende Autorität mit dem Gerechtigkeitskonzept Gottes vereinbar. Dies bleibt aber eine Behauptung. Nimmt man noch hinzu, dass auch der Imam jeweils nur einen Teil der Wahrheit ausspricht und den andern Teil nicht und dass seine Worte einen inneren und äusseren Gehalt haben, müssten auch sie gemäss der batinischen Allegorisierungslehre (ta’wîl) jeweils unterschiedlich interpretiert werden (Al-Ghazâli (1956): 49). Al-Ghazâli führt das folgende Beispiel aus: „In einem Hadith heisst es: ‚Wenn ein Hund an einem euch zugehörigen Gefäss lappt, möge man es siebenmal waschen.‘ Dies könnte man so deuten: ‚Wenn ein Bâtini eine von eueren Töchtern heiratet, möge sie gereinigt werden vom Schmutz dieser Gemeinschaft mit dem Wasser des Wissens, der Reinheit der Werke, nachdem man sie vorher mit dem Sand der Erniedrigung [Besteinigung] bedeckt hat.‘“ (Al-Ghazâli (1956): 50) Auf der Ebene der Wahrheitssuche wirft Al-Ghazâli der Batini-Lehre vor, dass ihre Wissensquelle keine bessere als die des Propheten Muhammad sei, was die Schiiten nicht verneinen können. „Die Bâtinijja können ihre Lehrsätze nicht als notwendige Erkenntnisse aufstellen, da doch so viele vernünftige Leute das Gegenteil bekennen, während in Bezug auf notwendige Erkenntnisse vernünftigerweise eine gegensätzliche Behauptung ausgeschlossen ist [sein müsste].“ (Al-Ghazâli (1956): 48) Was die Herrschaftslegitimierung betrifft, wirft Al-Ghazâli den Anhängern der Lehre Inkonsequenz vor. Indem sie einzig und allein dem Imam die Kompetenz einräumen, die letzte Instanz zu sein, und damit eine selbstständige Begründung der Herrschaft als irreführend erachten, stehen sie im Widerspruch zur ihrer Lehre wie der Muhammads. Ihr Ziel bestehe folglich nicht in der Ge160

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3.4 Kognitive Rationalisierung

rechtigkeit, sondern darin, mit dieser Lehre die Gunst der Juden, Christen, und Magier für ihren Imam zu erlangen (Al-Ghazâli (1956): 42 f). 3.4.3.2 Das Imamat Das Imamat untersucht Al-Ghazâli unter drei Gesichtspunkten, wonach (1) ein Imam notwendig ist, (2) er bestimmte Eigenschaften besitzen muss und (3) es mit der Lehre von Muhammad und der islamischen Geschichte zu übereinstimmen habe. Zu (1) bemerkt Al-Ghazâli, dass die Auseinandersetzung mit dem Imamat keine wesentliche theologische Frage sei, sondern zum Thema der juristischen Herrschaftslegitimation gehöre. Bei der Bestimmung des Imams gehe es nicht um die Offenbarung, sondern um eine Verpflichtung. Der Unterschied liege darin, dass es sich bei Fragen der Offenbarung um Interessen handle, bei der Pflichterfüllung, der Amtsausübung aber um Schadenminimierung weltlicher Art. Er leitet diese Interpretation aus zwei Prämissen ab: Erstens gehörten wohlgeordnete religiöse Verhältnisse zur entschiedenen Aufgabe des Mannes mit der Offenbarung. Dem fügt Al-Ghazâli die zweite hinzu: Wohlgeordnete religiöse Verhältnisse profaner Art können erreicht werden mit einem Imam, dem gehorcht wird. Für Al-Ghazâli setzt ein im Friede ausgeübter Glaube eine wohlgeordnete Gesellschaft voraus (Al-Ghazâli (2003): 231). „Zusammengefasst, kein rationaler Mensch bezweifelt, dass die Menschheit, angesichts ihrer unterschiedlichen sozialen Klassen, verschiedenen Wünschen und divergierenden Meinungen, sich ruinieren würde, falls sie ohne Gesetze, die sie befolgt und welche sie vereint, ihren eigenen Vorrichtungen überlassen wäre. Dies ist eine Epidemie, die kein anderes Heilmittel kennt, ausser einem starken Sultan, dem gefolgt wird und der sie trotz ihrer unterschiedlichen Standpunkte vereint. Dies zeigt, dass ein Sultan für wohlgeordnete weltliche Verhältnisse unverzichtbar ist und wohlgeordnete weltliche Verhältnisse sind notwendig für wohlgeordnete religiöse Verhältnisse und wohlgeordnete religiöse Beziehungen sind notwendig für ein glückliches Dasein, welches im Endeffekt das Ziel aller Propheten ist. Aus diesem Grunde ist die Ernennung eines Imams ein Erfordernis des Rechts, eines, das auf keinen Fall ignoriert werden darf.“131 (Al-Ghazâli (2003): 231)

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Meine Übersetzung (AD).

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Zu (2) meint Al-Ghazâli, ein Imam unterscheide sich von allen andern Menschen durch eine Eigenschaft, die ihm charakteristisch ist und die aber den Bezug zu andern Menschen herstellt (Al-Ghazâli (2003): 231). Damit er die Menschen führen könne, müsse er für solch ein Amt aufgrund gewisser Fähig- und Fertigkeiten qualifiziert sein. Dazu gehöre, dass er, so wie ein Hadith es vorschreibe, dem Quraisch-Stamm angehöre. Doch diese Voraussetzung erfüllen sehr viele Menschen. Daher erweitert Al-Ghazâli den Kriteriumskatalog: Der Imam wurde (a) vom Propheten designiert, dazu gehört auch, dass er vom Imam der Zeit bestätigt ist, oder (b) von einer Person oder Personen, die über genügend gesellschaftliche Autorität verfügt bzw. verfügen (Al-Ghazâli (2003): 232). Al-Ghazâli macht hier einen Vorschlag gegen die damals herrschende schiitische Meinung, gemäss der der Imam ein Quraisch sein muss und sich durchsetzt, indem er alle Menschen zur Gefolgschaft bringt. Diese Unbestimmtheit und Unsicherheit löst Al-Ghazâli durch eine klare An- und Rangordnung, die zum Ziel hat, die sozialen Aufstände mithilfe von Allianzbildung zu beruhigen (Al-Ghazâli (2003): 232 f). „Wir erachten es als angemessen und beteuern, dass er abgesetzt werden muss, sofern die Möglichkeit besteht, ihn durch einen anderen zu ersetzen, der alle Bedingungen erfüllt, ohne gesellschaftliche Unruhen und bewaffnete Konflikte zu verursachen. Sollte das nicht möglich sein, ohne Waffengewalt zu verursachen, muss man ihm folgen und sein Imamat als legitim ansehen.“132 (Al-Ghazâli (2003): 233) Al-Ghazâli wäre ein Imam mit gesellschaftlicher Autorität lieber als einer, der keine hat, dafür aber ausreichend gebildet ist. Gefragt seien nicht persönliche Vorzüge, sondern Herrschaftsqualitäten. Er gibt das Beispiel, dass es nach dem Koran verboten ist, herumliegende tote Tiere zu essen, aber es gleichzeitig besser ist, tote Tiere zu essen, als wegen der Rigidität der Pflichterfüllung zu sterben (Al-Ghazâli (2003): 234). Zum Dritten hebt er hervor, dass bezüglich der Leistungen des Propheten und seiner Gefährten zwei antagonistische Gruppen existieren: Die eine Gruppe könne mit Lob auf die Unfehlbarkeit des Imams kaum aufhören, und die andern beschuldigen die Gefährten des Propheten. Al-Ghazâlis Rat: Halte dich fern vom Zelotismus (Glaubensfanatismus) und finde die Mitte

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Meine Übersetzung (AD).

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(Al-Ghazâli (2003): 236).133 Der Koran wie auch der Prophet selber hätten die Migranten (muhâ˘girûn)134 und die Unterstützer (ansâr)135 gelobt; folglich dürfe man über sie keine falschen Urteile fällen. „One must assume that the aim of their acts was always the good even if they did not attain it.“ (Al-Ghazâli (2003): 236) Nach dieser Einleitung kommt er nun zum eigentlichen Thema: zum Konflikt zwischen Mu’âwiya und Ali. Abu Bakrs Tochter Aischa habe versucht, Volksunruhen zu verhindern, was ihr nicht gelungen sei (Al-Ghazâli (2003): 237). Auch der Ummayaden-Herrscher Mu’âwiya, der der Nachfolger Alis wurde, habe auf der Grundlage einer Interpretation und der Eventualität gehandelt. Alles, was anders laute als das, was er, Al-Ghazâli, wiedergebe, seien isolierte Behauptungen, die von Reaktionären136 und Sezessionisten in die Welt gebracht worden seien. Al-Ghazâli erklärt alle Rivalen des Abbasiden-Kalifen Mustazhir (reg. 1094–1118) zu fehlbaren Imamen und den Kalifen Mustazhir zum Kalifen Gottes. Der Gehorsam ihm gegenüber sei eine religiöse Pflicht (AlGhazâli (1956): 80–97). Al-Ghazâli verteidigt das Kalifat, indem er das Imamat mit dem Kalifat und die ersten vier Kalifen ohne Ausnahme und trotz Unstimmigkeiten mit Muhammads Lehre für vereinbar erklärt (AlGhazâli (2003): 239). Die faktische Ordnung bestätigt Al-Ghazâli durch die historischen Erben Muhammads. Er ist bestrebt, zwischen den Eliten der Batini-Lehre und den Anhängern dieser Lehre zu unterscheiden. Die Attraktivität der Batini-Lehre sieht er in ihrer Volkstümlichkeit (Al-Ghazâli (1956): 24). Gleichzeitig ist er besorgt wegen des Anspruchs der Perser, ihre alte Herrschaft zurückzuerlangen und wegen der Menschenvergötterung in der Person des vierten Kalifen Ali und des Imams (Al-Ghazâli (1956): 42). Daher erklärt er die Menschen, die dieser Lehre folgen, zu Unwissenden, Irregeleiteten, aber nicht zu Ungläubigen (Al-Ghazâli (1956): 68–80).

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„Follow the path of moderation in belief.“ (Al-Ghazâli (2003): 236). Mit Migranten sind die Leute gemeint, die Muhammad bei seiner Reise von Mekka nach Medina im Jahre 622 begleitet haben. Das Datum gilt als der Beginn der islamischen Zeitrechnung. Mit „Ansar“ sind die Leute gemeint, die bei seiner Ankunft in Medina Muhammad und seine Gefolgsleute unterstützt haben, deswegen die Bezeichnung „die Unterstützer“. Gemeint sind die Schiiten.

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3.4.4 Die Muqaddima von Ibn Khaldûn (1332–1406) Ibn Khaldûn ist im Gegensatz zu Al-Fârâbi und Al-Ghazâli eindeutig ein arabischer Gelehrter. Ihm ist bewusst, dass der Islam innerhalb kürzester Zeit einen kaum überschaubaren Raum erobert hat. Der dadurch mit unterschiedlichen Herausforderungen konfrontierte Islam findet bei Ibn Khaldûn eine scheinbar wertfreie Antwort. Mit Ibn Khaldûn tritt ein Wissenschaftler in Erscheinung, der wie kaum ein anderer vor ihm eine Trennung zwischen Philosophie und Geschichte vornimmt. Seine Wissenschaft sei von einer „aussergewöhnlichen Tendenz zu gewaltigem Nutzen“ und zählt auf, dass diese Wissenschaft nicht zur Rhetorik, nicht zur Politik, nicht zur Ethik und nicht zur Philosophie gehöre (Ibn Khaldûn (2011): 103). „Wenn es möglich ist, die Akzidentien, die jede abhängige natürliche Wirklichkeit ihrem Wesen nach befallen können, zu studieren, dann muss es in Bezug auf jeden Begriff und jede Wirklichkeit eine spezifische Wissenschaft geben, die dafür zuständig ist.“ (Ibn Khaldûn (2011): 104) Die Frage, was denn diese neue Wissenschaft ist, kann beantwortet werden, wenn ihr Gegenstand und ihre Fragestellung in den historischen Kontext eingebettet wird: „Wir werden nun in diesem Buch erläutern, was sich für die Menschen in ihrer Gemeinschaft an kulturellen Gegebenheiten zeigt, nämlich Herrschaft, Erwerb, Wissenschaft und Handwerke, (und zwar) mit Beweisführungen, durch welche die wahre Natur der jeweiligen Erkenntnisse der höheren und der niederen Klassen deutlich gemacht wird, Einbildungen zurückgewiesen und Zweifel aufgehoben werden.“ (Ibn Khaldûn (2011): 109) Zunächst erläutert, definiert und grenzt er diese vier „Gegebenheiten“ ein. Dann schreibt er, dass es bei der Kultur um ein „Miteinanderwohnen“ gehe, das auf Geselligkeit und Bedürfnisbefriedigung beruht und eine Zusammenarbeit voraussetzt. „Die Kultur ist entweder beduinischer Art, wie sie sich in den entfernt gelegenen Gegenden, in den Bergen und kleinen Siedlungen findet, die Zufluchtsorte in den Wüsten und sandigen Randgebieten sind. Dann gibt es die sesshafte (Kultur), welche sich in grossen Städten, Dörfern und Kleinstädten befindet sowie in besiedelten Gebieten, so dass sie durch Mauern geschützt und gesichert ist.“ (Ibn Khaldûn (2011): 109 f) Seine Untersuchung beginnt dann mit der beduinischen Kultur, zumal sie allen anderen Kulturen vorangehe, auch in Bezug auf Herrschaft. Da Beduinen am weitesten entfernt von einer Staatsherr164

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3.4 Kognitive Rationalisierung

schaft seien, nehme ihre Herrschaft die Form von Propheten- oder Heiligentum an (Ibn Khaldûn (2011): 175). Ibn Khaldûn versucht hier eine Erklärung für das Scheitern der arabischen Herrschaft zu liefern. Mu’âwiya (661–750), der Gründer der Umayyaden-Dynastie, kam in Mekka zur Welt und gehörte dem Stamm der Quraisch, die (anfänglich) gegen Muhammads universalistische Lehre waren, an (Nagel (1994): 37 ff). Die Umayyaden repräsentierten die alte, arabisch-mekkanische Aristokratie (Hourani (1992): 50–58). Mu’âwiya soll Folgendes gesagt haben: „Ich brauche mein Schwert nicht, solange meine Peitsche genügt, und meine Peitsche nicht, wenn meine Zunge genügt. Und wenn auch nur ein Haar mich an meine Mitmenschen bindet, so lasse ich es nicht reissen; wenn sie ziehen, lasse ich nach, und wenn sie nachlassen, ziehe ich.“ (zit. nach Schweizer (1980): 48) Wie Schweizer zu Recht bemerkt, hat Mu’âwiya seinen Rivalen Ali nicht auf dem Schlachtfeld, sondern am Verhandlungstisch, und seine Gefolgsleute nicht mit militärischer Überlegenheit, sondern mit einer beachtlichen Staatspension aus dem Verkehr gezogen. Für die arabischen Eliten bestand die grösste Herausforderung in der Integration der persischen, mongolischen und türkischen Herrschaftsansprüche in die universalistisch angelegte islamische Ethik, die schon während Lebzeiten Muhammads eine erste Differenzierung der arabischen Ethnie verursacht hatte. Trotzdem haben die arabischen Ummayaden sich an Blutsverwandtschaft gehalten. Sie wurden von den Abbasiden abgelöst, die hauptsächlich von den Haschemiten (BanuHaschim-Sippe) abstammten, zu denen auch der islamische Prophet Muhammad selber gehörte.137 Die Abbasiden konnten das Prinzip des Stammes abfedern, aber nicht abschaffen. Sie scheiterten an einer Staatlichkeit, die von einer universellen Ethik geleitet war und doch eine privilegierte Bürgerschaft über Leistungen zuliess. Das Scheitern der Integration anderer Völker in die herrschende Klasse zeigte sich an der grossen Anzahl von Orden, deren Führer ihr Prophetentum ausriefen, an den vielen Kalifaten und vielen Bürgerkriegen (Al-Ghazâli (1956): 56 f und 60 ff). Ibn Khaldûn erklärt diese Zersplitterung138 nicht mit der islamischen Ethik, sondern mit der Gruppensolidarität, die infolge der Sesshaftigkeit 137

138

NAGEL, Tilman (1994): „Das Kalifat der Abbasiden“, in HAARMANN, Ulrich (Hrsg.) (1994): Geschichte der arabischen Welt. S. 101–165. München: C.H. Beck. Vgl. Kalifat vs. Imamat.

165

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

abnehme (Ibn Khaldûn (2011): 180). So wie die Lebenszeit von Individuen begrenzt sei, sei auch die Lebensdauer von Dynastien beschränkt, und zwar auf drei Generationen, das heisst auf 120 Jahre. Die erste Generation habe noch die beduinische Rau- und Wildheit, die noch über eine natürliche Gruppensolidarität verfügt. Die zweite Generation gehe vom Wüsten- zum Stadtleben, vom Nomadentum zur Sesshaftigkeit über. Ruhm und stolze Überlegenheit finde das Individuum immer stärker ausserhalb seines natürlichen Stammes. Die Hoffnung nach Wiederherstellung der Gruppensolidarität sei noch vorhanden (Ibn Khaldûn (2011): 193). In der dritten Generation ginge die Erinnerung an das Wüstenleben, an die damit verbundene Härte verloren. „Die Gruppensolidarität fällt vollständig weg, und sie vergessen den Schutz, die Verteidigung und das Durchsetzen von Forderungen. Sie täuschen die Menschen mit Abzeichen und Schmuck, mit dem Reiten von Pferden und der Behändigkeit (im Umgang mit Waffen), womit sie Falsches vorgeben, da sie meistens feiger sind als auf dem Rücken liegende Frauen.“ (Ibn Khaldûn (2011): 194) 3.4.4.1 Sinngehalt der Muqaddima Mit seinem Werk Muqaddima sucht Ibn Khaldûn einen Ausweg erstens aus der Herrschaftszersplitterung und zweitens aus der theologischen Sackgasse – die religiös legitimierte Herrschaftsform (Ibn Khaldûn (2011): 145 f). Die Machtkämpfe unter den Herrschern, die Verwüstungen und die Hungersnot veranlassen die Menschen, die Lösung in diesem historischen Antagonismus entweder im Sultanat/Kalifat oder in dessen strikter Ablehnung zu suchen. Alles, was von Herrschern stammt, wird als „harâm“ (Sünde) deklariert (Ritter(1955): 105). Al-Ghazâli hat dazu noch geschrieben: „Wäre eine bessere Welt möglich und nur Gott hätte sie nicht geschaffen, weil Er zwar die Macht, aber nicht den Willen dazu besessen hätte, dann wäre das Ausdruck des Geizes gewesen, welcher der Güte widerspräche, und Ausdruck des Unrechts, welches der Gerechtigkeit widerspräche. Wenn Er aber nicht die Macht besessen hätte, eine bessere Welt zu schaffen, dann wäre das Unfähigkeit, die der Göttlichkeit selbst widerspräche.“ (Al-Ghazâli, zit. nach Kermani(2005): 109) Wie soll man nun gegen Al-Ghazâli, gegen Kalifat, gegen faktische Herrschaft und gleichzeitig für eine arabische Herrschaftsform argumen166

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

tieren, die mit der islamischen Lehre im Einklang steht? Ibn Khaldûn findet in den folgenden beiden Begriffen einen Ausweg: Sesshaftigkeit und Nomadentum. Beide Begriffe deuten weder in der griechischen Philosophie/Logik – die in dieser Zeit zum Teil mit Unglauben gleichgesetzt wird – noch in der islamischen Theologie auf ein Wertesystem hin, das innerislamische Konflikte entzünden könnte. Er ergreift vordergründig keine Partei; die Begriffe erscheinen zunächst wertfrei. Damit entzieht er sich der Gefahr, hingerichtet zu werden, aber auch einer logischen bzw. theologischen Begründung seines Gegenstandes. Dem kundigen Leser entgeht gleichzeitig nicht, dass sich die arabisch-mekkanischen Ummayaden, aber auch die persische Aristokratie zu seiner Zeit in einem Konflikt befinden, aber mit Sesshaftigkeit assoziiert werden, während die Träger der aufkommenden neuen Macht, besonders die Mongolen wie auch die Osmanen, noch Nomaden sind. Aufbauend auf diesen beiden soziologischen Konstrukten, die aber doch auf einen sinnstiftenden Anschluss an eine islamische Herrschaft hindeuten, kann Ibn Khaldûn seinen Vorschlag machen, wie zur neuen Herrschaftslegitimation zu kommen sei. Historisch haben sich die beiden Sphären, die Moral und die Wissenschaft, die Philosophie und die Religion, so weit voneinander entfernt, dass eine Annäherung nicht mehr möglich scheint. Ibn Khaldûn macht, ausgehend von den wertfrei präsentierten Begriffen Sesshaftigkeit und Nomandentum, den genialen Vorschlag einer (neuen) Gruppensolidarität. Es sei evident, dass sich in einem Kampf der (militärisch) Stärkere durchsetzt. In der Philosophie und Religion werde aber gefordert, dass der Gute an die Macht komme. Nun stellt er als Soziologe fest, dass die beste Herrschaft diejenige ist, die sowohl stark ist wie auch über die meiste Gruppensolidarität verfügt, die notwendigerweise die Grenzen des Stammes, der Ethnie sprengt.

3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen Im Folgenden wird mit Habermas das Bisherige zusammengefasst in der Absicht, in einem nächsten Schritt die Umrisse eines universalistisch angelegten Ansatzes herauszuarbeiten. Im darauffolgenden Abschnitt wird hierauf aufbauend eine These entwickelt, wie aus Weber mit der Lesart von Habermas ein Ausweg aus seinem Sonderweg zu finden ist. Ferner wird eine Erklärung dafür gegeben, warum Webers Sonderweg-These nicht al167

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

leine mit seinem Eurozentrismus abgehakt werden soll, sondern auch als eine historisch-soziologische Feststellung zu sehen ist. Dafür wird zunächst mit Habermas die webersche Einleitung vorgestellt. Der Vorteil von Habermas liegt darin, dass er Webers Religionssoziologie mit einem universalistischen Ansatz analysiert. Habermas ist hier Philosoph und Soziologe zugleich. Um einen Lesefluss zu gewährleisten, halte ich mich weitgehend an Habermas. Habermas’ Analyse wird immer dort erweitert, wo „der Islam“ zum Thema wird. Weber untersucht in seiner Einleitung die Weltreligionen ausgehend von einem Thema. Demnach hat die inhaltliche Rationalisierung der Weltbilder ihren Ursprung in allen Religionen in der Theodizee (WuG: 314– 318). Allen Religionen ist auch die strukturelle Richtung der Rationalisierung gemeinsam, die von magischen zu profanen Weltbildern verläuft. Die Intellektuellen fanden in der Regel religiöse und metaphysische Weltbilder vor, die sie interpretierten und weiterentwickelten. Nach Habermas zeigt Weber darin, dass die Intellektuellen auf der inhaltlichen Ebene Weltbilder konzipierten, die eine Antwort auf das Theodizee-Problem geben, während auf der strukturellen Ebene formale Weltkonzepte angeboten wurden, die eine Stellungnahme zur Welt darstellen (TKH I: 274). Für seine Analyse differenziert Habermas daher einerseits zwischen der rationalen Nachkonstruktion der internen Sinn- und Geltungszusammenhänge (Philosophie) und der Entwicklungsdynamik und den Weltbildinhalten (Soziologie) andererseits (TKH I: 275). 3.5.0.2 Ethische Rationalisierung Den Ausführungen Webers folgend analysiert Habermas die inhaltlichen Aspekte der Weltbilder (Philosophie) ausgehend von dem gemeinsamen Thema der Weltreligion in Bezug auf die Gottesvorstellung (persönlicher Schöpfergott, der dem theozentrischen Weltbild entspricht vs. unpersönliche kosmische Ordnung, die dem kosmozentrischen Weltbild gleichkommt) und die Heilsorientierung (Weltbejahung vs. Weltablehnung), um dann ihre Gemeinsamkeiten herauszuarbeiten. (a) Das Thema: Die Ausgangslage ethischer Rationalisierung in allen Weltreligionen ist der aus dem Verlangen nach Rechtfertigung ungerechtfertigter Ungleichheiten entstehende Druck. Dieser entspringt nicht dem unge168

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

rechtfertigten Leiden an sich, sondern der Not, das als ungerecht wahrgenommene Leiden rechtfertigen zu müssen. Über Magie wurde das Leiden in Stammesgesellschaften im Kollektiv verankert, sodass einer individuellen Antwort auf dieses ethische Grundproblem ausgewichen werden konnte. Die universalistischen Weltreligionen bringen die Erkenntnis, dass Unglück weder Ausdruck einer Beschwörung, noch das Individuum von einem Dämon besessen sein muss, dass Leiden also ohne individuelles Zutun entsteht. Das Individuum wird mit dieser Erkenntnis aus dem „Zaubergarten“ geworfen und ist nun selbst Herr über sein (Un-)Glück: „Das Glück will ‚legitim‘ sein.“ (Einleitung: 241) Ist die direkte Kommunikation mit dem Allmächtigen – das Kennzeichen des magischen Denkens – unterbrochen, erscheinen neue Akteure wie Seelsorger, Priester, Philosophen und Propheten, die die Magier der Stammesgesellschaft ablösen. Dazu trägt auch bei, dass die Produktionsweise nicht mehr durch Verwandtschaftsbeziehungen, sondern innerhalb des staatlichen Rahmens nach dem Leistungsprinzip geregelt wird (TKH I: 280 f). Das Prinzip der Verschiedenheit wird durch das Prinzip der Gleichheit ersetzt. (b) Theozentrische vs. kosmozentrische Weltbilder: Die Weltreligionen geben demnach verschiedene Antworten auf das gleiche Problem. Die Antworten unterteilt Weber in seiner Einleitung nach seiner Idealtypmethode in zwei geographisch und intellektuell unterschiedliche Lager: Okzident und Orient. Im Okzident wurde Gott als ein allmächtiger Schöpfer konzipiert, während im Orient von einem persönlichen Schöpfergott ausgegangen wurde. Im Christentum wie auch im Islam versteht sich der Gläubige als ein „Werkzeug Gottes“ und im Orient als „Gefäss des Göttlichen“ (Einleitung: 262 f). Im Okzident strebt der Gläubige nach dem Wohlgefallen Gottes, um seine Gnade zu empfangen, im Orient wird eine Teilnahme am Göttlichen gesucht. „Auch das religiöse Fundament der Ethik unterscheidet sich in den beiden Traditionen: der Hoffnung auf göttliche Gnade steht in der asiatischen Religiosität die Vorstellung der Selbsterlösung durch Wissen gegenüber. Deshalb wird dort die Heilsgeschichte, hier der Kosmos oder das Sein zum Kern spekulativer Weltdeutung.“ (TKH I: 282) Im Konfuzianismus waren es nach Weber die literarisch gebildeten Beamten, im Buddhismus die wandernden Bettelmönche, im Islam eine nomadisierende Kriegerschicht und im Protestantismus die bürgerlichen Stadtbewohner, 169

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

z. B. Handwerker, Händler oder hausindustrielle Unternehmer, die der Religion ihren Stempel der Rationalisierung aufdrückten. In Anlehnung an Habermas fasse ich mit der untenstehenden Tabelle die beiden Konzepte Webers gegenüberstellend zusammen (TKH I: 282 f). Gottesvorstellung in Dimensionen

Orient

Okzident

Gottesvorstellung

persönlicher Schöpfergott

unpersönliche, kosmische Ordnung

Ethik

Selbsterlösung durch Wissen

Erlösung durch göttliche Gnade

Weltdeutung

Kosmos bzw. das Sein

das Haben, Heilsgeschichten

Trägerschicht

nomadisierende Kriegerschicht im Islam, literarische Beamtenschicht im Konfuzianismus, Bettelmönche im Buddhismus

Bürgerliche Stadtbewohner, Handwerker, Unternehmer im Protestantismus

Gläubiger als

Gefäss des Göttlichen durch die Teilnahme am Göttlichen

Werkzeug Gottes durch das Ringen um dessen Wohlgefallen/Gnade

Tabelle 8: Gottesvorstellung

(c) Weltbejahung vs. Weltverneinung: Weber unterscheidet die Weltreligionen bezüglich einer weiteren Dimension. „Dabei handelt es sich, unabhängig von aktiven oder passiven Lebenshaltungen, darum, ob der Gläubige ‚die Welt‘, und das heisst: seine Gesellschaft und die umgebende Natur grundsätzlich positiv oder negativ bewertet, ob sie für ihn einen intrinsischen Wert hat oder nicht.“ (TKH I: 283) Historisch konnte sich ein Dualismus im Sinne von Weltbejahung vs. Weltverneinung etablieren, nachdem die jenseitige Welt auf Kosten der diesseitigen und zum Teil als ungerecht empfundenen Welt zur Vergänglichkeit degradiert wurde. Mit folgendem Schema ordnet Habermas die Gesichtspunkte, mit denen er die Weltreligionen inhaltlich differenziert, der Theorie Webers zu (TKH I: 284).

170

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Begriffliche Strategien Bewertung der Welt im Ganzen Weltbejahung Weltverneinung

Theozentrisch

Kosmozentrisch

–

Konfuzianismus, Taoismus

Judentum, Christentum, [Islam]

Buddhismus, Hinduismus

Tabelle 9: Religiös-metaphysische Weltbilder nach typischen Inhalten

3.5.0.3 Ethische Rationalisierung im Islam Aus der Sicht der Moderne erhebt der Islam einen weltumspannenden Anspruch. Er will nicht einen Menschen, eine Sippe, einen Stamm, eine Gesellschaft, einen Staat, sondern die Welt insgesamt regieren. Ein zentraler Vers im Koran lautet: „Gehorch Allah und dem Gesandten und denen unter Euch, die zu befehlen haben.“ (4: 59) Dieser Vers fordert alle Menschen dazu auf, dem islamischen Propheten Muhammad und seinen Nachfolgern zu gehorchen. (a) Das Thema: Die islamische Reformbewegung konzentriert sich auf das Thema der Einheit mit Gott, die durch eine mystische Reise rationalisiert wurde. Schon von Bâyazîd Bistami wurde die Reise als Metapher für die Stufen der spirituellen Entwicklung des Menschen eingesetzt. Auf der Reise findet, versteht und leitet sich der Mensch zu der Erkenntnis, dass er Gottes Ebenbild ist. Diese auf den Koran abgestützte Reise (mir˘g139 verfolgt dabei nicht das Ziel, auf physische Weise durch Zeit und Raum Gott zu erreichen; vielmehr ist er, Gott, ja stets bei den Menschen und sorgt durch die Reise dafür, „dass er (uns) dazu veranlassen kann, Seine Zeichen zu sehen.“ (31: 31) Das Reiseziel des Menschen ist die Ankunft bei sich selbst, was von Ibn Arabi als eine Vereinigung des Menschen mit Gott (wahdat alwucud) konzipiert wurde. Durch diese Reise erfährt der Mensch, dass alles Gott ist, dass alles Gott gehört. Danach gibt es nichts, was nicht Gott ist und „wenn doch, ist auch das Er.“ (Att¯ar (2008): 14) Wohin der Gläubige sich auch wendet, sieht er nur das Antlitz Gottes: 139

Vgl. Gazali (2012): Kalplerin Ke¸sfi [Die Endeckung der Herzen]. S. 681–685. ˙Istanbul: Oraf.

171

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen „Wenn du also siehst, dass die Dinge (ohne zugleich zusammen mit Gott ein anderes Ding zu sehen) Er sind, kennst du dich selbst. Und wahrlich: Dich selbst nach dieser Art zu kennen, heisst Gott zu kennen, ohne Schwanken und ohne Zweifel und ohne das jüngst Entstandene mit dem Ursprünglichen in irgendeiner Weise zu vermischen.“ (Ibn Arabi (2006): 139)

Konsequenterweise fühlt sich der Reisende Gott selbst als eine algemeine verbindenden Idee als einer von dieser Idee abgeleiteten bestimmten Glaubensethik verpflichtet. Der nächste Schritt der Rationalisierung, der Schritt hin zur Vereinigung mit Gott, ist die Ablehnung des Gotteskonzeptes selbst. Att¯ar schreibt dazu: „Oh, unendlicher Gott, wen gibt es ausser Dir? Was ist so endlos wie Du ausser Dir selbst? Ohne Zweifel ist nichts unendlich. Aber wenn es nicht zum Ende kommt, wo soll man bleiben?“ (Att¯ar (2008): 20) Ist die Frage einmal formuliert, wird sie alsbald auch radikalisiert: Kaygusuz Abdal140 (1341–1444) schreibt: „Schufst eine Brücke wie ein Haar,/ Dass Deine Knechte drübergehn –/ Wie wär’s: Wir ständen, schauten zu –/ Zeig Deinen Mut, geh drüber, Gott.“141 (Schimmel (1982): 193–196) (b) Theozentrische vs. kosmozentrische Weltbilder: Im Islam wurde die Frage danach, wie die Welt erschaffen wurde, in Relation zur Gerechtigkeit Gottes gebracht und war seit Att¯ar auch einem breiten Publikum zugänglich. Der Prophet Muhammad konnte mit seiner Person und Politik die arabischen Stämme unter einer universell verstandenen Ethik vereinigen. Dazu wurde die islamische Gemeinde (Umma) zu einem Idealbild islamischer Ethik hochstilisiert. Gleich nach Muhammads Tod wurden zwar partikulare Interessen laut, doch schien der Pfad bereits angelegt zu sein, sodass erstens auch die abweichenden Interessen mit islamischer Lehre legitimiert und zweitens mit Bistami, Bekta¸s und Att¯ar die religiöse Hinwendung zum Islam popularisiert werden konnte. Die Gerechtigkeitsfrage wurde durch Hallâdsch personifiziert, ethisiert und zu einem ganzheitlichen Weltbild entwickelt. Sein Ziel, die Suche nach Wahrheit bzw. die Einheit mit Gott, wollte Hallâdsch auf dieser Welt in sich selbst erreichen. Deswegen rief er: „Anâl al-haqq!“ (Ich bin die Wahr140

141

Zur selben Thematik siehe auch von Kaygusuz Abdal: http://www.antoloji.com/bunda n-sana-ne-siiri/ [18. Dez. 2013]. Für die türkische Version des Gedichtes siehe Pekolçay und Sevim (1991): 71). Das Gedicht wurde von Annemarie Schimmel ins Deutsche übersetzt. URL: http://www.esla m.de/manuskripte/gedichte/kaygusuz_abdal/kaygusuz_abdal_gott.htm [01. Jan. 2014].

172

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

heit/das Recht/Gott). Ibn Arabi hat dieses Weltbild mit seiner Einheitslehre ins Gesamtsystem des Korans integriert. Das Ziel war weiterhin das Paradies, aber die Gerechtigkeitsfrage konnte bereits auf dieser Welt angegangen werden. Att¯ar und Yunus Emre sorgten entscheidend dafür, dass die Idee der diesseitigen Einheit mit Gott auch popularisiert wurde. Popularisiert wurde dieses Wissen auch mit der Metapher der „sirât-Brücke“, die oben von Kaygusuz Abdal angesprochen wurde. „sirât“ ist nach islamischer Überlieferung (Hadith) eine Brücke, die über die islamische Hölle führt. Diese Brücke, die mit den Worten von Yunus Emre „haaresbreit“ und so scharf wie eine Schwertklinge ist, kommt mit dem Adjektiv „mustaqîm“ (gerade) 32 Mal im Koran vor. Nach der Überlieferung dauert die Reise auf dieser geraden Brücke 1000 Jahre hinauf, 1000 Jahre hinab und 1000 Jahre geradeaus. Auf ihr rechnen die Gläubigen mit ihren irdischen Handlungen ab (Pala (1998): 403 f). Nach Hess geht das lateinische Lehnwort „strata“, das deutsche Wort „Strasse“ und das englische Wort „street“ auf das arabische Wort „sirât“ zurück (Hess (2009): 493). Nesimi hat diesem Thema eine neue Wendung gegeben. Nesimis Besonderheit des BrückenThemas liegt darin, dass gemäss des Hurufismus der Kosmos aus 32 Buchstaben der Sprache von Fazl besteht. Zweitens lässt sich die „gerade Strasse“ mit der geraden Symmetrieachse (istivâ) verbinden142 die nach Meinung der Hurûfiya-Anhänger „senkrecht mitten durch das Gesicht des Menschen (also Allahs) verläuft“ (Hess (2009): 493 f). Analog dazu schreibt Nesimi in Vers 44: „Der Mensch ist ganz zu Gott geworden, erkenne ihn.“ (Hess (2009): 484). Nesimis Interpretation der Brücken-Metapher ist der Höhepunkt der intellektuellen Herausforderung der sunnitischen Gerechtigkeitskonzeption. Im ersten Vers eines Ghasels von Nesimi heisst es: „Die Treue brach dem Zeitgeist unser treuer Gefährte/ Sieh her, wie unser Glück der Gefährte wohl beschwerte!“ (Hess (2009): 703) Nesimi hält seinen Lehrer Fazlallah für einen Menschen-Gott. Das obige Wort „Zeitgeist“ ist die Übersetzung des Wortes “ahd“. Wie Hess selber bemerkt, kann das Wort nicht nur „Zeit“, sondern auch „Epoche“, „Eid“, „Abkommen“ aber auch „Vertrag“ bedeuten. „Nimmt man die Bedeutung ‚Vertrag‘ für ’ahd an, dann besagt der Halbvers, dass 142

Siehe dazu Verse 33 und 34 in seinem ersten Masnavi im Anhang.

173

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen ‚unser treuer Freund‘ einen Vertrag gebrochen hat. Damit kann ein Vertrag zwischen Menschen gemeint sein, wodurch der Vers wiederum auf die Aufkündigung des religiösen Allgemeinkonsenses durch den Gründer der Hurûfiya bezogen werden kann. Es kann aber auch ein Vertrag zwischen Gott und den Menschen gemeint sein. Dies würde bedeuten, dass Fadallâh sich nicht an das bisher zwischen Mensch und Allah als gültig angenommene Vertragsverhältnis hält.“ (Hess (2009): 705)

Wenn der Vertrag nicht mehr gültig ist, dann kann die Frage nach der Gerechtigkeit nicht mehr auf das Jenseits verschoben bleiben. Die Metapher der „sirât-Brücke“ und die Einheitslehre stellen die Einheit von Diesseits und Jenseits infrage. Im Endeffekt existieren innerhalb des Islams theozentrische wie auch kosmozentrische Weltbilder. Während der Koran selbst jenseitsorientiert bleibt, haben die Mystiker die diesseitige Komponente des Korans immer stärker ausgebaut. (c) Weltbejahung vs. Weltverneinung: So wie innerhalb des asiatischen Raums mit Jahwe ein „Gott des Handelns“ und mit Brahman ein „Gott der Ordnung“ erdacht wurde, entwickelten auch die islamischen Intellektuellen widersprüchliche, miteinander im Wettstreit stehende Gotteskonzeptionen. So will Ibn Arabi im Idealfall Gottes Gefäss sein und Rumi das Instrument des Seins besitzen, während Bistami, Bekta¸s, Att¯ar, Yunus Emre und Nesimi einen Gott des Handelns entwerfen. Bistami, Att¯ar, Ibn Arabi und Rumi suchen die Erlösung von der Welt durch die Mystik. Das Ziel ihrer mystischen Reise ist die Teilhabe am Göttlichen. Dagegen wollen Hallâdsch, Yunus Emre und Nesimi das Wohlgefallen Gottes durch die Beherrschung der Welt erreichen. Att¯ar will die Einheit mit Gott auf dieser Welt erreichen, während Nesimi Gott auf dieser Welt in jedem Menschen sieht. Yunus Emre hat mit Nesimi und Att¯ar die Weltbejahung gemeinsam, unterscheidet sich von ihnen aber durch seine Herrschaftskonzeption. Durch seine Lebensführung als Ordensführer ist Yunus Emre entschieden weltzentriert. Ibn Arabi wie auch Rumi sind Mystiker. Ibn Arabi hat sich von der Welt zurückgezogen, um für die Liebe Gottes bereit zu sein. Rumi ist dagegen deswegen dem kosmozentrischen und Weltverneinungsfeld zuzuordnen, da er auch als Mystiker seine Liebe auf dieser Welt gefunden hat. Nicht Gott ist das Objekt seiner Liebe, sondern Schams, eine Liebe, die er mittels Tanz und Musik erfahrbar macht. Die Übertragung der Konzepte aus der TKH auf den Islam hat daher die folgende Zuordnung: 174

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Begriffliche Strategien Bewertung der Welt im Ganzen

theozentrisch [gottzentriert]

Kosmozentrisch [weltzentriert ]

Weltbejahung

Bekt¸s, Att¯arr, Nesimi

Yunus Emre

Weltverneinung

Ibn Arabi

Rumi

Tabelle 10: Islamische Weltbilder nach Inhalten

3.5.0.4 Kognitive Rationalisierung Aus soziologischer Sicht sind die ausgereiften religiös-metaphysischen Weltbilder grundlegende Welteinstellungen. Solche Einstellungen erfordern nach Habermas eine Anschauung, die sich die Natur und die Gesellschaft im Ganzen aneignet und die damit eines logischen und systematischen Begriffs bedürfen, da sie die Vielschichtigkeit der Welt auf eine monotheistische oder kosmologische Einheit reduzieren (a) Mystische Weltflucht vs. asketische Weltbeherrschung. „Dieses Prinzip wird als Schöpfergott oder Seinsgrund vorgestellt, welche die universalen Aspekte von Sein und Sollen, Wesen und Erscheinung in sich vereinigen.“ (TKH I: 286) Demnach ist ein Weltbild am stärksten rationalisiert, je eindeutiger es unter einen dieser Aspekte gebracht werden kann. Folglich ist ein ethisches Weltbild am besten rationalisiert, je mehr es die Welt als den Ort der „sittlichen Bewährung“ (TKH I: 286) vereinheitlicht. Denn es „präsentiert die Welt a) als Feld praktischer Betätigung überhaupt, b) als Bühne, auf der der Handelnde ethisch versagen kann, c) als Gesamtheit der Situationen, die nach ‚letzten‘ moralischen Grundsätzen beurteilt und nach Massgabe moralischer Urteile bewältigt werden sollen, und daher d) als einen Bereich der Objekte und Anlässe sittlichen Handelns: die versachlichte Welt steht den moralischen Grundnormen und dem moralischen Gewissen der fehlbaren Subjekte als etwas Äusseres und Äusserliches gegenüber.“ (TKH I: 286 f) In der Lesart Habermas’ geht Weber davon aus, dass die Erlösungsreligionen wegen des Spannungsverhältnisses zwischen Gott und den profanen Lebensverhältnissen und der daraus resultierenden negativen Einstellung der Gläubigen zur Welt besser rationalisiert worden sind als die Religionen, die den Dualismus zwischen Gott und 175

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

Welt entschärfen konnten. Anders gesagt: Zur Rationalisierung asketischen Zuschnitts kommt es nur dann, „wenn sie sich mit einer aktiven weltzugewandten Lebenshaltung verbindet und nicht zur passiven Abwendung von der Welt führt.“ (TKH I: 287) Gerade der kontemplative Heils besitz der Mystik bedeutet, so Weber, ein „Haben“ und nicht ein „Handeln“ (Zwischenbetrachtung: 538). „Der Mystiker bewährt sich, indem er sich aus der Welt zurückzieht, der Asket, indem er in ihr handelt.“ (TKH I: 288) Habermas stellt Webers Konzepte wie folgt dar (TKH I: 289). Heilswege Bewertung der Welt im Ganzen

asketische Weltzuwendung

mystische Weltabwendung

Weltverneinung

Weltbeherrschung: Judentum/Christentum

Weltflucht: Hinduismus

Tabelle 11: Welteinstellungen auf der Basis erlösungsreligiöser Weltverneinung

(b) Theoretische Weltanschauung vs. praktische Weltanpassung: Habermas wirft Weber vor, dass er am Beispiel Chinas die Einstellung zur Weltbejahung nur unter dem Aspekt der Ethisierung der Weltbilder betrachte, ohne den Konfuzianismus und Taoismus unter dem Aspekt der kognitiven Rationalisierung zu analysieren. Darin sieht Habermas auch die Schwäche und den Grund der kontroversen Einschätzung von Webers Sonderweg. „Unter diesem Aspekt können Weltbilder als umso rationaler gelten, je mehr die Welt der Erscheinungen als eine Sphäre des Seienden oder des Nützlichen unter abstrakten Gesichtspunkten herauspräpariert und von anderen, normativen und expressiven Aspekten gereinigt wird. Ein kognitiv rationalisiertes Weltbild präsentiert die Welt als Gesamtheit aller Formen und Vorgänge, die kontemplativer Vergegenwärtigung zugänglich sind. Soweit dabei praktische Bedürfnisse die Führung übernehmen (wie Weber für die chinesische Geisteshaltung hervorhebt), prägt sich die fundamentale Einstellung der Weltbejahung zur Weltanpassung aus. Zu einer Objektivierung der Welt unter rein theoretischen Aspekten scheint hingegen die Weltbejahung nur dann zu führen, wenn sie sich mit einer von praktischen Bedürfnissen abgesetzten theoretischen Lebensform verbindet und der Intention der Welt-Anschauung dient.“ (TKH I: 292)

Die griechische Philosophie hat für Habermas die weltbejahende Einstellung mit der kosmologischen Ethik der Chinesen gemeinsam. Aus diesem 176

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Prozess der Systematisierung und Objektivierung konnte Aristoteles einen Lebensentwurf für bios theoretikos ableiten, der nicht weniger als die Anschauung der Welt alleine unter theoretischen Gesichtspunkten darstellt. Habermas berücksichtigt zur Integration dieser Theorie auch das Hauptwerk von Hanna Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben, wo sie das Handeln ausgehend von der klassisch-griechischen Philosophietradition bis zur Neuzeit in zwei Kategorien einteilt: vita activa und vita contemplativa. Während vita activa das Arbeiten, das Herstellen und das Handeln im Politischen impliziert, meint vita contemplativa ein in der Einsamkeit vollzogenes Nachdenken, das passive In-sich-Ruhen (Arendt (1992: 14–26). Die vita contemplativa impliziert eine Beschäftigung mit Mathematik, Religion, theoretischer Philosophie und Kunst, wohingegen zur vita activa eine Tätigkeit in der praktischen Politik, praktischen Philosophie oder empirischen Sozialwissenschaft gehört. Konzepte aus der vita contemplativa können auf theoretischer, die der vita activa auf empirischer Ebene angegangen werden. Arendt untersucht hier ausgehend von der Antike, wie sich diese zwei Kategorien über die Zeit in einem Wandlungsprozess befanden. Bei Aristoteles war vita contemplativa in Form von bios theoretikos das höchste Gut. In der Frühzeit ändert sich die Rangfolge. Anstelle der vita contemplativa übernimmt die vita activa eine Führungsrolle, die dann in der Moderne auch bei ihren beiden anderen Komponenten der Herstellung und Politik zurücktritt und nur noch Arbeiten bedeutet. „Das Funktionieren der modernen Wirtschaft, die auf Arbeit und Arbeitende abgestellt ist, verlangt, dass alle weltlichen Dinge in einem sich ständig beschleunigenden Tempo erscheinen und verschwinden; sie würde sofort zum Stillstand kommen, wenn Menschen anfangen würden, Dinge in Gebrauch zu nehmen, sie zu respektieren und den ihnen innewohnenden Bestand zu erhalten.“ (Arendt: (1992)149) Das Leben verkommt in der Moderne zu einer abzutragenden Last. Habermas setzt vita activa und vita contemplativa mit den weberschen Kategorien in Verbindung, wie in der folgenden Tabelle ersichtlich ist (TKH I: 293).

177

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

Wege der Heilssuche bzw. der Weltvergewisserung Bewertung der Welt im Ganzen

aktiv: Askese bzw. Vita activa

passiv: Mystik bzw. vita contemplativa

Weltverneinung

Weltbeherrschung: Judentum/Christentum/[Islam]

Weltflucht: Hinduismus

Weltbejahung

Weltanpassung: Konfuzianismus

Weltanschauung: griechische Metaphysik

Tabelle 12: Welteinstellungen

3.5.0.5 Kognitive Rationalisierung im Islam Auch im Islam findet eine Differenzierung zwischen Wissenschaft (‚ilm), Philosophie (falsafa, hikme) und der Theologie (fiqh und kalâm) statt. In „fiqh“ und „kalâm“ wurden das islamische Recht und die islamische Ethik herausgearbeitet, die zunächst als eine Einheit kodiert waren (Ekinci, 2006). Später wurde der Absolvent von „fiqh“ zu einem Mufti (Theologen), während der Absolvent von „kalâm“ zum Kadı (Richter) wurde. Kadı urteilte auf der Grundlage der islamischen wie auch der sultanischen (örfi) Rechtsgrundlage (Barkey (1996): 474). Die metaphysische Philosophie und die Theologie wurden insgesamt als Sphäre von „tahqîq“ (Realisierung) aufgefasst, wohingegen die auf die Ratio gegründete Philosophie und die Wissenschaft als „taqlîd“ (Nachahmung) verstanden wurden. Der Unterschied zwischen rationalem und religiösem Zugang zur göttlichen Wahrheit schlägt sich in den entsprechenden Bildungsstätten nieder: „dâr al- ilm“ und „dâr al-funûn“. Die Idee des „dâr al- ilm“ wurde in Medrese institutionalisiert. Die Medrese (religiöses Seminar) war der Ort von „fiqh“ und „kalâm“, wo der Islam auf der Grundlage der Theologie vermittelt wurde, während im „dâr al-funûn“ (Akademie der Wissenschaft) die Naturwissenschaften, Mathematik und Philosophie gelehrt wurden (Ihsano˘glu (2004): 827–842, Ihsano˘glu (2010): 49–73, Tibi (1996): 158). Innerhalb von 300 Jahren konnte der Sunna-Islam ein hoch systematisiertes und rationalisiertes Rechtssystem und die dazu notwendige Theologie143 entwickeln (Kasi (1918): 199–206). Dank relativer Unabhängigkeit konnten die 143

FAKHRY, Majid (1994): Ethical theories in Islam. Leiden: Brill.

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Gelehrten dieser Universitäten, besonders die der Nizâmiye, die Sphären der Religion so weit ausdifferenzieren und abstrahieren, dass nur von einem kleinen Zirkel von Gelehrten ein Anspruch auf Koran- und Religionskenntnis erhoben werden konnte. Dazu schriebt Ibn Khaldûn: „Da die (Wirkung der) Religion bei den Menschen zusehends abnahm, machten sie sich einschränkende Gesetze zu eigen, schliesslich wurde das religiöse Gesetz zu einer Wissenschaft und einer Fertigkeit, die man sich durch Belehrung und Erziehung aneignete.“ (Ibn Khaldûn (2011): 145) Dem Gläubigen wurde auf der anderen Seite genau durch diese radikale Durchrationalisierung und unterstützt mit dem Konstrukt der Schliessung der Idschtihad-Tore das Recht auf eine rationale Durchdringung der islamischen Tradition, d. h. von Koran und Hadith, abgesprochen (Ali-Karamali and Dunne, 1994, Lucas, 2007). Er soll nicht denken, da die Eliten der Religion es besser könnten; stattdessen soll er in seiner Lebensführung die Wahrheit und das Recht nachahmen, wozu ihm die theologisch herausgearbeiteten fünf Säulen des Islams zur Verfügung standen. Soziologisch kam die Verschriftlichung, die Akademisierung, die Spezialisierung des Sunna-Islams der systemischen Tendenz entgegen, die Gesellschaft nach der Logik der Organisation, Zentralisierung und Bürokratisierung dem Staat zu unterwerfen. Diese Rationalisierung liess gleichzeitig ihrer Natur nach auch andere Interpretationen zu, wovon nicht nur die oppositionellen Bewegungen, sondern auch andere Ethnien Gebrauch machten. Schon die Übersetzung der Texte in andere Sprachen und Kulturen zeigte das Unheilige an den religiösen Überlieferungen auf. Einerseits die Perser mit ihrem Imamat und andererseits die Anatolier mit ihrer Derwischreligiosität forderten den Sunna-Islam heraus. Mit Yunus Emre wurde dazu noch die koranische Universalethik einem breiten Publikum zugänglich. Seine Lehre wurde zunächst als eine Einleitung in ein asketisches Handeln und dann aber auch in ein kommunikatives Handeln aufgefasst. Als erster hat Al-Fârâbi die (sakrale) Einheit zugunsten einer Ausdifferenzierung in Philosophie und Wissenschaft einerseits und Weltreligionen andererseits entmachtet. Für den Nachweis, dass dieser Prozess auch im Islam stattfand, wird später die Ausdifferenzierung und die Verselbstständigung der Subsysteme im Seldschuken- und im Osmanischen Reich behandelt, die gleichzeitig in einen Zusammenhang mit der Vielzahl der Fürstentümer und dem Kalifat wie auch dem Imamat gestellt werden. In 179

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

diesen um die Kriegswirtschaft organisierten Gesellschaften schlug sich ein neues Niveau der Systemdifferenzierung in der Logik der Zweckrationalität nieder. Nicht mehr die Religion, sondern der Staat, die Staatsräson zählte. So wird Nizâm al-Mulk nicht nur das Kalifat dem Sultanat unterwerfen, sondern alles andere auch (vlg. 4.3.2.). So wie Al-Fârâbi die Handlungslogik der Menschen nach einem rational gewonnenen Kriterium in Gruppen einteilte und sie in dieser Einteilung dann in wahr und nicht wahr klassifizierte, so verfährt auch Nizâm, indem er die Welt anhand bestimmter Effizienzkriterien seinem Sultan, seinem Staat unterwarf. Was gut für den Sultan ist, sei auch gut für die Welt. So wie bei Al-Fârâbi Philosophie und Prophetie „streng sachlich und philosophisch technisch durch eine Analyse der Erkenntnisvermögen erklärt“ wurde, analysiert auch Nizâm für seinen Herrscher die notwendigen Bedingungen der Machtsicherung (Ottmann (2004): 137). Religiöse Werte spielen hier eine instrumentelle Rolle – sie dienen der Sicherung der Machtverhältnisse. Aus dieser Sicht scheint jeglicher Zustand gerecht, mit dem die Werte so in Position gebracht sind, dass von ihnen keine Gefahr gegen die wie auch immer legitimierte Macht des Herrschers ausgeht. (a) Mystische Weltflucht vs. asketische Weltbeherrschung: Sowohl Att¯ar wie auch Ibn Arabi konzipierten je auf ihrer Art neben dem Jenseits und Diesseits, die als eine Einheit aufgefasst wurden, auch eine Zwischenwelt. So ist der Wiedehopf bei Att¯ar ein Führer, der von Simorgh berichten konnte. Er ist ein „pîr“, ein Wegweiser, der den Gläubigen auf dieser ungerechten Welt zu einem gerechten Zustand führt. Hierfür dient sowohl bei Att¯ar wie auch bei Ibn Arabi die historische Persönlichkeit Muhammad als Ideal. Att¯ar konzipiert ihn als einen Philosophen, als jemanden, der Fragen stellte. Muhammad ist ein Führer auf dem Weg zu Gott. In diesem Zusammenhang ist auch die Zwischenwelt zu verstehen, in der Wachstum, Werden und damit auch die Heilung, sprich der Wandel erklärt werden. Nach islamischem Glauben kommen Menschen unwissend (cahil/˘gâhil) zur Welt. Dann durchläuft der Mensch einen Prozess aus der Dunkelheit ans Licht. Aufgrund der Attribute Gottes, die sich in ihm verwirklichen, verfügt er über eine relative Potenzialität zur Vollendung dieses Prozesses, so wie es Gott gewollt hat und so wie es der Mensch kann. So konnte Ibn Arabi den Menschen als Mikrokosmos des Makrokosmos und gleichzeitig auch als Makrokosmos 180

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

darstellen, weil der Mensch diese Potenz Gottes in sich zusammenbringt (Ibn Arabi (1992): 173, Hirtenstein (2008): 72 f, 79). Darüber hinaus hat der sunnitische Islam mit Ibn Arabi einen Philosophen, der eine kognitive Rationalisierung in seiner Theologie aus der Logik der Ratio selbst ablehnt: „Einen Beweis für die Unzulänglichkeit der rein verstandesmässigen Spekulation hinsichtlich ihrer Denkfähigkeit liefert dir die Tatsache, dass der Intellekt über die Ursache die Feststellung trifft, dass sie nicht von dem verursacht sein kann, für den sie Ursache ist; es ist dies eine verstandesmässige Feststellung, bei der es kein Geheimnis gibt. In der durch göttliche Manifestation erworbenen Wissenschaft hingegen gilt gerade nur dieser Satz, nämlich dass die Ursache durch den verursacht ist, für den sie Ursache ist. Die vom Intellekt aufgestellte Behauptung hat aber ebenfalls ihre Gültigkeit, wenn sie im deduktiven Beweisverfahren sorgfältig erhärtet ist. Das Äusserste, was der Verstand dabei erreichen kann, wenn er sieht, dass die Sache sich anders verhält als der Vernunftbeweis dartut, ist die folgende Feststellung: Nachdem einmal feststeht, dass die Wesenheit in diesem Vielfältigen eine einzige ist und als solche in irgendeiner von diesen Erscheinungsformen Ursache irgendeines Verursachten ist, so kann sie nicht von dem von ihr Verursachten verursacht sein in dem Augenblick, wo sie für dieses Ursache ist, sondern die Bestimmung (Ursache und Verursachte zu sein) muss dadurch, dass diese Wesenheit auf die verschiedenen Formen übergeht, ebenfalls übergehen; sie ist dann also durch das von ihr Verursachte verursacht und das von ihr Verursachte wird für sie zur Ursache. Dies ist das Äusserste, was der blosse Intellekt erreichen kann, wenn er den wahren Sachverhalt sieht und sich bei dem rein spekulativen Denken nicht beruhigen kann. Wenn nun das Problem der Kausalität in dieser Weise behandelt wird, wie meinst du wird es erst sein, wenn das verstandesmässige Denken auf einem anderen, weniger beengten Gebiete sich freier bewegen kann?“ (Ibn Arabi, zit. nach Rahmati (2007): 109)

Aus der Sicht der THK ist nicht das Argument Ibn Arabis an sich, sondern die rationale Logik des Arguments wesentlich. Sobald der Mystiker gezwungen ist, seine Argumente nach der Logik von Ursache-Folge zu formulieren, ist der Weg hin zu einem reflexiven Denkmuster offen. Ibn Arabi und Rumi sind Mystiker, die über kein Heil verfügen dürfen, sich aber auf die Suche nach ihm gemacht haben. Der orthodoxe, d. h. sunnitische Islam verbietet Heilsbesitz. Nur der Prophet hat diese Kraft. Doch aufbauend auf der Tradition von Bistami und Bekta¸s führte Ibn Arabi Heilsbesitz, wie auch überhaupt die Heiligkeit, erneut in die Religion ein. Att¯ar hat mit sei181

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

nem epischen Werk, Rumi mit seiner Liebe und Nesimi mit seiner neuen Ethik ebenfalls einen gangbaren Weg vorgeschlagen. Al-Fârâbi, Al-Ghazâli und Ibn Khaldûn sind Wissenschaftler. Sie sind Vertreter der vita contemplativa. Sie standen aber gleichzeitig mit einem Bein im vita-activa-Modus, zumal in ihrer Zeit zwischen den beiden noch keine eindeutige Unterscheidung bestand. Weber selber stellte die Ähnlichkeit zwischen mystischer Kontemplation und dem kognitiven Denken eines Wissenschaftlers, der hinter den Strukturen eine Ordnung sucht, fest (Zwischenbetrachtung: 565). Beide zielen auf ein „Haben“, um daraus dann der Welt einen Sinn zu verleihen. Auch historisch gingen diese beiden Konzepte Hand in Hand (Zwischenbetrachtung: 545). „Beide, die vita contemplativa wie die höchste Tätigkeit der vita activa, das politische Handeln, hatten als soziale, politische und juristische Voraussetzung einen oikos, d. h. ein Landgut, das der Bewältigung der ‚Lebensnotdurft‘ dient, um dem pater familias die vita contemplativa und die vita activa zu ermöglichen.“ (Imhof (2006): 50) Wege der Heilssuche aktiv: bzw. der Weltvergewisserung Askese bzw. Bewertung der Welt im Ganzen Vita activa

passiv: Mystik bzw. vita contemplativa

Weltverneinung

Weltbeherrschung: Bistami, Hallâdsch

Weltflucht: Ibn Arabi, Rumi

Weltbejahung

Weltanpassung: Bekt¸s, Att¯arr, Yunus Emre

Weltanschauung: Al-Fârâbi: AlGhazâli, Nesimi

Tabelle 13: Übertragung der Figur „Welteinstellungen“ auf den Islam

(b) Theoretische Welt-Anschauung vs. praktische Weltanpassung: Muhammads Tod führte unmittelbar zur Frage nach einem geeigneten Herrscher (Kasi (1918): 191). Für Tibi ist der Dreh- und Angelpunkt des politischen Denkens im Früh-Islam die Frage nach dem wahren Imam. Wer soll die Umma gegebenenfalls mit Waffengewalt führen (Tibi (1996): 102)? Die Frage der Nachfolgeregelung beschäftigt die islamische Gemeinde bis heute. Hatte Muhammad, der Sohn von Abu Tâlib, seinen Cousin und Schwager Ali, den späteren vierten Kalifen und damit auch jemanden aus seiner eigenen Familie, oder den dritten Kalifen Omar zu seinem Nachfolger bestimmt (Kasi (1918): 193)? Kommt es nicht viel stärker darauf an, die mos182

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

lemische Gemeinde innerhalb des moslemischen Staatsverständnisses unter einem moslemischen Führer zu vereinigen (Sonn (2010): 32)? Um diese Frage bilden sich zwei idealtypische Antworten – die der Schiiten und die der Sunniten (Algar (1983): 10). Nach dem Tod Muhammads konnte Abu Bakr die MuhammadAnhänger vereinen, erstens durch den Hinweis auf die koranische Botschaft und zweitens dadurch, dass er als Vater von Muhammads jüngster Ehefrau Aischa zur engsten Familie gehörte und als Muhammads getreuer Anhänger galt (Sonn (2010): 31–34). Er konnte damit sowohl von den Migranten – Bewohner von Medina und arabischer Abstammung – wie auch von den Unterstützern – Mekkanern und Angehörigen anderer Ethnien – getragen werden. Damit waren Konflikte auf die lange Bank geschoben. Bereits in der Zeit Muhammads wurden unter dem Aspekt der Wirtschaftlichkeit die Juden und Christen des arabischen Landes verwiesen. Der dritte Kalif Osman ging noch einen Schritt weiter, indem er seine Regierung weitgehend mit Mitgliedern der Ummayaden bildete (Sonn (2010): 35); er schloss also nicht nur Juden und Christen, sondern auch Araber und Moslems, die nicht zu den Ummayaden gehörten, aus (Paret (1959): 532). Diese Zeit war von einem Spannungsverhältnis geprägt und bedeutete das Ende der Einheit von politisch-ethischer Identität und religiös-ethischer Zugehörigkeit. Al-Fârâbi und besonders Ibn Khaldûn versuchten, diese historische Herausforderung mit ihren jeweils philosophischen und soziologischen Konzepten aufzufangen. Die Frage, ob die Herrschaftslegitimation von der Religion zu trennen sei, wurde mit der Schliessung des Idschtihad-Tors144 beantwortet. Der Versuch, die Herrschaft mithilfe der Religion zu erlangen, führte einerseits zu einer rationalen Begründung des Gotteskonzepts und andererseits zur Institutionalisierung der Rationalisierung. Nach Weber beschleunigt die Schulung „der Jugend“ den Rationalisierungsprozess zusätzlich, da die Religionen sich dadurch zu Buchreligionen entwickeln, was eine Emanzipation von den Priestern und Pir bewirkt (Zwischenbetrachtung: 566 f). Gleichzeitig werden die Institutionalisierung und die Akademisierung zum Mittel der Herrschaftslegitimation selbst erhoben. Der Reformversuch veranlasste die orthodoxen Gelehrten der Kalifatslehre dazu, jeglichen Bemü144

„Ijtihad“, „Ictihat“, „Igtihâd“ und hier „˙Içtihad“ sind Synonyme.

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

hungen, die vollkommenen Gesetze Gottes mit Hilfe der Ratio den historischen Umständen anzupassen, den Riegel vorzuschieben, indem sie das Idschtihad-Tor für geschlossen erklärten mit der Begründung, dass Allah mit dem Islam die Menschheit aus der Anarchie hin zu einem Zeitalter der Gottesgesetze geführt hatte und es nun darum ginge, die Gesetze, Normen und Überlieferungen aus der Zeit Muhammads anzuwenden (Ali-Karamali und Dunne, 1994). Jeglicher Wandel führt nach diesem Verständnis zum Verfall. Auf der anderen Seite sorgte der Versuch der Öffnung des IdschtihadTors zur Systematisierung der Möglichkeit, die Gottesexistenz und damit auch Gottes Gesetze rational zu begründen. Att¯ar hat eine Lösung aus einer Mischung von Weltflucht und der Radikalisierung des Problems selbst gesucht. „Ich muss den Verstand, die Seele, die Religion und das Herz verlieren, um die Vollkommenheit eines Atoms zu erkennen. Verschliesse deinen Mund und frage nicht nach dem Thron Gottes und seinem Reich. Wenn Du nach allem nur ein wenig fragst, frage nicht. Dein Verstand möge wie ein Haar verbrennen, beide Lippen sollten vor den Fragen verschlossen sein.“ (Att¯ar (2008): 17) Als Erster erklärt Ibn Arabi in der Dichte die Phase der Offenbarungen für abgeschlossen und bestätigt damit auch das Ende des Prophetentums.145 Wie er dies tut, ist gleichzeitig der beste Beweis dafür, dass eine rationale Begründung der Gottesgesetze korankonform wie auch notwendig ist. Ibn Arabi nimmt eine Differenzierung zwischen dem Amt selbst und der das Amt ausübenden Person vor (Ibn Arabi (2006): 137, Affifi (2006): 96, Hirtenstein (2008): 112). Indem er die Institution „Muhammad“ in die Legislative und Exekutive unterteilt und behauptet, dass es erstere nicht mehr geben wird, findet er einen Kompromiss zwischen den beiden Positionen (Rahmati (2007): 115–132). Muhammad hat damit die Türe der Gesandtheit geschlossen, aber das Tor der Gelehrten und Heiligen ist offen. Die Heiligkeit ist eben ein „Werden“ und nicht ein „Sein“. Im Laufe der Zeit verstärkte sich der Gegensatz zwischen Universalisten und Partikularisten und damit zwischen dem Kalifat/Imamat auf der einen und dem Sultanat auf der anderen Seite zusehends (Kasi, 1918). Je mehr Zeit verging, desto stärker „bröckelte“ die göttliche Ordnung islami145

Auf dieser Grundlage wurden die Statthalter des Osmanischen Reiches und der heutige Gouverneur einer jeden Stadt in der Türkei „vali“ genannt, um ihre „Heiligkeit“ zu betonen. Sie sind keine Gesandten Gottes, sondern Vertreter des profanen Staates.

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

scher Vorstellung. Das sunnitische Kalifat wurde immer stärker entweder mit Bedeutungslosigkeit oder mit einer nachträglichen Legitimierung der faktischen Herrschaft gleichgesetzt. „Als der Mongole Hülägü in Bagdad einzog und der Abbaside al Musta’sim [reg. 1242–1258] ermordet worden war, wurde den Bagdader Rechtsgelehrten die Frage zur Entscheidung vorgelegt, ob ein gerechter ungläubiger Sultan besser sei oder ein moslemischer Gewalttäter. Radî ad-Dîn ‘ Ali b. Tâ‘ ûs wagte es, sich für den gerechten Ungläubigen auszusprechen.“ (Nagel (1981)II: 78) (c) Kalifat vs. Imamat: Mit Al-Ghazâli wurden die inhaltlichen Argumente gegen eine Imamatslehre ismailitischen Zuschnitts herausgearbeitet. Im Folgenden wird darauf aufbauend erstens der historische Hintergrund geliefert und zweitens diese Lehre in den Zusammenhang der Legitimationsverschiebung gestellt, die aus der Sicht der TKH als Folge der Systemdifferenzierung notwendig wurde. Mit dem neuen Typ der Legitimation steht auch die kognitive Rationalisierung in Zusammenhang, denn die ethnisch-ethische Legitimation wurde in diesem Prozess einer Effizienzlogik unterworfen, deren Struktur eine kognitive Rationalisierung erfordert. Den historische Hintergrund der Rationalisierung bildet der nie enden wollende Kampf um die Vorherrschaft über die Interpretation der Lehre Muhammads. Nach dem Tode Muhammads kam Abu Bakr an die Macht, obschon Muhammad den Schwiegersohn Ali favorisiert hatte, weswegen nach schiitischer Auffassung Abu Bakr nicht durch eine koranische Legitimation, sondern durch Usurpation an die Macht gekommen war. Er ist nach streng schiitischer Lehre ein Sünder, da er gegen den Willen Muhammads gehandelt habe. Die politischen Morde um die Herrschaft hörten nie auf. Eine Reihe koranischer Interpretationen steht erstmals in Konkurrenz zueinander – die Vielzahl von Rechtsschulen legt davon Zeugnis ab. Die wichtigsten Rechtschulen sind die sunnitischen (Hanafiya, Mâlikiya, Schâfi’ya und Hanbaliya) und schiitischen (Schia), zu denen die ˘ Ga’fariden und Zayiden gehören. Die Namen der folgenden sunnitischen Rechtschulen gehen alle typischerweise auf die Namen der Gründer zurück: die hanafitische Schule auf Abu Hanîfa (699–767), die malikitische Schule auf Mâlik ibn Anas (715–795), die schafiitische Schule auf Ibn Idrîs al-Schâfî’i (767–820), einen Schüler von Mâlik ibn Anas,146 und schliess146

Der Staatsrechtstheoretiker und Richter von Bagdad, al-Mâwardî (994–1058), gehört zu dieser Schule (Rohe (2011): 32).

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

lich die wahhabitisch-hanbalistische Schule auf Ahmad ibn Hanbal (780– 855) (Rohe (2011): 28, Khoury (1980): 24–30, Uçar (2005): 48, Schimmel (1985): 123). Nach Hanbal ist der Koran Gottes ungeschaffenes Wort, während die Mu’taziliten den Koran zwar als Wort Gottes, doch als geschaffen ansahen (Gerber, 1999). Nach der Ermordung des vierten Kalifen Ali wurde das Ummayaden-Kalifat unter dem Herrscher Mu’âwiya (661–750) gegründet. Je nach Auffassung dauerte dieses Kalifat bis 1031, da die Gründer des Kalifats von Córdoba (929–1031) Nachfahren der Ummayaden waren. Die Ummayaden wurden vom Abbasiden-Kalifat (750–1258) abgelöst. Ausserdem gab es das Kalifat der Almoraviden (1046–1147) in der Westsahara und das Kalifat der Almohaden (1147–1269) im Maghreb und in Al-Andalus,147 das Sultanat von Delhi (1206–1526), das ebenfalls nach der Kalifatsidee organisiert war,148 das Mamluken-Kalifat (1250–1517) in Ägypten149 und schliesslich das Osmanische Kalifat (1517–1924) In der Sunna150 war die Vorstellung, dass der Herrscher nicht gerecht sein könnte, gar nicht vorhanden. Für einen Sunniten war der Herrscher mit dem gerechten Kalif gleichzusetzen. Dadurch, dass der Kalif mit der Aura des Göttlichen ausgestattet zur Welt kam und indem er sich ethisch wie auch konzeptionell auf Muhammad bezog und indem das Gottesgesetz, die Scharia, als absolutes Wort Gottes aufgefasst wurde, dessen bester Kenner der Kalif selbst war, konnte all sein Handeln nicht anders als gerecht sein. Eine folgenreiche Spaltung dieser Vorstellung fand während des Abbasiden-Kalifats statt: Nach dem Tod des sechsten Kalifen Ismâ’îl ibn ˘ Ga’far (?–765) spalteten sich die Ismailiten von den Abbasiden ab. Qarmaten, benannt nach dem Gründer Hamdan Qarmat (890–906), Fatimiden (909–1171), die sich genealogisch auf Muhammads Tochter Fatima zurückbeziehen, und Assassinen, deren Gründer Hassan Sabbâh (1034–1124) ist, gehen alle auf diese Linie der Ismailiten zurück (Krämer (2005): 112– 147

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SINGER, Hans-Rudolf (1994): „Der Maghreb und die Pyrenäenhalbinsel bis zum Ausgang des Mittelalters“ in HAARMANN, Ulrich (Hrsg.) (1994): Geschichte der arabischen Welt. S. 264–323. München: C.H. Beck. Und KRÄMER, Gudrun (2005): Geschichte des Islam. S. 139–159. München: C.H. Beck. KRÄMER, Gudrun (2005): „Geschichte des Islam.“ S. 245–261. München: C.H. Beck. HAARMAN, Ulrich (1994): „Der arabische Osten im späten Mittelalter 1250–1517“, in HAARMANN, Ulrich (Hrsg.) (1994): Geschichte der arabischen Welt. S. 217–263. München: C.H. Beck. Sunna, sunnitische Lehre, orthodoxer Islam werden als Synonyme gebraucht.

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

127). Als ein geheimer Orden entwickelten die Ismailiten eine nach egalitären Idealen geordnete, schlagkräftige Truppe. Sie unterschieden strikt zwischen der äusseren Gestalt (zâhir) und dem inneren Gehalt (bâtin) (Wachowski (2012): 101). In ihrem jeweiligen Führer sahen die Ismailiten den Imam. Der Imam „ist der lebende Beweis Gottes, der die Welt zusammenhält, er ist sündenfrei, unfehlbar und allwissend.“ (Wachowski (2012): 129) Mit ihren Lehren standen die Ismailiten in Konkurrenz mit dem sunnitischen Kalifat, da sie ihre Herrschaft nicht nur auf das Recht des ethisch Guten, sondern auch mit dem Recht des Stärkeren legitimierten. In ihnen kann der Übergang von ethischer Rationalisierung zur staatlichen Modernisierung gesehen werden. Der Herrscher wurde hier mit der islamischen Ethik selbst seiner religiösen Aura entledigt. Nach der sunnitischen Kalifatslehre hatte nur Allah die Gewissheit darüber, ob der herrschende Kalif gerecht ist. Deshalb haben die Gläubigen dem Herrscher der Umma auch dann zu gehorchen, wenn der Herrscher von der Scharia abzuweichen bzw. ungerecht zu sein scheint. Jede Abweichung von dieser Lehre wurde als Ungehorsam gegenüber dem Herrscher, dem Kalifen, aufgefasst und bestraft, zumal seinerseits der Ungehorsam mit Anarchie, mit dem Zustand des Unglaubens, gleichgesetzt wurde und wird. Wer wüsste besser zu regieren als der Nachfolger (Kalif) des Propheten Muhammad, der Schatten Gottes auf Erden war? Dieser charismatische Herrschaftstyp verlangt Einheit in Bezug auf Religion, Politik und Ethnie. Der Gläubige kann seinerseits die Gerechtigkeitsfrage nicht stellen, wenn er diese Welt nicht verneint. Mit der Imamatslehre bahnte sich auf der anderen Seite mithilfe der Batini-Lehre eine Differenzierung der Kalifatslehre an, die zur Folge hatte, dass sich die politische Herrschaft sowohl vom Prinzip des Stammeschefs zu unterscheiden begann – der Herrscher war nur Primus inter Pares – wie auch von der koranischen Theokratie – der Herrscher folgte als Nachfolger des Propheten einem islamischen Universalitätsprinzip. Der Herrscher ist nach der Imamatslehre der islamische Gemeindevorsteher. Historisch führte die inhaltliche Uneinigkeit über die Nachfolgeregelung zu Morden, so auch zum Mord am vierten Kalifen Ali. Seit seiner Ermordung sehen die Schiiten im sunnitischen Kalifat „eine unrechtmässige Usurpation.“ (Tibi (1996): 114) Ali wurde von den Schiiten zum ersten und seine Söhne Hassan und Hussein zum zweiten bzw. dritten Imam erklärt – nicht zum Ka187

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3 Entstehung moderner Bewusstseinsstrukturen

lifen. Die Ismailiten erkennen nur die ersten sieben Imame als rechtgeleitet an. Demgegenüber geht die schiitische wie auch die alevitische Imamatslehre von der Rechtgeleitetheit der zwölf Imame aus. Der zwölfte Imam kam als Sohn des elften Imams, Hasan Ibn Ali Askari, zur Welt und soll im selben Jahr vom sunnitischen Abbasiden-Kalifen al-Mu’tamid vergiftet worden sein. Nach der Imamatslehre ist er der Imam der Verborgenheit (ghaiba); er sei nicht gestorben, sondern nur entrückt und werde eines Tages als Messias zurückkehren, um die Welt zu erlösen (Kasi (1918): 218). Er soll, wie der letzte Prophet selbst, Muhammad heissen und trägt den Beinamen al-Mahdi (der Messias) bzw. Imam-i’Asr (Imam der Epoche). Das Konzept des entrückten zwölften Imam wurde nach einer HadithÜberlieferung vom Propheten Muhammad selbst legitimiert: „Wenn dem Leben auf der Erde nur noch ein einziger Tag beschieden wäre, würde Allah diesen Tag verlängern, bis Er einen Mann aus meiner Gemeinschaft und aus meinem Hause schicken würde. Sein Name wird derselbe wie meiner sein. Er wird die Welt mit Billigkeit und Gerechtigkeit erfüllen, so wie sie vorher mit Unterdrückung und Tyrannei gefüllt war.“ (zit. nach Tibi (1996): 115) Sein Entrücken (ghaiba) machte ihn nach dem Propheten Muhammad sowohl politisch wie auch spirituell zu einer omnipräsenten Figur in der islamischen Geschichte. Bis zur Wiederkehr des zwölften Imams ist nach schiitischer Auffassung jede Herrschaft illegitim. „Dadurch dass der einzige Nachfolger Mohammeds, die einzige Verkörperung einer legitimen Autorität auf Erden physisch nicht mehr existiert, ist daraus zu folgern, dass die Autorität beanspruchende weltliche Herrschaft ipso facto keine Legitimität hat, es sei denn, sie könnte klar und unmissverständlich demonstrieren, dass sie die Macht im Namen des abwesenden Imam ausübt.“151 (Algar (1983): 11)

Nach der Imamatslehre sind die Herrscher nur Verwalter, die während der Abwesenheit des „verborgenen Imam“ die Regierungsgeschäfte stellvertretend übernehmen. Kommen sie auf illegitime Art an die Macht oder weichen sie während ihrer Herrschaft vom legitimen Weg ab, müssen sie, wenn nötig auch mit Waffengewalt, abgesetzt werden. Aus diesem Verständnis erwuchsen einige Aufstände gegen die Herrscher, so auch die Iranische Revolution von 1978–1979 unter der Führung von Ajatollah Ruhollah Cho151

Übersetzung von AD.

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3.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

meini. Die schiitische Imamatslehre legitimiert den politischen Aktivismus mit einem Vers aus dem Koran: „Und Muhammad ist nur ein Gesandter. Vor ihm hat es schon (verschiedene andere) Gesandte gegeben. Werdet ihr denn (etwa) eine Kehrtwendung vollziehen, wenn er (eines friedlichen Todes) stirbt oder (im Kampf) getötet wird? Wer kehrtmacht, wird (damit) Allah keinen Schaden zufügen. Aber Allah wird (es) denen vergelten, die (ihm) dankbar sind.“ (3: 144)

Gemäss dieser Imamatslehre hat der Moslem dafür zu sorgen, dass die Regierenden nicht von den Grundzügen der muhammedanischen Gemeindeordnung abweichen. Konzeptionell basiert das sunnitische Kalifat auf Weltverneinung und Weltflucht, da es Diesseits und Jenseits in sich vereint. Das Verständnis, nach dem der herrschende Kalif gleichzeitig der religiöse Führer ist, verhindert eine interne Ausdifferenzierung des Amtes (Kasi (1918): 227–261). Die Weltinterpretation unter dem Aspekt der Gerechtigkeitsfrage konnte nicht angegangen werden, ohne das Diesseits zu verneinen. Praktisch wurde die Gerechtigkeitsfrage weiterhin auf das Jenseits aufgeschoben. In der Imamatslehre wurde dagegen der herrschende Imam seiner religiösen Aura entledigt und nur noch als Gemeindevorsteher gesehen, während der wahre Imam ins Verborgene verbannt wurde. Daher wurde die Tendenz der Weltbeherrschung in der schiitischen Imamatslehre unter dem Aspekt der asketischen Weltzuwendung verstärkt (Kasi (1918): 212–222). Der Gläubige ist stets am Überprüfen, ob der Gemeindeverwalter von der islamischen Norm abweicht und ob der Herrscher gar der entrückte Imam selbst ist. Heilswege Bewertung der Welt im Ganzen

asketische Weltzuwendung

mystische Weltabwendung

Weltverneinung

Weltbeherrschung: Schiitentum

Weltflucht: Sunnitentum

Tabelle 14: Islamische Welteinstellungen auf der Basis der Weltverneinung

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Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Es kann kein Zufall sein, dass die Gesetze von Hammurabi in Mesopotamien152 entwickelt wurden, und zwar im 18. Jahrhundert v. Chr. Bereits vor dem Auftreten des Islams gab es im heute islamisch dominierten Raum mächtige Dynastien, so z. B. in Kommagene, die das Griechische mit dem Persischen zusammenbrachten (Eid (2006): 75–90). Bis heute legt die Stadt Sanlıurfa ¸ sowohl von der vorislamischen Tradition wie auch von der Linie der Erlösungsreligionen Zeugnis ab (Eid (2006): 67–74). Çatalhöyük wurde um 7500 v. Chr. gegründet, Babylon im 3. Jahrhundert v. Chr. Mehr noch, nach Burkert ist die griechische Philosophie aus einem Lernprozess mit dem Osten entstanden (Burkert, 2009). In diesem Kulturraum waren alle Elemente der kognitiven Rationalisierung, wie die Universitäten, die Naturwissenschaft und die Philosophie, vorhanden.153 Auch unter der Annahme, dass die griechische Philosophie den Ursprung der kognitiven Rationalisierung darstellt, gibt es keinen Grund, dem vom Islam dominierten Kulturraum die Fähigkeit zur Moderne abzusprechen. Die intellektuelle Bearbeitung der kulturell-religiösen Deutungsschematas wurden, wie im Falle von Al-Fârâbi gezeigt wurde, schon in der Zeit des Abbasiden-Kalifats durch die Übersetzung des Korpus der griechischen Philosophie ins Arabische erweitert (Kasi (1918): 202)154 Die weltbejahende Kontemplation von Nesimi, die Weltanschaung von Al-Fârâbi, die Batini-Lehre, die Imamatslehre von Al-Ghazâli, die Soziologie von Ibn Khaldûn und schliesslich die 152

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JONKER, Gerdien (1995): The Topography of Remembrance: The Dead, Tradition und Collective Memory in Mesopotamia. Leiden: Brill. Siehe dafür: DAIBER, Hans (1993): Naturwissenschaft bei den Arabern im 10. Jahrhundert n. Chr. Briefe des Ab¯u l-Fadl Ibn al- Am¯id (gest. 360/970) an Adudaddaula. Mit Einleitung, kommentierter Übersetzung und Glossar herausgegeben von Hans Daiber. Leiden: Brill. Siehe auch: MIKLÔS, Maróth (1994): Die Araber und die antike Wissenschaftstheorie. Leiden: Brill.

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islamische Lehre des „dâr al-harb“ rückten neben moralischen auch wirtschaftliche Effizienzkriterien in den Fokus der aktiven Weltbearbeitung. Besonders in der Übergangszeit des Seldschuken-Reiches zum Osmanischen Reich existierten im islamischen Raum alle Elemente der Moderne. So gab es beispielsweise – im Gegensatz zu Europa – bereits grosse Städte. Herat, Bagdad, Damaskus und Kairo waren Metropolen. Im Osmanischen Reich ermöglichten Städte wie Kayseri (Caeseria), Konya (Ikonio), Ankara (Ankyra), Izmit (Nikomedia), Trabzon (Trebizond), Izmir (Smyrna) und Bursa den Menschen eine städtische Lebensführung, die auf normierter und respektvoller Koexistenz, gemeinsamer Nutzung der Raumes, aber auch der Rationalisierung der Lebenswelt zugunsten einer Zweckrationalität gründete (Doumanis (2013): 20). Auch Weber selber stellt fest, dass zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit in Mesopotamien eine rationale Kodifizierung wegen dem Bedarf einer Wasserwirtschaftsregelung staatfand (WuG: 270). Die Dauerhaftigkeit der Herrschaft in jener Phase konnte dadurch erreicht werden, dass der erfolgreiche Prophet Schüler, Jünger, Priester, Wahrsager und Soldaten mit charismatischen Qualitäten anwarb. Nach Weber ist genau auch aus diesem Kreis die „Gemeinde“ entstanden. „Sie [die Gemeinde] entsteht bei ihr [Prophetie] erst als ein Produkt der Veralltäglichung, indem entweder der Prophet selbst oder seine Schüler den Fortbestand der Verkündigung und Gnadenspendung dauernd sichern, daher auch die ökonomische Existenz der Gnadenspendung und ihrer Verwalter dauernd sicherstellen und nun für die dadurch mit Pflichten Belasteten auch die Rechte monopolisieren.“ (WuG: 275 f)

Tatsächlich müsste aus dem bisher Geschriebenen logischerweise eine islamisch-osmanische Moderne folgen. Gerade weil die damalige Lebenswelt nicht in dem Masse „kolonialisiert“ war, erscheint die Möglichkeit der Herausbildung einer Moderne umso naheliegender. Das Ausbleiben der Moderne trotz dieser günstigen Bedingungen zeigt auch die Berechtigung einer Kritik an Webers Konzepten. Es ist kein Zufall, dass die meisten Islamwissenschaftler zu den Kritikern von Webers Islamsicht gehören.155 Stellvertretend für diese Kritik steht Nehemia Levtzion. Er hat den Islam auf die folgenden fünf Punkte hin untersucht: Islamischer 155

Joseph Schacht, Tilman Nagel, Bassam Tibi und Toby E. Huff bestätigen dagegen Webers Islamkonzept.

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Universalismus und der Zweck des Heiligen Kriegs (1), Konversion in einem moslemischen Staat (2), die Rolle von Sufismus und Magie (3), die Kleriker und die Krieger (4) sowie die Rolle der Krieger in Reformbewegungen (5) (Levtzion (1987): 142). Bezüglich all dieser Kriterien revidiert und verwirft er die Sicht Max Webers. Besonders in Webers Interpretation hinsichtlich der Rolle der Krieger sieht Levtzion keinen Grund, diese als Träger des Islams zu sehen. Denn sie waren „nur die militärische Kraft“ (Levtzion (1987): 153): „Daher muss eine der wichtigsten Beobachtungen Webers zum Islam umformuliert werden: Anstelle der Rolle der Krieger und des martialischen Charakters des Islams sollten die zentrale Stellung des Staates und der politische Charakter des Islams im Mittelpunkt stehen.“ (Levtzion (1987): 154) Im Gegensatz dazu stellte Max Weber in seinen protestantischen Studien die Moderne in einen Zusammenhang mit Bewusstseinsstrukturen. Mit Ibn Arabi, Rumi und Yunus Emre konnte die Ethisierung im Islam gezeigt werden. Wenn Webers Annahme zutreffen würde, nach der die Rationalisierung und damit eine wesentliche Bedingung für die Moderne nicht mit der Aufklärung, sondern mit der Reformation (RS: 69–83), mit der religiösen Ethik erklärt werden soll, dann kann auch die islamische Ethik nicht für das Fehlen der Moderne im islamischen Raum verantwortlich gemacht werden, da sie ständig an die neuen Verhältnisse angepasst, erneuert, entwickelt, erweitert, kurz von innen heraus reformiert wurde. Daher muss eine Untersuchung alleine unter dem Aspekt ethischer Rationalisierung dem Islam die Fähigkeit zur Moderne im höchsten Masse zusprechen. Hätte die ethische Rationalisierung für den Auftakt der Moderne genügt, wären wir in Erklärungsnot beim Versuch, deren Ausbleiben im islamisch dominierten Raum zu erklären. Mit Al-Fârâbi, Ibn Khaldûn und Al-Ghazâli wurde zudem der Nachweis für eine kognitive Rationalisierung nachgezeichnet.

4.1 Fragestellung und Gliederung Da es trotz dieser günstigen Bedingungen im islamisch dominierten Raum zu keiner Moderne kam, lautet die Frage: Warum nicht? Warum hat die Rationalisierung auf der Grundlage von Bewusstseinsstrukturen für eine Moderne islamischen Zuschnitts nicht ausgereicht? Noch spezifischer for192

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4.1 Fragestellung und Gliederung

muliert, lautet die Frage: Warum kam es im Osmanischen Reich trotz dieser günstigen Bedingungen nicht zur Moderne? Mit Webers Verständnis kann das Fehlen der Moderne trotz vorhandener geistiger wie auch struktureller Bedingungen nicht erklärt werden. Der Erklärungsnot kann indes mit Habermas begegnet werden. Habermas liest Webers Theorie der Rationalisierung in dessen inoffizieller Handlungstheorie. Nach dieser Lesart sollen die gesellschaftlichen Subsysteme als „Transfer zwischen Idee und Interessen“ konzipiert werden (TKH I: 264). Menschen haben materielle Bedürfnisse, die sie unter strukturellen Gegebenheiten zu befriedigen versuchen; gleichzeitig geben sie dieser Befriedigung einen Sinn. Ideale Bedürfnisse gehen mit Werten einher, während materielle Bedürfnisse mit Ideen gedeutet werden. Konsequenterweise ergibt sich im Falle materieller Bedürfnisspannung eine äussere Not, wohingegen die innere Not aus der Entbehrung von Ideen entsteht. „Interessen können über Normen des gesellschaftlichen Verkehrs auf Dauer nur befriedigt werden, wenn sie sich mit Ideen, die zu ihrer Begründung dienen, verbinden; und Ideen wiederum können sich empirisch nicht durchsetzen, wenn sie sich nicht mit Interessen, die ihnen Gewalt verleihen, verbünden.“ (TKH I: 264) Nach dieser Lesart haben Institutionen erst unter der Voraussetzung, dass sie Ideen mit Interessen verbinden, legitime Geltung (TKH I: 265). Sie stellen in diesem Fall eine Ordnung bereit, die der Befriedigung legitimer Anforderungen eine Chance auf Verwirklichung einräumt. Die Institutionen ermöglichen auch einen Lernprozess. Die gesellschaftliche Rationalisierung wurde von Intellektuellen jeweils in der Auseinandersetzung mit dem Korpus (besonders) in schriftlicher Tradition vorangetrieben, was die Bedingungen der normativen Geltungsansprüche beeinflusste. Dieser Lernprozess setzt beim Grad des vorgefundenen Bestandes sowohl in Bezug auf dessen qualitativen und quantitativen Umfang wie auch in Bezug auf dessen gesellschaftliche Geltung an. „Rationalisierungsprozesse können an gesellschaftlichen Lebensordnungen nur darum ansetzen, weil der Bestand legitimer Ordnungen von der faktischen Anerkennung solcher Geltungssprüche abhängt, die intern angegriffen, also durch Kritik, neue Einsichten, Lernprozesse usw. erschüttert werden können.“ (TKH I: 269 f) Auch historisch sorgte nebst der Wertrationalität die Zweckrationalität für die Entstehung der Moderne, also nicht nur die protestantische Idee, sondern auch das Interesse der Protestanten. Kapitalismus braucht nicht nur Menschen mit pro193

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

testantischem Arbeitsethos, die nach Weber nur noch arbeiten, sparen und (wieder) investieren, sondern auch kaufkräftige Konsumenten. Im Folgenden wird zunächst das Lebensweltkonzept vorgestellt. Denn die Moderne muss „als Ergebnis von Lernprozessen und als neues Lernniveau“ zugleich aufgefasst werden (TKH II: 442) Die Moderne nach Habermas ist die Versöhnung von System und Lebenswelt, die je in ihrer Eigendynamik ausdifferenziert vorzuliegen haben, damit eine verständigungsorientierte Kommunikation überhaupt intendiert werden kann. Jedem Verständigungsversuch geht logischerweise ein Miss- und Unverständnis, gar ein Unbehagen voraus. Um es nicht bei der Entzauberung der religiösen Weltbilder zu belassen, gehe ich auf die staatliche Modernisierung ein, auf die Rationalisierung der Strukturen des Staates. Theoretisch stütze ich mich dabei auf Max Weber und Charles Tilly. Auf der methodischen Ebene befinden wir uns dann auf der Seite der Strukturen, nicht mehr der Idee. Danach wird ein Staatsmann, Nizâm al-Mulk, vorgestellt, der ein wichtiger Vertreter dieser staatlichen Modernisierung ist. Sein Werk Si¯asatn¯ama (Das Buch der Staatskunst) legitimiert die staatliche Modernisierung. Bezüglich der englischen Politikbegriffe „politics“, „policy“ und „polity“ entspricht „si¯asa“ dem Begriff „polity“. Nizâm al-Mulk setzt sich mit der Gemeinschaft auseinander, der er eine staatliche Struktur und einen Rechtsrahmen geben will und die er mit der islamischen Ethik vereinbart, aber nicht alleine mit ihr legitimiert. Der Fokus von Ideen hin zu Strukturen ist auch aus der Sicht der TKH notwendig, da Habermas der Überzeugung ist, dass die Moderne die Integration von zwei Typen von Instrumenten voraussetzt: Für die gesellschaftliche Integration braucht es eine lebensweltliche Perspektive, die über eine Konsensbildung die Innenseite der Moderne abdeckt. Für die Integration der politisch-ökonomischen Sphäre braucht es dagegen die Systemperspektive, die über erfolgsorientiertes, zweckrationales Handeln mit Mitteln der Kommunikationsmedien wie Geld und Macht erzielt werden soll, womit auch die Aussen- bzw. äussere Perspektive integriert ist (TKH II: 462–488). Die Integration vom zweckrationalen ins wertrationale Handeln ist notwendig, jedoch nicht hinreichend für die Etablierung der Moderne. Nach Habermas braucht es darüber hinaus eine Integration, der das kommunikative Handeln zugrunde liegt und die im kommunikativen Modus vermittelt werden soll. In diesem Zusammenhang stelle ich in diesem 194

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4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH

Abschnitt den Babai-Aufstand und im nächsten die Seyh-Bedreddin¸ und Celali-Bewegungen vor, wobei sich die Letzteren auf den Ersteren stützten. Der Fokus wird auf der Modernisierung im Seldschuken- und Osmanischen Reich einerseits und auf sozialen Bewegungen andererseits liegen, in denen die Strukturen des kommunikativen Handelns vermutet werden. Schliesslich wird unter dem Titel „Die Unterwerfung der Derwischreligiosität“ expliziter auf die Gründe des Fehlens der Moderne im Osmanischen Reich eingegangen.

4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH Habermas versteht unter Lebenswelt eine Universalstruktur, die ihm erlauben soll, jede Gesellschaft zu untersuchen (TKH II: 217). Dabei konzipiert er „die Gesellschaft gleichzeitig als System und Lebenswelt.“ (TKH II: 180) Habermas Ziel besteht darin, eine kommunikative Versöhnung zwischen der System- und Handlungstheorie zu bewirken. Seine Theorie des kommunikativen Handelns (TKH) versteht sich sowohl als eine Fortsetzung der soziologisch-philosophischen Bestandsaufnahme, indem sie sich auf die philosophischen Geltungsansprüche– das Normative (gut), das Objektive (richtig) und das Subjektive (schön) – stützt (vgl. 1.3, Tabelle 6), als auch als eine Erweiterung, indem sie diese mit Beurteilungskriterien erweitert, die aus der Sprachtheorie gewonnen wurden und durch eine kommunikative Vermittlung mit soziologischen Handlungstypen zusammengebracht sind (TKH I: 126–151, 369–397 und TKH II: 97–118). Das Ziel dieses Unterkapitels ist es, zu erklären, wie sich Habermas diese Vermittlung vorstellt. Dafür gehe ich zunächst ausgehend von der TKH auf den phänomenologischen Begriff der Lebenswelt ein. In einem zweiten Schritt setze ich der TKH folgend den phänomenologischen Begriff der Lebenswelt mit der Dreiweltentheorie von Karl Popper in einen Vergleich, um dann den Lebensweltbegriff der TKH herauszuarbeiten. Anschliessend hebe ich die Besonderheiten des handlungstheoretisch eingeführten Lebensweltkonzepts hervor. Dabei zeige ich auf, dass sich Habermas für die Explikation seines Konzepts der Lebenswelt an Emile Durkheim anlehnt, aber Habermas im Gegensatz zu Durkheim das kommunikative Handeln nicht nur in symbolischen Strukturen der Lebenswelt, sondern über Kultur und Sprache auch in den materiellen Strukturen der Lebenswelt sucht. Danach gehe 195

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

ich kurz auf das kommunikative Handeln ein, um einerseits eine Abgrenzung zum kulturell erreichbaren Einverständnis und anderseits zur Zweckund Wertrationalität zu treffen. Schliesslich wird das Augenmerk auf die Beiträge des kommunikativen Handelns in der nun sprachtheoretisch eingeführten Lebenswelt gelenkt. Um es vorwegzunehmen, man darf das Werk von Jürgen Habermas weder als das Werk eines Philosophen noch als das eines Soziologen behandeln. Habermas ist beides und hier beides zugleich. Den Hintergrund der Theorie des kommunikativen Handelns bildet eine Reihe von wichtigen Theorien. Nebst den bereits vorgestellten Soziologen Max Weber und Emile Durkheim können vor allem Edmund Husserl (1859–1938), George Herbert Mead (1863–1931), Jean Piaget (1896–1980), Alfred Schütz (1899– 1959), Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889–1951), John Langshaw Austin (1911–1960), Talcott Parsons (1902–1979), Karl Raimund Popper (1902–1994) und Niklas Luhmann (1927–1998) hinzugezählt werden. Habermas zählt Weber, Parsons und Luhmann zu den Systemtheoretikern, während er in Durkheim, Husserl, und Schütz die wichtigsten Theoretiker der Lebenswelt sieht. Mit Theorien von Mead, Piaget, Wittgenstein, Austin und Popper sucht Habermas dagegen die Verbindungselemente dieser beiden Theoriestränge, um den Antagonismus zwischen dem System und der Lebenswelt zu überwinden. Daher auch die Intention von Habermas, die Gesellschaft gleichzeitig als „System“ und „Lebenswelt“ zu konzipieren. Der Begriff „System“156 ist in der Sozialwissenschaft weitgehend geläufig und bedarf in diesem Kontext weniger der Erklärung, als der Begriff der „Lebenswelt“. Lebensweltkonzept ist sowohl in der Soziologie und Psychologie wie auch in der Philosophie weit verbreitet. Entsprechend wird er auch sehr unterschiedlich gebraucht157 . Der Begriff „Lebenswelt“, um den es hier geht, hat seine Wurzeln historisch wie auch inhaltlich in der Phänomenologie von Edmund Husserl.158 Dieser Lebensweltbegriff von Husserl wurde zunächst von Alfred Schütz in seiner Monographie (1974) und später dann von Alfred 156 157

158

Schriften von Talcott Parsons und Niklas Luhmann stehen für diese Tradition. SOMMER, Manfred (Hrsg.) (2010): Hans Blumenberg. Theorie der Lebenswelt. Berlin: Suhrkamp. HUSSERL, Edmund(1950): Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 3 Bände. Den Haag: Nijhoff.

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4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH

Schütz und Thomas Luckmann weiterentwickelt.159 Der Begriff „Lebenswelt“ hat jedoch in den Händen von Jürgen Habermas eine andere Bedeutung und auch einen anderen Anspruch, als in der Phänomenologie. Auf der Individualebene geht es im phänomenologischen Begriff der Lebenswelt nach Habermas darum, wie das Individuum die aus der Aussenwelt auf ihn wirkenden Reize kategorisiert, verarbeitet, stimuliert und wie es durch diese Lebenswelt hindurch in eine Kommunikation mit seiner Umwelt tritt (TKH II: 196). Zur Verständigung kommt es, weil die Individuen die Situationen, Themen, Pläne, Relevanzbereiche an einem bestimmten Horizont aber gemeinsam definieren, zumal diese in lebensweltlichen Verweisungszusammenhängen stehen (TKH II: 194). Am Beispiel des Biers zum Frühstück arbeitet Habermas die Besonderheiten dieses Lebensweltbegriffs aus. Hervorzuheben ist seine Eigenschaft, dass hier die Grenzen der Situationen jeder Zeit aktualisiert und überschritten werden können, was mit der Metapher „Horizont“ ausgedrückt wird. Der Begriff Horizont soll dabei auf die Komplexität der Lebenswelt verweisen, die aber stets im Hintergrund der Handlung bleibt (TKH II: 187 f). Dieser Lebensweltbegriff ist „ein Reservoir von Selbstverständlichkeiten und unerschütterten Überzeugungen“, dessen Elemente im Falle einer Problematisierung relevant für die Situation werden (TKH II: 189). Diesen Lebensweltbegriff will Habermas mit einem sprachtheoretisch eingeführten Verständnis erweitern, wonach unter Lebenswelt ein kulturell überlieferter und sprachlich organisierter „Vorrat an Deutungsmustern“ verstanden werden soll (TKH II: 189). Habermas nimmt an, dass zwischen den Strukturen der Lebenswelt und den Strukturen des sprachlich erzeugten und absichtsvoll angeeigneten Weltbildes ein interner Zusammenhang besteht (TKH II: 190). Dieser interne Zusammenhang wurde in der Phänomenologie unter dem Verweisungszusammenhang behandelt. Dieser Verweisungszusammenhang soll nun nach Habermas nicht mehr ausgehend von der Phänomenologie und Psychologie der Wahrnehmung, sondern als sprachlich erzeugte Bedeutungszusammenhänge behandelt werden, die zwischen Bezeichneten und Bezeichnenden stehen. „Verweisungszusammenhänge ge-

159

SCHÜTZ, Alfred und LUCKMANN, Thomas (1979): Strukturen der Lebenswelt. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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hen auf grammatisch geregelte Beziehungen zwischen Elementen eines s prachlich organisierten Wissensvorrats zurück.“ (TKH II: 190) Die zweite Erweiterung des Lebensweltbegriffs nimmt Habermas vor, indem er für die Explikation der Lebenswelt die formalen Weltkonzepte von Karl Popper einführt. Die Dreiweltentheorie von Karl Popper ist ebenfalls auf dieser individual-psychologischen Ebene anzusiedeln.160 Popper unterscheidet hier zwischen der Welt der physikalischen Gegenstände, der Welt der Bewusstseinszustände und der Welt der objektiven Gedankeninhalte (TKH I: 115). Nach Habermas beruht jedes Element dieser formalen Weltkonzepte der Dreiweltentheorie von Karl Popper auf der Akteur-WeltBeziehung (TKH I: 115–120). Denn in ihren reinen Formen bedeuten diese Akteur-Welt-Beziehungen, dass ein Sprecher „eine pragmatische Beziehung (a) zu etwas in der objektiven Welt (als der Gesamtheit der Entitäten, über die wahre Aussagen möglich sind) oder (b) zu etwas in der sozialen Welt (als der Gesamtheit legitim geregelter interpersonaler Beziehungen) oder (c) zu etwas in der subjektiven Welt (als der Gesamtheit der privilegiert zugänglichen Erlebnisse, die der Sprecher vor einem Publikum wahrhaftig äussern kann)“ eingeht (TKH II: 183 f). Mit der Tabelle unten gebe ich angelehnt an Habermas selbst eine Übersicht über dieses Verständnis wider (TKH I: 45, 410–427, 439, 443, Habermas (1989): 440). 1. Welt

2. Welt

3. Welt

Sozial

Subjektiv

Objektiv

Richtigkeit

Aufrichtigkeit/Authentizität/ Wahrhaftigkeit

Wahrheit

Normen

Erlebnisse

Tatsachen

kommunikatives Handeln ethischer Diskurs

dramaturgisches Handeln

strategisches Handeln

therapeutischer/ästhetischer Diskurs

theoretischer Diskurs

Tabelle 15: Übersicht über Rationalisierungsdimensionen und Beurteilungskriterien

Diese Typen von Handlungsmodi sind in der Tabelle oben idealisiert. In der Lebenswelt kommen sie im Normalfall nicht getrennt, sondern über160

POPPER, Karl R. (1995): Objektive Erkenntnis: ein evolutionärer Entwurf. Hamburg: Hoffmann und Campe.

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4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH

lappend vor. Augenblicklich kann mit dem bisherigen Lebensweltbegriff das kulturell vorgegebenen Deutungsschema als Ressource der Verständigung aufgefasst werden, worauf das Individuum im Falle einer Problematisierung einer bestimmten Situation zurückgreift, indem es seine Handlung bezogen auf die drei formalen Weltbegriffe nach Tatsachen, subjektiven Erlebnissen und Normen auslegt. Systemtheorietisch bildet der bisherige Lebensweltbegriff eine Umwelt für das Persönlichkeitssystem. Habermas ist weder mit dem phänomenologischen Begriff der Lebenswelt, noch jenem der Weltbezüge von Karl Popper zufrieden. Er verbindet mit dem Begriff Lebenswelt das Potenzial, jede Gesellschaft als Ganzes zu untersuchen. Dafür braucht er einen Lebensweltbegriff, mit dem die kommunikativ Handelnden nicht nur über eine Kommunikationsmöglichkeit am Horizont, sondern über eine explizite, Lernvorgänge zulassende, wie auch über eine kritisierbare Kommunikationsstruktur verfügen und dies nicht nur innerhalb eines Persönlichkeitssystems, sondern auch in der Lebenswelt als Gesellschaftsstruktur. Anstelle einer Kommunikation am Horizont der Lebenswelt stellt sich Habermas einen im kommunikativen Handeln präsenten Kontext in den Strukturen der Lebenswelt vor (TKH II: 183). Im Vergleich zu den formalen Welten der Dreiweltentheorie von Popper soll die Kommunikation nach dem Lebensweltbegriff der TKH nicht in voneinander isolierten Welten stattfinden. Dabei sollen die kommunikativ Handelnden in ihrer Handlung unterschiedliche Argumente einbeziehen und sie zwecks eines Lernprozesses kritisierbaren Geltungsansprüchen unterwerfen können (TKH I: 45, TKH I: 410–427). Während die Subjekte in den formalen Lebenswelten in der Beobachterperspektive verharren können, sollen sie in der Lebenswelt der TKH die Innenperspektive einnehmen können (TKH II: 208). Die formalen Weltkonzepte sollen „zusammen mit kritisierbaren Geltungsansprüchen, das kategoriale Gerüst [bilden], welches dazu dient, problematische, d.h. einigungsbedürftige Situationen, in die inhaltlich bereits interpretierte Lebenswelt einzuordnen.“(TKH II: 191) Dieser handlungstheoretische Lebensweltbegriff ist insofern konstitutiv für die Verständigung, als dass die Kommunikation in seinen Strukturen stattfindet, was Habermas mit der Figur „Weltbezüge kommunikativer Akte“ verdeutlicht (TKH II: 193). Demnach verläuft das kommunikative Handeln vor dem Hintergrund einer symbolisch vorstrukturierten Lebenswelt. Diese symbolisch vorstrukturierte Lebenswelt steht jedoch in einer „Halbtran199

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szendenz“, der gegenüber die Handelnden „keine extramundane Stellung einnehmen“ können (TKH II: 190). „Die Lebenswelt ist gleichsam der transzendentale Ort, an dem sich Sprecher und Hörer begegnen; wo sie reziprok den Anspruch erheben können, dass ihre Äusserungen mit der Welt (der objektiven, der sozialen oder der subjektiven Welt) zusammenpassen; und wo sie diese Geltungsansprüche kritisieren und bestätigen, ihren Dissens austragen und Einverständnis erzielen können. Mit einem Satz: zu Sprache und Kultur können die Beteiligten in actu nicht dieselbe Distanz einnehmen wie zur Gesamtheit der Tatsachen, Normen oder Erlebnisse, über die Verständigung möglich ist.“ (TKH II: 192)

Habermas braucht daher einen Lebensweltbegriff, der die Teilnehmerperspektive zulässt. Zur Berücksichtigung der Teilnehmerperspektive nimmt Habermas eine dritte Erweiterung des Lebensweltbegriffs vor, indem er die Strukturen der Intersubjektivität aufnimmt. Dafür hatte Habermas die Lebenswelt ad-hoc „als Korrelat zu Verständigungsprozessen“ eingeführt (TKH I: 107). Denn die kommunikativ Handelnden bauen in ihren Handlungen noch auf eine vorkommunikative Verständigung auf. Daher will Habermas erstens das Konzept des phänomenologischen Lebensweltkonzepts und die Weltbezüge von Popper in sein Konzept des kommunikativen Handelns so aufnehmen, dass diese Konzepte mit Intersubjektivität und mit Sprache als Medium in eine Verbindung gesetzt sind. Während durch die Weltbezüge wie auch durch den phänomenologischen Lebensweltbegriff die Welt aus der Perspektive eines alleinigen Akteurs erfasst ist, will Habermas zweitens sein Lebensweltkonzept zur Berücksichtigung der Intersubjektivität mit dem „Kollektivbewusstsein“ von Durkheim erweitern (TKH II: 203). Dafür verweist er zunächst auf den phänomenologischen Begriff der Lebenswelt bei Schütz und bei Schütz und Luckmann hin. Nach Habermas hat dieser zweite phänomenologische Begriff der Lebenswelt im Zusammenhang mit Intersubjektivität drei Charakteristiken. Die naive Vertrautheit mit einem nicht in Frage gestellten Hintergrund, die Gewissheit bzw. die Gültigkeit der gemeinsam geteilten Welt und ihre Totalität (TKH II: 198): Diese Lebenswelt (a) entzieht sich der Reflexionsfähigkeit des erlebenden Subjektes. Dem Akteur ist sie „schlicht“ und „fraglos“ (vor)gegeben (TKH II: 198). Daher können nur ihre Situationen, wie Habermas am Beispiel des zweiten Frühstücks exerziert (TKH II: 185–189), 200

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4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH

aber nicht die Lebenswelt selbst kritisiert, nicht in Frage gestellt werden, ohne dass sie zusammenbricht. Nach Habermas baut der Lebensweltbegriff auf eine vorkommunikative Gewissheit (b) auf. „Diese Gewissheit verdankt die Lebenswelt einem in die Intersubjektivität sprachlicher Verständigung eingebauten sozialen Apriori.“ (TKH II: 199) Gleichzeitig lässt eine in ihrer intersubjektiv geteilten Gemeinsamkeit keinen Dissens, keine kontroverse Auseinandersetzung zu, ohne dass sie die Gefahr des Zerfalls eingeht (TKH II: 200). Da die Struktur dieser Lebenswelt dem Handelnden im Moment der Handlung nicht zugänglich ist, da sie auf einer Vorerfahrung beruht, bleibt sie deterministisch, auch dann, wenn Ausschnitte, Situationen aus ihr problematisiert werden können. Die Intersubjektivität der Lebenswelt beruhe auf einem Konzept der Immunisierung gegen eine Totalrevision, zumal die neu auftauchenden Situationen das Vertrauen der Angehörigen der Lebenswelt nicht erschüttern können (TKH II: 200). Schliesslich und damit zieht dieses Lebensweltkonzept (b) „unbegrenzt, Grenzen“, die sich nicht transzendieren lassen. Situationen in ihr ändern sich, aber sie selbst bleibt unverändert bestehen (TKH II: 201). Dank ihrer vorinterpretierten, intuitiv vertrauen Existenz begrenze diese Lebenswelt die Handlungen des Akteurs. „Solange wir uns von der situationszugewandten naiven Einstellung eines in die kommunikative Alltagspraxis verstrickten Aktors nicht lösen, können wir die Begrenztheit einer Lebenswelt, die von einem partikularen, jederzeit erweiterungsfähigen kulturellen Wissensvorrat abhängt und mit ihm variiert, nicht durchschauen. Für Angehörige bildet die Lebenswelt einen nicht hintergehbaren und prinzipiell unerschöpflichen Kontext.“ (TKH II: 202) Es gibt keine Erfahrung, die sich diesem Konzept entziehen kann, gleichzeitig lässt sie keine Ausdifferenzierung zu. Dieses intersubjektiv eingeführte Lebensweltkonzept der Phänomenologie wurde folglich mit Codes, Erwartungen, Sozialisation, sozialen, individuellen, gruppen-, millieuspezifischen und religiösen Normen gleichgesetzt. Kommunikation ist hier weiterhin nur am Horizont gegebener Inhalte und Strukturen möglich. „Die kommunikativ Handelnden bewegen sich stets innerhalb des Horizonts ihrer Lebenswelt; aus ihm können sie nicht heraustreten.“ (TKH II: 192) Dieses Verständnis ist möglicherweise historisch evident, aber nicht hinreichend für die Analyse moderner Gesellschaften. Das ist der Grund dafür, dass Habermas nun eine kommunikationstheoretische Intersubjektivität über die Sprache als Medium einführt. Die Spra201

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che soll dabei, wie beim Übergang vom Sakralen zum Profanen, die Logik des verständigungsorientierten Handelns übernehmen. Im Gegensatz zum Hintergrundwissen gehen auf der anderen Seite aus Sprache und Kultur a priori keine Einschränkungen für den Handlungsspielraum des Akteurs hervor (TKH II: 204). In diesem letzten Sinne ist das Kollektivbewusstsein ein tradierter Topos, eine Auslegestruktur. Dennoch handelt es sich wie beim Konzept Kultur und Sprache innerhalb des phänomenologischen Lebensweltbegriffs auch beim Kollektivbewusstsein im Sinne von Durkheim um eine Struktur, der gegenüber die Subjekte „keine extramundane Stellung einnehmen“ können (TKH II: 190). Unter Kollektivbewusstsein versteht Habermas ein intersubjektiv über die Sprache und Kultur überliefertes Deutungsschema der sozialen Interaktionen. Damit nimmt Habermas auch die forschungsleitende Hypothese von Emile Durkheim in sein nun sprachtheoretisch verstandenes Lebensweltkonzept auf, wonach das Individuum das Beste seiner Persönlichkeit von der Gesellschaft übernimmt und die Gesellschaft, wie die Gottheit nur in dem Masse relevant ist, wie sie im menschlichen Bewusstsein mitwirkt (vgl. 5.5., Durkheim (1981): 468 f). Er modifiziert aber die Richtung dieser Hypothese: „Handeln, oder die Bewältigung von Situationen, stellt sich als Kreisprozess dar, in dem der Aktor beides zugleich ist – der Initiator zurechenbarer Handlungen und das Produkt von Überlieferungen, in denen er steht, von solidarischen Gruppen, denen er angehört, von Sozialisations- und Lernprozessen, denen er unterworfen ist. Während sich a fronte dem Handelnden der situationsrelevante Ausschnitt der Lebenswelt als Problem aufdrängt, das er in eigener Regie lösen muss, wird er a tergo vom Hintergrund seiner Lebenswelt getragen, die keineswegs nur aus kulturellen Gewissheiten besteht. Dieser Hintergrund besteht auch aus individuellen Fertigkeiten, dem intuitiven Wissen, wie man mit einer Situation fertig wird, und aus sozial eingelebten Praktiken, dem intuitiven Wissen, worauf man sich in einer Situation verlassen kann, nicht weniger als aus den trivialerweise gewussten Hintergrundüberzeugungen. Gesellschaft und Persönlichkeit werden nicht nur als Restriktionen wirksam, sie dienen auch als Ressourcen. Die Fraglosigkeit der Lebenswelt, aus der heraus kommunikativ gehandelt wird, verdankt sich auch der Sicherheit, die der Aktor bewährten Solidarität und erprobten Kompetenzen verdankt. Ja, der paradoxe Charakter des lebensweltlichen Wissens, das nur darum das Gefühl absoluter Gewissheit vermittelt, weil man von ihm weiss, verdankt sich dem Umstand, dass das Wissen, worauf man sich verlassen kann und wie man etwas macht, noch undifferenziert mit dem, was man präreflexiv weiss, zu-

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4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH sammenhängt. Wenn aber die Solidarität der über Werte und Normen integrierten Gruppen und die Kompetenzen vergesellschafteter Individuen in ähnlicher Weise wie kulturelle Überlieferungen a tergo ins kommunikative Handeln einfliessen, empfiehlt es sich, die kulturalistische Verkürzung des Konzepts der Lebenswelt zu korrigieren.“ (TKH II: 204 f)

Demnach soll die Lebenswelt anstelle eines kulturellen Deutungsschemas als eine durch Kultur und Sprache vermittelte Struktur aufgefasst werden, womit die Akteure in dem Grade eine reflexive Haltung zu ihnen entwickeln können, wie sie für die Kommunikation eigene Interpretationsleistungen einsetzen (TKH II: 203). Habermas verfolgt hier das Ziel, die fraglos gegebene Lebenswelt der Phänomenologie über die Theorie des kommunikativen Handelns durch Kultur und Sprache zu ersetzen, da diese ebenfalls aus der Sicht des Akteurs Teil einer Situation sind, aber weder in der Lebenswelt aufgehen, noch die Lebenswelt selbst mit Sprache und Kultur identisch sind. Über Sprache und Kultur werden Elemente der Lebenswelt eingeordnet, identifiziert und zur Kritik freigegeben (II: 204). „Dabei prägt die Kultur auch die Sprache; denn die semantische Kapazität einer Sprache muss der Komplexität der gespeicherten Inhalte, der Deutungs-, Wert- und Ausdrucksmuster angemessen sein.“ (TKH II: 191) Die Sprache soll in der Lebenswelt der TKH ausgehend von der Dreiweltentheorie von Popper eine vermittelnde Rolle übernehmen, wofür die Tabelle „reine Typen sprachlich vermittelter Interaktionen“ in der TKH eine Übersicht zu diesem Verständnis bietet (TKH I: 439). Sprache und Kultur sind aber selbst konstitutiv für dieses Lebensweltkonzept (TKH I: 115–120). Mit der Aufnahme der Forschungshypothese von Durkheim verfügt Habermas nun auch über die Möglichkeit, eine intersubjektive Verständigung innerhalb der Lebenswelt über die Kultur und Sprache zuzulassen, ohne Verständigung mit kommunikativem Handeln gleichzusetzen. „Verständigung bedeutet die Einigung der Kommunikationsteilnehmer über die Gültigkeit einer Äusserung; Einverständnis die intersubjektive Anerkennung des Geltungsanspruchs, den der Sprecher für sie erhebt.“ (TKH II: 184) Konsens meint das zeitgleiche Einverständnis in allen Weltbezügen, in der objektiven, subjektiven und normativen Sphäre, unter der Anwendung der Geltungsansprüche. Die vierte Erweiterung des Lebensweltkonzepts und gleichzeitig der erste Vermittlungsversuch von Habermas, die nun auch kommunikations203

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theoretisch eingeführte Lebenswelt mit dem System in ein kommunikatives Handeln zu setzen, besteht darin, dass Habermas der Sprache als Medium Produktionsbeiträge zuweist. Der entscheidende Impuls für diese Wende geht von der Auffassung von Habermas aus, wonach die Gesellschaft gleichzeitig als System und Lebenswelt zu konzipieren ist (TKH II: 180). Aufbauend auf Weber wird in der Soziologie seit Parsons die Gesellschaft aus der Beobachterperspektive in Bezug auf Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit analysiert (TKH I: 226). Habermas erweitert diese Beobachterperspektive mit der Teilnehmerperspektive, indem er die Teilnehmerperspektive den symbolischen Komponenten der Lebenswelt zurechnet (TKH II: 206 f). Unter diesen Annahmen erfüllt die Sprache als Medium die unten in der Tabelle dargestellten Funktionen (TKH II: 208, 212). strukturelle Komponenten symbolische Reproduktion der Lebenswelt Verständigung: Tradition und Erneuerung kulturellen Wissens Handlungskoordinierung: soziale Integration und Herstellung von Solidarität Sozialisation: Ausbildung von personalen Identitäten

Kultur

Gesellschaft

Persönlichkeit

Kontinuität von gültigem Wissen Stabilisierung von Gruppensolidarität Heranbildung zurechnungsfähiger Akteure

Tabelle 16: Beiträge der Sprache als Medium

Wesentlich an dieser Tabelle ist, dass die Funktionen der phänomenologischen Lebenswelt der Sprache zugewiesen sind. Habermas als Soziologe ist skeptisch gegenüber einer Verständigung auf der Grundlage des kulturellen Wissensvorrats, oder Verständigung gar als einen transzendentalen Ort. Daher schlägt er vor, dass die Grundlagen der Verständigung, Handlungskoordinierung und Sozialisation nicht mehr in der Lebenswelt, sondern in den Strukturen der Sprache gesucht werden sollen. „Indem sich die Interaktionsteilnehmer miteinander über ihre Situation verständigen, stehen sie in einer kulturellen Überlieferung, die sie gleichzeitig benützen und erneuern; indem die Interaktionsteilnehmer ihre Handlungen über die intersubjektive Anerkennung kritisierbarer Geltungsansprüche koordinieren, stützen sie sich auf Zugehörigkeiten zu sozialen Gruppen und bekräftigen gleichzeitig deren Inte-

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4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH gration; indem die Heranwachsenden an Interaktionen mit kompetent handelnden Bezugspersonen teilnehmen, internalisieren sie die Wertorientierungen ihrer sozialen Gruppe und erwerben generalisierte Handlungsfähigkeiten“ (TKH II: 208)

Dabei sorgt Kultur für einen ausreichenden Wissensvorrat (für Interpretationen) der Kommunikationsteilnehmer. Gesellschaft meint dagegen legitime Ordnungen, die die Zugehörigkeit zu den sozialen Gruppen regeln und Solidarität sichern. Unter Persönlichkeit versteht Habermas die individuelle Sprach- und Handlungsfähigkeit im Sinne der Kompetenzen, die der Verständigung und Identitätssicherung dienen. „Kultur nenne ich den Wissensvorrat, aus dem sich die Kommunikationsteilnehmer, indem sie sich über etwas in einer Welt verständigen, mit Interpretationen versorgen. Gesellschaft nenne ich die legitimen Ordnungen, über die die Kommunikationsteilnehmer ihre Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen regeln und damit Solidarität sichern. Unter Persönlichkeit verstehe ich die Kompetenzen, die ein Subjekt sprach- und handlungsfähig machen, also instand setzen, an Verständigungsprozessen teilzunehmen und dabei die eigene Identität zu behaupten. Das semantische Feld symbolischer Gehalte, der soziale Raum und die historische Zeit bilden die Dimensionen, in denen sich die kommunikativen Handlungen erstrecken. Die zum Netz kommunikativer Alltagspraxis verwobenen Interaktionen bilden das Medium, durch das sich Kultur, Gesellschaft und Person reproduzieren.“ (TKH II: 209)

Je mehr die gesellschaftliche Koordinierung anstelle kulturell überlieferten Verständigungsprozessen in zweckrational motivierenden Handlungskoordinierungen verlagert wird, desto stärker müssen die Beteiligten ihre Einverständnisgründe explizit machen (TKH I: 108). Deswegen hält Habermas den Begriff der Lebenswelt für unzureichend, wenn das Ziel verfolgt werden soll, die heutige zum Teil hoch spezialisierten, hoch komplexen und funktional ausdifferenzierten modernen Gesellschaften zu untersuchen. Damit der Begriff „Lebenswelt“ die Ausdifferenzierung der modernen Gesellschaftsstrukturen als einen Bestandteil des modernen Weltverständnis zulässt, führt Habermas ihn als einen Komplementärbegriff zum kommunikativen Handeln ein (TKH II: 202, 217). Um zu erklären, was genau unter Lebenswelt als Komplementärbegriff zum kommunikativen Handeln zu verstehen ist, möchte ich zunächst auf den nächsten Versuch von Habermas eingehen, mit dem er die Gesellschaft 205

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

gleichzeitig als System und Lebenswelt darstellt und damit zwischen System und Handlungstheorie vermittelt. Zu diesem Zweck trennt Habermas explizit und folgerichtig einerseits die Funktionen des kommunikativen Handelns und die materielle Reproduktion der Lebenswelt (TKH II: 209 f) von den symbolischen Reproduktionsprozessen andererseits (TKH II: 212). Die strukturelle bzw. materielle Komponente der Lebenswelt entspricht der Systemtheorie bzw. der Systemintegration, während mit der kulturellen/symbolischen Reproduktion der Lebenswelt die Handlungstheorie angesprochen ist. Die Gesellschaft soll nach Habermas nicht mehr alleine nach Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit unterteilt und analysiert werden, sondern hauptsächlich unter zwei Aspekten untersucht werden: Strukturelle Komponente und Reproduktionsprozesse der Lebenswelt. Während die strukturelle Komponente nach Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit weiterspezifiziert werden soll, soll die Komponente der Reproduktionsprozesse nach kultureller Reproduktion, sozialer Integration und Sozialisation ausdifferenziert werden. Dafür sprechen die Funktionen des kommunikativen Handelns selbst. Sind die gesellschaftlichen Strukturen vital, besteht nach Habermas der Beitrag der kulturellen Reproduktion der Lebenswelt in der Kontinuität und Kohärenz der Überlieferungen. Unter dem Kriterium der Rationalität des gültigen Wissens sei der von Max Weber postulierte Sinnverlust eine Verknappung der Legitimation und Orientierung der kulturellen Reproduktion (TKH II: 212 f). Die Komponente der sozialen Integration der Lebenswelt trägt zur Koordinierung der legitim geregelten interpersonalen Beziehungen bei. Unter dem Kriterium der Solidarität der Angehörigen ist nach Habermas die von Emile Durkheim postulierte Anomie eine Krise der sozialen Integration. Die vorhandenen sozialen Zugehörigkeiten versagen in diesem Fall zum Erwerb eines gesamtgesellschaftlichen Zusammenhalts. Schliesslich trägt Sozialisation nach Habermas dazu bei, dass zwischen individuellen Lebensgeschichten und gesellschaftlichen Lebensformen eine generell erwerbbare Handlungsoption für die nächste Generation bereit steht. Unter dem Kriterium der Zurechnungsfähigkeit der Person sollen die Beiträge der Sozialisation danach beurteilt werden, ob personale Fähigkeiten an Lebensformen gekoppelt sind. Im Falle einer Störung schlage sich die Abweichung als Persönlichkeitsentfremdung, bzw. als Psychopathologien nieder (TKH II: 213). Die Beiträge der Reproduktionsprozesse zur Erhaltung der 206

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4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH

strukturellen Komponenten der Lebenswelt und die Krisenerscheinungen bei Reproduktionsstörungen (Pathologien) sind in der Tabelle unten dargestellt. Einfachheitshalber werden dabei nur die Beiträge und Krisen der Felder aufgeführt, in denen sich strukturelle Komponenten mit symbolischen Komponenten der Lebenswelt kreuzen (TKH II: 214 f). strukturelle Komponenten symbolische Reproduktionsprozesse kulturelle Reproduktion

soziale Integration

Kultur

Gesellschaft

Person

konsensfähige Deutungsschemata (gültiges Wissen) Sinnverlust legitim geordnete interpersonelle Beziehungen Anomie

Sozialisation

Interaktionsfähigkeiten (personale Identität) Psychopathologien

Tabelle 17: Beiträge Krisenerscheinungen bei Reproduktionsstörungen

„Wenn die Kultur soviel gültiges Wissen anbietet, dass der in einer Lebenswelt gegebene Verständigungsbedarf gedeckt werden kann, bestehen die Beiträge der kulturellen Reproduktion zur Erhaltung der beiden anderen Komponenten einerseits in Legitimationen für bestehende Institutionen und anderseits in bildungswirksamen Verhaltensmuster für den Erwerb generalisierter Handlungsfähigkeiten. Wenn die Gesellschaft sozial soweit integriert ist, dass der in einer Lebenswelt gegebene Koordinierungsbedarf gedeckt werden kann, bestehen die Beiträge des Integrationsprozesses zur Erhaltung der beiden anderen Komponenten einerseits in legitim geregelten sozialen Zugehörigkeiten von Individuen, anderseits in moralischen Verpflichtungen oder Obligationen: der Kernbestand an kulturellen Werten, der in legitimen Ordnungen institutionalisiert ist, wird einer, wenn nicht kritikfesten, so doch widerstandsfähigen normativen Realität einverleibt und insoweit dem Dauertest verständigungsorientierten Handelns entzogen. Wenn schliesslich die Persönlichkeitssysteme eine so feste Identität ausgebildet haben, dass sie realitätsgerecht die in ihrer Lebenswelt auftretenden Situationen bewältigen können, besteht der Beitrag der Sozialisationsprozesse zur Erhaltung der beiden anderen Komponenten einerseits in Interpretationsleistungen und anderseits in Motivationen für normenkonforme Handlungen.“ (TKH II: 214 ff)

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Eine Konsequenz aus diesem Gesellschaftskonzept, das die Gesellschaft gleichzeitig als das System und die Lebenswelt versteht, ist das zeitgleiche Potential einer Realisierung der Moderne und wie auch ihres Gegenteils. Habermas Gesellschaftskonzept hat den Nachteil, dass es auftauchenden Krisen wegen dieser zeitgleichen Potentialität der Umkehrung in ihr Gegenteil als ein selbstverständlicher Bestandteil der Gesellschaft, als ihr Normallfall auffasst. Auf der anderen Seite soll das über die Sprache erzeugte kommunikative Handeln nach diesem Verständnis nicht nur zur kulturellen Reproduktion der Lebenswelt beitragen, sondern werde in jeder Sphäre produktiv (TKH II: 216). Ob dieser Optimismus trotz gegenteiligen Sachzwängen die Interessen zu lenken vermag, bleibt wohl noch eine Frage des Glaubens. Das Ziel hinter dieser Trennung besteht in der Überwindung des postulierten Antagonismus zwischen System und Lebenswelt bzw. in der Herbeiführung einer kommunikativen Vermittlung zwischen der Systemtheorie und der Handlungstheorie (Schluchter (2007)II: 193, Bohnen (1984): 191– 201, Dorschel, 1990). Wie noch später erklärt wird, unterteilt Habermas dafür die Handlungstypen nicht wie Max Weber in vier, sondern bloss in drei Kategorien (vgl. 4.4.3 und 4.4.4). Namentlich sind diese das wertrationale Handeln, das erfolgsorientiere/zweckrationale Handeln und schliesslich das kommunikative Handeln (TKH I: 384). Habermas will mit seinem Begriff des kommunikativen Handelns den teleologischen Aspekt der Zweckrationalität und die Erzielung eines Einverständnisses auf der Grundlage einer gemeinsam definierten Situation berücksichtigt haben (TKH II: 193). Das kommunikative Handeln schliesst damit die Zweckrationalität und Wertrationalität ein, aber bleibt unter dem Aspekt der Verständigungsorientierung getrennt von beiden (TKH I: 384). Die Lebenswelt wird demnach über das kommunikative Handeln durch ihre strukturellen Komponenten- Kultur, Gesellschaft und Person – aufrechterhalten und an die neuen Situationen in Bezug auf kulturelle Reproduktion, soziale Integration und Sozialisation angepasst und erneuert. „Die Beweislast für die allgemeine, Kulturen und Epochen übergreifende Geltung des Lebensweltkonzepts verschiebt sich dann auf den Komplementärbegriff kommunikativen Handelns.“ (TKH II: 217) Basierend auf dieser sprachtheoretischen Wendung hat das kommunikative Handeln unter der 208

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4.2 Einführung in das Lebensweltkonzept der TKH

Voraussetzung, dass diese Sphären vital sind, die in der Tabelle unten dargestellten Funktionen (TKH II: 217). strukturelle Komponenten symbolische Reproduktionsprozesse kulturelle Reproduktion soziale Integration

Sozialisation

Kultur

Gesellschaft

Person

Überlieferung, Kritik, Erwerb kulturellen Wissens Immunisierung eines Kernbestandes von Wertorientierungen Enkulturation

Erneuerung legitimationswirksamen Wissens

Reproduktion von Bildungswissen

Koordinierung von Handlungen über intersubjektiv anerkannte Geltungsansprüche Wertinternalisierung

Reproduktion von Mustern sozialer Zugehörigkeit Identitätsbildung

Tabelle 18: Reproduktionsfunktionen verständigungsorientierten Handelns

Die Konflikte können mit der Offenlegung der Motive in den entsprechenden Strukturen angegangen werden. Je weniger die Legitimation auf gesellschaftliche Zuschreibungen, auf vorkommunikatives Verständnis zurückgeführt wird und umgekehrt, je mehr der Konsens durch die Partizipation der Adressaten selbst stattfindet, desto besser kann sich das Rationalitätspotenzial der Lebenswelt entfalten (TKH II: 220). „Dieses [Rationalitäts-] Potential setzt sich in eine Rationalisierung der Lebenswelt sozialer Gruppen in dem Masse um, wie die Sprache die Funktionen der Verständigung, der Handlungskoordinierung und der Vergesellschaftung von Individuen übernimmt und damit zu dem Medium wird, über das sich kulturelle Reproduktion, soziale Integration und Sozialisation vollziehen.“ (TKH II: 427) Demnach garantiert nach Habermas eine fortschreitende Rationalisierung der Lebenswelt keineswegs störungsfreie Reproduktionsprozesse. Der Vorteil dieses Verständnisses liegt in der Annahme, wonach mit der fortschreitenden Ausdifferenzierung der strukturellen Komponenten der Lebenswelt die Koordination „unter Bedingungen einer rational motivierten Verständigung, also einer Konsensbildung, die sich letztlich auf die Autorität des besseren Arguments stützt“ hervorstechen wird (TKH II: 218). Dieses Versprechen enthält weniger die Lösung der möglichen Probleme, viel mehr die Strukturen für eine Offenlegung unterschiedlicher Perspektiven, die auf Wertrationalität, Zweckrationalität und kommunikativeRationalität 209

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

zurückgehen mögen. Die Folgen einer rationalisierten Lebenswelt können nach Habermas in struktureller Differenzierung der Lebenswelt (a), in Trennung von Form und Inhalt (b) und im Reflexivwerden der symbolischen Reproduktion (c) offengelegt werden (TKH II: 219). Nach struktureller Differenzierung der Lebenswelt (a) findet eine Entkopplung der Institutionen von Weltbildern statt. In Bezug auf Persönlichkeit und Gesellschaft kann eine Erweiterung des Kontingenzspielraums für die Herstellung interpersonaler Beziehungen beobachtet werden. In Bezug auf Kultur und Persönlichkeit hängt die Erneuerung von Traditionen immer stärker von der Kritikbereitschaft und Innovationsfähigkeit der Individuen ab. „Als Fluchtpunkte dieser evolutionären Trends ergeben sich für die Kultur ein Zustand der Dauerrevision verflüssigter, reflexiv gewordener Traditionen; für die Gesellschaft ein Zustand der Abhängigkeit legitimer Ordnungen von formalen Verfahren der Normsetzung und Normbegründung; für die Persönlichkeit ein Zustand kontinuierlich selbstgesteuerter Stabilisierung einer hochabstrakten Ich-Identität.“ (TKH II: 219 f) Teil der Trennung von Form und Inhalt (b) ist die Ausdifferenzierung der Lebenswelt nach Kultur, Gesellschaft und Persönlichkeit. In Bezug auf Kultur kann diese Trennung darin gesehen werden, dass sich Traditionen von konkreten Inhalten trennen. Inhalte „schrumpfen auf formale Elemente wie Weltbegriffe, Kommunikationsvoraussetzungen, Argumentationsverfahren, abstrakte Grundwerte usw. zusammen.“ (TKH II: 220) In Bezug auf die Gesellschaft findet eine Trennung der Rechtsordnungen und Moral statt, die immer stärker von konkreten Lebensformen der Adressaten abstrahieren. In Bezug auf die Persönlichkeit verläuft diese Trennung im Auseinanderdriften der kulturell überlieferten Inhalten mit kognitiven Strukturen (TKH II: 220). Schliesslich können die Folgen einer rationalisierten Lebenswelt im Reflexivwerden der symbolischen Reproduktion (c) untersucht werden. In modernen Gesellschaften werden zur Steuerung der gesellschaftlich relevanten Güter in einer professionalisierten Art und Weise Handlungssysteme gegründet. Dazu können Wissenschaft, Kultur, Recht, Demokratie, Erziehung usw. gezählt werden – alle diese erlauben eine reflexive Bearbeitung und unterwerfen damit auch von Anfang an ihre formelle Kontinuität einer diskursiven Willensbildung (TKH II: 220 f). Zusammengefasst, die Lebenswelt der THK ist ein gesellschaftstheoretischer Grundbegriff (TKH II: 216 f). Der Unterschied zwischen der Le210

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4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung

benswelt nach der TKH und dem phänomenologischen Lebensweltbegriff liegt darin, dass in der Letzteren die Beteiligten die Inhalte in der objektiven, sozialen und subjektiven Welt bereits kulturell gedeutet antreffen. Die Individuen legen sich im phänomenologisch angelegten Lebensweltbegriff die neu auftretenden Situationen aus einem schon vorgedeuteten kulturellen Wissensvorrat zurecht (TKH II: 191). Sie können die Lebenswelt ohne pathologische Folgen nicht verlassen. Im Vergleich zu den formalen Welten der Dreiweltentheorie von Popper findet die Kommunikation nach dem Lebensweltbegriff der TKH nicht in voneinander isolierten Welten statt, sondern die Subjekte handeln entlang der Strukturen der Lebenswelt, die sie jederzeit revidieren können. Während die Subjekte in den formalen Lebenswelten in der Beobachterperspektive verharren können, müssen sie auf der anderen Seite in der Lebenswelt der THK die Innenperspektive einnehmen können (TKH II: 208). Dabei können sie in ihrer Handlung unterschiedliche Argumente einbeziehen und sie zwecks eines Lernprozesses kritisierbaren Geltungsansprüchen unterwerfen (THK I: 45, THK I: 410–427). Dafür verfügen sie über Sprache und Kultur, die sie erneuern und einer Kritik unterziehen können. Sprache und Kultur bedingen sich gegenseitig, gehen aber weder in den drei formalen Welten der Dreiweltentheorie von Popper auf, noch gehören sie zu einer kulturell konstituierten Innenwelt. Die kommunikativ Handelnden müssen in der Lebenswelt der TKH nun aber nicht mehr als ein unterennbarer Bestandteil von ihr bestehen, aus der ein Entrinnen unmöglich ist. Trifft das zu, rücken nebst der Gesellschaft als einer Makroanalyseebene, die aus der Beobachterperspektive angegangen werden kann, auch die Handlungen der Akteure als ein Untersuchungsgegenstand in den Blickwinkel, was eine Innenperspektive erfordert. Für diese Perspektive soll jedoch nicht mehr die Lebenswelt, sondern das kommunikative Handeln bürgen, das als Träger für die Möglichkeit eines freiheitlich angelegten Entwurfes einer Gesellschaftskonzeption steht.

4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung Das kommunikationstheoretisch angelegte Lebensweltkonzept von Habermas befindet sich bis dahin auf einem philosophischen Abstraktionsniveau, das im Folgenden zunächst durch eine soziologische Betrachtungsweise und dann aus der Empirie heraus konkretisiert werden soll. Da die vor211

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

liegende Arbeit die „türkische Moderne“ zum Gegenstand hat, soll im Folgenden der Prozess der staatlichen Modernisierung in der Geschichte der Turkvölker untersucht werden. Historisch baute die Rationalisierung im Osmanischen Reich auf der des Seldschuken-Reiches auf. Auf der soziologischen Ebene waren nach Tilly Staaten bis zum 16. Jahrhundert durch individuelle Ereignisse geprägt. Sowohl der Widerstand wie auch die Kooperation von Königen, Finanziers und kommunalen Kriegern kreierten die Strukturen der heutigen (europäischen) Staaten. Krieg und die Kriegsvorbereitungen involvierten die Herrscher in die Extraktion der Kriegsmittel von jenen, die über diese Mitteln verfügten. Die unterschiedlichen Einflüsse mit ihren unterschiedlichen Folgen und Stärken, die auf den unterschiedlichen Ressourcen beruhten, sind nachfolgend dargestellt (Tilly (1990): 27).

Abbildung 1: Entstehung von Staaten nach Tilly

Herrscher konnten sich sowohl im Inneren wie auch nach aussen gegen Konkurrenten durchsetzen, wenn sie über hinreichende Ressourcen wie Kapital und/oder Zwang verfügten. Staaten sind aus der Notwendigkeit heraus entstanden, diese Ressourcen zu bündeln. Die Vielzahl von Städten und ihre ungefähre Ausgeglichenheit punkto militärischer Stärke verhinderten die Entstehung eines einzigen Zentrums, sprich eines zentralisierten Staates (Tilly (1990): 16–20) in den Peripherien. Dem Phänomen hat Max Weber eine andere Bedeutung zugemessen. Während Tilly hier komparatistisch vorgeht, hat Weber sich dem internen Druck zugewandt; ihn interessiert der 212

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4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung

Zusammenhang zwischen Ethik und Bürokratie. Innerhalb der politischen Sphäre hat Weber den Rationalisierungsdruck darin gesehen, dass sich während des Übergangs von Stammesgesellschaften – in denen die Herrschaft, der Reichs- und Kriegsgott, sich im Kampf „gegen andere seinesgleichen“ zu bewähren hatte – zu Erlösungsreligionen der Legitimationsdruck unter der neuen universalistischen Ethik der Liebe auf abstraktere Normen verlagerte. „Sachlich, ‚ohne Ansehen der Person‘, ‚sine ira et studio‘, ohne Hass und daher ohne Liebe, verrichtet der bürokratische Staatsapparat und der ihm eingegliederte rationale homo politicus, ebenso wie der homo oeconomicus, seine Geschäfte einschliesslich der Bestrafung des Unrechtes gerade dann, wenn er sie im idealsten Sinne der rationalen Regeln staatlicher Gewaltordnung erledigt. Auch er ist daher kraft ihrer Verunpersönlichung einer materialen Ethisierung, so sehr der Anschein für das Gegenteil besteht, in wichtigen Punkten weniger zugänglich als die patriarchalen Ordnungen der Vergangenheit, welche auf persönlichen Pietätspflichten und konkreter persönlicher Würdigung des Einzelfalles gerade ‚unter Ansehung der Person‘ beruhten.“ (Zwischenbetrachtung: 546 f)

Die Spannung zwischen einer Handlung unter dem Aspekt des Guten, der Ethik wächst, je mehr die Handlungslogik einer Zweckrationalität, einer „Pragmatik der Staatsräson“ folgt. Der Staat unterscheidet sich von Stammesstrukturen durch die Erfolgslogik, die das legitimierte Gewaltmonopol „über Machtverhältniss[e] und nicht vom ethischen ‚Recht‘“ ableitet und daher im Widerspruch zur ethischen Brüderlichkeit steht (Zwischenbetrachtung: 547). 4.3.1 Das Reich der Seldschuken Historisch fanden sich bei den Turkvölkern bis ins 10. Jahrhundert mehr oder weniger alle damals existierenden Religionen, beispielsweise das Judentum, der Buddhismus, das Christentum, der Schamanismus und die Zoroastrierer/Mazdakiten usw. (Langer und Blake (1932): 477 f, Doumanis (2013): 22, Matuz (2010): 10 f, Scharlipp, 1991). Die Karachaniden und das Reich von Kara Chan (schwarzer Herrscher) haben sich als Erste von allen anderen Religionen gelöst und sich dem Islam unterworfen (Köprülü (1966): 158–162, Matuz (2010): 12). Das erste grosse epische Werk türkischer Sprache, Kutadgu Bilig (Glücklichmachendes Wissen) von Yusuf Has 213

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Hacib, wurde in der Zeit der Karachaniden geschrieben. Wie ihre alte Religion, der Schamanismus, wurde das Buch typischerweise auf vier Grundprinzipien aufgebaut: Norden, Osten, Westen und Süden; Schwarz, Blau, Weiss, Rot; Vogel, Hund, Schaf, Stier; Feuer, Wasser, Eisen, Baum (Eyübo˘glu (2010): 43). Die Karachaniden wurden von einem anderen Turkvolk, den Ghaznawiden unter dem Herrscher Sultan Mahmud (997–1030), abgelöst. Geführt von den Brüdern Ca˘gri, Davud und Tu˘grul und Mohammed Bey expandierten die Seldschuken und schlugen im Jahr 1040 die Ghaznawiden (Matuz (2010): 14). Das Seldschuken-Reich bestand aus vielen Fürstentümern (Beylik), unter anderen jene der Saltukiden, Mengutschekiden und Danischmenden161 (Köprülü (1966): 159). Um 1055 stürzte Tu˘grul Bey das Kalifat der Buyiden und übernahm damit auch das Kalifat der Abbasiden in Bagdad. Die Seldschuken fassten mit dem Krieg von Malazgirt (Manzikert) im Jahre 1071 unter der Führung von Alp Arslan (1063–1072) zum ersten Mal in Anatolien Fuss und begannen, die anatolische Geschichte zu verändern (Bryer (1975): 115, Gordlevski (1988), Kafadar (2007): 9 f, 19 f). Bis dahin wurde Anatolien vom Oströmischen Reiche resp. Byzanz regiert (Doumanis (2013): 20). Die meisten Menschen haben sich als Rumis definiert, ohne damit eine bestimmte Ethnie oder Staatszugehörigkeit zu meinen: „Somewhat anachronistically and tongue in cheek, it can be said that ‚Rumi‘ is a category shaped by the civil society.“ (Kafadar (2007): 12) Nach dieser Schlacht errichteten die Danischmenden in Malatya und Erzurum (Erzen er-Rûm), die Mengutschekiden in Diyarbakir, die Saltukiden im Erzurum und die Ortokiden in Mardin ihre Fürstentümer. Die Schlacht von Malazgirt ist auch deshalb von welthistorischer Bedeutung, weil als Reaktion darauf ein christliches Bündnis, die Kreuzfahrer, gegen die Osmanen zustande kam (Kemalo˘glu (2011): 122, Kasi (1918): 205). Damit begann ausserdem der Prozess der „Enthellenisierung Anatoliens“. „As the borders shifted, Muslims often found themselves under Christian rule, and Christians under Muslim authority.“ (Doumanis (2013): 21) Mit der Eroberung von Iznik gründet Süleyman Sah ¸ (lies: Schah) das Seldschuken-Reich in Westanatolien (1078). Auf ihn geht das Sultanat der anatolischen Seldschuken162 zurück, welches sich einerseits gegen die Da161 162

Siehe auch: http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/18/796/10190.pdf [31. Dez. 2013]. „Anatolische Seldschuken“ ist ein anderer Name für „Rumseldschuken“. Weil das Ge-

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4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung

nischmenden und andererseits in der Schlacht bei Myriokephalon (Çardak Sava¸sı, östlich von Denizli) gegen Byzanz zu behaupten wusste (Matuz (2010): 17, Gordlevski, 1988). Nach seinem Tod übernahm sein Sohn Kılıçarslan (1091–1107) die Staatsführung und verlegte die Hauptstadt von Izmir nach Konya. Gleichzeitig unternahm er die ersten Angriffe gegen Byzanz. Aus dem Machtkampf zwischen seinen Söhnen ging Mesud als Sieger hervor.163 Mesuds Sohn Izzetin Kılıçarslan errang bei Myriokephalon (1176) einen historischen Sieg über Byzanz. Anatolien wurde immer mehr zur Heimat der Türken (Adam, 2002). Der Aufstieg und Niedergang der Seldschuken war symptomatisch für den Legitimierungstyp der damaligen Staaten. 4.3.2 Der Weltherrscher von Nizâm al-Mulk (1018–1092) Nizâm al-Mulk164 (Ordnung des Reiches) war zunächst der Wesir (Regierungschef) von Alp Arslan. Als Alp Arslan165 im Feldzug gegen den Chân von Samarqand starb, übernahm sein Sohn Malik¸sah den Thron und Nizâm stand nun auch ihm zur Seite (Von Schowingen (1987): 56). Nizâm ist aus Sicht der Moderne der erste Regierungschef, der den historischen Kompromiss zwischen der Ethnie und der Ethik in der staatlichen Modernisierung fand. Nizâms Zeit zeichnet sich durch eine rege Aktivität bei der Einrichtung von Bauten für Wallfahrtszwecke aus. Besonders wichtig waren seine Hochschulen, die er in Bagdad, Isfahan, Nischabur, Balkh, Herat, Basra, Mosul und Amul errichten liess und die alle seinen Namen, „Nizâmîya“, trugen.166 Hier lehrte eine Reihe wichtiger islamischer Gelehrter, so auch den bereits vorgestellte Al-Ghazâli. In seinem Buch der Staatskunst beschreibt sich Nizâm als einen Knecht des Herrschers. Er habe das Werk167 geschrieben, „damit die Weltbewohner

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biet früher vor Byzanz lag, geht der Name einerseits auf „Rum“ (Rom) zurück, andererseits auf „Rum“ (Westen). Siehe bei Rumi. Vgl. Wörterbuch Giyâsü d-Din Keyhusrev (1192 und 1205) übernimmt die Macht durch den Mord an seinem Bruder (Köprülü (1966): 162). Im Folgenden „Nizâm“. Er trägt die Titel Sultan Dschalâlu d-dunyâ wa d-dîn: Grossmächtigster über Weltliches und Geistliches und Yamînu amîri l-mu minîn, der Eid des Herren der Gläubigen. Bezeichnenderweise werden auch die Kasernen „Nizâmiye“ genannt.

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erkennen, welche Zuneigung ich zu dieser Herrschaft hatte, welche Leidenschaft und welchen Eifer ich für das Reich der Seldschuken besass, insbesondere für den Weltbeherrscher – Gott gebe seinem Reich ewige Dauer! –, für seine Kinder und sein Geschlecht. Möge der böse Blick seiner Zeit fern bleiben!“ (Siy¯asatn¯ama: 432) Er will mit seinem Werk „das Lamm vor dem Wolf“ behüten (Siy¯asatn¯ama: 240). Eine Besonderheit liegt in der neuen Art der Herrschaftslegitimierung des Weltbeherrschers: „Der erhabene Gott erwählt in jedem Zeitalter einen aus der Mitte der Menschen, schmückt und zeichnet ihn aus mit den Vorzügen eines Herrschers, heftet an ihn das Wohl der Welt und die Ruhe des Gottesknechtes und verschliesst durch ihn das Tor der Verderbnis, der Verwirrung und des Aufruhrs.“ (Siy¯asatn¯ama: 160)

Nizâm hält die islamische Herrschaftslegitimierung aufrecht, indem er behauptet, die Herrschaft werde direkt von Gott verliehen. Die Ismailiten waren zu dieser Zeit im Begriff, die sunnitische Lehre des Kalifats, gemäss der der Kalif gleichzeitig auch der Herrscher ist, zu verdrängen. Der wahre Herrscher blieb im sunnitischen Denken der Kalif und nicht der Sultan. Dafür erfährt die Seite der Beherrschten mit Nizâm eine Erneuerung. Gemäss ihm leisten die Beherrschten den Befehlen des Herrschers erstens deswegen Folge, weil die Alternative, „die Auflehnung und Verachtung des heiligen Gesetzes oder Nachlässigkeit im Gehorsam“[,] zum Unglück der sich Auflehnenden führen würde. „Der gute Herrscher wird dann aus ihrer Mitte scheiden; unter ihnen wird Schwert gegen Schwert gezogen und viel Blut vergossen werden; der jeweils durch die Faust des Stärkeren tun wird, was er will, bis auch die Übeltäter in diesem Elend und Blutvergiessen zugrunde“ gehen (Siy¯asatn¯ama: 160). Nizâm gibt hierfür ein Gleichnis: Feuer fällt ins Schilfrohr; alles Trockene verbrennt ganz und gar. Infolge der Nähe zur Nachbarschaft des Trockenen verbrennt auch viel von dem, was noch grün war. Nach diesem Brand erwirbt sich jemand gemessen an seinem Erfolg und Verstand um das „heilige Wissen der Staatsführungskunst“. Auch er wird seinen Untertanen nach ihrer Würdigkeit und ihrem Rang die entsprechende Stellung zuweisen. Das Spiel beginnt von vorne. Dem Normalzustand folgt wegen der neuen Gerechtigkeitskonzeptionen ein Zustand der Machtkämpfe. Der Kampf kann nur mit Gewalt ausgefochten werden 167

Auf Türkisch: http://www.turuz.info/Her%20qapidan/118-Siyasetname%20%28Ni zâmal-Mulk%29.pdf [08. April. 2013].

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4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung

und ist mit Unsicherheit, aber auch Hoffnung auf Gerechtigkeit verbunden. Dieser ewige Zirkel, dieser „Kreislauf des Zeitgeschehens“, geht auf Kosten derer, die unschuldig, noch „grün“ sind, aber wegen des Brandes, Kampfes, des Trockenen ebenfalls verbrennen (Siy¯asatn¯ama: 160). Nach dem Aufstand verleiht Gott dem neuen Herrscher all jene Eigenschaften, die er für die Amtsausübung braucht (Siy¯asatn¯ama: 365). Neben dem äusseren Zwang setzt Nizâm zudem auch auf eine gerechte Herrschaftskonzeption: „So möge man wissen, dass die Herrscher immer auf das Recht der Schwachen bedacht gewesen sind und die Handlungen ihrer Sachverwalter beaufsichtigt haben aus Rücksicht auf ihren guten Namen in dieser Welt und auf ihre Seligkeit im Jenseits.“ (Siy¯asatn¯ama: 213) Nizâm symbolisiert genau diesen neuen Typ von Staatsmann, dessen Weltbild die Welt nicht nach dem Glauben, sondern nach der Gerechtigkeitskonzeption einteilt. „Das Reich dauert schliesslich noch mit Unglauben, aber nicht mit Ungerechtigkeit.“ (Siy¯asatn¯ama: 165) Nizâm al-Mulk zitiert zur Untermauerung dieses Grundsatzes die damaligen Überlieferungen und kommt zum Schluss: „Darum: Wenn dem so ist, darf der König diese wichtige Sache [Gerechtigkeit] keinem Menschen übertragen und sein eigenes Verhalten sowie das des Volkes nicht vernachlässigen.“ (Siy¯asatn¯ama: 167) Die Tatsache, dass der König die Gerechtigkeit nicht delegieren darf, zeigt, dass er für seine Untätigkeit von Gott bestraft werden wird, nicht aber vom Volk. Der König unterscheidet sich von allen andern Menschen lediglich dadurch, dass er für das Wohlergehen seiner Untertanen im Jenseits zur Rechenschaft gezogen wird. Nizâm legt in seiner Schrift die Strafe eines ungerechten Königs zugunsten der Sicherheit der „Grünen“ in die Hände Gottes. Gleichzeitig entgeht dem sachkundigen Leser nicht, dass die Tatenlosigkeit eines Herrschers unter die Zeit seiner Herrschaft fallen könnte (Siy¯asatn¯ama: 196). Die Warnung geht daher an vor allem an die Adresse des Herrschers, nicht an die der Beherrschten. Wie sieht Nizâms Herrschaftskonzeption konkret aus? Diese Frage möchte ich mit zwei Beispielen beantworten: dem Konzept der Lehensverleihung (a) und jenem des Beamtentums (b). Die (a) Lehensinhaber sind zu unterscheiden vom Volk, den Untertanen (raâyâ): „Leute, die Lehen innehaben, sollen wissen, dass auf Grund des Lehensbriefes ihnen gegen die Untertanen nur der ihnen übertragene Vermögensanspruch zusteht;

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen und diesen sollen sie auf gütliche Weise erheben. Nach erfolgter Erhebung sind die Untertanen mit Gut und Blut, mit Weib und Kind sicher; desgleichen ihre fahrende und liegende Habe. Die Lehensträger können über ihre Leute nicht weiter verfügen. Wenn die Untertanen zwecks Darlegung ihrer Verhältnisse an den Hof kommen wollen, dürfen sie von den Lehensträgern nicht daran gehindert werden. Jeder Lehensträger, der dem zuwiderhandelt, ist durch Entziehung des Lehens und Bestrafung zu demütigen, auf dass andere es sich zur Warnung nehmen. Die Lehensträger sollen wissen, dass das Reich mitsamt den Untertanen dem Sultan gehört. Die Lehensträger und ganz ebenso die Statthalter sind nur Schirmherren über die Untertanen, so wie auch der Herrscher die anderen beschirmt, damit die Untertanen zufrieden seien, der Herrscher aber vor Strafe und Qual im Jenseits sicher ist.“ (Siy¯asatn¯ama: 198)

Doch damit begnügt er sich nicht. Er schlägt vor, dass die Beamten und Lehensinhaber alle zwei bis drei Jahre ersetzt werden (Siy¯asatn¯ama: 213).168 (b) Beamte: Die Rationalisierung der Verwaltung diene dazu, dass der Herrscher in dieser Welt einen guten Ruf hat und „in jener Welt Erlösung, Erhöhung und unzählbare Belohnung“ findet (Siy¯asatn¯ama: 242). Zu diesem Zwecke sollen Fromme und Selbstlose gesucht werden: „Ihm sage der Herrscher: ‚Die Verantwortung für diese Stadt und Landschaft haben wir auf deinen Nacken gelegt. Worüber der erhabene Gott Rechenschaft von uns verlangen wird, darüber verlangen wir Rechenschaft von dir.‘“ (Siy¯asatn¯ama: 222) Nizâm geht so weit, dass einer Person auch gegen ihren Willen die Verantwortung für dieses Amt übertragen werden kann. An mehreren Stellen hebt er besonders die Bedeutung des Nachrichtendienstes für die Herrschaftsausübung hervor. Dieser Dienst solle „unmittelbar dem Herrscher unterstehen und sonst niemandem“ (Siy¯asatn¯ama: 248), damit der Herrscher über die Lage von Heer und Volk unterrichtet ist, womit der Vorwurf der Nachlässigkeit und der Willkür vermieden werden könne (Siy¯asatn¯ama: 247). Dazu brauche es auch gute Richter. Sie sollten wirkliche Gelehrte, Fromme und Lautere sein, die dank eines monatlichen Einkommens unabhängig sind, sodass sie nicht zu betrügen brauchen, denn dadurch, dass sie Gewalt über Gut und Leben der Moslems haben, seien sie mit „wichtige[n] und heikle[n] Sachen“ beauftragt (Siy¯asatn¯ama: 214). „Zu allen Zeiten, von den Tagen Adams – Frieden über ihn! – bis jetzt hat 168

Im Osmanischen Reich wurde, auf diesem Prinzip aufbauend, den Staatsbeamten das Erbrecht abgesprochen.

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4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung

man noch in jeder Glaubensgemeinde und jedem Reiche nach Recht und Billigkeit geurteilt und die Rechtschaffenheit angestrebt; so kam es, dass das Reich Bestand hatte.“ (Siy¯asatn¯ama: 215) 4.3.2.1 Sinngehalt seines Erbes Als der Seldschuke Tu˘grulbey im Jahre 1055 Bagdad eroberte, wurde er vom Abbasiden-Kalifen feierlich empfangen, denn der Kalif sah im Sultan einen Vollstrecker des sunnitischen Auftrages. Im Gegensatz zu seinem Vorgänger al-Kunduri fühlte Nizâm al-Mulk sich nicht dem Kalifen, sondern allein und einzig dem Sultan verpflichtet. Zwar blieb der Kalif auch während Nizâms Zeit formell „das ehrfurchtheischende Oberhaupt des islamischen Gemeinwesens“, doch in Wirklichkeit wurde ihm alles aufgezwungen, was der Sultan für nötig hielt (Nagel (1981)I: 425 f). Die Abbasiden stellten alle Menschen – Araber und andere – im staatsrechtlichen Sinne gleich, machten jedoch keine Abstriche bei ihrem Anspruch auf das Kalifat als Legitimationstyp. Als ein rational kalkulierender Staatsmann hält Nizâm die religiöse Legitimation einfach für ein Instrument der Politik. Die Verwaltung wird nicht der Religion, der religiösen Legitimation, sondern aus strategischen Gründen dem Sultanat unterstellt. Nizâms Spezialität liegt in der Herrschaftsbegründung, die weiterhin mit der Idee der Gerechtigkeit verknüpft ist, aber nicht der Religion, sondern dem Staat, dem Herrscher, verpflichtet ist. So konnte Malik¸sah (1072–1092), der Nachfolger und Sohn Alp Arslans, in seiner Regierungszeit den Kalifen aus Bagdad verbannen. Die Religion verlor ihre Legitimationskraft zugunsten einer zweckrationalen Begründung. 4.3.3 Babai-Aufstand (1239–1240) Zwei Jahre vor Nizâms Tod besiegte im Jahr 1190 der Kurde Salahhaddin das Heer der zweiten Kreuzfahrer (Kasi (1918): 205). Das SeldschukenReich ging zur Absicherung seiner Grenzen mit benachbarten Staaten Allianzen ein. So schloss Alaaddin Keykaus (1211–1219) gemeinsam mit seinem Sohn Alaaddin Keykubat mit Byzanz Friedensverträge (Bryer, 1975). Während der Zeit Sultan Rükneddin Keykaus’ übernahm Wesir Pervane Muineddin Süleyman169 die Geschäfte von Nizâm al-Mulk. Nach der Hin219

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

richtung Pervane Muineddins im Jahr 1277 begann der Kampf zwischen den Beyliks Germiyano˘gulları (1260–1429) und Çandaro˘gulları (1291– 1461) um die Machtübernahme (Matuz (2010): 19). Der Niedergang des Seldschuken-Reiches wurde mit dem Baba-Ishak-Aufstand im Jahr 1240 eingeläutet (Köprülü (1966): 159 ff, Ba¸skal (2010): 5 ff). Über die wahre Identität Baba Ishaks, des Führers des Aufstandes, besteht bis heute keine Klarheit. (Ocak (2000): 120 ff, Kafadar, 1995, Dressler (2002): 55–66). Die meisten Forscher auf diesem Gebiet, wie Köprülü, Ocak und Mêlikoff, gehen davon aus, dass die religiösen Weltbilder des Babai-Milieus von einem islamisierten Schamanismus170 (Eyübo˘glu (2010): 59) schiitischen Zuschnitts geprägt waren (Gürta¸s (2005): 34). Dieser These folgt auch Dressler, der „eine Beeinflussung durch ismâ’ilitische Vorstellung“ konstatiert (Dressler (2002): 39 f). Es steht auch fest, dass die Eliten der Babai-Bewegung von (a) der Unterscheidung zwischen „bâtin“ vs. „zâhir“, dem schiitischen Mahdi-Konzept, dem „al-insân al-kâmil“Konzept Ibn Arabis sowie der mystischen Vorstellung der Entwerdung in Gott geleitet waren und (b) „explizit die Forderung nach Kollektiveigentum, der nomadischen Lebensform“ forderten (Dressler (2002): 58). Nach Ocak ging der Aufstand um 1239/1240 hauptsächlich von den folgenden Orden aus:171 Kalenderî,172 Yesevî,173 Haydarî174 und Vefâî175 (Ocak 169 170

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Rumi fand in ihm einen verlässlichen Partner. In ihrem zugespitzten Idealtyp nimmt diese Position an, dass das der osmanische Staat dank des Türkentums keine islamischen Einflüsse auf sein Wertesystem zuliess. Vgl. SARAY, Mehmet (1989: 20 ff): Kıyafet ve lâiklik. Azerbaycan Kültür Derne˘gi. Ankara: Azerbaycan Kültür Derne˘gi Yayınları. Dressler geht davon aus, dass der Mevlevi-Orden, der auf Rumi zurückgeht, da er nachweislich der seldschukischen Herrscherfamilie nahestand, gegen den Aufstand war (Dressler (2002): 58). Kalenderî-Gründer ist Cemaleddîn-i Sâvî (gestorben 1232–1233), die Anhänger nannten sich Abdal. Sie glaubten an die Natur, an Wasser, Mond und Sonne. Sie heirateten nicht, enthaarten sich total und scheinen die Vorfahren von Köçek zu sein (Ocak (2000): 68). Yesevî-Gründer ist Seyh ¸ Haci Ahmed-i Yesevî (gestorben 1167). Baba, Dede oder auch Ata nannten sich die Derwische. Nach Anatolien kamen sie nach der mongolischen Invasion (Ocak (2000): 71). Der Haydarî-Orden war eine Mischung aus Kalenderî und Yesevî. Gründer ist Kutbeddîn Haydar (gestorben 1221). Besonders bei der Islamisierung von Indien spielten sie eine wichtige Rolle (Ocak (2000): 73). Die Vefâî sind verschwunden. Gründer ist Tâcu l- Ârifîn Seyyid Ebü l-Vefâ Ba˘gdâdî.

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4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung

(2000): 66–75). Nach einigen Teilerfolgen um Malatya, Tokat und Amasya wurde Baba Ishâk auf dem Weg nach Konya, der Hauptstadt der Rumseldschuken, in Maya gestoppt und im Jahre 1239/40 in Amasya hingerichtet (Köprülü (1966): 177). War der Baba-Ishâk-Aufstand eine Bauernrevolte (Gordlevski (1988): 180 ff) oder ein Aufstand der teilsesshaften Turkmenen gegen die sesshaften Seldschuken (Ocak (2000): 141 f)? Und was genau waren die Ziele des Aufstandes? Waren für den Ausbruch der Aufstände die wirtschaftlichen oder religiösen Faktoren massgeblich? Oder war der Baba-Ishâk-Aufstand eine gescheiterte Sozialrevolution? Diese Fragen können und sollen auch nicht abschliessend beantwortet werden. Drei Faktoren werden jedoch kurz besprochen, worauf dann der Sinngehalt des Aufstandes aus einer soziologischen Sicht herausgearbeitet werden soll. Es steht fest, dass es einen starken Zusammenhang zwischen dem Landsystem und den Babai-Aufständen gab. Das Land gehörte nach der Scharia direkt dem Staat (Ocak (2000): 37, Ekinci, 2006). Nebst verstaatlichten, kollektiven „miri“-Ländern gab es auch private Ländereien (dîvanî mâlikâne), die weder verkauft noch vererbt noch verschenkt werden durften (Cin, 1987). Für die Länder zahlten die Besitzer Steuern, die sogenannte „ö¸sür“ und „haraç“ (Ocak (2000): 38). Anstelle von „miri“- entstanden immer mehr „waqf/vakıf“-Länder (Stiftungsländer). Durch diese Stiftungen nahm der Anteil der privaten Länder auf Kosten der kollektiven Länder, auf die die nomadischen Turkmenen angewiesen waren, ab (Ocak (2000): 39 ff). Diese hatten damit zu wenig Land, wohin sie ihre Herden bringen und dann zur Überwinterung wegziehen konnten. Nizâm al-Mulk versuchte, aus diesem Elend einen Vorteil für seinen Sultan zu ziehen, indem er die Herrscher der Fürstentümer (Emire) damit mahnte, dass das Land nicht ihnen, sondern dem Sultan gehöre. Der Staat hatte von Anfang an Schwierigkeiten mit der Integration von Wanderern. Der moslemische Prophet Muhammad selber musste feststellen, dass er der Forderung des mekkanischen Islams, die nicht sesshaften Berber zu islamisieren, nicht nachkommen konnte. Der Wanderhirte will und kann kaum nach den Regeln des Islams leben. Obschon Wanderer aufDer berühmte osmanische Geschichtsschreiber ¸sıkpa¸sazâde soll diesem Orden angehört haben (Ocak (2000): 101).

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grund des permanenten Umherziehens und der endlosen, kräftezehrenden Kriege voller Neid auf die Sesshaften schauten – wie Nagel feststellt –, liessen sie sich kaum der städtischen Lebensordnung unterwerfen (Nagel (1993): 123–134). Die Träger der beiden Kalifate, Ummayaden und Abbasiden, waren urban und wollten je mit unterschiedlichen Vorstellungen und Zielen Menschen verschiedener Zugehörigkeit unter der Botschaft des Propheten einen. Doch während die Araber in Sippen, in Stämmen organisiert waren, waren die Türken von den Mongolen von Anfang an in ein Zehnerund Tausender-System eingeteilt. Diese Aufteilung diente Militärzwecken und hatte keine Blutverwandtschaft zur Grundlage (Nagel (1993): 47). Die Menschen in diesem System wurden aufgrund der Kriegserfordernisse eingeteilt. „Hilflos waren die Untertanen den Emiren ausgeliefert, die in ihnen eine frei verfügbare Masse von Kämpfern sahen, die sie je nach Bedarf aufteilten und zusammenfügten, hierhin und dorthin in Bewegung setzen konnten. Mit unnachsichtiger Härte, ja mit Grausamkeit unterbanden sie jeden Versuch einer Flucht, jedes Fernbleiben und jede Verspätung.“ (Nagel (1993): 125) Im Gegensatz zu den Nomaden konnten die Eliten der Seldschuken kaum ohne Ackerbau oder Bauern auskommen. Den Nomaden wurden von den Seldschuken die Grenzgebiete (uç-beylik) zugewiesen, womit sie dann den Bauern (akritai), die hauptsächlich aus Griechen, Armeniern und Slawen bestanden, gegenüberstanden. Die nach Anatolien ausgewanderten Türken waren aber quantitativ stärker als die sesshafte Bevölkerung (Kemalo˘glu (2011): 124). Es entstand „ein eigenartiger Dualismus von Nomadentum und Sesshaftigkeit.“ (Matuz (2010): 20) Ocak konstatiert, dass der Führer der Babai-Bewegung im Kampf gegen Giyâseddîn Keyhusrev II. von Anfang an neben seinen irdischen Fähigkeiten auf seine Eigenschaft als Prophet setzte, und zwar indem er nicht nur die moslemische Bevölkerung, sondern auch die Angehörigen anderer Glaubensrichtungen ansprach. Baba Ishak verstand sich als ein Gesandter (khalîfa) Baba Ilyas’176 , der seinerseits dem Yesevi-Orden angehört. Der Name des Ordens geht auf den türkischen Mystiker Ahmet Yesevi (1103– 176

Sultan Osman (gest. 1326), der Gründer des Osmanischen Reiches, heiratete die Tochter von Scheich Edebâli Baba, der auch ein Jünger Baba Ilyas‘ ist. Auf der anderen Seite stand Barak Baba (gest. 1307/8), der dem Babai-Milieu entstammte, dem IlkhânidenKhan Olcaytu nahe (Dressler (2002): 66).

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4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung

1166) zurück (Dressler (2002): 64). Er gilt nach Vilâyetname als geistiger Vater Hacı Bekta¸s Velis (Vilâyetname: 21 f) und versprach soziale Gerechtigkeit im weitesten Sinne (Ocak (2000): 113). Die Ethik der Trägerschicht des Aufstandes kann mit Ocak unter drei Charakteristika zusammengefasst werden: (1) Messianismus bzw. Mahdismus (der Glaube an den Mahdi): Die Erlösung der breiten und benachteiligten (horlanmı¸s) Masse durch einen ersehnten Messias fand bei den Derwischen einen Adressaten (Dressler (2002): 42). Derwische gaben sich diesem heiligen Auftrag hin (Ocak (2000): 79). (2) Synkretismus: Die Bewegung vertrat eine grosse Anzahl von religiösen, sozialen, philosophischen Vorstellungen und enthielt nebst islamischen, jüdischen und christlichen Erlösungsreligionen auch Elemente des Zoroastrismus, des Manichäismus und des Mazdeismus (Ocak (2000): 80 f, 155). (3) Mystizismus: Nicht dem Gesetzes-Islam, sondern dem mystischen Islam fühlten sich die Träger des Aufstandes verpflichtet. Dieser Islam unterscheidet sich vom sunnitischen wie auch vom schiitischen Islam durch die folgenden drei Vorstellungen: (a) „hulûl“ (Inkarnation), die Vorstellung, dass Gott sich im Menschen wiedergibt, (b) „tenasüb“ (Metempsychose), die Vorstellung, dass der Geist nach dem Tod in einem anderen Wesen wieder zur Welt kommt und (c) „don de˘gi¸stirme“ (Metamorphose), die Vorstellung, dass der Geist verschiedene Formen und Gestalten annimmt (Ocak (2000): 82). Der Ausgangspunkt dieser Religiosität ist es, die Welt nicht mehr nach der Scharia zu deuten, sondern sie „als ein Geflecht aufeinander einwirkender natürlicher Kräfte“ neu zu gestalten (Nagel (1993): 13). 4.3.3.1 Sinngehalt des Baba-Ishâk-Aufstandes Aus Sicht der Moderne wurde das Reich der Seldschuken hauptsächlich vor eine Herausforderung gestellt: Es stand aussenpolitisch in starker Konkurrenz einerseits mit Byzanz und andererseits mit den Mongolen. Die Frage war daher, ob es einen Staat geben konnte, in dem sich die Religion und der Staat in einer friedlichen Koexistenz gegenseitig ausbalancierten. Der sunnitische Islam, gemäss dem der Staat sich nach der Religion zu richten hat, verneinte diese Frage eindeutig, während der schiitische Islam eine gegenteilige Antwort lieferte: Religion dient den staatlichen Zwecken. In beiden Antworten fanden weder die sesshaften und nicht-islami223

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sierten Bauern noch die nomadischen Moslems eine Befriedigung. Im Gegensatz zu den Anfängen der Seldschuken war die Gesellschaft in Byzanz sesshaft, urbanisiert und weitgehend hellenisiert. Griechen, Armenier und eingewanderte Slawen bildeten in diesem Staat die Bauernschicht. Die „akritai“ wurden als Grenzer eingesetzt. Die Byzantiner und auch die Seldschuken verliessen sich auf diese Bauern (Matuz (2010): 15). Unter der Herrschaft der Seldschuken hatten die neuen Landbesitzer ihre Pfründe (iqtâ‘), aber im Gegensatz zum byzantinischen Landsystem standen die Bauern mit dem Staat, nicht mit den Inhabern von Pfründen, in einem rechtlichen Vertrag (Matuz (2010): 18). Daher hatten diese Bauern nichts gegen den Niedergang von Byzanz einzuwenden. Während sich die Städter auf einen Islam stützten, der an den theologischen Lehrstühlen entwickelt und in Form von Gottesgesetzen formuliert wurde, kam den Nomaden wie auch den „akritai“ ein mystischer Islam eher entgegen (Ocak (2000): 45). Die Türken übernahmen den Islam nicht von den mekkanischen Arabern, sondern von den Persern, die mit ihrem Schiitentum den nomadischen Berbern nahestanden (Nagel (1993): 70, Köprülü (1966): 165 f). Den weitgehend nicht alphabetisierten Nomaden und Bauern half der Gesetzes-Islam mit seinen frauenfeindlichen Zügen in ihrem harten Leben kaum weiter. Hingegen schien der mystische Islam mit Tänzen, Musik und einer Reihe anderer volksnaher Elemente den Lebensumständen in den weiten Ebenen Anatoliens besser gerecht zu werden. Genau diese Art von Ritus wurde in der Bewegung Baba Ishâks praktiziert. Die Eliten der Babai-Aufstände verkörperten die Ethik des Derwischtums, das die Neigung der Babas – die zwar islamisiert waren, aber ihre angestammten alten Schamanen- und Ahnenkulte noch aufrechterhielten – mit Mystik vereinte (Ocak (2000): 63). Nicht der Staat, sondern die Gemeinschaft stand im Zentrum des Derwischtums. Der neue Gläubigertyp überantwortete sich nicht mehr der Gesetzesethik, sondern „dem Rausch, um unter Ausschaltung des grübelnden Intellekts unvermittelten Einblick in den Bereich des ‚Verborgenen‘ zu gewinnen, jenen Bezirk eigentlichen Seins, in dem das Walten des Einen anschaulich wird. Magie, Wahrsagekunst, Heiligenkult hielten Einzug in die Lebensweise vieler Moslems und bildeten mit den widerstandsfähigen Elementen der Scharia-Frömmigkeit ein eigenartiges Gemenge.“ (Nagel (1993): 12) Diese Derwischreligiosität befindet sich in diesem Stadium noch in ihrer asketischen Form, entfern224

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4.3 Einführung in die staatliche Modernisierung

te sich im Osmanischen Reich indes immer stärker von Mystik und Askese und wandelte sich in der Seyh-Bedreddin-Bewegung ¸ und den darauffolgenden Volksbewegungen zu einem kommunikativen Handeln. Unter Führung Baba Ishâks leitete der Babai-Aufstand das Ende der Seldschuken ein. Es war der Versuch, ein Bekta¸si-Fürstentum zu gründen, in einer Zeit, in der ein multipolares Staatensystem mit vielen Akteuren bestand und Kriege und Dürren herrschten. Die tragenden Säulen des Systems wurden durch die Beyliks selbst herausgefordert. Es war eine Zeit der „sehr unklaren Machtverhältniss[e]“ (Dressler (2002): 63), und nebst den sozialen Umwälzungen war sie durch eine grosse Migrationsbewegung gekennzeichnet, die die bestehenden gesellschaftlichen Normen buchstäblich in Bewegung setzte. Es entstand eine grosse Anzahl neuer sozialer Institutionen (târîqât: Orden) und sozialer Bewegungen, bei denen sich die Ideen mit Interessen zusammenschlossen. Der Babai-Aufstand zeigte, dass das arabisch-islamische (ummayadische) und das mongolisch-persische Staatsverständnis, die alle auf ethnische Zugehörigkeit setzten, ausgedient hatten. „Nicht die Eintracht [Ethnie], sondern ein mit ständig wechselnden Bündnissen ausgetragenes Ringen der Fürsten und Militärmachthaber gegeneinander bestimmt die inneren Verhältnisse dieses Staatswesens.“ (Nagel (1993): 47) Der „Nationalstaat“ im Sinne der Genealogie wurde von einem neuen Staatsverständnis universeller Ethik abgelöst. Die Seldschuken unterlagen im Krieg gegen die Mongolen in Köseda˘g im Jahr 1243 und wurden zunächst zu deren Vasallen (Bryer (1975): 125). Im Jahr 1256 machte sich die mongolische Armee mit ihren Angehörigen unter Hülägü Ilkhân, einem der Söhne Dschingis Khans, auf den Weg nach Bagdad. Ak¸sehir, Aksaray und Kir¸sehir dienten den Mongolen als Überwinterungsorte (kı¸slak). Eine andere mongolische Gruppe schloss sich ihnen über Diyarbakir an. Die Fürstentümer von Karakoyunlu und Akkoyunlu unterstützten die mongolische Invasion. Der Mongolensturm (1256) vernichtete nicht nur das sunnitische Kalifat, sondern eröffnete auch einem neuen Volk neue Aufstiegsmöglichkeiten (Nagel (1993): 139). Unter der Annahme, dass diese Mongolen hauptsächlich Türkisch sprachen, hält Smith ihre Invasion für das zweite Eindringen von Türken in den Nahen Osten nach dem Einmarsch der Seldschuken: „ . . . the Mongols brought hundreds of thousands and created the substantial Turkish population from which, probably in considerable part because of the nomadic tendency to 225

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

rapid population growth, the Turks developed into a major Middle Eastern people.“ (Smith (1993): 2) Die turkmenischen Stämme, umzingelt von (türkisch sprechenden) Mongolen, etablierten sich mit ihren Beyliks, wie Jandar, Osman, Germiyan, Aydın, Saruhan, Hamit, Alâiye, Mente¸se, Dulgadır/Zulkadr, E¸sref, Hamit, Weisser und Schwarzer Hammel, Karaman usw.177 (Lybyer, 1915) Das anatolische Seldschuken-Reich ging mit dem Tod von Alaaddin Keykubat II. im Jahr 1308 endgültig zu Ende. Trotzdem setzten sich nicht die mongolischen Ilkhâne178 mit ihrem ethnischen Weltherrschaftskonzept, sondern die Osmanen mit der islamischen Ethik in Anatolien durch.

4.4 Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln Im Folgenden geht es darum, die Bedingungen für die Möglichkeit kommunikativen Handelns im Osmanischen Reich herauszuarbeiten. Dafür setze ich mich zunächst mit dem Entstehungskontext des Osmanischen Reiches und den Akteuren dieses Prozesses auseinander. Das Osmanische Reich ist der Versuch der Implementierung von Nizâms Projekt der gerechten Herrschaft. Der Erfolg des Osmanischen Reiches ist der Integration staatlicher Modernisierung zu verdanken, die nicht mehr von der sunnitischen Dschihad-, sondern von der Gaza-Ideologie vorangetrieben wurde. Im nächsten Schritt untersuche ich den Aufstand von Seyh ¸ Bedreddin und ordne ihn in den historischen Kontext ein. Bedreddins Bewegung folgte eine Reihe anderer Volksbewegungen, bei denen ich die Grundlagen des kommunikativen Handelns vermute. 4.4.1 Fragestellung und Gliederung In diesem Abschnitt suche ich, aufbauend auf dem Bisherigen, theoretisch mit der THK und empirisch mit den Bekta¸si eine Alternative zum weberschen Sonderweg. Der Babai-Aufstand war der Kampf um Land und Ordnung. Seine Anhänger hatten eine Lebensführung, die der Askese näherstand als der Mystik. Der Versuch, ihre Lebensführung zu institutio177 178

Für eine kurze Übersicht über diese Fürstentümer siehe Matuz (2010): 315. Ilkhân ist der Titel der mongolischen Herrscher und bedeutet „Gebiets-Herrscher“, da ihr Reich zwar den Iran und Irak umfasste, sie aber Vasallen Chinas blieben.

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4.4 Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln

nalisieren, scheiterte indes folgenreich. Ihre Niederlage setzte gleichzeitig einen Lernprozess in Gang, aus dem der Asketismus zum kommunikativen Handeln hin entwickelt wurde. Der Babai-Aufstand war der erste Schritt zum kommunikativen Handeln, das in folgenden und unerbittlich geführten Volksbewegungen zum Einsatz kam. Die Kontrahenten wurden nicht nur für gottlos erklärt, sondern die Gottlosigkeit des Gegners wurde auch handlungstheoretisch durch die Bildung von neuen Institutionen in einer Interessengemeinschaft organisiert. Das Ziel der nun folgenden Überlegungen besteht darin, den Unterschied zwischen Bewusstseinsstrukturen und dem kommunikativen Handeln hervorzuheben, um, mit den Worten von Hans-Lukas Kieser, „den verpassten Frieden“, die Moderne, zu zeigen179 Am Schluss gehe ich unter dem Titel „Die Unterwerfung der Derwischreligiosität“ auf die Volksbewegungen aus der Perspektive des kommunikativen Handelns ein. Warum waren die Osmanen im Vergleich zu den Seldschuken oder Ilkhânen erfolgreich? Gibt es aus der Sicht der Theorie des kommunikativen Handelns von Jürgen Habermas eine Erklärung für ihren Erfolg? Nach Habermas ist nicht nur der Ethik, der Reformation, sondern allen Rationalitätskomplexen in den Subsystemen der Gesellschaft eine mehr oder minder gleichwertige Realisierungschance der Moderne einzuräumen (TKH I: 286–298). Deswegen kann sich eine Untersuchung über die Moderne nicht mit der Untersuchung der Ideen begnügen. Es braucht nebst den Ideen auch die Interessenseite. Die Frage lautet, ob es einen Rationalisierungsprozess gab, in dessen Verlauf über ein „take-off“ hinaus auch die Institutionalisierung der legitimen Ordnung möglich wurde, die den Subsystemen ein Treffen von Ideen und Interessen ermöglichte. Erst in der Auseinandersetzung mit dieser Frage kann man im Prozess der Moderne die Sprengkraft des Asketismus, des politischen Handelns sehen, die sich für die Institutionalisierung der Interessen aufhebt. Der Asket unterscheidet sich vom Mystiker sowohl in Bezug auf seine Wissensquellen wie auch in seiner Lebensführung (Zwischenbetrachtung: 539 f). Er hat einen Hang zur Politik und Politikgestaltung, da bei den Mystikern das „Haben“ das Wesentliche ist, während beim Asketen das „Handeln“ die Handlung motiviert. Daher kommt auch der Hang der Askese zu so179

Wobei Kieser den Begriff für die Zeit vor dem ersten Weltkrieg gebraucht.

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zialen Bewegungen. Die Sozialethik der Derwische verlangte von ihnen, Gott zu gehorchen und nicht den Menschen. Diese in ihren Konsequenzen revolutionäre Virtuosenreligiosität entspricht auch nach Weber „durchaus der Pflicht zum Glaubenskrieg“, da sie die Welt unter dem Aspekt der absoluten Wahrheit zwar entwertet, aber sie „haben“ will als ihr „Gefäss“ zu sein (Zwischenbetrachtung: 553). Haben und Sein sind hier getrennt. Auch Habermas behandelt sie noch getrennt (TKH I: 286–298). Zur Integration kommt es erst im kommunikativen Modus des Handelns. Kommunikatives Handeln steht zwar der Askese näher als der Mystik. Doch sind es zwei unterschiedliche Handlungstypen, denn während Mystik und Askese auf Bewusstseinsstrukturen beruhen und in der Lebenswelt verankert sind, setzt kommunikatives Handeln die Trennung zwischen Lebenswelt und System voraus (TKH II: 286). Zu einer empirischen Untermauerung dieser These möchte ich auf theoretischer Ebene zunächst den Zusammenhang zwischen dem kommunikativen Handeln und der Rationalität klarstellen. 4.4.2 Von vita activa zum kommunikativen Handeln Bei der Auswertung der ethischen und kognitiven Rationalisierung wurde Mystik mit vita contemplativa und Askese mit vita activa in der Tabelle „Welteinstellungen“ (vgl. 3.5.1.3) zusammengebracht. Das kommunikative Handeln ist weder in der vita contemplativa noch in der vita activa ausgeschöpft (TKH I: 289–293). Beide Konzepte beruhen auf Bewusstseinsstrukturen,180 wohingegen das kommunikative Handeln, verankert im Lebensweltkonzept, eine höhere Stufe der Handlung darstellt (TKH II: 286). Für die Gewährung der Rationalität bürgt im kommunikativen Handeln nicht das Bewusstsein des Subjekts, sondern die Sprache selbst (Habermas (2001): 264). Der Sprache wohnen die aus der Lebenswelt gewonnenen Inhalte wie die in der Verarbeitung sich entfaltenden Strukturen der kommunikativen Rationalität inne. In der kommunikativen Verständigung 180

Siehe auch: APEL, Karl-Otto (2001): „Illokutionäre Bedeutung und normative Gültigkeit. Die transzendentalpragmatische Begründung der uneingeschränkten kommunikativen Verständigung“, in PREYER, Gerhard, ULKAN, Maria und ULFIG, Alexander (Hrsg.) (2001): Intention – Bedeutung – Kommunikation. Kognitive und handlungstheoretische Grundlagen der Sprachtheorie. S. 288–303. Opladen: Westdeutscher Verlag.

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4.4 Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln

sind nach Habermas die Intention (das Gemeinte), der Sachverhalt (das Gesagte) wie auch die Interpersonalität (die Handlung) enthalten. Wird ein Element aus der Lebenswelt herausgenommen und zum Gegenstand des kommunikativen Handelns gemacht, unterliegt es nun der kommunikativen Rationalität (TKH I: 458 f). „Die Rationalität des verständigungsorientierten Sprachgebrauchs hängt dann davon ab, ob die Sprechhandlungen so verständlich und akzeptabel sind, dass der Sprecher damit illokutionäre Erfolge erzielt (oder unter normalen Umständen erzielen könnte). Wiederum nennen wir nicht nur gültige Sprechhandlungen rational, sondern alle verständlichen Sprechhandlungen, für die der Sprecher unter den gegebenen Umständen eine glaubwürdige Garantie des Inhalts übernehmen kann, dass die erhobenen Geltungsansprüche erforderlichenfalls diskursiv eingelöst werden könnten. ( . . . ) Nur in Argumentationen können die mit einer Sprechhandlung impliziert erhobenen Geltungsansprüche als solche thematisiert und mit Gründen geprüft werden“ (Habermas (2001): 265)

Demnach ist Verständigung ein sprachimmanentes Ziel des Diskurses selbst. Hier begegnen sich die Kommunikationsteilnehmer in performativer Einstellung, die aus dem Lebensweltkonzept gewonnen wurde. Lebenswelt geht hier in kommunikatives Handeln ein181 . „Die der Kommunikation zwischen (a) den Bedingungen, die einen Sprechakt gültig machen, (b) dem vom Sprecher erhobenen Anspruch, dass diese Bedingungen erfüllt sind und (c) der Glaubwürdigkeit der von ihm übernommenen Garantie dafür, dass er diesen Geltungsanspruch erforderlichenfalls diskursiv einlösen könnte.“ (Habermas (2001): 266) Demnach verstehen die Akteure einen Satz dann, wenn sie die Bedingungen der Geltungsaspekte, d. h. „welchen Geltungsanspruch ein Sprecher mit seiner Äusserung erhebt, wie er ihn erhebt und für was er ihn erhebt“, verstehen (TKH I: 376). Die wichtigste Annahme ist hier, „dass der verständigungsorientierte Sprachgebrauch der Originalmodus ist, zu dem sich die indirekte Verständigung, das Zu-verstehen-geben oder das Verstehen-lassen, parasitär verhalten.“ (TKH I: 376) Demnach wohnt Verständigung als Ziel der Sprache inne. „Die Konzepte des Sprechens und der Verständigung interpretieren sich wechselseitig.“ (TKH I: 387). Zur Verdeutlichung greift Habermas auf die semantische 181

Für eine konstruktive Kritik siehe: TAYLOR, Charles (1986): „Sprache und Gesellschaft“, in HONNETH, Axel und JOAS Hans (Hrsg.): Beiträge zu Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns“. S. 35–52. Suhrkamp: Frankfurt am Main.

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Abgrenzung zwischen Illokutionen und Perlokutionen zurück. Der Unterscheidung von J. L. Austin182 folgend geht Habermas von lokutionären, illokutionären und perlokutionären Akten183 aus. „Lokutionär nennt Austin den Gehalt von Aussagesätzen (‚p‘) oder von nominalisierten Aussagesätzen (‚-dass p‘). Mit lokutionären Akten drückt der Sprecher Sachverhalte aus; er sagt etwas. Mit illokutionären Akten vollzieht der Sprecher eine Handlung, indem er etwas sagt. Die illokutionäre Rolle legt den Modus eines als Behauptung, Versprechen, Befehl, Geständnis usw. verwendeten Satzes (‚M p‘) fest. ( . . . ) Mit perlokutionären Akten erzielt der Sprecher schliesslich einen Effekt beim Hörer. Dadurch, dass er eine Sprechhandlung ausführt, bewirkt er etwas in der Welt. Die drei Akte (. . . ) lassen sich also durch die folgenden Stichworte charakterisieren: etwas sagen; handeln, indem man etwas sagt; etwas bewirken, dadurch dass man handelt, indem man etwas sagt“ (TKH I: 388 f) „Der Unterschied zwischen illokutionären Akte und teleologischen Handlungen liegt in ihrer Beschaffenheit. Perlokutionäre Ziele darf ein Sprecher, wenn er Erfolg haben will, nicht zu erkennen geben, während illokutionäre Ziele allein dadurch zu erreichen sind, dass sie ausgesprochen werden“ (TKH I: 393)

Beispiele für perlokutionäre Akte sind, jemanden in Schrecken zu versetzen, Beunruhigung auszulösen, jemanden in Zweifel zu stürzen, zu verstimmen, irrezuführen, zu kränken, gegen sich aufzubringen, zu demütigen usw. Von perlokutionären Akten heben sich die perlokutionären Effekte dadurch ab, dass ein Akteur seiner Handlung die Perlokution zugrunde zu legen vorgibt, aber illokutionäre Ziele verfolgt (THK I: 389 f). Diese Effekte können auf der anderen Seite nach Habermas nur dann erzielt werden, wenn der Handelnde der Perspektive seines Gegenübers Rechnung trägt (TKH I: 393 f). Vorerst ergibt sich das kommunikatives Handeln aus einem Handeln, bei dem alle Beteiligen ihre illokutionären Ziele ohne Asymmetrien vorbehaltlos verfolgen (THK I: 395). 4.4.3 Webers Handlungstheorie Zu Webers methodischen Grundlagen gehört nebst dem noch vorzustellten Idealtyp (vgl. 4.9.1.) auch sein Rationalitätsbegriff. Seinen Handlungsbe182

183

AUSTIN, John Langshaw (1998): Zur Theorie der Sprechakte (how to do things with words). Stuttgart: Reclam. Der Reihe nach werden sie auch konstativer, experessiver und regulativer Akt genannt.

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4.4 Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln

griff unterteilt er in zweckrationales, wertrationales, affektuelles und traditionelles Handeln. Habermas kritisiert die Unterteilung wegen des verengten Blicks auf die Zweck-Mittel-Relation und bemängelt die sozialen Interaktionen (WuG: 17). Nach Habermas hat diese Typologie Weber dazu gezwungen, die sozialen Handlungen unter dem Aspekt der Zweckrationalität zu untersuchen mit der Folge, dass er die ethische Rationalisierung nicht unter den Begriff der Wertrationalität bringen konnte (TKH I: 383). Habermas will mit einem Vorschlag „die begriffsstrategischen Engpässe“ in Webers Handlungssoziologie überwinden (TKH I: 369). 4.4.3.1 Der Begriff der Rationalität (a) Die offizielle Handlungstheorie: Habermas stellt bei Weber zwei Versionen seiner Handlungstheorie fest. Weber entwickelt einen vielschichtigen wie auch widersprüchlichen Begriff der Rationalität.184 Habermas zeigt, dass Weber über sechs unterschiedliche, aufeinander aufbauende Rationalitätsbegriffe verfügte (TKH: 239–248, RS: 264 f). Wichtig sind hier die Kriterien, mit deren Hilfe Weber jedes Handeln definiert: „Wie jedes Handeln kann auch das soziale Handeln bestimmt sein 1. zweckrational: durch Erwartungen des Verhaltens von Gegenständen der Aussenwelt und von anderen Menschen und unter Benutzung dieser Erwartungen als ‚Bedingungen‘ oder als ‚Mittel‘ für rational, als Erfolg, erstrebte und abgewogene eigne Zwecke, – 2. wertrational: durch bewussten Glauben an den – ethischen, ästhetischen, religiösen oder wie immer sonst zu deutenden – unbedingten Eigenwert eines bestimmten Sichverhaltens rein als solchen und unabhängig vom Erfolg, – 3. affektuell, insbesondere emotional: durch aktuelle Affekte und Gefühlslagen, – 4. traditional: durch eingelebte Gewohnheit.“ (WuG: 12)

Die Attribute des Handelns, zweckrational, wertrational, affektuell und traditionell, stehen in einer Hierarchie. Nach Habermas ist das Kernstück seiner Theorie der Begriff der Zweckrationalität (TKH I: 240). „Zweckrational handelt, wer sein Handeln nach Zweck, Mitteln und Nebenfolgen orientiert und dabei sowohl die Mittel gegen die Zwecke, wie die Zwecke gegen die Nebenfolgen, wie endlich auch die verschiedenen möglichen Zwe184

Siehe auch: HARTMANM, Michael (1988): „Formale Rationalität und Wertfreiheit bei Max Weber“, in Zeitschrift für Soziologie, 17(2): 102–116. URL: http://www.zfs-onli ne.org/index.php/zfs/article/viewFile/2644/2181 [30. Sept. 2014].

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cke gegeneinander rational abwägt: also jedenfalls weder affektuell (und insbesondere nicht emotional), noch traditional handelt.“ (WuG: 12) Wertrationalität definiert dagegen ein Handeln nach den eigenen moralischen Maximen. „Rein wertrational handelt, wer ohne Rücksicht auf die vorauszusehenden Folgen handelt im Dienst seiner Überzeugung von dem, was Pflicht, Würde, Schönheit, religiöse Weisung, Pietät, oder die Wichtigkeit einer ‚Sache‘ gleichviel welcher Art ihm zu gebieten scheinen. Stets ist (im Sinn unserer Terminologie) wertrationales Handeln ein Handeln nach ‚Geboten‘ oder gemäss ‚Forderungen‘, die der Handelnde an sich gestellt glaubt.“ (WuG: 11) Diese Unterteilung ist aus der Zweck-Mittel-Relation gewonnen (WuG: 17). Demnach verhält sich ein Handelnder zweckrational, wenn die Zweckbestimmung auf einer Wertskala folgt, für deren Realisierung oder Unterlassung der Handelnde, die möglichen Folgen antizipierend, die geeigneten Mittel wählt. „In der von Weber vorgeschlagenen Reihenfolge der Handlungstypen verengt sich das Bewusstsein des handelnden Subjekts Schritt für Schritt: Es werden aus dem subjektiven Sinn ausgeblendet und damit rationaler Kontrolle entzogen im wertrationalen Handeln die Folgen, im affektuellen Handeln die Folgen und die Werte und im nur noch faktisch eingewöhnten Handeln auch noch der Zweck.“ (TKH I: 380) Einem Vorschlag von Wolfgang Schluchter (1979: 17) folgend hat Habermas diese Hierarchie so dargestellt (TKH I: 381): Handlungstypen nach Graden abnehmender Rationalität zweckrational wertrational affektuell traditional

Subjektiver Sinn erstreckt sich auf folgende Elemente: Mittel Zwecke Werte Folgen + + + +

+ + + –

+ + – –

+ – – –

Tabelle 19: Die offizielle Handlungstypologie

Nach Habermas hat Weber sein Handlungsmodell mit dem subjektiven Sinn nach der „Zwecktätigkeit eines einsamen Handlungsobjekts“ konzipiert (TKH I: 378). Der einsame Akteur räumt sich in seiner Perzeption viel mehr Wahlmöglichkeiten ein, als er im sozialen Handeln jemals hat (THK I: 369 f). Darüber hinaus wäre der Akteur infolge seiner Dauerkalkulation von Mitteln, Zwecken, Werten und Folgen in einem permanenten Unbehagen. Nach Habermas konnte Weber wegen dieser unstabilen und 232

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4.4 Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln

idealtypisch entworfenen Klassifizierung und Hierarchisierung das wertrationale Handeln nur mit Gesinnungsethik, aber nicht mit Verantwortungsethik zusammenbringen, da moralisches Handeln nach diesem Schema auf eine individuelle Präferenz und nicht auf einen gesellschaftlichen Konsens zurückgeht (TKH I: 378–380). (b) Die inoffizielle Handlungstheorie: Während Weber in der offiziellen Version unter Handeln das Handeln eines einsamen Menschen versteht, unterscheidet er nach Habermas in seiner inoffiziellen Handlungstypologie soziale Interaktionen nach Mechanismen der Handlungskoordinierung. Dafür sprechen erstens seine Definition des sozialen Handelns und zweitens seine Unterscheidung zwischen Faktizität und Geltung. In der Vorbemerkung von Wirtschaft und Gesellschaft (WuG) definiert Weber Soziologie als eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will. „‚Handeln‘ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äusseres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heissen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. ‚Soziales‘ Handeln aber soll ein solches Handeln heissen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.“ (WuG: 1)

Er grenzt sich damit von einer Definition des „objektiv Richtigen“ oder eines metaphysisch ergründeten „wahren“ Sinns des sozialen Handelns ab. Soziales Handeln orientiert sich am vergangenen, gegenwärtigen oder künftig erwarteten Verhalten anderer Handelnder. Hier ist die Orientierung am Verhalten Dritter massgebend. Folglich hält Weber Kontemplation für nicht soziales Handeln, da sie ein Handeln des Menschen ist, das er in seiner Einsamkeit vollzieht. Ebenfalls kein soziales Handeln liegt vor, „wenn sie lediglich reaktiv, ohne sinnhafte Orientierung des eigenen an dem fremden Handeln, erfolgt.“ (WuG: 10) Weber dringt Schicht für Schicht immer tiefer, immer detaillierter, immer genauer in seine Materie ein mit dem Ziel, den Sinngehalt des sozialen Handelns zu erfassen und zu enthüllen. Der Soziologe Weber will die jeweils als fraglos gegebene Sinnstruktur der Sozialwelt in ihrer Vielschichtigkeit verstehen. Er will die Sinnzusammenhänge in ihrem Ablauf radikalisierend, in ihrem subjektiv gemeinten Sinn nachkonstruierend erklären. 233

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Zweitens grenzt Weber in Wirtschaft und Gesellschaft die Faktizität einer Wirtschaftsordnung von der Geltung einer Rechtsordnung ab. „‚Gelten‘ einer Ordnung soll uns also mehr bedeuten als eine blosse, durch Sitte oder Interessenlage bedingte Regelmässigkeit eines Ablaufs sozialen Handelns.“ (WuG: 15) Im Fall der Faktizität kommen soziale Beziehungen durch Interessenlagen und im Fall der Geltung durch die normativen Geltungsansprüche zustande. Darauf aufbauend unterscheidet Weber nach Habermas soziale Handlungen nach Mechanismen der Handlungskoordinierung, danach, ob die Herrschaft nur auf die faktischen Interessenlagen oder auch auf normatives Einverständnis zurückgeht (TKH I: 346, 381). In der Tat zählt Weber in seinen Gesammelten Aufsätzen zur Wissenschaftslehre (WL) drei ideale Typen der legitimen Herrschaft auf. Legale Herrschaft (a) wird mit einem Rechtsakt installiert und aufrechterhalten, deren Adressaten Bürger sind (WL: 475 ff). Traditionelle Herrschaft (b) ist eine „Vergemeinschaftung“, die „kraft Glaubens an die Heiligkeit der von jeher vorhandenen Ordnungen und Herrengewalten“ geleitet wird (WL: 447). Die Adressaten sind Diener bzw. Untertanen. „Charismatische Herrschaft [c] [entsteht] kraft affektueller Hingabe an die Person des Herrn und ihre Gnadengaben (Charisma), insbesondere: magische Fähigkeiten, Offenbarungen oder Heldentum, Macht des Geistes und der Rede. ( . . . ). Reinste Typen sind die Herrschaft des Propheten, des Kriegshelden, des grossen Demagogen.“ (WL: 480) In der charismatischen Herrschaft besteht kaum eine andere Quelle des Rechts und der Rechtsanwendung als die Person des charismatischen Herrschers selbst (vgl. Einleitung (WW): 269– 275). Entsprechend seiner offiziellen Handlungstypologie ist Sitte nach Max Weber keine legitimierte Ordnung, weil sie ausschliesslich auf unbewusster Gewöhnung beruht (WuG: 15). Ein Verband hingegen beruht auf Interessenlagen, die instrumenteller Natur sind und eine Mittel-Zweck Rechnung voraussetzen (WuG: 25). Eine legitime Ordnung ist aus der Sicht Webers gegeben, wenn sie, auf unmittelbare Ideen gestützt, den Adressaten, die ihre Verbindlichkeit oder Vorbildlichkeit subjektiv anerkennen, eine motivationale Maxime anbietet. Weber geht im Falle der Sitte von ihrer Faktizität und im Falle des Verbands nebst seiner objektiven Ordnung auch von seiner Geltung aus. Am Beispiel der Wirtschaft zeigt Weber den Zusammenhang zwischen Faktizität und Geltung (TKH I: 267). Es geht „einmal [um] den Unterschied zwischen faktischen Regelmässigkeiten des Ver234

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4.4 Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln

haltens und normativen Regelungen des Handelns, und zum anderen [um] den Unterschied zwischen dem Sinn eines normativen Geltungsanspruches und der Tatsache seiner faktischen Anerkennung.“ (TKH I: 268) Habermas hebt hervor, dass Weber besonders im Organisationsmodell der Wirtschaft und des Staates die Repräsentationen der modernen Strukturen des zweckrationalen Handelns beobachtet. Rational an diesen Strukturen sind ihre Bahnen, in denen Unternehmer wie Arbeiter zweckrational handeln. Im Gegensatz zu den Zeiten der traditionellen Gesellschaften werden die Produktionsmittel in der Moderne im Falle des Staates im Politischen und im Falle des Wirtschaftssystems im Unternehmer konzentriert (TKH I: 300 f). Handeln ist hier nicht alleine am teleologischen Konzept orientiert, sondern ist an soziale Normen und einen Wertekonsens gebunden. Deswegen kann Weber feststellen: „Eine nur aus zweckrationalen Motiven innegehaltene Ordnung ist im allgemeinen weit labiler als die lediglich kraft Sitte, infolge der Eingelebtheit eines Verhaltens, erfolgende Orientierung an dieser: die von allen häufigste Art der inneren Haltung. Aber sie ist noch ungleich labiler als eine mit dem Prestige der Vorbildlichkeit oder Verbindlichkeit, wir wollen sagen: der ‚Legitimität‘, auftretende.“ (WW: 15) Basierend auf diesen Überlegungen fasst Habermas die inoffizielle Handlungstypologie von Weber – die ihm erlaubte, die gesellschaftliche Rationalisierung in ihrer Gesamtheit, also nicht nur unter Zweckrationalität zu untersuchen – in der Tabelle unten zusammen (TKH I: 383).185 Grade der Handlungsrationalität Koordinierung

niedrig

hoch

durch Interessenlage

faktisch eingewöhntes Handeln („Sitte“)

strategisches Handeln („Interessenhandeln“)

durch normatives Einverständnis

konventionelles Einverständnishandeln („Gemeinschaftshandeln“)

postkonventionelles Einverständnishandeln („Gesellschaftshandeln“)

Tabelle 20: Webers inoffizielle Handlungstypologie

185

Für die beiden Kategorien Gemeinschaft und Gesellschaft siehe: TÖNNIES, Ferdinand (1991): Gemeinschaft und Gesellschaft: Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Nach dieser Tabelle hat Weber Typen des sozialen Handelns nach dem Grad der (a) Handlungsrationalität und (b) der Handlungskoordinierung unterschieden (TKH I: 382 f). 4.4.3.2 Kritik an der Theorie der Rationalität Nach Habermas kann Webers Auseinandersetzung mit dem okzidentalen Rationalismus in die Modernisierung der Gesellschaft (a), in die kulturellen Rationalisierung (b) und in die Sphäre der Persönlichkeit auf der Ebene der methodischen Lebensführung (c) unterteilt werden (TKH I: 226–240). Die (a) Modernisierung auf Gesellschaftsebene hat Weber demnach in der Ausdifferenzierung der kapitalistischen Wirtschaft und des modernen Staates untersucht, wobei sie sich gegenseitig ergänzen und stabilisieren. Symbolisch dafür steht der kapitalistische Betrieb, in dem die Trennung von Privatleben und Geschäft, die Buchführung, die rationalen Investitionsentscheidungen, die Suche nach effizienten Arbeitskräften und die Nutzung technischer Mittel rationalisiert werden. Auch der Staat differenziert sich unter der Kontrolle seiner Fachbeamten in Steuersystem, Militärmacht, Bürokratie, Wohlfahrt und Rechtssetzung. Das Charakteristikum der kapitalistischen Wirtschaft und des modernen Staates ist, dass das auf dem Satzungsprinzip beruhende formale Recht als Organisationsmittel sowohl innerhalb wie auch für den Verkehr zwischen ihnen dient. Für Habermas wichtig ist hier der Umstand, dass bei Max Weber die gesellschaftliche Rationalisierung in diesem Zusammenhang die Stelle des Explanandums, des zu erklärenden Phänomens, einnimmt, während der Rationalisierung im Bereich der Kultur und Persönlichkeit die Rolle der unabhängigen Variablen (Explanans) zukommt (TKH I: 226 f). Auf der Ebene der Kultur (b) untersucht Weber die Moderne anhand moderner Wissenschaft und Technik, autonomer Kunst, religiös verankerter und prinzipiengeleiteter Ethik. Rationalisierung wurde mit der Erweiterung, der Verselbstständigung, der Prognosefähigkeit der instrumentellen und organisatorischen Beherrschung empirischer Vorgänge und Wissens vorangetrieben. Dank der Wissenschaft wurden Inhalt wie auch Struktur selbst reflexiv. Die bis dahin als Einheit konzipierten Bereiche Wissenschaft, Kunst, Ethik und Recht verselbstständigten sich und differenzierten sich aus. Die Ausdifferenzierung folgte jeweils einer eignen inneren Logik, 236

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4.4 Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln

was auch die Spannung zwischen diesen Sphären ans Tageslicht brachte (TKH I: 228–234). In der Sphäre der Persönlichkeit (c) hat Weber nach Habermas in der Rationalisierung der methodischen Lebensführung „den wichtigsten Faktor für die Entstehung des Kapitalismus“ entdeckt (THK I: 234). In Wertorientierungen und den darauf basierenden Lebensbedingungen des Individuums sieht Weber den kausalen Zusammenhang zwischen Lebensführung und der kulturell verankerten universalen Gesinnungsethik, deren praktische Ausführung den sektiererisch- protestantischen Kapitalisten hervorbrachte. In der Ablehnung der Magie findet die erste Stufe der Entzauberung der Religion statt. Verstärkt wurde diese Rationalisierung mit der Vereinsamung des Individuums, die daraus resultierte, dass es sich mittels Kontemplation als Werkzeug Gottes in der profanen Welt sah, das Heil aber im Jenseits suchte (TKH I: 234 f). „Einerseits gewinnt Weber den Begriff praktischer Rationalität [die Verknüpfung von zweckrationalem mit wertrationalem Handeln] an einem in der historischen Gestalt protestantisch-ethischer Lebensführung repräsentierten Handlungstypus, der Mittel-, Zweck- und Wertrationalität vereinigt. Andererseits stellt er der Rationalität von Handlungsorientierungen die der Weltperspektiven und der Wertsphären gegenüber. Die Bezugspunkte kultureller Rationalisierung sieht er in der modernen Wissenschaft, im posttraditionalen Rechts- und Moralbewusstsein und in der autonomen Kunst. Hingegen liegen die Rationalisierungsphänomene, die Weber erklären möchte, auf der Ebene der Gesellschaft.“ (TKH I: 252)

Habermas macht einen methodischen und einen inhaltlichen Grund für diesen Widerspruch aus: Der methodische Grund geht nach Habermas darauf zurück, dass Weber der Ansicht war, die gesellschaftliche Rationalisierung könne nur dann vollzogen werden, wenn ihr die Rationalisierung der Religion vorausgegangen sei. Die Trägerschicht der protestantischen Ethik rationalisierte das zweckrationale Handeln durch die methodische Lebensführung in Wirtschaft und Staat in der Form der Berufspflicht, die auf die protestantische Erlösungsidee zurückgeht. Anders gesagt, die Rationalisierung des Rechts, der Wissenschaft, der Kunst und ihrer Ausdifferenzierung verdankt sich nach Webers frühen Schriften (RS) dem Entzauberungsprozess der Religion (Explanans, die unabhängige Variable). Folglich besteht Webers Ziel darin, die kapitalistische Wirtschaft und das formale Recht, ge237

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nauer die Institutionalisierung zweckrationalen Handelns, als die zu erklärende, die abhängige Variable der gesellschaftlichen Rationalisierung darzustellen und die posttraditionalen Rechts- und Moralvorstellungen als die unabhängige Variable (THK I: 238). „Während die modernen Rechtsvorstellungen, die in Gestalt des rationalen Naturrechts systematisiert werden, über die universitäre Rechtswissenschaft, die Juristenausbildung, die fachlich inspirierte Rechtsöffentlichkeit usw. in das Rechtssystem und die rechtliche Organisation von Wirtschaftsverkehr und Staatsverwaltung eingehen, wird die Protestantische Ethik über die Sozialisationsagenturen der Gemeinde und der religiös inspirierten Familie in berufsasketische Handlungsorientierungen umgesetzt und motivational in den Trägerschichten des Kapitalismus verankert. Auf beiden Pfaden werden moralisch-praktische Bewusstseinsstrukturen verkörpert, und zwar verkörpert in Institutionen auf der einen, in Persönlichkeitssystemen auf der anderen Seite“ (TKH I: 238)

Den inhaltlichen Grund dieser Begriffsbestimmungsschwäche sieht Habermas in der Handlungstheorie Webers. Erstens habe Weber nicht gesehen, dass es sich bei diesem Rationalisierungsprozess um zwei Wellen von Rationalisierung handele (TKH I: 239): die Rationalisierung von Weltbildern (a) und die Umsetzung der kulturellen in eine gesellschaftliche Rationalisierung (b). Bei (a) geht es um die Klärung der strukturellen Aspekte der Entzauberung und der Bedingungen ihrer Entkoppelung, während es bei (b) um die institutionelle Verkörperung der modernen Bewusstseinsstrukturen, d. h. ihre praktische Umsetzung geht. Hier steht die Frage nach den strukturellen Bedingungen von Recht und Moral, die das rationale Handeln sich entfalten lassen und die gleichzeitig auch den intrinsischen Motiven einer rationalisierten Lebensführung entsprechen. Wegen dieser doppelten Strategie nimmt der Rationalitätsbegriff nach Habermas einmal die Stelle der erklärenden und einmal jene der zu erklärenden Variable ein (TKH I: 228 f, 238, 252). Demnach hat Weber mit einem Handlungsbegriff operiert, der nicht alle Aspekte der Rationalisierung aufnahm, und zweitens sah er nicht, dass „die Rationalisierung von Handlungsorientierungen und lebensweltlichen Strukturen (. . . ) nicht dasselbe [ist] wie der Komplexitätszuwachs von Handlungssystemen.“ (TKH I: 209) Habermas sieht in der Verselbstständigung der Subsysteme nicht eine antimoderne Rationalisierung, sondern ein neues Niveau der Systemdifferenzierung (TKH I: 365). 238

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4.4 Von Bewusstseinsstrukturen zum kommunikativen Handeln

4.4.4 Eine alternative Handlungstypologie Im Gegensatz zu Weber sieht Habermas in Interessenlagen nicht nur Sitte, „dumpf hineingenommene Gewöhnung“, sondern auch die Grundlagen eines Einverständnisses, so auch die des modernen Wirtschaftssystems (TKH I: 382). Ebenfalls im Gegensatz zu Weber ordnet Habermas normativem Handeln nicht nur Tradition, sondern auch das moderne Rechtssystem zu. Deswegen will Habermas das soziale Handeln anstelle rational vs. irrational (a) nach der Art der Koordinierung und (b) nach ihrem Rationalitätsgrad unterscheiden. Habermas unterteilt die Handlungstypen anstattt wie bei Weber in vier in zwei Kategorien; zwischen kommunikativen und erfolgsorientierten Handeln: zwischen verständigungsorientierter Wertrationalität und erfolgsorientierter Zweckrationalität. Er will in dieser Gegenüberstellung die Perspektive des Teilnehmers bzw. die Lebensweltperspektive und die des Beobachters bzw. die Systemsperspektive berücksichtigt haben. Diese Unterteilung hängt auch mit seinem Ziel zusammen, den postulierten Antagonismus zwischen System und Lebenswelt zu überwinden. Darauf aufbauend will Habermas die Rationalisierung „in ihrer ganzen Breite“ untersuchen, in der die Sprache als Mittel zum Zweck legitim eingesetzt werden kann (TKH I: 384). Deswegen stellt Habermas die webersche Zweckrationalität dem kommunikativen Handeln gegenüber. Im kommunikativen Handeln korrespondiert die durch die Interessenlage geleitete Handlungskoordinierung mit normativem Einverständnis. Nach der Logik der weberschen Zweckrationalität wird Erfolg danach definiert, ob der gewünschte Zustand kausal bewirkt wurde oder nicht. Dagegen liegt das Kriterium der Unterscheidung zwischen sozialem und kommunikativem Handeln in der Einstellung der Handelnden186 . Habermas braucht zur Erklärung dieser sozialen Einstellung ein Konzept der Verständigung, die in der Lebenswelt verankert ist, der die formale Pragmatik zugrunde liegt (TKH I: 148 ff). Sprache ist ein Kommunikationsmedium und der Sprechakt selbst ist kein kommunikatives Handeln (151). Sprache dient in einem 186

Für eine konstruktive Kritik an Habermas’ Handlungstypologie: DORSCHEL, Andreas (1990): „Handlungstypen und Kriterien. Zu Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns“, in Zeitschrift für philosophische Forschung, 44(2): 220–252. URL: http:// www.jstor.org/stable/20484356. Ebenfalls Habermas’ eigene Ausführungen in FG: 409 ff.

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kommunikativen Handeln der Verständigung, die den Handelnden erlaubt, ihre Handlungen zu koordinieren, um entweder gemeinsam definierte Ziele zu erreichen oder unter den „Bedingungen der Legitimität“ eigene Ziele zu verfolgen. Soziales Handeln unterscheide sich vom kommunikativen Handeln demnach dadurch, dass die Koordinierung „als Verständigung im Sinne eines kooperativen Deutungsprozesses“ gemeinsam definiert wurde (TKH I: 151). Verständigung ist hier als „ein Prozess der Einigung unter sprach- und handlungsfähigen Subjekten“ definiert (TKH I: 386). Sie geht demnach nicht auf eine diffuse „kollektive Gleichgestimmtheit“, sondern auf eine rational erzielbare Grundlage zurück, wo Einverständnis „proportional“ zum Gehalt der gemeinsam erzielten Überzeugungen zurückgeht (TKH I: 386 f). Die folgende Tabelle findet sich in TKH I: 384. Handlungsorientierung Handlungssituation

erfolgsorientiert

verständigungsorientiert

nicht sozial Sozial

instrumentelles Handeln strategisches Handeln

– kommunikatives Handeln

Tabelle 21: Handlungstypen

Die Attribute „strategisch“ und „kommunikativ“ sind disjunkt, d. h., sie schliessen sich jeweils gegenseitig aus. Eine Handlung kann demnach entweder „strategisch“ oder „kommunikativ“ sein – nicht beides gleichzeitig (TKH I: 386). „Eine erfolgsorientierte Handlung nennen wir instrumentell, wenn wir sie unter dem Aspekt der Befolgung technischer Handlungsregeln betrachten und den Wirkungsgrad einer Intervention in einem Zusammenhang von Zuständen und Ereignissen bewerten; strategisch nennen wir eine erfolgsorientierte Handlung, wenn wir sie unter dem Aspekt der Befolgung von Regeln rationaler Wahl betrachten und den Wirkungsgrad der Einflussnahme auf die Entscheidungen eines rationalen Gegenspielers bewerten. Instrumentelle Handlungen können mit sozialen Interaktionen verknüpft sein, strategische Handlungen stellen selbst soziale Handlungen dar. Hingegen spreche ich von kommunikativen Handlungen, wenn die Handlungspläne der beteiligten Aktoren nicht über egozentrische Erfolgskalküle, sondern über Akte der Verständigung koordiniert werden. Im kommunikativen Handeln sind die Beteiligten nicht primär am eigenen Erfolg orientiert; sie verfolgen ihre individuellen Ziele unter der Bedingung, dass sie ihre Handlungspläne auf der Grundlage gemeinsamer Situationsdefinitionen aufeinander abstimmen können. Insofern ist

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4.5 Das Osmanische Reich (1299–1918) das Aushandeln von Situationsdefinitionen ein wesentlicher Bestandteil der für kommunikatives Handeln erforderlichen Interpretationsleistungen.“ (TKH I: 385)

Der entscheidende Unterschied zwischen Weber und Habermas liegt darin, dass Habermas die Handlungen (a), ausgehend von einem sozialen Raum, in dem es vordefinierte Normen und Rechte gibt und in dem diese gelten, in Beziehung zu individuellen Präferenzen setzt und (b) Erfolg nicht alleine an Normen, sondern auch an Interessen bindet. Dahinter steht die Annahme, dass legitime Handlungen autonom vollziehbare Motive des am Erfolg orientierten Akteurs freilegen und sich durch äussere Ordnungssysteme, wie das Rechtssystem, hindurch stabilisieren, die die Ideen wie die Interessen im gebührenden Masse integrieren. Das ist auch der Grund, warum Habermas das normative Einverständnis kommunikationstheoretisch auf den Diskurs selbst verlagert. Ein kommunikativ erzielter Erfolg lässt sich demnach durch eine systematische Begründung in den Institutionen der Gesellschaft wiederfinden. Kommunikatives Handeln ist kein Ziel an sich, sondern ein Medium, wodurch die Interessen und Ideen gegenseitig stabilisiert werden.

4.5 Das Osmanische Reich (1299–1918) Die etwa 25 osmanischen Kleinfürstentümer oder Beyliks entstanden im Machtvakuum nach dem Niedergang des anatolischen Seldschuken-Staates und dem Rückzug der Mongolen (Ergenç (2012): 69). Nebst den osmanischen Fürstentümern waren das Fürstentum Eretna um die Stadt Sivas und die in Zentralanatolien herrschende Karaman-Dynastie zwei wichtige Konkurrenten der Osmanen. Daneben waren die in Südwestanatolien herrschenden Familien der Aydın und Mente¸se ernst zu nehmende Nachbarn (Faroqhi (2010): 16). Diese Beyliks siedelten während der Zeit der Mongolen und Seldschuken an der Grenze zu Byzanz an, weswegen sie „uç-beylik“ (Grenz-Fürstentümer) und ihre Führer „uç-bey“ genannt werden. Während die Staaten eine besoldete, reguläre und in ihren Handlungen langsame, berechenbare Armee unterhielten, wurden die Beyliks, besonders die Uç-Beyliks, von irregulären, freiwilligen und unberechenbaren Guerillakämpfern (akıncılar) geschützt. Zu den Aufgaben dieser „akıncılar“, was übersetzt „die Schnellen“, „die Brenner“ bedeutet, gehörte es, beim gegnerischen Heer Angst und Verwirrung auszulösen. Hinzu kamen 241

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die sogenannten „müsellem“, die als Kriegsbeute jeweils Land und Höfe in Anatolien zugesprochen bekamen (Faroqhi (2010): 24, Inalcik (2009): 27 f). Angestachelt durch die christlichen Kreuzzüge, wurden immer mehr islamische Dschihadisten unter den Turkvölkern rekrutiert (Inalcık (2009): 9 und 25 f). Auch den Kampf gegen Byzanz führten diese Beyliks im Namen des Islams. Doch für die Entstehung des Osmanischen Reiches sorgte die Gazi/Gaza-Ideologie unter den turkmenisch-nomadischen Völkern (Dressler (2002): 66). Ihre Kämpfer nannten sich nicht Dschihadisten, sondern „gazi“ (Veteran) und ihre Kämpfe „gaza“ (Kafadar, 1995). Während und vor dieser mongolischen Invasion kamen viele Derwische insbesondere aus dem Raum Transoxanien (das Land der Oguz) nach Anatolien (Smith (1993): 3). „There was a wide range of dervishes, from the very orthodox to the heterodox. Their common feature was that they spoke the language of the masses.“ (Ba¸skal (2010): 10) Die Derwische dieser Fürstentümer sorgten tatkräftig dafür, dass im 14. und 15. Jahrhundert die Mongolen den Islam annahmen (Doumanis (2013): 22 f, Nagel (1993): 31). Dadurch wurden turkmenische Stämme mit ihren „ahi“, „gazi“ und „derwisch/dervi¸s“-Organisationen unabhängiger (Ba¸skal (2010): 11 f, Köprülü (1966): 177, Halman (1981): 2). Es waren die von den Derwischen instruierten „alpler“, „yolda¸s“/"nöker“ (Genossen), die die Soldaten anführten (Inalcık (2009): 27, Langer und Blake (1932): 503, Kafadar, 1995). „Nöker“/"yolda¸s“ ist keine auf Blutsverwandtschaft beruhende Beziehung. Diese Art von Beziehung war nach Durkheim auch entwicklungsgeschichtlich konstitutiv (Durkheim (1988): 264 ff). „Nöker“/"yolda¸s“ wurde einer, der, gelockt von der Aussicht auf Kriegsbeute, aus einem anderem Stamm kam und sich nach seiner Einweihung in die Gaza-Ideologe seinem Führer (alp) unterwarf (Inalcık (2009): 10, 13 f, 30 ff). Als Entlohnung für ihre Ergebenheit erhielt er als Kriegsbeute eroberte Länder (yurtluk). Diese Länder wurden in der Seldschuken-Zeit dem Stammesführer einer nomadischen Familie vergeben, der dann später den Gazi-Titel (Veteran) verliehen bekam. Zu ihnen gehörten Hasan Alp, Saltuk Alp, Konur Alp, Turgut Alp. Osman Gazi, der Gründer des Osmanischen Reiches, gehörte ohne Zweifel zu diesen Alp (Inalcık (2009): 32). Eine bedeutsame Organisation trägt den Namen „ahi“, die zumindest von ihren Charakteristiken her auf die arabische „futûwa“-Bewegung zu242

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4.5 Das Osmanische Reich (1299–1918)

rückging (Arnakis, 1953, Kafadar (1995): 34 f, Kafadar (2007): 10). Die „ahi“ waren Organisationen von ledigen Jungen, die gemeinsam arbeiteten, das Verdiente teilten und am Abend in der Begleitung von Musik Sema hielten (Inalcık (2009): 37–40). Sie kontrollierten die Gewerbeausübung und übernahmen zum Teil polizeiliche und sozialstaatliche Aufgaben (Matuz (2010): 24 f, Langer und Blake (1932): 503, Lybyer (1915)). Diese „ahi“ standen dem Mevlevi-Orden nahe, dessen geistiger Vater der vorgestellte Mystiker Dschalal ad-Din Rumi ist. Osman Gazi, der Gründer des Osmanischen Reiches, war mit der Tochter Scheich Edebâlis verheiratet, der solch eine „ahi“-Gilde führte (Dressler (2002): 64). Er brachte diese Soldaten unter seiner Führung zusammen, indem er bei seinen eigenen Stammessoldaten mittels der Gaza-Ideologie zusätzlich zur faktischen Todesgefahr in einer Kriegshandlung die Bereitschaft für eine sozial reziproke Abhängigkeit förderte und sie durch die Beteiligung an der Kriegsbeute in einem wertrationalen Interessenverband vereinigte, weswegen er auch Osman Gazi187 genannt wurde (Kafadar (2007): 9). Sie kontrollierten zudem die wichtigen Handelswege (Lybyer, 1915). „In other words, two organisations laid a victory of Islam over Eastern Christendom: the Ottoman state and the Bektasi Orden.“ (Kafadar (1995): 98). 4.5.1 Militärsystem und Knabenlese Das Militärwesen im Osmanischen Reich war ein äusserst ausdifferenziertes System. Von besonderer Bedeutung waren die Zentral- und Provinztruppen. Die Zentraltruppen (kapıkulu: Pfortensklaven) wurden durch das „dev¸sirme“-System (Knabenlese) rekrutiert und hatten ein geregeltes Einkommen (Matuz (2010): 109, Ahmad (2007): 29 f). Kern dieser Truppen waren die Janitscharen, die aus „ocaks“ (eigentlich „Hort“, meint hier „Korps“) bestanden und von einem „aga“ (Führer) kommandiert wurden (Hoffmann, 2003). Zur zweiten Gruppe gehörten die Provinztruppen, die von Moslems rekrutiert und im Kriegsfall zur Armee bestellt wurden; in Friedenszeiten waren sie als Bauern tätig. Diese Gruppe wurde „tımarlı sipahi“ (Kavallerie) genannt, da sie nicht mit Sold, sondern mit „tımar“ (Pfründen) entlohnt wurde (Matuz (2010): 98, Heper (1980)). Mit 187

Bey/Beg kann mit „Herr“ und Gazi mit „Veteran“ ins Deutsche übersetzt werden.

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dem Landwirtschaftssystem waren auch die Janitscharen verlinkt (Kafadar (1995): 10f). Nach Hacı Bekta¸s Veli entstanden die Janitscharen durch eine Wundertat.188 Wahr ist, dass sie geistig der Derwischreligiosität nahestanden. Historisch wurde diese Institution, die aus einem Fünftel aller Kriegsgefangenen bestanden haben soll, während der Zeit Sultan Murads I. (1362– 1389) eingeführt. Sultan Murad II. wollte sie im Jahr 1429 aus allen Ecken des Reiches, rekutieren, die „every year more or less fifty thousand male and female infidels are taken from the above of war as captives; those become Muslim, and their progeny join the rank of the faithful until the day of resurrection“ (Kafadar (2007): 13 f). Legitimiert wurde diese Versklavung mit dem Menschenbild des Islams, wonach jeder Mensch Diener (kul) Gottes ist (Hoffmann, 2003, Toledano, 1993, Ursinus, 1984). Theoretisch war der Sultan der ranghöchste Diener Gottes. Angelehnt an diese Vorstellung wurde jeder Mensch nach der Staatlichkeitslogik als Diener des Sultans betrachtet, während die Janitscharen dessen Eigentum (zâtiyat) waren (Inalcık (2000): 110 f, Hoffman (2003)). Mit der Ausweitung der Kriegsindustrie reichte das Kontingent nicht mehr, sodass die Osmanen auf die Kinder christlicher Bauersöhne zurückgriffen, weswegen diese Praxis auch „dev¸sirme“ (Knabenlese) genannt wurde (Faroqhi (2010): 23). (Fatih) Sultan Mehmed II. erhöhte die Anzahl und den Lohn der Janitscharen und investierte in ihre Bildung und Ausrüstung (Karpat (2009): 46 f). Die Janitscharen wurden nach ihrer Wegnahme zwecks einer Assimilierung zunächst nach Anatolien zu Bauern geschickt. Dort lernten sie die Sprache und konvertierten zum Islam. Danach wurden sie in der Hauptstadt in der Rekrutenschule (acemi o˘glan) nach Gaza-Ideologie von den Derwischen ausgebildet. Ein Mitglied der Janitscharen durfte rechtlich nur von seinem eigenen Kommandanten abgeurteilt werden (Faroqhi (2010): 23 f). Bis ins 16. Jahrhundert durften sie nicht heiraten. Dann wurde die Handhabung so geändert, dass sie heiraten durften, sobald sie nicht mehr aktiv im Kriegsdienst standen. Im Alter konnten sie sich mit einer „tımar“ nach 188

Als Osman, der Gründer des Osmanischen Reiches, in Bursa von Feinden bedrängt wurde, rief er Bekta¸s um Hilfe an. Bekta¸s hörte ihn und schaffte auf wunderbare Weise durch Schütteln der beiden Seiten seiner „Hırka“ (Gewand) 40 000 bewaffnete Truppen, die er dann zu Osman sandte; sie wurden „yeni çeri“ (neue Truppe) genannt (Gross: 153 f).

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4.5 Das Osmanische Reich (1299–1918)

Anatolien versetzen lassen (ta¸sraya çıkma). Voraussetzung war, dass sie in jeglichen Kriegen erfolgreich auf der Seite des jeweils herrschenden Sultans gekämpft hatten – nach aussen gegen Nicht-Moslems, aber auch gegen Gegner im Innern des Reiches. Die Janitscharen waren als Mitglieder oder eher als Eigentum des Staates mit Steuerfreiheit und anderen Privilegien ausgestattet (Berkes (2008): 77, Karpat (2008): 25, Heper (1980): 83 f). Besonders in der Provinz gehörten die Janitscharen dank dieser Privilegien zur Elite des jeweiligen Ortes. Aufgrund der „Knabenlese“ gelangten Nicht-Moslems in die Verwaltung. Sie waren Kräfte des Zentrums, während die lokalen Herrscher, die (Uç-)Beys, zur Peripherie gehörten (Heper (1980)). Die Amtsführung eines Sultans erhielt die Aura der Gerechtigkeit erst in der bestmöglichen Zusammenarbeit mit den lokalen Herrschern und mit der Bürokratie, zu denen die Janitscharen und Ulema (Religionsgelehrten) gehörten. Diese Zusammenarbeit gewährte den lokalen Herrschern, dem Herrn, dem Fürsten, die Garantie der Landnutzrechte und dem Sultan die politische Autorität (Karpat (2009): 44, Zürcher (2008): 30). In der Literatur besteht Einigkeit darüber, dass sich die zentrale Bürokratie mithilfe der Janitscharen gegen die UçBeys, die eine relative Autonomie genossen, spätestens im letzten Quartal des 15. Jahrhunderts durchsetzte (Karpat (2009): 46 f, Inalcik und Anhegger (2000), Kafadar (1995)).

4.5.2 Der Verband von Ideen und Interessen Der Bekta¸si-Orden (dergâh) unterhielt wirtschaftliche und soziale Beziehungen zur Gesellschaft und zu (anderen) Staaten (Heper (1991): 46). Seinen Namen erhielt der Orden von seinem geistigen Vater Hacı Bekta¸s Veli, der bereits vorgestellt wurde. So wie Orpheus (7. bis 6. Jahrhundert v. Chr.) der Sänger war, vor dessen Gesang sich die Tiere, Menschen, Götter wie auch die nicht lebhaften Objekte verneigten, so wie die griechische Mythologie voll von der Vermenschlichung des Kosmos ist, führt Hacı Bekta¸s Veli selbst, aber auch seine Nachfolger, wie Abdal Musa und Geyikli Baba, ein friedliches Leben im Einklang mit den Tieren und der Natur (Eyübo˘glu (2010): 50 f). Das Vilayetname ist voll von dieser Einheit von Subjekt und Objekt. 245

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Im Gegensatz zum sunnitischen Islam kennt die Derwischreligiosität einen Seelsorger, einen Pîr. Und so wie der Schamanismus geht diese Ethik von vier „Toren“ aus: „¸seriat "(Recht), „tarikat“ (Orden), „merifet“ (Handlung) und „hakikat“ (Wahrheit) (Gürta¸s (2005): 36, 203 f). Auch dürfen sie von den Toten, den Grabmälern und den Altären Heilung erwarten. In Anatolien wimmelt es von solchen heiligen Stätten. Die Derwischreligiosität ist nach Eyübo˘glu eine mittelalterliche Tradition, zu deren bunter Entstehung aus dem Süden die moslemischen Araber, aus dem Osten die Iraner mit ihrem unterschiedlichen Glauben, aus Asien die Türken, aus dem Kaukasus die Georgier, Armenier und Tschetschenen, aus dem Westen die Europäer – die Byzantiner und die Kreuzfahrer – beitrugen (Eyübo˘glu (2010): 57). Im Gegensatz zur Sunna kennt die Derwischreligiosität die jüdisch-christliche Lehre der Dreifaltigkeit, Vater, Sohn und Heiliger Geist (Gürta¸s (2005): 37): „Allah medet yâ Muhammad yâ Ali“ (Gott, Muhammad und Ali). Damit bilden Allah-Muhammad-Ali, der vierte Kalif, eine Einheit (Schimmel (1982): 226). Die Dreifaltigkeit bringt der Bekta¸siDichter Kul Hikmet aus dem 16. Jahrhundert so zur Sprache: „Wein, Raki189 ist aus, Saki190 bringt doch den Dritten / Was nicht auf Drei aus ist, der verdient kein Lob.“191 (zit. nach Eyübo˘glu (2010): 58) Als Seyhülislam ¸ Mehmed Ebussuud Efendi192 (1490–1574) Kaffee, Boza193 und Most (Sıra) ¸ verboten hatte, konnte dieses Verbot in Anatolien kaum durchgesetzt werden, denn der Derwisch kennt weder Alkohol- noch Festverbot (Eyübo˘glu (2010): 7 f). Dieser Islam beschränkte sich, aufbauend auf die Batini-Lehre, auf Ibn Arabis Konzept des Vollkommenen Menschen, auf die Lehren Yunus Emres und Nesimis sowie auf die Konzepte der Liebe, der Verehrung des Propheten, der Gottesfreude, auf das „wohltuende Gefühl von der Einheit alles Seienden.“ (Sufismus: 91) Seine volkstümliche Ethik rühmte sich ob ihres Analphabetismus, zumal ja der Prophet selber weder schreiben, noch le189 190 191 192

193

Schnaps aus Anis. Die Person, die den Alkohol einschenkt. Meine Übersetzung (AD). Nach Kafadar begann mit Mehmed Ebussuud auch die Zeit nach einer exklusiven Identität, die zwischen Moslems und Nicht-Moslems gezogen wurde (Kafadar (2007): 12 f). Eine Art Hirsebier.

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4.5 Das Osmanische Reich (1299–1918)

sen konnte. Demnach wurde der Prophet Muhammad durch das göttliche Wissen, “ilm ladunî“ (18: 65) geführt. Daher zählte für die Derwische nicht das Gelehrtentum, sondern die Einheit und die Einzigartigkeit Gottes, auf die der erste arabische Buchstabe des Alphabets, das „alif“ hinweist, denn dessen Zahlenwert ist 1 (Sufismus: 92 f). Die Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der Orden wurde von Faroqhi anhand der „tahrirs“194 (osmanische Grundbücher) untersucht. Das Haupteinkommen der Bekta¸si-Derwische bildeten Weihgeschenke, Landwirtschaft und Salzabbau (Faroqhi (1976): 184). Aus den „tahrirs“ geht ausserdem hervor, dass sie von einflussreichen Persönlichkeiten unterstützt wurden, so auch vom Sultan Beyazıd II. (1481–1512). Während der Zeit Selims I. (reg. 1512–1520) wurde der Hauptorden von Ali Sehsüvar ¸ finanziert, der selber als halb unabhängiger Prinz der Dulkadırlı-Dynastie (1515–1520) um Elbistan eine Reihe von frommen Stiftungen gegründet hatte (Faroqhi (1976): 185). In der Zeit von Kanunî Sultan Süleyman (1520–66) wurde der Orden von Malkoço˘glu Balı Bey unterstützt. Diese Familie195 machte sich einen Namen als lokale Herrscher in Serbien, Bosnien und Ungarn während des 15. und 16. Jahrhunderts. Zwei Familienmitglieder wurden auch Balı Bey genannt (Faroqhi (1976): 186 f). Die Orden finanzierten sich aus den Stiftungsgütern, die sie an Bauern vermieteten. Die Dörfer wurden in der Regel um diese Orden herum gegründet (Faroqhi (1976): 183). Neben ihrer religiösen Anziehungskraft waren ihre Stiftungsgüter ein wesentlicher Grund für diese Sozialstruktur. Die Bauern hatten mit dem Ordensführer einen einflussreichen Partner, während die Derwische mit der Bewirtschaftung ihrer Stiftungsgüter durch die Bauern ebenfalls zufrieden waren. Dank dieser Beziehungen konnten die Derwische sich darüber beschweren, dass die Bauern wegzogen, und sie baten die Zentralregierung, ihnen aus den Familien der Flüchtlinge neue Bauern zu schicken (Faroqhi (1981): 86). Die Orden bekamen ausserdem vom Zentralstaat Zuwendungen in Form von Geld und Reis (avarız-ı diva194

195

Faroqhi hebt hervor, dass in den „tahrir“ die Steuern, wie Zehent oder „ösür“, gar nicht auftauchen, da sie in Naturalien gezahlt wurden. „Tahrir“ wurden dann angelegt, wenn sie vom Sultanat ausdrücklich verlangt wurden (Faroqhi (1981): 48). Interessant ist, dass hier eine Buchhaltung im Sinne von Weber geführt wurde. Diese Familie zeigt, dass eine Beziehung zwischen Bekta¸si und Grenzsoldaten existierte.

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

niye und tekâlif-ı örfiye). Damit erwarb der Staat die Gunst der Derwische (Faroqhi (1981): 88 f). Die Orden hatten am Anfang entweder gar nicht registrierte, offizielle Stiftungsgüter (vakıf) oder nur frei verfügbares Eigentum (mülk) des Ordensführers. Starb der „mülk“-Pächter, ohne einen Nachfolger zu hinterlassen, fiel das Land wieder an den Staat zurück (Faroqhi (1981): 87 f).

4.6 Seyh ¸ Bedreddin Trafen während der Gründung des Osmanischen Reiches die Ideen, die ein „take-off“ ermöglichten, mit Interessen, die das „take-off“ institutionalisierten, zusammen, konnten die Eliten der Seyh-Bedreddin-Bewegung ¸ auf Lehren wie „Anâl al-haqq“, „al-insân al-kâmil“ und „wadat al-wu˘gûd“ zurückgreifen. Der Unterschied lag darin, dass diese Lehren unterdessen ein breiteres Publikum gefunden hatten und ihre Institutionen in der Gesellschaft wie im Staat eine breite Anerkennung genossen. In der Bewegung Seyh ¸ Bedreddins kann dieser Prozess nachgezeichnet werden. Seyh ¸ Bedreddin lebte in einer Zeit, in der das Osmanische Reich noch kaum gefestigt war. Der osmanische Sultan Beyazid I. (1389–1402) wurde vom Mongolen-Khan Timurlenk bei Ankara gefangen genommen. Der darauffolgende Machtkampf unter den Söhnen Beyazids I. verlieh der allgemeinen Unstabilität eine neue Dimension. Diese Zeit ging als „fetretdevri“ (Zeit des Chaos) in die Geschichte ein (Dressler (2002): 66 f). „Fetret“ meint im Allgemeinen eine anarchische, ordnungs- und regierungslose Zeit (Kıvılcımlı (2011): 47). Hier meint „fetret-devri“ die Zeit zwischen 1402 und 1413, in welcher der Machtkampf zwischen den vier Söhnen des Sultans Beyazid I., Süleyman, Isa, Musa und Mehmed I., ausgetragen wurde, aus dem Mehmed I. als Sieger hervorging. Seyh ¸ Bedreddin war Musas „kadı“ (Richter). Der Bruderkampf wurde von Mehmet Bey von Karaman, Dschunejd, dem Herrn von Smyrna, und Isfendijahr, dem Herrn von Kastanbonu, vorangetrieben (Babinger (1921): 9). „Eine Fehde, von der Laune eines dieser Fürsten angezettelt, löste die andere ab – überall heller Aufruhr und ernster Widerstand gegen den osmanischen Oberherrn.“ (Babinger (1921): 10) Bestärkt vom schiitischen Mahdi-Glauben erklärten sich einige Führer zum ersehnten Messias. Im Sommer 1415 deklarierte sich Düzmece Mustafa 248

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4.6 Seyh ¸ Bedreddin

(der falsche Mustafa) im heutigen Ungarn zum Sultan des Osmanischen Reiches. Hilfe bekam er nicht nur von den genannten Akteuren, sondern auch von Mirçea, dem Herrscher der Walachen. Sultan Mehmed I. reagierte auf diese historische Herausforderung einerseits mit der Zentralisierung der staatlichen Verwaltung und andererseits mit Vernichtungskriegen. Die Zentralisierung zeigt sich z. B. darin, dass Mehmed I. für die Stadt Bursa einen Stadthauptmann anstellte und somit wie bis anhin einem lokalen Herrscher (Sancakbey) unterordnete. Er ordnete ausserdem die Umsiedlung der Turkmenen von Anatolien auf die heutigen bulgarisch-griechischen Gegenden an (Babinger (1921): 10). Bedr ed-dîn Mahmûd b. Isrâ’il b. ’Abd al-’Aziz, im folgenden Bedreddin genannt, war der Sohn Isrâils, der seinerseits der Sohn von Abdülaziz, dem Neffen des letzten Seldschuken-Sultans Alahedin Kaiqubat III., war.196 Bedreddin kam am 3. Oktober 1358 in Simavna in der Nähe der Stadt Edirne zur Welt.197 Isrâil war in derselben Stadt Gouverneur (vali) und kadı. Daher wird er auch „Sohn des kadı vom Simavna“ genannt. Bedreddin soll den Koran auswendig gelernt haben und pilgerte nach Mekka. In Kairo unterrichtete er den Prinzen Al-Malik an-Nasir ibn Barqûq, den Sohn des Mamluken Sultans Al-Malik az-Zahir Saif ad-Dîn Barqûq (1339–1399). Faradsch (reg.1399–1412) soll ihn während seiner Regierungszeit zum Kalifen ernannt haben (Werner: 12). Während seiner Jungendzeit lernte Bedreddin Seyh ¸ Hüseyin Ahlati (?–1405), den Sufimystiker aus Ahlat in der Provinz Bitlis in der Nähe des Vansees, kennen.198 Um 1402–1403 reiste er nach Anatolien. In dieser Zeit nahm er auch Kontakt zu den Christen um Izmir auf. In Täbris lernte er Timurlenk kennen.199 Die nächste Station war Ahlat. Hier traf er sich erneut mit Seyh ¸ Hüseyin Ahlati, nach dessen Tod er 196

197 198

199

Genaueres über die Familie und Bedreddins Leben: KISSLING, Hans Joachim (1950): Das Menaqybname Scheich Bedr ed-Din’s. des Sohnes des Richters von Samavna. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Band 100: 112–176. URL: http://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/dmg/periodical/pageview/78304. Babinger setzt sein Todesdatum auf den 1. März 1416 fest (Babinger (1921): 63 f). AKGÜNDÜZ, Ahmed (2014): „Seyh ¸ Bedreddin Meselesi“ [Die Problematik um Sehy ¸ Bedreddin]. URL: http://www.osmanli.org.tr/bilinmeyenosmanli-1-361.html [21. April 2014]. Nach Babinger wurde er von Timur „mit Lobsprüchen und Geschenken überhäuft“ und entlassen (Babinger (1921): 24). Werner dagegen schreibt, dass er vor Timur geflohen war (Werner (2011): 13).

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

für etwa ein halbes Jahr die Führung seines Ordens übernahm. Von Bitlis ging er nach Aleppo, nach Konya und schliesslich nach Tire in Kleinasien und nach Edirne (Babinger (1921): 24). In Edirne wurde Bedreddin von Musa Çelebi, Sohn des Sultans Beyazid, das hohe Amt des Heeresrichters von Rumeli übertragen. Im Kampf mit seinen Brüdern wurde Musa Çelebi im Juli 1413 entthront und Bedreddin nach Iznik verbannt. 4.6.1 Bedreddins Vâridât Bedreddin verfasste mehrere Werke. Vâridat gilt im Zusammenhang mit seiner Bewegung als sein Hauptwerk, da er darin nicht als Richter oder islamischer Gelehrter, sondern als Intellektueller mit Herrschaftsansprüchen auftritt. Vâridat bedeutet „spontane Einfälle, Einsichten, Gedanken“. Das Werk erinnert an Rumis Fîhî mâ fîhî, „Von Allem und vom Einen“. Rumi schrieb auf Persisch, Bedreddin auf Arabisch. Vâridat beginnt mit der Feststellung, dass die Frage nach dem Jenseits einer genaueren Untersuchung bedürfe (Vâridat: 6).200 Obschon die bildungsfernen Menschen kaum die Musse hatten, sich den Fragen der Religion zu widmen, wendet sich Bedreddin hier genau an diese Menschen, indem er zunächst ihre Eliten überzeugen will (Vâridat: 39). „Jeder Prophet und Heiliger wurde in seiner Zeit abgelehnt, geleugnet. Nur wenige Menschen folgten ihm. Nach seinem Tode wird er jedoch verewigt, die Mehrheit der Menschen glauben an ihn und liebt ihn. Was für ein Geheimnis ist das?“ (Vâridat: 53) Ein guter Gläubiger sei derjenige, der in jeder Zeit und in jedem Zustand im Einklang mit der Einheitslehre (wahdat al- wujud) lebt.201 Dies könne man unter der Leitung eines Führers (Vâridat: 40), mit der geistigen Offenheit (Vâridat: 55) oder mit der Lebensführung (Vâridat: 62 f) erreichen. Folgerichtig sollen die Religionsgelehrten einsehen, dass die religiösen Pflichten dem Schutz und der Liebe (¸sevkat) des Menschen dienen (Vâridat: 56). „Die Missachtung [der religiösen] Verbote ist keine Sünde, da sie den Schutz des Menschen bezwecken.“ (Vâridat: 55) 200

201

Das Werk liegt im Deutschen noch nicht vor. Jegliche Zitate sind meine Übersetzungen (AD). Wobei Bedreddin den Fokus nicht auf der Möglichkeit, sondern auf dem Fakt legt, in dem vom „vahdet’ül-mevcud“ spricht. Vgl. AKGÜNDÜZ, Ahmed (2014): „Seyh ¸ Bedreddin Meselesi“ [Die Problematik um Seyh Bedreddin]. URL: http://www.osmanli.or g.tr/bilinmeyenosmanli-1-361.html [21. April 2014].

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4.6 Seyh ¸ Bedreddin

Bedreddin verfolgt ein profanes Ziel: Die diesseitige Welt verlangt ebenso ethisches Handeln wie die jenseitige Welt. Ein vollkommenes Leben nach den Regeln des Korans, d. h. unter göttlicher Gerechtigkeit, verlangt ein islamisches, d. h. friedfertiges Handeln. Das unterwirft alle Menschen über alle Grenzen hinweg denselben göttlichen Massstäben. „Das Paradies besteht eigentlich aus einer einzigen Substanz.“ (Vâridat: 39) Die Einheitslehre zeige, dass Menschen, Gegebenheiten und Dinge unterschiedlich sind. Die Dualität dieser Welt sehe man auch in der Entwicklung der göttlichen Wahrheit. Die Existenz der Propheten, der bisherigen Religionen sowie ihre Änderungen würden ihre Entwicklungsstufen bezeugen. Diese Tatsache würde sowohl auf die Dualität wie auch auf die Vielfalt (Propheten, Religionen, Änderungen) hinweisen. Das sei das Äussere der Wahrheit. Das Innere der Wahrheit sei dagegen ihre Einheit (Vâridat: 47– 50). Der Mensch wird nicht wiedergeboren (Vâridat: 50 f), da er, wie auch die Welt selbst, das Ebenbild Gottes ist (Vâridat: 52). Die Gerechtigkeitsfrage müsse daher in dieser Welt gelöst werden. Paradies und Hölle seien in dieser Welt (Vâridat: 70 ff). „In jedem Teilchen der Welt gibt es die beiden Gegensätze. Gott, der Inhaber von „cemâl“ (Schönheit, Liebe) und „celâl“ (Gewalt) manifestiert sich in jedem Teilchen und ist in jedem Teilchen enthalten.“ (Vâridat: 74) Dabei verweist Bedreddin auf einen Hadith, gemäss dem der Kalif Abu Bakr sagte: „Ich habe nichts gesehen, indem ich Gott nicht gesehen habe.“ Analog dazu soll der Kalif Osman gesagt haben: „Wenn ich einmal einen Gegenstand sehe, dann sehe ich danach immer Gott.“ (Vâridat: 58) Bedreddin deutet dies so, dass bei der Auferstehung (auf dieser Welt) der Unterschied zwischen Objekt und Subjekt, zwischen dem Tier und dem Menschen verschwindet (Vâridat: 56). Er träumt bzw. versetzt sich in den „zikr“ (Ekstase), wodurch seine Seele wie ein brennender Baum tönt. Als er erwacht, merkt er, dass der Baum nicht nur in seinem Traum, sondern auch in der Wirklichkeit noch immer brennt und wie seine Seele klingt. Nun erkennt er, dass das, was er denkt, mit dem, was ist, übereinstimmt. „So ist Er ich; ich Er geworden; Sein Ton ist meiner, mein Ton ist Seiner und mein Ekstase Sein und das, was Ihn entzückte, verwandelte sich in der Form meiner Erregung.“ (Vâridat: 57) Nach Vâridat ist diese Welt auch das Paradies für den, der es erkennt. Wer liebt, nähert sich dem Geliebten. Die Nacht löst den Tag ab. Gottes251

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

manifestation hängt von der individuellen Reife ab. Wer noch jung ist, wird Junge genannt, wenn er aber alt wird, dann wird er Alter genannt. Genauso verhält es sich auch mit der Welt. Was wir heute das Diesseits nennen, wird eines Tages das Jenseits genannt werden (Vâridat: 61). „Die Reifestation des in Form eines Menschen befindlichen Wesens kann sich in den [vorhergehenden] Stationen nicht verwirklichen, weil der Mensch die Station ist, in der sich Gott zeigt. Deshalb sagt Gott: Ohne dich hätte ich die Welten nicht erschaffen und den Engeln nicht befohlen, vor dem Menschen zu knien.“ (Vâridat: 64 f) 4.6.2 Sein Aufstand Bedreddin und sein Aufstand werden in den osmanischen Quellen kaum erwähnt. Babinger sieht den Grund darin, dass die osmanischen Gesichtsschreiber Beamte des Sultans waren. Ihre Aufgabe war es, „die Heldentaten des osmanischen Hauses in möglichst glühenden Farben der staunenden Nachwelt zu überliefern.“ (Babinger (1921): 5) Kıvılcımlı fügte dem noch hinzu, dass die Osmanen wegen Bedreddins familiären Hintergrunds schweigen mussten. Bedreddin gehörte laut Kıvılcımlı zu der Familie, die für die Expansion des Osmanischen Reiches auf dem Balkan verantwortlich war. Hätten die osmanischen Geschichtsschreiber Bedreddin erwähnt, wäre diese Tatsache ein Grund gegen die Hinrichtung von Bedreddin gewesen (Kıvılcımlı (2011): 48–52). Tatsächlich gehört Bedreddin zur ersten Generation der Türken, die auf dem Balkan zur Welt kamen (Dressler (2002): 68). Trotz dieses Mangels an historischem Material gibt es über Bedreddin drei wichtige historische Quellen, von denen zwei von Babinger übersetzt wurden.202 Die erste Quelle, Menâkıb-ı S¸ eyh Bedreddin (Das Vermächtnis Seyh ¸ Bedreddins), stammt von seinem Enkelkind Hâfız Halil. Der Verfasser der ersten Quelle Babingers ist dagegen unbekannt, weswegen Babinger diese Person „Anonymus“ getauft hat. Hinter dem „Anonymus“ vermutet Babinger den Richter von Edirne, Muhjî ed-din Dschemâlî. Das Werk muss während der Zeit Sultan Murads II. (1421–1451) entstanden sein (Babinger (1921): 27). Ausser diesem Bericht übersetzte Babinger auch den Text 202

Die beiden Übersetzungen von Babinger sind als Anhang beigelegt (AD).

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4.6 Seyh ¸ Bedreddin

Johannes Dukas. Duka wohnte im Phokäa gegenüber Smyrna (Izmir) und soll um 1450 dort als Geheimschreiber dem genuesischen Podestà gedient haben. Aus all diesen Quellen geht hervor, dass Bedreddin im Sommer 1413 mit einem ansehnlichen Gehalt in Iznik in den Ruhestand geschickt wurde. Babinger vermutet, dass Bedreddin die Stadt darauf verliess und sich nach Sinop begab, nachdem er die ersten (guten) Entwicklungen um Börklüce Mustafa203 erfahren hatte, der in seinem Namen propagierte. In Sinop ging er zu Isfendijar (Kastanbonu), der als Erbfeind der Osmanen galt. Daraufhin liess er sich zum Herrscher der Walachei, zu Mirçea, führen, der ebenfalls zu den Gegnern des Osmanischen Reiches gehörte (Babinger (1921): 60). Vermutlich nachdem er sich dessen Unterstützung gesichert hatte, reiste er weiter nach Silistria an der Donau und von da aus in das südlich davon liegende Waldland, das die Osmanen „A˘gaç Denizi“ (Baummeer) bzw. „Deli Orman“ (Verrückter Wald) nannten, in der Nähe von Balgad. Hier knüpfte Bedreddin an seine Zeit als Richter an und lebte mit seinen Derwischen und den „mürid“, die seiner Lehre folgten. Von da aus hat er vermutlich auch seine Boten gesandt (Babinger (1921): 60). Als folgenreich erwies sich dieser Ort deshalb, weil sich Sultan Mehmed I. selber wegen Düzmece Mustafa in der Nähe aufhielt, und zwar in Seres. ¸ Börklüce Mustafa, der auch Dede Sultân genannt wird, kannte Bedreddin aus seiner Zeit als Richter; er war Bedreddins Sachwalter bzw. Stellvertreter gewesen. Während Bedreddins Verbannung in Iznik begann Börklüce etwa im Frühjahr von 1416 mit der Propaganda in der Gegend von Aydın. Er versammelte über 5000 Menschen. Seiner Sache sicher, verliess er Aydın und begab sich nach Karaburun. Von da aus suchte er die Verbindung mit der Obrigkeit von Chios (Sakızlı Adası). Bedreddin selber hatte in dieser Gegend verweilt. Nachdem sich erwies, dass die osmanischen Statthalter Saruhan Ali Bey und Mustafa Bey Börklüce Mustafa militärisch nicht gewachsen waren, wurde Beyazid Pa¸sa in der Begleitung des minderjährigen Sohns des Sultans Murad zu Börklüce Mustafa gesandt. Börklüce Mustafa wurde ergriffen, öffentlich zur Schau gestellt und ans Kreuz geschlagen. Beyazid Pa¸sa soll daraufhin auch alle Menschen vernichtet haben, die Börklü203

COTSONIS, H.I. (1957): „Aus der Endzeit von Byzanz: Bürklüdsche Mustafa. Ein Märtyrer für die Koexistenzzwischen Islam und Christententum“, Byzantinische Zeitschrift, 50, S. 397–404.

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ce Mustafa folgten, so auch Torlak Hu Kemal, der in Manisa 1000– 2000 Leute für die Lehre von Bedreddin hatte gewinnen können (Babinger (1921): 57). Torlak hu Kemal hatte Bedreddin um 1405 kennengelernt (Werner (2011): 14). In früheren Quellen wurde er auch „Hû Dîn“ (Babinger (1921): 57) (Er [ist] die Religion) genannt (Babinger (1921): 58). Das Wort „torlak“ bedeutet „nackt“, woraus die Bedeutungen wie „nicht angekleidet“, „jung“, „bartlos“, „Neuling“ abgeleitet wurden. Es gibt einen Derwischorden, der „torlaklar“ (die Torlaken) heisst. Nazım Hikmet hat die Rebellion und die Hinrichtung vom Seyh ¸ Bedreddin wie folgt dramatisiert: „(. . . ) Die türkischen Bauern Aydins, die griechischen Seeleute Chios’, die jüdischen Kaufleute, zehntausend ketzerische Genossen Börklüce Mustafas tauchend wie zehntausend Äxte ein in den Wald von Feinden (. . . ) Um alle wie aus einem Munde zu singen, alle gemeinsam das Netz aus dem Wasser zu ziehen, das Eisen wie Häkelspitze zu schmieden alle gemeinsam, alle gemeinsam die Erde zu bestellen, Honigfeigen alle gemeinsam essen zu können, ausser dem Munde der Liebsten in allem überall: alle gemeinsam! Sagen zu können, gaben die Zehntausend achttausend hin . . . Sie wurden besiegt. Sie Sieger wischten an der Besiegten nahtlos weissen Hemden ab das Blut ihrer Säbel. (. . . ) Freunde, sagt nicht, Nein! sagt nicht vergebens, Nein! Keine Birne ist dies, die vom Ast bricht,

es ist keine Birne, wenn auch verwundert, fällt’s nicht, dieses Herz, dieses Herz gleicht nicht dem Sperling, dem Sperling! (. . . ) Zweitausend, die ihrer Abschlachtung harrten, Mustafa und sein Kreuz, der Henker, der Block und die Beile, bereit alle Teile, und alle schon warten. (. . . ) Der Scharfrichter schwang das Beil. Die blossen Nacken wie Granatäpfel aufgespalten, wie Äpfel, die von einem grünen Zweig herabfallen, fielen nacheinander die Köpfe. Und jedes Mal, wenn ein Kopf auf die Erde fiel, sah Mustafa von seinem Kreuz herab ein letztes Mal hin. Und jeder Kopf, der auf die Erde fiel, zuckte mit keiner Wimper: „Steh bei, mein Dede Sultan, steh bei!“ sprach er nur und sprach sonst kein Wort . . . (. . . ) Rumeli, Serez und ein fester Begriff aus alter Zeit:

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4.6 Seyh ¸ Bedreddin Seiner Hoheit Thron. In der Mitte Kerzengerade wie ein Schwert, das im Boden steckt, Bedreddin, unser Lieber. Der Gönner ihm gegenüber. Ihre Blicke flogen her- und hinüber. Der Gönner wünschte: Eh’ er dies fleischgewordene Böse vernichtet, eh’ es der Strang am Ende richtet, sollt’ auch die Scharia ein wenig ihrer Geschicklichkeit walten, der Sache den Schein des Gesetzes verleih’n. Das Gericht ist bereit; einer, Mevlana Hayder genannt, just aus dem Reiche Persien gekommen, ein hochgelehrter Weiser, seinen hennagefärbten Bart beugend über die göttliche Inspiration, befand: „Sein Besitz ist zu wahren, jedoch sein Leben verwirkt. " Und er schloss die Sache ab . . . Bedreddin zugewandt sprach man: „Sprich auch du.“

Man sprach: „Rechtfertige dein Ketzertum.“ Bedreddin sah durch die Bögen hinaus. Die Sonne schien draussen nieder. Die Zweige eines Baumes im Hof grünen wieder, und das Wasser eines Flusses höhlt Steine aus. Bedreddin lächelte. Aus dem Innersten leuchteten seine Augen, er sprach: „Wenn schon wir diesmal besiegt sind, ist überflüssig all Lassen und Tun. Seht ab drum von allem weiteten Schwätzen. Wenn schon gefällt unser Urteil ist nun, her mit ihm, dass wir unser Siegel draufsetzen . . . Es nieselt ängstlich, mit verhaltener Stimme, wie ein Gespräch, das Verräter führen. Es nieselt, als huschten mit weissen nackten Füssen Ungläubige über den nassen, dunklen Boden. Es nieselt. (. . . )“ (Nazım Hikmet (1982):38–51)

An Torlak hu Kemal ist typisch, dass seine Zugehörigkeit zum Islam umstritten ist – in Bedreddins Bewegung wurde nicht die Religion, sondern die Gerechtigkeit auf dieser Welt gepredigt. Ausserdem besass er wie viele andere Anhänger Bedreddins nur ein einziges Gewand und lebte als Wanderhirte. Bedreddin selber wurde von einem Mann namens Elvan Bey gefangen genommen und verhört. Schliesslich verurteilte ihn Mevlana Burhan ed-din Haydar ben Muhammed anhand eines Gutachtens (fetwa) mit dem Urteil „Qani halâl, mâli harâmdır“ (Sein Blut ist erlaubt, sein Besitz ist verboten) zu Tode204 . So wie Hallâdsch und Nesimi wurde Bedreddin öffentlich hingerichtet. 204

Für die Historiographie siehe Babinger (1921): 43–49, 51, 61.

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

4.6.3 Sinngehalt von Bedreddins Aufstand Wie Salgırlı betont, konzentrierte sich die bisherige Forschung über die Rebellion unter der Führung Seyh ¸ Bedreddins auf seine Person. Dabei müsste neben seiner Führungsrolle auch der historische Kontext berücksichtigt werden (Salgırlı, 2012). Dem Vorschlag folgend werden also im Folgenden drei Umstände hervorgehoben, die den Aufstand begünstigt haben. Eine unmittelbare Folge der Kriege und Kriegsvorbereitungen war die Abnahme der ohnehin geringen Sicherheit. Der Umstand, dass die Länder wegen andauender Kriege dauernd ihre Besitzer wechselten, erschwerte den Ackerbau. Eine Folge davon waren die „çift bozan“, die die Felder zerstörten und für Unruhe in den Städten sorgten (Akda˘g (1999): 108 f, Barkey (1994): 144). Die „extrem verschlechterten wirtschaftlichen Bedingungen“ waren jedenfalls ein wesentlicher Katalysator der Bedreddin-Bewegung (Dressler (2002): 71). Zweitens machte diese Unsicherheit die Menschen für die Lehren der Derwische empfänglich. Deren nomadische Lebensführung widersprach dem sunnitischen Islam. Der Wunderglaube und die Verehrung der Heiligen, die Fena-, d. h. Entwerdungsbestrebungen der Derwische zeugten davon (Kıvılcımlı (2011): 49). Sie verkündeten „die Erkenntnis der Belanglosigkeit, ja Gleichgültigkeit der Glaubensformen gegenüber der grossen heiligen Wahrheit.“ (Babinger (1921): 16) Nach dieser neuen Islamlehre hatten Muhammad und Jesus dieselbe Idee gepredigt. „Sie war eben volkstümlicher; sie verzichtete auf jenen selbstquälerischen SchariaFormalismus, der letzten Endes nur die Sache von Gesetzesgelehrten sein konnte, die die gewaltige, nahezu unermessliche Menge kasuistischer Bestimmungen, die es zu beachten galt, überschauten und auf die zahllosen Vorkommnisse des Lebens anzuwenden verstanden. Um allen nur denkbaren Bestimmungen und Anweisungen Genüge zu tun, hätten sich die Ungebildeten ständig des Rates jener Spezialisten versichern müssen – und wie hätte dies geschehen können, zumal in unbedeutenden Ortschaften, in denen, so müssen wir vermuten, niemand die nötigen Auskünfte hätte erteilen können? Diese skrupelhafte Gesetzesfrömmigkeit und die ihr wahlverwandte Sufik sind eher eine Sache der gebildeten Schichten der Städte, die Sufik der Heiligen und der Verzückten aber kann es überall geben.“ (Nagel (1993): 78 f)

Drittens schliesst Seyh ¸ Bedreddins Aufstand an die Erfahrung von Baba Ishâk an. „Bedreddin hatte v. a. auf dem Balkan, in Mazedonien, Thrakien 256

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4.6 Seyh ¸ Bedreddin

und Bulgarien, aber auch in Anatolien seine treuen Anhänger. Das Milieu seiner Anhängerschaft, von dem dann auch die Aufstände getragen wurden, steht in der Tradition des Babâi-Milieus ( . . . ).“ (Dressler (2002): 68) Beide Gruppen werden von der Idee des Derwischtums getragen. Ihr Religionsverständnis und ihre Lebensführung sind dem Schiitentum näher als dem Sunnitentum. Nicht nur die historisch-geographische Nähe, sondern viel stärker die ideengeschichtliche Nähe der Derwischreligiosität zum Schiitentum hat die schiitische Idee vom verborgenen Imam Mahdi, der die Welt von allem Unrecht befreien und sie in das Reich des Friedens und der Gerechtigkeit verwandeln werde, zu einem mächtigen Instrument der Machtergreifung hochstilisiert. Bedreddin lehnt die sunnitsche Weltauffassung auch aus ideelen Gründen ab: „They say their goal is the acquisition of knowledge, but all their knowledge is for power and status (câh ve riyâset).“ (zit. nach Kafadar (2007): 21) Wegen dieser Lehre konnte jeder Mensch, der seinen bis dahin gewohnten Lebensstil führen wollte, dem Vorwurf der Versündigung gegen die Religion und der sozialen Gerechtigkeit schuldig gesprochen werden, wenn er sich nicht aktiv gegen Ungerechtigkeit einsetzte (Babinger (1921): 18). Die Bewegung Seyh ¸ Bedreddins bringt die beiden Konzepte Ibn Arabis, jenes des Vollkommenen Menschen und die Einheitslehre, einerseits mit Hallâdschs „Anâl al-haqq“-Lehre und andererseits mit der Derwischreligiosität zusammen, die stärker von der Handlungslogik der vita activa bestimmt ist als von der Seinslogik der vita contemplativa. Bedreddin wiederum bringt diese Elemente der Gleichheit und der Gerechtigkeit mit den Interessen der Bauern zusammen. Nach Dukas Bericht soll er Folgendes gesagt haben: „Jener predigte nun den Türken die freiwillige Armut und lehrte, ausser den Frauen müsse alles Gemeingut sein, wie Lebensmittel, Kleider, Zugvieh und Ackergerät. ‚Ich‘, so sprach er, ‚bediene mich deiner Behausung wie der meinigen, du der meinigen wie der deinen, mit Ausnahme der Frauen.‘“205 Das kollektive Leben der Anatolier nimmt mit Seyh ¸ Bedreddin eine sozialrevolutionäre Gestalt an. Im Verbund von Ideen und Interessen liegt die Bedeutung seiner Bewegung. „Die Welt mit ihrem Oberen und Unteren hat den Charakter eines Menschen mit guten Absichten. Das Obere der Welt beeinflusst das Untere genauso wie das Mittlere, die 205

Vgl. den Bericht von Duka im Anhang.

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auch gegenseitig wirken.“ (Vâridat: 74) Jede Veränderung der Ordnung auf dieser Welt hat die Veränderung der göttlichen Ordnung zur Folge. Viertens handelt es sich aus der Sicht der TKH um den Dissens zwischen der universellen Moral- und Rechtsentwicklung und der Rationalisierung der Lebenswelt, worauf sich die Trennung der Steuerungsmedien wie Geldund Macht von den rational motivierten Einflussquellen wie Reputation oder moralische Führerschaft stützt (TKH II: 272). Es ist der Versuch, die Frage „Wie bringt Ego es fertig, dass Alter eine Interaktion in erwünschter Weise fortsetzt – wie vermeidet er einen Konflikt, der die Handlungssequenz unterbricht“ auf der gesellschaftlichen Ebene zu institutionalisieren (TKH II: 267). In der Zeit Seyh ¸ Bedreddins wurde die politische Macht weiterhin innerhalb der Sozialstruktur einer hierarchisierten Stammesgesellschaft mit dem Verweis auf eine besondere Abstammung legitimiert206 Das ist auch der Grund, warum Seyh ¸ Bedreddins Zugehörigkeit zur Seldschuken-Familie in einem Fall verschwiegen und im anderen Fall bewusst als Antipropaganda hergestellt wurde. Gleichzeitig gilt in staatlich organisierten Gesellschaften immer weniger ein partikularistischer, sondern ein abstrakter Rechtsgehorsam. An die Stelle der Sittlichkeit der Verwandtschaftsbeziehungen tritt ein abstrakter Rechtsgehorsam gegenüber der Norm selbst. „Politische Herrschaft bedeutet die Kompetenz, Entscheidungen auf der Grundlage bindender Normen durchzusetzen ( . . . ).“ (TKH II: 268) Nun geht die soziale Integration nicht mehr auf eine exklusive Wertegemeinschaft, auf eine Stammesgesellschaft, sondern auf einen versprachlichten und rational begründeten allgemeinen Konsens zurück (Weber, WL: 474–487). Dieser Trend von zweckrationalem zu kommunikativem Handeln tritt in seiner Evolution immer reiner hervor, sodass die „Wertegeneralisierung als eine notwendige Bedingung für die Entbindung des im kommunikativen Handeln angelegten Rationalitätspotentials“ gesehen werden muss (TKH II: 269)207 Habermas stellt den Gedanken wie 206

207

Das Osmanische Reich als eine patriarchalisch und hierarchisch organisierte Gesellschaft ging auf den Stamm von Osman zurück und löste sich auch mit der Staatswerdung nie ganz vom Prinzip der Stammesgesellschaft. Der Sultan hatte genau diese Funktion inne, aber auch genau diese Funktion hinderte den Sultan in der Tanzimat-Phase daran, die Gesellschaft auf einer anderen Legitimationsgrundlage neu zu konstituieren. Genau diesen Schritt haben die Osmanen verpasst. Abdülhamit versuchte noch, auf die Karte der Islamisierung als einen abstrakten Wert zu setzen. Genau dies hat aber den nationalen Bewegungen zu ihrem „Selbstbestimmungsrecht“ verholfen.

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4.6 Seyh ¸ Bedreddin

folgt dar (TKH II: 271): Zurechnung von Ansehen und Einfluss Motivation Empirisch

Rational

Attribute [Ansehen]

Ressourcen [Einfluss]

Stärke: Abschreckung durch befürchtete Strafe, Anreiz durch erwarteten Schutz. Können: Anreiz durch erwarteten Erfolg. Körperliche Anziehung: Gefühlsbindung Zurechnungsfähigkeit: Vertrauen in Autonomie

Besitz: Anreiz durch erwartete Belohnung

Wissen: Vertrauen auf gültiges Wissen

Tabelle 22: Quellen generalisierter Annahmebereitschaft

In diesem Zusammenhang sind die Konzepte Ansehen und Einfluss interdependent, denn ohne Ansehen gibt es keinen ernst zu nehmenden Einfluss. Habermas unterscheidet sie aber zum Zwecke der Analyse der Medienbildung analytisch, und zwar in Bezug auf ihre Quellen. Während die Quelle des Ansehens in der Persönlichkeit zu suchen ist, bezieht sich der Einfluss auf die Möglichkeit der Mobilisierung von Ressourcen. Zum Ansehen gehören physische Stärke, körperliche Attraktivität, technischpraktische Fertigkeiten, intellektuelle Fähigkeiten sowie die Zurechnungsfähigkeit im Sinne von Willensstärke, Glaubwürdigkeit und Zuverlässigkeit. Zu den Quellen des Einflusses gehören dagegen Besitz und Wissen, die einen persönlichen Erwerbungsprozess erfordern (TKH II: 270). Habermas will zeigen, „dass in den Quellen von Ansehen und Einfluss eine Differenzierung auf den Linien empirisch motivierter Bindung und rational motiviertem Vertrauen angelegt ist.“ (TKH II: 271) Das Alter kann auf Egos Angebot aus empirischer Angst vor Bestrafung oder aus rationalen Gründen, kraft des besseren Arguments, eingehen. Für die TKH bedeutet die Differenzierung zwischen verständigungs- und erfolgsorientiertem Handeln, zwischen System und Sozialintegration die Bildung von zwei Sorten von Entlastungsmechanismen die die sprachliche Verständigung entweder kondensieren oder ersetzen (TKH II: 269 f). Die beiden Möglichkeiten scheinen sowohl theoretisch wie auch historisch machbar. Seyh ¸ Bedreddin verkörpert diese historische Möglichkeit. Er will den Einfluss auf Kosten des Ansehens institutionalisieren. Seine Niederlage ist der Beginn eines anhaltenden Kampfes um eine rational motivierte Legitimierung des Staates, dessen Säulen als die zu generalisierenden Werte die Hoheit gewinnen soll259

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

ten. Bedreddins Niederlage bedeutet das Auseinanderdriften von Ideen und Interessen, den Beginn der Entkoppelung von System und Lebenswelt: „The Ottoman enterprise was successful in turning itself into an imperial state in part because it was able to erase or marginalize other narratives of conquest and settlement, competing memories of accomplishments that were once attributed to others. Before that, it was able to turn Osmanli (those who belong to [the ruling apparatus shaped around the House of] Osman) into the corporate identity of a political elite, namely a growing number of warriors and scholar-bureaucrats. The misty beginnings of that corporate identity can be found in the tribal inclusiveness of the first generations of begs [Fürsten], or chieftains, from the House of Osman. Along the way, it was able to forge a prestigious lineage for what became the dynastic family.“ (Kafadar (2007): 12)

Diese Entkoppelung will ich im Folgenden am Beispiel der Unterwerfung der Derwischreligiosität verdeutlichen.

4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität Auf den Tod von Sultan Mehmed II. (reg.1444–1446 und 1451–1453), der wegen seiner Eroberung Istanbuls den Beinamen Fatih (Eroberer) erhielt, folgten die Tötung seines Regierungschefs Mehmed Pa¸sa und der Machtkampf zwischen seinen Söhnen Mustafa, Cem Sultan208 und Beyazid II. (reg. 1481–1512). Deren Interessen wurden in diesem Kampf um die Vorherrschaft in religiös unterfütterte diskursive Auffassungen, Symbole und Gerechtigkeitskonzepte gegossen, die in den jeweiligen Konzepten der versprochenen Rationalisierung des Staates durch Ländervergabe ein Echo fanden (Kafadar (1995): 148, Dressler (2002): 67). Wenn ein Bauer der Pflicht der Bewirtschaftung seiner „tımar“-Länder drei Jahre lang nicht nachkam, bezahlte er eine Busse (çift bozan) oder er verlor sie. Kriege hinderten die Bauern nicht nur an dieser Pflicht, sondern trieben sie auch in die Städte. Die Migration in die Städte spitzte sich einerseits wegen des anhaltenden Mongolensturms und andererseits wegen der staatlichen Poli208

Für seine Lebensgeschichte und die Logik damaliger internationaler Beziehung siehe GOTTSCHLICH, Jürgen (2004): Die Türkei auf dem Weg nach Europa. Ein Land im Aufbruch S. 13–53. Berlin: Links Verlag.

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

tik, mit hohen Steuern den Nomaden die Sesshaftigkeit aufzuzwingen209 , zu (Akda˘g (1999): 97). Eine Teuerung der Grundnahrungsmittel war die erste Folge (Akda˘g (1999): 453 f). Um soziale Unruhen zu verhindern, verbot der Staat zum einen die Einreise und bestrafte die Schiffskapitäne, welche Flüchtlinge in das Reich brachten.210 Zum andern verbannte er die bereits eingereisten Menschen nach Anatolien, z. B. nach Diyarbakır oder nach Mardin (Akda˘g (1999): 100). Die landlosen Bauern auf den Rumeli und die Rumeli-Flüchtlinge in Anatolien wurden einander in einer antagonistischen Interessenkonstellation gegenübergestellt. Daher ist es kein Zufall, dass diese Orte gleichzeitig für ihre grossen Bauernhöfe bekannt wurden. Die Beschäftigten waren in der Regel aus Rumeli, Albaner und Griechen, die günstiger arbeiteten als die Einheimischen (Akda˘g (1999): 99). Die Arbeitslosigkeit muss enorm hoch gewesen sein. Akda˘g zählt die „levent“, die „sekban“ zu den Arbeitslosen, die im Grunde in Kriegszeiten den irregulären Teil der Armee ausmachten (Akda˘g (1999): 108 f, Barkey (1994): 165 f, (1996): 476 ff). Dazu kommen auch die die „suhte“ (Studendten), die sich ebenfalls einmischten und vom Staat zu Arbeitslosen gezählt werden. In Grossstädten wie Bursa, Edirne und Istanbul soll grosse Unsicherheit geherrscht haben (Akda˘g (1999): 103, Barkey (1994): 153f). Die neue Konstellation rief neue Akteure hervor. Die sozialen Bedingungen wurden von Studenten politisiert und in soziale Bewegungen umgemünzt. Die Studierenden führen in den wichtigsten Städten des Reiches Proteste und Aufstände (Akda˘g, 1946). Innenpolitisch waren ausser Studenten auch die Janitscharen und der Bekta¸si-Orden in diesen Wandel involviert. Während der „fetret-devri“ (1402–1412) machte Mehmed I. im Kampf gegen seine Brüder Konzessionen an seine Mitstreiter, indem er „temlik“-Länder an sie vergab (Inalcık: (2000): 173). Im Jahr 1478 verstaatlichte Mehmed II. (reg. 1444–1446 und 1451–1481) eine Reihe von „mülk“ und Vakıf-Ländern, besonders die der Bekta¸si, und verteilte sie als 209

210

Für den Zusammenhang zwischen Akçe (osmanische Währung) und Krieg siehe Akda˘g (1999): 36–42 und Entwertung und Landgut Akda˘g (1999): 61–69. Für die webersche Interpretation einer ähnlichen Konstellation siehe WEBER, Max (1993): Landarbeiterfrage, Nationalstaat und Volkswirtschaftspolitik. Schriften und Reden 1892–1899. Herausgegeben von Wolfgang J. Mommsen in Zusammenarbeit mit Rita Aldenhoff. Max Weber Gesamtausgabe (MWG), Abteilung I: Schriften und Reden, Band 4,2. Halbband. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

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„tımar“ an andere weiter. Im Kampf gegen seinen Bruder Cem Sultan widerrief Sultan Beyazid II. (reg. 1481–1512) die Entscheidung seines Vaters Mehmed II., die Bekta¸si und die mit ihnen assoziierten Janitscharen auf seine Seite zu ziehen (Barkey (1996): 469 f. Inalcık (2000): 171 f, Dressler (2002): 77).211 Zusätzlich zu dieser innenpolitischen Konstellation wird in der Geschichtsschreibung auch die Rolle des persischen Schah Ismail hervorgehoben. Die Iraner mit ihrem Schiitentum und der Imamatslehre stehen den Bekta¸si näher als den Sunniten (Ebert (1991): 24, Kafadar (1995): 75 f). Der Kampf zwischen den Brüdern der sultanischen Familie wurde zu einem Kampf zwischen Sunniten und Bekta¸si, die wegen ihrer Gemeinsamkeiten von iranischen Schiiten unterstützt wurden. Auf diese Kommunikation reagierte der osmanische Sultan Beyazid II. mit ersten Verfolgungen und Morden an Derwischen und siedelte sie um (Dressler (2002): 79). Die biographischen Wurzeln Schah Ismails können zum Orden der Safawiye zurückverfolgt werden. Gründer dieses Ordens ist Safiyüddin Erdebelî (1252–1334), Vertreter der sunnitisch-schafiitischen Rechtsschule. Im Reich der Ilkhâne (Mongolen) entwickelte er eine bis heute handlungsleitende Idee, welche bei der Entwicklung des Kontaktes mit den Turkmenen eine wesentliche Rolle spielte. Unter der Leitung von Cüneyd212 (1447– 1460) und später dessen Sohn Haydar (1470–1488) vollzog der Orden eine Transformation von der sunnitisch-schafiitischen Rechtsschule hin zur Derwischreligiosität. In Anatolien waren die Çepni seine Anhänger, die auch beim Babai-Aufstand mitmachten und die zu den ersten Anhängern von Hacı Bekta¸s Veli zählten. Zwischen dem Babai-Aufstand, den Turkmenen und dem Bedreddin-Aufstand gibt es eine historische, personelle, strukturelle und ideengeschichtliche Verbindung (Dressler (2002): 75 f, Karolewski, 2008). Zweitens ist Schah Ismail (1487–1524) der Sohn Haydars, des Oberhauptes des Safawiye-Ordens. Um 1500 lebte Ismail in der damals per211

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Daher ist es auch kein Zufall, dass sich „temlik“-Inhaber besonders im Dreieck von Amasya, Tokat und Sivas befanden, Orte, in denen die Bekta¸si stark vertreten waren. Cüneyd vertrat die Idee des „hulûl“. „Hulûl“ bedeutet „Glaube an die wiederkehrende Manifestation Gottes in menschlicher Form“. Damit eng verbunden ist die Vorstellung der Reinkarnation (tanâsuh), die auch in der heutigen Alevi-Bekta¸si-Tradition massgebende religiöse Dogmen sind (Dressler (2002): 91).

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

sischen Provinz Erzincan, die heute in der Türkei liegt und von Aleviten bewohnt ist. Von Erzincan aus begann er als Pir mit seinen Anhängern den Kampf für die Gerechtigkeit (Dressler (2002): 78). Als sich Ismail im Jahr 1501 zum Schah des iranischen Reiches ausrief, erklärte er gleichzeitig das Schiitentum zur Staatsreligion, was die Bekta¸si in Anatolien besonders freute (Kasi (1918): 221).213 Schah Ismail wurde in Anatolien besonders im Umkreis von Antalya (Teke) und Isparta (Hamit) unterstützt, wo Bedreddin seinen Aufstand organisiert hatte. Als sich im Jahr 1511 unter Schahkulu (Diener des Herrschers), der selber der Sohn eines Safawiye-khalifa war, in der Provinz Teke Ili und Sivas gegen das Osmanische Reich auflehnte, wurde den osmanischen wie auch den persischen Herrschern klar, dass es hier um mehr ging als um Banditentum. Spätestens ab 1512 griff Schah Ismail auch mit seinen eigenen Truppen in das Kampfgeschehen ein (Dressler (2002): 81). Dem folgte der nächste Aufstand unter der Führung Sah ¸ Veli Ibn Celals, der sich als der ersehnte Mahdi präsentiert haben soll. Seinetwegen werden alle Aufstände, die diesem folgten und einen Bezug zur Religion und zum Landsystem haben, Celali-Aufstände (Celali Isyanları)214 genannt (Akda˘g (1999): 355–454, Barkey (1994): 154, Grisswold (2015)). Unterstützt von Studenten (suhte) sorgten diese Aufstände nicht nur in den ländlichen Gebieten, sondern auch in den Städten für eine soziale Umbruchstimmung (Akda˘g (1949), Barkey (1994): 156–163). Sein Aufstand wurde von Rumeli Beylerbey Ferhat Pa¸sa und dem Gouverneur von Dulkadir (Mara¸s) Sehsüvaro˘ ¸ glu im Keim erstickt. Schah Ismails Feldzüge in Männerbünden, deren Ideale im Kampfesmut, in der Freigiebigkeit und in der Entwerdung im Kampf für den ent213

214

Für die Rivalität zwischen den beiden Reichen siehe MATUZ, Josef (1979): „Vom Übertritt osmanischer Soldaten zu den Safawiden“, in HAARMANN, Ulrich und BACHMANN, Peter: Die islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Hans Robert Roemer zum 65. Geburtstag. S. 402–415. Beirut: Orient-Inst. der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. URL: http://www.freidok.uni-freiburg.de/vollte xte/4551/pdf/Matuz_Vom_Uebertritt_osmanischer_Soldaten.pdf [05.04.2013]. Für eine Übersicht siehe URL: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/302431/ Jelali-Revolts#ref199949 [23. April 2014]. Vergleiche auch: TAQIZADEH, Seyyed Hassan (2015): „Djal¯al¯i.“ Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill Online. URL: ht tp://brillonline.nl/entries/encyclopaedia-of-islam-2/d-j-ala-li-SIM_1950 [04.05.2013].

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rückten Imam antrainiert wurden, wurden von den Eliten des Osmanischen Reiches als eine Bedrohung ihrer östlichen Grenze aufgefasst, zumal Schah Ismail auf die starke Unterstützung der Anatolier zählen konnte (Krämer (2005): 231–245). Das Osmanische Reich reagierte auf diesen Unsicherheitsfaktor erneut mit Verboten und Verbannungen von möglichen Unterstützern wie den Bekta¸si, obschon Beyazid II., der sich im Kampf mit seinen Brüdern befand, eine geistige Nähe zum Bekta¸si-Orden nachgesagt wurde (Eberhard (1970): 35). Gemäss Vilâyetnâme handelte bereits Sultan Osman, der Gründer des Osmanischen Reiches, für den Bekta¸si-Orden (Gross (1927): 133) und der Orden unterhielt auch während der Zeit Sultan Murads I. (reg. 1362–89) gute Beziehungen zum Herrscherhaus (Gross (1927): 152). Historisch gesichert ist der Umstand, dass der Orden in Hacıbekta¸s um 1562 von Sancakbey aus Kayseri im Auftrag Murads I. gegründet wurde (Faroqhi (1976): 187). Balım Sultan (gest. 1516) wurde vom Sultan Beyazid II. nicht nur finanziell, sondern auch politisch unterstützt, worauf er zum Konventvorsteher des Ordenszentrums in Hacıbekta¸s ernannt wurde (Faroqhi (1976): 191, Dressler (2002): 84). Doch seine Motive bleiben unklar: Hatte Beyazid II. die Bekta¸si wegen seiner Angst vor ihrem Einfluss auf Staat und Gesellschaft angegriffen oder wollte er sie stärker an das osmanische Kriegssystem anbinden, indem er sie schwächte (Aslan (2010): 72)? Sultan Selim I. (reg. 1512–1420) kam an die Macht, indem er seine Rivalen, Brüder und Vater, töten liess. Sein Bruder Mustafa wurde von den Soldaten, der andere Bruder Beyazid von seiner Mutter und dem Vater unterstützt, aber nur Selim I. hatte die Ulema hinter sich (Peirce (1993): 26). Daher wundert es nicht, dass Selim I. gegen die Bekta¸si-Religiosität systematischer vorging als sein Vorgänger Beyazid II. (Barkey (1996): 469 f). Vor dem physischen Kampf gegen Schah Ismail im Jahr 1514 bei Tschaldiran führte er zunächst einen Legitimationskampf, indem er sich als ein Sultan mit sufistischem Gedankengut präsentierte215 . Dann führte er einen Vernichtungskampf gegen die Janitscharen, die ihm weder glaubten, noch mit ihm in den Kampf gegen ihren Gesinnungsgenossen Schah Ismail ziehen wollten (Dressler (2002): 81 f). 215

Später wird auch Sultan Süleyman (1520–1560) mit einem göttlichen Auftrag in Verbindung gebracht (Dressler (2002): 87).

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

Wesentlich ist der Umstand, dass das Osmanische Reich einen Krieg gegen die iranischen Safawiden religiös nur damit rechtfertigen konnte, dass es sich um einen heiligen Krieg handle. Da die Iraner ebenfalls Moslems sind, wurde eine religiöse Legitimierung der Kriegsführung von der Dichotomie Moslem vs. Nicht-Moslem ("dâr al-arb“ vs. „dâr al-islâm“) auf den konfessionellen Antagonismus Schiitentum/Imamat vs. Sunnitentum/Kalifat verlegt. Auch Schah Ismail wollte diesen Krieg mit dem Osmanischen Reich, um seine unstabile Machtkonstellation im Land mit einem zwischenstaatlichen Krieg in den Griff zu bekommen (Eberhard (1970): 43, Dressler (2005): 163 f). Der Krieg zwischen dem Iran und dem Osmanischen Reich bzw. der Krieg zwischen Imamat und Kalifat um die religiös-politische Vorherrschaft erreichte in der Tschaldiran-Schlacht im Jahr 1514 seinen Höhepunkt. Sultan Selim I. ging gegenüber dem safawidisch-iranischen Schah Ismail als Sieger hervor. Selims Sieg ist auch der institutionalisierte Beginn der Verfolgung der Bekta¸si, die seit damals „kızılba¸s“ (Rotkopf) und nun heute auch Aleviten genannt werden, da sie im Kampf rote Mützen getragen haben sollen (Karolewski, 2008, Akda˘g (1999): 115, Gürta¸s (2005): 26 f). Diese Schlacht torpedierte alle Bemühungen jener Intellektuellen, die einen konsensfähigen Kompromiss zwischen Imamat und Kalifat, zwischen Moslems und Moslemgewordenen gesucht hatten. Seit der Schlacht bei Tschaldiran ist das kurdische Gebiet auf mehrere Staaten verteilt. Das Schiitentum ist seither die Ideologie und die Religion des Irans und das Sunnitentum die Religion des Osmanischen Reiches und dessen Nachfolgerstaat Türkei. Diese Schlacht markiert auch den Beginn des geistigen Niedergangs der Gerechtigkeitskonzeption der osmanischen Eliten, die sie sich während ihrer Gründungzeit auf ihre Fahnen geschrieben hatten. Sultan Selim eroberte bei dieser Gelegenheit im Jahr 1517 auch Kairo und holte den Kalifatstitel nach Istanbul (Kasi (1918): 207, Stegemann (2005): 231). Der letzte Kalif von Kairo, der Kalif Al-Mutawakkil, wurde bis zum Tod Sultan Selims I. im Jahr 1520 in Istanbul gefangen gehalten und durfte erst 1522 nach Ägypten zurückkehren (Karatepe (2005): 27). Nach einer Überlieferung ist Muhammad der Kalif der Quraisch. Diese Überlieferung war bis zu diesem Zeitpunkt so ausgelegt worden, dass nur Araber vom Stamm der Quraisch das Amt des Kalifen innehaben konnten, weswegen das Kalifat als eine arabische Institution der Legitimation zu be265

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zeichnen ist (Karatepe (2005): 27). Damat (Çelebi) Lütfi Pa¸sa (?–1563), der Schwager Yavuz Sultan Selims, gab diesem Hadith nun eine neue Interpretation: „Falls die oben erwähnten Eigenschaften in einer Person vereinigt sind, nämlich Eroberung, Macht zur Ausübung von Gewalt, Aufrechterhaltung eines gerechten Glaubens, das Gebieten des Guten und das Verbieten des Bösen und die allgemeine Führereigenschaft, dann ist diese Person der Sultan, der berechtigterweise Anspruch darauf hat, den Namen des Imam und Kalif zu tragen sowie den Namen Vali und Amir, ohne Widersprüche.216“ (zit. nach Karatepe (2005): 28)

Sultan Selim217 ging nach der Schlacht von Tschaldiran auch im Inneren des Landes gegen die Kızılba¸s brutaler vor als sein Vorgänger Beyazid II., weswegen er auch den Namen Yavuz (der Grimmige, der Grausame) erhielt.218 Sein Nachfolger Kanuni Sultan Süleyman I. der Prächtige (reg. 1520–1566) kam im Alter von 26 Jahren an die Macht. Während Yavuz mit seinen Eroberungen im Osten bekannt wurde, wandte sich Süleyman (a) gegen den Westen und (b) machte sich einen Namen als Gesetzgeber (kanuni). Seine Rechtsreformen waren erstens eine Alternative zum Scharia-Recht, wodurch besonders Steuer- und Landrechte geregelt wurden (Barkay (1996): 469 f). Gemeinsam ist den beiden Sultanen der Kampf gegen die Celali, die sich im Jahr 1526 unter der Führung von Kadı Muslihiddin im Gebiet von Bozak, Sivas, Maras (Dulkadir), Adana und Tarsus organisiert hatten. Auch hier waren die hohen Steuern der Auslöser und auch hier konnten die aufständischen Eliten auf die turkmenische Landbevölkerung zurückgreifen (Dressler (2002): 81 ff). Der nächste grosse Aufstand wurde im Jahr 1528 in der Umgebung von Amasya, Maras, Elbistan von Çelebi Kalender bzw. Kalender Sah ¸ geführt, der der Vorsteher des Derwischkonvents von Hacıbekta¸s und der Anführer einer Truppe unter Kara Yazıcı war und in der Bekta¸si-Tradition als der Bruder Balım Sultans gilt, dessen Orden von Sehsüvar ¸ unterstützt wur216 217

218

Meine Übersetzung (AD). Für eine offizielle Darstellung von Yavuz siehe TANSEL, Selâhattin (1969): Yavuz Sultan Selim. Ankara: Millî E˘gitim Basımevi. Die historische Kontinuität wurde kürzlich wiederhergestellt, indem entschieden wurde, dass in Istanbul eine dritte Brücke über den Bosporus gebaut werden soll, die den Namen „Yavuz Sultan Selim“ tragen sollte. Die Reaktion darauf waren die Gezi-ParkProteste in der Türkei wie auch im Ausland.

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

de (Matuz (2010): 163). Der Stamm des Hoca Idris, ein Teil des ÇepniStammes, gehört heute den Aleviten an. Historisch ist gut belegt, dass der Hauptsponsor des Bekta¸si-Ordens in Hacıbekta¸s Ali. b. Sehsüvar, ¸ der „sancakbey“ von Bozok (Yozgat), war, dessen Sohn Sahrud ¸ selber auch der „sancakbey“ von Kır¸sehir wurde, die ebenfalls in die Celali-Aufstände involviert waren. Während seiner Zeit unterstützte er den Aufständischen Celal, woraufhin die Dulkadırlı-Dynastie ihre Unabhängigkeit, sprich ihre Länder verlor (Faroqhi (1976): 185 f). Der Aufstand konnte unterdrückt werden, indem einem Teil der Aufständischen neue „tımar“ vergeben wurden (Akda˘g (1999): 118 f, Dressler (2002): 84). Um 1550 wurde auch der Volksdichter Pir Sultan Abdal, wie Hallâdsch, Nesimi und Seyh ¸ Bedreddin, gehängt und zwar angeblich von seinem eigenen Schüler, Hızır Pa¸sa219 (Schimmel (1982): 214). „Warte nur, Hızır Pascha, Auch deine Pläne werden durchkreuzt. Dein Sultan, auf den Du Dich verlässt, Auch er wird eines Tages gestürzt. Sollten die Richter und Mufti mich verurteilen, Sollten sie mich erhängen, Sollten sie mich köpfen, Ich werde von meinem Weg nicht kehren.“220 (Pir Sultan Abdal)

Pir Sultan Abdal gehört zur Bekta¸si-Tradition221 und wird heute besonders von den Aleviten in der Türkei verehrt.222 Typisch an ihm ist auch die Unsicherheit, ob es überhaupt eine historische Person Pir Sultan Abdal gegeben hat. Darüber hinaus gibt es eine Reihe von Gedichten, die 219

220

221

222

Siehe auch Antoloji. URL: http://www.antoloji.com/pir-sultan-abdal/ und für die online in deutscher Sprache verfügbaren Gedichte siehe die Übersetzungen von Schimmel: http://www.eslam.de/manuskripte/gedichte/pir_sultan_abdal/pir_sultan_abdal_dei n_leid_entflammt_in_mir.htm [31. Okt. 2014]. URL: http://www.shia-forum.de/index.php?/topic/20613-pir-sultan-abdal-gedichte/ [31. Okt. 2014]. AVCI, Ali Haydar (2013): Osmanli Gizli Tarihinde Pir Sultan Abdal ve Bütün Deyi¸sleri [In der geheimen Geschichtsschreibung des Osmanen Pir Sultan Abdal und seine Dichtung]. S. 191–201. Ankara: Barı¸s. KOERBIN, Paul (2011): „Pir Sultan Abdal. Encounters with Persona in Alevi Lyric Song“, in Oral Tradition, 26(1): 191–200. URL: http://journal.oraltradition.org/files/art icles/26i/09_26.1.pdf [31. Okt. 2014].

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der Person Pir Sultan Abdal zugeschrieben werden.223 Der nächste grosse Aufstand wurde unter der Führung von Köro˘glu, zu dessen Identität sich ebenfalls Fiktionen und Fakten vermischen, um 1580–81 geführt (Barkey (1994): 181 f). Kanuni Sultan Süleyman unterzeichnete das Abkommen von Amasya (1555) mit den Safawiden, womit er die östliche Grenze nicht nur militärisch, sondern auch völkerrechtlich sicherte. Auf der Agenda des Reiches standen aussenpolitisch die Expansion auf dem Balkan und innenpolitisch die Konsolidierung der politischen Institutionen als Herausforderungen bevor. Selim II. (1566–1574), Sultan Murad III. (1574–1595) und Mehmed III. (1595–1603) erweiterten das Reich auf dem Balkan. Nun erhielten die Bekta¸si nicht nur aus dem Iran, sondern proportional zur Expansion des Reiches auch Unterstützung aus dem Balkan, so von Balı Bey Malkoç (Faroqhi (1976): 206, Barkey, 1996). Im Jahr 1598 gelang es Kara Yazıcı (Schwarzer Schreiber), aus Söldnern (sekban), Marinesoldaten und Angehörigen der Turkmenenstämme eine Truppe von 20.000 Mann gegen das Osmanische Reich aufmarschieren zu lassen. Im Jahr 1603 setzten sich unter der Führung Deli Hasans, des Bruders Kara Yazıcıs, 4000 besoldete Reitertruppen nach Anatolien ab, nachdem sie den Kampf gegen die Janitscharen verloren hatten (Matuz (2010): 161, Griswold (1983): 39). Doch kurz darauf wurde Deli Hasan als Gouverneur nach Bosnien berufen (1603) und kämpfte bald im Namen des Osmanischen Reiches gegen Habsburg (Griswold (1983): 44 f). Im Jahr 1603 begann die „Grosse Flucht“ (büyük kaçgun bzw. büyük firâr), die die zweite Phase der Celali-Aufstände markierte und in der Deserteure (wie „sekban“ und „levent“) eingesetzt wurden (Karpat (2009): 48 f). Vor hohen und mehrfach bezahlten Steuern und der grossen Unsicherheit, wer zur Armee des Reiches, wer zu den Aufständischen gehörte, flohen die Menschen in die Berge. Griswold stellt einen direkten Zusammenhang zwischen der Schlacht bei Mez˝okeresztes, die vom 23. bis 26. Oktober 1596 zwischen Ungarn und dem Osmanischen Reich geführt wurde, und den Celali-Aufständen her. „Then Cagalazade Sinan Pasha took an action which constrained thousands of 223

ÖZTELLI, Cahit (2012): Pir Sultan Abdal. Bütün Siirleri ¸ [Pir Sultan Abdal. Alle Gedichte]. Istanbul: Özgür Yayınları, und FUAT, Mehmet (2012): Pir Sultan Abdal. Istanbul: Yapı Kredi Yayınları.

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität Ottoman askeri to lives of rebellious outlawry, an action which some historians have marked as the genesis of the Great Celâlî movement in Anatolia. While the remaining troops stood in review, Grand Vezir Cagalazade Sinan delivered an announcement: in order to preserve discipline, all those not present at muster that day were henceforth to be considered firârî (deserters), to be apprehended, executed, and (most important to the Ottoman treasury) their possessions and lands fortified to the government.“ (Griswold (1983): 19)

Die Kriegsdienstverweigerer (firari) schlossen sich nach dem Krieg den Celali an und übernahmen Führungsrollen in den Aufständen gegen das Osmanische Reich (Griswold (1983): 21, Barkey (1996): 476–479). Im Jahr 1610 kam es symbolträchtig zum entscheidenden Sieg Sultan Ahmeds I. (reg. 1603–1617) über diese Aufstände; er war im Alter von dreizehn Jahren an die Macht gekommen.224 Der militärische Sieg war Kuyucu Murad Pa¸sa und Ca˘galazade225 Sinan Pa¸sa (?–1605) zu verdanken. Murad Pa¸sa war slawischen Ursprungs und wurde im Knabenlese-System zu einem Mann des Staates. Den Beinamen „Kuyucu“ (Gräber) erhielt er, nachdem er Kızılba¸s/Bekta¸si in der Region von Sivas bei lebendigem Leibe begraben hatte; „In only one clash, it is said that 20 000 heads were heaped up in front of the grand Vizier’s tent.“ (Barkey (1994): 153) Ca˘galazade war italienischen Ursprungs und wurde wie Kuyucu Murad Pa¸sa in der Palastschule (endülüs) ausgebildet. Wie Griswold unterstreicht, repräsentierte die Blaue Moschee in Istanbul für die Ulema das grossartige Gefühl der Befreiung, da der Sieg über die Volksbewegungen in Anatolien das Siegel Kuyucu Murad Pa¸sas trug. Der Sieg war perfekt: Die Janitscharen, die fern von jeglicher elterlichen Liebe im Namen des Staates und als dessen Eigentum grossgezogen worden waren, hatten die Macht errungen sowohl über die Derwische, die ihnen in den Palastschulen von Entwerdung berichtet und sie über den Geist Bistamis, Hallâdschs und Hacı Bekta¸s Velis unterrichtet hatten und, viel wichtiger, 224

225

Während dieser Zeit wurde das Reich hauptsächlich von Sultan Ahmeds Frau, Kösem Mâhpeyker, mithilfe der Janitscharen geführt. Im Jahr 1617 kam der als geisteskrank geltende Bruder Mustafas I. für etwa ein Vierteljahr an die Macht und wurde von Osman II. (1618–1622) abgelöst. Dann kam erneut Kösem Mâhpeyker, dieses Mal mit ihrem Sohn Sultan Murad IV. (1623–1640), an die Macht (Matuz (2010): 166). Das Quartier von Istanbul bei der Sultan-Ahmed-Moschee heisst auch heute wie der Kommandant Cagalo˘glu.

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darüber, was sie zu sein hatten – der Staat. Die Blaue Moschee, die neben der Hagia Sophia im Quartier Sultan Ahmed liegt und den Namen Sultan Ahmed Cami trägt, wurde als das Symbol der Verewigung dieses Siegesgefühls errichtet (Griswold (1983):xxi). 4.7.1 Folgen der Unterwerfung Die Celali-Aufstände hörten im Grunde genommen bis zum Niedergang des Reiches nie auf: unter der Führung von Canbolato˘glu Ali Pascha wurden auch Kurden der Celali-Aufständen angeschlsossen (Grisswold (1983): 240 f). Die Celali-Auständischen setzten sich im Jahr 1623 unter Abaza Mehmet Pa¸sa fort, 1624 unter Cenneto˘glu und 1632 unter Ilyas Pa¸sa in der Gegend von Balıkesir, 1650 in der Gegend von Sivas unter der Führung Varvar Ali Pa¸sas, 1652 unter Abaza Hasan, 1654 unter Ip¸sir. Den letzten grossen Celali-Aufstand organisierte Abaza Kara Hasan zwischen 1658 und 1659. All diese Bewegungen wurden mit ähnlichen Mitteln niedergeschlagen (Barkey (1994): 189–228). In der Reaktion Sultan Murads IV., der im Jahr 1632–1637 rund 25.000 Personen hinrichten liess, sieht man einerseits, dass das Vorgehen jeweils mit der Staatsräson nach Effizienzkriterien geführt wurde und andererseits auch die Entkoppelung der Lebenswelt vom System bedeutete. Der Niedergang des Osmanischen Reiches begann spätestens mit dem Abkommen von Karlowitz im Jahr 1699, als das Reich die eroberten Länder an Ungarn verlor. Der fehlgeschlagene Eroberungsversuch Wiens (1683) unter Kara Mustafa Pa¸sa bestätigte nur noch den Niedergang (Matuz (2010): 185–190). Im Weiteren möchte ich die Folgen dieser Entkoppelung im Millet- und Landsystem (Interessen) und im Ulema-Stand (Idee) wie auch im Betrieb von Wissenschaft und Technologie (Institution) zeigen. 4.7.1.1 Millet-System Das Osmanische Reich bestand aus verschiedenen Ethnien, Nationen, Volksgruppen und Religionen (Somel (2006): 87). Nach dem islamischen Weltverständnis war die Welt unterteilt in „dâr al-islâm“ (moslemischer Teil bzw. Haus des Friedens) und „dâr al-harb“ (Kriegsgebiet bzw. Haus des Krieges), das von Nicht-Moslems, aber auch von Angehörigen der Buchreligionen (ahli kitâb) beherrscht wurde. Nach diesem Verständnis existiert 270

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

zwischen diesen beiden Welten ein ununterbrochener Krieg, der so lange andauert, bis die ganze Welt zum Islam und zum Frieden bekehrt ist. Es gibt auch eine Welt zwischen diesen beiden Polen: die „zimmi“ (vom Arabischen dhimmi), die Gemeinschaft der Christen und Juden innerhalb des Osmanischen Reiches. Dieses islamische Konzept der Buchangehörigen (ehlizimme) innerhalb des Osmanischen Reiches wurde in Form des MilletSystems institutionalisiert (Ocak (2011): 70, Schulze (1994): 30). Das Wort „millet“ geht auf das arabische Wort „milla“ zurück, das im koranischen Kontext eine islamische Bedeutung erlangt hat. Es ist vermutlich aramäischen (milla) und syrischen (mellta) Ursprungs (Hendrich (2002): 35) und bedeutet „Religionsgemeinschaft“. Die Millets waren nicht territorial bestimmt, sodass die städtische und ländliche Bevölkerung unabhängig von ihrer geographischen Distanz zu einer Gemeinschaft gehören konnte (Atasoy (2009): 37). „The co-existence of community-based order and statebased civic order“ war daher konstitutiv für das Osmanische Reich (Atasoy (2009): 38). „There was no difference among the masses between Muslims and non-Muslims. Regardless of religious affiliation, peasants, merchants, and craftsmen who constituted the productive classes of the empire enjoyed the same rights and responsibilities in their work position. As the sultans‘ subjects they all paid taxes, while members of the ruling class (men of religion, civilian and military bureaucrats, and their dependents) who were not engaged in productive activity were exempted from paying taxes.“ (Atasoy (2009): 38)

Mit der Unterwerfung der Derwischreligiosität wurde der Begriff des Millets auf alle Bürger, genauer auf alle Untertanen des Osmanischen Reiches, übertragen. Jeder Mensch war nun in das Millet-System und damit auch in ein partikuläres Moral- und Rechtssystem eingebunden: Moslems in die moslemischen Millets und Nicht-Moslems in die nicht moslemischen Millets. Die Vertreter dieser Gemeinschaften wurden zu Behörden des Osmanischen Reiches (Somel (2006): 90, Matuz (2010): 113). Die Verbindung zwischen dem Volk und dem Sultan waren in beiden Fällen die Vertreter der jeweiligen Religionsgemeinschaften (Matuz (2010): 113, Zürcher (2008): 27).

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4.7.1.2 Landsystem Das Land gehörte nach dem islamischen Recht nicht dem Sultan, nicht dem Staat, sondern Gott höchstpersönlich.226 Der osmanische Staat legitimierte seinen Anspruch auf die Länder einerseits mit dem islamischen Staatsverständnis, gemäss dem der Sultan der Verwalter des Irdischen ist, und andererseits damit, dass der Staat durch das Kriegsrecht (kılıç hakkı) diese Länder besitze. Der Eroberer konnte die Menschen der eroberten Länder vernichten, sie versklaven oder sie am Leben lassen; in letzterem Fall konnten sie die Ländereien (cizye, haraç) mieten (Inalcık: (2000): 145). Demnach konnten Bauern das Mietrecht (istigbal) erwerben, aber die Länder gehörten weiterhin dem Staat (˙Islamo˘glu-˙Inan, 1991). Der Bauer konnte das Land nicht weitervererben, nicht weitergeben und nicht auf die Bearbeitung verzichten. Er musste im Kriegsfall eine rationalisierte Anzahl von Fusssoldaten (sipahi) und andere Mittel zur Verfügung stellen (Karpat (2006): 227, Sadat (1972): 348). Nicht nur die Legitimation, sondern auch die Verteilung wurde rationalisiert. Das Einkommen eines Bauern wurde in drei Kategorien eingeteilt: Ein Drittel behielt der Bauer für sich, ein Drittel wurde für die Bewirtschaftung reserviert und ein Drittel ging an den Staat. Dieser Logik folgend hatte das Osmanische Reich zwei Staatskassen. Die eine war direkt dem Sultan selbst unterstellt (enderûn) und die andere dem Staatsrat (divân) (Inalcık: (2000): 115). Angelehnt an das Landsystem der Seldschuken wurde im Osmanischen Reich grundsätzlich zwischen „has“, „zemaet“ und „tımar“ unterschieden. Daneben gab es auch die Unterscheidung zwischen „vakıf“ (Stiftungsgut), „mülk“ (Privatbesitz) und „arz-i miri“ (Staatsbesitz). Etwa 90 Prozent der Länder waren „arz-ı miri“, die vom Sultan an die Bauern verpachtet wurden (˙Islamo˘glu-˙Inan, 1991)227 . Das kleinste Landgut wurde „tımar“ genannt und an die berittenen Soldaten (sipahi) und die Bediensteten des Sultans vergeben. Die „zemaet“ dagegen erhielten die Provinzverwalter und die Wesire. Schliesslich erhielten die Kadı die sogenannten „has“. Typischerweise wurde die Rationalisierung der Länder während der Regierungszeit Sultan Süleymans I. (1520–1566) mit einem neuen Rechts226

227

„Toprak senin benim de˘gil, Allahındır“ (Das Land gehört weder dir noch mir, sondern alleine Gott). URL: http://www.academia.edu/941528/Ottoman_Land_System [21. Apr. 2014].

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system institutionalisiert, weswegen er den Beinamen Kanuni (Gesetzgeber) erhielt (Barkay (1996), Inalcik und Anhegger (2000)). Seine Gesetze blieben bis ins 19. Jahrhundert die Basis der Verwaltung des Reiches. Hervorzuheben ist hier der Umstand, dass diese Gesetze die Dualität des Osmanischen Reiches in Bezug auf das Rechtssystem verdeutlichen. Das Osmanische Reich wurde weder vom „örfi“-Recht noch vom SchariaRecht geleitet, sondern von beiden gleichzeitig, wenn auch nicht im gleichen Bereich. So wurden die „miri“-Länder nicht nach der Scharia, sondern nach „örfi“, nach staatsrechtlichen Grundlagen, von einem halb zivilen Bürokraten verwaltet (Cin, 1987, Inalcık: (2000): 147 f). Nach Inalcık beruhte die Verwaltung auf einer Analogie des römischen Rechts, wonach „rekabe“ dem römischen „abusus“ (Gebrauch) entsprach, „tasarruf“ dem römischen „usus“ (Brauch, Tradition) und „istiglal“, „intifa“ und „manfa’a“ dem römischen „fructus“ (Ertrag). Im Gegensatz zum römischen Recht wurde im osmanischen Recht, so Inalcık weiter, jeder Typ unabhängig von dem anderen bewertet. Demnach hat der Staat „rekabe“ (abusus) für sich beansprucht, übertrug aber „tasarruf“ (usus) und „istiglal“ (fructus) je unterschiedlichen Bauern. Doch alles wurde dem Prinzip der Staatlichkeit, in diesem Zusammenhang dem staatlichen „rekabe“ unterworfen. Da sich der Kaufvertrag allein auf die Nutzungsrechte bezog, konnte Mehmed II. die Stiftungsgüter, die bis anhin von den Scharia-Gerichten verwaltet wurden, nach diesem neuen Rechtsprinzip verstaatlichen (Inalcık: (2000): 148). „In 1475, a large part of the land held by vakifs (religious foundations) and private individuals was confiscated by the state and assigned as timars (fiefs) to cavalrymen who, among other things, collected taxes in the localities on behalf of the state.“ (Heper (1980): 83) Spätestens ab dem 16. Jahrhundert setzte im Osmanischen Reich angesichts der Celali-Aufstände ein Rotationssystem ein. Demnach wurden alle Positionen, wenn auch abhängig von der Zeit und der sozio-ökonomischen Lage, variiert, aber prinzipiell auf eine nicht definierte Zeit bestimmt (Barkey (1996): 468). So gab es keine Amtszeit auf Lebensdauer und kein Privatrecht. Die Rotation der Amtszeit diente dem Zentrum als Mittel, die vertikale Steuerung der Peripherie zu erhöhen und die gesellschaftliche Einflussnahme einzudämmen. Die Celali-Aufstände zeigten den osmanischen Bürokraten, dass das Regieren über die lokalen Eliten das Risiko 273

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barg, dass diese ihren Einfluss gegen die zentrale Macht einsetzten (Barkey (1996): 466). „The inability of the Ottoman rural classes to ally against the state is a testimony to the state’s competence in controlling the provinces to its own advantage. This was clearly the product of state ownership of land, a policy of rotation, and therefore the ability of the state makers to keep social classes in competition, distinct from each other, and in regular movement. As such, time was used as a resource to build control. Consequently, social actors behaved according to the socially expected durations which matured out of this elaborate temporal orchestration of roles.“ (Barkey (1996): 471)

Ohne Amtssicherheit und Privatrecht sahen sich die Beys gedrängt, zu Korruption und/oder zu Selbstjustiz zu greifen, aber mit dem wesentlichen Unterschied zur europäischen Erfahrung228 , dass die lokalen Eliten infolge fehlender Netzwerke mit Bauern und anderen Eliten als Einzelkämpfer auftreten mussten (Barkey (1996): 472 f). Ein soziales Handlungsmuster und das entsprechende Klassenbewusstsein wurden jedenfalls zu verhindern versucht. Daher haben die Lokalen die Religion als ein Netzwerk der Klassenzugehörigkeit eingesetzt, was nicht selten einen Bumerangeffekt hatte. Auf der anderen Seite wurden die lokalen Eliten in Ruhe gelassen, solange sie sich zu benehmen wussten. Ihre religiöse Zugehörigkeit spielte jedenfalls für den Zentralstaat keine Rolle. Der Rationalisierung folgte eine Privatisierung. Zwischen dem Bauern und dem Staat gab es am Anfang kaum und im Laufe der Zeit immer stärker eine intermediäre Instanz (Mardin (1969): 267, Barkay (1996)). Anfänglich galt das Prinzip, dass das Land seinen Besitzer änderte, jedoch nicht seinen Mieter (reya o˘glu reyadır) (˙Islamo˘glu-˙Inan (1991)). Zunächst wurde der Bezug und im Laufe der Zeit auch immer öfter die Höhe der Steuern auch von Privatpersonen bestimmt (Inalcık: (2000): 103 f). Analog zu diesem Prinzip liessen die „has“- und „tımar“-Inhaber die Steuern ihrer Länder durch dritte Personen einziehen (Inalcık: (2000): 105). Spätestens

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BRUSTEIN, William and LEVI, Margaret (1987): The Geography of Rebellion: Rulers, Rebels, and Regions, 1500 to 1700, Theory and Society. 16 (4): 467–495. URL: http: //www.jstor.org/stable/657591

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

im 19. Jahrhundert musste der Bauer nicht mehr dem Staat, sondern dem „Ayan“229 , dem faktischen Landbesitzer, die Steuern bezahlen. 4.7.1.3 Krieg und Währung Nach einer Kriegslogik230 sind nicht nur militärische, sondern auch politische Institutionen Manifestationen der Konzeptionen einer Gesellschaft (Rapoport (1962): 97). Dschihad als die Ideologie der islamischen Kriegsführung war auch die Ideologie des Osmanischen Reiches, gemäss der nicht nur die Welt (dâr al-harb vs. dâr al-islâm), sondern auch die Gesellschaft dem permanenten Dienst im Krieg unterworfen wurde (Rapoport (1962): 92 f). Der Sultan hatte freie Hand bei der Auswahl, Ausbildung, Förderung und Bestrafung seiner Untertanen. Die Aufgabe jedes Osmanen bestand darin, entweder Soldat zu werden, Soldaten zu rekrutieren oder diese auszubilden. Die Einheit zwischen Krieg, Wirtschaft und Schichtung kann in der Entwicklung der Währung nachgezeichnet werden. Nach Pamuk steht die rapide Entwertung und Inflation mit den Bürgerkriegen, Rebellionen, Unabhängigkeitskriegen und Reformen in einer kausalen Korrelation231 (Pamuk (2004): 458). Die Preisregulierung (narh) als ein Wirtschafts- und Politikinstrument wurde besonders in Kriegszeiten eingesetzt. Die Tabelle unten zeigt, dass die Teuerung (ta˘gsis) 1780 begann und sich bis zur Regierungszeit von Mahmud II. (1803–39) hinzog. Ab 1769 waren sehr hohe Inflationsraten zu verzeichnen. Geldentwertung wurde als eine Art Steuer eingesetzt. Der Staat musste seine Soldaten, Bürokraten und Lieferanten bar bezahlen. Eine Reduktion des Silbergehalts erlaubte es dem Staat, seinen Verpflichtungen nachzukommen, denn er konnte mit der gleichen Menge Silber eine grössere Zahl von Münzen herstellen. Händler konnten ihre Verluste über die Erhöhung von Preisen wettmachen (Pamuk 229 230

231

Für den Begriff „ayan“ und seine Bedeutung vgl. nächstes Kapitel. ÁGOSTON, Gábor and MASTERS, Bruce (2009): Encylopedia of the Ottoman Empire. New York: Facts On File. ÁGOSTON, Gábor (2005): Guns for the Sultan. Military Power and the Weapons Industry in the Ottoman Empire. Cambridge: Cambridge University Press. MÜNKLER, Herfried (2002): Über den Krieg. Stationen der Kriegsgeschichte im Spiegel ihrer theoretischen Reflexion. Göttingen: Velbrück Wissenschaft, Weilersist. MANN, Michael (1993): The sources of social power. Volume II. The rise of classes and nation-states, 1760–1914. Cambridge: Cambridge University Press.

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

(2004): 460). Auch die Grossbauern konnten ihre Preise der Inflation anpassen. Zu den Gewinnern gehörten auch die Vorläufer der Bankiers, die sogenannten „sarraf“ (Pamuk (2004): 461 f). Die Verlierer der Inflation waren die Lohnempfänger, Bürokraten und Soldaten, die mit der gleichen Anzahl Münzen wie bis anhin bezahlt wurden, damit aber weniger kaufen konnten (Pamuk (2004): 462). Ein anderes Problem war das Falschgeld, das zum Teil mehr Silber enthielt als die offizielle Währung (Lewis (2002): 154 f). Daher wurde es für den Staat immer schwieriger, Geld auszuleihen und seine Wertpapiere (esham) zu verkaufen. Die Verlierer, die Soldempfänger und Kleinhändler, wurden zu einer politischen Gruppe (Matuz (2010): 73). Allein die Gefahr einer Rebellion war auf lange Sicht ein Grund, präventiv zu handeln (Pamuk (1998): 111, (2001): 76–78, (2004): 455).

Abbildung 2: Preisregulierung

Der Anstieg der Preise von 1469 bis zum Ersten Weltkrieg (445 Jahre) beträgt rund 30.000 Prozent. Das sind durchschnittlich 2.3 Prozent Inflation pro Jahr. Parallel dazu nahm der Silbergehalt der Münzen entsprechend ab, von 0.85 Gramm pro Münze auf 0.0085 Gramm. 4.7.1.4 Vakıf-Güter Die Landwirtschaft war die Basis der Gesellschaft und gleichzeitig die Grundlage für die Macht der Beys, der lokalen Herrscher, der Ordensvorsteher wie auch des Sultans selbst. Das Osmanische Reich kannte bis zum 19. Jahrhundert kein Privatrecht. Sultan Murad I. (1362–1389) führte nebst 276

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

der Knabenlese auch das „tımar“-System ein. Diese Länder wurden einem berittenen Soldat für seine Dienste verliehen, der dafür in Kriegszeiten Soldaten (tımarlı sipahi) in den Krieg mitnahm; deren Anzahl bemass sich nach der Grösse des Landes. Der Inhaber von „tımar“ hatte dafür das Nutzungsrecht über das Land.232 Er konnte sein „tımar“ bewirtschaften, wenn immer möglich erweitern oder in Miete geben (Inalcık: (2000): 157), und er hatte das Verwaltungs- und Nutzungsrecht, aber theoretisch kein privatrechtlich garantiertes Besitzrecht (Inalcık: (2000): 159 f). Der Sultan verteilte jeweils die Nutzungsrechte für ungenützte Weiden nach einem Antrag mit einem Schreiben (temliknâme) unter seinen Eliten. Mit dem Erwerb eines solchen Schreibens hatte der Antragsteller nun das Recht, innerhalb der angegebenen Grenzen das Land zu nutzen, zu bebauen und später weiter zur Miete zu vergeben. Weder die lokalen Herrscher noch die Angehörigen der staatlichen Verwaltung hatten irgendein Mitbestimmungsrecht über diese Länder. Die Verwaltungen erhielten mit dem „temliknâme“ die denkbar grösste Unabhängigkeit innerhalb des Osmanischen Reiches (Inalcık: (2000): 163 ff) und eine gewisse Erbsicherheit (Inalcık: (2000): 168). Inalcik hebt auch hervor, dass die „temlik“-Länder (d.h. „mülk“- und Vakıf-Länder) mit den „miri“-Ländern nun dadurch in Konkurrenz standen, dass die Ersteren Flüchtlinge als Arbeitskräfte aufnehmen konnten, ohne dass die Offiziere oder der Gouverneur dagegen etwas unternehmen konnten (Cin, 1987). Deswegen waren Konflikte zwischen Besitzern von „temlik“-Ländern und lokalen Herrschern an der Tagesordnung (Inalcık: (2000): 165 f). Der osmanische Staat erhoffte sich mit der Vergabe der „temlik“-Länder die Herausbildung einer neuen Wertegemeinschaft. Verdeutlicht wird dies dadurch, dass diese Länder in der Regel an Menschen vergeben wurden, die einen religiösen Hintergrund hatten. Zu ihnen gehörten auch die Bekta¸si.233 Land- und Kapitalakkumulation paarte sich 232

233

Auch Angehörige der nicht moslemischen Millets wurden in das System integriert. Ihnen wurden nach einem erfolgreichen Krieg die sogenannten „haraciyye-Länder“ überlassen, die mit „cizye“ in bar und höher besteuert wurden. Die Nicht-Mosleme konnten diese Steuer nur dann umgehen, wenn sie Militärdienst leisteten und damit „kul“ (Diener) des Sultans wurden (Inalcık: (2000): 107). Wichtig ist hier zu sehen, dass der Staat nach Yavuz Sultan Selim zunächst die geistige Nähe zu den schiitischen Bekta¸si-Orden suchte, die in diesem Zuge auch die Bezeichnung „Kızılba¸s“ erhielten. Bis zu diesem Zeitpunkt deckte sich das Islamverständnis der Bekta¸si mit dem Lebens- und Religionsverständnis der osmanischen Eliten. Erst nach

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bald mit Machtakkumulation, sodass alleine die Inhaber von „mülk“- und Vakıf-Ländern ein Monopol bei der Produktion für die grossen Märkte und das Ausland innehatten (Inalcık (2000): 169, Lewis (2002): 130 f, Gerber (1981): 116 ff). Ein wichtiger Teil der wohlfahrtsdienlichen Institutionen wurde durch die Staatskasse des Staatsrates finanziert. Dagegen mussten die Lokalen selber für den Bau und Unterhalt der Handels- und der religiösen Einrichtungen aufkommen, womit auch die Gründung der Vakıf (Stiftungen) erklärt werden kann. Der Staat entzog sich weitgehend dem unmittelbaren Wirtschaftsleben (Inalcık (2000): 119–130), ausser in der Kriegswirtschaft (Inalcık (2000): 130–143). Das Einkommen der religiösen Einrichtungen stammte folglich hauptsächlich aus Vakıf-Gut, das nach dem SchariaPrinzip von der Stiftung für religiöse und soziale Zwecke verwaltet wurde, aber im Prinzip weiterhin dem Zentralstaat gehörte (Mardin (1969): 261). Dabei setzte die Verleihung von Vakıf-Gut die Zustimmung des Seyhülis¸ lam, des Oberhaupts der Ulema, voraus. Die Vakıf-Güter der Bekta¸si unterlagen ausserdem der Aufsicht eines „darüssaade a˘gası“, der mit dem örtlichen Richter für diese Stiftungen zuständig war (Faroqhi (1981): 88). „In 36 von 38 Dörfern erhielt die Derwisch-Gemeinschaft lediglich den sogenannten malikane, während die damit verbundenen Divani-Rechte im Timar-Modus vergeben wurden. Malikane bezeichnet eine Art Eigentumsrecht. Wir wissen, dass die malikane-Eigentümer beim Wegzug aus Anatolien nach Rumelien manchmal ihre malikane gegen temliks oder sonstiges bestimmtes Land tauschten. In neu eroberten Gebieten war malikane mit weniger Rechten verbunden als die temliks, weil die Grundstücke von Steuerbeamten des Sultans inspiziert [versteuert] werden konnten, was auf die temliks in Rumelien nicht zutraf. Zudem waren die Landbesitzer nicht berechtigt, ihr Lehen allein für sich zu beanspruchen; viel mehr wurde das Land den reayas [Volk] zur Subsistenzwirtschaft [in dem Sinne] freigegeben, als sei es gewöhnliches Staatsgut. Das einzige Recht des malikane-Inhabers bestand darin, bestimmte Abgabepflichten einzuziehen. Diese waren immer geringer als der divani-Anteil, welcher dem Staat zufiel. Daher bezahlte das Dorf Adkaya (?) 1500 akçes in Form von divani, jedoch nur 580 in malikane-Abgaben, während die entsprechenden Abgaben für Kargıncık (heute: Kargin) 1750 bzw. 540 akçes betrugen.“234 (Faroqhi (1976): 189)

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der Niederlage Schah Ismails gehen die sunnitischen Ulema des Staates auf Distanz zur Bekta¸si-Ethik. Meine Übersetzung (AD).

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

Nachdem die Bekta¸si dem Staat unterworfen worden waren, stammte deren einziges legales Einkommen aus „malikâne“-Gut. Die Länder unter dem Namen „malikâne-divanî“ dokumentieren in Bezug auf Privateigentum im Grunde genommen einen Rückschlag, denn ursprünglich war „malikâne-divanî“ als eine Art Privatbesitz235 konzipiert worden. Nachdem Sultan Mehmed II. (reg. 1452–81) das Privateigentum verstaatlicht hatte und Selim I. (reg. 1512–20) darauf aufbauend ein Rotationssystem zur staatlichen Steuerungspolitik erhob, wurde diese Rotationspolitik dann von Kanuni Sultan Süleyman (reg. 1520–66) durch die Verrechtlichung institutionalisiert. Während das Privateigentum verschwand, entwickelte sich das „malikâne-divanî“, das als ein Kompromiss zwischen Lokalherren und Zentralstaat anzusehen ist (Barkey (1996): 469 f). Ende des 16. Jahrhunderts erlitten die „malikâne-divanî“ einen Rückschlag dadurch, dass sie vom diesem halbprivaten Status ins Verwaltungsrecht verschoben wurden (Faroqhi (1976): 189 f, Mardin (1969): 263). Aufbauend auf der Analyse von Faroqhi können aus der geographischen Verteilung der Derwischorden zwei Elemente herausgearbeitet werden. Erstens: „Aus den tahrirs des sechzehnten Jahrhunderts gewinnt man den Eindruck, als hätte in den meisten Gegenden Anatoliens die Zahl der zaviyes [Derwischkonvente] aller Orden die Zahl der Medreses [theologische Schulen] um ein Vielfaches übertroffen.“ (Faroqhi (1981): 38) In der Zeit Evliya Çelebis (1611–1683), des Autors des Seyahatnâme, lag die Konzentration in der Schleife des Kızılırmak, so in Bursa und Menderes. Die Hauptniederlassung befand sich in der gleichnamigen Stadt Hacıbekta¸s. Südlich lagen Rhodos und Aleppo und nördlich am Schwarzen Meer Bolu und Mente¸se, die anderen wichtigen Städte (Faroqhi (1981): 20). Aus den Karten geht hervor, dass sich zwischen 1450 und 1650 das Netzwerk der Bekta¸si hauptsächlich am Rande der Städte bildete (Faroqhi (1981): 28). Zweitens scheint es eine negative Korrelation zwischen der Verbreitung der Medreses und dem Ausbreitungsgebiet der Bekta¸si-Tekkes (Orden) zu geben (Faroqhi (1981): 34). Medrese, besonders jene in der Tradition Rumis, waren typischerweise ein städtisches Phänomen und wurden als ein 235

Die Besitzer von „malikâne-divanî“ mussten zu Kriegszeiten Soldaten in den Krieg schicken (Faroqhi (1976): 190).

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Gegenpol zu den Orden, die dem Sunnitentum nicht nahestanden, von den Ulema gefördert (Faroqhi (1981): 34). Im Folgenden sind die Städte und in Klammern die Anzahl der Medreses wiedergegeben: Bursa (42), Konya (29), Amasya (21), Kayseri (16), Mardin (13), Ankara (11), Tire (11), Aksaray (10), Manisa (9), Kütahya (9). Von diesen Städten hatte nur Bursa ein Bekta¸si-Zentrum nebst den Medreses (Faroqhi (1981): 36). Aus dieser Statistik zieht Faroqhi die Schlussfolgerung, dass die Ulema die Derwische daran hinderten, ihren Glauben zu verbreiten und dass in diesem Kampf die Ulema den Sieg davontrugen (Faroqhi (1981): 36). 4.7.1.5 Ulema-Stand und der Seyhülislam ¸ Staatsrechtlich folgte dem Sultan als Bevollmächtigtem Gottes der Grosswesir (sadr-ı a’zam, d. h. der höchste Rang), dessen Funktion jener des Ministerpräsidenten eines präsidialen Systems gleichkam. Er war der Chef der Administration, des Militärs und des juristischen Personals236 , zu denen auch die Ulema gehörten. Das Wort „ulema“ ist die Pluralform des arabischem Wortes „‚âlim“ (Wissender), das seinerseits eine Ableitung vom „‚ilm“ (Wissen) ist (Heper (1991): 47).237 Nicht die Kenntnisse in Religion und Ethik, sondern die Ausbildung in einer Medrese war die Voraussetzung dafür, zum Stand der (offiziellen) Ulema zu gehören. Während der Zeit des Kalifen Mamun (reg. 813–833) wurde nicht in den Medrese, sondern in den Zarathustra-Schulen (beyt al-hikma, arabisch: Haus der Gelehrsamkeit) gelehrt. Dann wurde die Bezeichnung „Medrese“ erstmals bei den Karachaniden im 9. Jahrhundert für die staatlich finanzierten Bauten gebraucht (Demir (2005): 19). Nizâm, der Grosswesir der Seldschuken, liess die „beyt al-hikma“ in Medreses umbauen und gab ihnen seinen eigenen Namen, „Nizâmiye“. Die Osmanen förderten die Gründung der Medreses, weil sie zum Wesen des Staates gehörten. Wollte man den anderen Staatsmännern nicht unterlegen sein, war es wichtig, in seinem Staat Universitäten zu haben. Ebenfalls gehörte es zum Prestige dieser Staatsmänner, Gelehrte aus Transoxanien, Ägypten, Syrien und dem Iran einzuladen. 236

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Weit unten in der Herrschaftsordnung stand das Volk ( awâmm) – die zu Regierenden. Zum Volk gehörten die „ra iyya“ bzw. pl. „raâya“, Bauern, Handwerker und Händler, wobei die Letzteren meistens Nicht-Moslems waren. Entsprechend wurden die Universitäten „dâr al- ilm“ (Haus des Wissens) genannt.

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

Vermutlich gehörte die um 1330 eröffnete Orhâniye Medrese in Iznik zu den ersten osmanischen Universitäten (Demir (2005): 34). „These [medrese] were not monastic or cathedral or quild schools but colleges founded and financed by the rulers.“ (Berkes (1964): 15) Die Absolventen konnten „imâm“ (Gebetsausrufer), „hatip/waizan“ (Prediger), „muftî“ (juristischer Berater) oder „kadı“ (Richter) werden. Alle vier hatten dafür zu sorgen, dass die Ordnung aufrechterhalten blieb (Berkes (1964): 15). In Bezug auf die Einheit von Religion und Staat (din-u devlet) kam ihnen die Aufgabe zu, neu auftretende Situationen nach der Scharia auszulegen. Diese Auslegung wurde „iftâ“ und die Erklärung selbst „fetwa“ genannt (Berkes (1964): 15). Bei gewöhnlichen Geschäften waren es die Muftis, die jeweils die Fetwa schrieben. Wenn hingegen das Geschäft eine wichtige religiöse und/oder 238 gesellschaftliche Angelegenheit betraf, wurde sie vom Seyhülislâm ¸ selbst verfasst. Er war die höchste religiöse Instanz, von seinem Rang her dem Ministerpräsidenten ähnlich (Berkes (1964): 15). „Der Seyhul-Islam ¸ wurde vom Padischah aus einer Gruppe hochrangiger Kleriker gewählt und konnte von diesem auch abgesetzt werden, aber eine Fatva des Seyhul-Islam ¸ genügte auch, um den Padi¸sah zu entmachten. Jedoch fehlte dem Seyhul-Islam ¸ die Macht, seine religiösen Urteile umzusetzen, weshalb er vom Verwaltungs- und Militärapparat abhängig war. Solange er und der hohe Klerus dem Herrscher beistanden und seine Entscheide legitimierten, solange wurden andere von der Macht ferngehalten. In den Fällen, da der Herrscher vom Klerus nicht unterstützte Pläne umzusetzen versuchte, war er faktisch machtlos und büsste seine Souveränität ein.“239 (Berkes (1964): 16)

Nicht der nur Grad der Religiosität der Ulema, sondern auch die des Sultans sowie die Notwendigkeiten, die die politische Konstellation mit sich brachte, bestimmte, wie religiös die Entscheidungen waren (Okumu¸s (2005a): 104). Praktisch konnte der Sultan unter der Voraussetzung das Reich leiten, dass er die Erwartungen seiner Bürokratie, in dem Fall besonders der Ulema, erfüllte. Der Sultan seinerseits konnte die jeweiligen Akteure durch Begünstigungen gegeneinander ausspielen, um einerseits den Anspruch auf das Monopol zu kommunizieren und andererseits auch, um jegliche Koalitionen gegen sich auszuschalten. Die Ulema spielten dabei, 238 239

„Seyhul-Islâm“, ¸ „Seyhul-Islam“, ¸ „Schyhulislam“, „Seyülislam“ ¸ sind Synonyme. Meine Übersetzung (AD).

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

wie im Falle Yavuz Sultan Selims, bereits bei der Wahl des Sultans die entscheidende Rolle, womit die Interessen bestimmter Akteure begünstigt oder bekämpft wurden (Peirce (1993): 26). Bestanden jeweils trotzdem Widersprüche, bestand die Aufgabe der Ulema darin, die Legislative, die Administration und das Justizsystem mit dem islamischen Recht in Einklang zu bringen (Kür¸sat (2003) I: 183, Okumu¸s (2005a): 99 ff). Dieses Ziel kann im Konzept der Einheit von Religion und Staat, „dinu devlet“, verdeutlicht werden, für dessen Realisierung die Ulema zuständig waren (Ebert (1991): 49 ff, Ocak (2011): 46). Auf der inhaltlichen Ebene stützte sich das Reich nach der Niederlage der Volksbewegungen auf den sunnitischen Islam. Gleichzeitig wurden jegliche Widersprüche weginterpretiert, indem eine rationale Interpretation (içtihat) der islamischen Rechtsprechung abgelehnt wurde (Mumîsa, 2002). Nach den Idealen der osmanischen Staatsführungsphilosophie gab es nun keinen Wandel mehr ohne die Zustimmung des Staates (Krawietz (2003): 41 f). Das Osmanische Reich nannte sich deswegen „Devlet-ı Ebedi Müddet“ oder „Devlet-ı Aliye“ (der ewige Staat). Es herrschte mit der Vorstellung, dass die Gesellschaft eine von Gott gewollte Ordnung repräsentiert. Jede Infragestellung wurde als Eingriff in die heilige Einheit gewertet. Diese Vorstellung wurde „nizâm-ı âlem“ (Ordnung des Universums) genannt. „Nizâm-ı âlem“ war sowohl eine Referenz als auch ein Handlungsplan (Mahçupyan (2008): 26). Die Aufrechterhaltung der Tradition, der Ordnung der Welt war ihre gemeinsame und höchste Aufgabe. Es wundert nicht, dass die meisten Reformen im Osmanischen Reich den Begriff „Nizâm“ (Ordnung) enthielten, so „nizâmat-ı esasiye“, „nizâm-ı cedid“, zumal diese Versuche jeweils auf das Erbe Nizâm al-Mulks zurückgingen. Selbstbewusst konnte der osmanische Hofhistoriker Tursun Bey (1427–1490) festlegen, dass der Sultan „zillulah fi’l-arz“ (der faktische Schatten Gottes) sei, womit er ihn auch als einzig legitime Instanz mit Herrschaftsanspruch transzendierte (Ocak (2011): 70, ˙Inalcık, 1977). „Wenn man die (Menschen) entsprechend ihrem Wesen gewähren lässt, wird unter ihnen so viel Zank, Streit, Zwist, Kampf ausbrechen, dass die durch die Gestaltung beabsichtigte gegenseitige Hilfe und Unterstützung nicht erfolgen kann. Vielmehr wird einer den anderen schädigen und vernichten. Die somit notwendig (gewordene) Massnahme muss (darauf abzielen), dass sie einen jeden in den ihm gebührenden Rang einweist und dass jeder, sich mit seinem Anteil zufriedengebend, in

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität seinen Handlungen die Rechte der anderen nicht beeinträchtigt, sondern sich der Tätigkeit widmet, die für die gegenseitige Hilfe unter den Artgenossen bürgt, was immer diese Tätigkeit sei. Eine derartige Massnahme nennt man Staatslenkung (sijasat). Entspricht nun diese Massnahme der unerlässlichen Pflicht und den Regeln der Weisheit, so dass sie zu einer Vervollkommnung führt, welche durch eine Kraft in den Individuen der jeweiligen Art angelegt wird – und diese Kraft ist der Erwerb des Glückes im Diesseits und im Jenseits – dann nennen die Weisen dies göttliche Lenkung (siyasat-i ilahi) ( . . . ) Die Muslime nennen diese die schari’â [das islamische Recht] und den, der sie erlassen hat, bezeichnen sie als Gesetzbringer. Dieser ist der Prophet. Andernfalls, d. h. wenn die Massnahme nicht diesem (hohen) Rang zuzuordnen ist, sondern nur gemäss dem Verstand zur Ordnung der äusseren Welt gedacht ist wie etwa (die Gesetze) Dschingiz Chans, so bezieht man sie stets auf ihren Ursprung zurück (erkennt ihr also nicht eine allgemeine Notwendigkeit im Rahmen des göttlichen Heilsplanes zu, sondern betrachtet sie eben als individuelle Entscheidung desjenigen, der sie traf). Die sultanische Lenkung – die sogenannten herrscherlichen Erlasse, die wir nach unserem Sprachgebrauch Usus (’urf) nennen – mag im Einzelnen von welcher Art auch immer sein, ihre Durchführung setzt stets die Existenz eines Herrschers voraus, während es nicht notwendig ist, dass zu jeder Zeit ein Gesetzbringer vorhanden ist. Denn ein göttliches Gesetz wie etwa der Islam ist zur Ordnung der äusseren und der inneren Welt bis zum jüngsten Tag für alle Menschen ausreichend, und man braucht nicht noch einen Propheten. Es ist aber notwendig, dass zu jeder Zeit ein Herrscher da ist . . . “ (zit. Nagel II(1981): 148 f)

4.7.1.6 Wissenschaft und Technologie Für das Ziel der Einheit von Religion und Staat (din-u devlet) verliessen sich die Ulema auf die Medreses. Um 1450 sollen es im Osmanischen Reich circa achtzig Universitäten gegeben haben (Demir (2005): 41). Ekmeleddin Ihsano˘glu, der als der wichtigste Forscher über die Wissenschaft im Osmanischen Reich gilt, stellt fest, dass bis zum Ende des 16. Jahrhunderts 324 Medreses existierten (Ihsano˘glu (2004): 46). Er geht davon aus, dass das Osmanische Reich den in der islamischen Welt vorhandenen Korpus von Technologie und Wissenschaft bis zu diesem Zeitpunkt integriert hatte und ihm auch eine eigene Dynamik und Vitalität verlieh. Ihsano˘glu stellt indes auch fest: „Gegen das Ende des 16. Jahrhunderts konnten die Medresses ihre ursprüngliche hohe Qualität aufgrund der Widerhandlungen gegen die Gepflogenheiten des Do-

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen zentenstandes nicht mehr aufrechterhalten. Die Verschlechterung hatte direkten Einfluss auf die Dozenten, den Unterricht und die Studenten. Einer der Autoren, Mustafa Âli Efendi aus Gelibolu, führt als Gründe für den Verfall des MedreseSystems die sinkende Nachfrage nach Wissen, die Existenz von Mevâlîzâdes240 , ihre schnelle Beförderung durch Vetternwirtschaft in die Ilmiliye, die Verleihung des Kadıstellung und der Professur gegen Bestechung, die Schwierigkeit Gelehrte von Ungebildeten zu unterscheiden und nicht zuletzt die Abnahme der Anzahl an verfassten Werken auf. Gemäss Kâtib Çelebi (1609–657) war der Verfall das Resultat der Streichung von Naturwissenschaften und der Mathematik aus den Medrese-Fächern. Darüber hinaus machten osmanische Intellektuelle kritische Bemerkungen zum Niedergang des Medrese-Systems, der Überzahl an Studenten, die Unstimmigkeiten in den Professuren und deren Auflehnungen.“241 (Ihsano˘glu (2004): 48)

Ein Charakteristikum des wissenschaftlichen Betriebes sieht Ihsano˘glu darin, dass dieser zur Bedürfnisbefriedigung des Staates organisiert wurde. „Yet, they did not hesitate to follow and adopt new techniques which had evolved in the west. They almost immediately adopted particularly those techniques which concerned military technologiy, fire-arms and mining, and applied them successfully.“ (Ihsano˘glu (2004): 50) Die Führungspersonen in Wissenschaft, Technologie und Militär wurden vor der Unterwerfung der Derwischreligiosität aus der Knabenlese und nachher immer stärker direkt als Erwachsene aus dem Westen für das Reich gewonnen. „Western techniques such as that of casting and using cannon were transmitted to the Ottoman world by Christian Bosnians and Serbians and subsequently by Italian and German experts. In the following years [after 1480], French, English and Dutch (Flemish) technicians entered the service of the Ottomans as well.“ (Ihsano˘glu (2004): 52) Die Osmanen betrachteten sich in dieser Zeit als den westlichen Staaten und Gesellschaften militärisch wie auch moralisch überlegen (Ihsano˘glu (2004): 50). Gleichzeitig kamen sie über ihre Diplomaten, Reisenden, Händler, Seemänner, Migranten usw. mit westlicher Kultur und Gesellschaft in Berührung, was ihre Einstellung relativierte, da ihre persönlichen Erfahrungen sie eines Besseren belehrten.

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Akademische Erbschaft; die Tradition, nach der der Sohn eines Gelehrten die Position seines Vaters übernahm. Meine Übersetzung (AD).

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4.7 Die Unterwerfung der Derwischreligiosität

In den Medreses wurde aus ideologischen Gründen immer stärker das sunnitische Islamkonzept und nicht mehr Naturwissenschaft gelehrt (Demir (2005): 63 ff). Eine auf dieser Logik beruhende Gesellschaft, d. h. eine, die sich Selbstgenügsamkeit aus ideologischen Gründen auferlegt, rationale Zugänge zur Wirtschaft und Gesellschaft ablehnt und damit auch jegliche Lernprozesse, bleibt in sich selbst gefangen – sie kann nur das ernten, was die Ideologie des Staates gesät hat. Diese Gesellschaft ist mit dem heutigen System der Internetsuchmaschinen wie Google, Facebook, Amazon usw. vergleichbar: Sie arbeiten mit personalisierten Algorithmen, da diese Art am effektivsten ist, wenn es um die Zweckrationalität einer Ja/NeinDichotomie geht. Entweder kauft der Konsument ein Buch oder nicht. Entweder passt das Suchkriterium dem User oder nicht. Dadurch, dass der Konsument bzw. die Konsumentin permanent in einen Vergleich zu allen andern Konsumenten gesetzt wird, die ebenfalls eine ähnliche Suchstrategie verfolgen, bekommt er/sie jeweils Vorschläge eingeblendet, die aufgrund der Häufigkeitskriterien ausgewählt werden und deswegen auch eine Tendenz zur Mitte haben. Die Schattenseite dieses Prinzips ist, dass User, vorausgesetzt sie folgen diesen Vorschlägen, sich selbst mit ihren eigenen Ansichten, Meinungen, Interessen, Freunden usw. indoktrinieren, indem sie dem folgen, was mit ihnen Vergleichbare suchen. Es entsteht eine Art Autopropaganda. Daher wundert es nicht, dass Wissenschaftler diesen Prozess als „selective attitude toward these [scientific and technical] developments“ bezeichnen (Ihsano˘glu (2004): 50). Die Medreses verloren während der osmanischen Zeit zunächst die relative Unabhängigkeit, die sie während der Zeit der Abbasiden und Seldschuken genossen hatten. Dann verschwanden sie von der Weltoberfläche. Das Verschwinden der Universitäten kann alleine mit der Zweckrationalität, also damit erklärt werden, dass alles der Staatsräson unterworfen wurde. Für den Staat war nicht die Wahrheit, sondern alleine das Bewahren der bestehenden sozialen Verhältnisse von Interesse. Da die Gelehrten an den Universitäten durch ihre Auseinandersetzung mit der Materie, d. h. durch ihre Lebensführung, die Lebenswelt einer Bewertung im Sinne der Wertrationalität unterzogen, konnten sie auf Dauer die Welt des UlemaStandes, die Welt des Sultans nicht mit der Realität zusammenbringen. Die Wissenschaftsethik und mit ihr auch die Wissenschaft selbst verschwand, was zum Teil bis heute andauert. Den Gelehrten wurde auch die kritische 285

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Auseinandersetzung mit der Verstaatlichung der Vakıf-Güter und damit die wesentliche Grundlage einer vom Staat unabhängigen Denk- und Handlungsweise verwehrt. Die Lebensführung des Asketen, des Mystikers wie auch des Wissenschaftlers setzt ein Oikos, also Vakıf-Güter voraus, die ihnen, mit Bertolt Brechts Worten, das „Fressen“ gewähren, dem die „Moral“ folgen könnte (Heper (1980): 83). Historisch konnte sich auf europäischem Boden jedenfalls eine Moderne auch deswegen entwickeln, weil hier die Abwehr- bzw. negativen Freiheitsrechte mit Teilnahme- bzw. positiven Freiheitsrechten verlinkt waren, wodurch sich Interessen wie auch die Idee von Autonomie gegenüber dem Staat herausbilden konnten. Das autonome Individuum ist undenkbar ohne sozioökonomische Sicherheit. Die Verstaatlichung der Vakıf-Güter bedeutete den Anfang vom Ende der liberalen Rechte. Die Stellung des privaten Eigentums ist daher der Grund, warum es zu keiner Institutionalisierung eines marktgesteuerten Wirtschaftssystems oder eines Wohlfahrtsstaates kommen konnte, der je nach Blickwinkel auf eine gerechte Teilhabe am bzw. auf die Umverteilung des gesellschaftlichen Reichtums spezialisiert gewesen wäre.

4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen Auf europäischem Boden sorgte – auf der Grundlage der Zweckrationalität – die Konvergenz von ethischer und kognitiver Rationalisierung für die Entstehung der Moderne. Zu den Startbedingungen dieser Moderne gehörten die Vielzahl der Fürstentümer, die dezentralen Staatsstrukturen, die Universitäten wie auch das autonome Persönlichkeitssystem, das im Falle des Grossgrundbesitzers auf Privatrecht und im Falle des Klerikers bzw. des Wissenschaftlers auf seiner lebenslangen Amtszeit beruhte. Ausgehend von dieser historischen Konstellation wurde der Prozess der Rationalisierung im Islam und im Osmanischen Reich untersucht, und zwar unter der Annahme, dass die Moderne keinen Sonderweg darstellt, wie Max Weber es postuliert, sondern nach der TKH einer Universalität unterliegt, aufgrund derer sie auch im Islam und im Osmanischen Reich möglich wäre. Dafür wurde zunächst mit Bistami, Hallâdsch, Att¯ar und Bekta¸s die Spannung zwischen Mythos und Mystik gezeigt. Sie waren, mit den Worten von Durkheim, an den „elementaren Formen des religiösen Lebens“ interessiert und suchten diese in der Lebenswelt. Historisch wie auch konzeptionell standen 286

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

sie noch in der Epoche der Kaaba, also der Zeit vor dem Auftreten des islamischen Propheten Muhammad, als die Götter in Vielfalt und ohne Widerspruch koexistierten. Vor dem Siegeszug der monotheistischen Religionen waren die Heilsgüter wie auch die Heilswege noch in ihrer individuellen Art vorhanden, und die genannten Intellektuellen konnten sich noch – auf der Grundlage der Lebenswelt als Horizont und Hintergrund des kommunikativen Handelns – auf einen Wissensvorrat stützen, der allen Kommunikationsteilnehmern unproblematische und bewährte Situationsdefinitionen garantierte (TKH II: 204). Nachdem das Diesseits als vergänglich degradiert wurde, konnte sich ein Dualismus im Sinne von Weltbejahung vs. Weltverneinung etablieren, der zwar als Spannung erlebt wurde, der dank des Systems der Verwandtschaftsbeziehungen jedoch in die Lebenswelt integriert werden konnte. Je stärker die Lebenswelt rationalisiert wurde, desto grösser wurden die systemischen Zwänge. Die Welt wurde zusehends nicht mehr moralisch-religiösen Güterkriterien, sondern Nützlichkeit und Effizienz unterworfen. Um auch dieser Differenz Rechnung zu tragen, wurden in der vorliegenden Arbeit ausgehend von der TKH zum einen die Rationalisierung von Handlungsorientierungen und zum andern der Komplexitätszuwachs von Handlungssystemen untersucht. Das war auch deswegen vonnöten, weil im Christentum die spirituelle und die weltliche Sphäre von Anfang an getrennt waren, während bereits der frühe Islam sie mit dem UmmaKonzept integrierte (Ebert (1991): 26–30, Gerber (1999): 45, Kasi (1918)). Die Trennung dieser Sphären wurde im Islam erst im Laufe seiner Geschichte vorgenommen. „Die Tatsache, dass von 6666 Versen des Koran sich nur 150 mit sozial-rechtlichen und religiösen Geboten befassen, erzwang in einem expandierenden und immer mehr fremde Völkerkörper assimilierenden Staat“, dazu auf der Grundlage der Ratio, die Entwicklung von Konzepten für das Zusammenleben (Kür¸sat (2003) I: 33). Soziale Gruppen, die zumeist ethnisch und ethisch organisiert waren, rangen mit einer Reihe von Weltbildern um die Konsolidierung der (sekundären) Rechtsquellen242 , die jeweils als der Ausdruck einer bestimmten Interessengemeinschaft zu betrachten sind (Fı˘glalı (2010): 111). Die Vielzahl von 242

MOTZKI, Harald (1998): „Die Entstehung des Rechts“, in NOTH, Albrecht und PAUL, Jürgen (Hrsg.): Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. S. 151–172. Würzburg: Ergon.

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Rechtsschulen und Fürstentümern weist auf diesen Umstand hin243 (Algar (1983), Gerber (1999)). Diese parallel laufenden und sich ergänzenden Rationalisierungsprozesse der Lebenswelt durch Kriege und Kriegsvorbereitungen einerseits sowie der Rationalisierung der Weltbilder in den Bewusstseinsstrukturen andererseits wurden in einem langanhaltenden Kampf um Land und Ordnung institutionalisiert. Im Gegensatz zur europäischen Moderne gab es im Osmanischen Reich weder Privatrecht noch eine lebenslange Amtszeit. Vielmehr wurde mit dem Rotationsprinzip eine vertikale Abhängigkeitsbeziehung der Eliten der Peripherie zum Zentrum geschaffen. Der Reiz dieses Rotationssystems bestand darin, dass Macht und Land durch Kriege erworben werden konnten. Die Provinzbürokraten wurden zu Grossgrundbesitzern, indem sie neue Länder im Namen des Sultans eroberten. Auf der anderen Seite konnte der Staat mit dem Rotationssystem jegliche Strukturen einer Land- und Machtakkumulation in den Händen der lokalen Eliten, von denen eine Gefahr ausging, verhindern. Dadurch, dass das Land rechtlich dem Staate gehörte, konnte die Zentralmacht kurzfristige Rotationen vornehmen, da ein Sockel potenzieller Bürokraten entweder gar nicht ins Amt eingesetzt oder zu diesem Zweck im Voraus des Amtes enthoben wurde. Das System funktionierte, weil der Staat weder Privatrecht noch Amtssicherheit zuliess (Barkey (1996): 467). Damit diese soziokulturellen Bedingungen des Osmanischen Reiches einer theoriegeleiteten Bewertung unterzogen werden konnten, wurde zunächst die Theorie der Rationalisierung von Weber vorgestellt und mit der inoffiziellen Version der TKH ein Ausweg aus dem weberschen Sonderweg gesucht. Ein wichtiger Teil seiner Theorie des Sonderwegs geht auf seine Methode des Idealtyps zurück. 4.8.1 Webers Idealtyp Weber hat seine geplante Studie über den Islam nicht durchführen können. Seine Kenntnisse über den Islam waren im Vergleich zu seinem Wissen über das Christentum bescheiden. Er konnte diese Wissenslücke mit seiner Idealtyp-Methode auffangen. So hebt er auch in der „Zwischenbetrachtung“ zunächst das Soziologische seiner These hervor: 243

EMRENCE, Cem (2012): Remapping the Ottoman Middle East. Modernity, imperial bureaucracy, and the Islamic state. S. 75–100. London: I.B. Tauris.

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen „Die einzelnen Wertsphären sind dabei, wie man leicht sieht, in einer rationalen Geschlossenheit herauspräpariert, wie sie in der Realität selten auftreten, aber allerdings: auftreten können und in historisch wichtiger Art aufgetreten sind. Die Konstruktion ermöglicht es, da, wo sich eine historische Erscheinung einem von diesen Sachverhalten in Einzelzügen oder Gesamtcharakter annähert, deren – sozusagen – typologischen Ort durch Ermittlung der Nähe oder des Abstandes vom theoretisch konstruierten Typus festzustellen. Insoweit ist die Konstruktion also lediglich ein technischer Behelf zur Erleichterung der Übersichtlichkeit und Terminologie.“ (Zwischenbetrachtung: 537).

Nach Weber ist die Wertorientierung ein fundamentaler Grundzug des Kulturmenschen, der sich nicht nur wertend darstellt; sein Handeln soll vielmehr individualisierend und sinnvoll gedeutet werden. Weber war sich gleichzeitig der „diskursiven Natur unseres Erkennens“ bewusst. Wir erfassen „die Wirklichkeit nur durch eine Kette von Vorstellungsveränderungen hindurch.“ (Objektivität: 195) Um der Gefahr der „Ver mischung von Theorie und Geschichte“ (Objektivität: 200) vorzubeugen, hat Weber ein Arbeitsinstrument gesucht, das den Werturteilen des Sozialwissenschaftlers weder Wissenschaftlichkeit verleiht noch diese tilgt, aber sie von seiner wissenschaftlichen Arbeit trennt (Objektivität: 195). Der Sinn wie auch der Inhalt von Begriffen wie „Wissenschaft“, „Revolution“, „Demokratie“, „Lebensordnungen“ können kaum unabhängig von Zeit, Raum und Interessen definiert werden (Zwischenbetrachtung: 537). Daher kann es für jeden dieser Begriffe mehrere Idealtypen geben (Objektivität: 192, 196). Darüber hinaus will Weber die Geltungsansprüche (TKH I: 410–427) dessen, was er das „Verständnis für die Möglichkeit prinzipiell und unüberbrückbar abweichender letzter Wertungen“ nennt, nicht einfach vorsetzen, sondern erst mit einem Arbeitsinstrument verdeutlichen (WL: 503). Für Weber stand fest, dass die letzten Zwecke und Werte des Handelnden, d. h. die Geltungsansprüche, intellektuell erfasst werden können, vorausgesetzt, sie weichen nicht radikal von eigenen letzten Werten ab (TKH I: 258). Damit grenzt sich nach Weber die Soziologie von der Geschichtswissenschaft dadurch ab, dass es bei der letzteren um „kausale Analyse und Zurechnung individueller, kulturwichtiger Handlungen, Gebilde, Persönlichkeiten“ (WuG: 8) gehe, während er die Aufgabe der Soziologie darin sieht, reine Idealtyp zu entwerfen, „welche je in sich die konsequente Einheit möglichst vollständiger Sinnadäquanz zeigen ( . . . ).“ (WuG: 9) 289

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Der Idealtyp ist nicht das Ziel, sondern das Mittel zur Bildung richtungsweisender Hypothesen (Objektivität: 193). Die Konstruktion von Idealtypen gehört zu Webers wesentlichem methodischen Rüstzeug, das zum Prozess des Verstehens entworfen werde, um die empirische Wirklichkeit in einer optimal verwirklichten Realisierung zu erfassen (TKH I: 272–279). „Er [der Idealtyp] ist ein Gedankenbild, welches nicht die historische Wirklichkeit oder gar die „eigentliche“ Wirklichkeit ist, welches noch viel weniger dazu da ist, als ein Schema zu dienen, in welches die Wirklichkeit als Exemplar eingeordnet werden sollte, sondern welches die Bedeutung eines rein idealen Grenzbegriffes [Hervorhebung AD] hat, an welchem die Wirklichkeit zur Verdeutlichung bestimmter bedeutsamer Bestandteile ihres empirischen Gehaltes gemessen, mit dem sie verglichen wird. Solche Begriffe sind Gebilde, in welchen wir Zusammenhänge unter Verwendung der Kategorie der objektiven Möglichkeit konstruieren, die unsere an der Wirklichkeit orientierte und geschulte Phantasie als adäquat beurteilt.“ (Objektivität: 194)

Der Idealtyp wird durch die Steigerung der Eigenart der Wirklichkeit gewonnen und hat daher den „Charakter einer Utopie an sich.“ (Objektivität: 190) Er ist das Mittel, um den möglichen Ablauf sinnhaften Handelns intellektuell nachvollziehbar zu machen, indem z. B. „bei einer politischen oder militärischen Aktion zunächst zweckmässigerweise festgestellt [wird]: wie das Handeln bei Kenntnis aller Umstände und aller Absichten der Mitbeteiligten und bei streng zweckrationaler, an der uns gültig scheinenden Erfahrung orientierter, Wahl der Mittel verlaufen wäre.“ (WuG: 1 f) Idealtypen sind Deutungsschemata, die die möglich gewordenen Endzustände einer unter idealen Bedingungen fortlaufenden Entwicklung zeigen sollen (Parsons (1968): 604 f). Sie waren für Weber keine utopischen Gebilde, da sie dem Versuch gleichkommen, das historische Individuum, wie Weber es ausdrücken würde, auf anschauliche Art und Weise zu fassen (Objektivität: 194). Die Calvinisten stellen in Bezug auf ihre Lebensführung für Weber genau diesen Idealtyp dar (Merz (1990): 403 f). Der IdealtypLogik folgend verdeutlicht die protestantische Lebensführung das „in einer Mehrheit von Kulturerscheinungen prinzipiell Realisierbare ( . . . ).“ (Merz (1990): 395) Der Leitgedanke dabei ist, dass es für jedes Phänomen per Definition nur einen einzigen Idealtyp geben kann. Im Gegensatz zu einer komparatistischen Methode führt die Idealtyp-Methode zu einer Hierarchie, die 290

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

empirisch nicht falsifiziert werden kann244 , da sie ein Gedankenkonstrukt ist. Tatsächlich zielt das Konstrukt des Idealtyps eher auf eine integrative Skalierung als auf eine Differenzierung. Seine Stabilität beruht auf der anderen Seite auf seiner eigentümlichen Leistung, die die Spannung zwischen Theorie und Empirie einebnet. Der Idealtyp kann sich nur unter der Voraussetzung bewähren, dass mit ihm im besten Fall aus der Empirie heraus eine theoretische Verschmelzung von Fakten und Ideen erzielt werden kann. Die Protestantismus-These ist der Versuch der Bildung einer religionssoziologische Typologie, mit der Weber zeigen wollte, welche Rationalität eine Religion nach diesem Idealtyp-Modell annehmen kann (TKH I: 272). Durch die Anwendung seiner Idealtyp-Methode zeigt Weber, dass ein Mensch mit einem protestantischen Arbeitsethos jegliches äussere Zeichen hierfür aus religiösen Gründen selbst vermeidet. Sobald Weber diese Tendenz seiner Methode entsprechend zuspitzt, erhalten die einzelnen, die kognitiven, normativen und moralisch-praktischen Wertsphären nicht nur immer stärkere Eigenbedingungen, sondern stehen auch in einem „schroffen Widerspruch“ zueinander (TKH I: 311 f). Er sieht, dass sich das zweckrationale Handeln auf Dauer kontraproduktiv auf die protestantische Ethik auswirken wird (TKH I: 314). „Die universalistische Brüderlichkeitsethik prallt mit den Formen ökonomisch-administrativer Rationalität, in denen sich Wirtschaft und Staat zu einem brüderlichkeitsfeindlichen Kosmos versachlichen, zusammen.“ (TKH I: 313) Ein Grund, warum Weber in der Zuspitzung der Verselbstständigung der Wertsphären eine Gefahr für die protestantische Ethik sah, liegt in der konsequenten Anwendung seiner Idealtyp-Methode. Diese ist umgekehrt mit andern Worten ein Grund dafür, dass er ausschliesslich im Protestantismus die (destruktiven) ethischen Grundlagen des Kapitalismus sah (RS: 203). Ein genaueres Hinsehen hätte Weber vor diesem Fehlschluss bewahrt, was er auch später in der „Einleitung“ und in der „Zwischenbetrachtung“ der Wirtschaftsethik der Weltreligionen nachzuholen versucht. Dagegen kann mit Webers Rechtssoziologie ein anderer Grund für das Fehlen der Moderne im Osmanischen Reich herausgearbeitet werden. 244

CANTONI, Davide (2009): „The Economic Effects of the Protestant Reformation. Testing the Weber Hypothesis in the German Lands“. Online im Internet: http://www.peop le.fas.harvard.edu/ cantoni/cantoni_jmp_2_7_1.pdf [29. Sep. 2014].

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

4.8.2 Webers Rechtssoziologie In seiner Rechtssoziologie geht Weber der Evolution des Rechts und des Rechtssystems nach, indem er zunächst den ersten Unterschied zwischen dem Privaten und Öffentlichem herausarbeitet. Alle Gewalten, die eine Regelung ausserhalb der häuslichen Beziehungen zum Ziel haben, nennt Weber „patrimonialfürstliche Gewalt“, diejenigen dagegen, die innerhäusliche Führung beinhalten, fasst er unter dem Namen „Imperium“ zusammen (WuG: 392) und arbeitet die ökonomischen und ideellen Grundlagen der verschiedenen Herrschaftstypen und die damit assoziierten Rechtsnormen Schritt für Schritt heraus. In diesem Zusammenhang ist seine Feststellung der Korrelation zwischen Krieg und Zweckrationalität einerseits und der Säkularisierung andererseits wichtig. Säkularisierung wurde nach Weber am stärksten durch kriegerische Umwälzungen vorangetrieben. Dafür spricht, dass der Kriegsfürst „unvermeidlich inhaltlich sehr umfassend und (. . . ) der Natur der Sache nach ungewöhnlich oft auf die Ordnung von Verhältnissen, welche in befriedeten Zeiten nur durch offenbarte Normen hätten geregelt werden können, die aber nun durch vereinbarte oder oktroyierte Satzung aus dem Nichts zu schaffen sind“, nach aussen über die Gefangenen, über die Beute und über das eroberte Land ein neues Recht etablierte (WuG: 452). Alleine die Anwesenheit der Krieger auf unbekanntem Territorium entlarvte die Heiligkeit des Rechts und der sozialen und wirtschaftlichen Ordnung. Im Inneren dagegen musste der Kriegsfürst für Sicherheit und Disziplin sorgen, was nicht selten die Ausserkraftsetzung der Tradition und der Verwandtschaftsbeziehungen sowie rational kalkulierte Machtdemonstration bedeutete. „Behält der auf dem Boden des Krieges und der Kriegsbereitschaft entstehende politische Verband dauernd militärischen Charakter, so behält auch der Wehrverband als solcher den entscheidenden Einfluss auf die Schlichtung von Streitigkeiten der ihm Zugehörigen und damit auch auf die Fortentwicklung des Rechts. Das Prestige des Alters und in gewissem Umfang auch das Prestige der Magie pflegen dann zu sinken. Der Ausgleich zwischen dem Imperium des Kriegsfürsten einerseits, den weltlichen oder geistlichen Hütern der heiligen Tradition andererseits und endlich den Ansprüchen der Wehrgemeinde, welche der Tradition gegenüber relativ ungebunden dastehen, auch ihrerseits an der Kontrolle der Anordnungen beteiligt zu sein, vollzieht sich mit sehr verschiedenen Resultaten. Die Art der Militärverfassung ist dabei stets sehr wichtig.“ (WuG: 452)

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Weber stellt hier zwischen dem Recht und der Rationalisierung einen inneren Zusammenhang her, indem er ihnen die Rolle der Modernisierung zuweist. Auffallend ist, dass er die Moderne mit den von Kriegen und Völkerwanderungen verursachten Umwälzungen, aber nicht mit der Religion in eine kausale Beziehung setzt. Die Frage danach, welche Gruppen jeweils in anderen Religionen die Rolle der Protestanten übernahmen, die er bereits in seiner komparatistisch angelegten Studie Wirtschaftsethik der Weltreligion hätte stellen können, holt er hier zwar nicht nach, aber er scheint hier mehr als sonst von seiner „protestantischen These“ Abstand genommen zu haben. Tatsächlich wurde die Moderne im Osmanischen Reich im Vergleich weniger von der Religion und viel stärker jedoch von den sozioökonomischen Grundlagen des Reiches begünstigt. Strukturell lässt sich die Expansion des Osmanischen Reiches mit dem Umstand begründen, dass in dieser Zeit einerseits ein multipolares Staatensystem mit variablen Akteuren und Machtkonstellationen bestand, und andererseits der Tatsache, dass sich der Islam in Anatolien in einer neuen Form präsentierte. Zur Untermauerung dieser These wurde auf der theoretischen Ebene eine Hierarchie der Handlungstypen vorgenommen: Mythos, Mystik, Askese und kommunikatives Handeln. Diese Theorie wurde dann anhand des Babai- und des Bedreddin-Aufstandes und der darauffolgenden Vielzahl von Volksbewegungen untersucht. Hier werden die Konturen einer historischen Niederlage nachgezeichnet, nach der die Zweckrationalität und die Unterwerfung der Lebenswelt dem System institutionalisiert wurden. Ein entscheidender Grund für die Niederlage Bedreddins sieht Ocak in der Korruptionsanfälligkeit der Feudalherren, sprich in ihrem Interessenhandel (Ocak (2000): 156). Methodisch ging es um die Frage, ob in der Niederlage und in der darauffolgenden Institutionalisierung bzw. Rationalisierung des Islamverständnisses die Unterwerfung der Lebenswelt festgemacht werden kann. 4.8.3 Entkoppelung von System und Lebenswelt „Der Gott des Calvinismus verlangte von den Seinigen nicht einzelne „gute Werke“, sondern eine zum System gesteigerte Werkheiligkeit.“ (Max Weber, RS: 114)

Sultan Osman, der Gründer des Osmanischen Reiches, vereinigte, wie auch der Prophet Muhammad, viele Funktionen in seiner Person. Obschon die 293

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Türken in der Gründungszeit des Reiches ihre Identität nicht mehr nur über den Stamm, sondern auch über ihre Religion und ihren Staat definierten, bildeten die Verwandtschaftsbeziehungen noch den Kern der Gesellschaft. Dieser Gesellschaftstyp stellt nach der TKH eine Totalität dar, da er alle Interaktionen, wie soziale Zugehörigkeiten und Rollendifferenzierungen, aber auch die Generationenfrage sowie Grenzen der sozialen und räumlichen Einheit den Verwandtschaftsbeziehungen unterwirft. Unterteilt in Verwandte und nicht Verwandte war die Lebenswelt in einer objektiven Weltordnung konstituiert (TKH II: 235 ff). Es bestand zwar eine Arbeitsteilung, zum Beispiel in den militärischen Aufgaben, aber die Gesellschaft war nicht weiter ausdifferenziert, weder in der Berufsrolle noch in den Institutionen der Organisationsmacht und den Tauschbeziehungen. Jedoch tauchte bereits hier die Differenz zwischen dem System und der Lebenswelt als ein Widerspruch auf: „Was aus der Perspektive der Beteiligten als aufgabeninduzierte Arbeitsteilung erscheint, stellt sich aus der Systemperspektive als Steigerung der gesellschaftlichen Komplexität dar.“ (TKH II: 240) Den Unterschied zwischen Stammesgesellschaften und Gesellschaften mit staatlichen Strukturen macht Habermas anhand zweier Kriterien aus: der Organisations- und der Geldmacht (TKH II: 253). Die segmentäre Differenzierung der hierarchisch organisierten Stammesgesellschaften beruht nach aussen auf der Dichotomie von Krieg und Frieden und nach innen auf Heilpraktiken und Konfliktschlichtung – so wurde im islamischen Staatrecht zwischen daru’l-harb (Welt des Krieges) und daru’l-islam (Welt des Friedens) unterschieden (Argun, 1980). Diese Funktionen gehen ihrerseits nach dem Kriterium der Ähnlichkeit auf das Verwandtschaftssystem zurück. Die Sozialstrukturen der staatlich organisierten Gesellschaften hingegen abstrahieren die Spezialisierungen vom Ähnlichkeitsdenken und ermöglichen damit auch eine funktionale Differenzierung der politischen Inklusions- und Exklusionsmechanismen. In der Trägerschicht spezialisierten sich die Männer als Staatsbeamte, als Mitglieder des Militärs und als Grundbesitzer, während sich der Rest der Bevölkerung auf die Berufe der Handwerker, der Bauern und der Bergbauern usw. verteilte. Funktionen befreiten sich nun von Verwandtschaftsbeziehungen. Mithilfe staatlicher Organisation entstand eine neue Sozialstruktur auf der Grundlage des politischen Besitztums. „An die Stelle der Stratifikation ähnlicher sozialer Einheiten tritt die staatliche Organisation un294

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

ähnlicher sozialer Einheiten, stratifizierte Klassen an die Stelle hierarchisierter Abstammungsgruppen.“ (TKH II: 253) An die Stelle von Prestige tritt das Geld als Kommunikationsmedium, womit der Durchbruch zu einer neuen Stufe der Systemdifferenzierung erzielt werden konnte. Geld leitete nach Habermas die neue Ära eines entpolitisierten und der Moral entzogenen Tauschmediums ein. „Die kapitalistische Wirtschaft lässt sich nicht mehr wie der traditionale Staat als institutionelle Ordnung begreifen – institutionalisiert wird das Tauschmedium, während das über dieses Medium ausdifferenzierte Subsystem im Ganzen ein Stück normfreier Sozialität darstellt.“ (TKH II: 256) Habermas stellt die Systemdifferenzierung wie folgt dar (TKH II: 248): Handlungskoordinierungen über Differenzierung und Integration von ähnlich strukturierten Einheiten unähnlich funktional spezifizierten Einheiten

Tausch

Macht

1. segmentäre Differenzierung 4. Steuerungsmedium

2. Stratifikation 3. staatliche Organisation

Tabelle 23: Mechanismen der Systemdifferenzierung

Die vier Mechanismen der Systemdifferenzierung entsprechen nach der TKH ihrer Entwicklung nach der Entstehungsreihe, die je ein höheres Integrationsniveau repräsentieren und damit auch für weitere Komplexitätssteigerungen bzw. die Systemintegration sorgten. Die Mechanismen 1 und 2 kommen einer horizontalen Differenzierung gleich, während 3 und 4 die alte, an empirisches Prestige gebundene Schichtung ablösen. Die neuen Sozialstrukturen tauchen in ihren abstrakten Formen als Organisationsmacht und Steuerungsmedium auf. Jedes Integrationsniveau entspricht einer neuen Gesellschaftsformation. Die Tabelle ist TKH II: 249 entnommen. systemische Mechanismen Sozialstruktur vorgegeben systemisch induziert

Tauschmechanismen

Machtmechanismen

1. egalitäre Stammesgesellschaften 4. ökonomisch konstituierte Klassengesellschaften

2. hierarchisierte Stammesgesellschaften 3. politisch stratifizierte Klassengesellschaften

Tabelle 24: Sozialstruktur und ihre Differenzierung

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Das Osmanische Reich befand sich in der Zeit Seyh ¸ Bedreddins genau an diesem Übergang. Theoretisch spricht nichts dagegen, dass in dieser historischen Phase die Lebenswelt die Vormachtstellung gewinnt. „Man könnte sich beides vorstellen: die Institutionen, die Steuerungsmechanismen wie Geld oder Macht in der Lebenswelt verankern, kanalisieren entweder die Einflussnahme der Lebenswelt auf die formal organisierten Handlungsbereiche oder umgekehrt die Einflussnahme des Systems auf kommunikativ strukturierte Handlungszusammenhänge. Im einen Fall fungierten sie als der institutionelle Rahmen, der die Systemerhaltung den normativen Restriktionen der Lebenswelt unterwirft, im anderen Fall als die Basis, die die Lebenswelt den systemischen Zwängen der materiellen Reproduktion unterordnet und dadurch mediatisiert.“ (TKH II: 275 f)

Die Verfügbarkeit der religiösen Gerechtigkeitsvorstellungen, die eine Infragestellung der bestehenden Machtverhältnisse zugunsten moderner, d. h. diskursiver Machtstrukturen bedeuten, führte noch nicht zu ihrer Durchsetzung. Dabei ist der wichtigste Grund für die Abwesenheit einer Moderne islamischer Prägung im Osmanischen Reich nicht in der Ethik des Islams, nicht in der islamischen Prädetermination und der Gnadenwahllehre – die in diesem Singular gar nicht existierten –, sondern in der weberschen Zweckrationalität selbst auszumachen. Die erste Schlussfolgerung lautet daher, dass Weber sich mit seiner These, der Grund der Abwesenheit einer rationalen Ethik liege in der Derwischreligiosität, geirrt hat. Das Gegenteil entspricht stärker dem historischen Prozess: Wenn die Moderne unbedingt aus der Religion erwüchse, dann wären die Derwische die wichtigsten Akteure einer Zweckrationalität innerhalb der islamischen Wertrationalität. Der eine Grund für Webers Fehleinschätzung liegt darin, dass er die Entstehung des Kapitalismus mit der protestantischen Ethik erklärt, weswegen er sich, bedingt durch seine Methode, der inneren Seite des Islams zuwenden muss, obschon er den Islam kaum kennt245 . Während We245

Schluchters These, nach der das antikapitalistische Element im Islam mit dem Fehlen staatsunabhängiger Universitäten, den autonomen Städten und der Art der Pfründe erklärt werden kann, hätte Weber kaum gelten lassen. Denn wenn der Grund der Abwesenheit der Moderne nicht in der Religion selbst, sondern in der staatlichen Struktur, mit Webers Worten in der externen Kausalität, gesucht werden soll, dann muss man Webers Protestantismus-These insgesamt verwerfen, da in diesem Fall nicht die religiöse Lebensführung, sondern der stahlharte „Unterbau“, d. h. die sozioökonomischen Bedingungen des Landes, bestimmt, inwiefern das Land kapitalistisch, säkular und mo-

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

ber die Evolution des Christentums nachzeichnet und dessen Entwicklungen würdigt, geht er im Falle des Islams von einem statischen Modell aus, ohne dafür Argumente aufzubringen. Im Zusammenhang mit der Moderne muss anstelle der Rolle der Krieger oder der islamischen Gnadenwahllehre die „zentrale Stellung des Staates“ hervorgehoben werden (Levtzion (1987): 153 f). Denn historisch kann das Fehlen der Moderne nicht mit dem islamischen Schicksalskonzept (kısmet) oder der Zweckrationalität des Islams erklärt werden; sie beruht vielmehr auf der fehlenden Wertrationalität des Osmanischen Reiches. Zur Untermauerung dieser Schlussfolgerungen wird im Folgenden der Zusammenhang zwischen Zweckrationalität und kommunikativ angelegtem Handeln herausgearbeitet, womit auch eine kurze Zusammenfassung geliefert wird. Dafür ist zunächst der Sammelbegriff Islam zu spezifizieren. Ocak unterscheidet alleine für die Zeit des Osmanischen Reich zwischen vier Arten des Islams: Der volksnahe Islam (1): Dieser Islam bringt die orthodoxen und heterodoxen Traditionen mit dem Ahnenkult zusammen. Er kennt weder feste Institutionen noch eine Systematisierung des Wissens, auch keine organisatorische oder personelle Hierarchie (Ocak (2011): 60). Der theologische Islam (2): Die erste Universität wurde von den Fatimiden in Kairo gegründet. Diese Tradition wurde unter den Seldschuken weitergepflegt. Um gegen die Batini-Lehre argumentativ vorgehen zu können, beschäftigten sich die islamischen Theologen auch mit Fragen der Gerechtigkeit. Zwar existierten nebst theologischen auch medizinische, mathematische, astrologische und andere naturwissenschaftliche Fakultäten, doch lag der Fokus auf islamischer Rechtslehre (fıqh), islamischer Theologie (kalâm) und der Sunna, bestehend aus Tafsir und Hadith, in denen die mündliche und schriftliche Tradition des Islams festgelegt und von Neuem zur Auslegung freigegeben ist (Ocak (2011): 61). Diese Medreses wurden bereits in der Seldschuken-Zeit vom Staat finanziert und genossen zu jener Zeit noch eine gewisse Unabhängigkeit, obwohl sie durchaus auch kontrolliert wurden. Auf der anderen Seite hatte dieser theologische Islam enge Kontakte zur sunnitischen und städtischen Bevölkerung, die eine sesshafte, urbane Lebensführung pflegte. Er stand besonders mit dem Orden-Islam in Konkurrenz (Ocak (2011): 62). Der Orden-Islam (3) ist durch seine Vieldern wird oder nicht (Schluchter (1987): 60).

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

zahl von „tekke“ und „zaviye“ (Orden) gekennzeichnet. Von ihnen gibt es so viele, wie es charismatische Menschen mit Führungsqualitäten gibt. Zu ihnen gehören die in dieser Arbeit behandelten Mevlevi, der Orden Rumis, und die Bekta¸si, der Orden des Bekta¸s. Dieser Islam ist gekennzeichnet durch die Einheitslehre Ibn Arabis, den Sufismus. Die Derwischreligiosität und der Islam im Balkanraum sind typisch für diese Art von Islam (Ocak (2011): 65). Der Staatsislam (4) könnte auch „politischer Islam“ genannt werden, da sich hier Politik und Religion gegenseitig bedingen. Er regelt nicht nur die Beziehung zwischen dem Gläubigen und Gott, sondern auch zwischen dem Staat und dem Bürger. Historisch geht dieser Islam auf die Zeit Muhammads und der vier Kalifen zurück, und er wurde in der Zeit der Ummayaden und Abbasiden weitergepflegt (Ocak (2011): 67). Das osmanische Kalifat war die Fortsetzung dieser Tradition. Diese unübersichtliche Vielfalt widersprach der staatlichen Zentralisierungstendenz. So setzte bereits Nizâm alles daran, um die Ismailiten dem Staat zu unterwerfen, was er mit seinem Leben bezahlte. Jede Zentralisierung basiert auf einem Bedarf nach Interessenbündelung, die proportional zur geographischen Grösse eine Exklusion der Mehrheit bedeuten kann. Der Exklusivität folgte die Unterwerfung des Islams unter die Staatsräson, die Zweckrationalität. Das Osmanische Reich wurde nun nicht mehr von der anfänglichen Inklusion, verstärkt durch den strukturellen Zwang des Krieges und die Vielzahl der Fürstentümer, sondern von einer Zweckrationalität geleitet. „Stability and order are given the highest value. Change is associated with disorder and evil.“ (Berkes (1964): 7) Dafür wurden nicht nur die Unterwerfung der Religion, sondern auch Kriege, Allianzen, Brudermorde usw. gerechtfertigt. In seinem Qanunname (Gesetze) verfügte Fatih Sultan Mehmed II. (reg. 1444 –1446 und 1451–1453), der Eroberer Istanbuls246 , das Folgende: „Welchem meiner Söhne auch immer das Sultanat gewährt wird, er darf seine Geschwister um der Ordnung in der Welt [nizâm-ı âlem] willen umbringen. Hochrangige Geistliche haben dem ebenso ihren Segen gegeben. Darum ist es ihnen erlaubt, danach zu handeln.“247 (zit. nach Hagen (2005): 55) 246

247

Eine wichtige Rolle bei der erfolgreichen Eroberung von Istanbul hatte der Ungar Urban inne, der für Fatih Sultan Mehmed die Kanonen anfertigen liess. Er war zunächst in Byzanz und wechselte dann zum Osmanischen Reich (Ihsano˘glu (2004): 52). Meine Übersetzung (AD).

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Alles wurde dem Prinzip des „nizâm-ı âlem“ unterworfen. Unter dem Titel „Folgen der Unterwerfung“ wurden die Folgen des zweckrationalen Handelns untersucht. Vor allem wurde anhand der Entwicklung des Landsystems, insbesondere der Vakıf-Güter, das Spannungsverhältnis zwischen dem modernen und zweckrationalen Handeln gezeigt. Sowohl für den Asketen, Mystiker und Wissenschaftler wie auch für den kommunikativ Handelnden braucht es zunächst einen Oikos, das dem jeweiligen Akteur die Grundlage für eine Wertrationalität gibt. Indem die Vakıf-Güter die gleiche Funktion wie der Oikos hatten und zur Verhinderung der Derwischreligiosität von Privatrecht zu Staatsrecht degradiert wurden, war ihnen, aber auch allen anderen Akteuren der Boden für ein selbstbestimmtes Leben entzogen (Heper (1980): 83) Die wichtigste Voraussetzung für ein moralischen Zwängen entzogenes und alleine unter den Aspekt der Nützlichkeit gestelltes Weltbild fehlte folgenreich. Der Landverlust war auch dann der Grund für den Verlust der individuellen Unabhängigkeit vom Staat. Kommunikatives Handeln setzt jedoch ein unabhängiges Persönlichkeitssystem voraus. Anstelle von Innovationen und autonomen Initiativen nahm folglich in der Logik der Bürokratie die Kontrolle überhand. Die Kontrolle wurde durch das Rotationssystem erhöht. Richtig ist in diesem Zusammenhang nicht nur, dass Zeit Geld ist, sondern dass sie, im Sinne Braudels, als ein soziales Konstrukt auch Macht ist (Braudel (1972): 190 f). Macht setzt Zeit voraus. Jede Machtbeziehung beruht zumindest auf einer antizipierten Verlässlichkeit einer zeitlich definierten Interaktion. Es gibt keine Macht, wenn die involvierten Akteure nicht auf Zeit vor und/oder nach ihrem Handeln setzen. Macht ist insofern ein Produkt der institutionalisierten Zeit und Handlung. Das Aussergewöhnliche am Rotationssystem des Osmanischen Reiches waren die unterschiedlichen und nicht kombinierten Zeitintervalle, die die Formen institutionalisierter Einflussnahme verhinderten (Barkey (1996): 463). „The establishment and the dynamics of this rotation insured that the state increased its control over those groups with the potential to develop regional affiliations as countervailing forces. By rotating officials, the state retained the power to organize and reorganize the pattern of association among groups.“ (Barkey (1996): 466) Anstatt die Weltbilder zu rationalisieren, wurde die Lebenswelt der Staatsräson unterstellt. Das kann man besonders gut am Konzept des Harems sehen. Das Wort ist abgeleitet vom Arabischen „haram“ und meint 299

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

einen verbotenen Weg. Hier bedeutet es einen Ort des Heiligtums, daher Ort des Verbots für den Fremden (Peirce (1993): 3 ff). Bedenkt man, dass ein wichtiger Titel des Sultans „harem-ı s¸erif“ (Beschützer des Heiligtums) war und der Harem sein Rückzugsort aus der Öffentlichkeit (harem-ı hümayûn: das Haus des Sultans) war, wird die Bedeutung des Harems umso klarer.248 Am Anfang teilte der Sultan seine Macht mit seinen Söhnen, aber auch mit seinen Brüdern und Onkeln. So kam Osmans (1281–1324) Sohn Orhan Gazi (1288–1360) mit dem Einverständnis des Vaters und auch schon während dessen Lebzeiten an die Macht. Ein Prinz wurde zum Sultan, indem er zunächst in den Provinzen des Reiches die Regierungskunst erlernte, wozu Spenden, Bauten und Begünstigungen bestimmter Interessengruppen gehörten. Die breite Anerkennung des Prinzen hing alleine von seiner Kommunikationsfähigkeit und keineswegs von seinem Alter ab, da in der Zeit noch keine klare Regelung bezüglich der Thronfolge existierte. Doch bereits Murad I. (reg. 1362–1389) kam nicht durch ein normatives Einverständnis an die Macht, sondern vielmehr dank seiner Kriegskunst.249 Dieser Trend verstärkte sich im Laufe der Zeit. Nun bestand die Aufgabe der Bürokratie darin, aus diesem Umstand eine konstitutive Regel abzuleiten. Um 1650 lebten etwa 970 Menschen im Harem (Peirce (1993): 122). Peirce’ Arbeit zeigt, dass die westlichen Reisenden und Diplomaten, aber auch Händler den Harem aus unterschiedlichen Gründen als einen Ort der Gelüste beschreiben (Peirce (1993): 3, 114). Der Harem diente aber in erster Linie der Familienpolitik, zumal die Heirat besonders während der Gründungszeit des Osmanischen Reiches Teil der Expansionspolitik und nicht Ausdruck von Liebe war. Die Wahl der Frau des Sultans war insofern Teil der Komplexität der Politik. Der Harem wurde für die Institutionalisierung der Thronregelung eingerichtet. Als auch der Brudermord religiös gerechtfertigt wurde, waren alle männlichen Nachfolger der osmanischen Herrschaftsfamilie der Gefahr der Tötung ausgesetzt. „The exception was the automatic accession in 1520 of Süleyman, the only surviving son of his father, Selim I; it is possible, however, that Selim had earlier executed his other sons to avoid the fate he had visited on his own father, whom he 248

249

Siehe auch FÖRSCHLER, Silke (2010): Bilder des Harem. Medienwandel und kultureller Austausch. Berlin: Reimer. Er starb im Krieg auf dem Amselfeld.

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had forced from the throne in large part to preempt a bid by one of his several brothers.“ (Peirce (1993): 21) Der Tradition folgend lässt auch Kanuni Sultan Süleyman (reg. 1520–1566) drei seiner Schwiegersöhne, Ferhad, Ibrahim und Kara Ahmed, und zwei seiner Söhne, Mustafa und Beyazid, töten (Peirce (1993): 87). Mehr noch, Sultan Süleyman regierte nicht alleine, auch nicht alleine mit seiner Bürokratie, sondern mit seinen engen Vertrauten und vor allem mit seiner Frau. In Aleksandra Lisowska (?–1558) fand er die Frau seines Lebens. Sie war im Osmanischen Reich als Hürrem Sultan und wegen ihrer Herkunft – sie stammte aus dem heutigen ukrainischen Rohatyn – unter dem Name Roxelana oder la Rossa (die Russin) bekannt. Die Bürokratie reagierte nun auf diese Unsicherheit mit einer Regelung: Der Thron ging fortan an den ältesten Sohn der osmanischen Familie. Murad III. (reg. 1574–1595) war der letzte Sultan, der seine Söhne in die Provinz schickte. Danach wurde es ihnen verboten, den Palast zu verlassen und auch Kinder zu haben, bevor die Thronfrage als geregelt galt. Zwischen der öffentlich gefeierten Beschneidung und der Thronbesteigung waren die Prinzen Gefangene im Harem. Der Harem war erstens der Bereich, wo sich der Sultan, die Kinder, die Sklaven und die Frauen aufhielten und wo Sexualität konstitutiv war in dem Sinne, dass sie als Teil der Privatsphäre verstanden wurde, wobei Öffentlichkeit hier entsprechend der horizontalen Gesellschaftsstruktur keinen Gegensatz zu Privatsphäre meinte. Dadurch, dass alle Positionen zeitlich limitiert waren, blieb alles beim Alten, auch wenn Veränderungen zwischenzeitlich zugelassen wurden. „Rotation insured that officials would not ensconce themselves in the provinces, join with other officials, acquire clients, and conspire against the state. While the peasant remained in one place, his multiple patrons came and went, each following the rhythm of his profession.“ (Barkey (1996): 480) Der Harem war auch in dieser Hinsicht ein Abbild des Osmanischen Reiches (Maier (1992)). Hierhin wurden in der Regel Kinder und junge Frauen wie auch Männer aus den Bauernfamilien der christlichen Bevölkerung gebracht. Dann wurden sie entweder als künftige Ehegattinnen des Sultans auf das Amt oder als Soldaten des Sultans auf den Krieg vorbereitet. In beiden Fällen waren sie das Eigentum des Sultans. Auch in seiner Architektur spiegelte der Harem die Staatsstruktur des Reiches wider: Er bestand hauptsächlich aus drei nacheinander folgenden Höfen. Der erste Hof war der Öffentlichkeit zugänglich. Im zweiten 301

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Hof wurden Sitzungen gehalten und Gäste empfangen; Zugang hatten nur Familienangehörige und ausgewählte Personen aus dem Regierungskreis. Der dritte Hof war der Hof des Sultanats und wurde „harem-ı hümayûn“ oder „enderun-ı hümayûn“ genannt. „Here lived hundreds of carefully selected boys and young men who were being trained for government service, their white eunuch guards and preceptors, and, until the end of the sixteenth century, the sultan himself. The third courtyard was accessible to virtually no one from the outside, and its inhabitants were denied passage to the outside world except when accompanying the sultan. Only the sultan could freely cross the boundary isolating the inner courtyard, but when he did, he was surrounded by its eunuchs and youths of the interior, the imperial harem transported with him.“ (Peirce (1993): 11)

Die Höfe können als Spiegel der gesellschaftlichen Schichtung gesehen werden: der Sultan als Abbild Gottes, seine Bürokratie und das Volk (Faroqhi 2006): 738 ff). Die osmanische Gesellschaft wurde nach diesem Konzept als ein horizontal organisiertes Ganzes gesehen, für das der osmanische Historiker Naima (1665–1716) später den Begriff „Kreis der Gerechtigkeit“ prägte (Kür¸sat (2003) I: 251 ff). Dieser Kreis bestand aus dem Sultan, seiner Bürokratie und dem Rest der Menschheit. Je näher ein Mensch dem Sultan stand, desto grösser war sein Einfluss. Zweitens war der Harem als Ort der Reproduktion jeglichen moralischen Kriterien entzogen: Weil der Staat einen Sultan aus der Herrschaftsfamilie der Osmanen brauchte, wurde jedes Mittel zu diesem Zweck als Teil des Gerechtigkeitskonzepts akzeptiert. Folglich mussten die Bürokraten des Osmanischen Reiches nach Nützlichkeits- und Effizienzkriterien und nicht nach islamischen Konzepten handeln. Das ist auch der Grund, warum die Bürokraten in der Herrschaft Hürrem Sultans, der Rossa, einen Niedergang der osmanischen Werte sahen, obschon auch sie zum staatlichen Zwecke dem Herrscher untergeordnet war. Im Palast konnte das Leben nach einem rationalen Plan entworfen, regiert und umgestellt werden. Alles folgte einer rationalen Logik. Jegliche Variabilität wurde bis in letzte Einzelheiten nach einer Zweck-Mittel-Relation formalisiert. Jegliche Abweichung davon wurde bestraft (Peirce (1993): 113–149, Maier (1992)). Berkes zählt sechs Prinzipien auf, die das Osmanische Reich ausmachten: Erstens hat Gott jedes Ding des Universums gemäss seiner Funktion 302

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

und Aufgabe erschaffen. Daher war das oberste Prinzip der Traditionalismus, gemäss dem alles, was nicht aus der etablierten Tradition (kanûn-u kadîm), sei sie religiösen oder nicht religiösen Ursprungs, abgeleitet werden kann, zu verwerfen ist (Berkes (1964): 11). Zweitens sollte die Ordnung gegen den Einfluss jeder rebellionsfähigen Gruppe geschützt werden. Genau diese Funktion übernahm das Millet-Prinzip, das jeder Gruppe erlaubte, sich nach ihren eigenen Regeln und ihrer eigenen Hierarchie zu organisieren, während sie gleichzeitig der staatlichen Verwaltung, der Hohen Pforte, unterworfen blieb. Damit korrespondierend sollte drittens jede Gruppe und jedes Individuum ihren bzw. seinen Stand behalten. Keinem war es erlaubt, die Stellung des anderen infrage zu stellen oder zu versuchen, diese einzunehmen. Daher standen die privilegierten Stellungen nur bestimmten privilegierten Gruppen offen (reaya o˘glu reayadır: Der Sohn eines Bauern ist/bleibt ein Bauer) (Ça˘gatay (1947)). Viertens wurde eine Ausnahme vom dritten Prinzip gemacht, um dann aus dieser Ausnahme eine Regel abzuleiten: „It was that while all other orders had roots in their group, religion, family, and occupation, the military and administrative orders of the central government should possess no roots in society and should bear allegiance only to their ruler.“ (Berkes (1964): 12) Die Herrscher hatten Angst, dass die Ordnung kollabieren könnte, wenn der gewöhnliche Mann Zutritt zur staatlichen Administration, zum Militär oder zum Rang eines Ulema (Rechtsgelehrten) erhielte. Fünftens wurde das Reich vom Prinzip der Bewahrung der Ordnung (nizâm) geleitet. Demnach war die Verteilungsgerechtigkeit gewährleistet, wenn „all the prerogatives and privileges granted to the groups were bestowed by the grace of God for the sake of the happiness and order of the world (nizâm-ı âlem).“ (Berkes (1964): 13) So wie die Organe eines Körpers hätten die Individuen ihre spezifische Funktion und Aufgabe.250 Weder Menschen- noch Bürgerrechte hätten hier einen Platz. Diese Weltordnung musste im Alltag realisiert werden, weil in ihr und in dem ihr entgegengebrachten Gehorsam die Voraussetzung für Gerechtigkeit gesehen wurde, die die höchste Pflicht eines jeden Osmanen darstellte (Kür¸sat (2003) I: 29). Sechstens war das Prinzip der Aufrechterhaltung der Ordnung und Hierarchie dem bürokratischem Wertesystem und nicht dem 250

Naima hat aufbauend auf den vier Zyklen von Ibn Khaldûn das Konzept des organischen Staates auf das Osmanische Reich übertragen (vgl. Kür¸sat (2003) I: 250–257).

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Individuum unterworfen. Die Werte wurden nicht aufgrund einer ethischen Norm, sondern von der göttlichen Ordnung abgeleitet (Berkes (1964): 13). „He [the Sultan] was the direct representative or shadow of God in the world. The title Khalîfa (Caliph) was understood in this sense; ( . . . ). The Ottoman ruler did not claim divine nature or any prophetic attribute; but he was viewed as being different from other mortals since he held the highest position in the divine arrangement of the world. Here also not the person but the position was invested with value. The Padi¸sah hat no personal charisma, and when he was deposed (a number of them were deposed and one killed) he simply did not exist socially.“ (Berkes (1964): 13)

Das Konzept „Gottes Schatten auf Erden“ ermöglichte dem Sultan die Legitimation der Unterwerfung der Religion unter den Staat. Dieses Konzept der Einheit von religiöser und weltlicher Herrschaft wurde entwickelt, um eine staatsrechtliche Legitimation auf der Grundlage des Islams zu erreichen, womit die osmanische Herrschaft über Araber wie auch über andere moslemische Bevölkerungsgruppen erklärt wurde. Gleichzeitig waren die Adressaten des Konzepts auch Anhänger anderer Richtungen des Islams, womit auch Kriege gegen die Derwische legitimiert wurden. Es ging darum, die Religion insgesamt der staatlichen Ordnung oder, in der Terminologie der THK, dem System zu unterwerfen (Karatepe (2005): 28, Kasi (1918): 204). Während die Derwischreligiosität unter Staatsräson eine Inklusivität auf der Grundlage islamisch angelegter Universalethik verstand, wollte die Bürokratie damit die Bewahrung der Verwandtschaftsbeziehungen erreichen. Daher symbolisierten die mit diesem Konzept gerechtfertigten Kriege gegen die Derwischreligiosität die Entkoppelung der Lebenswelt vom System. An die Stelle einer funktionalen Differenzierung durch Geld und einer auf Differenzierung und Leistungsprinzip beruhenden Organisationsmacht traten die Vereinheitlichung der Ethik (das sunnitische Glauben) mit Ethnie (die osmanische Familie) und eine auf strukturell vorgegebenen, nicht erwerbbaren Qualitäten (das Konzept des Schatten Gottes auf Erden) beruhende Herrschaft. Damit wurden die Konturen einer Moderne im Keim erstickt. Das grossartige Siegesgefühl des sultanisch-sunnitischen Staatskonzepts wurde staatsintern mit Rechtsreformen bezüglich Land- und Steuersystem zur Stärkung der bestehenden Herrschaftsform institutionalisiert. 304

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Seitdem ist dieses Landsystem besonders auf dem Balkan zur Anwendung gekommen (Sadat (1972): 348, Barkey (1996), Karpat (2006): 227). Mit ihm korrespondiert auch der Umstand, dass seit dem 16. Jahrhundert die Anzahl der besoldeten Soldaten zunahm, während die Anzahl der „sipahi“ (Reitersoldaten) abnahm. Nebst diesem Mangel an staatrechtlich garantiertem Privatrecht verpasste das Osmanische Reich nach Pamuk auch die Entwicklung bei der Herstellung leichter Schusswaffen im 17. Jahrhundert (Pamuk (2001): 83). Während die Rohstoffpreise stiegen, sank zudem der Wert der osmanischen Währung (kayme) (Berkes (2008): 76). Die Bauern zahlten zum Teil mehrere Male Steuern (Ça˘gatay (1947)). Wer nicht zahlte, bezahlte mit seinem Leben. Die Unsicherheit durch Kriege zwang die Menschen zur Flucht in die Berge. Landflucht, Entvölkerung und der Kollaps der Landwirtschaft waren die Folgen (Akda˘g (1999): 455–500). Eine Reihe von Volksaufständen, in denen die Derwischreligiosität die treibende Ideologie blieb, bestimmte die Zeit (Eberhard, 1970). Der Kampf um die religiöse Deutungshoheit wurde während der Zeit Sultan Selims I. mit staatlicher Kontrolle über das Ordenswesen und während der Zeit Sultan Süleymans mit Kriegen durchgesetzt. Begleitet wurde dieser Rationalisierungsprozess mit der Institutionalisierung des Rechts. Die Unsicherheit bezüglich der Thronregelung251 , gepaart mit der gleichzeitigen internationalen Gefahr aus dem Iran, trug dazu bei, dass die Herrschenden die Volksbewegungen als eine Bedrohung der eigenen Machtverhältnisse auffassten. Die Celali-Aufstände hatten indes nicht das Ziel, einen neuen Staat zu gründen, sondern den bestehenden Staat zu reformieren (Griswold (1983):xxi, Matuz (2010): 159–164). Die Unterdrückung dieser Volksbewegungen konstituierte das Osmanische Reich.252 Nicht nur die Nomaden, sondern auch die Bauern zogen sich zurück in die Berge (Akda˘g (1999): 448 f). Anstatt die Lebensbedingungen der breiten Schicht von Nomaden und Bauern wiederherzustellen, veranlasste Sultan Murad III. 251

252

Brudermorde im Osmanischen Reich siehe URL: http://www.ottoman-club.com/osman ischesreich/hanedan/brudermord.php [14. Jan. 2014]. Diese Art der Unterdrückung ist auch heute noch Anlass für Sozialbewegungen. So wurde die Gezi-Park-Bewegung auch deswegen so stark, weil die Regierung des damaligen Ministerpräsidenten und heutigen Staatspräsidenten Recep Tayyip Erdo˘gan einen Plan für eine dritte Brücke über die Meerenge vorlegte, die nach Yavuz Sultan Selim benannt werden sollte.

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(reg.1574–1595) mit einem „ferman“ (Verordnung), dass die Dorfbewohner die Fremdlinge eigenhändig vernichten dürften (Akda˘g (1999): 355 f). Der Volksdichter Dadalo˘glu rief: „Das Verbot gehört dem Sultan, die Berge uns.“253 Die Verunsicherung der Städte durch irreguläre Milizen, die ohne Land und Arbeit umherzogen, ging als „büyük kaçgun“ (der grosse Ausbruch/Fluch) in die Geschichte ein. Die wohlhabenden Familien in den anatolischen Städte flüchteten nach Istanbul (Griswold (1983): 50), die Bauern entweder ebenfalls in die Städte oder zurück in die Berge. Die Landwirtschaft kollabierte (Griswold (1983): 49). Um das Jahr 1600 führte Anatolien eine erbärmliche Existenz ohne jegliche staatliche Institutionen. Die Aufstände wurden um 1610 von Kuyucu Murad Pa¸sa blutig unterdrückt. Als Zeichen seines ruhmreichen Sieges wurde die Sultan-Ahmed-Moschee im Quartier Cahalo˘glu, des Führers der Janitscharen, in Istanbul eingerichtet. Auch die Celali-Aufstände zeigten die zwei historischen Blöcke: Auf der Religionsachse standen Bekta¸si/Kızılba¸s den sunnitischen Ulema gegenüber. Die Bekta¸si/Kızılba¸s kämpften mit Derwischreligiosität gegen den Unglauben in der eigenen Person, wohingegen der sunnitische UlemaStand den religiös legitimierten Kampf gegen Unglauben in den anderen Menschen führte. Die Bekta¸si/Kızılba¸s bekriegten den inneren Feind und auch jenen innerhalb der islamischen Welt, während im Namen des SunnaIslams der Kampf auf den Rest der Welt ausgeweitet wurde. Die Bekta¸si stellten den Menschen in den Mittelpunkt ihres religiösen Denkens, während die Sunna-Tradition auf das Gesetz Gottes fokussiert war. Um die Distanz zur Bekta¸si/Kızılba¸s-Tradition auch kommunikativ zu vermitteln, wurde der sunnitische Islam nach dem Krieg gegen den iranischen Schah Ismail zum ersten Mal als Staatsreligion im Osmanischen Reich etabliert (Eberhard (1970): 42 ff, Lewis (2002): 448 ff). Damit wurde das alte „dinu devlet“-Prinzip mit Gewalt wiederhergestellt. Auf die Beschwerden aus dem Volk folgte die Standardantwort: Verlasse den Ort (terk-i diyar und celâ-yı vatan) (Akda˘g (1999): 446). Diese zwei in ihrem Grundsatz konträren Welten entsprachen auf der ökonomischen Achse dem Konflikt zwischen sesshaften städtischen Eliten 253

„Ferman Padi¸sahın, Da˘glar bizimdir da˘glar“. URL: http://www.antoloji.com/kalkti-go c-eyledi-avsar-elleri-siiri/ [14. Jan. 2014].

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

und Nomaden einerseits und den Bauern andererseits. Obschon eine Interessendivergenz zwischen Nomaden und Bauern bestand, versöhnten sie sich während der Volksaufstände im Namen einer neuen Ethik. Dagegen nahm der Konflikt zwischen Nomaden und Bauern auf der einen Seite und Städtern auf der anderen Seite im Laufe der Zeit an Intensität zu. Bereits vor den grossen Volksaufständen wurde der Konflikt zwischen Grossbauern (çiftlik) und Bauern sichtbar. Je mehr das Land kapitalisiert wurde, desto stärker kam dieser Konflikt in Form eines Auseinanderdriftens von Kapital und Arbeit ans Tageslicht. Im Endergebnis wurde das privatrechtliche „çiftlik“ de facto der dominante Landtyp (Karpat (2008): 32, Zürcher (2008): 31)). Zur ökonomischen Achse gehörte auch der Konflikt zwischen Peripherie und Zentrum (Heper (1980). „The provinces of the empire were referred to as ‚ta¸sra‘ – that which lay outside Istanbul, the charismatic center. In government, ‚iç/içeri‘ referred to wherever the sultan was and to things that belonged to him personally, for example his personal treasury (iç hazine) or the pages who served him in his private quarters (iç o˘glans, ‚youths of the interior‘).“ (Peirce (1993): 9) Die Osmanen sahen in Anatolien immer stärker einen Ort, der einzig und alleine als die Quelle ihres materiellen Lebensunterhalts diente. Anatolien wurde daher auch „ta¸sra“ (Provinz) genannt. Die Anatolier hingegen nannten Istanbul „Islambol“ (voll des Islam) (Eyübo˘glu (2010): 2). In den Peripherien gab es Raum für andere Formen religiöser Vergemeinschaftung, während im Zentrum alleine der Sunna-Islam dominierte. In den Peripherien gehörten Orden, in den Zentren Moscheen zum Alltag. Das Zentrum wurde mit der Hilfe der Janitscharen, die Peripherie mit Fusssoldaten verteidigt. Das Osmanische Reich war das Ergebnis der Kämpfe zwischen diesen Blöcken – Religion als Glaubenssystem mit theologisch-intellektuellen Inhalten und Religion als eine Institution des Zweckrationalen Handelns. Mit der Eroberung anderer Länder und der Unterwerfung anderer Kulturen nahm das System rapide an Komplexität zu. Die Volksbewegungen waren Ausdruck davon, dass das System mit den Komponenten der Lebenswelt untermauert werden sollte. Hätte das Osmanische Reich die Volksbewegungen in das System integriert, dann wäre „die segmentäre Differenzierung in Form von Verwandtschaftsbeziehungen, die Stratifikation in Form von Rangordnungen, die staatliche Organisation in Form politischer 307

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4 Die Zusammenkunft von Ideen und Interessen

Herrschaft und das erste Steuerungsmedium in Form von Beziehungen zwischen privaten Rechtspersonen institutionalisiert“ worden (TKH II: 249). Dies hätte begünstigt, dass Menschen zugunsten einer neuen Stufe der Vergesellschaftung auf ihre Kompetenz und ihr Recht auf Selbstjustiz verzichtet hätten. Der rechtlich und auch durch normatives Einverständnis legitimierte Staat hätte auch dann die intermediäre Funktion zwischen Geld und Macht übernommen. Anstelle dessen wurde das Reich von der Lebenswelt entkoppelt und verkam bald zu einem Kriegsstaat. Aufbauend auf dem bisher Geschriebenen ist der Handlungstyp der osmanischen Bürokratie dem Feld „erfolgsorientiert“, das Handeln der Eliten der Volksbewegungen dem Feld „verständigungsorientiert“ zuzuordnen. Handlungsorientierung Situation

Erfolgsorientiert

nicht sozial

instrumentelles Handeln

sozial

strategisches Handeln Staatsislam

verständigungsorientiert – kommunikatives Handeln Derwischreligiosität

Tabelle 25: Handlungstypen

Für diese Einordnung sind die folgenden Gründe hervorzuheben: Ziel der Derwischreligiosität war am Anfang die Einheit mit Gott, die Entwerdung, und mit den Volksbewegungen die Einrichtung von Institutionen einer unter dem Aspekt der Gerechtigkeit geführten Welt, wohingegen das Ziel des staatlich geförderten Islams die Erlösung vom Diesseits sein musste, da die Gerechtigkeitsfrage nicht rationalisiert werden konnte. In der Derwischreligiosität stand der Mensch im Mittelpunkt der Rationalisierung, während der Staatsislam in den Menschen Objekte des Staates, Untertanen des Sultans sah. Derwischreligiosität setzte ein kommunikatives Handeln voraus, da sie wie jede andere soziale Bewegung ein Minimum an Kommunikation über gemeinsame Interessen und Ideen vermittelte. Auf der anderen Seite wurde der Staatsislam mittels Macht durchgesetzt. Die Derwischreligiosität war, mit den Worten Max Webers, „eine zum System gesteigerte Werkheiligkeit“, die überall und jederzeit zu befolgen war, während der Sunna-Islam die Pflichten des Gläubigen mit einem kleinen Katalog von Pflichten abhakte (RS: 114). Kurz: Die Moderne nach Habermas entfaltet sich durch die Zusam308

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4.8 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

menkunft von Ideen und Interessen hindurch in der Institutionalisierung des kommunikativen Handelns, das mehr ist als die Askese/vita activa. Aufbauend auf den Bewusstseinsstrukturen, die einen Aufbruch hin zur Moderne ermöglichten, wurden erst im Babai-Aufstand und dann in der Seyh-Bedreddin¸ Bewegung, schliesslich in den darauffolgenden Volksbewegungen Konturen eines kommunikativen Handelns gesucht. Bereits im Seldschuken-Reich trafen sich die Ideen und Interessen, deren Institutionalisierung im Osmanischen Reich in Form generalisierter Werte für „Rastlosigkeit“ im Sinne Webers hätte sorgen können. In Bezug auf die BedreddinBewegung wie auch die Celali-Aufstände müssen wir davon ausgehen, dass die Koordinierung über ein kommunikatives Handeln erfolgte, da die Aufständischen auf keine religiös und/oder national verstandene kulturelle Einheit zurückgreifen konnten. Ihre gemeinsamen Interessen verfolgten sie infolge ihrer Diversität nicht über Sitte, sondern über soziales Handeln. Die Ethik der Derwischreligiosität verstand sich als ein universelles Gerechtigkeitskonzept, das mit Gemeinschaftshandeln in einen Konflikt geriet, ja geraten musste. Verhindert wurde der Modus des kommunikativen Handelns mit Mitteln der Zweckrationalität. Der islamisierte Staat setzte sich mit nackter Gewalt und auf Kosten seines Einflusses durch. Auf der ideologischen Ebene wurden mit der Schliessung der Idschtihad-Tore, dem „nizâm-ı âlem“-Konzept und der Verstaatlichung der Vakıf-Güter jegliche Lerneffekte verhindert. Da der islamische Staat, die Umma, mit Staatlichkeit besser vereinbar ist als alleine mit Religion, sieht man hier erneut, dass es die Rolle des Staates im Islam ist und nicht die Prädeterminationslehre der islamischen Ethik, die eine mögliche Implementierung, von im Modus des kommunikativen Handelns einflussnehmenden Institutionen, verhinderte. Das Idschtihad-Tor wurde zwar für geschlossen erklärt, aber dieser Aktion folgte auch eine Reaktion. Denn mit dem Aufbruch der Moderne in Europa konnte das Vergessen der guten alten Zeiten nicht mehr unterdrückt werden; zu offensichtlich, zu stark, allzu sicht- und hörbar wurde die Moderne in Europa und damit auch die Forderung danach. Im universell angelegten Recht sahen die Geschäftsmänner ihre Interessen besser geschützt, während Intellektuelle wie Sinasi, ¸ Namık Kemal und Abdullah Cevdet für ihre Idee eine Öffentlichkeit brauchten. Die Ideen und Interessen trafen sich dieses Mal in der Öffentlichkeit mit der Forderung nach modernem Recht. 309

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Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Die Moderne im Osmanischen Reich wurde bis zu der Phase nachgezeichnet, in der die Lebenswelt im Namen der Religion einer Zweckrationalisierung unterzogen wurde. Im Folgenden geht es um die Grundlagen des Gesellschaftshandelns. Weder die Entkoppelung der Lebenswelt vom System noch ihre Unterwerfung unter das System ist ein Dauerzustand. Auch aus einer defensiven Haltung heraus bleibt die Lebenswelt als Motor sozialer Innovationen aktiv. Die Produktionsverhältnisse können auf Dauer in einem Antagonismus zur Lebenswelt nicht aufrechterhalten werden. Es braucht ein Minimum an Integration lebensweltlicher Komponenten, um die motivationalen Kräfte im Unterbau aktiv zu halten. Die Moderne im Okzident verdankt ihre Entstehung der Variabilität der Zusammenkunft zwischen Ideen und Interessen, der Reformation und Aufklärung einerseits und der Trennung der Wirtschaft und des Rechts vom Staat andererseits. Eine unabdingbare Bedingung für die Etablierung der Moderne ist nach Habermas nicht nur die Ausdifferenzierung der Sphären, sondern auch die Existenz eines lebensweltlichen Ansatzes, der die entzauberten Sphären erneut kommunikativ zusammenbringt. „Das ist wiederum nur möglich, wenn gerade diejenigen Entkoppelungen rückgängig gemacht werden, denen die Hochformen der religiösen Gesinnungsethik und der theoretisch begründeten Kosmologie ihre Entstehung verdanken: ich meine den Bruch der asketischen Heilssuche mit und die Abtrennung der kontemplativen Hingabe von den profanen Ordnungen dieser Welt.“ (TKH I: 297)

Nach diesem Ansatz entwickeln sich Innovationen zweistufig von der kulturellen zur gesellschaftlichen Rationalisierung (TKH I: 303). Demnach muss die Moderne einerseits aus der vorgefundenen Empirie, andererseits aus einer theoretisch entworfenen Rationalisierung hergeleitet sein (TKH I: 306). Erst durch dieses Treffen entsteht die webersche „Rastlosigkeit“ (TKH I: 296). Aufbauend auf der Rechtssoziologie Webers, in der Ha310

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

bermas „eine pure Rationalisierung von Zweck-Mittel-Beziehungen“ sieht (TKH I: 355), schlägt Habermas einen Ansatz vor, der die Rechtsentwicklung nicht mit Zweckrationalität, sondern mit Wertrationalität zusammenbringt (TKH I: 347). Er formuliert daher die Frage um: „Wie mussten sich die aus traditionellen Gesellschaften bekannten Strukturen der Lebenswelt ändern, bevor das aus der religiösen Rationalisierung hervorgegangene kognitive Potential gesellschaftlich ausgeschöpft und in den strukturell differenzierten Lebensordnungen einer auf diesem Wege modernisierten Gesellschaft verkörpert werden konnte?“ (TKH I: 304)

Auf theoretischer Ebene erhofft sich Habermas von dieser „kontrafaktischen Fragestellung“ eine argumentative und damit generalisierbare Antwort254 Auf historischer Ebene ermöglicht sie, die in Europa beobachtete Rationalisierung als eine mögliche (Teil-)Realisierung der entfachten Entzauberung zu sehen und nicht als den Idealtyp der Moderne selbst (TKH I: 305 f). Mit dieser kontrafaktischen Frage kann das moderne Rechtssystem mit dem vormodernen Rechtsverständnis zum Zwecke einer Übertragung auf andere Gesellschaften, wie auch auf die Subsysteme der Gesellschaft verglichen werden. Diese setzt seinerseits voraus, dass das Recht einer Evolution unterworfen ist, die ex post untersucht werden kann. Tatsächlich beruhten die alten Normen auf Heiligkeit, deren Missachtung zur Unruhe der Geister, zum Zorn der Götter führte. Wie Durkheim zeigte, ist die Moral der segmentären Gesellschaften in der Solidaritätsform der organischen Gesellschaften implizit dabei (Durkheim, 1988). Auch zeigte er, dass die elementarsten Formen des religiösen Lebens in den organischen Gesellschaften institutionalisiert sind (Durkheim, 1912). Neu ist nach Habermas, dass die Rechtsnormen in der Form auftreten, in der sie ihre Naturwüchsigkeit zugunsten eines Verständnisses der Konventionalität eingebüsst haben. Dieses neue Rechtsverständnis lässt Reservate rechtsfreier Zonen zu und unterstellt seinen Subjekten, dass sie „ihre private Autonomie zweckrational nutzen.“ (TKH I: 351 f) Die Merkmale des modernen Rechts machen 254

Im Fehlen einer performativen Einstellung sieht Habermas einen wesentlichen Grund für Webers Fehlschluss. Weber habe in diesen Studien die Frage vermieden, „wie selektiv jenes Weltverständnis [ist], das sich in ethisierten Weltbildern ausdrückt, in die protestantische Berufskultur Eingang findet.“ (TKH I: 308 f)

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

die Form sichtbar; diese Form erklärt aber noch nicht, so Habermas, das Zustandekommen tragfähiger Rechtsstrukturen: „Die eigentümliche Leistung der Positivierung der Rechtsordnung besteht darin, Begründungsprobleme zu verlagern, also die technische Handhabung des Rechts über weite Strecken von Begründungsproblemen zu entlasten, aber nicht darin, die Begründungsproblematik zu beseitigen: gerade die posttraditionale Struktur des Rechtsbewusstseins verschärft die Problematik der Rechtfertigung zu einer Prinzipienfrage, die in die Grundlagen verschoben, aber dadurch nicht etwa zum Verschwinden gebracht werden kann.“ (TKH I: 354)

Aus der Sicht der Theorie des kommunikativen Handelns geht es bei der Rechtsentwicklung sowohl um eine Systemdifferenzierung wie auch um eine Ausdifferenzierung der Lebenswelt selbst. Die Stammesgesellschaften konnten die systemische Ausdifferenzierung in der Lebenswelt in Form von Frauentausch und Prestige integrieren. Die staatlichen Gesellschaften haben eine neue Ebene der Interaktionsstrukturen geschaffen, die unmittelbar in die Strukturen der Lebenswelt eingreifen. „Zudem hat die neue Ebene der Systemdifferenzierung die Gestalt einer legitimationsbedürftigen politischen Gesamtordnung; diese kann nur mehr um den Preis einer illusionären Deutung der Klassengesellschaft, also dadurch in die Lebenswelt eingeholt werden, dass die religiösen Weltbilder ideologische Funktionen übernehmen.“ (TKH II: 258) Die Entkoppelung von System und Lebenswelt spiegelt sich innerhalb moderner Lebenswelten zunächst als Versachlichung: Die Komplexität des Gesellschaftssystems sprengt definitiv den lebensweltlichen Horizont, entzieht sich dem Vorverständnis der kommunikativen Alltagspraxis und ist nur noch mit einer kognitiven Leistung möglich. Mit der Thematisierung des lebensweltlichen Hintergrundwissens gerät die Stabilität und damit die Eigentümlichkeit der vormodernen Gesellschaften in eine Spannung zwischen Faktizität und Geltung (FG: 39). „Je komplexer die Gesellschaftssysteme, um so provinzieller werden die Lebenswelten. In einem differenzierten Gesellschaftssystem schrumpft die Lebenswelt zu einem Subsystem. Dieser Aussage darf man freilich nicht die kausale Lesart geben, als änderten sich die Strukturen der Lebenswelt in Abhängigkeit von den Komplexitätssteigerungen des Systems. Das Gegenteil ist richtig: Komplexitätssteigerungen sind ihrerseits von der strukturellen Differenzierung der Lebenswelt abhängig.“ (TKH II: 258 f)

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Erstens geht die Komplexitätssteigerung nach Habermas nur in der Verbindung der Einführung eines neuen Systemmechanismus auf. Das Aufkommen von Geld schwächt den auf Ansehen abgestützten Machttypus und die auf funktionaler Gleichheit basierende Solidarität die horizontal organisierte Gesellschaftsordnung. Die Komplexität der Gesellschaft einerseits und die Vielfalt neuer Lebensformen andererseits spiegeln die zwei Seiten der gleichen Medaille wider, nämlich der sozialen Ordnung. Die Komponenten der Lebenswelt absorbieren die Komplexität des Systems auf Kosten vorkommunikativer Gewissheiten und bleiben gleichzeitig als Quelle der bindenden Autorität bestehen. Die Lebenswelt hat genau diese Eigentümlichkeit der Integration von Recht und Moral: Die Legalität des Rechtssystems hängt mit dessen Funktion, eine stabile Solidarität zu gewähren, und seine Legitimität mit der Versprachlichung der vorgefundenen Normen der Gesellschaft zusammen, die unter abstrakten Prinzipien in einer nächste Stufe zusammenfinden (FG: 42). „Moral und Recht sind darauf spezialisiert, offene Konflikte so einzudämmen, dass die Grundlage verständigungsorientierten Handelns und damit die soziale Integration der Lebenswelt nicht zerfällt. Sie sichern eine nächste Ebene des Konsenses, auf die man rekurrieren kann, wenn der Verständigungsmechanismus im Bereich normativ geregelter Alltagskommunikation versagt, wenn also die für den Normalfall vorgesehene Koordination der Handlungen nicht zustande kommt und die Alternative gewaltsamer Auseinandersetzung aktuell wird.“ (TKH II: 259)

Zweitens bringt Habermas auf individueller Ebene die Stufen der Moral und sozial-kognitiven Grundbegriffe einerseits und Ethiken und Rechtssysteme andererseits zusammen. Dafür verweist er zunächst auf die Position Durkheims, der die Entwicklung von Moral und Recht als eine neue Form der sozialen Integration betrachtet hat. In den sozialkognitiven Begriffen von Verhaltungserwartung, Norm (= generalisierter Verhaltenserwartung) und Prinzip (= höherstufiger Norm) sieht Habermas die Ontogenese der Entwicklungsstufen von Moral und Recht. Und mit Lawrence Kohlberg255 unterscheidet Habermas zwischen „drei Ebenen des moralischen Bewusstseins, die präkonventionelle Ebene, auf der nur Handlungsfolgen, die konventionelle, auf der bereits die Orientierung an und der Verstoss gegen Nor255

KOHLBERG, Lawrence (1974): Zur kognitiven Entwicklung des Kindes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

men, schliesslich die postkonventionelle Ebene, auf der auch die Normen selbst im Lichte von Prinzipien beurteilt werden“ (TKH II: 260). Schliesslich berücksichtigt Habermas auch das webersche Rechtsentwicklungsverständnis und stellt die Rechtsentwicklung wie folgt dar (THK II: 260):256 Stufen des moralischen Bewusstseins

sozial-kognitive Grundbegriffe

Ethiken

Rechtstypen

Präkonventionell

partikulare Verhaltenserwartung

magische Ethik

offenbartes Recht

Konventionell

Norm

Gesetzesethik

traditionales Recht

Postkonventionell

Prinzip

Gesinnungs- und Verantwortungsethik

formales Recht

Tabelle 26: Stufen der Rechtsentwicklung

Habermas führt diese Übersicht auch mit der Absicht ein, die These zu untermauern, nach der „in der sozialen Evolution höhere Integrationsniveaus nicht etabliert werden können, bevor sich nicht Rechtsinstitutionen herausgebildet haben, in denen ein moralisches Bewusstsein der konventionellen bzw. der postkonventionellen Stufe verkörpert ist.“ (TKH II: 261) Die These soll auch plausibel machen, warum Moral und Recht in der ersten Zeile überhaupt nicht, in der zweiten Zeile dafür durch eine fett gestrichelte Linie getrennt sind. Zum Trennungsprozess kommt es erst auf der postkonventionellen Stufe. Hier ist die Moral von Prinzipien geleitet, die erst auf dem postkonventionellen Niveau der Persönlichkeitsentwicklung entstehen konnten. Das Recht löst sich auf dieser Stufe von individuell normativen Vorstellungen hin zu einem externen, staatlichen Zwang, der seinerseits auch die Privatsphäre der RechtsteilnehmerInnen in diese Abstraktion zieht. Für die Trennung zwischen Rechtsprechung und Rechtsbegründung braucht es die Stufe der Erkenntnis, dass Rechte „aus allen sozial anerkannten Handlungsnormen“ gefolgert werden können, „während sich das Recht nur auf die Behandlung von Normverstössen bezieht, die als so gravierend angesehen werden, dass sie nicht unvermittelt repariert oder ohne weiteres toleriert werden können.“ (TKH II: 261) Der Erkenntnis folgend 256

SCHLUCHTER, Wolfgang (1979): Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Tübingen: Mohr.

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

steht Strafe auf ein individuelles Vergehen gegen im Reziproken entstandene Kollektivnormen. Es besteht ein Richteramt, dessen normative Grundlage sich von den privaten Normen des Richters unterscheiden kann. Auch seine Legitimität geht nicht mehr auf angeborene Eigenschaften, sondern auf eine begründete Rechtsordnung und systemische Mechanismen zurück (TKH II: 264 f). „Soweit die Handlungen über ein entsprachlichtes Medium wie Geld koordiniert werden, verwandeln sich die normativ eingebetteten Interaktionen in erfolgsorientiert betriebene Transaktionen zwischen Privatrechtssubjekten.“ (TKH II: 265) Das Konzept der Rechts- und Moralentwicklung von Habermas ist zweistufig. Die erste Stufe wird mit dem Konzept der archaischen Gesellschaften mit ihrem Verwandtschaftsbeziehungsnetz erklärt. Auf dieser Stufe sind Recht und Moral nicht klar voneinander getrennt. Die nächste Stufe ist das postkonventionelle Niveau der Rechts- und Moralevolution. Den Übergang von der ersten zur zweiten Stufe betrachtet Habermas als eine notwendige Bedingung zur Institutionalisierung der modernen Gesellschaften. „Diesen Zusammenhang verstehe ich so, dass neue Ebenen der Systemdifferenzierung erst eingerichtet werden können, wenn die Rationalisierung der Lebenswelt ein entsprechendes Niveau erreicht hat.“ (TKH II: 267) In diesem Zusammenhang hat als erster Thomas Marshall die historische Entwicklung des Rechts in einen engen Zusammenhang zu Teilnahmerechten und im Besondern mit Staatsbürgerrechten gebracht. Die Entwicklung der Staatsbürgerrechte steht nach Marshall mit dem Aufstieg des Kapitalismus zusammen, der grundsätzlich auf Ungleichheiten basiere und sie auch produziere (Marshall (2007): 45). Er teilt den Staatbürgerstatus in die bürgerlichen, politischen und sozialen Elemente ein. Das bürgerliche Element bestehe aus Garantien für individuelle Freiheit; Freiheit der Person, Redefreiheit, Gedanken- und Glaubensfreiheit, Eigentumsfreiheit, Vertragsfreiheit und das Recht auf faire Gerichtsverfahren. Das politische Element sieht Marshall im Recht auf die Teilnahme an politischer Macht (Wahl- und Stimmrecht). Das soziale Element kann nach Marshall im Recht auf Mindestmass an wirtschaftlicher Wohlfahrt und Sicherheit, wie auch auf die Teilnahme an Erziehungswesen und auf soziale Dienste erkannt werden. (Marshall (2007): 36) „Man könne diese Elemente von ihrer historischen Entwicklung her jeweils einem Jahrhundert zuordnen; nämlich 315

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

bürgerliche Rechte dem 18., politische Rechte dem 19. und soziale Rechte dem 20. Jahrhundert“ (Marshall (2007): 38). Marshall war bemüht eine funktionale Erklärung für die sozialen Ungleichheiten zu liefern, in dem er die Unterschiede entweder dem Status oder dem rechtlich eingesetzten Vertrag zuschrieb (Marshall (2007): 47). Dagegen hat Jürgen Habermas diese Rechtsentwicklung unter dem Begriff der „Verrechtlichung“ untersucht. Der Begriff „Verrechtlichung“ geht auf den Soziologen und Juristen Otto Kirchheimer (1905–1965) zurück, der den Begriff für die Entwicklung der Weimarer Republik zum Sozialstaat brauchte. Da Habermas darin „nur das letzte Glied in einer Kette von Verrechtlichungsschüben“ sieht, gebraucht er den Begriff insgesamt für die globale Vermehrung des positiven Rechts. Dabei stellt er einerseits eine Ausdehnung des Rechts fest, womit er die rechtliche Normierung der bisher kaum oder nur informell geregelten Bereiche im Auge hat, andererseits eine Verdichtung des Rechts, womit er die Ausdifferenzierung des Rechts insgesamt erfasst haben will (TKH II: 524). Habermas stellt vier solcher Verrechtlichungsschübe fest. Im ersten Schub geht es um die Entwicklung des bürgerlichen Staates während der Zeit des Absolutismus. In dieser Phase differenziert sich das Recht wie auch die Wirtschaft von dem bürgerlichen Staat aus. Im Rechtssystem wird davon ausgegangen, dass die Individuen in der Privatwirtschaft über die Abschlüsse der Kontrakte strategisch handeln können. Das bürgerliche Privatrecht ist in dieser Phase durch Positivität, Allgemeinheit und Formalität gekennzeichnet. Positivität: Das moderne Recht legitimiert sich nicht mit Traditionen, sondern aus dem Willen eines souveränen Gesetzgebers. Legalismus: Das moderne Recht geht nicht von sittlichen Motiven des Menschen aus und daher gilt die Missachtung nicht als böse, sondern es geht um die Frage der Zurechnungs- und Schuldfähigkeit. Formalität: Das moderne Recht räumt seinen Adressaten aufbauend auf dem Legalismusprinzip Willkürfreiheit ein. Die Rechtsordnung hat die Aufgabe durch die Rechtssicherheit und die formelle Gleichheit vor dem Gesetz, die Freiheit und das Eigentum der Privatperson zu sichern. Paradox an diesem Schub ist, dass der Herrscher als alleinige Quelle legaler Herrschaft gilt, die in den Schriften von Thomas Hobbes unter dem Begriff des Leviathans dargestellt ist (TKH II: 525 f). Herrschaft findet ihre Legitimitätsquelle im freiwilligen Gesellschaftsvertrag, der aber immer dann auf eine höhere Macht 316

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

verweist, wo die Legitimität auch materiell, positiv gefordert wurde. In der Phase herrscht auch die Vorstellung, wonach das Recht die Beziehung zwischen der Herrschaft und den Bürgern regeln soll, die über Macht und Geld verfügen, aber nicht als eine Quelle des Gesellschaftsvertrags, oder gar insgesamt des Rechts aufgefasst waren. Währenddessen verfügten in den segmentären Gesellschaften nur Menschen über Rechte, die sich einem mächtigen Fürsten unterworfen hatten. Dieser Umstand änderte sich im Grunde genommen noch nicht radikal, als dass sie sich anstelle des Fürsten einen Patron aussuchen mussten. Nach Habermas hatte dieser Schub trotz dieser ungünstigen Voraussetzungen eine Beeinträchtigung der Bürgerfreiheit zur Folge: „Die Ironie dieser Freiheit hatte darin bestanden, dass die soziale Emanzipation der Lohnarbeiter, nämlich die Freizügigkeit und Freiwilligkeit, auf die sich Arbeitsvertrag und Organisationsmitgliedschaft stützten, mit der normativ gar nicht zur Kenntnis genommenen Proletarisierung ihrer Lebensweise bezahlt werden musste.“(TKH II: 529f) Im zweiten Schub beobachtet Habermas die Entwicklung des Rechtsstaates während der Monarchie im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Nun werden die Bürger, Akteure mit Macht und Geld, verfassungsrechtlich aufgewertet, indem die Bürger „einklagbare subjektiv-öffentliche Rechte gegenüber einem Souverän“ erhalten (TKH II: 528). Die Bürger sind auch hier noch nicht Teil der Willensbildung. Der alleinige Souverän, der absolutistische Staat, wurde im ersten Schub nur im Modus der Zweckrationalität über Macht und Geld gebunden. Mit diesem Schub wurde der Herrscher über das Naturrecht nun auch normativ, d.h. moralisch an das Gesetz gebunden, so dass Habermas für diese Phase von einer „Herrschaft des Gesetzes“ (528) ausgeht. Der Bedarf nach einer Ausdifferenzierung zwischen der Exekutive und der Justiz macht sich bemerkbar (TKH II: 529). John Locke ist einer der wichtigsten Akteure dieser Entwicklung, wobei Habermas selber an die Vormärz Theoretiker, wie Karl von Rotteck oder Robert von Mohl denkt. Da in dieser Phase die „bürgerliche Privatrechtsordnung“ hauptsächlich mit Mitteln der Herrschaftsausübung koordiniert wurde, nennt Habermas diese Phase auch die Phase der Verrechtstaatlichung (TKH II: 528). Ein Grund für diese Einschätzung liegt darin, dass nach Habermas die Forderung nach dem Rechtsstaat und dem Sozialstaat nicht in Einklang mit der inneren Dynamik der Lebenswelt gebracht worden waren. „Die sozialstaatlichen Errungenschaften sind jedenfalls in frei317

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

heitsverbürgender Absicht politisch erkämpft bzw. gewährt worden.“ (TKH II: 530). Im dritten Schub kam es über eine Verrechtlichung des Legitimationsprozesses zum demokratischen Rechtsstaat, wofür die französische und die amerikanische Revolution ein Idealbild darstellen. Jean-Jacques Rousseau und Immanuel Kant sind die zwei wichtigsten Vertreter dieser Phase. Auch den Begriff „demokratischer Staat“ gebraucht Habermas in diesem Zusammenhang im analytischen Sinne, da die „Idee der Freiheit“, die dem zweiten Verrechtlichungsprozess zugrunde lag, nun im dritten Schub rechtlich eingelöst wurde. Nicht nur die Bürger, sondern alle Menschen innerhalb der staatsrechtlich bestimmten Staatsgrenzen werden zum Staatsbürger, d.h. Menschen mit Teilnahmerechten. Gesetze sind jetzt nur dann legitim, nicht wenn sie den Prinzipien der Moral (wie die Naturrechtslehre) entsprechen, sondern nur „wenn sie die demokratisch gesicherte Vermutung für sich haben, dass sie ein allgemeines Interesse ausdrücken und dass ihnen alle Betroffenen müssten zustimmen können.“ (TKH II: 529) Die Akzeptanz, d.h. die Chance auf Legitimation des Rechts durch die Adressaten steht im Vordergrund dieses Schubes. Dieser Schub wurde seinerseits durch die Institutionalisierung des Legitimationsprozesses verwirklicht. Über das allgemeine Wahlrecht und die Organisationsfreiheit wurde der Souverän an das Parlament und an die Öffentlichkeit gebunden. Es fand eine explizite Gewaltenteilung zwischen Gesetzgebung, Exekutive und Rechtsprechung statt. Im vierten und letzten Schub sieht Habermas die Ursprünge der Konstitutionalisierung des sozialen und demokratischen Rechtsstaats, wie auch der Arbeiterbewegung des 20. Jahrhunderts. Während dieser Phase werden die Begrenzung der Arbeitszeit, die gewerkschaftliche Koalitionsfreiheit und die Tarifautonomie, der Kündigungsschutz, sowie die Sozialversicherung als Instrumente einer Konstitutionalisierung des sozialen und demokratischen Rechtsstaates verstanden. Sie dienen der Zähmung der Wirtschaft, die bis anhin alleinig über Organisationsmacht und Produktionsmittel verfügte. Der Sozialstaat soll nun für den Schaden aufkommen, der in der Lebenswelt durch „externe Effekte eines auf Lohnarbeit gestützten Produktionsprozesses“ entstanden ist. Doch nach Habermas entstehen diese Effekte, die auch die Freiheit „des Nutzniessers“ selbst gefährden, „aus der Struktur der Verrechtlichung selber.“ (TKH II: 531) Damit will Habermas 318

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5.1 Fragestellung und Gliederung

sagen, dass es nicht die Wirtschaft ist, die die Freiheit der Bürger gefährdet, wie dies im ersten Verrechtlichungsprozess der Fall war, sondern die Nutzniesser des Sozialstaates selber werden durch ihre eigenen Rechtsansprüche an ihrer Freiheit verbürgt, was er auch mit „freiheitsverbürgender Verrechtlichung“ auf einen Begriff bringt (TKH II: 530). Nach Habermas haftete der staatlichen Sozialpolitik von Anfang an die Spannung von Freiheitsverbürgung und Freiheitsentzug an (TKH II: 531). Folgerichtig zieht er die Schlussfolgerung: „Es sind nun die Mittel der Freiheitsverbürgung selbst, die die Freiheit des Nutzniessers gefährden.“(THK II: 531) Habermas sieht in dieser kontinuierlichen wie auch ambivalenten Entwicklung des Rechts eine wichtige Säule der Moderne auf dem europäischen Boden. Moderne wird demnach eingeleitet durch eine gesellschaftlich getragene Entwicklung des Rechtssystems.

5.1 Fragestellung und Gliederung Institutionen sind nach der TKH das Ergebnis eines sukzessiven Wandels. Die Moderne setzt Lernvorgänge voraus und in Bewegung, deren normative Beurteilung ebenfalls in diesem historischen Raum des Wandels stattzufinden hat. Um die forschungsleitende Frage, ob es eine weitgestützte und historisch gewachsene Alternative zur nationalistischen Jungtürkenbewegung gegeben hat, zu beantworten, werden im Folgenden die Lernvorgänge vorgestellt, die sowohl einem Konzept der Moderne nahekommen und bis heute für ein Konzept gesellschaftlicher Solidarität taugen257 wie auch eine politische Alternative während der Gründungszeit der türkischen Republik darstellen (Lieven (1999)). Nach der Zeit seiner Theorie des kommunikativen Handelns hat sich Jürgen Habermas besonders mit Rechtsentwicklung und Öffentlichkeit auseinandergesetzt, die die zwei wichtigsten Säulen seines Konzepts der Moderne darstellen. Legitime Herrschaft stützt sich seines Erachtens auf ein Rechtsverständnis, dessen systemische Mechanismen dann für eine gesamtgesellschaftliche Integration sorgen, wenn sie an das 257

So wurde die neue Ausrichtung der Türkei schon unter dem Regierungschef Turgut Özal (reg. 1983–1989) „Neu-Osmanismus“ genannt, im Sinne des „Jungosmanismus“; sie ist bis heute zumindest theoretisch das Konzept der türkischen Aussenpolitik. Siehe MURINSON, Alexander (2006): „The Strategic Depth Doctrine of Turkish Foreign Policy“, in Middle Eastern Studies, 42(6): 945–964. URL: http://www.jstor.org/stable/4284512

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

kommunikative Handeln angekoppelt werden (FG: 58 f, 175 f) und sich auf eine Öffentlichkeit stützen, die in der Lebenswelt verankert ist (FG: 435– 442). Ausgehend von der Theorie werden in diesem Abschnitt die Phasen der Rechtsentwicklung im osmanischen Staat, ihre Institutionen und Akteure vorgestellt. Insofern geht es um Bedingungen eines Verfassungspatriotismus‘ und um die Institutionen einer Zivilgesellschaft. Geld und administrative Macht als zwei wichtige Medien des Systems werden mit einer Betrachtung der Ayan (Notabeln) und der osmanischen Bürokratie angegangen. Die lebensweltlichen Komponenten der Moderne werden dagegen in der Analyse der Formierung von Öffentlichkeit im Osmanischen Reich mit den sozialen Bewegungen, Parteien und Vereinen berücksichtigt. Auf der Akteursebene werden Ibrahim Sinasi, ¸ Namık Kemal, Prens Sabahattin und Abdullah Cevdet vorgestellt, die jeweils mit einem Konzept der Öffentlichkeit für das Aufkommen einer zivilgesellschaftlichen Entwicklung aktiv wurden. Wie bereits hervorgehoben, stellt die Geschichte keine lineare Entwicklung dar, auch wenn die aufgrund der Argumentationslogik gewählte Gliederung dies nahezulegen scheint. Vielmehr fand dieser Prozess in einem sozialen Raum statt, in dem Gewinner wie Verlierer auf das Vorhergehende aufbauen konnten. Diese Widersprüchlichkeit ist besonders gut in der Regierungszeit Sultan Abdülhamits II. zu sehen, in der eine Reihe von Mitteln eingesetzt wurden, die modern waren, aber zu Zwecken, die die Moderne negierten. Am Ende dieses Abschnitts steht Abdullah Cevdet als Verlierer da. Er gilt als Gründer des Vereins der Jungtürken, die ihrerseits als Gewinner in die Geschichte eingingen. Ausgehend aus der forschungsleitenden Frage, ob es eine gesellschaftlich weitgestützte und historisch gewachsene Alternative zum nationalistischen Jungtürkenregime gegeben hat, stellt sich für diesen Abschnitt die Frage, ob im Osmanischen Reich ein wertrationaler Prozess der Rechtsund Wirtschaftsentwicklung beobachtet werden kann. Wurde im Osmanischen Reich ausgehend aus einer Gesinnungs- und Verantwortungsethik ein formales Recht entwickelt?

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5.2 Rechtsentwicklung

5.2 Rechtsentwicklung Die Moderne zeichnet sich durch eine neue Form der Kommunikation zwischen Ethik, Wirtschaft und Rechtssystem aus. Wo religiöse Gebote den Status unveränderlicher, gottgewollter Symbole des gesamten Kosmos einnehmen, wo die Gebote heiligem Recht gleichkommen, dort bildet die Herrschaft „eine der allerwichtigsten Schranken für die Rationalisierung der Rechtsordnung und also der Wirtschaft.“ (WuG: 349) Der islamische Prophet Muhammad war als der Gesandte Gottes eine „unangefochtene Autorität“, die für eine ethische Erneuerung seiner Gemeinde eintrat und eine Vielzahl von Funktionen erfüllte (Khoury (1980): 13). Der Islam Muhammads fasste sowohl die Einheit von Diesseits und Jenseits, „der kultischen und moralischen Pflichten gleichberechtigt und ungeschieden“ als Totalität auf wie auch Recht und Moral (Schacht (1935): 9). Sowohl Muhammad als auch die ersten Kalifen haben nicht nach einem kodifizierten Recht gehandelt. Bei der Kodifizierung des islamischem Rechts wurde nebst den ausdrücklichen Urteilen des Propheten auch das bis anhin geltenden Recht selbst berücksichtigt, das „grösstenteils religiös indifferent“ war (Schacht (1935): 12). Die Ummayaden waren arabische Adlige, denen das Recht des Stärkeren wichtiger war als die islamische Moral. Im Kampf gegen das Schiitentum und die Derwischreligiosität näherte sich das Osmanische Reich immer stärker diesem islamischen Rechtsverständnissystem an. Die osmanische Bürokratie differenzierte das islamische Recht in das Recht Gottes und in das Recht des Sultans (˙Inalcık und Anhegger (2000):vii-xviii). Seinem Selbstverständnis nach wahrte der Staat, das Sultanat, das Gottesrecht, indem die Bürokratie das öffentliche Interesse der Moslems auf der ganzen Welt durchsetzte (˙Inalcık, 2001). Die osmanischen Sultane verliessen sich jedenfalls nicht auf das Konzept der Heiligkeit, sondern auf ihre militärische Stärke (Heper (1991): 46). „Bis zur Begegnung mit der Moderne, gleichermassen im militärischen und kolonialen Rahmen, waren die Osmanen fast ausschliesslich mit ihren militärischen Eroberungen beschäftigt.“ (Tibi (1996): 216) Yavuz Sultan Selim war der erste Sultan, der, zumindest der Legende nach, nach der Eroberung Ägyptens im Jahr 1517 auch den Titel des Kalifen trug (Kasi (1918): 207). Obschon die Osmanen die faktische und religiöse Legitimität auf das Kalifat hatten, wurde es erst im 321

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

19. Jahrhundert mit den nationalen Bewegungen als ein politisches Mittel für die Staatlichkeit eingesetzt (Stegemann (2005): 231 f). Im Folgenden wird dieser Prozess in seinen groben Zügen nachgezeichnet.

5.2.1 Das Aufkommen der Ayans Wie Zürcher feststellt, war das Osmanische Reich um 1780 mit seinen mehreren Millionen Quadratkilometern nicht nur sehr gross, chaotisch und widersprüchlich, sondern auch mit Herausforderungen konfrontiert, die es so bisher nicht gekannt hatte (Zürcher (2008): 25). Die Unübersichtlichkeit wurde bis zu diesem Zeitpunkt strukturell damit aufgefangen, dass die Gesellschaft im Rahmen der Zweckrationalität der Kriegslogik organisiert wurde. Auf der Handlungsebene hiess dies, dass die Menschen und Institutionen aufgrund ihrer Nähe zum Sultan und nach dem Grad ihres Beitrags zur sultanischen Ordnung beurteilt wurden. Deshalb galt jene Handlungsweise als legitim und gerecht, die im Sinne der Bürokratie erfolgreich war. Diese Gerechtigkeitsvorstellung – gepaart mit der Annahme, dass Macht unteilbar ist – führte zu vielen Machtkämpfen innerhalb der sultanischen Ordnung. Die politischen Kräfte konnten zwar ausgewechselt werden, die politische Macht blieb aber immer stabil (Mahçupyan (2008): 30). Die Bürokratie, Babî-ı Âli (Hohe Pforte), unterteilt in Ulema und Arme (askeri), verwaltete das Reich im Namen des Sultans (Mardin (1969): 259, Alkan (2006): 381). Die Macht der Geistlichen beruhte auf der Scharia, die Macht des Militärs auf der Anzahl seiner Soldaten, seiner Ausstattung und Loyalität zum Sultan (Barkey, 1996). Die Geistlichen wie die Militärs wurden durch das System der Knabenlese aus unterschiedlichen Volksgruppen und Religionen rekrutiert (Mardin(1992): 85 f, Quataert (2000): 156 f). Auch die „tımar“-Besitzer erhielten ihr Land als Gegenleistung ihrer Verdienste im Krieg. Anstelle institutionalisierter Rechtverhältnisse standen die persönlichen Loyalitäten im Zentrum der Machtbeziehung. Die Loyalität der „tımar“-Besitzer zum Zentralstaat wurde dadurch gefördert, dass sie gemessen an ihren Erfolgen im Kriegsdienst entsprechendes Landgut erwerben konnten. Folglich waren sie stärker vom Staat als von den Bauern oder gar vom Landwirtschaftsmarkt abhängig (Barkey (1996): 468). Die Legitimation des Sultans beruhte auf der anderen Seite neben religiösen Motiven 322

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5.2 Rechtsentwicklung

auch auf seiner Herkunft und seinen Verdiensten im Krieg, daher auch die Bezeichnung „hakan“ (Mahçupyan (2008): 33). Dieses System konnte mit der Moderne nicht mehr aufrechterhalten werden. Die Entzauberung der Religion, die Rationalisierung der Lebenswelt, die Entfaltung der systemischen Mechanismen, die Entwicklungen in Technik und Wissenschaft, die gesellschaftlichen Umwälzungen, die von den sozialen Bewegungen angestossen wurden, die neue Rechts- und Gemeinschaftsformen waren die wichtigsten Gründe für diese Infragestellung. Dieses System wurde zwar auch von der Bekta¸si-Ethik permanent infrage gestellt, aber nicht effektiv genug. Das änderte sich mit den Ayans (McGowan (2000) Mardin (1969): 268). Das Wort „Ayan“ kommt vom Arabischen „a’yan“ und meint „Freunde Muhammads“; im Osmanischen Reich erhielt es die Bedeutung „Notabeln“. Der Begriff taucht nach Sadat erstmals während des Kriegs gegen Österreich (1639–99) auf. „At that time, the term Ayan was used to refer to certain wealthy individuals, elected by the people, who acted as intermediaries between the local populace and officials of the Porte, especially in matters of finance, taxation, and military recruitment.“ (Sadat (1972): 346 f) Über die Art der Wahl weiss man nicht viel. Der Staat definierte Ayan als „well-known, honest, and wealthy, and whose words were listened to by the people.“ (Heper (1980): 87) Manche Ayan waren ehemalige Angehörige der Militärs, die von der Zentralmacht in den Peripherien eingesetzt worden waren (Karpat (2009): 52, Matuz (2010): 86). Das Aufkommen der Ayan beschleunigte sich mit Einsetzen der Phase des Niedergangs, die mit dem Abkommen von Karlofça (1699) und Pa¸sarofça (1718) aktenkundig wurde. „The outbreak of the war with Russia in 1768 finally forced the Porte to recognize the existence of the ayan, granting them official status in exchange for otherwise unobtainable men and supplies.“ (Sadat (1972): 351) Während die „sipahiler“ (Kavallerie) ihre Macht als Verwalter der Länder verloren und die Länder nicht mehr der Bedürfnisdeckung dienten, sondern wegen ihrer Besteuerung zur Quelle von Bargeld wurden, erwarben die Ayan eine neue Rolle als Vermittler zwischen dem Sultan und dem Volk. In der Stadt Erzurum beispielsweise betrug im Jahr 1653 die Anzahl der „tımar“-Länder 5618. Diese Zahl reduzierte sich bis 1715 auf 3499 und bis 1804 auf 3575. Die Anzahl der „kapıkulus“ dagegen stieg zwischen 1475 und 1630 von 12 800 auf 92 206 (Karpat (2009): 50). Durch den Zusam323

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

menbruch des „tımar“-Systems verlor der Staat seine Kontrolle über die Länder und Bauern und verlor damit auch eine direkte Einkommensquelle (Matuz (2010): 175 f). Es bedurfte eines neuen Landsystems und damit auch der Aufwertung der Ayan (Karpat (2006): 223, Karpat (2009): 52–56). „On the one hand, they must possess ‚access‘ to authority, and so be able to advice, warn, and, in general, speak before the authorities on behalf of the society or some part of it. On the other hand, they must have social power of their own, which is not dependent on the ruler, and which gives them a position of acceptance and ‚natural leadership‘.“ (Heper (1980): 87) Das auf säkularem Weg mittels sultanischen „kanunname“ entwickelte Länderrecht ging mit Besitzrecht in Form von „mülk“ (Privateigentum) auf der Grundlage der Scharia in ein duales und eigentümliches Rechtssystem ein. Der Dualität folgend werden die erlassenen Verordnungen z.B. zu Landsystem nicht fetwa, sondern adaletname (wörtlich; Gerechtigkeitsverordnungen) genannt. Daher wurden nicht die Kadı, sondern die Ayan infolge des neuen Landrechts zu Eigentümern (Sadat (1972): 349 f). Indem die Länder zu „mülk“ wurden, wurden sie theoretisch der bürokratischen Kontrolle und mithin der bürokratischen Bewirtschaftung entzogen. „After 1750, they [ayans] took the further step of turning the land itself into an extralegal form of private property.“ (Sadat (1972): 349) Das neue Landsystem hatte zwei gegensätzliche Folgen. Auf der einen Seite wurden die Bauern mit dem Argument der Sicherheit einem mächtigen Ayan unterworfen; auf der anderen Seite immigrierten die Menschen in die Städte, um dort Arbeit zu suchen. Der Staat reagierte auf diese Immigration, wie immer, mit Verboten (Sadat (1972): 353), die indes kontraproduktiv waren, denn anstelle der Eindämmung der Immigration machten die Verbote die Bauern zu Rebellen. So flüchteten viele von ihnen in die Berge und etablierten sich in einer ländlichen Lebensart, die bis ins 20. Jahrhundert fortbestand. „To the ayan, a state of controlled and modulated anarchy was essential both to maintain their intimidation of the peasantry and sustain their independence of action against the central government. If the peasants were the victims, the merchants were the natural allies of the ayan.“ (Sadat (1972): 354) Sadat fährt fort: „As long as the ayan were able to fulfill their function of supply and protection, they and the merchants shared a communality of vested interests. While one prospered, the other thrived.“ (Sadat (1972): 355) 324

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5.2 Rechtsentwicklung

Die Ayan hatten dank der neuen Umstände die Möglichkeit zu investieren, indem sie die Steuern einer Region in einem Ausschreibungsprozess kauften und damit auch ihre eigene Position stärkten (Karpat (2009): 52, McGowan (2000)). Sie vermieteten ihr Steuerbezugsrecht (iltizam: Steuerpacht) teilweise weiter (Zürcher (2008): 36) und kontrollierten den Prozess der Vermietung der staatlichen Länder an Bauern. Zum Teil wurden sie auch das Kontrollorgan der staatlichen Länder, die sie selber verwalteten. Die Steuerpächter erhielten für ihre Dienste ein Gehalt vom Staat (Matuz (2010): 106). Im 18. Jahrhundert taten sich manche Ayan mit den Janitscharen zusammen. Sie wurden im Handel tätig, womit sie ihre soziale Stellung verbessern konnten. Kurz darauf kauften sie das Recht, Steuern selber und alleine einzuziehen (Karpat (2006): 232 f, Karpat (2009): 56). „Later, when the fief system became ineffective and was gradually replaced by tax-farming and direct tax collection systems, the significance of the local notables further increased.“ (Heper (1980): 87) Die Macht der Ayan beruhte auf ihrer Kontrolle über die Landwirtschaft, auf ihrem Einfluss auf die Einwohner der Peripherie. Sie wurden reich, sodass sie im OsmanischRussischen Krieg von 1768 dem Osmanischen Reich Geld leihen konnten. Manche von ihnen waren de facto die alleinigen Herrscher über ihre Region (Sadat (1972): 347, McGowan (2000)). Von ihren Autonomiebestrebungen ging aus Sicht der Bürokratie die Gefahr einer Schwächung des Zentralstaates aus (Karpat (2006): 233). Bei ihrem Aufstieg half auch der Umstand, dass der Handel mit Europa der wichtigste soziale und politische Antrieb des Reiches wurde (Avcıo˘glu (2001): 123–134, Karpat (2009): 53). Dieser Handel beeinflusste immer mehr die obere Schicht der Bauern, indem er aus ihnen Landbesitzer und Kleinhändler machte, die für den Markt produzierten. Die Ayan nahmen in diesem Prozess die Rolle von Vermittlern ein, diesmal aber zwischen dem Osmanischen Reich und Europa, indem sie zu Exporteuren der Landwirtschaftsprodukte wurden (Sadat (1972): 351). Das Handelsvolumen im Jahr 1783 betrug 4.4, 1845 12.2, 1876 54 und 1911 63.5 Millionen Pfund (Karpat (2009): 55). Nur schon aufgrund ihrer Lebensführung waren die Ayan mit den Kapitalisten der europäischen Handelszentren in einer „Interessengemeinschaft“ (Schulze (1994): 23, Gerber (1981)). Daher waren die Bürokraten des Staates mit zwei Herausforderungen konfrontiert: 325

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

der Öffnung des Agrarsektors für die Weltwirtschaft und die Einbindung der Autonomiebestrebungen der Ayan in den Zentralstaat. 5.2.2 Nizâm-ı Cedid (1793) Sultan Selim III. (1789–1807) gilt als der erste moderne Reformator in der Geschichte des Osmanischen Reiches; er wollte die Reformen der Tulpenzeit (Lâle Devri) fortsetzen (Altınay (2011)). Als er den Thron bestieg, befand sich das Osmanische Reich im Krieg mit Österreich und Russland. Auch eine Annäherung an Frankreich zeichnete sich in dieser Zeit ab (Tanör (2012): 35). In Selims Auftrag wurde eine Kommission bestehend aus Zivilen, Militärs und Geistlichen gebildet, die einen zwanzigseitigen Rapport (layidaha) vorlegte, gemäss dem das Reich zu seinen alten Kräften zurückfinden könnte, indem das Militärsystem reformiert würde (Karpat (2006): 233, Berkes (2008): 133–137). Zu diesem Zweck wurde die Armee mit der Verteidigungsschrift „Die neue Ordnung“ (Nizâm-ı Cedid)258 reorganisiert. Es galt, die Macht der Janitscharen zu unterbinden, denn sie waren mit den Bekta¸si und den städtischen Händlern verbunden (Berkes (2008): 159– 163, Quataert (2008): 84). Öfters rebellierten sie nicht nur gegen die Bürokratie und den Sultan, sondern auch gegen ihre eigenen Führer (aga). Als Erstes wurde die Anzahl der Janitscharen gesenkt und im Jahre 1793 die neue Ordnung, Nizâm-ı Cedid, implementiert, die das europäische Regiment als Vorbild hatte (Berkes (2008): 74, Tanör (2012): 39, 73). Mahmud Çelebi Efendi führte eine Art Wehrpflicht ein, womit die militärische Schlagkraft der Janitscharen geschwächt werden sollte (Karpat (2006): 234, Sadat (1972): 357). Nizâm-ı Cedid hatte weitreichende Folgen, zunächst für den Sultan selbst. Entgegen dem alten Verständnis, dass die im Knabenlese-System rekrutierten Soldaten Eigentum des Sultans waren, brauchte die unsichtbare Hand der Geldmacht einen neuen Typ von Armee. In dieser Verteidigungsschrift wurde die Armee daher strukturell nicht mehr dem Sultan, sondern dem Kriegsminister (nazır) unterstellt. Sultan Selim III. wurde am 31. Mai 1807 enthauptet. Er geht wegen seines Modernisierungsversuchs 258

Man beachte die Bezeichnung „Nizâm“, vgl. Nizâm al-Mulk.

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5.2 Rechtsentwicklung

des Staatsapparats – ohne den Geist der Moderne, das heisst ohne die Integration der Lebenswelt in das System und ohne die Geldmacht der Ayan – als ein Mahnmal der politischen Unschuld in die Geschichte ein. Zum Nachfolger wurde zunächst Sultan Mustafa IV. (reg. 1807–1808) bestimmt, der die Reformen gleich wieder aufhob (Tanör (2012): 39). Ihm folgte Sultan Mahmud II. (reg. 1808–1839). Hinter ihm soll Bayraktar Mustafa Pa¸sa aus Ruscuk gestanden sein – ein Ayan und der Sohn eines ehemaligen Janitscharen (Mardin (1994): 11 f, Zürcher (2008): 52, Karpat (2006): 237, Berkes (2008): 171, Jäschke (1917): 6). Er soll hinter den Kulissen die Fäden gezogen und dafür gesorgt haben, dass Sultan Mustafa IV. abdankte und Mahmud II. im Alter von 23 Jahren die Macht übernahm (Tanör (2012): 41, Lewis (2002): 105). 5.2.3 Sened-i Ittifak (1808) Nach dem Machtwechsel berief Alemdar bzw- Bayraktar Mustafa Pa¸sa259 eine Sitzung (mesrevet-ı âmmeye) ein, deren Ergebnis das Abkommen Sened-i Ittifak war, das als die wichtigste Entwicklung in Bezug auf Rechtsentwicklung gilt (˙Inalcık und Seyidanlıo˘glu (2008): 3–9, Heper (1980): 90). Dieser Bündnisvertrag soll dem Sultan von „ocak“-Führern, Ulema und Ayan aufgezwungen worden sein, weswegen er auch als eine Magna Charta der Osmanen gesehen wurde (Tanör (2012): 54–63, Zürcher (2008): 53f, ˙Inalcık (2009): 343, Heper (1980): 89, Rumpf (1996): 37 f). In der Einleitung des Abkommens wird betont, dass dem Osmanischen Reich wegen des Interessengegensatzes und Machtkampfes zwischen dem Zentralstaat und den Führern der Peripherie (memâlik hânedanlar) der Niedergang drohe, wenn keine Einigung erzielt werde, welche die Voraussetzungen für Wohlstand festlege. Das Sultanat sei die Grundlage für jegliches Handeln. Da das Überleben der Ayan vom Fortbestand des Osmanischen Staates abhänge, seien die Soldaten der Ayan als Soldaten des Reiches anzusehen. Die Quelle der Machtausübung gehe wie gewohnt vom Sultan aus. Wer gegen dieses Prinzip verstosse werde bestraft. Falls der Grosswesir (sadâret) indessen gegen das Gesetz handele, Schädliches gegen den Staat unternehme, seine Macht missbrauche oder sich von seinen eigenen Interessen 259

UZUNÇARSILI, ¸ Ismail Hakkı (2010): Me¸shur Rumeli Âyanlarından Tirsinikli Ismail, Yılık O˘glu Süleyman A˘galar ve Alemdar Mustafa Pa¸sa. Ankara: Türk Tarih Kurum.

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leiten lasse, sollen alle gemeinsam gegen ihn vorgehen. Die Ayan und der Sultan sollen sich gegenseitig helfen. Das heisst, eine feindliche Handlung gegen einen von diesen sei als eine feindliche Handlung gegen die Interessen beider zu sehen und entsprechend zu bekämpfen. Diese Handlung setze eine Einigung voraus. So wie der Sultan sein Sultanat innehabe und dieses auch nach seinem Tode weiterbestehe, so anerkenne der Sultan nach der gleichen Logik das Eigentumsrecht und Erbrecht der Kinder der Ayan. Im Falle eines Aufstandes gegen den Zentralstaat seien die Ayan verpflichtet, Beihilfe zu leisten, ohne dass sie dazu aufgefordert werden müssten. Ziel des Abkommens sei der Schutz des Volkes. Deshalb sollen alle Steuern, die das Volk in ungerechtfertigter Weise belasten, aufgehoben werden, nachdem der Sultan und die Vertreter des Volkes – die Ayan – sich geeignig hätten. Schliesslich wird hervorgehoben, dass ab diesem Zeitpunkt jeder künftige Grosswesir und Seyhülislam ¸ mit seinem Amtsantritt dieses Abkommen unterschreiben und sich strikt daran halten müsse, wodurch künftige Änderungen verunmöglicht werden sollen (˙Inalcık (2008a): 89–99, ˙Inalcık (2009): 346–350, Berkes (2008): 137–145, Tanör (2012): 44–49). Die Ayan wollten innerhalb wie auch ausserhalb des Reiches Produkte herstellen und zum besten Preis verkaufen. Diese Forderung schwächte die Kontrolle des Zentralstaates (Karpat (2009): 126, Zürcher (2008): 74 ff). Politisch wurden sie als Vertreter des Volks anerkannt, die das Legalitätsprinzip des Rechts durchsetzen wollten. Soziologisch bedeutete Senedi Ittifak eine Schwächung des Zentralstaates und damit die Stärkung der Provinzherrscher (Beys und Ayan), die fähig waren, gegen die Bürokraten zu kämpfen (Heper (1980): 94). „It legitimized the status of the Ayans in relation to the throne and the people, not on the basis of Islam but of power.“ (Karpat (1972): 254) Sened-i Ittifak war eine rechtliche Verpflichtung, die auf Ewigkeit angelegt war: Das Abkommen galt unabhängig von der Person des Herrschers (Tanör (2012): 46). Die Ayan erhielten damit das Eigentums- und Erbrecht. Es handelt sich um das erste Dokument, das die Machtkompetenzen des Sultans einschränkte (˙Inalcık: 346), und es dokumentiert, dass die Ayan ein Ende der Machtherrschaft der Bürokraten und eine rechtliche Garantie ihrer politischen und wirtschaftlichen Geldmacht verlangten (Berkes (2008): 141, Heper (1980)).

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5.2.4 Die Vernichtung des Bekta¸si-Amalgams von Geldmacht, Waffengewalt und Religion Alemdar Mustafa Pa¸sa war der Sohn eines Janitscharen und wurde von Janitscharen wegen seiner Reformversuche „barbarisch“ getötet (Lewis (2002): 109). So wie die Bekta¸si-Derwische die „Knechte Gottes“ waren, waren die Janitscharen Eigentümer (zâtiyat) des Sultans, des Staates (Matuz (2010): 41). Doch wegen ihrer Nähe zu Ayan und Bekta¸si sah die Bürokratie in den Janitscharen eine Gefahr für ihre Macht. Auf Befehl Sultan Mahmuds II. wurden im Jahr 1815 mehrere Ayan getötet und deren Länder verstaatlicht (Berkes (2008): 136 f, Quataert (2008): 166 ff). Damit der Zentralstaat einerseits die Finanzierung der Reformen vorantreiben und gleichzeitig das alte Prinzip der Einheit von „din-u devlet“ wiederherstellen konnte, wurden die Janitscharen am 17. Juni 1826 in einer Kaserne versammelt und getötet (Lewis (2002): 137). Eine halbe Stunde lang sollen sie mit Kanonen beschossen worden sein. Dieses Massaker ging als „vaka-i hayriye“ (heilsames Ereignis) in die Geschichte ein (Matuz (2010): 219). Danach wurden die Bekta¸si-Orden verboten, ihre Länder mit der Ausnahme der Haupt-„tekke“ in Hacıbekta¸s verkauft, verstaatlicht und die Bekta¸si selber verbannt oder vernichtet. Zu den Verbannten gehörte auch der 260 Historiker und Universalgelehrte Sanizade ¸ , der für seine Chronik der Jahre 1808–1821 und seine Medizinkenntnisse bekannt war. Verbannt wurden sie hauptsächlich nach Birgi, Güzelhisar (Aydın), Amasya und Kayseri, weil in diesen Städten „viele Vertreter des ilmiye-Standes261 ansässig waren und deswegen die Überwachung keine Schwierigkeiten bereitete.“ (Faroqhi (1981): 120) Die übrigen Orden wurden nach der Logik der Zentralverwaltung hierarchisiert. Es wurden „ferman“ (sultanische Verordnungen) ausgegeben, die festlegten, welchen Auswahlkriterien die Vorsteher des Ordnens genügen müssten. In einem „ferman“ von 1836–37 wird z. B. verlangt, „dass nach dem Tode eines zaviye-Inhabers sich am Ort befindliche seyhs und Derwische auf die Person eines Kandidaten einigen sollten, 260

261

EROL, Halil Ibrahim (2014): „Sanizade ¸ Mehmet Ataullah: Bir Osmanlı Tarih Tasavvur ve Yazımı Örne˘gi.“ In URL: http://www.academia.edu/2346084/Sanizade_Mehme t_Ataullah_Bir_Osmanli_Tarih_Tasavvur_ve_Yazimi_Ornegi-_Halil_Ibrahim_Erol [10. Mai 2014]. Ilmiye ist die Theologische Fakultät.

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welcher sowohl im islamischen Recht wie auch in den Geheimnissen seines Ordens wohlbewandert ist.“ (Faroqhi (1981): 124) Die Orden sollten nun auch darauf achten, dass nur ihre Mitglieder die Ordenstrachten trügen (Faroqhi (1981): 125 f). In der Literatur werden im Wesentlichen zwei Gründe für die Vernichtung der Janitscharen genannt. Erstens sollen die Janitscharen im Laufe des 18. Jahrhunderts unter dem wirtschaftlichen Druck zu Gegnern des Staates geworden sein (Berkes (2008): 77). Wegen hoher Inflation konnte ein Soldat mit seinem Einkommen seine Familie nicht mehr ernähren, wodurch er sich gezwungen sah, in Friedenszeiten einer anderen Tätigkeit nachzugehen. Während die verarmte Population zu Janitscharen umgebildet wurden, wurden die Janitscharen selber zu Metzgern, Gemüseverkäufern, Kaffeehausbesitzern (Quataert (2008): 84, Sadat (1972): 357, Matuz (2010): 41, Berkes (2008): 159)). Diese Berufe wurden historisch von Angehörigen der Minderheiten, Christen und Juden, wie auch von Bekta¸si kontrolliert. Infolge der ständig sinkenden Kaufkraft und der Abwertung des Akçe entstand zwischen den Janitscharen, Handwerkern und Handwerksgilden eine Kooperation (Faroqhi (1981): 109). Zweitens soll bei der Vernichtung der Janitscharen im Jahre 1826 ihre Nähe zu den Bekta¸si-Orden, die gegen die sunnitisch-hanafitische Lehre waren, massgebend gewesen sein. Nicht wirtschaftliche Gründe, sondern ihre religiöse Glaubensüberzeugungen sollen also zu ihrer Ausrottung geführt haben (Ünsaldı (2008): 26). Tatsächlich hatten sie wegen ihrer ethisch-religiösen Weltanschauung, ihrer Mystik und ihrem Hang zur Safawiden-Schia mächtige Feinde, wie die Ulema (Faroqhi (1981): 110). In beiden Fällen wird die geistige Nähe der Janitscharen zu den Bekta¸si hervorgehoben. Historisch waren die Bekta¸si nach Faroqhi jedoch niemals so mächtig, als dass sie im politischen Kräfteverhältnis eine unabhängige Rolle hätten spielen können (Faroqhi (1981): 110). Daher geht die Autorin davon aus, dass ihre Nähe zu den Bekta¸si konstruiert wurde. So erhoben sich die Janitscharen unter der Führung von Patrona Halil gegen Grosswesir (Nev¸sehirli) Damat Ibrahim Pa¸sa,262 den Schwiegersohn (Damat) Sultan Ahmeds III. (reg. 1703–1730). Dank Sultan Ahmeds III. und seines Gross262

AKTEPE, M. Münir (1993): „Damad ˙Ibrahim Pa¸sa, Nev¸sehirli“, in Türkiye Diyanet Vakfı ˙Islâm Ansiklopedisi, Bd. 8. S. 441–443. Istanbul. URL: http://www.islamansiklo pedisi.info/dia/pdf/c08/c080321.pdf [30. Februar 2014].

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wesirs Ibrahim Pa¸sa, der unter dem Namen Ibrahim Müteferika263 (1674– 1745) bekannt ist, wurde im Jahr 1726 der Buchdruck im Osmanischen Reich eingeführt (Caner (1998): 34 f). In dieser Zeit entstand eine kulturelle Öffnung, die unter dem Namen Lale Devri264 (Tulpenzeit) bekannt ist. Der Patrona-Halil-Aufstand (1730) soll mit der Beteiligung der Ulema organisiert worden sein, für deren Ideen Patrona Halil die Janitscharen gewann (Faroqhi (1981): 108). Nach Faroqhi waren daher die Aufständischen nicht die Janitscharen, sondern die Ulema. Die Frage ist, welche weiteren Motive Mahmud II. für die Vernichtung der Janitscharen hatte. Dafür macht Faroqhi auf den rechtlichen und den sozialpolitischen Aspekt aufmerksam. Zum wirtschaftlich-rechtlichen Motiv gehört der Umstand, dass im Osmanischen Reich Privatbesitz nur in Ausnahmefällen anerkannt war (Faroqhi (1981): 113), und zwar seit Ende des 16. Jahrhunderts, als das „çiftlik“-Gut sukzessiv als quasiprivate Form des Grundbesitzes ausgedehnt wurde. Diese Länder konnten jedoch nicht verkauft werden, da das Ackerland weiterhin als Staatsbesitz galt. Im 18. Jahrhundert fiel das Vermögen eines verstorbenen Geistlichen seinen Erben zu, im Gegensatz zu vielen anderen Mitgliedern der Zentralverwaltung (Faroqhi (1981): 111). Es gibt auch Fälle, in denen der Sohn eines Ayan das Erbe seines Vaters übernahm. Doch „der Sohn [des Ayan] musste erfolgreich manövriert haben, bevor er die Erbschaft seines verstorbenen Vaters antreten konnte“ (Faroqhi (1981): 114). Zweitens soll Mahmud II. mit der Beschlagnahmung und dem Verkauf der frommen Stiftungen die kostspieligen Militärreformen finanziert haben (Lewis (2002): 126). Dafür diente Mehmet Ali Pa¸sa als Vorbild (Ahmad (2007): 36 f): Der vernichtete die Macht der Mamluken und verstaatlichte ihre Hab und Gut. Er wurde von Sultan Selim III. im Jahre 1805 nach Ägypten gesandt, um die Besatzung Napoleons zu beenden.265 Fern vom Zentrum entwickelte er sich zum alleinigen Herrscher über den Südosten des Reiches (Quataert (2008): 97). Er gehörte zu den ersten modernen Staatsmännern, die eine Rationalisierung des Staatssystems anstrebten. Zu diesem Zweck zentralisierte er alle Pro263

264

265

˘ KOLOGLU, Orhan (2010): Osmanlı’da Kamuoyu [Die Öffentlichkeit bei den Osmanen]. Istanbul: Istanbul Univerisitesi Ileti¸sim Fakültesi Yayınları. HEINZ, Wilhelm (1962): „Die Kultur der Tulpenzeit des Osmanischen Reiches“, in Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. S. 62–116. Auch Mustafa Kemal wurde vom Sultan nach Anatolien gesandt.

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duktionsmittel, führte Landreformen durch und förderte am Nil die Produktion von Baumwolle, Zuckerrüben und Oliven. Er eröffnete Militärakademien und Medizinfakultäten und schickte Studenten nach Europa. Daneben erlangte er wichtige militärische Siege über die Wahhabiten und selbst über das Osmanische Reich. Mehmet Ali Pa¸sa besetzte Syrien mit dem Vorwand, dass er Holz zur Erneuerung seiner Flotte brauche, die er bei einer osmanischen Schlacht im griechischen Unabhängigkeitskrieg in Navarin verloren hatte. Er kämpfte erfolgreich an zwei Fronten gegen das Osmanische Reich. Dieses rief im Kampf gegen Mehmet Ali Pa¸sa im Jahr 1833 Russland zu Hilfe. England und Frankreich sahen eine Gefahr in der Hilfe Russlands an das Osmanische Reich, weshalb sie die beiden Parteien zum Abkommen von Kütahya zwangen (14. Mai 1833). Für die Hilfe aus Russland verpflichtete sich das Osmanische Reich zu dem Abkommen von Hünkar Iskelesi (8. Juli 1833), das die Schliessung des Bosporus und die Hilfeleistung an Russland in Fällen einer Kriegsgefahr vorsah, womit Russland im Kriegsfall England und Frankreich von der Nutzung des Bosporus ausschliessen konnte. Indessen änderte England diese Lage mit dem Vertrag von London (1841). Als das Osmanische Reich erneut Mehmet Ali Pa¸sa angriff und im Begriff war zu verlieren, bot England dem Osmanischen Reich seine Hilfe an. Die Unsicherheit im Vertrag von Hünkar Iskelesi veranlasste Russland dazu, sich England anzuschliessen (Quataert (2008): 10 ff). Gegen diese drei Mächte verlor Mehmet Ali Pa¸sa. Dies wurde mit dem Vertrag von London (1841) kodifiziert: In Friedenszeiten durfte ausser den Schiffen der osmanischen Flotte und im Kriegsfall ausser denen der Verbündeten des Sultans kein Kriegsschiff den Bosporus passieren (Sander (2009): 300 ff). Für seine Hilfe im Kampf gegen Mehmet Ali Pa¸sa erhielt England mit einem Handel- und Wirtschaftsvertrag (August 1838) Konzessionen vom Osmanischen Reich (Tanör (2012): 80 f, Ahmad (2010): 40 ff). Demnach verzichteten die beiden Länder auf das Zolleinkommen. Mit diesen Konzessionen konnte England das Leben und Gut all jener gewährleisten, die Handel betrieben. Diese Geschäftsmänner waren faktisch Angehörige religiöser Minderheiten, die mit den Tanzimat-Reformen eine neue Chance für die Einheit des Reiches erarbeiten wurden (Sander (2009): 304 ff, Göcek, 1993). Dem Beispiel von Mehmet Ali Pa¸sa folgend musste als Erstes ein neues Steuersystem eingeführt werden, wofür Mahmud II. die Steuerpächter 332

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durch Beamte ersetzen lassen wollte. Das Ziel konnte nicht erreicht werden, weil die Steuerpächter ihren lokalen Einfluss geltend und damit die Arbeit dieser Beamten unmöglich gemacht hätten (Faroqhi (1981): 112). Die Ulema waren gegen eine kulturelle Öffnung und gegen eine Säkularisierung des Berufslebens. Zusätzlich zu den versprochenen Pensionen sollte ihnen deshalb mit der Vernichtung der Janitscharen und der Bekta¸si das Verstaatlichungsprojekt der Stiftungen schmackhaft gemacht werden. Von diesem Vorhaben waren die Ulema aber kaum zu überzeugen, denn nach der Scharia sind die Vakıf unantastbar (Ekinci (2006)). Theoretisch durften weder die „tımar“- noch die „has“-Länder in Vakıf umgewandelt werden. Daher waren die Stiftungsländer in den ländlichen Gebieten kaum zu finden; sie waren für die Einrichtung von Institutionen mit religiösen Zwecken konzipiert. Im Laufe der der Zeit wurden sie jedoch zu einer Art Familiengut. Dadurch dass der Staat Privatrecht nicht zuliess, waren die Vakıf-Länder die einzige Möglichkeit, das Erbrecht zu sichern (Heper (1980)). Sie wurden von „mütevelli“ bzw. „cabi“ verwaltet, die entweder selber zu den Ulema gehörten oder von den Ulema zu dieser Aufgabe befördert wurden (Lewis (2002): 130). Faktisch waren sie folglich in deren Händen. Schliesslich waren die Bekta¸si-Orden deswegen auszuschalten, weil sie dem ideologischen Bild einer Einheit im Wege standen. In ihnen vereinten sich Christentum und Islam auf eine volksnahe Art. Ihnen waren die Einheit mit Gott wichtiger als die Scharia, der Besuch eines Grabmals (türbe) wichtiger als das Freitagsgebet. St. George und Hıdırellez waren auf eine „amalgamated“ Art zu einer Synthese gebracht worden (Doumanis (2013): 126). So war es für diese „Modernisten“ naheliegend, ihre Beschlagnahmungen mit den Stiftungsländern der Bekta¸si zu beginnen. Der Sultan liess in einer „fetwa“ das Vorgehen rechtfertigen: „Zunächst einmal könnte man auf Boden, der ursprünglich einmal Staatsbesitz (miri) gewesen sei, keine rechtlich unantastbaren Vakıf (vakf-ı sahih) errichten, es sei denn, der Boden sei zuvor in Privateigentum verwandelt worden. Und selbst wo ein vakf-ı sahih einmal begründet worden sei, verlöre es doch seine Gültigkeit, wenn später die Derwischgemeinde in Unglauben verfiele.“ (zit. nach Faroqhi (1981): 112) Faroqhi vermutet, dass hinter dieser Vernichtung eine Art Vorspiel steckt mit dem Ziel, die Reaktion der Ulema zu prüfen (Faroqhi (1981): 113). Dafür spricht auch, dass die Bekta¸si-Länder nicht in grossen, sondern in kleinen Parzellen verkauft wurden: Niemand 333

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konnte mehr als zehn Dönüm (etwa eine Hektare) erwerben. Damit wurden die kleineren Landbesitzer gegenüber den Ayan bevorzugt mit dem Ziel, den Verkauf an die Ulema-Familien zu begünstigen und die neue Ordnung für eine breite Schicht von mittleren und kleinen Landbesitzern attraktiv zu machen (Faroqhi (1981): 118 f). Als Sieger aus dieser Vernichtung gingen vorerst die Bürokraten hervor, da sie mit einem Schlag die Gefahr eines Amalgams aus Geldmacht, Waffengewalt und Religion loswurden. 5.2.5 Gülhane Hatti Hümayunu (1839) Im Jahre 1827 gründete die Hohe Pforte, erneut dem Beispiel Mehmet Ali Pa¸sas von Ägypten folgend, die erste Militärmedizinschule und 1834 eine Kriegsschule (Mekteb-ı Ulum-ı Harbiye). Das erste offizielle Regierungsblatt, Takvim-ı Vekayi (Kalender der Ereignisse), wurde 1831 erstmals herausgegeben. Für alle Bürger wurde eine Bekleidungsreform und im Militär wurden Uniformen eingeführt; fortan mussten die Menschen in den Städten europäische Kleider tragen und die Beamten sich rasieren (Quataert (1997)). Der Sultan selbst stand jeweils Modell.266 Die „modernen“ Porträts des Sultans wurden in staatlichen Institutionen aufgehängt. Schliesslich wurden in der Zeit von Mahmud II. die ersten Versuche unternommen, aus Bürokraten mit staatlicher Förderung neue Geschäftsmänner zu machen, die die Ayan ersetzen sollten (Avcıo˘glu (2001): 79 f, 87 ff, Berkes (2008): 194 ff). In dieser Phase wurde eine Reihe von Reformen durchgeführt, die Tanzimat-Reformen genannt werden (Schulze (1982)), und zwar u. a. in der Bildung, den Finanzen, beim Militär und der Justiz. Ein Meilenstein in der osmanischen Demokratiegeschichte ist die etwa zwei Seiten lange „wohlwollende Anordnung“, Tanzimat Fermani (Neue Ordnung), auch Gülhane Hatt-ı Hümayunu genannt (Karpat (2008): 105, Somel (2006): 93). Sie wurde während der Regierungszeit Sultan Abdülmecids (1839–1861), des Sohnes Sultan Mahmuds II., am 3. November 1839 von Mustafa Resit Pa¸sa verkündet (˙Inalcık und Seyidanlıo˘glu (2008): 11–16). Mustafa Resit Pa¸sa 266

Siehe auch ALTAR, Cevad Memduh (1956): „Wolfgang Amadeus Mozart im Lichte Osmanisch-Österreichischer Beziehungen“, in Revue belge de Musicologie / Belgisch Tijdschrift voor Muziekwetenschap, 10(3/4): 138–148. URL: http://www.jstor.org/stab le/3686162

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war selber als Botschafter mehrere Jahre in Paris und London tätig, bevor er zum Grosswesir (Premierminister) ernannt wurde (Caner (1998): 51). Der Sultan versprach mit Gülhane Hatt-ı Hümayunu267 seinen Untertanen seine eigene Machteinschränkung zu ihren Gunsten. Sie sollten jetzt Bürger sein, unabhängig von ihrer Religion, und die Sicherheit ihres Lebens und Eigentums sowie der Schutz ihrer Ehre sollten gewährleistet sein. Der Sultan wollte zudem ein gerechteres Steuersystem, das die Minderheiten von Sondersteuern befreien würde, und ein gerechtes Rekrutierungsverfahren bei der Armee einführen, sodass auch Angehörige von Minderheiten ins Militärsystem aufgenommen werden konnten, die bis anhin wegen ihrer Religion vom Militärdienst ausgeschlossen gewesen waren (Çavdar (2008): 24– 28, Alkan (2006): 449 ff, Jäschke (1917): 8, Tanör (2012): 85 ff, Weiker (1968): 454, Lewis (2002): 162). Tanzimat wurde ausgerufen, als in Europa die Ostfrage, d. h. die Frage, wie der Zerfall des Osmanischen Reiches zu handhaben sei, einen bedrohlichen Charakter annahm (Quataert (2008): 96–100). Tanzimat ist der Versuch, zwischen dem Staat und dem neu definierten Volk eine nach universellen Regeln gewonnene legitimierte Beziehung zu schaffen, um so den Niedergang des Osmanischen Reiches zu verhindern. Formell blieb das islamische Recht als die bindende Kraft bestehen. Gleichzeitig deuteten die Tanzimat-Reformen an, dass der Staat den Menschen unabhängig von Religion und Rang – „kurz jeder, möge er sein, wer er will“ – ein Konzept von Freiheit versprach, das sowohl dem staatlichen Prinzip von „dâr al-harb“ und „dâr al-islâm“ wie auch dem islamischen „bid’a“ (Erneuerung-) Prinzip widersprach (Lewis (2002): 150). Die Einheit zwischen Staatsgewalt und Individuum wurde zum ersten Mal kulturell wie auch rechtlich gesprengt (Rumpf (1996): 40, Schulze (1982): 106). Mit Tanzimat wurde die Aufgabe des Osmanischen Reiches in der Zufriedenstellung seiner Millets (Mardin (1992): 211) und seiner Bürger gesehen (Tanör (2012): 92). Die Bürokratie sollte nicht mehr im Dienst des Sultans stehen, sondern als Dienstleistungserbringer für den Bürger umdefiniert werden (Avcıo˘glu (2001): 118 f). Bis zu den Tanzimat-Reformen verkörperte der Sultan sowohl das Rechtssystem als auch seine Legitimation; nun wurde er seiner sakralen Tautologie beraubt (Mardin (1992): 288). Im Osmanischen Reich kam mit Tanzimat 267

URL: http://www.verfassungen.eu/tr/ [20. Nov. 2013].

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das neue politische Gedankengut, wie dass Freiheit und Gleichheit über die Grenzen der Bürokratie hinaus auch in der Lebenswelt umgesetzt werden könnten, an die Macht (Atasoy (2009): 46, Sander (2009): 305, Somel (2006): 94). 5.2.6 Islahat Fermani (1856) und der Krimkrieg (1853–1856) Um 1853 stritten sich Frankreich und Russland in der Frage, wer der legitime Beschützer des Christentums sei. Hauptereignis war die Eroberung Sewastopols im September 1854. Hintergrund des Streits bildete nach Oral Sander der Umstand, dass England die Souveränität des Osmanischen Reiches verlangte, während Russland den Engländern Pläne für die Aufteilung des „kranken Mannes am Bosporus“ vorlegte. Als England die Pläne ablehnte, griff Russland im Jahr 1854 die osmanische Flotte in Sinop am Schwarzen Meer an (Sander (2009): 2009). Nach Ruloff soll der Krieg wegen des gegenseitigen Misstrauens der Grossmächte ausgebrochen sein (Ruloff (2004): 104 und 164). Am Ende des Krieges stand jedenfalls das Osmanische Reich mit dem Pariser Abkommen (1856) als Verlierer da (Zürcher (2008): 87 f, Matuz (2010): 229). Das jährliche Einkommen des Reiches wird für diese Zeit auf 7.5 Millionen Lira geschätzt. Die Kosten des Krimkriegs wurden auf 18.7 Million Lira geschätzt (Özdemir (2009): 45). Die Lösung zur Überbrückung dieser beiden Zahlen wurde in der Auslandverschuldung gefunden. Fortan nahm der Anteil der Schulden stetig zu. Der Anstieg im Jahr 1865 geht einerseits auf die Eisenbahnprojekte268 und andererseits darauf zurück, dass das Reich Kredite aufnahm, um seine alten Schulden zu bezahlen.269 Der Krimkrieg bedeutete nicht nur das 268

269

MEJCHER, Helmut (1975): „Die Bagdadbahn als Instrument deutschen wirtschaftlichen Einflusses im Osmanischen Reich“, in Geschichte und Gesellschaft, 1 (4, Imperialismus im Nahen und Mittleren Osten): 447–481. URL: http://www.jstor.org/stable/401 84997 Die Schulden von 1866 und 1894 wurden wegen des Kreta-Aufstands gemacht. Der Anstieg um das Jahr 1870 geht einerseits auf das Belgrad-Istanbul-Eisenbahnprojekt und andererseits, wie bereits vorher, auf die Rückzahlung der alten Kriegsschulden aus der Zeit des Krimkriegs zurück. Die Schulden im Jahr 1874 wurden ebenfalls gemacht, um die Kriegsschulden zu begleichen. Die Schulden des Jahres 1877 sind auf die Finanzierung des Krieges gegen Russland zurückzuführen. Die Schulden von 1894, 1903, 1908 und 1910 entstanden infolge des Baus der Eisenbahn. Alle anderen Schulden wur-

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5.2 Rechtsentwicklung

Ende der heiligen Allianz der europäischen Mächte, die sich im Wiener Kongress von 1815 verständigten, sondern auch eine ideologische Wende innerhalb des Osmanischen Reiches. Die Ulema hatten sich dafür ausgesprochen, dass England wegen seiner Allianz mit dem Osmanischen Reich gegen Russland, den Feind des Kalifats, als ein Teil des „dâr al-islâm“ (Haus des Friedens) angesehen werden müsste. Die Wortführer von Ilmiye hingegen kritisierten Cevdet Pa¸sa, indem sie eine Allianz zwischen „dâr alislâm“ und „dâr al-harb“ kategorisch ablehnten (Karpat (2009): 224, Matuz (2010): 5). Das Osmanische Reich nutzte die Verhandlungen anlässlich des Pariser Vertrags für die Bekanntgabe von Islahat Fermani (18. Februar 1856), womit es die europäischen Mächte für sich zu gewinnen versuchte. In Islahat Fermani bestätigte und bekräftigte der Sultan sein Versprechen des Gülhane Hatt-ı Hümayûnu vom 1839 in 24 Punkten, „damit Unser ruhmvolles Reich zu jener Vollkommenheit gelange.“270 Der Sultan gewährte mit Islahat Fermani weitgehende Sicherheit der Religionsfreiheit (Art. 1–8) sowie die Zulassung all seiner Bürger zu Staatsämtern (Art. 9, 15). Minderheiten durften nun eigene Schulen gründen und unterhalten (Art. 10). Christen durften im Straf- und Zivilrecht als Zeugen auftreten (Art. 11). Alle Bürger wurden als gleich erklärt (Art. 15) und ein Folterverbot (Art. 13) eingeführt. Besonders auf lokalen Ebenen wurde den Angehörigen von Minderheiten politische Teilnahme gewährt (Art. 16 und 21) (Akyıldız (2006): 45–83, Tanör (2012): 95 f, 108 f). Zur Gleicherklärung gehörte auch das Versprechen eines gerechten Steuersystems und damit die Aufhebung von „cizye“Steuern, die nur Angerhörige des christlichen und jüdischen Glaubens bezahlen mussten (Art. 18). Schliesslich enthielt Islahat Reformversprechen im Handelsrecht (Art. 12), in Vermögensgarantien (Art. 14, 17) und die Marktöffnung für ausländische Firmen (Alkan (2006): 451–454, Quataert (2001), Sander (2009): 306–309).

270

den aufgenommen, um entweder Kriege, Aufstände und innere Unruhen zu finanzieren oder die hierfür gemachten alten Schulden zu begleichen (Özdemir: 60–66). URL: http://www.verfassungen.eu/tr/ [20. Nov. 2013].

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

5.2.7 Übersicht über die Rechtsreformen Der Krimkrieg entlarvte die Ideologie des Heiligen Krieges als obsolet, da in ihm die Blockbildung nicht entlang religiöser Zugehörigkeit, sondern nach geopolitischen Wirtschaftsinteressen gebildet wurde. Spätestens mit Islahat Fermanı wurde, mit den Worten Max Webers, das „Verständnis für die Möglichkeit prinzipiell und unüberbrückbar abweichender letzter Wertungen“ (WL: 503), die Dichotomie von „dâr al-harb“ und „dâr al-islâm“, in das Konzept von „millet-ı hâkime“ (das dominante Volk) und „millet-ı mahkûme“ (das gefangene Volk) überführt. Das Recht sollte diesen Übergang leisten. Eine Militärgerichtsbarkeit (askeri yargı) wurde bereits im Jahre 1826 im Zusammenhang mit der Vernichtung der Janitscharen eingeführt. Unter Sultan Mahmud II. wurden Ministerien (nezaret) und ein Rat für militärische Angelegenheiten (Meclis-ı Dar-u Sûrayı ¸ Askeri) gebildet (Rumpf (1996): 57). Mit den Tanzimat-Reformen wurde ein neues Gerichtswesen (Nizâmiye) geschaffen. Diesem folgt im Jahre 1837 die Bildung der Kommission (Meclis-ı Vâlâ-ı Ahkâm-ı Adliyye) für die Versammlung, Ausarbeitung und Kontrolle der Gesetze (Mardin (1994): 134–243). Für die Gerichtsbarkeit von Ausländern wurde zusätzlich im Jahre 1847 ein neues Gericht, Meclis-ı Ahkâm-ı Adliye, geschaffen, das aus osmanischen und europäischen Richtern zusammengesetzt war und für straf- und zivilrechtliche Rechtsfälle zuständig war (Lewis (2002): 159). Im Jahr 1854 wurde diese Kommission mit Meclis-ı Ali-ı Tanzimat ergänzt und im Jahr 1861 im Amt für Gesetzgebung und Justizfragen untergebracht. Im Jahr 1868 wurde ausserdem, dem französischen Vorbild des conseil d’Etat folgend, das damalige Surayı ¸ Devlet und heutige Dan¸sıtag gegründet, das in seiner Intention einem Verwaltungsgericht entspricht (Rumpf (1996): 48). Im Jahre 1879 wurde ein Gerichtsverfassungsgesetz (Te¸skilât-ı Mehakim Kanunu) erlassen, und die Staatsanwaltschaft (savcılık) und das Notarwesen (noterlik) wurden gegründet (Rumpf (1996): 57). Im Jahre 1840 wurde die Handelskommission (Ticaret Meclisi) gegründet und 1848 mit einem Handelsgericht (Ticaret Mahkemesi) gestärkt. Dieses Gericht wurde im Jahr 1856 zunächst zu einem Konsulgericht erweitert und im Jahre 1861 zu einem ausgebauten Handelsgericht ausgebaut. Im Jahre 1876 wurde es statt dem Handelsministerium dem Justizministerium unterstellt (Rumpf (1996): 56 f). Im Jahr 1863/64 wurde der Rechnungshof, das heutige Sayı¸stay, unter 338

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5.2 Rechtsentwicklung

dem Namen Divan-ı Muhasebet-ı Ali gegründet, womit der Reichshaushalt der politischen Kontrolle entzogen werden sollte. Die untenstehende Tabelle gibt eine Übersicht (Seyidano˘glu (2008): 377–383). Name der Institution

Funktion

Gründungsjahr

Dâr-ıSurâ-ı ¸ Asker

Militär

1836

Meclisı Vâlâ-ı Ahkâmı Adliy

Justiz

1838

Dâr-ıSurâ-ı ¸ Babı Ali

Verwaltung

1838

Sanayi ve Ticaret Meclisi

Finanzen

1838

Meclisı Umûr-ı Nafı

Finanzen

1840

Muhassıık Meclis

Finanzen (Steuer)

1840

Meclisı Maarif-ı Umûmiye Büyük Meclis, bzw. Eyâlet Meclisleri

Bildung Gemeindeparlamente

1845 1849

Meclisı Muvakka

Finanzen

1850

Meclisı Hass-ı Umumi Mecâlis-ı I˙ mâriy

Finanzen

1854

Infrastruktur

1845

Meclisı Âliı Tanzima

Justiz

1854

Sûrâ-ı ¸ Devlet ve Divânı Ahkâmı Adliy

Justiz

1868

Tabelle 27: Reformübersicht

Ausser diesen gab es auch andere Räte und Kommissionen, wie Meclis-ı Umûr-ı Bahriye, Meclis-ı Umûr-ı Sıhhiye, Meclis-ı Zabtiye, Meclis-ı Tophâne-ı Âmire, Meclis-ı Meadin, Meclis-ı Rüsûmât, Meclis-ı Hazâ, Meclis-ı Karatina, Meclis-ıi Es’ar, Meclis-ı Ziraat usw., die je nach Bereich für die Durchführung und Kontrolle von Reformen zuständig waren. Auch in Bezug auf Demokratisierung wurden Reformen durchgeführt. Dem osmanischen Sultan stand historisch das Divân-ı Hümuyun als die zentrale Institution „demokratischer“ Konsultierung zur Seite. Nicht nur funktional, sondern auch etymologisch gehen Begriffe wie „¸sûra“ (Rat), „meclis“ (Versammlung), „me¸sveret“ (Kommission) auf den Begriff „divan“ zurück. Im Divân-ı Hümuyun versammelte sich die Spitze der osmanischen Bürokratie, zu der Religion (Ulema), Militär (ni¸sancı), Finanz (defterdar), Justiz (kazasker) und zivile Staatsverwaltung (vezir, pa¸sa) gehörten (Heper (1980): 86). In Meclis-ı Me¸sveret versammelten sich nebst den bestehenden auch die alten Mitglieder des Divân-ı Hümuyun sowie Würden339

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

träger und lokale Herrscher. Diese Institution tagte nur in Ausnahmefällen und wenn der Sultan es forderte (Seyidano˘glu (2008): 374 ff). Die Stadträte (Mahalli Meclis) wurden 1840 gegründet. Jeder Rat zählte 13 Mitglieder, von denen 6 Beamte waren, die als Gegengewicht zu den „esrafs“ und Ayan und als eine Stütze für Reformen konzipiert wurden (Karpat (2009): 133). Eines der Ziele der Reformen war die Verhinderung der Nationalismen durch die Bildung entzentralisierter Strukturen und durch die Einführung der Bürgerrechte, wofür im Jahr 1845 Sultan Abdülmecid die Gründung der „esraf“-Räte (Meclis-ı Nevvab) veranlasste. Der erste Schritt in Richtung Teilnahme lokaler Würdenträger an den lokalen Parlamenten wurde 1864 mit dem „vilayet kanunu“ (Stadtrecht) unternommen, dem die Einführung der lokalen Parlamente (Vilayet Heyet-i Idari) folgte. Unter dem Vorsitz des Gouverneurs beteiligten sich in diesen Parlamenten die lokalen Würdenträger an den Entscheidungen über ihre lokalen Interessen (Karpat (2009): 134). Im gleichen Zuge wurden im Jahr 1863 die „nizâmname“ der armenisch-apostolischen Millets und 1856 die der jüdischen Millets angenommen, die der Intention nach ein Verbandrecht darstellten, da sie die Beziehungen innerhalb eines Millets regelten (Kieser (2000): 55). Damit wurde das historisch gewachsene Prinzip, nach dem sich die Zentralbürokratie in die zivilrechtliche Gerichtsbarkeit in Bezug auf Familien- und Erbrecht innerhalb des Millet-Systems nicht einmischte, auch formell bestätigt (Rumpf (1996): 54). Auf Bezirksebene wurden Räte gegründet, die einerseits aus Richtern und Geistlichen und andererseits aus gewählten Vertretern des Volkes bestanden. Besonders die Minderheiten wurden damit in das System eingebunden. Es entstand ein Mehr-EbenenSystem. Ausserdem wurden auf Gemeindeebene Räte erlaubt und im Dorf die Dorfvorsteher und Imame wie auch die Lehrer gewählt. Im Jahre 1870 wurde zwischen Gemeinde und Dorf eine neue Einheit, „nahiye“, eingeführt. „Insgesamt bedeutete die erneuerte Umstrukturierung im Jahre 1870 eine Stärkung der Lokalverwaltung – die im Jahre 1877 noch durch die Festigung der Stadtgemeinde (belediye) als weitere lokale Verwaltungseinheit ergänzt wurde – gegenüber einem extremen Verwaltungszentralismus.“ (Rumpf (1996): 51)

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung Nachdem der Prozess der Rechtsentwicklung weitgehend vorgestellt wurde, geht es im Folgenden darum, zu untersuchen, ob im Osmanischen Reich in dieser Phase eine Öffentlichkeit im Sinne von Habermas zu verzeichnen war. Kein Recht kann auf Dauer Legitimität beanspruchen, wenn es nicht über den Legalismus, nicht über die vorgefundenen Normen hinausgeht. Es entspricht nach Habermas auf der anderen Seite auch der historischen Entwicklung, dass das Recht zunächst tautologisch durch sich selbst bestimmt wurde (FG: 47). Das Recht kann nur dann eine gesamtgesellschaftliche Integration bewirken, wenn es von einem Publikum getragen wird, das über die Möglichkeit verfügt, sein Einverständnis anhand der Prinzipien des Rechtssystems kundzutun. Mit der Möglichkeit der Derogation bleibt nur das als Recht übrig, dem nach bestehenden rechtlichen Institutionen Rechtskraft verliehen ist. Die soziale Geltung des Rechts bestimmt sich nicht nach dem Legalismus, sondern nach dem Grad seiner Durchsetzungsfähigkeit, seiner Chancen, akzeptiert zu werden. Anders als Brauch und Sitte zeichnet sich das gesetzte Recht nach Habermas durch das Prinzip der Legitimität aus, durch ein diskursives Gesetzgebungsverfahren, das seinerseits vor rechtlich gesetzten Gerichten einklagbar bleibt. Legitimität hat nach Habermas das gesetzte Recht nur dann, wenn es (a) mit Prinzipien einer Vernunftmoral und (b) aus einem Prozedere heraus entsteht, in dem die Akteure aus der Perspektive der Staatsbürgerrolle handeln (FG: 50). Dies setzt wiederum den Begriff der Öffentlichkeit voraus. Habermas definiert Öffentlichkeit wie folgt: „Öffentlichkeit ist zwar ein ebenso elementares gesellschaftliches Phänomen wie Handlung, Aktor, Gruppe oder Kollektiv; aber es entzieht sich den herkömmlichen Begriffen für soziale Ordnung. Öffentlichkeit lässt sich nicht als Institutionen und gewiss nicht als Organisation begreifen; sie ist selbst kein Normengefüge mit Kompetenz- und Rollendifferenzierung, Mitgliedschaftsregelung usw. Ebensowenig stellt sie ein System dar; sie erlaubt zwar interne Grenzziehungen, ist aber nach aussen hin durch offene, durchlässige und verschiebbare Horizonte gekennzeichnet. Die Öffentlichkeit lässt sich am ehesten als ein Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten und Stellungnahmen, also von Meinungen beschreiben; dabei werden die Kommunikationsflüsse so gefiltert und synthetisiert, dass sie sich zu themenspezifisch gebündelten öffentlichen Meinungen verdichten. Wie die

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns Lebenswelt insgesamt, so reproduziert sich auch die Öffentlichkeit über kommunikatives Handeln, für das die Beherrschung einer natürlichen Sprache ausreicht; sie ist auf die Allgemeinverständlichkeit der kommunikativen Alltagspraxis eingestellt. Die Lebenswelt haben wir als ein Reservoir für einfache Interaktionen kennengelernt; an diese bleiben auch die spezialisierten Handlungs- und Wissenssysteme rückgebunden, die sich innerhalb der Lebenswelt ausdifferenzieren. Diese knüpfen entweder (wie Religion, Schule, Familie) an allgemeine Reproduktionsfunktionen der Lebenswelt, oder (wie Wissenschaft, Moral, Kunst) an verschiedenen Geltungsaspekte des alltagssprachlich kommunizierten Wissens an. Aber die Öffentlichkeit spezialisiert sich weder in der einen, noch in der anderen Hinsicht; soweit sie sich auf politisch relevante Fragen erstreckt, überlässt sie deren spezialisierte Bearbeitung dem politischen System. Die Öffentlichkeit zeichnet sich vielmehr durch eine Kommunikationsstruktur aus, die sich auf einen dritten Aspekt verständigungsorientierten Handelns bezieht; weder auf die Funktionen [Interessen] noch auf die Inhalte [Ideen] der alltäglichen Kommunikation, sondern auf den im kommunikativen Handeln erzeugten sozialen Raum.“ (FG: 435 f)

Der soziologische Hintergrund der Bildung von osmanischer Öffentlichkeit271 war das Aufkommen des Nationalismus und der Verlust der Unantastbarkeit des islamischen Umma-Prinzips. Es brauchte eine neue Solidaritätsform, mit der dem Recht eine sozial wirksame, aber auch ethisch vertretbare Legitimität verliehen werden konnte. Dieser Druck von verschiedenen Seiten führte zur Einrichtung einer Öffentlichkeit, die dem Osmanischen Reich fremd war. Typischerweise wurde die Öffentlichkeit mit dem Begriff des Wandels verlinkt. Die Vorstellung des Wandels wurde je nach Verständnis mit „medenile¸sme“, „muasırla¸sma“ (Zivilisierung, Modernität), "ıslahat“ (Reform), „ça˘gda¸sla¸sma“ (zeitgenössisch, Modernismus) und „modernle¸sme“ (Modernisierung) ausgedrückt (Çulhao˘glu (2002): 170, Çi˘gdem (2002)). Ursprung ist das Wort „medeniyet“ (entwickelte Kultur).272 „Medeniyet“ leitet sich vom Namen der Stadt Medina (arab.: Stadt) ab, wo die Umma-Lehre entwickelt worden war (Çi˘gdem (2002): 68 f, Karpat (2009): 154). Dieser Wandel zeigte sich einerseits in der Verstädterung von 15 bis 40 Prozent der Bevölkerung, in der neuen dual angelegten Ausrichtung des Bildungssystems und in den neuen sozialen Bewegungen. Auch die Quantität der gedruckten Bücher gab diese Entwicklung wider: 271

272

˘ KOLOGLU, Orhan (2010): Osmanlı da Kamuoyu [Die Öffentlichkeit bei den Osmanen]. Istanbul: Istanbul Univerisitesi Ileti¸sim Fakültesi Yayınları. URL: http://www.osmanlicaturkce.com/?k=medeniyet&t=@ [Stand: 2. Okt. 2010].

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

Von 1729 bis 1829 wurden 180 Bücher gedruckt; von 1876 bis 1892 waren es 6357 Bücher; von 1893 bis 1907 stieg die Zahl auf 10 607 (Karpat (2009): 169). Im Jahr 1841 wurde ein Progymnasium (Rü¸stiye), 1845 die Universität (Darülfünun) und 1849 ein Gymnasium (Darülmaarif) gegründet. In diesem Zusammenhang ist auch die Anzahl der Schulen aufschlussreich: Im Jahr 1851 gab es 48 moderne Mittel- und Hochschulen. Bis 1875/76 erhöhte sich deren Anzahl auf 431; im Jahr 1908 waren es deren 637 (Karpat (2009): 168 ff). Die Abbildung unten zeigt diese Entwicklung in einer Übersicht.

Abbildung 3: Formen der Öffentlichkeit

Neu war auch, dass die Bürokraten nach einem säkularen Verständnis ausgebildet wurden (Fortna (2000): 375, Karpat (2009): 137). Sie absolvierten die „mülkiye“, die in ihrer Funktion der heutigen Verwaltungswissenschaft nahekommt (Fortna (2000): 375). Nicht Religion, sondern thik im Allgemeinen stand im Vordergrund ihrer Ausbildung (Fortna (2000): 378– 388, Karpat (2009): 170 f). Ein prominentes Beispiel ist das GalatasarayGymnasium. Galatasaray273 war seit Sultan Beyazid II. (1481–1512) ein Bildungsort (Lewis (2002): 118). Das Gymnasium mit dieser neuen Ausrichtung wurde 1868 eröffnet; Französisch, das sich während der Reformzeit „zur Zweitsprache der Gebildeten im Osmanischen Reich“ entwickelt hatte, war die Unterrichtssprache (Kieser (2000): 54). Daneben machten 273

Der Name des Fussballclubs „Galatasaray“, der als einziger türkischen Club in der Champions League nennenswerte Resultate erzielt hat, geht auf diese Schule zurück, die im gleichnamigen Quartier von Istanbul liegt.

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Türkisch, Latein und Griechisch und Naturwissenschaften Teile des Curriculums aus (Lewis (2002): 170). Religion spielte insofern eine untergeordnete Rolle, als dass ausser der Bereitstellung der jeweiligen Räumlichkeiten für jede Glaubensrichtung nichts Religiöses vorzufinden war. Das Galatasaray-Gymnasium nahm jedes Jahr 300 SchülerInnen auf, von denen 150 Angehörige anderer Konfessionen waren. Die LehrerInnen waren Moslems, Türken, Armenier, Griechen, Franzosen, Engländer und Italiener. Der erste Direktor war der Franzose Ernest de Salve-Villedieu, der zweite war ein Armenier und der dritte ein Grieche (Berkes (2008): 242). 5.3.1 Der Jungosmanismus Der Begriff des Jungosmanismus geht nach Berkes auf die europäischen Begriffe „jung“, „young“ „jeune“ usw. zurück (Berkes (2008): 282). So wie die Jung-Bewegungen in den europäischen Ländern alles Alte mit Neuem ersetzen wollten, hatten auch die Jungosmann (Genç Osmanlılar) das Ziel, die Einheit von „din-u devlet“ (Staat und Religion), die dynastisch und mit sakralem Recht legitimierte Macht, zu sprengen (Habermas (2003): 175, Schulze (1994): 30). Es entstand immer stärker eine osmanische Intellektuellenschicht, deren Angehörige sich als Osmanen verstanden, ohne dass sie der Dynastie der Osmanen angehörten. Der neue Osmanismus wollte anstelle der Tebaa-Sultan-Beziehung auf der Grundlage des universell verstandenen Bürgerverständnisses eine Individuum-Staat-Formation kreieren. Im Hintergrund wirkte die Frage, ob das Konzept einer osmanischen Nation separatistische Nationalismen verhindern könnte. Die erste Institution der neuen Öffentlichkeit, die die ersten Vertreter des Neuen Osmanismus beherbergte, war die im Jahre 1862 von ˙Ibrahim Sinasi ¸ gegründete Zeitung Tasvir-ı Efkâr. In einem Brief an den Sultan fassten die Jungosmanen ihre Ideale wie folgt zusammen (Çavdar (2008): 33, Berkes (2008): 287): Freiheit sei der Ursprung jeden Fortschritts und jeder Entwicklung (a). Eine unabhängige Öffentlichkeit verhindere die Missbräuche der Behörden und fördere die Freiheit, ohne die es keine Reformen geben könne (b). Freiheit bedeute weder einen Machtverlust oder eine Einschränkung der Unabhängigkeit des Sultans noch den Verzicht des Volkes auf seine Religion, Gebräuche oder Tradition. Nur mit Freiheit könne der Vorwand der europäischen Mächte, sich in die innere Angelegenheit des 344

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

Reiches einzumischen, entkräftet werden (c). Religion sei die private Angelegenheit jedes einzelnen Individuums. Die Gesetze eines Landes dürften nicht von der Religion bestimmt werden. Die Suche nach einer Lösung der Probleme im Diesseits durch die Religion mache sie anfällig für Missbräuche. Gerechtigkeit sei ein universeller Wert (d). Jedes Land brauche eine legitimierte Verfassung (e). Es dauerte nicht lange, bis die Exponenten der Jungosmanen mit Namık Kemal an der Spitze, der die Redaktion von Tasvir-ı Efkâr von Sinasi ¸ übernommen hatte, für ihre Ideale ins Exil flüchten mussten. Am 10. August 1867 verabschiedeten sie die Statuten des neu gegründeten Vereins; sie wurden von Mustafa Fazil Pa¸sa, Namık Kemal, dem polnischen Denker Wladyslaw Plater und dem österreichischen Marxisten Simon Deutsch unterschrieben (Çavdar (2008): 33). In London gaben sie ihre erste offizielle Zeitung, Muhbir (Spion), heraus. Nach 40 Ausgaben erhielt die Zeitung am 29. Juni 1868 den neuen Titel Hürriyet (Unabhängigkeit) (Mardin (2006a): 48). Aufgrund von unterschiedlichen Auffassungen, Finanzproblemen und des Drucks der britischen Regierung wurde Hürriyet nach der 100. Ausgabe in die Schweiz, und zwar nach Genf, verlegt. Mit der Bewegung des Jungosmanismus wurden die Begriffe „Freiheit“, „Gleichheit“, „Bürger“, „Gesellschaft“, „Nation“, „politische Unabhängigkeit“, „Liebe zur Heimat“ (muhabbet-ı vataniye) entwickelt und immer mehr verwendet (Alkan (2006): 386, Çavdar (2008): 37). 5.3.2 Ibrahim Sinasi ¸ (1826–1871) Ibrahim Sinasi ¸ kam in Istanbul zur Welt. Sein Vater war im Krieg gegen Russland im Jahre 1828 ums Leben gekommen. Mit einem Stipendium verliess der junge Sinasi ¸ im Jahr 1849 Istanbul in Richtung Paris, wo er sich bis 1854 aufhielt (Caner (1998): 75 f). Während dieser Zeit lernte er unter anderem Ernest Renan und die italienischen Freiheitskämpfer Giuseppe Mazzini und Giuseppe Garibaldi kennen. Seine Affinität zur Französischen Revolution und der italienischen Carbonari-Bewegung soll aus dieser Zeit stammen (Mardin (2006a): 44 f, Berkes (2008): 277). Nach seiner Rückkehr aus Paris im 1854 begann er in einem Übersetzungsbüro zu arbeiten. Im Jahr 1860 gab er mit Agah Efendi die Zeitung Tercüman-ı Ahvâl (Übersetzer der Ereignisse) und nach etwa sechs Monaten alleine die 345

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Zeitung Tasvir-ı Efkâr (Schilderer der Ideen) heraus (Caner (1998): 76). Im Jahr 1865 reiste er erneut nach Paris. Er starb am 13. September 1871 in Istanbul. Ibrahim Sinasi ¸ Efendi ist der Begründer des Jungosmanismus und gilt in der Türkei als der Dichter und Romancier des 19. Jahrhunderts schlechthin.274 Einen bedeutsamen Beitrag seines Schaffens sieht Mardin darin, dass Sinasi ¸ anstelle des Begriff „teb’a“ (das Dazugehörige) die Begriffe „hey’eti-ı ictimaiye“ (dem Sozialen zugehörig) und „hey’et-ı mecmua“ (dem intellektuellen Gesamten zugehörig) kreierte, womit er die Unabhängigkeit der Gesellschaft vom Staatsgebilde betonte (Mardin (2006a): 47). In ihrer Semantik geben Sinasis ¸ Begriffe den Inhalt des deutschen Begriffs der „Gesellschaft“ wieder und sie machten die Sprache auch für jene zugänglich, für die sich bis anhin die Hofschreiber des Landes nicht interessiert hatten (Caner (1998): 78). Die Vereinfachung der Sprache erhöhte einerseits die Anzahl seiner Leser, andererseits ging damit eine Vereinheitlichung der Sprache in breitem Umfang einher (Mardin (1994): 96). Tasvir-ı Efkâr war die erste unabhängige, kommerzielle Tageszeitung und Sinasis ¸ Zeitung und die damit entstandene Opposition stellten die erste moderne Öffentlichkeit dar (Mardin (1994): 84). Über Resit Pa¸sa, der sich für die Tanzimat-Reformern eingesetzt hatte und mit dessen Hilfe er auch die Zeitschrift Tercüman-ı ahvâl herausgab, schrieb Sinasi ¸ das folgende Gedicht (Mardin (2006a): 44). „Ettin âzâd bizi olmu¸s ikin zulme esir Cehlimiz sanki idi kendimize bir zencir . . . Bir itiknamedir insana senin kaanûnun Bildirir haddini Sultana senin kaanûnun.“

„Du hast uns von der Willkür befreit Wir alle waren uns selbst eine Kette. Ein Befreiungsakt ist dein Recht, das Dem Sultan in seine Schranken weist.“275

Das Gedicht gibt den Wandel der Gesellschaft wieder. Das Recht regelt die Beziehungen zwischen den Individuen, und auch der Sultan ist ihm unterstellt. (Mardin (1992): 209 f). Er ist weder der Schatten Gottes noch der Nachfolger von Gottes Gesandten. 274

275

AYDIN, Abdulhalim (2000): „Batılıla¸sma Döneminde Sinasi ¸ ve Franzıs Etkisi [Im Prozess der Verwestlichung: Sinasi ¸ und der Einfluss des Französischen]“, in Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 17(2): 105–131. URL: http://www.edebiyatdergisi. hacettepe.edu.tr/index.php/EFD/article/viewFile/287/177 [24. Nov. 2014]. Meine Übersetzung (AD).

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

5.3.2.1 Sair ¸ Evlenmesi: Dichterheirat Sinasis ¸ Werk S¸ air Evlenmesi (Dichterheirat)276 ist das erste moderne Theaterstück in der osmanischen Geschichte; es wurde im Jahre 1858 uraufgeführt. S¸ air Evlenmesi ist ein Wortspiel, mit dem sich Sinasi ¸ über die unverständliche osmanische Sprache lustig macht (Berkes (2008): 262). Im ersten Akt unterhält sich der Dichter Mü¸stak Bey mit seinem Freund Hikmet Bey über seine bevorstehende Hochzeit. „Voller Aufregung habe ich die Kontrolle über mich fast verloren, sodass ich vor der Hochzeit die Unschuld der Braut nehmen wollte“, sagte Mü¸stak Bey, zumal es sich um die Hochzeit eines Dichters handle, die per Definition von der Norm abweiche (Sinasi ¸ (2011): 13). Mü¸stak Bey macht seinem Freund den Vorschlag, die 45-jährige und unattraktive Schwester der Braut zu heiraten; sie sei noch zu haben, falls er sie sich wünsche. Hikmet Bey erwidert darauf, wer sich solche Witze erlaube, der verdiene selber ein solches Schicksal. Der zweite Akt beginnt mit der frohen, von der Mutter der Braut überbrachten Nachricht, dass die Braut angekommen sei und überglücklich über diesen schönen Tag sei. Der Dichter scherzt darauf mit seiner Mutter, dass sie nun endlich ihr Leben geniessen könne, da er ja ausziehe. Er freut sich auf seine Hochzeit, macht sich aber auch, wenn auch nur kurz, Gedanken über die Kosten der Hochzeit. Als der Bräutigam das Tuch vor dem Gesicht der Braut abnimmt, fällt er in Ohnmacht. Die Schwiegermutter sagt: „Das ist die Frau deines Lebens, die dir in jeder Zeit beistehen wird“, worauf der Dichter erwidert: „Ich sterbe lieber, als dass sie meine Lebenspartnerin wird.“ (Sinasi ¸ (2011): 17) Die Schwiegermutter verlangt, dass der Imam kommen solle, um die Heirat zu beglaubigen. Der Dichter ist verwirrt und beginnt zu befürchten, dass er ins Gefängnis müsse, falls er nicht in die Heirat einwillige. Seine Schwiegermutter bestätigt ihn in seiner Befürchtung: Heirat oder Gefängnis. Verzweifelt reagiert er trotzig und sagt, er freue sich auf das Gefängnis, da er dort unbesorgt mit dem Geld leben könne, das er sich von vielen Menschen ausgeliehen habe. Als der Bote beim Imam Herr Ebüllâklâka ankommt und ihn bittet, zur Hochzeit zu kommen, beschimpft der Imam ihn, da er ihn in dieser Eile aus dem Schlaf gerissen habe. Ob es nicht warten könne? Doch Herr 276

Das Werk liegt im Deutschen noch nicht vor. Die Zitate sind meine Übersetzungen (AD).

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Ebüllâklâka schafft es dann doch aufzustehen und begibt sich widerwillig zur Hochzeitsgesellschaft. Die Schwiegermutter küsst seine Hand und sagt ihm, dass der Bräutigam die Braut, um die er geworben habe, nicht mehr heiraten wolle. Er habe die ganzen Haare der Braut ausgerissen und ihre Ehre mit Fluchwörtern beschmutzt, die sie selber vor Scham jetzt nicht in den Mund nehmen könne. In der darauffolgenden Szene wünscht sich Mü¸stak Bey, dass Herr Ebüllâklâka auch einmal ihm zuhöre. Doch für den Imam ist die Sache klar: „Schweig! Die arme Frau im Alter deiner Grossmutter wird uns doch nicht belügen!“ (Sinasi ¸ (2011): 20) Keineswegs hält Herr Ebüllâklâka es für möglich, dass eine ältere Frau ihn, ausgestattet mit der Autorität seines Amtes, belügen könnte. Im Gegenteil, auch die Hochzeitsgesellschaft selbst wird zum Zeugen der Rechtsfindung erhoben: Herr Ebüllâklâka bestätigt die Aussage der Schwiegermutter und sagt: „Wenn er die Braut nicht heiratet, dann hat er ihre Ehre verletzt. Stimmt das nicht, liebe NachbarInnen?“ (Sinasi ¸ (2011): 20) Aus der versammelten Hochzeitsgesellschaft erhebt sich der Wächter Batak Ese Efendi und erzählt, dass der Dichter ihm schon immer verdächtig gewesen sei. Als er ihn einmal um Mitternacht auf der Strasse traf und ihn fragte, woher er komme, habe der Dichter unverschämt gesagt, er komme aus dem Theater (org. Tarator) (Sinasi ¸ (2011): 21). Ein anderer, Atak Köse, meldet sich zum Wort und fordert, dass der Bräutigam, zumal sich alle Quartierbewohner mit ihm darin einig seien, das Quartier zu verlassen habe. „Ich weiss auch nicht. Die Leute wollen ihn nicht, so will ich ihn auch nicht.“ (Sinasi ¸ (2011): 22) Darauf fragt Hikmet Bey: „Wer bist du eigentlich“? Atak Köse: „Ach, du Banause! Hast du denn das Gefühl, dass ich dir sagen werde, dass ich in einem anderen Quartier wohne und dort als Strassenwischer arbeite?“ (Sinasi ¸ (2011): 22) Nun wendet sich Hikmet Efendi, der Freund des Dichters, direkt an Herrn Ebüllâklâka, indem er ihm auch den Geldbeutel zeigt. „Wir bitten um die Hand der jüngeren Tochter.“ (Sinasi ¸ (2011): 23) Das Geld überzeugt Herrn Ebüllâklâka sofort; er sagt zu Hikmet Efendi, er solle das Geld unbemerkt in seine Tasche stecken. Als einer aus der Versammlung fragt, ob er das Geld angenommen habe, sagt Herr Ebüllâklâka: „Nein. Meine Hände sollen brechen, falls sie das Geld angenommen haben.“ (Sinasi ¸ (2011): 23) Er wendet sich zur Versammlung und sagt: „Habe ich nicht vorhin gesagt, dass ich die Heirat der grossen Schwester bestätige?“ Die Versammlung be348

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

stätigt: „Ja, das haben Sie!“ Darauf erneut Herr Ebüllâklâka: „Das meinte ich natürlich nicht in Bezug auf das Alter, sondern in Bezug auf die Körpergrösse. Denn in Bezug auf das Alter passt die ältere Tochter trotz ihres höheren Alters nicht zum Bräutigam. Das ist alles, was ich weiss.“ (Sinasi ¸ (2011): 24) Herr Ebüllâklâka fordert nun die Mutter auf, ihre jüngere Tochter dem Bräutigam als Braut zu bringen. Schliesslich ermahnt Hikmet Bey seinen Freund Mü¸stak Bey, dass er nie wieder ohne seine Erlaubnis zu heiraten wagen solle (Sinasi ¸ (2011): 27). „Obwohl ihr, du und dein Volk, euch gut kennt, zu was du es bei der Heirat gebracht hast, haben wir soeben gesehen.“ (Sinasi ¸ (2011): 28) 5.3.2.2 Sinngehalt der Dichterheirat So wie der Name des Theaterstücks sind auch die Namen einiger Figuren Erfindungen Sinasis, ¸ z. B. jener des Herrn Ebüllâklâka. Das Wort „Ebül“ heisst „Sohn von“, während „lâklâka“ ins Deutsche am besten mit „bla bla bla“ übersetzt werden kann. Bezeichnenderweise hat die Braut keinen Namen. Sie wird als „jüngeres Mädchen“, „jüngere Schwester“, „Braut“ bezeichnet (Göle (2000): 99 ff). Sie wird verheiratet und keiner fragt sie, ob und wen sie heiraten will. Auch betont Sinasi ¸ mit dem Begriff „selamlık“ die Gefangenschaft der Frauen (Sinasi ¸ (2011): 30).277 Das Selamlık war ein Vorzimmer, in dem sich die Gäste nach dem Betreten in das Haus aufhielten. Analog dazu war der „Harem“ ein Zimmer, in dem sich Frauen ohne Kopfbedeckung aufhielten. Erreichte ein Junge die Adoleszenz, musste er vom Harem ins Selamlık umziehen. Dadurch dass die Braut sich nun im Selamlık befindet, gehört sie weder zum privaten Harem, noch hat sie einen festen Platz im Selamlık, da die Ankunft eines jeden Mannes sie ins Harem verbannen würde. Herr Ebüllâklâka handelt nicht nach einem modernen Rechts-, sondern nach dem traditionellen Rechtsverständnis, das auf Heiligkeit, Ehre und kulturell vorgefundenen Normen basiert. Folglich hält er es nicht für notwendig, den Beschuldigten über seine Rechte zu instruieren, ihn gar anzuhören. Stattdessen verlässt er sich auf das religiös und gesellschaftlich tra277

Für eine Gegenthese siehe: LORENZ, Charlotte (1918): „Die Frauenfrage im Osmanischen Reiche mit besonderer Berücksichtigung der arbeitenden Klasse“, in Die Welt des Islams, Bd. 6, H. 3(4): pp. 72–214. URL: http://www.jstor.org/stable/1569056

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dierte Verständnis, gemäss dem ältere Frauen das Gefäss der Wahrheit sind, vorausgesetzt, dass dieser öffentliche Prozess in seiner Intention im Dienste der einzigen Wahrheit und absoluten Gerechtigkeit steht. Doch lässt er sich keineswegs mit dem modernen Prozessrecht vereinbaren. Herr Ebüllâklâka befindet sich in seiner öffentlichen Rolle als Imam bei der Hochzeitsgesellschaft. Es ist genau diese eigentümliche Rolle des Imams, die die Grenzen des Rechts, von Öffentlichkeit und Normen verwischt. Nach dem SchariaRecht ist es wahr, dass er in der Tat das Geld nicht in die Hand genommen hat, folglich kann er wahrheitsgemäss bei Gott seine Unschuld beschwören, ohne dass die Versammlung dies in Abrede stellen kann, obschon seine Unschuld vernünftigerweise infrage zu stellen ist. Herr Ebüllâklâka entlastet sich dazu noch mit dem Verweis auf das sakrale Recht, mit dessen Autorität er die Interpretationsleistungen einer profanen Rechtsordnung gleich von vornherein selber ausser Kraft setzt. Es gehört zum Konstrukt der Öffentlichkeit selbst, dass sie über diese vielseitige und vielschichtige Konstellation von Problemstellungen keine Entscheidung treffen kann.278 Keine spontan entstandene Versammlung kann bindende Beschlüsse fassen, auch wenn sie ihre Macht auf ein kommunikatives Handeln stützen würde, solange sie sich nur auf vorgefundenes, gesamtgesellschaftliches Ethos abstützt. Legitime Rechtsprechung setzt nebst einem im Kollektiv getroffenen Einverständnis auch einen Rechtsraum formaler Vertragsrechte voraus, in dem eine auf logischen Prinzipien beruhende normative Gleichheit gefordert werden kann. Die Legitimität einer Rechtsprechung stützt sich weniger auf ihre Verbindlichkeit als auf die Möglichkeit ihrer Infragestellung selbst. In der Sphäre der Öffentlichkeit ist die diskursive Beschaffenheit der Geltung einer Norm ausschlaggebender als ihre Faktizität. Sinasi ¸ hebt hervor, wie in einer Gesellschaft ohne formelle Rechtsgrundlagen öffentliche Meinungen und Positionen an die Stelle der Rechtsprechung treten. Anstelle einer prinzipiellen Einflussnahme wird um Macht und Geld gerungen. Sinasi ¸ verdeutlicht im Amt von Herr Ebüllâklâka, wie Gemeinschaften vorgefundenen, nicht hinterfragten, möglicherweise nicht jederzeit hinterfragbaren Normen 278

Für eine juristische Infragesellung kollektiver Entscheide siehe: AUER, Andreas und VON ARX, Nicolas (2000): „Direkte Demokratie ohne Grenzen? Ein Diskussionsbeitrag zur Frage der Verfassungsmässigkeit von Einbürgerungsbeschlüssen durch das Volk“, in Aktuelle juristische Praxis (8): 923–935.

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der Rechtsanwendung den Anschein von Legitimität verleihen. Die Fragen Imam Ebüllâklâkas haben daher den Charakter der voreingenommenen, interessengeleiteten und rhetorischen Bemerkungen. Mit den beiden Figuren Atak Köse und dem Wächter Batak Efe zieht Sinasi ¸ einerseits das geistige Niveau der Osmanen ins Lächerliche und zeigt andererseits aber auch die Unvoreingenommenheit der Menschen bzw. die unvoreingenommene Einfachheit der Menschen in der Lebenswelt. Sie handeln nicht als Akteure, sondern als historische Persönlichkeiten, denen zivilgesellschaftliche Courage fehlt. Gleichzeitig fehlen ihnen sowohl die Menschen- und Bürgerrechte wie auch Organisationen, die die Zivilgesellschaft und die Öffentlichkeit wirksam verteidigen könnten. Sinasi ¸ verdeutlicht in diesem Theaterstück die in der Gesellschaft herrschende Spannung zwischen Legalität und Legitimität, zwischen Interessen und Normen, zwischen argumentativ erzielter Verständigung und dem vorgefundenen und schon immer diffus wahren Konsens. Ist es die leichtsinnige, auf Gewohnheiten und Massenloyalität basierende Autoritätsgläubigkeit der Menschen, die in den Komponenten der Lebenswelt als ein Hindernis auf dem Wege zur Moderne dasteht, oder die Geldmacht, die die Bedeutungszusammenhänge auf Kosten einer diskursiven Verständigung auf die Pro- und Kontra-Dichotomie reduziert und die Lebenswelt, mit den Worten von Habermas, kolonialisiert (TKH II: 293)? Sinasi ¸ ist skeptisch gegenüber einer eindeutigen Antwort, vor allem gegenüber elitistischen Einstellungen. Er misstraut auch der Geisteshaltung des Dichters Mü¸stak Bey, der das Leben mit einer Mischung aus Sarkasmus, Zynismus und Gleichgültigkeit meistern will. Bereits im ersten Akt stellt Sinasi ¸ dem intellektuellen Dichter den Händler Hikmet Bey gegenüber. Während der intellektuelle Dichter einen rationalen Abstand zu jeglicher Situation zu gewinnen glaubt, unterstellt der Händler jede Situation einem Interessenhandel. Anstatt seine Probleme zu lösen, will der Intellektuelle, Mü¸stak Bey, in seiner Drohgebärde lieber ins Gefängnis gehen. Hikmet Bey dagegen, der sich auf seine Geldmacht verlässt, hat weder einen Anspruch auf die Aufklärung des Volkes, noch handelt er nach dem moralisch Guten. Sinasi ¸ rückt den Händler Hikmet Bey in ein besseres Licht, indem er ihn mit der Aufgabe der Rettung des Intellektuellen beauftragt. Kurz: In diesem Theaterstück bestehen Recht, Geld, Macht, Solidarität wie auch die bedrückenden sozialen und moralischen Normen in nebenein351

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anderstehenden Ungleichzeitigkeiten oder, mit Durkheims Worten, in Segmenten. Sinasis ¸ Werk kann daher als eine Suche nach integrativen Strukturen aufgefasst werden, die er als eine Spannung aufzeigt. Deutlicher wurde dies mit Namık Kemal. 5.3.3 Namık Kemal (1842–1888) Namık Kemal kam 1842 als Sohn des Grosswesirs Topal Osman in Terkirdag auf der europäischen Seite zur Welt (Caner (1998): 87). Mit 16 Jahren wurde er mit der Tochter des Richters von Sofia verheiratet, mit 17 in das Übersetzungsbüro (Tercüme Odası) aufgenommen.279 Als 22-Jähriger publizierte er in Sinasis ¸ Zeitung. Von 1867 bis 1871 hielt auch er sich in Europa auf. Öfter wurde er in die Provinzstädte verbannt. Nach Sinasi ¸ war Namık Kemal „der brillanteste Denker der Bewegung“ des Jungosmanismus (Menemencio˘glu (1967): 34). Als ˙Ibrahim Sinasi ¸ 1865 nach Paris ins Exil gehen musste, übernahm Namık Kemal die Leitung der Zeitung Tasvir-ı Efkâr. In London gab er in den Jahren 1868/69 Hürriyet heraus. Um 1870 kehrte Kemal nach Istanbul zurück. Sultan Abdulhamid stoppte die Tätigkeit dieses produktiven Mannes, indem er ihn nach Lesbos (türk. Midilli Adası) (1877–84) und dann nach Rhodos (1884–87), schliesslich nach Chios (türk. Sakız Adası) verbannte, wo er im Jahr 1888, nur 48jährig, starb (Lewis (2002): 194 f, Menemencio˘glu (1976): 29–49). 5.3.3.1 Namık Kemal und die Heimat Namık Kemal entwickelt den Begriff „Osmanlı Ümmeti“, der angelehnt an die islamische Umma die Konnotation der Zusammenkunft der religiösen, rassischen, sprachlichen wie auch sozialen Klassen hat (Somel (2006): 104 f). Zeit seines Lebens versuchte Kemal, eine Theorie zu entwickeln, die auf dem Osmanentum, dem Islam und der Moderne (medeniyet) fussen würde. Sein Islamkonzept zielte jedoch nicht auf eine Aufhebung der Trennung zwischen Religion und Staat, sondern darauf, eine islamische Identität auf der Grundlage des Rechts anzubieten, womit erstens die staatliche Ordnung 279

Über Tercüme Odası siehe: BERK, Özlem (2004): Translations und Westernation in Turkey. From the 1840s to the 1980s. Istanbul: Ege.

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bewahrt und zweitens die Moderne mit der Lebenswelt der Osmanen versöhnt werden sollte (Schulze (1994): 29). Kemal ist der Auffassung, dass die westlich-liberal geprägte Moderne mit dem Islam nicht nur im Einklang steht, sondern der klassische Islam geradezu auf diesem Konzept aufgebaut ist (Findley (1982): 151). Für ihn besteht zwischen Islam und Moderne theoretisch kein Widerspruch, jedoch ein praktisches Umsetzungsproblem. Hierfür sei die Überwindung der Dichotomie „westlich vs. östlich“ notwendig. In der islamischen Geschichte könne sowohl das westliche Modell der Gewaltenteilung (Sultan, Ulema und Janitscharen) wie auch die Idee des Gesellschaftsvertrags (bid’a) gefunden werden. Den Staat übersetzt Kemal mit dem im Koran häufig gebrauchten Begriff „karîm“, der etwa „das Gute“, „das Nützliche“, „das Moralische“, „das Grosszügige“ bedeutet (Berkes (2008): 291 f). Kemal ist der Auffassung, dass in der osmanischislamischen Geschichte Fairness, Gleichheit und Unabhängigkeit als integrative, vereinigende Leitkultur enthalten sind, die sich im Begriff „Heimat“ versinnbildlichen (Kocak (2006a): 246–249, Lewis (2002): 196 ff). „Love of country (hub-ül vatan) and love of Islam were the foundations on which rested his ideal state, together with recognition of the rights of the individual to the individual to share in the government.“ (Menemencio˘glu (1967): 45) In seinem Leitartikel mit dem Titel „Die Heimat“ verdeutlicht Kemal seine Haltung (2006): 476–480). Demnach ist die Heimat nicht der Wohnort, ein Landstück oder überhaupt ein Fleck auf einer Landkarte. Sie sei die natürliche Wiege der Freude, der Vergnügungshort der Kinder, der Lebensbrunnen der Jugend, die Entspannungsecke der Älteren. Die aktuelle Zeit lehre, dass, wenn ein Stamm den Waffen den Rücken kehre, es nicht lange dauere, bis er die Waffen des Feindes auf seine Brust gerichtet sieht. Für jeden Zentimeter, für jeden Stein der Heimat hätten die mutigsten Männer ihr Leben verloren. Jedes Stück Land der Heimat sei der hinterlassene Körper dieser Helden. Er mahnt, dass das Osmanische Reich als ein Vielvölkerstaat nur mit einer Verfassung fortdauern könne, die allen Osmanen eine Heimat zusichere. Diese Verfassung ermögliche es, dass jedem der Wert seiner Heimat bewusst werde, in der jeder frei leben, seinem Glauben nachgehen könne und die mit einer gemeinsamen Sprache und Literatur jedem gehöre, der hier lebe. Namık Kemals Heimatkonzept ist weder durch Blut noch Boden noch Ethnie verengt (Kafadar (2007): 19). 353

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5.3.3.2 Vaterland oder Silistria! Vaterland oder Silistria! ist das Theaterstück, in dem Namık Kemal sein Heimatkonzept präsentiert. Vordergründig geht es um die Liebe zwischen Zekiye und Islâm Bey. Zekiye, ein 17-jähriges weises Mädchen, verliebt sich in ˙Islâm Bey. Seit sie diesen Mann gesehen hat, vergisst sie ihre Mutter und den Bruder, die verstorben sind, wie auch den verschollenen Vater. Auch ˙Islâm Bey ist verliebt in Zekiye, doch er muss sie verlassen (Kemal (2010): 12). „Selbst wenn ich das Grab meines Vaters mit Füssen treten muss, ganz gewiss werde ich gehen. Selbst wenn ich weiss, dass du für mich sterben wirst, ich werde ganz bestimmt gehen!“ (Kemal (2010): 16) Seine Entschlossenheit führt ˙Islâm Bey auf die Tradition seiner Familie zurück. So wie alle Männer seiner Familie habe auch er „die Liebe zum Vaterland im Blut“ (Kemal (2010): 18). Zekiye dagegen kann sich kaum ein Leben ohne ihn vorstellen. Sie denkt zunächst an Selbstmord. Dann stellt sie sich jedoch vor, was für ein Schmerz es für ˙Islâm Bey wäre, wenn er den Krieg fürs Vaterland überlebte und von ihrem Freitod erführe (Kemal (2010): 27 f). Während Zekiye mit ihrem Schicksal hadert, versammeln sich die Freiwilligen. ˙Islâm Bey ruft ihnen zu, ob auch sie für das Vaterland zu sterben bereit seien: „Nun, vielleicht wird es Überlebende geben. Ja, möglicherweise. (Mit grenzloser Wut). Nein, nein . . . Einer wird überleben, doch das wird kein Mensch sein. Denn ein Mensch, der zusehen muss, wie sein Vaterland unter den Füssen der Feinde zertreten wird, kann so nicht weiterleben. Wer zusieht, wie das Vaterland, wie sein Wohltäter, zerstört wird, aber dennoch weiterlebt, der ist verachtenswerter als ein Hund. Brüder! Der Hund steht nicht unter dem Mensch. ( . . . ) Unser Vaterland hängt von der Donau ab, denn wenn wir sie verlieren, hat auch das Vaterland keinen Bestand mehr. Wo am Ufer der Donau ihr auch immer suchen mögt, ihr stösst auf die Gebeine eurer Väter oder euer Brüder.“ (Kemal (2010): 30 f)

Zekiye ist Zeuge der Abreise ihres Herzenshelden. Vor Wut, Verzweiflung und Ohnmacht streitet Zekiye sich mit ihrer Schwester. Die Schwester, Hanife280 , fragt nach dem Grund ihres Gefühlsausbruches. „Hast du es nicht gehört? ‚Wer mich liebt, der lässt mich nicht im Stich‘ hat er gesagt“, er280

„Hanife“ ist die weibliche Form des Namens Abu Hanifas (699–767), der als der Begründer der hanafitischen Rechtsschule innerhalb des islamischen Rechts gilt.

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widert Zekiye (Kemal (2010): 35). Nach einem langen Abwägungsprozess trifft sie ihre Entscheidung: „Ich werde ˙Islâm folgen.“ (Kemal (2010): 38) Zu Beginn des zweitens Akts zeigt die Bühne die Schanze der Burg von Silistria. Die Soldaten stimmen sich ein: „Im Kampf zu fallen / ist das Ziel von allen, / Osmanen sind wir, / Tod und Ruhm unsre Zier.“ (Kemal (2010): 42) Ein Soldat erzählt, dass er den weiten Weg von Bagdad bis hierhin unternommen habe, um dem Heldentod ins Auge zu sehen. Sein Kommandant Sıtkı Bey ruft einen Soldat zu sich und will wissen, wie er heisst. Der Soldat erwidert: „Âdem.“ Der Kommandant Sıtkı Bey sagt: „Mein Junge, du bist doch zu nichts zu gebrauchen. Deshalb schicke ich dich weg.“ Anstatt Gehorsam bekommt er die Antwort: „Was erwarten Sie denn von mir? Ist die Welt nicht wie ein Derwischkloster?281 Und beurteilen die Brüder dort ein gespendetes Opfertier danach, wie gut es im Futter ist?“ (Kemal (2010): 47) Die nächste Szene zeigt eine kleine Gruppe von Soldaten, die sich der Burg nähert. Der Kommandant der Gruppe, ˙Islâm Bey, tritt auf und erzählt dem Oberst Sıtkı Bey,282 dass sie nur dreihundert Männer waren und gegen 10.000 Bajonette kämpften. „Wir haben ihnen gezeigt, was es heisst, ein Osmane zu sein. Wir sind alle gestorben . . . Ach, sie sind alle tot . . . Nur sieben von uns haben überlebt.“ (Kemal (2010): 49) Er habe mit einem gebrochenen Schwert gekämpft, er sei dem Tod nachgejagt, konnte sie aber nicht aufhalten. „Oh Vaterland! Dein Leben ist in Gefahr, und ich bin noch am Leben . . . “ (Kemal (2010): 50) Im Delirium fällt der Soldat, ˙Islâm Bey, in Ohnmacht und sinkt in die Arme von Zekiye, die sich vorhin als Âdem vorstellte (Kemal (2010): 50). Als ein Soldat, Abdullah Çavu¸s,283 versucht, den sinkenden ˙Islâm Bey hochzuheben, schreit ihn Zekiye im Gewand von Âdem an: „Zurück! Siehst du nicht, dass ich den Geliebten284 in den Armen halte? Siehst du nicht, dass er tot ist? Und du willst ihn mir nun auch noch wegnehmen? Verstehst du das? Ich liebe ihn doch!“ (Kemal (2010): 51) Um die Verwirrung nicht zusätzlich zu vergrössern, verrät sie Abdullah Çavu¸s 281 282

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Meine Hervorhebung (AD). Der Name stammt von „sidq“ und heisst „das Wahre“, „das Reine“. Auch der Prophet Muhammad wurde „sidq“ genannt. Gemeint ist die Person, die die Fähigkeit hat, die Wahrheit zu erlangen. Abdullah, der Knecht Gottes, ist auch der Name des Propheten Muhammad. Muhammad ist der Knecht Gottes, weil er zeit seines Lebens nichts anderes gemacht, als Gott zu dienen. Geliebter ist hier in der Übereistimmung mit sufistischem Konzept der Liebe gebraucht.

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ihre wahre Identität. „Ich komme aus Manastir [heute Bitola in Makedonien]. Bis heute habe ich nur für diesen Mann gelebt.“ (Kemal (2010): 51) Währenddessen verrät auch Sıtkı Bey seine wahre Identität: Rüstem Bey,285 der Oberstleutnant, stellt eine grosse Ähnlichkeit zwischen Sıtkı Bey und einem Schulkollegen namens Ahmet Bey fest. Sıtkı Bey erwidert: „Ich kenne ihn so gut wie mich selbst“, und beginnt zu erzählen, was dem Mann, in dem Fall ihm selbst, geschehen ist. Seinem Freund Ali Bey wurde vorgeworfen, den Oberleutnant seines Regiments getötet zu haben. „Bei der Verhandlung wurde der Junge wie ein Deserteur verurteilt und sollte deshalb als Vaterlandsverräter erschossen werden.“ (Kemal (2010): 55) Ahmet Bey wurde der Befehl erteilt, seinen Freund Ali Bey hinzurichten, obschon dieser aus Notwehr gehandelt hatte. Ahmet Bey weigerte sich. Wegen seines Ungehorsams wurde er degradiert. Seine Scham war so gross, dass er sich umbringen wollte. Doch sein Glaube, dass er nicht aus eigenem Willen zur Welt kam und deshalb auch kein Recht hat, seinem Leben ein Ende zu setzen, hält ihn zurück. „Um seinen Magen zu füllen, lief er oben auf den Bergen auf allen Vieren und mit seinem Mund rupfte er das Gras wie ein Tier.“ (Kemal (2010): 58) Während dieser Zeit verlor er seine Frau und seinen Sohn. „Vor seinem Tod sagte [sein Sohn] noch zwei Worte, eines war ‚lieber Vater‘ und das zweite ‚Vaterland‘.“ (Kemal (2010): 62) Ahmet Bey habe in dieser Zeit seine Frau und seine Kinder aus seinem Gedächtnis verbannt, aber nicht sein Vaterland (Kemal (2010): 60). Im dritten Akt findet die Unterwerfung statt. ˙Islâm Bey schwebt wegen seiner Verletzungen in Lebensgefahr. Machtlos, aber voller Liebe, Hoffnung und „innerstem Empfinden“ kümmert sich Zekiye um ihn. „Ich wünschte, meine Brust könnte sein Kissen, mein Haar seine Decke sein.“ (Kemal (2010): 66) Halb aufgewacht, führt ˙Islâm Bey einen Monolog über die unbekümmerten Osmanen, die zu Vaterlandsverteidigern werden, sobald ein „Ungläubiger“ den Fuss auf den heiligen Boden des Vaterlandes setzt: „Da bestand mit einem Mal zwischen dem schwächlichsten Bauern und mir keine Unterschied. Und die gutmutigen Türken, die bedächtigen Bauern mit den weichen Gesichtern, die ärmsten Bauern, denen wir kaum den Wert von einem Paar Ochsen beimessen – sie alle verschwanden und 285

Der Name Rüstem symbolisiert die Stärke und geht auf den persischen Helden Rostam-i Sistanî zurück, der im Türkischen unter dem Namen „Zaloglu Rüstem“ bekannt ist.

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tauchten beseelt vom heldenhaften, osmanischen Geist wieder auf.“ (Kemal (2010): 69) Dann bemerkt und erkennt er Zekiye in Männergestalt. Sie verrät den Grund ihres Daseins: „Du kämpfst für das Vaterland, ich bin dir zu Diensten. Du bist nach deinen eigenen Gesetzen erzogen, ich folge deinen Regeln.“ (Kemal (2010): 74) Namık Kemal spitzt die Dramatik dieser Union der bedingungslosen Vaterlandsliebe und totalen Unterwerfung zu, indem er Sıtkı Bey auf die Suche nach Freiwilligen schickt, die für die Verteidigung des ruhmreichen Vaterlands das Munitionslager des Feindes in Brand setzen sollen. Es müssen Leute sein, die in der Lage sind, „phantastische Pläne in die Tat umsetzen. Meiner Meinung nach ist dies eine Glaubensfrage.“ (Kemal (2010): 81) Allen voran meldet sich Zekiye als Freiwillige. Auf Sıtkı Beys Versuche, sie abzuwimmeln, reagiert Zekiye mit argumentativ untermauerter Entschlossenheit: „Sie suchen doch einen Menschen, der bereit ist zu sterben. Wenn ich schon nicht imstande bin, zu töten, dann kann ich aber sehr wohl sterben ( . . . ). Ich stamme aus Thrakien, kann einige Sprachen, und mich zu verkleiden, fällt mir auch leichter als Ihnen.“ (Kemal (2010): 84) Schliesslich werden ˙Islâm Bey, Abdullah Çavu¸s und Zekiye ausgewählt. Zekiye ist glücklich. „Als ich dich [˙Islâm Bey] sah, war mir, als beträte ich eine andere Welt. Da habe ich begriffen, was das Leben bedeutet. Damals habe ich begonnen, zu begreifen, was ein Mensch ist. ( . . . ) Jetzt erst habe ich den Wert meines Lebens erkannt.“ (Kemal (2010): 89) Versunken in der Union der Liebe stimmen ˙Islâm Bey und seine Kameraden ein: „Voran. Das Jenseits wartet auf uns! Es lebe das Vaterland!“ (Kemal (2010): 96) Im vierten und letzten Akt berichtet zunächst Abdullah Çavu¸s, dass ˙Islâm Bey kein normaler Mensch, sondern eine „Geisel Gottes“ und „der Junge“ (Zekiye) sein Schatten sei. Er erzählt die heldenhafte Tat dieser beiden „Vaterlandsknechte“. Sie konnten das Depot der Waffen in Brand stecken. Sie „traten dem Feind entgegen – in der einen Hand die Pistole, in der anderen das Schwert.“ (Kemal (2010): 105) Sıtkı Bey kann sich kaum beherrschen. Er sagt zu ˙Islâm Bey: „Könnte die Vaterlandsliebe zur Person werden, dann wärst du diese.“ (Kemal (2010): 108) ˙Islâm Bey bedankt sich bei Oberst Sıtkı Bey dafür, dass er ihm „unter Zehntausenden heldenhaften Soldaten den Vorzug gegeben“ hat (Kemal (2010): 109). Der Höhepunkt des Stückes ist die totale Vereinigung. Dafür weist ˙Is357

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lâm Bey Sıtkı Bey zunächst darauf hin, dass er ihn vorhin mit „mein Sohn“ angesprochen habe. Deshalb möchte er ihn mit dem heiligsten Wort aller Heiligen, „Vater“, anreden. Sıtkı Bey ist gerührt und lässt ˙Islâm Bey als Zeichen des Einverständnisses seine Hand küssen. Dann fragt Sıtkı Bey: „Da war doch noch ein Junge hier. Ich sehe ihn nicht mehr.“ ˙Islâm Bey ist überrascht. „Ein Junge, welcher Junge?“ (Kemal (2010): 111) Doch dann erinnert er sich an ihn. Darauf verrät ˙Islâm Bey seinem Vater sein Geheimnis: „Der Junge ist nämlich ein Mädchen aus Manastır.“ (Kemal (2010): 112) Die Antwort versetzt Sıtkı Bey in eine starke Aufregung: „Ach, wenn du wüsstest, was mir alles durch den Kopf geht! ( . . . ) Ich hatte eine Tochter in Manastır, sie ist verschollen. Verstehst du.“ (Kemal (2010): 113). Und als ˙Islâm Bey „Zekiye!“ ruft, sagt Sıtkı Bey: „Er ruft den Namen meiner Tochter!“ (Kemal (2010): 113) Vater, Tochter und Sohn – alle sind beisammen und glücklich. ˙Islâm Bey sagt zu Zekiye: „Auch wenn er nicht dein Vater sein sollte, so wird er dennoch dein Vater werden. Denn du gehörst doch zu mir, nicht wahr?“ (Kemal (2010): 116) Diesen freudigen Tag, an dem sie den Feind in die Flucht zwangen, das Vaterland verteidigten, die Einheit von Vater, Sohn, Tochter und Vaterland erkämpft haben, feiern sie gemeinsam mit Soldaten als ihre Hochzeit. „Alle amüsieren sich auf die eine oder andere Art.“ (Kemal (2010): 122) „Da steht der Feind, bis an die Zähne / bewaffnet! / Marsch ihr Helden, dem Vaterland zu Hilfe / Marsch, vorwärts! Marsch! / Sieg und Glück für uns! / Das Vaterland ist unser aller Mutter ( . . . ).“ (Kemal (2010): 123) Dann rufen alle aus einem Munde: „Es lebe das Vaterland! Hoch die Osmanen!“ 5.3.3.3 Sinngehalt von Vaterland oder Silistria! So wie der Drogist Att¯ar hat auch Namık Kemal in einer Zeit des gesellschaftlichen Umbruchs gelebt. Während sich in der Zeit Att¯ars die politische Legitimation in der Übergangsphase vom Stammeschef, von einem Primus inter Pares, zum Propheten mit Universalitätsanspruch befand, war die osmanische Gesellschaft im 19. Jahrhundert daran, die Autokratie einer universellen Rechtsordnung zu unterwerfen. Att¯ar hat seine „Patienten“ auf das „Entwerden“ (fanâ) mit einer Reise zum Gott begleitet, indem er ihnen die Einigung versprach. Der Reiseleiter war ein Pîr, ein Seelsorger. Am 358

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

Ende der Reise wurden seine sî morgh, die dreissig Vögel, zum Simorgh, zum Gott-Vogel – zu einer perfekten Einheit. Namık Kemal bietet seinen SchauspielerInnen die Bühne, auf der die Union mit den Worten von Habermas unter dem performativen wie auch dem faktischen Aspekt erlebt wurde (TKH I: 305 f). So wie Hacı Bekta¸s Veli und seine Derwische in unterschiedlichen Tiergestalten unter den Menschen waren, rupft Sıtkı Bey auf allen Vieren das Gras, als Preis für seinen Gerechtigkeitssinn gegen das formelle Recht. Und so wie Ibn Arabi zwischen Tiermenschen und den Vollkommenen Menschen unterschieden hat und den Ersteren die Möglichkeit eingeräumt hat, durch eigene Bestrebungen die Stufe der Vollkommenheit zu erreichen, bringt es Oberst Sıtkı Bey von einem normalen Menschen zum Tiermenschen und dann zur Vollkommenheit. Diese Vollkommenheit ist die politische Umsetzung von Ibn Arabis „wahdat al- wucud“ (Vgl. 3.3.1.2). Es ist kein Zufall, dass Namık Kemals Reiseleiter ˙Islâm Bey heisst. Er ist die Verkörperung des Islams, die aber anstelle der koranischen Ethik nun in Gestalt der Vaterlandsliebe die Vervollkommnung erreicht. Als Rumi seine „Liebe“ in Schams von Tabriz zur Vollkommenheit brachte, übertrug er Ibn Arabis Konzept potenziell auf alle Menschen. Genau das Gleiche vollzieht Namık Kemal. Zekiye (deutsch: Reinheit, Intelligenz)wird erst durch die Begegnung mit Islâm zum „Menschen“, in der Gestalt Âdems, des ersten Menschen, Adam. Nach dieser Erkenntnis unterwirft sie sich nun bedingungslos dem Islâm (Bey), der eine Geisel, ein Knecht Gottes ist und der einzig und alleine für die Verteidigung des Vaterlands auf der Welt ist. Auch hier verschwindet jegliche Dissonanz zwischen der Person ˙Islâm Bey und der Religion Islam. Aber entgegen aller islamischen Tradition bezeichnet sich Zekiye als ein „Derwischkloster“ – den Ort, an dem die Janitscharen die Anleitung zur Entwerdung bekamen, in denen Namık Kemal das Volk in Waffen sah (Bergkes: 294, Lewis (2002): 199). Der Islam macht Zekiye zu einem Menschen, während Zekiye den ˙Islâm, auf dessen Genesung die Ärzte die Hoffnung bereits aufgegeben hatten, zum Leben erweckt (Kemal (2010): 92). Schliesslich geht jeglicher Unterschied zwischen Jenseits und Vaterland verloren (Kemal (2010): 96). So wie Hallâdsch „Anâ l-haqq“ rief, bevor er zum Galgen ging, Seyh ¸ Bedreddins Gesandter Börklüce Mustafa mit „Steh [mir] bei, mein Dede Sultan, steh [mir] bei!“ seine letzte Hoffnung in die 359

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Menschenmenge schrie, als er schon am Galgen hing, lässt Namık Kemal seine Helden nach dem Vaterland rufen, nachdem er sie zunächst in den Tod geschickt hatte. Namık Kemal bringt das Sakrale mit dem Profanen zusammen, indem er den Menschen, die sich nun als ein Publikum konstituiert haben, unter Zuhilfenahme der modernsten Mittel nicht die religiöse, sondern die literarische Union anbietet, in aller Öffentlichkeit. Er verzichtet dabei weder auf die religiös-kulturell geprägten Wertinhalte noch auf das moderne Rechtsverständnis rationaler Begründung. Indem er die Suche nach einer bindenden Identität anstelle wie bis anhin in der Religion in der Literatur begann, knüpfte er auch an die Tradition Bistamis, Hallâdschs, Att¯ars und Hacı Bekta¸s Velis an, die, wie Durkheim es nennen würde, an den elementaren Formen des Lebens interessiert waren.

5.3.4 Kânûn-ı Esâsî (1876) Dadurch dass die Rechtsreformen die fundamentalen Menschen- und Bürgerrechte andeuteten, waren sie in ihrem Charakter Vorläufer einer modernen Verfassung. Eine der wichtigsten Rechtsentwicklungen ist die Inkraftsetzung der Osmanischen Verfassung (Kânûn-ı Esâsî) von 1876. Im Gegensatz zu den Verordnungen, die oben vorgestellt wurden, handelt es sich bei der Osmanischen Verfassung um eine Verfassung im modernen Sinne des Wortes; sie wurde aus einem legalen Prozess heraus im Lichte der Prinzipien der Legalität entwickelt Nicht der Legalismus, sondern die Legitimität liegt ihr zugrunde. Historisch wurde im Jahr 1876 Sultan Abdülaziz mit einem Putsch abgesetzt und Sultan Murad V., der Schüler Namık Kemals, zum Sultan ernannt. Sultan Murad V. musste nach 93 Tagen an der Macht abdanken. Seine Entmachtung wurde mit einer Fetwa legitimiert. Für die neue Verfassung übersetzte Sait Pa¸sa die französischen Verfassungen von 1814, 1830 und 1875. Eine andere Kommission (Cemiyet-i Mahsusa) setzte sich unter anderem mit den Verfassungen von Belgien und Polen auseinander. Eine letzte Gruppe unter der Leitung Midhat Pa¸sas schlug eine Verfassung (Kanun-ı Cedîd) vor, nach der durch die Abhaltung freier Wahlen ein Zweikammersystem mit National- (Meclis-ı Mebusan) und Ständerat (Ayan Meclisi) unter dem Sultan gebildet werden sollte (Çavdar (2008): 45, Jäschke(1917): 11, Tanör (2012): 133). Aus diesen drei Kommissionen ging 360

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

die erste Verfassung des Osmanischen Reiches als Kompromiss hervor. Sie erhielt die Bezeichnung „Kânûn-ı Esâsi“ (Staatsgrundgesetz). Auf Grundlage dieser Verfassung rief Sultan Abdülhamit II. die Erste Republik (Me¸srutiyet I.) aus. Die Reformer des Reiches errangen damit eine folgenreiche Konzession (Sander (2009): 316 ff, Mardin (1994): 93). Vor den Wahlen nahm der Sultan die Verfassung mit ihren 119 Artikeln an, nachdem auch Art. 113, der ihm erlaubte, den Ausnahmezustand auszurufen und im Ausnahmezustand jede Person zu verhaften und ins Ausland zu verbannen, akzeptiert worden war. Am 23. Dezember 1876, zur selben Stunde, als die Hauptkonferenz der Grossmächte eröffnet wurde, fand im Beisein der Würdenträger des Reichs die feierliche Verlesung des Handschreibens an Midhat Pa¸sa statt, wodurch die Verfassung in Kraft gesetzt wurde. Am 19. März 1877 wurde das Parlament mit folgender Thronrede eröffnet: „Mein erlauchter Wesir Midhat Pascha Die Macht Unseres ruhmvollen Reiches war seit längerer Zeit im Rückgange begriffen; die Ursachen lagen nicht so sehr in den äusseren Verhältnissen als vielmehr im Abweichen vom geraden Wege in der inneren Verwaltung und im Schwinden jener Garantien, die Unsere Untertanen für ihre Sicherheit von der Regierung zu fordern berechtigt waren. Deshalb hat Mein erhabener Vater, weiland Abdul Medschid Chan, als Einleitung zu den Reformen und in vollkommener Übereinstimmung mit den heiligen Satzungen der Scheriatgesetze den Hatt über die Reformen (Tanzimat) erlassen, welcher die Sicherheit des Lebens, Vermögens und der Ehre aller Untertanen garantierte ( . . . ). Dazu aber ist erforderlich, dass die gesetzlichen und unwandelbaren Rechte der Regierungsgewalt geschützte und ungesetzliche Vorgangsweisen, d. h. Missgriffe und Willkürlichkeiten, die eine Folge der absoluten Herrschaft eines einzigen oder einer kleinen Anzahl von Individuen sind, unterdrückt und verhindert werden und dass allen verschiedenen Völkern ohne Ausnahme, aus denen Unser Reich zusammengesetzt ist, die Wohltaten der Freiheit, Gerechtigkeit und Gleichheit – Rechte und Vorteile, die einer zivilisierten Gesellschaft würdig sind – verliehen und gesichert werden. ( . . . ) Wir haben daher, gestützt auf die Hilfe Gottes und den geistigen Beistand des Propheten, diese Verfassung angenommen, sanktioniert und in Ihre Hände gelangen lassen. Es ist Unser Wunsch, dass Sie diese Bestimmungen, welche, solange es Gott gefällt, geltendes Recht bleiben sollen, an allen Orten des Osmanischen Reiches verkünden und von heute angefangen zu deren Vollzug schreiten. Auch sollen Sie sofort wirksame Massregeln ergreifen, damit die darin verzeichneten und beschlossenen Gesetze und Vorschriften so bald als möglich ausgearbeitet werden.

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns Gott der Allmächtige möge allen, die zum Wohle Unseres Reiches und Volkes tätig sind, Erfolg zuteil werden lassen.“286

Das Parlament von 1876 bestand aus 125 Mitgliedern, von denen 77 Moslems, 44 Christen und 4 Juden waren (Keyder (2003): 32). Das Parlament als eine „moderne Vereinigung“ (Heyet-ı Icimâiyye-ı Medeniyye) sollte das Reich nach den Prinzipien der Unabhängigkeit, der Gerechtigkeit und der Gleichheit abbilden (Somel (2006): 105 f). Nur wer reich, männlich und 25 Jahre alt war, durfte sich zur Wahl stellen. Die erste Sitzung fand am 19. März 1877 statt. Am 13. Februar 1878 wurde das Parlament von Sultan Abdülhamit entlassen. Diese „Entlassung“ dauerte nicht weniger als dreissig Jahre, obschon die Verfassung formell nie aufgehoben wurde (Çavdar (2008): 47, Karpat (2008): 108). Sultan Abdülhamit verbot die meisten Begriffe, die irgendwie mit der Verfassung zu tun haben könnten – eine Phase der Repression setzte ein. Der Architekt der Verfassung, Midhat Pa¸sa, wurde zunächst zum Tode und dann zur lebenslänglichen Freiheitsstrafe verurteilt und schliesslich im Jahr 1884 ermordet (Karpat (2007): 10). 5.3.4.1 Midhat Pa¸sa (1822–1884) Midhat Pa¸sa (eigentlich Ahmet Sefik) ¸ kam 1822 in Istanbul zur Welt. Seine Karriere begann er in verschiedenen Kommissionen (Dîvân-ı Hümâyûn, Bâbiâli Sadâret Kalemi), die ihrer Funktion nach mit den schweizerischen Parlamentskommissionen vergleichbar waren. 1849 wurde er in den Meclis-ı Vâlâ-yi Ahkâm-ı Adliye aufgenommen, der in seiner Funktion einem Verwaltungsgericht gleichkam. Im Jahr 1858 hielt sich Midhat Pa¸sa in Paris, London, Brüssel und in Wien auf. Die zweite Phase seiner Karriere begann er als Gouverneur von Ni¸s (heute in Serbien). Zur Erprobung des neuen osmanischen Föderalismus wurde die damalige DonauProvinz (Tuna) gewählt, welche die serbische Stadt Ni¸s, die rumänische Stadt Dobrudscha und die bulgarische Stadt Silistra umfasste. Midhat Pa¸sa wurde als Gouverneur der Provinz eingesetzt. In der Donauprovinz liess er Gemeinde- und Kantonsparlamente errichten, in denen sowohl Christen wie Moslems vertreten waren. Zum ersten Mal wurden offizielle Zeitungen in mehreren Sprachen veröffentlicht. Hier gingen moslemische Kin286

URL: http://www.verfassungen.eu/tr/tuerkei76-index.htm [20. Nov. 2013].

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

der mit christlichen Kindern in dieselbe Schule (islahhaneler) und lernten denselben Stoff (Somel (2006): 98). Als Midhat Pa¸sa 1868 zum Vorsitzenden des Staatsrats (¸surâ-yi devlet) befördert wurde, begann die dritte Phase seiner Karriere. Nach einer Auseinandersetzung mit dem Vizepräsidenten (sadr-ı azam) wurde er 1869 als Gouverneur in die Provinz Bagdad geschickt. Als der Reformgegner Mahmud Nedim Pa¸sa an die Macht kam, wurde Midhat Pa¸sa zunächst ohne eine amtliche Aufgabe nach Istanbul zurückbestellt und nach kurzer Zeit nach Sivas verbannt. Im Jahr 1872 wurde er zum Vizepräsidenten (sadr-ı azam) befördert, nach 80 Tagen indessen seines Amtes enthoben. Am 30. Mai 1876 konnte auch mit seiner Hilfe anstelle von Sultan Abdülaziz der junge Murad V. den Thron besteigen. Am 31. August 1876 wurde Sultan Murad V. durch Sultan Abdülhamit ersetzt. Am 19. Dezember wurde Midhat Pa¸sa erneut zum Vizepräsidenten befördert. Am 23. Dezember 1876 trat die erste Verfassung des Osmanischen Reiches, die seinen geistigen Stempel trug, in Kraft. Nach 49 Tagen wurde Midhat Pa¸sa erneut ins Ausland verbannt. Die Zeit zwischen April 1877 und Februar 1878 verbrachte er in Italien, Spanien, Frankreich, England und Österreich. Danach rief ihn Sultan Abdülhamit zurück und ernannte ihn zum Gouverneur von Kreta. Nach kurzer Zeit (Dezember 1878 – August 1880) wurde er nach Syrien berufen und schliesslich 1880/1881 Gouverneur der Stadt Izmir. Im Mai 1881 wurde er wegen seiner Beteiligung am Militärputsch zunächst zum Tode verurteilt; die Strafe wurde jedoch kurz danach in lebenslangen Freiheitsentzug umgewandelt. In der Nacht vom 7. auf den 8. Mai 1884 wurde er schliesslich in der saudi-arabischen Stadt Taif erwürgt. Mit ihm starb ein wichtiger Vertreter des Jungosmanen und ein überzeugter Egalitarist und Verfechter der konstitutionellen Monarchie (Çetinsaya (2006): 60–65). Diese Verfassung unterscheidet sich jedoch von ihren Vorgängern besonders dadurch, dass sie nach juristischer Terminologie und Systematik verfasst wurde. Nach Rumpf bestand das wesentliche Problem darin, dass sie das Prinzip der Minimalgewährung von Grundrechten- und Freiheiten nicht institutionalisiert hatte – der Sultan war trotz der Bürger- und Grundrechte weiterhin der absolute Souverän (Rumpf (1996): 43).

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

5.3.5 Die Verfassung von 1908 Zum ersten Mal in der Geschichte des Osmanischen Reiches wurde mit Kânûn-ı Esâsî die theokratische Legitimation staatlicher Herrschaft durch ein demokratisches Legitimationsprinzip ersetzt. Der Versuch, mit dem modernen Rechtssystem die nationalen Unabhängigkeitsbewegungen in die bestehenden staatlichen Strukturen zu integrieren, wurde vom Osmanismus getragen, der auf Gesinnungspatriotismus setzte (Kafadar (2007): 14 f). „Thus, it was not rare to see in Macedonia a father who would call himself a Greek without actually being one or even without knowing one Greek word, while one of his sons would become a fanatical Bulgarian, and the other son would turn into a killer of Bulgarians.“ (Karpat (1975): 289) Die Ideale der Bewegung der Jungosmanen konnten auch in politische Handlungen umgesetzt werden, indem er die Opposition gegen Sultan Abdülhamit II. vereinigen konnte. Als der Sultan am 23. Juli genötigt wurde, die Verfassung von 1876 im ganzen Reich in Kraft zu setzen, ging dieser Sieg auf das Konto dieser Opposition. Das neue Parlament unter dem Vorsitz Ahmed Rızas wurde am 17. Dezember 1908 eröffnet. Das Volk, das zur formellen Quelle der Herrschaftslegitimation erhoben wurde, hatte nun keinen Sultan mehr (Ahmad (2007): 44–67). Ismet Inönü287 soll gar „ganz innig“ geglaubt haben, mit der Einführung der Verfassung das Rezept gegen alle Übel in die Hand bekommen zu haben (Avcıo˘glu (2001): 251). Nach der Absetzung Sultan Abdülhamits II. im Jahr 1908288 erhielt der Osmanismus eine historische Gelegenheit für die Umsetzung der Verfassung von 1876. Das Parlament vom November und Dezember 1908 bestand aus 275 Abgeordneten. Von diesen sollen 142 Türken, 60 Araber, 25 Albaner, 23 Griechen, 12 Armenier, 5 Juden, 4 Bulgaren, 3 Serben und 2 Vlachen gewesen sein (Karpat (1975): 279 f). Dabei änderte das Parlament von 1909 mehrere Gesetze der Verfassung von 1876 in einer Weise, „dass man von einem völlig neuen Verfassungssystem sprechen konnte. Dieses System war nicht nur inhaltlich ein anderes, sondern hatte auch eine neue Legitimationsbasis: es handelt sich nicht mehr um den octroi eines absolut souveränen Herrschers, sondern um das Produkt einer Übereinkunft zwi287

288

Ismet Inönü war der zweite Mann nach Atatürk und übernahm nach dessen Tod auch dessen Ämter. Für den Verfassungstext siehe: URL: http://www.verfassungen.eu/tr/ [28. April 14].

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5.3 Formierung der Öffentlichkeit und der Verfassung

schen dem Padi¸sah und dem überwiegend demokratisch legitimierten Parlament.“ (Rumpf (1996): 44) Nun setzte sich über das Satzungsprinzip, die Legalität hinaus auch das Begründungsprinzip des Rechts im Osmanischen Reich durch. Wegen der angedeuteten Notwendigkeit einer begründeten Legitimität ist diese Verfassung ein Meilenstein im Demokratisierungsprozess. 5.3.6 Prens Sabahattin (1879–1948) Eine einflussreiche Alternative zu den nationalistischen Jungtürken formierte sich um die Partei Tesebbüs-ı Sahsi ve Adem-ı Merkeziyet Cemiyeti (Verein des privaten Unternehmertums und der Dezentralisierung) Prens Sabahattins (Ahmad (2007): 46, Prens Sabahattin (2007): 78). Sabahattin verkörpert neuer Politikertyp, der auf Wissen anstatt auf Charisma setzte. Er kam 1879 in Istanbul zur Welt und starb 1948 in Neuenburg/Neuchâtel, Schweiz (Tütengil (1954): 17 ff). Er war ein Neffe Sultan Abdülhamits II. Wegen seiner politischen Einstellungen musste er wie viele andere im Jahr 1899 ins Exil, und zwar nach Paris. Mit seinen fundierten soziologischen Kenntnissen und der breiten politischen Anerkennung, die er genoss, gepaart mit seiner osmanischen Herkunft, war er eine Alternative zu den nationalistischen Jungtürken (Kutay (1964), Prens Sabahattin (1965), Lieven (1999), Ahmad (2007): 47 f). Die Wahlen im Herbst 1908 wurden nach dem Wahlgesetz (Muvakkat Talimat) von 1876 gehalten, jedoch wurden die Quoten für die NichtMoslems und die Wahlkriterien geändert. Dieses Gesetz blieb mit ein paar kleinen Änderungen bis 1950 in Kraft. Nach Karpat waren die meisten Ittihadisten/Jungtürken weder steuerpflichtig noch hatten sie einen festen Wohnsitz, weswegen sie sich genötigt sahen, durch Änderungen dieser Wahlkriterien das Wahlresultat zu ihren Gunsten zu beeinflussen. So konnten sie als Abgeordnete für Städte gewählt werden, in denen sie nie gewesen waren (Karpat (2009): 176 f). Hervorzuheben ist der Umstand, dass Prens Sabahattin sich selber gar nicht für die Wahlen aufstellen liess, wofür Max Weber vermutlich sein „Würdegefühl“, seine „Vornehmheit“ verantwortlich machen würde (WuG: 298 f). Da sich sein Verein des privaten Unternehmertums und der Dezentralisierung im Jahr 1908 mit dem liberalen Flügel der Jungtürken in der Partei Osmanlı Ahrar Fırkası (Osmanische 365

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Partei der Freisinnigen) neu organisiert hatte, war jedoch klar, dass Prens Sabahattin hinter der Partei stand. Die Partei der Freisinnigen wurde von Nurettin Ferruh (Alkend), Ahmet Fazlı, Celalettin Arif, Mahir Sait und Kıbrıslı Tevfik usw. gegründet; auch sie standen Prens Sabahattin politisch nahe (Kutay (1964)). Die Osmanische Partei der Freisinnigen verlor die Wahlen, obschon sie die wählerstärkste Partei gewesen sein soll (Karpat (2009): 179). Sie zielte auf ein liberales Bürgertum, das als pluralistische, staatsbürgerliche Ordnung gedacht wurde (Prens Sabahattin (1965)). Ihre Überzeugung beruhte auf der Annahme, „dass die Gesellschaft sich selbst als ‚geschichtliche‘ Nation zu verstehen habe, ohne ‚objektive Einheitsgrössen‘ wie Religion, Kultur, Rasse oder Sprache in den Vordergrund zu rücken.“ (Schulze (1994): 49) Sie hätten bei einer demokratischen Wahlprozedur gute Chancen auf Erfolg gehabt. Im Gegensatz zu den Nationalisten wurden die Liberalen von breiteren Interessengruppen getragen. Der Föderalismus und die liberale Wirtschaftspolitik der individuellen Initiative waren die zwei wichtigen Säulen für die Mobilisierung ihrer Wähler. Der Osmanismus war die treibende Ideologie dieser Bewegung, deren Interessen von den Nationalisten infrage gestellt wurden. Zu diesen gehörten die traditionelle Elite des Reiches, die Nicht-Moslems, die nationalistischen Moslems wie Araber, Albaner und Kurden (Ahmad (1968): 35 f). Nach den beiden Balkankriegen waren nur noch Moslems, Griechen und Armenier übrig. Über die Hälfte der Armenier lebten in den anatolischen Gegenden, die anderen waren in Çukurova (in der Nähe von Adana) und in Istanbul angesiedelt. Die Griechen lebten im Westen von Anatolien, im europäischen Teil Istanbuls und am Schwarzmeergebiet. „The vast majority lived in humble circumstances, most often in village communities, and some had little interest in Greek education. In dress sense, habit and outlook, they had much more in common with local Muslims than with the Rum bourgeoisie in Smyrna, Constantinople, or Alexandria.“ (Doumanis (2013): 29) Diese Tatsache machte nach Keyder den hypothetischen Verweis der nationalen Bewegungen auf eine geografische Einheit unmöglich. Auf der anderen Seite wurden damit auch die angestrebte Zentralisierung sowie ein Konzept des Bürgers, das unabhängig von seiner religiösen und ethnischen Zugehörigkeit war, möglich. Für Keyder ist auch wesentlich, dass vor dem Ersten Weltkrieg ein Viertel der Bevölkerung in den Städ366

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5.4 Abdullah Cevdet

ten lebte und der Anteil des Exports an der gesamten Wirtschaft etwa 15 Prozent betrug. Mit anderen Worten: Der osmanische Staat war auf Zwischenhändler angewiesen, die in der Regel aufgrund der bestehenden, nicht zuletzt religiösen Verbindungen mit dem Westen Armenier und Griechen waren; diese städtischen christlichen Osmanen waren gegen die Nationalismen (Keyder (2003): 29 ff). So verfolgte zum Beispiel der griechische Patriarch in Istanbul eine Politik, die auf den Fortbestand der Anerkennung durch die Griechen einerseits und die Gunst des Sultans andererseits abzielte. Er dufte nicht den Eindruck erwecken, er sei der lange Arm Griechenlands (Keyder (2003): 41 f). So gründeten die Griechen keine politischen Parteien, sondern den Verein von Konstantinopolis (Konstantinopolis Cemiyeti) (Keyder (2003): 42). Sie wollten, wie ein griechischer Abgeordneter es ausgedrückt haben soll, „alles materielle und moralische Gut“ zur Rettung des Reiches mobilisieren (Keyder (2003): 43). Mit der Machtübernahme der Jungtürken wurden alle diese politischen Kräfte redundant. Nach einer regen Phase kam es zu einer Stilllegung alles Politischen im öffentlichen Raum. In einem Rapport an die Internationale in Genf berichtete die sozialistische Partei der Osmanen (Osmanlı Sosyalist Fırkası) unter der Führung von ˙I¸stirakçi Hüseyin Hilmi und Dr. Refik Nevzad, des Chefs des Pariser Büros, von Erpressungen, Folter und Morden durch die nationalistischen Jungtürken an den Parteimitgliedern. Seinen Rapport schloss er indes hoffnungsvoll ab: „Heute sind wir schwach, morgen werden wir stark werden.“ (Erdem (2012): 216).

5.4 Abdullah Cevdet Sa’ir ¸ Bal Arısı „Garbdan Sarka ¸ güne¸sler ta¸sıdım Cennete Kevser, e¸sler ta¸sıdım Ben bu yokluk elinin bir varıyım Yaptı˘gı balda bo˘gulmu¸s arıyım.“

Die Honigbiene des Dichters „Vom Westen nach Osten habe ich die Sonne getragen Ins Paradies habe ich heiliges Wasser und Liebespaare getragen Ich bin die Wohlstandshand in dieser Heimat der Armut Eine Biene, die in ihrem eigenen Honig ertrunken ist.“289 (˙Içtihad: 121)

Theoretisch setzt die Moderne eine Versöhnung des Sakralen mit dem Profanen voraus. Im Osmanischen Reicht wurde für deren Umsetzung Abdul289

Meine Übersetzung (AD).

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

lah Cevdet aktiv.290 Er war eine Person der Öffentlichkeit und schrieb im Bewusstsein dieser Rolle. Die Honigbiene des Dichters im obigen Gedicht symbolisiert jene, die er aufklären wollte, die trotz ihres Reichtums in Armut lebten – die Menschen in Anatolien. Namık Kemal wusste, dass ihnen „kaum der Wert von einem Paar Ochsen“291 beigemessen wurde (Kemal (2010): 69). Cevdet wollte sie in die Moderne führen. Abdullah Cevdet kam in Arapgir, Malatya, zur Welt. Die Primarschulen besuchte er in Dersim, genauer in Hozat, wo es eine Vielfalt an Religionen und Ethnien gab (Alkan, 2005). Trotzdem soll er eine religiöse Erziehung genossen haben, wofür als Beleg das folgende Gedicht zitiert wird: „Es war dunkel um mich herum / Wusste nicht, was profan und was göttlich ist / Alles Schmerz, Schicksal und Vorahnung / waren Sendungen des Himmels für mich.“292 (zit. nach Hanio˘glu (2009): 14) Ab der Mittelschule wurde er in Militärschulen erst in Elazı˘g ausgebildet und machte dann 1894 seinen Abschluss als Militärarzt in Istanbul (Lewis (1983): 533). Im Jahr 1889 gründete er den Verein ˙Ittihad-ı Osmani Cemiyeti, der später zunächst den Namen ˙Ittihad ve Terakki Cemiyet erhielt, unter der Führung Mustafa Kemals dann Cumhuriyet Halk Fırkası genannt wurde und heute als Cumhuriyet Halk Partisi (Die Republikanische Volkspartei) die wichtigste Oppositionspartei der Türkei ist. Seine erste Gefängniserfahrung machte Cevdet im Jahr 1894 wegen eines Gedichts (Mardin (2006): 228). Er arbeitete kurz im Haydarpa¸sa-Krankenhaus (Istanbul) und dann auch in Diyarbakir. In Diyarbakır gewann er Ziya Gökalp, der als wichtigster Theoretiker der Türkisierung galt, als Mitglied von˙Ittihadı Osmani Cemiyeti. 1896 wurde er verhaftet und kurz danach ins Krankenhaus von Tripoli (Libyen) verbannt. Er schrieb während dieser Zeit für die Zeitschriften Mizan und Me¸svere Artikel unter anderem mit der Unterschrift „Ein Kurde“. Von Tripolis wurde er nach Fizan (ebenfalls in Libyen) verbannt. Von Fizan floh er nach Tunesien und von dort weiter nach Genf (Mardin (2006): 228). Die erste Aus290

291

292

Abdullah Cevdets Werke liegen im Deutschen noch nicht vor. Alle Zitate aus ˙Içtihad sind meine Übersetzungen (AD). Nazim Hikmet wird schreiben: „Kadınlarımız ( . . . ) ve soframızdaki yeri öküzümüzden sonra gelen [Unsere Frauen ( . . . ), deren Platz am Esstisch erst nach unseren Ochsen kommt].“ URL: http://www.antoloji.com/siir/siir/gunun_siiri.asp?year=2007&mon th=3&day=8 [12. Dez. 2013]. Meine Übersetzung (AD).

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5.4 Abdullah Cevdet

˙ gabe der Zeitschrift Içtihad, seines Lebenswerks, gab er zunächst in Genf und dann in Kairo und später in Istanbul heraus (Ünüvar (2006): 98). Im Jahr 1897 gründete er in Genf die Zeitschrift Osmanlı (Osmane). Während seines Aufenthalts in Genf veröffentlichte er im Jahr 1897 seine wichtigen Monographien Fünun ve Felsefe (Wissenschaft und Philosophie) und Kahriyat. 1899 nahm er eine Anstellung als Arzt des Botschafters von Wien an (Ünüvar (2006): 98, Mardin (2006): 229). Cevdets Aufenthalt in Wien endete nach etwa drei Jahren wegen seiner politischen Ansichten, die dem Botschafter missfielen (Mardin (2006): 228). Im Jahr 1903 wurde Cevdet aus Österreich ausgewiesen, 1904 wegen seiner Beleidigungen Sultan Abdülhamits II. aus der Schweiz. Im gleichen Jahr war er Mitgründer des Vereins Osmanlı˙Ittihad ve ˙Inkılap Cemiyeti 1910 kehrte er nach Istanbul zurück. Im gleichen Jahr war er Co-Präsident der Partei Osmanlı Demokrat ırkası (Demokratische Partei der Osmanen). Sie fusioniere mit Hürriyet ve˙Itilaf ırkası (Partei der Freiheit und Einigkeit). Im Jahr 1911 veröffentlichte ˙ er erneut Içtihad bis 1914, als die Zeitung erneut verboten wurde. Cevdet war Mitglied des Vereins Kürt Teali Cemiyeti (Gesellschaft für den Aufstieg Kurdistans). In der kurdischen Zeitschrift Jin (Frau) veröffentlichte er Artikel über Rechte der Minderheiten. Er war Mitgründer der Gesellschaft der Freunde Englands (˙Ingiliz Muhibler Cemiyeti) (Lieven (1999)). Nach der Ausrufung der Republik Türkei wurde er zum Chef der Gesundheitsdirektion befördert und kurz darauf entlassen. Doch im Mai 1925 schaffte er es, erneut auf den gleichen Posten zurückzukommen, und soll nach einem halben Jahr selber gekündigt haben. Cevdet hat mehrere Werke verfasst. Abgesehen von seinen Artikeln ˙ in Içtihad hat er nach Ünüvar 46 Monografien geschrieben und 36 Werke übersetzt (Ünüvar (2006): 98, 103), unter anderem von Omar Khayyam, Shakespeare, Jean Meslier und Reinhart Dozy. Mit der Übersetzung von Dozys Essai Sur l’histoire de l’Islamisme soll er den Propheten Muhammad beleidigt haben, was ihm den Namen „Adüvvullah Cevdet“ (der gottlose Cevdet) eintrug (Mardin (2006): 232). Er starb, wie er auch gelebt hatte: Sein Tod löste eine öffentliche Debatte darüber aus, ob man Menschen mit Ansichten wie den seinen mit einer religiösen Trauerfeier ehren oder sie einfach begraben sollte (Ünüvar (2006): 98).

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

5.4.1 Die Gesellschaft von Abdullah Cevdet Für die historische Einordnung dessen, was Abdullah Cevdet über den Islam und die Rückständigkeit seiner Landsleute schrieb, lohnt es sich, einen kurzen Blick in seine Perzeption zu werfen. In was für einer Gesellschaft meinte Abdullah Cevdet gelebt zu haben? Die kurze Antwort ist, dass Abdullah Cevdet in einer Gesellschaft zu leben glaubte, in der Gewalt und Ungerechtigkeit eine staatliche und eine kulturelle Seite hatten, die beide auf einen falsch verstandenen Islam zurückgingen. Gerechtigkeit könne nicht hergestellt werden, wenn nur die eine Seite der Ursache angegangen wird. Das wichtigste Thema der Zeit war der Niedergang des Osmanischen Reiches. Den Grund dafür sah Cevdet darin, dass der osmanische Staat profitieren wollte, ohne zu investieren. Der Staat mache den Fehler, von Menschen Höchstleistungen (org. Pracht) zu verlangen, ohne ihnen die dafür notwendigen Bedingungen zur Verfügung zu stellen (˙Içtihad: 161). „Anatolien durchlebt eine dunkle Nacht. Ohne eine erhellende Sonne, ohne einen glänzenden Mond, ohne eine Fackel, ohne Führer. Es ist umgeben von Abgründen, Krankheiten, Unterdrückungen und unzähligen Todesfällen. Zunächst müssen wir Anatolien Licht und eine Fackel geben. Es soll merken, woher und warum der Schlag auf seinen Kopf kommt und soll sich fortan dagegen zu wehren lernen. Es fühlt sich immer gezwungen, ist unbekümmert, überfordert und von Gewalt drangsaliert. Es soll merken, dass es mit Güte, Segen und Barmherzigkeit beschenkt ist. Man kriegt von allem irgendwann mal genug. Anatolien hat genug vom Sterben. Aber der Überdruss an Tod hat dazu geführt, dass das Leben nicht mehr lebenswert ist. Anatolien stirbt, stirbt und stirbt seit Jahrhunderten wegen des Balkans und wegen Jemen.“ (˙Içtihad: 165)

Die „Pracht“ in der Gesellschaft kann nach Cevdet nicht mit einer Rückbesinnung, d. h. der Politisierung des althergebrachten Islams, die nichts anderes als eine Etikettenänderung wäre, erreicht werden, sondern mit seiner inhaltlichen Anpassung an die neuen Verhältnisse. „Was bringt es, das Etikett zu ändern? Der Blickwinkel, die Art der Auffassung, das Wesen und die Haltung müssen sich ändern.“ (˙Içtihad: 160) Zu ändern sei der Bildungsstand der moslemischen Bevölkerung. „In Erzurum beträgt die Zahl der Armenier ein Zehntel der Moslems. Trotzdem ist die Anzahl armenischer Schüler dort 2500, wohingegen – sehr bedauerlich – die Zahl der moslemischen Schüler lediglich 500 ist.“ (˙Içtihad: 158) 370

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5.4 Abdullah Cevdet

Den zweiten Grund für die Niederlagen sieht Cevdet in den kulturellen Codes selbst. In seinem Artikel „Ach, mein Kopf!“ erklärt er anhand von Beispielen aus dem Alltag den Zusammenhang zwischen kulturellen Codes und Gerechtigkeit. Nach einem türkischen Sprichwort sagt man: „Ach, mein Hintern!“, wenn man geschlagen wird. „Denn hätte man einen Beschützer an seinem Hintern, könnte keiner diese Person schlagen.“ Cevdet schlägt vor, dass man nun „Ach, mein Kopf!“ sagen soll, da die Quelle der Gewalt wie auch der Gerechtigkeit im Kopf der Menschen sei. „Deshalb sage ich niemals: ‚Ach, mein Rücken!‘, wenn ich geschlagen werde, sondern immer nur: ‚Ach, mein Kopf.‘“ (˙Içtihad: 127) In einem viel zitierten Artikel zeigt er den Zusammenhang zwischen kulturellen Codes und dem Niedergang des Osmanischen Reiches auf, indem er für die Landverluste die Passivität der Moslems verantwortlich macht. „Was nützen Einheit und Eintracht unter Schafen? Es kommt vielmehr darauf an, sie mit den Krallen und Zähnen der Wölfe zu bewaffnen. Man muss ihnen zeigen, dass unterdrückt zu sein bedeutet, erbarmungslos zu sein. Und der Grund, warum sie reissende Wölfe sind, ist, dass wir ein scheues Hirschrudel sind. Ich meine, dass die grösste Erbarmungslosigkeit, der grösste Verrat darin liegt, schwach und unterdrückt zu sein. Niemand und nichts kann es verhindern, dass man mächtig, wohlhabend und stark wird. Die wahre Grösse des Islams liegt darin, das Heil zu finden und das Leben zur Wohlfahrt zu bringen und zur Wohlfahrt zu führen.“ (˙Içtihad: 87)

Cevdets Härte rührt daher, dass er den Grund für Armut, Kriege und Elend darin sieht, dass die Osmanen, anstatt sich für wahre – im Sinne von zeitgemässe, moderne, universelle – Identitäten wie den Osmanismus zu entscheiden, es zuliessen, dass die Islamisierung, die für Cevdet eine Quelle der Unterdrückung selbst darstellt, die Oberhand gewinne. 5.4.2 Wissenschaft und Philosophie Fünun ve Felsefe (Wissenschaft und Philosophie) ist Cevdets Hauptwerk, was seine Monografien angeht. Er liefert damit eine Antwort auf die Frage, wie die traditionelle Einheit von Religion einerseits und Wissenschaft und Philosophie andererseits – Bereiche, die mit Einsetzen der Modernisierung des Osmanischen Reiches mit einer klaren Trennlinie im Konflikt miteinander standen – zusammengebracht werden können (Hanio˘glu (2009): 12). Im 371

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Vorwort der ersten Ausgabe schreibt er: „Zweifellos ist der geistige Bedarf nach solchen Kleinigkeiten [Veröffentlichung des Buches] gegenüber unserem Hochmut bedeutungslos ( . . . ).“ (Fünun ve Felsefe: 39) In der dritten Ausgabe benennt er sein Ziel mit den folgenden Worten: „Das Ziel, sowohl vor vierzehn Jahren wie auch jetzt, ist es, den denkenden Hirnen ein wenig Bewegung durch Ausruf und Vorwurf zu bringen.“ (Fünun ve Felsefe: 37) In Fünun ve Felsefe würfelt Cevdet Zitate, Weisheiten, Sprichworte und Ansichten aus unterschiedlichsten Quellen zusammen. Weder eine Systematik noch eine Logik scheint hinter der Auflistung zu stehen. Wollte er an den Koran und an Rumis Werke anschliessen, die ebenfalls nach einer eigenen Logik aufgebaut sind? So wiedergibt er zunächst Goethe: „Natur ist weder Kern noch Schale / Alles ist sie mit einem Male“ und übersetzt damit den Gedanken „Tabî’at ne çekirdektir, ne ki¸srdir; o, aynı zamanda her s¸eydir“. Im zweiten Schritt bringt er diese Idee Goethes mit dem Persischen Dichter Firdausi in ein Netzwerk von Bedeutungen: "Da-danam che har-che hasti tu’i / Che anra bolandi o pasti tui’i;293 „Ich weiss nicht was du bist, du bist die gesamte Schöpfung / Du bist die Unermesslichkeit und Niedertracht des Universums“ (Fünun ve Felsefe: 77). Er setzt auf eine eigentümliche Art und Weise die Personen, Kulturen, gesellschaftlichen Normen in eine Einheit loser Beziehungen und scheint von seinen Lesern zu erwarten, dass sie diese Bedeutungszusammenhänge in ihr eigenes Verständnis integrieren. Stets ist er bemüht, Religionen, Philosophie, Wissenschaft und Literatur als einen einzigen Raum einer impliziten Kultur zu präsentieren. Es geht ihm primär um die Verbindung des auf der Grundlage der Wissenschaft erworbenen Wissens mit der Religion (Mardin (2006): 225 f). Es gilt, das Profane mit dem Sakralen, Wissenschaft, Aufklärung und Philosophie mit Ethik und Religion zusammenzubringen. Cevdet sieht eine Parallele zwischen wissenschaftlichen Aussagen und Offenbarungen einerseits und zwischen den Ulema und Wissenschaftlern andererseits (Hanio˘glu (2009): 26). Deshalb kann er behaupten, dass die Religion des aufgeklärten Menschen die Wissenschaft und die Wissenschaft des Mannes aus dem Volk die Religion ist (havassın dini ilim, avamın ilmi din) (Mert: 201 f). Hier liegt die Betonung auf einer Synchronizität zwischen Volk und Religion insgesamt und nicht Volk und Islam im Spe293

Im Original: Nedânem çi î herçi hestî tû î / Cihanrâ bolendî u pestî tû î

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5.4 Abdullah Cevdet

zifischen. Nach Cevdet soll die Religion eine materialistische Philosophie werden und gleichzeitig will er Wissenschaft und Philosophie aus dem richtig verstandenen Islam heraus interpretieren. „So kann eine Gesellschaft entstehen, in der der Gegensatz von Religion und Wissenschaft aufgehoben wird und in der die Religion die Gestalt der Wissenschaft annimmt und die Wissenschaft die Kraft der Religion erhält.“294 (Hanio˘glu (2009): 28) Er interpretiert die islamischen Rechts- und Ethikquellen liberal im Sinne einer Neuerung, Erweiterung und individueller Aneignung zugänglichen Quelle. Die koranische Sure 47295 übersetzt er wie folgt: „Durch meine Erfahrungen hindurch habe ich gelernt, dass der Wert eines Menschen durch die Wissenschaft und der Wert der Wissenschaft durch Reichtum erfahren wird.“ (Fünun ve Felsefe: 184) Gleich danach zitiert er Friedrich Nietzsche und meint, dass der Philosoph mit seiner Ethik für die ganze Menschheit schreibe und zwar so, dass diese Ethik in der Erziehung des Menschen und in der Herstellung öffentlicher Ordnung die Funktion der Religion einnehme. Der Hintergrund dieser „Ordnung“, ist Cevdet überzeugt, ist die Tatsache, dass die antiliberalen Tendenzen erst im Nachhinein in den Islam eingebracht wurden (Hanio˘glu (2009): 19, Mardin (2006): 239). Trotz dieser Verfallsgeschichte habe sich der Islam eine für die Moderne taugliche Philosophie und Ethik bewahrt. Nachdem Cevdet die Tore der freien Interpretation (içtihad) aufgestossen hat, greift er auf islamische Autoritäten und den Propheten Muhammad selbst zurück, um einerseits die wissenschaftliche Entwicklungen in islamischer Terminologie zu interpretieren, und andererseits, um klarzustellen, dass der Islam nicht im Widerspruch zu Philosophie und modernem Recht stehe (Fünun ve Felsefe: 64 ff). „Gott hat unbegrenzte Tugenden. Diese Tugenden kann man auch Eigenschaften nennen. Jede göttliche Tugend ist eine Welt für sich; sie hat eine eigene Ordnung, eigene Gesetze, Grade, Leistungen und Werke, die sie überprüfen. Diese Gesetze werden Geheimnisse genannt ( . . . ). Die Untersuchung dieser Gesetze oder Geheimnisse heisst Wissenschaft und die Anwendung der erwähnten Gesetze Kunst.“ (Fünun ve Felsefe: 48) So habe Gott die Eigenschaft des Angebeteten. Zu dieser Eigenschaft gehöre, dass der Gläu294 295

Meine Übersetzung (AD). Vlg. URL: http://www.koransuren.de/koran/sure47.html [12. Jan. 2014].

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bige Gott anbetet (namaz). Derjenige Gläubige, der sich gemäss den Eigenschaften Gottes verhält, wird im Jenseits belohnt. Wer jedoch aufgrund dieser Eigenschaft eine Überlegenheit in einem Krieg erwartet und deswegen anstelle des Kampfes seinen Rosenkranz zieht, der gleicht dem Mahnmal eines Ungläubigen. Gott liesse niemals zu, dass Faulheit und Gleichgültigkeit mit seinen Eigenschaften gerechtfertigt würden (Fünun ve Felsefe: 48 f). Damit stellt Cevdet klar, dass entgegen der vorherrschenden Einstellung nicht derjenige ungläubig ist, der einer anderen Glaubensgemeinschaft angehört, sondern derjenige, der durch seine unangemessene Lebensführung zum Nachteil der moslemischen Gesellschaft handelt. Das Buch vermittelt ein Zugehörigkeitsgefühl zu einer Kultur, die Staats- und Religionsgrenzen sprengt, die eine systematische und absichtsvolle Aneignung erfordert. Es findet eine Kommunikation über einen Gegenstand statt, in der jeder Teilnehmende ausgehend von seiner eigenen Geschichte seine Weltbetrachtung unter die Leitung des besseren Arguments stellt (Mardin (2006): 233). Verständigung ist das Ziel der Kommunikation. Das sei auch der Grund, warum es eine logische Beziehung zwischen z. B. Imam Ali, Ibn Arabi, Bacon, Aristoteles, Friedrich dem Grossen, Goethe, Namık Kemal und Renan zu geben habe (Fünun ve Felsefe: 54 ff). Die Philosophie stellt für Cevdet eine der Anthropologie, Paläontologie, Zoologie, Ethnologie, Psychologie, Soziologie, Politikwissenschaft, Philologie usw. übergeordnete Disziplin dar (Felsefe ve Fünun: 43 f). „Vermutlich muss die Philosophie wie eine Führerin der Naturwissenschaft aus zwingenden Gründen einen Leitfaden anbieten. ( . . . ) Die Philosophie wird diese Vorreiterrolle immer beibehalten.“ (Fünun ve Felsefe: 46) Deswegen soll die Philosophie als ein rationaler Weg zur Untersuchung von Gottes Eigenschaften verstanden werden. Jede Eigenschaft Gottes schreibt dem Menschen die wissenschaftliche Tätigkeit vor (Mardin (2006): 234). 5.4.3 ˙Içtihad In der bisherigen Forschung über Abdullah Cevdet und sein Lebenswerk ˙ wurde das Offensichtliche systematisch übersehen: die Bedeutung von Içtihad und Cevdets diesbezüglichen Tätigkeiten. Wenn es eine einzige Konstante im Leben Cevdets gibt, dann ist es der Name dieser Zeitung: Obschon die Zeitung immer wieder geschlossen wurde, hat er sie immer wie374

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5.4 Abdullah Cevdet

der mit einem ähnlichen Namen, mit demselben Inhalt, mit derselben Be˙ deutung wiederzueröffnen gewusst (Hanio˘glu (1997): 142). Içtihad hatte den Grundsatz, offen für eine Vielfalt verschiedener Meinungen zu sein. Und mehr noch: Cevdet hat immer argumentiert und die Argumente anderer ˙ respektiert. Içtihad ist der Versuch der Einrichtung eines Diskursprinzips, wodurch eine diskursive Öffentlichkeit und die Heranbildung eines Bürgers „in weltbürgerlicher Bedeutung“, wie Emanuel Kant es sagen würde, vorgelebt werden sollte. „˙Içtihad“ bedeutet historisch den Versuch, die vollkommenen Gesetze Gottes der Zeit und den Umständen anzupassen. Die orthodoxen Sunniten hatten das Idschtihad-Tor um 1300 geschlossen mit der Begründung, dass Gott den Menschen mit dem Islam von einer Zeit der Unwissenheit in das Zeitalter der Gottesgesetze überführt habe (Ali-Karamali und Dunne (1994)). Jeder Versuch, die vollkommenen Gesetze Gottes in irgendeiner Weise zu ändern, bedeute den Zerfall. Bei Cevdet meint „içtihad“ den Diskurs, den Dialog. „Içtihad“ bzw. „i˘gtihâd“ stammt von der arabischen Wurzel g˘ -h-d ab und bedeutet im Arabischen „sich bemühen, sich anstrengen“ und meint im rechtlichen Sinne die selbstständige Rechtsfindung (Radtke (1994): 55). Das Gegenteil von „i˘gtihâd“ ist „taqlîd“, das aus den Wurzeln q-l-d abgeleitet wird und die Übernahme traditioneller Rechtsauffassungen innerhalb des kodifizierten Rechts meint. „˙I˘gtihât ist als das Bemühen eines Gelehrten, Lösungen für konkrete Probleme direkt aus den Quellen herzuleiten. Taqlid hingegen bezieht sich nicht direkt auf die Quellen der Religion, sondern auf vertrauenswürdige Gelehrte, die sich über komplexe Fragen ihre Gedanken gemacht haben.“ (Uçar (2005): 49 f)

˙ Abdullah Cevdet und sein Içtihad sind genau dieser Versuch, die in den kulturellen Codes, in der Persönlichkeit, im Staat vorherrschende Gesetzesethik in die Verantwortungsethik, in die Einrichtung einer auf Diskurs basierenden Öffentlichkeit und damit in die Moderne zu überführen. Im Folgenden werden fünf Texte vorgestellt, die je eine andere Weltanschau˙ ung vertreten, die aber alle in Içtihad veröffentlicht wurden und hinter die sich Abdullah Cevdet öffentlich stellte. 5.4.3.1 Unser Nationalismus ˙ Der erste Artikel ist die Antwort auf einen Leserbrief, der an die IçtihadRedaktion geschickt worden sein soll. Er wurde unter dem Titel „Abdullah Cevdets Antwort auf den Brief eines Armeniers, dessen grösster Wunsch 375

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die Rettung der einheitlichen Verkörperung unseres Vaterlandes ist: das Offensichtliche des öffentlichen Briefs“ veröffentlicht. Cevdet stellt zunächst ˙ fest, dass sich Içtihad der Wahrheit verpflichtet habe und sich deswegen als ein Plattform für verschiedene Meinungen sehe, weshalb dieser Leserbrief, obschon er, Cevdet, die Meinung des Schreibenden nicht teile, veröffentlicht werde (˙Içtihad: 50). Der Leser stellt in seinem Brif fest, dass im Namen der islamischen Nation – die es so nicht geben könne – mit allen Mitteln, wie Recht und Reformen, versucht werde, das Land zu transformieren. Zu diesem Zweck gibt es nach diesem Leser sogar Menschen, die Sultan Abdülhamit wegen seines Panislamismus und trotz seiner Vernichtungspolitik gegen die Armenier unterstützen (˙Içtihad: 51). Zu ihnen gehörten Faut und Midhat Pa¸sa, die die Einführung der Osmanischen Verfassung vorantrieben. Vaterlandsliebe kann nach diesem Leser nicht darin gesehen werden, dass die Verfassung einen Fahrplan für die Umsetzung natürlicher und idealer Forderungen wie geistiger Fortschritt, Freiheit und Sicherheit liefere, denn diese seien die natürlichen und rechtlichen Verpflichtungen des Menschen (˙Içtihad: 52). Dann stellt der Leser fest: „Das höchste Unternehmen, der wahre Patriotismus, ist, ohne konfessionelle Unterschiede zwischen Moslems und Nicht-Moslems [zu machen], ohne von Beherrschenden und Gefangenen296 zu reden, alle im Osmanischen Reich lebenden Völker unter Berücksichtigung ihrer Besonderheiten demselben Recht zu unterstellen. Mit anderen Worten, dass jeder zwar [in seiner Kultur] verankert lebend die Besonderheiten seines Lebens aufrechterhält und sich dem Fortschritt widmet, aber gleichzeitig eine solidarische Gesellschaft gleicher Rechte einrichtet.“ (˙Içtihad: 53)

Auf diesen Lesebrief schreibt Abdullah Cevdet: „Unser Nationalismus hat mit dem Chauvinismus der Franzosen, der sich anderen Völkern überlegen sieht, nichts gemeinsam. Wir haben ein Land, das in Tränen und Blut 296

Gemeint ist die konservativ-islamische Konzeption des Völkerrechts. Die islamischen Kriege wurden mit dem Konzept von „dâr al-islâm“ (Haus des Friedens) und „dâr alharb“ (Haus des Krieges) legitimiert. Demnach wird es so lange islamisch gerechtfertigte Kriege geben, bis die ganz Welt zum Haus des Friedens, des Islams, gehört. Dieses Konzept wurde mit der Politisierung des Islams und den Nationalismen in „millet-ı hâkime“ (die dominante Religion/Nation) und „millet-ı mahkûme“ (die gefangene Religion/Nation) übersetzt, wonach das Osmanische Reich den Moslems gehört und die Angehörigen anderer Religionen Gast, ja Gefangene des Reiches sind.

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5.4 Abdullah Cevdet

versunken ist.“ (˙Içtihad: 54) Dieser Nationalismus verbiete den Menschen, den Weinenden und Blutenden das Mitgefühl wegen derer Nationalität zu verweigern. Moslems würden Andersgläubige mögen. Das Ziel dieses Nationalismus sei es, „in Einheit zu Wohlstand und Freiheit zu finden. Alles, was uns dazu führt, ist erlaubt und heilig.“ (˙Içtihad: 54) 5.4.3.2 Ein sehr wacher Schlaf ˙ In Içtihad schrieben Vertreter der sogenannten „Verwestlicher“ (garbcılar), der Modernisten, zu denen allen voran Kılıçzade Hakkı und Celal Nuri Bey ˙ gehörten (Bürüngüz, 2005). Celal Nuri hat in Içtihad einen Artikel mit dem 297 Namen „Ein sehr wacher Schlaf“ veröffentlicht, „of which every item was later implemented by the Republican régime“ (Hanio˘glu (1997): 141). „Ein sehr wacher Schlaf“ ist ein Katalog der perfekten Gesellschaft und enthält 18 Punkte. So sollen die osmanischen Prinzen als Mitglied einer egalitären Gesellschaft eine Ausbildung absolvieren. Der Besitz der Monarchenfamilie soll verstaatlicht werden und der Gewinn daraus unter den sozialen Klassen verteilt werden. Anstelle der religiösen sollen in jedem Bezirk säkulare Bildungseinrichtungen eröffnet werden. Nicht mehr nur die Armee, sondern auch die Bürger selber sollen das Land verteidigen. In den neuen Fabriken sollen die Militärangehörigen wie auch die Monarchenfamilie arbeiten. In den Fabriken sollen für die neue nationale Tracht und für die Armee kriegstaugliche Kleider hergestellt werden. Die Sittenpolizei solle sich nicht mehr darin einmischen, wie sich eine Frau kleidet. Die jungen Frauen sollen in die Schule gehen und ihren Ehepartner selber bestimmen. Die Orden sollen geschlossen und ihre Güter verstaatlicht werden. Einige ausgewählte Orden sollen in Universitäten umgewandelt werden; ihre Vorsteher dürften weiterhin mit polizeilicher Einwilligung Vollbart tragen. Die Finanzierung der Orden durch Private soll dagegen verboten werden. Anstatt um Politik sollen sich die politischen Parteien um die Bildung, Gesundheit und Aufklärung der Bevölkerung kümmern. Anstelle der alten, religiösen und trägen Traditionen sollen Feste eingeführt werden, die das Volk zur Partizipation animieren. Auch ein neues Rechtssystem und eine neue Gerichtsbarkeit sollen geschaffen werden. Der Koran solle ins Türki297

Der Artikel wurde von Hani˘golu (1997): 150–158) ins Englische und von Usta (2012): 71–74) ins Deutsche übersetzt.

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sche übersetzt werden, damit die Türken ihn verstehen. Die Modernisierung solle in der Armee, die ein Vorbild ist, begonnen werden. Alle Wörter, die die Menschen zu Faulheit verleiten, und solche, die aus anderen Sprachen stammen, sollen aus der Sprache entfernt werden. Es gelte, die zu Irrsinn und Aberglaube führenden Geschichten über Paradies und Hölle auszumerzen. An ihrer Stelle sollen Geschichten über Vaterland, Höflichkeit, Hilfsbereitschaft, Einfachheit, Bescheidenheit und Frieden erzählt werden. Und schliesslich solle der Staat das moderne Privatrecht einführen. 5.4.3.3 Die Kunst des Dialogs Als Antwort auf den Artikel „Die Kunst des Streits“ (Sîme-ı ¸ Muhabbet) von Celal Nuri Bey schreibt Abdullah Cevdet „Die Kunst des Dialogs“ (˙Içtihad: 185–195). Celal Nuri Bey stellt in einem anderen Artikel den Propheten „Muhammad, das Genie“ und an anderer Stelle Mevlana Celaleddin-ı Rumi und Al-Ghazâli „als erbärmlich und unbesonnen“ dar, worauf Cevdet die Artikel „Mevlana, Eroberer der Herzen“ und „Gottgefälligkeit bei Ghazâli“ sowie „Verse von Ghazâli“ veröffentlicht. In „Die Kunst des Dia˙ logs“ stellt Cevdet klar dass in Içtihad jede ehrwürdige und anständige Meinung geäussert und diesen Äusserungen widersprochen werden könne. Dann geht er auf die damals hoch aktuelle Frage ein, ob sich die Türken und Moslems dem Ende näherten. Cevdet stimmt der Aussage zu und fügt hinzu: „Celal Nuri Bey ist ein Anhänger des Streits. Genau hier trennen sich unsere Haltungen stark. Ich führe den Diskurs über Meinungen in Eintracht und im Dialog. Meines Erachtens sind der Dialog und die Verständigung besser, stärker und nützlicher als die Auseinandersetzung und die Zwietracht. Von Ignoranz und Parteilichkeit zu profitieren und populistisch um die Gunst der ungebildeten Schicht zu buhlen, ist nicht unsere Art. Ich denke, dass nicht nur Intellektuelle, sondern auch Staatsmänner von Ignoranz, Parteilichkeit und Nepotismus langfristig nicht werden profitieren können. All die Katastrophen, die wir Moslems erleben und durchmachen müssen, kommen von unserer Abhängigkeit und unserer blinden Treue zum Staat.“ (˙Içtihad: 186 f)

Danach beschreibt Abdullah Cevdet, wie die Moslems gegenüber den Christen, die eine Phase der Aufklärung und der Emanzipation durchgemacht hätten, wegen ihrer Überlegenheit feindlich eingestellt seien. Es ge378

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be aber eine Reihe von Christen, wie Victor Hugo, die weder überheblich noch arrogant, sondern den Moslems freundlich gesinnt seien. Er zitiere sie mit der Absicht zu zeigen, dass sie keine fanatischen Christen sind. Daher empfehle er seinen Lesern den Dialog. „Dialog mit der Welt, der Stärke, dem Reichtum, den Errungenschaften der Zivilisation. Nicht Europa, sondern die eigene Faulheit, Ignoranz, Armut, Parteilichkeit und das blinde Festhalten an Traditionen sind es, die anzufeinden sind. Europa ist unser Lehrer. Den Dialog mit Europa zu suchen, bedeutet, mit der Wissenschaft und dem Fortschritt, der immateriellen und materiellen Macht in Dialog zu sein.“ (˙Içtihad: 189 f) Cevdet fährt fort, Celal Nuri Bey leide an Verfolgungswahn (˙Içtihad: 191). So wie die Japaner nach dem verlorenen Krieg von 1840 etwa 20.000 junge Leute für Forschungs- und Ausbildungszwecke nach Europa und in die USA geschickt haben, sollten auch die Moslems ihre Mentalität möglichst schnell ändern, anstatt die Siege der Nicht-Moslems herunterzuspielen oder sich damit zu trösten, dass das Paradies und die dort ihrer harrenden Jungfrauen ihnen gehörten (˙Içtihad: 192). Der Artikel Celal Nuri Beys zeige eine gesellschaftliche und psychologische Geisteshaltung, die sich dadurch auszeichne, dass jeder Einzelne zur Feindschaft gegenüber anderen aufgerufen werde. Dabei gebe es nichts, was die Moslems daran hindere, die Kunst und die Techniken der Europäer zu erlernen. Nicht die Europäer hinderten die Moslems daran, ihre Sümpfe trocken zu legen, Krankheiten, wie Fieber, Syphilis, Durchfall und Tuberkulose, die jedes Jahr ein Zehntel der „Rasse“ dahinrafften, den Kampf anzusagen, die brachliegenden Felder mit neuen Technologien zu bewirtschaften und damit das Leben der Bauern zu erleichtern, sondern einzig und alleine, so bitter die Wahrheit auch sei, die eigene Art der Lebensführung (˙Içtihad: 192). In Paris, London, Berlin gehe die Sonne dank Elektrizität nie unter, die öffentlichen Verkehrsmittel transportierten 24 Stunden am Tag die Menschen im Zwei-Minuten-Takt. Die Zeit sei in Europa wertvoll. Die Europäer seien so arbeitsam, dass sie mehrere Dinge gleichzeitig täten, wie sich rasieren, die Schuhe putzen und die Hände pflegen (˙Içtihad: 193. „Ich wiederhole und fasse zusammen: Unsere grössten und historischen Feinde liegen in unserem Blut und Kopf. Die Sache zwischen den Fremden und uns ist die zwischen stark und schwach, gebildet und ignorant, reich und arm. Als wir

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns noch stark waren, hatten wir kein Erbarmen mit den Schwachen. Für das Wohl der Allgemeinheit werden individuelle Fehler als legitim betrachtet. Wie es Gustav le Bon mal ausgedrückt hat: ‚Was überlebt, ist die Kraft.‘ Wer stark und mächtig ist, braucht nicht im Recht zu sein. Eine zweite Zivilisation gibt es nicht. Zivilisation ist die Zivilisation von Europa. Wir müssen sie mit ihren Rosen und Dornen akzeptieren. Ein Volk, das seine Frauen in Gesellschaft und Wirtschaft nicht mitwirken lässt, wird unmöglich überleben können. Solange wir nicht die Lebenshaltung und Lebensführung dieser Gesellschaft, die das Sprichwort ‚Lieber später als mühselig‘ zu seiner Richtschnur gemacht hat, nicht in die ‚Lieber mühselig als später‘-Geisteshaltung umgewandelt haben, werden wir keine Rettung und keinen Wohlstand und keine Garantie für Frieden und Wohlstand finden. Wir werden mehr davon profitieren, uns selbst ein wahrer Freund zu sein, anstatt Feindschaften gegen andere zu hegen. Wir können uns selbst Freund sein, wenn wir eiligst all dem die Feindschaft, sogar den Kampf ansagen, was uns in persönlicher und gesellschaftlicher Hinsicht gegenüber andern Völkern minderwertig macht. Ich beabsichtige, dieses Eisen mehrere Male auf den Amboss zu legen und es mit meinem Hammer umzuformen. Sowohl dieser Umstand, diese Zeit wie auch diese Schrift und meine Hand sind eine reichhaltige Umgebung, eine reife Zeit.“ (˙Içtihad: 195 f)

5.4.3.4 Über die Frömmigkeit Der Anlass für das Verfassen des folgenden Artikels über die Frömmigkeit ˙ war das Verbot von Içtihad, das wegen eines Artikels Kılıçzade Hakkı Beys verhängt wurde (˙Içtihad: 146–152). Cevdet stellt fest, dass es nicht der Artikel, sondern die geistige Leitung der Militärregierung sei, die es zu verurteilen gelte. Kılıçzade Hakkı stelle in seinem Artikel über den „Kampf der heuchlerischen Frömmigkeit“ lediglich fest, dass die Religion keinen Zwang kenne, weswegen die Wahrheit und die Heuchelei getrennte Wege gingen. Jeder Mensch solle von seiner Vernunft geleitet werden und auch nur sie gegen seine Feinde einsetzen. Wende jemand anstatt der Vernunft eine andere Art der Macht gegen seine Feinde an, sei dies der Anfang seines Niedergangs. „Unsere Feinde sind niemals die Religionsgelehrten, sondern die rückständige Religionslehre, die deren eigentlicher Feind und der des Islams ist.“ (˙Içtihad: 147 ˙ Er zitiert Mahmut Muhtar Pa¸sa, der in Içtihad geschrieben hat, dass es nicht die reine Ergebenheit gegenüber Gott, sondern nationale Gefühle, militärische Disziplin und gute Waffen seien, mit denen die Menschen Krie380

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ge gewinnen. Die Gottesfurcht besiege die Frucht vor den Kugeln nicht. Daraus folgert Abdullah Cevdet, dass es in diesem Jahrhundert drei Bedingungen für Wohlfahrt gebe: mächtig sein, gelehrt und gebildet sein und schliesslich reich sein (˙Içtihad148). Mehr liege nicht drin. Er erzählt, wie er in Wien die Gebetshäuser der Katholiken besucht habe und dort Zeuge eines Systems der Ordnung und Reinheit geworden sei. In ihren prächtigen Auditorien, Kantinen, geräumigen Schlafräumen, Turnhallen und Gesundheitszentren lernten die Schüler Chemie, Philosophie und Biologie. Nach ihrer Ausbildung würden sie als zivilisierte, aufgeklärte und ehrwürdige Menschen in die Gesellschaft entlassen (˙Içtihad: 149). In den Dörfern seien die Pfarrer gleichzeitig Arzt, Ingenieur, Richter und Agrarwissenschaftler. Diese Pfarrer seien im Dorf die Quelle des Wissens. Auch in ihrer Ethik seien sie anders als die moslemischen Religionsschüler: Sie würden in Demut und in höchster Bescheidenheit und Selbstgenügsamkeit leben (˙Içtihad: 150). Dieser Beschreibung stellt er seine eigene Untersuchungen in Istanbul gegenüber: Demnach soll es in Istanbul 178 Theologiefakultäten geben. In diesen gäbe es 6500 immatrikulierte Schüler. 500 Schüler studierten, ohne immatrikuliert zu sein. Von den Immatrikulierten erhielten lediglich 5000 Stipendien von 70 Kuru¸s pro Monat, der Rest bekomme nichts. Der Jahreslohn für alle Schüler betrage 3.056.432 Kuru¸s. Hiervon würden 1.500.000 vom Staat übernommen und 1.556.432 von den Mitteln der Orden ausbezahlt. 44.976 Kuru¸s würden für den Unterhalt dieser Schulen ausgegeben. Insgesamt würden für alle Schulen in Istanbul 3.101.408 Kuru¸s aufgewendet. Das Mindestalter in diesen Schulen sei 15, das durchschnittliche Höchstalter 35 und es gäbe sehr viele Schüler, die zwischen 40 und 50 Jahre alt seien. Diese kurze Untersuchung zeige, dass bald die „Todesglocken für das Vaterland“ zu läuten begännen, wenn die Regierung nichts unternehme (˙Içtihad: 151). Cevdet schliesst mit der Aufforderung, dieser unwürdigen Realität entgegenzutreten. Sonst „müssen wir bald damit leben, den Gewehrkolben der bulgarischen Herren, die der Rasse nach unsere Brüder sind, im Gesicht zu spüren und ihre Sklaven zu werden, oh das Volk! Aber falls du wirklich so tief in die Sklaverei gefallen wärst, wie hätte ich dieses lodernde und antreibende Feuer in meinem Herzen gefunden?“ ˙Içtihad: 146–152 381

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

5.4.3.5 Über die Welt des Islams Repräsentativ für Cevdets Islam-Sicht ist sein Artikel „Cihân-ı ˙Islâm’a Dâir“ (Über die Welt des Islams). Hier diskutiert er die Gründe für die Rückständigkeit der Menschen in den islamischen Staaten. Er stellt zu Beginn fest, dass islamische Länder wie Sansibar, Marokko, Algerien, Tunesien, Afghanistan. Ägypten und Indien, Städte wie Buchara, Samarkand und Taschkent oder Regionen wie die Krim unter die Herrschaft europäischer Länder gefallen sind (˙Içtihad69). Den Grund für diesen Souveränitätsverlust sieht Cevdet in der Lebensführung der Moslems: Ein erster Vergleich zwischen islamischen und nicht islamischen Gemeinschaften würde ergeben, dass bei den Nicht-Moslems die Quartiere ordentlich, die Gebäude sauberer und stabiler und sie selbst gesünder und glücklicher seien (˙Içtihad: 69). Bei den Moslems herrschten dagegen Faulheit, Schmutz und Unwissenheit, das Fehlen von Kultur und Bildung, vor. Die Kunst, die Wirtschaft, der Wohlstand und der Reichtum lägen in den Händen der Nicht-Moslems. Cevdet zitiert einen europäischen Reisenden, der den Grund und die Wurzel der Krankheiten und Rückständigkeit im Islam sieht. Dieser Reisende stelle fest, dass der Islam eine für den Fortschritt hinderliche Religion sei; man könne nicht Moslem und zugleich zivilisiert sein. Cevdet stellt dem entgegen: „Aber bei einer detaillierten Betrachtung der Gegebenheiten wird klar, dass dieses Urteil fehlerbehaftet und falsch ist.“ (˙Içthad: 70) Abdullah Cevdet eruiert als primäre Gründe für die Rückständigkeit und Schwäche der islamischen Welt die folgenden vier gesellschaftlichkulturellen Determinanten: „(1) Der despotische Regierungsstil der islamischen Herrscher, (2) die Nachlässigkeit und das Schweigen der Geistlichen über Ungerechtigkeiten, ihre Zusammenarbeit mit der korrupten Führungselite und deren Duldung, (3) die ungerechte und unsachgemässe Pflicht der Frauen, sich zu bedecken, (4) die falsche Auffassung über das Schicksal und der daraus resultierende Fatalismus.“ (˙Içtihad: 74) Danach geht Cevdet auf alle diese vier Ursachen der Rückständigkeit ein. Er zeichnet eine Verfallsgeschichte nach. Der Kampf um die Interpretationsmacht der Eliten über koranische Ethik habe in der Zeit der Abbasidenherrschaft in Bagdad zu Mord und Totschlag geführt. Die Deutungsmacht über den Koran habe den Ulema ermöglicht, alles, das Gute und 382

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5.4 Abdullah Cevdet

das Böse, dem Willen Gottes zuzuschreiben. „Mit anderen Worten: Alles, was passiert und da ist, wurde, bevor es dazukam, von Gott so gewollt.“ (˙Içtihad: 78) Doch der Grund dafür, warum der Çira˘gan-Palast298 niederbrannte, sei nicht im Schicksal zu suchen. Schicksal sei, dass unbesonnene, unvorsichtige und kurzsichtige Völker gezwungen seien, zuzusehen, wie ihre Häuser abbrennten und ihre Existenz vernichtet werde. Es sei nicht möglich, dass ein in ein karges, schattiges Umfeld gesetzter Samen wächst und Früchte trage. Ohne optimale Bedingungen würde es dieser Samen zu keinem Wachstum bringen. „Wir sorglosen Moslems verlieren das Vaterland und können uns damit trösten, indem wir sagen: ‚So hat es das Schicksal (Kısmet) bestimmt.‘ Diese Selbstverleugnung mag besänftigend sein, ist aber auch ein Fluch. Diese falsche Deutung ist verantwortlich dafür, dass die Kultur durch den Fatalismus hindurch kolonialisiert wurde und die Religion zu einer Quelle der Rückständigkeit wurde. Aber Islam bedeutet eigentlich Fortschritt, Einheit, Stärke und Schutz für die Schwachen. Meine Brüder! Der Islam ist nicht nur das Fasten, Beten und das Zitieren der Eigenschaften Gottes. Das sind äussere Formen der Religionsausübung. Diese können auch von Nicht-Moslems vollbracht werden. Islam bedeutet – nebst deren Praktizierung – zugleich auch Menschlichkeit. Islam bedeutet, fürsorglich (rahîm) zu sein, aber zugleich hart, grob und gewalttätig, sofern erforderlich.“ (˙Içtihad: 79 f)

Der Islam predige eigentlich nicht Fatalismus, sondern Tugendhaftigkeit, Strebsamkeit, Pracht, Reichtum und Bildung. „Die eigentliche Macht liegt darin, tugendhaft und gebildet zu sein. Tugend und Bildung führen zu Pracht und Wohlstand und lassen diese ewig währen.“ (˙Içtihad: 81) 5.4.4 Sinngehalt von Cevdets Lehre Abdullah Cevdet und seine Gesellschaftskonzeption können nur vor dem Hintergrund der Nationswerdung verstanden werden. Nation als ein Verbund von Gleichen entstand nach Anderson, nachdem drei Modelle kultureller Vergemeinschaftung ihren axiomatischen Einfluss verloren hatten (Anderson (1996): 16, 42): der auf Grundlage von Verwandt-Nichtverwandt basierende Legitimationstyp; die heilige Sprache, die noch eine Einheit von 298

Der Palast wurde im Jahr 1910 in Brand gesteckt.

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Zeichen, Lauten, Symbol und Handlung darstellte; und schliesslich die Religion, die das Monopol auf absolute Wahrheit innehatte299 . Mit der Infragestellung dieser Einheit ging auch der Glaube an die Naturwüchsigkeit der Gesellschaft verloren, was die Suche nach einem neuen Legitimationstyp beschleunigte. Die Stammesgesellschaft wurde von Monarchen aufgrund eines göttlichen Glaubenssystems geführt. Bis dahin hatte sich der Herrscher durch einen ihm loyalen Machtapparat durchgesetzt, wobei soziale Gruppen zentripetal und hierarchisch aufgebaut waren und sich über Grenzen hinweg verbanden (Anderson (1996): 24). Genau dies ermöglichte, dass der Kaiser von Österreich gleichzeitig König, Erzherzog, Grossherzog, Graf und Grosswojwod mehrerer Dynastien sein konnte (Anderson (1996): 28). Die „französischen“ Adligen konnten „englische“ Könige gegen „französische“ Monarchen unterstützen (Anderson (1996): 81). Im Jahre 1346 heiratete der osmanische Sultan Orhan die Tochter des byzantinischen Kaisers Johannes Kantakuzeno, der aus innenpolitischen Gründen einen Verbündeten in ihm sah. Genau diese Inklusivität ermöglichte auch die Heirat unten den Eliten unabhängig von ihrer Wertegemeinschaft, da nicht die Ethnie, sondern die Sprache die territorial verstandene Grenze darstellte. „Mit anderen Worten: Jedem Menschen kann man im Bett beiwohnen, doch lesen kann man nur die Worte einiger Menschen.“ (Anderson (1996): 82) Nicht mehr der Herrscher, sondern die Herrschaft, nicht mehr die Gemeinschaft, sondern die Gesellschaft steht im Zentrum der neuen Denkphase. Diese Phase brach im Osmanischen Reich mit dem Auftauchen von Seyh ¸ Bedreddin an. Begleitet wurde sie vom Niedergang einer Schriftsprache als privilegierter Zugang zu einer ontologischen Wahrheit, die spätestens mit Yunus Emre ihrer Heiligkeit beraubt worden war. Neue Sprachen setzten sich durch, entweder zufällig oder aus bürokratischen Notwendigkeiten heraus (Anderson (1996): 49). Es spricht nach Anderson nichts dafür, dass der Ausbreitung und der Etablierung der jeweiligen Landessprachen tiefere ideologische oder frühnationale Triebkräfte zugrunde lagen (Anderson (1996): 48). Die Durchsetzung einer Landessprache machte die Austauschbarkeit von Dokumenten und Menschen möglich, die nun dem Leis299

Diese drei Grundstrukturen werden in der TKH mit Gesellschaft, Kultur und Persönlichkeit wiedergegeben (TKH II: 208 f).

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5.4 Abdullah Cevdet

tungsprinzip nach angestellt wurden (Anderson (1996): 63). Mit dem inkrementellen Niedergang dieser verwobenen Gewissheiten trieb diese neue Denkart, die für das Osmanische Reich mit der Rationalisierung aufgezeigt wurde, einen unüberwindbaren Keil zwischen Kosmologie und Geschichte (Anderson (1996): 42). Es bedurfte eines neuen Verbunds von Sinn, Macht und Zeit. Benedict Anderson betont bei diesem Prozess der „Erfindung der Nation“ die Rolle der Eliten. So wie die Literaten und Philosophen in Europa, Geschäftsmänner, wie Thomas Jefferson (Anderson (1996): 57) und Benjamin Franklin (Anderson (1996): 68) in den USA bei der Nationswerdung eine prägende Rolle spielten, waren es im Osmanischen Reich die Ayan, die Bürokraten und die Intellektuellen, die je aus unterschiedlichen Gründen den Lead bei der Nationswerdung übernahmen. Das Denken der Eliten der neuen Zeit war nach Anderson besonders von reflexivem Denken geprägt, das durch die neuen Medien gefördert wurde. „Roman und Zeitung. Diese lieferten die technischen Mittel, d. h. die Repräsentationsmöglichkeiten für das Bewusstsein von Nation.“ (Anderson (1996): 32) Eine Zeitung spiegelt demnach nach einem profanen Kriterium ausgewählte Ereignisse einer bestimmten Zeit und eines bestimmten Raums wider. Durch das Nebeneinanderstellen von Absichten, Meinungen, Haltungen usw. unterwirft die Zeitung die Welt einer Sprach- und Denkstruktur. Der Leser stellt aufgrund dieser Struktur imaginäre Verbindungen zwischen der Heirat einer berühmten Persönlichkeit, dem Preis einer Ware und den Tätigkeiten eines Bischofs her (Anderson (1996): 33). „Dieser Massenzeremonie – von Hegel stammt der Satz, dass dem modernen Menschen die Zeitung als Ersatz für das Morgengebet dient – ist ein Paradox eigen. Sie wird in zurückgezogener Privatheit vollzogen, in der ‚Löwenhöhle des Kopfes‘, aber jedem Leser ist bewusst, dass seine Zeremonie gleichzeitig von Tausenden (oder Millionen) anderer vollzogen wird, von deren Existenz er überzeugt ist, von deren Identität er jedoch keine Ahnung hat.“ (Anderson (1996): 41) Die evidente Erfahrung mit den exakten Duplikaten dieses neuen Mediums gibt dem Leser eine sichtbare Gewissheit über die Begründungsnotwendigkeit seiner Gedanken und jener des Verfassers. Die Dechiffrierung der Naturwüchsigkeit von Systemen, z. B. die Laute durch Zeichen zu ersetzen, kam dem „Zusammenspiel von Unausweichlichkeit, Technologie und Kapitalismus“ entgegen (Anderson (1996): 50). 385

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Dieser Prozess wurde nicht mehr vom religiösen Geist, wie Weber es sagen würde, sondern von einer Elite geleitet, die sich einer universell einsetzbaren Produktionsweise verpflichtete. Sie hatte mit Systemen zu tun, die auf der Grundlage der Ratio erschaffen, ergründet und erklärt wurden. Nicht die Moral, sondern die rational kalkulierte Machbarkeit ist die Geisteshaltung dieser Eliten. So war Abdullah Cevdet gegen Selbstmord, denn der Täter schadet damit nicht nur sich selbst, sondern der Mitgliedschaft, ja der Arbeitskraft der Gesellschaft. „Die Freiheit jedes Einzelnen wird begrenzt durch das Wohl und die Vorteile seiner selbst sowie jenen seines Landes und der Gesellschaft, welcher er angehört.“ (˙Içtihad: 107) Abdullah Cevdet ist das Signum dieser Denkweise. Er verkörpert das radikale Auseinanderdriften des gesellschaftlichen Geistes, der gesellschaftlichen Solidarität. Die gesellschaftlich wichtigen Kräfte konnten sich in seiner Zeit weder zueinander noch auf ein gemeinsames Ziel hin zu einem anderen Zentrum bewegen. Besonders während der Reformzeit herrschte im Osmanischen Reich eine Anomalie. Mit der Moderne divergierten die bis dahin mehr oder weniger in einer brüchigen Einheit kondensierten gesellschaftlichen Positionen so radikal voneinander, dass Cevdet für ihre Konvergenz eine ebenso radikal neue Interpretation der gesellschaftlichen Gegebenheiten mit wissenschaftlichen und philosophischen Instrumenten vorschlug (Hanio˘glu (2009): 15 f). Abdullah Cevdet hat seine eigene Rolle im Prozess der Modernisierung des Volkes darin gesehen, die Gesellschaft als deren Lehrer auf die Herausforderungen der Moderne vorzubereiten (˙Içtihad: 103–106). „Der Grund für das Dasein des Dichters: den Gepeinigten Hilfe, ihr Sprachrohr sein / Der Grund für des Dichters Existenz ist; / wärmen den Frierenden, löschen des Durstes der Rache / des Wintertages Sonne, des Sommertages Regen ist er.“ (˙Içtihad: 146) Er war der Meinung, dass die Rolle des Intellektuellen mit der Rolle des Vaters gegenüber dem Kind zu vergleichen sei. Es sei seine Pflicht, nicht dem Kind zu gefallen, sondern es gegen die Widrigkeiten des Lebens zu wappnen und ihm auf diesem Weg die Mittel des Erfolges in die Hand zu geben. Im Gegensatz zu den Werten der Moderne sind die der alten Gesellschaft nicht generalisierbar. Das Prinzip der Verwandtschaft muss durch das Recht ersetzt werden. Abdullah Cevdet ging gleichzeitig davon aus, dass dieser Prozess einen religiös verstandenen Grundkonsens braucht. Deswe386

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5.4 Abdullah Cevdet

gen machte er die Tore der rationalen Begründung in der Religion weit auf. Er bot zu verschiedenen Fragestellungen passende Diskursformen an. Auf Metaebene ging es Cevdet nicht darum, die Religion durch die Wissenschaft zu ersetzen oder „die Reformation des Islams für die Zwecke der Modernisierung“ zu nutzen (Hanio˘glu (1997): 136), sondern zunächst einmal die Mängel der Bedingungen eines gewaltlosen Verständigungsverhältnisses aufzuzeigen. Die Lebensführung der Menschen und besonders diejenige der Moslems, die anstelle von Bildung, Rationalität, Modernität und Modernismus von Fatalismus geprägt sei, müsse von innen heraus mit Institutionen rationaler Wahl ausgestattet werden (Müezzino˘glu, 2012). Nicht der Islam oder Religion insgesamt sei ein Hindernis für die Moderne, sondern die bestehenden Herrschaftsverhältnisse, die mit dem Islam gerechtfertigt werden. Religiöse und moralische Regeln widersprechen nach Cevdet nicht schon ihrer Natur nach den Rechtsprinzipien, im Gegenteil: Die Integration der beiden Komponenten versetzten die Individuen in die Lage, die gemeinsam geteilten Lebensformen mit je individuellen Einstellungen zusammenzubringen. Dazu komme es nur, wenn Menschen ihre traditionelle Einstellungen änderten (˙Içtihad: 121–127, 169–174). Das moderne Leben brauche eine gewisse Zweckmässigkeit: Kraft, Macht, Technik, Weitsicht usw. und nicht der Glaube an das von der Religion versprochene Paradies. Dafür war er, wie er in einem Gedicht schrieb, auf praktischer Ebene bereit, von der Sonne zum Mond und zurückzugehen, um das versprochene jenseitige Paradies bereits auf dieser Welt einzurichten (˙Içtihad: 69, Mardin ˙ (2006): 225). In Içtihadzeigte Cevdet getreu seiner sich selbst auferlegten Rolle als Lehrer des Volkes300 die Bereitschaft, auf andere Akteure einzugehen und ihre Argumente als wahr anzunehmen. ˙ Die Zeitung Içtihad war ein Mikrokosmos unterschiedlicher geistiger Haltungen im Osmanischen Reich. Sie verstand sich als der Beginn einer kulturellen Renaissance (Hanio˘glu (1997): 134) und stellte einen Durchbruch auf dem Weg zu einer Republik dar, die die Zivilgesellschaft, die politische Öffentlichkeit und den Staatsbürgerstatus zusammenbringen wollte. Abdullah Cevdet wurde als Akteur der Öffentlichkeit andauernd auf eine einzige Identität selbst reduziert und hat doch der Öffentlichkeit mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln eine Pluralität der Identitäten ange300

Mustafa Kemal wird ihm diese Rolle später streitig machen.

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˙ boten (Alkan (2005)). Als Gründer von Içtihad und der Partei Ittahat ve Terakki (Einheit und Fortschritt) verkörperte er die Idee der Verfassungsnation. Im Gegensatz zu den Jungtürken hatte er keine völkische Nationsvorstellung. „Nation“ hat für Abdullah Cevdet eine ähnliche Konnotation wie bei Sinasi ¸ und Namık Kemal. Sein Leben lang kämpfte er für eine auf universellen Werten basierende Identität, die der Jungosmanen am nächsten kam, von der er sich eine Versöhnung mit dem Islam versprach. Er setzte auf Verständigung, auf die Förderung eines freiheitlich handelnden Individuums und er kämpfte für die Einführung der Verfassung, des Gesellschaftsvertrags, der soziale Integration ermöglichen würde. Daher kann seine Nationsvorstellung am besten mit dem von Habermas geprägten Verfassungspatriotismus wiedergegeben werden. Den Kampf für die Einrichtung eines neuen Solidaritätsforums verlor er, da für seine soziologischphilosophischen Grundbegriffe eine aufgeklärte Öffentlichkeit fehlte, die ˙ das Öffentlichkeitskonzept von Içtihad als eine wesentliche Säule der Gesellschaft institutionalisiert hätte.

5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen Kontraktualismus ist der Beginn des politischen Denkens der europäischen Moderne. Thomas Hobbes hat als Erster den Naturzustand dem Verfassungszustand radikal gegenübergestellt. Obschon bereits John Locke (1632–1704) und besonders Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) Hobbes‘ Konzept des Naturzustandes wegen des Rechts- und Gewaltverhältnisses infrage stellten, gilt seither Naturzustand als (a) ein Raum der Rechtsunsicherheit oder dient (b) wie bei John Rawls (1921–2002) einer hypothetischen Annahme (Marti (2008)). Eine vergleichbare Struktur innerhalb des islamischen Raums wurde vom Propheten Muhammad selbst entwickelt. Nach der koranischen Auffassung handelt es sich bei der Zeit vor Auftreten des Islams um eine Zeit der Unwissenheit (˘gâhiliya). Die Menschen kannten Allah nicht und lebten mit ihren verschiedenen Gottheiten zusammen, die sie in der Kaaba verwahrten. Diese „heidnische“ Koexistenz wurde mit dem Auftreten des Monotheismus, aber endgültig mit dem Islam beendet, als Muhammad eigenhändig die Totems in der Kaaba zerstörte. Nach islamischer Lehre liegt seither das profane Ziel der Menschen in der Wiederherstellung des zu Lebzeiten Muhammads vorherrschenden Islams 388

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

(Asad (2003): 195–200). Der Islam hat dabei die Bedeutung des Friedens, des Diesseits wie auch des Jenseits. Im Christentum waren beide Sphären, die spirituelle und die weltliche, vom Anfang an getrennt, während der sunnitische Islam diese beiden Komponenten mit dem Umma-Konzept zu einer Einheit verbinden konnte (Ebert (1991): 26–30, Gerber (1999): 45, Kasi (1918)). Gleichzeitig muss betont werden, dass das harmonische Verhältnis zwischen Ethik, Recht und Herrschaft während der Zeit Muhammads in keinster Weise kodifiziert war. Daher konnte überhaupt die Frage nach einer rechtmässigen Auswahl seines Nachfolgers gestellt werden, die mit dem Kalifen Osman (574–656) zum Dauerthema des Islams wurde. Osman war ein Kompromiss, da er sowohl zu den Migranten/Auswanderern, zu den ersten Moslems, wie auch zur Familie Muhammads und zum altmekkanischen Adelsgeschlecht der Ummayaden gehörte (Tibi (1996): 71 f). Nach der Ermordung des vierten Kalifen Ali (598–661) kamen die Ummayaden an die Macht. „Sie waren keineswegs islamfeindlich, aber nicht bereit, den Anspruch des Islam, wie ihn die Frommen von Medina vertraten, [nämlich] das Leben in allen seinen Äusserungen zu beherrschen, anzuerkennen ( . . . ).“ (Schacht (1935): 13) Die Herrscher der Ummayaden legitimierten sich sowohl als Nachfolger des Gesandten Gottes (khalîfat rasûl Allâh) wie auch als Stellvertreter Gottes auf Erden (khalîfat Allâh) (Rohe (2011): 31). Die islamische Lehre ist auch insofern vergleichbar mit dem Konstrukt des kontraktualistischen Verfassungszustands der europäischen Moderne, als dass nach dem Koran Gott den Menschen aus Wasser und Lehm bildete (15: 26), in einem einzigen Ritus (45: 18) geeignet und mit dem Islam rechtgeleitet (3: 7) hat.301 Der Islam ist demnach der Anfang einer zentralisierten und universell gültig verstandenen Rechtsanwendung (Rohe (2011): 99). In beiden Fällen ist die Grundlage die Satzung einer überpositiven Rechtsvorstellung. Ibn Arabi hat diese Lehre des islamischen Naturzustandes weiterentwickelt. Seiner Auffassung nach trat der Mensch seine Reise der Vereinigung mit Gott schon vor dem Auftreten des Islams an, zu einer Zeit, als der Mensch noch keine Herrschaftslegitimation kannte. Es war die Zeit vor der Menschwerdung. Diese Tradition wurde von den Bekta¸si übernommen. Nachdem auch Nesimi den islamischen Herrschaftsvertrag gekündigt hatte, 301

URL: http://www.koransuren.de/ [26.Nov.2014].

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sahen sie mit den Sufis das profane Ziel des Menschen in der Wiederherstellung der Zeit vor Muhammad (Hess (2009): 705). „Die Tatsache, dass von 6666 Versen des Koran sich nur 150 mit sozial-rechtlichen und religiösen Geboten befassen, erzwang in einem expandierenden und immer mehr fremde Völkerkörper assimilierenden Staat“ (Kür¸sat (2003) I: 33) die Konsultierung der sekundären Rechtsquellen,302 die jeweils als der Ausdruck einer Interessengemeinschaft zu betrachten sind (Fı˘glalı (2010): 111). Deswegen lehnten die Derwische in ihrer radikalen Version jedwede Institutionalisierung der Religion ab. Das ist auch der Grund, warum die beste Lebensführung der Derwische in der Nacktheit, in der Ablehnung von Eigentum gesehen wurde. Folgerichtig kämpfte die Seyh-Bedreddin-Bewegung ¸ für eine auf Kollektiveigentum basierende Gesellschaft. Insofern wurde im Islam die Trennung des Profanen von Sakralen erst im Laufe seiner Geschichte vorgenommen. Die Morde, Kriege, Verwüstungen und die Armut einerseits und der Einfluss der griechischen Philosophie andererseits veranlassten den Philosophen Al-Fârâbi (872–951) zu einem strikten Auseinanderhalten der Sphären; er war der Meinung, dass zwischen Wissenschaft, Politik, Ethik und Recht nur eine lose Beziehung bestehen sollte. Es gab und gibt auf der anderen Seite auch die gegenteilige Auffassung, dass alle dem Beispiel Muhammad zu folgen haben; So wie in der Zeit Muhammads die Funktion des Gemeindepräsidenten und des Oberbefehlshabers der Armee mehr oder weniger im Richteramt vereint waren, so soll auch heute alles diesem Idealtyp entsprechen. Im Gegensatz zur herrschenden Meinung, dass das islamische Recht aufgrund dieser Forderung/Idee ein sakrales Recht blieb, „presumed to be fully complete, perfect, and unchanging“ (Huff (2003): 91), wurde nach Gerber das sakrale „islamische“ Recht von Anfang an als Juristenrecht entwickelt und zwar ohne jegliche Verbindung zum islamischen Glauben. Bis zum Ende der Ummayaden-Zeit herrschte eher ein pragmatischer, auf Tradition und Vertrauensverhältnis bauender Lösungsansatz als eine systematische Rechtsanwendung vor, die bis zu diesem Zeitpunkt so auch nicht vorhanden war (Gerber (1999): 44). Es gab in der Tat keine Rechtschulen oder Rechtsinstitutionen, die das islamische Recht ausserhalb 302

MOTZKI, Harald (1998): „Die Entstehung des Rechts“, in NOTH, Albrecht und PAUL, Jürgen (Hrsg.): Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. S. 151–172. Würzburg: Ergon.

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

ihres Geltungsbereichs für universell gehalten hätten. „Tatsächlich dürfte die Erfolgsgeschichte des Islams zum Teil dadurch zu erklären sein, dass bestehende (Rechts-)Gewohnheiten in den neu gewonnenen Territorien in erheblichem Umfang beibehalten und rechtskonform (Gewohnheitsrecht, Sitte, ’urf wa âda) anerkannt wurden.“ (Rohe (2011): 22) Was als „das islamische Recht“ bezeichnet wird, ist daher das Ergebnis einer geographischen Expansion und kulturellen Vielfalt infolge der Eroberungen. Die Frage des Rechts war aber nicht nur im Islam und im Osmanischen Reich mit Herrschaft verlinkt, sondern auch im Christentum und in Kontinentaleuropa. Das ist auch mit ein Grund dafür, warum Max Weber in seiner Rechtssoziologie den Sinn der Rechtsordnung in der Analyse des juristischen und des soziologischen Begriffs sucht (WuG: 180 f). Weber wollte den Unterschied zwischen Gemeinschafts- und Gesellschaftshandeln deutlich machen. Nichtsdestotrotz kann in Webers Rechtssoziologie die Evolution des Rechts in seinem Rationalisierungsprozess von soziokulturellen Normen zum durch Entscheidungen gesetzten Recht und in der Abkopplung des Rechts von der Moral zu einem eigenen Typ der Legitimation nachgelesen werden. Liest man Webers Rechtsoziologie im Zusammenhang mit Habermas’ Feststellung, wonach Weber das Recht als eine Komponente legitimer Herrschaft betrachtet, als eine soziologische Bestandsaufnahme303 würde dies bedeuten, dass das Recht bis zum 20. Jahrhundert auch auf europäischem Boden eine Komponente der Herrschaft war (FG: 98). Dieser Zusammenhang zwischen Herrschaft und Recht wurde im Islam, im Gegensatz zum Christentum, gleich mit dem Auftreten Muhammads hergestellt und nach seinem Tode radikalisiert. Bis heute konnte keine abschliessende Antwort auf die Frage gegeben werden, wer legitimer Nachfolger Muhammads ist (Tibi (1996): 1996, Kasi (1918): 213, Rohe (2011): 31). Kann es überhaupt nach dem Propheten Muhammad, der gemäss Islam der letzte Prophet ist und als letzter Prophet die letzte Offenbarung Gottes gebracht hat, einen Stellvertreter Gottes auf Erden geben? Kann der Inhaber des Amtes von Muhammad auch als Gesandter Gottes gelten? Oder ist er nur ein Verwalter? Hatte Muhammad als „vali“ nicht 303

Für die historische Verwobenheit zwischen Politik und Recht in der Schweiz siehe die Dissertation von SEFEROVIC, Goran (2010): Das Schweizerische Bundesgericht 1848–1874: die Bundesgerichtsbarkeit im frühen Bundesstaat. Zürich: Schulthess Juristische Medie.

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dieselbe Funktion wie der Leviathan von Hobbes? Anhand dieser und ähnlicher Fragen wird besonders heute um Deutungshoheit gerungen. Im Sinne einer Zusammenfassung kann diese Entwicklung in zehn Etappen nachgezeichnet werden. Erstens erhielt das Rechtssystem mit der räumlichen Expansion qualitativ und quantitativ ein Ausmass, das nur noch Experten zugänglich war (Ibn Khaldûn (2011): 145). In diesem Prozess avancierten Muhammads Lehre (Koran) und Leben (Hadith) zu den zweitwichtigsten Quellen des Rechts, die Kodifizierer und Interpreten zu Experten (Gerber (1999): 24). „Die Tendenz dieser Kanonisierung des Rechts ist ein Rigorismus, der einerseits zur Weltlichkeit der Umaijaden, andererseits zu den innerhalb der frommen Kreise selbst hochkommenden asketisch-pietistischen Tendenzen im Gegensatz steht.“ (Schacht (1935): 13) Zu diesen Experten gehörten die islamischen Richter (qadis/Kadı) und die Muftis (Gutachter). Bei ihren Entscheidungen stützten sich die Kadıs auf Fatwas (Gutachten), die von Muftis geschrieben wurden. Diese Rechtsgutachten (arab.: fatâwâ, oder fatâwî, sing. fatwâ) wurden in der Regel auf konkrete Anfragen hin entworfen (Khoury (1980): 6). Die Fatwas geniessen nicht wegen ihrer Rechtsverbindlichkeit, sondern wegen ihres Verfassers eine Autorität, die in der Vorbildlichkeit des Gutachters selbst begründet ist (Rohe (2011): 28, Okumu¸s (2005a): 110 f). „A mufti is an expert who specializes in giving reasoned answer to questions of law, answers that were sought by private individuals for their own need or to be used as supporting evidence in a court of law.“ (Gerber (1999): 17) Muftis waren private Gutachter, die sich sowohl in der Religion wie auch in der Tradition des jeweiligen Ortes auskannten. Die Phase der Rationalisierung bewirkte eine Funktionalität der bestehenden Rechtssysteme zu einer einzigen Einheit und dem einzigen Zweck – der Staatlichkeit (Ergene, 2001). So wie der Imam als Person und das Imamat als das Amt im Schiitentum, der Kalif als Person und das Kalifat als das Amt im Sunnitentum jeweils für das Regieren der Weltordnung, für die Durchsetzung des „dâr al-harb“ und „dâr al-islâm“ für zuständig erklärt wurde, wurde auch dem Kadı, der erst später im Laufe der Rationalisierung dem Seyhülislam ¸ unterstellt wurde, für die Umsetzung dieser Weltordnungsidee innerhalb des „dâr al-islâm“ Verantwortung übertragen (Okumu¸s (2005a): 108 f, Barkey (1996): 474 ff) Diese Bürokraten wurden in den Ilmiye auf der Grundlage der Religion 392

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

ausgebildet. Aus diesen Bildungsstätten gingen die Beamten der Hochschulen, des Gerichtes und die juristischen Gutachter hervor, an deren Spitze der Seyhülislam ¸ stand (Matuz (2010): 6 ff und 92, Fortna, 2000). Dem IlmiyeSystem wurde die Funktion der Unterdrückung der rationellen Erklärungen zugewiesen, weswegen es auch besonders im 17. und 18. Jahrhundert vom Staat gefördert wurde. Die neue Ausrichtung der Ilmiye wurde von Sultan Mahmud II. eingeleitet (Karpat (2009): 218). In dieser Zeit wurden Imame und „hatips“ zur religiösen Bildung der Soldaten in die Armee geschickt. Gleichzeitig wurden viele Ilmiye-Angehörige ins Exil verbannt, da sie gegen diese Regelung opponierten. Der Seyhülislam ¸ hingegen stellte sich auf die Seite des Sultans und wurde dafür in den „heyet-i vükela“ (Reichsrat) aufgenommen; bis zu diesem Zeitpunkt hatte der Seyhülislam, ¸ der oberste Mufti des Reiches, aber kein Diwan-Mitglied, mit anderen Worten offiziell kein politisches Amt innegehabt (Matuz (2010): 89). Die vom Staat kontrollierte Oberschicht der Ilmiye legitimierte die Reformen mit islamischer Lehre und bekam dafür hohe Löhne. Die Rangniederen und die Mittelschicht neigten anstelle eines Kompromisses mit dem Zentralstaat eher zur Kooperation mit dem lokalen Adel und den Ordensführern (Karpat (2009): 219 f, Mardin (1969): 267). Zweitens fand ein Integrationsprozess der rechtlichen Institutionen dadurch statt, dass die Rechtskulturen der eroberten Länder mit islamischem Recht in Einklang gebracht wurden. Bereits in der Zeit der vier Kalifen und spätestens unter den Ummayaden kam es zu unterschiedlichen Interpretationen der gleichen Rechtsfragen. So multiplizierten sich auch die Antworten auf die Frage, wer der berechtigte Nachfolger Muhammads sei, worauf die steigende Anzahl der Rechtsschulen, politischen Morde, aber auch die Millets hinweisen. Die Abbasiden, die in der islamischen Geschichte als Egalisten gelten, sorgten für die Bildung und den Ausbau verschiedener Rechtsschulen. In ihrer Zeit wurden religiöse Pflichten (ibadat), das Familienrecht, das Erb- und Eigentumsrecht sowie das Vertragsrecht, das Straf- und Prozessrecht, das Verwaltungsrecht und das Völkerrecht kodifiziert (Khoury (1980): 22). Im Gegensatz zur Gründungszeit des Islams, in der die Vielfalt an religiöser, ethischer und ethnischer Lebensführung selbstverständlich war, wurde in dieser Phase, in der die Ethik einer Zweckrationalität, dem Staat unterworfen wurde, diese Vielfalt in eine Einheit gezwängt (Ergene (2001)). Auch die inhaltliche Unterscheidung zwischen 393

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Sunniten und Schiiten geht auf diese Tendenz der Vereinheitlichung zurück. „The compromise between these two trends eventually brought the number of accepted and legitimate versions of the law (which at an early period were numbered in the hundreds) to four, the four legitimate madhhabs that have been known ever since.“ (Gerber (1999): 25) Die Vielzahl der Rechtsschulen und Rechtsinstitutionen endete mit einer Unterwerfung aller Rechtsnormen unter die hanafitisch-sunnitische Lehre (Gerber (1999): 69 f). Das Charakteristikum dieser Rechtsschulen war, dass sie jeweils ihre eigenen juristischen Institutionen und Regelwerke hatten (Gerber (1999): 68). Daher war die Entwicklung des Millet-Systems für das Osmanische Reich auch traditionell nicht gewöhnungsbedürftig. Millet meinte in diesem Kontext die jeweilige Rechtsschule (mektep), die jeweilige Konfession (mezhep) innerhalb des Islams. Daher waren die zum Teil erheblichen rechtlichen, moralischen und politischen Differenzen zwischen den Millets ein konstitutives Merkmal der islamischen Herrschaft wie auch des Osmanischen Reichs. Zwar haben auch diese sunnitischen Rechtslehren Differenzen untereinander, aber die Rechtsprechung der einen Schule wurde von den andern Schulen weitgehend anerkannt. Alle diese Rechtsschulen fällten ihre Urteile auf der Grundlage des Korans und dem Beispiel Muhammads in seiner Zeit als Gemeindepräsident, Kadı und politischer Führer in Mekka folgend. Wo „taqlîd“ (Nachahmung) nicht ausreichte, wurde das zweitwichtigste Prinzip der Rechtsfindung, „qiyâs“ (Analogie), beigezogen. Falls auch diese Methode nicht zum Ziel führte, kam Idschtihad als eine aus konservativer Sicht des islamischen Rechts prinzipiell nicht bevorzugte Methode zur Anwendung (Uçar (2005): 54–107). Formell markiert diese Phase den Anfang vom Ende einer flexiblen Rechtsentwicklung und Rechtsanwendung und eines intellektuellen Einflusses auf die Politikgestaltung hin zu einer Rigidität des islamischen Gesetzes. Mit der Schliessung des Idschtihad-Tors wurden alle Probleme ein und für alle Male für gelöst erklärt. Das Recht wurde genau zu dem Recht, das Max Weber „KadıJustiz“ nannte (WuG: 156) – einem rigiden Herrschaftsinstrument. Da war kein Raum mehr für kulturelle, individuelle und rationale Interpretation. Mit der Schliessung des Idschtihad-Tors wurde neben der Tatsache, dass das islamische Recht sakralisiert wurde, eine Reihe von Themenfeldern für sakral, daher auch der Ratio nicht zugänglich, sprich nicht lösbar erklärt (Ritter (1955): 105, Gerber (1999): 71 f). 394

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Schon Att¯ar hatte versucht, die verschlossene Tür einer rationalen Begründung der Gottesgesetze zu öffnen. Auch Ibn Arabi seinerseits machte dieses Tor auf, indem er zwar die Zeit des Prophetentums für beendet erklärte, nicht aber die Möglichkeit der Offenbarungen. Nesimi zeigte mit seiner Lehre genau, dass das Idschtihad-Tor nie geschlossen werden kann, weil die Menschen die Einheit mit Gott in ihrem Gesicht tragen. Der Zugang zu Gott kann niemals geschlossen werden, solange es Gott gibt. Es ist nicht denkbar, dass es ihn nicht gibt! Das wäre eine Blasphemie sondergleichen. Staatsmänner wie Nizâm al-Mulk oder Tursun Bey konnten auf der anderen Seite diese Türe öffnen, wann immer sie es für nötig hielten (˙Inalcık (1977)). Die Bürokratie gab dieser Lehre eine andere Interpretation: Der Staat kann demnach niemals perfekt sein; die Unvollkommenheit des Staatslebens ist Teil der perfekten Welt. Gleichzeitig wurde jeder ernsthafte Versuch, die Tore für eine Rationalisierung der Herrschaftsverhältnisse aufzumachen, mit Vernichtung geahndet – das Schicksal Hallâdschs, Nesimis und Seyh ¸ Bedreddins. Diese Phase zeichnete sich jedenfalls dadurch aus, dass zwischen Recht und Ethik einerseits und dem Amt und der Person im Amt andererseits keine grossen Unterschiede bestanden. So wurde nach dem dominanten Verständnis der Gesetzesethik gehandelt, gemäss dem jede Änderung der vollkommenen Gesetze Gottes den Verfall bedeute. Nicht der Gebrauch des eigenen Verstandes, sondern die strikte Einhaltung der Gottesgesetze führe die Menschheit zur Zivilisation (Nagel (1981)II: 39). Doch auch innerhalb der Scharia-Einheit gab/gibt es eine konservative (Uçar (2005): 65–74) und eine liberale Linie (Uçar (2005): 74–88). So wür˙ de Abdullah Cevdet mit seiner Zeitung Içtihad genau an diese Tradition anschliessen: Wie bereits gezeigt, hat er die Tore des Idschtihad, der rationalen Begründung eines Sachverhaltes, gemäss dem, mit den Worten von Habermas, das bessere Argument gilt, in aller Öffentlichkeit weit aufgestossen. Drittens markierte bezeichnenderweise die Etablierung der vier sunnitischen Rechtsschulen nicht nur das Ende der freien Rechtsfindung, sondern auch dessen zweckrationale Institutionalisierung innerhalb und zugunsten des Staates. Der Prozess vom Privaten zu den Behörden, vom Privatmann zum Staatsoffizier, vom Mufti zum Kadı verlief parallel zur Entwicklung und zum wachsenden staatlichen Bedarf an Institutionen (Gerber (1999): 18, 25, 56 f). Durch die Professionalisierung wurden die Ule395

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

ma, die Eliten der Religion, abhängig vom Staat (Ergene (2001), Barkey (1996)). Ihnen wurde die Legitimierung des Politischen im Rechtssystem mit Verweis auf den Koran übertragen (Okumu¸s (2005a): 112 f). Die Ulema-Schicht erklärte sich spätestens im 12. Jahrhundert zu den alleinigen Hütern des Rechts und monopolisierte damit die Kompetenz rationalen Denkens als eine Rechtsfindungsmethode für sich. Trotz dieser Absichtserklärung sind die anderen Rechtsschulen nicht auf einmal verschwunden. Erst eine Reihe von Fürstentümern, islamisch-messianisch motivierte Volksbewegungen und die Kriege mit anderen islamischen Staaten – so der osmanische Krieg mit Iran um 1550 oder die Eroberung von Ägypten – machten eine alleinige Herrschaftslegitimation auf Grundlage des Islams obsolet. Die Legitimation wurde nun nicht mehr über den Propheten, wie z. B. bei Hacı Bekta¸s Veli, sondern direkt von Gott selbst erlangt: Die Herrscher erklärten sich selbst zum Schatten Gottes. Das ist viertens auch der Grund, warum das Kalifat im Osmanischen Reich erst mit dem Abkommen von Küçük Kaynarca (1774) zu einer legitimierten Institution aufgewertet wurde, obschon theoretisch das Osmanische Reich seit Yavuz Sultan Selims Eroberung von Ägypten (1517) das Kalifat innehatte (Kafadar (2007): 13, Karatepe (2005): 30 f, Stegemann (2005): 231). Der osmanische Sultan verstand sich als der Verteidiger von „dâr al-islâm“, ohne sich deswegen selbst als Kalif zu sehen. Das Osmanische Reich verstand sich als „nizâm-ı alem“ (Weltordnung), weshalb es sich „devlet-ı ebedi müddet“ oder „devlet-ı aliye“ (der ewige Staat) nannte und seine Sultane sich als Diener der heiligen Städte Mekka und Medina sahen, aber sich auch als „zillullah“ (Schatten Gottes) bezeichneten. Denn der Sultan war auch der „hakan“, der gerechte Kriegsführer. Dieser Legitimationstyp geht eher auf die iranisch-mongolische Staatstradition als auf das islamische Erbe zurück (Gerber (1999): 50 f, Nagel (1981)II: 77–106, Nagel, 1993). Der Sultan hatte seine Experten, die Kadıs und den Kalifen, jeweils an seiner Seite. Je nach Wunsch und militärischer Stärke wandte er sich dem einen oder dem anderen zu. Wenn Max Weber von „Kadijustiz“ spricht, dann hatte er genau dieses Kadı-Amt in dieser späteren Version im Visier (WL: 479, WuG: 301). Der zweite Schritt zur Unabhängigkeit vom islamischen Recht bildeten die Erlasse (qanun), die besonders die Landwirtschaft und das Strafrecht betrafen (Gerber (1999): 29, Ergene (2001)). Kanuni Sultan Süleyman ist der Sultan dieses Typs der Rechtsentwicklung 396

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

(Barkey (1996)). Nicht nur alle anderen Rechtsquellen, sondern auch alle andern Rechtsverständnisse wurden zugunsten des nun direkt den staatlichen Zwecken unterworfenen Rechtsverständnisses vereinheitlicht. Nach der Professionalisierung wurde mit der Bürokratisierung der nächste Schritt vorgenommen. Dieser Prozess wurde nach der Expansion auf dem Balkan im 14. Jahrhundert auch strukturell notwendig. Die Ideologie des Reiches setzte Kriege und auch die staatsrechtliche Verwaltung der eroberten Gebiete als ein Reizsystem voraus. „The religious institutions also became more and more bureaucratized. What this means was the slow appearance of a hierarchy of religious schools (madrasas) where formerly only individual teachers counted. This hierarchy was graded according to the daily salary of the teachers, whoever they happened to be.“ (Gerber (1999): 30) Die Kehrseite der Medaille war die erhöhte Präsenz der islamischen Experten in der Staatsverwaltung. Am Ende dieser Entwicklung tritt der Seyhülislam ¸ als der höchste Bürokrat des Staates auf (Pixley (1976)). Fünftens wurde die osmanische Gesellschaft zwar nicht nach der Kalifatslehre, aber in Bezug auf das Zivilrecht mit der Scharia, mit dem islamischen Rechtsverständnis, zusammengehalten (Ekinci (2006)). Auch osmanische Richter wurden nach der islamischen Tradition Kadı genannt und fällten ihre Urteile unter Berücksichtigung des Verwaltungsrechts nach islamischem Recht. Sie waren in anatolischem Gebiet dem anatolischen und auf europäischem Boden dem europäischen Richter (kazasker) unterteilt. Die „kazaskers“ wurden im Reichshof (Divan-ı Hümayun) vom Sultan ernannt; bei deren Wahl spielte der Seyhülislam, ¸ die oberste Instanz nach islamischem Recht, je nach militärischer Stärke des Sultans ebenfalls eine Rolle. So wie Seyh ¸ Bedreddin waren die Seyhülislam ¸ oft zunächst als Kadı tätig. Eine funktionelle Trennung zwischen Kadı und Seyhülislam ¸ folgte erst nach dem 16. Jahrhundert. Die Aufgabe des Seyhülislam ¸ bestand nun darin, die wichtigen Entscheidungen bezüglich der Wahl von Kadı, Mufti und Imam für die Hauptmoscheen zu treffen. Er war gleichzeitig der Mufti der Hauptstadt und seiner Region (Gerber (1999): 60). Nicht seine Erscheinung im Staatsapparat, aber seine Politisierung markierte eine Ausdifferenzierung der religiösen Elite des Reiches. Bis anhin war der Seyhülislam ¸ einfach ein Beamter gewesen. Mit der Unterwerfung der Derwischreligiosität erhielt er eine politische Funktion. Damit geht auch die Konfliktlinie zwischen Zentrum und Peripherie einher (Ergene (2001)). Während das 397

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Zentrum unter dem Prinzip der Gleichheit möglichst alles vereinheitlichen wollte, neigte die Logik der Peripherie dazu, unter dem Prinzip der Freiheit möglichst alles zu individualisieren. In diesem Prozess verloren die lokalen Muftis allmählich ihre Unabhängigkeit. Schliesslich kam es mit den Tanzimat-Reformen zu einer Degradierung des islamischen Rechts zugunsten eines säkularen, zentralisierten und universalistischen Rechtsverständnisses (Gerber (1999): 31, Stegemann (2005), Lapidus (1992)). Sechstens war das Osmanische Reich des 19. Jahrhunderts durch die Angst vor dem bevorstehenden Niedergang gekennzeichnet. Der Staat stand vor der Aufgabe doppelter Integration: der Integration der Gesellschaft in die staatlichen Strukturen und der Integration des Staates in die Weltwirtschaft. Dafür brauchte der Sultan innerstaatlich wie auch zwischenstaatlich eine neue Legitimationsbasis, die nichts anderes als universell und individuell sein sollte. Mit der Vernichtung der Janitscharen und der Rationalisierung der Vakıf-Länder sicherte er sich die Unterstützung der Ulema auch damit, dass das Einkommen aus diesen Ländern für die Pflege und den Unterhalt ihrer religiösen Einrichtungen versprochen wurde (Lewis (2002): 131). In diesem Prozess erhielt der Seyhülislam ¸ 1826 ein eigenes Büro. Bald wurde ihm aber das Verfassen von Fetwas abgenommen und einem anderen Direktorat, Bab-ı Me¸sihat bzw. Fetvahane, übertragen, womit der Seyhülislam ¸ erneut zu einem einfachen Staatsangestellten degradiert wurde (Lewis (2002): 136, Stegemann (2005): 231 f). Siebtens stellten die Rechtsreformen den Beginn der Modernisierung im Osmanischen Reich und zugleich eine Reaktion auf die Entfaltung der Moderne in Europa dar. Nebst den Nicht-Moslems, Ayan und Intellektuellen waren auch die hohen Bürokraten an Reformen interessiert (Berkes (2008): 220–227). Reformen bedeuteten für die Letzteren Zentralisierung, Vereinheitlichung und Einhaltung bzw. Entwicklung einer Gesetzesethik. Sie versprachen sich von einer Zentralisierung mehr Macht (Weiker (1968): 456, Quataert (2008): 109 f, Berkes (2008): 179, 184). Sie verfolgten die Aufrechterhaltung des multikulturellen Osmanischen Reiches mit bestimmten Reformen, deren Ursprung ihrer Meinung nach zwar in Europa lag, die jedoch mit den Strukturen und Kulturen des Osmanischen Reiches in Einklang gebracht werden müssten (Kocak (2006): 73, Dogan (2005): 29). Sie wurden zum Teil auch hierfür ausgebildet. Die Kenntnisse der westlichen Kultur, Sprache, der Demokratie und ihrer In398

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

stitutionen waren de facto Qualifikationsmerkmale der höheren Bürokraten (Göcek (1993): 58). Sie verstanden unter „Westen“ den Fortschritt, die Entwicklung, die Rationalität, die Demokratie und die Moderne (Mardin(1994): 14). Diese Ideen hatten sie in der Regel aufgrund eigener Erfahrungen, die sie ab dem 18. Jahrhundert in den europäischen Hauptstädten machten, entwickelt. Auf der anderen Seite wurden die Ayan zu Fabrikanten und Händlern. Sie wurden Staatsmänner wie Mehmet Ali Pa¸sa oder Freiheitskämpfer wie Tepedenli Ali Pa¸sa, der 1788 vom Sultan als Staathalter im Sancak Janina (griech. Yoannia, in Epirus) eingesetzt wurde und seine Macht so weit ausbauen konnte, dass er über eine Privatarmee und eine eigene Flotte verfügte. Er unterhielt eigenständige diplomatische Beziehungen zu europäischen Mächten. Als er 1820 vom Sultan abgesetzt wurde, schloss er sich den griechischen Unabhängigkeitskämpfern an. Der Geheimbund mit dem Namen „Hetärie der Philiker“ (griech: hetairia ton philikon und deutsch: die Gesellschaft der Freunde) wurde im Jahr 1814 von Intellektuellen in Odessa gegründet (Matuz (2010): 217). So waren Demetrius Kantemir und Aleksandr Mavrokordato sowie Panayotakis Nikussions intellektuelle Bürokraten im Übersetzungsbüro (tercüman Odası) des Osmanischen Reiches (Berkes (2008): 149). Hingegen waren Kara George 1804 und Milos Obrenovic, beide Führer der serbischen Unabhängigkeitsbewegung von 1815, im Handel mit lebenden Tieren mit Österreich tätig (Karpat (2009): 56). Die Intellektuellen wie auch die Vertreter von Minderheiten trieben das Rechtsverständnis zu einem allgemeinen Prinzip, um überhaupt ihre Rechte geltend machen zu können. In den Millets und damit besonders auf lokaler Ebene wurde ein Rechtsverständnis vorgelebt, das vom islamischen Rechtsverständnis abwich und dem modernen Vertragsrecht nahekam (Göcek (1993)). Modernisierung (modernle¸smek), Verwestlichung (batılıla¸smak bzw. medeniyetle¸smek) und Europäisierung (avrupalıla¸smak, batılıla¸smak) wurden, wenn nicht direkt vom Staat, so zumindest mit seiner Einwilligung initiiert (Dogan (2005): 33, Çulhao˘glu (2002)). Trotz der staatlichen Initiative wurde das Modernitätsverständnis innerhalb der kulturellen Codes entwickelt und bildete durchaus etwas Eigentümliches (Atasoy (2009): 46). Diese intellektualistischen Bürokraten absolvierten die „mülkiye“, die in ihrer Funktion der heutigen Verwaltungswissenschaft ähnelte (Fortna (2000): 375). Nicht Religion, sondern Ethik im Allgemeinen 399

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

stand bei ihrer Ausbildung im Vordergrund (Fortna (2000): 378–388, Karpat (2009): 170 f). Diese letztgenannten Bürokraten standen schon aus diskurstheoretischen Gründen für die Entfaltung des modernen Rechts, da sie infolge ihrer Ausbildung und Erfahrung in den europäischen Städten wie auch dank ihrer Auseinandersetzung und ihrer Übersetzungen aus anderen Sprachen die Versprachlichung des Rechtsverständnisses vorantrieben. Achtens hatte Max Weber bei seinem Kapitalismus-Konzept einen ganz bestimmten Typus von Kapitalismus im Sinne (RS: 163–206). Nach Weber sind weder der Finanz- noch der Raubkapitalismus in der Lage, eine Reihe von Institutionen mit Verantwortungsethik zu transferieren (WuG: 292). Es brauche eine auf ethischem Rationalismus basierende Art des Kapitalismus. Die Träger dieser Art des Rationalismus findet Weber idealtypisch bei Kleinbürgern und bei den städtischen Handwerkern und hier bei Protestanten. „It is radical Calvinistic from the Protestant rationalization of the world combines the following elements: (1) the transcendental God, (2) predestination, involving the complete cutting off of the individual from salvation by his own efforts including the gnosis of mystical contemplation, (3) the sinfulness of the flesh leading to the most radical possible tension between ideal und real, (4) the conception of man as the instrument of God‘ will in building the Kingdom of God on Earth with its tendency to guide religious interests in the direction of active ascetic mastery over the world in the interest of an ideal, finally (5) the complete corruption of the world which implied the absolute devaluation of traditionalism, especially magical, ritual or symbolic. If any system of religious ideas could constitute an active social force, surely it was this.“ (Parsons (1968): 574 f)

Es sind diese idealtypischen Charakteristiken, von denen das Los dieser mittelständigen Protestanten von „ganz wesentlich rationaleren, d. h. hier: der Berechenbarkeit und der zweckrationalen Beeinflussung“ abhänge (WuG: 294). Entscheidend ist der Gedanke, dass nach Weber dieser Typ von Händler der Überzeugung ist, dass Redlichkeit, treue Arbeit und Pflichterfüllung ihren Lohn finden, dass also eine ethisch-rationale Weltbetrachtung im eigenen Interesse liege (WuG: 294). Weber sprach auch den obersten Eliten diese Wertrationalität gänzlich ab, weil „das Würdegefühl der höchstprivilegierten Schichten, speziell des Adels, die ‚Vornehmheit‘ also, auf dem Bewusstsein der ‚Vollendung‘ ihrer Lebensführung als eines Aus400

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

drucks ihres qualitativen, in sich beruhenden, nicht über sich hinausweisenden ‚Seins‘ ruht und, der Natur der Sache nach, ruhen kann.“ (WuG: 298 f) Das osmanische Sultanat interessierte sich weder für den Zusammenhang zwischen Kapitalismus und Ethik noch für jenen zwischen Demokratie und Öffentlichkeit. Nach seinen Bürokraten musste das Recht im Dienste der Aufrechterhaltung des osmanischen Staates entwickelt werden, im besten Fall ohne jegliche gesellschaftliche Beteiligung. Konsequenterweise wurde der Binnenmarkt dem ausländischen Kapital geöffnet, ohne eine Öffnung der ausländischen Märkte für die von der zentralen Bürokratie gelenkte Wirtschaft zu erreichen, da die hierfür notwendigen Händler, die Bekta¸si, vernichtet worden waren und die Angehörigen der Minderheiten im Westen bessere Partner fanden (Quataert (2008b): 66, 206 f). Auch das Fehlen dieser Eliten war ein Grund, warum die Reformen zur Stärkung des Zentralstaates mit einer Abstandnahme von der bestehenden pluralistischen Kultur und Struktur erreicht werden sollten. Zu diesem Zweck wurde z. B. der Dolmabahçe Sarayı (Palast) in der Zeit Sultan Abdülmecids (1839–61) gebaut. Es soll fünf Millionen Goldstücke gekostet haben. Die Çira˘gan und Beylerbeyi Sarayı (Palast), aber auch Hotels wie das Büyük Londra Oteli und der Pera Palace im Istanbuler Beyo˘glu-Quartier wurden gebaut, um die europäischen Reisenden und Händler zu beherbergen. Beyo˘glu wurde zu einem Stadtviertel des europäischen Geschmacks umgewandelt, wo in jener Zeit kaum Moslems lebten (Atasoy (2009): 47 f). Neuntens wurde die Rechtsentwicklung von den Bürokraten vorangetrieben, um durch die Rationalisierung der staatlichen Strukturen den Niedergang des Osmanischen Reiches, des Staates zu verhindern. Der Staat als ein Zweckverband bedeutet zunächst einmal das Bündeln des Wissens, der militärisch-diplomatischen Techniken, Technologien und der Organisation der Armee. Diese Bestimmung galt besonders für das Osmanische Reich. Spätestens im 19. Jahrhundert bestand die zentrale Paradoxie des Reiches darin, den territorial organisierten Staat nach der Logik des Kapitalismus zu reorganisieren, der seinerseits nationalen Grenzen zwecks der Mobilität seines Mediums, des Kapitals, durchlässig macht. Weder der Staat, noch das Kapital setzen eine Nation im Sinne einer Wertegemeinschaft voraus. Im Gegenteil, eine strikte Befolgung und Aufrechterhaltung ihrer zweckrationalen Logik unterwirft auch die Moral der Nützlichkeitsfrage. Das ist Teil der Erklärung dafür, dass die Tendenz, den Menschen nicht mehr primär als 401

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

Träger von bestimmten religiös-ethischen Werten zu betrachten – die öfters wie eine Hemmschwelle gegen eine Ausbeutung des Menschen taugten, zumal sie mit dem verdienten Ausruhen im Paradies in einen wertrationalen Zusammenhang gesetzt wurden – nicht nur stetig abnimmt, sondern infolge der systemischen Legitimierung zur ökonomischen Instrumentalisierung des Menschen auch eine qualitative neue Form annimmt. Anstelle der gewohnten religiösen Legitimierung, wonach der gerechte Krieg gegen das christliche Europa die Existenzgrundlage des Reiches darstellte, musste das Reich innerhalb der nationalen und kapitalistischen Ideologie eine neue Handlungsanweisung verfolgen, die auf Kosten einer flächendeckenden „Proletarisierung“ der Lebensweisen erkauft wurde (TKH II: 530). Die Öffnung der Agrarwirtschaft zerstörte die lokale Ökonomie und führte zu einer Verschiebung der Machtverhältnisse zugunsten der Ayan und anderer interstaatlich handelnden Händler. Diese für den Weltmarkt produzierenden Lokalherren gingen mit den europäischen Partnern Verträge ein (Quataert (2008)). Das Millet-System wie auch das bestehende Rechtssystem deckten die neuen Verhältnisse nicht mehr ab (Göcek (1993)). Der Staat verlor auch die Kontrolle über den militärisch-bürokratischen Apparat, der immer stärker nach der Kapital- als nach der Zwangslogik funktionierte (Tilly (1990): 16 ff, Gerber (1981)). Das Millet-System wurde schliesslich mit der Ausrufung der ersten osmanischen Verfassung von 1876 auch faktisch aufgehoben. Da nach dem Idealbild des Kapitalismus der Mensch nach der Logik des Homo oeconomicus bei seinen Entscheidungen eine klare Präferenzenordnung zu konvergierenden Alternativen mit dazu passenden Mitteln trifft, verstanden die Bürokraten unter Modernisierung eine Möglichkeit der wählbaren Option zur Verhinderung des Niedergangs des Reiches. Der osmanische Modernismus (ça˘gda¸sla¸sma) war die rationale Verknüpfung der Marktrationalität mit dem Liberalismus, der seinerseits Menschen erstmals aus zweckrationalen Gründen Rechte zuwies (Atasoy (2009): 35). Nach beiden müssen die sozioökonomischen Grundlagen nach dem neuen Verständnis auf der Grundlage von Rationalität, Autonomie und Individualität erklärbar, begründbar und universal gestaltet werden. Im Gegensatz zur europäischen Moderne waren in diesen Prozess die Händler, die Ayan, nicht einbezogen. Die Demokratie war für die Bürokraten eine Funktion der guten Verwaltung. Indem die Bekta¸si und die Ayan entmachtet wurden und die Eliten der Nationalismen auf dem Balkan in ihrem eigenen 402

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Geltungsraum das neue Rechtssystem und die entsprechende Ethik auch gegen die Interessen des Sultanats etablieren konnten, konnte die sultanische Rechtsentwicklung sowohl von den nationalistischen Ayan als auch von den westlichen Mächten, aber auch vom Volk selbst ignoriert werden. Die Absicht der Bürokraten, mit einer Verfassung die politischen Konflikte in militarisierten, ethisch und wirtschaftlich staatsgelenkten Kanälen zu neutralisieren, anstatt sie über die Teilnahme in wohlinstitutionalisierten Strukturen zu integrieren, scheiterte kläglich. Die Kehrseite ist, dass anstelle der Kapitallogik die Zwangslogik der vorherrschende Modus wurde: „In short, liberalism became an ideology to institute state power over individual freedoms and community-based group solidarities.“ (Atasoy (2009): 36) Schliesslich bildeten die vorgestellten Rechtsinstitutionen des 19. Jahrhunderts ein höheres Integrationsniveau sowohl im Vergleich zum islamischen Rechtsverständnis wie auch zum sultanischen Örfi-Recht (Mardin (2008): 145–165). Sened-i Ittifak hatte darüber hinaus im Kern das Potenzial, die empirische Macht des Sultans und seiner Bürokratie zugunsten rationaler Ressourcen, wie Besitz und Wissen, einzugrenzen (TKH II: 271). Die Macht der Ayan ging sowohl auf ihr Kapital wie auch auf ihre militärische Stärke zurück. Die Notwendigkeit, das Recht von seinen sakralen Grundlagen zu trennen, nahm mit Sened-ı Ittifak empirische Gestalt an. Die Einheit von „din-u devlet“ musste nun mit kritisierbaren Geltungsansprüchen wiederhergestellt werden. Dieser Rationalisierungsprozess machte das dem Recht immanente Dissensrisiko sichtbar. Nicht nur die Legalität, sondern auch die Legitimität der Herrschaft erfand sich nun in diesem Dissensrisiko. Es begannen ein Lernprozess und eine Differenzierung in der Anwendung des Rechts (Agmon (2004)). Doch „die auf positiver Satzung allein beruhende Legalität kann eine zugrunde liegende Legitimität anzeigen, aber nicht ersetzen. Der Glaube an die Legalität ist kein unabhängiger Legitimitätstypus.“ (TKH I: 361) Bei Tanzimat und Islahat handelte es sich um Organisationsmittel im Sinne Max Webers. Weber sah in der Rechtsrationalisierung eine Variable der zweckrationalen Organisation des Wirtschaftssubsystems. So wie Weber es soziologisch konstatierte, wurden Tanzimat und Islahat alleine mit dem Satzungsprinzip legitimiert, den drei formellen Bedingungen des bürgerlichen Privatrechts, d. h. Positivität, Legalismus und Formalität (TKH I: 262; Agmon (2004)). Im modernen Recht tritt der Unterschied zwischen dem Legalismus403

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

prinzip und dem Legitimitätsanspruch in zugespitzter Weise auf. Es gehört zur Moderne, dass das Recht hier anstelle überpositiver Normen über Foren stabilisiert wird, die es erlauben, das Recht durch ein kommunikatives Handeln in der Lebenswelt zu institutionalisieren. Das moderne Recht ist auf eine vitale Öffentlichkeit angewiesen, die das zweckrationale Handeln nicht auf Kosten einer Wertrationalität begünstigt. Diese Öffentlichkeit setzt ihrerseits ein Individuum voraus, das nicht nur moralisch, sondern auch materiell freie Entscheidungen treffen kann. Dieses Individuum war das wichtigste Thema der Jungosmanen, wie auch von Emile Durkheim. In diesem Zusammenhang hätte Emile Durkheim in Sinasis ¸ Lebenswelt- und Öffentlichkeitskonzept, in Namık Kemals Heimatkonzept und in Abdullah Cevdets Patriotismus eine empirische Verifizierung seiner Theorie der sozialen Solidarität gesehen. Bei den australischen Ureinwohnern hätten die Götter nicht überlebt, wenn die Menschen ihnen nicht den Kult dargebracht hätten. Das Gleiche galt aber auch umgekehrt: Die Aborigines verdankten ihre Gefühle, ihre Gemeinschaft, ihre Moral, ihre Künste, ihre (Kriegs-)Techniken und ihre Beständigkeit den Göttern (Durkheim (1981): 466 f). Diese reziproke Daseinsberechtigung verdankt sich nach Durkheim der inneren moralischen Erneuerung (Durkheim (1981): 468). Derselbe Austausch findet seines Erachtens auch zwischen dem zeitgenössischen Individuum und der Gesellschaft statt: „Einesteils bezieht das Individuum das beste seiner selbst von der Gesellschaft: Alles, was seine Physionomie und seine Sonderstellung unter den anderen Wesen ausmacht: seine intellektuelle und moralische Kultur. Nimmt man dem Menschen seine Sprache, seine Wissenschaft, seine Künste, seine moralischen Überzeugungen, dann fällt er in seine Tierhaftigkeit zurück. Die charakteristischen Attribute der menschlichen Natur beziehen wir demnach von der Gesellschaft. Aber anderseits existiert und lebt die Gesellschaft nur in und durch die Individuen. Erlöscht die Idee der Gesellschaft im Bewusstsein der einzelnen Individuen, wurden die Glaubensüberzeugungen, die Überlieferungen, die Aspirationen der Kollektivität von der einzelnen nicht länger empfunden und geteilt, dann stirbt die Gesellschaft (Durkheim (1981): 468 f).

So wie sich das Individuum in den alten Gesellschaften vor Heiligen neigte, weil es zwischen sich und ihnen eine geistige Bande herstellt hätte, würden sich die Individuen auch aus den gleichen Gründen in modernen Gesellschaften auf Verpflichtungen gegenüber der Kollektivität einlassen. In bei404

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

den Gesellschaften stellt das Individuum eine positive Korrelation zwischen der Solidarität und Sinn seines Lebens her (Durkheim (1967): 105). Im Gegensatz zum Leben der Aborigines in Australien, das in Sakrales und Profanes unterteilt war und durch den ständigen Mechanismus der Wiederholung (Beständigkeit) und der Nachahmung (Erneuerung) im Ausgleich gehalten wurde, habe das moderne Leben diese Phasen zu einem kontinuierlichen und widerspruchsvollen Ganzen zusammengefügt (Durkheim (1981): 296, 446). Gleichzeitig sei die Erkenntnis da, dass die Gesellschaften keine Vollkommenheit repräsentieren, da das Werk des Heiligen, „voll von Unvollkommenem und Hässlichem ist.“ (Durkheim (1967): 130) Trotz der fortschreitenden Emanzipierung des Individuums von segmentären Strukturen der Gesellschaft besteht auch in der Moderne ein Bedürfnis nach Transzendenz, weswegen die angestammten religiösen Symbole weiterhin Beihilfe bei der Realitätsbewältigung leisten (Durkheim (1991): 41). „Ein wesentliches Postulat der Soziologie ist nämlich, dass eine menschliche Einrichtung nicht auf Irrtum und auf Lüge beruhen kann: denn sonst könnte sie nicht dauern. Wenn sie nicht in der Natur der Dinge begründet wäre, hätte sie in den Dingen Widerstände gefunden, die sie nicht hätte besiegen können.“ (Durkheim (1981): 18)

Auch moderne Gesellschaften kommen ohne eine nicht-vertragliche Solidarität nicht aus. Solidarität wurde in den archaischen Gesellschaften in den religiösen Zeremonien erzeugt und aufrechterhalten. Anstelle einer sakralen Ordnung durch Gesten, Schreie, rhythmische Gesänge und Tänze wird die Ordnung in organischen Gesellschaften durch ihre Symbole, wie Recht, ersetzt (1981): 297, 301). Die alten Symbole werden nach Durkheim in der neuen Gesellschaft durch neue Begriffe und neue Formen, wie z. B. nationale Feiertage ersetzt (Durkheim (1981): 41, 470 f). So werden diese ursprünglichen Gefühle und Empfindungen, die in Totems lagen und durch die Einhaltung einer Ordnung hervorgebracht wurden, durch rein profane Dinge, wie den Patriotismus, ersetzt (Durkheim (1981): 294). In der Französischen Revolution beobachtet Durkheim die Fähigkeit der Gesellschaft, sich unter neuen Bedingungen zu erneuern, neue Götter zu erschaffen. „Unter dem Einfluss der allgemeinen Begeisterung wurden seinerseits rein profane Dinge durch die öffentliche Meinung vergöttlicht: Das Vaterland, die Freiheit, die Vernunft.“ (Durkheim (1981): 294) Die Fahne der National405

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5 Der Aufbruch des Gesellschaftshandelns

staaten ist das Totem des Klans. „Der Soldat, der für die Fahne stirbt, stirbt nicht für das Vaterland; in seinem Bewusstsein steht die Idee der Fahne an erster Stelle.“ (Durkheim (1981): 302) Diese Übertragung setzte nach Durkheim das Individuum unter sozialen Druck, für die Idee der Fahne seines Vaterlandes zu sterben. „Man denkt eben nicht daran, dass die Fahne nur ein Zeichen ist, dass sie an sich keinen Wert hat, sondern nur an die Wirklichkeit mahnt, die sie vertritt; man behandelt sie, als ob sie selber diese Wirklichkeit wäre.“ (Durkheim (1981): 302) Infolge dieser Übertragung unterwerfe sich das Individuum der Gesellschaft, die die Gottheit ersetzt. „Man kann also bezüglich der Gesellschaft das wiederholen, was wir oben von der Gottheit gesagt haben: Sie ist nur in dem Masse wirklich, als sie einen Platz im menschlichen Bewusstsein einnimmt.“ (Durkheim (1981): 469) Namık Kemal brachte im Theater, wo die Öffentlichkeit eine sichtbare Gestalt annimmt, bzw. auf der Bühne, wo alles einen Symbolcharakter hat, alles zusammen und unterwarf alles dem Vaterland – aber mit Mitteln der Kunst. Während bei Sinasi ¸ das Theater zumindest vordergründig immer noch der Unterhaltung diente, bediente sich Kemal bei Vaterland oder Silistria! des Theaters als einer Bühne politischer Ambitionen, die dank ihrer Nähe zur Gesellschaft das öffentlichkeitswirksamste symbolische Mittel im Dienste der gesellschaftlichen Solidarität wurde. Kemal zeigte, dass in der kulturellen Reproduktion der Lebenswelt divergierende Wertvorstellungen in einer gesonderten Weise offengelegt wurden. Bei Sinasi ¸ hat die Lebenswelt noch die Funktion der Verständigung auf gesellschaftliche Ebene, wo sie eine Art Datenbank für Verständigung bereitstellt, wodurch die Kommunikation durch die Deutungsschemata vorangegangener Generationen stattfindet. Namık Kemal zeigte dagegen den Strukturwandel der Lebenswelt. In seinem Vaterland oder Silistria! bietet die Lebenswelt nebst ihren drei Funktionen, d. h. der Kontinuität gültigen Wissens, der Stabilisierung von Gruppensolidarität und der Heranbildung zurechnungsfähiger Akteure, auch Handlungsdispositionen, die kommunikatives Handeln durch die Partizipation der Adressaten selbst unabdingbar machen. Auf dieser Selbstverständlichkeit konnte Abdullah Cevdet sein Konzept der Öffentlichkeit, des Diskurses aufbauen. Für Cevdet war eine aufgeklärte Öffentlichkeit essenziell für die Einrichtung eines Verfassungsstaates. Moderne Gesellschaften können im Grossen und Ganzen nur aus der Existenz einer Variabilität von 406

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5.5 Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Zivilgesellschaft, Öffentlichkeit und rechtsstaatlich garantierten Meinungsund Willensbildungsprozeduren bestehen. Im Kern sollen nach diesen Intellektuellen nicht mehr die Religion, sondern die Literatur und die Kunst eine auf allgemeinen Prinzipien bauende Persönlichkeit sättigen, ohne indes auf die Religion, auf das Sakrale zu verzichten. Die politische Philosophie, das Recht, die Ethik und die Religion waren auch vor dem Auftreten der grossen Weltreligionen vorhanden. Es kann nach diesen Denkern keine politische Theorie islamischer Prägung ohne politische Ethik des Islams geben. Noch nie habe zwischen Weltanschauung, Recht, politischer Theorie und Wirtschaft eine trennscharfe Unterscheidung existiert. Der Prozess der Moderne ist der Beginn der Integration dieser Sphären in der Logik der Wertrationalität, die es immer wieder vom neuen einzurichten gilt. Last but not least wurde mit Kânûn-ı Esâsi im Jahr 1876 und der Verfassung von 1908 eine Verfassung in Kraft gesetzt, die von den intellektuellen Eliten, den Bürokraten und den Minderheiten gleichermassen getragen wurde. Bei ihrer Erarbeitung wurden allgemeine Rechtsprinzipien wie auch ein gesamtgesellschaftliches Ethos in gebührendem Masse mitberücksichtigt. Gesellschaftliche Werte und Normen wurden als Teil des Satzungsprinzips verstanden. Das Ziel der Bürokraten, den Staat zu retten, stimmte weitgehend mit dem Ziel der Intellektuellen, die Gesellschaft auf der Basis von Solidarität zusammenzuhalten, überein. Die strukturelle Schwäche des Staates wurde von den Intellektuellen wie auch von den Kapitalbesitzern für die Ausdehnung des Meinungs- und Willensbildungsprozesses genutzt, was der Verfassung eine hohe Legitimität verschaffte. Ideen und Interessen trafen sich hier erneut in einer legalen und legitimierten Rechtsordnung, die eine entscheidende Bedingung für die Institutionalisierung kommunikativen Handelns ist. Eine Reihe von Vereinen, Parteien, Zeitungen und anderen Interessengruppen dominierten die Öffentlichkeit gegen den Willen des Staates. In den neuen Bildungsinstitutionen wurde in die Heranbildung einer neuen Persönlichkeit investiert, deren Wertesystem stärker mit erwerbbaren Eigenschaften, rational qualifizierbaren Leistungen und kommunikativ angelegtem Einfluss vereinbar war. Dieses Individuum suchte nicht über die Religion, sondern über eine „Vernunftmoral“, wie Habermas schreiben würde, die Kommunikation mit seinen Mitbürgern (FG: 153 f).

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Die Rückkehr des strategischen Handelns

Das Rechtssystem ist insofern bezeichnend für die Moderne, als dass in ihm die Spannung zwischen Lebenswelt und System zum Tragen kommt. Wie ausführlich behandelt, wurde soziale Macht historisch zunächst durch sakrales Recht legitimiert, das dann in einem zweiten Schritt eine faktische Sanktionierung durch soziale Macht erfuhr. Die Zusammenkunft der beiden Prozesse ergibt ein staatliches Recht, das durch die politische Macht Sanktionskraft bekommt. „Jetzt legitimiert das Recht nicht nur die politische Macht, sondern die Macht kann sich des Rechts als eines Organisationsmittels bedienen.“ (FG: 178) Erst diese Arbeitsteilung unterscheidet eine Stammesgesellschaft von einer staatlich organisierten Gesellschaft, in der die durch soziale Macht autorisierte politische Legitimität von einem sakralen, „bloss“ verbindlichen Recht in „affirmativen Geltung eines faktisch durchgesetzten Rechts“ verwandelt wird (FG: 177). Folglich wird in der staatlich organisierten Gesellschaft die politische Macht von Rechtes wegen zwingend, wofür sich die Gerichte in Organe des Staates selbst verwandeln. Nach Habermas hat das Recht auf diesem Niveau eine duale Funktion: Es dient als Organisationsmittel der Staatsgewalt und die Macht konstituiert sich durch das Recht, genauer durch die Gerichtsentscheide, als eine zwingende Instanz. Macht nimmt nun den Charakter einer Institutionalisierung des Rechts an. Habermas trifft diese Unterscheidung, um eine Differenz in der Logik der Rechtsfunktion vorzunehmen. „Von den Funktionen, die Recht und Macht füreinander erfüllen, unterscheiden wir also die Eigenfunktionen, die Recht und Macht als Kodes für die Gesellschaft im ganzen erfüllen“ (FG: 178). Diesen Gedanken stellt er in der Tabelle unten wie folgt dar (FG: 179):

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

Funktionen:

Eigenfunktion

Funktion füreinander

Macht

Verwirklichung kollektiver Ziele

staatliche Institutionalisierung des Rechts

Recht

Stabilisierung von Verhaltenserwartungen

Organisationsmittel politischer Herrschaft

Kode:

Tabelle 28: Der funktionale Zusammenhang von Rechts- und Machtcodes

Die politische Macht trägt hier zum Recht durch die Gewährleistung der Rechtssicherheit bei. Recht kann nun auf alle Personen unabhängig von Macht und Ansehen angewendet werden. Auf der anderen Seite leistet das Recht einen Beitrag zur politischen Macht, indem es für die Organisation und die Steuerung staatlicher Macht verbindliche Regel aufstellt (FG: 179 f). Gleichzeit hebt Habermas hervor, dass in den modernen Gesellschaften das Recht nur dann Legitimität beansprucht, wenn „es als eine Ressource von Gerechtigkeit fungieren kann. Wie die politische Macht kasernierte Zwangsmittel als Gewaltressource bereithält, so muss auch das Recht als Ressource von Gerechtigkeit präsent bleiben.“ (FG: 180) Daher kommt es erst in der Moderne zur nächsten Frage, wie die politische Herrschaft durch das positive Recht hindurch zu einer legitimen Herrschaft etabliert werden kann. In der traditionellen Gesellschaft hatte das Recht sakrale Grundlagen. Die gesellschaftliche Ordnung wurde als ein Teil der göttlichen Natur verstanden, die zu ergründen sich die Vernunft noch nicht anschicken konnte. Macht wurde mit göttlichem Recht empfangen und ausgeübt. Auch das Gewohnheitsrecht wurde durch seine eigene Überlieferung selbst legitimiert. Mit der Moderne, in der die subjektive Autonomie das alte religiöse Weltbild und das Privatrecht das Vernunftrecht ersetzt, musste nach Habermas die Legitimationslücke „mit einem Rückgriff auf praktische Vernunft“ geschlossen werden. „Denn die Konstitutionsbedingungen jenes evolutionär folgenreichen Komplexes von Recht und Politik, der den Übergang zu staatlich organisierten Gesellschaften ermöglicht hatte, wurden in dem Masse verletzt, wie sich die politische Macht nicht mehr an einem von sich aus legitimen Recht legitimieren konnte.“ (FG: 182) Im 19. Jahrhundert wurde diese Auffassung erweitert, sodass nach Habermas die private Autonomie einer neuen Grundlage in der moralischen Autonomie eines Rechtssub409

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

jekts bedurfte. Mit dem Rechtspositivismus wurde auch dieser Zusammenhang verwischt, so dass das Recht durch „bestimmte Entscheidungen und Kompetenzen mit der Kraft faktischer Verbindlichkeit“ durchgeboxt wurde (FG: 113). Nachdem das Recht erst einmal tautologisch, durch einen Regress auf sich selbst oder wie im Naturrecht auf eine überpositive Instanz, bestimmt worden war, durfte nach Habermas nur das als bindendes Recht bleiben, dem gemäss bestehender rechtlicher Institutionen die Rechtskraft verliehen wurde, und zwar entweder wegen ihrer Durchsetzungsfähigkeit oder der Akzeptanzchancen (FG: 48 ff, 111 ff). „Entweder bleibt die Rechtsordnung, wie die ständischen oder absolutistischen Übergangsformationen der frühen Neuzeit, in die Kontexte eines gesamtgesellschaftlichen Ethos eingebettet und der Autorität eines überpositiven oder heiligen Rechts untergeordnet, oder die subjektiven Handlungsfreiheiten werden durch subjektive Rechte eines anderen Typs ergänzt – durch Staatsbürgerrechte, die nicht mehr nur auf Willkürfreiheit, sondern auf Autonomie abstellen. Denn ohne religiöse oder metaphysische Rückendeckung kann das auf legales Verhalten zugeschnittene Zwangsrecht seine sozialintegrative Kraft nur noch dadurch bewahren, dass sich die einzelnen Adressaten der Rechtsnormen zugleich in ihrer Gesamtheit als vernünftige Urheber dieser Normen verstehen dürfen. Insofern zehrt das moderne Recht von einer Solidarität, die sich in der Staatsbürgerrolle konzentriert und letztlich aus kommunikativem Handeln hervorgeht.“ (FG: 51 f)

Normen der Moral regeln soziale Beziehungen der unvertretbaren natürlichen Personen in einer konkreten Gesellschaft. Dagegen haben Rechtsnormen die sozialen Beziehungen der Akteure einer Gemeinschaft zum Gegenstand, denen sie sich zwecks gegenseitiger Anerkennung unterwerfen (FG: 143 f). Habermas will eine funktionale Erklärung für das Verhältnis von Recht und Moral erbringen und keine normative Begründung, weswegen er sich zunächst Rechtsstaat und Sozialstaat auch ohne Demokratie vorstellt (FG: 104). Entsprechend seiner Zielsetzung will er den Zusammenhang zwischen Moral und Recht aus einer soziologischen Betrachtung heraus gewinnen, da die modernen Gesellschaften im Allgemeinen nicht auf einen mitgetragenen gesellschaftlichen Ethos zählen (FG: 145). Nach Habermas beziehen sich die drei Kriterien Kants – Willkür, äussere Verhältnisse, Zwangsbefugnis (136) – auf Adressaten des Rechts und nicht auf seine Urheber (143). „Aus der Adressatenperspektive wird also in einem Rechtsverhältnis abstrahiert von der Fähigkeit einer Person, ihren Willen durch 410

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

normative Einsichten selber zu binden; ihr wird zunächst nur die Fähigkeit, zweckrationale Entscheidungen zu treffen, d. h. Willkürfreiheit zugemutet.“ (FG: 144) Eine Konsequenz daraus ist, dass das Recht die Effekte, die äusseren Verhältnisse, nötigenfalls auch mit Zwang, zu regulieren habe. Die Rolle der Funktion des Gewohnheitsrechts der alten Gemeinschaft soll in der neuen Gesellschaft die Vernunftmoral übernehmen, mit einem einzigen Unterscheid: „Die Vernunftmoral ist auf Fragen der Gerechtigkeit spezialisiert und betrachtet grundsätzlich alles im scharfen, aber engen Lichtkegel der Universalisierbarkeit. Sie hat ihr Telos in der unparteilichen Beurteilung von moralisch relevanten Handlungskonflikten, ermöglicht also ein Wissen, das zwar zur Orientierung im Handeln dienen soll, aber zum richtigen Handeln nicht auch schon disponiert.“ (FG: 145) Nach Habermas zehrt diese Vernunftmoral von dem vorhandenen und kritikfähigen kulturellen Wissen, das sich jedes Individuum der Gesellschaft im Privaten unter (a) kognitiven, (b) motivationalen und (c) organisatorischen Aspekten aneignet (FG: 146– 150). Das sei auch der Grund, warum in der Vernunftmoral das Verhältnis zwischen Wissen und Handeln sowie auch ihre Wirksamkeit schwach seien. Die Vernunftmoral kann sich nach Habermas in einer Gesellschaft exponieren, wenn sie in der Sprache des Rechts institutionalisiert wird. In diesem Fall ist das Recht „beides zugleich: Wissenssystem und Handlungssystem; es lässt sich ebenso sehr als ein Text von Normsätzen und Interpretationen wie als Institutionen, d. h. als ein Komplex von Handlungsregulativen verstehen.“ (FG: 146) Recht als ein Handlungssystem motiviert die Individuen zu erwünschten Handlungen und ist als eine Institution in das System integriert. Recht als Wissenssystem ist gleichzeitig in Form moralischer Vorstellungen in der Lebenswelt verankert, das als „ein zutiefst zweideutiges“ Steuerungsmedium die Lebenswelt kolonialisieren kann (FG: 59). Das Paradox im „Zusammenhang zwischen subjektiv-privaten Freiheiten und staatsbürgerlicher Autonomie“ löst Habermas auf, indem er zunächst auf das Verhältnis zwischen subjektivem und öffentlichem Recht in der Rechtsdogmatik und dann auf die Spannung zwischen den Menschenrechten und der Volkssouveränität in der Tradition des Vernunftrechts der politischen Philosophie eingeht (FG: 111). Wie die subjektiven Freiheiten, die jedem Subjekt die Grenzen seiner Willkürfreiheit setzen, stellen auch die politischen Rechte dem Rechtssubjekt aus der Sicht eines demokratischen Gesetzgebungsverfahrens „Motive für regelkonformes Verhalten“ 411

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

frei unter der Voraussetzung, dass die Handlungsmaxime erstens aus dem Verständigungsprozess ableitbar ist und sich zweitens am Gemeinwohl orientiert (FG: 111). Dafür spricht für Habermas die Funktion des Rechts in modernen Gesellschaften, gemäss der „es einen internen Zusammenhang mit der sozialintegrativen Kraft kommunikativen Handelns“ aufrechtzuerhalten habe. Habermas entfaltet in diesem Zusammenhang seine Gleichursprünglichkeitsthese mit dem Ziel, die private und öffentliche Autonomie in ein Gesamtsystem gleichwertiger Geltung zu bringen, wofür er zunächst das Demokratieprinzip dem Moralprinzip unterordnet und mithilfe der Diskurstheorie die private und öffentliche Autonomie mit den Menschenrechten einerseits und der Volkssouveränität andererseits in eine reziproke Beziehung setzt (FG: 111 f). In dieser ambivalent angelegten Logik besagt die Gleichursprünglichkeitsthese, dass erstens die Legalität und die Legitimität in den diskurstheoretisch erweiterten und privatrechtlich konzipierten Autonomiebegriff integriert sind. Es findet eine wechselseitige Beziehung zwischen Moral und Recht statt, deren Integration in der Vernunftmoral abgebildet ist. Zweitens stabilisieren sich nach dieser Gleichursprünglichkeitsthese die verwaltungsrechtlich eingebaute und paternalistisch verliehene Volkssouveränität und die Menschenrechte im Diskursprinzip gegenseitig. Die Institutionalisierung des Diskursprinzips gewährleistet die Legitimität sowie der Legalität des Rechts und damit auch die Rechts- und Demokratiequalität einer historischen Gesellschaft. Je stärker rechtsstaatlich installierte Institutionen der Demokratie sowie die moralisch-rechtlichen Gegebenheiten einer historischen Gesellschaft unter einen abstrakten Wahrheitsaspekt gestellt sind, desto stärker erfüllt das Recht seine beiden Funktionen als Wissens- und Handlungssystem und desto besser ist die Gesellschaft gegenüber einer Kolonialisierung auf Dauer gestellt. Gleichursprünglich sind damit Legalität und Legitimität, die mittels kommunikativen Handelns durch die Öffentlichkeit hindurch in der Gesellschaft figurieren: „Der entscheidende Gedanke ist, dass sich das Demokratieprinzip der Verschränkung von Diskursprinzip und Rechtsform verdankt.“ (FG: 154) Gleichursprünglich ist damit die Genese wie auch die Logik der Rechte auf individueller wie auch gesellschaftlicher Ebene. Nun lautet die Frage: Wie kann dieses Verständnis, gemäss dem eine interne Beziehung zwischen Recht und Macht besteht, in einer Gesell412

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

schaft institutionalisiert werden (FG: 167)? Zur Beantwortung dieser Frage bietet Habermas ein integratives Modell der Schlichtung an. Dafür stellt er zunächst mit dem Diskursprinzip einen Katalog von Grundrechten auf. Das Recht besteht aus der Teilnehmerperspektive aus einem System von Rechten. Nach Habermas wird diesen Rechten, z. B. dem Recht auf gleiche subjektive Handlungsfreiheit, soziologisch durch die Institutionalisierung in den kollektiv verbindlichen Organisationen Legitimität verliehen; diese Organisation verdankt ihre Legitimität ihrerseits der kollektiv legitimierten Rechtsform. Die Bürgerrechte und politischen Mitgliedschaftsrechte sind ihrerseits an ein bestimmtes Kollektiv gebunden, in dessen Institutionen die Mitglieder ihre subjektiven Freiheiten gegenseitig stabilisieren (FG: 167). Habermas will dem staatlich sanktionierten Recht nicht wegen seiner Form, Legalität, oder seines Inhalts, Schutz der Autonomie, sondern wegen des „Verfahrens der Rechtssetzung, das Legitimität erzeugt“, normativen Gehalt einräumen (FG: 169). Nur das Recht ist legitim, „das in einer diskursiven Meinungs- und Willensbildung von allen Rechtsgenossen rational akzeptiert werden könnte.“ (FG: 169) In diesem Verständnis geht die Volkssouveränität weniger im Kollektiven, „in einer anschaulich identifizierbaren Versammlung autonomer Bürger“, sondern in Diskursen, „in die gleichsam subjektlosen Kommunikationskreisläufe von Foren und Körperschaften“, in „die Zirkulation vernünftig strukturierter Beratungen und Entscheidungen“ ein (FG: 170). Unter der Voraussetzung, dass Rechte dieser Verfahrungslogik nahekommen, können auftauchende Konflikte entweder über einen Wertekonsens und oder durch einen Interessenausgleich beigelegt werden (FG: 174). „Unter Bedingungen wertorientierten Handelns suchen die Aktoren nach, oder berufen sich auf Konsens; unter Bedingungen interessengeleiteten Handelns streben sie nach Interessenausgleich oder Kompromiss. Die Verständigungspraxis unterscheidet sich von der Verhandlungspraxis durch ihre Zielsetzung: die angestrebte Einigung wird im einen Fall als Konsens, im anderen als Vereinbarung verstanden. Dort wird an die Berücksichtigung von Normen und Werten, hier an die Beurteilung von Interessenlagen appelliert.“ (FG: 174 f)

Konsens und Schlichtung sind die jeweiligen Typen der Streitschlichtung, die Habermas in der Tabelle unten wie folgt darstellt (FG: 175).

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Probleme: Handlungskoordinierung über: Wertorientierung

Regelung interpersoneller Konflikte Konsens

Interessenlage

Schlichtung

Verfolgung kollektiver Ziele: Zielsetzung Entscheidung durch Autorität Kompromissbildung

Implementierung Befehlsgewalt mit organisierter Arbeitsteilung

Tabelle 29: Elementare Typen der Streitschlichtung und der kollektiven Willensbildung

Im Falle eines gemeinsam geteilten Wertekonsens können die Beteiligten auf die moralischen Autoritäten (z. B. Priester) und die Entscheidungsverfahren (z. B. Orakel) zurückgreifen. Im Falle des interessengeleiteten Handelns steht den Parteien der Ausgleich in Form von Entschädigungen für die erlittenen Nachteile zur Verfügung, die in den Verhandlungen unter der Leitung eines Vermittlers laufen. Der Vermittler verfügt aber über keine verbindliche Entscheidungsgewalt. Im ersten Fall wird der Dissens über den Willensbildungsmodus der Autorität und im letzten Fall in Form von Kompromissen erzielt (FG: 175 f). Schlichtung und Kompromissbildung beruhen auf sozialen Machtpositionen, die sich über Prestige ausgebildet haben, über Familien-Ältesten-Priester. Soziale Macht kommt über ein Statussystem zur Geltung, das über Normen von magisch-religiösen Weltbildern und Praktiken aufrechterhalten wird. Alleine die Streitschlichtung durch Konsens stützt sich unmittelbar auf die segmentäre Einheit von Sitte, Moral und Recht (FG: 176). „Von diesen Annahmen ausgehend, lässt sich die gleichursprüngliche Konstitution von staatlichem Recht und politischer Macht nach einem zweistufigen Modell vorstellen. Die erste Stufe ist durch die Position eines königlichen Richters, der Funktionen der Streitschlichtung monopolisiert, gekennzeichnet, die zweite Stufe durch die rechtliche Institutionalisierung eines Herrschaftsstabes, der kollektive Willensbildung in der organisierten Form politischer Herrschaft ermöglicht.“ (FG: 176 f)

6.1 Fragestellung und Gliederung Theoretisch gab es mit Jungosmanen, wie auch mit der zivilgesellschaftlich angelegten Öffentlichkeit und schliesslich der legitimierten Verfassung genügenden Spielraum für die Entstehung einer osmanischen Moderne auf der Grundlage eines kommunikativen Handelns. Doch dazu kam es nicht. 414

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6.1 Fragestellung und Gliederung

Da daher die Frage, ob die Konstituierung der „modernen“ Türkei von einem vergleichbaren politisch-rechtlichen Verständnis abgeleitet wurde, bereits jetzt verneint werden kann, lautet die Frage, warum die Moderne in der Türkei als eine totalitäre Herrschaftsform erlebt wurde. Diese Frage ist insofern wesentlich, als dass mit der Konstituierung der „modernen Türkei“ die wichtigsten Leistungen der europäischen Moderne in Bezug auf Kultur, Persönlichkeit und Gesellschaft zu Problemen des türkischen Pfads der Moderne wurden. Auf der Zeitachse wird zur Beantwortung der Fragestellung die Zeit von 1880 bis 1938 behandelt. Der Grund dieser Einteilung ist die institutionelle Konvergenz (a) zwischen der Panislamismus- und der Militarisierungspolitik in der Regierungszeit Sultan Abdülhamits II. und (b) der Laizismus- und Türkisierungspolitik während Lebzeiten Mustafa Kemals (Atatürk). Es besteht sowohl auf der Ebene der Legitimation wie auch institutionell eine Kontinuität zwischen dem Osmanischen Reich und der Republik Türkei. So wie die Eliten des Osmanischen Reiches bei dessen Gründung aus dem Krieg hervorgingen, waren auch die Eliten der Republik in der Armee sozialisiert worden. Während der osmanische Sultan seine Macht seinen Kindern übertrug, hat Mustafa Kemal seine Partei mit dieser Aufgabe betraut (Kreiser (2008): 209). Die Republikgründung weist auch Ähnlichkeiten mit der Gründungszeit des Islams auf: So wie der islamische Prophet Muhammad aus der moralisch disqualifizierten Stadt Mekka nach Medina auswanderte (hi˘gra), versetzte auch Mustafa Kemal Atatürk seine Hauptstadt von Istanbul nach Ankara im Bewusstsein, damit ein neues Zeitalter zu beginnen (Kreiser (2008)). So wie Muhammad eine neue Gemeinschaft (umma) schuf, wollten auch Mustafa Kemal und seine Partei die türkische Nation zum Leben erwecken (Seufert (1997): 164 f). Historisch mache ich zwei Phasen des instrumentellen Handelns aus: die Phase der Panbewegungen und die Phase des völkischen Nationalismus. Obschon die Jungosmanen den Pfad einer osmanischen Moderne in der Phase der Machtübernahme von Sultan Abdülhamit II. mit der ersten Verfassung institutionell eingeleitet hatten, wurde die Gesellschaft kurz danach vor eine Dichotomie gestellt; die osmanische Gesellschaft sollte entweder auf der Grundlage der Ethnie (Pantürkismus) oder der sunnitischen Ethik (Panislamismus) konstituiert werden. Der Panislamismus wurde institutionell mit dem Hamidiye-Regiment eingerichtet, während der Pantür415

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

kismus mit einer Militärisierung der Gesellschaft insgesamt in die Lebenswelt montiert wurde. Die zweite Phase des instrumentellen Handelns beginnt mit der „Kritischen Wende“ und wird dann mit der Türkisierung und Zivilisierung in die Lebenswelt installiert. In dieser zweiten Phase wurde die Gesellschaft immer stärker von einem völkischen Nationalismus geleitet. Kritisch ist diese Phase auch deswegen, weil es auch anders hätte kommen können. Auf inhaltlicher Ebene wird die Frage anhand zweier Leistungen der „modernen Türkei“ untersucht: die staatliche Modernisierung und der Laizismus. Die staatliche Modernisierung wird einerseits mit der Rechtsentwicklung und andererseits mit den Besitzverhältnissen, genauer mit Besitzerwerbsstrategien, untersucht, die eine der wichtigsten Säulen der Türkei ausmachten, nämlich dem Etatismus. Mit ihm hängt auch das Laizismuskonzept der Türkei zusammen. Da durch den Laizismus sowohl Modernismu, Modernität wie auch die Modernisierung angegangen wurde, wird der Fokus auf den Laizismus gelegt. In ihm kommen logische Konzepte, historische Erfahrungen und soziologische Determinanten in einer eigentümlichen Weise zur Geltung. Die „türkische Moderne“ wird unter dem Aspekt desModernismus mit dem jungtürkischen Projekt der Zivilisierung untersucht, deren wichtigster Wortführer Ziya Gökalp war. Zweitens wird die“türkische Moderne“ unter dem Aspekt derModernisierung der neuen Rechtslogik untersucht, wofür Verfassungstexte und Verordnungen herangezogen werde; wichtigster Akteur dieses Rechtsverständnisses ist Mahmud Esad. Drittens wird die“türkische Moderne“ unter den Aspekt der Modernität mit dem Türkisierungsprojekt analysiert wird, das mit pädagogischer Institutionalisierung vorangetrieben wurde. Als Vordenker der Türkisierung wird Yusus Akçura vorgestellt. Das kemalistische Ziel, eine klassenlose Einheit von Individuen zu erfinden imtiyazsız sınıfsız kayna¸smı¸s kitle), sollte mit der „Moderne“ erreicht werden, weswegen die Moderne hier im Grunde genommen die Union all jener Konzepte ist, die damals existierten und die irgendwie zur dieser Einheit hätten beitragen können, mit welchen Mitteln auch immer. Um zunächst die Konvergenz auf der Akteursebene zwischen den Eliten der Republikanischen Volkspartei vom Mustafa Kemal Atatürk und den Jungtürken aufzuzeigen, wird im Folgenden auf die Jungtürken-Bewegung eingegangen. Abgeschlossen wird dieser Teil mit einer Analyse der staatlichen Religionspolitik, die dem instrumen416

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

tellen Handeln – vom Kalifat über den Panislamismus bis hin zum Laizismus – wie ein roter Faden eigen ist.

6.2 Die Bahnen der Entgleisung 6.2.1 Die Pan-Bewegungen Das strategische Handeln soll im Folgenden zunächst in den Strukturen des Regimes von Sultan Abdülhamit II. (1876–1909) gesichtet werden. Denn die Regierungszeit Sultan Abdülhamits II. wird in der Literatur sehr unterschiedlich und ambivalent in Bezug auf die Modernisierung beurteilt (Deringil (1988, 1990 und 1991), Fortna (2000), Karpat (2006), Quataert (2008)). In dessen Regierungszeit wurde die erste Verfassung der Osmanen in Kraft gesetzt, eine Reihe von Schulen eröffnet, Transportlinien304 gebaut, die Landwirtschaft reformiert usw. Geostrategisch und mit dem Projekt der Modernisierung eng verbunden sind auch Sultan Abdülhamits Panislamismus- und Hamidiye-Regimentsprojekte. Parallel zu der Rechtentwicklung und Formierung einer Öffentlichkeit entstand eine neue Schicht von Religionsführern, welche eine relative Unabhängigkeit vom Staat genoss, weil ihr sozialer Status und ihr Einkommen nicht auf den Staat, sondern auf die religiöse Gemeinschaft (cemaat) und auf die moslemischen Landbesitzer und Händler (e¸sraf) zurückgingen (Caner (1998): 64, Es-Samarrai (1998)). Diese beiden Gruppen waren entschieden gegen Rechtsreformen (Karpat (2009): 223). Mit den Landreformen (toprak kanunu) vom 1858 wurden die „miri“-Länder teilweise privatisiert (Heper (1980): 95). Mit einer neuen Landreform wurden auch die Unterschiede zwischen „mülk“ und „miri“ praktisch aufgehoben (Cin (1987)). Die lokalen Landbesitzer unterstützten mit ihren Beiträgen die Ilmiye (Karpat (2009): 222). Proportional zum Untergang des Reiches mehrte sich die Anzahl der Religionsberufe (Berkes (2008): 347).

304

SCHOENBERG, Philip Ernest (1977): „The Evolution of Transport in Turkey (Eastern Thrace and Asia Minor) under Ottoman Rule, 1856–1918“, in Middle Eastern Studies, 13(3): 359–372. URL: http://www.jstor.org/stable/4282664

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

6.2.1.1 Panislamismus In dieser Phase wurde der islamische Orden Nak¸sibendi stärker in den Staat integriert. Nach Karpat pflegte Sultan Abdülhamit II. eine enge Zusammenarbeit mit dem Nak¸sibendi-Führer Ziyaüddin Gümüshanevi. Das ist erstens deswegen von Interesse, weil die wichtigsten Religionseliten in der Phase der Jungtürken und der Anfangsphase der Republik Türkei direkte Angehörige des Nak¸sibendi-Ordens305 oder ihrer Unterorganisationen waren (Karpat (2009): 173). Zweitens scheint das Projekt Panislamismus das Werk dieser Eliten zu sein, die sich in der neuen Welt positionieren wollten (Lieven (1999): 193). Denn entscheidend dabei waren Bürokraten wie der als „Sey¸ hülislam von Abdülhamit“ bekannte Mehmed Cemaleddin Efendi306 sowie Cevdet Pa¸sa. Cevdet Pa¸sa übersetzte Muqaddima, das berühmte Buch Ibn Khaldûns, und vertrat die Philosophie, nach der die neuen Verhältnisse den Paradigmenwechsel der Gesetzgebung legitimierten307 (Karpat (2009): 226, Es-Samarrai (1998)). Panislamismus als ein islamisches Solidaritätskonzept gegen den Nationalismus wurde besonders von Dschamal ad-Din alAfghâni (1839–1897) entwickelt (Okumu¸s (2005)), der die Moderne mit Nationalismus und Imperialismus in einen kausalen Zusammenhang setzte. Im Gegensatz zu den Jungosmanen, die eine gleichberechtigte Teilhabe der Moslems an der Moderne konzipierten, forderte Afghâni die Trennung zwischen Moderne und Islam (Es-Samarrai (1998), Findley (1982)). Die Moderne sei der Grund des Niedergangs, der Verderbnis der islamischen Zivilisation. Das Ziel der Vereinigung aller islamischen Völker könne daher nicht mit der rationalen europäischen Wissenschaftsethik, sondern nur mit der islamischen Zivilisation erreicht werden (Berkes (2008): 361). Die Hoffnung auf eine Anknüpfung an die Moderne „war nun ein tiefer Pessimismus geworden.“ (Schulze (1994): 32) Die Moslems hätten den Islam aufgegeben und sich anstelle dessen der Volksmystik, Magie und Zauberei zugewandt. „Das Wiederanknüpfen an den ‚reinen‘ Islam der Altvorderen (as-salaf as-sâlih) wurde zum Ziel einer neuen intellektuellen Bewegung, 305

306

307

Adnan Menderes (reg.1950–1960), Turgut Özal (reg. 1983–1989) und Recep Tayyip Erdo˘gan (2003–2014), der heute Staatspräsident ist, sollen ebenfalls zu diesem Orden gehören. Cemalledin Efendi (2005): Siyasi Hatıralarım [Meine politischen Erinnerungen]. ˙Istanbul: Nehir Yayınları. Org.: „Zamanın tagayyuru ahkamın tebeddülünü me¸sru kılar“.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

die bald den hiervon abgeleiteten programmatischen Namen salafîya erhielt.“ (Schulze (1994): 32) Auf der institutionellen Ebene wurde zur Untermauerung vom Panislamismus das Hamidiye-Regiment installiert (Findley (1982): 159 f). Seit 1830 verfolgte das Osmanische Reich im Osten die Integration Kurdistans und Armeniens in seine Staatsstrukturen (Kieser (2000): 45). Nach Islahat wurden der Bevölkerung auf Lokalebene Partizipationsrechte eingeräumt und privilegierte Provinzen geschaffen (Kieser (2000): 56). Unterstützt durch Artikel 61 des Berliner Kongresses von 1878, der die Ostprovinzen betrifft, begann eine Aktivierungsphase der kurdischen und armenischen nationalen Bewegungen. „Um die moslemische Dominanz in den Ostprovinzen zu festigen und die Kurden mit dem Zentralstaat zu versöhnen, offerierte Abdülhamit den sunnitischen Stämmen eine privilegierte Rolle als Hamidiye, das heisst irreguläre, ihm persönlich unterstellte Regimenter.“ (Kieser (2000): 140) Die Privilegierung bestand darin, dass sie Waffen erhielten, von Steuern befreit wurden und befugt waren, (militärische) Sondergerichte zu halten. „Die Grösse der Regimenter variierte zwischen 512 und 1152 Mann, ihre Anzahl betrug anfänglich 40, danach mehr. An ihrer Spitze standen die per Sultansbeschluss (irade-ı seniyye) zu Obersten (miralay) beförderten Stammesführer, die in militärischer und juristischer Hinsicht allein dem Heereskommando in Erzincan Rechenschaft schuldeten, welches etwa bei Plünderungen von armenischen Dörfern oder Gewalttaten gegen alevitische Nachbarn lieber zwei Augen zudrückte, als seine lokalen Verbündeten vor dem Kopf zu stossen.“ (Kieser (2000): 145)

Eine unmittelbare Folge dieser paramilitärischen Einrichtung war die Aufwertung der Kurden gegenüber den Armeniern, was dem Panislamismus entsprach. Nun waren diese beiden Völker Rivalen um Land und Macht. Die vorprogrammierte Eskalation trat ein, als sich in der Stadt Sadun eine Gruppe von Armeniern gegen kurdische Angriffe wehrte. Mithilfe dieses Regiments wurden nach offiziellen Angaben 1000 Menschen massakriert. Im August 1894 wurden „40 Dörfer vollständig zerstört und rund 10 000 Personen getötet.“ (Kieser (2000): 149)

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

6.2.1.2 Pantürkismus Die erste politische Partei wurde im Osmanischen Reich im Jahr 1859 mit dem Namen Fedailer Cemiyeti (Verein der Opferwilligen) gegründet.308 Die nächste Partei war die von Namık Kemal im Jahr 1865 gegründete Yeni Osmanlılar Cemiyeti (die neue Gesellschaft der Osmanen). Ihr folgte die Gründung der Osmanlı ˙Ittihad ve ˙Inkılab Cemiyeti vom 1894.309 Eine schlagkräftige oppositionelle Partei wurde im Mai 1889 unter dem Namen Osmanlı ˙Ittihad ve Terakki Cemiyeti310 (Osmanische Gesellschaft für Einheit und Fortschritt) im Ausland ins Leben gerufen. Gründer der letztgenannten Partei sind ˙Ibrahim Temo, Abdullah Cevdet, ˙Ishak Sükuti, Mehmed Re¸sid und Hüseyinzade Ali. Die Partei hatte ihre Büros nach den Gründungsjahren in Paris (1889), in Genf (1897), Kairo (1897) und Saloniki (1908). Die Gruppe wurde bald von Ahmed Rıza (1859–1930) angeführt, der stark von Auguste Comte beeinflusst war (Lewis (2002): 267 f). In Paris gab er die Zeitung Me¸srevet heraus, was auf Arabisch so viel wie „Beratung“ bedeutet, und gründete mit Abdullah Cevdet den oben genannten Verein Osmanische Gesellschaft für Einheit und Fortschritt, die spätere Partei der Jungtürken, die auch Unionisten genannt werden (Ünsaldı (2008): 29). Die wichtigsten oppositionellen Kräfte gegen das osmanische Staatsverständnis wurden in einen direkten Zusammenhang zu diesem Verein gesetzt und später dann Jungtürken genannt. Ein Teil dieser Bewegung wurde 1889 308

309

310

Für eine detaillierte Übersicht siehe: http://www.tbmm.gov.tr/kutuphane/siyasi_partile r.html [18. Dez. 2013]. Daneben gab es auch anderen Parteien, die im Folgenden ihrer Gründung nach aufgezählt werden: Osmanlı ˙Ittihad ve ˙Inkılab Cemiyeti (1894), Cemiyet-ı ˙Inkılabiye (1904), Omanlı Hürriyet Cemiyeti (1906), Vatan ve Hürriyet Cemiyeti (1906), Fedakaran-ı Millet Cemiyeti (1908), Nesl-ı Cedit Kulübü (1908), Türk Derne˘gi (1908), Osmanlı Ahrar Fırkası (1908), Osmanlı Demokrat Fırkası (Firka-ı Ibad) (1908), ˙Ittihad-ı Muhammedi Fırkası (Fırka-ı Muhammediye) (1909), Heyet-ı Müteffika-ı Osmaniye (1909), ˙Islahat-ı Esasiye-ı Omaniye Fırkası (1909), Ahali Fırkası (1910), Osmanlı Sosyalist Fırkası (1910), Türk Yurdu Cemiyeti (1911), Hürriyet ve ˙Itilaf Fırkası (1911), Halaskar Zabitan Grubu (1912), Milli Me¸srutiyet Fırkası (1912), ˙Istihlak-ı Milli Cemiyeti (1912). Für einen Übersicht siehe: URL: http://www.tbmm.gov.tr/kutuphane/siyasi_partiler.html [18. Dez. 2013]. Während „Ittihat“ Einheit bedeutet, meint „Terakki“ den auf moderner Bildung und Technik beruhenden Fortschritt.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

an der Medizinischen Hochschule (Mekteb-ı Tibbiye-ı Sahane) gegründet (Hanio˘glu (1993): 23, Imhoff (1913): 171). Auf die Initiative Prens Sabahattins hin versammelten sich am 2. Februar 1902 die wichtigsten Vertreter der Opposition gegen das Sultanat, bestehend aus Griechen, Türken, Armenier, Kurden und Albanern, zu einem Kongress in Paris, der später ebenfalls Kongress der Jungtürken genannt wurde (Hanio˘glu (1993): 38). Es wurden zwei Beschlüsse gefasst: Nur mit Verlagstätigkeiten könne keine Revolution erfolgreich sein. Deshalb müsse die revolutionäre Bewegung um die Gunst der Armee werben. Der zweite Beschluss war nicht so klar wie der erste. Insbesondere die Armenier, deren Angehörige in den Jahren 1894–96 massakriert worden waren, sollen Protektion von den europäischen Grossmächten gefordert haben. Prens Sabahattin schloss sich dieser Gruppe an, während Ahmed Rıza in dieser Forderung eine Einmischung des Auslandes in die innere Angelegenheit des Landes gesehen haben soll und sie deshalb entschieden ablehnte. „Der Kongress hatte als Ergebnis nicht die Einheit, sondern die völlige Zerstrittenheit zweier Gruppen an den Tag gebracht.“ (Hanio˘glu (1993): 61) Der Unterschied zwischen Ahmed Rıza und Prens Sabahattin war zugleich der Unterschied zwischen türkischem Nationalismus und osmanischem Liberalismus mit seinen dezentralen Strukturen (Lewis (2002): 274 f, Findley (1982): 156 ff). Nach dem Kongress wurden Vereine gegründet, die ebenfalls der Jungtürken-Bewegung zugerechnet werden; zu ihnen gehörte auch der im 1906 in Thessaloniki unter dem Namen Osmanlı Hürriyet Cemiyeti (Komitee der Osmanischen Freiheit) gegründete Verein (Karpat (1975): 291, Kieser (2000): 275). Im Jahre 1905 gründete Dr. Hacı Mustafa in Damaskus ein militärisches Komitee. 1906 wurde auf Initiative von Ahmed Rıza unter den Soldaten ein Verein mit dem Namen Vatan ve Hürriyet Cemiyeti (Verein der Heimat und Freiheit) ins Leben gerufen. Zu dessen Gründern gehörte auch Mustafa Kemal (Atatürk) (Kreiser (2008): 49–54, Imhoff (1913): 174). In dieser Phase ist der Pan-Türkismus noch kein völkischer Nationalismus. Zwar beruht auch Pan-Türkismus auf eine Exklusion, doch waren „die Anderen“ in dieser Phase noch nicht überzeichnet. Passend ist hier angelehnt an Senghass von einem Ethnonationalismus zu sprechen. Politisch relevant wird Ethnonationalismus nach Senghaas dann, wenn die Angehörigen einer bestimmten Ethnie sich ökonomisch benachteiligt, kulturell überfremdet und politisch entmündigt fühlen. Senghaas unterschei421

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det zwischen drei Typen von Ethnonationalismus: Besitzstandwahrung311 , Überfremdung- und/oder Assimilationsabwehr (Senghaas (1991): 10). Seines Erachtens eignet sich Ethnonationalismus in der Kultursphäre deswegen besser als ökonomische Themen dazu, emotional zugespitzt zu werden, weil das Recht auf die Verwendung einer eigenen Sprache und Kultur von einer breiten Masse intuitiv getragen wird. Dazu kommt es aber nur, wenn eine rhetorisch und agitatorisch erprobte Elite die auf Kompromiss setzenden Kräfte überrollt. Zur Radikalisierung trägt die Deprivation bei. „Das heisst, die Kluft zwischen neuen Lebenserwartungen und realisierbaren Lebenschancen nimmt zu, wenn die Aufwärtsmobilität bisher entmündigter und entrechteter Sozialschichten ins Stocken gerät, weil ein sich zuspitzender Verteilungskampf zu einer erfolgreichen Abwehrreaktion der Verfechter des Status quo führt und/oder weil der Prozess kultureller Emanzipation abgewürgt wird und das politische System eine erweiterte Teilnahme neuer, nachrückender Sozialschichten abblockt, anderseits aber sozialer Wandel Menschen aus den sozialen Milieus freisetzt und mobilisiert.“ (Senghaas (1991): 11)

Gelingt es den Eliten, nebst der Politisierung eine Verbitterung, Emotionalisierung und Brutalisierung auf Kosten rationaler Argumente zu bewirken, werden die Beteiligten einerseits unsensibel für ihre Umwelt und die Konfliktkosten und andererseits wird der Konflikt autistisch und eigendynamisch, sodass die „Anderen“ überzeichnet werden. Konflikte erhalten nun eine identitätsstiftende Funktion. Es entsteht eine mystifizierende, glorifizierende und in der Regel imaginäre nationale Geschichte, Kultur und Sprache. Auf der Organisationsebene werden rationalisierte Arbeitsteilung und Rollen wie „war workers“ kreiert. Die Folge ist Kommunikationsabbruch, erhebliche Emotionalisierung, Kompromisslosigkeit und letztlich Gewaltbereitschaft als strategisches Kalkül. Es entsteht ein Sicherheitsdilemma zwischen den Konfliktparteien und die Gefahr der Selbstabkapselung. Jeder geht vom „worst case“ aus; Affektsteigerung, Mobilisierung der Machtressourcen und Verlust an rationaler Realitätsüberprüfung sowie Arglosigkeit gegenüber omnipräsenter Gewalt bringen die Selbstabkapselung hervor. 311

Die Eigentümer von Armenieren wurden über den Kontrukt von „Emval-i Metruke“ (das herrenlose Besitz) an türkischstämmige und regimetreue Menschen weitergegeben. Dafür siehe: ÜNGÖR, U˘gur Ümit (2011): The making of modern Turkey: nation and state in eastern Anatolia, 1913–50. Oxford: Oxford University Press.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

Die Erwartung von Machtgewinn, der angestrebte Wohlfahrtsgewinn und die Vorstellung der eigenen Kulturförderung ermöglicht Interdependenzen, die sowohl als Grundlage organisatorischer Vernetzung mit strategischer Durschlagkraft eingesetzt werden sowie Isolation, Misskredit und Lernpathologien nach sich ziehen (Senghaas (1991): 13). 6.2.2 Kritische Wende In der Literatur wird die Wende von der Monarchie zur Republik mit Verweis auf folgenden Vorfall eingeleitet: In den Resne-Bergen soll sich eine Widerstandsorganisation gegen den Sultan formiert haben, worauf ein Offizier namens Enver, der spätere Enver Pa¸sa, der als Drahtzieher des Völkermords an den Armeniern gilt, zur Hohen Pforte zitiert worden sei. Mit der Unterstützung der Armeeeinheit von Edirne (2. Armee) sollen die Einheiten von Thessaloniki und Manastır gemeinsam gegen den Sultan opponiert haben. In Firzovik (Kosovo) soll dann eine Demonstration mit der Forderung, dass der Sultan die Verfassung von 1876 einzuführen habe, organisiert worden sein. Fakt ist, dass am 23. Juli 1908 Sultan Abdülhamit II. genötigt wurde, die Verfassung von 1876 im ganzen Reich in Kraft zu setzen (Lewis (2002): 280–284, Berkes (2008): 401, Avcıo˘glu (2001): 252, Zürcher (2008): 142, Ak¸sin (2009): 47). Die Entmachtung des Sultans wurde nach Karpat vom nationalistischen Flügel der Jungtürken als Beweis ihrer ideologischen Stärke angesehen (Karpat (2009): 180). Für eine direkte Machtübernahme fehlten ihnen jedoch sowohl die soziale Akzeptanz als auch die Erfahrung, da die meisten von ihnen sehr jung waren (Ahmad (1968): 21). Die kritische Wende im Sinne der Pfadabhängigkeit wurde am 7. April 1909 mit der Ermordung Hasan Fehmis eingeleitet. Dieser prominente Journalist der Zeitung Serbesti (Freiheit) soll an der Galata-Brücke in Istanbul auf Befehl der Partei Ittihat ve Terakki (Einheit und Fortschritt) getötet worden sein (Lewis (2002): 291, Ahmad (1968): 29, Zürcher (2008): 149). Am 12. April 1909 erklärte sich die Partei für legal und wollte nicht nur offiziell, sondern auch faktisch an die Macht – sie war bis anhin eine paramilitärische Untergrundorganisation gewesen (Findley (1982)). Doch ihr fehlte die Legitimation (Lewis (2002): 300). Am 13. April 1909312 formierte 312

Nach Mond-Kalender 31. März 1325, weshalb sie auch „31.-März-Ereignisse“ genannt werden.

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

sich ein Aufstand, der von der Zeitung Volkan (Vulkan) unter Chefredakteur Vahdetin sowie von der Partei Ittihad-i Muhamedi Fırkası und deren Chef Murad Bey, einem ehemaligen Mitglied der Ittihat ve Terakki, angezettelt worden sein soll (Ahmad (1991): 4 ff). Die Aufständischen fordern vordergründig die Einführung der Scharia. Tatsächlich soll es jedoch um die Absetzung der Ittihat ve Terakki gegangen sei (Ak¸sin (2009): 51). Die Kundgebung symbolisierte das Kräftemessen zwischen den Nationalisten und den Liberalen (Ahmad (1968): 30). Der Aufstand wurde mit der Armee aus Edirne und der Armee aus Thessaloniki niedergeschlagen (Ak¸sin (2009): 52, Ahmad (1968): 33, Ahmad (2007): 50). Die Unionisten stellten die Ordnung wieder her und erklärten, dass der Wille der Armee mit demjenigen der Nation übereinstimme (Ahmad (1968): 34). Nach dem Einmarsch der Armee am 23. April 1909 wurde am 27. April 1909 Sultan Abdülhamit II. entmachtet und sein Besitz beschlagnahmt und die meisten Beamten wurden ihres Amtes enthoben. Der Chef der Armee aus Thessaloniki, Mahmud Sevket ¸ Pa¸sa, verhängte den Ausnahmezustand (Lewis (2002): 297). Es wurde ein Militärgericht einberufen; die am Aufstand vom 13. April 1909 Beteiligten wurden zum Tode verurteilt und öffentlich gehängt. Der neue Sultan Re¸sat (1909–1918) wurde eine Marionette der Jungtürken (Ak¸sin (2009): 54). Zu Beginn des Jahres 1912 wurden die Wahlen abgehalten, die im Volksmund „sopalı seçim“ ("die Wahlen mit einem Stock“, also die erzwungenen Wahlen) genannt werden. Die sowohl effektive als auch effiziente Organisationsfähigkeit der Nationalisten zahlte sich in der Anzahl der neuen Abgeordneten aus: Von 275 Parlamentssitzen gingen nur 6 Sitze an oppositionelle Gruppen, von denen alleine 5 in Albanien gewählt wurden (Ak¸sin (2009): 63, Lewis (2002): 301, Ahmad (1968): 23). 6.2.3 "Das Volk in Waffen“ Die Jungtürken um Ahmed Rıza wollten als Türken eine privilegierte Stellung im Staate einnehmen (Karpat (1975): 293). Sie waren in der Regel Offiziere und/oder Beamte und stammten aus Provinzstädten (Ahmad (1968): 22, Karpat (2008): 49). Ausserdem waren sie Absolventen der Schulen, welche Ideale wie Heimat, Nation, Freiheit und Aufopferung verkörperten. Ihr Hauptinteresse galt der Rettung des Staates (Kieser 424

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(2000): 280, Keyder (2003): 39). Besonders die Ideale des konservativen Flügels der Bewegung stellten die Überlegenheit des Staates in den Vordergrund (Karpat (2009): 175 f, Ahmad (1968): 20, Berkes (2008): 403). Die erste Gemeinsamkeit der Jungtürken mit Sultan Abdülhamit II. besteht in ihrer Erkenntnis, dass Kriege unterdrückte Wünsche nach einer guten Regierung und Wohlstand dämpfen (Karpat (2009): 174). Die Jungtürken profitierten von Militärreformen während der Zeit Sultan Abdülhamits (Ünsaldı (2008): 28 f). Im Juni 1882 kam unter Major-General Otto Kaehler die erste deutsche Gruppe mit dem Auftrag, die Ausbildung der Armee zu modernisieren, in Istanbul an. Nach Kaehlers Tod (1885) übernahm General von der Goltz die Führung. Sein Buch Das Volkin Waffen lehrt den totalen Krieg: Nur wenn ein ganzes Volk vollständig im Krieg ist, könne der Krieg gewonnen werden (Akme¸se (1999): 21 f). Die meisten seiner Bücher wurden übersetzt und als Unterrichtsbücher verwendet. Ahmed Izzet, der zur sogenannten Goltz-Generation gehört, schrieb in seinem Buch Meine Wehklage (Feryadım), dass er dank dieses Buches erkannt habe, wie die Früchte der Freiheit, Gerechtigkeit und Zivilisation, wie Militär und Nation zusammenhingen (Akme¸se (1999): 25). Nach der Machtübernahme der Jungtürken wurde die Frage aktualisiert, ob sich die Armee aktiv an der Politikgestaltung beteiligen sollte. Die Frage wurde von Enver Pa¸sa313 entschieden bejaht, während Mustafa Kemal Atatürk eher zurückhaltend war, wohl aus taktischen Gründen (Belge (2012): 170 f). Denn einig waren sich diese Rivalen bei der Frage der Militarisierung der Gesellschaft durchaus (Belge (2012): 585). Zusammen trieben die neuen Eliten das Projekt General von der Goltz‘ voran314 , die Gesellschaft zu erneuern (Lieven (1999): 195). Dafür entwickelten die Jungtürken die Angst vor dem Untergang des Vaterlandes zu einem gesellschaftlichen Syndrom (Akçam (2004): 30, Ahmad (2010): 76 ff). Im Jahr 1908 verkündete Österreich-Ungarn die Annexion der Provinz BosnienHerzegowina, Bulgarien seine Unabhängigkeit und Kreta die Vereinigung mit Griechenland. 1911 folgte die Annexion Tripolis‘ durch Italien und 313

314

HALEY, Charles D. (1994): „The Desperate Ottoman. Enver Pa¸sa and the German Empire – I“, in Middle Eastern Studies, 30(1): 1–51. URL: http://www.jstor.org/stable/428 3613 Trotz der Goltz-Ideologie war die Partei Halaskâran Zabitan gegen die Instrumentalisierung der Armee.

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

1912 der Balkankrieg. Die Angst vor dem Niedergang des Reichs wurde von den Jungtürken in die kollektive Hilfslosigkeit umgemünzt und im kollektiven Bewusstsein reproduziert, was die Diskrepanz zwischen Besitzanspruch der neuen Eliten und ihrer Realität grösser erschienen lies. Aufbauend auf einer Reihe paramilitärischer Organisationen wie Garbı Trakya Hükümet-i Muvakkatası und Teskilat-ı Mahsusa wurde am 1. Februar 1913 die Müdafaa-i Milliye Cemiyeti315 gegründet, deren Aufgabe in der Mobilisierung der ländlichen Bevölkerung für den Krieg bestand. Besonders Enver Pa¸sa beschleunigte diese „deutsche Idee“ (Belge (2012): 587). Dafür räumte er zunächst seinen innerparteilichen Genossen, wie Cemal Pa¸sa und Talat Pa¸sa, wichtige Posten ein. Zur „deutschen Idee“ gehörte die totale Kontrolle über jegliche Bestrafung, Belohnung, Organisation, Ausbildung und Training der militärischen und zivilen Einheiten. Er schickte unter anderem zwei Marschalle, drei Generäle und 30 Leutnantsgeneräle, 95 Majorsgeneräle und 184 Oberstleutnants in den Ruhestand (Akme¸se (1999): 161). Dann erhöhte er die Löhne und die Berufsaussichten seiner Soldaten. Enver Pa¸sa verfügte nun über eine militärische Inspektion im ganzen Reich ohne jegliche rechtliche Grundlage (Akçam (2004): 42 f). Am 6. Februar 1913 wurde Müdafaa-i Milliye Hanımlar Cemiyeti (Verein der nationalen Frauen für die Verteidigung) gegründet. Diese Organisation hatte ähnliche Aufgaben wie Müdafaa-i Milliye Cemiyeti, mit dem Unterschied, dass sie von Frauen für Frauen gegründet wurde. Die Gründerinnen waren Nimet Muhtar, die Tochter Mahmud Muhtar Pa¸sas, und die prominente Schriftstellerin Halide Edip (Adıvar) (Akme¸se (1999): 135). Hinzu kamen die Osmanlı Hilal-i Ahmer Cemiyete Kadınlar Heyet-i Merkeziyesi (1914) und Asker Ailelerine Yardımcı Hanımlar Cemiyeti (1915). Auch die Jugend wurde der „deutschen Idee“ unterworfen und zwar über Osmanlı Güç Dernekleri (Vereine der Kraft der Osmanen) und Türk Gücü Cemiyeti (Die Gesellschaft der Kraft der Türken). Die beiden Organisationen können unter dem Begriff „izcilik dernekleri“ (Pfadfindervereine) zusammengefasst werden. Selim Sırrı (Tarcan) erläuterte, wie die Jugend für das Militär vorbereitet werden sollte: "[. . . ] in order to live one 315

Der Genozid an den Armeniern wurde von der Jungtürkenideologie mit Te¸skilat-ı Mahsusa durchgeführt (Belge (2012): 588).

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

should have power and power is the army. Thus, unless the Turks, like they were before, become a ‚nation in arms’(‚millet-i müselleha‘), their future is doomed to be in jeopardy.“ (zit. nach Akme¸se (1999): 168) Enver Pa¸sa selbst übernahm die Rolle des Ba¸sbu˘g316 (Oberbefehlshaber). Über diese Reformen hinaus brachte er Idealismus, Patriotismus und das Gefühl, eine Schicksalsgemeinschaft zu sein, unter sein „Volk in Waffen“ (Akme¸se (1999): 164). „It marked ‚the intrusion of the army into politics, leading to the twin evils of a militarized government and a political command‘, and its effects are there to be seen and felt today.“ (Ahmad (1968): 36) Am 16. August 1909 wurden das Cemiyetler Kanunu (Vereinsgesetz) und am 27. September das Eskiyali˘gı ve Isyanı Önlemeye dair Kanun (Das den Terrorismus und die Prävention eines Widerstandes betreffende Recht) angenommen. Das Vereinsgesetz regelte die Bedingungen der Gründung eines politischen Vereins, gemäss dem die Vereine, wenn es die Sicherheit des Landes (asayi¸s-i memleket) erforderte, verboten werden konnten. Auf der Grundlage dieses Gesetzes wurden alle im europäischen Teil entstandenen Vereine, zu denen Griechen, Bulgaren und andere Ethnien gehörten, geschlossen. Das zweite Gesetz erlaubte die Verfolgung bestimmter Personen, die Entwaffnung und die Vernichtung von Komitees mit separatistischen Tendenzen (Lewis (2002): 293 ff). In dieser historischen Wende hielt der Begriff „irtica“ (rückwärtsgewandt) nicht nur in der politischen Kultur, sondern auch in Schulbüchern Einzug (Üstel (2008): 27 f). „irtica“ implizierte einen willentlich herbeigeführten Zustand des Alten, der sowohl gegen die Natur wie auch gegen das Recht ist. Um dem Verdacht von „irtica“ zu entgehen respektive die Zensur zu umgehen, erklärten sich nun alle Vereine als „apolitisch“. Seit der Machtübernahme der Jungtürken versteht sich die Armee bis heute als die einzige Institution, die die Vergangenheit und die Gegenwart mit einer historischen Kontinuität verbindet und die sich der nationalen Unabhängigkeit und der Modernisierung gewidmet hat (Karpat (2009): 155, Ünsaldı (2008)). Während im Osmanischen Reich mithilfe der Armee und beginnend in der Armee selbst eine Modernisierung der staatlichen Institutionen gesucht wurde, die auf die Einheit aller Millets hinzielte, nahm der 316

Später wird auch Mustafa Kemal zunächst den Titel tragen, bis er sich dann schliesslich für „Atatürk“ entschied.

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türkische Nationalismus mit den Jungtürken und seinem Armeekonzept eine exklusive Gestalt und eine Art ontologische Existenz in der Gesellschaft an (Kaplan (2002): 2002). 6.2.4 Türkisierung Im Vergleich zum Pantürkismus tritt mit der Türkisierung eine Ideologie auf, die auf die moralische Disqualifikation aller anderen Identitäten setzte. Politische Gestalt nahm „der Türke“ im Verein Ittihat ve Terraki (Einheit und Fortschritt) an, der zunächst ein Sammelbecken verschiedener oppositioneller Bewegungen war, so Osmanisten, Konstitutionalisten, Islamisten und völkische Nationalisten (Kieser (2000): 280). Dabei gibt es von Ittihat ve Terakki zur Republikanischen Volkspartei und damit zur Republik Türkei eine Konvergenz sowohl auf institutioneller wie auch auf Akteursebene: Die jungtürkischen Führer der Armee, zum Beispiel Hüseyin Hüsnü, Niyazi Pa¸sa, Mustafa Kemal Atatürk, Sevket ¸ Turgut, Kazım Karabekir, Ismet Inönü usw., wurden ab 1923 die Führer der Republik Türkei (Kreiser (2008): 55 ff,Ak¸sin (2009): 54). Die Präsidenten der Zeitschrift Türk Yurdu (Heimat der Türken) Mahmud Esat [Bozkurt], Sükrü ¸ [Saraço˘glu], Cemal Hüsnü [Taray] gehören ebenfalls zu diesem Personenkreis (Kieser (2005): 113). Die historische Kontinuität wurde auf der anderen Seite von den Jungtürken nach Akçam deswegen geleugnet, weil sie wegen ihrer Beteiligung am Genozid der Armenier in Europa politisch nicht mehr salonfähig waren (Akçam (2004)). Institutionell wurden im August 1922 die beiden Anadolu und Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti in die Volkspartei (Halk Fırkası) umgewandelt (Karpat (2009): 186). Die Partei übernahm erst später das Attribut „Cumhuriyet“ (Republik), da sie auch die Erfahrung mit der Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası machte, die dank ihres Namens, „cumhur“ (Volk) grossen Zulauf hatte (Çavdar (2008): 293–299). Daher wurde die Partei in Cumhuriyet Halk Fırkası umbenannt und trägt heute den Namen Cumhuriyet Halk Partisi (Republikanische Volkspartei). Ihr wichtigstes Werk war die Ausrufung der Republik Türkei im neuen Parlament am 23. Oktober 1923, wobei das Parlament aus dem Wunschzettel Mustafa Kemals hervorging (Zürcher (2008): 238). Keiner von der sogenannten „Zweiten Gruppe“ schaffte es ins Parlament (Demirel 1994, Belge (2012): 607 f). 428

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

6.2.4.1 Die pädagogische Institutionalisierung des neuen Türken Das wichtigste gesellschaftliche Ergebnis der ersten jungtürkischen Herrschaft zwischen 1908 und 1914 ist nach Kieser die Ausformung eines organisierten türkischen Nationalismus, welcher über Vereine und militante Gruppen verfügte und die Öffentlichkeit zu beeinflussen wusste (Kieser (2000): 276). Dank der Stärke dieses organisationellen Netzwerks konnten die Jungtürken am 6. Oktober 1908 in der Zeitung S¸ ûra-yı Ümmet ihr erstes Programm veröffentlichen, worin sie Türkisch in Art. 7 als die offizielle Amtssprache und in Art. 17 als obligatorische Unterrichtssprache vorschlugen. Im Kongress von 1911 ging die Partei erstmals halboffiziell zu einem völkischen Türkentum über. Historisch waren der Krieg zwischen Russland und Japan von 1904 und der zweite Balkankrieg und institutionell die Vereinigung mit dem Osmanlı Hürriyet Cemiyeti (Osmanische Freiheitskomitee) im Jahr 1906 die wichtigsten Etappen dafür, dass die Partei am Kongress von 1913 die Türkisierung offiziell als die Ideologie der Rettung annahm und sich selbst zur Retterin des Vaterlandes (münci-i vatan) erkor (Yıldız (2001): 73). Analog zum islamischen „hakimiye-i umme“ (Herrschergesellschaft) wurde der Begriff „millet-i hakime“ (Herrschernation) entwickelt.317 Für die institutionelle Erfindung des „Türken“ wurde ein Bildungsministerium (Maarif Vekaleti) gegründet, das all diese Institutionen nationalisierte. Ziel war, anstelle von Religion und Moral eine Reihe nationaler „Kunstwerke [zu] schaffen, selbst ein Kunstwerk [zu] werden – dies allein gibt dem Streben des Menschen, über sich hinauszugelangen, einen Sinn.“ (Bell (1976): 68) So entstanden z. B. folgende Institutionen: Milli Kütüphane (Nationale Bibliothek), Milli Hanizne-i Evrak (Nationales Archiv), Millî Musiki (Nationale Musik), Millî Filmcilik (Nationales Filmschaffen) und Millî Co˘grafya Cemiyeti (Nationale Geografische Gesellschaft) (Yıldız (2001): 81). Auch gehörte die Heranbildung eines pflichtbewussten Ideologieträgers zur Aufrechterhaltung der „deutschen Idee“. Dafür konnten die Jungtürken 317

In Vaterland oder Silistria! wurde der Bürger ausschliesslich mit dem Osmanen gleichgesetzt, wobei Kemals Osmanismuskonzept eine Umma meinte, die er am ehesten mit „Gemeinde der Guten“ übersetzt hätte, als eine Nation im jungtürkischen Sinne. In seinem Werk Vaterland oder Silistria! kommt das Wort „Türkei“ ein einziges Mal und zwar in einer niedlichen Konnotation mit Bauern vor, die weniger Wert hätten als Ochsen (Kemal (2010): 69).

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

darauf zurückgreifen, dass die Tanzimat-Reformen Schulbildung zur Bürgerpflicht gemacht hatten. Deswegen wurden „malumat-ı medeniye“ (Zivilisationswissen), „osmanlı tarihi“ (Geschichte des Osmanischen), „osmanlı co˘grafyası“ (Geographie des Osmanischen) nach der Ausrufung der Konstitution 1908 als ein Fach eingeführt. Bis anhin war „malumat-ı medeniye“318 ein Fach gewesen, in dem die Bürgerrechte und -pflichten in einer reziproken Beziehung zur sozialstaatlichen Institution gesetzt wurden (Üstel (2008): 45–72). Im Jahre 1915 wurde in Artikel 6 der Verfügung Mekatip-i Hususiye Talimatnamesi Türkisch als Schulsprache der öffentlichen Schulen festgelegt. Andere Sprachen und das Schulbuch Malumat-ı Medeniye (Zivilisationswissen) wurden aus der öffentlichen Schule entfernt. Mit dieser Verfügung wurde das Ziel der Bildung nicht mehr wie bis anhin in der „Füllung des Kopfes mit Inhalten“ gesucht, sondern in der Erziehung eines Menschen, der sich und sein Vaterland verteidigt (Üstel (2008): 39 f). Entsprechend propagierten neue Bücher einen neuen Bürgerbegriff: Der Bürger ist ein organisches Glied, ein Glied der grossen Familie, während die Heimat das kollektive Haus dieser grossen Familie ist (Özyürek (2007)). Er ist der Sohn der Heimat, weswegen alle untereinander Geschwister sind (Üstel (2008): 73). Auch fliesst die Idee von „Hygiene“ im Zusammenhang mit der Zivilisation in die politische Diskussion ein (Üstel (2008): 75 f). Gekrönt wurde dieser Prozess mit Art. 2 des 1926 verabschiedeten Schulprogramms (˙Ilkmektep Müfredat Programı), gemäss dem dem Kind „seine moralische Abhängigkeit vom Staat, von der Nation und der Familie eingepflanzt und zum Leben erweckt werden muss.“ (Üstel (2008): 133) Darüber hinaus wurden eine Reihe von Feiertagen (bayram) islamischer Tradition durch bestehende nationale Feiertage oder durch Erfundene ersetzt (Üstel (2008): 29, Özyürek (2007): 47–89). Zu den Ersteren gehören die beiden Feiertage ˙Iyd-i Milli-yi Osmanı (Nationaler Feiertag der Osmanen) und Meclis-i Millinin Yevm-i Kü¸sadı, die nach der II. Konstitution von 1908 eingeführt wurden. Nach 1915 kamen Mektepliler Bayramı (Tag der Schüler), Çocuk Bayramı (Tag der Kinder) und ˙Idman Bayramı (Sporttag) dazu (Üstel (2008): 29). Diese Feiertage bestehen bis heute, wenn auch unter anderen Namen (Özyürek (2007)).

318

http://www.dem.org.tr/dem_dergi/4/dem4mak10.pdf [28. Nov. 2013].

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

6.2.4.2 Yusuf Akçura (1876–1935) In der höfischen Divan-Literatur tauchte der Begriff „Türke“ als ein Schimpfwort, als ein Äquivalent zu Geringschätzung, Beschimpfung und Erniedrigung auf (Kafadar (2007): 11). Als Vertreter dieser ständischen Divan-Literatur schrieb A¸sık Ömer (?–1707):319 „Ist es nicht ein Türke, der Esel von Mersivan320 / Er ist nicht nur dem Esel, sogar auch dem Hunde niedrig.“321 (zit. nach Eyübo˘glu (2010): 3) Es waren die Intellektuellen des 20. Jahrhunderts, die die türkische Sprache salonfähig machten – die unsichtbare Hand des Sprachenmarkts hatte das knappe Gut, die Meinungen, mithilfe des osmanischen Staates im Türkischen monopolisiert. Die Niederlage gegen Russland von 1877/78 und die darauffolgenden Sezessionen trieben etwa eine Million Flüchtlinge nach Anatolien – die damalige gesamte Bevölkerung innerhalb der heutigen Grenzen der Türkei wird auf 10 bis 12 Millionen schätzt (Keyder (2003): 33 f). Bis dahin war der Begriff „Türke“ nicht weiter spezifiziert worden (Öztürkmen (1992)). Diese türkisch sprechenden Flüchtlinge aus dem Balkanraum gaben dem Begriff „Türke“ auch das Attribut „Moslem“. Mehmed Emin (Yurdakul) veröffentlichte nach dem Krieg zwischen dem Osmanischen Reich und Russland im Jahre 1897 seine berühmten Türkischen Gedichte (Stone (1973)). „Ben bir Türk’üm dinim, cinsim uludur Sinem, özüm ate¸s ile doludur, ˙Insan olan vatanının kuludur Türk evladı evde durmaz; giderim!“ (zit. nach Yıldız (2001):68).

„Ich bin Türke aus heiliger Rasse und edlem Glauben Voller Feuer in meiner Brust, in meinem Wesen Der Mensch ist dazu berufen seinem Vaterland zu dienen Der Türke soll nicht weilen zu Hause, es ist Zeit zu gehen!“322

Hier formiert sich der Begriff „Türke“ zum ersten Mal in der Geschichte als eine kollektive Identität mit moralischem und exklusivem Charakter (Kafadar (2007): 9). Am Anfang des Entwurfs eines mit moralischen Qualitäten ausgestatteten Türken steht nicht, wie gemeinhin angenommen, Ziya Gökalp, sondern Yusuf Akçura (Lewis (1952), Öztürkmen (1992)). 319

320 321 322

Türk de˘gil mi Marsıvan ın e¸se˘gi/E¸sek de˘gil köpekten de a¸sa˘gı (zit. nach Eyübo˘glu (2010): 3). Eine Stadt in Anatolien, die heute Merzifon heisst. Meine Übersetzung (AD). Meine Übersetzung (AD).

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

Den „Türken“ wurde nicht nur im Osmanischen Reich, sondern auch in der innereuropäischen Diskussion über die Rassen und ihren Platz auf der Werteskala eine niedrige Stelle zugewiesen. Der Sieg der Japaner über die Russen um 1904 machte diese Theorie aus Sicht der Jungtürken jedoch zunichte (Kreiser (1981), Bellah (1958)):323 Der Krieg habe gezeigt, dass eine andere Rasse die europäische Rasse besiegen kann. Beflügelt von dieser moralischen Unterstützung präsentierte zum ersten Mal Yusuf Akçura das politische Türkentum324 als die Lösung für die Frage nach den Möglichkeiten einer Rettung des Osmanischen Reiches (Yıldız (2001): 69–73). Mehr noch, Akçura gab ideengeschichtlich den entscheidenden Anstoss für ein selbstbewusstes Auftreten des Pantürkismus (Jäschke (1941)). In seinem Artikel „Drei Arten des politischen Auswegs“325 stellt Akçura in wissenschaftlicher Sprache fest, dass dem Osmanischen Reich angesichts der Nationalismen drei Optionen zur Wahl stehen: eine osmanische Nation zu sein – der Osmanismus (1), der Panislamismus (2) sowie eine auf der Grundlage der Rasse geformte politische Nation der Türken – die Türkisierung (3). Bevor er die ersten beiden verwirft, stellt er diese drei Ansätze zunächst vor: Osmanismus (1) beinhaltet nach Akçura gleiche Rechte und Pflichten für alle Bürger. Dazu gehören auch die Meinungs- und Religionsfreiheit. Wie die Beispiele der USA und der Schweiz zeigen würden, erfordere dieser Weg die Durchmischung der Völker und ihre Teilnahme an der Zentralregierung. Dieser Weg würde jedoch bei den Moslems und Türken ausserhalb des Reiches kaum Interesse wecken und innerhalb des Reiches nichts Zusätzliches bringen (Akçura (1976): 19). Ausserdem erlaube dieser Ansatz keine Allianzen, weder mit Deutschen, die sich der Rasse verschrieben hätten, noch mit Franzosen (Akçura (1976): 20). Osmanismus, wie das Beispiel des Jungosmanen zeige, sei genauso wie das Französische Imperium tot (Akçura (1976): 21). 323

324

325

WORRINGER, Renée (2004): „Sick Man of Europe’ or ‘Japan of the near East’?: Constructing Ottoman Modernity in the Hamidian and Young Turk Eras“, in International Journal of Middle East Studies, 36 (2): 207–230. URL: http://www.jstor.org/stable/388 0032 GEORGEON, François (2005): Türk Milliyetçili˘gin Kökenleri. Yusuf Akçura (1876– 1935) [Org. Aux Origines du Nationalisme Turc, Yusuf Akçura (1876–1935)]. ˙Istanbul: Tarih Vakfı. Alle Zitate aus dem Artikel sind meine Übersetzungen (AD). Für die englische Übersetzung des Artikels. URL: http://eurasia-research.com/erc/009cam.htm [29. Nov. 2013].

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

Der Tod dieser Option sei die Geburt der Politik des Islams, die in Europa Panislamismus genannt worden sei. Die Jungosmanen hätten die Ideen der Französischen Revolution ins Land gebracht, aber bei ihrer Ankunft gleichzeitig festgestellt, dass sie (a) Begriffe wie „Heimat“ und „Osmanismus“ in eine islamische Kultur bringen, in der Staat und Nation ein und dasselbe meinten (din ve millet birdir) (Akçura (1976): 21). Ihr neues Bewusstsein über ihre Kultur (b) habe sie aber auch auf ihre Andersartigkeit aufmerksam gemacht, mit der Folge, dass zwischen Moslems und NichtMoslems eine stärkere Grenze gezogen worden sei. Das ist nach Akçura auch der Grund, warum die Jungosmanen dem christlichen Europa gegenüber feindlich eingestellt gewesen seien. Die zweite Option, der Panislamismus (2), gehe auf die Politik Sultan Abdülhamits II. zurück. Akçura stellt fest, dass Sultan Abdülhamit II. zwar die Jungosmanen verfolgt habe, aber selber bis zu einem gewissen Grad ein Schüler dieser Bewegung gewesen sei. Es gibt nach Akçura eine geistige Nähe des Panislamismus zum Osmanismus. In Abdülhamits Regierungszeit füllte sich der Palast von Yıldız mit Menschen mit religiösem Auftrag.326 Das ging so weit, dass diese Leute die Behörden besetzten. Einerseits zur Festigung der Religion und andererseits zur Förderung des Hasses gegenüber anderen Volksstämmen hätten diese Leute den Gehorsam (merbutiyyet), ja das Sklaventum (kulluk) gegenüber dem Kalifat, ja dem Kalifen persönlich unter das Volk gebracht. Überall wurden nach Akçura neue Orden gegründet, neue Moscheen errichtet und die alten Einrichtungen renoviert (Akçura (1976): 22). Mit dieser neuen Ausrichtung nahm das Osmanische Reich erneut die alte Gestalt an, die es vor der Zeit von Tanzimat gehabt habe. Die Folge davon sei, dass die alten Konflikte zwischen den Völkern zugenommen hätten (Akçura (1976): 23). Die dritte Option ist nach Akçura noch ganz neu. Obschon sie später mit „Türkisierung“ (3) eine Bezeichnung erhielt, hat Akçura in seinem Aufsatz noch keinen eindeutigen Begriff dafür. Er nennt diese Option „eine auf der Grundlage der Rasse geformte politische Nation der Türken“. Akçura beruft sich zunächst auf Leon Kahon, nach dessen These der Mongole Dschingis Khan Asien zur Einigung der Türken erobert habe, stellt aber fest, dass die These historisch nicht über alle Zweifel erhaben sei. Die 326

Wie „hoca“, „imam“, „seyyit“, „¸seyh“ und „¸serif“.

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

Türkisierung wurde nach Akçura umso aktueller, je intensiver die Beziehung mit den Deutschen wurde, zumal die Türken von den Deutschen nicht nur ihre Literatur und Politik, sondern ihre stille, geduldige und forschende Seite der Wissenschaftlichkeit übernommen hätten (Akçura (1976): 23). Die Türken in Russland würden zu diesem Ideenkreis gehören. Ihre Literatur sei nicht eine islamische, sondern eine türkische. „Was auch immer: Die Idee, auf der Grundlage der Rasse eine Nation zu kreieren, ist noch nicht reif (turfanda), noch wenig verbreitet.“ (Akçura (1976): 24) Nachdem Akçura die drei Optionen vorgestellt hat, wendet er sich der Frage zu, welche davon nützlich und anwendbar ist. Wem soll die jeweilige Option nützen? Seine Antwort ist kurz und klar: der ganzen Menschheit. Um das zu zeigen, müsse man wissen, welchen Bedingungen die künftigen politischen Wege unterworfen sind. Dies sei aber nicht möglich. Notwendigerweise muss sich Akçura nun der zweiten Frage, der Frage nach der Anwendbarkeit, widmen (Akçura (1976): 24). Er beantwortet sie, indem er zunächst die beiden Methoden der Wissenschaft kurz skizziert: Deduktion und Induktion. Demnach würden die Anwender der ersten Methode davon ausgehen, dass die politischen Regeln ausschliesslich aus Ideen bestehen, die in Form von Axiomen formuliert werden können. Die Aufgabe der Regierung sei dann die Befolgung dieser Regeln. Deduktionisten würden dagegen feststellen, dass das Wachstum und die Entwicklung der Gesellschaften eigenen Regeln folgten. Deswegen solle die Politikwissenschaft die Gesellschaft nicht nach einer Idee ausrichten (Akçura (1976): 25). „Trotz dieser Unklarheit [bezüglich Methode] ist jede Gesellschaft zur Erreichung ihrer Ziele einer permanenten Veränderung unterworfen. Mit anderen Worten, diese Vergesellschaftung (içtimai mesele), von der oben die Rede war, findet überall und zu jeder Zeit statt. Was während des Prozesses der Veränderung eine Anwendung wegen seiner Nützlichkeit findet, ist das Leben. Da das Leben seinerseits mit Kraft fortdauert, bedeutet Leben Kraft. Das heisst, jede Gesellschaft sucht ihre Nützlichkeit im Leben, ergo gewinnt sie an Kraft und vergrössert diese. So wie zwischen allen Lebewesen, die im Leben nach einem Dasein streben, gibt es deswegen einen permanenten Krieg zwischen den Gesellschaften. Wir müssen diesen Zustand akzeptieren. Die Nützlichkeit jeder Gesellschaft liegt in ihrem Dasein, also in ihrer eigenen Kraft.“ (Akçura (1976): 25 f)

Daraufhin stellt er die rhetorische Frage, ob die Zunahme der Kraft einer Gesellschaft auf Kosten einer anderen Gesellschaft gehen müsse. Er 434

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

stellt fest, dass die Interessen des osmanischen Staates mit den Interessen der Türken nicht übereinstimmten. Die Interessen der Türken würden weder mit den Interessen des Panislamismus‘ noch jenen des Osmanismus‘ einhergehen (Akçura (1976): 26). „Deswegen muss ein Individuum, das allen drei Gesellschaften (cemaat) angehört, den Interessen des Osmanischen Reiches dienen.“327 (Akçura (1976): 27) Gleich darauf stellt er infrage, ob sich die eigentliche Kraft des Osmanischen Reiches in der Bewahrung seiner bestehenden Grenzen erschöpft (Akçura (1976): 27). Im Falle der Realisierung des Osmanismus würden die Volksgruppen in der osmanischen Nation und im osmanischen Staat aufgehen. Dies habe möglicherweise die Folge, dass der Name „Osmane“ ebenfalls verloren geht, da sich die neue Gesellschaft nicht nur aus türkischen Osmanen, sondern auch aus anderen Völkern zusammensetzt. Osmanismus bedeute zwar keine zusätzliche Kraft für Türken und Moslems, aber das heisse nicht, dass die Kraft des osmanischen Staates dadurch nicht zunehme. „Denn unsere eigentliche Angelegenheit liegt in der Zunahme der staatlichen Gewalt. Diese Gewalt wird sicher zunehmen. Eine als ordentlicher, dichter ‚Bloc‘ – um das modische Wort zu verwenden – bestehende Gesellschaft einer Nation wird immer im Zustand der Konflikte und Kämpfe sein, was im Vergleich zu einem anarchischen Staat ohne Zweifel mehr Kraft besitzt.“ (Akçura (1976): 28) Akçura zählt fünf Gründe auf, warum der Osmanismus trotzdem scheiterte, ja zum Scheitern verurteilt war: Nationalismus, Panislamismus, Nicht-Moslems, Russland und Europa. Russland habe nichts dagegen gehabt, dass das Osmanische Reich untergehe, da es damit sein altes Ziel, die Eroberung des Mittelmeeres und damit die Kolonialisierung von Indien, erreicht habe (Akçura (1976): 29). Die Europäer dagegen seien deswegen für den Untergang des Osmanischen Reiches gewesen, weil sie immer noch im christlichen Denken verhaftet seien und das Osmanische Reich für sie ein Symbol der Angst vor dem Islam gewesen sei (Akçura (1976): 30). Aufgrund dieser Umstände sei Sultan Abdülhamit für den Panislamismus gewesen. Dies habe zur Folge gehabt, dass Länder wie Serbien, Griechenland, Bulgarien und Montenegro nach und nach ihre Unabhängigkeit ausriefen. 327

Auch in dieser Festlegung ist Akçura eindeutig, wenn es um die Frage nach der Rettung des Osmanischen Reiches geht: Osmanismus, Panislamismus und Türkisierung dienen seiner Meinung nach im Endeffekt der Staatlichkeit.

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

„Folglich ist der Versuch, den Osmanismus zu realisieren, in meinen Augen zum Scheitern verurteilt.“ (Akçura (1976): 31) „Die Frage ist nun, ob die Politik der Vereinigung der Moslems dem osmanischen Staat nützlich ist?“ (Akçura (1976): 32). Nach Akçura konnte der Islam die Unterschiede zwischen Ummayaden und Abbasiden, zwischen Persern und Arabern, zwischen Sunniten und Schiiten nicht ausgleichen. Zwar sei die Welt des Islams auch zerstückelt, aber es gebe in ihr weder Skeptiker noch Atheisten (Akçura (1976): 32). Akçura liefert nach dieser Einordnung die Antwort auf seine Frage: dass eine Politik der Vereinigung der Moslems die Gegensätze zwischen Volksgruppen innerhalb des Reiches vergrössern würde. Auf der anderen Seite würde dieses Projekt die Moslems, und damit auch die Türken, näher zusammenrücken lassen und sie stärken. „Bis dieses hohe Ziel erreicht ist, braucht es zweifelsohne noch viel Zeit ( . . . ).“ (Akçura (1976): 31) Dann erinnert Akçura warnend daran, dass der Islam die Einheit von Staat und Nation bedeute und dass die Religion das Geschlecht, die Sprache, die Erinnerungen, die Traditionen des Gläubigen tilge (Akçura (1976): 32).

Schliesslich diskutiert er den Nutzen einer Vereinigung der Türken: Dieses Projekt würde bewirken, dass die Gesellschaft stärker vereinigt wäre als nur durch den Panislamismus. Damit würden die Moslems zu Türken und auch die Völker, die noch keine Türken sind, würden türkisiert. Viel wichtiger ist nach Akçura der Umstand, dass das Osmanische Reich mit der Vereinigung der Türken, die den grössten Teil von Asien und den Ostteil von Europa bewohnen würden, der Schaffung der politischen Nation (siyasî milliyet te¸skil eylemelerine) dienen würde und damit die türkische Nation, die die kraftvollste und meist entwickelte aller Nationen sei, in der grossen Gemeinschaft der Nationen vertreten wäre (Akçura (1976): 33 f). Letztlich würde das Osmanische Reich mit diesem Projekt die Türken zusätzlich zu den „Weissen“ und „Gelben“328 als dritte Möglichkeit in die Welt setzen. Diese neue Option stelle eine Mittelwelt zwischen „Gelben“ und „Weissen“ dar, wobei das Osmanische Reich die Rolle einnehme, die Japan in der Welt der „Gelben“ übernehmen wolle. Den Nachteil dieser Option sieht Akçura darin, dass die Völker, die nicht Türken sind und auch nicht türkisiert werden können, ihre Unabhängigkeit erklären würden, was zur Folge hätte, dass das Osmanische Reich zu den Moslems, die keine Türken sind, keine enge Beziehung pflegen könnte. Im Gegensatz zum Panislamismus habe das 328

Gemeint sind Europäer und Asiaten.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

Projekt der Türkisierung grössere Probleme mit der Akzeptanz, da die Idee eine ganz neue, „noch ein Baby“ sei (Akçura (1976): 34). Der Vorteil sei indes, dass die Türken, die für die Vereinigung infrage kämen, alle Moslems seien. „Daher kann der Islam bei der Entstehung der grossen türkischen Nation eine wichtige Rolle übernehmen. Bei der Definition der Nation tendieren einige dazu, der Religion die Rolle der Funktion zu verleihen. Der Islam muss sich, um die Aufgabe der Vereinigung der Türken zu übernehmen, so weit ändern, dass er, so wie beim Christentum, die Geburt anderer Nationen akzeptiert. Dieser Wandel ist zwingend: Unsere Zeit ist durch die Entstehung der Nationen gekennzeichnet. Religionen verlieren hinsichtlich Religiosität ihre Kraft und gewähren keine politische Sicherheit mehr. Anstelle von Vergesellschaftung sind die Religionen individualisiert [Anstelle der Funktion der Vergesellschaftung übernimmt die Religion die Funktion der Individualisierung]. Die Rolle der Einheit der Religion ist durch die Religionsfreiheit in der Gesellschaft abgelöst worden.“ (Akçura (1976): 34)

Die Religionen können nur dann überleben, wenn sie eine Vereinigung mit den „Rassen“ eingehen (Akçura (1976): 35). Die äusseren Nachteile dieser Option seien im Vergleich zu jenen des Panislamismus geringer. In den christlichen Ländern gebe es nur in Russland Türken. Daher würden die anderen Länder, wenn es um die Schwächung von Russland geht, die Idee der Vereinigung der Türken unterstützen. „Kurzum, die Frage, die mich seit Langem beschäftigt, auf die ich keine zufriedenstellende Antwort weiss, steht nun vor mir und verlangt nach einer Antwort: Panislamismus oder Türkisierung, welcher von beiden dient dem Osmanischen Reich am besten?“ (Akçura (1976): 36) 6.2.4.3 Sinngehalt der „Drei Arten des politischen Auswegs“ Wie keiner vor ihm hat Akçura die drei sozialen Bewegungen in eine enge Beziehung gesetzt. Seinem positivistischen Weltbild entsprechend werden alle Bewegungen tollkühn aus einer Zweck-Mittel Relation als Optionen zur Rettung des Osmanischen Reiches einander gleichgestellt, wenn Akçura auch eindeutig eine von ihnen favorisiert. Diese geistigen Strömungen hatten auch einen gemeinsamen Gegner in Sultan Abdülhamit II. gefunden (Öztürkmen (1992)). Akçuras historische Leistung besteht darin, dass er dem Türkentum mittels eines rationalen Mittel-Zweck Abwägens morali437

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sche Qualitäten zusprach. Akçura markiert den Beginn einer neuen Denkweise, die nach Bauman darin besteht, die kontingente Ordnung einer Berechenbarkeit zu unterwerfen. Bis anhin war es der Lauf der Dinge und nicht der Plan, der der Welt ihre Ordnung und auch ihre Pluralität verlieh. Die Osmanen lebten in einer Welt, in der geistige Harmonie und reziproke Kooperation herrschten, „die einfach nur war.“ (Bauman (1992): 17) Während der Begriff „fremd“ als ein Begriff der Lebenswelt in der Moderne auftauchte, erscheint das rationale Konstrukt der asymmetrischen Wahlmöglichkeit als ein Begriff der Systemdifferenzierung (Bauman (1992): 84). In dieser Lebenswelt gab es nach Bauman keine Gegenüberstellung zwischen Ordnung und Chaos. Die Ambivalenz zwischen diesen Konstrukten tauchte erst mit der Moderne auf, die sich als eine legitimierte Alternative zur heiligen Ordnung anbot (Bauman (1992): 29). Entzaubert von ihrer ethischen Heiligkeit wurde die Herrschaftslegitimation über das Recht gesucht, das in erster Linie nicht den ethischen Grundsätzen, sondern der Universalität genügen sollte. Diese Weltauffassung fand besonders in der Wissenschaft grossen Anklang. Denn das Problem der Ordnung entfaltet sich nach Bauman im Wesentlichen gemäss den Prinzipien der modernen Wissenschaft besonders stark im Denken der Zweckrationalität. Dieses Verständnis der Moderne lieferte nach Bauman die notwendige Basis für die Trennung zwischen Moral und Zweckrationalität. Die instrumentelle Rationalität befreite das Individuum von seinen moralischen Zwängen individueller und gesellschaftlicher Natur, sodass sozialtechnologische Entwürfe allein mit Kriterien technischer Machbarkeit bewertet werden konnten (Bauman (1992): 44 f). Grausamkeit muss zunächst entworfen sein, um als grausam zu gelten. „Es hätte ohne das Naziprojekt eines rassisch reinen Deutschlands keinen Genozid gegeben. Aber gleichermassen hätte es kein solches Projekt gegeben ohne die Wissenschaft und die Technologie, die es sowohl denkbar wie – so sei es – respektabel machen.“ (Bauman (1992): 62) Akçura entwarf auf der Grundlage der instrumentellen Denkweise, der Zweckrationalität, zum ersten Mal eine Gesellschaft, die eine „auf der Grundlage der Rasse geformte politische Nation der Türken“ war. Er nimmt seine Leser bei der Hand und führt sie in den Garten des Nationalstaates. Bauman würde Akçura als den Gärtner und die politische Nation der Türken als den Garten bezeichnen. Dem Gärtner und dem Nationalstaat gemeinsam ist, dass sie ihre Kategorien zu Objekten ihres Handelns erklären 438

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

(Bauman (1992): 36). So wie der Gärtner zwischen nützlichen Pflanzen und Unkraut unterscheidet, so stellte Akçura Kriterien dafür auf, was nützlich und machbar ist und was nicht. Den Staat stellte er aber über alle Werte. Ein osmanischer Staat war für ihn genauso gut wie ein Nationalstaat. Für den Nationalstaat entschied er sich aus rationalen Gründen: Dem multikulturellen und riesigen osmanischen Staat räumte er angesichts der internationalen Beziehungen keine grossen Überlebenschancen ein. Nun schlug er vor, was für ein Staat auf welcher Legitimationsgrundlage und wie zu gründen sei: Man bestimme zunächst Kriterien der Nützlichkeit und Machbarkeit, stelle dann die Frage nach der Legitimität und damit auch der Illegitimität; legitim ist, was diesem Zweck dient, illegitim, was diesem Zweck widerspricht. Genau so geschah es: Der türkische Nationalstaat etablierte sich, indem er auf der Grundlage eines rationalen Entwurfes nicht legitimierbare Forderungen für konsensfähig erklärte – die modernen Gesellschaften seien sowieso keine natürlichen Gebilde. Also musste, der Logik folgend, für den entworfenen Staat eine Gesellschaft erfunden werden. 6.2.5 Zivilisierung 6.2.5.1 Ziya Gökalp (1876–1924) Der auf der Ebene der Ideen erfundene „Türke“ Yusuf Akçuras wurde zwar auch institutionell unterstützt, er musste aber auch auf kultureller Ebene in der Gesellschaft verankert werden. Ziya Gökalp gilt als der wichtigste Vordenker des laizistischen Türken (Stone (1973), Safarian (2004)). „In order to put the political revolution into practice, it was enough to disseminate certain idèes-forces, such as liberty, equality, and fraternity which symbolize the spirit of the constitutional règime. The social revolution, on the other hand, is dependent upon the growth and consummation of certain sentiments-forces.“ (Gökalp (1959): 56) Das Ziel Ziya Gökalps ist es eine breit abgestützte Kultur zu schaffen, die für die Kontinuität von gültigem Wissen und für den für die Gruppenidentität notwendigen Konsens punkto Gesellschaft und Individuum sorgt (Findley (1982): 161 f, 169 f, Kadıo˘glu (1996)). Angelehnt an die europäischen Begriffe „jung“, „young“ und „jeune“ bezeichnet Gökalp seine Vision mit, genç (Jung) oder auch yeni (neu) (Berkes (2008): 282).“What does a social revolution mean? It means 439

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simply the creation of a New Life by discarding an older one.“ (Gökalp (1959): 56) Dieses Neue Leben verfolge weder ein bestimmtes Ziel noch habe es ein Programm – es verfüge lediglich über eine wissenschaftliche Methode (Gökalp (1959): 58). Die Mehrheit der christlichen Bevölkerung innerhalb der bestehenden Grenzen habe dieses Neue Leben bereits akzeptiert, jedoch nicht die Moslems. Ihnen müsse dieses Neue Leben anerzogen werden (Gökalp (1959): 59). Stark beeinflusst von Emile Durkheims früh Schriften hat Ziya Gökalp, ein Zaza aus Diyarbakır, die Gesellschaften nach Kultur (hars) und Zivilisation (medeniyet) unterschieden (Gökalp (2007): 56–60). Während Durkheim bei der Moralentwicklung eine Kontinuität vom Sakralen zum Profanen beobachtet hatte, sieht Gökalp diese Entwicklung in der Entstehung der Nation (Gökalp (1959): 24 f). Demnach gehören Italiener, Deutsche und Amerikaner zu den Gesellschaften der westlichen Zivilisation, gleichzeitig aber auch kulturell zur Gesellschaft Italiens, Deutschlands und Amerikas. Zivilisation entstehe nach der Logik der Wissenschaft, während Kultur auf der Grundlage von Familie, Stamm, Gemeinschaft, Korporationen, sozialen Klassen und religiöser Zugehörigkeit ein historisch-gewachsenes Produkt der Exklusion sei. Es gebe zwischen Kultur und Zivilisation Unterschiede und Gemeinsamkeiten: „First, culture is national, civilization is international. Culture is composed of the integrated system of religious, moral, legal, intellectual, aesthetic, linguistic, economic, and technological spheres of life of a certain nation. Civilization, on the other hand, is the sum total of social institutions shared in common by several nations that have attained the same level of development. Western civilization, for example, is a civilization shared by the European nations living on the continents of Europa and America. Within this civilization, however, there are English, German, French, etc., cultures, which are different and independent of each other. Secondly, civilization is created by men’s conscious actions and is a rational product.“ (Gökalp (1959): 104)

Für Gökalp kann das Neue Leben – die Verschmelzung der kulturellen und individuellen Identitäten – nicht anders als national sein (Gökalp (1959): 58). Individuen konzipiert er dagegen als die aggregierten Bedürfnisträger des Nationalen. Die Arbeitsteilung zwischen ihnen führt sie zu einer Einheit. Da zwischen ihnen immer ein Kampf bestehe, würden Pathologien entstehen, wenn sich die Gesellschaft nicht zu einer Einheit 440

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führen lassen (Gökalp (2007): 57 f). Es können keine zwei Zivilisationen zur gleichen Zeit existieren. Der Versuch führe zur Pathologie (Berkes (2008): 423f, Karpat (2009): 181). Auf dem Weg zur idealen nationalen Zivilisation (mefkûre) kann der türkischen Zivilisation die nationale Kultur der westlichen Zivilisation als Modell dienen. Die Sprache als Quelle der Kultur übernimmt dabei die essenzielle Rolle im Zivilisierungsprozess. Nach Gökalp gibt es keinen Fortschritt, wenn es keine Entwicklung der türkischen Sprache gibt (Gökalp (2007): 335 ff). Auch Wirtschaft, Kultur und Recht werden zu Instrumenten des Zivilisationskonzepts (Gökalp (2007): 335 ff). Sein Interesse an der Volkskultur kommt auch daher, dass er sie durch eine wissenschaftliche Verarbeitung für den Staat gewinnen will (Gökalp (2003): 105–629). Der ungarische Anthropologe Vambery und Mustafa Celaleddin Pa¸sa, der selber polnischen Ursprungs war, unternehmen die ersten Versuche, eine Mythologie für die türkische Nation zu schaffen. Es geht nun nicht mehr wie bis anhin um die Bildung einer modernen Gesellschaft auf der Grundlage einer neuen Gruppenidentität oder um die Modernisierung des Staates, sondern um die Zivilisierung des Individuums. Indem Gökalp auch das Individuum dem Staat unterordnet, formuliert er eine klare Absage an die Jungosmanen (Bozarslan (2006): 316, Atasoy (2009): 57, Findley (1982)). Die Frage ist nicht mehr, wie der Staat gerettet werden kann, sondern welcher Typ des zivilisierten Bürgers dem Staat am besten passt. „Entsprechend wird auch der Religion ein bestimmter Platz im Programm eingeräumt. Sie wird nunmehr auf ihre Funktion für die Moral hin konzeptualisiert, welche zwei Sphären, einerseits die auf der Wissenschaft basierende Zivilisation und anderseits die türkische National kultur, zusammenkitten soll.“ (Tezcan (2003): 50) In einem Gedicht, „Das Gebet des Soldaten“, schreibt Ziya Gökalp, dass sein inniger Wunsch die Einheit von Religion und Heimat sei: „Minareler süngü, kubbeler mi˘gfer, Camiler kı¸slamız, müminler asker, Bu ilahi ordu dinimi bekler, Allahu Ekber, Allahu Ekber.“329

329

„Die Minarette sind unsere Bajonette, die Kuppeln unsere Helme, Die Moscheen unsere Kasernen, die Gläubigen unsere Soldaten, Diese heilige Armee wartet auf meine Religion, Allah ist allmächtig, Allah ist allmächtig.“330

Der damalige Bürgermeister von Istanbul, Recep Tayyip Erdo˘gan, der später zunächst Ministerpräsident war und zurzeit Staatspräsident der Türkei ist, sass wegen des Rezitie-

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6.2.5.2 Zivilisierung per Verordnung und Mahmut Esat (1892–1943) Seit 1920 stand auf der Agenda der neuen Eliten die Diskreditierung der osmanische Regierung von Istanbul, die immer noch von „Osmanismus“ und „osmanischem Staat“ sprach (Tanör (2012): 233 f). In diesem Zuge wurden die Istiklâl Mahkemeleri (Unabhängigkeitsgerichte) gegründet und das Gesetz Firariler Hakkında Kanun (Gesetz über Fahnenflüchtige) in Kraft gesetzt, womit das Parlament über Sondergerichte verfügte (Aybar (1995): 33–48). Nachdem Mustafa Kemal, der schon Parlamentspräsident war, sich auch zum Oberbefehlshaber der Armee erklärt hatte, gab es kaum noch Versuche, seine Macht einzuschränken (Zürcher (2008): 237, Hanio˘glu (2011): 102). Die Presse wie auch die parlamentarische Opposition standen unter seiner Kontrolle (Çavdar (2008): 311–321). „Ohne parlamentarischen Auftrag schuf er [Mustafa Kemal] damit faktisch ein Kriegskabinett unter seiner Führung.“ (Plagemann (2009): 143) Wegen ihrer breit abgestützten Legitimationsgrundlage stellte die Nationalbewegung unter der Führung Mustafa Kemals bei jeder Gelegenheit fest, dass die osmanische Verfassung von 1908 in Kraft sei, man aber aufgrund des nationalen Notstandes für eine kurze Dauer mit dem Verfassungsgesetz fortfahre.331 Die Verfassung von 1921 respektive das Verfassungsgesetz von 1921 hatte 23 Artikel (Gözler (2000)). Relevant für die Moderne ist der Umstand, dass die Art. 11 bis 23 die Verwaltung der Provinzen (vilâyetler), Bezirke (kazalar) und Unterbezirke (nahiyeler), die Beziehung zwischen den zentralen und den lokalen Ebenen regeln. Die Interessen des Zentralstaates wurden dadurch sichergestellt, dass Bezirke von einem Bezirksvorsteher (kaymakam) und Provinzen von einem Gouverneur (vali) verwaltet wurden/werden. Beide wurden und werden vom Zentralstaat gestellt (Art. 14) und duften damals in die Gesetzgebung eingreifen. Die Provinzen und Unterbezirke waren dagegen weitgehend autonome

330 331

ren dieses Gedichts im Jahr 1998 drei Monate im Gefängnis, wobei im Original-Gedicht Gökalps die letzte und hier zitierte Strophenzeile fehlt. Es ist unklar, ob Herr Erdo˘gan davon wusste. Doch dieser Vorfall zeigt auf der anderen Seite Gökalps Einfluss auf die Gesellschaft. URL: http://www.antoloji.com/asker-duasi-2-siiri/ [29. Juli 2014]. Meine Übersetzung (AD). Für eine Übersicht über diese Zeit siehe: CHOUEIRI, Youssef M. (2002): „The Middle East. Colonialism, Islam and the Nation State ", in Journal of Contemporary History, 37 (4): 649–663. URL: http://www.jstor.org/stable/3180765

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

Rechtspersönlichkeiten (Art. 16). Die Wahl auf Lokalebene sollte durch die Wahl von Räten erfolgen (Art. 12, 13, 17, 18 und 19). Diese Räte hatten Kompetenzen in Militär, Gesundheit und Bildung (Art. 11) sowie in der Justiz und in sozialstaatlichen Aufgaben (Art. 20). Um die Räte zu stärken, wurde ein Gesetzesentwurf ausgearbeitet, der aber nie zur Abstimmung gelangte (Hanio˘glu (2011): 96, Plagemann (2009): 146 f). Im Gegenteil: Im Jahr 1931 wurde auf dem Kongress der Republikanischen Volkspartei (Cumhuriyet Halk Fırkası)332 die alleinige Herrschaft der Partei verkündet. Am nächsten Parteitag im Jahre 1936 wurde die Einheit von Staat und Partei institutionalisiert. Bis um 1950 übten in der Folge alle Gouverneure auch offiziell die gleichzeitige Rolle des Parteivorstehers der Republikanischen Volkspartei der jeweiligen Stadt aus (Zürcher (2008): 263). Die Verfassung von 1924 hatte 102 Artikel (Gözler (2000)). Unter der Herrschaft der nationalistischen Gesinnung wurde die Verfassung so flexibel gestaltet, „dass ( . . . ) es keine Handhabe gegen die Verletzungen der Verfassung“ gab (Plagemann (2009): 155). Zum Beispiel: Obschon es keine einzige Gesetzesbestimmung gab, die andere Parteien verbot, wurde die Türkei zu Lebzeiten Atatürks von einer Einheitspartei, von einer Herrschaft der Bürokratie im Sinne Arendts, geführt. „Bürokratie ist eine Herrschaftsform, in welcher Verwaltung an die Stelle der Regierung, die Verordnungen an die Stelle des Gesetzes und die anonyme Verfügung eines Büros an die Stelle öffentlich-rechtlicher Entscheidungen tritt, für die eine Person verantwortlich gemacht und zur Rechenschaft gezogen werden kann.“ (Arendt (2009): 405) Mit dem Instrument der „Notverordnung“ (Muvakaten Kanun Hükmü) wurden zwischen 1908 und 1918 etwa 1500 Gesetze und von 1918 bis 1922 weitere 621 Notverordnungen verabschiedet (Plagemann (2009): 99). Das Parlament spielte dabei eine untergeordnete Rolle, da die Machtteilung zwischen Exekutive und Legislative aufgehoben war (Plagemann (2009): 130). Bildete die erste Phase der Modernisierung per Gesetz die Kodifizierung, begann die zweite Phase mit der Rezeption europäischer Gesetze. Nun wurde nicht mehr von „Verfassung“, sondern von „Verfassungsgesetz“, nicht 332

Die heutige Demokratische Volkspartei (Cumhuriyet Halk Partisi) geht auf diese Partei zurück.

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mehr von Recht, sondern von Gesetz, nicht mehr von der Regierung, sondern von der Verwaltung gesprochen. Die Nationalversammlung war ein Konventsystem mit einer absoluten Vorrangstellung des Parlaments. Die Armee übernahm immer stärker eine aktive Rolle bei dieser Modernisierung von oben (Belge (2012): 695 f). Das Land wurde von einem Vollzugsausschuss (˙Icra Vekilleri Heyeti) regiert, der nur theoretisch dem Parlament unterstellt war. „Von 104 verabschiedeten Gesetzen des ersten Legislaturjahres des Parlaments in Ankara waren 83 vom Vollzugsausschuss und 21 von Mitgliedern der Nationalversammlung eingebracht worden.“ (Plagemann (2009): 146) Auf die Kurden zugeschnitten, wurde eine Änderung in Hiyanet-i Vatani Kanunu vorgenommen, die es ermöglichte, im kurdischen Gebiet den Ausnahmezustand auszurufen. Im Jahr 1925 wurde Takrir-i Sûkûn Kanunu (Gesetz zur Sicherung der öffentlichen Ruhe) in Kraft gesetzt, gemäss dem nach offiziellen Angaben 7500 Menschen verhaftet und 660 hingerichtet wurden (Zürcher (2008): 256). Mit diesen Machtinstrumenten wurden nicht nur die Kurden, die unter der Führung von Seyh ¸ Said organisiert waren, sondern auch alle anderen Oppositionellen zum Schweigen gebracht, ins Gefängnis gesteckt, zwangsevakuiert oder hingerichtet333 (Çavdar (2008): 219–223). Im Folgenden sind die wichtigsten Modernisierungsinstrumente aufgelistet: 02.05.1920: Gesetz über die Wahl der Vollzugsbeauftragten durch die Grosse Nationalversammlung 05.09.1920: Gesetz über die Beschlussfähigkeit der Grossen Nationalversammlung 20.01.1921: Verfassungsgesetz der Türkei, ânûn-ı Esâsî 08.07.1922: Gesetz über die Wahl der Vollzugsbeauftragten 02.11.1922: Abschaffung des Sultanats 03.03.1924: Abschaffung des Kalifats und das Verbot von Orden 08.03.1924: Abschaffung der Scharia-Gerichte 08.04.1924: Deklaration der Te¸skilat-i Esasiye (Verfassungsgesetz) 333

Zu ihnen gehört auch Çerkes Ethem. Die griechische Besatzung wurde unter seiner Führung beendet. Im Jahr 1921 wurden seine Truppen vernichtet und er selber floh merkwürdigerweise zunächst nach Griechenland und von dort nach Syrien. Er starb 1938 in Amman (Belge (2012): 600).

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung 25.11.1925: 26.11.1925: 01.03.1926: 17.03.1926: 22.04.1926: 29.05.1926: 01.03.1926: 18.06.1927: 01.09.1928: 01.11.1928: 13.05.1929: 04.04.1929: 18.04.1929:

Einführung neuer Kleidervorschriften Einführung des gregorianischen Kalenders Das italienische Strafgesetzbuch: Türk Ceza Kanunu Das schweizerische Zivilgesetzbuch: Türk Medeni Kanunu Das schweizerische Obligationenrecht: Borçlar Kanunu Das von mehreren nationalen Rechten rezipierte 1. Buch des Handelsgesetzbuchs: Ticaret Kanunu Ersetzung religiös-ethischer Begriffe in der Verfassung und die Trennung der Religion vom Staat Die Zivilprozessordnung des Kantons Neuenburg der Schweiz: Hukuk Usülü Muhakemeleri Kanunu Aufhebung der Fächer Arabisch und Persisch in den öffentlichen Schulen Einführung des lateinischen Alphabets Das deutsche Seehandelsrecht: Ticaret Kanunu, ˙Ikinci Kitap Deniz Ticareti Die deutsche Strafprozessordnung: Ceza Muhakemeler Usulü Kanunu Die schweizerische Schuldbetreibung- und das Insolvenzrecht: ˙Icra ve ˙Iflas Kanunu (Plagemann (2009): 169 f, Ünsaldı (2008): 43 f, Jäschke (1951)).334

Hinter diesen rigorosen Verordnungen steht nach Mustafa Kemal dessen enger Freund Mahmut Esat – entweder er höchstpersönlich oder seine Gesinnung. Mahmut Esat kam in Ku¸sadası, einer Vorstadt von ˙Izmir, zur Welt. Sein Vater, Hasan Bey, war ein Grossgrundbesitzer, der vom griechischen Peloponnes vertrieben worden war (Kieser (2008): 51). Mahmut Esat hat Hunderte von Artikeln geschrieben und etwa zehn Bücher verfasst (Uyar (2001): 214). Zwei davon sind Romane „ohne literarischen Wert“ (Belge (2012): 739). Nach seinem Rechtsstudium in Istanbul an der Darülfünun (1912) schrieb er sich im gleichen Jahr an der Universität Fribourg, Schweiz, ein, wo er ein Lizentiat (1918) und eine Doktorarbeit (1919) ver334

URL: http://www.verfassungen.eu/tr/ [25. Nov. 2014]. Siehe auch DIRENISA, Efe (2012): Die materielle Rechtskraft im deutschen und türkischen Zivilverfahrensrecht. Frankfurt a.M.: P. Lang.

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

fasste. Das Thema seiner Dissertation waren die Kapitulationen, d. h. die Sonderrechte der Ausländer im Osmanischen Reich. Aus der Schweiz kehrte er als Führer von Kuvayi Milliye in seine Heimatstadt zurück, um mit seinem Studienkollegen aus der Schweiz, Sükrü ¸ Saraço˘glu, gegen die Osmanen griechischen Ursprungs zu kämpfen (Uyar (2001): 214). Er gehörte zu den Gründungsmitgliedern der Kommunistische Partei der Türkei (Türkiye Kommunist Partisi), die auf die Initiative Mustafa Kemals gegründet wurde (Hanio˘glu (2011): 106–114). Im April 1920 nahm er an der Nationalversammlung unter der Führung Mustafa Kemals teil. 1922, im Alter von 30 Jahren, wurde er Wirtschaftsminister und 1924–1930 Justizminister (Kieser (2008): 52). Während seines Studiums in der Schweiz wurde er Präsident von Türk Yurdu (Heimat der Türken). Diese Zeitschrift und Treffpunkt des Kaders des künftigen Nationalstaates Türkei hatte zwei Zentren, in Genf und Lausanne. Nebst Mahmut Esat präsidierten auch Sükrü ¸ Saraço˘glu und Cemal Hüsnü Taray diesen Club (Kieser (2005): 113). Am 27. Dezember 1911 wurde ein erster Kongress der Türkisierung in Lausanne gehalten und vom 28. bis 31. März 1913 der grosse Kongress der Türkisierung (Tachau (1963), Ahmad (2010): 65 ff). Ihr Ziel war es, die Religion des türkischen Nationalismus ins Leben zu rufen (Kieser (2005): 64). Als Präsident der „Heimat der Türken“ hielt Mahmud Esat einen Vortrag in Lausanne: „Gleich wird die letzte Stunde schlagen, die das Antlitz der Erde verwandelt. Diejenigen, die sich jetzt darauf vorbreiten, werden an jenem Tag ihr Lebensrecht behaupten können. Wir sind verpflichtet, die Türken für jenen Tag bereit zu machen.“ (zit. nach Kieser (2008): 51) Während Esats Zeit als Wirtschaftsminister wurde der Wirtschaftskongress von Izmir (˙Izmir ˙Iktisad Kongressi) vom 17. Februar bis 4. März 1923 abgehalten, dessen prioritär erklärtes Ziel die Etablierung der seit der Machtübernahme der Jungtürken fortgeschrittenen Bildung einer neuen Wirtschaftselite war (Ahmad (1999): 61–83, Ahmad (2007): 58– 67).335 Auf dem Kongress kritisierte Esat in seiner Rede die liberale Markt335

˙s Bank (Bank der Arbeit) gegründet. Der erste Direktor Zu diesem Zweck wurde die I¸ wurde der spätere Staatschef Mahmut Celal (Bayar). Mustafa Kemal Atatürk übertrug die Verwaltung seines Anteils an seine Partei, Cumhuriyet Halk Partisi, und vererbte die Dividende an die Vereine Türk Tarih Kurumu (Institut für die türkische Geschichte) und Türk Dil Kurumu (Institut für die türkische Sprache). Siehe auch: FINEFROCK,

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

wirtschaft und schlug konsequenterweise die Yeni Türkiye ˙Iktisat Mektebi (Wirtschaftsschule Neue Türkei) vor, die mit seinen Worten der „staatlich geförderte Sozialismus“ sei (Uyar (2001): 217). Die Christen sollten ausser Landes gewiesen und die von ihnen besetzten Ämter durch Türken ersetzt werden. Im Land der Türken hätten alle anderen Völker den Türken zu dienen (Yıldız (2001): 209 f). Die Kurden liess er nach ihrem Aufstand im Ararat wissen: „Alle, Freunde, Feinde und die Berge, sollen wissen, dass der Türke Herr dieses Landes ist. Jene, die nicht reine Türken sind, haben nur ein Recht im türkischen Vaterland: das Recht, Knecht zu sein, das Recht, Sklave zu sein.“ (zit. nach Kieser (2005): 117) Sein Etatismus gepaart mit Türkisierung hängt, wie Kieser vermutet, mit seinem familiären Hintergrund zusammen (Kieser (2008): 52). Seine Familie gehörte zu den „muhacir“, Flüchtlingen aus dem Balkan. Diese Flüchtlinge hatten ökonomisch nichts dagegen, wenn die lokalen Rums, die griechisch-orthodoxen Osmanen, vertrieben würden, da diese in der Regel als die Kapitalisten und Händler des Reiches galten. Folglich konnte Esat feststellen: „Welch ein Glück für den, der sich Türke nennen kann.“ (Yıldız (2001): 212) Dabei ist die Betonung auf „kann“, da damals die Türken noch in der Minderheit waren und Mahmut Esat mit „Türke“ wirtschaftliche und soziale Privilegien assoziierte. Zu den wichtigsten Pfeilern von Mahmut Esats Zivilisierungsprojekt gehörte sein Rechtsprojekt als Mittel zur Modernisierung. Bereits als Präsident der „Heimat der Türken“ sah er seine Aufgabe darin, die Nation mithilfe des Rechtssystems, wenn nötig mit Gewalt, an die europäische Zivilisation anzubinden. Esat schrieb: „Es ist der Entschluss der Türkischen Revolution, sich die Zivilisation des Westens uneingeschränkt und bedingungslos anzueignen. ( . . . ) Diejenigen, die sich dagegen auflehnen wollen, sind dazu verurteilt, mit Eisen und Feuer vernichtet zu werden.“ (zit. nach Kieser (2008): 54) Modernisierung bedeutet hier die Beherrschung der Gesellschaft durch das Recht. Jede Gesellschaft ist in Esats Welt modern oder nicht modern; etwas anderes existiert für ihn nicht (vgl. auch Berger et. al (1975): 12–14). Bereits in Istanbul als Student der Rechtwissenschaft muss er mit dem Zivilgesetzbuch der Schweiz (ZGB) in Kontakt gekommen sein, Michael M. (1981): „Laissez-Faire. The 1923 Izmir Economic Congress and Early Turkish Developmental Policy in Political Perspective“, in Middle Eastern Studies, vol. 17 (3): 375–392. URL: http://www.jstor.org/stable/4282843

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da sein Dozent und ehemaliger Gerichtspräsident in Saloniki, Haçeriyan Efendi, das ZGB ins Osmanische übersetzt und 1912 in der Zeitschrift Adliye Ceridesi veröffentlicht hatte (Kieser (2008): 50). Während seiner Zeit als Justizminister liess Esat das ZGB ins Türkische übersetzen und fast wörtlich übernehmen (Kreiser (2008): 250 f). Sein Projekt begründete er wie folgt: „Entschlossen, sich die zeitgenössische Zivilisation zu eigen zu machen, muss sich die türkische Nation den Erfordernissen der zeitgenössischen Zivilisation um welchen Preis auch immer anpassen, nicht etwa die zeitgenössische Zivilisation der türkischen Nation ( . . . ). Die türkische Nation will ohne Vorbehalte das gesamte Recht, dem sich die zivilisierten Nationen unseres Jahrhunderts unterworfen haben, von der Welt der Zivilisation übernehmen. Damit hat die türkische Nation mit ihren eigenen Händen die Verpflichtungen der Zivilisation, welche zur Verwirklichung dieses Rechts notwendig sind, auf sich genommen. Dies ist eine der Bedeutungen dieses Gesetzesentwurfes. An dem Tag, an dem dieser Entwurf des Türkischen Zivilgesetzbuches ( . . . ) als Gesetz in Kraft treten wird, wird unsere Nation von dem krankhaften Glauben und Wirrwarr, in dem sie 13 Jahrhunderte gefangen war, befreit sein, wird die Türen vergangener Zivilisation hinter sich schliessen und Teil der zivilisierten Welt werden, die uns Leben und Produktivität bringt.“ (zit. nach Plaggenborg (2012): 17)

Mahmut Esat, der Gesetzesdiktat, musste im Jahr 1930 vom Justizministerium zurücktreten. Im Gegensatz zur Ideologie der Volkspartei, nach der die Gesellschaft eine klassenlose und vereinigte Einheit (imtiyazsız sınıfsız kayna¸smı¸s kitle) war, wusste er, dass er in einer Gesellschaft lebte, in der seiner Meinung nach 80 Prozent der Bevölkerung Bauern waren, deren Interessen mit den Interessen der Parteispitze nicht übereinstimmten (Uyar (2001): 217). Nach seiner Entmachtung schrieb er, entledigt seiner heiligen Aura der türkischen Einheit, in der Zeitung Halk Dostu (Freund des Volkes) über die Korruption und gegen gewisse korrupte Praktiken der Mitglieder der Volkspartei. Nach der Einführung der Nachnamen im Jahr 1934 erhielt er von Mustafa Kemal höchstpersönlich seinen Nachnamen, Bozkurt (Grauwolf), verliehen. In diesem Zuge liess sich Mustafa Kemal nun „Atatürk“ (Vater der Türken) nennen. Weil er, offiziell zumindest, keine Kinder hatte, ist der Name für alle Zeiten alleine ihm reserviert. 448

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

6.2.5.3 Die Wiederherstellung von „din-u devlet“ Die Erfindung der zivilisierten türkischen Nation geht je nach Zählung mit Dutzenden von Kriegen, Aufständen und Massakern einher (Çavdar (2008): 304). Im Folgenden sind nur die vier folgenschwersten Ereignisse erwähnt: Alleine in der Nacht vom 24. April 1915 wurden in Istanbul 240 prominente Persönlichkeiten armenischen Ursprungs aus ihren Wohnungen gerissen und zur Deportation gezwungen (Walker (1997): 252). Bei der Deportation von Armeniern zwischen 1915 und 1917 kamen je nach Schätzung 300.000 bis 1.5 Millionen Menschen ums Leben (Akçam, 2004). Hüseyin Cahit konnte bereits im Jahr 1908 das Ergebnis voraussagen. Dieses Land sei weder griechisch noch armenisch, auch nicht bulgarisch. „Nein, dieses Land wird das Land der Türken sein . . . Dieses Land haben die Türken erobert . . . ganz gleich, was dagegen gesagt wird, in diesem Land sind die Türken die herrschende Nation und werden es bleiben.“ (zit. nach Akçam (2004): 28) Nachdem die Osmanen christlichen Glaubens vertrieben und vernichtet worden waren, wandte sich der Türkismus nun den Moslems nicht türkischer Herkunft zu – zunächst im Jahr 1921 in Koçgiri (Kieser (2000): 398– 403). Der Krieg gegen die Kurden wurde im Jahr 1925 von Seyh ¸ Said (Van Bruinessen (1992), Kreiser (2008): 231 f) und im Jahr 1930 in Ararat unter der Führung von ˙Ihsan Nuri fortgesetzt. Schliesslich kam es zum Massaker in Dersim in den Jahren 1937/38 (Kieser (2011)) – schätzungsweise bis zu einer halben Million Menschen wurden ermordet.336 Auf Befehl Mustafa Kemals wurde der zum Anführer von Dersim avancierte, etwa 72-jährige Sey Rızo am Sonntag, 17. November 1937, gehängt (Çalı¸slar (2010)). Weder Richter noch Henker hielten sich an das Prozessrecht. Der Gouverneur, Berater und Begleiter Mustafa Kemal Atatürks und spätere Arbeits- und Aussenminister ˙Ihsan Sabri Ça˘glayangil berichtet in seinen Memoiren über Sey Rızos Hinrichtung wie folgt: 336

Die Stieftochter Atatürks, Sabihe Gökçen, war als erste Pilotin der türkischen Luftwaffe mit dabei und erklärte in einem Interview ihre Haltung wie folgt: „In den Kampfhandlungen hat der Mensch kein Erbarmen mit seinen lebendigen Zielobjekten, wenn er Bomben abwirft. Der Mensch will, nur um seiner Pflicht nachzukommen, suchen und töten.“ (Sabiha Gökçen, Tan, 15. Juli 1937, zit. nach Hür, Ay¸se: http://www.radikal.com.tr/yazarlar/ayse_hur/dersimi_bombalayan_sabiha_gokce n_mi_hatun_sebilciyan_miydi-1132252 [26. Dez. 2013].

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns „Wir nahmen Seyit Rıza [Sey Rızo] mit. Er sass im Auto zwischen mir und dem Polizeichef Ibrahim. Der Jeep hielt neben dem Hof der Gendarmerie an. Als Seyit Rıza [Sey Rızo] die Hocker sah, merkte er, was vor sich ging: „Ihr werdet mich hängen. Bist du deshalb aus Ankara angereist?“ Wir sahen uns an. Zum ersten Mal begegnete ich einem zu Tode Verurteilten. Der Staatsanwalt fragte ihn, ob er beten wolle. Er lehnte ab. Wir fragten ihn nach seinem letzten Wunsch. „Meine 49 Lira und meine Uhr sollen mein Sohn337 erhalten.“ Derweil wurde Fındık Hafız gehängt. Zweimal riss dabei das Seil. Ich stand währenddessen vor Seyit Rıza [Sey Rızo], damit er dies nicht mitbekommt. Wir brachten ihn auf den Hof, es war kalt und menschenleer. Aber Seyit Rıza [Sey Rızo] sprach so, als sei eine Menschenmenge vor ihm: „Wir sind die Nachkommen Kerbelas.338 [Wir sind] unschuldig. [Das ist eine] Schande. [Das ist ein] Verbrechen. [Das ist] Mord.“ Ich kriegte Gänsehaut. Dieser alte Mann lief entschlossenen Schrittes. Stiess den Zigeuner zur Seite, band das Seil um seinen Hals, stiess den Hocker weg und vollzog seine eigene Hinrichtung.“ (zit. nach Hür (2012))339

Die Logik der Zivilisierungsideologie fasste alle Infragestellungen der Türkisierung konsequenterweise als einen weiteren Grund für die militärische Aufrüstung auf (Olson (2000)). Am Ende dieses Prozesses stehen zwei wichtige Ergebnisse: die Nationale Geschichtsthese und die nationale Sprachthese (Tachau (1964)). Die türkische Geschichtsthese erklärte „das Türkentum zur Wiege der menschlichen Zivilisation, die türkische Sprache zur Ursprache der Menschheit, Kleinasien als seit Urzeiten prototürkisch besiedelt und die Türken zu frühgeschichtlichen, kulturbringenden Besiedlern Europas, und damit zu weissen, arischen Proto-Europäern. Türkentum also als pures Gegenteil vom Klischeebild eines finsteren asiatischislamischen Reitervolks, als Gegenthese zur abendländischen Griechenbegeisterung.“ (Kieser (2005): 126) Die Adoptivtochter Atatürks,340 Afet Inan, ordnete die Türken auf der Grundlage der 64 000 Schädelvermessungen in ihrer Dissertation mit der Autorität ihres Doktorvaters, des Genfers 337

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Sey Rıza hielt es anscheinend nicht für möglich, dass auch sein Sohn hingerichtet werden würde. Der vierte Kalif, Ali, wurde in Kerbala getötet. Die Dersim-Aleviten führen sich auf diese Linie zurück. HÜR, Ay¸se (2012): „Seyit Rıza idamdam önce Atatürk’le görü¸stü mü? [Hat Seyit Rıza [Sey Rızo] vor der Hinrichtung Atatürk gesehen?“, Radikal: URL: http://www.radika l.com.tr/yazarlar/ayse_hur/seyit_riza_idamdan_once_ataturkle_gorustu_mu-1108301 [13. Dez. 2014]. Atatürk hatte acht Adoptivtöchter.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

Eugène Pittard, dem Homo alpinus zu (Yıldız (2001): 186, Göral (2001)). Hasan Re¸sit Tankut stellt fest, dass im Lande der Türken die A-Blutgruppe mit 46.66 Prozent dominiere, während die B-Blutgruppe nur 17.2 Prozent ausmache. Die Tatsache, dass in Europa ebenfalls die A-Gruppe dominiere, führte Tankut darauf zurück, dass die Europäer auf dem Weg von Asien nach Europa mit dem Blut der Türken ausgestattet worden seien. Es seien demnach ursprünglich die Türken, die die A-Blutgruppe nach Europa brachten (Yıldız (2001): 189). „Dem Zweiten Geschichtskongress 1937 in Istanbul verlieh dann der persönlich anwesende Pittard – damals Dekan der Phil.-II-Fakultät und bald Rektor der Universität Genf – eine internationale wissenschaftliche Weihe.“ (Kieser (2005): 129) Die These, wonach alle Zivilisation von den Türken abstammt, wurde institutionell verankert. Afet Inan zeigte in ihrem Buch Medeni Bilgiler (Wissen der Zivilisation) die „signifikante“ Korrelation zwischen den freien Frauen der Hethiter341 und den Republik-Frauen der Türkei (Göral (2001): 226). Parallel zur Geschichtsthese wurde auch eine Sprachthese entwickelt (Kreiser (2008): 281–284). Sie wurde erstmals am 23. September 1932 auf dem Ersten Kongress der Sprache (Birinci Dil Kongresi) vorgestellt. Auf dem Dritten Kongress der Sprache von 1936 wurde die Theorie angenommen. Demnach glaubten die ersten Menschen an die Sonne. Folglich stamme die Ursprungssprache von diesem Ursprungsglauben ab. Die Sonne ist der Ursprung des Glaubens und der Sprache. Diese Ursprungssprache war Türkisch. Alle anderen Sprachen wurden von dieser Sonnensprache abgeleitet (Yıldız (2001): 192). In diesem Zuge wurde nach einem Kongress (Türk Dil Kurultayı) das heutige Institut der türkischen Sprache (Türk Dil Kurumu) unter dem Namen Türk Dili Tetkik Cemiyeti (Gesellschaft für die Untersuchung der Sprache der Türken) gegründet, dessen Aufgabe im Lichte der Sprachtheorie in der Bereinigung der Fremdwörter342 aus der türkischen Sprache lag (Zürcher (2008): 282). Die Theorie wurde erstmals im Jahr 1936 an der Philologischen Fakultät (Dil ve Tarih Co˘grafya Fakültesi) der Universität Ankara als obligatorisches Fach eingeführt. Am 19. Februar 341

342

Auf diese Theorie gehen die Namen der auch heute noch bestehenden beiden Banken Etibank und Sümerbank zurück: Sümerbank deutet auf die Sumerer und Etibank auf die Hethiter hin (Zürcher (2008): 282). Der Widerspruch, dass es keine „fremden Wörter“ geben kann, wenn alle Sprachen aus dem Türkischen stammen, wurde weginterpretiert.

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1932 wurden die Halk Evleri (Volkshäuser) gegründet, die mit ihrer offiziellen Zeitschrift Ülkü (Ideal) diese Ideologie unter das Volk brachten (Kadıo˘glu (2008b): 175, Çagaptay (2009)). Das Ziel des Projekts war die Bildung eines Volkes der Geschlossenheit und Einheit. Mustafa Kemal drückte es so aus: „Unser Volk besteht nicht aus Klassen, deren materielle Interessen einander gegenüberstehen. Im Gegenteil, es besteht aus Klassen, die sich füreinander interessieren und zusammenarbeiten wollen.“ (zit. nach Plaggenborg (2012): 159) Die Bildung einer modernen Zivilisation erfordere eine „nationalistische“, sprich völkische Identität (Berkes (2008): 423). 6.2.6 Kalifat, Laizismus und Säkularisierung Eine der wichtigsten Säulen der „türkischen Moderne“ ist der Laizismus. Er gilt gemeinhin als das wichtigste Unterscheidungsmerkmal gegenüber allen anderen islamischen Ländern (Çagaptay (2009), Lapidus (1992)). Gleichzeitig wurde der Laizismus als Mittel der Bildung eines noch zu bildenden laizistischen Türken konzipiert, der per Definition als Abweichung von der sozialen Realität erlebt werden musste (Kadıo˘glu (1996)). Darüber hinaus wurde er aber auch als Unterdrückungsmittel eingesetzt (Kadıo˘glu (2008b), Üstel (2008)). „Durch den nationalistischen Laizismus wurde die religiöse Orientierung diskriminiert und unterdrückt, sodass die islamischen Forderungen einerseits und die modernistischen Ansprüche anderseits in zwei antagonistische Positionen auseinander traten.“ (Bulut (2008): 52) Laizismus ist somit für die einen der Fluch (Blut (2008), Atasoy (2009)), für die anderen der Segen der modernen Türkei (Fı˘glalı (2010): 123 ff, Fı˘glalı et al. (1999) Wedel (1991), Özcan (2005)) und für eine dritte Gruppe eine Seite der antidemokratischen Medaille des türkischen Nationalismus (Dressler (2002): 191–215, Karakas (2007)). Feststeht, dass aus Sicht der laizistischen Moderne die Lebensführung des sunnitischen Glaubens für minderwertig erklärt wurde (Hanio˘glu (2011): 222). Um die vermutete antizivilisatorische Beziehung zwischen z. B. der islamischen Kopfbedeckung und gesellschaftlicher Rückständigkeit zu tilgen, wurden Gesetze und Konsumgüter wie Kleider und Musik aus dem Westen importiert; sie sollten demonstrativ für die aufgeklärte Staatsreligion der neuen Eliten und ihre Überlegenheitskultur gegenüber islamischer Lebensführung stehen (Kadıo˘glu (2008a): 43, Wedel (1991): 26, 98). 452

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

Im Folgenden wird das Laizismuskonzept vorgestellt. Darin werde ich nicht nur die Rückkehr des strategischen Handelns, das konzeptionell erstmals mit Nizâm al-Mulk herausgearbeitet wurde, anhand des Laizismuskonzeptes der „türkischen Moderne“ nachzeichnen, sondern auch die Frage beantworten, warum die Moderne in der Türkei mit totalitärer Herrschaft gleichgesetzt und daher abgelehnt wurde. Dafür wird zunächst ein historischer Abriss der Entwicklung des Laizismus rekonstruiert. Es werden drei Elemente einer Kontinuitätsthese entwickelt, die gleichzeitig als Leitfaden einer Kritik des Laizismus dienen, um dann anhand eines Modells die Unterschiede zwischen Laizismus und Kalifat einerseits und Säkularisierung andererseits herauszuarbeiten. 6.2.6.1 Kontinuität von Kalifat und Seyhülislam ¸ Das Osmanische Reich wurde unter anderem deswegen als ein tolerantes Reich gelobt, weil die Religion, nachdem das religiöse Denken mit der Niederlage Seyh ¸ Bedreddins im Inneren des Staates und jener Schah Ismails in der zwischenstaatlichen Beziehung dem Staat unterworfen worden war, nicht nur keine Gefahr mehr darstellte, sondern dem Staat sogar eine grundlegende Legitimation lieferte. Ausser vom sunnitischen Islam und den beiden anderen Buchreligionen kapselte sich das System von allen anderen Glaubenssystemen ab. Gleichzeitig wurde die Lebenswelt nur so weit dem System unterworfen, wie dieses auf ihre Legitimation verzichten konnte. Die Bevölkerung wurde in Millets eingeteilt, wo sie sich nach ihren Moralund Rechtsvorstellungen organisieren konnten, solange diese der Existenz des Staates nicht widersprachen. Nach dem Sieg über die Derwischreligiosität unterwarf der osmanische Staat die Religion insgesamt der Zweckrationalität, ohne jedoch von der religiösen Ethik des Islams Abstand zu nehmen (Okumu¸s (2005a): 78 f, Tezcan (2003): 61, Jäschke (1951a)). So wurden die Vertreter dieser Millets (Gemeinschaften) zu Behörden der Bürokratie. Genau dieser Umstand ermöglichte den Menschen eine „paradoxe Koexistenz“ unabhängig von ihrer religiösen, ethnischen und sozialen Zugehörigkeit (Doumanis (2013): 3). Diese Gesellschaft war, mit Durkheims Worten, segmentär organisiert: der Sultan, d. h. die Bürokratie, und der Rest der Menschheit (Berkes (1964): 10 ff, Mardin (1969), Kafadar (1995)). Sunnitische Religion und osmanischer Staat ergänzten sich im Idealfall ge453

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

genseitig, was im „din-u devlet“-Prinzip (Einheit von Staat und Religion) ausgedrückt wurde. Der Staat legitimierte sich gegenüber seinen eigenen Bürgern jedoch nicht über die Religion, sondern über die Frage der Gerechtigkeit auf dieser Welt. Nicht der Islam – da es auch andere islamische Staaten gab –, sondern die gerechte und ewige Ordnung war der Existenzgrund des osmanischen Staates (Seufert (1997): 162 f). Das ist auch mit ein Grund dafür, dass sich die Individuen über ihre Religion und nicht über ihre Nationalität definierten. Dieser ethischen Identität entspricht das Prinzip des Friedens und des Kampfes ("dâr al-harb“ und „dâr al-islâm“). Folglich kamen die Scharia-Gerichte im Privatrecht nur innerhalb der moslemischen Millets und die Örfi-Gerichte im öffentlichem Recht für alle Osmanen zum Tragen.343 Zweitens ist ein islamischer Staat per Definition der Staat der islamischen Gemeinschaft, während das Osmanische Reich ein Staat des Islams war. Es war der Staat der Osmanen, die auch bzw. nicht nur Moslems waren. Ein islamischer Staat verfolgt das Ziel der Realisierung der islamischen Ideale, während das Osmanische Reich sich als ein weltlicher Staat verstand, dessen Kriege durch die Idee des islamischen Kalifats vom Sey¸ hülislam legitimiert wurden. Die Akzentverschiebung kann in Bezug auf Legitimation darin erkannt werden, dass ein islamischer Staat seine Legitimationsquelle im Koran und der Tradierung von Muhammads Handeln (Hadith) sucht, während das Osmanische Reich seine Legitimation (a) auf seine erfolgreichen Kriege, (b) auf den direkten Auftrag Gottes selbst und (c) auf die Herrschaftsfamilie zurückführte. Deswegen konnten die Eliten des Osmanischen Reiches mit jeder Interessengruppe eine Allianz oder Kooperation eingehen, die ihre Existenzgrundlage nicht infrage stellten. So wurden auf dem Balkan die „tımar“-Länder auch an Angehörige christlichen Glaubens vergeben, ohne dass diese vorher zum Islam konvertieren mussten (Barkey (1996): 469). Auch dies zeigt, dass die Osmanen hauptsächlich an Land und Machterhalt interessiert waren, nicht an Religion. Im Endeffekt hat das Osmanische Reich eine neue Legitimationsgrundlage für die Einrichtung eines islamischen Staates geliefert, nach der der Kalif dem islamischen Erfolg, der Zweckrationalität verpflichtet ist und nicht der is343

Kanuni Sultan Süleyman ging seine berühmte Ehe mit Hürrem Sultan aus Liebe ein. Süleyman entzog damit das Eherecht theoretisch der Scharia.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

lamischen Lehre, der Wertrationalität selbst (Kasi (1918)). Die Einheit von Staat und Religion hörte deswegen bei der Gerechtigkeitsfrage der profanen Welt auf. Dieses Konzept wurde erst im Zuge der Nationalismen angepasst und in der Regierungszeit Sultan Abdülhamits dank Dschamal ad-Din al-Afghâni in Panislamismus umgewandelt. In dieser Zeit wurde Religion als eine Alternative zu Nationalismen angeboten, weswegen auch das Kalifat neu bewertet wurde. Panislamismus war, mit anderen Worten, eine Fortsetzung des Kalifats unter neuen Bedingungen. Im Kalifat wie auch im Projekt Panislamismus wurde die Idee, die Religion zu staatlichen Zwecken zu instrumentalisieren, im Amt des Kalifen bzw. des Seyhülislam ¸ institutionalisiert. Dasselbe Projekt wurde nach der Republikgründung mit dem Konzept des Laizismus zu realisieren versucht (Gözaydın (2009)). Der zweckrationalen Handlungslogik entsprechend wurde das Diyanet ˙I¸sleri Ba¸skanlı˘gı (Ministerium für Religionsangelegenheiten) dem Präsidenten des Landes unterstellt; es hatte die Aufgabe, Gutachten zu bestimmten Themen zu verfassen, die einer gesamtgesellschaftlichen Legitimation bedurften (Karpat (2009): 214). Dem osmanischen Seyhülislam ¸ und dem türkischen Direktor des Diyanet standen Professoren der „ilahat“ (Theologie) bei, die Absolventen des 1870 gegründeten Bildungsinstituts Darülfünun waren und die die islamischen Richter ablösten. Beim Übergang vom Seyhülisl¸ amt/Kalifat zum Diyanet wurde die Rechtsprechungsfunktion (kaza) den Absolventen des Rechtsstudiums entzogen und dafür ihre „itfa“-Funktion ausgebaut, die Religionsgelehrten sollten ihre Meinung zu Regierungsentscheiden also vermehrt äussern (Karpat (2009): 216). Die Absicht dahinter war, die „Guten“ Staatskonformen von den „Bösen“ zu unterscheiden. Heute wie auch in der letzten Phase des Osmanischen Reiches kommt diese „itfa“-Funktion immer dann zum Zuge, wenn der Staat für die jeweilige Politikgestaltung einen gesamtgesellschaftlichen Gesinnungswandel durch den Islam erwünscht. So wie im Osmanischen Reich im Kalifatsamt die systemische Instanz der Legitimierung des sozialen und politischen Wandels gesehen wurde, sollte das Diyanet die lebensweltliche Funktion der Scharia-Gerichte und der Orden übernehmen. „Damit verfolgte man auch den Zweck, eine nationale Solidarität und Bindung zu schaffen. Hier wurde die offiziell anerkannte Version des Islams vermittelt und versucht, die Werte von Nationalstaat und Islam in Einklang zu bringen.“ (Bulut (2008): 51) 455

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

Parallel zu diesem staatlich geförderten Islamtyp können für den Übergang vom Osmanischen Reich zum Nationalstaat drei Oppositionsbewegungen islamistischer Ausprägung ausgemacht werden, die auf unterschiedliche Weise dem sunnitischen Islam eine Konsensfähigkeit zugunsten der Bildung der neuen Identität der neu einzurichtenden Gesellschaft attestieren (Uçar (2005): 54–107, Es-Samarrai (1998)). Zur ersten Gruppe gehörte die Partei Ittihat-i Muhammedi, deren Chef Dervi¸s Vahdedi, der Herausgeber der Zeitschrift Volkan, war. Dervi¸s soll der Federführer des Aufstands von 1909 gewesen sein, des sogenannten „31. Mart olayı“. Die Gruppe wurde von Musa Kazım (1863–1921) vertreten. Er vertrat einen Islam, der sich durch den Transfer von Technik und Technologie aus dem Westen reformieren sollte (Karpat (2009): 230). Die Gruppe distanzierte sich vom traditionellen islamischen Gelehrtentum, das „seine Aufgabe allein in der Wahrung islamischer Wissenskultur sah und sich hierbei vom Staat“ beschützen lassen wollte (Schulze (1994): 49). Zu dieser Gruppe gehörte auch Saidi Nursi (Kara (1997): 457–560, Mardin (1999)). Nursi war kurdischen Ursprungs und der Gründer der Nurculuk-Bewegung, die bis heute einen ungebrochenen Einfluss auf Staat und Gesellschaft hat (Ahmad (1991): 11).344 Die zweite Gruppe warb für die Fortsetzung des Kalifats345 und konstultierte sich in den Parteien Ahrar Fırkası, Hürriyet Fırkası und Itillaf Fırkası (Ahmad (2007): 48). Ihr Ziel war, die Gesellschaft des ursprünglichen Islams nach den neuen objektiven Gegebenheiten zu reformieren (Uçar (2005): 65–74). Für diese Gruppe stand Mustafa Sabri (1869– 1954), der Herausgeber der Zeitung Bean’ül-Hak (Kara (1997): 381–456), Gründer des Vereins Cemiyet-i Ilmiye-i Islamiye und der Partei Itillaf Fırkası. Nach dem Staatsstreich von 1913 verliess er das Land und kehrte 1918 zurück. Er wurde Seyhülislam ¸ während der Regierungszeit von Damat Ferit (reg. 1919–1920). Als Abgeordneter der Stadt Tokat unterstützte er den Vertag von Sèvres. Er war gegen die völkische Bewegung und musste 1922 344

345

Der einflussreiche Prediger Fettullah Gülen ist ein Anhänger Saidi Nursis und seine Bewegung versteht sich als die Fortsetzung von dessen Tradition. Für Nursi und seine Bewegung siehe: MARDIN, Serif ¸ (1999): Bediüzzamen Said Nursi Olayı. [Org.: Religion and Social Change in Modern Turkey. The Case of Bediüzzaman Said Nursi]. ˙Istanbul: ˙Ileti¸sim ÖKE, Mim Kemal (2005): Hilafet hareketleri [Kalifastbewegungen]. ˙Istanbul: ˙Irfan Yayımcılık.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

das Land erneut verlassen (Karpat (2009): 230). Die dritte Gruppe schliesslich war um die Zeitschrift Sebil-ür Re¸sad, die später Sırat-ı Mustakim genannt wurde (Ahmad (1991): 9). Für sie stellte der Islam die Grundlage der Gesellschaft dar und der Staat hatte die Pflicht, einen Einfluss auf die religiösen Inhalte zu nehmen (Uçar (2005): 74–85, Lewis (1952): 44). Mehmet Akif Ersoy, der Verfasser der türkischen Nationalhymne, gehörte zu dieser Gruppe. Sebil-ür Re¸sad war für den Osmanismus und gegen die Türkisierung (Karpat (2009): 231). Mit der Republikgründung entstand eine vierte politische Gruppierung auf der Grundlage der Religion (Özyürek (2007), Hanio˘glu (2011): 103 ff). Im Gegensatz zu den ersten dreien handelte es sich bei dieser Gruppe um eine staatlich initiierte und kontrollierte Gruppe, die besonders heute eine bindende und gesellschaftlich relevante Sozialbewegung geworden ist (Kushner (1997)). In Bezug auf die Handlungslogik besteht die Kontinuität darin, dass sich dank dieser Gruppe die staatliche Religionspolitik unter neuen Bedingungen über den Panislamismus von Sultan Abdülhamit II. an das osmanische Kalifat anschliessen konnte. Institutionelle und konzeptionelle Kontinuität kann auch darin gesehen werden, dass das Diyanet ˙I¸sleri Ba¸skanlı˘gı, das am 3. März 1924 gegründet wurde und bis heute besteht, einerseits auf das Amt des osmanischen Kalifats, andererseits auf die Panislamismuspolitik Sultan Abdülhamits II. zurückgeht. 6.2.6.2 Laizismus und Zweckrationalität Die erste wichtigste Etappe zur Konstituierung des Laizismus wurde mit der Verfassung von 1924 bewirkt. In Art. 2 wurde der Islam – wohl aus strategischen Gründen – als Staatsreligion definiert, da für eine direkte Konfrontation die institutionellen Vorkehrungen noch nicht getroffen worden waren (Ahmad (1988): 753, Ahmad (1991): 7). Am 3. März 1924 wurde das osmanische Kalifat aufgehoben und in diesem Zuge auch die Derwischklöster verboten, in denen sich die inoffiziellen Religionsverständnisse als Alternative zum Kalifat bzw. Seyhülislam ¸ entwickeln konnten (Wedel (1991): 25). Das Vorgehen wurde und wird wie folgt gerechtfertigt: „Da diese Orden sehr viele Mitglieder hatten und der Einfluss der Oberhäupter dieser geistlichen Orden auf die Mitglieder sehr gross war, lebten diese fast wie Sultane. Die Orden stellen den Mittelpunkt der Ausbeutung dar und waren die Ur-

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns sache für die Entfremdung der Menschen von der sozialen Gesellschaft. Im Islam gibt es zwischen Gott und Menschen keine Instanz und keinen Vermittler. Durch dieses Gesetz wurden die zwischen Gott und Menschen stehenden Institutionen der Orden und die damit verbundene religiöse Unterdrückung aufgehoben. Ferner stellten diese Orden Zentren der Aktivitäten der Laizismusgegner dar. Eine Frucht der Orden war der Aufstand von Scheich Sait [Seyh ¸ Said]. Mit diesem Gesetz wurden die Klöster der Orden aufgehoben. Seitdem ist der einzig richtige Weg der Türken der Nationalismus, der auf der positiven Wissenschaft beruht.“ (Özcan (2005): 75)

In diesem Zitat werden zwei Argumente aufgezählt: Zum einen würden die Orden vom sunnitischen Glauben abweichen, da sie einen Vermittler zwischen Gott und dem Gläubigen darstellen, und zum anderen seien diese Orden gegen den Nationalismus. In der Aufhebung von Kalifat und Derwischorden kann auf einer dritten Linie – in der Gegenbewegung – die Kontinuität gesehen werden. In der Tat bewahrten diese Derwischorden die Tradition der Aufständischen Seyh ¸ Bedreddin und Celali. Darauf weist auch der im obigen Zitat erwähnte Fall von Seyh ¸ Said und Seyh Rızo hin, die während der Regierungszeit Mustafa Kemal Atatürks eliminiert wurden. Angesicht der Tatsache, dass der türkische Laizismus sowohl während der Gründungzeit der Türkei wie auch – besonders heute – stark von den Aleviten getragen wurde, die sich traditionell in diesen Derwischklöstern organisiert hatten, stellt sich die Frage, ob tatsächlich eine geistige Linie zwischen diesen Babai-, Seyh-Bedreddin-, ¸ Celali- und Bekta¸si-Orden und den heutigen Aleviten346 besteht, die nicht in der Türkei, aber in der Stadt Basel, Schweiz, als eine Glaubensgemeinschaft staatsrechtliche Anerkennung finden. Daran schliesst auch die Frage, ob es eine Kontinuität in der politischen Forderung der Babai-, Seyh-Bedreddin¸ und Celali-Bewegungen und der heutigen Aleviten gibt. Die Dissertation von Markus Dressler ist eine gute Dokumentation des Forschungsstands zu dieser Frage, welche sich explizit mit der Kontinuitätsthese der Traditionslinie von Seyh ¸ Bedreddin bis zur heutigen AleviBekta¸si-Weltsicht auseinandergesetzt hat (Dressler (2002): 82 ff, 97–123). Theoretisch stützt sich Dressler auf Fernand Braudels Konzept der „langen Dauer“ (longue durée), gemäss dem es Drei-Stufen-Schemata histori346

Für eine ausführliche Diskussion siehe GORZEWSKI, Andreas (2010): Das Alevitentum in seinen divergierenden Verhältnisbestimmungen zum Islam. Berlin: EB-Verlag

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

scher Zeiten gibt (Braudel (1972): 191 ff). Die Theorie der longue durée ist auch mit der Pfadabhängigkeitstheorie konsistent (Thelen (1999), Hall und Taylor (1996)). Demnach werden Ereignisse von „kurzer Dauer“ (courte durée) von den Konjunkturen der „mittelfristigen Zeitläufe“ (moyenne durée) abgelöst und Letztere sind eingebettet in die Strukturen der langen Dauer (longue durée) (Braudel (1972): 191, Dressler (2002): 14). In Braudels Konzept wird die Welt anstelle als Zeit und Raum als ein „Raum in seiner sozialen Realität“ vorgestellt (Braudel (1972): 213). Dressler stellt fest, dass zwischen Derwischen, Bekta¸si und den heutigen Aleviten eine Kontinuität besteht (Dressler (2002): 84). Doch sein Fazit ist zweideutig: „Während sich die sprachlich-kulturellen Grenzen [der Aleviten] von heute zum Teil mit den traditionellen Stammesgrenzen [der Bekta¸si] decken, sind die weltanschaulichen und politischen Grenzen Produkte der gesellschaftlichen Entwicklung der modernen Türkei.“ (Dressler (2002): 11) Diese Zweideutigkeit soll im Folgenden aufgelöst und damit auch die zweckrationale Logik der neuen Eliten demonstriert werden. Zu den Vordenkern des türkischen Laizismus gehört der bereits ausführlich vorgestellte Abdullah Cevdet, dem der Laizismus Frankreichs als Vorbild vorschwebte, da dieser aus der Tradition der Aufklärung hervorgegangen war. Der türkische Laizismus wurde am Anfang ebenfalls aus der Idee der Aufklärung gewonnen (Çagaptay (2009)). Deswegen stellt Hanio˘glu fest, dass alle Reformvorschläge bezüglich der Religion direkt oder indirekt im geistigen ˙ Klima von Abdullah Cevdets Içtihad entstanden. Dafür spricht auch der Umstand, dass der alleinige Herrscher Mustafa Kemal Atatürk, nachdem Cevdets Journalisten wie Kılıçzade Hakkı und Celâl Nuri Ministerposten bekommen hatten, den Intellektuellen Abdullah Cevdet im Jahr 1924 einlud und ihm gesagt haben soll: „‚Doctor, until now you have written about many things. Now we may bring them to realization.‘ However, Abdullah Cevdet did not become a deputy because of his activities during Istanbul’s occupation by the allies347 that stigmatized him as a collaborationist and an 347

Besonders nach 1924 wurden, nachdem die oppositionellen sozialen Bewegungen ausgeschaltet worden waren, nach und nach auch alle starken Persönlichkeiten unabhängig ihrer ideologischen Richtung eliminiert. In dieser Zeit konnte Mustafa Kemal als alleiniger und absoluter Herrscher mit seiner Macht jeden Menschen von jeglicher Schuld freisprechen, wenn er es wollte. Mit „his activities during Istanbul’s occupation by the allies“ ist vermutlich Cevdets Parteinahme für den Osmanismus und den Föderalismus

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

ethnic Kurdish nationalist.“ (Hanio˘glu (1997): 147) Cevdets Laizismuskonzept blieb bis 1924 bestehen (Gündüz (2010)). Die Existenz der sogenannten „Zweiten Gruppe“ und des Artikels 2 der Verfassung wie auch die Unterstützung der Minderheiten für eine föderalistische Konstitution unterstützen diese Annahme (Demirel (1994)). Abdullah Cevdet348 war in seiner Rolle als Gründer der Partei der Jungtürken einer der scharfsinnigsten Kritiker des Regimes Abdülhamits (˙Içtihad: 187). Mit der Gründung der Türkei gab er diese kritische Einstellung gegenüber dem Staat auf. Anstelle des Staates nahm er nun die Gewohnheiten des Alltagsmenschen ins Visier (˙Içtihad: 139–146). Eine Erklärung für diesen Gesinnungswandel liefert Hanio˘glu:349 „The government not only compelled Abdullah Cevdet to suspend the main journal of the movement, but it also did not tolerate any harsh anti-Islam publications during the war period.“ (Hanio˘glu (1997): 145) Abdullah Cevdet gab im Mai 1931 seine Hoffnung trotz dieser historischen Niederlage gegenüber dem Regime in einem Gedicht wieder: Sa’ ¸ ir Mütebessim Acılık Ummanı „Gülen acılıkların deryasıdır: gönlümde,

348

349

Der Dichter, ein Ozean des Lächelns und des Leidens „Der Lachende ist der Ozean des Leids: in meinem Herzen

gemeint (Müezzino˘glu (2012): 1856). Als im Juli 2005 der Stadtverwaltung in Ankara der Vorschlag unterbreitet wurde, die Abdullah-Cevdet-Strasse in Prof.-Dr.-Yusuf-Halaço˘glu-Strasse umzubenennen, da Abdullah Cevdet gottlos und ein Kurde sei und die Armenier bei ihrer Unabhängigkeitsbewegung unterstützt habe, wurden die alten Stigmatisierungen im Volksgedächtnis aufgefrischt. Prof. Dr. Halaço˘glu ist in der Türkei besonders für seine Leugnung des Genozids an Armeniern bekannt. Trotz einer Massendemonstration liess sich der Bürgermeister von seinem Vorhaben nicht abbringen, bis das Gericht die Namensänderung für ungültig erklärte. URL: http://www.milliyet.com.tr/2007/08/24/son/sonsiy12.asp [11. Dez. 2013]. Hanio˘glu stellt rückblickend selbstkritisch fest, dass auch er dem Fehler der Staatsideologie verfiel und selbst dazu beigetragen habe, dass Abdullah Cevdet öfters mit „Atheist“ und „Religionsfeind“ betitelt und seinem Materialismus jegliche philosophische Tiefe abgesprochen wurde (Hanio˘glu (2009a): 57). Denn es war Hanio˘glu selbst, der in der Ethik Abdullah Cevdets eine Instrumentalisierung der Religion zum Zwecke der Modernisierung der Gesellschaft sah (Hanio˘glu (1997): 136, Hanio˘glu (2011): 56). Hanio˘glu ging auch davon aus, dass Abdullah Cevdets exzessiver Gebrauch religiöser Symbole als Mittel zum Zweck zu Irritationen, d. h. zu einer Gegenbewegung im Sinne der Islamisierung, geführt habe (Hanio˘glu (1997): 136). Abdullah Cevdet habe sich bewusst entschieden, gegen den „Islam“ vorzugehen.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung ˙Isyan avutulmaz, hicran unutulmaz; Karanlıkta aç susuz, ölenlerin âhıdır: Dudaklarından uçan s¸im¸sekler tutulmaz.“

Die Revolte kann nicht vertröstet, das Herzensleid nicht vergessen werden; Der Ruf der Sterbenden, hungernd in der Dunkelheit: Die Blitze, von ihren Lippen gefeuert, können nicht verhindert werden.“350 (˙Içtihad:139)

Sowohl die Zweideutigkeit des Gesinnungswandels von Cevdet wie auch Dresslers Zweideutigkeit hinsichtlich der Identität der Aleviten hängen mit der Verwischung der Input- und Outputseite des Laizismus zusammen. Das Auseinanderhalten dieser beiden Seiten ist besonders für den Laizismus ausschlaggebend, da sie stark auseinanderdriften. Das Osmanische Reich wurde auf der Inputseite vom Kapital (Ayan), von der Säkularisierung (Minderheiten) und von den universellen Wertevorstellungen (Recht) herausgefordert, auf die es mit Reformen, mit der Modernisierung des Staatsapparats reagierte – ohne Erfolg. Gleichzeitig wussten die Jungtürken, dass „die reale Basis gesellschaftlicher Mobilisierung in den Kriegsjahren 1913–1922“ die sunnitischen Moslems waren, die die Potenz der Konkurrenzfähigkeit gegenüber den Jungtürken hatten (Kieser (2005): 133). Nach dem Lausanner Abkommen von 1923 wurden Zwangsumsiedlungen angeordnet, womit Griechen – die Karaman-Griechen und die Moslems aus Kreta, die nur Griechisch sprachen – ins jeweils fremde Land geschickt wurden und den verbliebenen Osmanen, die nicht Moslems waren, bestimmte Rechte zugewiesen wurden (Kadıo˘glu (2008a): 39, Sim¸ ¸ sek (2005)). Die Karaman-Griechen, die „a written language consisting of Turkish in Greek script“ entwickelt hatten, waren die bevölkerungsstärkste griechische Gruppe (Doumanis (2013): 236). Diese aufgezwungene Migration hat unter anderem die Folge, dass erneut eine Kapitalschicht zugunsten der Moslems das Land verliess (Doumanis (2013): 166–169). Historisch tat sich mit der Säuberung, den Deportationen und den Kriegen eine neue Möglichkeit für die Türkisierung auf: Moslems, die keine Türken waren, wie Kurden, Araber, Bosniaken, Albaner, Tscherkessen, Georgier usw., konnten türkisiert werden. Des Weiteren konnten die verbleibenden Christen und Bekta¸si/Aleviten, die unterschiedlichen Ethnien angehörten und traditionell dem sunnitischen Islam feindlich gegenüberstanden, für den neuen Staat gewonnen werden (Dressler (2002)). 350

Meine Übersetzung (AD).

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

Mit einer Reihe von Verboten wurde die Feindschaft der neuen Eliten gegenüber dem Alten institutionell kommuniziert. So war die Aufhebung des Kalifats der symbolträchtigste Akt, der dem Staat helfen sollte, diese Gruppe von Moslems zu türkisieren (Kadıo˘glu (2008a): 39). Am 10. April 1928 wurde der oben erwähnte Art. 2 aus der Verfassung gestrichen. Im Jahre 1935 wurde der Sonntag anstatt des Freitags als Feiertag eingeführt. Im Jahr 1931 wurde auf dem Kongress der Republikanischen Volkspartei der Laizismus zu einem von sechs Pfeilern (altı ok) der Partei- und Staatssäulen erklärt. Dabei sollten Frauen durch das neue Stimm- und Wahlrecht eine Führungsrolle bei dem Prozess „türkischer Kulturrevolution“ übernehmen (Kreiser (2008): 261 f, Göral (2001)). Gleichzeitig wurde beiden Gruppen – nicht türkischen Moslems und nicht sunnitischen Moslems – mit dem Laizismuskonzept ein neutrales Medium angeboten, das ihnen als neue Türken die Identifikation mit dem neuen Staat ermöglichen sollte (Çagaptay (2009)). Daneben wurde auf intellektueller Ebene eine Diskontinuität zum Osmanischen Reich als Sinnfixierung konstruiert. Der Islam, der Osmanismus, aber auch die Tradition insgesamt wurden daraufhin mit „alt“, „nicht wissenschaftlich“, „nicht modern“, „rückständig“ (gerici) und „rückwärtsgewandt“ (irtica) konnotiert und diskreditiert, wohingegen Wissenschaftler und Intellektuelle als die neuen Autoritäten präsentiert wurden. Dementsprechend wurde der Laizismus mit Verweis auf die Französische Revolution als die neue bindende Identität, die das prinzipielle Signet der Antireligiosität trug und die „unendlich wiederholt“ werden konnte, erfunden (Aktar (1993): 72, Toker und Tekin (2002): 85, Kaliber (2002): 114). Abdullah Cevdet war sowohl ein Wissenschaftler und Intellektueller wie auch ein Patriot, der sich gegen den traditionellen Islam, die osmanische Herrschaftskonzeption und für universelle Rechte einsetzte. Er konnte sich mit Vertretern der europäischen Kultur, der Wissenschaft, der Minderheiten und des Volkes gleichermassen gut verständigen. Dagegen war der türkische Laizismus von Anfang an von einer Exklusivität geleitet, die bezüglich allen anderen Identitäten entweder zum Modus der Assimilation oder der Vernichtung konditioniert (Kushner (1997), Brown (1995)). Diese Dichotomie von Entweder-oder ging aus systemischer Perspektive mit Zweckrationalität einher, nicht jedoch mit den pluralen Lebensformen in der Lebenswelt. Eine lebensweltlich angelegte Kompensation wurde in der Gleichsetzung der Gerechtigkeit beim Dienst am Vaterland gefunden. Die überall 462

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

und jederzeit herrschende Einheitslogik (din-u devlet) wurde durch den Laizismus, der Osmanismus durch die Türkisierung und das Recht durch Verordnungen ersetzt, ohne dass diese Neuerungen auf gesellschaftlicher Akzeptanz beruhten (Heper (1991): 47, Özyürek (2007): 127–165, Wedel (1991): 25, Bulut (2008): 52). Der gewohnten Logik folgend wurden dafür die religiöse Pflichterfüllung durch Vaterlandsliebe, die religiösen Festtage durch nationale Feiertage, das Rezitieren des Korans durch nationale Hymnen, „sema“ durch Arabesk,351 der Koran durch nationale Mythen, die Pilgerfahrt nach Mekka durch den Besuch eines Grabmals der Märtyrer, das islamische „me¸srevet“ durch die Nationalversammlung, der Seyhülislam ¸ ˙ durch das Diyanet I¸sleri Bakanlı˘gı, der Prophet durch Atatürk ersetzt. Die kollektiven und anonymen Kräfte des Religiösen mussten um der Handlungswirksamkeits willen auf die nationalen Symbole übertragen werden. Das erklärte Ziel dieser kompensatorischen Übertragungen war, dass der Staat „mehr oder weniger stark das Denken und Handeln der Individuen“ beansprucht (Durkheim (1973): 273). Auf der Outputseite können mit Bulut drei Charakteristiken des türkischen Laizismus herausgearbeitet werden (Blut (2008): 24–29). (1) „Die religiösen und weltanschaulichen Glaubensrichtungen werden dem Laizismusgrundsatz gegenüber auf Gesinnungstreue und politische Loyalität verpflichtet und daraufhin überprüft.“ (Bulut (2008): 24) Der Staat definiert die Religionspolitik zwecks Koordinierung und fördert damit auch gleichzeitig die ihm konforme Religion. Dagegen bestraft der Staat jede Abweichung von der offiziellen Religion (Bulut (2008): 29). Damit verschwindet der Unterschied zwischen Religion und Religionspolitik, indem Erstere zur „politischen Tagesordnung“ wird. (2) Der Staat wurde auf Verfassungsebene gegenüber den Religionen für neutral erklärt. Gleichzeitig musste er eine laizistische Religionspolitik betreiben, was den konzeptionellen Widerspruch zu einem Charakteristikum des Laizismus machte und dazu führte, dass die Religion in eine „laizistische“ und eine „islamische“ eingeteilt wurde. Diese Tautologie verhindert einerseits eine „demokratische Legitimation des politisch-rechtlichen Laizismusprinzips ( . . . )“ (Bulut (2008): 25) und macht dieses andererseits zu einer Art sakralem Instrument, „das zur Be351

STOKES, Martin (1992): „Islam, the Turkish State and Arabesk“, Popular Music, 11(2, A Changing Europe): 213–227. URL: http://www.jstor.org/stable/852942

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

wusstseinsmanipulation agitatorisch“ eingesetzt wurde, sodass der Laizismus zu einer für immer unveränderlichen und „allseits verbindlichen Weltanschauung erklärt“ wurde (Bulut (2008): 26). Laizismus diente nicht dem sozialen Frieden oder der Gewährleistung der Glaubens- und Gesinnungsfreiheit, sondern der Rechtfertigung der willkürlich erfolgenden staatlichen Eingriffe in die Religion. Der Staat schützte sich mit dem Laizismus vor den demokratisch-rechtsstaatlich legitimierbaren Ansprüchen seiner Bürger. (3) Im Westen wurde der Gegensatz zwischen Zentrum/Peripherie und Staat/Kirche in einer inkrementellen Beständigkeit über die Moderne in das Verhältnis von Staat und Gesellschaft überführt und in Form von Kompromissen integriert. Der Laizismus dagegen „zwang der Bevölkerung auf, ihre kulturellen Werte, Lebensstile und geschlechtlichen Identitäten zu verwestlichen.“ (Bulut (2008): 42) Zusammengefasst wurden in der Anfangsphase der kemalistischen Staatsideologie die Reformen als eine Modernisierung bzw. Zivilisierung der Gesellschaft präsentiert, womit auch Aleviten gewonnen werden konnten. Der Hinweis auf Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp usw. verlieh dem Regime einerseits einen gewissen Intellektualismus und andererseits eine gesellschaftliche Akzeptanz besonders bei Aleviten und anderen Minderheiten, da sie gegenüber dem sunnitischen Islam ihre Vorbehalte hatten. Der Output des Laizismus stand jedoch in einem Widerspruch zur Inputseite. Die Diskrepanz zwischen Propaganda und Wirklichkeit war so gross, dass die Integration dieser unüberbrückbaren Kluft in einer Person ohne pathologische Folgen gar nicht möglich war. Der Laizismus stellte insofern eine wesentliche Diskontinuität zum Osmanischen Reich dar, als mit ihm und dem Verbot der Derwischklöster auch der lebensweltlich angelegte Ansatz der Religion der Zweckrationalität unterworfen wurde (Özyürek (2007), Hanio˘glu (2011): 151). Schliesslich wurde der Laizismus nicht aus einer internen gesellschaftlichen Entwicklung, sondern per Verordnungen durchgesetzt (Özcan (2005): 68 f). „It marked the beginning of a new journey of political and cultural reforms designed to reorganize the State and reconfigure society, culture, and, indeed, human life itself.“ (Atasoy (2009): 58) 6.2.6.3 Ein Erklärungsmodell Im Folgenden wird zur Untermauerung dieser These ein Modell für die Zuordnung des Laizismus entwickelt. Mit dem Modell sollen eine Differen464

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

zierung zwischen Laizismus und Säkularisierung vorgenommen und Gemeinsamkeiten zwischen Laizismus und dem osmanischen Kalifat aufgezeigt werden. Ausserdem soll eine Erklärung dafür herausgearbeitet werden, warum die Moderne in der modernen Türkei zu einer gesamtgesellschaftlichen Konfliktlinie wurde. In seiner komparatistischen Untersuchung ordnet Ahmet Kuru die Länder Nordkorea, China und Kuba wegen ihres kommunistischen Hintergrundes antireligiösen Staaten zu, während Staaten wie der Iran, Saudi-Arabien und der Vatikan wegen ihrer Religionspolitik zu den religiösen Staaten gehören. Abgesehen von diesen beiden Polen unterteilt Kuru die Staaten bezüglich ihrer Politikgestaltung in Länder mit ausschliessendem Laizismus und solche mit passivem Laizismus. Ausschliessender Laizismus bedeutet, dass der Staat eine exklusive Politikgestaltung verfolgt mit dem Ziel, die Religion aus der Öffentlichkeit zu verbannen. Ein Staat mit einer Politik passiven Laizismus‘ zeichnet sich dagegen durch eine passive Politikgestaltung aus, indem er religiöse Ausdrucksformen in der Öffentlichkeit zulässt. Auf inhaltlicher Ebene bietet der ausschliessende Laizismus „eine umfassende Lehre“ an, während der passive Laizismus auf Distanz zum Universalitätsanspruch geht (Kuru (2011): 14). Länder wie Mexiko, Frankreich und die Türkei gehören dem ausschliessenden Laizismus an. In den beiden letztgenannten Ländern definiert sich der Staat jeweils in Artikel 2 der Verfassung als „laizistisch“. Staaten wie Indien, Holland und die USA gehören in die Kategorie des passiven Laizismus, da in diesen Ländern in der Öffentlichkeit die Meinung herrscht, dass der Staat gegenüber allen Religionen eine von Toleranz und Respekt geprägte Politik verfolgen solle (Kuru (2011): 13 ff). Antireligiöse Staaten Nordkorea, China und Kuba

Staaten mit einer passiven Religionspolitik Indien, Holland, USA

Staaten mit einer ausschliessenden Religionspolitik Frankreich, Mexiko, Türkei

Religiöse Staaten Iran, Saudi-Arabien, Vatikan

Tabelle 30: Staaten und ihre Religionspolitik nach Kuru

Bereits der evidente Umstand, dass sich der Laizismus in Frankreich auf die Tradition der Aufklärung stützt und dem türkischen Laizismus dieser Hintergrund fehlt, zeigt, dass Türkei und Frankreich nicht zum glei465

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

chen Feld gehören. Das soziologische Konzept Kurus kann weiterentwickelt werden, sobald es auf einer philosophischen Ebene dargestellt wird. Dafür wird zunächst zwecks einer analytischen Untersuchung eine trennscharfe Unterscheidung zwischen den Sphären des Seins und des Sollens vorgenommen (TKH I: 262, FG: 135). Sein-Sphäre

Sollen-Sphäre

Soziologie

Philosophie

Faktizität

Geltung

Lebensordnung

Wertverwirklichung

Interessen

Ideen/ Werte

deskriptive Aussagen

evaluative Aussagen

Tabelle 31: Soziologie und Philosophie

Für diese Unterscheidung spricht auch der Umstand, dass die europäische Moderne eine Folge der Integration der beiden Sphären ist: Die Tradition der Aufklärung floss mit jener der Reformation zusammen. Die Tabelle suggeriert auch, dass soziale Phänomene sowie Laizismus einerseits aus einer soziologischen Sphäre heraus betrachtet und andererseits auch unter den Aspekt der philosophischen Idee der Wertverwirklichung gestellt werden können. Aus dieser Warte liegt der wesentliche Unterschied zwischen Frankreich und der Türkei darin, dass der Laizismus in Frankreich in einem Bottomup-Approach gewonnen wurde, während der gleiche Prozess in der Türkei Topdown vorgeschrieben wurde. Nachdem die Tradition der Reformation, die ethische Rationalisierung und die Lernprozesse der Aufklärung, die kognitive Rationalisierung, berücksichtigt wurden, können zweitens Kurus Variablen mit den beiden Handlungstypen – Zweckrationalität und Wertrationalität – in einen Zusammenhang gebracht werden. In der Dimension der kognitiven Rationalisierung von Habermas sind konzeptionelle Überlegungen unter dem Aspekt der Nützlichkeit entscheidend (THK I: 291), während bei ethischer Rationalisierung die gesellschaftlich-kulturellen Komponenten den Ausschlag geben (THK I: 262–272). Säkularisierung geht insofern mit kognitiver Rationalisierung einher, als in ihr die gesellschaftlichen Werte aus einem Lernprozess heraus unter dem Aspekt des Guten bewertet und in der jeweiligen historischen Gesellschaft institutionalisiert werden. Etymologisch geht Sä466

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

kularisierung auf die Übertragung des kirchlichen Eigentums auf die Laien zurück (Asad (2003)). Seit dem Westfälischen Frieden meint der Begriff auch die Trennung von Staat und Kirche (Karakas (2007): 6–8, Heper (1991): 42 f). Säkularisierung entspringt dem Entwicklungsprozess eines Weltbildes, das nach der TKH in der Kommunikation mit seinen sakralen Wurzeln immer stärker jeweils unter dem einen Aspekt der Generalisierbarkeit einer einzigen Sphäre unterworfen wird und sich strukturell vom Sakralen zum Profanen hinbewegt (TKH I: 381, Durkheim (1981)). Dagegen stellen Kalifat und Imamat eine staatliche Politikgestaltung der Religion für staatliche Zwecke dar (Lapidus (1992)). Der türkische Laizismus nimmt ein besonders hohes Mass an Etatismus als einer „Religion der türkischen Republik“ an (Bulut (2008): 24). Mit der TKH wird daher davon ausgegangen, dass eine staatlich initiierte und geförderte Religionspolitik, wie Kalifat und Laizismus, mit Zweckrationalität/Interessenhandeln zusammengeht und eine in Kultur und Gesellschaft verankerte Gesinnungsethik, wie die Säkularisierung, mit Wertrationalität/ Gesellschaftshandeln (TKH II: 428 ff, Martin (1991), Razi (1990), Schulze (1982)). Nimmt man ferner bei der Konstituierung einer Gesellschaft die Position der Sollen-Sphäre ein, liegt eine Favorisierung der Universalität nahe, da hier das allgemeine Moralprinzip stärker betont wird (FG: 49 f). Entscheidend in der Sphäre des Sollens ist die entindividualisierte und ethisch genügend abstrahierte Inklusivität eines jeden Menschen, wohingegen in der Sphäre des Seins die Konstituierung auf der Grundlage des autonom verstandenen Selbst, der Selbstgesetzgebung, Selbstverwirklichung, der Logik nach einer Exklusivität folgt (FG: 112–134). Auf der Ebene des Rechts entspricht ein aus der Theorie erlangtes Konzept idealtypischerweise dem Legalitätsprinzip, während das aus einem kommunikativen Handeln heraus gewonnene System dem Legitimitätsgrundsatz entspricht (TKH I: 345– 355, FG: 135–150). Analog dazu kann ein Staat seine Politik ausgehend von einer philosophischen Konzeption, einem Idealkonzept oder empirischen, d. h. soziologischen Konzepten entwickeln (Martin (1991)). Das jeweils entwickelte Konzept kann in seiner letzten Konsequenz auf der anderen Seite seinerseits der Interessenlage, der Zweckrationalität oder dem normativen Einverständnis, der Wertrationalität unterworfen werden (TKH I: 257 ff, 379–388). Das osmanische Kalifat und das türkische Ministerium für Religions467

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

angelegenheiten harmonisieren in Bezug auf die institutionelle und funktionale Kontinuität, unterscheiden sich aber (a) in Bezug auf ihren Legitimationstyp und in ihrem (b) Rationalitäts- sowie Bewusstseinstyp. Das osmanische Kalifat wurde im Kampf gegen die Derwischreligiosität zunächst von der Wertrationalität entkoppelt und nach dem Sieg über sie auch in der Logik der Zweckrationalität neu definiert. Gleichzeitig legitimierte sich das Reich dem Selbstverständnis nach nicht durch das Kalifat, sondern über ein moralisches Prinzip, die Gerechtigkeit. Während das osmanische Kalifat aus der Empirie heraus, aus der Sphäre des Seins gewonnen wurde und auf dem in der Lebenswelt verankerten ethischen Hintergrund beruhte, wurde der Laizismus von Anfang an mit einem systemischen Ansatz aus der Sphäre des Sollens legitimiert. Nicht praktische, sondern ideelle Bedürfnisse übernehmen beim Laizismuskonzept die Oberhand (Çagaptay (2009)). Laizismus wurde seinem Selbstverständnis nach gegen die Tradition, gegen das Alte und für die Formung des Volksgedächtnisses mit einer absoluten Geltung aus den Prinzipien der Wissenschaft, der Rationalität, der Zivilisation und der Universalität heraus gewonnen. Deswegen wurde der türkische Laizismus dem Feld der kognitiven Rationalisierung und Zweckrationalität und das osmanische Kalifat dem Feld der Wertrationalität und der ethischen Rationalisierung zugeordnet. Säkularisierung dagegen scheint – entgegen Webers Position – ein Produkt der Wertrationalität und der kognitiven Rationalisierung zu sein (RS: 69–83). Basierend auf dieser Überlegung können die Staaten und ihre Politikgestaltung gegenüber der Religion nach Rationalitäts- und Handlungstyp wie in der folgenden Tabelle dargestellt werden. Das Produkt der Korrelation, unten kursiv hervorgehoben, ist jeweils anders. Handlung

Zweckrationalität

Wertrationalität

kognitive Rationalisierung

antireligiöse Staaten Türkischer Laizismus

Staaten mit einer passiven Religionspolitik Säkularisierung

ethische Rationalisierung

Staaten mit einer ausschliessenden Religionspolitik

Religiöse Staaten Osmanisches Kalifat

Wissen

Tabelle 32: Laizismus, Kalifat und Säkularisierung im Vergleich

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

6.2.6.4 Determinanten der Ablehnung der Moderne Nun kann eine Antwort auf die Frage, warum die Moderne in der Türkei zu einer gesellschaftlichen Konfliktlinie, zum Problem der türkischen Moderne wurde, beantwortet werden. Hierfür dient zunächst im Sinne eines Gedankenexperiments das folgende Szenario: Mit der Gründung der Türkei stellten sich die Jungtürken die historisch folgenreiche Machbarkeitsfrage: Welche Möglichkeit ergibt sich für den Aufbau einer neuen Gesellschaft? Was sind „must-haves“ und was „nice-to-haves“? Die Antwort auf die Frage, was die notwendigen Bedingungen einer neuen Gesellschaft seien, wurde mit der Türkisierung (anstelle von Liberalismus), dem Laizismus (anstelle von Säkularisierung) und Verordnungen (anstelle universeller Bürgerrechte) gegeben, da alle drei die Säulen der Moderne in Europa waren. Die Kapitallogik ging in der Türkei infolge von Säuberungen, Deportationen und Türkisierung an die Politik, an die bürokratische Macht, an die Zwangslogik zurück wie in der Zeit Yavuz Sultan Selims (Gerber (1981)). Da die osmanische Modernisierung trotz Wertrationalität der Jungosmanen der Einführung der Verfassung und der Einrichtung demokratischer Institutionen scheiterte, zeigte diese Erfahrung den Jungtürken, dass das Recht und die Demokratie zur Kategorie „nice-to-have“ gehörten. Im Konzept des laizistischen Türken wurde mit der Logik der Zentralisierung, Nationalisierung, Vereinheitlichung und des Gleichmachens per Verordnung eine globale Antwort gefunden (Hanio˘glu (2011): 182–198). Folglich bilden nicht die „Rechte“, sondern die „Pflichten“ die Grundlage dieses Bürgerbegriffes (Üstel (2008): 73, Kadıo˘glu (2008b): 177) „Das moderne türkische Verständnis des Bürgers stellt nicht das Individuum in den Mittelpunkt, sondern baut auf der Einheit von Gesellschaft und Staat auf.“352 (Kadıo˘glu (2008b): 181) Während im Osmanischen Reich die Wertrationalität über die „inoffizielle Religion“ bis in das System hinein gelangte, wurde mit dem Verbot von Orden auch diese inoffizielle Religion der Zweckrationalität unterworfen. „Monopolisierung der Öffentlichkeit zugunsten der westlich ideologischen Strömung durch die Gründung der Republik hatte einer möglichen kreativen Bearbeitung und Bereicherung der überkommenden Identität den Boden entzogen. Moderne Kultur einerseits und islamische Herkunft anderseits wurden als 352

Meine Übersetzung AD.

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6 Die Rückkehr des strategischen Handelns

sich ausschliessende, miteinander kämpfende Gegensätze erfahren.“ (Bulut (2008): 51 f) Im Gegensatz zu einer historisch gewachsenen Identität konnte der Laizismus zumindest am Anfang keine intrinsischen Kräfte freilegen. Der Bürger wusste unterdessen, dass der Laizismus die Frage nach der Gerechtigkeit mithilfe der Wissenschaft auf dieser Welt zu lösen versprach (Ergil (1990): 15). In seinem Alltag erlebte er aber das Gegenteil. Der Laizismus machte den türkischen Bürger abhängig vom Staat (Özyürek (2007): 111– 119), welcher jederzeit eine andere Definition von Laizismus liefern konnte, ohne die Frage der Gerechtigkeit zu lösen. Im Gegenteil, der Anspruch auf die Bereitstellung einer Antwort auf die Sinnfrage wurde in der Vereinnahmung der Religion zugunsten des Staates eingelöst (Mert (2001)). Die neue Identität – der laizistische Türke – wurde als dermassen lebensweltfeindlich erlebt, dass ihre Integration für das Individuum folgenreich war: „In meinen Augen ist die wichtigste Eigenschaft eines Türken diejenige, die ihn stolz auf sich selbst macht, obschon er sich nicht mag.“353 (Kadıo˘glu (2008a): 43, Kadıo˘glu (1996)) Damit die neue Identität doch assimiliert werden konnte, musste nicht nur alles Alte, sondern auch alles Politische weg. Zu diesem Zweck wurden die alten Identitäten einer Entpolitisierung unterzogen, da während der Regierungszeit Sultan Abdülhamits II. und der ersten Phase der Jungtürken der Islam als verbindende Idee angeboten und mit politisch-ideologischen Inhalten aufgefrischt worden war. Angesicht der Volksaufstände z.B. unter der Führung von Seyh ¸ Said und der islamischen Sozialbewegungen um Saidi Nursi wurde die Entpolitisierung (der Religion) als ein Pendant zur Rationalisierung der Religion verstanden. „Die Menschen in der Türkei glauben, je mehr sie vergessen, desto mehr Fortschritt würden sie erzielen.“ (Kadıo˘glu (2008a): 42) Die Entpolitisierung des Islams wurde mit dem Konzept der Rationalisierung angestrebt, welches historisch und konzeptionell mit der Moderne einhergeht. Entgegen des Laizismuskonzeptes ging die Ablehnung der Entpolitisierung des Islams, die zum laizistischen Türken führen sollte, in die Ablehnung der Moderne über, da mit der Moderne (a) die Verwestlichung, d. h. der Import des Kapitalismus und damit auch der entsprechenden Gesetze und Konsumgüter, und (b) die Türkisierung, d. h. die Zwangsumsied353

Meine Übersetzung AD.

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6.2 Die Bahnen der Entgleisung

lungen, Kriege und der Völkermord, assoziiert wurden (Bürüngüz (2005), Çulhao˘glu (2002)). Mithilfe der neuen Ideologie wurden die Demokratie der Zweckrationalität, die Sinnfrage der Wissenschaftlichkeit, die Religion dem Laizismus und das Individuum dem Staat unterworfen (Kentel et al. (2009): 52–83). Moderne bedeutete die Unterwerfung der Öffentlichkeit unter eine zentralisierte und vereinheitlichte Wahrheit, die bis heute das Ebenbild des Totalitären bleibt. Wer ein anderes Weltbild zu entwerfen wagte, wurde eliminiert. Die strukturelle Gewalt – die Unterwerfung einer heterogenen und horizontal organisierten Gesellschaft mit mehreren Zentren unter eine homogene Gesellschaftsformation mit einem einzigen Zentrum und Zweck – bestand darin, dass diese Transformation eine neue Ideologie voraussetzte, die nicht in der Lebenswelt, d. h. einem kommunikativen Handeln, sondern in ihrer Unterwerfung, in öffentlichen Interessen, in der Modernisierung des Staates gefunden wurde (Heper (1991)). Während die Moderne in Europa durch die Säkularisierung, die Entzauberung der Welt durch die Reformation, die Aufklärung und das universelle Recht möglich wurde, wurde der als Ersatz zur Moderne gedachte Laizismus in der Türkei der Gesellschaft per Verordnung aufgezwungen.

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Schluss

Die Konturen einer Habermas’schen Philosophie mit weltbürgerlicher Bedeutung sowie das Gesellschaftsverständnis der Soziologen Emile Durkheim und Max Weber waren die Stationen der vorliegenden Arbeit. Die Moderne ist nach Webers Religionssoziologie das alleinige Eigentum des europäischen, genauer des protestantischen Ethos. Im Gegenzug hat Habermas eine Moderne konzipiert, die eher zum Kulturmenschen als zu einer bestimmten Kultur gehört. Die forschungsleitende Frage war, ob es eine Alternative zur „modernen“ Türkei gegeben hat. Dafür wurden zunächst Theorien der Moderne, wie Modernismus, Modernität, Modernisierung sowie „multiple modernities“ vorgestellt. Sie untersuchen jeweils eine Komponente der Moderne, aber nicht die Moderne in ihrer ganzen Bandbreite. Eisenstadts Konzept der „multiple modernities“ hat überdies den Nachteil, dass er nicht nur aus jedem Subsystem, d. h. jeder Gesellschaft, Kultur und Persönlichkeit, sondern aus jeder Institution heraus die Moderne analysieren will. Diese Theorien lokalisieren die Auswüchse der Moderne und übersehen dabei die universalistische Logik der Rationalisierung, die nicht jeder Lebensordnung entspringt, auch wenn sie in jede eindringt. Deshalb wurde die Untersuchung in den theoretischen Rahmen der Theorie des kommunikativen Handelns eingebettet. Die Moderne wurde mit der TKH untersucht mit dem Ziel, die türkische Moderne einer normativen Bewertung zu unterziehen, ausgehend von ihren sakralen Hintergründen, in denen Sprache, Lebenswelt und System noch in einer Einheit kondensiert waren. Eingebettet in die Soziologie Durkheims wurden Bistami, Hallâdsch, Att¯ar und Bekta¸s als Vertreter dieser Strukturen vorgestellt. In der historischen Phase war das Individuum innerhalb des Kollektiveigentums in das Klansystem integriert. In diesem „Zaubergarten“ herrschte eine natürliche Gerechtigkeit (WuG: 378). Es bestanden zwar Unterschiede zwischen den Menschen, die jedoch weder mit Prestige 472

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7 Schluss

und Einfluss noch mit institutionalisierten Privilegien einhergingen. Auch hatte der Mensch nicht das Ziel, die Natur zu beherrschen, sondern sie zu beleben – es bestand ein harmonisches Verhältnis zwischen Natur, Menschen und Kosmologien. Nicht Institutionen, sondern die Menschen waren es, die eine Orientierung anboten. Unter der Leitung von Magiern und Zauberern fanden die Menschen zu einer Transzendenz, dank der sie eine Transformation in Gottheiten und vice versa ohne Widerspruch erlebten (Durkheim (1981)). Bekta¸s und Att¯ar lebten vor, wie ohne eine eindeutige Zugehörigkeit zu einer Identität, ohne jedwede Institutionen die Einheit mit Gott, das Entwerden, möglich ist. Auf der anderen Seite waren die Menschen so stark in ihre Lebenswelt integriert, dass sie nach Durkheim infolge des altruistischen Wertesystems für das Überleben der Gruppe ihr Leben zu opfern bereit waren (Durkheim (1983): 243–347). Das Wirtschafts-, Rechts- wie auch das sozial-kognitive Denksystem war weitgehend konkretistisch (TKH II: 260). Durkheim hat anhand der Entwicklung der Adoptionsverträge im Rechtssystem gezeigt, dass diese in dieser Phase überall eine „rein private Angelegenheit“ waren und es sich im Allgemeinen um einen „echten“ Verkauf handelte (Durkheim (1988): 263). Nach Habermas musste Magie überwunden werden, weil sie keine Trennung zwischen Subjekt und Objekt zuliess. Indem Herrscher und Beherrschte gleichursprünglich gedacht waren, ohne dass diese Idee in der Lebenswelt hergestellt werden konnte, musste die Verschiedenheit aufgegeben werden. Hallâdsch ging am weitesten, indem er die soziale Gleichheit anstelle der religiösen Einheit forderte, was er mit seinem Leben bezahlte. Die Handlungsstrukturen der Magie wurden spätestens mit dem Auftritt der Offenbarungsreligionen, genauer mit dem Auftauchen einer rationalisierungsfähigeren Ethik, infrage gestellt. Da sich die ethische Rationalisierung in der Auseinandersetzung mit Magie und Stammesstrukturen entwickelte, wurde die Geschichte entsprechend der Theorie der Pfadabhängigkeit und dem Verständnis Braudels folgend nicht als eine Abfolge von Ereignissen behandelt. Wie Weber zu Recht hervorhebt, gingen mit der Infragestellung der Magie und dem Austritt aus diesem Zaubergarten strukturelle Veränderungen einher (Zwischenbetrachtung: 568 ff). Die Theodizee hielt Einzug und mit ihr auch das Bedürfnis nach Ideen, die eine Besserstellung der eigenen Position rechtfertigten. Max Weber startete zwar mit der Frage nach der Legitimation, der Idee, warum etwas zu gelten habe 473

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7 Schluss

(WuG: 314 ff, WW: 571 f), hat aber die mit der Frage gestartete Rationalisierung unter dem Begriff ‚Sozialpolitik‘ weiterverfolgt (WuG: 270). Er sichtete den Grund der Rationalisierung der religiösen Ethik in der Gegenüberstellung des Seins und des Habens. Im Falle des Seins gerieten die Akteure in einen Konflikt mit der Sippengemeinschaft, da die religiöse Sozialgemeinschaft bzw. die religiöse Brüderlichkeit auf Kosten der Sippengemeinschaft eingerichtet wurde: „Wer seinen Hausgenossen, Vater und Mutter, nicht feind sein kann, der kann kein Jesus-Jünger sein: ‚Ich bin nicht gekommen, den Frieden zu bringen, sondern das Schwert‘ heisst es (Matth. 10, 34) (. . . ).“ (Zwischenbetrachtung: 541) Weber zählt zwei Gründe für diesen Konflikt auf; den Dualismus zwischen der Binnen- und Aussenmoral und die Reziprozität, ‚wie du mir, so ich dir‘. Diese Reziprozität regelte in der Sippengemeinschaft die Interaktionen zwischen den Menschen. Sie handeln nach der Maxime, ‚was ich heute habe und dir gebe, gebe ich dir deswegen, weil ich davon ausgehe, dass auch du so handeln würdest, wenn ich es mal nicht haben sollte‘. Darin sah Weber auch den Grund bestimmter Gebote und Verbote, wie zum Beispiel das Zinsverbot. Dieses Prinzip galt nur innerhalb der Gemeinschaft. Dagegen hatte die religiöse Gemeinschaft den Kreis des von der Binnenmoral betroffenen exponentiell erweitert. Die Adressaten waren alle Glaubensbrüder (und Schwester). Als ein Gebot wurde den reichen Männern vorgeschrieben, sie sollen Nothilfe für Witwen leisten, indem sie sie heirateten. Die islamische Ethik hat Polygamie als Pflicht vorgeschrieben – eine aus Webers Sicht sozialpolitische Regelung. Die religiöse und in ihrer Tendenz universalistische Brüderlichkeit stiess nach Weber immer stärker an die Grenzen, je mehr sie bezogen auf die diesseitige Welt rationalisiert wurde. „Je rationaler und gesinnungsethisch sublimierter die Idee der Erlösung gefasst wurde, desto mehr steigerten sich daher jene aus der Reziprozitätsethik des Nachbarschaftsverbandes erwachsenen Gebote äusserlich und innerlich. Äusserlich bis zum brüderlichen Liebeskommunismus, innerlich aber zur Gesinnung der Caritas, der Liebe zum Leidenden als solchen, der Nächstenliebe, Menschenliebe und schließlich: der Feindesliebe.“ (Zwischenbetrachtung: 542)

Die ideelle Welt dieser Brüderlichkeit stand in einem Gegensatz zu Ordnungen der Welt, die nach der Logik der Interessen eingerichtet waren. Die Wertrationalität stand der Zweckrationalität gegenüber. Im Falle des Ha474

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7 Schluss

bens konnte die Welt des nach rationaler Kalkulation eingerichteten und unpersönlichen Wirtschaftens, des Geldes, kaum nach der Logik der religiösen Brüderlichkeit normiert werden. Wo dies trotzdem durchgesetzt wurde, dort kam es nach Weber zur „Hemmung der formalen Rationalität“ (543), sprich zu einer Anomie des Wirtschaftslebens. Eine innermoralische Reaktion auf diese Spannung sah Weber folgerichtig in der Ablehnung des Güterbesitzes. Folglich wurde die „Einschränkung der Bedürfnisse auf das absolut Unentbehrliche“ als eine erstrebenswerte Norm gepriesen (Zwischenbetrachtung: 544). Zur Milderung dieser Spannung wurden idealtypisch zwei konsequente Antworteten gegeben. Die Begrenzung der Zugehörigkeit unter einer abstrakten Norm (a) und der ethisch gerechtfertigte Verzicht auf den Liebenskommunismus (b). Die erste Antwort war historisch auch der erste Weg: Lokal-, Stamm- oder Reichsgötter regelten die Interessen ihrer Untertanen unabhängig ihrer ideellen Überzeugungen. Dafür bekamen die Untertanen Schutz gegen Feinde. Innergesellschaftlich wurden nach der abstrakten Regel „Ohne Ansehen der Person“ gleiche Fälle gleich behandelt. Die Sozialpolitik steht hier unter der materiellen Rationalisierung der Staatsräson (vgl. 2.2.3 und 4.3.2). Historisch hat sich dieser Weg erst „unter dem Ansehen der Person“ und erst in den Kriegsfeldern etabliert. Krieg war sowohl der Grund einer Rationalisierung der Ethik, wie auch der Boden der Entstehung eines Pathos gewesen, das eine „bedingungslose Opfergemeinschaft der Kämpfenden“ förderte und damit auch die Reziprozität einer organischen Sozialethik in einer Gemeinschaft notwendig machte (547). Der zweite Weg dagegen wurde erst in der „Paradoxie der pruitanischen Berufsethik“ gegeben, die nicht nur auf die universelle Liebe verzichtete, sondern darüber hinaus die Ausbeutung der Nächsten als Gottesdienst, als einen „erkennbaren positiven Willen und Erprobung des Gnadenstandes“ auf die Spitze getrieben hat (544). Die Welt konnte in dieser Ethik entzaubert, als verdorben entwertet werden. Nun konnte das nach ökonomischen Zwängen gerichteten Handeln als gottgewollt, als Pflichterfüllung und als Zeichen der electi hochgepriesen werden (Zwischenbetrachtung: 545, vgl. 3.2.2). Im Islam war das offenbarte Recht, die Scharia, die Institutionalisierung dieser neuen Handlungsstufe. In diesem Zuge wurden auch die Besitzverhältnisse neu geregelt: Mit dem Ansehen, das der Prophet Muhammad mit seiner Prophetie erlangt hatte, führte er Eigentumsverhältnisse ein und be475

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gann, sie zu monopolisieren. „Damit hatte das Gravitationszentrum der Familie sich verändert; es verschob sich von den Dingen, in denen es zuvor gelegen hatte, auf eine bestimmte Person. Von nun an war ein einzelner Mensch Eigentümer, und dies im vollen Wortsinne, denn die Dinge hingen nun eher von ihm ab als er von ihnen.“ (Durkheim (1991): 231) Wie Max Weber in seiner Rechtssoziologie gezeigt hat, kann ein Individuum die Herrschaft nach der Logik der Streitschlichtung an sich reissen, wenn es ihm gelingt, ein Monopol über die Verwaltung und Interpretation jener Heilsgüter zu erlangen, die in der Gemeinschaft verpflichtenden Charakter haben. Er kann sich in diesem Fall zu einem „Richterkönig“ entwickeln, indem er aus dem sakralen Recht eine anhand von Sitte und Moral bindende Autorität ableitet (FG: 177). In dieser segmentär organisierten Gesellschaft findet zwar eine Individualisierung statt, doch das Individuum bleibt weiterhin von den vorgegebenen Strukturen der Gesellschaft abhängig. Gleichzeitig wird das offenbarte Recht konstituiert auf Kosten des einen Rechtsverständnisses und der Rechte der Segmente, der gesellschaftlichen Komponenten. Der Unterschied zwischen dem System und der Lebenswelt wird daher markant erlebt; die Rationalisierung der Lebenswelt wird als eine strukturelle Bedingung des Fortschrittsgedanken konzipiert. In der Kirche bzw. Moschee bildete sich eine Vorstufe der Öffentlichkeit, wo die Teilnehmer um eine Abgrenzung ihrer Idee rangen. Der christliche Prophet Jesus und der islamische Prophet Muhammad schufen je auf ihre Weise die Bedingungen für rationalisierungsfähiges Handeln auf der Grundlage der Ethik und des Rechtsverständnisses. Sie unterscheiden sich in Bezug auf die Moderne besonders dadurch voneinander, dass Muhammad für diese Rationalisierung politische Gewalt nicht nur guthiess, sondern auch in seiner Rolle als Staatsführer anleitete. Sowohl in der Beziehung mit anderen Religionen wie auch mit andern Stämmen setzte er sich jeweils auch mit Waffengewalt durch. Der Erfolg des Islams kann allerdings nicht alleine mit Waffengewalt erklärt werden. Das koranische Moral- und Rechtsverständnis stellte insofern eine nächste Stufe des Handelns dar, als dass mit ihm die gesellschaftliche Koordination rationalisiert werden konnte. Die islamische Ethik übernahm in dieser Phase die Rolle der Universalität. Die Scharia, das islamische Recht, ist eher von einer Norm als von einem partikulären Interesse geleitet. Aufgrund dieser Norm konnte jeder Mensch unabhängig von seinem Geschlecht, von sei476

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ner kulturellen und sozialen Zugehörigkeit Moslem werden. Mit dem Islam wurde diese neue Stufe der Identität wie auch der Eigentumsbeziehung institutionalisiert. Zweckrationalität und Wertrationalität traten nun als zwei gesonderte Sphären auf, die im Christentum als Einheit vorlagen. Weil Weber die Krieger als die Trägerschicht des Islams ausmachte, war er skeptisch gegenüber dessen Prädestinationslehre und ordnete den Islam in einem logischen Zusammenhang einerseits dem Glaubenskrieg und andererseits dem traditionellen Handlungstyp zu (RS: 122, WuG: 287, 347). Nach Weber fehlte es dem Glaubenskrieger nicht an Rationalität, sondern an der „Irrationalität“, die er bei den Protestanten feststellt: Ohne jemals nach dem Sinn seiner Berufung, seiner Kapitalakkumulation zu fragen, häuft der Protestant jeden Tag von Neuem Besitztümer an (RS: 36). An die Stelle prinzipiengeleiteten Handelns setzt Webers Religionssoziologie bei den Kriegern die Dominanz der Zweckrationalität, die er in dieser Phase als einen Gegensatz zu Wertrationalität versteht. Dabei entgeht ihm der Umstand, dass zwischen dem Intellektuellen, der diese Lehre entwirft, und dem Gläubigen, der dieser Lehre folgt, eine asymmetrische Beziehung besteht. So wie der Protestant infolge seiner Sozialisation gelernt hat, den Sinn seiner Arbeit nicht zu thematisieren, so sah vermutlich auch der Glaubenskrieger keinen Anlass für eine Rationalisierung seiner Glaubensansätze. Aus einer Mischung von soziologischen Grundsätzen und persönlichen Wertvorstellungen geht Weber von einem Islam aus, der in dieser Singularität möglicherweise in seiner Entstehungszeit vorhanden war. Doch auch dieser Islam entwickelte sich weiter. Da Weber in seiner Religionssoziologie die Moderne als das Ergebnis der Reformation sah, wurde mit Ibn Arabi, Rumi, Yunus Emre und Nesimi der Nachweis dafür erbracht, dass diese Phase auch innerhalb des vom Islam dominierten Raums stattfand und aber – entgegen Webers Annahme – nicht zur Moderne führte. Mit Habermas wurde unter dem Aspekt der Bewusstseinsstrukturen die ethische Rationalisierung um die kognitive Rationalisierung erweitert. Diese Position entspricht auch Webers inoffizieller Handlungstypologie. Zu dieser konzeptionellen Veränderung wurde Weber nach Habermas deswegen gezwungen, weil Weber, sobald er die Zweckrationalität zuspitzte, die destruktive Seiten dieser Handlungsstruktur erkannte, weswegen er nun die Wertrationalität favorisierte (TKH I: 314, RS: 203, 252). Folglich konzipiert er in seiner inoffiziellen Handlungstypologie ei477

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ne andere Moderne, eine, deren Entstehung nebst ethischer Rationalisierung auch die kognitive Rationalisierung, die Aufklärung, als notwendige Bedingung voraussetzt. Daher wurden auch Vertreter kognitiver Rationalisierung innerhalb des islamischen Kulturraums vorgestellt. Im Gegensatz zum Christentum wurde im Islam der Gegensatz zwischen der Kirche und dem Staat theologisch als Teil der Offenbarung und herrschaftssoziologisch als eine Einheit in die Umma-Lehre integriert, weswegen die Theodizee im Koran erst später auftaucht. Insofern gehört zum Rationalisierungsprozess im Islam auch die Trennung von Religion und Staat. Al-Fârâbi als ein wichtiger Vertreter kognitiver Rationalisierung und Nizâm al-Mulk, der Staatsmann der Modernisierung, sind die zwei wichtigsten Vertreter dieser Tradition, die im Osmanischen Reich fortgesetzt wurde. Anscheinend reichen für die Institutionalisierung moderner Interaktionsformen die Strukturen des Bewusstseins, die Reformation und Aufklärung, nicht aus. Sie sind notwendige, aber nicht hinreichende Bedingungen. Darüber hinaus ist es für Moderne unumgänglich, dass die Ideen, die ethische und kognitive Rationalisierung, eine symbiotische Begegnung mit Interessen eingehen. Die Eigentümlichkeit der Ideen besteht darin, dass sie sogar im Prozess ihrer Immunisierung (a) einer Rationalisierung unterzogen werden und (b) einer Evolution unterworfen sind, deren Stabilisierung neue Akteure, Institutionen, Organisationen erfordert, die weder raum- noch zeitlos sind. Interessen dagegen können auch entgegen ihrer Gültigkeit und trotz ihrer Rationalisierungsunfähigkeit bestehen. Die Besonderheit der Interessen liegt in ihrer Individualität: Nicht der Anspruch auf Allgemeinheit ist ihr Kennzeichen, sondern die Partikularität verleiht den Interessen allgemeinen Charakter. In der Offenheit der Interessen liegt auch ihre Kompromissfähigkeit. Anstelle eines prinzipientreuen, gesinnungsethischen Handelns ist das Interessenhandeln von einer Entkoppelung der Moral geleitet. In diesem Handlungsmodus werden daher Allianzen mit Gruppen, Organisationen, Bewegungen und Menschen eingegangen, die zum Teil den eigenen ethischen Positionen widersprechen. Nicht selten treffen sich Interessenvertreter ohne eine gemeinsame ideelle Grundlage politischer, kultureller, religiöser oder wissenschaftlicher Art. Historisch kann für den Untersuchungsraum festgestellt werden, dass Propheten, Mystiker, Asketen, Wissenschaftler, Händler und Staatsmänner die Tendenz prinzipiengeleiteten Handelns der beiden Rationalisierungsty478

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pen sogar zugespitzt haben. Die ethische und kognitive Rationalisierung wurde von bürokratisch-staatlicher Rationalisierung begleitet. Der Staat setzte sich als eine sittlich neutrale Institution auf Kosten der Lebenswelt durch. Der osmanische Staat war ein patriarchaler und kein religiöser Staat. Verfolgte der islamische Prophet Muhammad das Ziel, die Welt zu islamisieren, weswegen er auch Kriege führte, wollten die Osmanen ihre Herrschaft auch über die islamischen Länder, auch wenn sie nach islamischer Idee gerecht geführt wären, hinaus ausdehnen, wofür sie den Islam instrumentalisierten. Die Wertrationalität, in der Sprache des TKH die kommunikative Rationalität, stand zum ersten Mal in dieser zugespitzten Form der Zweckrationalität gesondert gegenüber. Die Anzahl der Fürstentümer, der Orden und inter- wie auch intrastaatlichen Militärkämpfe sind die wichtigsten Indikatoren dieser historischen Gegenüberstellung. Die Moderne auf europäischem Boden wurde von Individuen getragen, die sich dank ihrer ökonomisch mehr oder weniger stark und mehr oder weniger privatrechtlich gesicherten Landgüter gegenüber dem Staat zur Wehr setzen konnten. Eine äquivalente Struktur wurde für den Untersuchungsraum bei den Vakıf-Gütern festgemacht. Auf dem Landgut/VakıfGut konnte sich ein Persönlichkeitssystem entwickeln, das ein Recht auf Souveränität erheben konnte. Die puritanischen, stahlharten Gehäuse weberschen Zuschnitts wären nur ein leeres Wort, wenn sie keine materielle Handlungsgrundlage hätten. Nach der Entzauberung der Lebenswelt sind es nicht die Ideen, sondern die Interessen, die der Handlung ihren Stempel aufdrücken. Das ist auch der Grund, warum unter der Führung des Patriarchats das Kollektivgut dem Familiengut weichen musste. Das staatsrechtlich eingeführte Zivilrecht löste deswegen, der neuen Gesellschaftsstruktur entsprechend, das offenbarte Strafrecht ab. Als wichtigster Akteur für eine neue Konstitution der Eigentumsverhältnisse wurden Seyh ¸ Bedreddin und sein Aufstand vorgestellt. Typischerweise wurde er getötet, weil er mit seiner Forderung sein Leben verwirkt hätte, aber nicht sein Eigentum. Auf der anderen Seite ist Kanuni Sultan Süleyman der wichtigste Vertreter der alten Besitzverhältnisse: Er verstaatlichte, an die neue Zeit angepasst, die Besitztümer. Dieser Verrechtlichungsprozess löste weitere Aufstände aus, die als Celali-Aufstände in die Geschichte eingingen.354 Im Kern geht es um „Land

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und Ordnung“, sprich neue Gesellschaftsstrukturen und Rechtsverhältnisse. Das Osmanische Reich reagierte auf diese Herausforderung mit einer Reihe von Massnahmen; Kriege, Zentralisierung und Verhinderung einer stabilen Mittelschicht. „Crass exploitation combined with short-term tenure created tension between landholder and peasant, reducing the likelihood that they would form an alliance to rebel against the state. Court records suggest that both land-holder and peasant discontent existed, but collective action remained rare.“ (Barkey (1996): 471) Die Celali-Aufstände repräsentieren insofern eine Symbiose von Ideen und Interessen, als dass sie erstens von Bauern wie von Studenten getragen wurden und zweitens mit der islamischen Ethik legitimiert wurden. Yunus Emre und Nesimi wurden als die zwei wichtigsten Vertreter dieser neuen Ethik vorgestellt, die Max Weber Derwischreligiosität nannte (WuG: 291 f, 310, 335 f). Hier sieht man auch, dass die Zeitachse besser als sozialer Raum verstanden wird: Yunus Emre und Nesimi wurden einerseits zu Vertretern der ethischen Rationalisierung gezählt, gleichzeitig waren es ihre Ideen, die die Celali-Aufständischen leiteten. In dieser historischen Konstellation verliessen die Eliten des Osmanischen Reiches aus einer Reihe von Gründen – z. B. wegen des internen Machtkampfes und des Krieges gegen den Iran – die anfänglich staatsund gesellschaftstragende Säule der islamisch-osmanischen Wertrationalität. Als die zwei wichtigsten Ergebnisse dieses Prozesses sind erstens die Unterwerfung der Derwischreligiosität, insbesondere die Verstaatlichung der Vakıf-Güter, und zweitens, damit zusammenhängend, die Entkoppelung von System und Lebenswelt auszumachen. Wenn es trotz einer Reihe ausserordentlich günstiger Bedingungen bereits zu dieser Zeit zu keinen Formen der Moderne kam, dann nicht wegen der Zweckrationalität des Islams oder des Staates, sondern infolge der Entkoppelung der Zweckrationalität von der Wertrationalität: Alles wurde einzig und alleine dem Staat, der Zweckrationalität, unterworfen. Wegen Verfolgungen, Verboten, Morden und Verstaatlichung ihres Landguts konnte sich die Bekta¸si-Ethik kaum weiterentwickeln. Sie verabschiedete sich von der Massenreligiosität und wandte sich immer stärker nach innen. Mit ihr verliert auch der sunnitische 354

KUNT, Metin and WOODHEAD, Christine (1995): Süleyman the Magnificent and his age: the Ottoman empire in the early modern world. London: Longman.

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Islam einen wichtigen Herausforderer. Entkoppelt von der Möglichkeit eines Lernprozesses, einer Auseinandersetzung mit den internen Strukturen ihrer Ethik, der Entwicklung einer Lehre und des Feedbacks durch andere Konzepte wurde im sunnitischen Islam immer stärker nicht mehr die Gegenwart oder die Zukunft, sondern alleine die Vergangenheit zum Thema, aus der konsequenterweise die Magie und das Charisma heraufbeschworen wurden. Das sunnitische Weltbild konnte sich nicht aus dem Rahmen der Gemeinschaftsethik, der Kultgemeinschaft ablösen. Nicht das Individuum, sondern der Staat wurde der Dreh- und Angelpunkt, auch in der islamischen Ethik. Dagegen konnte auf europäischem Boden auf der Grundlage des privaten Landbesitzes und der grossen Anzahl der Städte sowie infolge der Lernvorgänge aus Reformation und Aufklärung an die Stelle Gottes das Individuum – mit Durkheims Worten – ins Gravitationszentrum gerückt werden (Durkheim (1991): 231). Der Erfolg des Leviathan von Thomas Hobbes ist insofern auch mit dieser historischen Aufbruchsstimmung zu erklären. Die Naturwüchsigkeit der Gesellschaft wurde mit der Naturwüchsigkeit der Religion gerechtfertigt, und zwar von einem Akteur, der selbst seine Lebensführung von der Zweckrationalität leiten liess. Diesen Wiederspruch hat Hobbes mit der Legitimierung des Eigentums und somit – durch einen separaten Herrschaftsvertrag – des Staates sowohl in radikaler Weise aufgezeigt als auch eine Lösung vorgeschlagen: Die Gesellschaft konstituiert sich durch die Individuen, die ihr Eigentum dem Staat übertragen, aber im Gegenzug dafür einen Vertrag erhalten (Hobbes (1976): 99–110). Diese Lösung wurde besonders von Emile Durkheim verworfen: „Damit ein solcher Vertrag möglich wäre, müssten sich zu einem bestimmten Zeitpunkt alle individuellen Willen über die gemeinsamen Grundlagen der sozialen Organisation verständigen und jedes einzelne Bewusstsein müsste sich das politische Problem in einer ganzen Allgemeinheit stellen. Dazu müsste aber jedes Individuum aus einem Sonderbereich heraustreten, und alle zusammen müssten die gleiche Rolle spielen, die Rolle des Staatsmannes und des Verfassungsgebers. Stellen wir uns den Augenblick vor, in dem sich die Gesellschaft durch den Vertrag bildet: Ist die Zustimmung einstimmig, dann ist das Bewusstsein aller identisch. In dem Masse also, in dem die soziale Solidarität auf derartige Weise verursacht ist, hat sie keine Beziehung zur Arbeitsteilung.“ (Durkheim (1988): 257)

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Ökonomische Zwänge vernichten von Anfang an solch eine Möglichkeit. Nach Durkheim ist der Vertrag nur das Instrument, mit dem die Herrschaftsverhältnisse neu geregelt werden. „Er [Vertrag] kann unmöglich die Fundamente legen, auf denen das Recht ruht.“ (Durkheim (1991): 245) Nach Durkheim wird die Gesellschaft nicht von der Zweckrationalität des Vertrags, sondern von der gemeinsam geteilten Moral zusammengehalten: Das Nicht-Vertragliche des Vertrags ist daher der Vertrag (Durkheim (1988):268). Entsprechend der gesamtgesellschaftlichen Entwicklung vom Sakralen zum Säkularen, von primitiven zu ausgeklügelten Handlungssystemen wird auch die Herrschaft nicht mehr mit einem Klan, Patriarchat oder einer einflussreichen Person, sondern über das Verwaltungsrecht in einem – mit Durkheims Worten – „sozialen Organismus“ geregelt. „Dieses System bezeichnet man in der Umgangssprache mit dem Namen: Staat.“ (Durkheim (1988): 276). Was würde geschehen, wenn das positive und ad hoc gesetzte Recht ausser Kraft gesetzt würde? Würde die Gesellschaft etwa aufhören zu existieren? Nein. Schon dieser Umstand zeigt, dass das positive Recht nur der explizite Teil dessen ist, was die Gesellschaft zusammenhält. Diese Position ist auch mit jener von Habermas vereinbar, da das Recht in beiden Positionen erst durch eine höhere Norm Legitimität erhält. „Während moralische Regeln mit dem, was im gleichmässigen Interesse aller liegt, einen schlechthin allgemeinen Willen ausdrücken, bringen juridische Regeln auch den partikularen Willen der Angehörigen einer bestimmten Rechtsgemeinschaft zum Ausdruck. Und während der moralisch freie Wille gewissermassen virtuell bleibt, weil er nur besagt, was von jedermann rationalerweise akzeptiert werden könnte, ist der politische Wille einer Rechtsgemeinschaft, der gewiss mit moralischen Einsichten in Einklang stehen soll, auch Ausdruck einer intersubjektiv geteilten Lebensform, von gegebenen Interessenlagen und pragmatisch gewählten Zwecken.“ (FG: 188)

Im Gegensatz zu Vertragstheoretikern, die den Staat als eine Instanz einsetzen, der die private Autonomie und die Rechtsgleichheit der Bürger gewährleistet und deshalb Legitimität an sich beansprucht, verleiht Habermas dem Recht Legitimität, weil Recht aus einer diskursiven Meinungs- und Willensbildung heraus den Anspruch auf Akzeptanz und Einverständnis erheben kann. Darin liegt auch der Sinn seiner Ursprünglichkeitsthese, die 482

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Menschenrechte und Demokratie auf funktionaler Ebene trennt und aber inhaltlich einerseits mit negativen und positiven Freiheitsrechten und andererseits mit der Öffentlichkeit verlinkt (FG: 105, 153 f). Dieser Prozess begann im Osmanischen Reich spätestens mit Sened-ı Ittifak (1808) von Neuem. Nach der Unterwerfung der Derwischreligiosität widersprachen sich das Wertesystem der Gesellschaft und jenes des Staates in jederlei Hinsicht. Nicht der Händler, sondern der Bürokrat, nicht der Wissenschaftler, sondern der Ideologe, nicht das Privateigentum, sondern das Verwaltungsrecht dominierte das Osmanische Reich. Doch das System konnte gegen die Interessen der Gesellschaft nicht ohne Pathologien fortdauern. Besonders nach dem Aufbruch der europäischen Moderne wurden die Forderungen nach einer wertrationalen Konstituierung der Gesellschaft immer stärker. Die Verluste und Niederlagen auf dem europäischen Kontinent und die Zweckrationalität des Kapitalismus gepaart mit Nationalismen zwangen das Osmanische Reich zu Reformen im Staatsapparat. Weil innerhalb des Millet-Systems andere, alternative Lebensformen gepflegt wurden und der Staat neue Agenten für seine Transformation, d. h. Reformen suchte, wurden während dieser Phase unbeabsichtigt die Ressourcen der Lebenswelt aktiviert. Alleine schon aufgrund der Tatsache, dass während des Verrechtlichungsprozesses die Spannung zwischen Abwehrrecht und Teilnahmerechte, zwischen philosophischen Konzepten und soziologischer Bestandsaufnahme, zwischen Sanktionen und Motivationen, kurz zwischen Faktizität und Geltung in einer ausdifferenzierten Struktur vorlag, musste die Sprache als eine primäre Quelle der sozialen Integration eingesetzt werden (FG: 25–30, 53 ff). Auch dank dieses Umstands wurden in der europäischen Moderne die Antagonismen jeweils mit einer umfassenden Theorie in eine nächste Ebene übergeführt. In Europa wurde aufgrund divergierender Verhältnisse zwischen unterschiedlichen Akteuren – die Intellektuellen, die Philosophen, die Literaten, Soziologen, Händler, Staatsmänner und Vertreter sozialer Bewegungen – sowie infolge der technisch-technologischen Entwicklungen die widersprüchlichen und erklärungsbedürftigen Phänomene jeweils in die integrative Gesamtlogik der Lebenswelt eingefügt. Das neue Rechtssystem konnte daher als eine integrative Quelle gesellschaftlicher Zusammenarbeit konzipiert werden, die nicht mehr von der vorgefundenen und religiös sublimierten Normativität zehrte, sondern ihre Legitimität von den Verständigungsleistungen der Akteure ableitete. 483

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Damit Recht sich von Moral unterscheiden kann, müssen die im kognitiven Sinn offengelegten Gründe in der diskursiven Rechtssetzung und die im praktischen Sinn angelegten Motive in der kommunikativen Machtbildung verarbeitet werden, womit auch die politischen Fragen von moralischen Entscheidungen getrennt werden können (FG: 449). Der Umstand, dass die in der Sprache des Rechts kommunizierten Meinungen näher an der Sprache eines bindenden Rechts selbst sind, ist mit ein Grund dafür, dass die in der politischen und noch schwächer in der lebensweltlichen Öffentlichkeit hergestellten Einstellungen einen längeren Weg haben, um in administrative Macht übersetzt zu werden. Damit dieser Transfer doch geschieht, braucht es wiederum eine krisenresistente Bürgergesellschaft, die jedoch nur im Rahmen der freiheitlichen politischen Kultur möglich ist. Dagegen mussten die Ayan zunächst einmal das Privatrecht einfordern. Der reformwillige Sultan Selim wurde getötet und bald darauf auch die Janitscharen, die sowohl den Ayan wie auch den Vertretern der staatlichen Bürokratie aus je anderen Gründen anachronistisch erschienen. Die osmanischen Bürokraten, die ihre Interessen in der Einrichtung eines auf Ethos aufbauenden Rechtssystems gesichert sahen, griffen für eine gesamtgesellschaftliche Integration auf einen an die neue Zeit angepassten Islam zurück, weswegen auch das Kalifat von Neuem politisiert wurde, während die Mehrheit das Recht durch die Formierung einer Öffentlichkeit aller Bürger konstituieren wollte. Der faktisch föderale Staatsaufbau des Osmanischen Reiches mit dem Millet-System liess die lebensweltlichen Strukturen intakt, sodass die Inklusion trotz ihrer Entkoppelung von System, oder gerade deswegen, gewährleistet war. In diesem Rahmen gab es in jeder Hinsicht eine offizielle und eine inoffizielle Religion. Während die offizielle Religion nach der Kalifatsideologie unter demSeyhülislam ¸ bürokratisiert und instrumentalisiert wurde, deckte die inoffizielle Religion die Glaubens- und Gerechtigkeitsfragen der Individuen ab, die sich in Orden organisiert hatten. Nachdem Sultan Mahmud durch die Verstaatlichung der Länder der Bekt¸si-Orden die Ulema an den Staat hatte binden können, wurde mit der Rechtsentwicklung die Säkularisierung der staatlichen Religionspolitik angegangen. Gleichzeitig machten die Jungosmanen, besonders Abdullah Cevdet, einen Islam aus, der, mit Webers Worten, eine „innerliche Hemmnis“ auf dem Weg zur Moderne darstellte (RS: 42). Cevdet wollte ein neues, rationalisierungsfähiges Verständnis des Islams durch die Öffnung der Idschtihad-Tore entwi484

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ckeln, das sich auf Philosophie und Wissenschaft stützen sollte und anhand dessen die bestehenden sozioökonomischen Verhältnisse einer Wertrationalität unterzogen werden sollten mit dem Ziel, eine gesamtgesellschaftliche Solidarität herzustellen, die infolge der Nationalismen zusammenzubrechen drohte. Dank der sozioökonomischen Entwicklungen im System – die Zweckrationalität des Kapitalismus und in der Lebenswelt, die Säkularisierung in den Millets, die neue Generation von Akteuren wie Händlern, Ayan und Intellektuellen wie Sinasi, ¸ Namık Kemal und Abdullah Cevdet – konnte sich eine Öffentlichkeit formieren, die erstens die gesellschaftliche Pluralität weitgehend abbildete und zweitens auf einer zivilgesellschaftlichen Grundlage basierte. Auch zeichnete sich diese Öffentlichkeit durch eine Kommunikationsstruktur aus, die die Ideen und Interessen „im durch kommunikatives Handeln erzeugten sozialen Raum“ sich begegnen lässt (FG: 436). Als Emile Durkheim sich mit den elementarsten Formen des religiösen Lebens auseinandersetzte, beabsichtigte er, mit seiner Arbeit Schlussfolgerungen für die Solidaritätsform der zeitgenössischen Gesellschaft zu ziehen. Solidarität wurde in den segmentären Gesellschaften durch das Sakrale hindurch über den Ritus institutionalisiert. Recht und Moral stimmten überein, weswegen der Ungehorsam als Sakrileg geahndet wurde (Durkheim (1988): 277). Nach Durkheim existiert das Heilige der segmentären Gesellschaften in den organischen Gesellschaften unter neuen Bedingungen und Formen weiter. „Die Götter sind nichts anderes als kollektive Kräfte, die in materieller Gestalt verkörpert und hypostasiert worden sind.“ (Durkheim (1991): 225) So wie in den segmentären Gesellschaften der Gläubige seinem Gott durch die Nahrungsmittelvergabe oder durch das Vergiessen seines Blutes sein Denken, ja sich selbst verschenkte, um Gott in sich selbst bzw. im Gott sich selbst wiederherzustellen (Durkheim (1981): 468), übergibt sich das Individuum auch in organischen Gesellschaften einer Transzendenz, die aber im Gegensatz zum Sakralen rationalisierungsfähig ist (Durkheim (1991): 156 f). Die Individuen gehen in organischen Gesellschaften unterschiedlichste Antinomien aus freiem Willen ein (Durkheim (1988):100 f, 270). Das zeigte Durkheim durch Ausdehnung des Privatwie auch in der neuen Form des Verwaltungsrechts. So können die Individuen in organischen Gesellschaften infolge dieser privatrechtlichen Beziehungen einfacher in eine Familie ein- als aus ihr austreten, denn auch 485

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das Familiensystem entsteht „nicht aus einer vertraglichen Verpflichtung“ heraus (Durkheim (1988): 266). „Das soziale Handeln entfaltet seine Wirkungen aber nicht nur ausserhalb von vertraglichen Beziehungen, sondern wirkt sich auch auf das Zusammenspiel dieser Vertragsbeziehungen untereinander aus; denn nicht alles ist vertraglich beim Vertrag. Die einzigen Verpflichtungen, die diesen Namen verdienen, sind jene, die von den Individuen gewollt sind und keinen anderen Ursprung haben als diesen freien Willen. Umgekehrt hat keine Verpflichtung, die nicht gegenseitig zugestanden ist, etwas Vertragliches an sich. Nun ist aber der Vertrag überall dort, wo er existiert, einer Regelung unterworfen, die das Werk der Gesellschaft ist und nicht das der Einzelperson, und diese Reglementierung wird immer umfangreicher und immer komplizierter.“ (Durkheim (1988): 267 f)

Die Gesellschaft wurde nach Durkheim ursprünglich mehr durch ein soziales Band zusammengehalten als durch einen Rechtsvertrag. Die lebensnotwendigen Bedürfnisse erhöhten den Druck auf eine gesellschaftliche Koordinierung, die von segmentären Moralvorstellungen auf das organische Rechtssystem übertragen wurde. Damit das Letztere eine Wirkung hat, muss es an gesellschaftlich geteilte Normen nicht vertraglichen Ursprungs gebunden sein (Durkheim (1988): 272). Mit dieser Rückkoppelung kann das Rechtssystem Individuen zu Geboten und Verboten veranlassen, was zur Zusammenarbeit führt. Erst dann sind die Individuen Teil der Gesellschaft und erst dann kann auch die Gesellschaft die Individuen an ihre „Regelwirkung“ anbinden (Durkheim (1988): 273). Nur dann ist auch das Recht, mit den Worten von Habermas, Wissenssystem und Handlungssystem zugleich (FG: 146). Im Sinne einer negativen Entwicklung zeigt Durkheim, dass besonders die Übergänge von einem Gesellschaftstyp zum nächsten in der Gesellschaft zu signifikanten Selbstmordzahlen führen. Nach Durkheim „sind eigentliche Veränderungen recht selten.“ (Durkheim (1988): 271) Wenn es aber dazu kommt, dann führt dies je nach Stärke zu Pathologien. Als Moralist erklärt Durkheim diesen Mechanismus damit, dass die Gesellschaft nur dann einen Sinn aus radikalen Veränderungen zieht, diese nur dann in der Gesellschaft reproduziert, wenn sie im übergeordneten Organ, der Gesellschaft, einer Funktion dienen. Selbstmorde sind die negative Funktion der Solidarität. Während sich das Individuum in segmentären Gesellschaften aus altruistischen Motiven für das Überleben der Gruppe tötete, bringt sich 486

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das Individuum in Gesellschaften, die eine gesamtgesellschaftliche Integration über das Recht ohne moralische Rückkoppelung anstreben, aus egoistischen Gründen um. Das Individuum findet auch dann keinen Sinn im Leben, wenn es in der kollektiven Ordnung infolge übermässigen Wohlstandes oder Armut zu einer „Störung des Gleichgewichts“ kommt (Durkheim (1983): 279). „Der Zustand der gestörten Ordnung oder Anomie“ kann dagegen aufgefangen werden, wenn in der Gesellschaft die Solidarität anstatt durch Koordination der alten Eigentumsbeziehungen in der Logik der neuen Vertragsbeziehungen angestrebt wird (Durkheim (1983): 289). Anstelle des Besitzrechts bezüglich eines konkreten Gegenstandes erheben die (juristischen) Personen ein Recht auf immaterielle Güter, die nicht vererbt, sondern durch persönliche Leistung erworben werden können (Durkheim (1991): 240). Ziel ist dann nicht mehr das Eigene, sondern das Gemeinsame, das sich in der Unwiderruflichkeit des individuellen Willens zeigt (Durkheim (1991): 231, 265). „In der Tat wird das Gefühl mitmenschlicher Sympathie, das wir als bestimmte Ursache erkannt haben, immer stärker werden, wie es gleichzeitig einen stets ausgeprägteren egalitären Charakter annehmen wird.“ (Durkheim (1991): 293) Eine Vertragsgesellschaft, in der die Eigentumsverhältnisse rechtmässig legitimiert sind, erfordert nach Durkheim die organische Solidarität. Aufbauend auf Durkheims Gesellschafskonzeption stützten sich soziale Beziehungen auch nach Habermas nur dann auf stabile Verhaltensmuster, wenn sie durch Mechanismen der Handlungskoordinierung, wie Einfluss und Verständigung, reguliert sind und gleichzeitig von einer gesamtgesellschaftlichen Akzeptanz getragen werden. Anomische Handlungen sind in diesem Verständnis die Folgen der nicht legitimierten Handlungskoordinierung, die sich entweder als ein Konflikt in der interpersonalen Beziehung oder in der Wahl kollektiver Ziele und Programme niederschlagen (TKH II: 215). In diesen Fällen geht es um die Regelung gesellschaftlich relevanter Güter, die die Akteure entweder einvernehmlich oder kooperativ erzielen können. Im ersten Fall geht es um die Frage der gemeinsamen Normen und im zweiten Fall um die gemeinsamen Ziele (FG: 174 ff). Ausgehend von Durkheims Theorie der gesellschaftlichen Entwicklung und angelehnt an Max Weber und Jürgen Habermas (TKH II: 260) können die Stationen der Moderne mit der Tabelle unten zusammengefasst werden. 487

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Prinzip

Eigentumstyp

Träger

Rechtstyp

Pathologie, Selbstmord

natürliche Gerechtigkeit

Kollektivgut (Klan)

Magier, Zauberer

Offenbartes (Straf-)Recht

altruistischer Selbstmord

segmentäre Ähnlichkeit

Familiengut (Patriarchat)

Propheten, Mystiker, Asketen, Wissenschaftler, Händler

traditionelles (Zivil-)Recht

egoistischer Selbstmord

funktionale Gleichheit

Privatgüter (auch juristische Personen)

prinzipiell jeder Mensch

formale (Vertrags-) Rechte

anomischer Selbstmord

Tabelle 33: Übersicht über die Logik der Moderne

Historisch bildete sich das Recht auf dem europäischen Boden in vier Verrechtlichungswellen heraus(vgl. Kap. 5.). Die erste Phase vom Absolutismus zum Kapitalismus, in der eine Differenzierung zwischen Staat und Wirtschaft vollzogen wurde. In der zweiten Phase findet eine Konstitutionalisierung des Staates statt, indem einerseits die Individualrechte ausgebaut wurden und anderseits durch eine Ausdifferenzierung zwischen Exekutive und Justiz die Kontrolle über das administrative System erhöht wurde. Die dritte Phase begann mit der Verrechtlichung des Legitimationsprozesses selbst. Die Adressaten waren nun gleichzeitig die Urheber des Rechts. Schliesslich kam es mit Wohlfahrtsstaat zur letzten Phase, die für Habermas ein Verrechtlichungsprozess mit ambivalenten Folgen bedeutet, da in dieser Phase die Teilnahmerechte auf Kosten der Freiheitsrechte erkauft wurden (TKH II: 524–536). Während dieses Verrechtlichungsprozesses konnte die Spannung zwischen System und Lebenswelt in Form von Legalität und Legitimität in das Rechtssystem aufgenommen, aber auch gesteigert werden. Ein Rechtssystem kann auf der anderen Seite nur dann einen Legitimitätsanspruch erheben und damit die Alternative zu radikaleren Formen der Einflussnahme mindern, wenn die darin eingebauten Rechte ein autonomes Subjekt vorsehen. Das Recht muss die Gesellschaft zwingend koordinieren können wie auch die Pluralität der Lebenswelt abbilden, um über das Faktische hinaus auch intersubjektive Anerkennung zu gewährleisten (FG: 104 f). Durkheim hat für die Erzeugung der Solidarität auf ein gesamtgesellschaftliches Ethos zurückgegriffen. Demgegenüber bietet 488

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7 Schluss

Habermas mit dem diskurstheoretisch eingeführten Begriff der politischen Autonomie eine Alternative an und verweist zunächst auf Hannah Arendt, die den Begriff der Macht nicht wie Weber als eine Chance auf die Durchsetzung eigenen Willens gegen Widerstreben des Kontrahenten, sondern als eine Emergenz der verbindenden sozialen Interaktionen begreift. Macht im Sinne Arendts ist „das Potenzial eines in zwangloser Kommunikation gebildeten gemeinsamen Willens.“355 (FG: 183) Darin sieht Habermas die Gleichursprünglichkeit von Macht und Recht. Diese kommunikative Macht setzt eine Öffentlichkeit voraus, die am Gemeinwohl orientiert ist und in der Lage ist, eine interne Beziehung zum legitimen und legal gesetzten Recht herzustellen (FG: 185 ff). Recht ist nach Habermas das Medium, mit dem sich kommunikative Macht institutionalisieren lässt, zumal das Ziel die Ermächtigung der Kommunikationsteilnehmer sein soll. Habermas setzt auf das Diskursprinzip, das die Vernunft wie auch die Moral gleich stark integriert, aber die Chance einer Teilhabe an gesellschaftlich relevanten Gütern von individuellen moralischen Überzeugungen unabhängig macht. Vernunft, Öffentlichkeit, Diskurs und Recht sind ihrer wie auch immer verstandenen moralischen Einheit beraubt und stehen für die Möglichkeit einer Quelle gesellschaftlicher Solidarität. „Einerseits bietet die staatliche Garantie der Rechtsdurchsetzung ein funktionales Äquivalent für die Erwartungsstabilisierung durch bannende Autorität. Während die weltbildgestützten Institutionen die verhaltenssteuernden Überzeugungen durch Kommunikationseinschränkung fixieren, erlaubt das moderne Recht, Überzeugungen durch Sanktionen zu ersetzen, indem es die Motive der Regelbefolgung freistellt, aber Nachachtung erzwingt. In beiden Fällen wird eine Destabilisierung durch begründeten Dissens dadurch vermieden, dass die Adressaten die Geltung der Normen, denen sie folgen sollten, nicht in Frage stellen können. Dieses „Nichtkönnen“ gewinnt freilich einen anderen, nämlich zweckrationalen Sinn, weil sich der Geltungsmodus selber verändert. Während im Geltungssinn autoritätsgebundener Überzeugungen Faktizität und Geltung verschmelzen, treten beide Momente in der Rechtsgeltung auseinander – die durchgesetzte Akzeptanz der Rechtsordnung wird von der Akzeptabilität der Gründe, auf die sie ihren Legitimitätsanspruch stützt, unterschieden. Diese doppelte Kodierung verweist anderseits auf den Umstand, dass die Positivität und der Anspruch auf Legitimität des Rechts auch jener Entschränkung der Kommunikation Rechnung tragen, die grundsätzlich alle Nor355

„Hannah Arendt“, in HABERMAS, Jürgen (1981): Philosophisch-politische Profile. Dritte, erweiterte Auflage. S. 223–248. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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7 Schluss men und Werte der kritischen Überprüfung aussetzt. Die Rechtsgenossen müssen unterstellen dürfen, dass sie in freier politischer Meinungs- und Willensbildung die Regeln, denen sie als Adressaten unterworfen sind, auch selber autorisieren würden.“ (FG: 56 f)

Moral und Recht stimmen überein, wenn die Partizipierenden bei der Gesetzgebung entweder aus zweckrationalem oder kommunikativem Handeln heraus in die Rolle und Einstellung eines Gesetzgebers schlüpfen und ihre Handlungen auch in dieser Rolle gegenseitig anerkennen (FG: 49 f). Nach Habermas verdankt sich eine friedfertige gesellschaftliche Ordnung der Integration der Zweckrationalität mit Wertrationalität (FG: 58 f). Eine Gesellschaft, die ihrer moralischen Grundlagen entkoppelt ist, lässt dagegen zu, dass die Lebenswelt kolonialisiert wird. Die gesamtgesellschaftlich geteilte Moral kann über das Rechtssystem in das System integriert werden, wo es dann eine integrative anstatt kolonialisierende Rolle übernimmt. Als 1909 die osmanische Verfassung erneut eingeführt wurde, bot sich eine historische Gelegenheit für die Konstituierung solch einer Gesellschaftsstruktur, in der die Zweckrationalität mit der Wertrationalität eine folgenreiche Synergie hätte eingehen können, zumal sich die Gesellschaft auf ihren eigenen Lernprozess hätte stützen können (vgl. 5.3). Anstelle dessen wurde mit den Jungtürken und später dann unter der Führung Mustafa Kemals ein Pfad eingeschlagen, der das alte osmanische Prinzip von „din-u devlet“ (Einheit von Staat und Gesellschaft) wiederherstellte. Im Gegensatz zum Osmanischen Reich ist die Türkei, die Erbin des Reiches, zentralistisch und nach einem nationalistischen Wertesystem organisiert. Nach dem Willen ihrer Gründer sollte die Türkei in Kürze das Land der Türken sein, in dem nur Türkisch gesprochen würde. Die Grenzlinien wurden entlang der türkischen Ethnie gezogen, die zu 99 Prozent sunnitisch gewesen sein sollen (Adam (2002): 5 f). Schon während der Zeit der Jungosmanen wurde die ethnische Identität der Türken aufpoliert. Gerade dies erwies sich jedoch als Bumerang: Angehörige des christlichen und jüdischen Glaubens, Bürger nicht türkischen Ursprungs, Säkulare, Intellektuelle und Händler, aber auch Teile der Bürokratie stellten sich aktiv hinter die Forderung nach modernen Institutionen. Angesichts dieser neuen Interessenbündelung befanden sich sunnitische Moslems türkischer Abstammung in einer Minderheitsposition, was im Gegensatz zur bisherigen Zeit zum ersten Mal als 490

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eine qualitativ-moralische Degradierung empfunden wurde. Der türkische Gläubige versteht in der Regel kein Arabisch. Daher behielt der Koran insofern einen mythischen Aspekt, als dass sich der Gläubige verstärkt durch die Verbote einer heiligen Sprache leiten liess.356 Insofern war die Möglichkeit einer inhaltlichen Rationalisierung kaum möglich. Folglich konnten die Laizisten den sunnitischen Gläubigen Unwissenheit vorwerfen, was auch der Grund ist, dass der Islam im Alltag nur in ausseralltäglichen Routinen, wie beim gemeinsamen Gebet in einer Moschee, während der Fastenzeit, beim Begraben eines Angehörigen usw., eine Rolle übernahm. Seine Ethik blieb damit erneut auf der Strecke, da zu ihr keine kritische Stellungnahme möglich war. Gleichzeitig war der Islam aber bereits eine Massenreligion. Daher sollte mit dem Verbot von Tekkes und der Übernahme der lateinischen Schrift mit der islamischen Tradition gebrochen werden. Dies verhinderte zusätzlich eine intellektuelle Verarbeitung der tradierten Wissensstrukturen. Anstelle von Institutionen, die Fragen der Legitimation kleinarbeiten und in der Form von Versachlichungen von gesamtgesellschaftlichen Fragestellungen isolieren, nahmen jederzeit ersetzbare Personen, Bürokraten, die Aufgabe der Wissensverarbeitung auf. Insofern wurde die Religion in die Zeit der Magie zurückgeworfen. Nicht die Inhalte, aber umso stärker die Strukturen der Religion erfuhren eine rationale Verarbeitung. Das ist ein Grund dafür, warum die symbolische Kommunikation der islamischen Idee bis heute hauptsächlich eine politische Frage blieb. Auf der anderen Seite ist ein Grund, warum die Massenhaftigkeit weiterhin ein islamisches Phänomen ist, darin zu sehen, dass jeder und jede Gläubige die Transzendenz besonders folge einer von allen Seiten ankerkannten Hierarchie des Glaubens und damit überzeugenden Ausschlussmechanismen nicht in der institutionalisierten Kontemplation, sondern auf der Handlungsebene im Sinne einer Weltbeherrschung im Gemeinsamen erleben kann. Tatsächlich war beim Übergang vom Imperium zum Nationalstaat der 356

Taha Akyol, ein prominenter Journalist und konservativer Intellektueller, erzählte, wie sein Vater beim Anhören der Reden des ägyptischen Generals Gamal Abdel Nasser in Ekstase geriet, bis jemand ihm deren Inhalt übersetzte: Nasser propagierte einen arabischen Sozialismus. Da Nasser in Arabisch, aus Sicht des Gläubigen in der heiligen Sprache, kommunizierte, glaubte der Vater Herrn Akyols, es handle sich um religiöse Inhalte. URL: https://www.youtube.com/watch?v=PeF_ZBNpZsM [19. Dez. 2014; 14: 28–15: 29].

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ethische Verband im Grunde genommen das einzig übriggebliebene, verbindende Element der Gesellschaft. Eine einheitliche Kultur, Sprache und Ethnie konnte jedenfalls bei der Gründung der Türkei nicht vorausgesetzt werden (Aktar (1993): 67, Doumanis (2013): 148–154). Trotzdem unterscheidet sich die Türkei von allen anderen islamischen Ländern nicht durch den Nationalismus, sondern den Laizismus, der gemeinhin als grosse Leistung der „türkischen Moderne“ gilt. Gleichzeitig gehören im Gegensatz zur europäischen Moderne, die die religiösen und ethnischen Konflikte weitgehend in das System integrieren konnte, Religion, Ethnie und die Moderne selbst zu den wichtigsten Konfliktlinien der „modernen“ Türkei. Auch in Bezug auf die Konstituierung der Öffentlichkeit besteht ein Kontrast zum Typ der Öffentlichkeit während der Zeit der Jungosmanen. Zwar nimmt auch in der Zeit der Jungtürken die Anzahl der Vereine und die Verrechtlichung zu, aber mit einem entscheidenden Unterschied: Während in der Zeit der Jungosmanen die Öffentlichkeit von den Akteuren der Zivilgesellschaft zum Zweck der Verständigung über ein Thema getragen wurde und sich gegen die staatlichen Machtstrukturen zu Wehr setzte, handelte es sich bei der Öffentlichkeit der Jungtürkenphase um eine staatlich kontrollierte Institution. Bei den Jungtürken stand nicht ein verständigungsorientiertes Handeln, sondern die Koordination der Gesellschaft zur Institutionalisierung ihrer Gesinnungsethik im Vordergrund. Die Adressaten waren weder Staatsbürger, Zuhörer oder Teilnehmer, kurz kein Publikum, sondern ihre eigenen Genossen. Es ging nicht mehr um einen Austausch oder eine Konzentrierung vernünftiger Gründe, sondern um die Stabilisierung ausgemachter Positionen. Anstelle einer kommunikativen Einflussnahme ging es ihnen um die „blosse“ Nutzung bestehender Foren (FG: 447). Modern ist diese Öffentlichkeit insofern, als dass sie moderne Mittel einsetzt; sie ist antimodern, da sie Ziele verfolgt, die gegen die Logik einer modernen Öffentlichkeit sind. Kemalismus ist keine Ideologie, sondern der Name einer Interessengemeinschaft. Er segmentierte und reglementierte die Gesellschaft in einem Ausmass, worin Durkheim eine Verifizierung seiner Theorie der Dualität der Gesellschaft sehen würde: profan vs. sakral. Die Logik eines Bereichs widersprach in jeder Hinsicht der Logik der anderen Sphäre. Keiner konnte Türke sein, ohne gleichzeitig nicht systemkonform zu sein. Jegliche Forderung nach Demokratie und Rechtsstaat musste ohne Solidarität 492

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7 Schluss

auskommen. Darin liegt auch der Grund, warum der Kemalismus die Modernisierung ohne die Moderne, sogar gegen die Logik einer deliberativen Politik vorantreiben konnte. Dieser Pragmatismus veranlasste Nevzat Tando˘gan zu seiner berühmten Aussage, die sinngemäss so übersetzt werden kann: „Falls das Land Nationalisten braucht, werden wir Nationalisten sein. Falls es Kommunismus braucht, kriegen wir selbst das hin.“ Mit Laizismus sollte eine neue Identität entwickelt werden, die genau diesen Eklektizismus wiedergibt. Wenn er bis heute die Staatsideologie der Türkei bleiben konnte, verdankt er diese Beständigkeit hauptsächlich dem Umstand, dass er von einer Interessengruppe getragen wird, die die Wirtschaft des Landes weitgehend im Alleingang bestimmt(e).

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8 Literatur ganî, Muhammed Abdullah, Re¸sit Rıza ve Türkiye’deki Takipçileri [Drei Ritter der Modernisierung der Religion: Cemâleddin Efganî, Muhammed Abdullah, Re¸sit Rıza und ihre Anhänger in der Türkei]. ˙Istanbul: Bedir Yayınevi. ˘ ˙Ismet Zeki (2010): Bütün yönleriyle Bekta¸silik [In jeder Hinsicht EYÜBOGLU, das Bekta¸situm]. ˙Istanbul: Derin. FAROQHI, Suraiya (1976): The tekke of Haci Bektas: Social position and economic activities International journal of Middle East studies 7(2) 183–208. URL: http://www.jstor.org/stable/162600 FAROQHI, Suraiya (1981): Der Bekta¸si-Orden in Anatolien: Vom späten fünfzehnten Jahrhundert bis 1826. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Sonderband 2. Wien: Verlag des Institutes für Orientalistik der Universität Wien. FAROQHI, Suraiya (1985): Civilian society and political power in the Ottoman Empire: A report on research in collective biography (1480–1830) International journal of Middle East studies 17(1) 09–117. URL: http://www.jstor.org/st able/163312 FAROQHI, Suraiya (2000): Krizler ve De˘gi¸sim. In: ˙INALCIK, Halil und QUATAERT, Donald (Hrsg.) (2000a): Osmanlı Imparatorlu˘gu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi II. Band: 1600–1914 [Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des Osmanischen Reiches Band II: 1600–1914]. Istanbul: Eren Istanbul: Eren, 545– 758. FAROQHI, Suraiya (2010): Geschichtees. München: C.H.Beck. ˘ ˘ FIGLALI, Ethem Ruhi, MÜFTÜOGLU, Taha, KARAKUS, ˙Idris (Hrsg) (1999): Atatürk [Religion und Laizismus in Atatürks Gedanken]. Ankara: Divan Yayıncılık. ˘ ˙ FIGLALI, Ethem Ruhi (2010): Islam, Laiklik ve Türk Laikli˘gindeki Uygulamaları [Islam, Laizismus und die Praktiken des türkischen Laizismus]. Ankara: Berikan Yayınevi. FINDLEY, Carter Vaughn (1982): The advent of ideology in the Islamic Middle East (Part II) Studia Islamica 56, 147–180. URL: http://www.jstor.org/stable/1 595393 ˙ FINDLEY, Carter Vaughn (2011): Modern Türkiye Tarihi: Islam, Milliyetçilik ve Modernlik 1789–2007 [Turkey, Islam, nationalism, and modernity: A history, 1789–2007]. ˙Istanbul: Tima¸s Yayınları. FLATURI, Abdoljavad (2014): Avicennas grundlegende Gedanken zu den Prinzipien des Rechtes und der Ethik. (URL: http://www.ahlebeyt.ch/de/index .php/bibliothek/119-avicennas-grundlegende-gedanken-zu-den-prinzipien-de s-rechtes-und-der-ethik [13. Okt. 2014]) FORTNA, Benjamin C. (2000): Islamic morality in late Ottoman secular schools

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8 Literatur International journal of Middle East studies 32(3) 369–393. URL: http://ww w.jstor.org/stable/259514 FREY, F. W. (1968): Socialization to national identification among Turkish peasants The journal of politics 30 (4): 934–965. URL: http://www.jstor.org/stab le/2128683 GERBER, Haim (1981): Jews and money-lending in the Ottoman Empire The Jewish quarterly review, New Series 72(2) 100–118. URL: http://www.jstor.org/ stable/1454234 GERBER, Haim (1999): Islamic law and culture 1600–1840. Leiden: Brill. GERBER, Haim (2008): Tanzimat’a Yeni Bir Baki¸s: Kudüs Vilâyeti. In: ˙INAL˘ CIK, Halil und SEYITDANLIOGLU, Mehmet (Hrsg.): Tanzimat: De˘gi¸sim Sürecinde Osmanlı Imparatorlu˘gu [Tanzimat. Das Osmanische Reich im Prozess der Wandlung]. Istanbul: Türkiye ˙I¸s Bankası 29–57 ˙ GERVIYANI, Muhsin (1998): Islam Felsefesine Giri¸s: Bilgi ve Varlık [Einführung in die islamische Philosophie: Erkenntnis und Wahrheit]. ˙Istanbul: Birey Yayıncılık. GIDDENS Anthony (1988): Die Konstitution der Gesellschaft. Grundzüge einer Theorie der Strukturierung. Mit einer Einführung von Hans Joas. Campus Verlag: Frankfurt. ¯ UrGIESE, Alma (2002): Mystische Texte des grössten Meisters: Ibn al-Arabi. wolke und Welt Aus dem Arabischen übersetzt und herausgegeben von Alma Giese. München: C.H. Beck. GLASSEN, Erika und FISEKÇI, ¸ Turgay (Hrsg.) (2008): Kultgedichte = Kült S¸ iirleri. Aus dem Türkischen von ADATEPE, Sabine [et. al.]. Zürich: Unionsverlag. Im Text zitiert als Kultgedichte. GÖCEK, Fatma Muge (1993): Ethnic Segmentation, Western Education, and Political Outcomes: Nineteenth-Century Ottoman Society. Poetics Today, Cultural Processes in Muslim and Arab Societies: Modern Period I 14 (3), 507–538. pp. 507–538. http://www.jstor.org/stable/1773283 GÖKALP, Ziya (1959): Turkish nationalism and western civilization: Selected essays. Translated and edited with an introduction by Niyazi Berkes. London: Allen and Unwin. GÖKALP, Ziya (2007): Kitaplar [Bücher]. ˙Istanbul: Yapı Kredi Yayınları. GÖLE, Nülifer (2000): Snapshots of Islamic modernities Deadalus, multiple modernities 129(1), 91–117. URL: http://www.jstor.org/stable/20027616. ˙ ˙ GÖLPINARLI, Abdülbaki (1949): Islam ve Türk Illerinde Fûtûvvet Teskilâti ve Kaynaklari [Die Fûtûvvet-Bewegung in den islamischen und türkischen Städten und ihre Quellen]. Istanbul: Iktisat Fakültesi Machmuasi. GÖLPINARLI, Abdülbâki (1973): Hurûfîlik metinleri [Die hurifistischen Texte]. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

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8 Literatur GÖRAL, Özgür Sevgi (2001): Afet ˙Inan. In: ˙INSEL, Ahmet (Hrsg.) (2001): Modern Türkiye’de Siyasi Dü¸sünce: Kemalizm [Politisches Denken in der modernen Türkei: Kemalismus] Band 2. ˙Istanbul: ˙Ileti¸sim, 220–227 GÖZAYDIN, ˙I¸star (2009): Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi [Ministerium für Religionsangelegenheiten: Die Verordnung der Religion in der Republik Türkei]. ˙Istanbul: ˙Ileti¸sim. GÖZLER, Kemal (2000): Türk Anayasa Hukuku [Die türkische Verfassung]. Bursa: Ekin Kitabevi Yayınları. URL: http://www.anayasa.gen.tr/1921ay.htm [25. Nov. 2013]. GORDLEVSKI, Vladimir (1988): Anadolu Selçuklu Devleti [Der Staat der anatolischen Seldschuken]. Ankara: Onur. GRÄF, Erwin (1966): Die Übertragbarkeit abendländischer Staatsordnungen auf islamische Länder. Die Welt 10(3/4), 131–163. URL: http://www.jstor.org/stab le/1570073 GRISWOLD, William James (1983): The great Anatolian rebellion 1000–1020 und 1591–1611. Berlin: Klaus Schwarz Verlag. GRISWOLD, William J. (2015): D_j_al¯al¯i. In: Bearman, P., Bianquis, Th., Bosworth, C.E., Donzel, E. van, Heinrichs, W.P. (Hrsg.): Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Brill Online. URL: http://brillonline.nl/entries/encyclopaedia -of-islam-2/d-j-ala-li-SIM_8489. GROSS, Erich (1927): Das Vilâjet-nâme des Ha˘gg˘ i Bektasch: Ein türkisches Derwischevangelium. Leipzig: Meyer & Müller. ˙ ˙ GÜNDÜZ, Mustafa (Hrsg.) (2008): Içtihat‘ın Içtihadı: Abdullah Cevdet [Der Diskurs des Diskurses: Ausgewählte Schriften von Abdullah Cevdet]. Lutos: Ankara. Im Fliesstext zitiert als ˙Içtihad GÜNDÜZ, Mustafa (2010): Mustafa Kemal ve Erken Cumhuriyet Dönemi E˘gitim ve Kültür Hayatında Abdullah Cevdet’in Etkileri [Mustafa Kemal und der Einfluss von Abdullah Cevdet während der frühen Phase der Republik im Bildungs- und Kulturleben] International periodical for the languages, literature and history of Turkisch or Turkic, 5(1), 1067–1088. ˙ ali¯ und der Sufismus. Wiesbaden: Harrassowitz. ˘ GÜNE S, ¸ Merdan (2011): Al-Gaz¯ GÜRTAS, ¸ Haki (2005): Mythen und Rituale des Alevitentums: Zur Religionssoziologie einer Glaubensgemeinschaft im Nahen Osten. Konstanz: Hartung-Gorre. HABERMAS, Jürgen (1987): Theorie Frankfurt am Main: Suhrkamp. Im Fliesstext zitiert als TKH I. HABERMAS, Jürgen (1987): Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Im Fliesstext zitiert als TKH II. HABERMAS, Jürgen (1988): Der philosophische Diskurs der Moderne:. Frankfurt am Main: Suhrkamp

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8 Literatur HABERMAS, Jürgen (1989): Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie Frankfurt am Main: Suhrkamp HABERMAS, Jürgen (1998): Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Im Fliesstext zitiert als FG. HABERMAS, Jürgen (2001): Sprechakttheoretische Erläuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalität. In: PREYER, Gerhard, ULKAN, Maria und ULFIG, Alexander (Hrsg.) (2001): Intention – Bedeutung – Kommunikation: Kognitive und handlungstheoretische Grundlagen der Sprachtheorie. Opladen: Westdeutscher Verlag, 258–287. HABERMAS, Jürgen (2003): Zeitdiagnosen: Zwölf Essays. Frankfurt am Main: Suhrkamp. HAGEN, Gootfried (2005): Legitimacy and World Order. In: KARATEPE, Hakan T. und REINKOWSKI, Maurus (Hrsg.): Legitimizing the order: The Ottoman rhetoric of state power. Leiden: Brill, 55–83. HALL, P. A. and Taylor, R. C. R. (1996): Political science and the three new institutionalisms Political Studies 44 936–957. doi: 10.1111/j.1467– 9248.1996.tb00343.x HALMAN, Talât S. (Hrsg.) (1981): Yunus Emre Bloomington: Indiana University. ˘ HANIOGLU, M. Sükrü ¸ (1981): Bir siyasal dü¸sünür olarak Doktor Abdullah Cevdet [Abdullah Cevdet als ein politischer Denker und seine Zeit]. ˙Istanbul: Üçdal Ne¸sriyat. ˘ HANIOGLU, Sükrü ¸ M. (1993): Der Jungtürkenkongress von Paris (1902) und seine Ergebnisse. Die Welt 33(1), 23–65. URL: http://www.jstor.org/stable/15712 03. ˘ HANIOGLU, Sükrü ¸ M. (1997): Garbcılar: Their attitudes toward religion and their impact on the official ideology of the Turkish Republic. Studia Islamica 86, 133–158. URL: http://www.jstor.org/stable/1595808 ˘ HANIOGLU, Sükrü ¸ M. (2008): A brief history of the late Ottoman Empire. Princeton: Princeton University Press. ˘ HANIOGLU, Sükrü ¸ M. (2009a): Osmanlı‘ dan Cumhuriyet’e Zihniye, Siyaset ve Tarih [Vom Osmanischen Reich zur Republik: Geisteshaltungen, Politik und Geschichte]. ˙Istanbul: Ba˘glam. ˘ HANIOGLU, Sükrü, M. (2009): Abdullah Cevdet Bey ve Fünûn ve Felsefe [Abdullah Cevdet und Wissenschaft und Philosophie]. In: CEVDET, Abdullah: Fünûn ve Felsefe ve Felsefe Sânihâlari [Wissenschaft und Philosophie: Wissenschaft und philosophische Eingebung]. Hrsg. von YANIK, Nevzat, H. und UTKU, Ali. Cizgi Konya: Kitabevi, 11–30. ˘ HANIOGLU, Sükrü ¸ M. (2011): Atatürk. Princeton: Princeton University Press.

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8 Literatur HARVEY, Andrew (2001): Die Lehren des Rumi:. Aus dem Englischen von Giovanni und Ditte Bandini. München: Deutscher Taschenbuch Verlag. ˙ HATEMI, Hüseyin (1970): Islam Hukuku’nda Devlet Yapısı [Der Staat im islami˙ schen Recht]. Istanbul: Hareket Yayınları. HELMINSKI, Kabir and ALGAN, Refik (Hrsg.) (1989): The drop that became the sea: Lyric poems of Yunus Emre. Putney, Vt.: Threshold Books. HENDRICH, Béatrice (2002): Milla – millet – Nation: Frankfurt am Main: Peter Lang. HEPER, Metin (1980): Center and periphery in the Ottoman Empire: with special reference to the nineteenth century International political science review 1(1) 81–105. URL: http://www.jstor.org/stable/1600742 HEPER, Metin (1991): The state, religion and pluralism: The Turkish case in comparative perspective British journal of Middle Eastern studies 18(1) 38–51. URL: http://www.jstor.org/stable/195380 HESS, Michael Reinhard (2009): Die Sprache des Menschengottes: Untersuchungen zu Imad äd-Din Näsimis (fl. ca. 1400) türkischem Divan. Aachen: Shaker. HIKMET, Nazim (1982): Das Epos von Scheich Bedreddin Berlin: Ararat. HIRTENSTEIN, Stephen (2008): Der grenzenlos Barmherzige: Das spirituelle Leben und Denken Aus dem Englischen von Karin Monte. Zürich: Chalice Verlag. HOBBES, Thomas (1976): Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Frankfurt am Main: Ullstein Buch. HÖFFE, Otfried (2010): Thomas Hobbes. C.H. Beck: München. HOFFMANN, Gerhard (2003): Der mamlukisch-osmanische Militärsklave: Zu Modifikationen einer historischen Konstante Geschichte 29(2) 191–209. URL: http://www.jstor.org/stable/40186043 [Juni 2013]. HORTEN, Max (1926): Bistami 874 . In: KIRFEL, Willibald: Beiträge zur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte Indiens. Festgabe Hermann Jacobi zum 75. Geburtstag. 11. Februar 1925. Dargebracht von Freunden, Kollegen und Schülern. Bonn: Kommissionsverlag Fritz Klopp, 397–405. HOURANI, Albert (1992): Die Geschichte der arabischen Völker. Frankfurt am Main: Fischer. HUFF, Toby E. (2003): The rise of early modern science: Islam Cambridge: Cambridge University Press. ˙ HUMPHREYS, Stephen R. (2004): Islam Tarih Metodolojisi. Bir Sosyal Tarih Uygulaması (Org: Islamic history: A framework for inquiry). ˙Istanbul: Litera Yayıncılık. ¯ Nach HandIBN ARABI, Muhyiddin (1919): Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi. schriften in Upsala und Berlin zum ersten Mal herausgegeben und mit Einleitung und Kommentar versehen von H. S. Nyberg. Leiden: E. J. Brill.

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8 Literatur IBN ARABI (1992): Die Ringsteine der Weisheitslehren (Fu¸sû¸s al-hikam). In: GRAMLICH, Richard: Islamische Mystik: Sufische Texte aus zehn Jahrhunderten. Stuttgart: Kohlhammer, 171–178. IBN ARABI, Muhyiddin (2006): Der verborgene Schatz des grössten Meisters mystische Philosophie. Aus dem Englischen übersetzt und herausgegeben von Stefan Bommer. Zürich: Chalice Verlag. IBN ARABI, Muhyiddin (2007): Reise Aus dem Englischen von Franz Langmayr und Wolfgang Herrmann. Zürich: Chalice Verlag. IBN KHALDÛN (2011): Die Muqaddima: Betrachtungen zur Weltgeschichte. Aus dem Arabischen übertragen und mit einer Einführung von Alma Giese. Unter Mitwirkung von Wolfahrt Heinrichs. München: C.H. Beck. ˘ IHSANOGLU, Ekmeleddin (2004): Science, technology and learning in the Ottoman Empire: Western influence, local institutions, and the transfer of knowledge. Aldershot: Ashgate Variorum. ˘ IHSANOGLU, Ekmeleddin (2010): Darülfünun: Osmanlı’da Kültürel Modernle¸smenin Oda˘gı [Haus der Wissenschaft: Das Zentrum der kulturellen Modernisierung der Osmanen]. ˙Istanbul: ˙Islam Tarih, Sanat ve Kültür Ara¸stırma Merkezi. IMHOF, Kurt (2006): Die Diskontinuität der Moderne: Zur Theorie des sozialen Wandels. Frankfurt am Main: Campus. IMHOFF, D. (1913): Die Entstehung und der Zweck des Comites für Einheit und Fortschritt Die Welt 1(3/4) 167–177. URL: http://www.jstor.org/stable/15691 26 ˙INALCIK, Halil (1954): Ottoman methods of conquest Studia Islamica 2, 103– 129. URL: http://www.jstor.org/stable/159514 ˙INALCIK, Halil (1977): Tursun Beg, historian of Mehmed the Conqueror’s time. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 69 55–71. URL: http://ww w.jstor.org/stable/23868095 ˙INALCIK, Halil und ANHEGGER, Robert (2000): Kânûnnâme-i Sultâni ber mûceb-i ’örf-i ‘ Osmânî. II. Mehmed ve II. Beyazid devirlerine ait yasaknâme ve kânûnnâmeler [Sultanische Rechtsetzungskompetenz: Verbote und Gesetze während der Zeit von Mehmed II und Beyazid II]. Ankara: Türk Tarih Kurumu. ˙INALCIK, Halil und QUATAERT, Donald (Hrsg.) (2000): Osmanlı Imparatorlu˘gu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi I. Band: 1300–1600. [Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des Osmanischen Reiches Band I: 1300–1600]. Istanbul: Eren. ˙INALCIK, Halil und QUATAERT, Donald (Hrsg.) (2000a): Osmanlı Imparatorlu˘gu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi. II. Band: 1600–1914 [Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des Osmanischen Reiches. Band II: 1600–1914]. Istanbul: Eren.

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8 Literatur Temeller [Org.: Turkey’s politics: The transition to a multi-party system]. Ankara: ˙Imge. KARPAT, Kemal H. (2009): Osmanlı’dan Günümüze Elitler ve Din [Eliten und Religion: Vom Osmanischen Reich bis zur Gegenwart]. ˙Istanbul: Tima¸s. KASI, Mirza Djevad Khan (1918): Das Kalifat nach islamischem Staatsrecht: Eine historisch-dogmatische Studie Die Welt 5(4), 189–263. URL: http://www.jsto r.org/stable/1569211 KEILIG, Claudia (2008): Die Gestalt des irakischen Mystikers al-Hallaj im arabischen Theaterdrama. Mit einer deutschen Übersetzung des Theaterstückes Rihlat al-Hallaj des tunesischen Dramatikers ’Izz ad-Din al Madani. Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller. KEMAL, Namık (2006): Vatan. In: ALKAN, Mehmet Ö. (Hrsg.): Modern Türkiye’de Siyasi Dü¸sünce: Cumhuriyet’e Devreden Dü¸sünce Mirası: Tanzimat ve Me¸srutiyet’in Birikimi. Band 1 [Politisches Denken in der modernen Türkei: Das Erbe der Türkei: Das Erbe von Tanzimat und der ersten Verfassung]. Istanbul: ˙Ileti¸sim, 476–480. KEMAL, Namık (2010): Vaterland oder Silistria! Darmstadt: Manzara. KEMAL, Ya¸sar (2008): Yunus Emre. In: GLASSEN, Erika und FISEKÇI, ¸ Turgay (Hrsg.) (2008): Kultgedichte = Kült S¸ iirleri. Aus dem Türkischen von Sabine Adatepe [et. al.]. Zürich: Unionsverlag, 96 f ˘ KEMALOGLU, Muhammet (2011): Hacı Bekta¸s Velî und Türkisierung und Islamisierung Anatoliens während der seldschukischen Periode Alevilik-Bekta¸silik Ara¸stırmaları Dergisi 5 111–140. URL: http://www.abked.de/5_sayi/kemalogl u.pdf [09. Jan. 2014]. KENTEL, Ferhat, AHISKA, Meltem und GENÇ, Fırat (2009): Algılar ve Zihniyet Yapıları: Milletin Bölünmez Bütünlü˘gü: Demokratikle¸sme Sürecinde Parçalayan Milliyetçilik(ler) [Die Strukturen der Wahrnehmungen und Geisteshaltungen: Die Untrennbarkeit der nationalen Einheit: Die trennenden Nationalismen während des Prozesses der Demokratisierung]. Ankara: Teves. KERMANI, Navid (2005): Der Schrecken Gottes: Attar Mit sechs Kalligraphien von Karl Schlamminger. C.H.Beck: München. KERSTING, Wolfgang (Hrsg.) (1996): Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates. Berlin: Akademie Verlag ˙ KESKIN, Halife (1997): Islam Dü¸süncesinde Bilgi Teorisi [Erkenntnistheorie in der islamischen Philosophie]. ˙Istanbul: Beyan. KEYDER, Ca˘glar (2003): Memâlik-i Osmaniye’den Avrupa Birli˘gine [Von der osmanischen Heimat zur Europäischen Union]. ˙Istanbul: ˙Ileti¸sim. KHOURY, ADEL THEODOR (1980): Das islamische Rechtssystem Köln: CIBEDO.

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8 Literatur ˙ ˙ OCAK, Ahmet Ya¸sar (2011b): Yeniça˘glar Anadolu’sunda Islam‘ın Ayak Izleri: Osmanlı Dönemi Makaleler-Ara¸stırmalar [Die Fussspuren des Islams in Anatolien während der Neuzeit: Aufsätze-Untersuchungen über die Zeit der Osmanen]. ˙Istanbul: Kitap Yayınevi. ÖKTEN, Niyazi (2006): Hallac-ı Mansur: Ya¸sami, Felsefesi, Etkileri [Halladsch: Sein Leben, seine Philosophie und sein Einfluss]. Istanbul: Horasan. ÖZCAN, Hüseyin (2005): Der Kemalismus als Konzept des laizistischen Staates. In: DEPENHEUER, Otto, DOGAN, Ilyas und CAN, Osman (Hg.) (2005): Zwischen Säkularität und Laizismus: Deutsch-Türkisches Forum für Staatsrechtslehre Band 2. Münster: Lit, 61–80. ÖZDEMIR, Biltekin (2009): Osmanlı Devleti Dı¸s Borçlar: 1854–1914 Döneminde Yüzyil Süren Boyunduruk [Die Auslandsverschuldung des Osmanischen Reiches: Das hundertjährige Joch 1854–1914]. Ankara: Ankara Ticaret Odası. ÖZTÜRKMEN, Arzu (1992): Individuals and institutions in the early history of Turkish folklore, 1840–1950 Journal of folklore research 29(2) 177–192. URL: http://www.jstor.org/stable/3814419. ˙ ÖZEL, Ahmed (1982): Islam Hukukunda Milletlerarası Münâsebetler ve Ülke Kavramı [Internationale Beziehungen und der Begriff des Landes im islamischen Recht]. ˙Istanbul: Marifet Yayınları. ˘ ÖZLEM, Do˘gan (2002): Türkiye’de Pozitivizm ve Siyaset. In: KOCABASOGLU, Uygur (Hrsg.) (2002): Modern Türkiye’de Siyasi Dü¸sünce: Modernle¸sme ve Batıcılık [Politisches Denken in der modernen Türkei: Modernisierung und Verwestlichung] Band 3. ˙Istanbul: ˙Ileti¸sim, 452–464. ÖZYÜREK, Esra (2007): Modernlik Nostaljisi: Kemalizm, Laiklik ve Gündelik Hayatta Siyaset [Org.: Nostalgia for the modern: State secularism and everyday politics in Turkey]. ˙Istanbul: Bütek. OKUMUS, ¸ Ejder (1995): Kur’an’da Toplumsal Çökü¸s [Kollektiver Niedergang im Koran]. ˙Istanbul: ˙Insan Yayınları. OKUMUS, ¸ Ejder (2003): Me¸sruiyet Ekseninde Din ve Devlet [Religion und Staat im Lichte der Legitimation]. ˙Istanbul: Pınar Yayınları. OKUMUS, ¸ Ejder (2005): Dinin Me¸srula¸stırma Gücü [Die Legitimationsmacht der Religion]. ˙Istanbul: Özgü Yayınları. ˙ skiOKUMUS, Ejder (2005a): Klasik Dönem Osmanlı Devleti’nde Din-Devlet Ili¸ leri [Religion und Staatsbeziehungen während der klassischen Zeit des Osmanischen Reiches]. Ankara: Lotus Yayınevi. ˙ OKUMUS, ¸ Ejder (2011): Siyasette Din Istismarı Tartı¸smaları [Die Auseinandersetzung über den politischen Missbrauch der Religion]. ˙Istanbul: Özgü Yayınları. OLSON, Robert (2000): The Kurdish rebellions of Sheikh Said (1925), Mt. Ararat (1930), and Dersim (1937–8): Their impact on the development of the Turkish

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8 Literatur air force and on Kurdish and Turkish nationalism Die Welt, New Series 40(1), 67–94. URL: http://www.jstor.org/stable/1571104 ONAT, Hasan (2003): Türkiye’de Din Anlayı¸sında De˘gi¸sim Süresi [Der Wandel des Religionsverständnisses in der Türkei]. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. ONAT, Hasan (2010): Über die Bedeutung und Wichtigkeit des ‚Velayetname‘ in der Tradition von Ahmet Yesevi und Bektas Veli. In: Alevilik-Bekta¸silik Ara¸stırmaları Dergisi 3 46–54. URL: http://www.abked.de/3_Sayi/Hasan-On at.pdf OTTMANN, Henning (2004): Geschichte Stuttgart: Carl Ernst Poeschel Verlag. OZAK, Muzaffer (2007): Einführung. In: IBN ARABI, Muhyiddin (2007): Reise Aus dem Englischen von Franz Langmayr und Wolfgang Herrmann. Zürich: Chalice Verlag, 15–21. PALA, Iskender (1998): Ansiklopedik divân s¸iiri sözlü˘gü [Enzyklopädisches Wörterbuch der Divan-Dichtung]. ˙Istanbul: Ötüken. PAMUK, Sevket (2001): The price revolution in the Ottoman Empire reconsidered International journal of Middle East studies 33 (1), 69–89. URL: http://www. jstor.org/stable/259480 PAMUK, Sevket (2004): Prices in the Ottoman Empire, 1469–1914 International journal of Middle East studies 36(3), 451–468. URL: http://www.jstor.org/st able/3879884 PARET, Rudi (1959): Das islamische Weltreich Historische Zeitschrift 187 (3), 521–539. URL: http://www.jstor.org/stable/27612393 PARSONS, Talcott (1968): The structure of social action: A study in social theory with special reference to a group of recent European writers. New York: The Free Press. PAZOUKI, Sarah (2006): Sufi saints and sainthood in ‚Attâr‘ s Tadhkirat al awliya‘. In: LEWISOHN, Leonard and SCHACKL, Christopher (Hrsg.):A¯ar and the Persian Sufi tradition: The art of spiritual flight. London: I.B. Tauris, 63– 74. PEIRCE, Leslie P. (1993): The imperial harem: Women and sovereignity in the Ottoman Empire. Oxford University Press: New York. PEKOLÇAY, Neclâ und SEVIM, Emine (1991): Yunus Emre [Die Annotation von Yunus Emre]. Ankara: Kültür Bakanlı˘gı. PIXLEY, M. M. (1976): The development and role of the eyhülislam in early Ottoman history. Journal of the American Oriental Society 96(1), 89–96. URL: http://www.jstor.org/stable/599891 PLAGEMANN, Gottfried (2009): Von Allahs Gesetz zur Modernisierung per Gesetz: Gesetz und Gesetzgebung im Osmanischen Reich und der Republik Türkei. Berlin: Lit Verlag. PLAGGENBORG, Stefan (2012): Ordnung München: Oldenbourg.

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8 Literatur PRENS Sabahattin (1965): Türkiye Nasıl Kurtarılır [Wie kann die Türkei gerettet werden]? Ankara: Elif. PRENS Sabahattin (1999): Görü¸slerim [Meine Ansichten]. ˙Istanbul: Buruc. QADRI, Anwar Ahmad (1986): Islamic jurisprudence in the modern world. New Delhi: Taj Company. QUATAERT, Donald (1997): Clothing laws, state, and society in the Ottoman Empire, 1720–1829 International journal of Middle East studies 29 (3), 403–425. URL: http://www.jstor.org/stable/164587. QUATAERT, Donald (2000): Osmanlı ˙Imparatorlu˘gu 1700–1922 [Org: The Ottoman Empire, 1800–1922]: ˙Istanbul: ˙Ileti¸sim. QUATAERT, Donald (2001): Labor history and the Ottoman Empire, c. 1700– 1922. International Labor and Working-Class History 60, 93–109. URL: http: //www.jstor.org/stable/27672740. QUATAERT, Donald (2008): Osmanlı Imparatorlu˘gu 1700–1922 [Das Osmanische Reich 1700–1922]. ˙Istanbul: ˙Ileti¸sim. QUATAERT, Donald (2008b): Anadolu’da Osmanlı Reformu ve Tarım 1876–1908 [Org: Ottoman reform and agriculture in Anatolia 1876–1908]. ˙Istanbul: Türkiye ˙I¸s Bankası. RABB, Muhammad Abdur (1971): Persian mysticism: Abu Yazid al-Bistami. Dacca: The Academy of Pakistan Affairs. RAHMATI, Fateme (2007): Der Mensch als Spiegelbild Gottes in der Mystik Ibn ¯ Wiesbaden: Harrassowitz. Arabis. RAPOPORT, David C. (1962): A comparative theory of military and political types. In: HUNTINGTON, Samuel P. (Hrsg.): Changing patterns of military politics: International yearbook of political behavior research. Glencoe, Ill.: The Free Press of Clencoe, 71–101. RADTKE, Bernd (1994): Erleuchtung und Aufklärung: Islamische Mystik und europäischer Rationalismus. Die WeltNew series 34 (1): 48–66. URL: http:// www.jstor.org/stable/1570857 RAUF, Bülent (2006): Einführung. In: IBN ARABI, Muhyiddin (2006): Der verborgene Schatz des grössten Meisters mystischer Philosophie. Aus dem Englischen übersetzt und herausgegeben von Stefan Bommer. Zürich: Chalice Verlag, 15–62 RAZI, G. Hossein (1990): Legitimacy, religion, and nationalism in the Middle East The American Political Science Review 84(1), 69–91. URL: http://www.jstor. org/stable/1963630 REBSTOCK, Ulrich (2002): Das ‚Grabesleben‘: Eine islamische Konstruktion zwischen Himmel und Hölle. In: BRUNNER, Reiner, GRONKE, Monika, LAUT, Jens Peter, REBSTOCK, Ulrich (Hrsg) (2002): Islamstudien ohne En-

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8 Literatur de: Festschrift für Werner Ende zum 65. Geburtstag. Würzburg: ErgonVerlag, 371–383. REFIK, Ahmet (1932): On altıncı asırda Rafizîlik ve Bekta¸sîlik [Dissidenten und Bekta¸si während des 16. Jahrhunderts]. Istanbul: Muallim Ahmet Halti Kitaphanesi. RITTER, Hellmut (1954): Studien zur Geschichte. Oriens 7(1), 1–54. URL: http: //www.jstor.org/stable/1579053 RITTER, Hellmut (1954b): Die Aussprüche des Bâyezîd Bistâmî. In: MEIER, Fritz (Hrsg.): Westöstliche Abhandlungen: Rudolf Tschudi zum 70. Geburtstag überreicht von Freunden und Schülern. Wiesbaden, 231–243. RITTER, Hellmut (1955): Das Meer der Seele: Mensch, Welt. Leiden: E.J. Brill. ROBINSON, Francis (1987): Säkularisierung im Islam. In: SCHLUCHTER, Wolfgang (Hrsg.) (1987): Max Weber. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 256– 272. RODITI, Edouard (1985): Western and eastern themes in the poetry of Yunus Emre Journal of comparative poetics 5, 20–37. URL: http://www.jstor.org/stable/5 21750 ROHE, Mathias (2011): Das islamische Recht: Geschichte und Gegenwart. München: C.H. Beck RUDOLPH, Ulrich (2008): Islamische Philosophie München: C.H. Beck. RULOFF, Dieter (2004): Wie Kriege beginnen: Ursachen und Formen. München: C.H. Beck. RUMI, Dschalal ad-Din (1849): Mesnewi oder Doppelverse des Scheich Mewlânâ Dschelâl ed-dîn Rûmî. Aus dem Persischen übertragen von Georg Rosen. Leipzig: [Keine Angaben] RUMI, Dschalal ad-Din (1913): Mesnevi, oder, Doppelverse des Scheich Mewl¯an¯a ¯ R¯umi. Aus dem Persischen übersetzt von Georg Rosen; mit Dschel¯al ed din einer Einleitung von Friedrich Rosen. München: Müller. RUMI, Dschalal ad-Din (1921): Ghaselen des Dschelâl-eddîn Rumi Stuttgart: Der kommende Tag A.-G. Verlag. RUMI, Dschalal ad-Din (1992): Traumbild des Herzens: Hundert Vierzeiler. Zürich: Manesse Verlag. RUMI, Dschalal ad-Din (1994): Nie ist wer liebt allein: Mystische Liebeslieder ¯ an-i Šams von Maul¯an¯a Cal¯aluddin ¯ R¯umi. ¯ Aus dem Persischen aus dem Diw¯ übersetzt von Uto V. Melzer und Vincenz Ritter v. Rosenzweig. Bearbeitet und mit einem Anhang versehen von Monika Hutterstrasser. Graz: Leykam. Im Fliesstext zitiert als D¯iw¯an-i Šams. RUMI, Dschalal ad-Din (1994a): Das Mathnawi: Ausgewählte Geschichten. Aus dem Persischen von Annemarie Schimmel. Mit Illustrationen von Ingrid Schaar. Basel: Sphinx.

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8 Literatur RUMI, Dschalal ad-Din (1995): Von Allem und vom Einen = Fîhî mâ fîhî. Aus dem Persischen und Arabischen übersetzt von Annemarie Schimmel. München: Eugen Diederichs Verlag. Im Fliesstext zitiert als Fîhî mâ fîhî. RUMI, Dschalal ad-Din (2001): Weisheiten des Herzens. In: HARVEY Andrew: Die Lehren des Rumi: Weisheiten des Herzens. München: Deutscher Taschenbuch Verlag. RUMI, Dschalal ad-Din (2002): Ausgewählte Geschichten aus dem Masnawi und Ghaselen aus dem Diwan Schams Tabrisi. Übertragen aus dem Persischen von Purandocht Pirayech. Tehran: Bazaarcheh Ketab. RUMI, Dschalal ad-Din (2009): Sufi-Geschichten von Mevlânâ Jelaleddin Rumi Herausgegeben und übersetzt von Puran Füchslin. Zürich: Verlag Petama Project. RUMI, Dschalal ad-Din (2009b): Sufi-Geschichten: Wir sind drei. Herausgegeben und übersetzt von Puran Füchslin. Zürich: Verlag Petama Project. RUMPF, Christian (1996): Das türkische Verfassungssystem: Einführung mit vollständigem Verfassungstext. Harrassowitz Verlag: Wiesbaden. SADAT, Deena R. (1972): Rumeli Ayanları: The eighteenth century The journal of modern history 44 (3): 346–363. URL: http://www.jstor.org/stable/1876416 ˙ SAFAK, ¸ Ali (1977): Mezheplerarası Mukâyeseli Islam Ceza Hukuku [Das islamische Strafrecht im konfessionellen Vergleich]. Erzurum: Atatürk Üniversitesi ˙Islami ˙Ilimler Fakültesi Yayınları. SAFARIAN, Alexander (2004): Ziya Gökalp on national education. Iran & the Caucasus 8(2), 219–229. URL: http://www.jstor.org/stable/4030994 SAID, Edward W. (2012): Orientalismus. Frankfurt am Main: S. Fischer. SALGIRLI, Saygın (2012): The rebellion of 1416: Recontextualizing an Ottoman social movement Journal of the economic and social history of the Orient 55(1), 32–73. URL: http://booksandjournals.brillonline.com/content/10.1163 /156852012x628491 ˙ Ça˘glardan 1918’e [Politische GeschichSANDER, Oral (2009): Siyasi Tarih- Ilk ˙ te – von der Frühzeit bis 1918]. Istanbul: ˙Imge. SANDER, Paul (2000): Koran oder Im¯am?: Die Auffassung vom Koran im Rahmen der im¯amitischen Glaubenslehren Arabica, Les usages du Coran. Présupposés et Méthodes: Formgebrauch des Korans. Voraussetzungen und Methoden 47(3), 420–437. URL: http://www.jstor.org/stable/4057560 SCHABINGER FREIHERR VON SCHOWINGEN, Karl Friedrich (1987): Ni¯amulmulk. In: NIZÂMULMULK: Das Buch der Staatskunst: Siy¯asatn¯ama: Gedanken und Geschichten. Aus dem Persischen übersetzt und eingeleitet von Karl Emil Schabinger Freiherr von Schowingen. 5–153. Zürich: Manesse Verlag.

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8 Literatur SCHACHT, Joseph (1935): G. Bergssträsser’s Grundzüge des islamischen Rechts: Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter. SCHACHT, Joseph and BOSWORTH, C.E. (1974): The legacy of Islam. Second Edition. Oxford: Clarendon Press. SCHARLIPP, Wolfgang-Ekkehard (1991): Die alttürkische Religion und ihre Darstellung bei einigen türkischen Historikern Die Welt, New series 31(2), 168– 192. URL: http://www.jstor.org/stable/1570578 SCHIMMEL, Annemarie (1949): Die Bildersprache Dschelâladdîn Rûmîs. Walldorf: Verlag für Orientkunde. SCHIMMEL, Annemarie (1961): Yunus Emre Numen 8(1), 12–33. URL: http: //www.jstor.org/stable/3269391 SCHIMMEL, Annemarie (Hrsg.) (1982): Gärten der Erkenntnis: Texte aus der islamischen Mystik. Düsseldorf: Diederichs. SCHIMMEL, Annemarie (1984): Das Hallâj-Motiv in der modernen islamischen Literatur Die Welt 23/24 165–181. URL: http://www.jstor.org/stable/1570670 SCHIMMEL, Annemarie (1985): Mystische Dimensionen des Islam Köln: Eugen Diederichs. SCHIMMEL, Annemarie (1994): Einführung. In: RUMI, Dschalal ad-Din (1994): Das Mathnawi: Ausgewählte Geschichten. Aus dem Persischen von Annemarie Schimmel. Mit Illustrationen von Ingrid Schaar. 9–20. Basel: Sphinx. SCHIMMEL, Annemarie (1999): Far¯ıd ad-D¯ın Att¯ar (1150–1230): Vogelgespräche und andere klassische Texte. Vorgestellt von Annemarie Schimmel. München: C.H. Beck. SCHIMMEL, Annemarie (2000): Sufismus: München: C.H. Beck. Im Fliesstext zitiert als Sufismus. SCHLUCHTER, Wolfgang (1980): Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber Frankfurt am Main: Suhrkamp. SCHLUCHTER, Wolfgang (1987): Einleitung: Zwischen Weltordnung und Weltanpassung. Überlegungen zu Max Webers Sicht des frühen Islams. In: SCHLUCHTER, Wolfgang (Hrsg.) (1987): Max Webers Sicht des Islams. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 11–125. SCHLUCHTER, Wolfgang (1998): Die Entstehung des modernen Rationalismus: Eine Analyse von Max Weber. Frankfurt am Main: Suhrkamp. SCHLUCHTER, Wolfgang (2005): Handlung. Tübingen: Mohr Siebeck. SCHLUCHTER, Wolfgang (2007): Grundlagen der Soziologie Band II. Tübingen: Mohr Siebeck. SCHLUCHTER, Wolfgang (2009): Die Entzauberung der Welt. Tübingen: Mohr Siebeck. SCHMIDTKE, Sabine (1998): Neuere Forschungen zur Mutazila unter besonde-

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8 Literatur rer Berücksichtigung der späteren Mutazila ab dem 4./10. Jahrhundert Arabica 45(3) 379–408. URL: http://www.jstor.org/stable/4057317 SCHNEIDER, Wolfgang Ludwig (2002): Grundlagen der soziologischen Theorie Band 2: Garfinkel, RC, Habermas Wiesbaden: Westdeutscher Verlag. SCHULZE, Reinhard (1982): Die Politisierung des Islam im 19. Jahrhundert Die Welt, New series 22(1/4), 103–116. SCHULZE, Reinhard (1994): Geschichte. München: C.H.Beck. SCHULZE, Reinhard (1996): Was ist die islamische Aufklärung? Die Welt New Series 36(3), 276–325. URL: http://www.jstor.org/stable/3693455. SCHUPP, Franz (2005): Vorwort und Einleitung. In: Al-FÂRÂBI, Ab¯u Nasr Muhammad: Über die Wissenschaften = De scientiis: nach der lateinischen Übersetzung Gerhards von Cremona: lateinisch-deutsch. Mit einer Einleitung und kommentierenden Anmerkungen. Hrsg. und übers. von Franz Schupp. Hamburg: Meiner, XI-LXXXI. SCHÜTZ, Alfred (1974): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Frankfurt am Main: Suhrkamp. SCHÜTZ, Alfred und LUCKMANN, Thomas (2003): Strukturen der Lebenswelt Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft. SCHWARZ, Florian (2000): Unser Weg schliesst tausend Wege ein: Derwische und Gesellschaft. Berlin: Klaus Schwarz Verlag. SCHWEIZER, Gerhard (1980): Die Derwische: Heilige und Ketzer des Islams. Salzburg: Bergland-Buch. SELIM, Samah (1990): Mans¯ur al-Hall¯aj and the poetry of ecstasy Journal of Arabic literature 21(1), 26–42. URL: http://www.jstor.org/stable/418321. SENGHAAS, Dieter (1991): Therapeutische Konfliktintervention in Europa: Eskalation und Deeskalation ethnonationalistischer Konflikte. Ebenhausen: Stiftung Wissenschaft und Politik. SEUFERT, Günter (1997): Politischer Islam. Stuttgart: Steiner. SEYH BEDREDDIN (2010): Vâridât-i Bedreddin [Bedreddins Varidât]. Hrsg. von TAYSI, ¸ Mehmed Serhan. Istanbul: mvt. Im Fliesstext zitiert als Vâridat ˘ SEYITDANLIOGLU, Mehmet (2008): Divân-ı Hümuyun‘ dan Meclis-i Meb’usan’a Osmanli ˙Imparatorlu˘gu‘ nda Yasama. In: ˙INALCIK, Halil und ˘ SEYITDANLIOGLU, Mehmet (Hrsg.): Tanzimat: De˘gi¸sim Sürecinde Osmanlı ˙Imparatorlu˘gu [Tanzimat: Das Osmanische Reich im Prozess der Wandlung]. Istanbul: Türkiye ˙I¸s Bankası, 371–385. ˙ S¸ INAS˙I, ˙Ibrahim (2011): S¸ air Evlenmesi [Dichtersheirat]. Ankara: Alter. Im Fliesstext zitiert als Dichtersheirat. SINIOSSOULOU, Niketas (2012): Sect and Utopia in shifting empires: Plethon, Elissaios, Bedreddin. Byzantine und Modern Greek Studies 36(1), 38–55.

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8 Literatur URL: http://www.academia.edu/1449277/Sect_and_Utopia_in_Shifting_Emp ires_Plethon_Elissaios_Bedreddin SIRMA, Ihsan Süreyya (1997): Alaturka Demokrasi Alaturka Laiklik [AlaturkaDemokratie und Laizismus]. ˙Istanbul: Beyan. SMITH, Grace Martin (Hrsg.) (1993): The poetry of Y¯unus Emre: A Turkish Sufi. Berkeley: University of California Press. SOILEAU, Mark (2012): Spreading the Sofra: Sharing and partaking in the Bektashi ritual meal History of religions 52(1), 1–30. URL: http://www.jstor.org/ stable/10.1086/665961 SOMEL, Selçuk Ak¸sin (2006): Osmanlı Reform Ca˘gında Osmanlıcılık Dü¸süncesi (1839–1913). In: ALKAN, Mehmet Ö. (Hrsg.): Modern Türkiye’de Siyasi Dü¸sünce: Cumhuriyet’e Devreden Dü¸sünce Mirası: Tanzimat ve Me¸srutiyet’in Birikimi. Band 1. [Politisches Denken in der modernen Türkei: Das Erbe der Türkei: Das Erbe von Tanzimat und der ersten Verfassung]. Istanbul: ˙Ileti¸sim, 88–116. SONN, Tamara (2010): Islam:. Second Edition. Malden: Wiley-Blackwell. STEGEMANN, Ursula-Spuler (2005): Die Stellung des Islams und des islamischen Rechts in ausgewählten Ländern: Türkei. In: ENDE, Werner und STEINBACH, Udo (Hrsg.) (2005): Der Islam. München: C.H. Beck, 229–246. STEPPAT, Fritz (1956): Nationalismus und Islam bei Mustafa Kamil: Ein Beitrag zur Ideengeschichte der ägyptischen Nationalbewegung Die Welt New Series 4(4), 241–341. URL: http://www.jstor.org/stable/1570021. STEPPAT, Fritz (1989): God’s deputy: Materials on Islam’s image of man Arabica 36(2), 163–172. URL: http://www.jstor.org/stable/4056794 STONE, Frank A. (1973): The evolution of contemporary Turkish educational thought History of education quarterly 13(2), 145–161. URL: http://www.js tor.org/stable/367397 STOKES, Martin (1992): Islam, the Turkish state and Arabesk Popular music 11 (2) 213–227. URL: http://www.jstor.org/stable/852942. SÜSSHEIM, KARL (1938): Abd Allah Djewdet. In: Encyclopedia of Islam (E11; Supplement), 55–60. Brill: Leiden. SIM ¸ SEK, ¸ O˘guz (2005): Die Kommunikation zwischen Staat und Religionsgemeinschaften – der rechtliche Status des Präsidiums für Religionsangelegenheiten. In: DEPENHEUER, Otto, DOGAN, Ilyas und CAN, Osman (Hrsg.) (2005): Zwischen Säkularität und Laizismus: Deutsch-Türkisches Forum für Staatsrechtslehre, Band 2. Münster: Lit, 121–128 TACHAU, Frank (1963): The Search for national identity among the Turks Die Welt 8 (3), 165–176. URL: http://www.jstor.org/stable/1570234. TACHAU, Frank (1964): Language and politics: Turkish language reform The Review of Politics 26 (2), 191–204. URL: http://www.jstor.org/stable/1405748.

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8 Literatur YUNUS EMRE (1991): Ausgewählte Gedichte von Yunus Emre = Köln: ÖnelVerlag. ZAKARIA, Fareed (2004): Islam, democracy, and constitutional liberalism Political science quarterly 119(1), 1–20. URL: http://www.jstor.org/stable/2020230 2. ZARRINKOOB, A. H. (2002): Djalaleddin Mohammad Molawi. In: RUMI (2002): Ausgewählte Geschichten aus dem Masnawi und Ghaselen aus dem Diwan Schams Tabrisi. Übertragen aus dem Persischen von Purandocht Pirayech. Tehran: Bazaarcheh Ketab, 11–40. ˙ ˙ ZEYDAN, Abdülkerim (1984): Islam Hukukunda Ferd ve Devlet: Islam Anayasa Hukuku [Individuum und Staat im islamischen Recht: Die islamische Verfassung]. ˙Istanbul: Nizâm ZÜRCHER, Jan Erik (2008): Modernle¸sen Türkiye’nin Tarihi [Org.: Turkey: A modern history]. ˙Istanbul: ˙Ileti¸sim.

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Index

Abbasiden, 77, 147, 214, 219, 285, 298, 393, 436 Abdullah Cevdet, 368, 370, 374–376, 378, 381–383, 386, 387, 395, 420, 460, 464, 496, 507, 516, 518, 529 Ägypten, 53, 57, 148, 157, 265, 321, 331, 334 Al-Fârâbi, 143, 146–155, 164, 179, 182, 183, 190, 192, 390, 478, 495, 543 Al-Farabi, 147, 148 Al-Ghazâli, 143, 147, 155, 158–166, 182, 185, 190, 192, 215, 378 Ali, 53, 267, 450 anâ-l-haqq, 61, 64, 88, 89, 172 Anschauung, 175, 177 Araber, 56, 57, 67, 120, 141, 183, 222, 246, 364, 366, 461 Arabisch, 116, 130–132, 148, 250, 420, 445 Armee, 79, 225, 241, 243, 261, 326, 335, 377, 390, 393, 415, 421, 423–425, 427, 428, 442, 444 Atatürk, 8, 364, 415, 416, 421, 427, 428, 446, 448, 450, 459, 463, 504, 507, 515, 516, 524, 551 Att¯ar, 62, 68–76, 84, 85, 89, 107, 126, 128, 139, 171, 172, 174, 175, 180–182, 184, 358, 395, 543

Aufstand, 217, 219–221, 225, 252, 256, 424, 447 Ayan, 275, 323, 324, 327, 360

Baba, 77, 80, 220–223, 225, 245 Baba Ishâk, 223, 225 Batini, 157 Bauern, 224, 243, 244, 247, 260, 272, 273, 280, 294, 303, 305–307, 324, 325, 356, 379, 429, 448, 510 Bedreddin, 4, 141, 195, 225, 226, 248– 257, 259, 262, 263, 267, 293, 309, 384, 390, 397, 453, 458, 479, 514, 526, 530, 545, 567 Bekta¸s, 52, 77–82, 84, 87, 126, 130, 223, 244, 286, 513, 530 Bektas, 172, 181, 182, 245, 267, 298, 359, 504, 521 Bektaschi, 261, 277–279, 306, 329, 333 Beruf, 98, 101, 102 Berufung, 100, 477, 542 Bewusstsein, 36, 47, 110, 141, 232, 314, 368, 385, 400, 406, 415, 433 Bistami, 52, 58–61, 77, 82, 123, 128, 138, 171, 172, 174, 181, 286, 508 Brücke, 115, 142, 172, 173, 305

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9 Index 427, 436, 437, 443, 448, 452, Bürger, 31, 56, 150, 155, 271, 298, 335, 454, 455, 469, 509 337, 345, 363, 377, 430, 432, 470, 529 Einkommen, 243, 272, 278, 330, 336, 398, 417 Bürokratie, 245, 321, 322, 326, 335, Entkoppelung, 8, 27, 238, 260, 270, 339, 403, 443, 495 293, 304, 310, 312, 478, 480, 484 Cevdet, 4, 70, 309, 320, 337, 368–376, Entwerden, 64, 68, 77, 108, 109, 138, 378–382, 386–388, 406, 418, 358 420, 459–462, 484, 500, 506, Entwerdung, 62, 74, 75, 121, 359 507, 518, 547, 548, 570 Christen, 55, 71, 183, 249, 271, 330, Ethik, 5, 30, 59, 66, 83, 84, 88, 92, 97, 102, 106, 114, 116, 127, 129, 337, 362, 367, 378, 447, 461 130, 149, 158, 169, 170, 172, Christentum, 67, 102, 103, 129, 169, 176, 280, 296, 307, 314, 321, 171, 176, 178, 213, 287, 333, 343, 372, 373, 381, 382, 389, 389, 437 393, 399, 401, 407, 453, 460, 504 Demokratie, 289, 398, 401, 469, 471, 500 Faktizität, 28, 29, 234, 403, 466 demokratisch, 365 Feind, 140, 337, 357, 358, 380 Denken, 52, 82, 118, 146, 181, 216, Flüchtlinge, 247, 261, 277, 431, 447 385, 435, 438, 453, 463, 496, Folgen, 9, 212, 232, 270, 299, 305, 324, 499–501, 506, 510–514, 517, 326, 464, 487 518, 520, 527–530 Fortschritt, 376, 379, 382, 383, 388, Derwi¸s, 548 399, 420, 423, 441, 470, 509 Derwisch, 80, 84, 131 Diener, 53, 110, 111, 244, 277, 396 Geld, 20, 24, 27, 124, 194, 247, 258, Din-u Devlet, 512, 552 276, 295, 296, 299, 304, 308, Divan, 126, 131, 504 313, 315, 320, 325, 347, 348, Dorf, 278, 340, 381 350, 351 Geltung, 29, 86, 149, 193, 234, 403, 466 Geltungsansprüche, 29, 193, 209, 229, Ehtnie, 384 234, 289 Einheit, 29, 52, 56, 59, 60, 63, 65–67, 71, 75, 76, 78, 95, 106–108, Geltungsaspekte, 28, 144, 229, 342 111, 112, 114, 125, 130, 135, Genozid, 426, 428, 438 143, 148, 171, 175, 180, 187, Gerechtigkeit, 73, 84, 89, 154, 172, 188, 217, 223, 251, 255, 257, 297, 246, 251, 275, 281, 282, 294, 303, 345, 350, 361, 362, 370, 321, 326, 329, 332, 333, 335, 371, 425, 454, 470, 510 340, 344, 358, 359, 371, 372, 377, 383, 384, 386, 388, 389, Geschichte, 52, 66, 72, 73, 83, 85–87, 118, 138, 143, 156, 157, 188, 393, 395, 403, 420, 421, 423,

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9 Index 214, 260, 287, 289, 306, 326, 327, 329, 347, 353, 364, 374, 385, 390, 430, 431, 446, 495, 498, 500, 507, 510, 517 Gesellschaft, 10, 46, 53, 86, 88, 150, 170, 175, 179, 204, 224, 227, 245, 258, 276, 294, 311, 322, 345, 346, 358, 361, 366, 369, 370, 373, 374, 376, 377, 380, 384, 386, 388, 397, 399, 406, 420, 425, 426, 428, 429, 434– 437, 439, 447, 448, 451, 456, 457, 460, 463, 464, 469, 471, 492, 501, 508, 510, 517, 526, 528 Glaube, 72, 102, 119–121, 126, 127, 135, 140, 356, 384, 403, 530 Gott, 52–56, 58–71, 75–77, 79–83, 88, 89, 98, 99, 101, 107–109, 111, 113–115, 118, 120–122, 124–127, 130, 132, 135–138, 141–143, 146, 149, 150, 153, 156, 158, 169, 171, 173–175, 180, 184, 216–218, 223, 251, 252, 272, 282, 293, 298, 302, 333, 350, 355, 358, 361, 362, 373, 375, 380, 383, 496 Habermas, 10, 23, 26, 28, 31, 142, 148, 168, 170, 175, 176, 206, 231, 234, 239, 259, 294, 312–315, 344, 359, 388, 395, 501, 514 Halladsch, 52, 61, 62, 64–67, 126, 172, 286, 359 Handeln, 29, 31, 36, 52, 61, 65, 86, 99, 128, 130, 131, 142, 176, 186, 198, 231, 233, 235, 239, 240, 251, 259, 291, 308, 327, 408, 463 Handlung, 31, 61, 82, 122, 134, 141, 240, 322, 328, 384, 499

Harf, 135 Heiligkeit, 60, 64, 68, 77, 80, 83, 112, 113, 181, 184, 311, 321, 438 Herrschaft, 77, 82, 102, 147, 149, 155, 185, 187, 188, 216, 217, 224, 234, 258, 308, 321, 361, 364, 382, 384, 389, 403, 429, 443 Heterodoxie, 321 Hiob, 137, 138, 143 Hurifismus, 63, 132, 134, 135, 173 Hurufismus, 63, 132, 137, 142 Ibn Arabi, 105–115, 124, 126, 132, 139–141, 143, 144, 158, 172– 175, 180–182, 184, 192, 298, 359, 374, 389, 395, 477, 498, 501, 543, 557 Ibn Khaldûn, 143, 147, 164–167, 179, 182, 183, 190, 192, 392, 544, 552 Ibn Khaldun, 179, 303 Ibrahim Sinasi, ¸ 345, 346 Ichtihat, 394 ˙Içtihad, 183, 369–371, 374–383, 386– 388, 395, 460, 461, 506 Idealtyp, 102, 110, 155, 290 Ideen, 36, 88, 95, 103, 104, 131, 132, 193, 225, 227, 260, 309, 310, 331, 346, 399, 433, 434, 466 Idschtihad, 70, 136, 179, 183, 184, 309, 375, 394, 395, 484 Ilmiye, 280, 337, 393, 417 Imam, 131, 182, 187–189, 257, 266, 340, 347, 350, 374, 392 Imamat, 155, 161–163, 165, 179, 184, 185, 265, 392, 467 Inflation, 275, 276, 330 Inhalt, 154, 289, 375 Institution, 184, 225, 265, 339, 427 Interessen, 66, 88, 131, 172, 193, 225, 227, 257, 260, 289, 309, 310,

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9 Index 327, 340, 366, 403, 435, 442, 448, 452, 466, 471 Iran, 61, 305, 330, 465, 515 Islam, 5, 52, 55, 56, 60, 66, 76, 80, 81, 92, 100, 101, 103, 105, 107, 108, 112, 114, 127, 129, 138, 142, 148, 149, 169–172, 178, 181, 184, 186, 189, 191, 213, 221, 223, 224, 242, 246, 253, 255, 271, 283, 287, 293, 296, 297, 306, 321, 328, 333, 352, 354, 359, 370–373, 382, 383, 387–389, 415, 435–437, 454, 456, 457, 460–462, 470, 494, 498, 500, 504, 511, 515, 516, 518, 523, 525–528, 530, 531 Islamisierung, 79, 220, 258, 371, 460, 513, 515 Islamismus, 512 Ittihat ve Terakki, 423 Janischaren, 330 Jenseits, 67, 104, 112, 180, 189, 217, 218, 250, 252, 283, 321, 357, 359, 374 Jungtürken, 418, 420, 421, 423–425, 428, 429, 432, 469, 510, 517

Kommunikation, 28, 31, 36, 55, 82, 84, 98, 125, 128, 129, 148, 169, 321, 374, 467, 515 Kongress, 419, 421, 429, 443, 446, 451 Konzept, 7, 22, 24, 44, 76, 98, 110, 112, 114, 124, 125, 129, 140, 141, 152, 155, 188, 191, 217, 220, 235, 239, 246, 271, 282, 283, 287, 299, 302–304, 309, 315, 319–321, 335, 338, 344, 353, 355, 359, 366, 376, 388, 389, 400, 406, 455, 458, 466, 467, 469, 470, 472, 520 Koran, 53, 55, 58, 61, 62, 65, 69, 70, 84, 88, 109, 113, 114, 118, 120, 122, 124, 126, 129, 133, 136, 138, 142, 146, 156, 173, 179, 180, 186, 189, 249, 287, 353, 372, 377, 382, 390, 396, 454, 463, 524 Kosmos, 64, 95, 98, 125, 132, 152, 170, 173, 291, 321 Kraft, 79, 153, 181, 259, 283, 335, 350, 361, 364, 365, 373, 380, 423, 426, 434, 435, 437, 442, 444, 448 Krieg, 55, 129, 130, 212, 214, 215, 261, 265, 269, 271, 275, 277, 279, 325, 326, 336, 345, 354, 374, 379, 415, 425, 426, 429, 431, 432, 434, 449 Kul, 246, 499 Kultur, 28, 31, 82, 130, 148, 204, 205, 331, 342, 366, 372, 374, 376, 382–384, 398, 427, 433, 439, 492, 525 Kunst, 30, 96, 130, 373, 378, 379, 382

Kaaba, 54, 56, 57, 61, 67, 80, 84, 113, 126, 130, 287 Kadi, 248, 266, 278 kadı, 248, 249, 281 Kalif, 106, 186, 216, 219, 251, 265, 266, 392, 396, 450, 454 Kalifat, 184, 186, 187, 214, 219, 225, 321, 392, 396, 433, 467, 513 Knabenlese, 244 Kolonialisierung, 31, 435 Laizismus, 462, 464, 465, 469, 471, Kommagene, 190 495, 500, 503, 504, 528

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9 Index Land, 62, 80, 81, 84, 127, 137, 147, 221, 242, 248, 260, 272, 277, 278, 296, 306, 307, 345, 376, 377, 419, 433, 444, 447, 449, 456, 461, 495 Lebensführung, 5, 6, 88, 95, 97–99, 101–104, 125, 131, 158, 191, 250, 256, 290, 296, 297, 325, 379, 380, 382, 387, 393, 400, 452 Lebenswelt, 28, 29, 31, 191, 198, 204, 206, 209, 239, 293, 296, 307, 310–312, 315, 327, 351, 353, 438, 453, 470, 471, 499 Legitimation, 82, 155, 209, 265, 304, 322, 335, 358, 364, 396, 453, 454 Lehre, 53, 55, 56, 60, 63, 64, 82, 98, 99, 108, 114, 124, 125, 129–132, 136, 142, 143, 149, 154, 156, 157, 186, 216, 246, 253, 254, 257, 330, 383, 392–394, 455, 465 Liebe, 71, 73, 74, 114, 117, 118, 121, 123–125, 127, 129, 130, 142, 143, 154, 246, 250, 251, 345, 354, 356, 357, 359, 498 Literatur, 96, 118, 130, 353, 372, 417, 434, 503, 514, 525 Loqman, 77 Macht, 11, 13, 14, 20, 24, 27, 40, 82, 96, 99, 101, 107, 124, 126, 127, 166, 167, 180, 185, 188, 194, 215, 234, 258, 264, 266, 269, 274, 276, 281, 288, 295, 296, 299, 300, 308, 320, 322, 323, 325–327, 329, 331, 336, 344, 350, 351, 360, 361, 363, 379, 380, 383, 385, 387, 389, 398, 399, 403, 408, 409, 412, 414,

415, 419, 423, 442, 459, 469, 484, 489, 561, 567 Massaker, 55, 329, 449 Max Weber, 5, 28, 92, 95, 100, 129, 293, 338, 396, 400, 403, 516, 525, 529 Mediatisierung, 31 Medina, 56, 67, 78, 103, 106, 110, 389, 396, 415 Mehmet Ali, 332, 334 Mekka, 53–55, 57, 61, 66, 77, 78, 106, 110, 130, 249, 396, 415, 463 Menschenbild, 64, 114, 136, 138, 152 Militär, 334, 339, 424–426, 443 Millet, 271, 340, 394, 420 Miri, 221, 272, 417 Moderne, 7, 28, 55, 92, 125, 193, 223, 235, 296, 310, 321, 327, 352, 367, 373, 386, 398, 399, 407, 438, 442, 469, 470, 500, 501 Modernisierung, 342, 371, 378, 386, 387, 398, 417, 427, 443, 444, 447, 460, 461, 464, 471, 495, 498, 499, 501, 504, 511, 514, 517, 520, 528 Modernismus, 19, 23, 25, 342, 402, 416, 472 Modernität, 10, 17–19, 23, 25, 342, 387, 416, 472, 499, 512, 519 Mongolen, 77, 81, 129, 223, 225, 226, 241 Moral, 31, 258, 295, 313–315, 386, 438 Moslem, 54, 73, 76, 79, 80, 83, 84, 100, 103, 113, 115, 382, 431 Muhammad, 5, 32, 36, 52–54, 56, 57, 61–64, 66, 71, 77, 78, 83, 84, 88, 104, 107, 110, 113, 114, 116, 118, 123, 129, 131, 132, 135, 136, 139, 141, 143, 148, 154, 155, 159–161, 163, 165,

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Ausdruck vom 15.9.2016 / /for proofreading purposes only/ /nur zum Korrekturlesen

9 Index 171, 172, 180, 182–189, 221, 246, 247, 256, 265, 287, 293, 321, 355, 369, 373, 378, 388, 390, 391, 415, 475, 476, 479, 495, 496, 522, 542, 543, 556, 557, 559, 564–566 Mülk, 324, 417 Mürschid, 77 Mustafa Kemal, 331, 415, 421, 425, 428, 442, 446, 448, 449, 459 Mythen, 463 Namık Kemal, 345, 352, 357–360, 368, 374, 388, 406, 420, 514, 518 Nation, 345, 366, 376, 383, 385, 388, 424, 425, 429, 430, 432, 433, 435–438, 447–449, 498 Nationalismen, 340, 402, 432 Nationalismus, 342, 371, 375, 376, 421, 428, 429, 435, 446, 500, 527 Nesimi, 63, 64, 127, 131, 134–136, 143, 173–175, 182, 255, 395, 499, 529 Neu, 311, 343 Neue Osmanismus, 344 Nizâm al-Mulk, 123, 180, 194, 215, 217, 219, 221, 395, 453, 478, 543 Nizam, 215–219, 326, 531 Nizam-ul Mulk, 326 Offenbarung, 78, 98, 146, 149, 153, 391 Öffentlichkeit, 157, 344, 346, 368, 375, 387, 388, 395, 401, 406, 429, 465, 471 Okzident, 6, 96, 122, 169, 170, 310, 525 Opposition, 346, 364, 421, 442, 501 Orden, 77, 79, 142, 187, 220, 221, 225, 245, 247, 267, 279, 298, 377, 381, 418, 433, 444

Ordnung, 47, 54, 56, 60, 66, 71, 84, 114, 121, 124, 168, 170, 174, 184, 193, 226, 258, 281–283, 295, 303, 304, 326, 334, 352, 366, 373, 381, 424, 438, 454, 495, 498 Orient, 117, 122, 169, 170, 515, 524 Orientierung, 313 Osman, 55, 81, 82, 87, 183, 226, 242, 244, 251, 258, 352, 389, 503, 510, 528 Osmanischen Reich, 82, 87, 184, 191, 242, 243, 252, 253, 268, 271, 272, 277, 282, 293, 297, 303, 305, 306, 310, 320, 323, 325– 327, 331, 332, 335–337, 343, 361, 363, 364, 370, 371, 376, 385–387, 394, 396, 398, 399, 427, 431, 432, 435–437, 446, 461, 462, 464, 495, 500, 502, 504, 507, 509, 510, 512, 513, 517 Partei, 369, 415, 420, 423, 425, 428, 429, 443, 446, 456, 462, 503 Persien, 57, 268 Persisch, 116, 131–133, 445 Persönlichkeit, 180, 204, 259, 384, 385 Pfründen, 224, 243 Philosophie, 114, 147, 149, 150, 168, 176, 178, 180, 369, 371–373, 381, 407, 418, 466, 498, 500, 505, 507, 513 Pir, 120, 180, 246, 358 Prädestination, 5, 101 Prädetermination, 5 Profan, 36, 367 Prophet, 54, 55, 80, 82, 88, 108, 113, 122, 123, 132, 136, 153, 154, 172, 181, 222, 246, 250, 283, 293, 321, 355, 391

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9 Index Protestanten, 97, 98, 100, 193 Protestantismus, 5, 98, 100, 102, 103, 143, 169, 170, 291 Putsch, 360 Qadi, 394, 397 Qaf, 72, 74 Quraisch, 53, 57 Rasse, 366, 379, 381, 431–433, 438 Rationalität, 5, 96, 104, 235, 291, 387, 399, 438 Recht, 31, 56, 84, 111, 122, 158, 217, 219, 272, 273, 276–279, 308, 313–315, 321, 325, 335, 346, 349, 356, 361, 373, 376, 380, 386, 389–391, 393, 394, 397, 401, 403, 407, 427, 438, 444, 445, 447, 448, 454, 461, 463, 469, 497, 508, 510, 511 Rechtsentwicklung, 9, 33, 258, 311, 312, 314, 327, 341, 360, 394, 396, 416, 484 Rechtssystem, 8, 9, 39, 40, 178, 238, 239, 241, 271, 273, 311, 321, 324, 335, 364, 377, 392, 396, 402, 408, 473, 483, 486, 488, 490 Rechtssystems, 292, 313, 341, 447, 484 Reform, 342, 522, 527, 529 Regime, 460, 464 Reise, 54, 63, 71–75, 77, 107, 108, 119, 130, 138, 171, 173, 354, 358, 518 Religion, 31, 46, 53, 58, 67, 76, 82, 83, 95, 103, 108, 113, 116, 124, 125, 127, 130, 135, 136, 138, 140, 142, 149, 150, 157, 170, 179, 181, 184, 187, 223, 250, 255, 257, 263, 291, 293, 294, 296, 298, 335, 338, 339, 343,

344, 352, 359, 366, 372, 373, 375, 376, 380, 382–384, 387, 392, 396, 399, 407, 433, 436, 437, 445, 446, 455–457, 459, 460, 463–465, 469–471, 496, 501, 504, 506–508, 513, 515, 517, 522, 525, 528 Religiosität, 101–103, 105, 129, 169, 281, 437 Republik, 361, 369, 387, 415, 418, 428, 452, 506, 507, 514, 515, 529 Revolution, 188, 289, 345, 421, 433, 447, 462, 494, 514, 521, 530 Risale, 75 Rumi, 116–126, 135, 140, 141, 143, 175, 181, 182, 215, 220, 243, 250, 279, 298, 359, 378 Sabahattin, 320, 365, 366, 421, 522, 528 Sakral, 28, 30, 31, 35, 36, 51, 360, 407, 485 Säkularisierung, 292, 333, 452, 453, 461, 465, 466, 468, 469, 471, 484, 523 Scheria, 324 Seldschuken, 77, 129, 214, 220, 222, 223, 225, 241, 272, 285, 297 Seyh, 220, 248, 249, 256, 257, 395, 470 Seyhülislam, ¸ 246, 278, 280, 328, 392, 393, 397, 398, 418, 453, 455– 457, 463, 484, 556 Sinasi, ¸ 309, 344, 345, 347–352, 388, 406, 485, 546 Sinn, 19, 26, 29, 41, 53, 55, 85, 86, 95, 101–103, 125, 128, 129, 140, 145, 154, 156, 168, 182, 193, 232, 233, 235, 289, 385, 391, 405, 429, 477, 482, 484, 486, 489

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9 Index Soziologie, 168, 374, 466, 499, 525, 529 Staat, 53, 56, 96, 110, 150, 171, 212, 219, 221, 223, 224, 242, 261, 272, 273, 275, 277, 278, 282, 287, 291, 295, 297, 304, 305, 308, 321, 323–325, 327, 333, 335, 344, 352, 367, 370, 378, 381, 390, 393, 396, 417, 430, 433, 435, 436, 438, 442, 443, 453, 454, 456, 457, 460–462, 465, 467, 469–471, 508, 510 Stadt, 54, 55, 57, 61, 66, 71, 102, 116, 117, 148, 151, 152, 184, 190, 241, 249, 279, 323, 342, 362, 415, 419, 431, 443 Struktur, 28, 96, 247, 296, 312, 385 Sufi, 86, 497, 516 Sufismus, 60, 75, 127, 246, 298, 506 Sultan, 8, 73, 80, 87, 106, 116, 161, 180, 185, 214–216, 218, 219, 221, 222, 244, 245, 247–249, 252, 254, 258, 260, 262, 264–272, 275–277, 279–282, 293, 298, 300–302, 304, 305, 320–323, 326, 327, 329–331, 333–335, 337–340, 343, 344, 346, 352, 353, 359–365, 369, 376, 384, 393, 396–399, 401, 415, 417, 418, 423–425, 433, 435, 437, 453–455, 457, 469, 470, 479, 484, 564, 565, 567, 569 Sunna, 60, 154, 185, 186, 189, 246, 297 Sure, 53, 55, 56, 63, 65, 66, 70, 71, 81, 84, 112, 113, 115, 126, 133, 137, 171, 373, 389 System, 29, 31, 100, 101, 222, 243, 259, 293, 307, 308, 312, 322, 327, 340, 364, 381, 453, 469, 499, 513

Tekke, 504 Theorie, 29, 148, 170, 195, 289, 312, 352, 404, 407, 432, 451, 499, 526 Timar, 243, 244, 267, 274, 277, 323 TKH, 6, 23–28, 31, 35, 36, 38, 43, 85, 86, 89, 91, 92, 100, 140, 144, 146, 168–170, 174–177, 185, 193–195, 203, 205, 206, 209, 210, 227–232, 234, 236–241, 258, 259, 286, 287, 289, 291, 294–296, 308, 310–315, 319, 351, 359, 384, 403, 466, 467, 472, 477, 487, 488, 506 tımar, 243, 244, 260, 262, 267, 272, 274, 277, 322, 323, 333, 454, 556 Türkei, 116, 184, 260, 346, 368, 369, 418, 428, 443, 446, 447, 451, 460, 465, 469–471, 495, 496, 498–501, 504, 506, 510–514, 516–518, 520, 527–530 Türken, 129, 141, 215, 222, 224–226, 246, 294, 344, 356, 364, 378, 421, 424, 426, 428, 431–433, 435–438, 446–451, 461, 462, 470, 498 Türkisierung, 368, 429, 432, 433, 435, 437, 439, 446, 447, 450, 461, 463, 469, 513 Ulema, 280, 303, 306, 353, 398 Umma, 182, 352, 429 Ummayaden, 76, 89, 102, 163, 165, 167, 183, 186, 389, 390, 393, 436, 542 Ummayiaden, 89, 222, 321 Unterwerfung, 104, 298, 304, 356, 357, 394, 471 Varidat, 526

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9 Index Verfassung, 345, 353, 360–364, 376, 388, 402, 407, 417, 423, 442, 443, 445, 457, 460, 462, 465, 469, 490, 495, 496, 499, 500, 506, 512–514, 517, 527, 531, 547, 548 Verständigung, 27, 28, 203, 204, 209, 239, 240, 259, 351, 374, 378, 388 Verwaltung, 96, 218, 219, 249, 272, 273, 277, 303, 339, 361, 397, 402, 442–444, 446 Volk, 66, 67, 77, 79, 89, 130, 131, 217, 218, 225, 271, 278, 280, 302, 306, 323, 328, 335, 338, 349, 350, 359, 364, 372, 377, 380, 381, 403, 424, 425, 427, 428, 433, 452, 500, 567 Völkerrecht, 393, 528

216–218, 223, 228, 230, 237, 249, 251, 252, 257, 263, 270, 275, 282, 283, 285, 287, 298, 306, 308, 310, 321, 345, 349, 352, 355–357, 359, 362, 365, 368, 373, 376, 379, 382, 385, 387, 395, 418, 436, 438, 445, 447, 448, 454, 455, 459, 470, 471, 479, 525, 551, 552, 561– 563, 566, 570, 572, 575 Weltbild, 112, 168, 172, 175, 176, 217, 471 Wertrationalität, 24, 26, 67, 91, 93, 148, 193, 231, 232, 237, 285, 299, 311, 400, 407, 467–469, 477, 479, 480, 485, 490 Wiedehopf, 69, 71–74, 180 Wirtschaft, 46, 234, 235, 275, 291, 295, 321, 367, 380, 382, 446, 510 Wissenschaft, 30, 96, 147, 157, 178, wahdat al-wu˘gûd, 109, 171, 248 179, 181, 289, 369, 371–373, Währung, 275, 276, 305 379, 387, 434, 438, 470, 500, Weber, 5, 7, 23, 32, 50, 92–95, 97–102, 507 104, 105, 119, 125, 137, 144– Wunder, 78, 118 146, 167–170, 175, 176, 182, 183, 192, 194, 212, 228, 231– Yunus Emre, 126–131, 136, 141, 142, 234, 236–239, 241, 247, 258, 173, 175, 182, 508, 513, 519, 261, 286, 288–293, 296, 311, 523, 525 365, 386, 391, 394, 400, 403, Yusuf Akçura, 431, 432 472, 473, 477, 480, 487, 489, 547 Welt, 9, 15, 17, 20, 22, 23, 26, 34, 35, Zarathustra, 58 47–49, 55, 57, 60–62, 64, 70, Zentralisierung, 179, 249, 366, 397, 398 71, 73–76, 80, 82, 83, 85–88, Zimmi, 271 92–95, 101, 102, 105, 107, Zivilisierung, 342, 416, 439, 441, 442 109–111, 114, 116, 118, 119, Ziya Gökalp, 368, 431, 440, 464, 499, 502, 512 121, 122, 125–127, 129, 131– 134, 137, 138, 140, 141, 143– Zoroastrier, 67 145, 148, 150, 159, 163, 165, Zweck, 11, 25, 29, 35, 93, 97, 119, 192, 166, 168, 170–172, 174–178, 231, 232, 234, 237, 239, 288, 180, 182, 186–189, 198, 205, 302, 311, 326, 331, 376, 392,

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9 Index 401, 437, 439, 446, 455, 460, 470, 471, 492, 509 Zweckrationalität, 148, 193, 298, 311, 393, 438, 464, 469, 471

541

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10

Anhang

10.1 Chronologie 570–632 610 622 628 630 632 632–661 656 657 661–684 680 683 684–749 700–769 749–1258 754–775 ? – 801 809 833 840–1212 –857 858 – 922

Prophet Muhammad. Muhammad erhält seine Berufung zum letzten Propheten auf Erden. Migration nach Yathrib/Medina. Vertrag zwischen Mekka und Medina. Rückkehr Muhammads nach Mekka. Muhammads Tod. Regierungszeit der vier Kalifen. Die Ermordung des Kalifen Osman (Erster Bürgerkrieg). Kämpfe zwischen Ali und Mu’awiya. Kalifat des sufjadidischen Zweiges der Ummayaden. Tod Husseins, des Sohnes von Ali, beim irakischen Kerbala. Beginn des Zweiten Bürgerkrieges. Kalifat des marwânidischen Zweiges der Ummayaden. Ca’fer-i Sâdık. Kalifat der Abbasiden in Bagdad. Konsolidierung der abbasidischen Macht unter al-Mansûr. Rabi’a al-Adawiya war eine Mystikerin aus Basra. Beginn der Nachfolgerkriege zwischen al-Amîn und alMa’mûn, Söhnen von Hârûn ar-Raschîd. Al-Ma’mûn beginnt mit der Inquisition von Führern des sunnitischen Islams. Dynastie der Karachaniden. Ahmad ibn Hanbal, Gründer der hanbalitischen Rechtsschule. Hallâdsch, Hallac-i Mansur.

542

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10.1 Chronologie ? –874 872–951 874–999 997–1030 962–1190 873 970 909 973–1171 991–1031

1018–1092 1036/37 1040 1055

1071 1093–1166 1107–1130 1126–198 1169–1193 1180–1225 1150–1230 1208–1284 1256–1335 1165–1240 1209–1273 1209–1271

Bâyazîd Bistami. Al-Fârâbi. Dynastie der Samaniden. Mahmud von Ghazna. Dynastie der Ghaznawiden. Entrückung des Zwölften Imams. Bekehrung der Seldschuken zum Islam. Gründung des fatimidischen Kalifats in Nordafrika. Herrschaft der fatimidischen Kalifen in Kairo. Herrschaft des abbasidischen Kalifen al-Qâdir; sunnitische Prägung des abbasidischen Kalifats, Verschärfung der Rivalität mit Fatimiden. Nizâm al-Mulk, Wesir des Sultans Malik¸sâh. Eroberung Chorasans durch die Seldschuken. Sieg der Seldschuken über die Ghaznawiden. Der Selschuke Toghrilbeg erobert Baghdâd und rettet den abbasidischen Kalifen al-Qâ’im vor dem Zugriff fatimidenfreundlicher Kräfte. Das Kalifat geht an einen nicht-arabischen Herrscher über. Alp Arslan, der Sultan der Seldschuken, schlägt den byzantinischen Kaiser Romanos IV. Diogenes. Ahmet Yesevi. Gründung der Almohaden-Bewegung durch Muhammad b. Tûmart. Ibn Ruschd, bekannt unter dem Namen „Averroes“. Salahaddin setzt sich zur Wehr gegen die Kreuzfahrer und erobert 1099 Jerusalem. Herrschaft des Abbasiden an–Nâsir, letzte Blütezeit des Bagdader Kalifats. Fa¯ıd ad-D¯ın Att¯ar. Nasrettin Hoca. Dynastie der mongolischen Ilkhâne in Iran. Ibn Arabi. Dschalal ad–Din Rumi. Haci Bektash Veli.

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10 Anhang 1240–1321 1239–1242! 1258–1324 1258 1263–1328 1277 Um 1300 1326 1332–1406 1340–1402 1341–1444 1346

1349 1360–1389 1365 1369–1417 1370–1500 1371 1375 1381–1398 1389–1402 1395–1401 1400 1402 – 1405

Yunus Emre. Baba–Ishâk-Aufstand. Osman I., Gründer der osmanischen Dynastie, der auch als Osman Gazi bekannt ist. Mongolen übernehmen die Stadt Bagdad. Der Mongole Hülägü zerstört Bagdad. Ibn Taimiya. Hinrichtung des Seldschuken-Staatsmannes Pervane Muineddin. Gründung des Osmanischen Reiches unter Osman I. (1288– 1326). Eroberung von Bursa durch Orhan Bey (reg. 1326–1360). Ibn Khaldûn. Fazlallah Astarâbâbi: Geburt einer neuen Religion (Hurifismus). Kaygusuz Abdal. Der osmanische Sultan Orhan geht mit dem byzantinischen Kaiser Johannes Kantakuzenos eine Kooperation ein und heiratet dessen Tochter. Gegen Serbien unterstützt Orhan Byzanz. Murad I. gründet die Janitscharen-Einheiten. Eroberung von Edirne. Imameddin Nesimi. Dynastie der Timuriden. Timur regiert von 1370 bis 1405. Eroberung der serbischen Stadt Maritza durch die Osmanen. Eroberung der serbischen Stadt Nisch durch die Osmanen. Kadı Burhaneddin. Sultan Beyazid I. Erster Brudermord innerhalb der osmanischen Familie. Belagerung von Istanbul. Eroberung von Erzincan. Ankara-Schlacht. Timur besiegt die Osmanen. Bruderkampf. Die Zeit geht als „Fetret Devri“ in die Geschichte ein. Mehmed I. gewinnt gegen Isa.

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10.1 Chronologie 1410 1413 1413–1421 1416–1420 1420 1419–1422 1421–1451 1422 1424 1453

1480–1550 1501–1524 1517

1519 1520–1566 1529 1548–1550 1553–1555 1550 1593–1606 1596 1603 1603–1612 1603–1610 1607–1609 1612

Musa besiegt Süleyman. Mehmet I. gewinnt den Kampf gegen Musa. Sultan Mehmed I. Aufstände unter der Führung von Börklüce Mustafa, Torlak Kemal und Seyh Bedreddin Hinrichtung Seyh Bedreddins. Düzme (falscher) Mustafa erklärt sich zum Sultan. Sultan Murad II . . . Belagerung von Istanbul. Byzanz zahlt Tribut an Osmanen. Eroberung von Konstantinopel, heute Istanbul, durch Mehmed II. Fatih Sultan Mehmed II wird die osmanische Gesetze, kanun, kodifizieren, wobei die byzantinischen und seldschukischen Rechtsordnungen in die neue Rechtsordnung einfliessen. Pir Sultan Abdal. Schah Ismail, Schah des safawidischen Persiens. Förderung und Vollendung der Schiitisierung des Irans Eroberung von Ägypten durch den osmanischen Sultan Selim I. Er beendet damit die Mamlukenherrschaft und das AbbasidenKalifat. Beginn der Celali-Aufstände, Baba Zünnun. Regierungszeit vom Sultan Süleyman dem Prächtigen. Wien wird von den Osmanen zum ersten Mal belagert. Krieg gegen die Safawiden. Krieg gegen die Safawiden und Abkommen von Amasya. Beginn der Inflationswelle. Die osmanische Währung Akçe (asper) wird entwertet. Beginn des Verfalls des Osmanischen Reiches. Flächendeckende Celali-Aufstände. Feldzüge gegen Celali-Aufständische. Krieg gegen Safawiden. Die „Grosse Flucht“, die Kriege gegen die Celali– Aufständischen werden intensiviert. Celali-Aufstände unter Kalendero˘glu Mehmet. Vertrag von Nasuh Pa¸sa mit Safawiden.

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10 Anhang 1623–1632 1624 1632–1637 1639 1647–1655 1658–1659 1653–1725 1718–1730 Ab 1720 1727 1768–1774 1769–1849 1775–1854 1785–1868 1788–1822 1789–1807 1793 1804 1805 1806 1808 1808–1839 1808 1811 1814 1822–1884 1826–1871 1829 1821–1830

Die Sultansmutter Kösem (Mâhpeyker) übernimmt inoffiziell die Macht. Celali-Aufstand unter Cenneto˘glu. Sultan (kuyucu) Murad IV. tötet um 25 000 Aufständische in Anatolien. Friedensschluss mit den Safawiden bei Kasr-i Schirin. Erneute Celali-Aufstände. Der letzte grosse Celali-Aufstand unter der Führung von Abaza Kara Hasan. Ismail Hakki Bursevi, der bedeutendsten Schüler Ibn Arabis. ‚Tulpenzeit‘, Nev¸sehirli Damat ˙Ibrahim Pa¸sa. Ständige, wellenartige Erhöhung der Besteuerung der städtischen Berufe. Ibrahim Müteferika führt den Buchdruck ein. Krieg gegen Russland, Frieden von Küçük Kaynarca. Kavalalı Mehmed Ali Pa¸sa, Herrscher von Ägypten. Erzurumlu Emrah, der Bekta¸si-Volksdichter. Dadalo˘glu. Volksdichter. Tepedenli Ali Pa¸sa regiert Janian autonom. Sultan Selim III . . . Reformen im Militär, Nizâm-i Cedid. Wahhabiten erobern die Pilger-Stadt Mekka. Kavalalı Mehmed Ali übernimmt die Macht über Ägypten. Wahhabiten erobern die Stadt Medina. Der Ayan Bayraktar Mustafa Pa¸sa marschiert nach Istanbul. Sultan Mahmud II. Unterzeichnung des Abkommens von Sened-ı Ittifak. Einführung der Sekban-ı Cedit-Truppen. Muhammed Ali tötet führende Mamluken. Gründung der ‚Hetärie der Philiker‘. Mithat Pa¸sa. Ibrahim Sinasi. ¸ Griechische Unabhängigkeitserklärung. Griechischer Aufstand.

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10.1 Chronologie 1826 1833 1836 1839–1876 1839 1840–1888 1841 1845 1848–49 1849 1850 1853–1865 1856 1858–1917 1861–1876 1864–1920 1865 1869–1932 1875 1876–1924 1876–1935 1876–1909 1876. 30.05 1876 1877–1878 1878–1948 1888

1889

Vernichtung der Janitscharen in der Regierungszeit von Sultan Mahmud II. Friede von Kütahya, Vetrag von Hünkar Iskelesi. Einrichtung des Aussenministeriums. Tanzimat-Ära. Gülhane hatt-ı s¸erif. Namık Kemal. Gründung von Rü¸stiye (Progymnasium). Gründung von Darülfünun (Universität). Revolutionen in Europa. Gründung von Darülmaarif (Gymnasium). Gründung von Encümen-ı Dani¸s (Akademie der Sprachwissenschaft). Krimkrieg, Frieden von Paris. Hatt-ı humâjûn, Islahat Fermanı. Gründung der osmanischen Bank (Osmanlı Bankası). Emile Durkheim. Sultan Abdülaziz I. Max Weber. Vereinsgründung Jungosmanen. Abdullah Cevdet. Osmanischer Staatsbankrott. Ziya Gökalp. Yusuf Akçura. Regierungszeit von Sultan Abdülhamit II. Murad V. wird Sultan. Verkündigung der Verfassung des Osmanischen Reiches. Niederlage im ersten Balkankrieg gegen Russland. Erste grosse Flüchtlingsbewegung. Sabahattin Bey. Auflösung des osmanischen Parlaments. Friede von Santo Stefano. Berliner Kongress. Deutsche Bank beginnt, die Bagdadbahn zu bauen. Gründung des Komitees der osmanischen Einheit (ittihat ve teraki).

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10 Anhang 1891 1895/06 1897

1902 1906 1908

1909

1910

1911

Gründung des Hamidiye-Regiments. Erste iranische Revolution (1979: zweite iranische Revolution). Gründung der Sektion des Vereins „Osmanlı Ittihat ve Terakki Cemiyeti“ in Geneve. Gründer sind Abdullah Cevdet, Edhem Ruhi, Tunali Hilmi, Ahmed Nur, Mustafa Ragip und ˙Ishak Sükûti (1868–1902) ein arabischer Osmane aus dem Irak. Kongress der Jungtürken in Paris. Gründung des „Osmanischen Freiheitskomitees“ in Thessaloniki. Winter: Eröffnung des Abgeordnetenhauses und Einführung der Verfassung von 1876 Sommer: 1908 wird Abdulhamit von der Macht verdrängt. Herbst 1908: Annektierung von BosnienHerzegowina durch Österreich-Ungarn. Unabhängigkeit von Bulgarien. Kreta geht an Griechenland. Gründung von Prens Sabahattins „Osmanlı Ahrar Fırkası“. 12. April (30. Mart 1325) 31. Mart Olayi: Hasna Fehmi wird getötet. 15. April: Mahmud Sekvet und seine 2. Armee setzen sich in Bewegung. 22. April tagt im Ayastefanos (heute Ye¸silköy) die grosse Kammer, die „Meclis-ı Umumi-i Milli“. Am 24. April wird die Stadt eingenommen. Zwei Militärgerichte verurteilen Derwi¸s Vahdeti und richten viele Beteiligte hin. Die meisten Spitzenleute der Ahrar-Partei werden verhaftet. Am 27. April wird Sultan Abdulhamit vom Mehmet Re¸sat abgelöst. Die „zweite Eroberung“ von Istanbul. In Adana werden über 20 000 Armenier getötet. August: Vereinsgesetz (Cemiyet Kanunu) verbietet die politischen Vereine. Türkisch als obligatorische Schul- und Gerichtssprache. Gründung alternativer Partein wie „Mudil Hürriyetpervaran Fırkası“ und „Islahat-ı Esasiye-i Osmanliye Fırkası“. Die Konservative Partei „Ahali Fırkası“, die Sozialistische Partei. Im Dezember gründen die meisten oppositionellen Gruppen gemeinsam die Partei „Hürriyet ve ˙Itilaf Fırkası“. Im Juni wird der Journalist Ahmet Samim getötet, der gegen die Jungtürken war. Gründung der Konservative Partei „Hibz-i Cedid“ (Yeni Parti). Gründer ist Miralay Sadık. Die Armee soll sich nicht in die Politik einmischen. 1911–12 Balkankrieg.

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10.1 Chronologie 1912

1913

1914

1915 1916 1918

1919

Winter: Kamil Pa¸sa, der Feind der konservativen Unionisten, wird Regierungschef. Gründung der kurdischen „Hevi“ (Hoffnung). Frühling: Sopali Secimler (die erzwungenen Wahlen). Gründung der Türk oca˘gı (Heimat der Türken). Die Bewegung „Halasker Zabitan“ wird aktiv gegen die Einmischung der Armee in Politik und Gesellschaft. Herbst: Tripoliskrieg (Trablusgarb). Ab 1913 faktische Einheitspartei unter dem Trio Enver, Mehmed Talat und Ahmed Cemal. Die Unionisten töten den Verteidigungsminister (Harbiye Nazirı). Eine neue Flüchtlingsbewegung ausdem Balkan führt dazu, dass zum ersten Mal die Mehrheit der Bevölkerung in Anatolien moslemische Türken sind. Gründung von „Te¸skilât-ı Mahsusa“ (Spezialorganisaton für geheimdienstliche Operation). Als am 11. Juni 1913 Mahmut Sevket getötet wird, reagieren die Jungtürken darauf ihrerseits mit Verhaftungen und Hinrichtung, so auch viele Anhänger von der Partei „Hürriyet ve Itilâf“. Das Trio Talât, Enver und Cemal Pa¸sa übernimmt die Macht. Im Sommer werden unter der Führung von Mahmud Celâl (Bayar) etwa 130 000 Griechen aus der Südtürkei verbannt und nach Griechenland geschickt. Im Herbst Teilname am Ersten Weltkrieg auf der Seite von Deutschland. Enver Pa¸sa wird Kriegsminister. Unter der Führung von Enver Pa¸sa sterben in Sarıkamı¸s um 90 000 Soldaten. Im Juni die ersten Deportationen der Armenier. Sykes-Picot-Abkommen. Völkermord an den Armeniern. Am 18. Januar 1918 verkündet Wilson seine 14 Punkte. Gründung von Karakol durch Enver und Talât, die von 1918 bis 1920 eine grosse Zahl von Offizieren nach Anatolien bringen, die wegen des Genozids an den Armeniern gesucht werden. Gründung von „Müdafaa-i Hukuk-ı Milliye“, von „Müdaffaai Hukuk Cemiyeti“ und von „Kürt Teali Cemiyeti“. Herbst: Abkommen über Waffenstillstand in Mudros zwischen Osmanischen Reich und Alliierten. Absetzung der Jungtürken Trio. 23. Juli Kongress von Erzurum.11. September Kongress von Sivas. 22. Juni Amasya Tamimini.

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10 Anhang 1920

1921

1922

1923

1924

1925 1926

Frühling: Eröffnung der Grossen Nationalversammlung. 10. August die Unterzeichnung von Sevr. Herbst: Vertrag von Sêvres. Koçgiri Aufstand, 1920–21. Winter: Frieden von Gümrü. Cerkes Ethems Truppen werden vernichtet und er selber flieht nach Griechenland. Im August wuird Mustafa Kemal Pa¸sa zum befehlshabenden Kommandanten der Armee (ba¸s kumandan) und Parlamentpräsidenten. Sommer: Die beiden Parteien Anadolu und Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti fusionieren zur „Halk Fırkasi“. Herbst: Die Abschaffung des Sultanats und die Erklärung der Volkssouveränität. Waffenstillstand von Mudanya. Enver Pa¸sa stirbt im Juni im Kampf für ein islamisch-türkisches Grossreich gegen die Rote Armee an der Grenze von Afghanistan. Mustafa Kemal wird zum Halâskâr Gazi. Aufhebung des Sultanats. Sommer: Die Unterzeichnung des Vertrags von Lausanne. Herbst: Die Deklaration der Republik Türkei, Ankara als Hauptstadt. Die letzten wohlhabenden Armenier und Griechen verlassen das Land in Richtung Frankreich und USA. Die letzten Griechen, etwa 900 Tausend, wurden aus dem anatolischen Gebiet für 400 000 Türken im Rahmen eines Bevölkerungsaustauschs mit Griechenland des Landes verwiesen. Von 2 Millionen Griechen im Jahre 1913 sind 120 000 übrig geblieben (Zürcher (2008): 244). 17. Februar bis 4 März die „˙Izmir ˙Iktisat Kongresi“ (Wirtschaft Kongress) 03. März 1924: Aufhebung des Kalifats und Verbot von Orden. 08. März 1924: Aufhebung der Scharia-Gerichte. 08. April 1924: Deklaration der Te¸skilat-ı Esasiye. Gründung der Bank „Türkiye ˙Is Bankası“. Einführung neuer Kleidervorschriften und des gregorianischen Kalenders. Einführung einer Reihe von Rechtsreformen. Nach dem Aufstand von „A˘grı Da˘gı“ (Ararat Aufstand) werden in „Istiklal Mahkeme“ die Aufständischen hingerichtet, über 20 000 Kurden zwangsevakuiert und das Kurdensein offiziell verboten. Attentat auf Mustafa Kemal. Hinrichtung der Drahtzieher und Säuberung der Oppositionellen. In allen wichtigen Grossstäden werden Mustafa Kemals Statuen errichtet. Kemalismus wird „die türkische Religion“ genannt.

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10.2 Glossar 1927

1929– 1930 1931 1932

1934

1936

1938

Der Kurdenführer Seyh ¸ Sait wird im April getötet. Am 20. September 1927 rechtfertigt Mustafa Kemal in einer langen Rede (Nutuk) seine Macht. In dieser Rede legitimiert er seine „Säuberungsaktion“ gegen „Terrakiperver Cumhuriyet Fırkası“. „Cumhuriyet Halk Fırkası“ (CHP) hält ihren „zweiten“ Kongress. Jürgen Habermas. Herbst: Einführung des Frauenstimmrechts. Die Erklärung der alleinigen Herrschaft der Partei „Cumhuriyet Halk Fırkası“ Einführung des türkischen Gebetsrufs. Gründung der „Türk Dili Tetkik Cemiyeti“ (Verein der Untersuchung der türkischen Sprache). Herbst: Einführung der Nachnamen. In dem Zug nennt sich Mustafa Kemal nun „Atatürk“. Im Dezember wird mit dem Gesetz Nr. 2587 der Name alleine Mustafa Kemal Atatürk reserviert, womit er verewigt (ilelebet payidar) wird. Einführung des Wahlrechts der Frauen. Am Parteitag verkündet Ismet Inönü die Untrennbarkeit zwischen Partei und Staat. „Güne¸s Dil Teorisi“ wird offiziell angenommen, wonach alle Sprachen der Welt vom Türkischen stammen. Massaker gegen Dersimer. Tod Mustafa Kemal Atatürks.

10.2 Glossar Abdal Acemi oca˘gı Ae¸sür Ahi

Derwisch. Rekrutenschule der Janitscharen. „Zehntsteuer“. Anatolisch-islamischer Verband junger Männer. Städtische Bruderschaft, die mit der arabischen „FutûwaBewegung“ vergleichbar ist und auf das osmanische Zunftwesen zurückgeht. Ahkâm defterleri Register von Sultansreskripten. Akçe Osmanische Silbermünze. Asper, osmanische Währung. Akıncı Brenner, irreguläre Reitertruppe. Al al-bait bzw. ehli beyt Familie des Propheten.

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10 Anhang Aql Asabiya

Vernunft, Intellekt Ibn Khaldûn meinte mit dem Begriff Gemeingeist, Stammesgeist, politische Energie. Askerî Mitglieder der Zentraladministration. Sie waren von Steuern befreit. Ayan Lokale Machthaber, die sowohl über ökonomische wie auch militärische Ressourcen verfügten, die ihnen eine Grundlage boten, mit dem Sultan selbst zu konkurrieren. Sie bewirkten mit Sened-i Ittifak weitgehende Eingentumsrechte. Azep Unverheiratet, Reiter und Fusstruppe. Bay a Treueeid. Religiös verwerfliche Neuerung. Bid at Cebeci Waffenschmied. Celali Aufständische. Çelebi Prinz, später wurde der Begriff für Gelehrte und Geistliche gebraucht. Nicht nur die Jünger der Sufis wurden çelebi genannt, sondern auch Beamte der Staatsverwaltung. Cemaat Vereinigung im gemeinschaftlichen Sinne. Cemiyet Gemeinde im gemeinschaftlichen Sinne. Cemiyetler Kânûnu Vereinsgesetz. Çorbaci Janitscharenoffizier. Dâr al-islâm Haus/Welt des Islam/des Friedens. Dâr al-arb Haus/Welt des Krieges/des Unglaubens. Darüsseade a˘gasi Hoher Offizier des grossherrlichen Harems, Eunuch. Deftardar Leiter der Finanzverwaltung. Devlet-i Aliyye Heiliger Staat. So nannte sich das Osmanische Reich. Dev¸sirme Knabenlese. Akritai Eine christlich-orthodoxe Bevölkerung, die hauptsächlich armenischen Ursprungs war und von Byzanz als Grenzer eingesetzt wurde. Din-u Devlet Einheit von Staat und Religion. Divan Gedichtsammlung/Staatsrat. Divan-i Ahkâm-i Adliye Kammer für Justizangelegenheiten.

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10.2 Glossar Djihad/Cihat Emir

Fadîla (madîna) Fakıh Ferman Fetret Devri

Fetva Fiqh

Futuvva, fütuvvet

Ghazi/Gazi Auliyâ Ahrâr Fırkası Hadith

Hafiz Hâl, Pl. ahwâl Hanbaliten

Ursprünglich Anstrengung, auch kriegerischer Natur, zur Verbreitung des Islams. Der Kalif Osman richtete die ersten staatlichen Strukturen ein. Als Erster übernahm er den Titel „Emir“ (Kommandierender) und unterstellte seine Armee einem Beylerbeyi (wörtlich; der Bey von Beys). Die beste Stadt. Religionsgelehrter. Sultansedikt. Die Zeit zwischen 1402 und 1413. Der Machtkampf von Sultan Beyazids I. vier Söhnen Süleyman, Isa, Musa und Mehmed. Dem sakralen Recht entsprechend verfasstes Gutachten. Religiöse Jurisprudenz. Die Wissenschaft der islamischen Rechtslehre über die Gesetze Allahs, die in einem Gegensatz zur Scharia steht, da Scharia das göttliche Gesetz selbst ist. Durch fiqh wurde die politische Legitimation auf das religiöse Dogma geleistet. Die islamischen Schriftgelehrten werden faqihs genannt. Folglich sind die Fiqh-Schulen die Einrichtungen der Religions-Jurisprudenz. Städtische Männergruppe, die für ihre schiitischen und mystisch geprägten Zeremonien bekannt waren. Musik war Teil dieser Zusammenkünfte. Glaubenskrieger. Gottesfreunde. Ahrar heisst „Freie“ und „Ahrar Fırkası“ heisst „Die Partei des Freisinns“, hinter der Prens Sabahattin stand. Überlieferung. Gemeint sind Worte und Taten des Propheten. Im Islam gelten die überlieferten Worte und Taten des Propheten neben dem Koran als die zweite Rechtsquelle. Einer, der den Koran auswendig rezitiert. Zustände, in denen der Gläubige in eine seelische Kommunikation mit Gott eintritt. Islamische Rechtsschule.

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10 Anhang Hanafiten Hanegâh Haraç Harem a˘gası Hatt-ı s¸erif Hizmetkâr Hurûfî Ibn Icare Idjma bzw. I˘gmâ Ifraz Iqtâ Ilmiye

Iltizâm Imam I¸sık Islam Isti˘glal, intifa und manfa a Istiklal Mahkemeleri Kadı Kadıasker bzw. kazasker Kalam bzw. Kalâm Kalemiye Kalif Kanun Kapıkulu Kaza Khalifa Kısas ve diyet Kı¸slak

Islamische Rechtsschule. Derwischkonvent. Tribut der nicht moslemischen Osmanen. Schwarzer Eunuch im Palast. Sultansedikt. Dienstpersonal. Buchstabendeuter. Sohn. Miete, Pacht. Konsens der Schriftgelehrten. Consensus omnium. Rückerstatteter Teil der Pfründe. Pfründe bei den Seldschuken. Die theologisch-juristischen Bildungseinrichtungen, in denen Bürokraten für die religiösen Einrichtungen ausgebildet wurden. Steuerpacht. Ursprünglich Vorbeter, jetzt auch Herrscher. Eigentlich Licht, gemeint waren die Texte und Dichtungen der Derwische. Hingabe. Anwendungsrecht. Unabhängigkeitsgerichte Richter nach Scharia-Recht. Vorsteher eines kaza. Heeresrichter. Die islamische Theologie. Schule, aus der die Staatsbeamten hervorgingen. Oberhaupt der sunnitischen Muslime. Nicht religiöse Gesetze. Militärsklave. Bezirk. Nachfolger (arabisch). Talion und Blutgeld. Winterweide.

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10.2 Glossar Konvent Kul

chanqâd, dargâh, zâwiya, tekke, ribât. Mitglied der osmanischen Verwaltung, zu der auch die Armee gehörte. Kul heisst „Sklave“. Gemeint war das osmanische Verständnis, wonach die Menschen (reaya) das „Eigentum“ des Sultans sind, während er selber das Eigentum (kul) Gottes ist. La ilaha illa Allah Es gibt keinen Gott ausser Allah. Madîna Stadt, Staat. Malik König, mulk, Königtum. Maulid Geburtstag, meint aber den Todestag. Meclis-i Ali-i Tanzimat Hoher Tanzimat-Rat. Meister Scheich, pîr, auch sadschdschâda-nischîn, der auf dem Gebetsteppich sitzt. Milla vs. Umma Milla meint die Religionsgemeinschaft und Umma die Gemeinschaft der Moslems. Missak-ı Milli Nationalpakt der Türkei. Mücerred Unverheirateter Dervisch. Mudun, Plu. von Madina Stadt. Müfti Gutachter auf der Grundlage der Scharia. Mukataa Landsteuer, Miete des Landes. Mülk Privateigentum, Besitz. Mülkiye Bildungseinrichtungen im Osmanischen Reich, in denen Bürokraten für die Staatsverwaltung ausgebildet wurden. In ihrer Funktionen gleichen sie der heutigen Verwaltungswissenschaft. Mültezim Steuerpächter. Murîd Ein murîd ist ein Wollender, der die Einweihung in einem Derwischkonvent will – ein Jünger. Mütevelli Stiftungsverwalter. Nahiye Kreis. Naib Vertreter des Kadı. Nazargâh Heilligtum. Nazır (Stiftungs-)Aufseher. Nefes Hauch, Segen. Ni¸sancı Halbziviler Verwalter der Miri-Länder, der Staatsangestellter war.

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10 Anhang Örf Ortakcı Pîr Pol Qadiriyya bzw. Kadiriye Quraisch

Gewohnheitsrecht. Teilpächter. Meister der Mystik, religiöser Führer. Achse. Die auf Abdulbakir Gilani (gest. 1166) zurückgehende tarika, Bruderschaft/Orden. Arabischer Stamm, zu dem auch der Prophet Muhammad gehörte Qutb Seelenführer. Raiyyet, reaya Steuerpflichtiger Untertan. Rakabe mülkiyet, Privatgut. Raks, devir Tanz der Derwische. Rasûl Gesandter. Riddah Abkehr/Abfall vom Islam, Kündigung der Unterwerfung unter die Umma. Risâla Botschaft, Abhandlung. Safawiden Orden, Dynastie und Staat auf dem Gebiet Persiens. Sancak Unterabteilung eines vilayet, einer Stadt. Sancakbey Gouverneur eines sancak, einer Stadt. Schiiten Partisanen Alis. Muslime, die den vierten Kalifen Ali als den rechtmässigen Nachfolger des Propheten anerkennen. Seyh ¸ Vorsteher eines Derwischkonvents. Seyhülislam/Seyhülislam ¸ Ranghöchstes Mitglied der religiösen Elite, der osmanischen Ulema. Shaba Kreis der prophetischen Mitkämpfer. Silsile Genealogie. Sipahi Soldat, der seinen Militärdienst (tımar) gegen Steuereinkommen tauschte. Die Söhne von sipahi wurden „sipahizade“ genannt. Suba¸si Soldat mit polizeilichen Aufgaben. Sufi, Sufik, Sufitum, Islamische Mystik. Sufismus

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10.2 Glossar Sunna

Sunniten Surâ-yi ¸ Devlet Tafsir

Tahrir Takfîr Taqiyya tasarruf und tefviz Tasavvuf Tauhid bzw. Tevhit Tekke Temlik Tımar

Türbe Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM) Ulema Umma/Ümmet

Urs bzw. scheb-ı arûs

Vaizan Vahdetı Vücûd (varlık birl˘gi)

Bedeutet in erster Linie die mündliche und schriftliche Überlieferung des Propheten. Sunna im Sinne von Verfahrensweise hat die Bedeutung vom sicheren Weg. Es sind Äusserungen, Erlebnisse, Taten von Muhammad, die bei der Rechtsfindung als Analogie herangezogen werden. Sammelbezeichnung für die Angehörigen islamischer Lehre. Staatsrat Exegese des Korans. Tafs¯ir wird als Synonym zu Ta wil gebraucht und bedeutet Auslegung, Interpretation des Korans. Osmanische Grundbücher, Steuerregister. Erklärung zum Unglauben. Verheimlichung des Glaubens im Innern/Batiniyya. Privates und öffentliches Recht. Mystik Einheit, Vereinigung mit Gott. Derwischkonvent. Landschenkung durch den Sultan selbst. Steuereinkommen, das im Austausch mit dem Militärdienst den Mitgliedern der Reiterarmee vergeben wurde. Mausoleum. Grosse Nationalversammlung der Türkei. Islamischer Theologe. Islamisch-orthodoxer Schriftgelehrter. Die vereinigte islamische Gemeinschaft. Der Prophet Muhammad hat die erste Umma gegründet und von Mekka nach Medina geführt. Brautnacht, meint nach Bekta¸sitradition den Todestag eines Meisters. Es ist ein freudevolles Ereignis, jedenfalls kein Trauertag. Prediger. Die Lehre von Ibn Arabi. Die Einheit des Seins.

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10 Anhang Vaka-ı hayriye Vakıf Wahi Walî Allâh (walî, pl. auliyâ) Yathrib Yürük Zaîm/ziamet, zeamet Zaviye Zaviyedâr Zel al-llâh, bzw. Zhul Allah ala al-ard Zikir/dhikr Zimmi Zuhn

Offizielle Bezeichnung für die Vernichtung der Janitscharen. Im Wortlaut bedeutet sie „frohes Ereignis“. Religiöse Stiftungen. Islamische Offenbarung. Ein vertrauter Freund Gottes, Heiliger. Der alte Name der heutigen Stadt Medina. ‚Die schnell marschierenden‘ Soldaten. Grosspfründe. Derwischkonvent. Inhaber eines zaviye (Derwischkonvent). Schatten Gottes/Allahs auf Erden. So bezeichnete sich der osmanische Sultan. Invokation des Göttlichen. Nicht-moslemische Untertanen. Asket.

10.3 Gedichte von Nesimi 10.3.1 Ghasele: Ârif-i lâ mäkân otuz iki dür 1 Der Kenner von ‚Ortlos-Land‘ ist, ‚Zweiunddreissig‘, Der Körper und Seele verband, ist, Zweiunddreissig‘. 1’ Die heiligen Verse [der Mutter aller?] Schrift, Wer Achse357 und Seele verband, ist, ‚Zweiunddreissig‘. 2 Das Auge des Herzens macht auf und betrachte dein Antlitz! Das Antlitz – der Zweifel verschwand! – ist ‚Zweiunddreissig‘. 3 Geheimnis der ‚Mutter der Schrift’358 ist in dem verkörpert, 357 358

Mit Achse meint Nesimi die Symmetrie-Achse im menschlichen Gesicht (istivâ). Nach Hess kann damit das gleichnamige Buch des Schiiten Abû l-Hattâb um 750 ˘ gemeint sein. Infrage kommt ausserdem Fazlallâhs eigenes Buch „Gâvidânnâmä„. Schliesslich ist der Begriff „Mutter der Schrift“ein Synonym für die erste Sure des Korans (Hess (2009): 851).

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10.3 Gedichte von Nesimi Wer Sab al-Mathan359 erfand, ist, ‚Zweiunddreissig‘. 4 Des äusserst entfernten Lotosbaumes360 Abschnitts-Markierung, Du hast es bestimmt schon erkannt, ist ‚Zweiunddreissig‘. 5 Propheten- und Heiligen-Inspiration, offenbart, Gewiss, wer dies gesandt, ist ‚Zweiunddreissig‘. 6 Den Unglauben nahm uns Jesu Erscheinen, den Schleier, Der Herr der Zeit, kurzerhand, ist ‚Zweiunddreissig‘. 7 Nesimi, sieh hin und erkenne, dass Sein und Schein, Ob offen, ob unter der Hand, ist ‚Zweiunddreissig‘! (Hess (2009): 849 f).

10.3.2 Ghasale: Däryäa-yi muhît g˘ û¸sâ gäldi 1 Das ozeanische Meer ist ins Wallen gekommen, Sein und Seinsort sind zum Erschallen gekommen. 2 Das Geheimnis des anfangslosen Ewigen ist offen zu erkennen, Wie sollte der Wissende das verkennen? 3 In jedem Körnchen hat sich die Sonne manifestiert, Vor dem Staub sich der Gereinigte prosterniert. 359

360

„Sab al-Mathan“ist eine Bezeichnung für die aus 7 Versen bestehende erste Koransure (Hess (2009): 852). „Der äusserst entfernte Lotosbaum“ist ein Baum des Paradieses. Nach dem Koran stehen die Paradiesbewohner im Schatten der Lotosbäume (56: 28). Hier wird die Reise des Propheten Muhammad zu Gott angesprochen (Pala (1998): 322). Nach einem Hadith soll Gabriel den Propheten Muhammad auf dieser Reise begleitet haben: „Er (Gabriel) führte mich dann zum Lotosbaum am äussersten Ende, dessen Blätter wie die Ohren des Elefanten und dessen Früchte wie die Tongefässe aussahen. Als er (der Baum) aber von dem Befehl Allahs eingehüllt wurde, wurde er geändert, so dass niemand mehr unter den Geschöpfen Allahs ihn wegen seiner Schönheit beschreiben kann.“ URL: (2: 234): http://islamische-datenbank.de/option,com_bayan/action,viewha dith/chapterno,2/min,90/show,10/ [10. Januar 2015].

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10 Anhang 4 Gefunden ward der Bildhauer im Gebilde, Unübersehbar ward der Rubin in Bedachschans361 Gefilde. 7 Himmel und Erde sind ganz und gar in Absolutheit geworden zu Gott Tamburin, Harfe und Flöte singen: „Ich bin Gott!“ 8 Geliebter und Liebe sind zu einer Essenz verwoben, Die Existenz des Verneinens und Bejahens ist aufgehoben. 11 Angebeteter und Anbetender sind zu Einem verbunden, Als wahrhafter Gegenstand der Anbetung ist der Anbetende gefunden. 12 Glaube und Gottlosigkeit sind ein und dieselbe Sache geworden, Bitter und süss sind einerlei Wein geworden. 14 „Seele und Körper wurden zu einer Wahrheit, Scharia und Mystik zu einer Einheit. 15 Die Phänomene sind vom Dualismus gereinigt, Das Verbleibende wurde zum Alleinigen362, dem Nie-Endenden, vereinigt. 16 Schüler! Wenn du nicht mit Blindheit geschlagen bist, Dann sieh die Verheissung des „Jeder, der auf ihr ist . . . !“363

361

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Ein Ort im heutigen Nordostafghanistan, der im Mittelalter für seine Rubinvorkommen berühmt war (Hess (2009): 487). Das Adjektiv „Verbleibender“ ist ein zentrales Attribut Allahs. Im Gegensatz zum Arabischen kennt die türkische Sprache kein grammatisches Geschlecht, daher „könnte man hier statt, ‚das Verbleibende’auch ‚der Verbleibende’(sc. Gott, Allah) übersetzen. Diese Ambivalenz ist von Näsîmî wohl auch beabsichtigt.“(Hess (2009): 489) Nesimi hat auch Verse geschrieben, die im Türkischen und Persischen bedeutungsgleich sind vgl. Vers 3 (Hess (2009): 692). Koran (55: 27): „Aber das prachtvolle und ehrwürdige Gesicht deines Herren bleibt bestehen“. Es ist gleichzeitig der Hinweis auf die hurifistische Lehre über die Bedeutung des Menschengesichtes.

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10.3 Gedichte von Nesimi 20 Da für den Gläubigen der Gläubige einen Spiegel364 repräsentiert, Schau in deinem Spiegel und erblicke, was an Essenz existiert! 21 Sieh in dir dich selbst, was für ein Leib und eine Seele du bist, Du bist es, der mit „Sei! Und es ward.“ beabsichtigt ist. 22 Jeder, der von diesem Weine einmal trunken war, Wurde durch die Essenz des Lebendigen zum Lebendigen, immerdar. 23 Wer sich selbst begreift, den Herrn begreift365 Macht, dass die Saat zum Monotheismus reift. 24 He, Azazel, der sich fern von Gott gestellt, Begreife den Menschen, zählst du nicht zu der Dämonen Welt! 24’ Diesen verfluchten Dämon hat der Weg nicht weit gebracht, Sieh, wie er da hängen blieb, vom Weg abgebracht! 28 Aus dem Schlaf wacht auf, jetzt ist die Wiedererweckung gekommen! Sieh nur, so gründlich ist die Zeit verkommen! 28’ Die Auferstehung ist losgebrochen, die Waage ist eingerichtet Das Jüngste Gericht ist da, der Herrgott ward gesichtet. 29 Hat dein Ohr nicht vernommen der Trompete-Schall? 364

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Ein Hadith lautet: „Der Gläubige ist der Spiegel des Gläubigen“. Dieser Hadith taucht in den Gedichten Nesimis wiederholt auf. „Während man den Original-Hadith so verstehen kann (und vielleicht sogar muss), dass darin von zwei Gläubigen die Rede ist, klingt bei Nesimi, besonders in der zweiten Vershälfte, eine andere Interpretation an: Da der Mensch nach hurûfischer Auffassung Allah selber ist, kann dieser nicht nur dadurch gefunden werden, dass zwei Gläubige (im engeren Sinne: gläubige Hurûfis) einander anblicken, sondern auch dadurch, dass nur einer sich selbst anblickt: der Mensch erblickt in sich selbst den Gott. In dieser Weise ist der Ausdruck ‚Schau in deinen Spiegel!‘ im zweiten Halbvers zu verstehen. Diese Interpretation fügt sich nahtlos an die Aussage von Vers 20 an.“(Hess (2009): 491) Hinweis auf Koran Sure 59: 19.

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10 Anhang Glitt etwa dein Fuss auf dieser Brücke aus, und kamst du zu Fall? 32 Wer auch immer diese Seele hat erkannt, Für den ist die ganze Welt nichts mehr als Tand. 36 Siegel zugleich und Befehlsgewalt, steht her, ist in meiner Hand jetzt schon, Also bin ich heute gleich dem Salomon! 37 Moses bin ich, seht her, in der Hand halte ich den Stab, Das ewigwährende Schwert von Gott hängt an meiner Seite herab. 38 Vom Götzenverehrer den wahren Monotheisten es trennt, Weh dem, der die Bigotterie sein Treiben nennt. 41 Im Menschen hat Allah sich kundgetan, Sei nicht pervers, sondern bete den Menschen an! 44 Der Mensch ist ganz zu Gott geworden, erkenne ihn, Wirf vor der Anbetung wahrer Objekt dich hin! 45 Willst du Güte, dann dring vor zur Wahrhaftigkeit, Zur Anstrengung bei dieser Arbeit, rückhaltlos, sei ja bereit! 46 Mein Name ist Abu’l-Fasl Nesimi, Die Offenbarung und die Tröstung kommt vom Logos des Naimi (Hess (2009): 478–485).

10.3.3 Ghasale: θsaçun vä’ l-lêyli iz ya˘gs¸i yüzün dür vä’ d-duhâ 1 ‚Beim Morgen366‘ ist dein Gesicht und dein Haar, ‚Bei der Nacht, wenn sie hüllt367 ‘ im Ton, Für dich ward Ja-Sin368 offenbart und Ta-Ha zur Instruktion! 366 367 368

Hinweis auf Koran (93: 1 f). Hinweis auf Koran (92: 1). Beide sind Namen der Koranverse. Yâ Sîn; Sure 36 und Tâ Hâ, Sure 20.

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10.3 Gedichte von Nesimi 2 ‚Zwei Bögen weit‘ sind deine zwei Brauen, ‚oder näher‘, zu nennen, Und Gott sagte gnädig: ‚Weiteten dir deine Brust wir nicht?369 ‘ zu dir schon. 3 Erlesener Fokus der göttlichen Gnade des Herrn aller Weltengeschöpfe370, Du Wisser des GÖTTLICHEN Wissens, du Meister der ‚Sag: nur . . . ‘-Evolution! 4 ‚Nicht hätt‘ Ich die Himmel erschaffen . . . ‚bist du, und GÖTTLICHEN Lichtes auch Linien, Allein wegen dir kam, . . . wenn du nicht wärst gewesen‘ als Inspiration. 5 Du bist das Licht, das Adam erblickte, als er noch Schlamm und Wasser, Ihn liessest du bauen, bist universaler Meister in Konstruktion. 6 ‚Propheten nach mir gibt es nicht‘, befahlst du zum Abschluss von Gottes Worten, So ist es, du Edler, du letzter Prophet, und ihr Siegel bis ins Äon! 7 Du machtest die Achse symmetrischer Gradheit ganz offen zur ‚Spaltung des Mondes’371, Als dich die Botschaft erreicht: ‚Gerade stand Gott auf seinem Thron.‘ 8 Zur heiligen Himmelsfahrtsnacht372 sagtest du: ‚Ich schaute meinen Herrn!‘ Und sahst im ‚schönsten Gesicht‘ das Antlitz von Gottes höchster Union. 369 370 371

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Hinweis auf Koran (94: 1). Hinweis auf Koran (1: 2). (Sure 54: 1). Siehe auch: GÖRKE, Andreas (2010): „Die Spaltung des Mondes in der modernen Koranexegese und im Internet“, Die Welt des Islams, 50 (1): 60–116. URL: http://www.jstor.org/stable/20788348. Hinweis auf Sure 17, in der es um die Himmelsfahrt des Propheten geht.

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10 Anhang 9 Den Weltenwesen gnädig bist du Edler beider Welten, Die Fackel deiner Wange ist strahlende Kosmos-Illumination. 10 O Liebling Allahs, dessen Name geschrieben steht am Himmelsthron, Mohammed und Abulkasim, Mahmud und Mustafa, Patron373 ! 11 Gesegneter Träger jenes Wesens aus reinstem Lehm und Wasser374 , Für dich kam ‚Sprich: genug! Bei Gott, so sprich: Genug davon375! 12 Du, der du zu Gottes Wahrheit sagtest, sie komme aus Einem Licht: Zu deiner Ehre gab Gott die ‚Grab es jemals?‘-Information. 13 Der kostbare Nachfolger, Sultan des Gläubigenheils, jener Schah von Nadschaf, Gekrönter inmitten aller Propheten, der Heiligen höchste Person! 14 Und jener, von dem Mohammed sprach: ‚Ich bin die Stadt des Wissens, Ihr Tor ist Ali Murtesa‘, der Sieger der Akklamation! 15 Hadidscha376 ward deine Gattin geheissen und Fatima dein Kapital, Die eine heisst ‚Frauen-Berühmtheit‘, und diese ‚Der Frauen Perfektion‘. 16 ‚Schabir und Schabbar‘ nennt man König Hasan und König Husajn mit Namen, Zwei Perlen im Meer der unvergleichlichen göttlichen Emanation. 373 374

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Gemeint ist der Prophet Muhammad. Nach dem Koran hat Allah Himmel und Erde in sechs Tagen geschaffen (10: 3, 11: 7, 32: 4 und 7: 54). Den Menschen hat Allah aus Lehm geschaffen (37: 11, 38: 71). Hinweis auf den Koran (13: 43, 17: 96 und 29: 52). Der Inhalt ist jeweils, dass der Gläubige nur Allah erkennen und nur ihm dienen soll. Als Beweis für seine Existenz genügt sein Wort. Die erste Frau von Muhammad. Aus dieser Ehe geht die Tochter Fatima hervor, die später den vierten Kalifen Ali heiratet. Aus diesem Grund erheben die Schiiten den Anspruch, die genealogisch alleinigen Nachkommen von Muhammad zu sein.

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10.3 Gedichte von Nesimi 17 Der allerbeste König Husajn und Hasan, der König des Volkes, Zum Opfer in Kerbale wurde der eine, der andere durch Gift der Passion. 18 Die beiden seligkeitstrunkenen Opfer, die beiden Königskinder, Die Auserwählten der Welten sind nahe an Gottes höchster Bastion. 19 Die beiden reinen Leiber, Empfänger von Liebe und Gnade, Die Führer der Diesseits-Station und Herrscher der Jenseits-Station 20 Der Stolz der beiden Arten des Daseins, Sajn al-Abidin377, Muhammad al-Bakir378 , der Sultan des Glaubens, im Dunkel noch Vollmond-Vision. 21 Nun Dschafer-i Sadik379 , man kennt ihn als Spitze und Vorhut der frommen Gemeinschaft, Geheimnis-Verwahrer der Namen und Perle im Meer der Dotation. 22 Und Kasim380 , jener Hort und reichliche Steinbruch des GÖTTLICHEN Wissens, Und Ali Musa Resa381 , der achte Imam in der Sukzession. 23 Das Augenlicht382 der frommen Leute ist Schah Taki383 ganz klar, Imam der Mystiker, Sultan und Schah der frömmsten Religion. 24 Vortrefflich und voller Reinheit384 ist jener aus Mustafas Familie, 377 378

379 380 381 382

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Ali Zayn al-Abidin ist 4. Imam und Sohn von Hüseyin. Muhammad al-Bâkir ist 5. Imam, Sohn von Ali Zayn al-Abidin und Enkel des drittens Imam Hüseyin. ˘ fär-î Sädik/ Ga ¸ Cafer-i Sadık ist der 6. Imam. Mûsâ al-Kâsîm ist der 7. Imam. Ali Mûsa Rîza ist der 8. Imam, der auch Ali Rîza genannt wird. “Augenlicht’(nûr-i cä¸sm) bezeichnet eine Person, die man so liebt und die so kostbar ist wie sein eigenes Augenlicht.“(Hess (2009): 914) ˘ Gemeint ist der 9. Imam Muhammad al-Gavâd, der den Beinamen „Takî“(der Göttesfürchtige) trug (Hess (2009): 914). Gemeint ist der 10. Imam Ali al-Hädî, der den Beinahmen „der Vorzügliche“trug.

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10 Anhang Ein Steinbruch höchsten Grossmuts, der Gnaden und Güte Inkarnation. 25 Und Askari385 ist König und Prinzens der Welt, und zwar der ganzen, Ein Führer ist er, ein Führer ist er, ein Führer ist Hadis Sohn. 26 Der Fürst seiner Zeit, der König und Leiter zum Heilen der Menschen ist Mahdi386, Mit Schwert und Lanze der Meister der Ketzer- und LeugnerpackLiquidation. 27 Vom ganzen Herzen preis‘ ich Mustafa387 und Murtesa, Und diesen zwölf Imamen singe ich Lob und Ovation. 28 Verflucht sei Schimr388 , verflucht sei Jasid, verflucht sei Marwan389 der Esel, Zum heiligen Mustafa bin ich entflohen der grausamen Oppression. 29 Wer Mustafas Geschlecht nicht liebt, Verdammnis hält ihn gefangen, Ihm schicke ich endlos an Zahl und Mass Verdammung und Malediktion. 30 Nesimi, des Jüngsten Gerichtes allumfassender Sammler bist du, Geheimnis bist du der Propheten und Reinen, der Heiligen Prozession (Hess (2009): 878–915).

385 386 387 388

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Al-Hasan al- Akarî ist der 11. Imam und Sohn von Ali al-Hadi. Al-Mahdî ist der 12. und entrückte Imam. Gemeint ist der Prophet Muhammad. „Simr“ ¸ (oder auch Sibr) ¸ soll der Name des Mannes sein, der al-Husayn, den Sohn vom vierten Khalifen Ali b. Abî Talib im Jahr 690 beim irakischen Kerbala ermordet haben soll (Hess (2009): 915). Gemeint ist höchstwahrscheinlich der ummayadsiche Kalif Marvan al-Hakam (reg. 684–685).

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10.4 Quellen zur Seyh-Bedreddin ¸

10.4 Quellen zur Seyh-Bedreddin ¸ 10.4.1 Die Quelle „Anonymus“ „Zur Zeit, da Seyh Bedreddin, der Sohn des Richters von Simâw, unter Mûsâ Heeresrichter war, befand sich bei ihm als kjaja ein gewisser Börklüce Mustafa. Als man den Seyh nach Iznik verwiess, begab sich Börklüce Mustafa nach Aydin, von dort zog er weiter und ging nach Karaburun. Über diese Gegend brachte er viel Unheil, Aydin zog er auf seine Seite. Er sann alle möglichen Listen aus, liess sich – Gott behüte!- Prophet nennen und redete noch viel Torheiten wie diese. Als der Sohn des Richters von Simâw, Seyh Bedreddin, auch dies vernahm, dass Börklüce Mustafa Erfolg habe, floh er aus Iznik und begab sich zu Isfendiyar. Während er sich bei Isfendiyar aufhielt, bestieg er eines Nachts ein Schiff und setzte nach der Walachei über. Von dort zog er in das Agac Denizi; jedenfalls, so sagt man, stand er mit Börklüce Mustafa im Einvernehmen. Sultan Mehmed sandte seinerseits den Beyazid Pa¸sa und seinen Sohn Murad nach Karaburun, Börklüce Mustafa hatte in diesen Gegenden sich Macht verschafft und sein Haupt erhoben. Es hatten sich 2000–3000 Leute um ihn geschart. Nachdem Beyazid Pa¸sa und Sultan Murad nach Karaburun gekommen waren, trafen sie mit Börklüce Mustafa zusammen. Es kam zu einem gewaltigen Kampf. Auf beiden Seiten wurden viele Leute getötet. Schliesslich schlugen sie den Börklüce Mustafa dort auch kurz und klein. Sie vernichteten jenes Volk, besetzten jenes Land und verteilten die Landschaft als Lehen unter den Knechten des Herrschers. Beyazid Pa¸sa kam nach Manisa und traf dort noch den Torluk Hû Kemâl. Auch dieser hatte mit 1000 und 2000 Anhängern die Leute ständig mit grossen Redensarten verführt. Auch diese zerstreuten sie. Den Torlaq Hû Kemâl erwischten sie mit einigen Jüngern und hängten ihn auf. Anderseits war Sultan Mehmed von Seres gegen Salonik gezogen, und während er es belagerte, war der Sohn des Richters von Simâw aus dem Agac Denizi hervorgebrochen und entsandte einige unselige Sufis, dass sie in die Ebene von Zaghra gingen und dem Volke vorredeten: „Von nun an ist die Herrschaft mein und der Thron ist mir gegeben worden, mich heisst man den König, den Mehdi. Ich will die Fahne entrollen und mich erheben!“, sagte er. Diese Sufis gingen nun in die Ebene von Zaghra und forderten das Volk auf. Es kam auch, gehorchte und schloss sich ihm an. Dann stand Börklüce Mustafa auf. Als er von dem Aufstand des Börklüce Mustafa hörte, sprach er: „dieser ist nur mein Diener!“Und er selbst erhob sich auch. Zu dieser Zeit war aber Börklüce Mustafa noch nicht umgekommen. Als Seyh Bedreddin aus dem Agac Denizi herausgetreten war, hatten sich viele Anhänger von unseligen Sufis freiwillig ihm angeschlossen und sich um ihn gesammelt. Als er unter Musa Çelebi Heeresrichter war, hatte er mehrere Stellen verliehen und so waren manche Leute ihm zugetan; sie kamen alle zu ihm. Hinterher aber sahen sie: „an dem Werk dieses Mannes ist nichts Gutes“, und so gingen

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10 Anhang sie alle auseinander, kaum einer blieb. Sultan Mehmed hörte dies und sandte viele Leute aus. In der Gegend von Zaghra trafen sie ihn, fassten ihn und brachten ihn zum Sultan Mehmed nach Seres. Da fragte Sultan Mehmed: „Was sollen wir mit diesem Mann anfangen? Ist wohl eine Sünde dabei, wenn man diesen umbringt?“sagte er. Die Paschas jener Zeit waren eben so rechtschaffene Leute, dass sie selbst derartige Unheilstifter und Aufrührer zu töten nicht übers Herz bringen konnten. In jeder Zeit war nun ein grosser Gelehrter mit Namen Mevlana Haydar, der war aus Persien gekommen. Der tat das Fetwa: „Sein Blut (zu vergiessen) ist erlaubt, sein Gut (ihm zu nehmen) ist verboten“, sagte er. Auf dessen Wort hin hängte man ihn mitten in Seres auf einem Marktplatz vor einem Laden auf und schaufelt ihm dort ein Grab.“ (zit. Babinger (1921): 30 ff)

10.4.2 Der Bericht von Johannes Duka „In jenen Tagen erstand ein gewöhnlicher türkischer Bauer in der Berglandschaft, die am Eingang des Ionischen Meerbusens liegt und im Volksmunde Stylarion geheissen wird; sie liegt im Osten der Insel Chios gegenüber. Jener predigte nun den Türken die freiwillige Armut und lehrte, ausser den Frauen müsse alles Gemeingut sein, wie Lebensmittel, Kleider, Zugvieh und Ackergerät. „Ich“, so sprach er, „bediene mich deiner Behausung wie der meinigen, du der meinigen wie der deinen, mit Ausnahme der Frauen.“ Als er das Landvolk zu diesem Glauben hingerissen hatte, suchte er sich mit List auch die Freundschaft der Christen zu verschaffen. Er gab die Losung aus, dass jeder Türke, der den Gottesglauben der Christen leugne, selbst gottlos sei. Alle seine Gesinnungsgenossen pflegten die Christen, denen sie begegneten, gastfreundlich aufzunehmen und wie Sendboten Gottes zu ehren. Er selbst aber schickte täglich Boten an die Behörden und an die geistlichen Obern von Chios und gab ihnen seine Absicht kund, dass niemand völlig des Heils teilhaftig werde ausser durch Übereinstimmung mit dem christlichen Glauben. Damals hauste auf der Insel ein alter kretischer Mönch in dem Turloti geheissenen Kloster. Zu diesem sandte nun der falsche Priester zwei Jünger, Derwische, mit geschorenem und unbedecktem Haupte, unbeschuhten Füssen, mit einem einzigen Gewand angetan, durch die er ihm Folgendes zu wissen tat: „Ich habe das nämliche Büsserleben wie du, und den gleichen Gott, dem du dienst, verehre auch ich; und ich weile bei dir, indem ich nachts lautlos die Wogen des Meeres überschreite. „Vom falschen Priester betört, begann der echte selbst Unsinn über jenen zu verbreiten, mit den Worten: „Als ich auf Samos weilte, führte jener mit mir zusammen ein Einsiedlerdasein. Nun kommt er jeden Tag zu mir herüber und spricht und verkehrt mit mir.“ Und noch andere Wunderlichkeiten gab er in meiner Gegenwart mir, dem Schreiber, zum Besten. Der obengenannte Sohn des Schischman, der von Mehmed zur Verwaltung der Landschaft eingesetzt war, brachte eine Streitmacht gegen je-

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10.4 Quellen zur Seyh-Bedreddin ¸ nen falschen Priester auf und rückte gegen ihn vor. Allein er vermochte nicht durch die Engen des Stylarion vorzudringen. Die Stylarier aber, geschlossen über 6000 Mann stark, besetzten die unzugänglichen Engpässe und vernichteten Schischman und mit ihm sein ganzes Heer. Von nun an hob die ganze Schar, die dem Börklüce Mustafa -so hiess er nämlich- anhing, gestärkt in ihrem Glauben an den Betrüger, seinen Namen über der Propheten. Sie gaben die Weisung aus, das Haupt nicht mit der zarkula genannten Mütze zu bedecken, nur ein einziges Gewand umzutun, unbedeckt zu leben und den Christen mehr als den Türken zugetan zu sein. Nunmehr befahl Mehmed dem Statthalter von Lydien, Ali Bey, mit allen Streitkräften Lydiens und Ioniens gegen die Stylarier vorzugehen. Diese besetzten abermals die Eingänge zu dem Gebirge. Und als der grösste Teil der gegnerischen Heeresmacht in jene Schluchten einmarschiert war, wurde er von den Bauern völlig aufgerieben, sodass Ali Bey kaum in Begleitung weniger nur mit Mühe nach Manisa sich rettete. Als Mehmed von diesem Geschehnis Kunde erhielt, sandte er seinen erst zwölf Jahre alten Sohn Murâd dorthin und gab ihm als Begleiter den Minister (Vertrauten) Beyazid bei, mitsamt dem thrakischen Heere. Dieser bot die ganze Streitmacht Bithyniens, Phrygiens, Lydiens und Ioniens auf und brach mit starken Kräften in jene unwegsamen Gegenden ein. Wer da in den Weg kam, ward schonungslos niedergemäht, Greise und Kinder, Männer und Frauen. Kurzum, jedes Alter wurde unbarmherzig hingeschlachtet, bis man zu dem Berg selbst vordrang, den die Derwische (eigentliche Einröcke) zur Festung gemacht hatten. Es ward erbittert gekämpft, wobei unzählige Krieger Murads fielen. Schliesslich aber ergaben sich die Derwische samt dem falschen Priester. Sie wurden ergriffen und gefesselt nach Ephesos geschleppt. Dort fand man indessen jenen Betrüger, nachdem man ihn mit allerhand Martern gefoltert hatte, unerschütterlich und nicht von seinem Wahn abzubringen. Man band ihn an ein Kamel auf ein Kreuz gespannt, mit ausgebreiteten Händen, mit Nägeln auf dem Brett befestigt und liess ihn im Triumph mitten durch die Stadt tragen. Seine Anhänger aber, die die Irrlehren ihres Meisters nicht abschwören wollten, wurden vor dessen Augen insgesamt niedergeschlagen. Aus ihrem Munde vernahm man nur die Worte „dede sultan eris“, das heisst: „Vater Sultan, komme herbei!“Unter diesen Rufen erlitten sie freudig den Tod. Eine Zeitlang war übrigens unter seinen Anhängern die Ansicht verbreitet, er sei nicht tot, sondern lebe noch. An diesem Wahn hielt auch jener Mönch fest, mit dem ich über diese Geschehnisse sprach. Als ich ihn nämlich befragte, was er davon halte, gab er mir zur Antwort, jener sei gar nicht gestorben, sondern auf die Insel Samos hinübergezogen und führe dort sein altes Leben weiter. Ich schenkte indessen diesem Unsinn weder Glauben noch machte ich mir darüber Gedanken. Beyazid zog nun mit dem jungen Murad durch Asien und Lydien und liess alle Türkenmönche, die er, in freiwilliger Armut lebend, antraf, unter Folter hinrichten.“(zit. nach Babinger (1921): 52–55)

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10 Anhang

10.5 Artikel von Abdullah Cevdet 10.5.1 Medien als Spiegel Âyine-i Matbuat [Medien als Spiegel], in ˙Içtihad: 169–174. „In den letzten Tagen sind wöchentliche, zweiwöchentliche, monatliche Zeitschriften neu erschienen. Ich weiss nicht, ob diese eine Notwendigkeit für die Bildung und Aufklärung darstellen oder darauf basieren. Viele dieser Zeitschriften werden von 15 bis 20jährigen Jugendlichen herausgegeben. Es ist leider klar, dass es in unserem Land keinen wie Jean Marie Guyau gibt, der mit 19 Jahren La Philosophie d’Epicure geschrieben hat. Dies klar stellend kann von den oben erwähnten Zeitschriften keine grundlegende Erneuerung erwartet werden. Meine Absicht ist nicht, den Willen und den Mut dieser jungen Menschen zu brechen. Auf der anderen Seite möchte ich in Erinnerung rufen, dass im Leben die Phasen des Lernens und des Lehrens ihre klaren und bestimmten Grenzen haben. Unter diesen Zeitschriften hebt sich „Mekteb Müzesi“(Das Museum der Bildung) in ihrem philosophischen und ideengeschichtlichen Inhalt vom Rest ab. Wir hätten gerne einen Artikel der Zeitschrift „Mekteb Müzesi“veröffentlicht. Diese Woche werden wir einen herausragenden Artikel aus der Zeitschrift „Resimli Mekteb Alemi“(die Welt der Schule mit Bildern) analysieren, der in der 4. Ausgabe vom September 1329 erschienen ist. Der Titel des Artikels lautet „Das Schulleben ist das Leben selber“, der Autor ist Abdullah Cevdet. Der Einstieg des Artikels kann mit folgenden Wörtern zusammengefasst werden: So wie der Körper eines Menschen sich in der Gebärmutter einer Frau formt, so werden auch Persönlichkeiten eines Landes in Schulen, insbesondere in Primarschulen geformt: Unsere Primarschulen sind die Orte, wo wir zum ersten Mal hingerichtet werden. Unser Land ist im wahrsten Sinne des Wortes ein unglaublicher (fenâ) Ort. Der Körper unserer Rasse wird von Malaria, Dysenterie, Syphilis, Pocken, Typhus und anderen Krankheiten dezimiert. Der Geist hingegen wird in den Primarschulen getötet. Das Schulleben ist überall der Ort des Lebens, wohingegen es bei uns ein Ort des Tötens ist. Nach dieser Einführung fängt der Hauptteil des Artikels an. Der Essenz dieses Artikels ist voll und ganz dem wahren Leben entnommen. Er ist nicht konstruiert, sondern entstammt dem Gelebtem. Wir geben ihn für die ˙Içtihad-Leser unverändert wieder. Jetzt hören wir zu und was wir zuhören, ist nicht der Schöpfer dieses Artikels, sondern das Leben selbst:

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10.5 Artikel von Abdullah Cevdet „Ja unsere Primarschulen. Darin bringen wir zukünftigen Generationen nicht das Leben, das Kämpfen im Leben und den Erfolg im Leben zu erringen bei, sondern das Sterben, Kriechen, die gegenseitige Abhängigkeit, die Angst, die Verantwortungslosigkeit. Wir bringen ihnen bei, wie man sein Dasein, seine Würde und seine Ehre verliert. Kürzlich habe ich in Begleitung des jungen Lehrers Selim Sırrı einige Primarschulen Istanbuls besucht. Von einigen haben wir Fotos gemacht. Von Zweien werde ich berichten. Die Dârü’s-Saâde Aga und Mahmud Aga Mekteb-i ˙Ibtidâisi, die auf Divanweg liegt. Durch eine enge Türe sind wir rein. Wir wurden von einem starken und überwältigenden Geruch aus der Toilette empfangen. Wir stiegen über Treppen zum ersten und letzten Stockwerk, die aus Steinen hergestellten wurden und viele von ihnen kaputt sind. Drinnen waren 40 bis 45 Kinder im Alter zwischen sechs und zwölf Jahren versammelt, unmöglich rein zu kommen! Aus dem Raum geht das Geruch menschlicher Ausdünstungen raus . . . . „erbarme Meines!“ Das einzige Zimmer ist etwa 12 bis 15 Quadratmeter klein. Mit einer Decke in der Form einer Kubba. Es sind Reihen vorhanden, aber niemand sitzt darauf. In der Mitte ist ein Grill vorhanden, darüber Essensplatten. An der Wand hängt ein Foltergerät, eine Bastonnade. Um den Grill sind alte Säcke gelegt worden. Die Schüler essen auf diesen Säcken. Die Lehrer sind zwei 70-jährige Männer mit Turban. Bevor ich sie begrüsst habe, musste ich sie bitten die Fenster zu öffnen. Die Antwort war: „Die Luft ist ja rein, aber wenn sie so wünschen, dann öffnen wir sie.“ Dann juckte. „Du, Ahmed Refik, öffne das Fenster!“ das grobem Ton an meinen Ohren. Wir haben sie gefragt, warum die Kinder nicht in den Reihen, sondern auf dem Boden sitzen. Die Antwort war: „Die Wahrheit ist, dass sie auf den Bänke sassen, die letztes Jahr vom Ordensministerium geschickt wurden. Ich erhielt einen Hocker. Weil er so unbequem war, musste ich fortan am Boden sitzen. Die Kinder (er meint Schüler) sahen mich von oben herab. Ich sah ein, dass es sich nicht ziemt, deswegen ich sie auch runter holte. So sind wir all am gleichen Ort versammelt und es ist viel besser so.“ „Und was sind die Platten auf dem Grill?“, fragte ich ihn. „Eines der Kinder hat schlimmen Hunger, ich habe für ihn salzigen Rostbraten zubereitet.“Danach folgende Konversation: – Wieviel verdienen Sie? – 80 Kurusch (Rappen) – Wie alt sind Sie? – 72 oder 73? Keine Ahnung. – Wieviel Schüler haben Sie? – 30 bis 40.

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10 Anhang – Wieviel genau? – Keine Ahnung, im Sommer weniger, im Winter mehr. – Und wie können Sie von diesen 80 Kurusch leben? Ist das nicht zu wenig? – Mein Herr, wir sind bescheiden. Von den Kindern bekommen wir im Monat auch 60. Das genügt irgendwie. Das Diesseits zählt nicht. Du musst an das Jenseits denken. Wir hängen nicht am Material dieses vergänglichen Lebens. Allah erlaube uns beim letzten Atemzug die Befriedigung der Rechtschaffenheit, da das Diesseits doch nichts wert ist. – Was lehren Sie, Herr Lehrer? – Koran, die Koranrezitierung und Rechen (Mathematik). – Sprechen Sie arabisch? – So gut es geht halt. – Ich werde Ihnen aus dem Koran zitieren: ‚men kâne fi hezihî a’mâ. . . (Isra Sura, 17). Können Sie mir sage, was das bedeutet? – Herr, es Allah allein weiss um die Deutung des Korans, seine Auslegung ist verboten. – Herr Hoca, wer hat Ihnen das gesagt? – Mein Lehrer, als ich noch ein Schüler war. Sag du mir, was das bedeuten soll, gesündigt hast du. – ‚Wer in dieser Welt blind ist, wird es auch im Jenseits sein. Und seine Angelegenheiten werden ruiniert werden‘. Das bedeutet es. Sie geben der Welt keine Wertschätzung. Obwohl ja der Herr gebietet, dem Leben und der Welt Wertschätzung zu geben. Dieser Satz aus dem Koran ist klar und unmissverständlich. – Herr, sagen Sie mir dann, was die Bedeutung von ‚ed-dünya cîfe ve talebühâ külâb‘ ist, denn das weiss ich. – Was bedeuten diese Ziffern an der Tafel? – Ich sagte doch, dass ich ihnen Mathematik beibringe. Million, Milliarde, Billion, Trilliarde. Das alles lehre ich. – Bitten Sie bitte einen Ihrer Schüler nach vorne. Daraufhin kam ein Kind zitternd und bleich vor Angst nach vorne. „Wie heisst du“? Keine Antwort. „Wie alt bist du?“. Wiederum nichts. „Was ergibt drei mal drei?“ „Drei mal drei. . . .“ Der Lehrer eilte zur Hilfe: „Wissen Sie, er ist ein sehr anständiges Kind. Deshalb blickt er immer nach unten . . . “ sagte er. Diese Katastrophe liessen wir hinter uns und besuchten eine andere Primarschule, um eine neue Tötung zu sehen.

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10.5 Artikel von Abdullah Cevdet Gegenüber dem Ministerpalast ist die Schule „Hoca Tahsin Efendi Mekteb-i Ibtidaisi“, das gleiche Grab, gleicher Tatort, der gleichr Abgrund, der gleiche Zustand! In Istanbul gibt es 200 solcher Todesorte. Alle gehören zu Stiftungen. Die Anzahl der Schulen, die dem Bildungsministerium angegliedert sind, beträgt nicht mehr als 8. Ich bin zum Stiftungsminister Hayri Bey gegangen. Habe meine Eindrücke geschildert. Architekt Kemaleddin Bey, der in Deutschland studiert hatte, sass ihm gegenüber. Er hat sich an unserem Gespräch ebenfalls beteiligt und beteuerte, „was sollen wir tun, unsere Hände sind gebunden. Im Moment ist es alles, was wir tun können“. Ich habe ihm heftig widersprochen: „Wenn man schon gar nichts machen kann, dann kann man zumindest diese Schulen schliessen. Und ich wiederhole mich in dieser Deftigkeit, solange dies Schulen nicht geschlossen werden, werden weder unsere Augen noch unsere Herzen geöffnet.“ Ich habe den Minister gefragt, wie viele Ärzte diese Schulen betreuen. Zögernd und verlegen liess er mich wissen, dass dem Stiftungsministerium ein Arzt zur Verfügung steht, er wisse jedoch nicht, ob er sich auch um die Schulen kümmere. Hayri Bey ist ein korrekter und strebsamer Mensch, gläubig und ehrenwert. Wir sind der Meinung, dass wir die Gründe für die gestrigen und heutigen Niederlagen nicht an anderen Orten suchen dürfen. Den Koran-Vers ‚Auf welche Art und Weise man euch verfeindet ist und euch bekämpft, so sollt ihr sie auch bekämpfen‘ muss man gut verstehen können. Die Siege unserer Feinde über uns kann nicht mit der Überlegenheit und Anzahl ihrer Kanonen und Waffen erklärt werden, nicht nur damit. Sogar wenn es nur aus diesem Grund wäre, hat dieser Grund ebenfalls seinen eigenen Grund, seiner eigenen Gründe. Europa lebt nicht fürs Jenseits und deshalb ist seine Hälfte nicht arbeitsunfähig und gelähmt. Bei uns hört man die Stimme der muslimischen Frauen‘ nur im Koran. Der Gründer und Prediger dieser Religion, des Propheten Worte: ‚das Erlernen und die Förderung von Bildung ist eine Pflicht für muslimische Männer und Frauen‘ passen den unwissenden Geistlichen nicht. Und wie schade, dass nur sie erhört werden. Richtig ist, wenn wir den Problemen auf den Grund gehen. Ignorieren wir alte und falsche Glaubensbekenntnisse und packen wir das Übel dadurch an den Wurzeln an. Für die langsame Reifung ist die Zeit unpassend, für Reformen fehlen uns Mittel und Kräfte. Führen wir diese zwei zusammen und bewegen wir uns schnell und mit ungebrochenem Willen nach vorne.“ (˙Içtihad: 169–174) Geschrieben am 26. September 1913.

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10 Anhang

10.5.2 Mit meiner Zunge und meinem Herzen beteure ich die Wahrheit Dilimle ˙Ikrâr, Kalbimle Tasdik Ederim [Mit meiner Zunge und meinem Herzen beteure ich die Wahrheit], in ˙Içtihad: 175–178. Ich bekenne in Worten und von ganzem Herzen, dass es bei uns keine religiöse, nationale Tradition gibt, deren Konservierung sich wirklich lohnen würde. Es handelt sich lediglich um Gewohnheiten und Bräuche, derer Sklaven einige wenige sie pflegende Generationen waren und sind. Bräuche und Gewohnheiten entstehen in Zusammenhang mit Raum und Zeit und wenn sich letztere verändern, verändern sich auch erstere schrittweise. Gegenteiligenfalls stören sie die Struktur und das Wohl der Gesellschaft, die durch diese beeinflusst werden. Mit einem Beispiel will ich das erläutern: Die Gastfreundschaft gilt als die Quelle von Stolz und als Erfordernis unter den Türken, ja noch allgemeiner, geographisch betrachtet unter den Osmanen. Zweifellos war die Gastfreundschaft unter nicht sesshaften Völkern eine erforderliche Tugend. Ich unterstreiche den Ausdruck erforderlicher Tugend. Denn die Stämme, die sich von den asiatischen Altai-Gebirgen gelöst und von dort nach Osteuropa, Anatolien, west- und Nordostirak und Iran usw. bewegt haben und deren Heimat einzig deren Zelt war und die ihre Zelte in ihrer immer wechselnden Heimat wegen ihren domestizierten Tieren und Herden im Winter in ausgedehnten Orten mit milden Temperatur, im Sommer in hohen Orten mit genügendem Wasser in den Bergen und Tälern aufschlagen mussten, waren darauf angewiesen Gastfreundschaft zu zeigen und diese auch zu bekommen. Während einer langen Reise, die angetreten wurde um ferne Verwandte zu besuchen oder um Geschäfte zu machen, die zwar noch rar waren, waren die Reisenden darauf angewiesen in den Zelten von sogenannten „Gündo˘gdu“(Tagesgeburt) oder „Gündüzalp“(Tagesalp) zu essen und zu übernachten. Und die Gastfreundschaft erschöpfte sich darin, den Reisenden ein Stück Schafoder Ziegenleder, ein Joghurtgetränk und ein Stück Brot anzubieten. Unterwegs gab es weder Schlösse, noch Läden, auch keine Hotels. Was wir noch heute dem zivilisierten Europa als eine hoch moralische Tugend stolz vorhalten, geht aus einer notwendigen Angewohnheit aus Zeiten der Nomaden hervor, die auch so zu verstehen und bewerten ist. Wer, der diese Zeilen liest, kann nun jemanden, der bei ihm anklopft und fragt, ob er als „Gottes Gast aufgenommen werden darf“, seine Türe öffnen und dem Unbekannten in seiner Wohnung Kost und Logis gewähren? Die Deutschen machen sich ein Wortspiel daraus, indem sie sagen, dass der Gastfreund von gestern nun „gastfremd“ geworden ist.

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10.5 Artikel von Abdullah Cevdet Heutzutage muss für eine kleine Wohnung, in die eine zivilisierte Grossfamilie untergebracht werden muss, die mit einem im Voraus bestimmten Küchenbudget ernährt werden und keine anderen Ausgaben mehr tätigen darf, mindestens drei Lira Miete bezahlt werden. Die heutige Gastfreundschaft sollte sich sinnvollerweise darin erschöpfen, dem Gewohnheitsgläubigen, der in der Absicht als Gast Gottes aufgenommen zu werden, an der Türe klingelt, [vor der Türe] die Adresse eines nahegelegenen Hotels zu geben. Für ein besseres Leben ist es notwendig aufzustreben, von keinem die Lebensordnung, und- unterhalt zu erwarten und keine Opferbereitschaft auf Kosten der eigenen Lebensführung. Jeder muss durch eigene Mühe zu seinem Glück und Recht kommen. Deswegen wird gesagt, wer mit seinem eigenen Schweiss sein Brot verdient, braucht keine Feste Hatem-i Tayy. Wer das macht, der muss auch niemandem in die Hände schauen. Im nicht sesshaften Europa war die Gastfreundschaft nicht weniger als zur Zeit der Nomaden in Asien! Europa hat das Nomadenzeitalter schon lange hinter sich gelassen und deshalb diese Nomadentugend schon lange vergessen. Es ist nunmehr damit beschäftigt, in dieser Zivilisation des 20. Jahrhundert auf der ganzen Welt den nicht-zivilisierten Völkern vor den Türen, welche ihnen als Nomaden zum Genuss der Gastfreundschaft zu kommen möglich waren, mit aller Schärfe aufzuhalten. Die Völker, welche dort bleiben wollen, wo sie sich mit der Gastfreundschaft rühmen, werden von den Europäern, die vor den Gäste fliehen, mit Gewalt aufgesucht und die Gastgeber von ihnen vertrieben. Der spanische General Hernan Cortés hat, wie jedem Sachkundigen bekannt ist, den Dienst der einheimischen Reisführer, die Herrscher der Ureinwohner Mexikos, mit der lebendigen Verbrennung, der Entwendung ihrer Edelsteine und Wertsachen und schliesslich mit ihrer Versklavung beantwortet. Ferederic W. Nietzsche, der, weil seine Intelligenz die unsere bei weitem übersteigt, von unseren Möchtegern-Intelligenten als Nutzlos (Niçe) bezeichnet wird, sagt: ‚Zu viel Güte gegenüber deinem Nachbarn zu zeigen, ist lieber Herr, nicht gut für dich.‘ Jede Zeit hat ihre eigene Tugend, eigene Moral und ihr eigenes Gewissen.“ (˙Içtihad: 175–178) Geschrieben im Dezember 1913.

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