Von der religiösen Gemeinschaft zum Reich Gottes: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers frühen Schriften (1924–1935) [1 ed.] 9783666567254, 9783525567258

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Ying Huang (黄瑛)

Von der religiösen Gemeinschaft zum Reich Gottes Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers frühen Schriften (1924–1935)

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Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Herausgegeben von Christine Axt-Piscalar, David Fergusson und Christiane Tietz

Band 170

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Ying Huang

Von der religiösen Gemeinschaft  zum Reich Gottes Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers frühen Schriften (1924–1935)

Vandenhoeck & Ruprecht

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Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2020, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages.

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 0429-162X ISBN 978-3-666-56725-4

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Inhalt Abkürzungen, Siglen und Zeichen ....................................................

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Einleitung....................................................................................... 1. Hinführung ......................................................................... 2. Stand der Forschung ............................................................. 3. Zielsetzung, Aufbau und Textgrundlage der vorliegenden Arbeit ..............................................................

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Kapitel I. Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927) ........................... 1. Studium in Berlin (1924–1926)............................................... 1.1 Brief vom 9. Mai 1924 ..................................................... 1.2 Seminararbeit vom 8. Juni 1925 ........................................ 1.2.1 Vorbemerkung............................................................. 1.2.2 Das Verständnis von Religion in dieser Seminararbeit ....... 1.2.3 Beobachtung ............................................................... 1.3 Referat vom 31. Juli 1925 ................................................. 1.3.1 Vorbemerkung............................................................. 1.3.2 Der pneumatisch akzentuierte Inspirationsbegriff ............. 1.3.3 Die Religion als das „Missverständnis“ bezüglich der Offenbarungserkenntnis .......................................... 1.3.4 Exkurs: Bonhoeffers frühe Rezeption der dialektischen Theologie Barths ....................................... 1.4 Predigt vom 20. Mai 1926 ................................................ 2. Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927) ...................... 2.1 Die Entstehung und die inhaltliche Entwicklung der Dissertation Bonhoeffers ............................................ 2.1.1 Bonhoeffers Vorbereitung auf seine Dissertation............... 2.1.2 Von SC A zu SC B ........................................................ 2.2 Das zentrale Thema von Sanctorum Communio................... 2.2.1 Die „christliche religiöse Gemeinschaft“ in sozialphilosophischer und soziologischer Perspektive........ 2.2.2 Sanctorum Communio aus theologischer Perspektive........ 2.2.3 Beobachtung: die innere Spannung der doppelseitigen empirischen Kirche .................................

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Inhalt

2.3 Das Verständnis von Religion in SC A ............................... 2.3.1 Religion und „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“ .... 2.3.2 Vier Verhaltensweisen im Kontext von Religion und sozialer Gemeinschaft............................................. 2.3.3 Auswertung ................................................................. 2.4 Exkurs: Bonhoeffers Perspektivenwechsel in seiner Dissertation und seine Begründung...................................

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Kapitel II. Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931) ................ 51 1. Vikariat in Barcelona (1928–1929) .......................................... 51 1.1 Vorbemerkung ............................................................... 51 1.2 Tagebuchaufzeichnungen und Briefe ................................. 51 1.2.1 Tagebucheintrag vom 8. Februar 1928 ............................. 52 1.2.2 Brief vom 7. August 1928............................................... 53 1.3 Predigten ....................................................................... 55 1.3.1 Predigt vom 11. März 1928 ............................................ 55 1.3.2 Predigt vom 9. September 1928 ...................................... 59 1.3.3 Predigt vom 23. September 1928 .................................... 61 1.4 Gemeindevorträge .......................................................... 65 1.4.1 Gemeindevortrag vom 13. November 1928 ...................... 65 1.4.2 Gemeindevortrag vom 11. Dezember 1928 ...................... 68 2. Habilitation: Akt und Sein (1929–1930).................................... 75 2.1 Vorbemerkung ............................................................... 75 2.2 Erkenntnistheorie und Offenbarungstheologie in AS ........... 76 2.2.1 Begrifflichkeiten von Akt und Sein ................................. 76 2.2.2 Offenbarung und Existenz der Akt-Seins-Problematik....... 79 2.3 Das Verständnis von Religion in AS .................................. 83 2.3.1 Bonhoeffers Auseinandersetzung mit Transzendentalismus und Idealismus .............................. 84 2.3.2 Bonhoeffers Religionskritik (I): Religion als idealistisch-theologische Erkenntnis der Offenbarung und der Existenz des Menschen ................... 86 2.3.3 Bonhoeffers Religionskritik (II): Religion als Erkenntnis der Offenbarung und der menschlichen Existenz in der transzendentalen Theologie Seebergs ....................................................... 92 2.3.4 Auswertung ................................................................. 97 2.3.5 Exkurs: Rückblick auf den Begriff von Religion in SC A ....................................................................... 100

Inhalt

3. Studienjahr in Amerika (1930–1931) ....................................... 102 3.1 Vorbemerkung .............................................................. 102 3.2 Die doppelten Aspekte des Verständnisses von Religion ....... 103 3.2.1 Theologie, Kirche und Religion in den USA ..................... 103 3.2.2 Religion als die höchste menschliche Anstrengung, nach Gott zu streben ................................. 104 3.2.3 Religion als religiöser Verein .......................................... 106 Kapitel III. Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)........ 107 1. Berlin I (1931–1932) ............................................................. 107 1.1 Vorbemerkung ............................................................... 107 1.2 Vorlesung: Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts (Mitschrift) ........................ 108 1.2.1 Vorbemerkung............................................................. 108 1.2.2 Die drei Gesichtspunkte des Begriffs von Religion in der Vorlesung .............................................. 109 1.2.3 Religion als „Vermittlung“ und „Verhüllung“ ................... 112 1.2.4 Auswertung ................................................................. 116 2. Berlin II und London (1932–1935).......................................... 118 2.1 Vorbemerkung .............................................................. 118 2.2 Auseinandersetzungen mit der Religionskritik in Andachten und Predigten von 1932................................... 120 2.2.1 Bonhoeffers Auseinandersetzung mit der Religionskritik Feuerbachs............................................. 120 2.2.2 Bonhoeffers Auseinandersetzung mit der gesellschaftlichen Religionskritik .................................... 121 2.2.3 Auswertung ................................................................. 124 2.3 Der christliche und der religiös begründete säkulare Pazifismus ......................................................... 124 2.3.1 Der „christliche Pazifismus“........................................... 125 2.3.2 Der religiös begründete säkulare Pazifismus..................... 130 2.3.3 Auswertung ................................................................. 133 2.3.4 Exkurs: Von einer religiös begründeten säkularen Hermeneutik zu einer „religionslos-weltlich[en]“ Interpretation ......................... 134 2.4 Religion als „Unglaube an das Reich Gottes“ auf Erden......... 135 2.4.1 Die Religion und die diesseitige Welt............................... 136 2.4.2 Das Reich Gottes und die diesseitige Welt ........................ 138 2.4.3 Auswertung ................................................................. 142

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Inhalt

Kapitel IV. Zusammenfassung und kritische Würdigung .................... 145 1. Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften ..................................................... 145 1.1 Die erste Phase (1924–1927)............................................. 145 1.2 Die zweite Phase (1928–1931) .......................................... 147 1.3 Die dritte Phase (1931–1935)............................................ 153 2. Kritische Würdigung ............................................................. 161 2.1 Die Konstellation zwischen Bonhoeffer, dialektischer Theologie und liberaler Theologie im Hinblick auf das Verständnis von Religion.......................... 161 2.2 Kritische Rekonstruktion des Verständnisses der Religion in den Gefängnisbriefen unter Berücksichtigung der Frühschriften Bonhoeffers................. 166 Literaturverzeichnis ........................................................................ 173 1. Quellen mit Abkürzung ........................................................ 173 2. Sekundärliteratur.................................................................. 173 Danksagung ................................................................................... 177

Abkürzungen, Siglen und Zeichen

I (Kursivdruck) […] [] B (Fettdruck) SC A SC B AS Röm II

Buchtitel Auslassung aus dem Originaltext Ergänzungen/Erklärungen durch die Autorin Hervorhebung im Original Erstfassung von Sanctorum Communio von 1927 Druckfassung von Sanctorum Communio von 1930 Akt und Sein Der Römerbrief (Zweite Fassung) 1922

Alle weiteren verwendeten Abkürzungen folgen dem Abkürzungsverzeichnis Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG4 (Redaktion der RGG4 (Hg.), Tübingen 2007).

Einleitung 1.

Hinführung

Über das Leben und Werk Dietrich Bonhoeffers (1906–1945) ist seit seinem Tod viel geforscht und publiziert worden. Bereits im Jahr 1996 enthält die Sekundärbibliografie über Bonhoeffer, wie die Internationale Bibliographie zu Dietrich Bonhoeffer 1 zeigt, 3.907 Titel. Darunter finden sich 312 Titel mit dem Stichwort „Religion“.2 Das wissenschaftliche Interesse an Bonhoeffers Verständnis der Religion wurde durch die Veröffentlichung seiner Gefängnisbriefe, die 1951/52 unter dem Titel Widerstand und Ergebung 3 erschienen sind, ausgelöst. In diesen Briefen berichtet Bonhoeffer seinem Freund Eberhard Bethge nicht nur über die theologischen Reflexionen im Gefängnis, sondern auch über sein derzeitiges Religionsbild.4 Nach diesen brieflichen Äußerungen sei Religion „ein Gewand des Christentums“5 , das „zu verschiedenen Zeiten sehr verschieden ausgesehen“6 habe. Für Bonhoeffer stellt sich dieses „Gewand“ letztlich als Missverständnis des Christentums dar, wobei er in den Gefängnisbriefen den konkreten Inhalt dieses Missverständnisses unterschiedlich darstellt. Im Brief vom 30. April 1944 bezeichnet er z. B. die Religion als das Missverständnis der Offenbarungserkenntnis und identifiziert sie mit der auf „dem religiösen Apriori des Menschen“7 gegründeten Theologie, andererseits betrachtet Bonhoeffer in demselben Brief Religion

1 Feil (Hg.), Internationale Bibliographie zu Dietrich Bonhoeffer, Gütersloh 1998. 2 Vgl. Feil, Internationale Bibliographie zu Dietrich Bonhoeffer, 280–281. 3 Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, 1. Auflage, München 1951. 4 Nach Bonhoeffers Verhaftung vom 5. April 1943 war er bis zum 8. Oktober 1944 im Wehrmachtuntersuchungsgefängnis in Berlin Tegel inhaftiert. Der Verhörprozess vollzog sich von April bis Juli 1943. Nachdem diese Verhörphase abgeschlossen war, begann Bonhoeffer am 18. November 1943 seine Korrespondenz mit Bethge, die bis zum August 1944 fortdauerte. Immer wieder kommt er in diesen Briefen auf das Thema der Religion zu sprechen. In den folgenden Briefen und Aufzeichnungen widmet sich Bonhoeffer dieser Thematik: 1) Briefwechsel Bonhoeffers aus dem Jahr 1944: 30. April, 5. Mai, 29. Mai, 8. Juni, 27. Juni, 30. Juni, 8. Juli, 16. Juli, 18. Juli, 21. Juli, 28. Juli, 3. August, 21. August (Datierung durch Bethge); 2) Aufzeichnungen und Notizen: Notizen Juli 1944, Notizen I Juli/August 1944, Notizen II Juli/August 1944, Notizen über Verschiedenes (Nr. 184 in DBW 8), Gedicht Christen und Heiden (dem Brief vom 8. Juli beigegeben), Entwurf für eine Arbeit vom 3. August 1944. 5 DBW 8, 404. 6 Ebd. 7 DBW 8, 403.

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Einleitung

auch als Missverständnis hinsichtlich des Verhältnisses des „Auferstehungsglaubens“8 zum Diesseits. Im ähnlichen Sinn spricht Bonhoeffer im Brief vom 27. Mai 1944 über die durch „orientalische Religionen“9 repräsentierte „Erlösungsreligion“10 , die darauf ziele, dem Menschen „die letzte Ausflucht ins Ewige“11 anzubieten. Demgegenüber fokussiere das Christentum auf die „geschichtliche Erlösung“12 . In einigen anderen Gefängnisbriefen13 weist Bonhoeffer darauf hin, dass die Religion nichts anderes als eine Anpassungsform des Säkularismus sei. Der Säkularismus diene dem Menschen dazu, Gott „immer weiter aus dem Leben“14 zurückzudrängen und ihn in der „mündig gewordene[n] Welt“15 nur als „deus ex machina“16 , „Lückenbüßer“17 und „Arbeitshypothese“18 fungieren zu lassen. Dieses sich dem Säkularismus bewusst anpassende Gottesverständnis gelte als „Vorstufe einer völligen Religionslosigkeit“19 und fordere die „nichtreligiös[e]“20 Weise, die Bonhoeffer als „weltliche“21 Interpretation bezeichnet, biblische Begriffe auszulegen. Diese fragmentarischen und z. T. kryptischen Äußerungen zur Religion, die in Bonhoeffers Gefängnisbriefen zu entdecken sind, haben viele Forschern motiviert, das geschlossene und einheitliche Verständnis der Religion in Bonhoeffers Gefängnisbriefen zu vermuten, wobei sich ihre jeweiligen Akzentuierungen unterscheiden. Allerdings lässt sich hierzu fragen, ob Bonhoeffers vage Formulierungen, wie z. B. dass Religion „metaphysisch und individualistisch“22 geprägt sei und „weder die biblische Botschaft und noch den heutigen Menschen“23 betreffe, ihre verschiedenen Positionen überhaupt stützen können. Problematisch sind nicht allein ihre Annahmen, dass es möglich sei, das geschlossene und einheitliche Verständnis von Religion in Gefängnisbriefen zu 8 DBW 8, 408 9 DBW 8, 499. 10 DBW 8, 500. 11 Ebd. 12 Ebd. 13 Im Hintergrund stehen hier Briefe vom 30. April 1944, vom 29. Mai 1944, vom 8. Juni 1944, vom 30. Juni 1944, vom 8. Juli 1944, vom 16. Juli 1944, vom 18. Juli 1944, vom 21. Juli 1944 sowie der Arbeitsentwurf vom 3. August 1944. 14 DBW 8, 477. 15 DBW 8, 479. 16 DBW 8, 407. 17 DBW 8, 454. 18 DBW 8, 476. 19 DBW 8, 404. 20 DBW 8, 414. 21 DBW 8, 416. 22 DBW 8, 414. 23 DBW 8, 414–415.

Stand der Forschung

entwerfen, sondern auch die Erschließung des konkreten Inhaltes des bereits genannten Missverständnisses, womit Bonhoeffer Religion charakterisiert. Was versteht Bonhoeffer unter dem „religiösen Apriori“ und der darauf begründeten Theologie24 ? Wie ist die „religionslos-weltliche“ Interpretation25 umzusetzen? Wie verhält sich die Auferstehungshoffnung26 zum diesseitigen Leben? Diese Fragen, die sich auf den konkreten Inhalt dieses Missverständnisses beziehen, lassen sich nicht nur im Zusammenhang der Gefängnisbriefe beantworten, denn sie betreffen das vielseitige Verständnis der Religion in Bonhoeffers frühen Schriften. Die verbreitete „Umbruch-These“ in der Bonhoeffer-Forschung27 akzentuiert eine radikale Wandlung des Denkens Bonhoeffers während der Zeit der Haft sowie die Selbstständigkeit seiner Gefängnisbriefe. Dies führt notwendigerweise zur Vernachlässigung von dessen Frühschriften und zu einer selektiven Betrachtungsweise des sog. „späten“ Bonhoeffers. Die Erschließung des Verständnisses von Religion in den Gefängnisbriefen setzt eine fundierte Untersuchung des Verständnisses der Religion in Bonhoeffers frühen Schriften voraus. Die vorliegende Arbeit versucht darzustellen, dass viele Ansätze des Verständnisses von Religion in den Gefängnisbriefen bereits in Bonhoeffers Frühschriften zu erkennen sind. 2.

Stand der Forschung

Wie Jörg Dinger in seiner Forschung über die Bonhoeffer-Rezeption zeigt, stellen sich die zehn Jahre von 1951 bis zum Anfang der 1960er als eine Zeit der „Faszination“28 für das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Schriften dar. Der Auslöser für diese Faszination ist die Veröffentlichung seiner Gefängnisbriefe. Im Anschluss an diese zehn Jahre der Beschäftigung mit dem Bonhoeffer’schen Verständnis der Religion tritt die Begeisterung für diese Thematik etwas stärker in den Hintergrund und wird laut Dinger durch Forschungen zur „politisch-ethische[n] Frage“29 allmählich abgelöst.30 Erst durch Ernst Feils Auf24 Vgl. Brief vom 30. April 1944. 25 Vgl. Brief vom 30. April 1944, Brief vom 5. Mai 1944, Brief vom 8. Juni 1944, Brief 8. Juli 1944, Brief vom 16. Juli 1944 und Brief vom 18. Juli 1944. 26 Vgl. Brief vom 30. April 1944, Brief vom 27. Mai 1944. 27 Die Umbruch-These geht davon aus, dass sich das Verständnis der Religion Bonhoeffers aus seinen Gefängnisbriefen von seinen früheren Veröffentlichungen unterscheidet. Vgl. Einleitung, § 2. 28 Dinger, „Tendenz der Bonhoeffer-Rezeption in den letzten Jahrzehnten“, in: Evangelische Theologie 67 (2007), 410. 29 Dinger, „Tendenz der Bonhoeffer-Rezeption in den letzten Jahrzehnten“, 415. 30 Vgl. ebd.

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Einleitung

satz „Ende oder Wiederkehr der Religion“31 wird erneut das wissenschaftliche Interesse an Bonhoeffers Verständnis von Religion in den späten 1980er-Jahren erweckt. Hinzu kommt die Publikation der wissenschaftlich editierten Gesamtausgabe der Werke Bonhoeffers (DBW) seit 1986 als ein zweiter impulsgebender Faktor. Mit Gerhard Ebelings Aufsatz „Die ‚Nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe‘ “32 , dem ein Vortrag Ebelings, den dieser auf der zweiten BonhoefferTagung im September 1955 in Berlin-Weißensee gehalten hat, zugrunde liegt, liege die „erste Interpretation von Bonhoeffers Spättheologie auf akademischem Niveau“33 vor. Ebeling vertritt hier die später berühmt gewordene „UmbruchThese“, die davon ausgeht, dass sich das Verständnis der Religion Bonhoeffers aus seinen Gefängnisbriefen von seinen früheren Veröffentlichungen, vornehmlich der Nachfolge (1937), unterscheidet. Dieser Umbruch sei nach Ebeling auf die „apokalyptischen“34 Gedanken Bonhoeffers, die die Briefe von 1944 widerspiegelten, zurückzuführen. Verursacht seien diese apokalyptischen Gedanken durch die verlorene Hoffnung Bonhoeffers auf seine Freilassung aus der Haft. Trotz der Wertschätzung der Gedanken der „Mündigkeit der Welt und [… der] tiefe[n] Diesseitigkeit des Christentums“35 in den Gefängnisbriefen hält Ebeling Bonhoeffers Werk Nachfolge bezüglich des Verständnisses der Religion lediglich für einen „notwendig[en] Umweg“36 . Als Ebeling diesen Aufsatz verfasst, sind ihm lediglich die Texte Bonhoeffers zugänglich, die bereits als Monografien zu dessen Lebzeiten erschienen sind.37 Alles darüber Hinausgehende, wie Briefe oder Manuskripte zu Vorträgen, ist zu diesem Zeitpunkt noch nicht ediert. Aufgrund dieser lückenhaften Quellenkenntnis können das Verständnis der Religion bei Bonhoeffer vor 1937 bzw. dessen Bedeutung und Tragweite für Bonhoeffers Beschäftigungen mit der Religionsthematik in seinen Gefängnisbriefen zu diesem Zeitpunkt nicht umfassend und korrekt bewertet werden. Im Aufsatz „Ende oder Wiederkehr der Religion“ kritisiert Feil die Missdeutungen der Aussage Bonhoeffers bezüglich des „religionslosen Christentums“. 31 Feil, „Ende oder Wiederkehr der Religion? Zu Bonhoeffers umstrittener Prognose eines ‚religionslosen Christentums‘ “, in: Gremmels/Tödt (Hg.), Die Präsenz des verdrängten Gottes. Glaube, Religionslosigkeit und Weltverantwortung (Internationales Bonhoeffer Forum 7), München 1987, 27–49. 32 Ebeling, „Die ‚nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe‘ “, in: MW II, 1. Weißensee – 2. Verschiedenes, München 1956, 12–73. 33 Dinger, „Tendenz der Bonhoeffer-Rezeption in den letzten Jahrzehnten“, 411. 34 Ebeling, „Die ‚nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe‘ “, 15. 35 Ebd. 36 Ebeling, „Die ‚nicht-religiöse Interpretation biblischer Begriffe‘ “, 17. 37 Der erste Band von GS, die Bonhoeffers frühere Aufsätzen und Briefen vor 1937 enthält, erscheint erst im Jahr 1958.

Stand der Forschung

Nach Feil muss Bonhoeffers Begriff der Religion in einem geistgeschichtlichen Zusammenhang betrachtet werden. Der Begriff der Religion gelte für Bonhoeffer als eine seit der Neuzeit entstandene Bezeichnung der „anthropologischen Grundgegebenheit, des religiösen a priori des Menschen“38 . Wenn Bonhoeffer über die „Religionslosigkeit“ spreche, meine er nicht das Ende der Religion in einem säkularistischen Sinn, sondern vielmehr eine „Erneuerung christlichen Glaubens“39 mithilfe der Trennung der Religion vom Christentum. Anders als Ebeling stellt Feil heraus, dass es einen einheitlichen Begriff der Religion in Bonhoeffers Frühschriften sowie in seinen Spätschriften, z. B. dessen Gefängnisbriefen, gibt. Bei der Darstellung und Einordnung von Bonhoeffers Begriff der Religionslosigkeit beschränkt sich Feil nicht auf die Gefängnisbriefe, sondern bezieht sich auch auf Bonhoeffers Texte aus der Berliner-Zeit (1931–1933)40 . Aufgrund der Vernachlässigung einiger wichtiger Texte der Frühschriften Bonhoeffers41 kann jedoch auch Feil kein vollständiges Bild des Bonhoeffer’schen Begriffs der Religion anbieten. Andererseits beschäftigt sich Feil intensiv mit dem Ursprung dieses erkenntnistheoretischen Begriffs der Religion bei Bonhoeffer. Seine Studien über Bonhoeffers Wilhelm DiltheyRezeption42 und Paul de Lagarde-Rezeption43 legen davon Zeugnis ab. Allerdings fokussiert Feil nur auf einen in der vorliegenden Arbeit darzustellenden Aspekt des Verständnisses von Religion44 in den Gefängnisbriefen. Darum nimmt er selbst die Vielschichtigkeit des Bonhoeffer’schen Begriffs der Religion in den Gefängnisbriefen und in den früheren Schriften nicht ernst, z. B. die Motive des Säkularismus und der Weltflucht der Erlösungsreligion.45

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Feil, „Ende oder Wiederkehr der Religion?“, 32. Feil, „Ende oder Wiederkehr der Religion?“, 43. Vgl. Feil, „Ende oder Wiederkehr der Religion?“, 33ff. Bereits in einem Referat über die historische und pneumatische Schriftauslegung im Jahr 1925 setzt sich Bonhoeffer mit der von Troeltsch geprägten Lehre des „religiösen Apriori“ auseinander. (Vgl. DBW 9, 314, 324) Darüber hinaus kritisiert Bonhoeffer in AS auch seinen Doktorvater Reinhold Seeberg, der das religiöse Apriori für ein Vermögen des Menschen hält. (Vgl. DBW 2, 49–53) Vgl. Feil, „Ende oder Wiederkehr der Religion?“, 39. Vgl. Feil, „Religion statt Glaube – Glaube statt Religion? Historisch-systematischer Exkurs zu Bonhoeffers Plädoyer für ein ‚religionsloses Christentum‘ “, in: Gremmels / Huber (Hg.), Religion im Erbe, Dietrich Bonhoeffer und die Zukunftsfähigkeit des Christentums, Gütersloh 2002, 39. Vgl. Einleitung, § 1. In diesem Aufsatz entdeckt Feil zwar andere Aspekte des Verständnisses der Religion bei Bonhoeffer, nämlich Religion als „Weltflucht“ sowie „Weltverfallenheit“. Allerdings versucht er diese zwei Gestalten in einen historischen metaphysischen Begriff der Religion zu integrieren. (Vgl. Feil, „Ende oder Wiederkehr der Religion?“, 39)

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Einleitung

Vom Ansatz her vertreten Ebeling sowie Feil zwei verschiedene Forschungsrichtungen und Interpretationsmodelle in Bezug auf Bonhoeffers Verständnis der Religion. Während Ebeling einen Umbruch der Theologie Bonhoeffers voraussetzt und diesen systematisch zu entfalten versucht, konzentriert sich Feil rezeptionsgeschichtlich auf den Ursprung des Begriffs der Religion bei Bonhoeffer. Bei vielen Forschern, die sich der Umbruch-These Ebelings anschließen, wird Bonhoeffers Verständnis der Religion in seinen Frühschriften, im Vergleich zu jenen in den Gefängnisbriefen, tendenziell als nicht profiliert verstanden. Die Quellentexte, die das frühe Verständnis der Religion bei Bonhoeffer darstellen, werden dementsprechend kaum beachtet, geschweige denn werkimmanent analysiert. Michael Welker stellt einen Zusammenhang zwischen Bonhoeffers Religionskritik in dessen Gefängnisbriefen und dem „eschatologische[n] Realismus“46 her, der auf Bonhoeffers Enttäuschung im Gefängnis und seine theologische Vertiefung zurückgeführt werden kann. Bonhoeffers Religionskritik richte sich nach Welker auf den „religiös-metaphysische[n] Triumphalismus des theistischen Gottesgedankens“47 . Auch diese Ausführungen berücksichtigen die Auswirkung der Frühschriften Bonhoeffers auf die Auffassung von Religion in dessen Gefängnisbriefen kaum. In einem ähnlichen Sinne legt Wolfgang Huber die Vielfältigkeit des Verständnisses der Religion in den Gefängnisbriefen dar. Dabei akzentuiert er drei Kontexte, in denen Bonhoeffer seine Reflexion über Religion entfaltet: den systematisch-theologischen, den soziologischen und den historischen Kontext.48 Nach Huber ist Bonhoeffers systematisch-theologische Kritik an der Offenbarungstheologie von Barth, wie dessen Gefängnisbriefe dokumentieren, in seinem Gedankenumbruch zwischen der Würdigung der Offenbarungstheologie in den Frühschriften und der späten kritischen Distanz zur Offenbarungstheologie verwurzelt.49 Es sei zwar für Bonhoeffers historischen Begriff der Religion notwendig, also den in einem historischen Zusammenhang entfalteten erkenntnistheoretischen Aspekt des Begriffs der Religion, dass er in einem werkimmanenten Zusammenhang dargestellt werde. Allerdings bleiben die anderen Aspekte des Begriffs der Religion in den Gefängnisbriefen, z. B. Religion 46 Welker, Theologische Profile, Schleiermacher – Barth – Bonhoeffer – Moltmann, Frankfurt a.M. 2009, 107. 47 Welker, Theologische Profile, 119. 48 Vgl. Huber, „Kein Ende der Religion, zu Bonhoeffers Unterscheidung zwischen Christentum und Religion“, in: Schmitz/Tietz (Hg.), Dietrich Bonhoeffers Christentum, München 2011, 117. 49 Vgl. „Es wäre erstaunlich, wenn eine solche Kritik sich mit einem ungebrochenen Anschluss an Barths systematisch-theologisch gewendete Religionskritik verbinden würden“ (Huber, „Kein Ende der Religion, zu Bonhoeffers Unterscheidung zwischen Christentum und Religion“, 118).

Stand der Forschung

als Säkularismus und Weltflucht, unberücksichtigt. Darüber hinaus postuliert Huber im Hinblick auf das Verständnis der Religion in den Gefängnisbriefen, dass Bonhoeffer sich „an keiner Stelle“50 mit dem echten soziologischen Verständnis der Religion beschäftigt habe. Demgegenüber lässt SC A m. E. deutlich erkennen, dass Bonhoeffer bereits in SC A die Bedeutung der soziologisch betrachteten religiösen Gemeinschaft für den Begriff der Religion entdeckt.51 An die Forschungsrichtung Feils schließt auch Ralf K. Wüstenbergs Studie Eine Theologie des Lebens, Dietrich Bonhoeffers nichtreligiöse Interpretation biblischer Begriffe an.52 Feils historischem Interesse folgend konzentriert sich Wüstenberg auf die Frage, ob es einen „kohärenten Religionsbegriff “53 bei Bonhoeffer gibt. Seiner Ansicht nach lasse sich eigentlich kein „kohärenter Religionsbegriff “ bei Bonhoeffer finden.54 Vielmehr seien die „mit [dem] Namen Karl Barth verbundene[n] […] Veränderungen“55 , die der Entwicklung des Verständnisses der Religion bei Bonhoeffer zugrunde liegen, von großer Bedeutung. Die „positive Betrachtung von Religion“56 während der Studienzeit Bonhoeffers lasse sich als Konsequenz von Bonhoeffers Rezeption der liberalen Theologie betrachten, während das Verständnis der Religion „von Sanctorum Communio über Akt und Sein bis zur Ethik“57 in Barths Religionskritik verwurzelt sei. Nach Wüstenberg können Bonhoeffers kritische Auseinandersetzung mit Barth in den Gefängnisbriefen, insbesondere die Bezeichnung der Theologie Barths als „Offenbarungspositivismus“58 , sowie Bonhoeffers lebensphilosophisches Interesse nur im Rahmen seiner Theologie in der Haft richtig verstanden werden. Wüstenberg verweist dabei auf die Relevanz des „philosophischen Historismus“59 Diltheys für Bonhoeffers Interesse an der Lebensphilosophie. Trotz seiner groben werkimmanenten Skizze des Verständnisses der Religion bei Bonhoeffer übersieht Wüstenberg letztlich die Selbstständigkeit und die 50 Huber, „Kein Ende der Religion, zu Bonhoeffers Unterscheidung zwischen Christentum und Religion“, 119. 51 Vgl. Kapitel I, § 2.3. 52 Wüstenberg, Eine Theologie des Lebens. Dietrich Bonhoeffers „nichtreligiöse Interpretation biblischer Begriffe“, Leipzig: 2006. Zu dieser Gruppe gehören auch Harbsmeier, „Die ‚nichtreligiöse Interpretation biblischer Begriffe‘ bei Bonhoeffer und die Entmythologisierung“, in: MW II, 1. Weißensee – 2. Verschiedenes, München 1956, 74–91; Holm, „Religion(s) and ‚Religionlessness‘ in Dietrich Bonhoeffer and the Liberal Heritage from Adolf von Harnack and Ernst Troeltsch“, in: DBJ 3 (2007/2008), 341–354. 53 Wüstenberg, Eine Theologie des Lebens, 15. 54 Vgl. Wüstenberg, Eine Theologie des Lebens, 126. 55 Ebd. 56 Ebd. 57 Wüstenberg, Eine Theologie des Lebens, 64. 58 DBW 8, 404. 59 Wüstenberg, Eine Theologie des Lebens, 127.

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Einleitung

Originalität der Theologie Bonhoeffers, die sich in seinen kritischen Auseinandersetzungen mit Barth, v.a. in der Dissertation bzw. der Habilitationsschrift, darstellen.60 Bonhoeffers lebensphilosophisches Interesse und die Diesseitsorientierung zeigen sich bereits während seines Vikariats in Barcelona und seines Aufenthaltes in Berlin61 und rekurrieren zumindest in dieser Zeit des Schaffens Bonhoeffers nicht auf eine mögliche Dilthey-Rezeption. Von einem solchen Interesse an dieser Thematik legen seine Frühschriften ein lebendiges Zeugnis ab. 3.

Zielsetzung, Aufbau und Textgrundlage der vorliegenden Arbeit

Anders als die oben ausgeführten Forschungen befasst sich die vorliegende Untersuchung mit Bonhoeffers Verständnis von Religion in dessen Frühschriften von 1924 bis 1935. Wie sich das Verständnis der Religion in diesen elf Jahren ausformt, wird anhand einer historisch-genetischen Analyse der einschlägigen Texte rekonstruiert. Diese werkimmanente bzw. entwicklungsgeschichtliche Vorgehensweise zielt letztlich darauf ab, die Multidimensionalität bzw. Vielfältigkeit des Verständnisses der Religion beim jungen Bonhoeffer darzustellen. Dabei lässt sich die Bedeutung dieses vielfältigen Verständnisses der Religion für Bonhoeffers Auffassung von Religion, wie sie sich in seinen Gefängnisbriefen niederschlägt, eindeutig erkennen. Die vorliegende Arbeit lässt sich in vier Kapitel unterteilen: Das erste Kapitel befasst sich mit der ersten Entwicklungsphase des Verständnisses der Religion bei Bonhoeffer von 1924 bis 1927 und besteht aus zwei Teilen: Im ersten Teil des Kapitels werden vier Texte, die während der Studienzeit Bonhoeffers von 1924 bis 1926 entstanden sind, in chronologischer Reihenfolge analysiert. Diese Texte umfassen einen Brief vom 9. Mai 1924, eine Seminararbeit über Luther vom 8. Juni 1925, ein Referat über die historische und pneumatische Schriftauslegung vom 31. Juli 1925 und eine Predigt vom 20. Mai 1926.62 Der 60 Vgl. Tietz, „Barth und Bonhoeffer“, in: Beintker (Hg.), Barth Handbuch, Tübingen 2016, 113. 61 Vgl. Bonhoeffers Predigt zu Röm 12,11 c vom 23. September 1928, in der er zum „Festhalten an unserer Mutter Erde“ (DBW 10, 516) auffordert. Vgl. auch Bayer, „Christus als Mitte. Bonhoeffers Ethik im Banne der Religionsphilosophie Hegels“, in: Berliner Theologische Zeitschrift (2) 1985, 267. In diesem Aufsatz weist Bayer zurecht auf „ein lebensphilosophisches Interesse“ (ebd.) in Bonhoeffers Frühschriften hin. 62 Neben diesen in der vorliegenden Arbeit behandelten vier Texten erwähnt Bonhoeffer den Begriff „religiös“ insgesamt neunmal in zwei unvollständigen Texten von 1926, die er als Mitverfasser für die Festschrift zum 75. Geburtstag von Adolf von Harnack geschrieben hat. In dem von Frau R. Ludwig entworfenen und von ihm überarbeiteten Artikel „Freude bei Johannes“ wird dieser Begriff sechsmal verwendet, während er im Artikel „Freude im

Zielsetzung, Aufbau und Textgrundlage der vorliegenden Arbeit

zweite Teil rekonstruiert Bonhoeffers soziales Verständnis der Religion in der Erstfassung von Sanctorum Communio (SC A) im Hinblick auf eine mögliche Akzentverschiebung in der Druckfassung der Dissertation (SC B). Das zweite Kapitel fokussiert auf die zweite Phase des theologischen Arbeitens Bonhoeffers von 1928 bis 1931 und lässt sich in drei Teilen gliedern: Im ersten Teil werden Texte, die während der Vikariatszeit Bonhoeffers verfasst wurden, jeweils nach ihrer literarischen Gattung drei Gruppen, nämlich „Tagebuchaufzeichnungen und Briefe“, „Predigten“ und „Gemeindevorträge“, zugeordnet und chronologisch analysiert. Zur ersten Gruppe gehören der Tagebucheintrag vom 8. Februar 1928 und ein Brief vom 7. August 1928. Zur zweiten Gruppe gehören drei Predigten, die Bonhoeffer jeweils am 11. März 1928, 9. September 1928 und 23. September 1928 gehalten hat. Zur dritten Gruppe gehören zwei Gemeindevorträge, „Die Tragödie des Prophetentums und ihr bleibender Sinn“ vom 13. November 1928 und „Jesus Christus und vom Wesen des Christentums“ vom 11. Dezember 1928. Der zweite Teil dieses Kapitels behandelt Bonhoeffers Verständnis von Religion in seiner Habilitationsschrift Akt und Sein (AS). Im dritten Teil der vorliegenden Arbeit werden Texte aus der Zeit der ersten Amerikareise Bonhoeffers behandelt. Dieser Teil umfasst einen Brief vom 19. Dezember 1930, die Arbeit „The religious experience of grace and the ethical life“ vom Frühjahr 1931, den Studienbericht für das Kirchenbundesamt vom 25. August 1931 und das Memorandum „Das ‚social gospel‘ “ aus dem Jahr 1932. Das dritte Kapitel behandelt die dritte Entwicklungsphase des Arbeitens Bonhoeffers von 1931 bis 1935 und lässt sich in zwei Teilen gliedern. Der Analyse im ersten Teil liegen drei Texte zugrunde: die Vorlesung über die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts vom Wintersemester 1931/1932, die Vorlesung über das Wesen der Kirche vom Sommersemester 1932 und der Aufsatz „Was soll der Student der Theologie heute tun?“ vom 1. November 1933. Der zweite Teil rekonstruiert fünf Briefe Bonhoeffers, die er jeweils am 28. Februar 1932, 20. November 1933, 28. April 1934, 14. Januar 1935 und 27. Januar 1936 geschrieben hat, drei Predigten vom Frühjahr 1932, vom 29. Mai 1932, vom 19. Juni 1932 und eine Predigt unbekannten Datums aus diesem Jahr63 , die zwei Vorträge „Christus und der Friede“ vom Dezember 1932 und „Kirche und Völkerwelt“ vom 28. August 1934 einschließlich eines

Urchristentum. Versuch einer Zusammenfassung“ dreimal Verwendung findet. In diesen zwei Artikeln lassen sich Bonhoeffers eigene Gedanken über Religion von den Gedanken der anderen Verfasser schwer unterscheiden. Aus diesem Grund werden die genannten Werke in der vorliegenden Arbeit nicht behandelt. Dazu siehe Bonhoeffer, „ ‚Freude‘ im Urchristentum. Festgabe für Adolf von Harnack“, in: DBW 9, 410–430. 63 Die genauere Datierung dieses Andachtstexts ist nicht mehr möglich. Vgl. dazu DBW 11, 414.

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Einleitung

Thesenpapiers vom August 1934, den Aufsatz „Dein Reich komme!“ von 1933 und die August-Fassung des „Betheler Bekenntnisses“ vom 31. August 1933. Im vierten Kapitel wird einerseits die Entwicklung des Verständnisses der Religion beim jungen Bonhoeffer und dessen vielschichtiger Charakter zusammenfassend dargestellt, andererseits die Bedeutung und die Tragweite dieses Verständnisses der Religion in seinen Frühschriften für die Religionsthematik in Bonhoeffers Gefängnisbriefen erörtert.

Kapitel I. Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927) 1.

Studium in Berlin (1924–1926)

Nachdem Bonhoeffer zwei Semester (April 1923–Februar 1924) in Tübingen1 studiert hatte, fing er ab Juni 1924 mit seinem theologischen Studium in Berlin an. Während seiner Studienzeit in Berlin begann Bonhoeffer, über das Wesen der Religion zu reflektieren. Er besuchte vor allem die Lehrveranstaltungen von Karl Holl und Reinhold Seeberg und war von ihrer positiven Religionsbewertung beeindruckt. Wohl im Jahr 19252 kam es für Bonhoeffer durch die Begegnung mit der dialektischen Theologie bzw. der Theologie Karl Barths zu einer Revision seines eigenen Verständnisses von Religion. Anhand seiner Briefe und wissenschaftlichen Abhandlungen bzw. Predigten aus diesem Zeitraum wird im Folgenden der Entwicklungsprozess seines Verständnisses von Religion nachvollzogen. 1.1 Brief vom 9. Mai 1924 Bonhoeffers erste Überlegungen zu den verschiedenen Weltreligionen entstanden während einer zweimonatigen Reise durch Italien und Nordafrika im Jahr 1924, kurz bevor er im Juni 1924 sein theologisches Studium im Berlin fortsetzte. In einem Brief vom 9. Mai 1924 aus Tripoli3 berichtet Bonhoeffer seinen Eltern von seiner ersten Begegnung mit dem Islam und von einem kurzen Zusammentreffen mit den islamischen Einheimischen von Tripoli. Darüber hinaus erwähnt Bonhoeffer in diesem Brief überhaupt zum allersten Mal den Ausdruck „Religion“ und er fängt an, sich über das Thema Religion Gedanken zu machen. In Tripoli entdeckt Bonhoeffer „zwischen Islam und alttestamentlicher Lebensführung und Frömmigkeit eine ungeheure Ähnlichkeit“4 . Damit bezieht er sich auf das enge Verhältnis zwischen dem alltäglichen Leben und der Religion sowohl im Islam als auch im alttestamentlichen Judentum. Dieser 1 Aus seiner Tübinger Zeit lässt sich noch keine Äußerung Bonhoeffers finden, die sich auf das Thema Religion bezieht. 2 Nach Bethge begann Bonhoeffer spätestens seit dem Wintersemester 1924/25, Barth zu lesen. Vgl. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: Theologe, Christ, Zeitgenosse, München 3 1970, 102–103. 3 Dieser Brief wird von Bonhoeffer mit dem 9. April 1924 vermutlich falsch datiert. Die Herausgeber der DBW 9 korrigieren das Datum auf den 9. Mai 1924. Vgl. DBW 9, 122, Anm. 1. 4 DBW 9, 123.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

Zusammenhang war Bonhoeffer in seinem bisherigen religiösen Leben fremd. Im Christentum, wie er es kenne, gebe es eine scharfe Trennung von alltäglichem Leben und Kirchenbesuch, während sich das Alltagsleben der Gläubigen des Islams nicht von der Religion trennen lasse.5 Tief beeindruckt ist Bonhoeffer von den täglichen islamischen Gebetszeiten und von der „Phantasie“6 , womit er die regelmäßige Versammlung von islamischen Kindern und Männern auf dem Markt bezeichnet, die Texte aus dem Koran singen und hören. Seine damalige Erklärung für die enge Verbundenheit zwischen den einzelnen Mitgliedern mit ihren eigenen Stämmen im Islam und im alttestamentlichen Judentum akzentuiert das religiöse oder nationale „Rassegefühl und -stolz“7 . Bonhoeffer weist darauf hin, dass der Islam und das alttestamentliche Judentum gerade dadurch eine große Integrationskraft für das eigene Volk besitzen. Gleichzeitig erreichen sie dabei die „schärfste Abgrenzung von den anderen Rassen und Religionen“8 . In diesem Zusammenhang bezeichnet Bonhoeffer den Islam und das alttestamentliche Judentum als „Gesetzesreligion[en]“9 , denen gegenüber das Christentum und der Buddhismus aufgrund ihrer Überwindung der Abgrenzung zwischen Völker und Rassen als „Weltreligion[en]“10 zu definieren seien. Unverkennbar werden die Begriffsunterscheidungen Bonhoeffers zwischen der Gesetzesreligion und der Weltreligion sowie deren Begründungen durch die weltpolitischen Geschehnisse seiner Zeit geprägt. Obwohl zur damaligen Zeit in Deutschland noch nicht von einem religiösen Pluralismus gesprochen werden kann, zeigt Bonhoeffer in diesem Brief bereits deutliches Interesse am Islam. Er betrachtet den Islam aus der Position eines Außenstehenden, und seine Gedanken bezüglich des Islams, also eines Islams, den er als Gesetzesreligion bezeichnet, entstehen weder auf der Basis einer dogmatischen noch einer religionswissenschaftlichen Reflexion über die Religion. Leitend ist hier vielmehr sein Instinkt, der aber wiederum von der Sichtweise vieler damaligen Theologen geprägt wird. Als instinktgeleitete Betrachtungen lassen sich sowohl seine Unterscheidung zwischen Gesetzesreligion und Weltreligion als auch sein Eindruck vom Islam verstehen, den er durch eine Verflechtung von Alltagsleben und innerlicher Frömmigkeit charakterisiert. Die Einheit von islamischem und jüdischem Alltagsleben und Frömmigkeit,

5 Vgl. ebd. 6 DBW 9, 124. 7 DBW 9, 123. 8 DBW 9, 124. 9 Ebd. 10 Ebd.

Studium in Berlin (1924–1926)

die Bonhoeffer durch seine Begegnung mit dem Islam entdeckt, dürfte seine späteren Überlegungen bezüglich der Diesseitigkeit des alttestamentlichen Christentums geprägt haben.11 1.2 Seminararbeit vom 8. Juni 1925 1.2.1 Vorbemerkung Zwischen Juni 1924 und Juli 1927 war Bonhoeffer an der Berliner Universität immatrikuliert. 1925 besuchte Bonhoeffer verschiedene Kirchengeschichtsseminare bei Karl Holl, der führenden Figur der Luther-Renaissance, und legte ihm zwei Seminararbeiten über Martin Luther vor. Dazu gehört die im Folgenden zu behandelnde Seminararbeit „Luthers Stimmungen gegenüber seinem Werk in seinen letzten Lebensjahren“, die Bonhoeffer am 8. Juni 1925 einreichte. Sie wurde mit „Sehr gut (1)“ benotet. Gemäß Holl artikuliert Bonhoeffer in dieser Arbeit die Kontinuität von „Gottes Führung“12 in Luthers Leben und seinen Werken, um die Behauptung zurückzuweisen, dass der Pessimismus des alten Luther13 eine mögliche Diskontinuität von dessen Leben und Gedanken markiere. Obwohl Bonhoeffer sich später von Holls Lutherinterpretation distanziert14 , ist hier der Einfluss Holls noch deutlich zu erkennen15 . 1.2.2 Das Verständnis von Religion in dieser Seminararbeit 1.2.2.1 Luther als Inbegriff eines „Religionsmannes“ Bonhoeffer teilt zu Beginn dieser Arbeit die „Menschen“16 in drei Gruppen ein. Als Maßstab der Einteilung gilt ihm dabei die Verknüpfung der persönlichen Geschichte eines Menschen mit seinem Beruf. Bei der ersten Gruppe besteht nur eine zufällige Verknüpfung zwischen Person und Werk. Bei der zweiten 11 In den Gefängnisbriefen bezeichnet Bonhoeffer das alttestamentliche Christentum als Inbegriff des „religionslose[n] Christentum[s]” (DBW 8, 408), das auf dem menschlichen Leben auf der Erde basiert. Es unterscheidet sich dadurch von allen anderen orientalischen Religionen, die Bonhoeffer als „Erlösungsreligion[en]” (DBW 8, 500) bezeichnet. Vgl. DBW 8, 408, 500 u.ö. 12 DBW 9, 299. 13 In diesem Zusammenhang muss an die Auseinandersetzung mit katholischen Forschern wie Heinrich Denifle und Hartmann Grisar erinnert werden, die Luthers Abspaltung vom Katholizismus „v.a. mit psychologisch fragwürdigen, individuellen Problemen eines überforderten Mönches erklärten“ (Beutel, Luther Handbuch, Tübingen 2 2010, 20). 14 Vgl. z. B. Bonhoeffer, „Antrittsvorlesung: Die Frage nach dem Menschen in der gegenwärtigen Philosophie und Theologie“, in: DBW 10, 357–378; besonders in 370. Dazu vgl. auch Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 97. 15 Bethges eigener Erinnerung zufolge hat Bonhoeffer in seiner Berliner Studienzeit ernsthaft überlegt, bei Holl weiterzuarbeiten, jedoch wurde dieses Vorhaben durch den Tod Holls im Mai 1926 vereitelt. Vgl. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 97. 16 DBW 9, 271.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

Gruppe ist die Verknüpfung zwischen beiden eher lose. Die dritte Gruppe bezeichnet Bonhoeffer als „die Menschen der Geschichte“17 , bei denen die engste Verknüpfung zwischen Werk und Person herrscht. Zu dieser dritten Gruppe gehören Bonhoeffer zufolge die „Religionsmänner“18 . Welche Funktion nimmt die Religion hinsichtlich ihrer Verknüpfung zwischen Person und Werk ein? Um diese Frage zu beantworten, führt Bonhoeffer Luther als den Inbegriff eines Religionsmannes ein und fragt im Anschluss daran: In welcher Hinsicht stiftet bei Luther die Religion den Zusammenhang zwischen Werk und Person? 1.2.2.2 Die Integrationsfunktion der Religion im Leben Luthers Bonhoeffer zufolge bildet Luthers Werk die konstante Seite, die sein Leben repräsentiert. Dieses Werk werde von seiner inneren religiösen Erfahrung hervorgerufen, die sich sowohl aus der praktischen als auch der theoretischen theologischen Arbeit ergebe. Dabei lasse sich das Werk Luthers konkret in drei Teile einteilen: Diese drei Teile überschreibt Bonhoeffer mit „die Anfechtung, das Gebet, die Predigt“19 . Bonhoeffer ist der Ansicht, dass die religiöse Erfahrung Luthers mit den zufälligen biografischen Ereignissen, also der Person Luthers, nicht identifiziert werden kann. Vielmehr sei diese religiöse Erfahrung auf die ständig erneuerte Entdeckung des Evangeliums im Leben Luthers zu beziehen. Luthers religiöse Erfahrung, so Bonhoeffer, unterscheide sich von dessen Lebenserfahrung und führe letztlich zur religiösen Gewissheit Luthers bezüglich der Gnade Gottes.20 Die Religion bzw. die religiöse Erfahrung, die mit der religiösen Gewissheit verbunden ist, markiere den konstanten Charakter des Werkes von Luther. Demgegenüber bezeichnet Bonhoeffer die biografischen Ereignisse im Leben Luthers als verantwortlich für „Luthers Stimmungen“, die nicht durch dessen innere Erfahrung hervorgerufen seien, sondern sich auf „beliebige, zufällige Ereignisse äußerer Herkunft [und] letztlich auf gewissen psychischen Grundanlagen“21 zurückführen lassen. Bonhoeffer verknüpft diese „Stimmungen“ mit der Person Luthers. Diese Person ist nach Bonhoeffer durch die stets wechselnden biografischen Erlebnisse22 , die das Leben Luthers kennzeichnen, charakterisiert Auf diesen Überlegungen basierend ergebe sich eine Spannung 17 18 19 20 21 22

DBW 9, 272. Ebd. DBW 9, 282. Vgl. DBW 9, 273. Ebd. Tomi Karttunen weist darauf hin, dass Joachim von Soosten bezüglich derselben „Seminararbeit die für Bonhoeffer typische Weise [bemerkt], biographische und systematische Deutung zu verknüpfen.“ (Karttunen, „Die Luther-Lektüre Bonhoeffers“, in: Grünwaldt/Tietz/Hahn (Hg.), Bonhoeffer und Luther, Hannover 2007, 13, Anm. 13. Vgl. dazu auch Soosten, Sozialität

Studium in Berlin (1924–1926)

zwischen der Person und dem Werk Luthers. Dabei lasse sich bezüglich Luthers Person die Frage stellen, ob Luthers Person unabhängig von seiner christlichen Weltanschauung sei. Der wechselnde biografische Teil Luthers kann Bonhoeffer zufolge erst im Licht der klassischen lutherischen Unterscheidung von Gesetz und Evangelium verstanden werden, da er durch menschliche Sünde geprägt sei. Der Mensch sei nach Luther ein Sünder, sogar als „der peccator pessimus“23 , unter dem Gesetz und zugleich ein gerechtfertigter Mensch unter dem Evangelium. Indem die Erkenntnis der eigenen Sünde die Basis für Luthers Selbstverständnis bildet, gewinnt Bonhoeffer zufolge auch die wechselnde biografische Seite von Luther, also dasjenige, wodurch Luthers Person geprägt sei, einen konstanten Charakter. Vor dem Hintergrund seines oben dargestellten Verständnisses bezüglich des Werkes Luthers präzisiert Bonhoeffer seine Frage nach der Verknüpfung von Person und Werk Luthers wie folgt: „Wie kann er, der peccator pessimus, göttliches Wort verkündigen?“24 Als Antwort weist Bonhoeffer darauf hin, dass ein solcher Sünder Gottes Wort deshalb verkündigen könne, weil er zugleich ein Sünder unter dem Gesetz und ein neuer Mensch unter dem Evangelium sei. Nach Bonhoeffer biete die Religion eine unveränderte und innerliche Weltanschauung und verleihe der Person und dem Werk ihren konstanten Charakter, wobei Person und Werk durch die Religion begründet werden. 1.2.2.3 Die „religiöse Gewissheit“ Luthers Schließlich geht Bonhoeffer in dieser Seminararbeit auf die Frage ein, wie man den „oft genannten Pessimismus des alten Luther“25 im Zusammenhang mit der Verknüpfung von Person und Werk Luthers verstehen kann. Unter dem Begriff des „Pessimismus“ versteht Bonhoeffer die Vorstellung des alten Luther bezüglich des bald anbrechenden Weltendes. Der aus der apokalyptischen „Vorstellung vom letzten Kampfe und dem darauffolgenden jüngsten Tag“26 stammende Pessimismus des alten Luther, den Bonhoeffer einen „gesteigerten Ausdruck seiner nicht seltenen depressiven Stimmungen“27 nennt, sei nicht fremd im Leben Luthers, sondern ein Teil seiner Person. Diesem Pessimismus stehe Luthers durch religiöse Erfahrung erneuerte Gewissheit gegenüber, die sich in seinem Werk niederschlage. Nach Bonhoeffer bleibt „[t]rotz des größten Weltpessimismus […] die innerliche religiöse Gewissheit in persönlichster

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der Kirche: Theologie und Theorie der Kirche in Dietrich Bonhoeffers „Sanctorum Communio“, München 1992, 163. DBW 9, 276. Ebd. DBW 9, 291. Ebd. DBW 9, 299.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

Ausprägung bestehen“28 . In diesem Sinne behauptet Bonhoeffer, dass für den alten Luther „der Glaube an diese Welt zwar ganz verloren geht, der an Gottes Führung aber nicht ins Wanken kommt“29 . Der pessimistische Zug der Person Luthers schlage sich einerseits in seinem Spätwerk nieder, andererseits werde aber dieses Werk ganz durch den Glauben an das Evangelium geprägt. In diesem Sinne ist Bonhoeffer zufolge auch beim alten Luther von einer Verknüpfung von Person und Werk zu sprechen. 1.2.3 Beobachtung Folgende Beobachtungen hinsichtlich des Verständnisses der Religion in dieser Seminararbeit bei Bonhoeffer lassen sich zusammenfassend festhalten: Zum einen handelt es sich bei dieser Arbeit um eines der ersten Werke Bonhoeffers, in dem er beginnt, über die Rolle der Religion dogmatisch nachzudenken. Der Begriff der Religion in dieser Arbeit bezieht sich eindeutig auf das Christentum. Zweitens unterscheidet Bonhoeffer am Beispiel Luthers die innerliche religiöse Erfahrung von der alltäglichen Lebenserfahrung. Drittens geht Bonhoeffer näher auf den Begriff der Religion ein und versteht die Religion als innerliche und konstante Weltanschauung, die im menschlichen Leben eine bedeutende Integrationsfunktion ausübt. Der konstante Charakter der Religion ist nach Bonhoeffer in der religiösen Gewissheit aufgrund der Gnade Gottes verwurzelt und die Religion ermöglicht die enge Verknüpfung zwischen Person und Werk, die bei „Religionsmännern“ wie Luther in besonderer Weise ausgeprägt ist. Nicht zuletzt ist festzustellen, dass sich die Identifikation zwischen Religion und Christentum sowie die positive Bewertung der Religion in dieser Seminararbeit Bonhoeffers auf Holls theologische Prägung zurückführen lassen. 1.3 Referat vom 31. Juli 1925 1.3.1 Vorbemerkung Vom Sommersemester 1925 bis zu seinem Studienabschluss 1927 nahm Bonhoeffer an verschiedenen Seminaren von Reinhold Seeberg teil. Das im Folgenden analysierte Referat „Lässt sich eine historische und pneumatische Auslegung der Schrift unterscheiden, und wie stellt sich die Dogmatik hierzu?“ reichte Bonhoeffer am 31. Juli 1925 im Rahmen eines systematisch-theologischen Seminars bei Seeberg ein. Von der dialektischen Theologie ausgehend, nimmt Bonhoeffer in diesem Referat Bezug auf die Inspirationslehre und verbindet sie mit einer Reflexion über die Bedingungen der Offenbarungserkenntnis.30 Im 28 DBW 9, 300. 29 DBW 9, 299. 30 Die erkenntnistheoretische Konzentration auf die Offenbarung ist charakteristisch für Bonhoeffers theologisches Denken. Sowohl in seiner Habilitation AK als auch in seinen Briefen aus

Studium in Berlin (1924–1926)

Zusammenhang mit einem pneumatisch akzentuierten Inspirationsbegriffs veranschaulicht Bonhoeffer nicht nur das Verhältnis der Offenbarung zur Schrift, sondern auch die Art der Offenbarungserkenntnis. Dabei bezeichnet er den Glauben als die subjektive Seite der Offenbarungserkenntnis. Mithilfe dieser Inspirationslehre kritisiert Bonhoeffer das religiöse „Missverständnis“31 bezüglich einer „apriorischen Einsicht“32 der Offenbarungserkenntnis. Es überrascht nicht, dass Seeberg viele Stellen dieses Referats mit Fragezeichen versehen hat und sein Gesamturteil über dieses Referat nur „genügend“ lautet. Die Einflüsse der dialektischen Theologie auf Bonhoeffer sind unverkennbar und stehen im Gegensatz zu den Gedanken und Annahmen Seebergs – eines der führenden liberalen Theologen seiner Zeit. 1.3.2 Der pneumatisch akzentuierte Inspirationsbegriff Die Bedingungen der Offenbarungserkenntnis herauszuarbeiten, gilt als die Hauptzielsetzung des Referats von Bonhoeffer. Vor dem Hintergrund der grundsätzlichen Unterschiedenheit des Objektes der Offenbarungserkenntnis von allen anderen Erkenntnisobjekten hebt Bonhoeffer die Besonderheit der Art der Offenbarungserkenntnis hervor. Er vergleicht diese mit einem literarischen Werk. Anders als die Hermeneutik seines Lehrers Karl Holl33 hält Bonhoeffer es für unmöglich, ein literarisches Werk wie z. B. die „Goethesche[sic!] Lyrik“34 vollständig verstehen zu können, weil ihm zufolge der hermeneutische Bruch zwischen dem fremden Ich, das hinter Goethes Gedicht stehe, und dem eigenen Ich nicht direkt zu überwinden sei. Im Gegensatz dazu kann das Objekt der Offenbarungserkenntnis nach Bonhoeffer mittels einer pneumatischen Schriftauslegung vollständig begriffen werden. Denn es gibt bezüglich der Offenbarungserkenntnis letztlich keine Diastase zwischen erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt. Das Objekt der Offenbarungserkenntnis ist Bonhoeffer zufolge die „in der Geschichte wirklich, greifbar, sehbar gewordene […] göttliche“35 Sache, die sich durch das Wort Gottes in der Schrift darlegt. Nur in der Heiligen Schrift sei „für uns noch Offenbarung zu finden“36 und die Schrift selbst gehöre wiederum zu einem „großen Offenbarungskomplex […]

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dem Gefängnis steht dieses Thema immer wieder im Vordergrund. Dabei ist bemerkenswert, dass er auch in diesen Schriften das religiöse Apriori kritisiert. Vgl. dazu DBW 2, 51–52; und DBW 8, 403. DBW 9, 314. Ebd. Zur Hermeneutik Karl Holls, vgl. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, I: Luther, Tübingen 3 1923, 568. DBW 9, 313. DBW 9, 305–306. DBW 9, 311.

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als Zeugnis gebende Urkunde“37 . Das Objekt der Offenbarungserkenntnis lasse sich nur durch das komplexe Verhältnis zwischen Schrift und Offenbarung, das Bonhoeffer als Verhältnis zwischen „Buchstabe und Geist, […] Menschenwort und Gotteswort“38 bezeichnet, richtig begreifen. Wer ist das Subjekt der Offenbarungserkenntnis? Luthers Formulierung, „[d]ie Heilige Schrift ist ihr eigener Ausleger“39 , zitierend betont Bonhoeffer, dass nicht der Mensch, sondern Gott selbst Objekt der Offenbarungserkenntnis und gleichzeitig auch das Subjekt der Offenbarungserkenntnis sei. Die Offenbarungserkenntnis beinhalte einen inneren Erkenntniszirkel, der nur trinitarisch aufzufassen sei. Dies zeige sich in der Art und Weise, wie Bonhoeffer die Funktion des Heiligen Geistes bezüglich der Offenbarungserkenntnis artikuliert. Der Heilige Geist werde von Gott verliehen und letztlich zum Subjekt der Offenbarungserkenntnis. Diesen zirkelhaften Erkenntnisprozess bezeichnet Bonhoeffer als die Inspiration, die eine „neue Art der Erkenntnis“40 darstelle. Es handele sich bei der Inspiration um das Verhältnis zwischen der Offenbarung Gottes und der Heiligen Schrift, die von Gottes Geist eingegeben werde. Von der dialektischen Theologie ausgehend, stellt Bonhoeffer heraus, dass die Inspiration die Überbrückung der historischen Distanz zwischen der Offenbarung, die in der Heiligen Schrift niedergeschrieben worden ist, und unserer Gegenwart ermöglicht.41 In diesem Zusammenhang folgt Bonhoeffer Barths Geschichtsverständnis, das die Dialogmöglichkeit und die Gleichzeitigkeit zwischen Gegenwart und Vergangenheit unterstreicht.42 Diese dialogische Geschichtsauffassung prägt Bonhoeffers Verständnis der Offenbarung zu dieser Zeit. Er ist der Ansicht, dass es einem Menschen erst durch die Offenbarung möglich werde, „Vergangenes gegenwärtig“43 zu machen und die „Gleichzeitigkeit und Überzeitigkeit des Wortes Gottes“44 zu erkennen. 37 Ebd. Die fett geschriebenen Wörter geben den von Bonhoeffer unterstrichenen Originaltext wieder. 38 DBW 9, 306. 39 Zitiert nach: DBW 9, 312. 40 DBW 9, 313. 41 Vgl. Barth, „Vorwort zur ersten Auflage“, in: Barth, Röm II, Zürich 2010, 3–4. 42 Nach Barth ist das Geschichtsverständnis „ein fortgesetztes, immer aufrichtigeres und eindringenderes Gespräch zwischen der Weisheit von gestern und der Weisheit von morgen, die eine und dieselbe ist“ (Barth, Röm II, 3). Darüber hinaus thematisiert Barth den Nutzen der Geschichte wie folgt: „Die Historie kann einen Nutzen haben. Die Vergangenheit kann reden zur Gegenwart. Denn in Vergangenheit und Gegenwart ist ein Gleichzeitiges, das die Stummheit der Vergangenheit, die Taubheit der Gegenwart heilen, das jene zum Reden und diese zum Hören bringen kann“ (Barth, Röm II, 199). 43 DBW 9, 308. 44 Ebd.

Studium in Berlin (1924–1926)

1.3.3

Die Religion als das „Missverständnis“45 bezüglich der Offenbarungserkenntnis In diesem Referat verwendet Bonhoeffer den Begriff der „christlichen Religion“46 , um im religionswissenschaftlichen Sinne die Religion als bestehende soziale Institution dazustellen. Dabei spricht er über die „empirische Darstellung der Religion“47 und meint damit die empirische Gestalt der Religion, also die Kirchengemeinde, die sich als unverzichtbares gesellschaftskonstituierendes Element erweist. Neben der expliziten Erwähnung der Religion lässt sich in diesem Referat auch eine implizite Religionskritik entdecken, die das „Missverständnis“ bezüglich der Offenbarungserkenntnis thematisiert. Bonhoeffer betrachtet dieses Missverständnis als einen Gegensatz zur christlichen Inspirationslehre.48 Als Missverständnis bezüglich der Offenbarungserkenntnis gilt vor allem die Gleichsetzung der Erkenntnisbedingung mit dem im Bewusstsein lokalisierten „a priori“49 , das Bonhoeffer als die „geistige Struktur des Menschen“50 definiert. Der Ausdruck „a priori“ wird dabei im kantischen Sinne als Struktur des Bewusstseins verstanden, das nicht nur für die „kategoriale Erfassung raumzeitlicher Erfahrung“51 , sondern auch für die „sittliche Selbstbestimmung vernünftiger Subjekte“52 und die „Geltungszumutung ästhetischer Urteile“53 grundlegend sei. Auf dieses „a priori“ richtet sich Bonhoeffers Kritik. Er versteht die Inspiration als das sich in der „Erfahrung“54 der Geisterleuchtung ereignete Verstehen der Offenbarungserkenntnis durch den Menschen. Nicht die vorausgesetzte geistige Struktur des Bewusstseins, also ein „a priori“, ermögliche es dem Menschen, die Offenbarung zu erkennen. Vielmehr geschehe dies durch die je und je sich ereignende Geisterleuchtung, die der Mensch jedes Mal erneut erfahre.

45 46 47 48

49 50 51 52 53 54

DBW 9, 314. DBW 9, 306. Vgl. auch 305. DBW 9, 321. Die Bezeichnung der Religion als Gegensatz zum Christentum findet sich auch in späteren Schriften Bonhoeffers. Z. B. stellt Bonhoeffer in seinem Aufsatz „Dein Reich komme!“ (1933) Religion als Unglauben an das Reich Gottes in Form eines „Hinterweltlertum[s]“ (DBW 12, 265) und eines Säkularismus dar. Dazu vgl. DBW 12, 264–278. DBW 9, 314. Ebd. Korsch, Religiöses Apriori, RGG4 , Bd. 1, Sp. 660. Ebd. Ebd. DBW 9, 314.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

Andererseits dürfte auch der von Ernst Troeltsch geprägte Begriff des „religiösen Apriori“55 Bonhoeffers Auffassung über das „a priori“ beeinflusst haben. Im Anschluss an Kant versucht Troeltsch, im religiösen Apriori den „Grund für die Feststellung des Wahrheitsgehaltes der Religion“56 zu finden. Ähnlich wie Troeltsch definiert Bonhoeffer das „a priori“ im Kontext des „Psychologismus“57 , womit er die Troeltsch’sche Offenbarungserkenntnis als psychologische Anlage und Voraussetzung der Offenbarungserkenntnis bezeichnet. Auf der Basis der Inspirationslehre kommt Bonhoeffer zum Schluss, dass das „a priori“ als menschliche Bedingung der Offenbarungserkenntnis diskreditiert werden muss. Theologische Logik hat die Intention, sich von dem Psychologismus loszulösen; redet nicht von Sünde und Offenbarung als Bewusstseinsinhalten, sondern als Offenbarungsgegebenheiten […]58 .

Die Offenbarung dürfe nicht mit der psychologischen Voraussetzung des menschlichen Bewusstseins verknüpft werden, weil sie durch den Heiligen Geist allein aus Gottes Willen hervorgehe. Durch das „a priori“ werde Menschenwort mit Gotteswort, Zeit mit Ewigkeit verwechselt.59 Im Gegensatz zum „a priori“ hebt Bonhoeffer den Begriff des Glaubens hervor, wenn er die subjektive Seite der Offenbarungserkenntnis thematisiert. Er bezeichnet in diesem Sinnzusammenhang den Menschen als den „Gläubigen“, der die Inspiration vom Heiligen Geist „empfängt“.60 Glaube, so Bonhoeffer, sei „die letzte Entäußerung des Ich im Verstehen“61 des Willens Gottes. In diesem Referat betrachtet Bonhoeffer die Religion einerseits aus der religionswissenschaftlichen Perspektive als eine von vielen bestehenden Religionen und spricht in diesem Sinne von „christliche[r] Religion“. Andererseits setzt er einen Akzent auf die gesellschaftskonstituierende Bedeutung der religiösen Gemeinde als „empirische Darstellung der Religion“62 . Diese zwei Betrachtungsweisen der Religion erweisen sich als grundlegend für sein Verständnis der 55 Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. Vortrag gehalten auf dem International Congress of arts and sciences in St. Louis, M., Tübingen: 1905, 35. 56 Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft, 27. 57 DBW 9, 324. Dieses Wort wird aus der „Notiz zu Luthers Römerbriefvorlesung“ Bonhoeffers zitiert. Obwohl die genaue zeitliche Zuordnung dieser Notiz ungewiss ist, steht sie inhaltlich betrachtet sehr nah zu diesem Referat, weshalb sie bei der Analyse herangezogen wird. 58 Ebd. 59 DBW 9, 311. 60 DBW 9, 314. 61 DBW 9, 313. 62 DBW 9, 321.

Studium in Berlin (1924–1926)

Religion in seiner späteren Dissertation. Hinzu kommt neben dieser expliziten Behandlung von Religion auch Bonhoeffers religionskritische Aufdeckung des liberal-theologischen Missverständnisses bezüglich der Offenbarungserkenntnis, das, wie bereits dargestellt, eine religiöse Offenbarungserkenntnis „a priori“ annimmt und diese psychologisch begründet. Bonhoeffer charakterisiert dieses Missverständnis als „eine oberflächliche Verkürzung des Offenbarungsbegriffes“63 . Bereits in diesem Referat bezeichnet er die Religion in Blick auf das „a priori“ als einen menschlichen Versuch, „Göttliches durch Menschliches zu begreifen“64 . Auf diesen religiösen Versuch richtet sich die Kritik Bonhoeffers. Er fasst es mit folgenden Worten zusammen: „finitum incapax infiniti“65 , d. h. das Endliche ist unfähig, das Unendliche zu erfassen. Diese Kritik spiegelt Barths Einsicht über den „‚unendlichen qualitativen Unterschied‘ von Zeit und Ewigkeit“66 wider, die Bonhoeffer in seine Religionskritik integriert. Dies gilt als allererste Religionskritik Bonhoeffers, die in dessen späteren Schriften wieder aufgegriffen und weitergeführt wird.67 1.3.4

Exkurs: Bonhoeffers frühe Rezeption der dialektischen Theologie Barths Das hier behandelte Referat zeigt deutlich den Einfluss der dialektischen Theologie auf Bonhoeffers Theologie und vor allem auf dessen Verständnis der Offenbarung bzw. Inspirationslehre. Für ihn erweist sich ein dialektisch-theologisches Verhältnis der Schrift zur Offenbarung als grundlegend. Er betrachtet dieses Verhältnis als das Verhältnis zwischen „Buchstabe und Geist […] Menschenwort und Gotteswort“68 . In einem ähnlichen Sinne ist in Barths Römerbriefkommentar von der „Beziehung der Wörter auf das Wort in den Wörtern“69 die Rede. Barth folgend hebt Bonhoeffer im Hinblick auf die Offenbarungserkenntnis die Souveränität Gottes hervor und kritisiert dabei das kantische „a priori“ bzw. das Troeltsch’sche „religiöse Apriori“. Gleichzeitig akzentuiert Bonhoeffer auch die Überzeitigkeit der Offenbarung in der Schrift, die den Kern der Offenbarungserkenntnis bildet. Nach Bethge hat Bonhoeffer spätestens seit dem Wintersemester 1924/25 begonnen, Barths Schriften intensiv zu lesen.70 Seine Lektüre von Barth und 63 64 65 66 67

DBW 9, 310. Ebd. Ebd. Barth, Röm II, 17. Z. B. betrachtet Bonhoeffer in seinem Brief vom 30. April 1944 Religion als ein geistesgeschichtliches Phänomen, das im „religiösen Apriori“ (DBW 8, 403) begründet ist. 68 DBW 9, 306. 69 Barth, „Vorwort zur zweiten Auflage“, in: Barth, Röm II, 14. 70 Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 102.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

der dialektischen Theologie umfasst sowohl publizierte Monografien und Aufsatzsammlungen als auch Zeitschriften und Vorlesungsmitschriften, darunter auch Das Wort Gottes und die Theologie71 , Zwischen den Zeiten72 und die Mitschriften der Dogmatikvorlesung, die Barth zum Sommersemester 1924 und zum Wintersemester 1924/25 in Göttingen gehalten hat.73 Im vorliegenden Referat nimmt Bonhoeffer ausdrücklich Bezug auf Barths Vorreden zu seinem Röm II74 und Eduard Thurneysens Aufsatz „Schrift und Offenbarung“75 . Trotz der Aufnahme der dialektisch-theologischen Motive zeigt dieses Referat auch Bonhoeffers Selbstständigkeit gegenüber Barth. Anders als Barth versteht er die Religion nicht nur aus systematisch-theologischer Perspektive als rein negative, sondern auch aus religionswissenschaftlicher und gesellschaftlicher Perspektive als positive Gegebenheit, während Barth mit Religion und Religionskritik allein den „unendlichen qualitativen Unterschied von Zeit und Ewigkeit“76 aufzuzeigen sucht. Dieses religionswissenschaftliche und sozialwissenschaftliche Methodenbewusstsein Bonhoeffers spiegelt unverkennbar seine gleichzeitige Prägung durch die liberale Theologie wider. Seine Position zwischen liberaler und dialektischer Theologie ist von großer Bedeutung für seine spätere Dissertation SC A. 1.4 Predigt vom 20. Mai 1926 Vor der Teilnahme an verschiedenen praktisch-theologischen Seminaren hat Bonhoeffer von Oktober 1925 bis Mai 1926 sowohl in der Kirche als auch im Kindergottesdienst in Stahnsdorf und Grunewald, den damaligen städtischen Vororten von Berlin, zu predigen begonnen. Am 20. Mai 1926 hielt Bonhoeffer eine Predigt zu Ps 127,1 in der Grunewaldkirche.

71 Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, München 1925. Vgl. dazu auch Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 102. 72 Hier ist anzunehmen, dass Bonhoeffer im Jahr 1925 folgende Bände der Zeitschrift Zwischen den Zeiten zur Kenntnis nahm: 1. Band, München 1923; 2. Band, München 1924; 3. Band, München 1925. Vgl. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 103. 73 Barths Manuskript seiner Göttinger-Dogmatik wird später editiert und publiziert. Siehe Barth, Unterricht in der christlichen Religion, I: Prolegomena 1924, GA II. 17, Zürich 1985; Barth, Unterricht in der christlichen Religion, II: Die Lehre von Gott/Die Lehre vom Menschen 1924/1925, GA II. 20, Zürich 1990. Vgl. dazu auch Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 102–103. 74 Im Literaturverzeichnis dieses Referats (DBW 9, 322) stellt Bonhoeffer nicht deutlich dar, auf welche Vorrede zum Römerbriefkommentar Barths er sich bezieht. Es ist hier nicht auszuschließen, dass er alle vier Vorworte, die Barth für die ersten vier Auflagen seines Römerbriefkommentars geschrieben hat, kennt. 75 Siehe DBW 9, 320. Siehe dazu auch: Thurneysen, „Schrift und Offenbarung“, in: Moltmann (Hg.), Anfänge der dialektischen Theologie, Teil II, München 1967, 247–276. 76 Barth, Röm II, 17.

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

Barths dialektischer Theologie folgend bezeichnet Bonhoeffer in dieser Predigt den Unterschied zwischen göttlichem und menschlichem Werk als den Unterschied zwischen Ewigkeit und Zeit. Aufgrund dessen, dass Sittlichkeit und Religion eine wichtige Rolle im gesamten menschlichen Werk spielen, charakterisiert Bonhoeffer das Werk des Menschen als „Zeichen der Vergänglichkeit“77 , weil dieses Werk ohne das göttliche Ja nichtig sei.78 Im Unterschied zu Barth schätzt Bonhoeffer das Werk des Menschen und seine Sittlichkeit und Religion jedoch nicht gering. Er ermutigt die Zuhörer, sich mit festem Glauben an verschiedenen Lebensbereiche heranzuarbeiten, weil Gottes Gnade die Sünde vergebe und das Werk, die Sittlichkeit und die Religion des Menschen, rechtfertige. Gott baut, indem er uns Gnade gibt; indem er Ja zu uns und zu unserm Tun sagt, zu unsrer Arbeit an uns selbst, zu unserm Bemühen, Wirtschaft, Gesundheit, Sittlichkeit und Religion in die Höhe zu bringen; indem er Gnade leuchten lassen will auch über die Sünde der Großstädte, Vergebung über den Konkurrenzkampf der Gewaltigen dieser Welt.79

Es lässt sich deutlich erkennen, dass Bonhoeffer einerseits Religion als Werk des Menschen kritisch betrachtet. Dieses menschliche Werk wird von Vergänglichkeit geprägt und ist ohne die Anerkennung Gottes nichtig. Andererseits bewertet er Religion auch positiv, weil Gott sie rechtfertigen will. Darüber hinaus wird Religion in dieser Predigt neben der Sittlichkeit als Frömmigkeit, die durch „religiöse Erziehung“80 überliefert wird, verstanden. 2.

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

2.1

Die Entstehung und die inhaltliche Entwicklung der Dissertation Bonhoeffers 2.1.1 Bonhoeffers Vorbereitung auf seine Dissertation In einem Brief vom 21. September 1925 berichtet Bonhoeffer an seine Eltern, dass er beim Berliner Theologen Reinhold Seeberg über das Thema der religiösen Gemeinschaft eine Dissertation schreiben werde.81 Mit diesem Brief handelt es sich um den ersten Beleg über das Thema seiner geplanten Dissertation. Im Januar 1926 hielt Bonhoeffer in einem Seminar von Seeberg ein Referat 77 78 79 80 81

DBW 9, 513. Vgl. ebd. DBW 9, 515. DBW 9, 513. Vgl. DBW 9, 156.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

über die Kirche und die Eschatologie. Die Verschriftlichung dieses Referates gilt als die erste schriftliche Arbeit Bonhoeffers, nachdem er als Doktorand von Seeberg angenommen wurde. Inhaltlich betrachtet ist es als Vorarbeit zu seiner Dissertation zu verstehen. Bonhoeffer akzentuiert in dieser kleinen Arbeit die Zweidimensionalität der christlichen Kirche. Die Kirche wird sowohl als die empirische Kirche als auch als Gottes Reich aufgefasst. Obwohl er die „wesentliche inhaltliche Identität“82 dieser zwei Aspekte des Kirchenbegriffs stets vor Augen hält, unterscheidet er dennoch die empirische Kirche vom Reich Gottes. Die empirische Kirche beschränke sich „auf einen Teil der Geschichte“83 , wohingegen das Reich Gottes die Vollendung der empirischen Kirche bezeichne. In diesem Sinne sei das Reich Gottes kein zeitlicher Begriff, sondern ein „übergeschichtlicher Begriff “84 . In seiner Dissertation von 1927 bearbeitet Bonhoeffer die empirische Seite des Kirchenbegriffs eingehend. 2.1.2 Von SC A zu SC B Im Juli 1927 reicht Bonhoeffer seine Dissertation an der Berliner Fakultät ein. Sie trägt den Titel Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung (SC A). In dieser Arbeit betrachtet Bonhoeffer den Kirchenbegriff als Ausgangspunkt der Dogmatik, da durch den Kirchenbegriff die „innere Logik des dogmatischen Aufbaus“85 erklärt werden könne. Die Erkenntnis der Dogmatik ist Bonhoeffer zufolge nicht allein der Offenbarungserkenntnis, sondern auch der soziologischen Erkenntnis zu entnehmen. Das doppelseitige Wesen der Kirche, die „geschichtliche Gemeinschaft und gottgesetzt zugleich“86 , sei für eine doppelte Betrachtung der christlichen Kirche sowohl soziologisch als religiöses Phänomen als auch theologisch als Sanctorum Communio grundlegend. In dieser Dissertation kommt es somit zu einer engen Verschränkung von theologischer und soziologischer Perspektive, die sich auch in Bonhoeffers Verständnis von Religion widerspiegelt. Ab dem Vikariatsjahr 1928 überarbeitet Bonhoeffer seine Dissertation für die Drucklegung. Wegen einer Verzögerung durch den Verlag reicht Bonhoeffer erst Ende März 1930 das Manuskript der Druckvorlage beim Verlag ein.87 Im September 1930 erscheint die revidierte Fassung seiner Dissertation mit dem Titel Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der

82 83 84 85 86 87

DBW 9, 341. Ebd. DBW 9, 353. DBW 1, 85. DBW 1, 79. Vgl. DBW 1, 4.

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

Kirche88 (SC B). Für die Veröffentlichung hat Bonhoeffer einige Teile89 der Erstfassung seiner Dissertation (SC A) gestrichen. Trotz der Verkürzung bleibt deren Kernthema, also die Doppelseitigkeit der Kirche, in SC B aufrechterhalten. Hinsichtlich der Religionsthematik ist zu beachten, dass ein Abschnitt von ca. vier Seiten, der das Christentum als eine gemeinschaftsbezogene „Religionsform[-]“90 bezeichnet, in der Druckfassung SC B nicht mehr zu finden ist. Der folgenden eingehenden Analyse und der Rekonstruktion des sozialen Verständnisses der Religion bei Bonhoeffer liegt SC A zugrunde, wobei dessen Akzentverschiebung in SC B mitberücksichtigt wird. 2.2 Das zentrale Thema von Sanctorum Communio 2.2.1 Die „christliche religiöse Gemeinschaft“91 in sozialphilosophischer und soziologischer Perspektive Sowohl bei SC A als auch bei SC B handelt es sich um eine sozialphilosophische und soziologische Analyse der empirischen Kirche, also der „christliche[n] religiöse[n] Gemeinschaft“. Laut Bonhoeffer handele es sich bei der Kirche um eine geschichtliche Gestalt, und er sehe sich vor die Aufgabe gestellt, die Struktur dieser empirischen Kirche sozialphilosophisch und soziologisch zu untersuchen, d. h. „nach der wesenhaften Struktur der Kirche“92 zu fragen. Für ihn bedeutet diese Struktur nichts anderes als die gedankliche Konstellation zwischen drei Begriffe, nämlich dem „Personbegriff “93 , dem Gemeinschaftsbegriff und dem Gottesbegriff. 2.2.1.1 Person, Gemeinschaft und Gott Bonhoeffer zufolge werden diese drei Begriffe in der philosophischen Tradition schon immer als zusammenhängende Begriffe behandelt. Er nennt in diesem Zusammenhang vier Strömungen der abendländischen Philosophiegeschichte: Aristoteles, die Stoa, Epikur und den Idealismus, wobei sein Hauptinteresse auf dem Idealismus liegt.94 Im Idealismus werde „das erkennende Ich […] zum Aus88 Bonhoeffer, Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche, Berlin/Frankfurt 1930. 89 Bonhoeffer spricht hinsichtlich des Umfangs der Streichungen von einem „vierte[n] oder fünfte[n] Teil“ (DBW 10, 102). 90 DBW 1, 252. 91 DBW 1, 80. 92 DBW 1,193. 93 Bonhoeffer verwendet in SC A und SC B den Ausdruck „Personbegriff “ (DBW 1, 19). Diese Verwendungsweise wird im Folgenden beibehalten. 94 Bonhoeffer versteht den Idealismus als eine moderne philosophische Tradition, die sich auf die Erkenntnistheorie fokussiert. Als Hauptvertreter dieser Tradition bezeichnet er Descartes, Kant, Fichte und Hegel.

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gangspunkt aller Philosophie“95 . Der Idealismus ist nach Bonhoeffer dadurch zu charakterisieren, dass er keinen Unterschied „zwischen Subjekt-Objekt und Ich-Du-Relation“96 mache. Das subjektive Ich begreife die andere Person nicht als das mir begegnende Du, sondern als das gegenständliche „Nicht-Ich“97 , das letztlich „in der Einheit des Ich“98 aufgehoben werde. Dadurch werde die „Individualpersongrenze“99 aufgehoben. Im Anschluss an Hegels Geistbegriff, dessen Charakteristikum die „Immanenz“100 ist, sind nach Bonhoeffer das idealistische Ich, das Allgemeine und der Geist identisch. Geist ist […] höchstes Formprinzip, das alles Materiale umfasst und überwindet, womit das Allgemeine und der Geist identisch werden und dem Individuellen der Wert entfällt.101

In Bezug auf den Geistbegriff werden sowohl die individualistische Person als auch die menschliche Gattung begriffen. Der Geistbegriff liege der Individualität der Person und ihrem Zusammenschluss zugrunde. Bestimmung der menschlichen Gattung ist es, im Vernunftreich aufzugehen, ein Reich der völlig gleichgearteten und übereinstimmenden, nur durch die Art der Bestätigung getrennten, weil nur durch die allgemeine Vernunft bzw. durch einen Geist bestimmten Personen zu bilden.102

Bonhoeffer weist darauf hin, dass ein idealistischer Personbegriff die Gleichartigkeit bzw. die Übereinstimmung zwischen den Personen artikuliere, wobei die Person letztlich als ein in die Allgemeinheit hineingezogenes Objekt aufgefasst werde. Dieser Personbegriff, so Bonhoeffer, erlaube keinen Gemeinschaftsbegriff, weil er zum „Begriff der Selbigkeit, der Einheit“103 führe. Im Idealismus reduziere sich die transpersonale Beziehung auf eine erkenntnistheoretische Subjekt-Objekt-Beziehung, in der weder eine „soziale Sphäre“104 noch eine ethische Sphäre zu entdecken seien. Demgegenüber versucht Bonhoeffer, einen christlichen Personbegriff zu entwickeln. Ein solcher lasse sich, anders als der idealistische Personbegriff, nur 95 DBW 1, 22. 96 DBW 1, 23. 97 Ebd. 98 Ebd. 99 Ebd. 100 Ebd. 101 Ebd. 102 DBW 1, 24. 103 Ebd. 104 DBW 1, 27.

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

mithilfe der konkreten Zeit-Raum-Struktur sachgemäß begreifen. Zum einen sei „Person“ aus einer christlichen Perspektive ein zeitliches Phänomen. Sie „entsteh[e] und vergeh[e]“105 in der Zeit, während der Idealismus immer dazu tendiere, sie als „ein zeitlos Bestehendes“106 zu verstehen. Die christliche Person bestehe nur „im Augenblick“107 . In SC A und SC B wird „Augenblick“ nicht als ein Abschnitt der Zeit im physischen Sinne betrachtet, sondern vielmehr als der konkrete Moment, in dem eine Person als das ethische Ich die Verantwortung für den anderen übernimmt. Zum anderen werde die Person räumlich durch ein fremdes Subjekt eingeschränkt. Wie bereits dargelegt, sei das fremde Subjekt kein Gegenstand der Erkenntnis und nicht dem menschlichen Bewusstseinsinhalt bzw. Geist immanent. Vielmehr handele es sich um die wirkliche Person, die dem Ich in einem ethischen Zusammenhang begegne. Im Kontext des christlichen Personbegriffs definiert Bonhoeffer die gemeinschaftsbezogene Sozialbeziehung als die ethische Ich-Du-Beziehung. Für ihn bedeutet diese Grundbeziehung die Begegnung zwischen konkreten einzelnen Personen, die gegenseitig Verantwortung übernehmen. Wo es die ethische Forderung eines fremden Subjekts, des Du, gebe, da entstehe die Person im christlichen Sinne. Diese ethische Forderung des Du hält Bonhoeffer für absolut. Dem idealistischen Personbegriff entsprechend stelle sich der idealistische Gott als ein unerreichbarer und transzendenter Gott dar, der keine wirkliche Beziehung zwischen Gott und Person zulasse. Laut Bonhoeffer lasse sich die ethische Forderung, die durch jede Begegnung mit einem Du entstehe, nur in einem christlichen Gottesbegriff begründen. Gott trete zuerst als ein konkretes Du in Beziehung zum Ich. Dieser göttliche Eintritt ermögliche eine Befreiung des Ich vom erkenntnistheoretischen Subjekt-Objekt-Verhältnis und erlaube dessen Begegnung mit dem göttlichen Du in einer Ich-Du-Beziehung. Aufgrund dieser Begegnung mit dem göttlichen Du entstehe die ethische Beziehung des Ich mit einem menschlichen Du. Durch den Eintritt des göttlichen Du werde die Grenze zwischen Personen überschritten und eine transpersonale ethische Beziehung ermöglicht. In diesem Sinne ist jedes menschliche Du ein „Abbild des göttlichen Du“108 . Nach einem genuin christlichen Verständnis sei Gott als die „ethische Transzendenz“109 zu bezeichnen, wohingegen sich der idealistische Gott letztlich nur als „erkenntnistheoretische Transzendenz“110 darstelle. Bonhoeffer zufol105 106 107 108 109 110

DBW 1, 28. Ebd. Ebd. DBW 1, 33. DBW 1, 31. Ebd.

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ge kann Gott als erkenntnistheoretische Transzendenz nicht vom Ich erkannt werden. Vielmehr sei er nur im „konkreten Du des sozialen Lebens sichtbar“111 . Es ist deutlich zu erkennen, dass die oben analysierten drei Begriffe, also Person, Sozialbeziehung und Gott, in „unlöslicher wesentlicher Beziehung“112 zueinanderstehen. Die Person zeigt sich als die sich in konkreter Ich-DuBeziehung befindliche Einheit. Sie wird vom Du eingeschränkt und entsteht in dem Moment, in dem sie die ethische Verantwortung für ein fremdes Du übernimmt. Person ist also nur im sozialen Kontext denkbar, wobei dieser Kontext, dessen Kern die ethische Ich-Du-Beziehung ist, wiederum vom göttlichen Du begründet wird. Die Konstellation zwischen diesen drei Begriffe schlägt sich, wie im Folgenden noch zu zeigen ist, in Bonhoeffers Verständnis der empirischen Kirche nieder. 2.2.1.2 Die Eigenschaften der empirischen Kirche Nachdem Bonhoeffer das wechselseitige Verhältnis zwischen Person, Gemeinschaft und Gott sozialphilosophisch dargelegt hat, fokussiert er sich auf die soziologischen Eigenschaften der empirischen Kirche, das heißt, der Gemeinschaft, wobei der Akzent auf der Beziehung zwischen individueller Person und Gemeinschaft liegt. Bonhoeffer weist mit Nachdruck darauf hin, dass die Eigenschaft des personalen Seins des Individuums dessen Sozialität sei. Sozialität beinhalte zwei Aspekte: Offenheit und Geschlossenheit. Einerseits stelle die Sozialität in jener Offenheit des personalen Seins den inneren Zusammenhang zwischen individueller Person und Gemeinschaft dar. Als Beispiel führt Bonhoeffer die klassischen „geistigen Akte[-]“113 der Menschheit, nämlich Denken, selbstbewusstes Wollen und Fühlen an, die nur „in der Wechselwirkung mit anderen Geistern […] möglich und sinnvoll“114 seien. Auf der anderen Seite verweist Bonhoeffer mit dem Ausdruck der „Geschlossenheit“ letztlich auf die „Einzigartigkeit und Geschiedenheit“115 der individuellen Person, deren Vielheit und Pluralität in der sozialen Gemeinschaft integriert, aber nicht aufgehoben werden. Somit erweisen sich Offenheit und Geschlossenheit nicht als ein Gegensatz. Vielmehr gelten sie als zwei einander ergänzende Aspekte einer Person. Im Unterschied zum individuellen personalen Sein lasse sich die Gemeinschaft durch „gewisse geistige Wesensakte“116 kennzeichnen. Diese „zielhaften 111 112 113 114 115 116

DBW 1, 33. DBW 1, 19. DBW 1, 41. DBW 1, 42. DBW 1, 33. DBW 1, 16.

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

Willensakte“ der Gemeinschaft bilden eine „Willensgemeinschaft“117 , die sich auf die „Geschiedenheit und Verschiedenheit der Personen“118 beziehen. Nach Bonhoeffer entsteht die Einheit der Willensgemeinschaft vor dem Hintergrund der widerstreitenden Willen der verschiedenen individuellen Personen, die zu dieser Willensgemeinschaft gehören. In diesem Sinne ist mit Bonhoeffer Folgendes festzustellen: [N]icht Gemeinsamkeit [ist] das Wesen der Gemeinschaft, sondern der viceverse Wille konstituiert die Gemeinschaft.119

Wie wird die Einheit der Willensgemeinschaft trotz „Geschiedenheit“ der individuellen Personen gebildet? Um diese Frage der Willenseinheit einer Gemeinschaft zu beantworten, nimmt Bonhoeffer den hegelschen Begriff des objektiven Geistes auf und stellt ihn dabei als den über den widerstreitenden Willen der individuellen Personen übergeordneten Willen vor. Die durch die Zeit-Raum-Struktur bestimmte individuelle Person entsteht, wie bereits dargelegt, in dem Augenblick, in dem sie die Verantwortung für die andere Person übernimmt, wobei sie von der anderen Person räumlich begrenzt wird. Im Unterschied dazu hält Bonhoeffer den objektiven Geist für die zeitliche und räumliche Verknüpfung einer Gemeinschaft. Der objektive Geist führe eine individuelle Person einerseits „zur geschichtlichen Fortführung“120 , wodurch die Vergangenheit der Person mit deren Zukunft verknüpft werde. Andererseits werden aber die räumlich getrennten Personen durch den objektiven Geist zu einer sozialen Verknüpfung in der Gemeinschaft zusammengeführt. Im Hinblick auf die Zeit-Raum-Struktur des objektiven Geistes, die durchaus mit der der individuellen Person vergleichbar ist, lasse sich der Gemeinschaft ein „personale[r] Charakter“121 zuschreiben. Gemeinschaft mit einem „personalen Charakter“ definiert Bonhoeffer als „Kollektivperson“122 . Dabei bezeichnet er die wechselseitige Beziehung zwischen individueller Person und Kollektivperson als eine „dialektische Bewegung“123 . Indem Bonhoeffer das hegelsche Konzept des Verhältnisses zwischen Individuum und „Geist“124 , das die Aufhebung des Individuums durch den Geist artikuliert, kritisiert, betont er, dass die 117 118 119 120 121 122 123 124

DBW 1, 51–52. DBW 1, 55. DBW 1, 53. DBW 1, 63. DBW 1, 65. DBW 1, 66. Ebd. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Theorie-Werkausgabe Bd. 7, Frankfurt a.M. 1986, 305, § 156.

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Kollektivperson einerseits von den Einzelpersonen „genetisch abhängig“125 , andererseits „metaphysisch gegenüber den Einzelpersonen selbständig“126 sei. Laut ihm verhalte sich die Kollektivperson zu den Einzelpersonen wie der Leib zu den Gliedern.127 Die Kollektivperson als Leib, der als „erlebbare Größe“128 von Körper oder Fleisch zu unterscheiden ist, erlebe alle seine Glieder, während sie wiederum gleichzeitig den Leib erleben. Die Verbindung zwischen den beiden bezeichnet Bonhoeffer als „ein[en] innere[n] Konnex“129 . Zusammenfassend lässt sich erkennen, dass Bonhoeffer aus einer soziologischen Sicht die Eigenschaften der individuellen Person und der Gemeinschaft jeweils als Sozialität und als Willensgemeinschaft definiert. Dabei verbindet er die Willensgemeinschaft mit dem objektiven Geist, die auch eine zeitliche und räumliche Dimension hat, und charakterisiert diese Willensgemeinschaft als Kollektivperson. Die wechselseitige Beziehung zwischen der individuellen Person und der empirischen Kirche stellt Bonhoeffer als das Verhältnis zwischen Gliedern und Leib dar. 2.2.2 Sanctorum Communio aus theologischer Perspektive In einem zweiten, aber wichtigen Schritt untersucht Bonhoeffer die empirische Kirche systematisch-theologisch, um daraus die Wirklichkeit der Kirche Christi in der Konstellation zwischen dem neuen Menschsein in Christus, dem alten Menschsein in Adam, ihrer Realisierung in Jesus Christus und ihrer Aktualisierung durch den Heiligen Geist in der Geschichte darzustellen. Die sozialphilosophische „Hypostasierung von Gemeinschaft“130 von Einzelperson und Kollektivperson genügt nicht, um die theologische Wirklichkeit der Kirche aufzuzeigen. Bonhoeffer entwickelt darum eine christlich und ethisch akzentuierte Kollektivperson, die durch die Aufnahme des „christlichen Begriff[s] des Geschlechts, der Menschheit“131 erweitert wird, um die Kollektivperson auch im Horizont der Heilsgeschichte begreifen zu können. Dabei werden Erbsünde und Erlösung nicht nur bezüglich einer individuellen Ebene, sondern auch im Blick auf eine kollektivistische Ebene definiert. In diesem Kontext setzt Bonhoeffer die christlich-ethische Kollektivperson der

125 126 127 128 129 130 131

DBW 1, 67. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 1, 49. DBW 1, 71–72. Den Begriff der „Menschheit“ versteht Bonhoeffer als einen Gattungsbegriff. Er definiert Menschheit als „die alle Gemeinschaften umfassende Gesamtgemeinschaft“ (DBW 1, 75).

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

Geschlechtssünde mit der „Adamsmenschheit“132 gleich. Dabei artikuliert er, dass die Erbsündenlehre sowohl „die Allgemeinheit der Sünde“133 , als auch die „Schuld des Einzelnen“134 und die „Geschlechts- und Einzelsünde“135 umfasst. Diese Kollektivperson als „Adamsmenschheit“ könne nur durch die andere christlich-ethische Kollektivperson, nämlich „Christus als Gemeinde existierend“136 , aufgehoben werden. Die Aufhebung der „Adamsmenschheit“ durch die Christusgemeinschaft, also durch die Kirche, ereigne sich in der Geschichte. Diesen Prozess bezeichnet Bonhoeffer als „Realisierung“137 der Kirche, die von der Aktualisierung der Kirche durch den Heiligen Geist zu unterscheiden sei. Um diese Realisierung der Kirche näher zu begreifen, stellt Bonhoeffer das Verhältnis Christi zur Kirche zunächst in einem geschichtlichen Kontext dar, wobei er die Tat Christi von den Taten der Apostel unterscheidet. Rein geschichtlich betrachtet werde die Kirche als eine religiöse Gemeinschaft von Aposteln gegründet. Jesus Christus sei jedoch „Bahnbrecher [und] Vorbild“138 dieser Gründer. Christus habe „die Realität der neuen Menschheit“139 nicht nur verkündigt, sondern auch realisiert, weil er stellvertretend für die Sünde der Menschheit gestorben sei. Bezüglich dieser neuen Menschheit habe Gott „die Wirklichkeit der Kirche“140 durch den stellvertretenden Christus aufgezeigt. Durch ihn realisiere Gott die Liebesbeziehung sowohl zwischen Gott und Menschen als auch zwischen den Menschen,141 womit die menschliche Gemeinschaft zur Liebesgemeinschaft geführt werde. Die Liebesgemeinschaft gilt Bonhoeffer zufolge als die Wirklichkeit der Kirche.142 Durch Christus ermögliche Gott der ganzen Menschheit diese Liebesgemeinschaft und das neue Menschsein als Stellvertretung für die anderen. Dies bezeichnet Bonhoeffer als die Realisierung der Kirche. Obwohl die Kirche durch Christus realisiert werde, steht sie Bonhoeffer zufolge als empirische Kirche noch in der Geschichte und ist noch nicht vollendet. Nur im Glauben stelle die Kirche gegenwärtig die vollendete Liebesgemeinschaft dar, nämlich die Sanctorum Communio.143 Dieser Glaube werde letztlich 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143

DBW 1, 75. Ebd. DBW 1, 71. DBW 1, 72. DBW 1, 76. DBW 1, 90. DBW 1, 97. Ebd. Ebd. Vgl. DBW 1, 100. Ebd. Vgl. DBW 1, 98.

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durch den Heiligen Geist vermittelt. Nur durch das Wirken des Heiligen Geistes könne die Wirklichkeit der Kirche geglaubt werden. Dieses Wirken des Heiligen Geistes nennt Bonhoeffer die „Aktualisierung der wesentlichen Kirche“144 . Der Heilige Geist aktualisiere die Kirche durch das „vom Geist getriebene Wort vom gekreuzigten und auferstandenen Herrn der Gemeinde“145 , sodass die „Kirche präsent für Gottes Augen“146 bleibe. Bonhoeffer verbindet hier den Heiligen Geist mit dem Wort Gottes und akzentuiert, dass das Wort Gottes die „Intention auf eine Mehrzahl von Hörern“147 impliziere. Aufgrund dessen lasse sich im Heiligen Geist ein „tiefste[r] soziale[r] Zusammenhang“148 entdecken. Mit seiner berühmten Formel „Christus als Gemeinde existierend“149 weist Bonhoeffer auf die Verbindung zwischen Christus und Kirche hin, die durch den Heiligen Geist vermittelt und aktualisiert werde. 2.2.3

Beobachtung: die innere Spannung der doppelseitigen empirischen Kirche Unverkennbar konzentriert sich Bonhoeffer sowohl in SC A als auch in SC B auf die Doppelseitigkeit der empirischen Kirche, nämlich die empirische Kirche als „[S]anctorum [C]ommunio und religiöse Gemeinschaft“150 . Diese Doppelseitigkeit der empirischen Kirche ermöglicht es Bonhoeffer, wie bereits dargelegt, die Kirche sowohl als die religiöse Gemeinschaft sozialphilosophisch und soziologisch zu betrachten als auch als Sanctorum Communio theologisch zu analysieren. Diese Doppelseitigkeit der Kirche, die Bonhoeffer akzentuiert, weist zugleich auf die innere Spannung zwischen dem „Letzten“151 und „Vorletzten“ innerhalb des Kirchenbegriffs hin. Für Bonhoeffer ist die empirische Kirche einerseits nur ein „Vorzeichen“152 der Letzten Dinge und kann vor diesem Hintergrund als eine religiöse Gemeinschaft sozialphilosophisch und soziologisch betrachtet werden. Andererseits werde aber die Kirche als Sanctorum Communio auch eschatologisch geprägt und weise somit auf die Letzten Dinge hin, die durch Christus in der Geschichte bereits angebrochen, aber noch nicht vollendet sind.

144 145 146 147 148 149 150 151

DBW 1, 100. Ebd. Ebd. DBW 1, 101. Ebd. DBW 1, 87. DBW 1, 201. Die Unterscheidung zwischen dem Letzten und dem Vorletzten ist für die spätere Theologie Bonhoeffers von großer Tragweite. Vgl. DBW 6, 140–145. 152 DBW1, 183.

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

Als eine eschatologische Größe könne die Kirche als die geoffenbarte Wirklichkeit nur durch Glauben, nämlich durch die Tat Christi sowie die Wirkung des Heiligen Geistes, theologisch erkannt werden. Der Spannung zwischen dem „Vorletzten“ und dem „Letzten“, die die empirische Kirche präge, entspricht die Spannung zwischen sozialphilosophischsoziologischer Methode und theologischer Methode, die Bonhoeffer in seiner Dissertation verwendet. Mit der ersten Methode stellt er das Verhältnis zwischen Person-, Gemeinschafts- und Gottesbegriff dar. Dabei rekonstruiert er die Eigenschaften der empirischen Kirche und das Verhältnis zwischen Gott, Kirche und deren Mitgliedern. Obwohl Bonhoeffer diese Methode für unverzichtbar hält, bezeichnet er sie als Methode von außen nach innen bzw. „von unten nach oben“153 , die die empirische Kirche ausschließlich als ein religiöses Phänomen versteht und deren christliche Qualitäten nicht hinreichend zeigen kann. Demgegenüber verkörpere die theologische Methode eine Perspektive von innen nach außen154 und „von oben nach unten“155 , weil sie auf der Offenbarungswirklichkeit der Kirche als Sanctorum Communio basiere. Die Unterscheidung zwischen der Innen- und der Außenseite der Kirche ermöglicht es Bonhoeffer, die Offenbarungswirklichkeit der Kirche als durch die christlich-ethische Kollektivperson zu charakterisierende Liebesgemeinschaft zu verstehen. Die Offenbarungswirklichkeit liege der empirischen Kirche zugrunde, denn sie ist Bonhoeffer zufolge die wesentliche „in der Offenbarung in Christus gegebene Wirklichkeit“156 . 2.3 Das Verständnis von Religion in SC A In SC A wird ein Abschnitt von ca. vier Seiten dem Christentum als einer gemeinschaftsbezogenen „Religionsform“157 gewidmet, der in SC B gestrichen wird. In diesem Abschnitt spricht Bonhoeffer über die Kirche als religiöse Gemeinschaft aus einer religionssoziologischen und religionsphilosophischen Sicht. Dabei definiert er Religion als eine Kommunikationsform zwischen Menschen und Gottheit. Im Anschluss daran analysiert er auch die verschiedenen Verhaltensweisen des Menschen im Hinblick auf Religion und religiöse Gemeinschaft. Dieser Gedankengang soll im Folgenden nachvollzogen werden.

153 154 155 156 157

DBW 1, 133. Vgl. DBW 1, 18. DBW 1, 133. DBW 1, 18. DBW 1, 252. Die ursprünglichen Texte bezüglich der religionsphilosophischen Untersuchung der empirischen Kirche in SC A werden im Anmerkungsapparat in DBW 1 abgedruckt. Vgl. dazu DBW 1, 251–254.

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2.3.1 Religion und „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“158 In diesen vier Seiten entwickelt Bonhoeffer ein soziales Verständnis von Religion, das die religiösen Phänomene im Kontext des sozialen Lebens „genetisch“159 rekonstruiert. Den „allgemeinen Begriff der Religion“160 betrachtet er aus zwei Perspektiven: Für ihn bedeutet die Religion sowohl die „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“ als auch die „Berührung des menschlichen durch den göttlichen Willen, und die Überwindung jenes durch diesen zur freien Tat“161 . Die erste Definition der Religion als Gemeinschaftsintention auf die Gottheit zielt auf ein gemeinschaftsbezogenes Verständnis der Religion, während die zweite Perspektive von Seeberg beeinflusst worden sein dürfte. In seiner Christlichen Dogmatik stellt Seeberg ein voluntaristisches Verständnis der Religion dar und definiert dabei Religion als „Erkenntnis von Gott, [die] durch eine besondere Bestimmung des menschlichen Wollens gewirkt wird.“162 Dieser Erkenntnis liege die „menschliche Empfindung der überwältigenden göttlichen Autorität“163 zugrunde. In diesem Zusammenhang lasse sich die Religion auch als die „Unterwerfung [des menschlichen Willens] unter den göttlichen Willen“164 bezeichnen.165 Allerdings liegt Bonhoeffers Interesse nicht darauf, zu verhandeln, ob die Religion ursprünglich in individuellen geistlichen Aktivitäten oder in biologischgenetischen Gemeinschaften, z. B. in der Familie, gründet.166 Vielmehr fokussiert er auf ein gemeinschaftsbezogenes Verständnis der Religion, das über zeitgenössische Ausprägungen der Religion hinausgeht und den „wesentlichen Sinn der Religion“167 begreift. In diesem Zusammenhang ist das Verhältnis zwischen dem Begriff der Gemeinschaft und dem Begriff der Religion für ihn 158 159 160 161 162 163 164 165

166 167

DBW 1, 251. Ebd. DBW 1, 252. DBW 1, 251. Seeberg, Christliche Dogmatik, I: Religionsphilosophisch-apologetische und erkenntnistheoretische Grundlegung, Erlangen/Leipzig 1924, 78. Ebd. DBW 1, 81. Neben diesem voluntaristischen Verständnis der Religion wird die Religion von Seeberg in seiner Dogmatik auch als objektive Religion und subjektive Religiosität begriffen. Die objektive Religion bezieht sich Seeberg zufolge auf den „geschichtlichen Lebenstypus“ (Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 26). Sie ist die „geschichtliche Erscheinung[-], die sich in verschiedenen einer größeren menschlichen Gemeinschaft gemeinsamen Ideen und Idealen, Bräuchen und Zuständen darstell[t]“ (ebd.). Die subjektive Religion bezieht sich auf die „persönliche Aneignung und Betätigung dieses Lebenstypus“ (ebd.), nämlich auf Frömmigkeit und Religiosität. Vgl. DBW 1, 252. DBW 1, 253.

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

entscheidend. Bonhoeffer untersucht zunächst, ob es einen Wesenszusammenhang zwischen dem allgemeinen Begriff der Religion und dem Begriff der Gemeinschaft gibt. Hinsichtlich seiner ersten Definition der Religion unterscheidet er die „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“ von der „soziale[n] Gemeinschaftsintention“168 . Die „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“ richtet sich auf die „Gottesgemeinschaft“169 , die sowohl sozial als auch individuell gedeutet werden könne. Die individuelle „Gottesgemeinschaft“ bezeichnet Bonhoeffer als eine „einsame Gottesgemeinschaft“170 , deren Verkörperung der „Mystiker“171 sei. Die „einsame Gottesgemeinschaft“ des Mystikers ist nach Bonhoeffer keine religiöse Gemeinschaft, die eine zwischenmenschliche Sozialität voraussetze. In diesem Zusammenhang betont Bonhoeffer, dass die religiöse Gemeinschaft nicht direkt von der „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“, also dem allgemeinen Begriff der Religion, abgeleitet werden könne.172 2.3.2

Vier Verhaltensweisen im Kontext von Religion und sozialer Gemeinschaft Da es zwischen dem allgemeinen Begriff der Religion und der sozialen Gemeinschaftsintention keinen Wesenszusammenhang gebe, stellt Bonhoeffer heraus, dass das Zusammenwirken von Religion und sozialer Gemeinschaft nur in den konkreten Formen der Religion nachgewiesen werden könne.173 Dazu erwähnt er vier Verhaltensweisen im Kontext von Religion und sozialer Gemeinschaft, um die innere „Affinität“174 von konkreten Formen der Religion und sozialer Gemeinschaft zu verdeutlichen. Die erste Verhaltensweise bezeichnet Bonhoeffer als „radikale Ablehnung äußerer und innerer Gemeinschaft“175 . Als Beispiel führt er die Religion der Mystiker an. Er lehnt die Mystik ab, weil sie nur die individuelle Gottesgemeinschaft kennt, nicht aber die echte soziale Gemeinschaft. Die zweite Verhaltensweise gilt als die „rein zweckrational fundamentierte zusammengehaltene“176 religiöse Gemeinschaft. Eine solche Gemeinschaft habe nicht die Eigenschaften einer echten sozialen Gemeinschaft, sondern gleicht einem innerlichen individualistischen „Verein“.177 Mit dieser Verhaltensweise kritisiert Bonhoeffer 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177

DBW 1, 251. DBW 1, 252. Ebd. Ebd. Vgl. ebd. Vgl. DBW 1, 84. DBW 1, 252. DBW 1, 253. Ebd. Ebd.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

die dem Kirchenverständnis Schleiermachers178 zugrunde liegende Vorstellung der religiösen Gemeinschaft als „rein individualistisch konstruierte[n] religiöse[n] Verein“179 . Die dritte Verhaltensweise betrifft sowohl die auf „physische[n] Gemeinschaften“180 basierende religiöse Gemeinschaft, z. B. die Sippe, als auch „die geschichtlich bedingten religiösen Gemeinschaften“181 , z. B. das Volk Israel. Aufgrund der geschichtlichen Bedingtheit, die zum Zerreißen der kollektivistischen Grundlage der religiösen Gemeinschaften führt, z. B. der Zerfall einer Sippe aufgrund eines Eingriffs von außen, sieht Bonhoeffer die Gefahr, dass die religiöse Gemeinschaft sich zu einem innerlichen individualistischen Verein, nämlich zur zweiten Verhaltensweise, umwandeln könne. Auch diese dritte Verhaltensweise lehnt Bonhoeffer dezidiert ab. Die letzte Verhaltensweise definiert er als die durch gottesdienstliche Versammlung zusammengehaltene „freie Gemeinschaft[-]“182 . Dabei weist er darauf hin, dass in dieser Gemeinschaft sowohl die Freiheit jedes Einzelnen als auch die Solidarität der Gemeinschaft bewahrt werden könne. Auf diese Weise erfülle die letzte Verhaltensweise im Kontext christlicher Religion und Kirche den „wesentlichen Sinn der Religion“183 . 2.3.3 Auswertung Zusammenfassend lässt sich das Verständnis von Religion in diesen vier ausgelassenen Seiten von SC A wie folgt beschreiben: Vom Seeberg’schen voluntaristischen Begriffs der Religion ausgehend, definiert Bonhoeffer Religion als 178 In einigen Anmerkungen von SC A und SC B hat sich Bonhoeffer mit dem Kirchenverständnis Schleiermachers intensiv auseinandergesetzt. Diesbezüglich kritisiert er Schleiermachers Verständnis der Bildung religiöser Gemeinschaft bzw. der Kirche als ein System der individuellen Bedürfnisse der einzelnen Kirchenmitglieder. Bonhoeffer entdeckt bei Schleiermacher einen Widerspruch: Einerseits behaupte Schleiermacher, dass die mit der religiösen Gemeinschaft identifizierte Kirche nur die „Befriedigung“ (zitiert aus der von Bonhoeffer selber erledigten Anmerkung. DBW 1, 102, Anm. 18) des Bedürfnisses der Kirchenmitglieder sei, und die Kirche lediglich „individualistisch konstruiert“ (ebd.) werde. Andererseits halte Schleiermacher die Kirche für eine „vor jedem Einzelnen daseiende[-] Größe, außerhalb deren es kein frommes Selbstbewusstsein“ (ebd.) gebe. Nach Bonhoeffer liege hier „eine letztliche Überordnung des Individuellen über das Gemeinschaftliche“(ebd.) vor. Dabei schreibe Schleiermacher der Kirche nur eine „historische, vorbereitende Bedeutung für die Herausbildung des Individuellen“ (ebd.) zu. Bonhoeffer stellt fest, dass Schleiermacher letztlich einen „sozialphilosophische[n] Individualismus“ (DBW 1, 103, Anm. 18) vertrete und die Kirche im Sinne einer religiösen Gemeinschaft nur als einen rein individualistischen konstituierten „freie[n] Verein“ verstehe. 179 DBW 1, 253. 180 Ebd. 181 Ebd. 182 Ebd. 183 Ebd.

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„Berührung des menschlichen durch den göttlichen Willen, und die Überwindung jenes durch diesen zur freien Tat“184 , wobei sein Interesse nicht auf einem individuell akzentuierten Begriff der Religion, sondern auf einem gemeinschaftsbezogenen Verständnis von Religion liegt. In diesem Sinne impliziert Bonhoeffers Rezeption des voluntaristischen Verständnisses der Religion von Seeberg, das die Religion als die durch „Unterwerfung [des menschlichen Willens] unter den göttlichen Willen“185 zu erwerbende Gotteserkenntnis versteht, bereits einen kritischen Akzent. Mit dem „allgemeinen Begriff der Religion“186 versucht er, dieses voluntaristische Verständnis der Religion durch die „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“ zu konkretisieren. Nach ihm wird bei diesem allgemeinen Begriff der Religion kein Wesenszusammenhang mit der sozialen Gemeinschaftsintention hergestellt. Um das gegenseitige Zusammenwirken von Religion und sozialer Gemeinschaft nachzuweisen, unterscheidet Bonhoeffer die konkrete Form der Religion bzw. die christliche Offenbarungsreligion von einem allgemeinen Begriff der Religion. In Bezug auf das Christentum wird der Wesenszusammenhang zwischen der konkreten Form der Religion und dem Gesellschaftsgedanken als Sinn der Religion hervorgehoben. Allerdings wird die Begründung des Wesenszusammenhangs zwischen dem Christentum und dem Gesellschaftsgedanken in SC A nicht soziologisch oder religionswissenschaftlich, sondern theologisch vollzogen. Denn Bonhoeffer fokussiert in seiner Dissertation, wie bereits gezeigt, darauf, die Kirche als eine in Christus realisierte und vom Heiligen Geist aktualisierte Größe darzustellen. Schließlich lässt sich verdeutlichen, dass Bonhoeffer in den gestrichenen vier Seiten von SC A versucht, das liberale und individuell-innerliche Verständnis der Religion im Kontext eines sozialen Verständnisses der Religion zu revidieren. In SC B wird lediglich eine der wichtigen Schlussfolgerungen bezüglich des sozialen Verständnisses der Religion beibehalten, nämlich, dass der allgemeine Begriff von Religion nicht unmittelbar soziale religiöse Gemeinschaft impliziere;187 während die anderen religionssoziologischen und religionsphilosophischen Argumentationen des sozialen Verständnisses der Religion in SC B gestrichen sind. Das Auslassen dieser Argumentationen in SC B, deren Grund später noch zu erklären ist, verweist auf Bonhoeffers gedankliche Veränderungen von 1927 bis 1930 im Hinblick auf sein Verständnis von Religion. In AS von 1930, wo er sich mit einem theologisch-erkenntnistheoretischen

184 185 186 187

DBW 1, 251. Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 81. DBW 1, 252. Vgl. DBW 1, 84.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

Verständnis von Religion auseinandersetzt, haben sich jene Veränderungen niedergeschlagen. 2.4

Exkurs: Bonhoeffers Perspektivenwechsel in seiner Dissertation und seine Begründung Bereits in seinem Referat über Kirche und Eschatologie vom Januar 1926, einer Vorarbeit zu seiner Dissertation Sanctorum Communio, hat Bonhoeffer die zwei Dimensionen der Kirche, nämlich Kirche als empirische Gemeinschaft und Kirche als Sanctorum Communio, behandelt.188 In diesem Referat wird der empirische und gemeinschaftliche Aspekt allerdings nicht in der Weise eingehend dargestellt, wie es später in SC A und SC B der Fall ist. In SC A und SC B beleuchtet Bonhoeffer aus soziologischer Perspektive die Doppelseitigkeit der empirischen Kirche, um den christlichen Personbegriff, den Gemeinschaftsbegriff und den Gottesbegriff bzw. den Zusammenhang dieser drei Begriffe soziologisch zu erfassen. Die Basis dafür bildet die soziologische Untersuchung der empirischen Kirche. Darüber hinaus erforscht er den Zusammenhang zwischen Religion und religiöser Gemeinschaft in SC A auch aus religionsphilosophischer und religionssoziologischer Perspektive. Obwohl diese Forschungsrichtung in SC B kaum ausgeführt wird, lässt sie Bonhoeffers Versuch, Kirche aus verschiedenen Perspektiven darzustellen, deutlich erkennen. Gleichzeitig wird die empirische Kirche auch aus einer theologischen Perspektive analysiert, d. h. die Wirklichkeit der Kirche wird als eine in Jesus Christus realisierte und durch den Heiligen Geist aktualisierte Liebesgemeinschaft betrachtet. Dabei erweitert Bonhoeffer die durch sozialphilosophische „Hypostasierung von Gemeinschaft“ zu gewinnende Kollektivperson durch den christlichen Geschlechtsbegriff. Die daraus folgende christlich-ethische Kollektivperson ermöglicht die Darstellung der heilsgeschichtlichen Entwicklung von der Adamsmenschheit zur in Christus erneuerten Menschheit. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage nach dem möglichen Grund für diesen Perspektivenwechsel von SC A zu SC B. Diese Frage lässt sich anhand einer Kritik Bonhoeffers an Barths Kirchenverständnis189 in dessen Röm II beantworten. Im 12.–15. Kapitel von Röm II thematisiert Barth die ethische Frage, der das Verhältnis zwischen dem Ich und dem Anderen zugrunde liegt. Barth bezeichnet die Beziehung zwischen dem Ich und dem Anderen als die personale Ich-Du-Beziehung. Trotz der „Verschiedenheit vom andern“190 sei

188 Vgl. DBW 9, 341. 189 Vgl. DBW 1, 109–111, Anm. 28. 190 Ebd.

Dissertation: Sanctorum Communio (1925–1927)

das andere Du mein „Nächste[r]“191 und das Du und Ich seien gleich vor Gott. Nach Barth wird diese Ich-Du-Beziehung durch Gleichheit geprägt, die sich auf den Ursprung von Ich und Du, also die von Christus wiederhergestellte neue Menschheit, zurückführen lasse. Diesen Ursprung definiert Barth mit dem abstrakten Begriff „Eine“192 . Gleichzeitig verwendet er den Begriff „[C]ommunio [S]anctorum“193 und stützt diesen auf den Begriff „Eine“, um das Wesen der Kirche aufzuzeigen. Hinsichtlich des Begriffs „[C]ommunio [S]anctorum“ artikuliert Barth, dass das Communio „in keinem Sinn Aufhebung, Beschränkung oder Verwischung der Andersheit der Einzelnen, sondern die gerade die Andersheit jedes Einzelnen fordernde“194 Gemeinschaft ist. Diese „Andersheit jedes Einzelnen“ bezieht sich nach Barth auf die „jeder Andersheit ihren Sinn gebende Einheit“195 , nämlich „die Eine“. Da die „Eine“ die von Christus wiederhergestellte neue Menschheit, die im Jenseits liege, bedeute, sei die durch die „Eine“ begründete Gemeinschaft heilig.196 Mit seiner Darstellung der christlichen Nächstenliebe in SC A und SC B übt Bonhoeffer doppelte Kritik an Barth. Die erste Kritik richtet sich auf Barths Verständnis des Anderen, also des menschlichen Gegenübers, während die zweite Kritik Barths Auffassung des Begriffs „communio“ betrifft. Hinsichtlich des menschlichen Gegenübers weist Bonhoeffer darauf hin, dass Barth den Anderen für „an sich unendlich gleichgültig“197 hält. Im Gegensatz dazu sei Bonhoeffer zufolge der Andere an sich wichtig, nicht weil wir durch den Anderen die „Eine“ erkennen, sondern weil das Ich gerade in dem Augenblick entstehe, in dem es die Verantwortung für den Anderen trage. Der Wichtigkeit und Bedeutung des Anderen liege der Willen Gottes zugrunde, der in der Nächstenliebe konkret werde. Die Nächstenliebe dürfe nicht als ein Mittel zum Erkennen der abstrakten „Einen“ verstanden werden. Vielmehr sei sie als die Liebe gegenüber dem Anderen der Zweck an sich. Somit werde der reale Andere gerade durch Nächstenliebe in seiner „konkreten Gestalt“198 begriffen. Hinsichtlich des Barth’schen Gemeinschaftsbegriffs übt Bonhoeffer Kritik daran, dass Barth die Gemeinschaft von Gott und Menschen nicht von

191 192 193 194 195 196 197

Barth, Röm II, 596. Barth, Röm II, 597. Ebd. Ebd. Ebd. Vgl. ebd. Barth, Röm II, 608. Vgl. auch DBW 1, 110, Anm. 28. In dieser von Bonhoeffer selbst formulierten Anmerkung geht es um die Auseinandersetzung Bonhoeffers mit Barth in Bezug auf ihre unterschiedlichen Gemeinschaftsbegriffe. 198 DBW 1, 111, Anm. 28.

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Das soziologische Verständnis von Religion: Religion und religiöse Gemeinschaft (1924–1927)

der Gemeinschaft unter den Menschen unterscheidet. Im Gegensatz dazu differenziert Bonhoeffer zwischen der „einsame[n] Gottesgemeinschaft“199 , die die Gott-Mensch-Beziehung betreffe, und der „soziale[n] Gemeinschaft“200 , die sich auf mitmenschliche Beziehung beziehe, wie es von Bonhoeffer in den vier ausgelassenen Seiten von SC A dargestellt wurde. Anhand der Kritik Bonhoeffers an Barths Verständnis der „[C]ommunio [S]anctorum“ lassen sich folgende Schlüsse ziehen: Zum einen nimmt Bonhoeffer den theologischen Ansatz Barths auf und betrachtet die Kirche als eine von Gott geoffenbarte Wirklichkeit. Zum anderen verwendet Bonhoeffer aber auch eine neue wissenschaftliche Perspektive und Theoriesprache, um die konkrete Gestalt des Anderen zu formulieren. So kommt er durch die Rezeption der soziologischen Methode auf die neue Formulierung des Person-, Gemeinschaftsund Gottesbegriffs sowie deren wesentlichen Zusammenhang. Schließlich ist die religionssoziologische und religionsphilosophische Untersuchung in SC A für Bonhoeffer auch ein wichtiger Versuch, um die „einsame Gottesgemeinschaft“ von der sozialen religiösen Gemeinschaft zu unterscheiden. Zusammenfassend lässt sich feststellen: Der mögliche Grund für Bonhoeffers Perspektivenwechsel liegt darin, dass Bonhoeffer einerseits Barths offenbarungstheologischen Ansatz aufnimmt, um sein eigenes Kirchenverständnis zu entwickeln, andererseits aber die Grenze der dialektischen Theologie im Blick auf ihr Kirchenverständnisse kritisch aufzeigt. Dabei benötigt er eine neue wissenschaftliche Perspektive und Methode, die er durch die soziologische und religionsphilosophische Untersuchung gewinnt.

199 DBW 1, 252. 200 Ebd.

Kapitel II. Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931) 1.

Vikariat in Barcelona (1928–1929)

1.1 Vorbemerkung Nach dem ersten theologischen Examen begann Bonhoeffer im Februar 1928 ein einjähriges Auslandsvikariat in Barcelona, während dem er sich intensiv mit dem Predigen beschäftigte, Vorträge hielt und in der Kinder- und Jugendarbeit tätig war. In seinem Tagebuch sowie in seinen Briefen von 1928 beschreibt er, wie er sich neben seinem Kirchendienst auch in einem sozialen Hilfsverein, der von der Kirche und dem deutschen Generalkonsulat zusammen eingerichtet worden war, engagierte. Im Rahmen seiner Gemeindearbeit lernte Bonhoeffer zahlreiche eingewanderte Deutsche kennen, hauptsächlich Kaufleute. Bei diesen Menschen entdeckte er „viel Arbeitslosigkeit und daher die ganze Not“1 , die durch den damaligen wirtschaftlichen Abschwung verursacht worden war. Bonhoeffer bemühte sich, diese Menschen im Rahmen seiner Sozialarbeit im Hilfsverein zu unterstützen.2 Seine Tätigkeiten und Erfahrungen in Barcelona halfen ihm, aus dem bisher Bekannten „völlig“3 herauszugehen und gleichzeitig „auf eigenen Füßen zu stehen“4 . All dies bildete während seiner Zeit in Barcelona den Hintergrund seines Verständnisses von Religion. 1.2 Tagebuchaufzeichnungen und Briefe In Bonhoeffers Tagebuch vom Januar bis März 1928 und in seinen Briefen lässt sich die Entwicklung seines Verständnisses von Religion in dieser Zeit erkennen, das von seinem Kirchendienst und dem Sozialengagement im Barcelona geprägt wird. Im Folgenden werden zwei implizite Erwähnungen von Religion in einem Tagebucheintrag vom 8. Februar 1928 und in einem Brief vom 7. August 1928 analysiert.

1 DBW 10, 72. 2 Diese in eine Notsituation geratenen Menschen enttäuschten ihn allerdings, weil er ständig von ihnen betrogen wurde. Nach Bonhoeffers Eindruck sind sie „Weltenbummler, Vagabunden, geflüchtete Verbrecher, viel Fremdenlegionäre, Löwen- und sonstige Tierbändiger, […] deutsche Tänzerinnen auf hiesigen Varietébühnen, deutsche verfolgte Fememörder“ (DBW 10, 70 f). 3 DBW 10, 19. 4 Ebd.

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

1.2.1 Tagebucheintrag vom 8. Februar 1928 Am 8. Februar 1928 brach Bonhoeffer von Berlin nach Barcelona auf, wobei er seine Reise für einen kurzen Aufenthalt in Paris unterbrach. Er besuchte dort eine Messe am Sonntagnachmittag in Sacré Coeur, an der sich fast nur die Einwohner aus dem Stadtteil Montmartre beteiligten. Bonhoeffer bezeichnet in seinem Tagebuch diese Einwohner von Montmartre als die „Montmartreleute“5 , zu denen die „Dirnen“6 , „die dazugehörigen Männer“7 und die „Mörder“8 gehören. Dirnen und Mörder, die unter den Montmartreleuten seien, würden von der Gesellschaft als Sünder betrachtet und isoliert. Bonhoeffer stellt heraus, dass diese Leute die „Sache des Evangeliums“9 besser verstehen könnten, weil die soziale Diskriminierung sie dränge, sich Gott zu nähern und zu ihm zu beten. Er ermutigt die Berliner Kirche, die er durch seine eigene Arbeit gut kennt, gerade solchen Sündern zu dienen. Die Kirche könne unter den Sündern ein „fruchtbares Arbeitsfeld“10 entdecken. Die Stichwörter „Dirne“ und „Mörder“ kommen auch in Barths Tambacher Vortrag von 1919 vor.11 Im gleichen Sinne, wie von Bonhoeffer verwendet, führt Barth implizit Roskolnikow und Sofja, die Romanfiguren von Schuld und Sühne, an und hebt hervor, dass „das echte Christusverständnis beim Mörder und bei der Dirne seinen Anfang“12 nimmt. Diese werden wie Christus von der eigengesetzlichen13 , gottlosen Gesellschaft ausgeschlossen. Zusammen mit Christus stehen Dirnen und Mörder der ganzen Gesellschaft gegenüber. Bonhoeffers Betrachtungen über die „Montmartreleute“ könnten vom Tambacher Vortrag Barths inspiriert worden sein. In der sozialen Diskriminierung der Dirnen und der Mörder sieht er auch ihre tiefe Erlösungsbedürftigkeit und Offenheit für das Jenseits. Anders als Barth, der in erster Linie die Erlösungsfrage sowie die Rechtfertigung der Dirnen und Mörder in den Vordergrund rückt, interessiert sich Bonhoeffer für die kirchliche Diakonie, die solchen diskriminierten Menschen zu dienen habe. Bonhoeffer will „Dirnen“ und „Mördern“ 5 DBW 10, 22. 6 Ebd. 7 Ebd. 8 Ebd. 9 Ebd. 10 Ebd. 11 Siehe dazu auch Barth, „Der Christ in der Gesellschaft“, in: Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1914–1921, GA III. 22, Zürich 2012, 589: „Warum bringen wir kein Pathos auf, um uns gegen das Unerhörte zu verwahren, dass Dostojewski den Christus als Idioten durch die Gesellschaft gehen und das echte Christusverständnis beim Mörder und bei der Dirne seinen Anfang nehmen lässt? “ 12 Ebd. 13 Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1914–1921, GA III. 22, 561.

Vikariat in Barcelona (1928–1929)

nicht im fiktiven Roman begegnen, wie es Karl Barth in seinem Vortrag tut, sondern in einer realen ausländischen Kirchengemeinde. Dort erkennt er, dass die Kirche ein Ort ist, an dem marginalisierte Menschen wieder in die Gesellschaft integriert werden können. Dafür erweise sich Diakonie als unentbehrlich. Es zeigt sich, dass sich Bonhoeffer hier gerade für die gesellschaftliche Funktion der Kirche interessiert,14 die Barth als „Bindestrichtheologie“ diskreditiert hat. Vor allem in diesem diakonischen Zusammenhang versucht Bonhoeffer, die Religionskritik Barths in dessen Tambacher Vortrag zu korrigieren. Dirnen und Mörder seien kein Beweismittel der Rechtfertigung außerhalb der institutionellen Kirche, sondern reale Menschen, die die Kirche durch ihre Diakonie zu integrieren habe. Während die Kirche bei Barth, vornehmlich in seiner dialektischen Theologie, als Gegenstand der Religionskritik verstanden wird, wird sie bei Bonhoeffer als der einzige Ausweg aus der Religionskritik betrachtet, wenn Kirche in ihrer Diakonie und Barmherzigkeit eine wahre religiöse Gemeinschaft begründe. 1.2.2 Brief vom 7. August 1928 In seinem Brief an Helmut Rößler vom 7. August 1928 beschreibt Bonhoeffer die oben erwähnten eingewanderten Deutschen in Barcelona als „kleine Leute mit kleinen Zielen, kleinen Trieben und kleinen Verbrechen.“15 Sie seien leidenschaftlich16 und gehörten zu „Verbrechertypen“17 , aber ohne die „Maskerade“18 der sogenannten „christlichen Welt“19 . Diese „kleine[n] Leute“ betrachtet Bonhoeffer als die wirklichen Menschen, die „viel eher unter der Gnade als unter [dem] Zorn“20 stehen. Demgegenüber stünde die christliche Welt „viel eher unter dem Zorn als unter der Gnade“.21 In diesem Brief unterscheidet Bonhoeffer die „christliche Welt“ von den wirklichen Menschen, die er als „kleine Leute“ bezeichnet. Er erklärt zwar nicht, was er unter der „christlichen Welt“ versteht, aber seine Vorstellung von den „kleinen Leuten“, die sich von der christlichen Welt prinzipiell unterscheiden, lässt sich deutlich durch seine Erfahrungen in Barcelona erschließen. Als „kleine

14 Als Beleg weist Bethge darauf hin, dass Bonhoeffer mit Pfarrer Olbricht, seinem Mentor im Vikariat, insofern einverstanden sei, als „dass ein Mitleben und Eingehen auf die Leute sein Recht habe.“ (Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 139). 15 DBW 10, 90. 16 Ebd. 17 Ebd. 18 Ebd. 19 Ebd. 20 Ebd. 21 DBW 10, 91.

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Leute“ bezeichnet Bonhoeffer v.a. diejenigen, die wegen jener schwierigen wirtschaftlichen Situation in den 1920er-Jahren an Armut leiden mussten. Diesen Leuten begegnete er in Barcelona häufig, wie er in seinem Tagebuch erwähnt22 . Allerdings interessiert er sich nicht für die sogenannte „soziale Frage“23 , das heißt, für die Armut, die durch die sozialen Missstände der 1920er-Jahre verursacht wurde oder für die Menschen, die diese Armut verkörpern. Vielmehr sieht Bonhoeffer unter solchen Leuten den universalen Charakter der Gnade. Im Sinne der dialektischen Theologie Karl Barths artikuliert Bonhoeffer, dass die sozial Schwachen und die anderen marginalisierten Menschen an der Gnade Gottes teilhaben. Anders als Barth, der in erster Linie die Erlösungsfrage sowie die Rechtfertigung der marginalisierten Menschen in den Vordergrund rückt24 , sieht Bonhoeffer die unter Armut und Verbrechen Leidenden bzw. sozial Schwachen näher zu Gottes Gnade stehen als die „Christliche Welt“, die aus den sozial Starken bestehe, weil die sozial Schwachen durch die Armut und die Sünde die Wirklichkeit des vielfältigen menschlichen Lebens besser kennen würden. Die Vielstimmigkeit des Lebens der deutschen Migranten in der Gesellschaft von Barcelona ist nicht durch die Erlösungsfrage zu verdunkeln. Vielmehr lasse sie sich durch das reale Leben der „kleine[n] Leute“ konkretisieren. Diese Sensibilität gegenüber der vielstimmigen Lebenswirklichkeit zeigt sich später in Bonhoeffers Formulierung der „Polyphonie des Lebens“25 deutlich. Darüber hinaus übt Bonhoeffer in diesem Zusammenhang Kritik an der „christlichen Welt“26 , weil sie sich von der Vielstimmigkeit des wirklichen Lebens und darum auch von der Gnade Gottes entferne. Für Bonhoeffer liegt die Aufgabe des wahrhaften Christentums nicht in der Fokussierung auf die jenseitige Erlösung, sondern vielmehr in der Aufdeckung der Wirklichkeit des vielfältigen menschlichen Lebens. Diese eindeutige Diesseitsorientierung setzt sich in seinem späteren Verständnis der Religion von 193327 durch, das die Diesseitsbezogenheit des Reiches Gottes akzentuiert.

22 Vgl. z. B. DBW 10, 25. Bonhoeffer hat oft in den Cafés von Barcelona Arme und Reiche nebeneinander gesehen. 23 Ebd. 24 Vgl. Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1914–1921, GA III. 22, 589. 25 DBW 8, 440. 26 DBW 10, 90. 27 Vgl. dazu seine Religionskritik in seinem Aufsatz „Dein Reich komme“ von 1933 (DBW 12, 264–278).

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1.3 Predigten 1.3.1 Predigt vom 11. März 1928 1.3.1.1 Vorbemerkung Am 11. März 1928 hält Bonhoeffer in Barcelona seine erste Predigt zu Röm 11,6. Der Kerngedanke dieser Predigt ist die „Rechtfertigung aus Gnaden“28 , die er im Zusammenhang von Röm 11,6 darzustellen versucht. Bezüglich des Verhältnisses zwischen der Gnade Gottes und dem Verdienst der menschlichen Werke unterscheidet Bonhoeffer zwei Wege, die er auch zwei „Möglichkeiten“29 nennt: der Weg Gottes zu den Menschen und „der Weg des Menschen zu Gott“30 . Da die „Seele“31 des Menschen durch „ein Ewiges“32 unruhig gemacht werde, versuche der Mensch nach Bonhoeffer ständig, mithilfe von Philosophie, Kunst, Sittlichkeit und Religion seine schmerzhaft empfundene „Vergänglichkeit“33 zu überwinden, damit er die „Macht“34 über das Ewige bekomme. Dieser Versuch, eine Brücke zwischen Menschen und Gott zu schlagen, könne aber nur scheitern.35 Es bleibe letztlich nur der Weg Gottes zum Menschen als die einzige Möglichkeit zur Überbrückung der Gott-Mensch-Diastase. Allerdings hält Bonhoeffer die Religion und die Sittlichkeit als „Opfer“36 für nötig, weil der Mensch dadurch „zu[m] Dienst berufen“37 werde. 1.3.1.2

Bonhoeffers Begriff der Religion bezüglich der Barth’schen Religionskritik Vom dem berühmten „unendlichen qualitativen Unterschied“38 zwischen Gott und Mensch, der Barths Röm II prägt, ausgehend, definiert Bonhoeffer das Verhältnis Gottes zum Menschen als das Verhältnis des „Unvergänglichen“39 zum „Vergänglichen“40 . Ständig versuche die Menschheit, sich aus dem Vergänglichen zu erheben, um sich letztlich dem Unvergänglichen anzuschließen. Für Bonhoeffer ist dieser Versuch mit dem Weg „vom Menschen zu Gott hinauf “41 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41

DBW 10, 455. DBW 10, 456. Ebd. Vgl. auch: Tietz, Bonhoeffers Kritik der verkrümmten Vernunft, Tübingen 1999, 122. DBW 10, 456. Ebd. Ebd. Ebd. Vgl. DBW 10, 458. DBW 10, 459. Ebd. Barth, Röm II, 17. DBW 10, 456. Vgl. auch Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1914–1921, GA III. 22, 582. DBW 10, 456. Ebd.

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gleichbedeutend. Er weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass die Religion „zugleich der grandioseste und zarteste aller Versuche der Menschen zum Ewigen zu gelangen aus der Angst und Unruhe ihres Herzens“42 sei. Ähnlich wie Barth verortet Bonhoeffer hier unverkennbar seinen Begriff von Religion im Kontext der christlichen Anthropologie. Der Barth’schen Religionskritik liegt die paulinische Sündenlehre in Röm 7 zugrunde. Für Barth erweist sich die Religion als der Drang des Menschen nach dem „Wissen-Wollen von Gut und Böse, Leben und Tod, Gott und Mensch“43 . Religion sei letztlich als „ein Hebel“44 der Sünde zu verstehen, weil die Todesmacht der Sünde im Religiösen drastisch dargestellt werde. Mit der Religion werden „die Sündenleidenschaften gegeben, geweckt, in Kraft gesetzt“45 . Ähnlich wie Barth versteht auch Bonhoeffer in dieser Predigt Religion aus einer hamartiologischen Perspektive. Nach Bonhoeffers Auffassung verlangt der religiöse Mensch in der Religion einerseits nicht nach Gott, sondern nach vergänglicher „Fleischlichkeit“46 , also „nach Glück, nach Seligkeit, nach Lust, das heißt nach seinem eigenen Ich“47 . Diese „Fleischlichkeit“ als sündige Macht führe den Menschen nicht zu Gott, sondern nur zu menschlichen Errungenschaften. Da Religion „zum Fleisch des Menschen“48 gehöre, sei Religion eine kapitale Sünde. Andererseits ist Bonhoeffer der Meinung, dass sich Religion neben der Sittlichkeit als nötig erweist, da sie immerhin „als schwacher Versuch, als Darstellung, als Opfer“49 fungiere, zu der „Gott Ja und Nein sagen kann nach seinem Wohlgefallen“50 . Hierin zeigt sich sein ethisches Verständnis von Religion, das sich auf den Opferbegriff Barths in Röm II zurückführen lässt. In seiner Exegese zu Röm 12,1f. definiert Barth „Opfer“ als das „primäre ethische Handeln“51 , das sich vom „sekundären ethischen“52 Handeln unterscheidet. Damit weist er darauf hin, dass die Ethik sich in erster Linie nicht auf konkretes ethisches Handeln, sondern auf den Ursprung der Ethik, also Gott, konzentrieren solle. Das primäre ethische Handeln ist Barth zufolge nicht eine konkrete ethische Handlung, sondern v.a. „ein ganz bestimmtes Denken“53 , nämlich „Soli Deo 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53

DBW 10, 457. Barth, Röm II, 347. Barth, Röm II, 338. Barth, Röm II, 324. DBW 10, 460. Ebd. DBW 10, 459. Ebd. Ebd. Barth, Röm II, 581. Barth, Röm II, 583. Barth, Röm II, 589.

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gloria!“54 Das primäre ethische Handeln richte sich sowohl auf die Krisis des Menschen, nämlich seine von Gott „in Frage gestellte und [in] Beschlag genommene Existenz“55 , als auch auf den Schöpfergott als Ursprung des Menschen. Im Blick auf das primäre ethische Handeln identifiziert Barth Ethik letztlich mit Dogmatik, weil beide letztlich das gleiche Thema, Gottes Ehre, behandeln. In Röm II versteht Barth „Opfer“ zugleich als ein sekundäres ethisches Handeln. Sekundäres ethisches Handeln sei nach Barth die konkrete ethische Handlung, insofern sie auf die „Demonstration zur Ehre Gottes“56 zielt und nur ein „Gleichnis und Zeugnis“57 des Göttlichen bleibe. Ob ein sekundäres ethisches Handeln wirklich der Ehre Gottes diene, werde Gottes Urteil überlassen. Das „Opfer“ wird als ein menschliches Gleichnis des Göttlichen in seiner Bedeutung eingeschränkt; und es zielt darauf, Zeugnis für das Göttliche abzulegen. In diesem Kontext definiert Barth das Opfer als die „Preisgabe, Verzichtleistung des Menschen zugunsten der Gottheit, bedingungslos gemachtes Geschenk“58 . Zusammenfassend lässt sich zeigen, dass Barth hier den Opferbegriff im doppelten Sinne verwendet: Opfer als ein Hinweis auf den Ursprung und Opfer als Gleichnis der Handlung Gottes bzw. als Zeugnis. Diese doppelte Bedeutung des Opferbegriffs nimmt Bonhoeffer in seiner Predigt auf, um den positiven Sinn der Religion aufzuzeigen. Genau wie das Opfer sei Religion zwar Ausdruck der Krise des Menschen. Gleichzeitig weise die Religion aber darauf hin, dass sie auf sich verzichten bzw. der „Demonstration zur Ehre Gottes“ dienen soll. Ob sie Gott wirklich dienen könne, sei der freien Entscheidung Gottes überlassen. 1.3.1.3 Die Singular- und Pluralform des Begriffs der Religion In der Predigt vom 11. März 1928 wird der Begriff der Religion sowohl im Singular als auch im Plural gebraucht. Auf den ersten Blick scheint es, dass Bonhoeffer den Begriff der Religion im Singular verwendet, um den menschlichen Weg zu Gott als Religion zu bezeichnen, die sich von dem Weg Gottes zum Menschen, also der Offenbarung, unterscheide. In der Singularform dient der Begriff der Religion als Mittel zur Erklärung des christlichen Offenbarungsbegriffs. Demgegenüber bezieht sich die Pluralform des Begriffs der Religion auf eine empirische, religionswissenschaftliche Perspektive, mit der Bonhoeffer das Phänomen der Weltreligion beschreibt.

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Barth, Röm II, 581. Ebd. Barth, Röm II, 582. Barth, Röm II, 583. Barth, Röm II, 581.

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Wenn allerdings der gesamte Kontext, in dem die Pluralform verwendet wird, näher betrachtet wird, steht hier kein religionswissenschaftliches bzw. empirisches Interesse an Weltreligionen, wie dem Christentum, im Vordergrund. Vielmehr bleibt die Pluralform des Begriffs der Religion mit der Singularform, die die dialektisch-theologische Unterscheidung zwischen Offenbarung und Religion voraussetzt, eng verbunden. Im Unterschied zum Christentum, dessen Kern die Offenbarung sei, gingen, so Bonhoeffer, alle anderen Religionen letztlich vom Menschen aus und stellen sich als „Weg des Menschen zu Gott“59 dar. Dem stellt Bonhoeffer das Christentum als eine bestimmte Religion gegenüber, deren Einzigartigkeit darin liege, dass sie den Weg von Gott zum Menschen verkörpere.60 In diesem Zusammenhang akzentuiert Bonhoeffer, dass nur das Christentum den „Sieg über die Welt“61 erringen könne und sich darum von „vielen anderen Religionen“62 unterscheide. Mit der Pluralform des Begriffs der Religion bezieht sich Bonhoeffer auf keine konkrete empirische Gestalt der Weltreligionen. Vielmehr identifiziert er die Weltreligionen mit der der Offenbarung gegenüberstehenden Religion in der Singularform. Ein ähnliches Phänomen ist auch in Bonhoeffers Predigt vom 9. September 1928 zu entdecken. Hier definiert er das Christentum als eine Weltreligion. Dabei hebt er aber hervor, dass es sich von „sämtlichen anderen Religionen“63 prinzipiell unterscheidet, weil das Christentum letztlich „Gottesreligion“64 sei, während die anderen Religionen nur „Menschenreligion“65 seien: „Hier Gnade, dort Glück, hier Kreuz, dort Krone, hier Gott, dort Mensch“66 . Es lässt sich deutlich erkennen, dass die Pluralform des Begriffs der Religion, wie Bonhoeffers Predigten und der analysierte Tagebucheintrag67 von 1928 nahelegen, keine empirische religionswissenschaftliche Perspektive impliziert, die sich prinzipiell von der die offenbarungstheologische Perspektive voraussetzenden Singularform unterscheidet. Der Brief vom 9. Mai 1924 zeigt, wie bereits dargestellt, Bonhoeffers reale Begegnung mit islamischen Einheimischen in Tripoli bzw. sein beobachtendes Interesse am Islam. In diesem 59 60 61 62 63 64 65 66 67

DBW 10, 456. Vgl. DBW 10, 459–460. DBW 10, 459. Ebd. DBW 10, 507. Ebd. Ebd. Ebd. Im Tagebucheintrag vom 18. Januar 1928 schreibt Bonhoeffer kurz über „Offenbarung und Religion in ihrem Gegensatz und Zusammenhang“ (DBW 10, 21). Darüber hinaus ist Bonhoeffer zufolge das Christentum in der Weltgeschichte einzigartig. Es habe „die Welt erobert […] gegenüber vielen anderen Religionen“(ebd.).

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Brief beschreibt Bonhoeffer den Islam als eine bestimmte Gestalt von Religion im religionswissenschaftlichen Sinne. In SC A bezeichnet Bonhoeffer – in diesem religionswissenschaftlichen Sinne – das Christentum als die einzige konkrete „Religionsform“68 , die den „wesentlichen Sinn der Religion“69 erfüllt, wobei seine Begründung, wie bereits gezeigt, ekklesiologisch angelegt ist.70 Diese religionswissenschaftliche bzw. empirische Betrachtungsweise lässt sich in den anderen Schriften der Barcelona-Zeit nicht mehr finden. Stattdessen dient Bonhoeffers Religionsbegriff, sowohl im Singular als auch im Plural, der Begründung und Entfaltung seines offenbarungstheologischen Ansatzes. 1.3.2 Predigt vom 9. September 1928 In seiner Predigt vom 9. September 1928 zu 2 Kor 12,9 konzentriert sich Bonhoeffer auf die paulinische Darstellung des dialektischen Verhältnisses zwischen dem „[s]chwachen“71 Menschen und der „Kraft“72 Gottes. Nach Bonhoeffer erfährt der Mensch in seiner „tiefen Schuld“73 in der Welt seine Schwachheit, die erlösungsbedürftig ist. Gerade in dieser Schwachheit wird die Kraft Christi für den Menschen erfahrbar, indem Gott die Schwachheit in Stärke verwandelt. Um dieses dialektische Verhältnis näher zu erläutern, führt Bonhoeffer das Thema der Religionskritik an. Er verweist darauf, dass es eine fundamentale Differenz zwischen Religion und Christentum hinsichtlich deren Verständnisses des Menschen und deren Verständnisses der Welt gebe. Im Unterschied zum christlichen Verständnis des Menschen, das sowohl Schwachheit als auch Sündenverfallenheit des Menschen hervorhebe,74 werde in der Religion das Glück des Menschen „als de[r] Mittelpunkt der Welt“75 verstanden. Religion erweise sich als das Glücksstreben des Menschen. Nach Bonhoeffer gehören „Glück und Religion […] zusammen“76 . Dabei verfügten das Christentum und die Religion über verschiedene Bilder des Menschen, die sich auf ihre verschiedenen Verständnisse der Welt stützten. Die Welt sei aus der Perspektive der Religion ein Ort, an dem der Mensch nach der Erfahrung bzw. dem Erlebnis des Glücks 68 DBW 1, 252. 69 DBW 1, 253. 70 Vgl. DBW 1, 84: „Hier aber ist eine allgemeine Notwendigkeit der Gemeinschaftsform der Kirche nicht zu erweisen, vielmehr ist ein solcher Erweis erst möglich, wenn die christliche Offenbarung geglaubt, d. h. ernst genommen wird. Nur aus dem Offenbarungsbegriff kommt man zum christlichen Kirchenbegriff.“ 71 DBW 10, 505. 72 Ebd. 73 Ebd. 74 Vgl. ebd. 75 DBW 10, 506. 76 Ebd.

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strebe. In Bezug auf Religion werden weltliche Werte, z. B. die „Lust“77 und das „Glück“78 , als der eigentliche Gott verabsolutiert und verehrt. Durch Religion überschreite der Mensch die Grenze zwischen sich und Gott. Die Religion stelle sich als die Verklärung der Welt dar, wohingegen das Christentum das wahre Gesicht der Welt, nämlich ihre Sündenverfallenheit, aufdecke. Bonhoeffers Ansicht nach zeigt das Christentum die Wahrheit auf: „Elend und Schuld der Menschen und Gnade und Liebe Gottes – das gehört zusammen“79 . Das religiöse Menschenbild und das religiöse Verständnis der Welt lehnt Bonhoeffer aufgrund des leidenden Gottes am Kreuz dezidiert ab. Der gekreuzigte Gott lasse sich nicht mit den weltlichen Werte gleichsetzen. Vielmehr leide Christus am Kreuz zugunsten der ganzen Menschheit. Durch seinen Kreuzestod habe Christus Elend und Schuld des Menschen stellvertretend getragen. Es taucht hier im Zusammenhang mit der Religionskritik Bonhoeffers erstmals das Motiv des Kreuzes Christi, das dem Gedanken des „leidenden Gottes“80 in seinem Spätwerk zugrunde liegt, auf. Der Christ, den Bonhoeffer in dieser Predigt als einen „fromme[n] Mann“81 bezeichnet, solle seine eigene Verantwortung tragen. Darunter versteht Bonhoeffer das Sterben „mit dem Schrei der Gottverlassenheit am Kreuz“82 . Obwohl Bonhoeffer nicht näher erklärt, wie ein Christ mit dem leidenden Christus am Kreuz mitsterben kann, liegt es nahe, dass er sich hier für die praktische Implikation der Religionskritik interessiert: Was soll ein Christ tun, damit er in der heutigen Welt Christus nachfolgen kann? In diesem Kontext betrachtet Bonhoeffer die Religion als einen Selbstbetrug des Menschen, damit er die Wirklichkeit der Welt, das heißt ihr Elend und ihre Sünde vergessen kann. Mithilfe des Motivs des gekreuzigten Christus versucht Bonhoeffer darauf hinzuweisen, dass sich das Christentum, im Gegensatz zur Religion, nicht auf die religiöse Verklärung der Welt, sondern vielmehr auf die elende und sündige Diesseitigkeit konzentriere. Diese auf den leidenden Christus und die Wirklichkeit des Diesseits fokussierte Religionskritik wird durch Bonhoeffers Auseinandersetzung mit der philosophischen Religionskritik von Feuerbach, Max und Nietzsche ab dem Sommer 1931 weiterentwickelt83 . 77 78 79 80

DBW 10, 507. Ebd. DBW 10, 510. Vgl. dazu z. B. Bonhoeffers Brief an Eberhard Bethge vom 16. Juli 1944. In diesem Brief schreibt er Folgendes: „Es ist Matth. 8,17 ganz deutlich, dass Christus nicht hilft kraft seiner Allmacht, sondern kraft seiner Schwachheit, seines Leidens!“ (DBW 8, 534) 81 DBW 10, 507. 82 Ebd. 83 Dazu vgl. z. B. seine Religionskritik in seinem Aufsatz „Dein Reich komme“ von 1933 (DBW 12, 264–278), indem er die Religion vor allem aufgrund zweier Missverständnisse des Chris-

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1.3.3 Predigt vom 23. September 1928 1.3.3.1 „Dienet der Zeit“ und die Zeit-Ewigkeits-Thematik Zu Beginn der Predigt vom 23. September 1928 zu Röm 12,11c zitiert Bonhoeffer implizit Barths eigentümliche Übersetzung von τῷ κυρίῳ δουλεύοντες (Röm 12,11c)84 , also „Dienet der Zeit“85 . Mit diesem Ausdruck ermutigt Barth im Zusammenhang seiner Sozialethik des Röm II alle Leser, sich nicht widerstandslos den Anforderungen dieser Welt anzupassen, sondern sich der Ewigkeit zu unterwerfen. Ihm zufolge sei die Zeit in der Wirklichkeit eine der Ewigkeit gegenüberstehende Aufeinanderfolge von Augenblicken, in denen der Mensch unter der Not leide. Der Mensch müsse nach Barth mitten in diesem Zeitraum die existenzielle Entscheidung für die Ewigkeit treffen, d. h. „hinein in die Krisis der Lage, des Augenblicks! Durch dieses Hineingehen kommt es zur Entscheidung.“86 Diese positive Entscheidung führe den Menschen durch „Zufälligkeiten“87 der Zeit hindurch und bis zu ihrem „tiefsten kritischen Gehalt“88 , das heißt ihrem Gerichtetsein angesichts der Ewigkeit. Der „Zeit zu dienen“ bedeutet nichts anderes als eine göttliche „Störung“89 , die in die Zeit einbricht, um den „Gehalt“ der Zeit aufzudecken. Diese Aufdeckung betrachtet Barth als „Demonstration zur Ehre Gottes“90 , die nach ihm bestimmte Augenblicke der Zeit „qualifiziert“91 und ihnen ethische „Bedeutung“92 verleiht. Im Vergleich mit dieser aufgedeckten Zeit seien andere Augenblicke der Zeit fragwürdig und bedeutungslos. In seiner Predigt setzt sich Bonhoeffer mit diesem „Dienen der Zeit“ auseinander, wobei sich sein Verständnis der Zeit von dem Barths unterscheidet. Dies lässt sich durch Bonhoeffers Ausdruck „Diene[n] der Mode“93 , den er in dieser Predigt dem Dienen der Zeit gegenüberstellt, deutlich erkennen. Nach ihm werde die Zeit der Vergänglichkeit und der Unvollkommenheit unterworfen. „[D]ennoch“94 enthalte sie „ein Stück Ewigkeit“95 . Den berühmten Satz

84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95

tentums kritisiert, nämlich dem Missverständnis des „Hinterweltlertum[s]“ (DBW 12, 265) und dem Missverständnis des „Säkularismus“ (DBW 12, 266). Der griechische Text bedeutet wörtlich übersetzt eigentlich: „[D]ienet dem Herrn“, vgl. dazu die Luther-Übersetzung: „schicke euch in die Zeit“. Barth, Röm II, 605; siehe auch: DBW 10, 512. Barth, Röm II, 614. Ebd. Ebd. Ebd. Barth, Röm II, 582. Barth, Röm II, 614. Ebd. DBW 10, 514. DBW 10, 513. Ebd.

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Leopold von Rankes, nämlich „Jeder Augenblick ist unmittelbar zu Gott“96 , zitierend, stellt Bonhoeffer heraus, dass „in jedem Augenblick“97 der Ewigkeit zu begegnen sei. Die Zeit sei „heilig“98 und „geweiht“99 , weil sie „unter dem Auge Gottes“100 stehe und vom „ewige[n] Licht“101 des waltenden Gottes „durchleuchtet“102 werde. Der Zeit zu dienen, heißt ihm zufolge, sich in die Zeit, nämlich in jede Gegenwart, hineinzustellen, „in ihre Aufgaben und Schwierigkeiten, in ihren Ernst und in ihre Not“103 , allerdings nicht um die Nichtigkeit der Zeit bzw. des Zeitgeschehens aufzudecken, sondern um den „Sinn“104 der Zeit zu erkennen. Denn Zeit ist Bonhoeffers Ansicht nach „verantwortungsvolle Stunde Gottes mit uns“105 , in der sich Gott als der „Herr der Zeiten“106 erweist. Dabei hebt er hervor, dass Gott sich auch in diesem Zusammenhang trinitarisch begreifen lässt. Während der Vater „Herr der Zeiten“ bleibe, sei Christus „Wendepunkt der Zeiten“107 und der Geist der „rechte Zeitgeist“108 . Darum bedeute das Dienen der Zeit nichts anderes als die Unterwerfung unter diesen trinitarischen Gott, indem der Mensch die Herrschaft Gottes über die Zeit bzw. Christi Versöhnung in der Zeit anerkenne und „mitten im Weltgeist“109 dem Heiligen Geist „Raum und Kraft“110 schaffe. Dieses Dienen wird in dieser Predigt als echtes „Christenleben“111 charakterisiert. Im Unterschied zum Dienen der Zeit erwähnt Bonhoeffer auch das Dienen der Mode, also die Verkennung des Sinnes der Zeit. Als der Sinn der Zeit gilt nicht die Zeitgemäßheit, sondern deren Gottzugehörigkeit. Dienen der Mode sei dagegen das unkritische „Nachlaufen“112 nach dem, was zeitgemäß erscheine. Dies stelle die „Schwächlichkeit“113 des Menschen dar. Derjenige, der 96 Ebd. Das Zitat im Original lautet: „[…] jede Epoche ist unmittelbar zu Gott“ (Ranke, Über die Epochen der neueren Geschichte, München 1971, 59–60). 97 DBW 10, 513. 98 Ebd. 99 Ebd. 100 Ebd. 101 Ebd. 102 Ebd. 103 DBW 10, 514. 104 DBW 10, 515. 105 DBW 10, 514. 106 Ebd. 107 Ebd. 108 Ebd. 109 Ebd. 110 Ebd. 111 Ebd. 112 Ebd. 113 Ebd.

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der Mode diene, lege Wert darauf, die populären Standpunkte, seien sie modern oder unmodern, zu vertreten,114 während derjenige, der der Zeit diene, sich an Gott, der die Zeit verwalte, orientiere. Das Dienen der Mode erweise sich nach Bonhoeffer als das sklavische115 Dienen für das Menschliche und darum als das Gegenteil des Dienen Gottes, dem die Freiheit zugrunde liege. Damit diskreditiert er die Ambivalenz des menschlichen Bedürfnisses, zeitgemäß zu sein, nicht aber die Zeit an sich. Die Zeit an sich bilde nach Bonhoeffer vielmehr den einzigen Zugang zur Ewigkeit, also zu „Gottes Spuren“116 ,117 . 1.3.3.2

Alles Vergängliche ist „doch“118 ein Symbol für das Unvergängliche: die Berechtigung der Zeit und der Erde Anders als Barth, der die Ewigkeit als Disqualifikation der Zeit darstellt, versucht Bonhoeffer, die Heterogenität dieser beiden Größen zu entschärfen. In der Zeit sei doch der „verborgene Wille Gottes“119 zu entdecken. Dies bringt er in bildlicher Sprache zum Ausdruck: Die Zeit ist wie ein unausschöpflich tiefer Brunnen, durch dessen Wasser das Gold des nie erreichten Grundes leuchtet, sie ist wie das Berggestein durch das sich unerkannt in der Tiefe die Goldadern ziehen.120

Dem Willen des waltenden Gottes zu dienen, dies gilt nach Bonhoeffer als Zentrum des „Christenlebens“121 in der Zeit. Einerseits konkretisiere sich dieses Leben durch die brüderliche „Solidarität innerhalb der Menschheit“122 , also die bedingungslose Übernahme der Verantwortung „für Schuld und Elend von uns allen“123 , wie Christus die Verantwortung für den Menschen übernommen hat. Hierin zeige sich die Fortsetzung der Reflexion Bonhoeffers über den Personbegriff in SC A und SC B. Im Gegensatz zum Personbegriff des Idealismus, den Bonhoeffer als zeitlos kritisiert,124 lasse sich der christliche Personbegriff durch seine Zeitbedingtheit kennzeichnen. Die Person sei ein Ereignis im konkreten

114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124

Vgl. DBW 10, 512. Vgl. DBW 10, 514. DBW 10, 515. Allerdings ist am Ende dieser Predigt auch die Rede davon, dass die Ewigkeit „alle Zeit zunichtemacht“. Vgl. dazu DBW 10, 516. DBW 10, 513. Ebd. Ebd.. DBW 10, 514. DBW 10, 515. Ebd. Vgl. DBW 1, 28.

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„Augenblick“125 , in dem ein ethisches Ich die Verantwortung für ein ethisches Du übernehme. Anders als in SC A und SC B legt Bonhoeffer hier den Akzent auf die ethische personalistische Struktur der Zeit, die sich im Christenleben darstellt. Dagegen bedeutet das Christenleben „Festhalten an unserer Mutter Erde“126 , die zwar vergänglich, aber real sei. „Sei ganz Kind“127 ! „Sei ganz Knabe“128 ! „Seid Männer und Frauen“129 ! Damit fordert Bonhoeffer seine Predigthörer auf, sich als „gottgeliebte Erdenkinder“130 zu bekennen. Der Mensch werde geschaffen „nicht als Engel“131 , sondern als Erdenkind „mit Schuld und Leidenschaft, mit Kraft und Schwäche“132 . Gott liebe diese Erde und die realen Menschen in deren „trotzige[r] Stellung auf der Erde“133 , nicht aber „Gespenster, die den Erdboden scheuen“134 . Nur auf dem realen Erdboden leuchte den Menschen der Sinn der Ewigkeit, weil „alles Unvollkommene doch wenigstens das Abbild des Vollkommenen, alles Vergängliche ein Symbol für das Unvergängliche“135 sei. Mit dieser Feststellung versucht Bonhoeffer, ein Goethezitat aus dem Tambacher Vortrag Barths, „Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis“136 , inhaltlich zu variieren. Nicht die grundsätzliche Heterogenität zwischen Vergänglichem und Unvergänglichem, sondern die tiefe Verbundenheit zwischen Zeit und Ewigkeit, Erde und Gott rückt er mit seiner Korrektur in den Vordergrund. Das Christenleben habe nichts mit Weltflucht zu tun. Vielmehr entfalte es sich durch die „Solidarität mit dem Menschengeschlecht“137 sowie durch die Treue zur Erde, die Gottes gute Schöpfung sei. 1.3.3.3 Das Verständnis der Religion in dieser Predigt In seiner Predigt kommt Bonhoeffer dreimal auf das Thema Religion zu sprechen. Ihm zufolge ist Religion ein bestimmtes Gebiet des „menschlichen Interesses“138 , wie es beispielsweise auch Wissenschaft und Literatur seien. Im 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138

Ebd. DBW 10, 516. DBW 10, 515. Ebd. DBW 10, 516. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 10, 513. Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1914–1921, GA III. 22, 582. DBW 10, 516. DBW 10, 512.

Vikariat in Barcelona (1928–1929)

Anschluss an Barths Religionskritik bestreitet Bonhoeffer die unmittelbare Identifizierung der Religion mit einer Gottheit: „Nichts von dem, was in der Zeit besteht, ist göttlich, garnichts auch nicht die Kirche, auch nicht unsere Religion.“139 Religion und die bestehende Kirche seien menschlich und werden von Vergänglichkeit bedroht. Mit der Formulierung des „religiösen Verfalls“140 stellt Bonhoeffer die Religion als eine problematische Größe dar, die mit der politischen, wirtschaftlichen und moralischen Not zusammen die reale Not der Zeit kennzeichne. „Ein Stück Ewigkeit“141 schreibt er der Religion nicht zu. Statt auf die Religion setzt Bonhoeffer auf ein nicht religiös interpretiertes Christenleben, das durch die Ethik der Verantwortung und durch die Treue zur Erde geprägt ist. 1.4 Gemeindevorträge 1.4.1 Gemeindevortrag vom 13. November 1928 1.4.1.1 Vorbemerkung Während seines Vikariates in Barcelona hat Bonhoeffer insgesamt drei Vorträge in der Gemeinde gehalten. Am 13. November 1928 hält er den ersten Vortrag, in dem er über die umfassende „Krisis“142 Europas reflektiert, um seine Zuhörer, die als Kaufmänner unmittelbar vom damaligen wirtschaftlichen Abschwung betroffen sind, anzusprechen. Nach ihm verweist diese Krise darauf, dass sich Europa nicht nur im wirtschaftlichen, sondern auch im religiösen und pädagogischen Sinne in einer Notsituation befinde. Die Menschen der Gegenwart seien in eine „völlige[-] Ratlosigkeit“143 geraten. Bonhoeffer versucht, eine theologische Antwort auf diese europäische Krise zu geben. Er spricht in diesem Zusammenhang von „Gottes Spuren“144 in der Geschichte. Ihm zufolge verlaufen „Gottes Spuren“ nicht nur „mitten in der Vergänglichkeit des Geschichtlichen“145 , sondern auch „überzeitlich“146 . Ihr kritisches Potenzial gelte nicht nur dem israelitischen Volk, sondern auch allen gegenwärtigen Christen, darunter auch den Christen des deutschen „Volkes“147 . Genau wie die damaligen Israeliten müssten die Christen der Gegenwart die von Gott gestellte Forderung direkt „hören und sehen“148 . 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148

DBW 10, 513. DBW 10, 514. DBW 10, 515. DBW 10, 286. Ebd. DBW 10, 287. Ebd. Ebd. DBW 10, 301. DBW 10, 288.

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

Die Spuren Gottes stellten sich in der „Tragödie des Prophetenlebens“149 deutlich dar, weil Gott selbst sie gewirkt habe. Diese Tragödie beziehe sich auf Israels Missverständnis bezüglich der Propheten, indem das Volk Israel diese als „psychisch“150 krank ansähe. Dieses Missverständnis Israels und das daraus resultierende Leiden der Propheten seien unvermeidlich. Dieser Unvermeidbarkeit des Leids der Propheten liege einerseits die Gott-Mensch-Diastase und andererseits Gottes eigenes Leid zugrunde, indem sich das Leid des Propheten als ein Mitleiden im Hinblick auf Gottes Leid wegen der Zerstörung seiner Schöpfung, wie Jer 45,4f es zeigt, erweise. Der Tragödie des Propheten stehe das Judentum gegenüber, das Bonhoeffer als eine mit einem bestimmten Volk verbundene Gesetzesreligion bezeichnet. Von der zeitgenössischen alttestamentlichen Theologie ausgehend, kritisiert Bonhoeffer das Judentum als eine Gesetzesreligion, denn es strebe nicht nach Gott, dem Herr der „Weltgeschichte“151 und Gottes Gerechtigkeit, die „über den Nationen“152 sei. Bonhoeffer stellt fest, dass sich das deutsche Volk, das sich in der Krise befindet, nicht an der Gesetzesreligion Israels orientieren, sondern nach der Gerechtigkeit Gottes streben solle. Im Zusammenhang mit der Schließung des Versailler Vertrages kritisiert er das übersteigerte Nationalbewusstsein des deutschen Volkes, weil dieses Nationalbewusstsein lediglich auf die eigene Sicherheit des Volkes ziele. Bereits vor Beginn des Kirchenkampfes ermahnt er seine Volksgenossen, sich vor der gefährlichen religiösen Rechtfertigung des Nationalismus zu hüten, und „Gottes Willen“153 ernst zu nehmen. 1.4.1.2 Religion und Gott-Mensch-Diastase In diesem Vortrag stellt Bonhoeffer zunächst die Religion als eine problematische Größe dar, die mit den wirtschaftlichen und pädagogischen Problemen zusammen eine umfassende „Krisis“154 Europas aufzeige. Von der sog. dialektischen Theologie ausgehend, betrachtet er im Zusammenhang mit der GottMensch-Diastase Religion als eine menschliche Sache, die mit der „menschliche[n] Kraft, Stärke und Empfindung, Wille und Verstand“155 verbunden und deren Ziel das „Glück“156 sei. Als das Gegenteil von Religion gelte die „göttliche Sache“157 , die die Religion und das Glück des Menschen radikal in149 150 151 152 153 154 155 156 157

DBW 10, 292. DBW 10, 290. DBW 10, 297. Ebd. DBW 10, 301. DBW 10, 286. DBW 10, 294. Ebd. Ebd.

Vikariat in Barcelona (1928–1929)

frage stelle. Die göttliche Sache sei „der Feind der Harmonie, des Glückes, des äußeren wie des inneren[;] […] der Zerstörer der Zufriedenheit, des Seelenfriedens“158 . Bonhoeffer zufolge zeige sich die Gott-Mensch-Diastase deutlich in jener scheinbaren psychischen Krankheit des Propheten, die er als Tragödie der Propheten bezeichnet. Der Prophet verkündige aufgrund des Bundes Gottes mit ihm den Willen Gottes, wobei dieser göttliche Wille wegen der Diastase zwischen Gott und Mensch dem Menschen furchtbar zu sein scheine.159 Die psychische Krankheit des Propheten sei letztlich nur ein Schein seiner von Gott zerrissenen Seele, eine „Niederlage“160 des Menschen gegenüber der „Last der göttlichen Forderung“161 . Dabei diene aber das Leid des Propheten dazu, Gottes Kraft und Willen zu beweisen, denn Gott „triumphiert“162 dort, „wo der Mensch zusammenbricht“163 . Die einzige positive Bedeutung der Religion bestehe darin, dass sie als ein „Stachel“164 wirke. In seiner Religion solle der Mensch zugestehen, dass er weder Gott erkenne noch über ihn verfüge. Gerade durch dieses Defizit „schände[-]“165 der Mensch die Religion und gebe sie preis, damit der Glaube wirke. Die „Religion schänden heißt glauben“166 . 1.4.1.3 Kritik der Gesetzesreligion Im Brief vom 9. Mai 1924 hat Bonhoeffer, wie bereits dargestellt, den Islam sowie das Judentum als „Gesetzesreligionen“167 charakterisiert. In Gesetzesreligionen seien die „nationale[n] und kultische[n] Momente“168 stark vermischt. Deswegen müsse eine Religion, wenn sie wie das Christentum oder der Buddhismus eine „Weltreligion sein will“169 , sich von der Gesetzesreligion befreien. Hier impliziert Bonhoeffer eine Unterscheidung zwischen „Gesetzesreligion“ und „Weltreligion“, wobei an dieser Stelle noch keine direkte Kritik der Gesetzesreligion erfolgt. In diesem Vortrag versteht Bonhoeffer Religion als die Selbstrechtfertigung des Menschen, die sich von der wirkenden Gerechtigkeit Gottes unterscheide. Gerade in diesem Sinne betrachtet Bonhoeffer das Judentum als eine Gesetzesreligion, die nach „religiöse[r] Sicherheit“170 strebe 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170

Ebd. Vgl. DBW 10, 293. DBW 10, 292. Ebd. DBW 10, 294. Ebd. DBW 10, 296. Ebd. Ebd. DBW 9, 124. Ebd. Ebd. DBW 10, 295.

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und durch „Gottlosigkeit“171 gekennzeichnet sei. Bonhoeffer verbindet hier die Gesetzesreligion mit der Bedeutung der Religion als menschliches Streben nach Selbstsicherheit. Seine Religionskritik bzw. seine Kritik der Gesetzesreligion setzt den Akzent darauf, dass das Judentum als Gesetzesreligion die Souveränität und Gerechtigkeit Gottes vernachlässige. Demgegenüber verweist Bonhoeffer darauf, dass der an Gott glaubende Mensch sich an der „über ein Volk“172 hinausgehenden göttlichen Gerechtigkeit orientieren solle. Diese Kritik Bonhoeffers zeigt, inwiefern sein Verständnis des Judentums von der zeitgenössischen alttestamentlichen Theologie geprägt bzw. eingeschränkt wird. Andererseits lassen die unterschiedlichen Erwähnungen der Gesetzesreligion im oben genannten Brief von 1924 sowie im Vortrag von 1928 erkennen, dass sein derzeitiges Verständnis von Religion von der Prägung durch die dialektische Theologie nicht zu trennen ist. 1.4.2 Gemeindevortrag vom 11. Dezember 1928 1.4.2.1 Vorbemerkung In diesem Vortrag konzentriert sich Bonhoeffer auf eine zentrale Frage: „Was hat das Kreuz uns, heute zu sagen?“173 Diese Leitfrage wird durch zwei untergeordnete Fragen ausdifferenziert und konkretisiert. Die erste Frage bezieht sich auf die Geistesgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, die als Hintergrund des zeitgenössischen Christentums zur Zeit Bonhoeffers gilt. Bonhoeffer charakterisiert diese Geistesgeschichte als einen „Säkularisierungsprozess“174 und verweist darauf, dass „das Wesen der christlichen Botschaft“175 durch diesen Prozess verloren gegangen sei. Dabei betrachtet er die moderne Religionskritik als Hauptmerkmal der Geistesgeschichte der Moderne. Er sieht die philosophische Religionskritik und die damit verbundenen theologischen Strömungen kritisch und setzt sich mit dem Säkularisierungsprozess, den theologischen Missverständnissen bezüglich des Christentums des 19. und 20. Jahrhunderts und dem Verständnis von Religion der griechischen Philosophie auseinander. Die zweite Frage, die Bonhoeffer in diesem Vortrag stellt, lautet: Was ist das Wesen des Christentums? Er beantwortet diese Frage wie folgt: Das Wesen des Christentums sei nur durch die Auseinandersetzung mit der modernen Religionskritik und Theologie zu bestimmen. Religionskritik dient ihm als Mittel zur Erklärung des Wesens des Christentums. Er konzipiert in diesem Zusammenhang keinen einheitlichen Begriff von Religion. Es wird gleichzeitig 171 172 173 174 175

Ebd. DBW 10, 301. DBW 10, 321. DBW 10, 303. DBW 10, 304.

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deutlich, dass die verschiedenen Entstellungen des Christentums, die er in diesem Vortrag anführt, sein derzeitiges Verständnis von Religion prägen. Im Folgenden wird dieses Religionsverständnis durch die Analyse der Entstellungen des Christentums rekonstruiert. 1.4.2.2 Der psychische Trost, die Offenbarung und die Religion Bonhoeffer richtet seine Kritik zuerst gegen eine philosophische Strömung, die er als „die Psyche des 19. und 20. Jahrhundert“176 bezeichnet. Nach ihm bleibe das moderne Christentum auf das geistige Leben beschränkt und diene nur zur Befriedigung des religiösen Bedürfnisses des modernen Menschen. Der Christ befinde sich nicht mehr in seiner „Arbeitsstube“177 , sondern sei zum innerlichen religiösen „guten Zimmer[-]“178 zurückgekehrt und bekomme in diesem „Zimmer“ den religiösen Trost als Psychotherapie. In dieser philosophischen und psychologischen Strömung werde die Religion letztlich nur als ein innerer geistlicher Teil des ganzen Lebens begriffen, während das wahre Christentum sich auf unser „ganzes Leben“179 beziehe. Dies zeige sich durch eine existenzielle Entscheidung, die Bonhoeffer als „Nein sprechen“180 gegen die Entstellung des Christentums zusammenfasst. Bonhoeffers zweite Kritik richtet sich gegen die liberale Theologie, die er als die sich seit der Aufklärungszeit an den „Säkularisierungsprozess“181 anpassende Religion identifiziert. Das Merkmal dieser Anpassungsreligion sei es, dass sie die „Sache“182 , das heißt, die Offenbarung Gottes in Jesus Christus, eliminiere.183 Dabei betrachten die liberalen Theologen Jesus Christus entweder „nach ästhetischen Kategorien als religiöses Genie“184 oder aus moralischer Perspektive als „den größten Ethiker“185 bzw. aus geschichtlicher Perspektive als „heroisches Opfer für seine Idee“186 . Die existenzielle „Begegnung“187 zwischen dem Christen und der Offenbarung Gottes in Jesus Christi werde dadurch relativiert. Gottes Offenbarung verliere ihre „absolut-dringliche Bedeutung“188 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188

DBW 10, 302. Ebd. Ebd. DBW 10, 303. Ebd. Ebd. Ebd. Vgl. ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd.

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für die menschliche Existenz, die Bonhoeffer in seiner Schrift AS hervorhebt, in der er zwischen der „von der Offenbarung betroffenen“189 Existenz und der „nicht betroffenen“190 Existenz unterscheidet. 1.4.2.3 Historie, Religion und „Wendung von der Person zur Sache“191 Darüber hinaus kritisiert Bonhoeffer das problematische Verständnis der Geschichte von der religionsgeschichtlichen Schule und von der Leben-JesuForschung. Er lehnt diese Schule sowie das Interesse am historischen Jesus nicht grundsätzlich ab, versucht aber, diesem eine Grenze zu setzen. Bezüglich der Frage nach dem historischen Jesus stellt er heraus, dass die religionsgeschichtliche Schule das Christentum immer mittels der sich aus dem Vergleich des Urchristentums mit anderen zeitgenössischen Religionen ergebenden „religiösen Formen“192 analysiere und die Wunder Jesu als „Mythus des Jesus von Nazareth“193 interpretiere. Dabei schenke diese Schule der „Menschlichkeit“194 und der Historizität Jesu keine Aufmerksamkeit. Nach Bonhoeffer liege der „Hauptgrund“195 dieses Defizits der religionsgeschichtlichen Schule darin, dass die Urgemeinde Jesus nicht als eine „historische Persönlichkeit, sondern als den Kyrios“196 verehren wollte. Es fehle ihr einfach „jedes psychologisierendhistorisierende Interesse“197 . Dabei konzentriere sie sich „rein sachlich, unmittelbar“198 auf Christus als Gott. Die religionsgeschichtliche Schule versuche, dieser Gemeindebezogenheit der Jesusgestalt gerecht zu werden und betrachte diese Gestalt als ein „Produkt der Gemeinde“199 . Sowohl der Mythos als auch die Gemeindebezogenheit bezeichnet Bonhoeffer jedoch als einen „historische[n] Kurzschluss“200 , den viele Theologen in ihrer Suche nach dem historischen Jesus ziehen würden. Was ist jedoch die richtige „historische Betrachtung“201 der Person Jesu? Bonhoeffer unterscheidet diesbezüglich zwischen zwei „Möglichkeiten“202 . Die 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202

DBW 2, 75. Ebd. DBW 10, 310. DBW 10, 305. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 10, 306. Ebd. Ebd. Ebd.

Vikariat in Barcelona (1928–1929)

erste Möglichkeit, nämlich die „idealistische Philosophie“203 , interpretiere und relativiere die Geschichte durch ein „System“204 oder eine „Idee“205 , ohne sich dabei die Grenzen solcher „Maßstäbe“206 bewusst zu machen. In dieser Betrachtungsweise werde die Geschichte zur toten Vergangenheit und könne „keine dringlichen Ansprüche an die Menschen“207 stellen. Sowohl die religionsgeschichtliche Schule als auch die Leben-Jesu-Forschung setzen diese idealistische „Geschichtsdeutung“208 voraus, die Bonhoeffer nicht für richtig hält. Als konträres Modell der idealistische Geschichtsinterpretation führt Bonhoeffer die zweite Möglichkeit an, die eine „Gleichzeitigkeit mit dem geschichtlichen Geschehen“209 artikuliert. Damit hebt er die Verbindlichkeit der Vergangenheit für die Gegenwart hervor. Der Christ der Gegenwart solle auf den „Anspruch der Geschichte“210 hören, d. h. er solle bereit sein, sich von ihm „in seiner tiefsten Existenz berühren“211 zu lassen. Genau in diesem Sinne erhebe Jesus von Nazareth den Anspruch auf die Christen der Gegenwart. Bonhoeffer verbindet den Anspruch Jesu mit der Frage nach dem historischen Jesus. Nicht historische Einzelheiten der Person Jesu, sondern seine „Sache“212 , das in der Geschichte verborgene Geheimnis der Zwei-Natur-Lehre, bilde den Kern, worauf sich die Leben-Jesu-Forschung zu fokussieren habe. Dies bezeichnet er als „Wendung von der Person zur Sache“213 , die nach ihm das Wesen des Christentums am besten darstellen könne. Die Sache Jesu verfüge über eine dialogische Struktur, wie es in Mt 16, 15–20 gezeigt werde, wo Jesus mit den Jüngern über seine Identität als „den Sohn des lebendigen Gottes“214 spreche. Obwohl Bonhoeffer die Reduzierung des historischen Jesus auf ein reines „Produkt der Gemeinde“215 kritisiert, nimmt er ihre Konzentration auf die „Sache“ Jesu auf, ohne dabei seinen Blick auf die historische Seite der Jesusgestalt zu verlieren. Die „Sache“ Jesu sei die Offenbarung Gottes in der Geschichte und sie liege dem Anspruch Jesu an die Jünger und die Christen in der Gegenwart zugrunde. Der Christ solle angesichts dieses Anspruchs eine „unmittelbare 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215

Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 10, 307. Ebd. Ebd. DBW 10, 310. Ebd. DBW 10, 308. DBW 10, 306.

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kompromisslose Entscheidung“216 treffen, „für Gott mit ihm oder gegen Gott wider ihn“217 zu sein. Diese Entscheidung lasse sich auf den historischen Jesus zurückführen, weil „sein Kommen […] die Welt in Entscheidung“218 gesetzt habe. 1.4.2.4 Die Religion der „Übermenschen“219 und das Kreuz Jesu Christi Bonhoeffers vierte Kritik bezieht sich auf das Missverständnis des Christentums hinsichtlich des Anspruchs Christi und der Nachfolge Christi. Als exemplarische Beispiele für dieses Missverständnis führt Bonhoeffer die philosophischen und literarischen Religionskritiker bzw. Friedrich Nietzsche an. Bei ihnen werde der Anspruch Christi als „unerbittliche Forderung“220 und die Nachfolge Christi als die nur für „Übermenschen“ geeignete Aufgabe missverstanden. Bonhoeffer zufolge stellt der Vorwurf des Großinquisitors, einer Romanfigur aus Die Brüder Karamasov, an Jesus Christus ein klassisches Missverständnis bezüglich des Anspruchs Christi dar. Der Großinquisitor verweise darauf, dass die Forderung Christi „furchtbare Härte“221 in sich berge, die „kein Mitleid“222 zum schwachen und niedrigen Menschen aufzeige. Die Forderung Christi sei nur geeignet für „Übermenschen“. Bonhoeffer stimmt insofern mit den philosophischen Religionskritikern überein, als dass der wirkliche Mensch, der Gott gegenüberstehe, aus eigener Kraft der Forderung Christi kaum gewachsen sei. Dabei weist er aber mit Nachdruck darauf hin, dass das Konstrukt des „Übermenschen“, konzipiert von Schriftstellern und Philosophen, letztlich menschliche Bemühungen und die Überbrückung zwischen Gott und Menschen bedeute. In ihnen verkörpere sich der „religiöse[-] Weg des Menschen zu Gott“223 . Diese „Übermenschen“ seien keine Menschen mehr, sondern „schon Götter“224 . Allerdings lasse das Neue Testament deutlich erkennen, dass Jesus Christus weder ein Gott der „Übermenschen“ noch ein Gott „der Asketen, der sittlichen Heroen, der Pharisäer“225 sei, sondern ein Gott der „Kinder[-]“226 und der „moralisch und gesellschaftlich Geringen, Minderwertigen“227 , zu denen „Zöllner, 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227

DBW 10, 309. Ebd. DBW 10, 308. DBW 10, 311. DBW 10, 310. DBW 10, 311. Ebd. DBW 10, 315. DBW 10, 311. DBW 10, 312. Ebd. Ebd.

Vikariat in Barcelona (1928–1929)

Betrüger und die Dirnen“228 gehören. Die Kindheit sei kein „Durchgangsstadium zum Erwachsenen“229 . Im Vergleich zu den Erwachsenen stünden die Kinder Gott näher, weil sie „restlose Anspruchslosigkeit“230 zeigten und „ganz unwissend“231 seien. In diesem Zusammenhang artikuliert Bonhoeffer, dass die Sünder nicht aufgrund ihrer religiös-moralischen Bemühungen vor Gott stehen können. Ihre Rechtfertigung geschehe nur dort, wo sie auf ihren eigenen „moralischen Anspruch“232 verzichten und Gottes Anspruch ernst nähmen. In der Zuwendung Jesu zu Kindern und Sündern lasse sich Gottes „Mitleid“233 für die Schwachen erkennen. Gott mache die Schwachen „stark“234 , indem er sie „umgewertet[-]“235 habe. Die Schwachen haben einen „unendlichen Wert“236 und seien nur die „scheinbar Wertlosen“237 , wohingegen die Starken durch „unendliche Wertlosigkeit“238 gekennzeichnet und nur „scheinbar so wertvoll[-]“239 seien. Diese Umwertung der Werte stelle laut Bonhoeffer das Kreuz Christi dar, an dem Gott „wirklich“240 für Menschen sterbe. Gottes Liebe begleite den Menschen durch seine verzweifelt empfundene „Gottverlassenheit“241 und seinen Tod. Die „Paradoxie des Kreuzesgedankens“242 weise darauf hin, dass das Reich Gottes nicht von dieser Welt sei. Im Unterschied zum Weg des Menschen zu Gott, den sowohl Religion als auch Moral vertreten, rücke der „Weg Gottes zum Menschen“243 , so wie er sich durch das Kreuz darstelle, Gottes Souveränität in den Vordergrund.

228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243

DBW 10, 313. Ebd. DBW 10, 314. Ebd. Ebd. DBW 10, 311. DBW 10, 317. DBW 10, 314. Mit diesem Wort spielt Bonhoeffer auf einen Kernbegriff von Nietzsche, nämlich „Umwertung aller Werte“, an. DBW 10, 317. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 10, 320. Ebd. Ebd. DBW 10, 315.

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

1.4.2.5

Leib-Seele-Dualismus, Humanismus und Auferstehung als die „geistleibliche Einheit“244 Schließlich richtet Bonhoeffer seine Kritik gegen den „griechischen Geist“245 , den er mit „de[m] Humanismus“246 identifiziert. Ihm zufolge bildet der griechische Humanismus die Wurzel der Philosophie und Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts. Humanismus lasse sich durch das „Bewusstsein der Kulturseligkeit“247 charakterisieren. Die Humanisten glaubten nicht nur an das „Göttliche im Menschen“248 , sondern auch an die „unbegrenzten Entwicklungsmöglichkeiten des menschlichen Geistes“249 bzw. den „Fortschritt der Geschichte“250 . Allerdings erfahre dieser Glaube dort seine Grenze und Lücke, wo das „menschliche Schicksal“251 , z. B. die Sterblichkeit, ihre Macht zeige. Der Humanismus greife den griechischen Leib-Seele-Dualismus, der die „göttliche Seele“252 durch den sterblichen Leib „eingefangen“253 sieht, wieder auf. Die religiöse Auswirkung dieser Philosophie zeige sich darin, dass der Mensch mit humanistischer Überzeugung nach der „von ihm aus herbeizuführende[n]“254 Einigung mit der Gottheit strebe und dabei die Gott-MenschGrenze überschreite. Der Mensch betrachte sich selbst als „gottähnlich“255 und gerate in eine griechische „Mystik“256 , die nicht nur „unchristlich“257 , sondern auch der „ärgste Feind des Christentums“258 sei. Anders als der Humanismus akzentuiere das Alte Testament eine „geistleibliche Einheit“259 , die dem späteren christlichen Verständnis von Tod und Auferstehung zugrunde liege: Der Mensch sterbe mit Leib und Seele und werde in einer dramatischen „Auferstehung der Toten“260 vom souveränen Gott auferweckt. Das ganze Christentum

244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260

DBW 10, 317. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 10, 318. DBW 10, 317. Ebd. DBW 10, 318. DBW 10, 317. Ebd. DBW 10, 318. DBW 10, 317. Ebd. DBW 10, 318.

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

ist nach Bonhoeffer auf diese ganzheitliche Auferstehungshoffnung angewiesen und nicht „kulturselig und fortschrittsgläubig“261 . 1.4.2.6 Beobachtung In diesem Vortrag dient Bonhoeffers Religionskritik vor allem als ein Mittel zur Erklärung des Wesens des Christentums, das sich als Sache Jesu Christi, also als die Inkarnation und Auferstehung Christi, darstellt. Vor diesem Hintergrund wird Religion als Missverständnis und Entstellung der Offenbarung Gottes bezüglich der Inkarnation und Auferstehung betrachtet. Sie bedeutet entweder die Elimination der Sache der Offenbarung durch die psychische, moralische oder historische Methode, indem die Offenbarungssache Jesus Christi durch den psychischen Trost, das moralischen Vorbild oder die historischen Einzelheiten bezüglich der Person Jesus ersetzt werden. Der philosophischen Religionskritik Nietzsches entsprechend, kritisiert Bonhoeffer darüber hinaus ein anderes Missverständnis bezüglich des Christentums, das das göttliche Mitleid des gekreuzigten Christi für die schwachen und niedrigen Menschen vernachlässigt. Eine solche Religion führe hier die Übermenschen, die Gottähnlichen, auf den „religiösen Weg des Menschen zu Gott“262 und überschreite die Grenze zwischen Gott und dem Menschen. Schließlich werde hier die religiöse Entstellung der Auferstehung durch das Leib-Seele-Menschenverständnis begründet. Diese verfehle jedoch den Kern der christlichen Auferstehung, also die „geistleibliche Einheit“263 . 2.

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

2.1 Vorbemerkung Am 17. Februar 1929 kam Bonhoeffer von seinem einjährigen Auslandsvikariat in Barcelona nach Berlin zurück. Er blieb vom Sommersemester 1929 bis zum September 1930 an der Fakultät als Volontärassistent. Bereits in Barcelona hatte Bonhoeffer „eine Vorarbeit für die Habilitation“264 konzipiert. Bezüglich der Wahl des Themas hat sein Betreuer, der Berliner Dogmatiker R. Seeberg, ihn kaum beeinflusst.265 Völlig selbstständig begann er im Sommer 1929 mit seiner 261 262 263 264 265

Ebd. DBW 10, 315. DBW 10, 317. Siehe dazu seinen Brief vom 7. Juli 1928 an Karl-Friedrich Bonhoeffer. DBW 10, 72. In seinem Brief vom 19. Oktober 1928 schlug Seeberg Bonhoeffer vor, „die Geschichte der Ethik und noch mehr der Sittlichkeit“ (DBW 10, 105) historisch oder biblisch zu erforschen. Jedoch beschrieb Bonhoeffer seine Konzeption bereits im Brief vom 20. Juli 1928 an R. Seeberg wie folgt: Es gehe in der neuen Arbeit um die Frage „nach dem Bewusstsein und dem

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

Habilitationsschrift, die mit Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (AS) betitelt wurde. Diese Arbeit wurde im Februar 1930 an der theologischen Fakultät vorgelegt und im September 1931 veröffentlicht. Am 18. Juli 1930 wurde Bonhoeffer habilitiert, und er hielt am 31. Juli 1930 als Privatdozent seine Antrittsvorlesung, deren Titel „Die Frage nach dem Menschen in der gegenwärtigen Philosophie und Theologie“266 lautete. Im Hinblick auf das Verständnis von Religion in den Frühschriften Bonhoeffers gilt AS als ein bedeutender Einschnitt. Bonhoeffer setzt sich in seiner Habilitationsschrift mit dem philosophischen bzw. theologischen Idealismus und Transzendentalismus auseinander, um seinen eigenen religionskritischen Ansatz zu entwickeln. Bevor im Folgenden näher auf dieses Verständnis von Religion bzw. die Religionskritik in AS eingegangen wird, müssen zuvor die Begriffe „Akt“, „Sein“, „Offenbarung“ und „Existenz“ erläutert werden, da sie die Voraussetzungen für das Verständnis der Religion von Bonhoeffer in dieser Schrift bilden. 2.2 Erkenntnistheorie und Offenbarungstheologie in AS 2.2.1 Begrifflichkeiten von Akt und Sein Bereits zu Beginn seiner Habilitationsschrift zeigt Bonhoeffer sein erkenntnistheoretisches Interesse bezüglich der Erkenntnis des Seins der Offenbarung. In Bezug auf die theologische und philosophische Begrifflichkeit, nämlich das „Problem von Akt und Sein“267 , legt er die Erkenntnis des Seins der Offenbarung und des Menschen aus. Dabei sieht er im Blick auf diese Begrifflichkeit die jüngste theologische Entwicklung und die ihr zugrundeliegenden philosophischen Strömungen268 als verwandt an. Was versteht Bonhoeffer unter „Akt“ und „Sein“? Er betrachtet „Akt“ und „Sein“ zunächst als zwei unterschiedliche, sich gegenseitig ausschließende Begriffe. Der Begriff „Akt“ umfasse nach Bonhoeffer „die Beziehung, das Unendlich-Extensive, das im Bewusstsein Gebundene, die Existentialität [und] die Diskontinuität“269 , während der Begriff „Sein“ „das in-sich-bleiben, das Unendlich-Intensive, das Bewusstseinstranszendente, die Kontinuität“270 bedeute. Bezüglich der Erkenntnis der Offenbarung bzw. der Erkenntnis der

266 267 268

269 270

Gewissen“ (DBW 10, 85), wobei dieses nicht „psychologisch[-]“, sondern „theologisch[-]“ bearbeitet werden solle (ebd.). DBW 10, 357–378. DBW 2, 21. Zu diesen philosophischen Strömungen werden von Bonhoeffer nicht nur die „echte Transzendentalphilosophie und echte Ontologie“ (DBW 2, 72), sondern auch „Idealismus und Phänomenologie“ (ebd.) gerechnet. DBW 2, 24. Ebd.

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

menschlichen Existenz beziehe sich der Erkennensakt auf das „direkte[e] Bewusstsein“271 , das Bewusstsein „reines ,gerichtet auf ‘“272 sowie „reine Intentionalität“273 ; und dieser Erkennensakt müsse vom „Bewusstsein der Reflexion“274 unterschieden werden. Im „Bewusstsein der Refle[x]tion“ würde nämlich der Mensch sich selbst gegenständlich der Reflexion bewusst und nicht mehr als das Sein betrachtet. Das Sein ist im „Bewusstsein der Reflexion“ allerdings das in sich bleibende „Bewusstseinstranszendente“275 und lässt sich nicht als Gegenstand des Bewusstseins betrachten. Neben der Darstellung der Differenz von Akt und Sein hebt Bonhoeffer das verflochtene Verhältnis zwischen Akt und Sein hervor. In diesem Zusammenhang rekonstruiert er die verschiedenen relevanten philosophischen und theologischen Konzepte, die das Sein der Offenbarung und des Menschen zu erkennen versuchen. Die Transzendentalphilosophie276 stellt sich ihm zufolge als das klassische Beispiel der „Aktbegründung des Seins“277 dar und führt letztlich von der Auflösung des „Seinsbegriff[es] […] zum Aktbegriff “278 , während die Ontologie, die von der Priorität des Seins vor dem Denken ausgeht, die „Seinsbegründung des Akts“279 bevorzugt und zu einem „Aufgehobensein des Aktes im Sein“280 führt. In AS untergliedert Bonhoeffer den allgemeinen Begriff der Transzendentalphilosophie nach den zwei philosophischen Strömungen: Transzendentalismus

271 272 273 274 275 276

277 278

279 280

DBW 2, 23. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 2, 24. In der Transzendentalphilosophie wird gemäß Bonhoeffer Raum für das das Bewusstsein transzendierende Sein zugelassen. Bezüglich des Verhältnisses zwischen dem Denken und dem transzendenten Sein in der Transzendentalphilosophie bezieht sich das Denken zwar auf ein Transzendentes, verfügt aber nicht über dasselbe. (Vgl. DBW 2, 28) DBW 2, 70. DBW 2, 31. Die Transzendentalphilosophie fragt nach Bonhoeffer nicht unmittelbar nach dem Seinsverständnis. Ihm zufolge kennt „[e]chter Transzendentalismus […] keine Seinsfrage“ (DBW 2, 30). Vielmehr fragt er nach der Art und Weise, wie das Bewusstsein sich auf das transzendente Sein richtet, und leitet daraus verschiedene Seinsverständnisse ab. Bonhoeffers Ansicht nach ermöglicht das Erkennen nur eine durch „eine ursprünglich im erkennenden Subjekt in der Einheit der transzendentalen Apperzeption begründete und sich vollziehende Synthesis, […die] a priori gedacht werden muss“ (DBW 2, 30–31). Darum ist Erkenntnis durch „die Notwendigkeit der Synthesis a priori“ (DBW 2, 31) gültig. In diesem Zusammenhang behauptet Bonhoeffer, dass das „Sein […] nur ‚in-bezug-auf ‘ Erkennen“ (ebd.) sei und der „Seinsbegriff […] zum Aktbegriff “ (ebd.) aufgelöst werden müsse. DBW 2, 70. DBW 2, 73.

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

und Idealismus.281 Dabei bezeichnet Bonhoeffer mit dem Begriff „Ontologie“ sowohl die „systematische Ontologie“282 als auch Heideggers Ontologie283 und die katholisch-thomistische Ontologie284 . Diese zwei philosophisch-theologischen Lösungen der Akt-SeinsProblematik, Transzendentalphilosophie und Ontologie, kritisch aufnehmend, versucht Bonhoeffer, das Verhältnis zwischen dem „Sein Gottes“285 und dem 281 In AS bezieht Bonhoeffer den Transzendentalismus auf die kantische Transzendentalphilosophie. Der Schwerpunkt seines Verständnisses der kantischen Transzendentalphilosophie liegt darin, dass beim Transzendentalismus die Vernunft eine Grenze zwischen dem Subjekt des Erkennens und dem Transzendenten für sich selbst setzt. Mit Idealismus bezeichnet Bonhoeffer die Philosophie von Fichte und Hegel, die den „transzendentale[n] Ansatz“ (DBW 2, 36) aufnahmen und radikalisierten. Den Unterschied zwischen Transzendentalismus und Idealismus beschreibt Bonhoeffer wie folgt: Im Transzendentalismus wird das Sein nur in Bezug auf Bewusstsein verstanden, während im Idealismus das Sein völlig ins Bewusstsein integriert werde. (Vgl. DBW 2, 42) Die verschiedenen Facetten des Transzendentalismus drückt Bonhoeffer in AS mit den folgenden begrifflichen Variationen aus: „echte Transzendentalphilosophie“ (DBW 2, 27), „echt[er] Transzendentalismus“ (DBW 2, 28), „ursprünglich[er] Transzendentalismus“ (DBW 2, 34) und „Transzendentalismus“ (DBW 2, 37). Bonhoeffer verwendet zudem verschiedene Begrifflichkeiten, um die Bandbreite des Idealismus zum Ausdruck zu bringen: „transzendentalistische Philosophie“ (DBW 2, 27), „nachkantische[r] Idealismus“ (ebd.), „Idealismus“ (DBW 2, 33) und „transzendentalistischidealistische Erkenntnistheorie“ (DBW 2, 43). 282 DBW 2, 55. Zur „systematischen Ontologie“ zählt Bonhoeffer die Phänomenologie von Edmund Husserl und Max Scheler. Bei ihnen werde das Sein in den Erkennensakt des Ichs integriert. Dies führe letztlich zum „Anspruch des Ich auf Göttlichkeit“ (DBW 2, 61). Gottes Sein werde bei der „systematischen Ontologie“ durch das erkennende bzw. das schauende Ich als Seiendes verstanden und in „das System der reinen Immanenz“ (ebd.) einbezogen. 283 Bei Heidegger wird Bonhoeffer zufolge das Sein nicht mehr aus dem Seienden, sondern aus dem Dasein heraus verstanden, indem das Seinsverständnis nur von der „Hermeneutik des Daseins“ (DBW 2, 62) bzw. der „Analytik der Existentialität der Existenz“ (ebd.) abzuleiten ist. Heideggers metaphysische Verhältnisbestimmung von Akt und Sein hält Bonhoeffer für „höchst lehrreich“ (DBW 2, 66). Allerdings betont er, dass in Heideggers Philosophie alles „auf die Geschlossenheit der Endlichkeit“ (ebd.) des Daseins bezogen ist. Das in der Welt beschlossene Dasein sei nicht mehr verwendbar für die Theologie, weil es „kein[en] Raum für den Begriff der Offenbarung“ (DBW 2, 67) lasse. 284 Die katholisch-thomistische Ontologie von Erich Przywara geht Bonhoeffer zufolge zwar von der „unbedingten Priorität des Seins gegenüber dem Bewusstsein“ (DBW 2, 62) aus. Aber diese formalistisch-metaphysische Seinslehre lasse „weder menschliches noch göttliches kontingentes Tun – also weder Sünde oder Gnade“284 zu. Darüber hinaus setze die analogia entis Bonhoeffer zufolge „die Möglichkeit eines Schauens“ (DBW 2, 69) des Gott-Ewig-Seins als „Existenzmöglichkeit“ (ebd.) voraus. Somit werde Gottes Sein nicht durch den Glauben, sondern durch das Schauen des Gott-Ewig-Seins erkannt. Der Seinsbegriff der katholischthomistischen Ontologie sei in sich geschlossen und lasse keinen Offenbarungsbegriffs zu, der den Seins- und Aktbegriff integriere. 285 DBW 2, 22.

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

entsprechenden Erkenntnisbegriff näher zu erklären. Dabei vermeidet er die „transzendentalphilosophische und [...] ontologische Auslegung theologischer Begriffe“286 und zielt darauf ab, die „echte theologische Begriffsbildung“287 , d. h. das christliche Verständnis von Offenbarung und Existenz, zu entwickeln. Die philosophischen und theologischen Darstellungen des Ausschließlichkeitsoder Verflochtenheitsverhältnisses zwischen Akt und Sein werden so bei Bonhoeffer durch den Offenbarungsbegriff und den Existenzbegriff, die eine „eigenartige“288 Verbundenheit zwischen Akt und Sein ermöglichen, ersetzt.289 2.2.2 Offenbarung und Existenz der Akt-Seins-Problematik Bonhoeffer hält die vorhandenen philosophischen und theologischen Erklärungsversuche bezüglich der Erkenntnis von Offenbarung und Existenz für unbefriedigend. Sowohl die in der Transzendentalphilosophie vertretende „Aktbegründung des Seins“, die das Transzendente vom reinen Denken her interpretiert290 , als auch die „Seinsbegründung des Akts“ der Ontologie, die das Denken vom Dasein her auslegt291 , verfehlen nach ihm den Sachverhalt, dass die menschliche Existenz sowie die darauf begründete Anthropologie nur aus der von außen hereinbrechenden Offenbarung zu erklären sind. Diese Offenbarung verortet Bonhoeffer in SC A und SC B im Kontext von Christologie und Ekklesiologie: Die Offenbarung sei die „Christusperson in der Personengemeinschaft der Kirche“292 . Dies eröffnet neue Möglichkeiten für Bonhoeffer, sein Verständnis von Offenbarung und Existenz zu entfalten. 2.2.2.1

Die „aktualistische Auffassung der Offenbarung“293 und der menschlichen Existenz Nach Bonhoeffer ist Offenbarung nicht mit dem Geist des Menschen gleichzusetzen. Vielmehr muss die Offenbarung vom „kontingent[en] Tun Gottes“294 her begründet werden. Mit dem Begriff der Kontingenz hebt Bonhoeffer die 286 Ebd. 287 Ebd. 288 Vgl.: „Es wird sich freilich zeigen, dass im Offenbarungsbegriff beide in eigenartiger Weise verbunden, überwunden, aufgehoben sind.“ (DBW 2, 73) 289 In diesem Zusammenhang betrachtet Bonhoeffer Kirche als Akt-Seins-Einheit. Es lässt sich deutlich erkennen, dass die Ekklesiologie in Bonhoeffers Habilitation wie in seiner Dissertation eine gewichtige Rolle spielt. Bonhoeffer zufolge lassen sich die „wesentliche sachliche Verbindungen“ (DBW 11, 24) zwischen seiner Dissertation und seiner Habilitation entdecken, weil beide Schriften „nichts als die Kirche“ (ebd.) thematisieren. 290 Vgl. DBW 2, 31. 291 Vgl. DBW 2, 73. 292 DBW 2, 123. 293 DBW 2, 89. 294 Ebd.

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„Vernunftstranszendenz“295 der Offenbarung hervor, also die „absolute Freiheit“296 der Offenbarung gegenüber der Vernunft und allen Möglichkeiten der menschlichen Existenz. Um diese Offenbarungsfreiheit näher zu definieren, unterscheidet Bonhoeffer zwischen einem formalistisch-aktualistischen Verständnis von Gottes Freiheit und einem „inhaltliche[n] Verständnis der Freiheit Gottes“297 . Ersteres bezieht sich auf das Verständnis von Offenbarung bei Barth, das die Kontingenz der Freiheit Gottes ins Zentrum des Verständnisses der Offenbarung rückt. Dieses Verständnis bedarf der Ergänzung eines inhaltlichen Verständnisses der Freiheit Gottes. Für Bonhoeffer akzentuiert Barths Gotteslehre die Freiheit Gottes, die „nie zur Verfügung des Menschen“298 steht und „schlechthin frei, unbedingt bleibt gegenüber allem Gegebenen, Bedingten“299 . Dies führt zu Barths rein aktualistischem Verständnis von der Kontingenz der Offenbarung. Denn sowohl die Offenbarung als auch das Verhältnis zwischen Gott und Mensch betrachtet Barth nie als gegeben, sondern „immer als aktuell, d. h. in der vollen Labilität einer sich soeben ereignenden Tat“300 . Weil sich die Beziehung zwischen Gott und Mensch jederzeit vom „majestätisch freie[n] Wohlgefallen Gottes“301 aufheben lasse, löse sich diese Beziehung letztlich in „reine Akte“302 Gottes auf. Dies führe unmittelbar zur Schwierigkeit des Menschen, seine reale Beziehung zu Gott zu begründen. Durch sein Denken könne der Menschen keine Gotteserkenntnis erlangen: Für Barth ist „das dialektische Denken kein Weg […], Gott zu fangen“303 . Bonhoeffer zufolge vertritt Barth eine fatale Hervorhebung der Überzeitigkeit304 von Gott und Glauben und vernachlässigt die empirische Dimension des Glaubens und des Gehorsams, sodass Glauben und Gehorsam nur Hinweise auf Gottes Akt werden, aber „nie in seiner Geschichtlichkeit eben Glaube und Gehorsam selbst sein“305 können. Um die Einseitigkeit dieses Ansatzes zu korrigieren, führt Bonhoeffer ein inhaltliches Verständnis der Kontingenz Gottes an, dessen Akzent darin liegt, dass die Gott-Mensch-Beziehung konstruktiv für Gottes Freiheit sei. Die Freiheit Gottes impliziere notwendig, dass 295 296 297 298 299 300 301 302 303 304 305

DBW 2, 76. Ebd. DBW 2, 85. DBW 2, 76. Ebd. DBW 2, 77. Ebd. Ebd. DBW 2, 81. Vgl. DBW 2, 78. Ebd.

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

Gott in seiner Offenbarung für den Menschen eintrete. Gott sei frei in seinem „frei-sich-gebunden-haben an den geschichtlichen Menschen“306 und seine Freiheit bedeute nicht Freiheit „vom Menschen, sondern für den Menschen“307 . Vom aktualistischen Offenbarungsverständnis ausgehend, definiert Bonhoeffer die menschliche Existenz wie folgt: Existenz ist gedacht in Bezug auf Offenbarung als von der Offenbarung betroffene oder nicht betroffene. Hier gibt es kein potentielles Betroffenwerden mehr, Existenz ist wirklich betroffen oder wirklich nicht getroffen […]308 .

Nach Bonhoeffer beruht die Existenz sowohl auf der göttlichen Entscheidung als auch auf der Entscheidung des Menschen, wobei die letztere der ersten untergeordnet bleibt. Einerseits konstituiert die Betroffenheit durch die Offenbarung, die in der freien Entscheidung Gottes begründet ist, die menschliche Existenz. Andererseits fordert diese Betroffenheit den Menschen auf, „unter Gottes Anspruch [zu] stehen, [zu] handeln, sich [zu] entscheiden.“309 Diese beiden Entscheidungsakte, der kontingente Akt Gottes und der Glaubensakt des Menschen, ereignen sich Bonhoeffer zufolge im selben Offenbarungsvorgang. 2.2.2.2 Die ontologische Auslegung des Offenbarungsseins Anders als die aktualistische Auffassung der Offenbarung bzw. der Existenz des Menschen, die einseitig den kontingenten Akt Gottes akzentuiert und darum das Offenbarungssein und die menschliche Existenz als das in sich kontinuierlich ruhende Sein verfehlt, konzentriert sich die Seinsauslegung der Offenbarung letztlich auf jenen Seinscharakter der Offenbarung und „das Verständnis der Kontinuität der Offenbarung und des Menschen“310 . Das Offenbarungssein, so Bonhoeffer, werde dabei „als Lehre, [...] als psychisches Erlebnis [... und] als Institution“311 aufgefasst. Diese drei Möglichkeiten, das Offenbarungssein zu begreifen, lehnt Bonhoeffer dezidiert ab. Für ihn versucht diese Lehre, das Offenbarungssein als Seiendes in das Erkenntnissystem des Menschen zu integrieren, obwohl sie nicht in der Lage ist, angesichts der von außen einbrechenden Offenbarung dessen Sein bzw. die menschliche Existenz sachgemäß darzustellen. Der Versuch der vom Idealismus geprägten Theologie, Offenbarung im religiösen Erlebnis des menschlichen Bewusstseins zu veror-

306 307 308 309 310 311

DBW 2, 85. Ebd. DBW 2, 75. DBW 2, 92. DBW 2, 99. DBW 2, 100.

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ten, degeneriert die Offenbarung zur „Gegenständlichkeit des Seienden“312 . Die institutionelle Auffassung der Offenbarung, die durch die „Institution […] Gott in unmittelbarer Gebundenheit dem Menschen verfügbar“313 macht, verpasse das Wesen der Kirche, denn die Kirche könne „nicht institutionell, sondern [nur] personhaft“314 begriffen werden. 2.2.2.3

Bonhoeffers Verständnis der Offenbarung bzw. der Existenz des Menschen Nach Bonhoeffer konzentrieren sich die herkömmlichen aktualistischen und ontologischen Auffassungen der Offenbarung einseitig „auf den Einzelmenschen“315 und verpassen die gemeinschaftsbezogene Dimension der Offenbarung. Dagegen gebe es „ein[en] grundsätzliche[n] Unterschied, ob Offenbarung individualistisch oder als auf Gemeinschaft bezogen gedacht wird“316 . Das „individualistisch-dinglich-erkenntnistheoretische“317 Offenbarungsverständnis ablehnend, stellt Bonhoeffer die Notwendigkeit heraus, die theologischen Seinsbegriffe soziologisch zu entfalten, indem er das Sein der Offenbarung als Sein in der „Personengemeinschaft der Kirche“318 , also als „Sein in Christus“319 verstanden wissen will. Dies ermöglicht es, die Offenbarung als Akt-SeinsEinheit in der Kirche aufzufassen, weil sie sowohl das kontingente Tun Gottes für die Menschen als auch das kontinuierliche Person-Sein Christi in der Kirche beinhaltet. Das Sein der Offenbarung ist die geoffenbarte Person Gottes und die Personengemeinschaft der Kirche; damit wird die scheinbare unüberbrückbare Differenz zwischen Akt und Sein aufgehoben. Dieser Ansatz Bonhoeffers lässt sich auf seine Dissertation zurückführen, in der er die Kirche als „Christus als Gemeinde existierend“320 definiert. Einerseits begründet Gott aus seinem kontingenten Tun in Christus heraus die Kirche, die wiederum durch die „gegenwärtige Verkündigung von Tod und Auferstehung Christi in der Gemeinde, durch die Gemeinde, für die Gemeinde“321 den lebendigen Christus verkörpert. Andererseits offenbart sich Christus in der Kirche als eine neue Menschheit. Er bindet sich frei an die einzelnen Mitglieder der Kirche und schafft im paulinischen Sinne die Verbindung zwischen Leib und Glied. 312 313 314 315 316 317 318 319 320 321

Ebd. DBW 2, 101. DBW 2, 102. DBW 2, 109. Ebd. DBW 2, 112. DBW 2, 123. DBW 2, 105. DBW 2, 108. DBW 2, 107.

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Diesem Offenbarungssein als Personengemeinschaft entsprechend darf die menschliche Existenz „weder als Seiendes […] noch ins Nichtsein verflüchtigt“322 gedacht werden. Die individualistische Erkenntnistheorie verpasst nach Bonhoeffers Auffassung die Sozialität der menschlichen Existenz, die er nur in der Kirche verwirklicht sieht. Existenz ist nach ihm entweder das alte Sein-inAdam oder das neue Sein-in-Christus, das die Individualität und Kollektivität der Person vereinigt. Dieser Vereinigung durch die Kirche liegt der Glaube zugrunde, der als Gottes Akt und von menschlicher Seite als „pati“ (Erleiden)323 zu begreifen ist. Nur im Kontext des Glaubensaktes, der sich in der Kirche „immer schon“324 ereignet, lässt sich das Sein der Offenbarung verstehen.325 2.3 Das Verständnis von Religion in AS In AS bezieht Bonhoeffer den Begriff der Religion auf die Erkenntnis der Offenbarung und die Existenz des Menschen in überkommenen philosophischen und theologischen Strömungen. Diesen setzt er eine soziologisch-christliche Auffassung von Offenbarung entgegen, die Offenbarung als Gottes kontingentes Tun für den Menschen und zugleich als Person-Sein, d. h. als Sein in Christus und in der Kirche, betrachtet. Nach diesem Verständnis muss die Existenz des Menschen als Glaubensakt und zugleich als Sein in der Kirche verstanden werden. Bezüglich der Akt-Seins-Problematik wird die Religion zum theologischen Anknüpfungsversuch der Transzendentalphilosophie, d. h. des Idealismus und des Transzendentalismus. So ist die Religion der Versuch, das Problem zwischen dem Sein Gottes als Nichtgegenständlichem und dem Erkennensakt des Menschen aufzulösen und das Sein Gottes und die Existenz des Menschen unabhängig vom Erkennensakt zu erklären. In der idealistischen und transzendentalen Philosophie wird das Sein letztlich vom Akt aufgelöst und so zum Gegenstand des Bewusstseins. Die ontologischen Philosophen gehen zwar von der Unabhängigkeit des Seins vom Denken aus, können diese Unabhängigkeit letztlich aber nicht bewahren.326 Bonhoeffer setzt sich mit dem 322 323 324 325

DBW 2, 117. DBW 2, 113. DBW 2, 114. Dabei weist Bonhoeffer darauf hin, dass ein soziologisch konzipierter Erkenntnisbegriff, der dem als Person-Sein dargestellten Offenbarungssein entspricht, unentbehrlich ist. Mit den drei soziologischen Funktionen der Kirche übereinstimmend unterscheidet er zwischen dem glaubenden Erkennen, dem predigenden Erkennen und dem theologischen Erkennen. Vgl. DBW 2, 123. 326 Nach Bonhoeffer bleibt die systematische Ontologie auf die idealistische Formel des Seins, das Wesen des Seienden, angewiesen, und ist nicht in der Lage, über die Existenz des Seins, nämlich das Dasein, zu sprechen. Trotz seiner Anerkennung der Leistungen Heideggers und der katholisch-thomistischen Ontologie weist er daraufhin, dass beide schließlich in

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auf philosophischen Auslegungen bezüglich der Erkenntnis der Offenbarung und des Menschen basierenden Verständnis der Religion auseinander, um einen neuen Weg für die Erkenntnis der Offenbarung und des Menschen aus soziologischer und christlicher Perspektive einzuschlagen. Im Folgenden wird zunächst die Religionskritik Bonhoeffers analysiert. In deren Zentrum befindet sich die Kritik an der Erkenntnis der Offenbarung und des Menschen in der Transzendentalphilosophie. Dabei nimmt die Kritik Bonhoeffers Bezug auf die drei theologischen Anknüpfungsversuche der Transzendentalphilosophie. Im Anschluss daran wird das Verständnis der Religion bei Bonhoeffer, das aus seiner Religionskritik abgeleitet werden kann, zusammengefasst. 2.3.1

Bonhoeffers Auseinandersetzung mit Transzendentalismus und Idealismus Um die idealistisch-theologische und transzendental-theologische Auslegung der Erkenntnis der Offenbarung zu kritisieren, wird zunächst Bonhoeffers Verständnis der philosophischen Überschneidung sowie des Unterschieds zwischen Transzendentalismus und Idealismus im Hinblick auf die Auflösung der Akt-Seins-Problematik aufgezeigt, das den verschiedenen theologischen Anknüpfungen an die Transzendentalphilosophie327 zugrunde liegt. Die Gemeinsamkeit zwischen Transzendentalismus und Idealismus liegt darin, dass beide den Akzent auf den Erkennensakt des Subjekts setzen. Sie schreiben dem Sein keine Realität zu, die vom Erkennensakt unabhängig ist. Der Gegenstand wird im Prozess des Erkennens als „Synthesis a priori in der transzendentalen Apperzeption“328 gesetzt. Der Seinsbegriff wird Bonhoeffers Urteil nach zum Aktbegriff aufgelöst.329 Damit werde „Sein zum erkennenden Bewusstsein“330 . Der Unterschied liege darin, dass im Idealismus das Sein der Transzendenz ins Bewusstsein aufgelöst werde, während im Transzendentalismus die Grenze zwischen den beiden „prinzipiell“331 geachtet werde.332 Im Vergleich mit dem Idealismus bewahre der Transzendentalismus insofern

327

328 329 330 331 332

ein autonomisch-metaphysisches Seinsverständnis einmündeten, das das Einbrechen der Offenbarung von außen nicht zulässt. (Vgl. DBW 2, 70–71) Zur Verwendungsweise des Oberbegriffs „Transzendentalphilosophie“ sowie der Unterbegriffe „Transzendentalismus“ und „Idealismus“ durch Bonhoeffer vgl. auch Kapitel II, Abschnitt § 2.2.1. „Begrifflichkeiten von Akt und Sein“ in der vorliegenden Arbeit. DBW 2, 41. Vgl. DBW 2, 31. DBW 2, 41. DBW 2, 37. Vgl. DBW 2, 41.

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

die „Reinheit“333 des Aktbegriffs, indem er das Dasein als „in Bezug auf “ das Transzendente darstellt.334 Nach Bonhoeffer ist „im rein transzendentalen Daseinsverständnis […] der Aktcharakter reiner ausgedrückt als in dem Ineinanderfließen von Akt und Sein im Idealismus“335 . Dagegen ziehe der Idealismus das Dasein ins Denken hinein und hebe damit die Grenze zwischen Akt und Sein auf. Während der Transzendentalismus das Dasein als Sein zwischen dem Transzendenten, als Sein in Bezug auf das Sich-Erkennen, definiere, stelle der Idealismus das Dasein als Sein dar, das in sich selbst gekehrt und bei sich selbst ist. Bonhoeffer lehnt diese beiden Daseinsverständnisse ab und betrachtet sie als „die ontische Verkehrung in sich selbst“336 . In einem ähnlichen Sinn bezeichnet er das ihnen zugrunde liegende Verständnis der Vernunft als „cor curvum in se“337 , d. h. als ein in sich verkrümmtes Herz. Nach Bonhoeffer kommt das echte Daseinsverständnis nur dort vor, wo die Person von einem anderen in ihrer „Existenz getroffen und überwunden“338 werde, d. h. das Dasein kann nur von der von außen kommenden Offenbarung her richtig verstanden werden. Sowohl im Transzendentalismus als auch im Idealismus verfängt sich die Vernunft „in sich selbst“339 . Der Mensch verstehe „sich aus sich selbst“340 heraus, indem das Dasein mit dem Denken gleichgesetzt werde. „,Ich bin‘ heißt darum: ich denke“341 . Als Folge daraus wird Gott im Bewusstsein erfasst und mit dem Geist des Menschen gleichgesetzt. Darum können Bonhoeffer zufolge sowohl der Idealismus als auch der Transzendentalismus Gott bzw. die menschliche Existenz nicht wahrheitsgemäß erkennen.

333 DBW 2, 42. In AS ist die Bedeutung von Reinheit nicht immer eindeutig. Der Reinheitsbegriff bezieht sich einerseits auf die gegenseitige Ausschließlichkeit zwischen Akt und Sein (Transzendentalismus), andererseits auf das Auflösen des Seins im Bewusstsein (Idealismus). Vgl. DBW 2, 34. „Alle Seinsbegriffe sind damit scheinbar gefallen, und ein gereinigter Aktbegriff beherrscht Erkenntnistheorie und Anthropologie.“ 334 Vgl. DBW 2, 36. „[I]m rein transzendentalen Daseinsverständnis ist auch der Aktcharakter reiner ausgedrückt als in dem Ineinanderfließen von Akt und Sein im Idealismus.“ 335 Ebd. 336 DBW 2, 39. Bonhoeffer nimmt hier die Unterscheidung Heideggers zwischen „ontisch“ und „ontologisch“ auf und verleiht dem Begriff „ontisch“ an dieser Stelle eine negative Färbung. 337 Ebd. 338 Ebd. 339 Ebd. 340 Ebd. 341 Ebd.

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2.3.2

Bonhoeffers Religionskritik (I): Religion als idealistisch-theologische Erkenntnis der Offenbarung und der Existenz des Menschen 2.3.2.1 Zwei idealistisch-theologische Auslegungen der Erkenntnis der Offenbarung Gott könne nicht der Erkenntnisgegenstand des echten Idealismus werden, weil der Idealismus, der vom „transzendentale[n] Ansatz“342 ausgehe, Gott als den „Nichtgegenständlichen“343 betrachte. Dieses philosophische Erklärungsmodell des Idealismus, in dem das „Ich“ an einen nicht gegenständlichen Gott denkt, hält Bonhoeffer für problematisch. Ihm zufolge versucht eine Theologie, die an ein philosophisches transzendentalistisch-idealistisches Akt-Sein-Verständnis anknüpft, Gott trotz dessen Nichtgegenständlichkeit zu denken. Dabei geht sie jedoch nicht von einer äußeren Offenbarung, d. h. von einem sozial-christlichen Verständnis der Offenbarung bzw. der Existenz aus, sondern von einer Geisteinheit zwischen Subjekt und Objekt des Erkennens. Obwohl diese Theologie, ähnlich wie im Idealismus, im Bewusstsein „feste Grenzen“344 zwischen Denken und dem das Bewusstsein transzendierenden Sein zieht, nimmt sie das Sein doch im Bewusstsein wahr, indem sie die Wirklichkeit des Gegenstands „nur in der transzendentalen Einheit der Apperzeption“345 , d. h. in der Einheit des transzendentalen Bewusstseins, darstellt. Der Idealismus setzt Gott mit einem Agieren „im bewusst geistigen Vollzug“346 , nicht aber mit dem ins Bewusstsein gesetzten Gegenstand gleich. Die vom Idealismus geprägte Theologie sieht sich in ein Dilemma versetzt, entweder den gegenständlichen Gott zum Bewusstseinsinhalt bzw. zum Objekt des IchSubjekts zu machen oder aber das Ich in seiner nicht gegenständlichen Ichheit, im Kommen zu sich selbst, Gott finden zu lassen347 .

Entweder nimmt das reflektierte Denken des Ichs Gott auf Kosten von dessen Nichtgegenständlichkeit als Objekt in sich hinein, oder es setzt die „Ichheit“, die aus der Nichtgegenständlichkeit Gottes abgeleitet wird, als den Ort, an dem Gott zu finden ist. Unter dieser nicht gegenständlichen „Ichheit“ versteht Bonhoeffer das direkte Bewusstsein, das er als den „zu sich kommenden bewussten

342 DBW 2, 36. 343 DBW 2, 37. „Die Gegenständlichkeit Gottes ist im transzendentalen Ansatz eine Unmöglichkeit.“ 344 DBW 2, 43. 345 Ebd. 346 Ebd. 347 DBW 2, 43–44.

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

Geist“348 bezeichnet. Nicht im reflektierten Denken des Ichs, sondern „im Akt des sich erkennenden Geistes“349 soll Gott als unbedingte Synthesis „unsrer Selbsttätigkeit, unsrer Ichheit“350 entdeckt werden. Den ersten Versuch der theologischen Auslegung der Gotteserkenntnis nennt Bonhoeffer den „voreilig[en]“351 idealistisch-theologischen Anknüpfungsversuch an den Idealismus, in dem die Grenze zwischen Denken und Gott aufgehoben wird. Demgegenüber bezeichnet Bonhoeffer den zweiten Versuch als „ganz entschlossen[en]“352 idealistisch-theologischen Anknüpfungsversuch, der die Nichtgegenständlichkeit Gottes aufrechterhält. Als Hauptvertreter dieses Versuches gilt Friedrich Brunstäd. Auf diese beiden idealistisch-theologischen Anknüpfungsversuche ist seine Religionskritik ausgerichtet, die zugleich als Grundlage für Bonhoeffers Verständnis von Religion gilt. 2.3.2.2

Kritik an der „voreiligen“ idealistisch-theologischen Erkenntnis von Gott Wie die Grenze zwischen Ichheit und reflektiertem Ich gesetzt wird, ist in den verschiedenen idealistischen Theologien unterschiedlich. Beim von Bonhoeffer kritisierten „voreiligen“ theologischen Versuch wird diese Grenze durch eine Gleichsetzung des „Selbstbewusstseins des Wiedergeborenen“353 , also des reflektierten Bewusstseins, mit dem „reinen Selbstbewusstsein“354 aufgehoben. Dieses „wiedergeborene Ich“355 begegnet Gott nicht in seinem direkten Bewusstsein, sondern „in der Reflexion auf sich“356 . Da diese Reflexion gleichzeitig die „inhaltlich bestimmte[n] Erfahrungen“357 , also „religiöse[-] Erfahrungen“358 umfasst, muss Gott in den religiösen Erfahrungen sein und zugleich in der „Einheit der transzendentalen Apperzeption“359 , nämlich in der Einheit des reinen Selbstbewusstseins, gefangen und wieder gegenständlich werden. Dieser als voreilig zu beurteilende idealistisch-theologische Versuch, Gott zu erkennen, muss Bonhoeffers Urteil nach freilich scheitern, weil er Gott nur im 348 DBW 2, 44. 349 Ebd. 350 Ebd. Diesen Satz zitiert Bonhoeffer aus Hirschs Buch Die idealistische Philosophie. Vgl. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gütersloh 1926, 54. Vgl. auch DBW 2, 44, Anm. 21. 351 DBW 2, 45. 352 Ebd. 353 Ebd. 354 Ebd. 355 DBW 2, 44–45. 356 DBW 2, 45. 357 Ebd. 358 DBW 2, 44. 359 DBW 2, 45.

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„Selbstbewusstsein der Wiedergeborenen“ verortet und Gott zum Gegenstand der religiösen Erfahrung wird. Das selbstreflektierte Bewusstsein betrachtet Gott als Objekt und hebt dadurch die Grenze zwischen Menschen und Gott auf. Das Ich wandelt sich letztlich zum „Schöpfergott“.360 Hier wird Offenbarung völlig unnötig, weil Gott sich nur durch religiöse Erfahrung immanent361 verstehen lässt. Dementsprechend wird der Glaubensakt durch den Selbsterkennensakt des „Wiedergeborenen“ ersetzt. Dies kritisiert Bonhoeffer als „Grenzüberschreitung“362 . 2.3.2.3

Religion als Identifizierung Gottes mit der Ichheit gegenüber dem einsamen Menschen in der idealistischen Theologie Brunstäds 2.3.2.3.1 Die „entschlossene“ idealistische Erkenntnis von Gott Bonhoeffers Ansicht zufolge gilt Brunstäds Buch Idee der Religion363 als die einzige idealistische Theologie, in der die Nichtgegenständlichkeit Gottes erfasst und ernst genommen werde. Insofern bezeichnet Bonhoeffer sie als den „entschlossenen“ idealistisch-theologischen Anknüpfungsversuch an den Idealismus. Nach Brunstäd offenbart Gott die „unbedingt synthetische Persönlichkeit“364 , die die Geisteinheit zwischen Gott und Ichheit ermöglicht. Bonhoeffer betrachtet diese „unbedingte […] Persönlichkeit“365 als die „in Gott gewirkte Begründung der Einheit von Gottes- und Selbstbewusstsein“366 . Das Gotteserlebnis sei zugleich das Erlebnis der nicht gegenständlichen und der zu sich kommenden Ichheit. Nicht durch die Reflexion auf sich selbst, sondern durch das eigene „Ich-Einheitserlebnis“367 lasse sich die „Gewissheit“368 des Gotteserlebnisses gewinnen.

360 DBW 2, 39. 361 Der Begriff „immanent“ wird hier im Sinne von Kants Bestimmung desselben verwendet. Siehe Kant, KrV, B 352: „Wir wollen die Grundsätze, deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken möglicher Erfahrung hält, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen überfliegen sollen, transzendente Grundsätze nennen“. 362 DBW 2, 48. 363 Brunstäd, Die Idee der Religion. Prinzipien der Religionsphilosophie, Halle a.d.S. 1922. 364 Brunstäd, Die Idee der Religion, 217. „Die revelatio specialis ist das Erschließen der unbedingt synthetischen Persönlichkeit als solche[r], das Ergriffensein von Gott als dieser unbedingten Persönlichkeit, die in Gott gewirkte Begründung der Einheit von Gottes- und Selbstbewusstsein“. 365 DBW 2, 43. 366 Brunstäd, Die Idee der Religion, 217. 367 DBW 2, 45. 368 Ebd.

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Unter dem Begriff „Ich“ versteht Brunstäd nicht nur „das schlechthin Allgemeine“369 , sondern auch das „schlechthin Individuelle“370 , wobei er die durch Gott offenbarte unbedingte Persönlichkeit sowohl als unbedingte Synthesis Gottes als auch als allgemeine „Bewusstheit“371 , die sich vom reflektierten „individuellen Bewusstsein“372 unterscheidet, versteht.373 Das Verhältnis dieser allgemeinen Bewusstheit zum individuellen Bewusstsein lasse sich durch das Verhältnis des Ganzen zum Bestandteil erklären.374 Das Wesen, das die allgemeine Bewusstheit und das individuelle Bewusstsein vereinigt, sei der Geist. Gleichzeitig weist Bonhoeffer jedoch darauf hin, dass diese Verbindung zwischen Bewusstheit und Bewusstsein „unerforschlich“375 ist. Bonhoeffer zufolge ist Gott in Brunstäds Theologie der „Möglichkeitsgrund“376 von Dasein und Denken. Er steht dem Menschen nicht entgegen, sondern „im Rücken des Ich“377 , d. h. Gott ist die Begründung des Daseins. Einerseits ist das Sein Gottes „stets ganz subjektiv“378 , weil es sich im Identitätspunkt zwischen Gott und Menschen im geistigen Vollzug des Ichs befindet. Andererseits lässt sich dieses Sein nicht auffassen, weil Gott nicht gegenständlich werden kann. Darüber hinaus bezeichnet Bonhoeffer den Glaubensbegriff Brunstäds als problematisch, weil dieser den Glauben als das „religiöse Verhalten“379 definiere, das sich nur auf die „ursprüngliche, einheitliche und ganzheitliche, tätige Innerlichkeit“380 beziehe. Glaube habe 369 370 371 372 373

374 375 376 377 378 379 380

Ebd. Ebd. Das allgemeine Ich und das individuelle Ich münden nach Bonhoeffer in das Ich ein. DBW 2, 44. Anm. 22. Vgl. Brunstäd, Die Idee der Religion, 101–104. Ebd. Für Bonhoeffer bedeuten Brunstäds Begrifflichkeiten, also „Ichheit“, „unbedingte Persönlichkeit“, „Bewusstheit“ und „Ich-Einheitserlebnis“, letztlich das „allgemeine Ich“, in dem Gott und Mensch sich vereinigen. Demgegenüber bezeichnet Bonhoeffer das „besondere Ich“ als das reflektierte Ich, das er auch als das „Bewusstsein“, das „individuelle Ich“ oder die „individuelle Person“ u. Ä. benennt. (Vgl. dazu auch DBW 1, 24) Nach Bonhoeffer ist im Idealismus das Verhältnis zwischen dem Allgemeinen und dem Individuellen ähnlich wie das Verhältnis zwischen dem Ganzen und einem Bestandteil. Andererseits setzt Bonhoeffer dieses Verhältnis zwischen dem Allgemeinen und dem Individuellen auch mit dem Verhältnis zwischen dem direkten Bewusstsein und dem reflektierten Bewusstsein gleich. (Vgl. DBW 2, 44, Anm. 22, siehe dazu auch DBW 1, 24). Vgl. DBW 2, 44, Anm. 22, dazu noch Brunstäd, Die Idee der Religion, 101–104. DBW 2, 46. Vgl. „Wie ich aber keinen Verkehr mit meinem transzendentalen Ich haben kann, so eben auch nicht mit Gott“ (ebd.). Ebd. Ebd. Ebd. Brunstäd, Die Idee der Religion, 59. Siehe dazu Tietz, Bonhoeffers Kritik der verkrümmten Vernunft, 145. Ebd.

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aber nichts mit Religion zu tun, vielmehr stehe er ihm Zusammenhang mit göttlichem kontingenten Tun und menschlichem Erleiden.381 2.3.2.3.2 Brunstäds originelles Verständnis der Religion Das Verständnis der Religion bildet den Kern des Brunstäd’schen Werkes Idee der Religion, auf das sich Bonhoeffers Kritik richtet. Brunstäd entfaltet in diesem Buch ein zweiseitiges Verständnis von Religion, um sowohl die Fragen nach „dem Wesen und Allgemeinbegriffe der Religion“382 als auch nach ihrer „Gültigkeit und Wahrheit“383 zu beantworten. Brunstäd geht von einem „Urphänomen unseres Daseins“384 , nämlich einem „allgemeine[n] Wertwiderstreit“385 aus. Ihm zufolge bedeutet „Wertwiderstreit“ nichts anderes als „Zwiespalt und Widerstreit auf allen Gebieten des Werterlebens und der Werttätigkeit“386 , die sich durch „Erfahrung des Wertwiderstreites von Bedürfen und Gewinnen, von Wünschen und Vermögen, von Wollen und Vollbringen, von Sollen und Sein, von Wert und Dasein, von Idee und Realität“387 darstellen. Nach Brunstäd soll die „religiöse Erfahrung“388 , die das Erlebnis der unbedingten Persönlichkeit sei, den Wertwiderstreit überwinden. Diese religiöse Erfahrung beziehe sich auf die Harmoniekraft der Weltordnung, der die Synthesis des Gotteserlebnisses mit dem transzendentalen Ich in der unbedingten Persönlichkeit zugrunde liege. Sie habe nichts mit der Sinnlichkeit zu tun, vielmehr vereinigen sich in ihr das Gotteserlebnis und das Icherlebnis. In der idealistischen Theologie Brunstäds gilt diese religiöse Erfahrung als der Identifizierungsort im Bewusstsein, an dem Gott dem Menschen offenbart ist und an dem das Allgemeine und das Individuelle sich vereinigen. Gott wird daher nicht gegenständlich, obwohl er sich „ganz“389 im Bewusstsein darstellt. Anders als die von ihm als voreilige beurteilte idealistische Theologie stellt Brunstäd den Offenbarungsbegriff heraus und setzt ihn mit dem Begriff des

381 382 383 384 385 386 387 388 389

Vgl. Kapitel II, Abschnitt § 2.2.2.3. Brunstäd, Die Idee der Religion, 2. Ebd. Brunstäd, Die Idee der Religion, 4. Vgl. auch Tietz, Bonhoeffers Kritik der verkrümmten Vernunft, 143. Brunstäd, Die Idee der Religion, 4. Ebd. Ebd. Brunstäd, Die Idee der Religion, 6. Vgl. auch Tietz, Bonhoeffers Kritik der verkrümmten Vernunft, 143. DBW 2, 46.

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Ich-Einheitserlebnisses und der Religion gleich.390 Er betrachtet diese im Bewusstsein verankerte Offenbarung als Religion, deren Gültigkeit darin bestehe, dass sie alle „Wahrheit und Gültigkeit“391 begründe. 2.3.2.3.3

Kritik an der Erkenntnis der Offenbarung und der Existenz des Menschen in der idealistischen Theologie Brunstäds In AS setzt sich Bonhoeffer kritisch mit Brunstäds Begriff der Religion auseinander, indem er seine Kritik zunächst auf Brunstäds Auslegung der Erkenntnis der Offenbarung richtet. Zum einen setze nach Bonhoeffer Brunstäd Religion im Sinne des allgemeinen Bewusstseins mit der im Bewusstsein verankerten Offenbarung gleich, die eine Identifizierung Gottes mit der Ichheit ermögliche. Dabei führe Brunstäds Verständnis der Religion zu einer Verwechselung der Religion mit Offenbarung. Weil Gott stets mit der Ichheit verbunden werde, sei die Gotteserkenntnis subjektiv. Zum anderen beziehe sich Religion in Brunstäds Theologie im Sinne eines individuellen Bewusstseins auf den Glauben als religiöses Verhalten, der in der „innerste[n] Tiefe“392 des Ichs verortet ist. Dies führt letztlich zu einer Verwechselung von Glauben und Religion. Die Verwechslung von Religion und Offenbarung und von Religion und Glauben beeinträchtigt nach Bonhoeffer die Objektivität Gottes. Dieser idealistisch-theologischen Auslegung von Erkenntnis der Offenbarung entsprechend wird einerseits das Sein des Menschen als ein Dasein bei sich verstanden und als die einsamste „Alleinigkeit“393 , so Bonhoeffer. Demgegenüber verweist Bonhoeffer darauf, dass es „unerforschlich“394 sei, wie das „Ich“ als Dasein und als Subjekt des Erkennens mit Gott, der nichtgegenständlich sei und als „Möglichkeitsgrund“395 hinter dem „Ich“ gelte, verkehren könne. Bonhoeffers Kritik an Brunstäd richtet sich einerseits auch gegen dessen idealistisch-theologisches Verständnis von Existenz. Diese Existenz identifiziert Brunstäd mit dem religiösen Menschenbild, in dem der Mensch als das alleinige Sein, das stets in sich selbst zurückkehrt, dargestellt wird. Dieses Menschenbild verpasst Bonhoeffer zufolge die konkrete Geist-Leiblichkeit396 des menschlichen Daseins, die in der Begegnung zwischen dem göttlichen Du und dem menschlichen Ich begründet wird. Im Gegensatz zu einem solchen 390 Brunstäd, Die Idee der Religion, 216: „Sie [sc. die Erlebniseinheit] ist die Offenbarung, die Offenbarungswirkung. Durch diese Subjektivität, durch diese Innerlichkeit hindurch, in ihr besteht Offenbarung.“ Vgl. auch DBW 2, 46, Anm. 25. 391 Brunstäd, Die Idee der Religion, 152. Vgl. auch DBW 2, 46. 392 DBW 2, 47. 393 DBW 2, 35. 394 DBW 2, 46. 395 Ebd. 396 Vgl. DBW 2, 48.

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religiösen Menschbild bezeichnet Bonhoeffer das wahre Menschsein als das „Abbild des göttlichen Du“397 . Andererseits gibt es nach Bonhoeffer bei Brunstäd ein „unausgesprochene[s] Seinsurteil“398 über Gott, aufgrund dessen Gottes Sein im Akt aufzugehen habe399 . Im Zusammenhang damit hebt Bonhoeffer hervor, dass bei Brunstäd die Offenbarung völlig im Bewusstsein gefangen werde. Daher bleibe nur im „geistigen Vollzug“400 der Ichheit Raum für Gott, dem kein vom Erkennensakt unabhängiges Sein zugeschrieben werde. Gott werde nicht mehr als unverfügbare Transzendenz wahrgenommen, die mit dem Menschen „völlig ungleich“401 sei, sondern als im Bewusstsein geschlossene synthetisch-apriorische Transzendenz, die sich direkt mit dem Geist des Menschen identifizieren lasse. Bei Brunstäd sei Gott keine vom Denken unabhängige „ethische Transzendenz“402 , die Bonhoeffer in „Sanctorum Communio“ als „göttliches Du“ bezeichnet, sondern nur eine erkenntnistheoretische Transzendenz. 2.3.3

Bonhoeffers Religionskritik (II): Religion als Erkenntnis der Offenbarung und der menschlichen Existenz in der transzendentalen Theologie Seebergs 2.3.3.1 Die transzendentale Theologie Den Ansatz der transzendentalen Philosophie aufnehmend, schreibt die transzendentale Theologie der Offenbarungserkenntnis den Charakter des direkten Bewusstseins zu. Dabei versteht sie das Ich als nichtgegenständliches Sein zwischen Transzendentem und Gott. Der Unterschied zwischen der transzendentalen Theologie und dem philosophischen Transzendentalismus liegt darin, dass die transzendentale Theologie Gott als „die überweltliche, bewusstseinstranszendente Realität, der Schöpfer und Herr“403 anerkennt. Demgegenüber schreibt der philosophische Transzendentalismus dem Sein des Transzendenten keine vom Erkennensakt unabhängig Realität zu. Bonhoeffer zufolge gehören zur transzendentalen Theologie sowohl Barths formalistisch-aktualistische Offenbarungstheologie, die die Freiheit Gottes als das kontingente Tun Gottes auffasst und zugleich die inhaltliche Bedeutung der Freiheit Gottes als Freiheit „für den Menschen“404 vernachlässigt, als auch der

397 398 399 400 401 402 403 404

DBW 2, 33. DBW 2, 48. Vgl. DBW 2, 50. DBW 2, 47. Ebd. DBW 1, 31. DBW 2, 51. Ebd.

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„religiöse[-] Transzendentalismus“405 Seebergs. In Barths Offenbarungstheologie sieht Bonhoeffer das kontingente Tun Gottes gewahrt und daher keine Identifizierung zwischen Offenbarung Gottes und Religion, weshalb Bonhoeffer die Offenbarungstheologie Barths nicht als Religion bezeichnt. Im Hinblick auf Seebergs Theologie weist Bonhoeffer darauf hin, dass Seeberg aufgrund seiner mangelnden Vorstellung von Gottes kontingentem Tun die Offenbarung mit der Religion gleichsetzt. Zugleich würdigt Bonhoeffer Seebergs transzendentalen Ansatz, da Bonhoeffer die transzendentale Theologie als das „unbedingte[-] Erfordernis christlicher Theologie“406 bezeichnet. Bonhoeffers Kritik richtet sich vor allem gegen Seebergs Begriff des „religiösen Apriori“. Dieses versteht Seeberg als formale Uranlage des Menschen, wodurch die reale Begegnung zwischen Gott und Menschen ermöglicht werde. Bonhoeffers Meinung nach ist die Begegnung zwischen Gott und Menschen vielmehr das „kontingentes Tun Gottes am Menschen“407 . 2.3.3.2 Der religiöse Transzendentalismus Seebergs Nach Bonhoeffer bleibt Gott im Kontext der religiösen Erkenntnistheorie Seebergs sowohl als die überweltliche und bewusstseinstranszendente Realität als auch „existent im Bewusstsein des Menschen“408 . Wie kann aber der bewusstseinstranszendente Gott zugleich im Bewusstsein des Menschen existieren? Um diese Frage zu beantworten, führt Seeberg das religiöse Apriori ein, gegen das sich Bonhoeffers Kritik richtet. 2.3.3.2.1

Seebergs religiöser Transzendentalismus im Hinblick auf den Voluntarismus Nach Bonhoeffer setze Seebergs Vorstellung von Gotteserkenntnis den Voluntarismus voraus. Seeberg identifiziere Gott mit dem „Urwille[n]“409 , in dem es keine Differenz zwischen Wollen und Denken gebe410 . Als Abbild und Geschöpf Gottes werde der Menschen durch dessen Wollen und Denken definiert, wobei die „Inkongruenz des Wollens und Denkens“411 für den Menschen grundlegend sei. Die Begegnung zwischen Gott und Menschen ereigne sich, indem 405 406 407 408 409

DBW 2, 49. DBW 2, 51. DBW 2, 52. DBW 2, 51. DBW 2, 49. Vgl. Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 75: „Sofern die Gottheit überweltlich oder heilig ist, ist sie der Urwille, sofern sie schöpferisch allwirksam ist, ist sie der Urwille“. 410 Vgl. Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 337: „Gott ist […] Wollen und Denken“; 342: „Gott kennt demnach keinen Wechsel von Ruhe und Tätigkeit, er hat kein Bedürfnis nach Erholung und unterscheidet nicht Anfang oder Vollendung in seinem Wollen und Denken.“ 411 Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 338.

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Gott als „geistiges Bewusstseinswesen in seinem Willen“412 den Menschen treffe. In diesem Zusammenhang weist Bonhoeffer darauf hin, dass bei Seeberg „eine Begegnung beider nur im Bewusstseinsakt möglich“413 sei. Seeberg sei der Auffassung, dass sich die Begegnung zwischen Gott und Mensch wesentlich als „ein Unterworfenwerden des menschlichen Willens durch den göttlichen Willen“414 verstehen lasse. Der Willensakt Gottes wirke zunächst auf den Menschen und löse eine entgegenkommende Bewegung des menschlichen Willens aus. Dabei akzentuiert Seeberg eine wechselseitige Wirkung zwischen Wollen und Denken.415 Im religiösen Vorgang ereigneten sich zwei einander ergänzende geistige Akte: Der Mensch erfasse die Geistigkeit des Urwillens und setze sie mit dem Bewusstsein von der Gottheit gleich.416 Die Begegnung zwischen Gott und Mensch komme im menschlichen Bewusstsein vor und bleibe zugleich als eine freie geistliche Bewegung, weil beide – Gott und Mensch – sich von ihrem eigenen Willen her begegneten und nicht einfach auf die Vereinigung im Bewusstsein reduziert werden. Nach Seeberg stellt sich der den menschlichen Willen unterwerfende göttlichen Wille als „Gegenstand des religiösen Erkennens“417 dar, nicht aber als sinnlicher Gegenstand der gewöhnlichen spekulativen Erkenntnis. Der Unterschied zwischen diesen beiden Erkenntnisarten liegt nach Seeberg darin, dass das religiöse Erkennen die unmittelbare oder „intuitive“418 Erkenntnis betreffe, während sich die spekulative Erkenntnis auf reflektierte Erkenntnis beziehe. Bei der intuitiven religiösen Erkenntnis handele es sich um denjenigen Erkennensakt, der nur „in Bezug auf “ den Willen Gottes zustande komme, und um „ein geistiges Affiziertwerden“419 , wenn der Mensch vom göttlichen Willen getroffen werde. Dabei werde der menschliche Geist im Vorgang des intuitiven

412 Ebd. Vgl. dazu: „Gott als der Urwille wirkt als Akt auf den Menschen, trifft ihn mithin in seiner Art als geistiges Bewusstseinswesen in seinem Willen.“ 413 DBW 2, 50. 414 Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 86. 415 Vgl. Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 82: „Nun ist aber kein geistiger Vorgang im Menschen vorstellbar, der nicht unter Mitwirkung des Denkens stattfände.“ 416 Vgl. Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 75: „Doch die vorangegangene Übung der Gedanken über Gott ist nicht umsonst gewesen. Mann hat vor allem die Geistigkeit des Urwillens erfasst und setzt ihn daher jetzt mit Bewusstsein der Gottheit gleich.“ 417 Vgl. Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 82: „Da aber das Bestimmtwerden durch den göttlichen Willen der eigentliche Kern im religiösen Vorgang ist, so wird folgerichtig dieser Wille auch der eigentliche Gegenstand des religiösen Erkennens sein.“ 418 Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 85. 419 Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 83.

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Erkennens von der reinen Geistigkeit des Urwillens erregt und nehme dadurch das Existieren des Urwillens unmittelbar wahr420 . Es stellen sich folgende Fragen: Wie ist diese religiöse Erkenntnis bei Seeberg möglich? Wie sind die Intuition und die Empfindung der reinen Geistigkeit des Urwillens, die der transzendentalen Theologie zugrunde liegt, möglich? Analog zum kantischen Transzendentalismus, der die apriorische Anlage des Verstandes für die notwendige Voraussetzung der gewöhnlichen Erkenntnis hält, führt Seeberg hier das religiöse Apriori als notwendige Voraussetzung der religiösen Erkenntnis an, um Intuition und Empfindung des empirisch unfassbaren reinen geistigen Urwillens zu ermöglichen. 2.3.3.2.2 Das religiöse Apriori Seeberg identifiziert den religiösen Erkennensakt mit Empfindung und Intuition. Für ihn bezieht sich das religiöse Apriori nicht auf die „gedankliche Verarbeitung“421 dieser Intuition und Empfindung, sondern auf „die Frage nach der Möglichkeit der Entstehung dieser selber“422 . Das religiöse Apriori ist „eine rein formale Uranlage des geschaffenen Geistes oder Ichs, die dies befähigt und dazu nötigt des absoluten Geistes unmittelbar innezuwerden“423 . Das religiöse Apriori ermöglicht insofern einen doppelten religiösen Vorgang für den Menschen, den absoluten Geist wahrzunehmen: Einerseits begreift der geschaffene Wille den Urwillen, andererseits erlangt die Vernunft die Fähigkeit, davon „eine Intuition zu gewinnen“424 . Nach Bonhoeffer bietet das religiöse Apriori bei Seeberg nur „eine Form“425 , in der die Offenbarung Gottes, nämlich das unmittelbare „Innewerden, Berührtwerden des Menschen von Gott“426 begriffen wird. Darum ersetze das religiöse Apriori die göttliche Offenbarung nicht.

420 Vgl. ebd.: „Hierbei wird die Seele in ihrer Einheit, also sowohl nach der rezeptiven wie der aktiven Seite hin, erregt und hierdurch des Bestandes einer geistigen Realität unmittelbar inne.“ 421 Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 102. 422 Ebd. 423 Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 103. 424 Ebd. 425 DBW 2, 51. Vgl. auch Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 104: „Als eine formale Geistesanlage hat das religiöse Apriori keinen eigenen Inhalt. Es bildet daher keineswegs einen Ersatz für die Offenbarung in der Religion, indem es etwa in der Weise der Aufklärung angeborene regelmäßige Vernunftwahrheiten enthielte. Der positive Inhalt des Glaubens wird von der Offenbarung geboten, das Apriori ist nur die innere Fähigkeit hierin des Seins und des Wirkens des überweltlichen Gottes inne zu werden und demgemäß den Inhalt der Offenbarung als göttlichen in die Seele aufzunehmen.“ 426 Ebd.

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2.3.3.2.3 Kritik am religiösen Transzendentalismus Seebergs Wie bereits angeführt, unterscheidet Seeberg den religiösen Erkennensakt, also das intuitive und direkte Erkennen, vom reflektierten spekulativen Erkennen, um zu vermeiden, dass Gott als Gegenstand des Denkens betrachtet wird. Der menschliche Geist werde im Vorgang des intuitiven Erkennens von der reinen Geistigkeit des Urwillens erregt und er begreife dadurch unmittelbar den Urwillen. Demgegenüber werde die menschliche Geisteinheit im religiösen Erkennen hervorgehoben, indem sich Rezeption und Aktivität während des Erkennens der Existenz Gottes zugleich im menschlichen Geist ereignen. In diesem Zusammenhang bezeichnet Seeberg Offenbarung einerseits als unmittelbare Berührung des menschlichen Willens durch den Willen Gottes im intuitiven und direkten religiösen Erkennensakt. Andererseits führt er das religiöse Apriori an, um den religiösen Erkennensakt zu befähigen, Offenbarung zu empfangen und ihrer innezuwerden. Obwohl Bonhoeffer Seebergs Versuch, im Kontext des religiösen Transzendentalismus, „ein Sein Gottes zuzugeben“427 , hoch schätzt, übt er scharf Kritik an dessen religiösem Apriori. Erstens definiere Seeberg Offenbarung als die unmittelbare Berührung zwischen Gott und Menschen, die nach Bonhoeffer nichts anderes als die Gleichsetzung von Offenbarung und Religion ist. In dieser unmittelbaren Gott-Mensch-Berührung sieht Bonhoeffer die Gefahr der Verwechselung mit der idealistischen Formulierung der „Vereinigung [Gottes] mit dem Ich“428 . Die Schwierigkeit, Seebergs Formel von der idealistischen Formulierung zu unterscheiden, liege im religiösen Apriori. Denn das Unterwerfen des menschlichen Willens unter Gottes Willen wirke nur im Menschen und setze das religiöse Apriori voraus. Die Vernunft setze die Grenze zwischen sich und der Offenbarung. Im Gegensatz zur transzendental-theologischen Offenbarungserkenntnis Seebergs ist Bonhoeffer der Ansicht, dass die Offenbarung „völlig umgewandelt“429 gedacht werden solle. Dabei sei das Wort der einzige „Mittler“430 der Begegnung zwischen Gott und Menschen, indem es durch die Verkündigung Christi in der Kirche die reale Begegnung zwischen Gott und Menschen ermögliche. Zweitens hält Bonhoeffer das religiöse Apriori, also die „drängende Fähigkeit zur Aufnahme der Offenbarung“431 , für gefährlich, denn es werde dem Glauben vorgesetzt oder ersetze sogar Glauben. Die Begegnung zwischen Gott und

427 428 429 430 431

Ebd. Ebd. DBW 2, 52. Ebd. Ebd.

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Menschen, die sich in der Offenbarung ereigne, setze das religiöse Apriori nicht voraus. Vielmehr sei sie allein vom „kontingente[n] Tun Gottes“432 abhängig. Schließlich münden diese beiden Kritiken in Bonhoeffers Religionskritik, die sich auf das religiöse Menschenbild richtet. Bonhoeffer bezeichnet Seebergs transzendental-theologische Auslegung der Offenbarung und des religiösen Apriori als eine „individualistisch-dingliche“ Erkenntnistheorie, die als Gegensatz zu seinem sozial-christlichen Verständnis von Offenbarung bzw. der menschlichen Existenz gelte und mit der Religion bezüglich der Offenbarungserkenntnis identifiziert sei. Dem transzendental-theologischen Verständnis der Offenbarung bzw. dem Verständnis der menschlichen Existenz entsprechend, versteht Bonhoeffer das menschliche Sein als das in sich verkrümmte Herz (cor curvum in se). 2.3.4 Auswertung In AS untersucht Bonhoeffer den Erkennensakt des Bewusstseins und stellt sich die Frage, wie das Bewusstsein die Offenbarung und die Existenz des Menschen trotz deren Nichtgegenständlichkeit begreifen kann. Dieser Erkennensakt zielt darauf ab, das Dilemma aus Gottes Nichtgegenständlichkeit und wahrheitsgemäßer Gotteserkenntnis zu lösen. Die drei von Bonhoeffer beschriebenen überkommenen theologischen Anknüpfungsversuche an den Idealismus und den Transzendentalismus bieten verschiedene Möglichkeiten, die Offenbarung und Existenz des Menschen zusammen zu denken, indem der Erkennensakt aus den verschiedenen Auslegungen des Seins der Offenbarung und des Menschen abgeleitet wird. Bonhoeffer bezeichnet diese unterschiedlichen Auffassungen bezüglich des Erkennensaktes des Bewusstseins und die Auslegungen bezüglich des Seins der Offenbarung und des Menschen in der idealistischen und der transzendentalen Theologie als verschiedene historische Spielarten von Religion. 2.3.4.1

Rückblick: Drei verschiedene theologische Auffassungen des Erkennensaktes und des Seins der Offenbarung und des Menschen In der von Bonhoeffer als voreilig bezeichneten idealistischen Theologie überschreite das reflektierte Bewusstsein die Grenze zwischen Gott und Mensch. Indem sich Gottes Offenbarung zum Gegenstand der religiösen sinnlichen Erfahrung umwandle, werde Gottes Offenbarung vom reflektierten Denken gefangen bzw. in dessen Einheit der transzendentalen Apperzeption hineingenommen. Dabei sei das Ich als Subjekt des reflektierten Bewusstseins mit Gott identisch. 432 Ebd.

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Die Theologie Brunstäds hält Bonhoeffer für die einzige idealistische Theologie, die von der Nichtgegenständlichkeit der Offenbarung Gottes ausgehe. Trotz dieses Ansatzes führe auch dieser idealistisch-theologische Versuch letztlich zur Identifizierung Gottes mit der Ichheit in der von Gott gewirkten unbedingten Persönlichkeit. Die Religion in Form der „religiösen Erfahrung“ spielt Brunstäd zufolge eine wichtige Rolle für die Vereinigung der Ichheit mit der Offenbarung Gottes. Einerseits setzt Brunstäd die „religiöse Erfahrung“ mit dem Begriff des Ich-Einheitserlebnisses gleich. Andererseits betrachtet er die im Bewusstsein verankerte Offenbarung Gottes als Religion. Religion, wie sie Brunstäd versteht, ist nach Bonhoeffer das Missverständnis des Seins der Offenbarung bzw. des Menschen, das sich auf die Verwechselung von Religion und Offenbarung bzw. auf die Gleichsetzung von Religion und Glauben im Bewusstsein bezieht. Dabei ist Gottes Offenbarung bei Brunstäd nach Bonhoeffer mit dem im Bewusstsein geschlossenen Transzendenten zu identifizieren, das Bonhoeffer vom christlichen Gottesbild als dem den Menschen begegnenden ethischen Transzendenten unterscheidet. Darüber hinaus versteht Bonhoeffer Brunstäds Glaubensbegriff als das in menschlicher „innerste[r] Tiefe“433 psychologisch begründete religiöse Verhalten. Ferner kritisiert Bonhoeffer das Menschenbild der idealistischen Theologie Brunstäds, auf dem dessen Begriff von Religion basiert. Der Akzent seiner Kritik liegt darauf, dass Brunstäd den Menschen als das alleinige In-sich-selbst-gekehrt-Sein darstellt, während der Mensch Bonhoeffer zufolge das konkrete geistlich-leibliche Dasein ist. Der Ausgangspunkt des religiösen Transzendentalismus Seebergs, in dem Gott als überweltliche, bewusstseinstranszendente Realität, Schöpfer und Herr dargestellt wird, bewertet Bonhoeffer als „unbedingtes Erfordernis christlicher Theologie“434 . Jedoch liegt nach Bonhoeffer der voluntaristische Begriff der Religion bei Seeberg, den dieser als Begegnung zwischen Gott und Mensch sowie als Unterwerfung des menschlichen Willens unter Gottes Willen versteht,435 dem Offenbarungsverständnis Seebergs zugrunde, da er Offenbarung als unmittelbare Berührung des menschlichen Willens durch Gottes Willen im 433 DBW 2, 46. 434 DBW 2, 49 435 Diese Religionsdefinition hat Bonhoeffer rezipiert bzw. in SC A als Definition der Religion verwendet. Dabei definiert er in SC A Religion als „Berührung des menschlichen durch den göttlichen Willen, und die Überwindung jenes durch diesen zur freien Tat“ (DBW 1, 251) Darüber hinaus prägt sie Bonhoeffers Vorstellung von Religion in AS. Dies lässt sich am deutlichsten erkennen, dass Bonhoeffer die Religion im Kontext des Kernbegriffs Seebergs vom „religiösen Apriori“ untersucht. Im Unterschied zu seinem Verständnis von Religion in SC A setzt sich Bonhoeffer in AS hauptsächlich kritisch mit diesem voluntaristischen Verständnis der Religion von Seeberg und seinem Verständnis des „religiösen Apriori“ auseinander.

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

intuitiven direkten religiösen Erkennensakt versteht. Darüber hinaus befähige das religiöse Apriori, also die menschliche rein formale Uranlage, den intuitiven direkten religiösen Erkennensakt, Offenbarung zu empfangen bzw. ihrer innezuwerden. Bonhoeffer richtet seine Kritik auf Seebergs Offenbarungserkenntnis sowie auf dessen Verständnis des religiösen Apriori als Voraussetzung des Erkennensaktes des Bewusstseins bezüglich des Seins der Offenbarung. Nach Bonhoeffer setze Seeberg seinen Akzent nur auf den menschlichen religiösen Erkennensakt, der von Seeberg als direkter Erkennensakt bezeichnet werde, und auf die Fähigkeit des Erkennensaktes bezüglich der Aufnahme der Offenbarung. Dabei vernachlässige Seeberg das Sein der Offenbarung, das Bonhoeffer als kontingentes Tun Gottes für den Menschen und zugleich als Person-Sein in der Kirche bezeichnet. Vor diesem Hintergrund weist Bonhoeffer darauf hin, dass Seebergs Verständnis der Offenbarung letztlich zu einer Offenbarung bzw. – auf eine individualistisch-dingliche Art – zu einer menschlichen Existenz führe. 2.3.4.2

Religion als die individualistisch-dingliche Gotteserkenntnis des einsamen Menschen Zusammenfassend lässt sich Folgendes bezüglich Bonhoeffers Verständnis von Religion im Blick auf die Gemeinsamkeiten dieser drei überkommenen theologischen Anknüpfungen an Idealismus und Transzendentalismus festhalten: Bonhoeffer bezieht Religion einerseits auf den Erkennensakt, der Offenbarung und menschliche Existenz zu begreifen versucht, wobei dieser Versuch nach Bonhoeffers Urteil freilich scheitern muss. Das Sein der Offenbarung bzw. des Menschen werde entweder von der idealistischen Theologie als Gegenstand des reflektierten Bewusstseins verstanden oder in der Theologie Brunstäds durch die Vermittlung der „religiösen Erfahrung“ im Bewusstsein mit der Ichheit identifiziert. In diesen beiden idealistisch-theologischen Ansätzen wird die Offenbarung letztlich im Bewusstsein des Menschen verortet. Daher spricht Bonhoeffer in diesem Zusammenhang von einem Erkennensakt, der Gott vergegenständliche und zu einer „dinglichen“ religiösen Erkenntnis der Offenbarung und des Menschen führe. In der transzendentalen Theologie Seebergs werde zwar die Grenze zwischen dem Transzendenten und dem menschlichen Bewusstsein gewahrt. Allerdings werde der religiöse Erkennensversuch, dieses vom Bewusstsein unabhängige Transzendente zu erkennen, bei Seeberg aus der Fähigkeit des Bewusstseins heraus apriorisch begründet. Aus diesem Grund verortet Bonhoeffer auch die Offenbarungserkenntnis bzw. das Menschverständnis Seebergs in der dinglichen religiösen Erkenntnis. Andererseits stellt die idealistische Theologie Bonhoeffer zufolge das Sein der Offenbarung und des Menschen als im menschlichen Bewusstsein geschlossenes Transzendentes dar, während dies in der transzendentalen Theo-

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

logie das auf der apriorischen Fähigkeit des Bewusstseins basierende Transzendente sei. Darüber hinaus verstehe sowohl die idealistische Theologie als auch die transzendentale Theologie den Menschen nicht soziologisch, sondern individuell als Subjekt des religiösen Erkennensakts. So werde das Sein des Menschen zu einem völlig einsamen und In-sich-selbst-gekehrt-Sein. In diesem Zusammenhang bezeichnet Bonhoeffer die Religion bezüglich ihrer Auffassung des Seins der Offenbarung und des Menschen als individuelle Erkenntnis. Das als individuelle und dingliche Erkenntnis charakterisierte Verständnis von Religion gilt für Bonhoeffer als Gegensatz zu einem christlichen Verständnis der Erkenntnis der Offenbarung und des Menschen. Dieses entfaltet er soziologisch. Nach Bonhoeffer müssen alle menschlichen religiösen Versuche scheitern, Offenbarung und menschliche Existenz zu erkennen, da die Offenbarung nicht erkannt werden könne. Vielmehr lasse sich ihr lediglich begegnen. Der Mensch könne nur an die Offenbarung glauben. Bonhoeffer weist darauf hin, dass das Sein der Offenbarung als Gottes kontingentes Tun für den Menschen und zugleich als „Christus als Gemeinde existierend“ gedacht werden müsse. Die menschliche Existenz müsse als eine von Gottes Offenbarung getroffene oder nicht getroffene, d. h. als Sein-in-Christus in der Kirche oder als Sein-in-Adam, soziologisch verstanden werden. 2.3.5 Exkurs: Rückblick auf den Begriff von Religion in SC A Im Rahmen der Möglichkeiten seiner Veröffentlichung musste Bonhoeffer „ein[en] vierte[n] oder fünfte[n] Teil“436 von der ursprünglichen Fassung seiner Dissertation (SC A) weglassen, die er im Juli 1927 bei der Berliner Fakultät einreichte. In diesen gestrichenen Teil gehört auch sein Begriff der Religion, den er mithilfe von soziologischen Begrifflichkeiten entwickelt. Seeberg folgend, definiert Bonhoeffer Religion in SC A als die Berührung des menschlichen Willens durch den göttlichen Willen und die Überwindung des Ersteren durch den Letzteren zur freien Tat.437 Zugleich konkretisiert Bonhoeffer dieses voluntaristische Verständnis der Religion durch die „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“438 . In diesem Kontext weist er darauf hin, dass diesem Begriff von Religion die Gemeinschaftsbezogenheit im Sinne der zwischenmenschlichen Beziehung fehle. Die „einsame Gottesgemeinschaft“439 des Mystikers gilt dabei als ein klassisches Beispiel. Demgegenüber stellt er heraus, dass das Christentum eine Offenbarungsreligion sei, in der der Gemeinschaftsgedanke, 436 437 438 439

DBW 10, 102. Vgl. DBW 1, 251. Ebd. DBW 1, 252

Habilitation: Akt und Sein (1929–1930)

also die Ekklesiologie, „wesenhaft mitgesetzt“440 werde. Nach ihm erfüllt das Christentum als die einzige konkrete Form der Religion den wesentlichen Sinn von Religion. Damit wird der voluntaristische Begriff von Religion durch den soziologisch akzentuierten Begriff von Religion revidiert bzw. relativiert. Lediglich ein Teil der Schlussfolgerungen seiner Definition von Religion wird noch in SC B441 beibehalten: Einerseits impliziert der allgemeine Begriff von Religion für Bonhoeffer nicht unmittelbar soziale religiöse Gemeinschaft, andererseits wird das Wesen des Christentums als ekklesiologisch zu begreifende Offenbarung gegenüber der Religion dargestellt.442 Die anderen religionssoziologischen und religionsphilosophischen Begründungen dieses sozialen Verständnisses von Religion werden aber in SC B gestrichen. Dabei wird das voluntaristische Verständnis von Religion, das Bonhoeffer in SC A noch durch den soziologischen Begriff von Religion korrigiere, beim Erscheinen von SC B weggestrichen. Ist diese Weglassung in SC B nur ein Zufall oder lässt sie sich auf die Veränderungen in Bonhoeffers Verständnis von Religion zwischen 1927 und 1930 zurückführen? Als Bonhoeffer AS verfasste, revidierte er fast gleichzeitig SC A. In AS verzichtet Bonhoeffer auf eine soziologische Auslegung des Begriffs von Religion. Dabei konzentriert er sich darauf, die Offenbarung Gottes und die menschliche Existenz mithilfe der soziologischen Kategorien zu entfalten. Die Religion wird in AS als Missverständnis der Offenbarungserkenntnis bezeichnet, weil sie die Offenbarung sowie die Existenz des Menschen auf individualistische Weise zu vergegenständlichen versucht. In diesem Zusammenhang wird die Religion auch von Bonhoeffer als individualistisch-dingliche Erkenntnis von Gott bezeichnet. Das voluntaristische Verständnis von Religion, das Bonhoeffer in SC A entwirft, taucht nun in AS mit Abweichungen wieder auf, indem es als eine der drei historischen Missverständnisse der Offenbarungserkenntnis gilt. Die Differenzierung des Verständnisses von Religion zwischen SC A (1927) und AS (1930) eröffnet eine neue Perspektive, womit Bonhoeffers Revidierung des Verständnisses von Religion in SC B (1930) erklärt werden kann. Hierbei ist anzunehmen, dass die Streichung des Begriffs der Religion in SC B Bonhoeffers gedankliche Veränderung hinsichtlich seines Verständnisses von Religion zwischen SC A und AS widerspiegelt. Noch 1927 wird die Religion von Bonhoeffer soziologisch entfaltet und positiv bewertet, während sie drei Jahre später in AS 440 DBW 1, 84: „Es gibt eben nur eine Religion, in der der Gemeinschaftsgedanke wesenhaft mitgesetzt ist, und das ist die christliche“. 441 Das Druckmanuskript (SC B) legte Bonhoeffer Ende März 1930 beim Verlag vor und es wurde im September 1930, also ein halbes Jahr später, veröffentlicht. Vgl. dazu Soosten, „Vorwort des Herausgebers“, in: DBW 1, 4. 442 Vgl. DBW 1, 84: „Der allgemeine Religionsbegriff hat keine sozialen Intentionen. […] Nur aus dem Offenbarungsbegriff kommt man zum christlichen Kirchenbegriff.“

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

vornehmlich aus erkenntnistheoretischer Perspektive betrachtet und letztlich als Missverständnis der Offenbarung Gottes sowie der menschlichen Existenz verstanden wird. 3.

Studienjahr in Amerika (1930–1931)

3.1 Vorbemerkung Von September 1930 bis Juni 1931 verbrachte Bonhoeffer ein Studienjahr am Union Theological Seminary in New York. Dort lernte er den politischen und sozialen Kontext von Theologie und Kirche in den USA, nämlich die „Trennung von Kirche und Staat“443 sowie die „engste Verbindung von Kirche und Gesellschaft“444 , kennen. Die gesamte amerikanische Theologie und die kirchliche Praxis teilt Bonhoeffer in drei Richtungen ein: die vom „Pragmatismus“445 beeinflusste liberale Theologie und Kirche, die „Negerkirche“446 und die „fundamentalistische“447 Kirche. Die liberale Theologie, die Bonhoeffer am Union Theological Seminary kennen lernt, ist maßgeblich durch den Pragmatismus geprägt, den Bonhoeffer als eine am „sozialen Fortschritt“448 orientierte „Lebensphilosophie“449 bezeichnet. Diese liberale Theologie und die damit einhergehende kirchliche Praxis beurteilt Bonhoeffer ambivalent. Einerseits seien sowohl die liberale Theologie als auch die daraus folgende kirchliche Praxis in der „praktische[n] soziale[n] Notlage“450 verwurzelt, und beteiligten sich aktiv an der „Umgestaltung der bisherigen Lebensform in Erziehung, Politik, Sozialarbeit“451 . Andererseits entdeckt Bonhoeffer aber weder in den Predigten der liberalen Gemeinde noch in der Zielsetzung der liberalen Theologie ein Interesse für die christliche Botschaft, also „das Evangelium Jesu Christi, vom Kreuz, von Sünde und Vergebung, von Tod und Leben“452 ; sondern nur das Interesse für gegenwärtige politische und soziale Probleme. In einem Brief an den Berliner Superintendenten Max Diestel vom 19. Dezember 1930 stellt sich Bonhoeffer die Frage,

443 444 445 446 447 448 449 450 451 452

DBW 12, 204–205. Ebd. DBW 10, 268. DBW 10, 274. DBW 10, 272. DBW 10, 271. Ebd. DBW 12, 210. DBW 10, 271. DBW 10, 272.

Studienjahr in Amerika (1930–1931)

ob man in Amerika noch von verbreiteter „Christlichkeit“453 reden kann. Dem Kirchenbundesamt stellt er in seinem Studienbericht vom August 1931 dieselbe Frage: „Was aber steht an der Stelle der christlichen Botschaft?“454 Unmittelbar nach dieser Frage gibt er selbst die Antwort: „ein fortschrittsgläubiger ethischer und sozialer Idealismus“455 . Im Hinblick auf die „Negerkirche“456 zeigt Bonhoeffer seine Begeisterung für die Vielfältigkeit der amerikanischen Kirche und sein Mitleid mit den am Rand der Gesellschaft gedrängten Christen. Er weist darauf hin, dass die schwarzen Christen im doppelten Sinn, nämlich sowohl als „Neger“457 als auch als Proletarier, diskriminiert werden. Die Kirche der schwarzen Christen unterscheidet sich von der Kirche der weißen Christen dadurch, dass sie sich auf das Evangelium konzentriert. Obwohl Bonhoeffer in einigen amerikanischen Kirchengemeinden „fundamentalistische Predigt[en]“458 über Auferstehung und die Jungfrauengeburt gehört hat, hat er sich kaum dazu geäußert. Die hier dargestellte Würdigung und Kritik Bonhoeffer an der amerikanischen Theologie und der kirchlichen Praxis bietet den Hintergrund für sein Verständnis von Religion in diesem Zeitraum. 3.2 Die doppelten Aspekte des Verständnisses von Religion 3.2.1 Theologie, Kirche und Religion in den USA In seinem bereits genannten Studienbericht vom August 1931 lassen sich drei Stellen finden, in denen Bonhoeffer Religion unmittelbar mit der liberalen Theologie und der Kirchenpraxis in den USA in Verbindung bringt. Zuerst thematisiert und vergleicht Bonhoeffer das Theologiestudium in Deutschland mit dem in New York. Er ist der Auffassung, dass sich die Studierenden in den USA auf „eine gewisse praktische“459 Lage, also vor allem auf „die sozialen Nöte“460 konzentrieren. Bonhoeffer bezeichnet die auf Praxis und v.a. soziale Not konzentrierten Predigten der amerikanischen Gemeinden als Predigten, denen die „gesamte bisherige religious experience“461 , nicht aber eine theologische Dogmatik zugrunde liegt. Zweitens schildert Bonhoeffer die Gefahr und die theologischen Konsequenzen des religiösen Pragmatismus, der „Religion und Fortschrittsglaube in 453 454 455 456 457 458 459 460 461

DBW 10, 221. DBW 10, 272. Ebd. DBW 10, 274. Ebd. DBW 10, 272. DBW 10, 272. Ebd. Ebd.

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

virtuoser Weise“462 verbinde. Dementsprechend wird Religion „zum radikalen immanenten ethischen Humanismus“463 , der Gott nur in seinem ethischen Wirken am Menschen entdecken kann. An diesen zwei Stellen unterscheidet Bonhoeffer zunächst religiöse Erfahrung von Dogmatik, dann verbindet er Religion mit dem Fortschrittsglauben, sodass Gott nur im Menschenwerk zu begegnen ist. Sowohl Religion als auch Fortschrittsglaube fokussieren nicht auf Gott, sondern auf das Menschenwerk. Beide werden Bonhoeffer zufolge vom Humanismus tief geprägt. Von seiner Erfahrung mit der liberalen Gemeinde in New York ausgehend, setzt Bonhoeffer an einer dritten Stelle seines Studienberichtes die liberalen Gemeinden mit einem „religiösen Verein“464 gleich, weil er ihren Predigten keine grundlegende Dogmatik entnehmen könne. Diese Kirchen sind für ihn „Gesellschaftskörper für diesen oder jenen Zweck“465 . Bonhoeffer vergleicht die Botschaft der Kirche der Weißen mit den Predigten in den schwarzen Kirchengemeinden und stellt heraus, dass er wohl in den Letzteren „das Evangelium“466 hört. Für Bonhoeffer kann das Kriterium der Kirche nichts anderes als das Evangelium sein. Dabei weist er aber darauf hin, dass das Thema „Sozialdiskriminierung“ in den Predigten der schwarzen Kirchen leider zu kurz komme.467 An den drei genannten Stellen bezeichnet Bonhoeffer die vom Pragmatismus und Fortschrittsglauben geprägte liberale Theologie und Kirchpraxis als „religiös“. Einerseits unterscheidet Bonhoeffer Religion von einer christlichen Dogmatik und ordnet Religion aus der theologisch-dogmatischen Perspektive dem Humanismus zu. Andererseits unterscheidet er den religiösen „Verein“ von der Kirche. 3.2.2

Religion als die höchste menschliche Anstrengung, nach Gott zu streben In seinem Studienbericht vom August 1931 artikuliert Bonhoeffer sowohl den Unterschied zwischen Religion und Christentum als auch die Diskrepanz zwischen religiöser Erfahrung und Dogmatik. Sein Seminarreferat „The religious experience of grace and the ethical life“468 im Wintersemester 30/31 stellt die Begründung dieser doppelten Unterscheidung dar.

462 463 464 465 466 467 468

DBW 10, 269. DBW 10, 270. DBW 10, 277. Ebd. DBW 10, 274. Vgl. DBW 10, 275. DBW 10, 416ff. Das Referat wurde ursprünglich in Englisch verfasst. Die Zitate folgen der deutschen Übersetzung in DBW 10, 668–674.

Studienjahr in Amerika (1930–1931)

In diesem Referat definiert Bonhoeffer Religion als psychologische Interpretation des Verhältnisses zwischen Gottes Gnade und dem ethischen Leben des Menschen. Im Zusammenhang mit dieser psychologischen Betrachtung definiert Bonhoeffer Religion als „Erfahrung von Gnade“469 . Gottes Gnade ist „heilige[…] Transzendenz“470 und Religion ermöglicht es dem Menschen, in den „menschlich-immanenten Erfahrungen“471 dem transzendenten Gott zu begegnen. Dadurch wird die Gnade Gottes der unmittelbare Gegenstand des menschlichen Erkenntnisaktes. Nach diesem Verständnis der Religion, so Bonhoeffer, werden das Sein Gottes und die Gnade Gottes dem Bewusstsein des erkennenden Menschen untergeordnet. Die religiöse erkenntnistheoretische Interpretation der Gnade Gottes setzt dabei keine „angemessene Vorstellung von Gnade“472 voraus, vielmehr konzentriert sie sich auf „die höchstmögliche Bewertung des Menschlichen“473 . Von seinem theologischen Verständnis von der Gnade Gottes ausgehend, akzentuiert Bonhoeffer „die alleinige Herrlichkeit Gottes“474 , um das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion näher zu profilieren. Dabei definiert er die Religion als die „menschliche[n] Anstrengungen“475 , darunter auch die Ethik, mit denen der Mensch nach Gottes nicht bedürfender Selbstsicherheit strebt. Religion und Ethik sind ihm zufolge letztlich „die Selbstrechtfertigung vor Gott“476 . Religion lässt sich nicht nur als menschliche Bemühung um Gotteserkenntnis verstehen, vielmehr gilt sie als die gesamte höchste Anstrengung des Menschen, nach Gott zu streben.477 Ihr Hauptfehler liege darin, dass sie Unfähigkeit und Defizite des sündigen Menschen bezüglich der Gotteserkenntnis

469 470 471 472 473 474 475 476 477

DBW 10, 669. DBW 10, 670. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 10, 673. Ebd. Ebd. Bonhoeffers Auffassung von Religion als die höchste menschliche Anstrengung, nach Gott zu streben, dürfte auf Barths Verständnis von Religion in Röm II zurückgeführt werden. Im 7. Kapitel dieses Werkes definiert Barth Religion als eine menschliche Möglichkeit, die „innerhalb der Humanität und außerhalb des Göttlichen auf das Außerhalb der Humanität, das das göttliche Innerhalb ist“ (Barth, Röm II, 345), hinweist. Darüber hinaus akzentuiert Barth den harmatiologischen Hintergrund der Sünde: „Mit der religiösen Möglichkeit, ja noch mehr: gerade durch sie sind die Sündenleidenschaften gegeben, geweckt, in Kraft gesetzt, sie ist, zuletzt und zuhöchst aufbrechend, die geheime Möglichkeit der Möglichkeiten“ (Barth, Röm II, 324). Diese Auffassung von Religion findet sich bereits in Bonhoeffers Predigt vom 11. März 1928. Vgl. Kapitel II, § 1.3.1.2.

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Das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion: religiöses Apriori und Offenbarung (1928–1931)

ausblende, und dabei durch die zentrale Rolle des Menschen Gottes Souveränität beeinträchtige. Für Bonhoeffer sind die liberale Theologie und die Kirche der USA die aussagekräftigsten Beispiele für dieses erkenntnistheoretischtheologische Verständnis der Religion. 3.2.3 Religion als religiöser Verein Neben der theologischen Profilierung des erkenntnistheoretischen Verständnisses der Religion, nach dem Religion als die höchste Anstrengung der Sünder, nach Gott zu streben, charakterisiert wird, bezeichnet Bonhoeffer die amerikanische liberale Gemeinde als „religiösen Verein“ und hebt davon die Kirche der Schwarzen als christliche Kirche ab. Seine Gegenüberstellung der beiden Gemeindeformen ist jedoch differenzierter. Bonhoeffer würdigt das Engagement der liberalen Gemeinde für die sozial Schwachen als positiv, während die Kirche der Schwarzen seiner Ansicht nach kaum Bereitschaft dafür zeigt. Allerdings bezeichnet er die Kirche der Schwarzen, wie bereits erwähnt, als wahrhaft christlich, weil die christliche Botschaft in ihren Predigten wahrheitsgemäß zum Ausdruck kommt. Diese Kirche unterscheidet sich von den als „religiöser Verein“ bezeichneten liberalen Gemeinden dadurch, dass ihre Mitglieder sich in der Predigt auf Gottes Wort, das der christlichen Dogmatik zugrunde liegt, konzentrieren. Die christliche Botschaft, d. h. das Evangelium, im Gottesdienst zu predigen, stellt sich für Bonhoeffer als die Hauptaufgabe der Kirche dar. Wenn eine Gemeinde Gottes Wort nicht in dem Vordergrund rückt, sondern sich wesentlich politisch und sozial engagiert, bestehe nach Bonhoeffer die Gefahr, dass solche Gemeinden nur auf die „sekundäre Bedeutung“478 der Kirche, also als Gesellschaftskörper für politische und soziale Zwecke, eingeschränkt werden. Solche Gemeinden versteht Bonhoeffer als einen „religiösen Verein“. Trotz dieser Unterscheidung zwischen „religiösem Verein“ und Kirche lässt sich feststellen, dass sein Interesse für Kirche und „religiösen Verein“ nicht von empirischer, sondern eher von theologischer Art ist. Die scheinbar empirisch akzentuierte Unterscheidung zwischen liberalem „religiösem Verein“ und Kirche der Schwarzen dient ihm letztlich zur Konkretisierung der dialektisch-theologischen Unterscheidung zwischen Religion und Offenbarung.

478 DBW 10, 276.

Kapitel III. Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935) 1.

Berlin I (1931–1932)

1.1 Vorbemerkung Das Jahr 1931 gilt als das Ende der Lehrjahre Bonhoeffers und zugleich als Beginn seines theologischen Berufes. Zu Beginn seiner Karriere entscheidet er, sich gleichzeitig in drei verschiedenen theologischen Kontexten zu bewegen. Er arbeitet als Privatdozent an der Universität Berlin, als Studentenpfarrer an der Technischen Hochschule und schließlich als ökumenischer Theologe bzw. als einer der drei internationalen Jugendsekretäre des Weltbundes. Diese Aufteilung seiner Arbeit in drei Bereiche weist jedoch meines Erachtens nicht auf eine Orientierungslosigkeit hin, sondern bezeugt, auf welche Art und Weise Bonhoeffer in der Lage war, sein Verständnis von Theologie auf der Ebene von Theorie, Praxis und Ökumene zu verbinden. In seinem Aufsatz vom 1. November 1933 mit dem Titel „Was soll der Student der Theologie heute tun?“1 wird dieses Verständnis lebendig dargestellt, indem Bonhoeffer die Vielseitigkeit der theologischen Arbeit beschreibt. Der junge Theologe solle einerseits „seine philosophische, seine ethische, pädagogische, völkische, soziale Passion“2 in seine Arbeit mit hineinnehmen, andererseits nicht „von der theologischen Wissenschaft verächtlich […] reden“3 . Darüber hinaus soll er „sich mit seiner Theologie im Dienst der wahren Kirche Christi wissen“4 und bereit sein, „die Geister in der Kirche Christi zu prüfen“5 . Was Bonhoeffer in diesem Aufsatz hervorhebt, entspricht seiner Entscheidung für die oben genannten drei Arbeitsbereiche. Bonhoeffer hat nicht nur an der Universität wissenschaftliche Theologie unterrichtet, sondern auch an der Kirchenpraxis teilgenommen und schließlich durch seine ökumenische Arbeit eine Offenheit gegenüber dem Weltchristentum gewonnen, sodass es ihm möglich ist, auch zu seiner eigenen Kirche kritischen Abstand zu wahren. All dies bildet den Hintergrund seines Verständnisses von Religion von 1931 bis 1932.

1 2 3 4 5

In: DBW 12, 416–419. DBW 12, 416. DBW 12, 417. DBW 12, 418. Ebd.

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

1.2

Vorlesung: Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts (Mitschrift) 1.2.1 Vorbemerkung Im Wintersemester 1931/32 hält Bonhoeffer die Vorlesung „Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts“ an der Universität Berlin, die als seine allererste Vorlesung gilt. Obwohl das originale Manuskript dieser Vorlesung als verloren gilt, bieten uns drei Nachschriften6 von seinen damaligen Hörern ein verhältnismäßig zuverlässiges Bild dieser Vorlesung. Im Einleitungsteil der Vorlesung7 stellt Bonhoeffer heraus, dass die Zielsetzung seiner Vorlesung in der Darstellung der Bedeutung von Christus für die heutige Kirche liege. Der erste Abschnitt der Vorlesung thematisiert das Wilhelminische Zeitalter, das Bonhoeffer als notwendigen Hintergrund des Verständnisses der gegenwärtigen Welt betrachtet. Die Identifizierung des Christentums mit Religion hält er für ein Merkmal dieses Zeitalters. Zugleich bemerkt er jedoch, dass diese Identifizierung den zeitgenössischen Christen daran hindere, Christus in der Kirche tatsächlich zu begegnen. Vom zweiten bis zum neunten Abschnitt wird das Verhältnis zwischen Religion und Christentum bzw. die Beziehung zwischen Religion und Kirche im Zusammenhang mit verschiedenen philosophischen und liberal-theologischen Strömungen dargestellt. Erst im zehnten Abschnitt der Vorlesung, den Bonhoeffer mit „Die Wende“8 betitelt, wird seine Ausgangsfrage, also die Bedeutung Christi für die heutige Kirche, ausführlich beantwortet. Diese Antwort lautet: Christus sei der Grund der Kirche und die Kirche solle sich auf das „Hören auf Gottes Wort“9 fokussieren und sich bewusst von der Religion unterscheiden. Die Wendung von einer liberal-theologischen Identifizierung des Christentums mit Religion hin zu einer dialektisch-theologischen Konzentration auf das Wort Gottes und zu einer Religionskritik stellt Bonhoeffer in seiner Vorlesung als die entscheidende Wende der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts heraus.

6 Diese drei Nachschriften sind die Nachschrift von Joachim Kanitz, ergänzt durch die Nachschrift von Jürgen Winterhager, in: DBW 11, 139–213; sowie die Nachschrift von Winfried Zeller, in: Jaspert, Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Band 2, Frankfurt a. M. 1994, 337–363. Die variierte Version der Nachschrift von Joachim Kanitz, die von Otto Dudzus überprüft und als Kompilation gestaltet wird, in: GS V, 181–227. 7 Vgl. die Nachschrift von Winfried Zeller, in: Jaspert, Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Band 2, 339. Der Anfangsteil dieser Vorlesung ist nur in der Nachschrift von Winfried Zeller erhalten. 8 DBW 11, 192. 9 DBW 11, 195.

Berlin I (1931–1932)

1.2.2

Die drei Gesichtspunkte des Begriffs von Religion in der Vorlesung Zu Beginn des zweiten Abschnitts der Vorlesung, dessen Titel „II. Kirche und Theologie der Jahrhundertwende in den allgemeinen geistesgeschichtlichen Zusammenhängen“10 lautet, charakterisiert Bonhoeffer die Identifizierung des Christentums mit Religion als Hauptmerkmal der wilhelminischen Zeit. Dabei definiert er die Religion jeweils aus der politisch-funktionalen, theologischen und wissenschaftstheoretischen Perspektive. Diesen drei Perspektiven entsprechend lassen sich drei Aspekte seines Begriffs von Religion erkennen, die in den frühen Schriften11 bereits aufgetaucht sind.

1.2.2.1 Religion als Religionspädagogik Von der herkömmlichen Tradition der Staatstreue der lutherischen Kirche ausgehend, schildert Bonhoeffer zunächst den Standpunkt seiner zeitgenössischen lutherischen Kirche, deren Religionsunterricht und Predigten sich auf „staatliche Loyalität“12 und „religiös-sittliche Persönlichkeit“13 richten. Die Kirche werde dadurch die Anstalt der religiösen Erziehung des Staates. Dabei werde die Religionspädagogik in der deutschen Kirche als die politische Funktionalisierung von Religion, der ein neuzeitliches Verständnis von Staat und Religion zugrunde liege, verstanden. Dieses neuzeitliche Verständnis betrachte Bonhoeffer zufolge die Religion funktional als eine dem Staat unterzuordnende Angelegenheit. Dementsprechend richte sich ihre Zielsetzung auf die religiöse Erziehung des Volkes. Das zeitgenössische Christentum in Deutschland, so Bonhoeffer, werde als Religion aufgefasst und Religion werde letztlich mit Pädagogik gleichgesetzt.14 Diese Reflexion über die politisch-funktionale Identifizierung der Religion mit der Pädagogik lässt sich auf Bonhoeffers Auseinandersetzung mit Heinrich Scholz in SC A und SC B zurückführen. Schon in der Dissertation kritisiert er einerseits die Gleichsetzung der Religion mit der Offenbarung bei Scholz, andererseits dessen Behauptung, dass Religion und Offenbarung lernbar seien, wenn sie in einer religiösen Gemeinschaft überliefert werden. Bonhoeffers Meinung zufolge verwechselt Heinrich Scholz hier die Offenbarung mit dem Offenbarungsbewusstsein. Der Mensch kann nicht zur Offenbarung erzogen 10 DBW 11, 143. 11 Das politisch-funktionale und wissenschaftstheoretische Verständnis von Religion hat Bonhoeffer in SC A und SC B bereits erwähnt. Das theologisch-erkenntnistheoretische Verständnis von Religion taucht mehrmals in Bonhoeffers frühen Schriften, v.a. in seiner Habilitationsschrift AS auf. 12 DBW 11, 144. 13 DBW 11, 145. 14 Vgl. ebd.

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

werden, vielmehr kann nur „der religiöse Wissensstoff “15 vermittelt werden. In der Dissertation bewertet Bonhoeffer religiöse Erziehung negativ: Es gebe keine spezifische Erziehung über die Offenbarung.16 Man könne zwar in den Wissensstoff der Religion eingeführt werden, nicht aber in die Offenbarung selbst. Sowohl in der Dissertation als auch in dieser Vorlesung hält Bonhoeffer die Funktionalisierung der Religion als Religionspädagogik für eine Entstellung des Christentums. Anders als in der Dissertation von 1927, in der der Akzent auf der nicht zu vermittelnden Offenbarung liegt, unterstreicht Bonhoeffer in seiner Vorlesung den politisch-funktionalen Aspekt der Religion zugunsten des Staatsinteresses. Darin lässt sich eine Akzentverschiebung seines Verständnisses von Religion erkennen. Das Interessante dabei ist, dass er aus dieser kritischen Perspektive die deutsche Kirche als Staatsinstanz zugunsten der Verbürgerlichung begreift. Die Einzigartigkeit der Kirche, also das Offenbarungswesen, das Bonhoeffer in der Dissertation als von Christus realisiertes und vom Heiligen Geist aktualisiertes Sein formuliert, wird in dieser Vorlesung jedoch ausgeblendet. 1.2.2.2 Religion als die „menschliche Möglichkeit“ Bonhoeffer skizziert in seiner Vorlesung die theologische Entwicklung des deutschen Protestantismus von der Reformation bis zur wilhelminischen Zeit. Er bewertet diese Entwicklung als Prozess der Verdunklung der reformatorischen Errungenschaft, die sich im „entscheidenden Gegensatz zwischen Religion und reformatorischem Glauben“17 darstellt. Bonhoeffer ist der Auffassung, dass der von den Reformatoren entdeckte Glaube durch Religion, „die letzte, feinste der Möglichkeiten des Menschen“18 , verhüllt wird. In diesem Zusammenhang kommt er kurz auf die theologische und geistesgeschichtliche Herkunft des neuzeitlichen Begriffs von Religion zu sprechen. Einerseits erweist sich Schleiermacher, so Bonhoeffer, als Bahnbrecher des subjektiv und anthropozentrisch geprägten Begriffs von Religion, der dem „Individualismus“19 der europäischen Kultur zugrunde liege. Andererseits gelten Bonhoeffer zufolge der Begriff von Religion der englischen Deisten und ihre Interpretation von „religio“20 als Ursprung des zeitgenössischen Verständnisses von Religion. Für die Deisten

15 16 17 18

DBW 1, 83. Ebd. DBW 11, 145. Ebd. vgl. dazu auch die Nachschrift von Joachim Kanitz, die von Otto Dudzus überprüft und als Kompilation gestaltet wurde, in: GS V, 185. 19 DBW 11, 145. 20 Ebd.

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bedeutet Gott nichts anderes als ein Gegenstand der vernünftigen und spekulativen Religion. Mit diesem vergegenständlichten Gott ersetzen sie den sich offenbarenden Gott. Sowohl den subjektiven Begriff von Religion als auch den vernünftigen und spekulativen Begriff von Religion lehnt Bonhoeffer dezidiert ab. Beide definiert er in der Vorlesung als den gescheiterten Versuch des Menschen, Gott zu erkennen, weil sich die wirkliche Begegnung zwischen Gott und Mensch seiner Ansicht nach nur von der Offenbarung her verstehen lässt. Die erkenntnistheoretische Definition von Religion als die menschliche Möglichkeit bezüglich der Erkenntnis von Offenbarung kann bereits in Bonhoeffers Schriften aus der Zeit in Barcelona und in seiner Habilitation verortet werden.21 In der Vorlesung wird diese erkenntnistheoretische Definition durch Bezugnahme auf Schleiermachers individualistischen und subjektiven Begriff von Religion und den vernünftigen und spekulativen Begriff von Religion der englischen Deisten konkretisiert. Während der subjektive Begriff von Religion die religiöse Fähigkeit des Menschen akzentuiert, rückt der spekulative Begriff von Religion den transzendenten Charakter Gottes in den Vordergrund. 1.2.2.3 Religion und empirische Wissenschaft Bonhoeffers Auffassung nach ist die Theologie der wilhelminischen Zeit tief naturwissenschaftlich geprägt22 . Von der Naturwissenschaft ausgehend, setzt die damalige Theologie ihren Schwerpunkt im „[e]mpirischen“23 Bereich und verwendet dabei empirisch-wissenschaftliche Methoden. Dies läuft darauf hinaus, dass die Theologie entweder durch Religionsgeschichte, die die Religion historisch erforscht, ersetzt wird oder in eine Religionspsychologie umgewandelt wird, die die Frömmigkeitserfahrung analysiert. Gottes Offenbarung, nach Bonhoeffer der eigentliche Gegenstand der Theologie, wird auf diese Weise mit empirischen Gegenständen verwechselt, während die dogmatische Vorgehensweise der Theologie von empirischen Methoden, darunter die historische, psychologische und soziologische Methode, verdrängt wird. Theologie wird der 21 Bereits in seiner Predigt zu Röm 11, 6 vom 11. März 1928 in Barcelona nennt Bonhoeffer Religion einerseits die menschliche Möglichkeit bzw. den gescheiterten „Weg des Menschen zu Gott“ (DBW 10, 456). Andererseits hält er Religion in dieser Predigt für „nötig“, weil er sie als „schwache[n] Versuch, als Darstellung, als Opfer, zu dem Gott Ja und Nein sagen kann nach seinem Wohlgefallen“ (DBW 10, 459), versteht. Dieses zweifache Verständnis von Religion, Religion als menschliche Möglichkeit und als Opfer, verweist auf Bonhoeffers Prägung durch Barth, da Barth im 7. Kapitel des Römerbriefkommentars die Religion als die „begrenzte Möglichkeit“ (Barth, Röm II, 317) des Menschen, die der Freiheit Gottes gegenübersteht, betrachtet. Vgl. auch Kapitel II, Abschnitt § 2.3.4. 22 GS V, 186. 23 Ebd.

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Religionswissenschaft untergeordnet und letztlich von ihr ersetzt. Dabei hebt er hervor, dass die historische Religion sowie die Frömmigkeitserfahrung nicht als primärer Gegenstand der Theologie und die empirisch-wissenschaftliche Vorgehensweise nicht als die einzige Methode der Theologie gelten sollen. 1.2.3 Religion als „Vermittlung“24 und „Verhüllung“25 Vom dritten bis zum vierzehnten Abschnitt der Vorlesung befasst sich Bonhoeffer mit verschiedenen theologischen und philosophischen Strömungen sowie ihren Implikationen hinsichtlich des Verständnisses von Religion bzw. der Religionskritik. Die folgende Darstellung konzentriert sich auf Bonhoeffers doppelte Auffassung von Religion, nämlich Religion als Vermittlung und als Verhüllung. 1.2.3.1

Religion als Vermittlung zwischen dem privaten religiösen Bewusstsein und der allgemeingültigen Wahrheit Bonhoeffer thematisiert zuerst Schleiermachers Begriff von Religion und dessen Einfluss auf Feuerbach. Nach Bonhoeffer entwickelt Schleiermacher den subjektiven Begriff der Religion, der die Religion mit dem religiösen „Abhängigkeitsgefühl“26 gleichsetzt. Religion sei bei Schleiermacher „das subjektivste und umfassendste Bewusstsein des Menschen“27 und dieses Verständnis der Religion präge Ludwig Feuerbachs Auffassung von Religion, die das „Erlebnis der Hemmung des Todes, [und die] Furcht vor dem Tod“28 als Ursache der Religion gelten lasse. Durch radikale Eliminierung der spekulativen und transzendenten Seite der Religion, so Bonhoeffer, strebe die Religion bei Feuerbach nach „Übereinstimmung mit dem wirklichen Leben“29 . Dabei akzentuiere Feuerbach die Ganzheit des Menschen im Hinblick auf dessen Leiblichkeit und Sinnlichkeit, um die einseitig auf Selbstbewusstsein und Vernunft fokussierte rationalistische Anthropologie zu kritisieren. Das Wesen der Religion sei die „Entzweiung des Menschen mit sich“30 und die „Illusion“31 . Der illusorische Gott lasse sich auf das Wesen des realen Menschen zurückführen und mit dem Wunschbild des Menschen gleichsetzen. Der Wahrheitsanspruch der Religion werde infrage 24 Die Überschrift des dritten Kapitels der Vorlesung lautet: „Der Begriff der Religion als Vermittlungsbegriff “ (DBW 11, 147). 25 Vgl. „mein Hören ist verhüllt in Religion“ (DBW 11, 199). 26 DBW 11, 159. 27 DBW 11, 147. 28 Ebd. 29 DBW 11, 148–149. 30 Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), in: Thies (Hg.), Werke in 6 Bänden, Bd. 5, Frankfurt a. M. 1976, 47. 31 DBW 11, 148.

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gestellt. Bonhoeffer zufolge liegt allerdings die ontologische Wesensdifferenz zwischen dem illusorischen religiös-philosophischen Gott und dem wahren Gott bezüglich der Offenbarung darin, dass es eine fundamentale Differenz zwischen wahrem Gott und Mensch gebe. Feuerbachs Religionskritik kann nach Bonhoeffer dazu dienen, die Diskontinuität zwischen dem wahren Gott und dem Menschen zu artikulieren. Als Respons zur philosophischen Religionskritik Feuerbachs versuchen nach Bonhoeffer die zeitgenössischen Theologen, mithilfe des subjektiven Verständnisses der Religion von Schleiermacher die reale Kontinuität zwischen Gott und Mensch zu betonen und den Wahrheitsanspruch der Religion zu rechtfertigen. Dabei sehen sich diese Theologen vor die Aufgabe gestellt, zwischen dem individuellen religiösen Bewusstsein und der allgemeingültigen Wahrheit32 zu vermitteln. Ihre Gemeinsamkeit liegt darin, dass sie Religion als „Anknüpfungspunkt“33 zwischen diesen beiden Polen betrachten und Religion als „Vermittlungsbegriff “34 zwischen privatem religiösen Bewusstsein und allgemeingültiger Wahrheit definieren. Nach Bonhoeffer verpasst das liberal-theologische Verständnis von Religion einerseits das lebendige Wort Gottes in der Offenbarung, indem es den theologischen Gegenstand, das Wort Gottes, durch den religiösen Gegenstand, die „Allgemeingültigkeit“35 der Wahrheit, ersetzt. Andererseits vernachlässigt dieses Verständnis von Religion die durch philosophische Religionskritik enthüllte Leiblichkeit und Sinnlichkeit des menschlichen Lebens und hebt dagegen die religiöse Fähigkeit des menschlichen Bewusstseins einseitig hervor. Es kann an dieser Stelle nicht darauf eingegangen werden, ob dieser Vermittlungsbegriff der Religion tatsächlich als gemeinsamer Nenner der vielfältigen Verständnisse von Religion seitens der liberalen Theologie gelten kann. Entscheidend ist hier jedoch, dass Bonhoeffer die Theologie seiner Zeitgenossen als liberal-theologischen Respons auf die philosophische Religionskritik interpretiert und diese Religionskritik in seinem eigenen Begriff von Religion kritisch hinterfragt hat.

32 Bonhoeffer kritisiert in dieser Vorlesung den Begriff von Religion bei Julius Kaftan, der die Religion als einen Vermittlungsbegriff zwischen Kirche und Wirklichkeit definiert (DBW 11, 150). Nach Bonhoeffer besteht im Verständnis von Religion bei Kaftan ein Gedankensprung, weil er die Religion „zum Anknüpfungspunkt an die Wirklichkeit und zugleich zum Kriterium der christlichen Religion“ (ebd.) macht. 33 DBW 11, 149. 34 DBW 11, 147. 35 DBW 11, 160.

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1.2.3.2 Religion als Verhüllung der Offenbarung Nicht allen liberalen Theologen fehlt das Bewusstsein für die „Kluft“36 zwischen Offenbarung als theologischem Gegenstand und allgemeingültiger Wahrheit als religiösem Gegenstand. Für Bonhoeffer gilt Wilhelm Herrmann als ein Beispiel, der sowohl um den Gott der Offenbarung als auch um die „Allgemeingültigkeit“ der Wahrheit weiß. Allerdings beschränkt sich Herrmann darauf, Religion als Vermittlung zwischen dem privaten religiösen Erlebnis und der allgemeingültigen Wahrheit zu verstehen, um dem Wahrheitsanspruch der Religion gerecht zu werden. Dementsprechend nimmt er die Offenbarung nicht als den einzigen Ausgangspunkt der Theologie an. Darum wird sein Begriff von Religion von Bonhoeffer als „Schleier“37 , der die Kluft verhüllt, bezeichnet. Zu einer echten „Wende“38 kommt es erst bei Barth. Von „einem neuen Lesen der Bibel“39 und einer Konzentration auf das „Kreuz“40 ausgehend, unterscheidet Barth den Gegenstand der Theologie vom Gegenstand der Religion. Die Theologie solle sich allein auf das „Hören auf Gottes Wort“41 , ihren einzigen Gegenstand, konzentrieren. Bonhoeffer bezeichnet den Barth’schen Begriff von Religion bzw. die Barth’sche theologische Religionskritik, die die Religion als „menschliche Möglichkeit“ definiert, als eine „Wende“. Sie korrigiere42 den Fehler der liberalen Theologie, die den Gegenstand der Religion mit dem Gegenstand der Theologie verwechsele. Darüber hinaus ist es Bonhoeffers Ansicht nach notwendig, dass der Gegenstand der Theologie vom Gegenstand der Naturwissenschaft, die sich v.a. auf die erkenntnistheoretische Subjekt-ObjektStruktur stützt, unterschieden wird. Gottes Offenbarung sei nicht ein „positive[r]“43 und empirischer Gegenstand im naturwissenschaftlichen Sinn. Das erkennende Subjekt der Naturwissenschaft ziele darauf ab, hinter dem Objekt die allgemeingültige Wahrheit zu entdecken44 , während dieser erkenntnistheoretische Zwiespalt in der Theologie aufgehoben werde. Gott mache sich sowohl zum Subjekt als auch zum Objekt der Theologie.45 In der Theologie handelt es sich Bonhoeffer zufolge um den Zirkel des Erkennens von Gottes Wort zu Gottes Wort. Bereits in seinem durch

36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Ebd. Ebd. DBW 11, 194. Ebd. Ebd. DBW 11, 195. Ebd. DBW 11, 200. Ebd. Vgl. DBW 11, 201.

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die dialektische Theologie geprägten Referat vom 31. Juli 1925 über die historische und pneumatische Schriftauslegung veranschaulicht Bonhoeffer diesen Zirkel des Erkennens in Bezug auf die Pneumatologie.46 Dabei wird Gottes Wort durch den Heiligen Geist verliehen und Gott wird auf diese Weise selbst zum Subjekt, das zu uns spricht. Als Gegenstand der Theologie stellt sich Gott selbst als die Wahrheit dar.47 Während es in der Religionswissenschaft um die empirische „Wahrheitsbegründung“48 der Religion gehe, konzentriere sich die Theologie allein auf „logos theou, das sich selbst begründende Tun Gottes“49 . Der erkennende Mensch erscheine nur als souveränes Subjekt, weil der Weg der Gotteserkenntnis von Gottes Wort zum Glauben führe und nicht umgekehrt. Gottes Wort ist folglich der Ausgangspunkt jeglicher Gotteserkenntnis. Im Zusammenhang mit der erkenntnistheoretischen Betrachtung des Unterschieds zwischen Religion und Offenbarung bezeichnet Bonhoeffers in der Vorlesung erstmalig Religion als „Verhüllung“50 und „Schleier“51 der Offenbarung, die die Theologie aufzudecken hat. Diese beachtenswerte Definition von Religion als Schleier und Verhüllung der Offenbarung dürfte auch als der Ursprung einer Formulierung Bonhoeffers in einem seiner Gefängnisbriefe gelten: Die Religion sei „ein Gewand des Christentums“52 , das „zu verschiedenen Zeiten sehr verschieden ausgesehen“53 habe. 1.2.3.3 Exkurs: Die Mehrdeutigkeit der „Verhüllung“ Während Bonhoeffer, wie bereits dargestellt, die Religion im religionskritischen Sinne als „Verhüllung“ darstellt, spricht er im Zusammenhang mit der Geschichtlichkeit der Offenbarung auch über eine Verhüllung der Göttlichkeit, die die Theologie durch ein dialektisches Offenbarungsverständnis zu respektieren hat. Bonhoeffer versteht „Geschichtlichkeit“54 und „Göttlichkeit“55 als „Doppelcharakter“56 der Offenbarung Gottes. Auf Basis der in AS verwendeten Terminologie57 definiert Bonhoeffer die Geschichtlichkeit der Offenbarung 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57

Vgl. Kapitel I, § 1.3. Vgl. DBW 11, 201. DBW 11, 199. Ebd. Vgl. ebd. DBW 11, 160. Vgl. Bonhoeffers Brief an Eberhard Bethge vom 30. April 1944, in: DBW 8, 404. Ebd. DBW 11, 202. Ebd. Ebd. Vgl. DBW 2, 78. Bezüglich der Terminologien wie „Geschichtlichkeit“, „Nichtgegenständlichkeit“ kritisiert Bonhoeffer an Karl Barths Offenbarungsverständnis in AS, nämlich an

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

Gottes als deren „Gegenständlichkeit“58 und die Göttlichkeit der Offenbarung als deren „Nichtgegenständlichkeit“59 und lehnt sich damit an die Begrifflichkeiten Barths an. Bonhoeffer ist der Auffassung, dass Theologie sowohl von der enthüllten als auch von der verhüllten Seite der Offenbarung Gottes reden muss. Diese doppelte Betrachtungs- und Redeweise bezüglich der Offenbarung bezeichnet Bonhoeffer als Dialektik, die jenseits der „Rede und Gegenrede“60 Gottes Freiheit und Wahrheit ins Zentrum rückt. Nach ihm bestehe bei Barth dagegen die „Gefahr“61 , die Nichtgegenständlichkeit der Offenbarung einseitig zu betonen62 . Die Mehrdeutigkeit des Begriffs der Verhüllung dürfte Bonhoeffer später dazu veranlasst haben, diesen durch eine andere Begrifflichkeit zu ersetzen, um diesen doppelten Aspekt der Offenbarung zum Ausdruck zu bringen. So verwendet er in der Vorlesung „Das Wesen der Kirche“ vom Sommersemester 1932 den Begriff „Arcanum“63 und in seinen Gefängnisbriefen wiederholt den Begriff der „Arkandisziplin“64 . 1.2.4 Auswertung In den ersten beiden Abschnitten der Vorlesung fasst Bonhoeffer drei Gesichtspunkte von Religion, die in seinen früheren Schriften bereits erwähnt werden,

58 59 60 61 62

63 64

der einseitigen Hervorhebung der Unverfügbarkeit der Offenbarung Gottes bzw. an Barths einseitiger Akzentuierung der Überzeitigkeit Gottes. Darüber hinaus definiere Barth die Kontingenz der Offenbarung als „reine[n] Akt“ (ebd.), der sich nicht mit der menschlichen Wirklichkeit in Verbindung setzen kann. Um Barths „formalistisch-aktualistische[s]“ (DBW 2, 85) Offenbarungsverständnis zu korrigieren, legt Bonhoeffer Gewicht darauf, dass Gottes Freiheit „frei für den Menschen“ (ebd.) sei und sie sich im „Frei-sich-gebunden-haben an den geschichtlichen Menschen“ (ebd.) ereigne. DBW 11, 202. Ebd. Ebd. DBW 11, 203. Sowohl in seiner Habilitation als auch in dieser Vorlesung kritisiert Bonhoeffer die Nichtgegenständlichkeit der Offenbarung bei Barth, wobei sich seine Ausdrucksweise in beiden Schriften unterscheidet, indem er verschiedene Aspekte dieser Problematik betont. In seiner Habilitation konzentriert er sich auf die Beziehung der Offenbarung zum Menschen und kritisiert darum Barths formalistisch-aktualistisches Offenbarungsverständnis, das die reale Verbindung der Offenbarung mit dem Menschen vernachlässigt. In der Vorlesung setzt er dagegen einen Akzent auf die Offenbarung selbst und spricht hier erstmalig über die Geschichtlichkeit der Offenbarung als Gottes Geheimnis in der Geschichte. Dieser Gedanke dürfte die Rede von der „Arkandisziplin“ (von lat. „arcanum“: das Geheimnisvolle, Verborgene, in: DBW 8, 405) in Bonhoeffers Brief vom 20. April 1944, wodurch er Barths „Offenbarungspositivismus“ (DBW 8, 481) kritisiert, geprägt haben. DBW 11, 285. DBW 8, 405.

Berlin I (1931–1932)

erstmalig zusammen: Religion lässt sich auf erkenntnistheoretischer, staatsphilosophischer und wissenschaftlich-methodischer Ebene jeweils als „menschliche Möglichkeit“, als Religionspädagogik und als empirischer Gegenstand der Religionswissenschaft verstehen. Es ist beachtenswert, dass Bonhoeffer in dieser Vorlesung das erkenntnistheoretische Verständnis von Religion erstmalig aus einer geschichtlichen Perspektive zu begreifen versucht. Bonhoeffer teilt die Geschichte der Religion seit der Reformation in drei Phasen ein, wobei er in der Vorlesung nur die zweite und dritte Phase, nämlich die Theologiegeschichte seit der Aufklärung ausführlich darstellt, während er die erste Phase nur kurz thematisiert. Die erste Phase bezeichnet Bonhoeffer als Prozess, in dem der stark von Luther geprägte evangelische Glaube durch Religion65 ersetzt wird. Die zweite Phase umfasst die von Schleiermacher geprägte philosophische Religionskritik und die liberale Theologie. Bonhoeffer hält Schleiermacher für den Bahnbrecher des subjektiven Begriffs der Religion66 , der die im menschlichen Bewusstsein lokalisierte apriorische Erkenntnisfähigkeit herausstellt. Religion zeigt in diesem Zusammenhang „das subjektivste und umfassendste Bewusstsein des Menschen“67 auf. Nach Bonhoeffer ist Feuerbach zwar der „konsequenteste Schüler Schleiermachers“68 , der jedoch „zu der entgegengesetzten Feststellung“69 kommt. Im Erlebnis der „Hemmung des Todes“70 entdecke Feuerbach den Ursprung der Religion, und der Gott der Religion stellt sich als das „Wunschbild“71 des menschlichen Lebenstriebes dar. Schleiermacher ablehnend bezeichnet Feuerbach die Religion als „Entzweiung des Menschen mit sich“72 , also eine Illusion, die mit der Wirklichkeit nichts zu tun hat. Schleiermachers Verständnis der Religion voraussetzend, versuchen die liberalen Theologen, Feuerbachs philosophischer Religionskritik entgegenzuwirken und stellen Religion als Vermittlung zwischen subjektivem religiösen Bewusstsein und allgemeingültiger Wahrheit dar. Ihnen zufolge ist Religion der „Anknüpfungspunkt“73 zwischen diesen beiden zu vermittelnden Polen. Nach 65 Vgl. DBW 11, 145: „In der nachkopernikanischen Welt tritt statt ,Glaube‘ das Wort religio auf (von den englischen Deisten)“; und „[d]er Individualismus hat den Protestantismus der Reformation zerstört.“ 66 Vgl. DBW 11, 147: „Schleiermacher hatte das Eigenrecht der Religion begründet durch die Lokalisierung der Religion in der religiösen Provinz der Seele“. 67 Ebd. 68 DBW 11, 148. 69 DBW 11, 147. 70 Ebd. 71 Ebd. 72 Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), 47. 73 DBW 11, 149.

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

Bonhoeffer liegt der Fehler dieses liberal-theologischen Verständnisses von Religion darin, dass es einerseits das lebendige Wort Gottes in der Offenbarung durch eine allgemeingültige Wahrheit ersetzt, andererseits die durch Feuerbachs Religionskritik aufgedeckte Leiblichkeit und Sinnlichkeit des menschlichen Lebens vernachlässigt. Die dritte Phase bezeichnet Bonhoeffer als „Wende“74 von der liberalen Theologie zur dialektischen Theologie, die das Ende der Geschichte der Religion seit der Reformation und das Wiederaufleben der reformatorischen Theologie impliziert. Barth folgend, kritisiert Bonhoeffer, dass die erkenntnistheoretische Auffassung von Religion als „menschliche Möglichkeit“ die grundlegende Differenz zwischen Ewigkeit und Zeit, Gott und Mensch verdunkelt. Eine auf menschliche Fähigkeiten aufgebaute Religion ist nach ihm nicht in der Lage, eine Brücke zwischen Gott und Mensch zu schlagen. Vielmehr verhüllt und verschleiert sie die Offenbarung, so wie es sich in der von Schleiermacher geprägten liberalen Theologie deutlich erkennen lässt. Barths Leistung liegt darin, dass er aufgrund der Gott-Mensch-Diastase die Offenbarungsqualität der Theologie akzentuiert und sie darum von der Religion unterscheidet. 2.

Berlin II und London (1932–1935)

2.1 Vorbemerkung In einem Brief vom 14. Januar 1935, den Bonhoeffer an seinen Bruder KarlFriedrich schreibt, blickt Bonhoeffer auf seinen eigenen theologischen Weg zurück: Anfangs habe er die Theologie als „eine mehr akademische Angelegenheit“75 begriffen. Allerdings sei diese Sichtweise durch die intensive Beschäftigung mit der Bibel und der Bergpredigt76 „ganz anders“77 geworden. In einem Brief vom 27. Januar 1936 an Elisabeth Zinn, eine Freundin von Bonhoeffer, berichtet er von einer existenziellen Veränderung, die er erlebt habe: „Ich kam zum ersten Mal zur Bibel“78 , dabei datiert er diese Wende zeitlich vor die „Not von 1933“79 , womit er sich auf Hitlers Machtergreifung bezieht. In der Hinwendung zur Bibel bzw. zur Bergpredigt gewinnt er, so Bonhoeffer, einen kritischen Abstand zu den eigenen theologischen Arbeiten aus den vorigen Jahren, die

74 DBW 11, 192. 75 DBW 13, 272. 76 Bonhoeffers Interesse an der Bergpredigt wurde während seines Studienjahres am Union Theological Seminary von Jean Lasserre geweckt. Vgl. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 190. 77 DBW 13, 272. 78 Ebd. 79 DBW 14, 113.

Berlin II und London (1932–1935)

nichts anderes waren als Produkte seines „Ehrgeiz[es]“80 und das gedankliche einsame Streben nach sich selbst. Der Zeitpunkt, zu dem Bonhoeffer beginnt, sich stärker mit der Bibel zu beschäftigen, ist umstritten. Es ist anzunehmen, dass dieser Zeitpunkt mit seiner kritischen Einstellung gegenüber den eigenen früheren theologischen Schriften, die auf Anfang 193281 zu datieren sind, eng verbunden ist. Bereits im Februar 1932 schreibt er an Erwin Sutz über seine Distanzierung gegenüber seiner eigenen Habilitationsschrift, die er zwei Jahre zuvor in Berlin abgegeben hat. Ihm sei diese im September 1931 veröffentlichte Habilitationsschrift, also AS, „inzwischen ziemlich unsympathisch geworden“82 . Die veränderte Einstellung zur akademischen Theologie geht unverkennbar mit der Beteiligung Bonhoeffers an der kirchlichen Opposition von 1932 bis 1935 einher. Diese Beteiligung hat große Bedeutung für sein Denken und Handeln zu jener Zeit. Seit 1931 engagiert sich Bonhoeffer aktiv in der ökumenischen Bewegung und bekommt von dort wichtige Impulse für die Entwicklung seines eigenen Verständnisses vom Begriff des Volkes. In mehreren Schriften83 von 1932 bis 1935 setzt er sich intensiv mit dem ideologischen Missbrauch des Begriffs Volk, die sich im Propagandabegriff der „Schöpfungsordnung“ niederschlägt, auseinander. Dabei fokussiert Bonhoeffer auf die für ihn „brennende Frage“84 , die sich auf das Verhältnis der Staatsautorität zur Autorität Gottes bezieht. Sowohl während seiner Zeit in Berlin ab 1932 als auch in London von 1933 bis 1935 nimmt er ununterbrochen85 am Kirchenkampf gegen die Deutschen Christen und die Reichskirche teil. Dabei geht es ihm nicht um 80 DBW 14, 112. 81 In seiner Bonhoeffer-Biografie datiert Eberhard Bethge den genauen Zeitpunkt der oben genannten existenziellen Veränderung auf die „zweite[-] Hälfte von 1932“ (Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 250), als sich Bonhoeffer zur Vorbereitung seiner Vorlesung „Schöpfung und Sünde“ mit der Auslegung von Genesis 1–3 beschäftigte. Allerdings wird der Zusammenhang der Hinwendung Bonhoeffers zur Bibel mit seiner Selbstkritik an den Frühschriften, z. B. AS, von Bethge vernachlässigt. 82 DBW 11, 63. 83 In der August-Fassung des „Betheler Bekenntnisses“, für die Bonhoeffer mitverantwortlich ist, wird die folgende Irrlehre der Deutschen Christen verworfen: „Wir verwerfen die Irrlehre, dass Gott aus einer bestimmten ‚geschichtlichen Stunde‘ unmittelbar zu uns rede und sich in einem unmittelbaren Handeln in der Schöpfung offenbare, denn es ist Schwärmerei, den Willen Gottes ohne das äußerliche Wort der Heiligen Schrift, an das Gott sich gebunden hat, vernehmen zu wollen. (Gott sprach: Es werde Volk! und es ward Volk‘. Hossenfelder).“ (DBW 12, 374) 84 DBW 12, 156. 85 Im September 1933 entschied sich Bonhoeffer, das Pfarramt in einer deutschen Gemeinde in London zu übernehmen. Mit seiner Entscheidung waren viele seiner Freunde und Kollegen nicht einverstanden, zu denen auch Karl Barth gehörte (vgl. z. B. DBW 13, 31–33). Sie bezweifelten, ob Bonhoeffer im Ausland die politische und kirchliche Situation in Deutschland

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

einen im politischen Sinne gewaltsamen Widerstand. Vielmehr versucht er, die christliche Kirche mithilfe des Bekenntnisses von allen politischen ideologischen Interventionen und der kirchlichen Häresie zu befreien. Im Vordergrund steht für ihn das Reich Gottes nicht als ein abstraktes Jenseits, sondern als eine transformierende politische Kraft des Diesseits, die sich auf eine neue Erde richtet. Mit dieser Zielsetzung wendet er sich der Bibel bzw. der Dogmatik zu. Als Beispiele dieses Umdenkens gelten die Vorlesung über Schöpfung und Fall (Wintersemester 1932/33), seine Vorlesung über Christologie (Sommersemester 1933), der Vortrag „Christus und der Friede“ von 1932 und der Vortrag „Kirche und Völkerwelt“ in Fanø von 1934. Diese existenzielle sowie gedankliche Veränderung Bonhoeffers und seine Beteiligung am Kirchkampf bilden den Hintergrund seines Verständnisses von Religion von 1932 bis 1935, das zunehmend neues Profil gewinnt. 2.2

Auseinandersetzungen mit der Religionskritik in Andachten und Predigten von 1932 2.2.1 Bonhoeffers Auseinandersetzung mit der Religionskritik Feuerbachs Zu Beginn des Sommersemesters 1932 hält Bonhoeffer an der Technischen Hochschule Berlin eine Andacht. Im zweiseitigen Andachtstext setzt sich Bonhoeffer mit Feuerbachs Begriff der Religion auseinander. Wie in seiner ersten Vorlesung vom Wintersemester 1931/32 hebt er die von Feuerbach aufgedeckte Bedeutung der Leiblichkeit und Sinnlichkeit für das ganzheitliche Verständnis des menschlichen Lebens positiv hervor.86 In dieser Andacht stimmt Bonhoeffer insofern mit Feuerbach überein, dass die Religion letztlich das Glückseligkeitsbedürfnis des Menschen87 und dessen „fromme Illusion“88 widerspiegelt. Allerdings identifiziert Feuerbach die illusorische Jenseitshoffnung der Religion unmittelbar mit dem Reich Gottes, während Bonhoeffer dezidiert zwischen beiden unterscheidet. Anders als Feuerbach, der die Religion und das Reich Gottes als betrügerisch betrachtet, richtet sich Bonhoeffers Religionskritik zwar vornehmlich gegen die Entstellungen des Reiches Gottes durch Religion, aber nicht gegen das Reich Gottes als solches. Durch Kreuz und die Auferstehung Christi, so Bonhoeffer, sei das Reich Gottes bereits auf Erden angebrochen und dürfe nicht durch die abstrakte Jenseitshoffnung ersetzt werden. In diesem

rechtzeitig verfolgen könnte. Bonhoeffer verfolgte allerdings in London die Entwicklung der kirchlichen Opposition in Deutschland und mischte sich in die deutschen Zustände aktiv ein. 86 Vgl. Kapitel III, § 1.2.3. 87 Vgl. DBW 11, 415. 88 Ebd.

Berlin II und London (1932–1935)

Zusammenhang weist Bonhoeffer mit Nachdruck darauf hin, dass die „trügerischen Hoffnungen“89 der Religion dem „schwächlichen Nachgeben“90 des Menschen entsprechen. Gleichzeitig betont er jedoch, dass das Reich Gottes „nur im Leben“91 erkannt werden könne. 2.2.2

Bonhoeffers Auseinandersetzung mit der gesellschaftlichen Religionskritik In den zwei Predigten92 , die Bonhoeffer 1932 in Berlin gehalten hat, wird die Religionskritik von Karl Marx und Friedrich Engels93 thematisiert94 . In der Predigt zu Lk 16,19–31 vom 29. Mai 1932 unterstreicht Bonhoeffer die revolutionäre Botschaft des Lukasevangeliums gegen das ungerechte Gesellschafts- und Wirtschaftssystem. Die Religionskritik von Marx aufnehmend, kritisiert Bonhoeffer die herkömmliche Auslegung der Botschaft des Lukasevangeliums als „himmlischen Trost“95 . Wenn diese Botschaft nicht zugleich auch den „irdischen Trost“96 betrifft, könne dieses „Evangelium an die Armen“97 nur „Volksbetrug und Volksverdummung“98 sein. Wenige Tage später kommt Bonhoeffer am 19. Juni 1932 in der zweiten Predigt zu Kol 3, 1–4 auf Marx zu sprechen. Er fokussiert hier auf das in der neuen Schöpfung geoffenbarte „ganze[-] Leben“99 und lehnt dabei die apokalyptische Weltflucht ab. Marx kritisierend weist Bonhoeffer mit Nachdruck darauf hin, dass der christliche Glaube „wirklich nicht das Opium ist, das uns zufrieden sein lässt inmitten einer ungerechten Welt“100 . Feuerbach folgend hält Marx die Gottheit der Religion für ein projiziertes Wunschbild des Menschen, und dementsprechend das Wesen der Religion für 89 90 91 92

DBW 11, 416. Ebd. Ebd. Diese zwei Predigten sind die Predigt zu Lk 16, 19–31 vom 29. Mai 1932 (in: DBW 11, 426–435) und die Predigt zu Kol 3, 1–4 vom 19. Juni 1932 in der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche (in: DBW 11, 444–453). 93 Bereits in seiner Vorlesung erwähnt Bonhoeffer Engels Werk „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“, in dem Engels das abhängige Verhältnis der Religion zum kapitalistischen gesellschaftlichen und insbesondere ökonomischen System thematisiert (vgl. DBW 11, 148). 94 Allerdings finden sich in diesen beiden Predigten keine direkten Zitate, sondern nur die Aufnahme von Stichworten und Thesen von Marx und Engels, an die Bonhoeffer seine eigenen Gedanken anknüpft. 95 DBW 11, 431. 96 Ebd. 97 DBW 11, 431–432. 98 DBW 11, 432. 99 DBW 11, 449. 100 DBW 11, 446.

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

die „Entzweiung des Menschen mit sich“101 . Religion ist nach Marx letztlich nur „das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen“102 und das Produkt der menschlichen „Selbstentfremdung“103 . Über Feuerbach hinausgehend rückt Marx die soziale Grundlage der Religion in den Vordergrund und deckt Religion als Widerspiegelung der verkehrten und unterdrückenden Sozialverhältnisse auf. In diesem Sinne lässt sich Religion nicht nur als ein anthropologisches Phänomen, sondern als ein soziales Phänomen104 verstehen. Die berühmte Aussage von Marx, dass Religion „Opium des Volkes“105 sei, kann nur in diesem Zusammenhang sachgemäß begriffen werden. Als „Protestation“106 gegen das Elend der Welt und als „Seufzer der bedrängten Kreatur“107 führt die Religion das Volk aber nicht zur wirklichen Befreiung; vielmehr betäubt sie das Volk und lässt es sich mit dem „illusorischen Glück[-]“108 genügen, damit es nicht gegen das ungerechte Sozialsystem und für das „wirkliche[-] Glück[-]“109 kämpft. Gegen diese gesellschaftliche Religionskritik von Marx entfaltet Bonhoeffer seine Argumente aus drei Perspektiven. Erstens weist er darauf hin, dass das Menschenbild von Feuerbach und Marx durch ein biblisches Menschenbild inhaltlich erweitert werden müsse. Diese beiden Denker, so Bonhoeffer, vernachlässigen die positive Bedeutung der Endlichkeit des menschlichen Lebens. Dagegen setzt er einen Akzent auf den Tod als „Schranke und Grenze“110 des Lebens. Nicht nur das „triumphierende Leben“111 gehöre der Wirklichkeit des Lebens an, sondern auch „ein völlig haltloses, aussichtsloses, hoffnungsloses, gottverlorenes Sterben“112 . Beide Faktoren, sowohl das „Leben-Gewinnen“113 als auch das „Leben-Verlieren“114 , gelten als Grundbestandteil des Lebens. Das illusionäre Menschenbild von Marx und Feuerbach sei im Verkennen der Grenze und der Endlichkeit des menschlichen Lebens verwurzelt, während beim

101 Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), 47. 102 Marx, „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844)“, in: Marx/Engels, Werke(MEW), Bd. 1, Berlin 1964, 378. 103 Marx/Engels, Werke(MEW), Bd. 1, 379. 104 Marx ist der Auffassung, dass Religion als soziales Phänomen verschwinden wird, wenn das bestehende verkehrte Sozialsystem durch Revolution überwunden wird. 105 Marx/Engels, Werke(MEW), Bd. 1, 378. 106 Ebd. 107 Ebd. 108 Marx/Engels, Werke(MEW), Bd. 1, 379. 109 Ebd. 110 DBW 11, 449. 111 Ebd. 112 Ebd. 113 DBW 11, 448. 114 DBW 11, 449.

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christlichen Menschenverständnis die Ganzheit und die Multidimensionalität des Lebens sachgemäß artikuliert werden. Zweitens ist nach Bonhoeffer das ungerechte Sozial- und Wirtschaftssystem auf die Sündhaftigkeit des Menschen zurückzuführen. Sowohl die nationalsozialistische Propaganda des Stolzes der „Rasse [und] Kraft“115 als auch die damalige Diskriminierung der sozial Unterdrückten, die er als die „Masse der Lazarusse“116 charakterisiert, sind ihm zufolge in der Sünde des Menschen verwurzelt. Das Werk Christi auf Erden, das dem „arme[n], ausgestoßene[n], aussätzige[n]“117 Lazarus die Seligpreisung bringt, bildet die Basis des Kampfes der Christen gegen das Sozial- und Wirtschaftssystem. Bonhoeffer argumentiert letztlich gegen die gesellschaftliche Religionskritik von Marx, der die Religion für das „geistige[-] Aroma“118 der verkehrten Gesellschaftsordnung hält. Bonhoeffer ist der Auffassung, dass das Reich Gottes auf die Erde gerade keine Weltflucht ist, vielmehr der „hartnäckige[-] und zielbewusste[-] [Protest] auf dieser Erde“119 . Von der zeitgenössischen politischen Situation ausgehend, prophezeit Bonhoeffer im Hinblick auf das kommende Zeitalter, dass „Märtyrerblut“120 von der kämpfenden und der Erde treu bleibenden Kirche gefordert wird, wobei dieses Märtyrerblut aber nicht sündenfrei sei. Das Reich Gottes auf Erden, so Bonhoeffer, sei nicht nur himmlischer Trost der Unterdrückten, sondern auch die wahre und „große Hoffnung“121 , die sich auf den irdischen Trost beziehe. Diese Hoffnung ermöglicht es dem Christen, einen Kampf gegen soziale Ungerechtigkeit zu führen. Drittens fordert Bonhoeffer die Gleichberechtigung der verschiedenen sozialen Klassen vor Gott, die er in diesen Predigten mit den Bezeichnungen „reiche[r] Mann“122 und „Lazarus“123 zum Ausdruck bringt, weil sie alle sündig und dem Tod ausgeliefert sind. Zudem weist er auf die strukturelle Veränderung des ungerechten Verhältnisses zwischen Reichen und Armen hin, die dadurch geschehen kann, dass jeder Mensch, wie der barmherzige Samariter124 , Verantwortung für den anderen übernimmt. Nicht durch den revolutionären Klassenkampf, sondern durch die Christus nachfolgende gegenseitige Verant-

115 116 117 118 119 120 121 122 123 124

DBW 11, 431. Ebd. DBW 11, 429. Marx/Engels, Werke(MEW), Bd. 1, 378. DBW 11, 446. Ebd. DBW 11, 432. DBW 11, 434. Ebd. Vgl. DBW 11, 434.

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wortungsübernahme überwindet der Mensch die ungerechte Weltordnung und den ungerechten Klassenunterschied. 2.2.3 Auswertung Unverkennbar hebt Bonhoeffer in den Schriften von 1932 das Verhältnis des Reiches Gottes auf Erden zum wirklichen Leben und zur Welt hervor. Nun interessiert er sich nicht mehr für seine theologisch-erkenntnistheoretische Kritik der liberal-theologischen Identifizierung der Religion mit der Offenbarung der Jahre 1928 bis 1931, vielmehr konzentriert er sich auf das Verhältnis des Reiches Gottes zur Diesseitigkeit des menschlichen Lebens125 . Diese grundlegende Einsicht prägt Bonhoeffers Verständnis vom Reich Gottes und sein Verständnis von Religion. Die beiden Predigten und die Andacht von 1932, in denen sich Bonhoeffer mit philosophischer und soziologischer Religionskritik auseinandersetzt, bieten dafür aussagekräftige Beispiele. Feuerbach und Marx verwerfen Religion und das Reich Gottes jeweils aus individueller und sozialer Perspektive als Illusion und Betrug. Von der Diesseitigkeit des Reiches Gottes ausgehend, korrigiert Bonhoeffer Feuerbachs Verständnis des Christentums sowie dessen Menschenbild. Denn im Vergleich zur Religionskritik Feuerbachs verfügt das Christentum nach Bonhoeffer über ein ganzheitliches und multidimensionales Menschenbild im Hinblick auf die Endlichkeit und Sündhaftigkeit des Menschen. Darüber hinaus argumentiert Bonhoeffer gegen die Religionskritik von Marx und begründet den Kampf gegen ein ungerechtes Sozial- und Wirtschaftssystem sowohl mit dem irdischen Werk Christi als auch mit der verantwortlichen Nachfolge Christi. 2.3 Der christliche und der religiös begründete säkulare Pazifismus Die verschärfte politische Situation von 1932 bis 1935 sowie die intensive Beteiligung am Kirchenkampf führen Bonhoeffer dazu, das Verhältnis zwischen Christentum und Frieden gründlich zu reflektieren, wobei sein damaliges Verständnis von Frieden von der Beschäftigung mit der Bergpredigt tief geprägt wird.126 Im nachfolgenden Abschnitt werden zwei für dieses Thema relevante

125 In der Predigt zu Kol 3,1–4 vom 19. Juni 1932 erwähnt Bonhoeffer Nietzsches Parole, „bleibt der Erde treu“ (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, München 1999, 15). Nach ihm entdeckt Nietzsche die Diesseitigkeit des Christentums wieder und gilt in diesem Sinne als Überwinder der liberal-theologischen Entstellungen des Christentums. 126 Bonhoeffer bestätigt in dem Brief an E. Sutz vom 28. April 1934, dass seine Beschäftigung mit der Bergpredigt für sein Friedensverständnis von großer Bedeutung sei. Nach ihm kommt „die ganze Sache an der Bergpredigt zur Entscheidung“ (DBW 13, 128).

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Vorträge127 von Bonhoeffer, „Christus und der Friede“128 (1932) und „Kirche und Völkerwelt“129 (1934), sowie das Thesenpapier eines zweiten Vortrages130 eingehend analysiert. Die Leitfrage, die sich durch seine Beschäftigung mit der Friedensfrage hindurchzieht, betrifft das Wesen des Friedens: Ist der Frieden letztlich menschliche Bemühung und „religiöse[-] Weltanschauung[-]“131 oder Gebot Gottes? In seinem Vortrag „Christus und der Friede“, worauf nachfolgend eingegangen wird, lässt sich dies deutlich erkennen. 2.3.1 Der „christliche Pazifismus“132 2.3.1.1 Volk und Krieg Bonhoeffer macht in seinem Vortrag „Christus und der Friede“ deutlich, dass es zwei „Verhältnismodelle“ zwischen den Völkern gibt: Frieden und Krieg. Beide Modelle seien analog zu Liebe und Hass, die die zwischenmenschlichen Beziehungen charakterisieren. Um das Wesen des Krieges in beiderlei Hinsicht, nämlich sowohl im Hinblick auf die individuelle Verantwortung und Schuld des einzelnen Volksmitglieds als auch im Hinblick auf die Verantwortung und Schuld des gesamten Volkes darzustellen, hebt Bonhoeffer die „tiefe Analogie“133 zwischen zwischenmenschlicher Beziehung und völkischer Beziehung hervor und konzentriert sich auf die Frage, wie das Volk im Zusammenhang mit dieser „tiefen Analogie“ zwischen beiden Ebenen konkreter zu verstehen ist. In SC A und SC B rekonstruiert Bonhoeffer die zwischenmenschliche Beziehung mithilfe der Konstellation zwischen Person, Gemeinschaft und Gott. Dabei fokussiert er besonders auf das Verhältnis zwischen dem einzelnen empirischen Individuum und der Grundlage der zwischenmenschlichen Beziehung, vor allem auf das Verhältnis zwischen „Einzelperson“134 und „Kollektivperson“135 . Ihm zufolge setze die Kollektivperson die „strukturelle[…] Geschie127 Neben den in diesem Abschnitt ausführlich zu bearbeitenden zwei Vorträgen sowie dem Thesenpapier sind Bonhoeffers Predigt zu Kol 3,1–4 vom 19. Juni 1932 und sein Brief an E. Sutz vom 28. April 1934 für sein Verständnis von Frieden, Religion und Kirche relevant. 128 Im Dezember 1932 hat Bonhoeffer den Vortrag „Christus und der Friede“ im ökumenischen Arbeitskreis der Deutschen Christlichen Studentenvereinigung gehalten. Der folgenden Rekonstruktion des Vortrags liegt Jürgen Winterhagers Mitschrift des Vortrages zugrunde. 129 Bonhoeffer hat diesen Vortrag am 28. August 1934 auf der Fanø-Konferenz gehalten. 130 Bonhoeffer hat dieses Thesenpapier Anfang August 1934 an die Forschungsabteilung des Ökumenischen Rates gesandt. 131 DBW 12, 235. 132 Dieser Begriff wird aus dem Brief Bonhoeffers an Elisabeth Zinn vom 27. Januar 1936 zitiert. DBW 14, 113. 133 DBW 12, 234. 134 DBW 1, 48. 135 Ebd.

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denheit und Verschiedenheit“136 der Einzelpersonen voraus; andererseits habe sie aber dieselbe „Struktur wie die Einzelperson“.137 Ähnlich wie die Handlungen der Einzelperson, die von einer „einheitlichen Willensentscheidung“138 geprägt sind, lassen sich auch die Handlungen der Kollektivperson auf die „Willensgemeinschaft“139 zurückführen. Die Kollektivperson gewährleistet die Einheit der Willensgemeinschaft, während gleichzeitig die Geschiedenheit und Verschiedenheit der Einzelpersonen bestehen bleibt. In Bezug auf die sozialphilosophische Begrifflichkeit von Einzelperson und Kollektivperson entfaltet Bonhoeffer seine Erbsündenlehre. Um sowohl „die Allgemeinheit der Sünde“140 als auch „die Schuld des Einzelnen“141 , also die „Geschlechts- und [die] Einzelsünde“142 , herauszustellen, erweitert er die Kollektivperson um den „christlichen Begriff des Geschlechts, [bzw.] der Menschheit“143 und definiert diese christlich-ethische Kollektivperson als „Adamsmenschheit“144 , dabei liegt sein Akzent auf der Sündhaftigkeit des ganzen Geschlechts. Die Kollektivperson als „Adamsmenschheit“ ist nur durch eine andere christlich-ethische Kollektivperson, nämlich „Christus als Gemeinde existierend“145 , aufzuheben. Um die wechselseitige Beziehung zwischen der christlich-ethischen Kollektivperson als Adamsmenschheit und dem einzelnen Menschen näher zu erklären, führt Bonhoeffer den Begriff der „Stellvertretung“146 ein. Nach ihm repräsentiert die Willenskraft der christlich-ethischen Kollektivperson stellvertretend die des einzelnen Menschen. Gleichzeitig bezieht sich die Willensentscheidung des Einzelnen auf die Willenskraft der Kollektivperson und ist für diese verantwortlich. Darüber hinaus repräsentiert der einzelne Mensch zugleich stellvertretend den Willen der Kollektivperson. In diesem Zusammenhang behauptet Bonhoeffer: „Der Mensch ist, indem er Einzelner ist, Geschlecht“147 . Die Wirklichkeit der Sünde prägt sowohl den einzelnen Menschen als auch die Kollektivperson als Adamsmenschheit. Sie stellt sich als die verkehrte Willensentscheidung, also das „willentliche[-] Sich-entscheiden 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147

DBW 1, 67. DBW 1, 48. DBW 1, 75. DBW 1, 51. DBW 1, 71. Ebd. DBW 1, 72. DBW 1, 71–72. Menschheit versteht Bonhoeffer als einen Gattungsbegriff. Sie ist „die alle Gemeinschaften umfassende Gesamtgemeinschaft“ (DBW 1, 75). DBW 1, 75. DBW 1, 76. DBW 1, 75. DBW 1, 72.

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gegen Gott“148 und als sündiger Akt dar und übt ihre Macht sowohl über die Einzelperson als auch über die Kollektivperson149 als die Adamsmenschheit aus. Einerseits trifft die sündige Einzelperson verkehrte Willensentscheidungen gegen Gott und ihren Nächsten. Dabei trägt sie durch diesen Willensakt sowohl die Verantwortung für sich selbst als auch für die Adamsmenschheit. Andererseits gehört die Einzelperson zur einheitlichen kollektiven Menschheitsperson von Adam und steht unter der Macht der Sünde. Für Bonhoeffer steht die kollektive Grundlage des Volkes im analogen Verhältnis zur Kollektivperson als „Adamsmenschheit“. Zwischen diesen beiden lassen sich sowohl ein Unterschied als auch eine Affinität erkennen. Zum einen ist die kollektive Grundlage des Volkes ein historisch-sozialer Gattungsbegriff und nicht mit der christlich-ethischen Kollektivperson als Adamsmenschheit direkt zu identifizieren. Denn bereits in SC A weist Bonhoeffer darauf hin, dass die kollektive Grundlage des Volkes aufgrund verschiedener historischer Bedingungen „zerreißen und individualistisch werden“150 kann, während die Kollektivperson als Adamsmenschheit im historisch-sozialen Sinne unzertrennbar ist und nur durch die andere Kollektivperson, also durch Christus als Gemeinde existierend, abgelöst werden kann. Trotz dieser Differenz lässt sich das analoge Verhältnis der kollektiven Grundlage des Volkes zur Adamsmenschheit im Horizont der Offenbarungstheologie deutlich erkennen. Die Willensgemeinschaft des Volkes versteht Bonhoeffer aus einer offenbarungstheologischen Perspektive heraus als eine Analogie zur „Adamsmenschheit“, in der Sünde als die Macht sowohl über den einzelnen Menschen als auch über die Kollektivperson als Adamsmenschheit herrscht. In Analogie zur Adamsmenschheit betrachtet Bonhoeffer die Sünde als Macht sowohl über die einzelnen Mitglieder des Volkes als auch über das gesamte Volk, die die Völker letztlich zum Krieg führt. Vor dem Hintergrund des analogen Verhältnisses zwischen dem Volk und der Kollektivperson als Adamsmenschheit lehnt Bonhoeffer dezidiert die zeitgenössische Volkstumstheologie ab, die das Volk unmittelbar mit Gottes Schöpfungsordnung identifiziert und politischideologisch missbraucht, und entwickelt sein eigenes Kriegsverständnis. Was ist der Krieg? Im Thesenpapier zu seinem Vortrag „Kirche und Völkerwelt“ akzentuiert Bonhoeffer, dass Krieg eine „bewusste Tat des menschlichen Willens“151 sei, die durch bestimmte Völker durchgeführt werde. Für diese Willenstat habe, so Bonhoeffer, dieses Volk die Verantwortung „in vollem Umfang“152 zu tragen, weil nicht nur die kollektive Willensentscheidung des Volkes, 148 149 150 151 152

DBW 2, 143. Vgl. DBW 2, 144f. DBW 1, 253. DBW 13, 295. Ebd.

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sondern auch die individuelle Willensentscheidung des Volksmitgliedes diese Willenstat hervorgerufen haben. Letztere wird ihm zufolge von „Machtgier, Stolz, Drang nach Ruhm und Ehre, Hochmut und Minderwertigkeitsgefühle[n], Menschenfurcht, […] Streit um Lebensraum und ums Brot“153 dominiert. Mit dieser Willensentscheidung entscheidet sich das einzelne Mitglied eines Volkes für den Krieg und repräsentiert gleichzeitig den Willen dieses Volkes. Dabei übt der Wille des Volkes wiederum ontologisch Macht über das einzelne Volksmitglied aus. Beide sind unmittelbar miteinander verbunden. In diesem Zusammenhang definiert Bonhoeffer den Krieg als die „gottfeindlichen dämonischen Mächte dieser Welt“154 , deren Wesen analog zu dem der Sünde ist. Im Krieg wird der hoffnungslose Zustand der dem „Gesetz des Todes“155 verfallenden Welt geoffenbart. 2.3.1.2 Kirche und Frieden Nach Bonhoeffer führt das Volk aufgrund seiner Sündhaftigkeit den Krieg, während die Kirche, die Gottes Gebot folgt, es wagt, den Frieden aufrechtzuerhalten. Die Aufgabe der Kirche liegt gerade darin, die „unchristlich[en]“156 Auffassungen von Krieg und Frieden zu kritisieren und den Völkern Gottes Friedensgebot zu verkündigen. Sie soll einen „christliche[n] Pazifismus“157 , dem ein genuines, christliches Verständnis des Friedens zugrunde liegt, verbreiten. Wer Gottes Friedensgebot, also „Friede auf Erden“158 , gehorcht und aus dem Glauben den Frieden wagt, wird herausgerufen aus einem religiös begründeten säkularen Handeln um der Selbstsicherheit willen hin zu einem einheitlichen „ökumenische[n] Konzil der Heiligen Kirche Christi aus aller Welt“159 . Für Bonhoeffer ist die ökumenische Kirche „heiliger, unverbrüchlicher“160 als alle anderen Institutionen und Beziehungen, die sich auf Gemeinschaft der „Geschichte, des Blutes, der Klassen und der Sprachen“161 stützen, weil die Grundlage der Kirche in der Kollektivperson Jesus Christus liegt. In der Kollektivperson der christlichen Kirche gewinnt der einzelne Christ einheitliche Willenskraft, die stellvertretend den Willen des einzelnen Christen repräsentiert. Dabei führt diese einheitliche Willenskraft der Kirche ihre Mitglieder zum Willensentschluss für das Wagnis des Friedens und der zwischenmenschlichen Liebe. Sowohl die Kirche als auch 153 154 155 156 157 158 159 160 161

DBW 12, 234. DBW 13, 295. DBW 13, 296. Ebd. DBW 14, 113. DBW 13, 298. Diesen Satz zitiert Bonhoeffer aus Lk 2,14. DBW 13, 301. DBW 13, 299. Ebd.

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deren einzelne Mitglieder sind für den Frieden verantwortlich und haben die durch den Krieg verkörperten dämonischen Mächte zu bekämpfen162 . Im Vortrag von 1932 „Christus und der Friede“, weist Bonhoeffer ausdrücklich darauf hin, dass der christliche Pazifismus in den „Seligpreisungen“163 der Bergpredigt, die Jesus den Unterdrückten, Verlassenen sowie Verdammten verkündigt, verwurzelt ist. Gottes Gebot von Frieden geht mit der Hoffnung auf die „Verheißung“164 für die Erde einher, die die eschatologische Zukunft der Welt bedeutet. Im Hinblick auf diese Verheißung wird Gottes Friedensgebot einerseits durch das stellvertretende Leiden Christi am Kreuz sowie seine Auferstehung begründet. Andererseits wird es durch den Glauben der Kirche im Wagnis für den Frieden vergegenwärtigt. Auf die Frage, wie Christen und die Kirche Frieden wagen können, antwortet Bonhoeffer aus drei Perspektiven. Erstens fordert das Gebot des Friedens von den Christen „einfältigen Gehorsam“165 und „Nachfolge Christi“166 , die sich von der „Reflexion“167 über Gott oder von der eigenen Beurteilung des Menschen von Gut und Böse unterscheidet, weil die Letztere sich auf die Akte des Erkennens, die die Religion verkörpert, bezieht. Der einfältige Gehorsam bzw. die Nachfolge Christi gehen nicht mit Blindheit und Naivität der Menschheit einher. Vielmehr werden sie in der Treue Gottes begründet und lassen sich im Zusammenhang mit dem neutestamentlichen Begriff des Glaubens168 , also im Kontext von „Zuversicht“ und „Nichtzweifeln“, besser nachvollziehen. Um Frieden wagen zu können, wird zweitens die konkrete ethische Forderung des „Samariterdienst[es]“169 des einzelnen Christen für dessen Mitmenschen gestellt. Wird in der Kirche die Adamsmenschheit durch die Christusmenschheit ersetzt, ist der zu Christus gehörige einzelne Christ im stellvertretenden Sinne für seine Mitmenschen verantwortlich. Ihm wird „jede Vorbereitung zum Krieg verboten“170 , weil Krieg nicht von der stellvertretenden Verantwortung des Christen, sondern von Hass und Sünde der Menschen geführt wird. Drittens wird der Kirchenkampf als Wagnis für den Frieden bezeichnet. Bereits im Vortrag über Frieden von 1932 postuliert Bonhoeffer, dass der Kir162 163 164 165 166 167 168

Vgl. DBW 13, 297. DBW 12, 233. Ebd. DBW 12, 234. Ebd. DBW 12, 233. Hebr 11,1: „eine feste Zuversicht auf das, was man hofft, und ein Nichtzweifeln an dem, was man nicht sieht“. 169 DBW 12, 234. 170 Ebd.

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chenkampf „ein Kampf um die Sache“171 sein soll. Er unterscheidet im oben rekonstruierten Fanø-Vortrag von 1934 einen Kampf, der durch das Gebot Gottes begründet ist, vom Kampf um der Selbstsicherheit willen. Der Kirchenkampf solle nicht mit den menschlichen Waffen gewonnen werden, sondern mit den göttlichen172 . Weil Bonhoeffer den Frieden als Gebot und Verheißung Gottes auffasst, fordert er von den Christen der Kirche ein dementsprechendes Wagnis, dass er als „Abrüstung“173 charakterisiert, womit er sich direkt gegen die durch Waffen dominierte Kriegsführung wendet. Die wahren Waffen des Kirchenkampfes sind „Glaube“174 sowie die „in Leid geläutert[e]“175 Liebe. Glaube bedeutet ihm zufolge „Gebet und Fasten“176 , die „stärker als Organisation“177 sind, weil nach Bonhoeffer durch Gebet und Fasten der von der Sünde geführte Krieg beseitigt werden kann. In seinem Brief an E. Sutz vom 28. April 1934 betrachtet Bonhoeffer den zeitgenössischen Kirchenkampf als Ablehnung des Krieges und als eine christliche Bejahung des Friedens. Allerdings hält er die kirchliche Opposition in Deutschland für „nur ein ganz vorläufiges Durchgangsstadium“178 auf dem Weg zum realen christlichen Kampf. Das Wesen des Kirchenkampfes sei letztlich „ein glaubendes Erleiden“179 , in dem der Christ dem leidenden Gott auf dem Weg zum Kreuz nachfolgt. 2.3.2 Der religiös begründete säkulare Pazifismus In seinem Vortrag von 1932 artikuliert Bonhoeffer, dass Friede nur mit dem „Evangelium unzertrennlich verbunden“180 sein kann bzw. nie eine „Aussöhnung des Evangeliums mit religiösen Weltanschauungen“181 ist. Die „religiöse Weltanschauung“ identifiziert er im Schlussteil des Vortrags als einen „Feind des Evangeliums“182 , der sich auf „Sünde“183 und „falsche Lehre“184 stütze. Er stellt in diesem Zusammenhang auch die Frage, was unter einer falschen Aussöhnung des Evangeliums mit der religiösen Weltanschauung zu verstehen 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184

DBW 12, 235. Vgl., DBW13, 300. Ebd. DBW 12, 235. DBW 12, 235. DBW 13, 297. Ebd. DBW 13, 128. Ebd. Ebd. DBW 12, 235. Ebd. Ebd. Ebd.

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sei. Welche Rolle spielt die Religion? Welcher Zusammenhang besteht zwischen dem hamartiologischen Ursprung der Religion und den konkreten falschen Lehren über Frieden und Krieg? 2.3.2.1

Das religiös begründete säkulare Verständnis von Krieg und Frieden Bonhoeffer bezeichnet die falsche Lehre der Religion zu Krieg und Frieden als „Missverständnisse“185 wie „Rechtfertigung des Krieges“186 und „säculare[m] Pazifismus“187 . „Die Rechtfertigung des Krieges“ stellt sich Bonhoeffer zufolge in drei Formen dar. Die erste Form des Missverständnisses artikuliert die Willenskraft sowie das Recht der Obrigkeit, die die Schuld bzw. Verantwortung des Krieges zu übernehmen habe. Demgegenüber müsse das einzelne Mitglied des Volkes allerdings keine Schuld und Verantwortung für einen Krieg übernehmen. Die zweite Form des Missverständnisses bezeichnet Bonhoeffer als das „naturalistisch-materialistisch[e]“188 Verständnis des Krieges, indem der Krieg als ein von der menschlichen Verantwortung unabhängiges „unaufhaltsames Geschehen“189 aufgefasst wird, weil darauf verzichtet wird, den hamartiologischen Sinn des Krieges zu thematisieren. Nach Bonhoeffer wird das analoge Verhältnis des Volkes zur Adamsmenschheit in der ersten und der zweiten Formen vernachlässigt. Das führt dazu, dass die Kriegsschuld weder auf der kollektiven, noch auf der individuellen Ebene wahrgenommen wird. Schließlich weist Bonhoeffer auf die dritte Form des religiösen Verständnisses von Krieg hin, das von einer verkehrten Weltanschauung dominiert wird, indem der Krieg als „Hinweis auf eine heroische Welt des Opfers“190 propagiert wird. Um dagegen das Wesen des Krieges sachgemäß begreifen zu können, ist eine hamartiologische Perspektive unentbehrlich. Aus dieser Perspektive lässt sich erkennen, dass das Wesen des Krieges in der Sündhaftigkeit der Menschheit bzw. des Volkes begründet ist. Die „Rechtfertigung des Krieges“, die sich auf die Säkularisierung dieses Wesens zurückführt, gilt als ein religiös begründetes säkulares Missverständnis des Krieges, das auf die „unchristlich[e]“ bzw. säkularisierte Weltbetrachtung zielt. Diesem Missverständnis bezüglich des Krieges entsprechend spricht Bonhoeffer von einem Missverständnis des „säcularen Pazifismus“191 . Der Hauptfehler des aus „religiösen Weltanschauungen“ stammenden falschen Verständ185 186 187 188 189 190 191

DBW 12, 233. DBW 13, 296. Ebd. DBW 13, 297. DBW 13, 296. Ebd. Ebd.

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nisses von Frieden liegt laut Bonhoeffer darin, dass hier der Frieden mit menschlicher Sicherheit gleichsetzt wird und dabei politisches Handeln als Voraussetzung des Friedens betrachtet wird. Der Krieg wird ebenso nicht hamartiologisch, sondern nur als menschliche Angelegenheit begriffen, sodass er durch „rationale Organisation“192 zu beseitigen sei. Die Möglichkeit zur Überwindung des Krieges beweise nach diesem Verständnis des Friedens die Würde der Menschheit bzw. der Welt. In diesem Kontext identifiziert Bonhoeffer bewusst das religiöse Handeln mit dem politischen Handeln, indem der Mensch den Frieden aus eigener Willenskraft zu gewinnen versucht. Zusammenfassend bezeichnet Bonhoeffer die beiden religiös begründeten säkularen Missverständnisse von Krieg und Frieden, also die Rechtfertigung des Krieges und den säkularen Pazifismus, als „gleichwertig“193 und gleich „unchristlich“194 . Der Fehler der säkularen Lehre vom Frieden liegt darin, dass sie im Kontext von „Sicherheit und Ruhe“195 Frieden und Krieg als kontrollierbare Konsequenzen des politischen Handelns begreift. Diese religiös begründete säkulare Betrachtungsweise unterscheidet er von einer offenbarungstheologischen, in der der Friede als Gottes Gebot und Verheißung verstanden und das Wesen des Krieges als analog zum Wesen der Sünde begriffen wird. Hier setzt Bonhoeffer die Religion mit der säkularen politischen Ideologie, die den Krieg rechtfertigt oder Frieden fordert, gleich. 2.3.2.2

Der hamartiologische Ursprung des religiös begründeten säkularen Verständnisses von Krieg und Frieden Bonhoeffers Verständnis des Friedens gilt als Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis der menschlichen bzw. staatlichen Autorität zur Autorität Gottes196 . Diese Frage stellt sich ihm im Kontext seiner aktiven Beteiligung am Kirchenkampf von 1932 bis 1935 immer drängender. Bonhoeffer fordert ein auf die Autorität Christi, nämlich das Reich Gottes auf Erden, begründetes Wagnis des Christen zum Frieden. Dabei lehnt er eine sich gegenseitig beeinflussende Verbindung zwischen dem Politischen und dem Christlich-Kirchlichen ab: „Es gibt keinen christlichen Staat, sondern nur Christen im Staat“197 . Die Miss192 193 194 195 196

Ebd. Ebd. Ebd. DBW 12, 233. Diese Frage stellt Bonhoeffer im Wintersemester 1932/33 wiederholt. In seiner Vorlesung „Besprechung und Diskussion systematisch-theologischer Neuerscheinungen“ nennt er die folgende Frage „die brennende Frage“ (DBW 12, 156): „[W]elche Autorität hat der Staat, wie verhält sich diese zur Autorität Gottes?“ (ebd.) Auch sein Vortrag „Christus und der Friede“ (1932) geht der Frage nach dem Verhältnis zwischen menschlichen Autoritäten und der Autorität Jesus Christi nach. (Vgl. DBW 12, 232) 197 DBW 12, 170.

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verständnisse bezüglich Krieg und Frieden lassen sich auf das problematische Selbstverständnis der menschlichen Autorität zurückführen, die Bonhoeffer als „Herrschaft des selbstherrlichen Menschen“198 bezeichnet. Der menschliche Versuch, selbst zu herrschen, korrumpiert sowohl das Gott-Mensch-Verhältnis als auch die zwischenmenschliche Beziehung, weil sich der individuelle Mensch als der in sich gekehrte einsame Mensch auf Selbsterhaltung und Selbstsicherheit konzentriert und sich von Gott und seinen Nächsten isoliert. Im Anschluss an seine Überlegungen hinsichtlich des in Sünde geratenen Menschen in AS spricht Bonhoeffer im Vortrag „Christus und der Friede“ in Bezug auf die Rechtfertigung des Krieges und des säkularen Pazifismus vom „menschliche[n] Versuch auf politischem Wege [als] Herrschaft des selbstherrlichen Menschen“199 , der ihm als Sünde gilt. 2.3.3 Auswertung Die Schriften von 1932 bis 1935 zeigen deutlich, dass Bonhoeffer im Kontext der Friedensthematik ein neues Verständnis von Religion entwickelt. Es ist bemerkenswert, dass Bonhoeffer hier die Verbindung zwischen Religion und Säkularismus akzentuiert, um die Religion vom Reich Gottes auf Erden zu unterscheiden. Bonhoeffer zufolge hat Säkularismus nicht unmittelbar mit vorbehaltloser Wertschätzung der diesseitigen Welt zu tun. Vielmehr verweist er im aufklärerischen Sinne auf die Befreiung des Menschen von religiöser Vormundschaft200 . Dieser Säkularismus räumt jedoch einen Platz für eine moralisierte Religiosität ein, in der Gott nur als Grundlage religiöser Sitten betrachtet wird. Der Säkularismus verzichtet dabei auf die Autorität Gottes über das irdische und politische Leben der Menschheit. Darin liegt nach Bonhoeffer dessen Hauptfehler. Der säkulare Staat, in dem sich die von Gottes Herrschaft befreiten Menschen versammeln, kann nur willkürlich Krieg oder Frieden auswählen. Auf das Reich Gottes auf Erden, zu dem auch der politische Bereich gehört, lässt sich aber nicht verzichten. Denn die Diskreditierung der Rechtfertigung des Krieges und das Wagnis des Friedens sind auf Gottes Reich im diesseitigen Leben begründet. Bonhoeffer unterscheidet einerseits zwischen Religion und Christentum und andererseits zwischen Säkularismus und der Wertschätzung der Diesseitigkeit.

198 DBW 12, 233. 199 Ebd. 200 Vgl. „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.“ (Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung“, in: Immanuel Kant, Werke in 6 Bänden, Bd. 6, Darmstadt 1964, 53)

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

Angesicht der zugespitzten politischen Situation in Deutschland, also der drohenden Kriegsgefahr, die mit der Verbreitung des Nationalsozialismus einherging, stellt Bonhoeffer heraus, dass das Wesen des Krieges in der Sündhaftigkeit des Volkes liegt. Anders als die zeitgenössische Volkstumstheologie, die das Volk für Gottes Schöpfungsordnung hält, stellt Bonhoeffer eine Analogie zwischen dem Volk und der Adamsmenschheit her. Damit artikuliert er die Notwendigkeit, sowohl aus kollektiver als auch aus individueller Perspektive über das Thema Kriegsschuld zu reflektieren. Im Unterschied zum damaligen ideologisierten Volk stellt sich die Kirche für Bonhoeffer als die Christus nachfolgende Gemeinschaft dar, die den Frieden wagt. Sie drückt ihre Zuversicht auf Gottes Treue durch ihren einfältigen Gehorsam gegenüber dem Friedensgebot Gottes aus und trägt ihre Verantwortung für die Nächsten. Dabei lehnt sie jegliche Vorbereitungen für einen auf Hass und Sünde basierenden Krieg ab. Der Kirchenkampf ist nach Bonhoeffer mit dem Wagnis des Friedens unmittelbar verbunden, weil die Kirche nicht mit Waffen um die eigene Sicherheit kämpft, sondern mit Glauben und mitleidender Liebe für das Reich Gottes. 2.3.4

Exkurs: Von einer religiös begründeten säkularen Hermeneutik zu einer „religionslos-weltlich[en]“201 Interpretation Die Akzentuierung des religiös begründeten Säkularismus und der Verantwortung des sich von der Religion unterscheidenden Reiches Gottes gegenüber der diesseitigen Welt charakterisiert das neue Verständnis von Religion bei Bonhoeffer. Bis zu seinen Spätschriften in den 1940er-Jahren wird Bonhoeffer dieses Motiv des am Diesseits orientierten Reiches Gottes und der Unterscheidung zwischen Reich Gottes und Religion bezüglich ihrer verschiedenen Verhältnisse zur Welt aufrechterhalten. In seinem Buchmanuskript Ethik bezeichnet Bonhoeffer die Weltbezogenheit des Reiches Gottes zugespitzt als die „in Christus begründete Zusammengehörigkeit von Gott und Welt“202 . Dabei wird die Welt als „mündig gewordene[-] Welt“203 verstanden. In der mündigen Welt werde der Mensch von einer unaufgeklärten Unmündigkeit204 und dem „Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leistung eines anderen zu bedienen“205 , befreit. Dabei betont Bonhoeffer, dass Gott im alttestamentlichen Sinne als der einzige Herr dieses mündig gewordenen Diesseits verstanden werden muss. Gott ist weder als „Arbeitshypothese“206 noch als die „Erlösung aus Sorgen, Nöten, 201 202 203 204

Vgl. DBW 8, 405, 416 u.ö. DBW 6, 54. DBW 8, 477. Vgl. Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung“, in: Immanuel Kant, Werke in 6 Bänden, Bd. 6, Darmstadt 1964, 53. 205 Ebd. 206 DBW 8, 476.

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Ängsten und Sehnsüchten, aus Sünde und Tod in einem besseren Jenseits“207 zu betrachten. Vielmehr steht das Reich Gottes in der Mitte des diesseitigen Lebens der Menschheit208 . Das verantwortliche Handeln der Christen, das dem Leiden Christi nachfolgt, spiegelt die Mündigkeit der Welt und die Diesseitigkeit des Reiches Gottes wider. Die Religion, die sich vom Reich Gottes unterscheidet, steht dagegen in einem spannungsvollen Verhältnis zur diesseitigen mündigen Welt. In seinen späten Gefängnisbriefen und den Aufzeichnungen aus der Haft artikuliert Bonhoeffer die Vernachlässigung der Weltlichkeit Gottes im Diesseits durch die Religion, die sich auf eine abstrakte jenseitige Erlösung durch Gott orientiert. Gerade in diesem Sinne schildert Bonhoeffer den damaligen Zeitgeist als „völlig religionslose Zeit“209 und lobt in diesem Zusammenhang die Religionslosigkeit der Welt. Der berühmte Ausdruck der „nicht-religiöse[n]“210 Interpretation des Christentums in Bonhoeffers Gefängnisbriefen ist auf diese Friedensthematik sowie auf die säkular-religiöse Hermeneutik von 1932 zurückzuführen. Den inneren Zusammenhang zwischen Religionslosigkeit und Weltlichkeit verdeutlicht Bonhoeffer mit dem Kompositum „religionslos-weltlich“211 . Dabei stellt er jedoch heraus, dass die sog. weltliche Interpretation der biblischen Begriffe, nämlich die „nicht-religiöse“212 Hermeneutik, nicht zu begreifen ist „in dem anthropozentrischen Sinne“213 der neuzeitlichen Religiosität, sondern vielmehr „in dem biblischen Sinne“214 der inneren Verbundenheit zwischen Reich Gottes und diesseitiger Welt. 2.4 Religion als „Unglaube an das Reich Gottes“215 auf Erden Am 19. November 1932, kurz vor Hitlers Machtergreifung, hielt Bonhoeffer in der evangelischen Mädchen- und Frauenbildungsanstalt in PotsdamHermannswerder den Vortrag „Das Gebet der Gemeinde um Gottes Reich auf Erden“. Dem späteren Aufsatz „Dein Reich komme“ von 1933 liegt dieser Vortrag zugrunde. Im Zentrum seiner Gedanken steht das Reich Christi, das nach Bonhoeffer den irdisch-geschichtlichen Aspekt des Reiches Gottes darstellt. Vor dem Hintergrund dieses Leitgedankens geht er auf die „brennende

207 208 209 210 211 212 213 214 215

DBW 8, 500. Vgl. DBW 8., 501. DBW 8, 403. DBW 8, 509. DBW 8, 405. DBW 8, 509. DBW 8, 415. Ebd. DBW 12, 273.

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Frage“216 seiner Zeit ein, worunter er das Verhältnis der staatlichen Autorität zur Autorität Gottes versteht. Der Vortrag kritisiert die doppelte Gestalt des Unglaubens der Religion an das Reich Gottes in Form eines „Hinterweltlertum[s]“217 und eines Säkularismus. Dem stellt Bonhoeffer seine Gedanken zur doppelten Gestalt des Reiches Christi, und d. h. für ihn zu Kirche und Staat, gegenüber. 2.4.1 Die Religion und die diesseitige Welt 2.4.1.1 Religion als „Hinterweltlertum“ Bonhoeffers Ansicht zufolge hat Religion dann mit „Hinterweltlertum“ zu tun, wenn die problematische Vorstellung vorausgesetzt wird, dass ein jenseitiger, transzendenter Gott der Erde gegenübersteht, das irdische Leben von Leid und Elend erfüllt ist, und der diesseitige Mensch nach einem besseren Jenseits sucht. So wird Religion letztlich im Zusammenhang mit dem menschlichen Glückseligkeits- und Erlösungsbedürfnis verstanden. Mithilfe der Religion werde die Menschheit vom sündigen und elenden Leben auf der Erde zur illusionären jenseitigen Hoffnung geführt. Ein solches Verständnis von Religion nennt Bonhoeffer „religiöse Weltflucht“218 , weil es die christliche Seligkeit nur im Jenseits verankert. Indem Religion der Menschheit ausschließlich schnelle und „leicht[e]“219 Produkte zum Trost und zur Glückseligkeit anbietet, führt sie den religiösen Menschen zur Entwurzelung aus der diesseitigen Erde. Die Erde werde „gefallene, verlorene, verfluchte“220 Erde. Aus dem fatalen Verzicht auf das Diesseits folgt die Vernachlässigung der Ganzheit des Lebens, das multidimensional ist. Diesem „Hinterweltlertum“ der religiösen Ausflucht in ein abstraktes Jenseits liegt nach Bonhoeffer ein Menschenbild zugrunde, nach dem der Mensch ein mit sich selbst entzweiter religiöser „Schwächling“221 sei.

216 DBW 12, 156. 217 DBW 12, 265. Bonhoeffers Bezeichnung der Religion als „Hinterweltlertum“ dürfte wohl durch die Religionskritik von Nietzsche beeinflusst sein. In Also sprach Zarathustra kritisiert Nietzsche alle „Hinterweltler“, weil sie die Welt für ein „zerquälte[s] Gottes Werk“ (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 35) halten und ihre Hoffnungen nur auf das Jenseits des menschlichen Lebens legen. Bezüglich der Forschungen zu Bonhoeffers Nietzsche-Rezeption siehe Frick, „Friedrich Nietzsche’s Aphorisms and Dietrich Bonhoeffer’s Theology“, in: Frick (Hg.), Bonhoeffer’s intellectual formation, Tübingen 2008, 175–199; und Barth, Die Wirklichkeit des Guten, Dietrich Bonhoeffers „Ethik“ und ihr philosophischer Hintergrund, Tübingen 2011, 26–28. 218 DBW 12, 265. 219 Ebd. Diese leichte Zugänglichkeit des religiösen „Produkts“ dürfte Bonhoeffers Kernbegriff der „billigen Gnade“ (vgl. z. B. DBW 4, 35) in seiner Nachfolge geprägt haben. 220 DBW 12, 272. 221 DBW 12, 265.

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2.4.1.2 Religion als Säkularismus Die zweite Gestalt der Religion lässt sich als ein „fromme[r] Säkularismus“222 bezeichnen und ist das genaue Gegenteil der Religion als „Hinterweltlertum“. Der Säkularismus, der die Befreiung des Menschen von religiöser Vormundschaft und die Herrschaft des Menschen über die Erde impliziert, umfasst auch die Religion. „Frommer Säkularismus“ bedeutet „nicht die Gottlosigkeit oder de[n] Kulturbolschewismus, sondern de[n] christliche Verzicht auf Gott als den Herrn der Erde“223 . Dieser fromme Säkularismus geht von der Anerkennung der Stärke des Menschen und vom Verzicht auf die Jenseitigkeit und der Herrschaft Gottes auf der Erde aus. Dabei dient Gott, der mit religiösen „Götterbilder[n]“224 identifiziert wird, zur Verfestigung der „religiöse[n] Sitte“225 , die allein die moralische Beurteilung des Menschen widerspiegelt. Der Säkularismus betrachtet folglich die Erde nicht mehr als eine gefallene bzw. durch Gott versöhnte Größe, sondern dualistisch als „lustigen Schauplatz eines Krieges zwischen Guten und Bösen, Frommen und Lästerern“226 . Wird die „hinterweltlerische“ Religion als Flucht aus der diesseitigen Welt begriffen, führt der religiös begründete Säkularismus zur Vorstellung, dass der Mensch mit einem moralisierten Gott gegen jene mit Bösen und Lästerern überfüllte Erde kämpft, wobei das Ziel dieses Kampfs die moralische Verbesserung der Welt ist und eben nicht das Jenseits. Der Säkularismus ersetzt das Jenseits durch eine diesseitige „säkulare[-] Utopie“227 . Ähnlich wie dem „Hinterweltlertum“ liegt auch ihm der Zwiespalt zwischen Erde und Gott zugrunde. Nach Bonhoeffer lässt sich die Rechtfertigung des Krieges als „fröhliche[r] Krieg“228 auf den Säkularismus zurückführen, was er im Zusammenhang mit der Friedensthematik ausführlich darstellt229 . 2.4.1.3 Kritik der doppelten Gestalt der Religion Bonhoeffers Religionskritik zu dieser Zeit bezieht sich primär auf die falschen Vorstellungen von Gott und Diesseits, die Säkularismus und „Hinterweltlertum“ verkörpern. Im Zusammenhang mit dem „Hinterweltlertum“ kritisiert er v.a. die Vorstellung eines transzendenten Gottes, dessen Reich auf das Jenseits begrenzt ist. Dabei hält er es zudem für problematisch, dem mit sich selbst

222 223 224 225 226 227 228 229

DBW 12, 266. Ebd. DBW 12, 267. DBW 12, 266. DBW 12, 267. DBW 12, 269. DBW 12, 266. Vgl. Kapitel III, § 2.3.2.1.

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entzweiten irdischen Menschen ein abstraktes Jenseits zu versprechen. Demgegenüber fordert Bonhoeffer Liebe und Treue zur Erde und legt Wert auf das Diesseits sowie das diesseitige Leben, wie er es auch von Nietzsche schätzen gelernt hat.230 Den abstrakten transzendenten Gott des Jenseits betrachtet er abwertend als einen religiösen Gott, wohingegen sich der wirkliche Gott nur „in der Mitte, in der Tiefe, in der Alltäglichkeit und Unterworfenheit der Welt“231 finden lässt. Im Zusammenhang mit dem religiös begründeten Säkularismus setzt sich Bonhoeffer in erster Linie mit einem moralischen Gottesbild auseinander, das mit dem Gott der biblischen Offenbarung nichts zu tun hat. Dabei kritisiert er auch das aufklärerische Menschenbild, das den selbst-herrschenden Menschen als den Mitkämpfer Gottes für eine bessere Welt betrachtet und von einer „säkulare[n] Utopie“232 im Gegenüber zu einer verfallenen Erde spricht. Säkularismus entzweit die Erde, sodass ein fataler Gegensatz zwischen der gegenwärtigen Erde, die böse ist, und der zukünftigen Erde, die gut ist, entsteht. Jene Utopie vom Säkularismus verteufelt die Erde und vernachlässigt die durch Sterblichkeit sowie Sündhaftigkeit zu charakterisierende „tiefe Diesseitigkeit“233 . Gerade mit der utopischen Einstellung, die dem Menschen eine bedingungslose Kompetenz zutraut, rechtfertigt der Säkularismus die Notwendigkeit des Krieges. Vor dem Hintergrund dieser Gedanken wird deutlich, dass Bonhoeffers Kritik an der deutschen Kriegspolitik seiner Zeit in seiner Religionskritik verwurzelt ist. 2.4.2 Das Reich Gottes und die diesseitige Welt Der gemeinsame Fehler dieser beiden Gestalten von Religion liegt nach Bonhoeffer darin, dass sie nicht von einem Reich Gottes auf Erden ausgehen. Religion setzt in diesem Sinne eine starre Verhältnisbestimmung zwischen Gott und Erde voraus – entweder als himmlische Weltflucht oder als Kampf gegen die Erde. Das wahre Christentum, anders als die Religion, hebt jedoch die Einheit zwischen Gott und Welt hervor, weil „Erde und Gott in einem“234 sind. Gottes Reich, das Bonhoeffer als den Kern des Christentums betrachtet, unterscheidet sich von der Religion dadurch, dass es die Diesseitigkeit nicht ausschließt.

230 In Also sprach Zarathustra ruft Nietzsche den Menschen in Abgrenzung zu den „Hinterweltlern“ auf, „der Erde treu“ (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 15) zu bleiben. Nietzsches Parolen kommen in verschiedenen Texten der früheren Schriften Bonhoeffers vor. Darunter fallen z. B. Bonhoeffers Predigt zu Röm 12,11c vom 23. September 1928 in Barcelona und seine Predigt zu Kol 3,1–4 vom 19. Juni 1932 in Berlin. 231 DBW 12, 270. 232 DBW 12, 269. 233 DBW 8, 541. 234 DBW 12, 265.

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2.4.2.1 Das Reich Gottes, das Reich Christi und die diesseitige Welt Bonhoeffer unterscheidet zwischen dem Reich Gottes und dem Reich Christi. Das Erstere sei als eine eschatologische Größe aufzufassen, während das Letztere die Verbindung zwischen Christus und der irdisch-geschichtlichen Welt des Diesseits artikuliere. Hinsichtlich des Reiches Gottes handelt es sich um eine eschatologisch vollendete Welt, die im Sinne der Neuschöpfung zu „eine[m] neuen Himmel und eine[r] neue[n] Erde“235 wird. Anders als das Reich Gottes ist das Reich Christi durch die Inkarnation bzw. durch die Auferstehung Christi bereits in der Geschichte der diesseitigen Welt angebrochen. Von der Verbundenheit des Diesseits, das vom „Zwiespalt“236 zwischen Kirche und Staat geprägt wird, mit dem Reich Christi ausgehend, lehnt das Christentum die Flucht von der Erde und den Kampf gegen die Erde ab. Sowohl im Reich Christi als auch im Reich Gottes herrscht Gott als „der Schöpfer, der Gekreuzigte und Auferstandene“237 bzw. als der die Kirche „durchwaltende Geist“238 auf Erden. Diese Erde bezieht sich laut Bonhoeffer nicht nur auf die alte „Erde der Schöpfung“239 , sondern auch auf die neue „Erde der Verheißung“240 . Gott sei nicht vom irdischen Zusammenhang zu trennen. Diese Zusammengehörigkeit zwischen Gott und Erde stellt Bonhoeffer im Rahmen seiner Gedanken zum chalcedonensischen-Glaubensbekenntnis dar. Wie das Verhältnis der göttlichen und der menschlichen Natur in Jesus Christus unvermischt, unverwandelt, ununterschieden, ungetrennt241 verbunden ist, ist auch der biblische Gott mit der Erde unvermischt, unverwandelt, ununterschieden und ungetrennt verbunden. Die Differenz zwischen dem Reich Gottes und dem Reich Christi voraussetzend, legt Bonhoeffer dar, dass das Reich Gottes, wie die Bibel242 zeigt, nur auf eine verborgene Art und Weise gegenwärtig ist, weil sich das „Gottes-Reich in Ewigkeit“243 dem Erkenntnisvermögen des Menschen entzieht. Wer über das

235 236 237 238 239 240 241

DBW 12, 276. Ebd. DBW 12, 277. Ebd. DBW 12, 276. Ebd. Hier wird Bonhoeffers Formulierung zu den vier Bestimmungen der Zwei-Naturen-Lehre vom Chalcedonense direkt aus seiner Berliner Christologie-Vorlesung des Sommersemesters 1933 zitiert. Vgl. DBW 12, 327. Diese vier Bestimmungen werden auch mit „unvermischt, unverwandelt, ungetrennt und ungesondert“ (Neuner/Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, neubearb. v. Rahner/Weger, 11. Auflage, Regensburg 1971, 130) übersetzt. 242 Vgl. z. B. 1 Kor 13,12. 243 DBW 12, 276.

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

Reich Christi redet, das bereits in Inkarnation und Auferstehung Christi angebrochen ist, spricht auf eine verborgene Weise schon vom Reich Gottes. Dieses Verhältnis zwischen den beiden bringt Bonhoeffer bildhaft zum Ausdruck: Das Reich Gottes will „dann durch unseren Gehorsam hindurch immer wieder das Wunder, das Wetterleuchten aus jener vollendeten, gesegneten neuen Welt der letzten Verheißung aufblitzen lassen“244 . Im Hinblick auf die Beziehung des Reiches Christi zur Erde bezeichnet Bonhoeffer das Reich Christi auch als „den verborgenen Schatz in dem verfluchten Acker“245 . Nicht in ewiger Jenseitigkeit, sondern bereits als Reich Christi auf der verfluchten Erde existiert das Reich Gottes. Die Erde ist für Bonhoeffer eine tiefe Diesseitigkeit, die von drei Gewalten, „d[em] Sterben, d[em] Alleinsein und d[em] Durst“246 geknechtet wird. 2.4.2.2 Die Bedeutung des Reiches Christi für die diesseitige Welt Als „der verborgene Schatz“ auf der Erde tritt das Reich Christi in „widerspruchsvolle Erscheinung“247 . Auf diese Weise beschreibt Bonhoeffer das zwiespältige Gegenüberstehen von Staat und Kirche, das er auch als das Reich Christi „in der für uns verordneten Gestalt“248 bezeichnet. Durch den Glauben an den mit dieser Welt mitleidenden gekreuzigten Christus bzw. die „Auferstehung auf Erden“249 nimmt der Mensch am Reich Christi teil. Das Reich des gekreuzigten Christus besteht nicht in der Flucht in einen „hinterweltlerischen“ leeren Himmel, sondern in der stellvertretenden Verantwortungsübernahme der Kirche für die ganze diesseitige Erde. Der Glaube stellt sich in der „gemeinsam-schweigende[n], schreiende[n]“250 Solidarität mit den Leidenden und den Unterdrückten dar. Dementsprechend steht die Kirche, die vom Heiligen Geist geleitet wird, „solidarisch ganz und gar mit dem Bösen und mit der Schuld des Bruders“251 zusammen. Durch die stellvertretende Fürbitte der Kirche, also der „leidenden und kämpfenden Gemeinde“252 , wird das In-sich-selbst-gekehrt-Sein der menschlichen Existenz, die Bonhoeffer in AS mit der Sünde identifiziert, vom Reich Christi durchbrochen: Nicht mehr „Ich und Gott, sondern Wir und Gott“253 heißt es jetzt. Im Zusammenhang 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253

Ebd. DBW 12, 268. DBW 12, 270. DBW 12, 276. Ebd. DBW 12, 271. DBW 12, 269. DBW 12, 268. DBW 12, 272. Ebd.

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mit dem solidarischen Beistand der Kirche mit der leidenden Erde artikuliert Bonhoeffer, dass das Reich Christi zugleich das „Reich der Auferstehung auf Erden“254 ist. Wie bereits gezeigt, lehnt er damit jene falsche Umdeutung des Reiches Gottes in eine religiöse Weltflucht oder in eine säkulare Utopie ab. Diese beiden Richtungen bevorzugen entweder die Erlösungshoffnung auf den abstrakt vorgestellten jenseitigen Himmel oder eine platte, banale Diesseitigkeit im Kontext der Aufklärung. Dabei verpassen sie die mit der Erde tief verbundenen reale Auferstehungshoffnung, die das Reich Christi verkörpert. 2.4.2.3 Die doppelte Gestalt des Reiches Christi Das Reich Christi, so Bonhoeffer, sei durch die von Gott verordnete doppelte Gestalt der „Zweiheit von Kirche und Staat“255 konkretisiert. Sowohl die Kirche als auch der Staat, die jeweils ihr eigenes „Amt“256 bzw. ihre Verantwortungen für die verfluchte Erde zu tragen haben, weisen auf die Versöhnung Gottes mit der Erde hin. Die Gestalt, in der das Reich Gottes sich als Wunder bezeugt, nennen wir – die Kirche; die Gestalt, in der das Reich Gottes sich als Ordnung bezeugt, nennen wir – den Staat.257

Die Kirche ist nicht nur Zeuge des Wunders, sondern auch Zeuge der „Auferstehung Christi von den Toten, von dem Ende des Todesgesetzes dieser Welt, […] von der Macht Gottes in der neuen Schöpfung“258 . Einerseits zeigt die Kirche auf, dass das Sterben, das Alleinsein des Menschen und der Durst nach Lebensfülle schon auf der Erde durch die Auferstehung Christi durchbrochen werden. Andererseits verkörpert sie die Neuschöpfung, also eine „neue Gemeinde der Auferstehungswelt“259 . Der Kirche gegenüber wird der Staat als „Ordnung der Erhaltung des Lebens“260 eingesetzt. Im Gegensatz zur Kirche verkörpert der Staat keine Neuschöpfung, sondern er befasst sich mit der Erhaltung des bestehenden Lebens. Staat und Kirche, die in einem „gespannten Nebeneinander“261 stehen, begrenzen und ergänzen sich gegenseitig. Mit ihrem Zeugnis des Auferstehungswunders durchbricht die Kirche die Macht des Todes, während der Staat die Aufgabe hat, das Leben vor dem Tod zu schützen. Bonhoeffer zufolge überwindet die Kirche den gegenseitigen Hass und das 254 255 256 257 258 259 260 261

DBW 12, 271. DBW 12, 273. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 12, 274. DBW 12, 273. DBW 12, 275.

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Das politisch-ethische Verständnis von Religion: Religion und das Reich Gottes auf Erden (1931–1935)

Alleinsein des Menschen durch Beichte und Vergebung. Der Staat ist hingegen nicht in der Lage, eine neue Gemeinschaft zu begründen. Vielmehr dient er letztlich der Erhaltung der gegebenen Gemeinschaften der Ehe, der Familie und des Volkes. Der Staat wird beauftragt, mithilfe von Gesetzen die Menschheit vor dem Begehren des anderen zu bewahren. In der Kirche verwandelt sich der Durst des selbstbezogenen Menschen zur Verantwortungsübernahme mit Gott für den anderen.262 Nicht mehr die Selbst-Sicherheit, sondern der Frieden steht hier im Zentrum. Bonhoeffer weist in diesem Zusammenhang auf die Wichtigkeit von der Geduld hin, um geduldig den Zwiespalt von Kirche und Staat im Diesseits zu tragen und nicht zu versuchen, diesen Zustand zu beseitigen. Im eschatologischen Reich Gottes, in dem es keine Kirche und keinen Staat mehr gibt, wird Gott „alles in allem“263 sein. 2.4.3 Auswertung Im Zeitraum vom 1932 bis 1935 fokussiert Bonhoeffer auf eine Verhältnisbestimmung zwischen Reich Gottes, Reich Christi und der Erde. Einerseits wird die diesseitige Welt durch die eschatologische Qualität des Reiches Gottes begrenzt, andererseits bricht die Wirklichkeit des Reiches Christi mit der Inkarnation bzw. der Auferstehung Christi bereits auf der Erde an. Sowohl im Reich Gottes als auch im Reich Christi steht die Welt unter der Herrschaft des dreieinigen Gottes. Die göttliche Wirklichkeit und die Weltlichkeit der diesseitigen Welt stehen in einem dialektischen Verhältnis, das Bonhoeffer zufolge mit dem Verhältnis beider Naturen Christi, wie sie in der Formel von Chalcedon beschrieben sind, zu vergleichen ist. Wie verhält sich das eschatologische Reich Gottes zur diesseitigen Welt? Diese Frage, mit der sich Bonhoeffer sein ganzes Leben beschäftigt, gewinnt in seinem theologischen Denken zentrale Bedeutung. In SC A und SC B wird das Reich Christi direkt mit der Kirche identifiziert264 . Allerdings wird der Umfang des Reiches Christi in seinem Vortrag von 1932 erweitert: Das Reich Christi umfasst jetzt Kirche und Staat.265 Als die doppelte Gestalt des Reiches Christi 262 Zur Überwindung der drei die Erde knechtenden „Gewalten“ (DBW 12, 270), dem Sterben, dem Alleinsein und dem Durst, durch Kirche und Staat vgl. DBW 12, 273–275. 263 DBW 12, 276. Vgl. auch 1 Kor 15,28. 264 In seiner Dissertation unterscheidet Bonhoeffer das Reich Christi, das „in der Geschichte seit Christus verwirklichte Reich Gottes“ (DBW 1, 98), vom Reich Gottes als einem „rein eschatologische[n] Begriff “ (ebd.). Er setzt dort das Reich Gottes mit der Kirche gleich, in dem er Kirche für einen „Gegenstand der aktuellen Gegenwart des Glaubens“ (ebd.) hält. Dabei sieht er das Reich Gottes als „Gegenstand der Hoffnung“ (ebd.). 265 Den Gedanken des Reiches Christi entwickelt Bonhoeffer in seinem späteren Werk Ethik fort, indem die doppelte Gestalt des Reiches Christi durch die vier „Mandate[-] Gottes in der Welt“ (DBW 6, 54), nämlich die Arbeit, die Ehe, die Obrigkeit und die Kirche, ersetzt wird.

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tragen die Kirche und der Staat jeweils das Amt der Schöpfung bzw. das Amt der Erhaltung. Dabei begrenzen sie sich gegenseitig. Die ekklesiologische Akzentuierung Bonhoeffers, die im Zentrum seiner Dissertation steht, wird jetzt auf den Fokus der Erde verschoben. Diese Gedankenentwicklung lässt sich auch auf Bonhoeffers zunehmende praktische bzw. theologische Auseinandersetzungen mit der bedrohlichen politischen Lage in Deutschland zurückführen. Indem Bonhoeffer Religion als Unglauben an das Reich Christi versteht, schlägt sich sein neues Verständnis vom Reich Gottes auch in seinem Verständnis von Religion nieder. Die beiden Begriffe „Hinterweltlertum“ und „Säkularismus“, mit denen sich Bonhoeffer in seinem Vortrag von 1932 intensiv auseinandersetzt, stellen sein Verständnis von Religion in diesem Abschnitt seines theologischen Nachdenkens dar. Mit Hinterweltlertum hebt er hervor, dass die Religion ein trügerisches Versprechen ist, das dem Glückseiligkeits- und Erlösungsbedürftnis des Menschen entspricht und ihn zu einem illusionären Jenseits führt. Dabei wird jedoch die diesseitige Welt vernachlässigt. Religion sei in diesem Kontext nichts anderes als Weltflucht, die die Zusammengehörigkeit der Erde mit dem Schöpfergott verdunkelt. In Bonhoeffers späteren Gefängnisbriefen lässt sich dieses Verständnis von Religion wiederentdecken, wenn die Religion zugespitzt als eine nach dem Tod strebende „Erlösungsreligion“266 bezeichnet wird. Dagegen handelt es sich beim Christentum um „geschichtliche Erlösungen […] diesseits der Todesgrenze“267 . Das Christentum „unterscheidet sich von den mythologischen darin, dass sie den Menschen in ganz neuer und gegenüber dem A. T. noch verschärfter Weise an sein Leben auf der Erde verweist“268 . Mit dem Säkularismus, der religiös begründet wird, legt Bonhoeffer die aufklärerische Betonung der Kompetenz des Menschen, selbst zu herrschen, dar, wobei Gott als notwendiger Impuls für den sittlichen Fortschritt vorgestellt wird. Dementsprechend wird die Erde in die bereits bestehende böse Erde und die zukünftige religiös-moralisch bessere Erde entzweit. Um die bessere Erde herbeizuführen, kämpft der selbstherrschende Mensch mit Gott gegen die bestehende böse Erde. Diese vom Säkularismus erstrebte bessere Welt benennt Bonhoeffer als die Diesseitigkeit säkularer Utopie. In den Gefängnisbriefen bezeichnet er diese Diesseitigkeit säkularer Utopie weiterhin als die „platte und banale Diesseitigkeit der Aufgeklärten“269 , der die durch Sterblichkeit sowie Sündhaftigkeit zu charakterisierende „tiefe[n] Diesseitigkeit“270 ausschließt.

266 267 268 269 270

DBW 8, 500. Ebd. Ebd. DBW 8, 541. Ebd.

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Kapitel IV. Zusammenfassung und kritische Würdigung 1.

Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften

1.1 Die erste Phase (1924–1927) Das Kapitel I der vorliegenden Untersuchung behandelt chronologisch rekonstruiert die Anfänge und die erste Entwicklungsphase des Verständnisses von Religion in Bonhoeffers Frühschriften. Bonhoeffers erste schriftlich belegte Beschäftigung mit der Religionsthematik, wurde durch seine Begegnung mit dem Islam in Tripoli 1924 ausgelöst. In diesem Zusammenhang hebt er positiv die Verflechtung von Alltagsleben und innerlicher Frömmigkeit hervor, wie sie sich im Islam und im Judentum findet, und kritisiert die Trennung der beiden Aspekte im Christentum. In einer Seminararbeit vom 8. Juni 1925 definiert Bonhoeffer durchaus im positiven Sinne Religion als konstante bzw. innerliche Weltanschauung, die die in Gottes Gnade gegründete „religiöse Gewissheit“1 , also die integrierende Mitte des menschlichen Lebens, ermöglicht. Eine kritische Sicht Bonhoeffers auf Religion findet sich erstmalig in einem Referat vom 31. Juli 1925. Die dort entfaltete Religionskritik richtet sich gegen das religiöse Apriori, das sich auf die psychologische Anlage sowie die Voraussetzung der Offenbarungserkenntnis bezieht. Bonhoeffer führt hier das religiöse Apriori auf Troeltschs „Psychologismus“2 zurück. Er wirft der religiösen Begründung der Offenbarungserkenntnis vor, Göttliches durch Menschliches zu begreifen. Im Gegensatz dazu sei Offenbarungserkenntnis letztlich nur durch die auf Geisterleuchtung basierende aktualistische Inspiration ermöglicht. Diese deutliche Akzentverschiebung in Bonhoeffers Verständnis von Religion gleich zu Beginn seiner theologischen Aufzeichnungen dürfte auf seine Bekanntschaft mit Barths Frühschriften zurückzuführen sein, die frühestens ab dem Wintersemester 1924/1925 erfolgte. In einer Predigt vom 20. Mai 1926 ist der Einfluss der Religionskritik Barths auf Bonhoeffer eindeutig zu spüren. Bonhoeffer nennt hier Religion ein menschliches Werk, das der Vergänglichkeit des Diesseits ausgeliefert sei. Bei allem Einfluss der dialektischen Theologie Barths, der in seiner Religionskritik zwischen Religion und Christentum unterscheidet, auf die Religionskritik Bonhoeffers, bleibt Bonhoeffers Reflexion der Religion selbstständig und kreativ. Davon legt seine Definition der Religion in SC A ein lebendiges Zeugnis ab. 1 DBW 9, 300. 2 DBW 9, 324.

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Zusammenfassung und kritische Würdigung

Von Seeberg ausgehend, der Religion als Unterwerfung des menschlichen Willens unter den göttlichen Willen definiert, betrachtet Bonhoeffer Religion als „Berührung“3 des menschlichen durch den göttlichen Willen und „Überwindung jenes durch diesen zur freien Tat“4 . Diesen voluntaristischen Begriff der Religion bezeichnet er als den allgemeinen Begriff von Religion. Dabei unterstreicht er, dass der voluntaristische Begriff von Religion eine „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“5 impliziert, die die vertikale Gemeinschaft zwischen Mensch und Gott voraussetzt. Allerdings habe diese Gemeinschaftsintention nichts mit der zwischenmenschlichen religiösen Gemeinschaft zu tun. Vielmehr sei die zwischenmenschliche religiöse Gemeinschaft nur durch die christliche Offenbarungsreligion, also durch die konkrete Form der Religion möglich. Nach Bonhoeffer lässt sich das Verhältnis der horizontalen religiösen Gemeinschaft, also der christlichen Kirche, zum allgemeinen Begriff der Religion weder soziologisch noch religionswissenschaftlich, sondern ausschließlich theologisch begreifen. Kirche als eine in Christus realisierte bzw. vom Heiligen Geist aktualisierte Größe, so Bonhoeffer, erfülle den „wesentlichen Sinn der Religion“6 . Für ihn liegt dieser wesentliche Sinn von Religion in der gemeinschaftlichen Entfaltung der Religion auf der zwischenmenschlichen Ebene. Mit dieser ausdrücklich soziologischen Akzentsetzung kritisiert Bonhoeffer in SC A den voluntaristischen Begriff der Religion von Seeberg, der aus Bonhoeffers Perspektive zu stark die individualistische Beziehung zwischen menschlichem und göttlichem Willen akzentuiert, dabei aber die horizontale und gemeinschaftliche Beziehung zwischen den menschlichen Willen, die nach Bonhoeffer den Kern des konkreten Begriffs von Religion ausmacht, in den Hintergrund stellt. Mit diesem soziologisch akzentuierten Verständnis von Religion kritisiert Bonhoeffer auch das Verständnis von Religion bei Barth. Nach Bonhoeffer vernachlässige Barth in seiner in Röm II ausgeführten Ekklesiologie die empirische Individualität aller Kirchenmitglieder und deren empirische Differenz. Dies geschehe vor dem Hintergrund, dass die Sanctorum Communio, die der Ekklesiologie Barths in Röm II zugrunde liegt, nur das Verhältnis Gottes zu jenem alle zwischenmenschliche Differenz aufhebenden „Eine[n]“7 hervorhebt. Im Gegensatz dazu weist Bonhoeffer darauf hin, dass eine wahre religiöse Gemeinschaft nicht nur die Gott-Mensch-Beziehung, sondern auch die zwischenmenschliche Beziehung, nicht nur „Gemeinschaftsintention auf die Gottheit“, sondern auch 3 4 5 6 7

DBW 1, 251. Ebd. Ebd. DBW 1, 253. Barth, Röm II, 597.

Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften

die transsubjektive Nächstenliebe beinhaltet. Die religionswissenschaftliche, religionssoziologische Theoriesprache, die in SC A intensiv verwendet wird, ermöglicht es Bonhoeffer, eine eigenständige Betrachtungsweise der Religion zu entwickeln. Es lässt sich feststellen, dass Bonhoeffer, obwohl er unter den Einflüssen der dialektischen und der liberalen Theologie steht, nicht von einer der beiden Richtungen dominiert wird. Vielmehr konzipiert er schon sehr früh einen originellen soziologischen Begriff von Religion und stützt sich dabei auf die christliche Ekklesiologie. 1.2 Die zweite Phase (1928–1931) Die bisherigen Untersuchungen über Bonhoeffers Verständnis von Religion in der zweiten Phase unterstreichen tendenziell die dominierende Prägung durch die Theologie Barths.8 Allerdings lässt die Textrekonstruktion deutlich erkennen, dass Bonhoeffer bereits zu dieser Zeit versucht hat, Barths Ansätze bezüglich des Verständnisses von Religion zu revidieren, bzw. weiterzuentwickeln, um theologisch auf eigenen Füßen stehen zu können. Von Barths Akzentuierung der Gott-Mensch-Diastase ausgehend, definiert Bonhoeffer in der ersten Barcelona-Predigt vom 11. März 1928 Religion als den „grandioseste[n] und zarteste[n]“9 aller Versuche des Menschen, zum Ewigen zu gelangen. Ähnlich wie Barth hebt auch Bonhoeffer hervor, dass die Religion der Weg vom Menschen zu Gott hinauf sei, der letztlich in der Angst und Unruhe ihres Herzens verwurzelt ist. Religion wird folglich durch die Sünde angetrieben und gehört eigentlich zum Fleisch des Menschen. Obwohl die Religion an der Überbrückung zwischen Ewigkeit und Vergänglichkeit scheitert, bleibt sie als „Opfer“ bzw. Hinweis auf den Ursprung notwendig. Alle religiösen Handlungen lassen sich nach Bonhoeffer auf das Göttliche zurückführen und seien nichts Anderes als Gleichnis bzw. Zeugnis göttlicher Akte. In einer späteren Predigt vom 9. September 1928 fügt er hinzu, dass der Grund des Scheiterns der Religion in der Schwachheit der Menschheit sowie deren Sündenverfallenheit liegt. Durch Religion könne der Mensch Gott nicht erreichen, denn sie sei lediglich ein Werkzeug, mit dem die Schwachen ihre Welt verklärten und ihr Bedürfnis nach Glückseligkeit erfüllten. In einem Gemeindevortrag vom 13. November 1928 beschreibt Bonhoeffer Religion als menschliche Sache, die mit der „menschlichen Kraft, Stärke und Empfindung, Wille[n] und Verstand“10 verbunden sei. Der Sinn von Religion zeige sich darin, dass sie die Grenze des Menschen demonstriere. Religion gelte in diesem

8 Vgl. z. B. Huber, „Kein Ende der Religion“, 117. 9 DBW 10, 457. 10 DBW 10, 294.

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Zusammenfassung und kritische Würdigung

Zusammenhang als „Stachel“11 , der den Glauben verhindere; dementsprechend bedeutet der Glaube nach Bonhoeffer „Religion schänden“12 . In einem Gemeindevortrag vom 11. Dezember 1928 bezeichnet Bonhoeffer verschiedene philosophische sowie theologische Betrachtungen des Christentums im 19. bzw. 20. Jahrhundert als die Erscheinungsformen von Religion, die er der Offenbarung gegenüberstellt. Die historische, psychologische und moralische Uminterpretation der Sache der Offenbarung durch die liberale Theologie bedeute für Bonhoeffer eine Vereinfachung der christlichen Botschaft, die das Kreuz Christi verdunkele. Nur mithilfe einer theologischen Religionskritik sei das Wesen der christlichen Botschaft zu retten. Bonhoeffer bezeichnet in diesem Kontext Nietzsches Religionskritik, den griechischen Mythos und den Humanismus ebenfalls als Religion, weil ihre Vorstellungen des Übermenschen und des Gottähnlichen nur den religiösen Weg des Menschen zu Gott bzw. die Grenzübertretung zwischen Mensch und Gott verkörperten. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Bonhoeffer in dieser Phase den Begriff Religion sowohl im Singular als auch im Plural verwendet. Die Pluralform lässt sich hier nicht für Bonhoeffers empirisches Interesse an den Weltreligionen lesen. Seine Rezeption der dialektischen Theologie Barths verdunkelt zu dieser Zeit vorübergehend die empirische und ekklesiologische Dimension des Begriffs von Religion, die in Bonhoeffers Brief vom 9. Mai 1924 sowie in SC A deutlich zu erkennen ist. Sowohl die Singularform als auch die Pluralform des Begriffs von Religion verweisen nach Bonhoeffer auf einen theologisch artikulierten Begriff der Religion, der gerade im Sinne Barths der Offenbarung entgegensteht. In einem Gemeindevortrag vom 13. November 1928 nimmt Bonhoeffer darüber hinaus noch den Begriff der Gesetzesreligion auf und kritisiert diesen mit dem Judentum identifizierten Begriff. Die dialektische Theologie aufnehmend, betrachtet Bonhoeffer die Gesetzesreligion als eine nach religiöser Sicherheit suchende und gottlose Religion, die die Souveränität bzw. Gerechtigkeit Gottes außer Acht lässt. Auch in diesem Zusammenhang kann dieser Begriff bei Bonhoeffer nicht empirisch im Sinne seines Interesses an bestimmter Religionstypen verstanden werden. Unverkennbar demonstrieren Bonhoeffers Texte von 1928 die Prägung Bonhoeffers durch die Religionskritik von Barth. In Barcelona liegt Bonhoeffers Akzentsetzung nicht mehr auf den empirisch bzw. soziologisch zu beobachtenden religiösen Phänomen. Vielmehr folgt Bonhoeffer in dieser Zeit ein Stück weit Barths theologischen Überlegungen bezüglich des Begriffs von Religion und versteht Religion als einen der Offenbarung widerstehenden Versuch des Menschen, Gott als Gegenstand der menschlichen Erkenntnis zu betrachten. 11 DBW 10, 296. 12 Ebd.

Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften

Die bisherige religionswissenschaftlich geprägte Auseinandersetzung Bonhoeffers mit Religion konkretisiert sich in seiner theologischen Kritik des Christentums. Diese Kritik, ausgehend von der Kreuzestheologie, der Weltbezogenheit des Christentums und der christlichen Lebenspraxis, ist mit Bonhoeffers damaligen Verständnis von Leben sehr eng verbunden. Darin liegt der Unterschied zwischen Bonhoeffers Kritik am Begriff der Religion und der Kritik Barths. In einem Tagebucheintrag vom 8. Februar 1928 notiert Bonhoeffer Gedanken über seine Begegnung mit den Menschen des Stadtteils Montmartre. Nach Bonhoeffer ermöglicht die soziale Diskriminierung den dort lebenden Menschen ein tieferes Verständnis von der „Sache des Evangeliums“13 . Ein Brief vom 7. August 1928 dokumentiert Bonhoeffers Erfahrung mit diesen sogenannten „kleine[n] Leuten“14 während seiner Zeit in Barcelona. Bonhoeffer macht durch sein Leben in dieser Stadt die Erfahrung, dass diese sozial schwachen und ausgestoßenen Menschen dem realen Leben sehr viel näher stehen als ein Großteil der sogenannten christlichen Welt. Von der Realität bzw. Vielseitigkeit des Lebens ausgehend, wirft Bonhoeffer dem unter dem Zorn Gottes stehenden Christentum vor, dass die Wirklichkeit des Lebens durch die Maskerade des bestehenden Christentums verhüllt wird. Demgegenüber setze das wahre Christentum die Wirklichkeit und Vielseitigkeit des Lebens voraus. In einer Predigt vom 9. September 1928 identifiziert Bonhoeffer Religion mit dem bestehenden Christentum, das das Leiden Christi am Kreuz außer Acht lässt. Ihm zufolge dient das bestehende Christentum dem Menschen dazu, der realen Lebenswelt zu entfliehen, denn das Kreuz stellt sich als der Ort dar, an dem die Offenbarung Gottes mit der Wirklichkeit des Diesseits direkt konfrontiert werde. Darüber hinaus weist Bonhoeffer in einer Predigt vom 23. September 1928 auf den Sinn des irdischen Christenlebens hin. Er betrachtet echtes Christenleben als „Diene[n] der Zeit“15 , die aus den Augenblick unter dem Auge Gottes besteht. Das Dienen der Zeit ist für Bonhoeffer letztlich die Unterwerfung unter einen trinitarischen Gott, indem der Mensch die Herrschaft Gottes über die Zeit und den Wendepunkt der Zeit im Versöhnungswerk Christi anerkennt und „mitten im Weltgeist“16 dem Geist Gottes Raum und Kraft zulässt. Demgegenüber repräsentiere das „Diene[n] der Mode“17 eine Lebensweise, die sich nicht an Gottes Spuren, sondern an einem säkularistischen Fortschrittsglauben orientiere. Die Kritik am Dienen der Mode führt 13 14 15 16 17

DBW 10, 22. DBW 10, 90. DBW 10, 512. DBW 10, 514. Ebd.

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Bonhoeffer zur Entdeckung des Ewigkeitssinns der Zeit trotz ihrer Vergänglichkeit. Nach Bonhoeffer enthalte die Zeit „ein Stück Ewigkeit“18 und sei nicht nur Gleichnis der Ewigkeit, wie Barth es in seinem Tambacher Vortrag artikuliert hat. Als Erdenkinder lebten die Christen in der Zeit. Das Christenleben, das der Zeit diene, impliziere ein Treueverhältnis zur Erde, d. h. Christenleben sei ein wirkliches Leben „mit Schuld und Leidenschaft, mit Kraft und Schwäche“19 . Laut Bonhoeffer konkretisiert sich dieses wirkliche Leben durch die zwischenmenschliche Solidarität und die Übernahme der Verantwortung für Schuld und Elend der anderen in der konkreten Zeit. Christenleben sei das Leben in der ethischen Nachfolge Christi. In diesem Zusammenhang lässt sich die früheste Darstellung des Lebensverständnisses Bonhoeffers entdecken. Dieser Zusammenhang von Religionskritik und Lebensthematik20 wird auch in seinen Gefängnisbriefen eine zentrale Bedeutung einnehmen. Vom Sommer 1929 bis zum Frühjahr 1930 hat sich Bonhoeffer vornehmlich mit AS befasst. In seiner Habilitationsschrift wandelt er die Religionskritik in eine erkenntnistheoretische und ontologische Kritik der christlichen Theologie um, anders als in SC A, wo Bonhoeffer auf die empirische Betrachtung der Religion und des Wesens der Religion fokussiert, und anders als in den Schriften aus der Zeit in Barcelona, wo er vor dem Hintergrund der Lebensthematik eine theologische Kritik am Christentum konzipiert. Bonhoeffer hält diese Kritik für die christliche Theologie notwendig, weil sie die echte theologische Begriffsbildung bezüglich der Erkenntnis der Offenbarung und der Existenz des Menschen ermöglicht. Nach ihm setze die herkömmliche Theologie erkenntnistheoretisch und ontologisch immer die philosophische Begrifflichkeit voraus. Die theologische Erkenntnistheorie sei eine Theologisierung der Transzendentalphilosophie, wozu er den Idealismus und Transzendentalismus zählt. Dabei sei die theologische Ontologie nichts anderes als die Kombination von Theologie und philosophischer Ontologie. Beide, so Bonhoeffer, verursachen das Verflochtenheitsverhältnis zwischen Akt und Sein.21 Nach ihm liegt das Problem der theologischen Erkenntnistheorie darin, dass sie das menschliche Bewusstsein verabsolutiere und Gott der Geisteinheit zwischen dem Subjekt und Objekt des Erkennens unterordne. Dies führe letztlich dazu, dass die Nichtgegenständlichkeit der Offenbarung sowie der Existenz preisgegeben werde. Sie würden lediglich Objekte der religiösen Erkenntnis. Die Religionskritik, die sich in der theologisch erkenntnistheoretischen Kritik konkretisiert, bezieht sich Bonhoeffer zufolge auf drei theologische Richtungen, 18 19 20 21

DBW 10, 515. DBW 10, 516. Vgl. Kapitel IV, § 2.2. Vgl. Kapitel II, § 2.2.1.

Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften

die er als Religion definiert. In der ersten Richtung, die er als „voreilig[e]“22 zu beurteilende idealistische Theologie bezeichnet, rücke das reflektierte Bewusstsein ins Zentrum. Dabei transformiere sie die Offenbarung Gottes zum Gegenstand der sinnlichen religiösen Erfahrung und überschreite die GottMensch-Grenze. Die zweite Richtung werde v.a. durch Brunstäds idealistische Theologie repräsentiert. Um die Nichtgegenständlichkeit der Offenbarung Gottes hervorzuheben, präge Brunstäd den Begriff der Ichheit, womit er das Gotteserlebnis als Erlebnis der nicht gegenständlichen bzw. der zu sich kommenden Subjektivität bezeichnet. Bonhoeffer ist der Auffassung, dass Gottes Sein bei Brunstäd auf problematische Weise stets ganz subjektiv im geistigen Vollzug des Ichs verstanden werde. Dabei identifiziere Brunstäd die religiöse Erfahrung mit dem Ich-Einheitserlebnis und betrachte Gott als Gegenstand dieses Erlebnisses. Darüber hinaus kritisiert Bonhoeffer, dass Brunstäd fälschlicherweise den christlichen Glauben mit dem inneren religiösen Verhalten gleichsetze. Die dritte Richtung, auf die Bonhoeffers Kritik fokussiert, betrifft Seebergs religiösen Transzendentalismus. Zunächst versteht er Seebergs Darstellung Gottes als eine überweltliche, bewusstseinstranszendente Realität, d. h. Seeberg verstehe Gott als Schöpfer für ein „unbedingtes“23 Erfordernis christlicher Theologie, wobei Bonhoeffer Seebergs voluntaristisches Verständnis von Religion als problematisch bezeichnet. Seeberg zufolge ist Offenbarung nichts anderes als die Unterwerfung des menschlichen Willens unter Gottes Willen, die die unmittelbare Berührung des Ersteren durch den Letzteren im intuitiven, direkten religiösen Erkennensakt voraussetzt. Um diese Berührung zu ermöglichen, führt Seeberg das religiöse Apriori als eine menschliche formale „Uranlage“24 ein, die für den erkenntnistheoretischen Empfang der Offenbarung zuständig ist. Das religiöse Apriori wird in diesem Sinne Voraussetzung der Erkenntnis der Offenbarung. Demgegenüber stellt Bonhoeffer heraus, dass das offenbarende Wort Gottes, das sich durch die Verkündigung Christi in der Kirche ereignet, als der einziger Mittler der Begegnung zwischen Gott und Menschen gelte. Nach Bonhoeffer ist eine echte theologische Begriffsbildung bezüglich der Offenbarung und der menschlichen Existenz nur in einem soziologischen Kontext sachgemäß vorstellbar. Dabei spielt die Kirche als Einheit von Akt und Sein die zentrale Rolle. Während Offenbarung sich als Gottes kontingentes Tun für den Menschen bzw. als „Christus als Gemeinde existierend“ darstelle, beziehe sich die Existenz des Menschen entweder auf eine von der Offenbarung getroffene Existenz, also auf ein Sein-in-Christus in der Kirche, oder auf die 22 DBW 2, 45. Vgl. auch Kapitel II, § 2.3.2.1. 23 DBW 2, 51. 24 Seeberg, Christliche Dogmatik, I, 103.

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nicht von der Offenbarung getroffene Existenz, d. h. auf ein Sein-in-Adam. Auf der Basis dieses soziologisch geprägten Verständnisses von Offenbarung und Existenz lassen sich jene drei theologischen Erkenntnistheorien, also drei Spielarten von Religion, als drei Versuche von Religion begreifen, Offenbarung und Existenz sowohl dinglich als auch individualistisch darzustellen. Gottes Offenbarung sowie die menschliche Existenz, die diese drei Versuche im Kontext der Transzendentalphilosophie zum abstrakten Gegenstand der Religion transformieren, werden von ihrem kirchlichen und kollektiven Zusammenhang isoliert. Sie werden letztlich Offenbarung sowie Existenz des einsamen Menschen und des alleinigen In-sich-selbst-gekehrt-Seins. Wohl unter dem Einfluss Barths akzentuiert Bonhoeffer die Diastase zwischen Religion und Offenbarung. Dabei definiert er bereits vor der ersten Amerika-Reise, z. B. im Jahr 1928, Religion als das Streben des Sünders nach Gott. Während des Aufenthaltes in den USA vertieft Bonhoeffer dieses Verständnis und betrachtet Religion als Selbstrechtfertigung vor Gott. Er betrachtet die Differenz zwischen der liberalen Gemeinde und der Kirche der schwarzen Christen in Amerika als die lebendige Verkörperung der Unterscheidung zwischen Religion und Offenbarung. Die liberale Gemeinde, die Bonhoeffer als einen religiösen Verein bezeichnet, zielt auf religiöse Angebote, die nur von sekundärer Bedeutung seien. Demgegenüber rücke die Kirche der Schwarzen das geoffenbarte Evangelium ins Zentrum. Bonhoeffers Verständnis von Religion von 1928 bis 1931 verweist an verschiedenen Stellen deutlich auf die dominierende Prägung Bonhoeffers durch Barth. Die Textrekonstruktion im zweiten Kapitel macht jedoch deutlich, dass Bonhoeffer während seines Aufenthaltes in Barcelona bzw. während des Niederschreibens seiner Habilitationsschrift die Religionskritik Barths nicht passiv und unkritisch rezipiert. Bonhoeffers Verständnis des Lebens, aus dem sich dessen damalige Kritik am Christentum entwickelt, und seine Auseinandersetzungen mit verschiedenen theologischen Erkenntnistheorien in AS demonstrieren, dass Bonhoeffer, unabhängig von Barth, ein eigenständiges Interesse verfolgt. Einerseits unterscheidet er im Kontext des diesseitigen Leidens und des Kreuzes das christliche Verständnis des Lebens von der Religion, die er als Weltflucht betrachtet. Andererseits kritisiert Bonhoeffer den religiösen Transzendentalismus und die idealistische Theologie. Dabei geht es ihm darum, den theologischen Sinn des Begriffs von Offenbarung und Existenz darzulegen. Vor 1927 lassen sich nicht nur liberal-theologische Ansätze, sondern auch dialektisch-theologische Prägungen in Bonhoeffers Verständnis von Religion erkennen. In SC A verbindet Bonhoeffer beide Richtungen und entwickelt daraus einen neuen, soziologisch artikulierten Begriff von Religion. Allerdings betont er nach 1927 zunehmend die Spannung zwischen Religion und Offenbarung. Dies lässt sich nicht nur auf Barths Einfluss, sondern auch auf seine

Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften

selbstständige Reflexion über das Leiden Christi bzw. das Kreuz und auf seine erkenntnistheoretische Kritik in AS zurückführen. Diese Veränderung von Bonhoeffers Verständnis von Religion von 1927 bis 1930 schlägt sich in den inhaltlichen Differenzen zwischen SC A und SC B nieder. Von 1928 bis 1930 revidiert Bonhoeffer SC A und streicht dabei die soziologische Kritik des voluntaristischen Begriffs der Religion bei Seeberg. In SC A stellt sich das Christentum als eine konkrete Form von Religion dar, die die wahre religiöse Gemeinschaft beinhaltet. Nach Bonhoeffer erfüllt das Christentum als einzige Religionsform das Wesen der Religion. Mithilfe der christlichen Ekklesiologie konzipiert Bonhoeffer in SC A ein soziologisches Verständnis von Religion, während er in SC B Religion, isoliert von der soziologischen Perspektive, als Gegensatz zum Christentum betrachtet. 1.3 Die dritte Phase (1931–1935) Bonhoeffers Vorlesung „Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts“, die er im Wintersemester 1931/1932 an der Universität Berlin gehalten hat, markiert den Anfang der dritten Phase seines Verständnisses von Religion. In dieser Vorlesung versucht er, seine theologisch-erkenntnistheoretische Kritik in AS mit dem dialektisch-theologischen Begriff von Religion zu verbinden und beide in einem geistgeschichtlichen Zusammenhang darzustellen. Religion, „die letzte, feinste der Möglichkeiten“25 des Menschen, sei nichts anderes als das religiöse Apriori, also die Vorrausetzung aller Gotteserkenntnis. Aus der geistesgeschichtlichen Perspektive stellt Bonhoeffer das Verhältnis des Glaubens zur Religion in drei Phasen dar: Das Reformationszeitalter, in dem Glaube als Offenbarungswirklichkeit von der Religion getrennt wurde; das Aufklärungszeitalter, das den Glauben durch Religion ersetzt habe; und schließlich die „Wende“ der dialektischen Theologie Barths, die den Glauben wieder von der Religion trenne. Bonhoeffer betrachtet Schleiermacher als einen Vertreter der zweiten Phase. Dabei unterstreicht er, dass dieser die Religion durch seinen Begriff des religiösen Selbstbewusstseins absolut subjektiv mache. Von diesem subjektiven Begriff der Religion ausgehend, transformiert die liberale Theologie den Begriff von Religion zur einer auf das religiöse Apriori gegründeten theologischen Erkenntnistheorie. Weil diese Erkenntnistheorie darauf zielt, Gotteserkenntnis als Resultat der apriorischen religiösen Fähigkeit des Individuums zu verdeutlichen, bezeichnet Bonhoeffer sie als liberaltheologische Vermittlung, die unvermeidlich das Moment der Verhüllung der Offenbarung enthält. Durch die Wende der dialektischen Theologie wird die liberal-theologische Verwechselung der Religion mit Glaube und Offenbarung anschließend wieder korrigiert. 25 DBW 11, 145.

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Diese Vorlesung zeigt deutlich, wie Bonhoeffer im historischen Kontext sein theologisch-erkenntnistheoretisches Verständnis von Religion, das das religiöse Apriori ins Zentrum rückt, verortet. Bonhoeffers Gedanken aus seinem Gefängnisbrief vom 30. April 1944, „Unsere gesamte 1900jährige christliche Verkündigung und Theologie baut auf dem religiösen Apriori der Menschen auf “26 , lassen sich vor diesem Hintergrund erst richtig verstehen. Seine religions- und theologiegeschichtliche Betrachtungsweise, wie sie in diesem Gefängnisbrief zu finden ist, ist nicht als spontaner Gedankenblitz zu verstehen. Darüber hinaus lassen sich in dieser Vorlesung noch zwei weitere Perspektiven deutlich erkennen, aus denen Bonhoeffer sich mit der Religion auseinandersetzt. Einerseits setzt Bonhoeffer die Religion mit der dem Staatsinteresse dienenden Religionspädagogik gleich. Die christliche Kirche, die das Subjekt dieser Religionspädagogik wird, hat ihm zufolge ihre Offenbarungsqualität preisgegeben. Andererseits kritisiert er die Dominanz der Religionswissenschaft bzw. ihrer empirisch orientierten Methodik in der Theologie. Der Gegenstand der Theologie sei weder Religionsgeschichte noch Frömmigkeitserfahrung, sondern ausschließlich die Offenbarung Gottes. Trotz der Differenz dieser Perspektiven ergibt sich Bonhoeffers kritischer Akzent unverkennbar aus dem Unterschied zwischen Offenbarung und Religion. Seit Februar 1932 distanziert sich Bonhoeffer, wie er in einem Brief an Erwin Sutz dokumentiert, ausdrücklich von den Hauptgedanken seiner Habilitationsschrift. In seinen späteren Briefen von 1935 und 1936 stellt Bonhoeffer heraus, dass ihn die politischen Umwälzungen um 1933 herum zu einer existenziellen Veränderung geführt hätten. Von der „Not von 1933“27 kommt er zum ersten Mal zur Bibel. Dabei bewertet er seine bisherigen theologischen Arbeiten als Produkte seines „Ehrgeiz[es]“28 sowie des einsamen Strebens nach sich selbst. Diese existenzielle Veränderung schlägt sich auch in Bonhoeffers Verständnis von Religion nieder. Von 1932 bis 1935 betrachtet er Religion zunehmend nicht mehr als das auf ein religiöses Apriori gestützte erkenntnistheoretische Missverständnis der Offenbarung, sondern vielmehr als ein Gegenteil zum Reich Gottes. Seine Andachten, Predigten, Aufsätze und Kirchenkampfschriften aus diesem Zeitraum legen davon lebendiges Zeugnis ab. In einer Andacht von 1932 setzt sich Bonhoeffer mit Feuerbachs Religionsphilosophie auseinander. Ihm zufolge betont Feuerbach die Ganzheit des menschlichen Lebens, weshalb der Mensch nicht unmittelbar allein mit Selbstbewusstsein oder Vernunft identifiziert wird. Vielmehr werden die Leiblichkeit

26 Brief an Eberhard Bethge vom 30. April 1944, in: DBW 8, 403. 27 DBW 14, 113. 28 DBW 14, 112.

Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften

und Sinnlichkeit des menschlichen Daseins in den Vordergrund gerückt. Diesem Ansatz Feuerbachs folgend hebt Bonhoeffer hervor, dass die Religion ein Produkt der „Furcht vor dem Tod“29 und der „Entzweiung des Menschen mit sich“30 ist. Religion, eine unvermeidliche menschliche Illusion, spiegelt letztlich das „Erlebnis der Hemmung des Todes“31 und das Glückseligkeitsbedürfnis des Menschen wider. Ihr illusorischer Gott verkörpert das Wunschbild des Menschen. Zwei Predigten Bonhoeffers, die er 1932 in Berlin gehalten hat, dokumentieren seine kritische Reflexion über die soziologische Religionskritik von Marx. Nach Bonhoeffer erweitert Marx die individualistisch akzentuierte Religionskritik Feuerbachs, dabei betrachtet er Religion, im Unterschied zu Feuerbach, aus einer soziologischen Perspektive als Betrug und Illusion im gesellschaftlichen Bereich. Als „Seufzer der bedrängten Kreatur“32 bleibe Religion das Opium des Volkes und bringe keine wahre Tröstung sowie Protestation. Vielmehr verhindere sie den leidenschaftlichen Kampf gegen das ungerechte Sozialsystem und für das wirkliche Glück. Die Religionskritik von Feuerbach bzw. von Marx vertieft Bonhoeffers Verständnis vom Reich Gottes hinsichtlich dessen Verhältnisses zum wirklichen Leben und zur Welt. Er nimmt Feuerbachs bedingungslose Bejahung des wirklichen Lebens auf und bezeichnet Religion als trügerische Hoffnungen, die dem „schwächlichen Nachgeben“33 dieses wirklichen Lebens entsprechen. Dabei kritisiert er aber die unmittelbare Identifizierung jener trügerischen Hoffnungen mit dem Reich Gottes. Denn diese Hoffnungen sind auf ein abstraktes Jenseits gerichtet, während das Reich Gottes sich auf das konkrete und diesseitige Leben bezieht. Die innere Lebensbezogenheit des Reiches Gottes erweitert Bonhoeffer zufolge die eingeschränkten Ansichten Feuerbachs und Marx, dass nur das triumphierende Leben zur Wirklichkeit des Lebens gehöre. Leben bedeutet nicht allein Triumph, sondern auch „völlig haltloses, aussichtsloses, hoffnungsloses, gottverlorenes Sterben“34 . Sowohl Leben-Gewinnen als auch Leben-Verlieren gelten als Grundbestandteil des wirklichen Lebens. Aus der religionskritischen Perspektive von Feuerbach und Marx sei es gerechtfertigt zu behaupten, dass die illusorische Religion mit der negativen Erfahrung an der Schranke und Grenze des Lebens eng verbunden sei. Allerdings, so Bonhoeffer, komme dieser Schranke und dieser Grenze im Reich Gottes eine positive Bedeutung zu. Wo sich die Endlichkeit des menschlichen Lebens darstellt, da 29 30 31 32 33 34

DBW 11, 147. Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), 47. DBW 11, 147. Marx/Engels, Werke(MEW), Bd. 1, 378. DBW 11, 415. DBW 11, 449.

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wird der Berührungspunkt zwischen Kreuz und wirklichem Leben enthüllt. Kreuz sowie Auferstehung Christi zeigen deutlich, dass der Tod und das Leiden zur Ganzheit und Multidimensionalität des menschlichen Lebens gehören. Bonhoeffer weist jedoch mit Nachdruck darauf hin, dass Gottes Reich die Errettung aller Unterdrückten impliziert, wobei sich diese Errettung nicht auf einen himmlischen Trost, sondern auf einen irdischen Trost bezieht. Christi Werk auf Erden, das den Schwachen himmlischen Segen bringt, gilt als Basis des Kampfes gegen das ungerechte Sozial- und Wirtschaftssystem. Gerade im Zusammenhang mit dem Kirchenkampf wird diese Diesseitigkeit des Reiches Gottes konkretisiert, denn nach Bonhoeffer hat das Reich Gottes gerade nichts mit Weltflucht zu tun. Vielmehr führt es zum „hartnäckige[n] und zielbewusste[n] [Protest] auf dieser Erde“35 . Dieser Protest im konkreten gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Kontext sowie der Kirchenkampf sind im wahren christlichen Glauben begründet. Sie stellen sich letztlich als die ethische Antwort auf das Reich Gottes, nämlich als die Christus nachfolgende Verantwortungsübernahme für den anderen dar. Von 1932 bis 1934 entfaltet Bonhoeffer in drei Schriften sein christliches Friedens- und Kriegsverständnis. Dabei setzt er sich mit dem religiös begründeten säkularen Friedens- und Kriegsverständnis kritisch auseinander. Diese Schriften lassen die Akzentverschiebungen des seinerzeitigen Verständnisses von Religion bei Bonhoeffer im Kontext der Diesseitsbezogenheit des Reiches Gottes bzw. der Säkularisierung deutlich erkennen. Nach Bonhoeffer bedeutet Krieg die durch ein bestimmtes Volk durchgeführte „bewusste Tat des menschlichen Willens“36 . Von der tiefen Analogie zwischen der völkischen und der zwischenmenschlichen Beziehung ausgehend, stellt Bonhoeffer heraus, dass die Verantwortungs- bzw. die Schuldfrage des Krieges sowohl auf individueller als auch auf kollektiver Ebene zu beantworten sei. Nicht nur ein einzelnes Volksmitglied, sondern auch das ganze Volk haben die Verantwortung und Schuld des Krieges zu tragen. In SC A und SC B unterscheidet Bonhoeffer das Individuum als Einzelperson von der Adamsmenschheit als Kollektivperson. Dabei ist er der Auffassung, dass sowohl die Einzelperson als auch die Kollektivperson unter der Herrschaft der Sündenmacht stehen, weshalb sich parallel über die Schuld des Einzelnen sowie die Allgemeinheit der Sünde sprechen lässt. In diesem Zusammenhang stellt Bonhoeffer heraus, dass nicht nur das einzelne Volksmitglied, sondern auch das ganze Volk für die Willensentscheidung zur Kriegsführung die Verantwortung im vollen Umfang zu tragen haben. Ähnlich wie die Sünde übt der Krieg als die „gottfeindlichen dämonischen Mächte dieser

35 DBW 11, 446. 36 DBW 13, 295.

Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften

Welt“37 seine Herrschaft sowohl über das einzelne Volksmitglied als auch über die Ganzheit des bestimmten Volkes aus. Der Krieg decke somit das „Gesetz des Todes“38 auf. Als Träger des christlichen Pazifismus gilt die Kirche, also das Reich Gottes auf Erden. Sowohl einzelne Christen als auch die durch die Kollektivperson Christi repräsentierte Kirchengemeinde sind nach Bonhoeffer für den Frieden auf Erden verantwortlich. Nicht zugunsten einer Selbstsicherheit, vielmehr um des Friedensgebotes willen, sollen sie den Kampf um den Frieden wagen. Dieses Friedensgebot bezieht sich einerseits auf die eschatologische Friedensverheißung des Reiches Gottes, andererseits auf deren Erfüllung sowie Aktualisierung im Wagnis der Kirche bzw. der Christen um den Frieden. Dabei weist Bonhoeffer darauf hin, dass der Kirchenkampf nur als eine begrenzte Form des Wagnisses um den Frieden zu begreifen ist und der wahre Kirchenkampf letztlich „glaubendes Erleiden“39 in der Nachfolge Christi bedeutet. Anders als das christliche Kriegsverständnis propagiert die religiös gerechtfertigte säkulare Kriegsweltanschauung die Verantwortung der herrschenden Schichten und lehnt dabei die Kriegsverantwortung und Sünde des Volkes und der Mitglieder des Volkes ab. Den harmartiologischen Sinn des Krieges verneinend definiert sie den Krieg entweder als ein unaufhaltsames Geschehen, als ein „naturalistisch-materialistisch[es]“40 Geschehen oder als „Hinweis auf eine heroische Welt des Opfers“41 . Im Unterschied zum christlichen Pazifismus identifiziert der säkulare Pazifismus den Frieden mit Selbstsicherheit. Dabei sind säkulare Pazifisten davon überzeugt, dass der Frieden oder die Überwindung des Krieges durch politische Handlungen erreicht werden kann. Für Bonhoeffer verweisen der säkulare Pazifismus und die säkulare Rechtfertigung des Krieges in ihren bewussten Anpassungen an säkular-politische Ideologien auf deren unchristliche Wurzel. Um diese Wurzeln zu entdecken, setzt sich Bonhoeffer mit dem Verhältnis der menschlichen sowie staatlichen Autorität zur Autorität Gottes auseinander. Ihm zufolge liegt die Wurzel des säkularen Pazifismus und des Kriegsfanatismus in der religiös gerechtfertigten Weltanschauung, die die „Herrschaft des selbstherrlichen Menschen“42 hervorhebt. Von der Autonomie des Menschen ausgehend, postuliert sie eine unmittelbare Verbindung zwischen säkularer Politik und Christentum sowie einen darauf begründeten christlich-religiösen 37 38 39 40 41 42

Ebd. DBW 13, 296. DBW 13, 128. DBW 13, 297. DBW 13, 296. DBW 12, 233.

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Zusammenfassung und kritische Würdigung

Staat. Demgegenüber artikuliert Bonhoeffer die Notwendigkeit der Trennung des Politischen vom Christlich-Kirchlichen, wobei er die Christen zum Wagnis des Friedens auffordert. Aufgrund seiner Erfahrungen im Kirchenkampf von 1932 bis 1935 weist er nachdrücklich darauf hin, dass es „keinen christlichen Staat, sondern nur Christen im Staat“43 gebe. Nicht die Autonomie und Selbstsicherheit, sondern das Friedensgebot Gottes solle die Grundorientierung der Handlungen eines jeden Christen sein. Das Friedensgebot lasse sich nur aus zwei Perspektiven, nämlich der Perspektive der eschatologischen Friedensverheißung des Reiches Gottes und der Perspektive des Wagnisses der Kirche um den Frieden, sachgemäß verstehen. Dieses Wagnis der Kirche sei nur durch Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes und durch die Nachfolge Christi zu verwirklichen. Unverkennbar betrachtet Bonhoeffer Religion jetzt zunehmend im Zusammenhang mit dem Säkularismus. Der Unterschied zwischen Religion und Christentum hinsichtlich ihres Verständnisses des Verhältnisses Gottes zur Welt ist nach ihm darin zu erkennen, dass Religion die Autonomie des Menschen artikuliert, während das Christentum das Reich Gottes ins Zentrum rückt. Für ihn bedeutet Säkularismus nichts anderes als die Befreiung des Menschen von einer religiösen Autorität, wobei der Gott der Religion als Grundlage religiöser Sitten aufrechterhalten wird. Auf der Basis der Autonomie finden Religion und Säkularismus zusammen. Dabei führt diese Einigung jedoch nicht zu einer Anerkennung der Werte der diesseitigen Welt. Aus der religiös gerechtfertigten säkularen Perspektive wählen die Menschen zwischen Frieden und Krieg zugunsten ihrer eigenen Selbstsicherheit. Nach Bonhoeffer lässt sich die Sünde des Krieges nur durch das christliche Friedens- und Kriegsverständnis, das wiederum im Glauben an Gottes Reich verwurzelt ist, erkennen. Nur mit dieser Erkenntnis kann der Mensch den Krieg aufgeben und dem Friedensgebot gegenüber gehorsam bleiben. Gerade im Wagnis um den Frieden angesichts der Endlichkeit und der Sündenverfallenheit der Welt werden die Werte bzw. der Sinn des Diesseits anerkannt. Bonhoeffers Akzentverschiebung bezüglich seines Verständnisses von Religion und seine kritische Reflexion der Kriegs- und Friedensfrage bieten eine neue Möglichkeit, den berühmten Ausdruck „religionslos-weltliche“44 Interpretation aus den Gefängnisbriefen zu begreifen. Die sog. religionslos-weltliche Interpretation ist eine Interpretation aus der Perspektive des Reiches Gottes, die die Wirklichkeit des Lebens einschließlich dessen Begrenztheit und Endlichkeit und die Werte der Erde als geliebte Schöpfung Gottes aufrechterhält. Demgegenüber bezieht sich die religiöse Interpretation unvermeidlich auf den 43 DBW 12, 170. 44 DBW 8, 405.

Zusammenfassung: Das Verständnis von Religion in Bonhoeffers Frühschriften

Säkularismus, der die Autonomie des Menschen artikuliert. Religiöse Interpretation als solche verdunkelt die Wirklichkeit des diesseitigen Lebens und kann den durch Sünde veranlassten Krieg nicht verhindern. Im Aufsatz „Dein Reich komme“ von 1933 definiert Bonhoeffer Religion als Unglaube an das Reich Gottes auf Erden. Der Unterschied zwischen dem Reich Gottes und der Religion konkretisiert sich durch die verschiedenen Verhältnisse beider Begriffe zur diesseitigen Welt. In diesem Zusammenhang lässt sich das Reich Gottes auf Erden nach Bonhoeffer als die Weltbezogenheit des Reiches Christi begreifen. Als die Manifestation der eschatologischen Weltherrschaft Gottes impliziert das Reich Gottes eine neuschöpferische Erneuerung der Welt, während das Reich Christi das verborgene Einbrechen des Reiches Gottes in die Geschichte bedeutet. Dieses Reich Christi definiert Bonhoeffer als „den verborgenen Schatz in dem verfluchten Acker“45 . Dabei stellt er heraus, dass dieser Schatz sowohl in Staat als auch in der Kirche aufbewahrt wird. Durch Christi Kreuzigung bzw. Auferstehung verbindet das Reich Christi das Reich Gottes mit der Geschichte der unerlösten diesseitigen Welt. Im Auferstehungsglauben an Christus nehmen die Christen am Reich Christi teil und gehen darauf eine wirkliche Verbindung mit ihren Mitmenschen ein. Dieser Glaube führe laut Bonhoeffer nicht zu einem abstrakten Hinterweltertum, sondern vielmehr zu einer stellvertretenden Verantwortungsübernahme für die Erde. Trotz der Aufdeckung der durch Endlichkeit sowie Sünde gekennzeichneten Wirklichkeit des menschlichen Lebens verkörpere das Reich Christi die wahre Auferstehungshoffnung, weil es durch die solidarische Glaubensgemeinschaft bzw. ihre gegenseitige Fürbitte die fatale Isolierung des Menschen überwindet. Nach Bonhoeffer lässt sich das Reich Christi als eine gemeinschaftsbezogene Größe vorstellen und stellt sich „in der für uns verordneten Gestalt“46 der Kirche und des Staates dar. Diese beiden Formen bleiben auf dieser Welt in einem zwiespältigen Verhältnis. Sowohl die Kirche als auch der Staat tragen Verantwortung für die verfluchte Erde und ihre verschiedenen Ämter repräsentieren die Versöhnung Gottes mit der Welt. Die Verantwortung der Kirche liegt darin, Zeugnis vom Ende des Todesgesetzes, das durch die Auferstehung Christi herbeigeführt wird, und von der Neuschöpfung Gottes abzulegen. Anders als die Kirche sorgt der Staat als eine Ordnung ausschließlich für die Erhaltung des Lebens. Kirche sowie Staat, beide Formen des verborgenen Reiches Christi, stehen in einem gespannten Nebeneinander und ergänzen sich gegenseitig auf dieser Welt. Im eschatologischen Reich Gottes werden beide jedoch aufgehoben sein.

45 DBW 12, 268. 46 DBW 12, 276.

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Zusammenfassung und kritische Würdigung

Die Religion als Unglaube an das Reich Gottes auf der Erde konkretisiert sich Bonhoeffer zufolge sowohl durch den Glauben an ein Hinterweltertum als auch durch einen „fromme[n] […] Säkularismus“47 . Seine Formulierung des Glaubens an das Hinterweltertum lässt sich eindeutig auf die Religionskritik von Feuerbach, Marx sowie Nietzsche zurückführen. Feuerbach unterscheidet zwischen dem diesseitsorientierten wirklichen Leben und der jenseitsorientierten Tröstung und Glückseligkeit der Religion, die notwendigerweise zur Weltflucht bzw. zum Aufgeben des wirklichen Lebens führen. Feuerbachs Akzentuierung des Diesseits folgend, weist Bonhoeffer aber darauf hin, dass dieser durch seine Religionskritik den wahren Sinn des Reiches Gottes hinsichtlich dessen Verbundenheit mit dem diesseitigen Leben vernachlässigt. Das Reich Gottes, das sowohl durch den gekreuzigten Christus als auch durch alle leidenden Christen im Diesseits verkörpert wird, impliziert ein solidarisches Verhältnis zu den Leidenden sowie Unterdrückten auf dieser Welt. Es handelt sich hier nicht um das individualistische Verhältnis zwischen Gott und dem neuzeitlichen glaubenden „Ich“, sondern vielmehr um die Gemeinschaft zwischen einem sich dem Diesseits zuwendenden Gott und dem solidarischen „wir“ in der realen Not. Als eine zweite Erscheinungsform der Religion stützt sich der fromme Säkularismus auf die aufklärerische Anthropologie, die die Emanzipation der Menschheit von der Religion bzw. deren Herrschaft über diese Erde legitimiert. Im Unterschied zum Glauben an das Hinterweltertum bevorzugt der fromme Säkularismus einen diesseitigen Gott. Damit ist allerdings kein Gott gemeint, der mit der leidenden Erde solidarisch bleibt, sondern vielmehr ein Gott, der der Herrschaft der Menschheit über die Welt hilft. Als Mitkämpfer unterstützt dieser Gott der Religion die autonome Menschheit im Diesseits, angesichts der verfallenen Welt die säkulare Utopie zu errichten. Diese Utopie, die die Erde verflucht, fokussiert auf die Selbstsicherheit des Menschen. Dabei bedient sie sich dieses diesseitigen Gottes als Impuls für den sittlichen Fortschritt. Für Bonhoeffer bedeutet diese Utopie vom frommen Säkularismus, wie jene drei Schriften über die Friedensfrage von 1932 bis 1935 dokumentieren, nichts anderes als eine Unterordnung des Reiches Gottes unter die Autonomie des Menschen. Diese Autonomie entspricht nach ihm einer aufklärerischen „platte[n] und banale[n] Diesseitigkeit“48 , in der die Befreiung der Erde vom Fluch und die Überwindung der Isolierung des Menschen von Gott bzw. von den Mitmenschen unmöglich werden. Demgegenüber postuliert Bonhoeffer eine tiefe Diesseitigkeit, die sich auf das innere Verhältnis des Reiches Gottes zur diesseitigen Erde stützt. Dieses Verhältnis konkretisiert sich durch das Mitleiden mit 47 DBW 12, 266. 48 DBW 8, 541.

Kritische Würdigung

dem gekreuzigten Christus, den Glauben an den auferstandenen Christus und die Verantwortungsübernahme für die anderen in der Kirchengemeinschaft. Nur in dieser durch das Reich Gottes ermöglichten wahren Verbindung mit der Erde wird einerseits die Wirklichkeit des diesseitigen Lebens anerkannt, andererseits der durch Sünden verursachte Fluch der Welt überwunden. Zusammenfassend zeigt sich, dass die dritte Phase die Entwicklung des Verständnisses von Religion bei Bonhoeffer in zwei Hinsichten markiert. Zum einen versucht Bonhoeffer in seiner Vorlesung von 1931, den erkenntnistheoretisch artikulierten Begriff von Religion in einem nachreformatorischen geistgeschichtlichen Kontext zu verorten. Diese Betrachtungsweise findet sich in seinem Gefängnisbrief vom 30. April 1943 wieder. Zum anderen wird das religiöse Missverständnis der Beziehung zwischen dem Reich Gottes und der diesseitigen Welt zunehmend der Hauptgegenstand seiner Religionskritik. Dabei spielen Bonhoeffers Hinwendung zur Bibel bzw. zur Bergpredigt, seine aktive Beteiligung am Kirchenkampf und seine kritische Rezeption der Religionskritik von Feuerbach und Marx eine bedeutende Rolle. Die Religion als der Unglaube an das Reich Gottes – dieses Verständnis Bonhoeffers von Religion hat sich auch in seinen Gefängnisbriefen von 1943 durchgesetzt. 2. 2.1

Kritische Würdigung

Die Konstellation zwischen Bonhoeffer, dialektischer Theologie und liberaler Theologie im Hinblick auf das Verständnis von Religion Von 1924 bis 1933 hat Bonhoeffer an der theologischen Fakultät der Berliner Universität studiert, promoviert, sich habilitiert und unterrichtet. Obwohl er bei Harnack, Holl und Seeberg, den Hauptvertretern der damaligen liberalen Theologie, studiert hat, wird sein Verständnis der liberalen Theologie von Barths dialektischer Theologie geprägt, was sich an seiner theologischerkenntnistheoretischen Kritik der liberalen Theologie deutlich erkennen lässt. Gleichzeitig hält Bonhoeffer, trotz seiner Rezeption der offenbarungstheologischen Unterscheidung zwischen Religion und Offenbarung, eine kritische Distanz zu Barth. Sein Verständnis von Religion steht von Anfang an in einer kritischen Konstellation sowohl zur liberalen Theologie als auch zu Barths dialektischer Theologie. Im Hinblick auf sein Verständnis von Religion lassen sich Bonhoeffers Rezeption, Auseinandersetzung und Überwindung der liberalen Theologie und der dialektischen Theologie in drei Phasen nachzeichnen. Als erste Phase gilt seine Beschäftigung mit der liberalen und der dialektischen Theologie von 1924 bis 1927. In einer Seminararbeit vom 9. Juni 1925, „Luthers Stimmungen gegenüber seinem Werk in seinen letzten Lebensjahren“,

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Zusammenfassung und kritische Würdigung

betrachtet Bonhoeffer die Religion im liberal-theologischen Sinne als eine innerliche Weltanschauung und würdigt dabei ihre Integrationsfunktion für die Person und das Werk des Menschen. Nachdem Bonhoeffer im Wintersemester 1924/1925 begonnen hat, sich mit Barths Schriften auseinanderzusetzen, ändert sich seine Einstellung zur Religion dramatisch. In seinem Referat über die historische und pneumatische Schriftauslegung vom 31. Juli 1925 definiert er, Barths offenbarungstheologischem Ansatz folgend, Religion im Sinne des religiösen Apriori Troeltschs als die unentbehrliche psychologische Anlage der Offenbarungserkenntnis und kritisiert dabei die Verwechselung von Offenbarung und Religion. In seiner Dissertation, die Bonhoeffer von 1925 bis 1927 geschrieben hat, entwickelt er im Zusammenhang mit der Religionssoziologie und der Ekklesiologie seine eigenständige Position in Bezug auf sein Verständnis von Religion sowie seine Ekklesiologie und eine neue Theoriesprache, wodurch er das liberal-theologische Verständnis von Religion bzw. die dialektisch-theologische Ekklesiologie zu revidieren versucht. Einerseits wirft er Seeberg, der einen voluntaristischen Begriff von Religion vertritt, der Religion als Berührung zwischen dem Willen Gottes und dem Willen des Menschen versteht, vor, dass diese Definition die empirische Form von Religion vernachlässigt. Nach ihm verkörpert die durch Christus realisierte und durch den Heiligen Geist aktualisierte christliche Kirche als Offenbarungswirklichkeit die wahre Religion. Diese wahre Religion bezieht sich sowohl auf die Beziehung zwischen Gott und Mensch als auch auf die Beziehung der Menschen untereinander, also die religiöse Gemeinschaft. Die konstruktive Bedeutung der Ekklesiologie für den Begriff der Religion akzentuierend, revidiert Bonhoeffer durch seine soziologische Erweiterung die liberal-theologische spekulative Definition der Religion bzw. des Christentums. Mit der religionssoziologischen und dogmatisch-ekklesiologischen Theoriesprache kritisiert er gleichzeitig Barths abstrakte Ekklesiologie. Er wirft ihn vor, dass sie sich einseitig auf die vertikale Gott-Mensch-Beziehung konzentriert und dabei die reale zwischenmenschliche horizontale Beziehung verdunkelt. Die Pluralität und Individualität des Menschen werde bei Barth durch die von Christus wiederhergestellte neue Menschheit ersetzt, die Barth in Röm II als die „Eine“49 bezeichnet. In SC A deckt Bonhoeffer die Einseitigkeit der Offenbarungstheologie auf. Dabei versucht er mit der Theoriesprache der empirischen Wissenschaft, Barths Ekklesiologie zu erweitern. Gleichzeitig revidiert Bonhoeffer aus der soziologischen und dialektisch-theologischen Perspektive den erkenntnistheoretischen Begriff von Religion der liberalen Theologie. Die zweite Phase umfasst die Jahre von 1928 bis 1931. In dieser Phase fokussiert Bonhoeffer zunehmend auf die Kritik an der Erkenntnistheorie der libera49 Vgl. Kapitel I, § 2.4.

Kritische Würdigung

len Theologie. Davon legt Bonhoeffers erste Predigt zu Röm 11,650 in Barcelona ein lebendiges Zeugnis ab. In dieser Predigt bezeichnet er erstmalig die liberale Theologie, die vom Erkenntnisvermögen des Menschen ausgehend, Gottes Offenbarung zu erkennen versucht, als den Weg des Menschen zu Gott. Von 1928 bis 1930 revidiert Bonhoeffer SC A, während er gleichzeitig seine Habilitationsschrift AS verfasst. In AS kritisiert er zwar erneut den voluntaristischen Begriff von Religion bei Seeberg und ordnet ihn dem religiösen Transzendentalismus zu. Die Verwendung religionssoziologischer Begrifflichkeiten steht dabei nicht mehr im Zentrum. Ausschließlich von der theologischen Erkenntnistheorie ausgehend, artikuliert Bonhoeffer, dass Seeberg das religiöse Apriori als erkenntnistheoretische Voraussetzung der Offenbarung und dementsprechend Offenbarung als den Erkenntnisgegenstand versteht. Zugleich streicht er seine soziologische Erweiterung des spekulativen Begriffs von Religion bei Seeberg, sodass sich in SC B lediglich die offenbarungstheologische Unterscheidung zwischen Religion und Offenbarung findet. Gegenüber Barth bleibt Bonhoeffer, trotz seiner Rezeption von dessen Kritik des liberal-theologischen Begriffs der Religion, kritisch. Allerdings richtet sich seine Kritik nun nicht mehr, wie in SC A bzw. SC B, auf Barths Ekklesiologie, sondern auf die Auffassung Barths über die Freiheit Gottes. In AS kritisiert er Barths einseitige Akzentsetzung auf Gottes Freiheit, die „schlechthin frei, unbedingt bleibt gegenüber allem Gegebenen, Bedingten“51 . Freiheit als solche, die nie zur Verfügung des Menschen stehe, führe zu einem aktualistischen Verständnis von der Kontingenz der Offenbarung, die die reale Beziehung des Menschen zu Gott unmöglich mache. Demgegenüber weist Bonhoeffer darauf hin, dass Gottes Freiheit sich in seinem „frei-sich-gebunden-haben an den geschichtlichen Menschen“52 vollzieht. Diese Freiheit sei nicht eine Freiheit vom Menschen, sondern für den Menschen, die sich durch die AktSeins-Einheit in der Kirche Christi darstellt. Anders als Barth, der die Diastase zwischen Gott und Mensch hervorhebt, artikuliert Bonhoeffer ausdrücklich die ekklesiologische Verbindung Gottes mit den Menschen im gemeinschaftlichen Person-Sein Christi. Als dritte Phase gilt Bonhoeffers theologische Entdeckung des Reiches Gottes von 1932 bis 1935. Die existenzielle Veränderung Bonhoeffers um 1932 prägt sein damaliges Verständnis von Religion tief. Nun steht die erkenntnistheoretische Kritik der liberalen Theologie nicht mehr im Zentrum seines Interesses. Vielmehr werden zwei Themen der vorigen Phase zunehmend in den Vordergrund gerückt: zum einen das innere Verhältnis des leidenden Christus zu dis50 Vgl. Kapitel II, § 1.3.1. 51 DBW 2, 76. 52 DBW 2, 85.

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kriminierten Sozialgruppen und zum anderen die Kritik des transzendentalen Gottes aufgrund der ekklesiologischen Verbindung Gottes mit den Menschen. Es zeigt sich, dass diese zwei Themen im Kontext seiner Rezeption der Religionskritik von Feuerbach, Marx und Nietzsche sowie der aktiven Teilnahme am Kirchenkampf in Bonhoeffers neuen theologischen und religionskritischen Ansatz einmünden. Er entwickelt nun eine die Weltbezogenheit des Reiches Gottes artikulierende Theologie, die seiner neuen politisch-ethischen Religionskritik zugrunde liegt. Seine Kritik richtet sich nun nicht mehr gegen die spekulativen Begriffe von Religion der liberalen und dialektischen Theologie. Vielmehr stehen die Missverständnisse des Verhältnisses des Reiches Gottes zur diesseitigen Welt bei beiden theologischen Richtungen im Zentrum von Bonhoeffers theologischen Auseinandersetzungen. Die liberal-theologische Anpassung des Reiches Gottes an die säkulare politische Ideologie sowie die Gott-Welt-Diastase des frühen Barth ablehnend, artikuliert Bonhoeffer, wie sein Aufsatz „Dein Reich komme“ von 1932 nahelegt, dass das Reich Gottes, die eschatologische und neuschöpferische Herrschaft Gottes, durch das Kreuz und die Auferstehung Christi mit der diesseitigen Welt eng verbunden ist, wobei Staat bzw. Kirche als verborgene Erscheinungsformen des Reiches Gottes auf Erden gelten. Diese Akzentuierung der tiefen Verbundenheit des Kreuzes und des Auferstehungsglaubens mit der Erde entspricht durchaus Bonhoeffers Aufforderung zur politisch-ethischen Nachfolge Christi in Kirche und Staat. In diesem Kontext bezeichnet Bonhoeffer Religion als die Negation der Weltbezogenheit des Kreuzes und des Auferstehungsglaubens und als einen Unglauben an das Reich Gottes. Religion als solche stellt sich im politisch-ethischen Leben entweder als Weltflucht oder als politische Entscheidung aufgrund der Willkür des autonomen Menschen dar. Von der Schwäche oder Stärke des Menschen ausgehend, beeinträchtigt Religion die wirkliche Beziehung zwischen den Menschen und der Erde. Dieser neue Ansatz ist mit Bonhoeffers sozialpolitischer Praxis eng verbunden. Bereits während seine Barcelona-Zeit von 1928 hat Bonhoeffer sozial prekäre Schichten der spanischen Gesellschaft, die er als die „kleine[n] Leute“53 bezeichnet, und ihr durch Christus bejahtes reales Leben kennen gelernt. Diese Erfahrung voraussetzend, hebt er in seiner Predigt vom 23. September 1928 hervor, dass das Christenleben letztlich Nachfolge des leidenden Christus, nämlich Dienst und Verantwortungsübernahme für Schuld und Elend der anderen in der konkreten Zeit bedeutet. Bonhoeffers aktive Teilnahme am Kirchenkampf, seine Hinwendung zur Bibel und seine Rezeption der Religionskritik von Feuerbach, Marx und Nietzsche, von denen die Wirklichkeit des menschlichen Lebens im Diesseits her-

53 DBW 10, 90.

Kritische Würdigung

vorgehoben wird, bilden um 1932 den neuen Ausgangspunkt seiner kritischen Reflexion des Verhältnisses des Reiches Gottes zur Erde. In seinen drei Schriften von 1932 bis 1934, die sich auf die Friedensfrage beziehen, kritisiert Bonhoeffer die religiöse Rechtfertigung des Krieges bzw. des säkularen Pazifismus scharf. Dabei artikuliert er ausdrücklich die Sünde des Krieges, fordert das Wagnis des Friedens im Gehorsam gegen das Friedensgebot Gottes und verurteilt politische Taten zugunsten der Selbstsicherheit. Die nicht religiöse Interpretation des Friedens und des Krieges, die Bonhoeffer von 1932 bis 1934 durchzusetzen versucht, lässt sich auf seine, auf die Weltbezogenheit des Reiches Gottes gerichtete, politisch-ethische Religionskritik zurückführen. Sie gilt als die Vorwegnahme der sogenannten nicht religiösen Interpretation in den Gefängnisbriefen Bonhoeffers.54 Insgesamt wird deutlich, dass Bonhoeffers Verständnis von Religion von Anfang an im Dialog mit der liberalen Theologie bzw. der dialektischen Theologie steht. Während dieses Dialoges versucht Bonhoeffer bewusst, eine eigene theologische Akzentsetzung und eine neue Theoriesprache zu entwickeln. Die soziologische Religionskritik in SC A sowie SC B lässt sich einerseits nicht von der Theoriesprache der empirischen Wissenschaft bzw. von Bonhoeffers kritischem Dialog mit der liberalen Theologie und Barths dialektischer Theologie trennen. Andererseits nimmt Bonhoeffer den offenbarungstheologischen Ansatz Barths auf, um seine erkenntnistheoretische Kritik des religiösen Apriori der liberalen Theologie zu untermauern. Im Zusammenhang mit der politischen Krisenlage nach 1932 bzw. seiner Akzentsetzung auf die Weltbezogenheit des Reiches Gottes entwirft Bonhoeffer einerseits eine theologisch artikulierte Sozial- und Politikkritik und andererseits eine politisch-ethische Religionskritik. Es lässt sich in Bonhoeffers Frühschriften kein einheitlicher Begriff von Religion finden. Vielmehr zeigt dieses vielseitige Verständnis von Religion die Offenheit seiner Theologie. Bonhoeffers leidenschaftliche Auseinandersetzungen mit zeitgenössischen theologischen, gesellschaftlichen und politischen Fragen spiegeln sich in seinem Verständnis von Religion wider. Dabei bleiben die Motive der dialektisch-theologischen Unterscheidung zwischen Religion und Offenbarung, der Wirklichkeit des Kreuzes und der Auferstehung Christi, des Offenbarungscharakters der Kirche 54 Nach Moltmann konzentriert sich Bonhoeffer in den Gefängnisbriefen auf das Mitleiden des Menschen mit dem leidenden Gott und das solidarische Beistehen mit den leidenden Menschen. Die Religion, so Moltmann, fordere den Menschen auf, sich der Macht Gottes zuzuwenden. Darum sei die nicht religiöse Interpretation des Evangeliums die politische Nachfolge des Reiches Gottes sowie dessen Gerechtigkeit. “Nicht-religiöse Hermeneutik des Evangeliums ist seine politische Hermeneutik.” (Moltmann, „Theologie mit Dietrich Bonhoeffer. Die Gefängnisbriefe“, in: De Gruchy/Plant/Tietz (Hg.), Dietrich Bonhoeffers Theologie heute. Ein Weg zwischen Fundamentalismus und Säkularismus?, Gütersloher: 2009, 27)

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bzw. der Wirklichkeit des menschlichen Lebens für Bonhoeffers theologischen Horizont unentbehrlich. Es ist irreführend, Bonhoeffer als einen Verfechter der liberalen Theologie oder als einen unkreativen Einflussempfänger der dialektischen Theologie zu charakterisieren. Vielmehr steht Bonhoeffer von Anfang an theologisch auf eigenen Füßen und versucht, beide Richtungen, die liberale und die dialektische Theologie, in seine theologischen Auseinandersetzungen zu integrieren. 2.2

Kritische Rekonstruktion des Verständnisses der Religion in den Gefängnisbriefen unter Berücksichtigung der Frühschriften Bonhoeffers Von 1924 bis 1927 versucht Bonhoeffer im Zusammenhang mit seinem Interesse an der empirischen Kirche, eine soziologische Kritik des liberaltheologischen Verständnisses von Religion und von der Ekkelesiologie der dialektischen Theologie Barths zu entwickeln. In Bonhoeffers Gefängnisbriefen lassen sich jedoch keine Spuren dieses Versuches entdecken. Die theologisch-erkenntnistheoretische Kritik der liberal-theologischen Verwechselung von Offenbarung und Religion, auf die Bonhoeffer sich von 1928 bis 1931 konzentriert, sowie seine geistesgeschichtliche Darstellung dieser Religionskritik in der Berliner-Vorlesung des Wintersemesters 1931/32 bilden die Basis für die erste religionskritische Perspektive in den Gefängnisbriefen, die im Folgenden dargestellt werden. Vom Kreuz bzw. der Wirklichkeit des vieldimensionalen menschlichen Lebens ausgehend, entwickelt Bonhoeffer ab 1928 eine politisch-ethische Religionskritik, die die Religion als eine Negation der Verbindung des leidenden Christus am Kreuz mit dem menschlichen Leben bezeichnet. Von 1931 bis 1935 vertieft Bonhoeffer diese Denkrichtung im Kontext seiner theologisch-politischen Praxis und kommt schließlich zur Einsicht, dass das Reich Christi, das Reich Gottes auf Erden, sich sowohl in der Kirche als auch im Staat darstellt. Durch den Glauben an das Kreuz und an die Auferstehung nimmt der Mensch am Reich Gottes teil, indem er einerseits in der Kirche Zeugnis von Gottes kommender Neuschöpfung ablegt, andererseits im Staat einen zur Aufrechterhaltung der bestehenden Welt dienenden Beitrag leistet. Demgegenüber zeigt sich Religion, nämlich der Unglaube an das Reich Gottes, als Glaube an ein Hinterweltertum und als religiös gerechtfertigter Säkularismus. Dieses Verständnis von Religion liegt der zweiten religionskritischen Perspektive in den Gefängnisbriefen zugrunde. Religion als Gegensatz zu Gottes Offenbarung und zum Reich Gottes auf Erden, wie es Bonhoeffer in seinen Frühschriften darstellt, bietet einen breiten Horizont an, Bonhoeffers fragmentarische bzw. abstrakte Äußerungen zur Religionskritik in den Gefängnisbriefen in einem größeren Sinnzusammenhang zu erschließen.

Kritische Würdigung

Im Folgenden steht zunächst die theologisch-erkenntnistheoretische Kritik in den Frühschriften und die erste religionskritische Perspektive der Gefängnisbriefe im Vordergrund. In Bonhoeffers Frühschriften von 1928 bis 1935 lässt sich eindeutig erkennen, dass sich die theologisch-erkenntnistheoretische Kritik vornehmlich gegen Troeltsch bzw. Seeberg richtet. Sie gliedert sich hauptsächlich in zwei Phasen:55 Als erste Phase gilt der Zeitraum von 1928 bis 1931, in dem Bonhoeffer den religionskritischen Ansatz der dialektischen Theologie Barths rezeptiert, um Seebergs religiösen Transzendentalismus zu kritisieren. Diesem Transzendentalismus liege nach ihm ein voluntaristisches Verständnis von Religion zugrunde. Für Seeberg bedeutet Offenbarung die Unterwerfung des menschlichen Willens unter Gottes Willen. Sie setzt die erkenntnistheoretische Berührung des Ersteren durch den Letzteren im intuitiven religiösen Erkennensakt voraus. Als Grundlegung dieses Erkennensakts gilt das religiöse Apriori, also die menschliche formale Uranlage zum Empfang der Offenbarung. In dieser Phase rückt Bonhoeffer die liberal-theologische Verwechselung zwischen Offenbarung und Religion bzw. Glauben und religiösem Apriori in den Vordergrund. Nach ihm stellt sich das Wort Gottes als der einzige Grund der Offenbarungserkenntnis dar und die Offenbarung bleibt ein Freiheitsakt Gottes. Die zweite Phase umfasst die Jahre von 1931 bis 1935. In seiner theologiegeschichtlichen Vorlesung vom Wintersemester 1931/1932 entfaltet Bonhoeffer geistesgeschichtlich eine theologisch-erkenntnistheoretische Kritik, die die Diastase zwischen Religion und Offenbarung artikuliert. Im Reformationszeitalter werde durch Luther der Glaube, der sich auf die Offenbarungswirklichkeit beziehe, von der Religion getrennt. Nach der Aufklärung, vornehmlich durch die Subjektivierung der Religion nach Schleiermacher als religiöses Selbstbewusstsein, werde Glaube durch die Religion ersetzt. Von Schleiermacher ausgehend, identifiziere die liberale Theologie Religion mit der auf das religiöse Apriori begründeten Erkenntnistheorie, die zwischen dem religiösen Erkenntnisvermögen und der Offenbarung vermittele und die Letztere dabei verhülle. Die Wende in der dialektischen Theologie, die Barth herbeigeführt habe, ermögliche im Anschluss an das liberal-theologische Zeitalter eine erneute Trennung der Offenbarung vom Glauben. Dieser Kenntnis dieses Hintergrunds ist unerlässlich, um die theologischerkenntnistheoretische Kritik in Bonhoeffers Brief vom 30. April 1944 einordnen zu können. In diesem Brief geht Bonhoeffer davon aus, dass Religion 55 Bereits in einem Referat vom 31. Juli 1925 kritisiert Bonhoeffer Troeltschs Darstellung des religiösen Apriori als psychologische Anlage und Voraussetzung der Offenbarungserkenntnis. Dies lässt sich wohl auf seine Bekanntschaft mit Barths dialektischer Theologie, die frühestens ab Wintersemester 1924/1925 erfolgt, zurückführen.

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letztlich ein Missverständnis der Offenbarungserkenntnis bedeutet. Religion als solche ist nichts anderes als eine auf „dem ‚religiösen Apriori‘ des Menschen“56 basierte Theologie. Trotz des Sachverhaltes, dass die „gesamte 1900jährige christliche Verkündigung und Theologie“57 sich auf das religiöse Apriori stütze, hat das religiöse Apriori als eine „geschichtlich bedingte und vergängliche Ausdrucksform des Menschen“58 seine gegenwärtige Relevanz und Gültigkeit verloren. Im Vergleich zur Vorlesung, in der Bonhoeffer seine geistesgeschichtliche Betrachtung mit der Reformation beginnt, erweiterte er in diesem Brief seine Betrachtung bis hin zu den Anfängen der Geschichte des Christentums. Von der doppelten Unterscheidung der dialektischen Theologie Barths, d. h. der Unterscheidung zwischen Religion und Offenbarung bzw. zwischen religiösem Apriori und Glauben, ausgehend, betrachtet Bonhoeffer die ganze Theologiegeschichte mithilfe eines einzigen Kriteriums, nämlich ob die Religion von der Offenbarung getrennt wird oder nicht. Genau im Sinne dieser Vorlesung vom Wintersemester 1931/1932 unterstreicht Bonhoeffer den historischen Beitrag der dialektischen Theologie hinsichtlich der Überwindung der liberal-theologischen Verwechselung von Offenbarung und Religion. Nur vor diesem Hintergrund lässt sich die berühmte Zeitdiagnose dieses Briefes korrekt begreifen. Laut Bonhoeffer leben die heutigen Menschen unausweichlich in einer „völlig religionslose[n] Zeit“59 , wobei die „westliche Gestalt des Christentums“60 sich nur als die „Vorstufe einer völligen Religionslosigkeit“61 darstelle. Für Bonhoeffer bedeutet hier die westliche Gestalt des Christentums vornehmlich die erkenntnistheoretische Verwechselung der Religion mit Offenbarung, deren Hauptvertreter die liberale Theologie ist. Das Attribut „religionslos“ bezieht sich in diesem Kontext auf die Überwindung der Verwechselung der Offenbarung mit der Religion. Das religionslose Christentum impliziert die theologische Erkenntnistheorie, die statt des religiösen Erkenntnisvermögens des Menschen das freie Handeln Gottes ins Zentrum rückt. Darum ist die völlige Religionslosigkeit nicht mit einer allgemeinen Negation der empirischen Religion gleichzusetzen. In Barcelona fokussiert Bonhoeffer ab 1928 zunehmend auf das Verhältnis des gekreuzigten und leidenden Christus zum krisenhaften und vielseitigen menschlichen Leben. Aus dieser theologischen Fokussierung heraus leitet er 56 57 58 59 60 61

DBW 8, 403. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 8, 404.

Kritische Würdigung

seine politisch-ethische Religionskritik ab. Dabei hebt er hervor, dass Christen, dem leidenden Christus nachfolgend, allen Unterdrückten und Leidenden in ihren sozialen und politischen Notsituationen beistehen sollen. Nach 1932 lässt sich die deutliche Akzentverschiebung der Theologie Bonhoeffers von einer Erkenntnistheorie hin zu einer Vertiefung des Verhältnisses vom Reich Gottes zur Welt erkennen. Dabei spielen seine Auseinandersetzung mit dem Friedensgebot der Bergpredigt bzw. die Teilnahme am Kirchenkampf eine konstruktive Rolle. Für Bonhoeffer verleiht der Glauben an den gekreuzigten und leidenden Christus, der das Reich Gottes impliziert, Tod und Leid einen tieferen Sinn und bejaht dabei die Endlichkeit sowie Vielseitigkeit des Lebens. In der Nachfolge des Leidens Christi bleiben die Christen mit den leidenden Menschen solidarisch verbunden. Das Reich Gottes ist Neuschöpfung, worauf sich der Auferstehungsglauben bezieht, und es stellt sich in Kirche und Staat dar, die einander begrenzen. Religion als Unglaube an das Reich Gottes auf Erden, also als Missverständnis hinsichtlich des Verhältnisses des Reiches Gottes zur Welt, bezeichnet Bonhoeffer sowohl als Glauben an ein Hinterweltertum als auch als frommen Säkularismus. Das Erstere sei nichts anderes als Weltflucht bzw. Aufgeben des wirklichen Lebens, während der Letztere eine säkulare Utopie zugunsten der Autonomie sowie Selbstsicherheit des Menschen impliziere. Allerdings ist diese säkulare Utopie nicht in der Lage, die Erde vom Fluch zu befreien, die Menschen von ihrer gegenseitigen Isolierung zu erretten und ihnen eine reale Beziehung zur Welt sowie zu ihren Mitmenschen zu ermöglichen. Bonhoeffers Darstellungen der Religion als Unglaube an das Reich Gottes und seine politisch-ethische Religionskritik von 1932 bis 1935 werden in den Gefängnisbriefen aufgenommen und vertieft. Im oben erwähnten Brief vom 30 April 1944, in dem Bonhoeffer seine theologisch-erkenntnistheoretische Perspektive darstellt, lässt sich noch eine andere Perspektive entdecken. Dort definiert er die Religion als ein Missverständnis hinsichtlich des Verhältnisses des Auferstehungsglaubens zur diesseitigen Welt.62 Einerseits werde die Auferstehungshoffnung durch Religion fälschlicherweise mit einer abstrakten jenseitigen Erlösung identifiziert, wobei sie die reale Verbindung mit der diesseitigen Welt verliere. Andererseits setze die Religion das Reich Gottes mit der durch einen religiös gerechtfertigten Säkularismus postulierten Herrschaft Gottes gleich und ordne das Reich Gottes der Autonomie der Menschheit unter. In seinem Brief vom 27. Mai 1944 erwähnt Bonhoeffer erneut die Erlösungsproblematik. Dabei unterscheidet er das im Alten Testament verwurzelte Christentum von allen „anderen

62 Vgl. DBW 8, 408.

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orientalischen Religionen“63 , weil diese orientalischen Religionen sich als „Erlösungsreligion“64 verstünden und darauf abzielten, die Menschheit letztlich aus den „Sorgen, Nöten, Ängsten und Sehnsüchten, [d. h.] aus Sünde und Tod“65 zu erlösen, um sie in ein besseres Jenseits zu führen. Demgegenüber bezieht sich der Auferstehungsglaube auf eine durch das Kreuz vollzogene „geschichtliche Erlösung“66 , die das reale Einbrechen des Reiches Gottes in die Geschichte der diesseitigen Welt verkörpert. Die neutestamentliche Auferstehungshoffnung sei nicht „die letzte Ausflucht ins Ewige“67 . Vielmehr richtet sie sich auf das reale Leben auf Erden sowie auf dessen Transformation, die sich nur durch die Nachfolge Christi erfüllen lässt. Bonhoeffer schlussfolgert, dass das Reich Gottes „in der Mitte [des] Lebens“68 liegt. Der bereits erwähnte Brief vom 30. April 1944 weist ebenso darauf hin, dass Religion die „menschlichen Schwächen“69 ausnutzt, um die Allmacht der Gottheit „an den menschlichen Grenzen“70 zu demonstrieren. Allerdings ist das Reich Gottes, also die Verkörperung der göttlichen Souveränität, weder in den menschlichen Schwächen noch im abstrakten Jenseits, sondern vielmehr in der „Kraft“71 des Menschen, nämlich „im Leben und im Guten des Menschen“72 zu suchen. Als Gegenstand des Auferstehungsglaubens ist das Reich Gottes in der Mitte der Welt und des Lebens, und es stellt sich als die Überwindung einer falschen Erlösungsreligion dar. In einigen anderen Briefen73 artikuliert Bonhoeffer, dass die Religion nichts anders sei als die Anpassungsform an einen Säkularisierungsprozess, der die menschliche Autonomie der Aufklärung voraussetzt und das Reich Gottes letztlich der Autorität des Menschen unterstellt. In den Briefen vom 8. und 30. Juni 1944 betont Bonhoeffer, dass der Säkularismus den „Vormund ‚Gott‘“74 , der die religiöse Vormundschaft in allen Lebensbereichen ausübt, „immer weiter aus dem Leben zurückgedrängt“75 habe. Die Geschichte seit der Renaissance sei als 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73

DBW 8, 499. DBW 8, 500. Ebd. Ebd. Ebd. DBW 8, 501. DBW 8, 407. Ebd. Ebd. Vgl. DBW 8, 407–408. Im Hintergrund stehen hier die Briefe vom 30. April 1944, vom 29. Mai 1944, vom 8. Juni 1944, vom 30. Juni 1944, vom 8. Juli 1944, vom 16. Juli 1944, vom 18. Juli 1944, vom 21. Juli 1944 sowie der Arbeitsentwurf vom 3. August 1944. 74 DBW 8, 477. 75 Ebd.

Kritische Würdigung

die Triumphgeschichte der menschlichen Autonomie zu begreifen, die notwendigerweise dazu führen werde, dass dieser religiöse Gott seinen Boden allmählich verliere. Allerdings bleibe Gott trotz der Tendenz, dass er kontinuierlich aus dem „Bereich einer mündig gewordenen Welt […] hinausgeschoben“76 werde, als der „deus ex machina“77 , als „Lückenbüßer“78 und „Arbeitshypothese“79 im Kontext der verinnerlichten und privatisierten Religion aufrechterhalten. Aufgrund der Differenz zwischen dem Reich Gottes und der Religion postuliert Bonhoeffer in seinem Brief vom 5. Mai 1944, dass biblische Begriffe auf eine „nicht-religiöse“80 Weise, die er als „weltliche“81 Interpretation bezeichnet, auszulegen sind. Die Akzentsetzung dieser „religionslos-weltlichen“82 Auslegung darf „nicht in dem anthropozentrischen Sinne“83 mit einer säkularen Interpretation der Bibel verwechselt werden. Vielmehr konzentriert sie sich auf das innere Verhältnis des Auferstehungsglaubens sowie des Kreuzes zur Erde, nämlich auf die Weltbezogenheit des Reiches Gottes als Überwindung der religiös verkleideten säkularen Interpretation der Bibel. In einem Brief vom 16. Juli 1944 weist Bonhoeffer nachdrücklich darauf hin, dass der Säkularismus, der religiös gerechtfertigt wird, zum Missverständnis des Verhältnisses des Reiches Gottes zur Welt führt. Im Zentrum des Reiches Gottes auf Erden stehe „die Ohnmacht und das Leiden Gottes“84 am Kreuz. Statt eines „religiöse[n] Akt[es]“85 fordere das Christentum zum leidenschaftlichen „Teilnehmen am Leiden Gottes im weltlichen Leben“86 auf. Im Blick auf das Menschenbild, so Bonhoeffer in seinen Briefen von 29. Mai und 21. Juni 1944, akzentuiere das Christentum in Anbetracht des gekreuzigten und auferstandenen Christus die Polyphonie des Lebens,87 wohingegen der Säkularismus sich eindimensional auf den „banalen“88 Begriff der Stärke der autonomen Menschheit konzentriere. Es lässt sich deutlich erkennen, dass Bonhoeffer hier im Zusammenhang mit seiner Hervorhebung des leidenden Christus seit 1928 die Lebensbezogenheit des Kreuzes, nämlich das Leiden Christi für die diesseitige 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88

DBW 8, 503. DBW 8, 407. DBW 8, 454. DBW 8, 476. DBW 8, 414. DBW 8, 416. DBW 8, 405. DBW 8, 415. DBW 8, 534. DBW 8, 535. Ebd. Vgl. DBW 8, 453. DBW 8, 541.

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Zusammenfassung und kritische Würdigung

Welt sowie die Teilnahme am Leiden Christi durch den Glauben, unterstreicht. Das Verhältnis zwischen dem durch Kreuz bzw. Auferstehung Christi verkörperten Reich Gottes und der vielseitigen Lebenswirklichkeit des Menschen, das in den Gefängnisbriefen Bonhoeffers ins Zentrum gerückt wird, richtet sich letztlich auf die tiefe Diesseitigkeit als reale Schöpfung Gottes, die zwar unter dem Leiden seufze, aber auch die Transformation in die Herrlichkeit Gottes erwarte. Bonhoeffers Gedicht vom 8. Juli 1944, „Christen und Heiden“, weist deutlich darauf hin, dass diese tiefe Diesseitigkeit nichts mit einem gottlosen und auf den Monolog des selbstherrlichen Menschen fokussierten Säkularismus zu tun hat. Vielmehr bezieht sie sich auf jene Versöhnung des inkarnierten Gottes mit dem ganzheitlichen Menschen als Leib und Seele.89 Die Akzentverschiebung des Verständnisses von Religion bei Bonhoeffer von der religiösen Gemeinschaft hin zum Reich Gottes gilt als ein unentbehrlicher Hintergrund, vor dem der Begriff von Religion in den Gefängnisbriefen und insbesondere das Bonhoeffer’sche Konzept der Religionslosigkeit erst sachgemäß verstanden werden können.

89 Vgl. DBW 8, 515–516.

Literaturverzeichnis 1.

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Danksagung Die vorliegende Untersuchung wurde im Wintersemester 2017/2018 von der Theologischen Fakultät der Karls-Ruprecht-Universität Heidelberg als Dissertation angenommen. Viele Menschen und Einrichtungen haben zum Entstehungsprozess dieser Arbeit beigetragen. Ihnen sei an dieser Stelle herzlich gedankt. Für die finanzielle Unterstützung danke ich der Evangelischen Kirche in Deutschland, der Kulturabteilung des Auswärtigen Amtes und dem Institute of Sino-Christian Studies. Mein Doktorvater Prof. Dr. Dr. Michael Welker hat 2008 mein Interesse am Theologiestudium in Heidelberg erweckt, und in den folgenden zehn Jahren hat er mich stets ermutigt und unterstützt, verschiedene Schwierigkeiten bei meiner Promotion zu überwinden. Prof. Dr. Christiane Tietz hat mich in ihren Forschungskries aufgenommen und hat mich der Bonhoeffer-Gesellschaft vorgestellt, in der junge Wissenschaftler von älteren Theologen mit Geduld betreut und begleitet wurden. Dafür bin ich ihnen tief dankbar. Für die Hilfe beim Korrekturlesen möchte ich mich ganz herzlich bei Frau Dr. Judith Braun, Frau Charlotte Reda, Frau Dr. Naomi Thurston, Frau Erdmuthe Weida, Herrn Simon Schöpf, Frau Corinna Klodt, Herrn Dr. Dennis Dietz, Herrn Dr. Philip Geck, Frau Christina Meyer bedanken. Einen aufrichtigen Dank möchte ich den folgenden Lehrern, Freunden und Familien aussprechen: Herrn Daniel Yeung, Herrn Prof. Dr. Phee Seng Kang, Herrn Prof. Dr. Ernst Feil, Frau Marta Bodnar, Herrn Christian Rave, Frau Dr. Heike Springhart, Frau Kathrin Becker, Frau Katinka Billau, Herrn Prof. Dr. Etzelmüller, Herrn Prof. Dr. Xutong Qu, Frau Yan Wenling, Herrn Zhenhua Gao, Frau Lvping Huang, Herrn Zhan Yan, Frau Dr. Zhongying Peng, Herrn Gernot Wiegand, Frau Shupin Lang, Frau Wenting Li, Herrn Prof. Dr. Thomas Coendet, Frau Prof. Dr. Xiaobai Chu, Frau Dr. Johanna Körner, Familie Bodnar, Familie Movallali, Familie Maßmann, Familie Pönnighaus, Familie Weida, Familie Reinhart, Familie Wan und Familie Schilling. Ich möchte mich bei den folgenden Personen für ihre liebevolle Unterstützung bedanken: Frau Ingeborg Reinhart, Frau Hiroko Yamayoshi, Frau Minna Movallali, Herrn Hanqiao Huang, Herrn Yemin Wang, Frau Dengli Wang, Herrn Hanshui Huang, vor allem meinem Mann Dr. Liang Hong und meiner Tochter Minna DeYin Hong.