Visualisierungen des Politischen: Homophobie und queere Protestkultur in Polen ab 1980 9783839454039

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Julia Austermann Visualisierungen des Politischen

Queer Studies  | Band 29

Julia Austermann, geb. 1987, war wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl Mediengeschichte/Visuelle Kultur der Universität Siegen. Als Forschungsstipendiatin war sie 2015 und 2016 am Deutschen Historischen Institut Warschau tätig. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Visual Cultural Studies, Theorie und Geschichte der Fotografie sowie Gender und Queer Theory.

Julia Austermann

Visualisierungen des Politischen Homophobie und queere Protestkultur in Polen ab 1980

Der Druck des Buches wurde gefördert durch das Zentrum für Gender Studies der Universität Siegen.

Bei dem Buch handelt es sich um eine von der Philosophischen Fakultät der Universität Siegen im Oktober 2019 angenommene Dissertation.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http:// dnb.d-nb.de abrufbar. © 2021 transcript Verlag, Bielefeld Alle Rechte vorbehalten. Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Maria Arndt, Bielefeld Umschlagabbildung: Bartosz Matusiak Little Leaf, Gleichheitsparade Warschau 2006 Lektorat: Julia Austermann Korrektorat: Dr. Sylvia Zirden Satz: Jan Gerbach, Bielefeld Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar Print-ISBN 978-3-8376-5403-5 PDF-ISBN 978-3-8394-5403-9 https://doi.org/10.14361/9783839454039 Buchreihen-ISSN: 2703-1365 Buchreihen-eISSN: 2703-1373 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: https://www.transcript-verlag.de Unsere aktuelle Vorschau finden Sie unter www.transcript-verlag.de/vorschau-download

Inhalt

1 Einleitung� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 7 1.1 Homophobie und queerer Protest in Polen. Zur Aktualität des Themas � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 7 1.2 Stand der Forschung und Ziele der Arbeit� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 22

2 Theoretische und methodische Grundlagen� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 35 2.1 Visuelle Kultur. Bilddiskurse und Bildpraktiken � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 35 2.2 Queerfeministische Zugänge. Sichtbarkeit und Sichtbarmachung jenseits der Heteronormativität� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 40 2.3 Perspektiven der Protestforschung und Affect Studies � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 46 2.4 Quellenauswahl und Kapitelüberblick � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 61

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989) � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 73 Einleitung, These und Aufbau des Kapitels � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 73 3.1 Diskriminierung schwuler Männlichkeiten während der Polizeiaktion Hyazinthe (1985-1987)� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 79 3.2 Queere Interventionen I: Ryszard Kisiel und die Inszenierung queerer Männlichkeiten � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 96 3.3 Queere Interventionen II: Krzysztof Jung und sein plastisches Theater � � � � � � � � � � � � � � � � � � 127 Zwischenfazit � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 143

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003) � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 145 Einleitung, These und Aufbau des Kapitels � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 145 4.1 Polens Dritte Republik. Die polnische Nation und die katholische Kirche � � � � � � � � � � � � � � � � 145 4.2 Queere Proteste I: Die erste Kunstausstellung zu Homosexualität und HIV/Aids (1996) � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 173 4.3 Queere Proteste II: (Trans-)Nationale Strategien der homosexuellen Sichtbarmachung � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 181 Zwischenfazit � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 208

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015) � � � � � � � � � 211 Einleitung, These und Aufbau des Kapitels � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 211 5.1 Homophobe Straßenproteste. Plakate, Poster, Graffiti� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 222

5.2 Queerer Aktivismus I: LGBT*-Kampagnen und die Gleichheitsparaden� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 251 5.3 Queerer Aktivismus II: Positionen der polnischen Gegenwartskunst � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 272 Zwischenfazit � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 283

6 Zusammenfassung � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 285 Anhang � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 293 Abbildungsverzeichnis � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 293 Abkürzungsverzeichnis � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 300 Glossar � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 302 Quellen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 314

Literatur � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 339 Dank � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 367

1 Einleitung 1.1 Homophobie und queerer Protest in Polen. Zur Aktualität des Themas Die Situation sexueller Minderheiten in Polen hat sich in den letzten Jahren vor dem Hintergrund eines erstarkten religiösen Nationalismus zunehmend verschärft: Homophobe Hassreden von Politiker*innen, religiösen Anführer*innen sowie Gewalttaten gegen die LGBT*-Community sind in Polen salonfähig geworden. Nationalistische, religiöse und queere Proteste geben Auskunft über die Polarisierung der polnischen Gesellschaft. Ein regelrechter ›Krieg der Bilder‹ ist entfacht, in dem die Regenbogenfahne – heute Symbol der globalen LGBT*-Community – zum Feindbild eines eng gefassten Nationskonzeptes erklärt wird. Diese Entwicklungen bilden den Ausgangspunkt dieser Arbeit, in der die visuelle Kultur homophober und queerer Proteste in Polen zwischen 1980 und 2015 thematisiert wird. Die Relevanz des Themas offenbart sich in seinen Bezügen zu Problemen unserer Gegenwart: Denn wenn queere Sichtbarkeit durch Nationalist*innen, Rechtsextremist*innen und katholische Fundamentalist*innen in Polen als Belastung und als eine Form der Herrschaft ausgelegt wird, lassen sich Analogien herstellen zu Rassismus, Antisemitismus und Sexismus.1 In Polen werden immer wieder Diskriminierungsfälle und auch Gewalttaten, sogenannte hate crimes, gegen LGBT*-Personen öffentlich. Ein Bericht der Kampania Przeciw Homofobii (kurz: KPH, Kampagne gegen Homophobie)2 über die Situation der polnischen LGBT*-Community aus den Jahren 2015 und 2016 belegt nicht nur den Anstieg homophober Gewalt in dieser Zeit, sondern zeigt auch, dass ein Großteil der Fälle von homosexuellen Männern gemeldet wird.3 Lediglich ein Bruchteil der Gewalttaten

1 Vgl. dazu Hark, Sabine/Villa, Paula-Irene: Unterscheiden und herrschen. Ein Essay zu den ambivalenten Verflechtungen von Rassismus, Sexismus und Feminismus in der Gegenwart, Bielefeld: transcript 2017; Terkessidis, Mark: Wessen Erinnerung zählt? Koloniale Vergangenheit und Rassismus heute, Hamburg: Hoffmann und Campe 2020; Maisha Auma, Maureen: Rassismus, in: Bundeszentrale für politische Bildung, https://www.bpb.de/gesellschaft/migration/dossier-migration/223738/rassismus (letzter Zugriff: 02.01.2021). 2 Die polnischen Begriffe und Eigennamen werden bei der Erstnennung in Klammern ins Deutsche übersetzt. Im Anhang befinden sich ein Abkürzungsverzeichnis und ein Glossar. 3 Świder, Magdalena/Winiewski, Mikołaj (Hg.): Situation of LGBTA Persons in Poland, 2015-2016 Report, Warsaw: KPH 2017, S. 77, https://kph.org.pl/wp-content/uploads/2019/07/Situation-of-LGBTA-Personsin-Poland-10.07.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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wird dokumentiert beziehungsweise den polizeilichen Behörden gemeldet, auch aus Angst vor homophoben Reaktionen. Das befördert die institutionelle Unsichtbarkeit homophober Gewalt.4 Diese Entwicklung wird heute durch die mangelhafte polnische Gesetzgebung begünstigt, da Polen bislang zu wenig getan hat, um die Antidiskriminierungsrichtlinie der Europäischen Union zu verwirklichen. Noch immer gilt das Strafgesetzbuch aus dem Jahr 1969, das in den vergangen Jahrzehnten kaum angepasst wurde.5 Das Antidiskriminierungsgesetz, das 2011 in Kraft trat, bietet lediglich arbeitsrechtlichen Schutz: »Bereiche wie Erziehung, Wohnungs- und Gesundheitswesen, soziale Sicherung und Sport, der in Polen ausgesprochen homophob ist, bleiben weiterhin von dem Schutz vor Diskriminierung ausgeklammert«.6 Der Entwurf für ein Lebenspartnerschaftsgesetz scheiterte zuletzt im Jahr 2015.7 Diese demokratiefeindliche Entwicklung verschärfte sich zunehmend seit dem Sieg der nationalkonservativen Partei Prawo i Sprawiedliwość (kurz: PiS, Recht und Gerechtigkeit) bei den Parlamentswahlen im Oktober 20158 und der Wiederwahl der PiSPartei im Oktober  2019.9 Der gegenwärtige politische Diskurs in Polen ist geprägt durch ein »ethno-nationalistisches, polenzentristisches Bewusstsein«, bei dem die polnische Nation und der Katholizismus als Inbegriff nationaler Zugehörigkeit (›Polakkatolik‹) fungieren.10 Die Durchsetzung der staatlichen Macht durch die PiS-Partei erfolgt auch über die Kontrolle der familiären Sexualität, zu der es gehört, Homosexuelle und weitere sexuelle Minderheiten zu stigmatisieren.11 Die politische Führungselite instrumentalisiert die Homophobie, um ein eng gefasstes katholisches Nations4 Świerszcz, Jan: Przemoc motywowana homofobią – badanie i wyniki, in: Makuchowska, Mirosława (Hg.): Przemoc motywowana homofobią, raport 2011, Warszawa 2011, S. 56-88, hier: S. 83, https://kph. org.pl/publikacje/raport_przemoc.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 5 Godzisz, Piotr (Hg.): Hate Crime in Poland 2012-2016, Lambda Warsaw 2016, S.  7, https://interwencjaprawna.pl/wp-content/uploads/Hate-Crime-in-Poland-2012-2016.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 6 Kitliński, Tomasz/Leszkowicz, Paweł: Bipolar. Homophobie und Toleranz in Polen, in: Deutsche Gesellschaft für Osteuropakunde e. V. (Hg.): Spektralanalyse. Homosexualität und ihre Feinde, in: Zeitschrift Osteuropa 63/10, 2013, S. 195-219, hier: S. 204. Die KPH forderte bereits in ihrem Bericht aus dem Jahr  2010/2011 ein umfassendes Antidiskriminierungsgesetz. Makuchowska, Mirosława/Pawlęga, Michał (Hg.): Situation of LGBT Persons in Poland, 2010 and 2011 Report, Warsaw 2011, S. 309f., https:// kph.org.pl/publikacje/raport_badania_lgbt_en_net.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 7 Vetter, Reinhold: Nationalismus im Osten Europas. Was Kaczyński und Orban mit Le Pen und Wilders verbindet, Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung 2017, S. 14. 8 Im März  2016 wurden Vandalismusfälle öffentlich, in denen Unbekannte die Büros des LGBT*-Vereins Lambda Warszawa (Lambda Warschau) und der KPH in Warschau attackierten und mit Nazisymbolen beschmierten. Siehe Helsinki Foundations for Human Rights: Attacks on Polish NGOs, 10.03.2016, https://humanrightshouse.org/articles/attacks-on-polish-ngos/; Kampania Przeciw Homofobii: Office of Campaign Against Homophobia (KPH) has been attacked, 03.03.2016, https://kph.org. pl/office-of-campaign-against-homophobia-kph-has-been-attacked/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 9 Zum Anstieg homophober Hasskriminalität in Polen zwischen 2018 und 2020 siehe ILGA Europe: Poland. Anti-LGBT Hate Timeline, 13.08.2020, https://ilga-europe.org/sites/default/files/Poland-AntiLGBT-Timeline.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 10 Stoll, Katrin/Stach, Sabine/Sariusz-Wolska, Magdalena: Verordnete Geschichte? Zur Dominanz nationalistischer Narrative, in: Zeitgeschichte Online, 19.07.2016, https://zeitgeschichte-online.de/thema/ verordnete-geschichte (letzter Zugriff: 02.01.2021). 11 Vgl. dazu Theweleit, Klaus: ›Homophobie‹ – keine Ahnung, was das ist, in: WestEnd. Zeitschrift für Sozialforschung 13/2, 2016, S. 83-95, hier: S. 94.

1 Einleitung

konzept zu etablieren, das bestimmte gesellschaftliche Randgruppen, insbesondere ethnische, religiöse und sexuelle Minderheiten, ausschließt. Homophobie in Polen ist eng verknüpft mit einem wachsenden nationalistischen, antisemitischen und xenophoben Diskurs nach 1989.12 Ein Rückblick in die Geschichte mag aufgrund der aktuellen Situation verwundern, war Polen doch unter den ersten Ländern in Europa, die Homosexualität entkriminalisierten, und zwar lange vor 1989, im Jahr 1932.13 Die Aktualität des Themas zeigte sich insbesondere im Jahr 2019, als Parlamentswahlen in Polen stattfanden. Im Februar 2019 unterzeichnete der Warschauer Stadtpräsident14 Rafał Trzaskowski eine LGBT*-Charta. Die Charta sah Schutzräume für sexuelle Minderheiten und einen offiziellen Sexualkundeunterricht an den Schulen vor.15 Ein weiterer Meilenstein war die Gründung der Partei Wiosna (Frühling) durch den offen homosexuell lebenden Politiker Robert Biedroń im Februar 2019, die bereits im Mai an den Europawahlen teilnahm.16 2019 fanden erstmals in jeder Woiwodschaft in Polen die Parady Równości (Gleichheitsparaden) statt.17 Um dieser Entwicklung entgegenzuwirken, greifen die politischen Eliten, beeinf lusst durch den eher rechtsgerichteten Teil der katholischen Kirche, zu dem die Anhängerschaft des katholischen Radiosenders Radio Maryja (Radio Maria) des Ordenspriesters der Redemptoristen, Tadeusz Rydzyk, gezählt werden kann, immer wieder auf eine homophobe Politik der Unsichtbarmachung zurück. Beleg dafür sind die unzähligen Verbotsgesuche der Parady Równości in der Vergangenheit und Gegenwart.18 Die Verbots12 Graff, Agnieszka: Gender, Sexuality, and Nation – Here and Now. Reflections on the Gendered and Sexualized Aspects of Contemporary Polish Nationalism, in: Oleksey, Elzbieta (Hg.): Intimate Citizenship. Gender, Sexualities, Politics, New York 2009, S. 133-147, hier: S. 138 f. Vgl. dazu Bizeul, Yves: Glaube und Politik, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2009, S. 63 f. 13 Keinz, Anika: Polens Andere. Verhandlungen von Geschlecht und Sexualität in Polen nach 1989, Bielefeld: transcript 2008, S.  127. Der Paragraf  175, der homosexuelle Handlungen zwischen Männern in Deutschland unter Strafe stellte, wurde 1871 ins Reichsstrafgesetzbuch aufgenommen. Zur Zeit des Nationalsozialismus wurde er verschärft. Es genügte bereits das ›Betrachten in wollüstiger Absicht‹. Zwischen 1935 und 1945 wurden etwa 50.000 Männer verurteilt; schätzungsweise 15.000 Männer starben in den Konzentrationslagern. Die Regierung unter Konrad Adenauer übernahm die verschärfte Version ins Strafgesetzbuch. Erst 1969, in der DDR bereits 1968, wurde das Gesetz entschärft: Ab dem Zeitpunkt war Sex zwischen erwachsenen Männern nicht mehr strafbar. In der BRD lag das Schutzalter für Männer bei 21 Jahren. Erst 1973 wurde die Straflosigkeit ab 18 Jahren eingeführt, für Mädchen lag das Schutzalter bei 16 Jahren. 1994 schaffte der Bundestag den Paragrafen 175 endgültig ab und setzte das Schutzalter für Männer ebenfalls auf 16 Jahre herab. Kraß, Andreas: Queer Studies. Eine Einführung, in: Kraß, Andreas (Hg.): Queer denken. Gegen die Ordnung der Sexualität, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2005, S. 13-14. 14 Als Stadtpräsident (Prezydent miasta) wird in Polen der Oberbürgermeister bezeichnet. 15 Czuba, Anna/Dworak, Katarzyna: Warszawa z Kartą LGBT. Trzaskowski wywiązał się z obietnic, in: Gazeta Wyborcza, 18.02.2019, http://wyborcza.pl/10,82983,24469857,warszawa-z-karta-lgbt-trzaskowski-wywiazal-sie-z-obietnic.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 16 Die Partei, die ein proeuropäisches, feministisches, liberales und wirtschaftlich soziales Profil hat, wurde nach kurzer Zeit zur drittstärksten Kraft in Polen. Seiler, Nina: Mal für, mal gegen Europa, in: Geschichte der Gegenwart, https://geschichtedergegenwart.ch/mal-fuer-mal-gegen-europa/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 17 Redakcja queer.pl: Marsze i Parada Równości 2019, in: queer.pl, 23.01.2019, https://queer.pl/ news/202324/marsze-i-parada-rownosci-2019 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 18 2004 verbot Lech Kaczyński, der damalige Vorsitzende der PiS-Partei und Stadtpräsident von Warschau, die Parada Równości in Warschau. Im Jahr 2005 galt das Verbot noch immer. Siehe Warkocki,

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anträge stammen nicht nur aus den Reihen der Regierungspartei, sondern werden auch von Mitgliedern der weltanschaulich eher konservativen Platforma Obywatelska (kurz: PO, Bürgerplattform)19 oder der Gewerkschaftsbewegung Solidarność durchgeführt.20 Die PiS-Partei setzte im Wahlkampf 2019 auch gezielt homophobe Bildstrategien ein, um konservative Wähler*innenstimmen zu gewinnen: Der PiS-Politiker und Senatsmarschall Stanisław Karczewski postete am 10. März 2019 auf seinem Twitter-Account einen Tweet mit einem homophoben Piktogramm (vgl. Abb. 1).21 In dem Tweet nahm Karczewski Bezug auf den Vorsitzenden der PiS-Partei, Jarosław Kaczyński, der zur Ausrichtung der Parada Równości in Rzeszów formuliert hatte: »Wir sagen ›Nein!‹ zum Angriff auf Kinder. Wir lassen uns nicht einschüchtern. Wir werden die polnische Familie schützen.«22 Kaczyńskis homophobe Argumentation basiert hier insbesondere auf dem Schutz der traditionellen Kernfamilie gegen die (vermeintliche) ›Frühsexualisierung‹ von Kindern durch die LGBT*-Bewegung.23 Das Piktogramm zeigt eine traditionelle Kernfamilie, bestehend aus Vater, Mutter, Tochter und Sohn, die unter einem ›Himmel‹ in den Farben der Regenbogenfahne dargestellt sind (vgl. Abb. 1). Die Regenbogenfahne gilt heute als internationales Symbol der LGBT*-Bewegung. Sie wurde von dem US-amerikanischen Schwulenaktivisten Gilbert Baker gestaltet und das erste Mal bei der San Francisco Gay and Lesbian Freedom Day Parade am 25. Juni 1978 gezeigt. Die Regenbogenfahne entwickelte sich im Laufe der Zeit zum globalen queeren Protestsymbol, das den Stolz von LGBT*-Personen ausdrückt.24 Błażej: Polen unter dem Regenbogen. Die drei Emanzipationswellen der Schwulen in Polen, in: Deutsches Polen-Institut (Hg.): Männer, Jahrbuch Polen, Band  24, Wiesbaden: Harrassowitz, S.  143-155, hier: S. 151. 19 Dies zeigt ein Verbotsgesuch der Parade in Gnieznio, in der Nähe von Posen, durch die PO im April 2019. Siehe Nyczka, Tomasz: Marsz Równości w Gnieźnie zakazany przez prezydenta z PO, in: Gazeta Wyborcza, 08.04.2019, http://poznan.wyborcza.pl/poznan/7,36001,24629479,marsz-rownosci-wgnieznie-zakazany-przez-prezydenta-z-po.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 20 Im Juli 2019 wurde in Białystok im Osten Polens die erste Parada Równości ausgerichtet. Die regionale Solidarność-Gruppe sprach sich in einem Beschwerdebrief an den Stadtpräsidenten für ein Verbot der Parade aus. Siehe NSZZ »Solidarność« Region Podlaski: Apel Prezydium Zarządu Regionu, 09.07.2019, www.solidarnosc.org.pl/zr.podlaskiego/aktualnosci,579,apel-prezydium-zarzadu-regionu (letzter Zugriff: 02.01.2021). In dem Brief wird eine »beunruhigende zunehmende Diskriminierung und Bekämpfung des Christentums im öffentlichen Raum« wahrgenommen. Gott sei »Wahrheit« und »Anstand«, LGBT*-Personen werden als »Devianten« bezeichnet. Während des Marsches kam es zu massiven homophoben Gegenprotesten und gewalttätigen Übergriffen. Siehe Chołodowski, Maciej: Pierwszy Marsz Równości w Białymstoku, in: Gazeta Wyborcza, 20.07.2019, http://bialystok. wyborcza.pl/bialystok/7,35241,25011933,pierwszy-marsz-rownosci-w-bialymstoku-aktualizujemy. html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 21 PiS-Partei: Anti-LGBT*-Piktogramm, 2019, in: Karczewski, Stanisław: Twitter-Beitrag vom 09.03.2019 [Screenshot], https://twitter.com/StKarczewski/status/1104621361601921024 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 22 Ebd. Soweit nicht anders angegeben, stammen alle Übersetzungen von der Autorin. 23 Vgl. dazu Geiger, Hannah: Es gibt immer noch die Vorstellung, dass hinter der Grenze Wildnis ist, Interview mit Paweł Lewicki, in: taz, 18./19.05.2019, S. 45, privates Archiv J. A., Siegen. 24 Haag, Matthew: Gilbert Baker, Gay Activist Who Created the Rainbow Flag, Dies at 65, in: New York Times, 31.03.2017, https://www.nytimes.com/2017/03/31/us/obituary-gilbert-baker-rainbow-flag. html (letzter Zugriff: 02.01.2021). Zur Popularisierung der Regenbogenfahne siehe Regener, Susanne/ Safaian, Dorna/Teune, Simon: Popularisierung von Protestsymbolen. ›Wir woll’n sie überall – Regenbogenfahnen‹, in: Forschungsjournal Soziale Bewegungen 33/1, 2020, S. 51-66, hier: S. 58 f.

1 Einleitung

Abb. 1/2 Am oberen rechten und linken Bildrand laufen aus dem roten und lilafarbenen Streifen des Regenbogenmotivs ›Tropfen‹ hinunter, die an Blutstropfen erinnern und nichtheteronorme Begehrensweisen symbolisch mit ›Tod und Verderben‹ in Verbindung bringen. Über sich halten Vater und Mutter einen blauen Regenschirm, in den in weißer Schrift das PiS-Logo samt Wappenadler inkludiert wurde, um die traditionelle Kernfamilie vor dem ›blutigen‹ Regenbogen, hier Repräsentant der LGBT*-Community, zu ›beschützen‹. Mit dieser Grafik, die sich explizit gegen die ›Bedrohung‹ und ›Sexualisierung‹ der Kinder durch die LGBT*-Community richtet, inszenierte sich die PiSPartei bewusst als Beschützerin der traditionellen Kernfamilie und der polnischen Nation.25 Der Rückgriff auf das Motiv des Regenschirms muss auch in Kontext gesetzt werden mit den regenbogenfarbenen Regenschirmen, die Teilnehmer*innen während der Parady Równości immer wieder hochhalten.26 Symbolisch nehmen die queeren Aktivist*innen so Bezug zum Begriff ›queer‹ als umbrella term, der verschiedene Genderund sexuelle Identitäten einschließt.27 25 Vgl. dazu Seiler, Nina: Mal gegen, mal für Europa, in: Geschichte der Gegenwart, https://geschichtedergegenwart.ch/mal-fuer-mal-gegen-europa/ (letzter Zugriff: 02.01.2021), o. S. 26 Głębicki, Kuba: Parada Równości 2013, 15.03.2013, in: QBK Blog, Foto: Kuba Głębicki, https://qbk.pl/blog/ index.php/parada-rownosci-2013/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). Die Verwendung von regenbogenfarbenen Regenschirmen während der Parady Równości kann als ein symbolischer Schutz vor homophoben Angriffen gelesen werden. 27 Der englische Begriff ›queer‹ wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts als ein abfälliger Ausdruck für ›schwul‹ oder ›lesbisch‹ genutzt. Die 1990 gegründete Organisation Queer Nations nutzte den Begriff als affirmative Selbstbezeichnung für Schwule und Lesben. Mit Bezug auf die Queer Studies verwende ich den Begriff ›queer‹ als eine analytische Kategorie, um normative Konzepte von Männlich- und Weiblichkeit zu denaturalisieren, Geschlecht und Sexualität voneinander abzugrenzen, den Binarismus von Homo- und Heterosexualität zu dekonstruieren und einen sexuellen Pluralismus einzubeziehen. Siehe Kraß: Queer Studies, S. 17-18. Mizielińska weist darauf hin, dass der Begriff ›queer‹ in Ländern Zentral- und Osteuropas dazu genutzt wird, Identitätspolitiken auszudrücken und häufig als Synonym für ›lesbisch‹ oder ›schwul‹ fungiert. Der Begriff ›queer‹ besitzt in Polen laut Mizielińska

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Karczewski nutzte als Vorbild dieser homophoben Bildpraxis ein Piktogramm, das die rechtsextreme Jugendbewegung Młodzież Wszechpolska (kurz: MW, Allpolnische Jugend)28 im Mai  2018, also dem Jahr, als Polen seine 100jährige Unabhängigkeit feierte, auf ihrem Twitter-Account verbreitet hatte (vgl. Abb. 2).29 In den schwarzen Regenschirm in dieser Grafik wurde nun der Begriff ›nationalism‹ eingefügt und in die verschiedenen Farbstreifen des Regenbogenmotivs Symbole, die weitere Feindbilder repräsentieren, welche so mit der LGBT*-Bewegung in Verbindung gebracht werden. In den lilafarbenen Streifen wurde die Europafahne inkludiert, der blaue Streifen zeigt das Hilal-Emblem, der Sichelmond mit fünfzackigem Stern ist Zeichen des Islams. Der grüne Streifen visualisiert eine geballte Faust im Venussymbol, den Handspiegel der Göttin Venus, Symbol des Gleichstellungskampfes der Frauenbewegung seit den 1970er Jahren.30 In den gelben Streifen wurde das Logo der Open Society Foundations (OSF) integriert.31 Der orange Streifen zeigt die Aufschrift »LGBT« in den Farben des Regenbogens, hier Repräsentant der LGBT*-Bewegung. Der rote Streifen am linken Bildrand integriert Hammer und Sichel, Symbole des Kommunismus. Homosexualität und nichtheteronorme Begehrensweisen werden hier unmittelbar eine weniger radikale Konnotation, erscheint vielmehr als ein ›sicheres‹ Wort im Vergleich zu ›schwul‹ oder ›lesbisch‹. Mizielińska, Joanna: Travelling Ideas, Travelling Times. On The Temporalities of LGBT and Queer Politics in Poland and the ›West‹, in: Kulpa, Robert/Mizielińska, Joanna (Hg.): De-Centring Western Sexualities. Central and Eastern European Perspectives, Farnham: Ashgate 2011, S. 85-107, hier: S. 90-91. Kulpa und Mizielińska kritisieren aus einer postkolonialen Perspektive die Übertragung von Konzepten, Begriffen und Narrativen der ›westlichen‹ LGBT*-Bewegung auf den polnischen Kontext. Auf diese Problematik wird an späterer Stelle näher eingegangen. Siehe Kulpa, Robert/ Mizielińska, Joanna: Introduction. Why Study Sexualities in Central and Eastern Europe?, in: Kulpa/ Mizielińska: De-Centring Western Sexualities, S. 11-27. 28 Die Allpolnische Jugend (MW) beruft sich auf die Tradition des gleichnamigen nationalistischen Studentenbundes aus der Vorkriegszeit. Siehe Pankowski, Rafał: Right-Wing Extremism in Poland, Friedrich-Ebert-Stiftung Berlin 2012, S.  3, http://library.fes.de/pdf-files/id-moe/09409-20121029.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 29 Młodzież Wszechpolska, Anti-LGBT*-Piktogramm Nationalism, 2018, in: Młodzież Wszechpolska, Twitter-Beitrag vom 18.05.2018 [Screenshot], https://twitter.com/MWszechpolska/status/997592023833153536 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Der Tweet integrierte eine Zeile von Jacek Kaczmarskis Lied Zbroja (Rüstung) (1982). Es wurde zur Zeit der Volksrepublik als Ausdruck einer oppositionellen Haltung häufig gemeinsam gesungen. Die Zeile, die hier zitiert wurde, lautet: »Obwohl unsere gegenwärtige Wirklichkeit in Blut versinkt, und die Gedanken der Menschen voll von Paranoia sind, unsere Rüstung wird uns jederzeit schützen«. Unter dem Zitat formulierte die MW ihre Vorstellung der »Rüstung«, nämlich den »Nationalismus«. Vgl. Kaczmarski, Jacek: Zbroja (1982), https:// www.kaczmarski.art.pl/tworczosc/wiersze/zbroja/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). Bei der Übersetzung des Tweets wurde ich unterstützt durch Jakub Żelawski (Warschau). 30 In der Frauenbewegung war das Venuszeichen mit geballter Faust grafischer Ausdruck der linken feministischen Bewegung. Siehe Schappach, Beate: Geballte Faust, Doppelaxt, rosa Winkel. Gruppenkonstituierende Symbole der Frauen, Lesben- und Schwulenbewegung, in: Baumann, Cordia/ Gehrig, Sebastian/Büchse, Nicolas (Hg.): Linksalternative Milieus und Neue Soziale Bewegungen in den 1970er Jahren, Heidelberg: Winter 2011, 259-283. 31 Die OSF sind ein Netzwerk von Stiftungen des amerikanischen Milliardärs George Soros. Sie setzen sich weltweit mit Projekten für Demokratie, Menschenrechte und eine offene Zivilgesellschaft ein. Dazu zählen auch LGBT*-Initiativen in Mittel- und Osteuropa. Siehe Open Society Foundations: Equality and Antidiscrimination, https://www.opensocietyfoundations.org/what-we-do/themes/equality-and-antidiscrimination (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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in Verbindung gebracht mit weiteren Feindbildern eines eng gefassten heteronormen Nationskonzeptes, das durch die Allpolnische Jugend (MW) propagiert wird. Es manifestiert sich hier auf visueller Ebene, was Sergiusz Kowalski als »integrale Homophobie« bezeichnet hat.32 Diese Bildstrategien werden gezielt dazu verwendet, eine moralische Panik hinsichtlich des Fortbestands der traditionellen Kernfamilie hervorzurufen.33 Sie kommunizieren eine enge Auffassung nationaler Solidarität, die bestimmte Genderidentitäten und sexuelle Minderheiten, aber auch ethnische und religiöse Gruppen zu Feindbildern der polnischen Nation stilisiert.34 Solche Visualisierungen belegen nicht nur den Einf luss der homophoben Bilderpraxis aus dem extrem rechten Spektrum auf die politische Führungselite. Sie zeigen auch die politische Instrumentalisierung sozialer Netzwerke für die Verbreitung von Homophobie und Menschenfeindlichkeit. Unterstützt wurde die PiS-geführte Regierung bei ihrer homophoben Propaganda auch von regierungstreuen Medien: Im Juli  2019 verbreitete das PiS-nahe Nachrichtenmagazin Gazeta Polska (Polnische Zeitung) in einer Ausgabe Anti-LGBT*-Auf kleber: Sie zeigten ein durchkreuztes Regenbogenmotiv mit dem Slogan »LGBT-freie Zone«.35 Im selben Jahr verabschiedeten mehrere Lokalregierungen in Polen Resolutionen gegen die durch die PiS-Partei propagierte ›LGBT-Ideologie‹. Seitdem gelten in mehr als hundert Städten und Gemeinden in Polen nichtheteronorme Personen als offiziell unerwünscht.36 Zu den homophoben Stimmungsmachern gehört auch die ultrakonservative Organisation Ordo Iuris (Rechtsordnung) mit Sitz in Warschau.37 Dabei handelt es sich um einen Zusammenschluss von Anwälten, die dem extremistischen christlichen Netzwerk Agenda Europe angehören.38 Ordo Iuris verabschiedete Ende 2019 eine Charta der Familienrechte, die das traditionelle Familienmodell betont und als direkte

32 Kowalski, Sergiusz: Polish-Style Hate Speech, in: Czarnecki, Greg (Hg.): When Words Are Weapons. Homophobic Hate Crimes and Discrimination in Poland, Warsaw: KPH 2009, S. 23-43. 33 Vgl. dazu Shibata, Yasuko: Discrimination for the Sake of the Nation. The Discourse of the League of Polish Families against ›Others‹ 2001-2007, Frankfurt a.M.: Peter Lang 2013, S. 188. 34 Vgl. dazu Rek-Woźniak, Magdalena/Woźniak, Wojciech: Children Pushed Aside. Moral Panic over the Family and the State in Contemporary Poland, in: Krinsky, Charles: The Ashgate Research Companion to Moral Panic, Farnham: Routledge 2012, S. 249-265; Sutowski, Michał: ›Guter Wandel‹ zum ›neuen Autoritarismus‹ – und wie weiter?, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Polen, 68/10-11, 2018, S. 15-18, hier: 16-17. 35 Siehe Gazeta Polska: Twitter-Beitrag vom 17.07.2019, https://twitter.com/GPtygodnik/status/1151541211930513409 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 36 Siehe Vogt, Ragnar: Fast ein Drittel Polens gilt als ›LGBT-freie Zone‹, in: Der Tagesspiegel, 02.03.2020, https://www.tagesspiegel.de/gesellschaf t/queerspiegel/homofeindliche-beschluesse-von-kommunen-fast-ein-drittel-polens-gilt-als-lgbt-freie-zone/25593740.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). Der Atlas des Hasses dokumentiert die ›LGBT-freien Zonen‹ in Polen. Er wurde von den LGBT*-Aktivist*innen Jakub Gawron, Paulina Pająk und Paweł Preneta erstellt. Siehe https://atlasnienawisci.pl/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 37 Siehe https://ordoiuris.pl/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 38 Datta, Neil: ›Agenda Europe‹: ein extremistisches christliches Netzwerk im Herzen Europas, Heinrich-Böll-Stiftung Online, https://www.gwi-boell.de/de/2019/04/29/agenda-europe-ein-extremistisches-christliches-netzwerk-im-herzen-europas?utm_source=website&utm_medium=twitter (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Visualisierungen des Politischen

Reaktion auf die Warschauer LGBT*-Charta gelesen werden muss.39 Die Etablierung ›LGBT-freier Zonen‹ in Polen zeigt pointiert die Auswirkungen homophober Visualisierungen auf die Lebenswirklichkeit queerer Personen in Polen und offenbart nicht zuletzt Analogien zum antisemitischen Diskurs. Im Jahr 2018, als Polen seine 100jährige Unabhängigkeit feierte, wurden die Parady Równości, die seit 2001 stattfinden, zum ersten Mal in kleineren Städten wie Opole und Tschenstochau ausgerichtet.40 Es zeigte sich in diesem Jahr besonders, dass der Konf likt zwischen den homophoben und queeren Akteur*innen ein Konf likt um die Deutungshoheit nationaler Symbole ist, wie insbesondere die Ausrichtung der Gleichheitsparade in Tschenstochau deutlich machte. Die Parade sorgte für homophoben Protest nationalkonservativer, rechtsradikaler und katholisch-fundamentalistischer Gruppierungen, da die Marschroute am katholischen Wallfahrtsort Jasna Góra (Heller Berg) vorbeiführte.41 Jasna Góra liegt im Zentrum der Stadt Tschenstochau. Hier befindet sich im Paulinerkloster mit dem Gnadenbild der Czarna Madonna (Schwarze Madonna von Tschenstochau), der sogenannten Königin Polens, das größte Marienheiligtum Mitteleuropas, das zugleich das wertvollste Nationalheiligtum Polens ist und jährlich von ca. drei bis vier Millionen Gläubigen besucht wird.42 Zu den homophoben Protestakteur*innen gehören bis heute insbesondere rechtsradikale Parteien und Gruppen. Dazu zählen Mitglieder der rechtsextremen Partei Narodowe Odrodzenie Polski (kurz: NOP, Nationale Wiedergeburt Polens), die sich 1994 gründete, die Jugendorganisation Obóz Narodowo-Radykalny (kurz: ONR, Nationalradikales Lager)43 und die Allpolnische Jugend (MW), die an die Ideologie des gleichnamigen 39 Als queere Reaktion auf die ›LGBT-freien Zonen‹ initiierte der LGBT*-Aktivist Bartek Staszewski ein Fotoprojekt: Dafür montierte er an die Ortseinfahrten der jeweiligen Städte weitere Schilder mit der Aufschrift »LGBT-freie Zone«. Die Fotografien zeigen die Ortseinfahrten samt den Beschilderungen und machen die ›LGBT-freien Zonen‹ beziehungsweise die homophobe Politik der PiS-Partei sichtbar. Weitere Aufnahmen zeigen die Schilder mit Porträts der queeren Bewohner*innen, um für Toleranz und Akzeptanz der LGBT*-Community zu werben. Siehe Staszewski, Bartek: LGBT-Free Zones in Poland, https://lgbtfreezones.pl/photos/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 40 Im Oktober 2018 wurde die Parada Równości in Lublin verboten. Siehe PAP: Zakaz Marszu Równości w Lublinie. Ogłoszenie wyroku Sądu Apelacyjnego w piątek, in: Gazeta Prawna, 11.10.2018, www.gazetaprawna.pl/artykuly/1297894,zakaz-marszu-rownosci-w-lublinie-wyrok-sadu-apelacyjnego.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 41 Steinhagen, Dorota: Częstochowa. Próbowali zatrzymać Marsz Równości pod Jasną Górą, in: Gazeta Wyborcza, 08.04.2018, https://czestochowa.wyborcza.pl/czestochowa/7,48725,23649680,czestochowa-probowali-zatrzymac-marsz-rownosci-pod-jasna-gora.html; Bilder der homophoben Proteste unter https://czestochowa.wyborcza.pl/czestochowa/51,48725,23649680.html?i=114; Foto: Maciek Skowronek/Agencja Gazeta (letzter Zugriff: 02.01.2021). 42 Gąsior, Agnieszka: Die Gottesmutter. Marias Stellung in der religiösen und politischen Kultur Polens, in: Samerski, Stefan (Hg.): Die Renaissance der Nationalpatrone. Erinnerungskulturen in Osteuropa, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 58/4, Stuttgart: Franz Steiner 2010, S. 77-98, hier: S. 77-78. 43 Das Nationalradikale Lager war eine rechtsextreme und antisemitische Partei aus der Vorkriegszeit, die 1934 verboten wurde. Im Jahr 1993 wurde die gleichnamige neofaschistische Organisation gegründet und 2003 als Verein registriert. Die heutige Jugendorganisation knüpft an die nationalistische und antisemitische Programmatik der Vorkriegspartei an. In derselben Tradition sieht sich auch die NOP. Siehe Pankowski, Rafał: Analyse: Rechtsextremismus in Polen – Gruppierungen, Narrationen, Gegenbewegungen, in: Bundeszentrale für politische Bildung, 18.09.2013, https://www.bpb.de/internationales/europa/polen/169274/analyse-rechtsextremismus-in-polen (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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nationalistischen und antisemitischen Studentenbundes der Vorkriegszeit anknüpft.44 Hinzu kommen katholisch-fundamentalistische Organisationen, insbesondere Anhänger von Radio Maryja oder Gruppen, die dem Orden der Christusritter45 angehören.46 Eine Regenbogenfahne, die während der Parade in Tschenstochau durch die queeren Protestakteur*innen hochgehalten wurde, sorgte für mediale Aufmerksamkeit: Die LGBT*-Aktivist*innen, darunter Bartosz Staszewski von der Danziger LGBT*-Gruppe Stonewall,47 trugen eine Regenbogenfahne, die den polnischen Wappenadler zeigte. Mit dieser Symbolpraxis inszenierten sich die LGBT*-Aktivist*innen bewusst als polnisch und queer, um dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs zu begegnen. Nationalkonservative Politiker*innen, darunter der polnische Innenminister Joachim Brudziński, fühlten sich durch die polonisierte Version der Regenbogenfahne provoziert und sahen in ihr eine »Profanisierung«.48 Brudziński leitete ein juristisches Verfahren wegen der »Verunglimpfung nationaler Symbole« ein.49 Die Allpolnische Jugend bezeichnete den Regenbogen als »Symbol der Devianten«.50 Unterstützt wurden die LGBT*-Aktivist*innen von der Bürgerbewegung Akcja Demokracja (Aktion Demokratie), die zusammen mit den LGBT*-Organisationen KPH und Miłość Nie Wyklucza (Liebe schließt nicht aus) die Unterschriftenaktion Tęcza nie obraża (Der Regenbogen beleidigt nicht) ins Leben riefen und rund 10.000 Stimmen sammelten.51 Die Aktivist*innen überreichten die Petition im September 2018 und protestierten mit der umstrittenen Regenbogen-

44 Ebd. 45 Die Christusritter beziehen sich auf den portugiesischen Christusorden während der Zeit der Kreuzzüge. Bis heute finden sich weltweit Ableger. Siehe www.nova-militia-jesu-christi.org/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 46 Vgl. dazu Balcerzak, Agnieszka: Gott, Ehre, Vaterland. Das Wiederaufleben rechtsextremer Strömungen in Polen nach der Wende von 1989, in: Götz, Irene/Roth, Klaus/Spiritova, Marketa (Hg.): Neuer Nationalismus im östlichen Europa. Kulturwissenschaftliche Perspektiven, Bielefeld: transcript 2017, S. 267-292, hier: S. 279. 47 Die Namensgebung der Gruppe geht zurück auf die Stonewall-Aufstände: Am 27. Juni 1969 wehrte sich die queere Community im New Yorker Stonewall Inn gegen die polizeilichen Repressionen. Stonewall wurde somit zum Gründungsdatum der US-amerikanischen Homosexuellenbewegung. Auf das Ereignis nahmen in den darauffolgenden Jahren Homosexuelle weltweit Bezug, um für ihre Rechte zu kämpfen: Ende der 1970er Jahre wurde Stonewall zu einer wichtigen Bezugsgröße für die deutsche Homosexuellenbewegung. Siehe Holy, Michael: Jenseits von Stonewall. Rückblicke auf die Schwulenbewegung in der BRD 1969-1980, in: Pretzel, Andreas/Weiß, Volker (Hg.): Rosa Radikale. Die Schwulenbewegung der 1970er Jahre, Hamburg: Männerschwarm Verlag 2017, S. 39-79, hier: S. 44. 48 Brudziński in Ciastoch, Marta: »Tęczowy orzeł nikogo nie obraża«. Środowisko LGBT chce mieć prawo do symboli narodowych, in: noizz.pl, https://noizz.pl/lgbt/100latpolsko-tecza-nie-obraza-godlo-polski-na-tle-flagi-lgbt-na-marszurownosci/mmc5kyv (letzter Zugriff: 02.01.2021). 49 Ebd. 50 Zitiert nach Kurkiewicz, Kajetan: Wiadomości z Poznania, Młodzież Wszechpolska składa doniesienie do prokuratury na pełnomocniczkę Jacka Jaśkowiaka i działaczy LGBT. »Znieważyli godło«. Poszło o Facebooka, in: Gazeta Wyborcza, 18.04.2018, http://poznan.wyborcza.pl/poznan/7,36001,23688662,mlodziez-wszechpolska-sklada-doniesienie-do-prokuratury-na-pelnomocniczke.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 51 Akcja Demokracja: Panie Brudziński, tęcza nie obraża! Kampania »Brudziński, tęcza nie obraża« już się zakończyła, https://dzialaj.akcjademokracja.pl/campaigns/tecza-nie-obraza (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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fahne vor dem polnischen Innenministerium.52 Es ist die bildstrategische Kombination aus dem Regenbogen, heute Symbol der globalen LGBT*-Community, mit nationalen und religiösen Zeichen, die immer wieder homophobe Proteste bei nationalkonservativen Politiker*innen, Nationalist*innen und Kirchenanhänger*innen auslöst.53 Der Begriff Homophobie wurde das erste Mal von dem klinischen Psychologen George Weinberg im Jahr 1965 verwendet und erhielt im Zuge der Publikation seines Buches Society and the Healthy Homosexual (1971) Popularität.54 Homophobie verstehe ich als gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit gegen Schwule, Lesben, Bi- und Trans*Personen, die sich auf psychologischer und ideologischer, das heißt heterosexistischer Ebene niederschlägt. Die etymologische Herkunft des Wortes deutet auf die aversiven Emotionen wie Scham- oder Ekelgefühle hin.55 »It basically signifies irrational fear, aversion or discrimination directed toward […] sexual minorities.«56 Die Amerikanische Psychiatrische Gesellschaft (APA) strich Homosexualität im Jahr 1973 aus dem diagnostischen und statistischen Leitfaden psychischer Störungen (DSM). Die Weltgesundheitsorganisation (WHO) zog mit einer ähnlichen Entscheidung 1991 nach.57 Auf den polnischen Kontext übertragen, fungiert der Homophobiebegriff als umbrella term für alle Personen, deren Sexualität nicht der Heteronorm entspricht: »Using ›homophobia‹ as an umbrella term for all these prejudices makes sense in such cir-

52 MSZ: Tęczowa pikieta pod MSWiA. »Brudziński, tęcza nie obraża!«, in: Gazeta Wyborcza, 17.08.2018, http://warszawa.wyborcza.pl/warszawa/7,54420,23797135,teczowa-pikieta-pod-mswia-brudzinski-tecza-nie-obraza.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 53 Im Mai 2019 wurde eine Aktivistin in Płock verhaftet, weil sie Plakate und Sticker verbreitet hatte, die das Ikonenbild der Czarna Madonna mit einem regenbogenfarbenen Heiligenschein zeigte. Es war eine Protestaktion gegen eine homophobe Installation in einer Kirche in Płock, die die Begriffe »Gender« und »LGBT« als Sünden darstellte. Innenminister Brudziński sah in der Aktion eine »kulturelle Barbarei« aufgrund der Verletzung religiöser Gefühle. Zitiert nach: Davies, Christian: Woman Arrested in Poland over Posters of Virgin Mary with Rainbow Halo. Police Accuse 51-Year-Old Płock Woman of ›Profanation‹ of Revered Religious Image, in: The Guardian, 06.05.2019, https://www.theguardian. com/world/2019/may/06/woman-arrested-poland-posters-virgin-mary-rainbow-halo-plock (letzter Zugriff: 02.01.2021). Gegen die drei an der Protestaktion beteiligten Aktivist*innen Joanna Gzyra-Iskandar, Anna Prus und Elżbieta Podleśna wurde Anklage erhoben. Im März 2021 wurden sie durch ein Gericht freigesprochen. Das Gericht begründete das Urteil auch damit, dass der Regenbogen als Symbol der LGBT*-Community nicht als beleidigend angesehen werden kann. Siehe KPH: Tęcza nie obraża! Komentarz KPH ws. wyroku uniewinniającego aktywistki, 02.03.21, https://kph.org.pl/teczanie-obraza-komentarz-kph-ws-wyroku-uniewinniajacego-aktywistki/ (letzter Zugriff: 06.03.21). 54 Shibata: Discrimination, S. 180-181. 55 Vgl. dazu Tin, Louis-Georges: The Dictionary of Homophobia. A Global History of Gay and Lesbian Experience, Vancouver: Arsenal Pulp Press 2008, S. 11 f.; Fone, Byrne: Homophobia. A history, New York: Picador 2000, S. 409 f. 56 Shibata: Discrimination, S. 180. 57 Ebd., S. 181. Der Homophobiebegriff muss in Kontext zu weiteren Konzepten gesetzt werden: Der Begriff Heterosexismus nimmt Bezug auf die verallgemeinernde Annahme, dass alle Menschen heterosexuell sind. Mit dem Begriff der Heteronormativität beschrieb Judith Butler Heterosexualität als gesellschaftliche Norm. Siehe Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter, 16. Aufl., Berlin: Suhrkamp 2012, S. 8 f.; Butler, Judith: Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2009, S. 319 f. Vgl. Shibata: Discrimination, S. 181.

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cumstances«.58 Homophobe Bildpraktiken in Polen fokussieren im Besonderen auf homosexuelle Männer, die daher im Zentrum dieser Arbeit stehen.59 Ich verwende den Homophobiebegriff als eine analytische Kategorie, um diskriminierende Sprache und die damit verbundenen Visualisierungen gegen homosexuelle Männer zu beschreiben. Die Homophobie in Polen ist nicht als Angst vor Homosexualität zu begreifen, sondern in Rekurs auf eine feministisch ausgerichtete Gender- und Queerforschung als konstitutives Element der systemischen Unterdrückung alternativer Männlichkeiten und auch der Frauen.60 Der Umgang der Mehrheitsgesellschaft mit sexuellen Minderheiten zeigt an, wie tolerant und rechtsbewusst eine Gesellschaft ist. Die Haltung zu sexuellen Minderheiten ist auch ein Gradmesser für das Demokratieverständnis einer Gesellschaft und der Politik. Weltweit zählen etwa fünf bis zehn Prozent aller Menschen zu sexuellen Minderheiten. Menschen mit homophoben Ansichten gibt es ebenfalls in jeder Gesellschaft. Die Entwicklung homophober Ressentiments zu kollektivem Handeln in Form von (visuellen) Drohgebärden bis hin zu physischen Übergriffen kann zurückgeführt werden auf historische und kulturelle Rahmenbedingungen und die Gestaltung der politischen Herrschaft.61 Sozialpsychologisch betrachtet, handelt es sich bei der Homophobie um eine affektgebundene negative Bewertung der Homosexualität.62 Die Abwertung der Homosexualität begünstigt die Verbindung von Homosexualität mit spezifischen Ressentiments und Vorurteilen, die diskriminierendes und gewalttätiges Verhalten gegen Homosexuelle hervorbringen können.63 Hinzu treten ideologische Rechtfertigungen, also die negative Stereotypisierung der Fremd- und die positive Stereotypisierung der Eigengruppe, die in positiven Identitäts- und Sinnangeboten für die heterosexuelle Mehrheit verankert sind, zum Beispiel in dem Angebot, sich als »Bewahrer einer gesunden Normalität« zu stilisieren.64

58 Mizielińska: Travelling Ideas, S. 90-91. Aufgrund der semantischen Polyvalenz des Begriffs, der verschiedene Formen der Diskriminierung unterschiedlicher Sexualität*en miteinschließt, differenziert Louis-Georges Tin zwischen einer generalisierten und einer spezifischen Homophobie wie der Schwulen- und Lesbenphobie. Tin: Dictionary of Homophobia, S. 12. 59 Das bedeutet nicht, dass sich Homophobie in Polen ausschließlich gegen homosexuelle Männer richtet. Die Eingrenzung auf männliche Homosexualität ist mit den Ergebnissen meiner empirischen Forschung zu begründen. Sie ist außerdem der Notwendigkeit geschuldet, eine Auswahl zu treffen. 60 Garlant, Arleta: Von der unaussprechbaren Lust bis zur Homophobie, Vortrag im Rahmen der Tagung »Angst vor Homosexualität in Mittel- und Osteuropa«, 26.-28.10.2018, Europa-Universität Viadrina Frankfurt Oder, https://www.kuwi.europa-uni.de/de/lehrstuhl/lw/depolitbez/Archiv/konferenzen_ vortraege/tagung_angst_homosexual2018/Programm_Angst_Homo_09102018CM.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 61 Sappner, Manfred/Weichsel, Volker (Hg.): Editorial. Homophobie und autoritärer Staat, in: Zeitschrift Osteuropa 10, 2013, Spektralanalyse Homosexualität und ihre Feinde, S. 3-4. 62 Simon, Bernd: Ablehnung von Homosexualität. Vorurteil, Respekt, Politisierung, in: WestEnd. Zeitschrift für Sozialforschung 13/2, 2016, S. 95-105, hier: S. 95 f. 63 Vgl. dazu Górska, Paulina/Bilewicz, Michał/Winiewski, Mikołaj/Waszkiewicz, Agata: On Old-Fashioned Versus Modern Homonegativity Distinction. Evidence From Poland, in: Journal of Homosexuality 64/2, 2016, S. 1-17. 64 Simon: Ablehnung von Homosexualität, S. 96.

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Solche normativen Verhaltenserwartungen werden vom Staat geliefert. Im sozialpsychologischen Diskurs wird von einem Vorurteil gesprochen, wenn jemand auf eine Fremdgruppe mit negativen Affekten und Reaktionen reagiert, die auf mangelndem Erfahrungswissen basiert. Vorurteile sind »Ausdruck von kollektiven Selbstverständnissen«65 einer sozio- oder ethnokulturellen Gruppe und fungieren als Stabilisator politischer Machtverhältnisse. Vorurteile sind verbunden mit kognitiven Prozessen und bedingen eine Kategorisierung in Eigen- und Fremdgruppen. Durch die Akzentuierung von Unterschieden zwischen den Gruppen etablieren sich Stereotype. Stereotype und Vorurteile stützen sich gegenseitig und manifestieren sich durch soziale Lern- und Sozialisationsprozesse.66 Homophobie ist eng verschränkt mit spezifischen Vorurteilen und stereotypen Vorstellungen gegenüber Homosexuellen. In dem Kontext ist auch die Rolle der Bilder hinsichtlich der Stereotypenbildung hervorzuheben.67 Stereotypen übernehmen gesellschaftliche Funktionen, sie dienen der Informationsverarbeitung und Komplexitätsreduktion. Sie fördern die Stabilisierung der Psychohygiene und die Konstituierung des Selbst und erfüllen eine soziale Funktion im Hinblick auf die Etablierung sozialer Ein- und Ausschlussmechanismen. Stereotype und Vorurteile haben in den postsozialistischen Staaten wie Polen eine wesentliche Bedeutung, da die Zeit der Systemtransformation nach 1989 von Orientierungslosigkeit und Verunsicherung geprägt war. In dieser Phase des Umbruchs erschienen Stereotype und Vorurteile als eine ›Überlebensstrategie‹, um die Komplexität der globalisierten Welt zu verarbeiten.68 In diesem Kontext ist für die Analyse der Homophobie in Polen die Veränderung der sexuellen Kultur nach 1989 hervorzuheben.69 Die Homophobie in Polen muss in Kontext gesetzt werden zur Infragestellung traditioneller Geschlechterverhältnisse und Geschlechterrollen nach 1989, aus der sich eine Krise der Männlichkeit entfaltete.70 Die PiS-Partei inszeniert sich im gegenwärtigen Diskurs als Beschützerin der polnischen Nation im patriotischen Kampf gegen die homosexuelle Bedrohung. Die homophobe Rhetorik der politischen Elite und der katholischen Kirche richtet sich insbesondere gegen die Sexualauf klärung in Polens Schulen, die Legalisierung der ›Homoehe‹ und das Adoptionsrecht für Schwule und Lesben.71 Der gesellschaftliche Einf luss eines katholisch geprägten Heterosexismus ist bedeutsam, um das Problem der Homophobie in Polen zu rekonstruieren. Die Allianz aus nationalkonservativen Politiker*innen und kirchlichen Anhänger*innen bot einen guten Nährboden für das Erstarken rechtsradi-

65 Ebd., S. 97. 66 Ebd. 67 Vgl. dazu Roth, Klaus: Bilder in den Köpfen. Stereotypen, Mythen, Identitäten aus ethnologischer Sicht, in: Heuberger, Valeria/Suppan, Arnold/Vyslonzil, Elisabeth (Hg.): Das Bild vom Anderen. Identitäten, Mentalitäten, Mythen und Stereotypen in multiethnischen europäischen Regionen, Frankfurt a.M.: Peter Lang 1998, S. 21-45. 68 Ebd., S. 38. 69 Vgl. dazu Rehberg, Peter: ›God hates Fa(n)gs!‹ Homophobie, religiöse Rechte und die Zukunft der Sexualität, in: WestEnd. Zeitschrift für Sozialforschung 13/2, 2016, S. 119-135, hier: S. 120 f. 70 Vgl. Arcimowicz, Krzysztof: Männlichkeitsmuster im heutigen Polen. Über das Patriarchat und eine entstehende neue Vision des Mannes, in: Deutsches Polen-Institut: Männer, S. 57-71, hier: S. 57. 71 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 197.

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kaler Strömungen nach 1989, sodass sich der homophobe Protest zu Beginn des Jahrtausends, im Kontext des EU-Beitritts Polens, zunehmend auf die Straße verlagerte.72 Die Homophobie in Polen drückt sich in Plakaten, Piktogrammen, Fotografien, Graffiti usw. aus.73 Diese homophoben Visualisierungen werden im Internet weiterverbreitet und prägen während rechtsradikaler Straßenproteste, zum Beispiel beim Marsz Niepodległości (Marsch der Unabhängigkeit) am 11.  November, dem Unabhängigkeitstag Polens, die visuelle Kultur des Landes.74 Meine These lautet: Mit dem Einsetzen der institutionalisierten Emanzipationsbewegung und öffentlichen Sichtbarmachung der LGBT*-Community nach 1989 entwickelte sich in der visuellen Kultur Polens gleichzeitig eine öffentliche Ikonografie der Homophobie, die wesentlich durch nationalistische, rechtsradikale und katholisch-fundamentalistische Gruppierungen geprägt und durch die PiS-Partei politisch unterstützt wird. Die Homophobie rechtsextremer Parteien und Gruppen wie der NOP, dem ONR oder der MW muss in Bezug gesetzt werden zu einer Legitimationskrise traditioneller Genderrollen nach der politischen Wende.75 Es ist insbesondere das eng gefasste Rollenmodell, das die rechtsextreme Ideologie für junge Männer in Polen attraktiv erscheinen lässt und Überlegenheitsvorstellungen des weißen Mannes perpetuiert.76 Der Bilddiskurs zu Homophobie in Polen ist geprägt von einem ikonografischen Othering – er gründet auf »Ressentiments, denen zufolge einige sich das Recht anmaßen, die ganze Gesellschaft zu repräsentieren, indem sie zwischen Patrioten (›wir‹) und Verrätern (›die anderen‹) unterscheiden«.77 Polnische LGBT*-NGOs und queere Künstler*innen reagier(t)en auf die homophoben Visualisierungen mit positiven Selbstdarstellungen, die der Diskriminierung und Stigmatisierung der Homosexualität entgegenwirken. Seit 2001 finden die Parady Równości statt. Ein weiterer Meilenstein für die Sichtbarmachung homosexueller Personen in der Öffentlichkeit war die Kampagne der KPH Niech nas zobaczą (Lass sie uns sehen) im Jahr 2003, die Händchen haltende homosexuelle Paare zeigte.78 In den vergangenen Jahren richtete sich der LGBT*-Aktivismus insbesondere auf Kampagnen,

72 Vgl. Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 267-292. 73 Vgl. Esch, Michael: Die Stadt als Spielfeld. Raumbegriffe, Raumnutzungen, Raumdeutungen polnischer Hooligans, Göttingen: Wallstein 2016, S. 106. 74 Vgl. Szaro, Grzegorz: Zakaz pedałowania. Chamskie okrzyki narodowców na ulicach Gdańska, in: Gazeta Wyborza, 30.05.2015, http://trojmiasto.wyborcza.pl/trojmiasto/1,35636,18021898,_Zakaz_pedalowania___Chamskie_okrzyki_narodowcow_na.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 75 Vgl. Arcimowicz: Männlichkeitsmuster, S. 57. 76 Vgl. Overdieck, Ulrich: Männliche Überlegenheitsvorstellungen in der rechtsextremen Ideologie, in: Bundeszentrale für politische Bildung, 27.11.2014, www.bpb.de/politik/extremismus/rechtsextremismus/197016/maennliche-ueberlegenheitsvorstellungen-in-der-rechtsextremen-ideologie (letzter Zugriff: 02.01.2021). 77 Jarosz, Maria: 1989 und die Jahre danach. Licht und Schatten der polnischen Transformation, in: Bingen, Dieter/Loew, Peter Oliver (Hg.): Legitimation und Protest. Gesellschaftliche Unruhe in Polen, Ostdeutschland und anderen Transformationsländern nach 1989, Veröffentlichungen des Deutschen Polen-Instituts Darmstadt, Band 31, Wiesbaden: Harrassowitz 2012, S. 50-84, hier: S. 56-57. 78 Kitliński, Tomasz/Leszkowicz, Paweł: Let Us Be Seen. Gay Visibility in Homophobic Poland, in: Tarrant, Shira (Hg.): Men Speak Out. Views on Gender, Sex and Power, New York: Routledge 2008, S. 94-98, hier: S. 94.

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die für die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft werben.79 Dass der queere Protest sichtbarer wird, zeigt die seit Jahren wachsende Anzahl der Teilnehmer*innen der Gleichheitsparaden: Laut der Polska Times demonstrierten im Juni 2019 rund 80.000 Menschen in der Warschauer Innenstadt.80 Ein bedeutendes Thema des LGBT*-Aktivismus ist die Sichtbarmachung der Homophobie an den Schulen.81 Um der Homophobie im polnischen Erziehungs- und Bildungssystem zu begegnen, initiiert die KPH seit 2016 den sogenannten Tęczowy Piątek (Regenbogenfreitag) an Schulen in ganz Polen.82 Ziel der Aktion ist es, Lehrer*innen und Schüler*innen mithilfe von Plakaten, Informationsmaterialen und Workshops für die Akzeptanz und Toleranz von LGBT*-Lebensweisen zu sensibilisieren. In der Vergangenheit kam es dabei immer wieder zu homophoben Protesten seitens der Regierungspartei.83 Die polnische Erziehungsministerin Anna Zalewska verbot das Projekt im Jahr 2018 mit der Begründung, die Aktion würde die »Gefühle der Eltern und ihrer Kinder verletzen«.84 Das eher politisch rechts gerichtete Nachrichtenmagazin Do Rzeczy (Zur Sache) bezeichnete den Regenbogenfreitag als »Homo-Propaganda«.85 Einige der Schulen führten die Aktion trotz des Verbotes durch und stehen seitdem unter besonderer Beobachtung durch das polnische Bildungs- und Erziehungsministerium.86 Die Politisierung der Homophobie und der queere Protest sind aktuell Gradmesser für die Polarisierung der polnischen Gesellschaft. Im Vergleich zu Deutschland ist die Emotionalität des Themas hervorzuheben, die in Polen ausgeprägter erscheint.87 Die aktuelle gesellschaftspolitische Situation in Polen ist komplex: Auf der einen Seite war Polen noch nie so frei, modern und wohlhabend wie heute. Dazu gehört auch, dass Men79 Im Jahr 2018 initiierte die KPH die Kampagne Popieram związki (Ich bin für die Lebenspartnerschaft). Siehe KPH: Wyjdą na ulice, bo chcą związków partnerskich w Polsce, https://kph.org.pl/chca-zwiazkowpartnerskich/, 19.03.2018 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 80 MJ: Parada Równości 2019 Warszawa, Kolorowy marsz przeszedł 8.06 ulicami stolicy. Wziął w nim udział Rafał Trzaskowski, in: Polska Times, 10.06.2019, https://polskatimes.pl/parada-rownosci2019-warszawa-zdjecia-wideo-kolorowy-marsz-przeszedl-806-ulicami-stolicy-wzial-w-nim-udzialrafal-trzaskowski/ar/c1-14171259 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 81 Im Herbst 2017 demonstrierten LGBT*-Aktivist*innen zusammen mit Schüler*innen, Eltern und Lehrer*innen vor dem Erziehungsministerium in Warschau gegen Homophobie an den Schulen. Auslöser der Proteste war der Tod eines Jungen aus Górczyna, der im Zuge homophober Angriffe Suizid begangen hatte. KPH: »Ja jeszcze żyję, bo…« Młodzież LGBT przemawiała pod MEN upamiętniając Kacpra, 24.09.2017, https://kph.org.pl/pod-men-glos-zabrala-mlodziez-lgbt/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 82 Koźmiński, Paweł: Dziś »tęczowy piątek« w polskich szkołach. By każdy uczeń czuł się dobrze. Ale posłowie PiS protestują, 28.10.2016, https://wyborcza.pl/7,75398,20903181,dzis-teczowy-piatek-wpolskich-szkolach-by-kazdy-uczen-czul.html?disableRedirects=true (letzter Zugriff: 02.01.2021). 83 Ebd. 84 Redakcja kobieta.pl: Dziś w szkołach Tęczowy Piątek. Minister Edukacji: »Jego organizacja to złamanie prawa«, 26.10.2018, https://www.kobieta.pl/artykul/teczowy-piatek-26-pazdziernika-akcja-lgbtqi-w-polskich-szkolach-181026094907 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 85 API: »Tęczowy piątek«. Homopropaganda w polskich szkołach, in: Do Rzeczy, 24.10.2018, https://dorzeczy.pl/81527/Teczowy-piatek-Homopropaganda-w-polskich-szkolach.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 86 PAP: „Tęczowy piątek« w szkołach. MEN przeprowadzi kontrole, in: TVN24.pl, 31.10.2018, https://www. tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/teczowy-piatek-w-szkolach-men-przeprowadzi-kontrole,880215. html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 87 Lewicki, zitiert nach Geiger: Es gibt immer noch die Vorstellung, S. 45.

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schen in Städten wie Warschau ihre Sexualität weitgehend frei ausleben können.88 Auf der anderen Seite schürt die PiS-Partei in Kooperation mit nationalistischen und ultrakatholischen Gruppierungen die Homophobie in Polen, um konservative Wähler*innenstimmen zu gewinnen. Eine spezifische polnische Erscheinung ist die nationalistische Radikalisierung von Teilen der katholischen Kirche durch Tadeusz Rydzyks Radio Maryja.89 Hinzu kommt die Tatsache, dass Polen erst spät eine »säkulare öffentliche Sphäre« entwickelt hat.90 Das Stadt-Land-Gefälle und die wirtschaftliche Situation sind weitere Faktoren.91 Die PiS-Partei inszeniert sich als Stimme des Volkes, zugleich liegt die Essenz dieses Projektes in einer engen Auffassung nationaler Solidarität, die ethnische, religiöse und sexuelle Minderheiten ausgrenzt und zu Feindbildern stilisiert.92 Auf der anderen Seite beförderte der Anstieg nationalistischer Strömungen in Polen den zivilgesellschaftlichen Protest, insbesondere die LGBT*-Bewegung ging in den vergangenen Jahren verstärkt auf die Straße, um für ihre Rechte und die liberale Demokratie zu kämpfen.93 Polen ist eine »Bewegungsgesellschaft«.94 Um ihrer Kritik Ausdruck zu verleihen, haben Protestbewegungen immer schon spezifische Bildstrategien verfolgt, doch ist die visuelle Analyse der homophoben und queeren Protestlandschaft in Polen ein Forschungsdesiderat. Meine Hauptforschungsfragen lauten: Wie und durch welche Medienpraktiken wurde die Homosexuellenbewegung in Polen sichtbar, und welche Visualisierungsstrategien sind bei organisierten homophoben Aktionen verwendet worden? Mit welchen Bild- und Emotionalisierungsstrategien haben die homophoben Gruppierungen einerseits und die queeren Protestbewegungen andererseits in der Öffentlichkeit agiert beziehungsweise aufeinander reagiert? Mit der Analyse des Bilddiskurses und der Bildpraktiken im Zusammenhang mit Homophobie und queeren Interventionen in Polen von 1980 bis 2015 leistet das Buch einen Beitrag zu den Forschungsfeldern der Visuellen Kultur/Visual History,95 der fe-

88 Vgl. dazu Jarczyk, Henryk: Hoffen auf bessere Zeiten. Homosexuelle in Polen, in: Deutschlandfunk Kultur, 03.04.2013, https://www.deutschlandfunkkultur.de/hoffen-auf-bessere-zeiten.979. de.html?dram:article_id=242468 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 89 Vgl. Kerski, Basil: Polnische Widersprüche, Europäische Widerspiegelungen. Was uns trennt, verbindet uns, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ) 68/10-11, 2018, Polen, S. 4-8, hier: S. 4. 90 Lewicki, zitiert nach Geiger: Es gibt immer noch die Vorstellung, S. 45. 91 Ebd. 92 Vgl. Sutowski, Michał: ›Guter Wandel‹, S. 16-17. 93 Ebd. 94 Ullrich, Peter: Postdemokratische Empörung. Ein Versuch über Demokratie, soziale Bewegungen und gegenwärtige Protestforschung, ipb working paper, 2. Aufl., Berlin 2015, S. 8-39, hier: S. 9, https:// protestinstitut.eu/wp-content/uploads/2015/10/postdemokratische-empoerung_ipb-working-paper_aufl2.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 95 Vgl. Frank, Susi K. (Hg.): Bildformeln. Visuelle Erinnerungskulturen in Osteuropa. Bielefeld: transcript 2018; Mitchell, W. J. T: Interdisziplinarität und visuelle Kultur, in: Wolf, Herta (Hg.): Diskurse der Fotografie. Fotokritik am Ende des fotografischen Zeitalters, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2003, S. 3853; Paul, Gerhard (Hg.): Visual History. Ein Studienbuch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2006; Regener, Susanne: Vom Wohnzimmer auf die Straße. Zum Motiv der Maskerade in der Schwulenbewegung, in: Regener, Susanne/Köppert, Katrin (Hg.): privat/öffentlich. Mediale Selbstentwürfe von Homosexualität, Wien: Turia + Kant 2013, S. 41-69.

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ministischen Gender/Queer Theory96 und der Protestforschung.97 Innerhalb der Zeitgeschichte ist die Arbeit in der Emotions-98 und Minderheitengeschichte99 zu verorten.100

1.2 Stand der Forschung und Ziele der Arbeit In den vergangenen Jahren entstanden vereinzelt Beiträge und Monografien in den Disziplinen Kulturanthropologie, Kunstgeschichte, Literatur- und Medienwissenschaft sowie Sozialpsychologie, die Homosexualität*en in Polen verhandeln.101 96 Vgl. Butler: Unbehagen der Geschlechter; Butler, Judith: Anmerkungen zu einer performativen Theorie der Versammlung, Berlin: Suhrkamp 2016; Hark, Sabine: Koalitionen des Überlebens. Queere Bündnispolitiken im 21. Jahrhundert, Göttingen: Wallstein 2017; Hoenes, Josch/Paul, Barbara: un/verblümt – Geschlecht, Sexualität und Begehren. Queere Politiken in Kunst und Wissenschaft, in: Hoenes, Josch/Paul, Barbara (Hg.): un/verblümt. Queere Politiken in Ästhetik und Theorie, Berlin: Revolver 2014, S. 12-38. 97 Vgl. Fahlenbrach, Kathrin: Images and Imagery of Protest, in: Fahlenbrach, Kathrin/Klimke, Martin/ Scharloth, Joachim (Hg.): Protest Cultures. A Companion, New York/Oxford: Berghahn Books 2016, S. 243-259; Fahlenbrach, Kathrin: Protest as Media Phenomenon, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 94-117; Doerr, Nicole/Teune, Simon: The Imagery of Power Facing the Power of Imagery. Toward a Visual Analysis of Social Movements, in: Fahlenbrach, Kathrin (Hg.): The Establishment Responds. Power, Politics, and Protest since 1945, New York: Palgrave Macmillan 2012, S. 43-55. 98 Vgl. Frevert, Ute: Gefühlswissen in der Moderne. Entwicklungen und Ergebnisse, Frankfurt a.M.: Campus 2011; Gould, Deborah B.: Moving Politics. Emotion and Act Up’s Fight Against AIDS, Chicago: University Press 2009; Gould, Deborah B.: Emotion, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 160-166; Gould, Deborah: On Affect and Protest, in: Staiger, J./Cvetkovich, A./Reynolds, A.: Political Emotions, New York: Routledge 2010, S. 18-44; Plamper, Jan: Geschichte und Gefühl. Grundlagen der Emotionsgeschichte, München: Siedler 2012; Scheer, Monique: Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a History?) A Bourdieuan Approach to Understanding Emotion, in: History and Theory 51, 2012, S. 193-220. 99 Vgl. Lotto Kusche, Sebastian: Minderheitengeschichte als historische Subdisziplin in Deutschland. Herausforderungen für die Forschung am Beispiel der Minderheit der Sinti und Roma, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ), Zeitgeschichte/n, 68/38-39, 2018, S. 25-30. 100 Auszüge meiner Dissertation sind in einem Überblicksbeitrag erschienen. Siehe Austermann, Julia: Homophobie und queere Interventionen in Polens visueller Kultur ab 1980, in: Spiritova, Marketa/ Gehl, Katharina/Roth, Klaus (Hg.): Eigenbilder – Fremdbilder – Identitäten. Wahrnehmungen im östlichen Europa im Wandel, Bielefeld: transcript, S. 191-218. 101 Vgl. Basiuk, Tomasz/Ferens, Dominika/Sikora, Tomasz (Hg.): Out Here. Local and Transnational Perspectives in Queer Studies, Cambridge: Cambridge Scholars Publishing 2006; Binnie, Jon/Klesse, Christian: Transnational Solidarities and LGBTQ Politics in Poland, in: Ayoub, Phillip M./Paternotte, David (Hg.): LGBT Activism and the Making of Europe. A Rainbow Europe? Basingstoke: Palgrave Macmillan 2014, S. 193-211; Chetaille, Agnès: Les paradoxes d’une histoire sans transition. Entre l’Ouest et la nation, les mobilisations gaies et lesbiennes en Pologne (1980-2010), Abstract der Dissertation, École des Hautes Études en Sciences Sociales 2015, http://iris.ehess.fr/index.php?3124 (letzter Zugriff: 25.02.2019); Czarnecki, Greg: Analogies of Pre-War Anti-Semitism and Present-day Homophobia in Poland, in: Kuhar, Roman (Hg.): Beyond the Pink Curtain. Everyday Life of LGBT People in Eastern Europe, Ljublijana: Mirovni Inšt. 2007, S. 327-345; Czarnecki, Greg: Chronology of Homophobic Events in 2008, in: Czarnecki: When Words Are Weapons, S. 17-23; Fiedotow, Agata: Początki ruchu gejowskiego w Polsce (1981-1990), in: Barański, Piotr/Kula, Marcin (Hg.): Kłopoty z seksem w PRL. Rodzenie nie całkiem po ludzku, aborcja, choroby, odmienności, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012, S. 241-258; Graff, Agnieszka: Looking at Pictures of Gay Men. Political

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ministischen Gender/Queer Theory96 und der Protestforschung.97 Innerhalb der Zeitgeschichte ist die Arbeit in der Emotions-98 und Minderheitengeschichte99 zu verorten.100

1.2 Stand der Forschung und Ziele der Arbeit In den vergangenen Jahren entstanden vereinzelt Beiträge und Monografien in den Disziplinen Kulturanthropologie, Kunstgeschichte, Literatur- und Medienwissenschaft sowie Sozialpsychologie, die Homosexualität*en in Polen verhandeln.101 96 Vgl. Butler: Unbehagen der Geschlechter; Butler, Judith: Anmerkungen zu einer performativen Theorie der Versammlung, Berlin: Suhrkamp 2016; Hark, Sabine: Koalitionen des Überlebens. Queere Bündnispolitiken im 21. Jahrhundert, Göttingen: Wallstein 2017; Hoenes, Josch/Paul, Barbara: un/verblümt – Geschlecht, Sexualität und Begehren. Queere Politiken in Kunst und Wissenschaft, in: Hoenes, Josch/Paul, Barbara (Hg.): un/verblümt. Queere Politiken in Ästhetik und Theorie, Berlin: Revolver 2014, S. 12-38. 97 Vgl. Fahlenbrach, Kathrin: Images and Imagery of Protest, in: Fahlenbrach, Kathrin/Klimke, Martin/ Scharloth, Joachim (Hg.): Protest Cultures. A Companion, New York/Oxford: Berghahn Books 2016, S. 243-259; Fahlenbrach, Kathrin: Protest as Media Phenomenon, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 94-117; Doerr, Nicole/Teune, Simon: The Imagery of Power Facing the Power of Imagery. Toward a Visual Analysis of Social Movements, in: Fahlenbrach, Kathrin (Hg.): The Establishment Responds. Power, Politics, and Protest since 1945, New York: Palgrave Macmillan 2012, S. 43-55. 98 Vgl. Frevert, Ute: Gefühlswissen in der Moderne. Entwicklungen und Ergebnisse, Frankfurt a.M.: Campus 2011; Gould, Deborah B.: Moving Politics. Emotion and Act Up’s Fight Against AIDS, Chicago: University Press 2009; Gould, Deborah B.: Emotion, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 160-166; Gould, Deborah: On Affect and Protest, in: Staiger, J./Cvetkovich, A./Reynolds, A.: Political Emotions, New York: Routledge 2010, S. 18-44; Plamper, Jan: Geschichte und Gefühl. Grundlagen der Emotionsgeschichte, München: Siedler 2012; Scheer, Monique: Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a History?) A Bourdieuan Approach to Understanding Emotion, in: History and Theory 51, 2012, S. 193-220. 99 Vgl. Lotto Kusche, Sebastian: Minderheitengeschichte als historische Subdisziplin in Deutschland. Herausforderungen für die Forschung am Beispiel der Minderheit der Sinti und Roma, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ), Zeitgeschichte/n, 68/38-39, 2018, S. 25-30. 100 Auszüge meiner Dissertation sind in einem Überblicksbeitrag erschienen. Siehe Austermann, Julia: Homophobie und queere Interventionen in Polens visueller Kultur ab 1980, in: Spiritova, Marketa/ Gehl, Katharina/Roth, Klaus (Hg.): Eigenbilder – Fremdbilder – Identitäten. Wahrnehmungen im östlichen Europa im Wandel, Bielefeld: transcript, S. 191-218. 101 Vgl. Basiuk, Tomasz/Ferens, Dominika/Sikora, Tomasz (Hg.): Out Here. Local and Transnational Perspectives in Queer Studies, Cambridge: Cambridge Scholars Publishing 2006; Binnie, Jon/Klesse, Christian: Transnational Solidarities and LGBTQ Politics in Poland, in: Ayoub, Phillip M./Paternotte, David (Hg.): LGBT Activism and the Making of Europe. A Rainbow Europe? Basingstoke: Palgrave Macmillan 2014, S. 193-211; Chetaille, Agnès: Les paradoxes d’une histoire sans transition. Entre l’Ouest et la nation, les mobilisations gaies et lesbiennes en Pologne (1980-2010), Abstract der Dissertation, École des Hautes Études en Sciences Sociales 2015, http://iris.ehess.fr/index.php?3124 (letzter Zugriff: 25.02.2019); Czarnecki, Greg: Analogies of Pre-War Anti-Semitism and Present-day Homophobia in Poland, in: Kuhar, Roman (Hg.): Beyond the Pink Curtain. Everyday Life of LGBT People in Eastern Europe, Ljublijana: Mirovni Inšt. 2007, S. 327-345; Czarnecki, Greg: Chronology of Homophobic Events in 2008, in: Czarnecki: When Words Are Weapons, S. 17-23; Fiedotow, Agata: Początki ruchu gejowskiego w Polsce (1981-1990), in: Barański, Piotr/Kula, Marcin (Hg.): Kłopoty z seksem w PRL. Rodzenie nie całkiem po ludzku, aborcja, choroby, odmienności, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012, S. 241-258; Graff, Agnieszka: Looking at Pictures of Gay Men. Political

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Homosexualität*en in Polen: Kultur- und medienhistorische Zugänge Einen ersten Überblick über die Geschichte der homosexuellen Bewegung in Polen liefert Błażej Warkocki.102 Der Autor unterteilt die homosexuelle Emanzipationsbewegung in Polen anhand von literarischen Quellen und Artikeln polnischer Tages- und Wochenzeitungen in drei »Emanzipationswellen« (1981-1989, 1989-2003, 2003-heute).103 Die 1980er Jahre waren geprägt durch eine gewisse Form der Liberalisierung, sodass zunehmend Themen wie Homosexualität medial verhandelt wurden, die zuvor tabuisiert waren. In diesem Kontext muss die Reportage von Barbara Pietkiewicz Gorzki Fiolet (Bitteres Violett) verortet werden, die 1981 in der linksliberalen Polityka (Politik) publiziert wurde und sich für die Akzeptanz der Homosexuellen aussprach. Für die polnische Homosexuellenbewegung bedeutsam war der Artikel Jesteśmy inni (Wir sind anders) von Krzysztof Darski (alias Dariusz Prokop), der 1985 in der Polityka erschien und der als »erste[s] polnische[s] schwule Emanzipationsmanifest« gilt.104 Der Bedeutung der hier verwendeten Visualisierungen schenkt Warkocki jedoch keine Beachtung. An diesen Beispielen wird aber der Einf luss transnationaler Bildwanderungen für ein homosexuelles Empowerment im Kontext von HIV/Aids deutlich (vgl. Kapitel 3). Als wesentlicher Motor der polnischen Homosexuellenbewegung gilt die Akcja Hiacynt (Aktion Hyazinthe) die polenweit zwischen 1985 und 1987 stattfand und bei der rund 11.000  Männer verhaftet, verhört und polizeilich katalogisiert wurden.105 Offiziell wurde die Aktion des polnischen Geheimdienstes (Służba Bezpieczeństwa, kurz: SB) mit dem Opferschutz begründet, weil sich kriminelle Handlungen gegen Homosexuelle in dieser Zeit laut Polizeiangaben häuften. Die Aktion wurde auch mit dem Schutz vor HIV/Aids legitimiert, weil sich das Virus, wie es hieß, insbesondere in homosexuellen Kreisen verbreitete. Inoffiziell ging es darum, vor der Kontrastfolie einer stärker werdenden Oppositionsbewegung die Organisation der Homosexuellengruppen zu verhindern. Homosexualität fungierte auch als Werkzeug politischer Erpressung: Die Staatssicherheit versuchte Homosexuelle als Spitzel im Kampf gegen die antikommunistische Opposition zu gewinnen. Von der Aktion betroffen waren vornehmlich männliche Homosexuelle.106 Nach 1989 institutionalisierte sich die polnische Homosexuellenbewegung und gründeten sich offizielle LGBT*-Vereine und Organisationen wie Lambda Warszawa (Lambda Warschau) 1997 oder die Kampania Przeciw Homofobii (kurz: KPH, Kampagne Uses of Homophobia in Contemporary Poland, in: Public Culture 22/3, 2010, S. 590-603; Graff, Agnieszka: We Are (Not All) Homophobes. A Report from Poland, in: Feminist Studies 32/2, 2006, S. 434449; Gruszczyńska, Anna: Queer enough? Contested Terrains of Identity Deployment in the Context of Gay and Lesbian Public Activism in Poland, Aston University 2009; Keinz: Polens Andere; Kitliński/ Leszkowicz: Bipolar; Szulc, Lukasz: Transnational Homosexuals in Communist Poland. Cross Border Flows in Gay and Lesbian Magazines, Basingstoke: Palgrave Macmillan 2017; Kulpa/Mizielińska: DeCentring Western Sexualities; Shibata: Discrimination; Warkocki: Polen unter dem Regenbogen. 102 Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 143-155. 103 Ebd. 104 Ebd., S. 145. 105 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 197. 106 Vgl. ebd.

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gegen Homophobie) 2001. Im Jahr 2001 fand auch die erste Parada Równości (Gleichheitsparade) in Warschau statt. Die homosexuelle Presselandschaft differenzierte sich weiter aus, und ab 1990 wurde das schwule Magazin Inaczej (Anders)107 in Posen publiziert.108 Warkocki skizziert in dem Kontext den Wandel des homosexuellen Selbstkonzeptes vom negativ konnotierten Begriff ›inaczej‹ (anders) zur positiven Selbstaffirmation.109 Es können hier Analogien gezogen werden zur selbstbewussten Aneignung des vormals negativ konnotierten Begriffs ›queer‹ durch die US-amerikanische LGBT*-Bewegung ab den 1990er Jahren.110 Für die schwule Selbstbeschreibung zirkulierte seit Ende der 1980er  Jahre der englische Begriff ›gay‹ (schwul), der sich als ein homosexuelles Identitätsprojekt, das Stolz zum Ausdruck brachte, zur polnischen Version ›gej‹ (schwul) entwickelte. In der Übergangsphase wurden auch Mischformen beider Sprachen verwendet, wie die Verwendung des Begriffs ›gejowski‹ (schwul) deutlich macht. In den 1990er Jahren wurde verstärkt der ›LGBT‹-Begriff verwendet, wenngleich sich zum Beispiel der Trans*-Aktivismus in Polen erst später entwickelte.111 Wie sich diese homosexuellen Identitätskonzepte in den jeweiligen Bildpraktiken der polnischen Homosexuellenbewegung niederschlugen, ist ein Forschungsdesiderat, das ich mit dieser Arbeit schließen möchte. Mit der Plakataktion der KPH Niech nas zobaczą (Lass sie uns sehen) im Jahr 2003, die Händchen haltende homosexuelle Paare darstellte und als Durchbruch der Sichtbarmachung der polnischen Homosexuellenbewegung gelesen werden kann, beschreibt Warkocki nach 2003 die »Politisierung der Homophobie«112. LGBT*-Kampagnen können als queere Protestpraktiken gelesen werden, die wesentlich dazu beitragen, der Homophobie zu begegnen. Innerhalb der Forschung mangelt es an einer visuellen Analyse polnischer LGBT*-Kampagnen, die zwischen 2003 und 2015 entstanden.113 Mediale Aufmerksamkeit erhielten die Parady Równości erst, als Lech Kaczyński die Warschauer Paraden in den Jahren 2004 und 2005 verbot. In dem Kontext deutet der Autor die homophoben Ausschreitungen während der Parady Równości in den darauffolgenden Jahren an. Der spezifischen Visualität der homophoben und queeren Proteste im Rahmen der Parady Równości schenkt Warkocki keine Aufmerksamkeit. Diese Forschungslücke möchte ich mit der Analyse von Fotografien aktivistischer, rechtsex107 Der Begriff geht zurück auf die Redewendung kochający inaczej (anders lieben). Der Ausdruck betont den Unterschied zwischen der Hetero- und Homosexualität. Gleichzeitig negiert er Universalismen und betont die Differenz. Die Wendung kochający inaczej hebt zwar eine sexuelle Unterscheidung hervor, aber keine emotionale: Der Begriff drückt aus, dass auch Homosexuelle und nichtheteronorm lebende Personen lieben und sich darin nicht von der heterosexuellen Mehrheit unterscheiden. Siehe Szulc, Lukasz: From Queer to Gay to Queer.pl. The Names we Dare to Speak in Poland, in: Lambda Nordica 4, 2012, S. 65-96, hier: S. 75. 108 Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 148. 109 Ebd. 110 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 205. Zum Begriff ›queer‹ vgl. Kraß: Queer Studies, S. 17-18. 111 Szulc: From Queer to Gay to Queer.pl, S. 65-96, hier: S. 75. Szulc weist daraufhin, dass sich der Begriff ›homoseksualność‹ (Homosexualität) semantisch von dem Begriff ›homoseksualizm‹ (Homosexualität) unterscheidet; letzterer besitzt eine pathologische Prägung. Ebd., S. 76. 112 Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S.  144. Zu der Kampagne vgl. Shibata: Discrimination, S. 184 f. 113 Vgl. dazu Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 208 f.; Mizielińska: Travelling Ideas, S. 85-107.

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tremer und journalistischer Provenienz, die diese Proteste beispielhaft zeigen, schließen (vgl. Kapitel 4, 5). Hinsichtlich der zeithistorischen Unterteilung der polnischen Homosexuellenbewegung wählen die Autor*innen jeweils unterschiedliche Episoden: Warkocki markiert den Beginn vor der Kontrastfolie der Akcja Hiacynt (1985-1987), die den Motor für die Gründung der ersten informellen Homosexuellengruppen bildete, in die 1980er Jahre. Agnès Chetaille fokussiert in ihrer Dissertation (2015) mit der Gründung der Organisation Warszawski Ruch Homoseksualny (kurz: WRH, Warschauer Homosexuellenbewegung) auf das Jahr 1987.114 Andere Autor*innen wie O’Dwyer (2012) widmen sich intensiver der Zeit nach 1989 und der Institutionalisierung der LGBT*-Bewegung.115 Die empirischen Kapitel orientieren sich an der Dreiteilung nach Warkocki (19801989, 1990-2003, 2004-2015), um den Bilddiskurs zu Homophobie und queerer Protestkultur vor und nach 1989 sichtbar zu machen. Das erste Kapitel, das die Zeit zwischen 1980 und 1989 thematisiert, widmet sich der Homophobie vor der Kontrastfolie der Akcja Hiacynt, der Gründung der ersten informellen Homosexuellengruppen und ihren jeweiligen Bildpraktiken (vgl. Kapitel 3). Nach 1989 institutionalisierte sich die polnische LGBT*-Bewegung und wurde zunehmend in Form von öffentlichen Protestaktionen, künstlerischen Interventionen und Kampagnen wie der Kampagne Niech nas zobaczą im Jahr 2003 sichtbar. Diese wachsende Sichtbarkeit von LGBT*-Personen und nichtheteronormen Lebensweisen in der Öffentlichkeit führte, auch im Kontext der EU-Beitrittsverhandlungen Polens, zu einem Anstieg nationalistischer Proteste und der politischen Instrumentalisierung der Homophobie zu Beginn des Jahrtausends (vgl. Kapitel 4). Mit dem EU-Beitritt Polens im Jahr 2004 konnte sich die polnische LGBT*-Bewegung auf die EU-weiten Antidiskriminierungsgesetze berufen. Gleichzeitig wurde diese Assoziation als eine homophobe Taktik instrumentalisiert, um nichtheteronorme Begehrensweisen in Verbindung zu bringen mit Europa als Feindbild.116 Die homophobe Rhetorik der PiS-Partei und der Liga Polskich Rodzin (kurz: LPR, Liga polnischer Familien), die zwischen 2005 und 2007 regierte, mündete in konkreten politischen Aktionen wie dem Verbot der Warschauer Gleichheitsparaden in den Jahren 2004 und 2005. Auch die liberale, aber wertkonservative Platforma Obywatelska (kurz: PO, Bürgerplattform), die zwischen 2007 und 2015 regierte, schaffte es nicht, die Legalisierung

114 Chetaille, Agnès: Les paradoxes. Chetaille analysiert in ihrer Dissertation die lesbische und schwule Bewegung in Polen zwischen 1980 und 2010. Sie rekonstruiert die homosexuellen Bewegungsgeschichten anhand von empirischer Archivforschung und ethnografischen Studien der LGBT*-Szene in Krakau und Warschau zwischen den Jahren 2004 und 2009. Chetaille beschreibt die polnische Homosexuellenbewegung in einem Spannungsverhältnis zwischen der Aneignung ›westlicher‹ Vorbilder und dem Rückgriff auf nationale Elemente. Sie begreift die politische Strategie der polnischen Homosexuellenbewegung in Anlehnung an Claude Lévi-Strauss als Bricolage, die beeinflusst ist durch die Aneignung nationaler und transnationaler Elemente. Inwiefern sich diese (trans)nationalen Bricolage-Techniken auch in den jeweiligen Bildpraktiken der Homosexuellenbewegung offenbaren, klammert Chetaille aus. 115 Vgl. O’Dwyer, Conor: Does the EU Help or Hinder Gay-Rights Movements in Post-Communist Europe? The Case of Poland, in: East European Politics 28/4, 2012, S. 332-352. 116 Ayoub, Phillip M./Paternotte, David: Introduction, in: Ayoub/Paternotte: LGBT Activism, S. 1-25, hier: S. 3.

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der gleichgeschlechtlichen Partnerschaft umzusetzen.117 Mit der Wiederwahl der PiSPartei im Oktober 2015 endet das letzte empirische Kapitel (vgl. Kapitel 4). Lukasz Szulc (2017) hat eine fundierte historische Studie zur Transnationalität der polnischen Homosexuellenbewegung der 1980er  Jahre vorgelegt.118 Anhand von Berichten des Eastern Europe Information Pools (EEIP), der International Gay Association (IGA) und der HOSI Wien, der unter der Leitung des nach Wien emigrierten Polen Andrzej Selerowicz Informationen zur Situation der Homosexuellen in Polen und Osteuropa sammelte und zwischen 1982 und 1989 publizierte, beschreibt Szulc die Transnationalität homosexueller Initiativen in Polen.119 Agata Fiedotow hat rund 300 Briefe an den EEIP analysiert und listete wesentliche Themen auf, mit denen sich die polnischen Homosexuellen in dieser Zeit konfrontiert sahen, darunter Feindseligkeit und Intoleranz sowie schwierige Lebensbedingungen, Ängste und Depressionen, aber auch die Akzeptanz der eigenen Sexualität. Fiedotow beschreibt Strategien des Versteckens, das Doppelleben in heterosexuellen Ehen und selbst gewählte Einsamkeit.120 Anhand der polnischen Gayzines Biuletyn/Etap (Bulletin/Etappe) in Breslau (1983-1987) und Filo (griech. Freund) in Danzig (1986-1990) beschreibt Szulc die transnationale Zirkulation kultureller Produkte innerhalb der polnischen Schwulen- und Lesbenbewegung vor 1989.121 Lediglich am Rande geht Szulc auf die Bedeutung der in den Gayzines verwendeten Bildstrategien für die homosexuelle Selbstdarstellung ein. Es mangelt an einer visuellen Analyse dieser Konvolute, die die Untersuchung historischer und transnationaler Bildwanderungen miteinschließt. Diese Forschungslücke möchte ich im ersten empirischen Kapitel der Arbeit schließen (vgl. Kapitel 3).

Nationalismus und Homosexualität In der Sekundärliteratur wird immer wieder auf die Intersektionalität der Diskurse von Sexualität und Nationalismus hingewiesen.122 Agnieszka Graff hebt anhand von Interviewauszügen der Mitglieder der LPR im Zuge der Abtreibungsdebatte im Jahr  2006 die Bedeutung von Gender und Sexualität für den polnischen Nationalismus hervor. Auf der einen Seite ist der Bezug auf Genderrollen, Sexualität und Reproduktion ein konstitutives Element des exklusiven Diskurses nationaler Zugehörigkeit. Auf der anderen Seite wird die Idee der Nation selbst mit bestimmten Vorstellungen von Gender und Sexualität verbunden, das heißt die Nation selbst wird als Frauenfigur imaginiert. In Polen geschieht das auch unter Rückgriff auf den Topos der Matka 117 Vgl. dazu Mizielińska, Joanna/Stasińska, Agata: »There is Nothing Like a Family«. Discourses on Families of Choice in Poland, in: Journal of Homosexuality 64/13, 2017, S.  1793-1815, hier: S.  1794; Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 204. Vgl. dazu Leschewitz, Lars: Eingetragene Lebenspartnerschaft vorerst gestoppt, 26.01.2013, https://polen-heute.de/gleichgeschlechtliche-ehe-gestoppt/# (letzter Zugriff: 02.01.2021). 118 Szulc: Transnational Homosexuals. 119 Ebd., S. 61 f. 120 Fiedotow: Początki, S. 241 f. 121 Szulc: Transnational Homosexuals, S. 138, 143. 122 Siehe Mosse, George L.: Nationalismus und Sexualität. Bürgerliche Moral und sexuelle Normen, München: Hanser 1985; Graff: Gender, Sexuality, and Nation; Keinz: Polens Andere; Kulpa/ Mizielińska: De-Centring Western Sexualities.

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Polka (Mutter Polin).123 Für den polnischen Kontext ist außerdem die Symbolkraft der Czarna Madonna (Schwarze Madonna von Tschenstochau) bedeutsam.124 Die polnische Nation wird hier feminisiert, während die ›Gefährder‹, vornehmlich homosexuelle Männer, männlich kodiert werden. ›Beschützt‹ wird die weiblich imaginierte polnische Nation durch ein Männerkollektiv, einen homosozialen Männerbund nationalkonservativer und nationalistischer Politiker, der gleichzeitig homosexuelles Begehren stigmatisiert. Der Bezug auf Gender und Sexualität fungiert als Marker der In- und Exklusion der polnischen Nation. Das heißt, das ›wahre‹ Polen wird mit der Heteronormativität verknüpft, also mit klaren Gender/Sexdifferenzen, während die ›Anderen‹, also homosexuelle Männer, als sexuell deviant und pädophil beschrieben werden und so als Gefahr für die polnische Kernfamilie und die Nation erscheinen. Diese Verknüpfung wird gerade in Zeiten politischer Krisen betont.125 Welche Bedeutung homophobe Visualisierungen für die Manifestation eines heteronormen Nationskonzeptes haben, lässt die Forschung bislang unbeantwortet. In dem Kontext untersucht Bożena Chołuj, welche Effekte der katholische Antigenderismus für das Politische hat.126 Der Begriff ›Genderideologie‹ wird im öffentlichen Diskurs in erster Linie verknüpft mit der Sexualisierung der Kinder, der Propagierung der Homosexualität und der Zerstörung der Familie. Chołuj versteht das Konzept der Genderideologie als ein Synonym für die Gefährdung der polnischen Nation durch den ›Westen‹.127 Gender und nichtheteronorme Sexualität werden hier als Konstrukte gezeichnet, die ›von außen‹, vornehmlich von Westeuropa und den USA in Polen ›eingeschleppt‹ wurden. Anika Keinz (2008) arbeitet heraus, wie Sexualitätsdiskurse zu Feminismus, Homosexualität und Abtreibung in Polen nach 1989 instrumentalisiert wurden, um ein heteronormes Konzept der polnischen Nation zu festigen.128 Dazu zählen die Verschärfung des Abtreibungsgesetzes 1993 und die Debatten um die Integration der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft in die neue Verfassung im Jahr 1995. In 123 Graff: Gender, Sexuality, and Nation, S. 133. Vgl. dazu Chołuj, Bożena: Mutter Polin nach der Wende, in: VIA REGIA. Blätter für internationale kulturelle Kommunikation 68/69, 2000, S. 1-5, hier: S. 1 f. 124 Eine wichtige Rolle für die Bedeutung des Marienkultes in Polen spielte Papst Johannes Paul II., der sich der Mutter Gottes besonders verbunden fühlte. Als Symbolfigur wurde Maria auch von der Gewerkschaftsbewegung Solidarność als Zeichen der Opposition gegen die kommunistische Staatsgewalt verwendet. Siehe Gąsior: Die Gottesmutter, S. 77-78. 125 Graff: Gender, Sexuality, and Nation, S. 138. Vgl. dazu Chetaille, Agnès: Poland: Sovereignty and Sexuality in Post-Socialist Times, in: Tremblay, M./Paternotte, D./Johnson, C. (Hg.): The Lesbian and Gay Movement and the State. Comparative Insights into a Transformed Relationship, Farnham: Ashgate 2011, S. 119-133. 126 Chołuj, Bożena: Gender-Ideolgie – ein Schlüsselbegriff des polnischen Anti-Genderismus, in: Hark, Sabine/Villa, Paula (Hg.): Anti-Genderismus. Sexualität und Geschlecht als Schauplatz aktueller politischer Auseinandersetzungen, Bielefeld: transcript 2016, S. 219-239. Zum Anti-Gender-Diskurs in Polen vgl. Graff, Agnieszka: ›Gender Ideology‹. Weak Concepts, Powerful Politics, in: Religion and Gender 6/2, 2017, S. 268-272; Potocka, Anna Maria: The ›Gender‹ Problem was Invented by Religion, in: Jałowik, Delfina/Kozioł, Monika/Potocka, Anna Maria (Hg.): Gender w. sztuce | Gender in Art, MOCAK Muzeum Sztuki Współczesnej w Krakowie 2015, S. 111-117; Walczewska, Sławomira: Poles spooked by gender, in: Jałowik/Kozioł/Potocka: Gender w. sztuce | Gender in Art, S. 104-111. 127 C hołuj: Gender-Ideologie, S. 219 f. 128 Keinz: Polens Andere, S. 228 f.

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den Jahren zwischen 2000 und 2007 wurden zwei Versuche unternommen, Pornografie zu verbieten. Die politischen Debatten nach 2004 thematisierten die Sexualauf klärung im polnischen Bildungs- und Erziehungssystem und die künstliche Befruchtung.129 Die Grenzen verliefen einerseits zwischen Hetero- und Homosexualität und spalteten Polen in »Nationale und Anti-Nationale, Katholiken und Anti-Katholiken; gleichermaßen verlief die Grenze jedoch auch zwischen Polen und Europa«.130 Der Diskurs zur Sexualität fungiert als Marker der Differenz, der mit Vorstellungen von Moderne und Freiheit verknüpft wurde.131 Homosexuelle wurden nach 1989 als ›Produkt des Westens‹ und der Globalisierung charakterisiert. Laut der Historikerin Claudia Kraft ist noch eine andere Lesart möglich, nämlich »die Stigmatisierung der im Sozialismus (trotz Unterdrückung) gelebten Homosexualität«.132 Die Politisierung der Homophobie in Polen muss im Kontext eines zunehmenden nationalistischen Diskurses nach 1989 und einer Demokratisierung nach ›westlichem‹ Vorbild verortet werden. Welche Bedeutung homophobe Visualisierungen für die Etablierung eines heteronormen Nationskonzept hatten und haben, lassen die Autor*innen unbeantwortet. In seiner Dissertation fokussiert Robert Kulpa (2012) auf die Verbindung der Diskurse von Nation und Homosexualität nach 1989.133 Er zeigt, wie die Homosexuellen im nationalistischen Diskurs nach 1989 einerseits als ›Andere‹ charakterisiert wurden. Auf der anderen Seite betont er die Bedeutsamkeit nationaler Zugehörigkeit der homosexuellen Subjekte. Anhand von User-Beiträgen auf polnischen LGBT*-Plattformen arbeitet er die Trauerpraxis der queeren Community nach dem Tod von Lech Kaczyński im Jahr 2010 heraus. Kulpa begreift diese Praxis als einen subversiven Akt queerer Inklusion. Durch die Teilnahme an der nationalen Trauerkultur konstituierte sich die polnische LGBT*-Community bewusst als Teil der nationalen Gemeinschaft. Kulpa versteht das Betrauern des ehemaligen Präsidenten, der immer wieder durch seine homophoben Äußerungen auffiel, als eine queere Praxis, um dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs zu begegnen.134 Nationale Bildpolitiken spielten in der polnischen Homosexuellenbewegung bereits vor 1989 eine zentrale Rolle und manifestierten sich nach 1989 in den Visualisierungen der polnischen LGBT*-Kampagnen und Parady Równości, um dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs zu begegnen (vgl. Kapitel 3-5). In dem Kontext muss auch auf die Gefahren nationaler Bildpraktiken innerhalb der polnischen LGBT*-Bewegung 129 Szulc, Lukasz: Queer in Poland. Under Construction, in: Downing, Lisa/Gillett, Robert (Hg.): Queer in Europe: Contemporary Case Studies 43/1, 2011, S. 159-172, hier: S. 162. 130 Ebd., S. 238. 131 Keinz, Anika: Der post-emanzipatorische Klappenverfall oder Queering Poland, in: Berliner Blätter 54, 2010, S. 63-80, hier: S. 64. 132 Kraft, Claudia: Phantomgrenzen und Zeitschichten im Postsozialismus. Ist der Postsozialismus postkolonial?, in: von Hirschhausen, Beatrice/Grandits, Hannes/Kraft, Claudia/Müller, Dietmar/Serrier, Thomas (Hg.): Phantomgrenzen. Räume und Akteure in der Zeit neu denken, Göttingen: Wallstein 2015, S. 166-191, hier: S. 188. 133 Vgl. Kulpa, Robert: Nation Queer? Discourses of Nationhood and Homosexuality in Times of Transition. Case Studies from Poland, Birbeck, University of London: ORBIT 2012, S. 204 f. 134 Vgl. dazu Kulpa, Robert: On Attachment and Belonging. Or Why Queers Mourn Homophobic President?, in: Sexualities 17/7, 2014, S. 781-801.

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hingewiesen werden, die einen »Homonationalismus« (Puar) befördern können (vgl. Kapitel 5). Die Autorin versteht darunter das Auf kommen nationalistischer Strömungen innerhalb der ›westlichen‹ Homosexuellenbewegung, die es möglich macht, den ›Westen‹ als fortschrittlich zu konstruieren und so andere, insbesondere islamische Länder als rückständig und homophob zu degradieren.135

Nationalistische Homophobie/homophober Nationalismus im Kontext der EU Wissenschaftliche Arbeiten, die sich explizit der Homophobie in Polen widmen, sind ausgesprochen rar. Die japanische Linguistin Yasuko Shibata untersucht in ihrer Dissertation anhand von Artikeln polnischer Tages- und Wochenzeitungen den homophoben Diskurs der LPR zwischen den Jahren 2001 und 2007.136 Die Programmatik der LPR, einer katholisch-fundamentalistischen Partei, die zwischen 2005 und 2007 Koalitionspartner der nationalkonservativen PiS-Partei war, basiert auf einem katholischen Nationalismus, der auf die Ideologie der Narodowa Demokracja (kurz: ND, Nationale Demokratie) zurückgeht, eine nationalistische und antisemitische Bewegung aus der Vorkriegszeit unter der Führung von Roman Dmowski.137 Shibata arbeitet in ihrer Textanalyse heraus, wie die Homosexuellen als Feindbild der polnischen Nation und der traditionellen Kernfamilie konstruiert wurden. Im Kontext des EU-Beitritts stellt sie dar, wie Homosexualität als Produkt des ›Westens‹ charakterisiert wurde. Es hat eine diskursive Verlagerung der nationalistischen Feindbilder stattgefunden. Wurden vormals die Juden* zu den ›Anderen‹ gemacht, sind es aktuell im Zuge der wachsenden öffentlichen Sichtbarkeit die Homosexuellen. Die politische Homophobie der LPR fungiert als politische Strategie, um eine spezifische Polonität, die auf einem katholischen Nationalismus gründet, zu reproduzieren.138 Der Bedeutung homophober Visualisierungen nationalistischer, rechtsextremer und katholisch-fundamentalistischer Gruppierungen und ihre Affekte für die Konstruktion eines spezifischen heteronormen Nationskonzeptes schenkt die Autorin keine Aufmerksamkeit. Diese Forschungslücke möchte ich mit meiner Arbeit schließen (vgl. Kapitel 5). Grzegorz Czarnecki hebt ebenfalls die Analogie der Argumente des Antisemitismus der Vorkriegsbewegung und der aktuellen Homophobie hervor. Homosexuelle und Juden* werden beide als ›krank‹ und ›sexuell deviant‹ beschrieben und als Bedrohung für die polnische Kernfamilie und die Nation stilisiert. In dem Kontext zirkuliert im homophoben Diskurs der Begriff der ›Homosexuellen-Lobby‹, der in Analogie zum Konzept einer ›Jüdischen Weltverschwörung‹ gesetzt werden kann und die ›Unterwanderung‹ beziehungsweise ›Fremdherrschaft‹ durch Homosexuelle als Be135 Puar, Jasbir: Terrorist Assemblages. Homonationalism in Queer Times, Durham/London: Duke University Press 2007, S. 1 f. Vgl. auch Puar, Jasbir K: Queer Times, Queer Assemblages, in: Hall, Donald E./Jagose, Annamarie et al. (Hg.): The Routledge Queer Studies Reader, London/New York: Routledge 2013, S. 515-528. 136 Shibata: Discrimination, S. 192 f. Vgl. auch Shibata, Yasuko: The Fantasmatic Stranger in Polish Nationalism. Critical Discourse Analysis of LPRʼs Homophobic Discourse, in: Polish Sociologial Review 2/166, 2009, S. 251-271. 137 Ebd. 138 Shibata: Discrimination, S. 223.

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drohungsszenario der polnischen Nation betont. Der Antisemitismus und die Homophobie fungieren jeweils als politische Strategien, um ein bestimmtes Konzept der polnischen Nation, das auf dem Katholizismus gründet, zu festigen.139 Inwieweit sich die Verknüpfung homophober und antisemitischer Vorurteile auch in den homophoben Bildstrategien nationalistischer und rechtsextremer Bewegungen niederschlägt, lässt der Autor unbeantwortet (vgl. Kapitel 5). Sergiusz Kowalski arbeitet anhand einer Auswahl von Artikeln polnischer Tagesund Wochenzeitungen sieben Argumente homophober Rhetorik von PiS- und POPolitiker*innen sowie Kirchenanhänger*innen heraus, die sich im medialen Diskurs zwischen den Jahren 2007 und 2008, also während der PO-geführten Regierung, zeigten.140 Das ontologische Argument negiert die Existenz der Homophobie. Das patriotische Argument verbietet Homosexualität aufgrund der Gefährdung der ›öffentlichen Moral‹. Das sexualisierte Argument setzt Homosexualität mit Pädophilie gleich und betrachtet Homosexualität als gesamtgesellschaftliche Bedrohung. Das Argument der umgekehrten Anklage konstruiert die polnische Nation und die katholische Kirche als Opfer, die von einer homosexuellen Minderheit angegriffen werden. Antipolonismus wird hier als zentrales Problem benannt. Das religiöse Argument beschreibt Homosexualität als ›moralische Sünde‹. Im kirchlichen Kontext wird Homosexualität gleichgesetzt mit dem universalen ›Bösen‹. Das (anti-)ästhetische Argument macht die emotionale Aversion gegen Homosexuelle deutlich. Kowalski differenziert zwischen der integralen und der limitierten Homophobie. Erstere schließt mehrere Phobien und Aversionen mit ein und schlägt sich auf ideologischer Ebene als allgemeine Xenophobie nieder. Diese Rhetorik findet sich bei Mitgliedern der radikalen Rechten wieder. In der Rhetorik der limitierten Homophobie dagegen wird Homosexualität nur als Praxis im Privaten akzeptiert. Inwiefern sich die integrale Homophobie auch in den Bildstrategien nationalistischer und rechtsextremer Gruppierungen niederschlägt, wird im fünften Kapitel thematisiert. Der homophobe Nationalismus beziehungsweise die nationalistische Homophobie basieren Agnieszka Graff zufolge auf religiösen Faktoren, Referenzen zur polnischen Geschichte der Fremdherrschaften und der Verteidigung des Heterosexismus.141 Hinsichtlich der Bedeutung der Emotionen stellt Graff die Gefühle der Scham und der Angst heraus. Es ist insbesondere die männliche Homosexualität, die im Kontext der medialen Berichterstattung über die Parady Równości immer wieder sexualisiert und mit Pädophilie in Verbindung gebracht wird, auch in Rekurs auf Bilder ›westlicher‹ Gay Prides, wie zum Beispiel des Berliner Christopher-Street-Days. Die Sexualisierung der männlichen Homosexualität dient im nationalistischen Kontext dazu, zu schockieren und Ekel zu verbreiten.142 Vor der Kontrastfolie eines katholischen Nationalismus können drei Faktoren der politischen Homophobie hervorgehoben werden: Durch den Rückgriff auf die Homophobie konstituiert sich Polen als eine ›Insel der Normalität‹ im Kontrast zur ›westlichen Degeneration‹. Homosexualität wird als gesamtge139 Czarnecki: Analogies, S. 340 f. 140 Kowalski: Polish-Style Hate Speech, S. 23-43. Vgl. dazu Chojnicka, Joanna: Homophobic Hate-Speech in Post-Socialist Media. A Preliminary Typology of Homophobic Manipulative Discourse, in: Journal of Language & Sexuality 4/1, 2015, S. 138-173. 141 Graff: We Are (Not All) Homophobes, S. 434 f. 142 In dem Kontext hebt Graff die Unsichtbarkeit der lesbischen Frauen hervor. Ebd., S. 443.

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sellschaftliche Gefahr für die polnische Nation und Familie charakterisiert. Die politische Homophobie fungiert als Identitätskategorie beziehungsweise Bekenntnisse zur Homophobie dienen der Stilisierung einer spezifischen nationalistischen Vorstellung von ›Normalität‹.143 Die homophobe Rhetorik des damaligen Warschauer Stadtpräsidenten Lech Kaczyński gipfelte in den Jahren 2004 und 2005 in den Verboten der Warschauer Parady Równości. Die Negation der Rechte der homosexuellen Community wurde dazu verwendet, die polnische Souveränität und Unabhängigkeit von der EU zu zementieren. Schwule und Lesben wurden im Namen eines polnischen Patriotismus stigmatisiert und Nationalismen durch die Exklusion sexueller Minderheiten reproduziert. Homophobie wurde zum neuen Diskurs eines polnischen Patriotismus.144 Die Bedeutung der Sexualität wurde im Zuge des EU-Beitritts zum Marker nationalen und kulturellen Stolzes. Während die nationale Kultur sich mit traditionellen Gendervorstellungen verband, wurde die Europäisierung als Krise der Männlichkeit, der sexuellen Perversion und der Exzesse gleichgesetzt.145 Die politische Homophobie in Polen, die auf einem polnischen Traditionalismus basiert, der durch die Lehren der katholischen Kirche geprägt ist, kann in Analogie gesetzt werden zur Islamophobie in Westeuropa.146 Graff zeigt lediglich vereinzelt Bilder von Protesten der Warschauer Parady Równości, doch verwendet sie die Bilder nur zur Illustration und unterzieht sie keiner detaillierten ikonografisch-ikonologischen Analyse.

Visualisierungen von Protest, Medienpraxis und die Rolle der Emotionen Die Bedeutung der Parady Równości für die Sichtbarmachung der LGBT*-Bewegung hat Anna Gruszczyńska in ihrer Dissertation herausgearbeitet (2009).147 Anhand von teilnehmender Beobachtung und Interviews mit den Organisator*innen der Paraden in Warschau, Posen und Krakau zwischen 2001 und 2007 zeigt die Autorin, wie die polnischen Aktivist*innen die Bedeutung der Nationalität mit den Rechten sexueller Minderheiten verbanden. Hinsichtlich der emotionalen Kultur der Proteste in Warschau im Jahr 2005, also dem Jahr, als Kaczyński die Parade mit einem erneuten Verbot belegte, betont sie die Bedeutung des Zusammenhalts und der Euphorie der Aktivist*innen, die sich als Motor einer polnischen ›Revolution‹ verstanden. In dem Kontext hebt die Autorin die Bezugnahme der Arbeiterstreiks Anfang der 1980er Jahre 143 Ebd., S. 447. Vgl. Chetaille, Agnès: Is the ›Other Europe‹ Homophobic?, in: Raisons politiques 49/1, 2013, S. 119-140. 144 Graff: Homophobia. 145 Ebd., S. 585 f. Judith Butler und Éric Fassin haben die Funktion der politischen Homophobie im Kontext der EU als machtvolles Instrument der In- und Exklusion herausgearbeitet. Siehe Butler, Judith: Sexual Politics, Torture, and Secular Time, in: British Journald of Sociology 59, 2008, S. 1-23; Fassin, Éric: National Identities and Transnational Intimacies. Sexual Democracy and the Politics of Immigration in Europe, in: Public Culture 22/3, 2010, S. 507-529. 146 Graff: Homophobia, S. 587. 147 Gruszczyńska: Queer enough?, S. 2 f. Vgl. dazu Gruszczyńska, Anna: Parades of Pride or Shame? Documenting LGBTQ Visibility in Central and Eastern Europe, in: Sextures 2, 2012, S. 1-5; Gruszczyńska, Anna: Sowing the Seeds of Solidarity in Public Space. Case Study of the Poznan March of Equality, in: Sexualities 12/3, 2009, S. 312-333; Gruszczyńska, Anna: »I was mad about it all, about the ban«. Emotional Spaces of Solidarity in the Poznan March, in: Emotion, Space, Society 2/1, 2009, S. 44-51.

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durch die Gewerkschaftsbewegung Solidarność hervor. Durch die emotionale Bezugnahme auf die antikommunistische Opposition inszenierten sich die queeren Aktivist*innen bewusst als polnische Bürgerrechtler*innen.148 Für die Ausrichtung der Posener Parade im Jahr  2005 beschreibt Gruszczyńska, wie die Aktivist*innen ihre Angst vor homophoben Gegenprotesten und staatlichen Sanktionen in Wut transformierten, um auf die Straße zu gehen.149 Sie betont die Vorstellung der Aktivist*innen, sich während der Paraden als ›normale‹ Bürger*innen zu konstituieren, und hebt in dem Kontext die Namen der Paraden hervor, die ›Gleichheit‹ und ›Toleranz‹, also universelle Werte betonen.150 Sie beschreibt das spannungsreiche Verhältnis zwischen Assimilationsbestreben und queeren Performanzen am Beispiel polnischer Dragqueens.151 Gruszczyńska zufolge bestand das Ziel der Parady Równości zwischen 2001 und 2007 darin, dass sich die Aktivist*innen als Teil der polnischen Gemeinschaft konstituierten und ihre Gleichheit performativ zum Ausdruck brachten. Welche Rolle nationale Bildpraktiken während der Parady Równości spiel(t) en, mit denen sich die queeren Aktivist*innen als Teil der polnischen Gesellschaft stilisier(t)en, klammert die Autorin dagegen aus. Agnieszka Balcerzak widmet sich den Bild- und Symbolpraktiken rechtsradikaler Bewegungen in Polen.152 Sie arbeitet die Aneignung historischer Motive, nationaler und internationaler Symbole und religiöser Ikonen heraus.153 Ein beliebtes nationales Symbol ist bis heute neben der Nationalfahne auch die Falanga, die grafisch an einen Arm mit Schwert erinnert. Das Emblem entwickelte sich in den 1930er Jahren zum nationalistischen Symbol und gehört heute zum offiziellen Zeichenrepertoire von ONR und NOP. Oft verwendete religiöse Zeichen sind Kreuze und Marienbilder. Balcerzak begreift diese Symbole als Träger von Emotionen und »als kulturelle Codes, die […] Grenzen abstecken und somit als Werkzeuge ideologisierter Inklusion und Exklusion fungieren«.154 Auf rechtsradikalen Straßenmärschen wie dem Warschauer Marsz Niepodległości am 11. November finden diese Symbole in Form von Transparenten oder als Aufdrucke auf der Kleidung Eingang in den urbanen Raum. Ebenso treten sie als Graffiti oder in Form von patriotischer Mode in Erscheinung. Die Bedeutung homophober Bildpraktiken der rechtsradikalen Bewegungen in Polen behandelt Balcerzak

148 Gruszczyńska: Queer Enough?, S. 186. 149 Ebd., S. 182-183. Hinsichtlich der Betonung von Wut und Ärger der LGBT*-Aktivist*innen kann eine Analogie gezogen werden zu Deborah Goulds Studie der US-amerikanischen Act-Up Bewegung. Siehe Gould: Moving Politics, S. 439f. 150 Gruszczyńska: Queer Enough?, S. 199 f. 151 Ebd., S. 207 f. Dieser Konflikt erinnert an den sogenannten Tuntenstreit innerhalb der deutschen Homosexuellenbewegung und die Frage nach dem ›richtigen‹ homosexuellen Auftreten. Vgl. Griffiths, Craig: Konkurrierende Pfade der Emanzipation. Der Tuntenstreit (1973-1975) und die Frage des ›respektablen Auftretens‹, in: Pretzel/Weiß: Rosa Radikale, S.  143-159. Zur Homosexuellenbewegung in Deutschland vgl. Pretzel, Andreas/Weiß, Volker (Hg.): Ohnmacht und Aufbegehren. Homosexuelle Männer in der frühen Bundesrepublik, Hamburg: Männerschwarm Verlag 2010; Pretzel, Andreas/Weiß, Volker (Hg.): Politiken in Bewegung. Die Emanzipation Homosexueller im 20. Jahrhundert, Hamburg: Männerschwarm Verlag 2017; Pretzel/Weiß: Rosa Radikale. 152 Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 267-293. 153 Ebd., S. 273. 154 Ebd., S. 277.

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lediglich am Rande. Ebenso unerwähnt bleiben die visuellen Gegenstrategien der LGBT*-Bewegung. Michael Esch untersucht in seiner Studie die Raum- und Graffitipraktiken der polnischen Hooliganszene. Der Autor versteht die Raumpraktiken im Sinne der Cultural Studies »als verstehbaren Kommunikationsraum mit eigenen Zeichensystemen, Habitus [und] Regeln«.155 Die Graffiti fungieren als Strategien der Selbstdarstellung und richten sich sowohl nach ›innen‹ wie nach ›außen‹. Esch verweist auf die Verwendung homophober und misogyner Graffiti als Bilderpraxis, um den gegnerischen Fußballklub zu beleidigen und zu kompromittieren. In seinem Fazit fragt der Autor explizit, inwiefern homophobe Beleidigungen »den öffentlichen Raum faktisch antisemitisch, rassistisch, sexistisch auf laden«.156 Die Analyse homophober Visualisierungen der polnischen Rechten steht daher im Zentrum der Arbeit, die die Bedeutung aversiver Emotionen wie Scham und Ekelgefühle kritisch hinterfragt (vgl. Kapitel 5).

ARTivism. Die Bedeutung queerkünstlerischer Protestpraktiken Das Potenzial queerer, das heißt heteronormativitätskritischer, künstlerischer Produktionen gegen Homophobie hat der polnische Kunsthistoriker und Kurator Paweł Leszkowicz, auch in Zusammenarbeit mit dem Sozialwissenschaftler und Queerkünstler Tomasz Kitliński, in Publikationen und Ausstellungen aufgezeigt.157 In dem Kontext ist der polnische Gegenwartskünstler Karol Radziszewski hervorzuheben, der mit seiner künstlerischen Dokumentation Kisieland (2009) den Schwulenaktivisten und Herausgeber des ersten polnischen Gayzines Filo (1986-1990), Ryszard Kisiel, bekannt machte und wesentliche Impulse für diese Arbeit lieferte.158 In Arbeiten wie der fiktiven Guerillagruppe Fag Fighters (2007) greift Radziszewski den homophoben Gewalthabitus rechtsradikaler Gruppen auf, deutet ihn durch seine künstlerische Ges-

155 Esch: Stadt als Spielfeld, S. 11. 156 Ebd., S. 106. 157 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 206. Vgl. dazu Leszkowicz, Paweł: The Queer Story of Polish Art and Subjectivity, in: artmargins.com, 10.04.2006, https://artmargins.com/the-queer-story-of-polishart-and-subjectivity/ (letzter Zugriff: 02.01.2021); Leszkowicz, Paweł: Ars Homo Erotica, Muzeum Narodowe, Warsaw: CePed 2010; Leszkowicz, Paweł: Art Pride, Gay Art from Poland/Polska sztuka gejowska, Warsaw: Abiekt.pl 2010; Leszkowicz, Paweł: Love is Love. Art as LGBTQ Activism – from Britain to Belarus, Labirynt Gallery, Lublin 2011; Leszkowicz, Paweł: Balety w sieci niedopowiedzeń. Jung I sztuka gejowska, in: Zgierski, Jakub/Urbańska, Katarzyna (Hg.): Krzysztof Jung – przemiana, Akademia Sztuk Pięknych w Warszawie: Argraf 2016, S. 43-69; Leszkowicz, Paweł: Queering the Collections of Art Museums, in: Journée d’etude 2010, www.mucem.org/en/pawel-leszkowicz-queering-collections-art-museums (letzter Zugriff: 02.01.2021); Leszkowicz, Paweł: The Power of Queer Curating in Central Eastern Europe, in: Kivimaa, K. (Hg.): Working with Feminism. Curating and Exhibitions in Eastern Europe, Tallinn University Press: Tallinn 2012, S. 118-152. 158 Radziszewski, Karol (Hg.): Interview mit Ryszard Kisiel, in: DIK Fagazine 8, 2011, Before ʼ89, S. 30-33; Radziszewski, Karol: The Politics of Queer Archives, in: Erharter, Christiane/Schwärzler, Dietmar/ Sircar, Ruby/Scheirl, Hans (Hg.): Pink Labor on Golden Streets. Queer Art Practies, Berlin: Sternberg Press 2015, S. 100-108; Basiuk, Tomasz: Kisieland (2009), www.karolradziszewski.com/index.php?/ projects/kisieland/ (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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te um und macht Homophobie so pointiert sichtbar (vgl. Kapitel 5).159 Bereits vor 1989 haben polnische Künstler*innen heteronormativitätskritische Repräsentationen mit ihrer Kunst ausgelotet, etwa Krzysztof Jung, den Raimund Wolfert als »Pionier der polnischen Gay Art«160 bezeichnet (vgl. Kapitel 3). Eine Analyse dieser queerkünstlerischen Produktionen vor und nach 1989, die ich als queere Protestpraktiken gegen die Homophobie begreife, steht für die polnische LGBT*-Geschichtsschreibung noch aus (vgl. Kapitel 3-5). Ebenso mangelt es an einer visuellen Analyse polnischer LGBT*-Kampagnen, die der Homophobie begegneten.161 In ihrer Studie haben Joanna Mizielińska, Marta Abramowicz und Agata Stasińska die Vielfalt polnischer ›Regenbogenfamilien‹ und ihre wachsende Akzeptanz herausgearbeitet.162 Die Bedeutung der Visualisierung von ›Regenbogenfamilien‹ in LGBT*Kampagnen, um gegen das homophobe Konstrukt der heteronormen Kernfamilie vorzugehen, klammern die Autor*innen dagegen aus (vgl. Kapitel 5). Der Stand der Forschung hat deutlich gemacht, dass die visuelle Analyse der homophoben und queeren Protestlandschaft in Polen ein Forschungsdesiderat ist, das ich mit meiner Arbeit schließen möchte. Ziel ist eine Bilddiskursanalyse zu Homophobie und den queeren Interventionen in Polen für den Zeitraum zwischen 1980 und 2015. Ein weiterer Untersuchungsschwerpunkt liegt auf den mit den Bildern verbundenen Emotionalisierungsstrategien der homophoben und queeren Akteur*innen. Gesellschaftspolitische Relevanz erhält mein Thema durch den Anstieg nationalistischer Strömungen und rechtsextremer Parteien und Gruppen in Polen nach 1989, die gezielt auf homophobe Bildstrategien zurückgriffen und greifen, um ein spezifisches Nationskonzept, das auf Heteronormativität gründet, zu perpetuieren.

159 Radziszewski, Karol: Fag Fighters (2007-ongoing), www.karolradziszewski.com/index.php?/projects/fag-fighters/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 160 Wolfert, Raimund: Krzysztof Jung. Pionier der polnischen Gay Art, in: Lambda Nachrichten 5, 2010, S. 30-34, hier: S. 30. 161 Vgl. dazu Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 208 f.; Mizielińska: Travelling Ideas, S. 85-107. 162 Mizielińska/Stasińska: Families, S. 146 f.

2 Theoretische und methodische Grundlagen 2.1 Visuelle Kultur. Bilddiskurse und Bildpraktiken Mein Projekt ist im Forschungsfeld der Visuellen Kultur angesiedelt.1 Mit der Medienhistorikerin und Kulturanthropologin Susanne Regener verstehe ich visuelle Kultur als Forschungsperspektive, die der Visualität aller Kulturen in Geschichte und Gegenwart Rechnung trägt: »Visuelle Kultur beschäftig sich mit der Bildervielfalt in unserer und in fremden Kulturen […]. Visuelle Kultur kann als Konzept dazu dienen, Verbindungen multi- und transdisziplinärer Art herzustellen.«2 Aufgrund der wissenschaftlichen Hinwendung zum Visuellen sprach W. J. T. Mitchell auch vom »pictorial turn«3. Gottfried Boehm geht von der »ikonische[n] Natur« des Menschen aus, wenn er ihn als »homo pictor« bezeichnet.4 Mit Wenk und Schade begreife ich Bilder als Inszenierungen, deren Bedeutung sich erst »aus einem Verhältnis von Repräsentationen zu anderen Repräsentationen heraus« ergibt.5 Auf mein Projekt übertragen frage ich danach, wie die Macht homophober Visualisierungen mit queeren Gegenbildern konfrontiert wurde und wie sich der Bilddiskurs zu Homophobie in Polen seit 1980 bis 2015 entwickelt hat. Mit dem Diskursbegriff beschreibt Michel Foucault die Organisation und Regelung sprachlicher und weiterer Praktiken.6 Diskurse können gelesen werden als »Hüllen, welche die ›eigentlichen Din-

1 Regener, Susanne: Visuelle Kultur, in: Ayaß, Ruth/Bergmann, Jörg (Hg.): Qualitative Methoden der Medienforschung, Reinbek: Rowohlt 2006, S. 435-458. Vgl. Schober, Anna: Verführung durch visuelle Kultur. Zur aktuellen Selbstbefragung von Geschichte und Kunstgeschichte, 2004, https://www.hsozkult. de/debate/id/diskussionen-384 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 2 Regener: Visuelle Kultur, S. 435. 3 Mitchell: Interdisziplinarität, S. 38. Vgl. Neumüller, Moritz (Hg.): The Routledge Companion to Photography and Visual Culture, New York/London: Routledge 2018; Holert, Tom: Bildfähigkeiten. Visuelle Kultur, Repräsentationskritik und Politik der Sichtbarkeit, in: Holert, Tom (Hg.): Imagineering. Visuelle Kultur und Politik der Sichtbarkeit, Köln: Oktagon 2000, S. 14-34, hier: S. 21 f. 4 Boehm, Gottfried: Wie Bilder Sinn erzeugen. Die Macht des Zeigens, Berlin: Berlin University Press 2007, S. 10. 5 Schade, Sigrid/Wenk, Silke: Studien zur visuellen Kultur. Einführung in ein transdisziplinäres Forschungsfeld, Bielefeld: transcript 2011, S. 136. 6 Foucault, Michel: Die Ordnung des Diskurses, in: Engelmann, Jan (Hg.): Michel Foucault, Botschaften der Macht. Der Foucault-Reader. Diskurs und Medien, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1999, S. 5477, hier: S. 54 f.

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ge‹ umgeben«7. Diskurse bringen hervor, wovon sie handeln, und sind wirklichkeitskonstitutiv. In jeder Gesellschaft werden Diskurse »kontrolliert, selektiert, organsiert und kanalisiert«8. Für Foucault sind es insbesondere die Bereiche der Sexualität und der Politik, in denen sich »Prozeduren der Ausschließung«, der Verbote, aber auch der Grenzziehungen und Verwerfungen zeigen.9 Innerhalb der Zeitgeschichte ist die Arbeit im Feld der historischen Minderheitenforschung angesiedelt. Die Auseinandersetzung mit der Geschichte der Homosexuellenbewegung in Polen schärft den Blick für »Minderheits- und Mehrheitskonf likte«10. Sie legt Machtverhältnisse offen, insbesondere vor der Kontrastfolie eines religiös geprägten Nationalismus, der auf der Heteronormativität basiert. Eine Geschichtsschreibung, die die Homophobie und den queeren Protest in Polen thematisiert, kann im Zuge aktueller Debatten um (Nicht-)Zugehörigkeit das Verständnis für die Gegenwart schärfen.11 Einen möglichen methodischen Zugang zur Erforschung der visuellen Kultur homophober und queerer Bewegungen oder, wie Wenk und Schade es formulieren, der »Praktiken des Zu-sehen-Gebens«12 stellt die Bild-Diskurs-Analyse dar, die über eine ikonografisch-ikonologische Interpretation (Erwin Panofsky)13 und eine semiologische Analyse (Roland Barthes)14 hinausreicht und der Transdisziplinarität des Forschungsbereichs Rechnung trägt.15 »Die ›Macht der Bilder‹ ist die Macht der Zeichen allgemein.«16 In Anschluss an Foucault beschreiben Sabine Maasen et al. Bilder als

7 Landwehr, Achim: Historische Diskursanalyse, Frankfurt a.M./New York: Campus 2009, S. 78. 8 Foucault: Ordnung des Diskurses, S. 54. 9 Ebd., S. 54-55. 10 Lotto Kusche: Minderheitengeschichte, S. 29. 11 Vgl. dazu Seibring, Anne: Editorial, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Zeitgeschichte/n 68/38-39, 2018, S. 3. 12 Schade/Wenk: Studien zur visuellen Kultur, S. 9. 13 Panofsky, Erwin: Ikonographie und Ikonologie (1939/1955), in: Kaemmerling, Ekkehard (Hg.): Ikonographie und Ikonologie: Theorien – Entwicklung – Probleme, Köln: DuMont 1979, S. 207-223. Panofsky erstellte ein mehrstufiges Analysemodell zur Deutung von Bildern. Er differenzierte zwischen der vorikonografischen Beschreibung (primäres Sujet), der ikonografischen Analyse (sekundäres Sujet) und der ikonologischen Interpretation (eigentliche Bedeutung). Panofsky stellte mit seinem Modell die Möglichkeit einer neutralen Bildbeschreibung ohne Deutung infrage. »Panofskys Botschaft lässt sich zusammenfassend so zuspitzen: Nichts ist außerhalb eines sozial vermittelten bzw. vermittelnden, konventionellen Kodes lesbar, zugleich ist die Unterstellung universeller Lesbarkeit eine Illusion, wenn nicht gar […] eine Anmaßung«. Schade/Wenk: Studien zur visuellen Kultur, S. 76. 14 »Bedeuten heißt, dass die Objekte nicht nur Informationen transportieren, sonst würden sie mitteilen, sondern auch strukturierte Zeichensysteme bilden […].« Barthes, Roland: Mythen des Alltags, Berlin: Suhrkamp 2010, S. 188. Die Semiologie fokussiert auf die »Bedeutungs- und Sinnproduktion zwischen den sich verkettenden Signifikanten unterschiedlicher Gestalt und damit auch um den dadurch mitbestimmten Ort der Interpretierenden, die ihrerseits beteiligt sind an der Erzeugung von Bedeutungen«. Schade/Wenk: Studien zur visuellen Kultur, S. 97. Siehe dazu Eco, Umberto: Einführung in die Semiotik, München: Fink 1972. 15 Regener: Visuelle Kultur, S. 436. 16 Schade/Wenk: Studien zur visuellen Kultur, S. 97.

2 Theoretische und methodische Grundlagen

»Elemente und Vehikel von Dispositiven«.17 Mit dem Begriff des Dispositivs benennt Foucault einen Komplex verschiedener Elemente wie Diskurse, Institutionen und Maßnahmen, die »Macht-Wissens-Formen« hervorbringen.18 Bild-Diskurs-Analyse untersucht die »Ordnung von Bild-Diskursen«.19 Im Fokus steht die Analyse von Bildbezügen, historischen Bildwanderungen und intermedialen Zusammenhängen verschiedener Text- und Bildgattungen. Zentral ist die Analyse von (Un-)Sichtbar- beziehungsweise (Un-)Sagbarkeiten sowie Blickregimen, also die Frage danach, »wer auf welche Weise zu welchem Zeitpunkt an welchem Ort sich (k)ein Bild machen kann«.20 Sichtbarkeit ist das Ergebnis »von Macht-Wissens-Dispositiven, wodurch sie ›nie umstandslos gegeben‹ [ist]«.21 Mit Bezugnahme auf die gesellschaftliche (Un)Sichtbarmachung sexueller Minderheiten wie der Homosexuellen beschreibt Foucault die ›Politik des Sexes‹ in der abendländischen Kultur als eine Repressionsgeschichte.22 Bild-Diskurs-Analyse untersucht Prozeduren der Verknappung, visuelle Ein- und Ausschlussmechanismen, aber auch die Differenzbildung im beziehungsweise durch das Bild. In diesem Kontext verbinden sich Foucaults diskurstheoretische Überlegungen mit macht- und subjekttheoretischen Zugängen: Bilder bilden Wirklichkeit nicht einfach nur ab, Bilder erzeugen Realität(en) und Subjekte.23 Den Ausgangspunkt der visuellen Kultur bildet die digitale Bildkultur, von der aus die Vergangenheit und Gegenwart privater Fotografien von Rezipienten, Konsumenten und Prosumern untersucht werden.24 »Visuelle Kultur ist ein Feld, in dem die Kulturpraktiken des Bildermachens, Bilderarchivierens und Bilderverbreitens in Verbindung gebracht werden mit der Veränderung der Diskurspraktiken […]. Von zentralem Interesse sind die Verschränkungen von verschiedenen ästhetischen Milieus und historischen wie gegenwärtigen Bild- bzw. Blickkulturen.«25 Im Kontrast zur Visual History26, die immer wieder die ›Macht der Bilder‹ betont, also von der Eigenlogik der Bilder ausgeht und von »Bildakten« (Bredekamp) spricht, fo17 Maasen, Sabine/Mayerhauser, Torsten/Renggli, Cornelia: Bild-Diskurs-Analyse, in: Maasen, Sabine/ Mayerhauser, Torsten/Renggli, Cornelia (Hg.): Bilder als Diskurse – Bilddiskurse, Weilerswist: Velbrück 2006, S. 7-27, hier: S. 7. 18 Landwehr: Historische Diskursanalyse, S. 79. 19 Maasen/Mayerhauser/Renggli: Bild-Diskurs-Analyse, S. 7. Vgl. dazu Landwehr: Historische Diskursanalyse, S. 56 f. 20 Maasen/Mayerhauser/Renggli: Bild-Diskurs-Analyse, S. 8. 21 Ebd., S. 18. 22 Foucault, Michel: Das Abendland und die Wahrheit des Sexes, in: Engelmann: Der Foucault-Reader, S. 127-133, hier: S. 128-129. 23 Maasen/Mayerhauser/Renggli: Bild-Diskurs-Analyse, S. 19. 24 Regener: Visuelle Kultur, S. 436. 25 Ebd., S. 451-452. 26 Siehe Paul: Visual History; Paul, Gerhard: BilderMACHT. Studien zur Visual History des 20. und 21. Jahrhunderts, Göttingen: Wallstein 2013; Bredekamp, Horst: Theorie des Bildakts, Berlin: Suhrkamp 2011.

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kussiert das Feld der Visuellen Kultur in Bezug auf die Cultural Studies27 auf die Funktion der Bilder und ihre Gebrauchsweisen und auf ihre »Beteiligungen an Praktiken der Willens- und Wissensbildung«.28 Kontinuierlich »redefinieren die Gebrauchsweisen und Instrumentalisierungen von Bildern die Verhältnisse der Sichtbarkeit«.29 In dem Kontext plädiert der Fototheoretiker Bernd Stiegler für eine Praxeologie der Fotografie und fragt in Anlehnung an John Austins Sprechakttheorie (1962) explizit: »How to do things with photographs?«.30 Die Ontologie der Fotografie wird hier ersetzt durch die Hinwendung zur Praxistheorie.31 Anstatt den Fokus auf den dokumentarischen Charakter von Fotografien zu richten, geht es um ihren Gebrauch und die mit den Bildern verbundenen Praktiken. Die Frage nach dem Umgang mit Bildern offenbart ihre soziale, kulturelle und historische Kontextgebundenheit, in der Bilder erst ihre Wirkung entfalten beziehungsweise ihre Bedeutung verändern. Das Forschungsfeld der Visuellen Kultur ist eng verschränkt mit Perspektivierungen der Gender und Queer Media Studies.32 Gesellschaftliche Vorstellungen von Geschlechtern, Geschlechterbeziehungen und Sexualität*en sind beziehungsweise waren immer schon medial vermittelt. Der Fokus auf die Rolle der Bilder für die Konstruktion sexueller Minderheiten ist wesentlich, denn sie »fungieren als Projektionen des ›Eigenen‹ wie des ›Anderen‹«.33 Im Zentrum der Gender und Queer Media Studies steht die Frage, wie Medienbilder Geschlechter und Sexualität*en konstruieren und so zu Normalisierungen beziehungsweise Stigmatisierungen beitragen. Dieser transdisziplinäre Zugang ist für die visuelle Analyse homophober beziehungsweise queerer Proteste in Polen maßgeblich, indem die Frage der (Un)Sichtbar- beziehungsweise (Un) Sagbarkeiten der polnischen LGBT*-Community in den Vordergrund tritt. Weil Bilder machtvoll sind und die Partizipation an der Bilderzirkulation bedeutsam ist, haben Schwule und Lesben in den ›westlichen‹ Industriestaaten bereits in den 1970er Jahren damit begonnen, der Unsichtbarkeit etwas entgegenzusetzen, nämlich »das Konzept der Sichtbarmachung und der Sichtbarkeit«.34

27 Siehe Hall, Stuart (Hg.): Representation. Cultural Representation and Signifying Practices, London: Sage 2003. 28 Holert: Bildfähigkeiten, S. 18. 29 Ebd., S. 21. 30 Stiegler, Bernd: How To Do Things With Photographs. Towards a Praxeology of Photography, in: Neumüller: Routledge Companion to Photography, S. 4-13, hier: S. 13. 31 Siehe Bourdieu, Pierre: Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, 4. Aufl., Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2015. 32 Lünenborg, Margreth/Maier, Tanja (Hg): Gender Media Studies. Eine Einführung, Konstanz: UVK 2013, S. 13 f. 33 Schade/Wenk: Studien zur visuellen Kultur, S. 8. 34 Nord, Christina: Gegen feste Zeichen. Sichtbarkeit und Sichtbarmachung jenseits der heterosexuellen Anordnung, in: Holert: Imagineering, S. 157-169, hier: S. 158 f.

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Die internationale Homosexuellenbewegung verwendete bereits seit den 1970er Jahren visuelle Codes wie den rosa Winkel 35 und später die Regenbogenfahne36 als Symbole »habitueller Zugehörigkeiten«.37 Unter Bezugnahme auf Bourdieus Habituskonzept ist die »emotionale Struktur visueller Protestcodes«38 hervorzuheben. Die Funktion visueller Zeichen und Symbole, wie der Regenbogenfahne innerhalb der LGBT*-Bewegung, dient der emotionalen Selbst- und Fremdwahrnehmung und der Kommunikation habitueller Innen- und Außengrenzen.39 Strategien der Sichtbarmachung nichtheteronormer Begehrensweisen reich(t)en von international vernetzten Aktionen bis zu öffentlichen Protesten in Form von Kiss-ins und Paraden.40 Polnische Homosexuellengruppen vernetzten sich vor 1989 transnational und verwendeten dafür alternative Medien wie Gayzines und Pamphlete. Sie erstellten amateurhafte Fotografien im Privaten, die ich als authentische Formen der homosexuellen Selbstdarstellung und als queere Protestpraktiken begreife (vgl. Kapitel 3). Die öffentliche Sichtbarkeit queerer Personen in Polen in Form von Straßendemonstrationen und weiteren Protestaktionen nahm in der Zeit nach der politischen Wende zu. Mein Projekt, das im Feld der Visuellen Kultur und Gender/Queer Media Studies angesiedelt ist, lässt sich auf die folgenden Fragestellungen zuspitzen: Durch welche emotional aufgeladenen Tabus und Stereotype ist der Bilddiskurs zu Homophobie in Polen geprägt? Inwiefern intervenier(t)en queere Bildpolitiken in das heteronormative System der Zweigeschlechtlichkeit? Wie sah die Selbstdarstellung der Homosexuellen aus, und wer bestimmt(e) das? Welche Rolle spiel(t)en normalisierende und lustvolle Bildstrategien als queere Interventionen?

35 Der rosa Winkel fungierte während der NS-Zeit als Symbol zur Kennzeichnung von Homosexuellen und entwickelte sich in der deutschen Homosexuellenbewegung in den 1970er Jahren zum homosexuellen Protestsymbol. Ausgelöst durch die Frage nach dem ›richtigen Auftreten‹ im Zuge des ›Tuntenstreits‹ (1973) innerhalb der Homosexuellen Aktion Westberlin (HAW) wurde im November 1973 im sogenannten Feministenpapier das Tragen eines rosa Winkels festgeschrieben. Der rosa Winkel wurde am 17. Mai 1975 auf dem Kurfürstendamm in Berlin zum ersten Mal öffentlich getragen und entwickelte sich später zum internationalen Symbol der Homosexuellenbewegung. Holy: Jenseits von Stonewall, S. 55. Vgl. dazu Schappach: Geballte Faust, Doppelaxt, rosa Winkel, S. 259-283; Regener/ Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, S. 58 f. 36 Das Motiv der Regenbogenfahne, heute Symbol der globalen LGBT*-Bewegung, geht zurück auf den US-amerikanischen Schwulenaktivisten Gilbert Baker, der die Flagge 1978 für die Gay Pride in San Francisco gestaltete. Siehe Baker, Gilbert: Rainbow Flag. Origin Story. The Story How the Rainbow Flag Was Created, https://gilbertbaker.com/rainbow-flag-origin-story/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). Siehe auch Regener/Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, 58 f. 37 Fahlenbrach, Katrin: Protest-Inszenierungen. Visuelle Kommunikation und kollektive Identitäten in Protestbewegungen, Opladen: Westdeutscher Verlag 2002, S. 21. 38 Ebd., S. 21. 39 Ebd. 40 Nord: Sichtbarkeit, S. 157 f.

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2.2 Queerfeministische Zugänge. Sichtbarkeit und Sichtbarmachung jenseits der Heteronormativität Der Begriff der Homosexualität ist eine Erfindung des 19.  Jahrhunderts: Das Wort wurde 1869 von dem Schweizer Arzt Karoly Maria Benkert als ein medizinischer Fachausdruck geprägt. Gleichgeschlechtliche Handlungen wurden bis zu diesem Zeitpunkt moraltheologisch abgelehnt und als ›Sodomie‹ bezeichnet. Mit dem Ende des 19. Jahrhunderts wurden sexuelle Handlungen zwischen denselben Geschlechtern pathologisiert. Foucault brachte diesen Wandel mit einem Satz auf den Punkt: »Der Sodomit war ein Gestrauchelter, der Homosexuelle ist eine Spezies«.41 Die pathologische Argumentation, dass Homosexualität ein angeborenes Persönlichkeitsmerkmal sei, begünstigte die Forderung der ersten deutschen Homophilenbewegung für die Dekriminalisierung der Homosexualität. Der Neurologe und Gründer des Wissenschaftlich-Humanitären Komitees, Magnus Hirschfeld, bezeichnete Homosexuelle als ›drittes Geschlecht‹ mit Merkmalen des Mannes und der Frau.42 Ein weiterer Paradigmenwechsel innerhalb der ›westlichen‹ LGBT*-Bewegung vollzog sich Ende der 1960er  Jahre: Als die Polizei im Sommer 1969 im New Yorker LGBT*-Klub Stonewall Inn in der Christopher Street eine Razzia durchführte, regte sich Widerstand, der Wochen andauerte. Dieses Ereignis markiert den Beginn der homosexuellen Freiheitsbewegung, der gay liberation. Die Selbstbehauptung der LGBT*Community, für die das Ereignis steht, wird jedes Jahr international am Christopher Street Day in Demonstrationen und Paraden gefeiert. Die Homosexuellenbewegung der 1970er und 1980er Jahre wollte sich bewusst von dem Assimilationsbestreben der Homophilenbewegung der 1950er und 1960er  Jahre distanzieren. Dafür verwendete sie gezielt den Begriff ›gay‹ (schwul) als ein politisches Identitätsprojekt, um sich von dem pathologisch konnotierten Wort ›Homosexualität‹ abzugrenzen.43 Der Übergang vom essenzialistischen zum konstruktivistischen Konzept von Geschlecht bildet die Grundlage der Queer Studies: Der englische Begriff ›queer‹ wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts als eine abwertende Bezeichnung für schwul oder lesbisch verwendet. Die Organisation Queer Nations, die sich 1990 in New York gründete, eignete sich den Begriff als eine affirmative Selbstbezeichnung für Lesben und Schwule an. Ich nutze den Begriff ›queer‹ als eine analytische Kategorie, um eine heteronormativitätskritische Perspektive zum Ausdruck zu bringen.44 Die Queer Theory ist ein beständig sich weiterentwickelndes interdisziplinäres Forschungsfeld, die sich als kritische Heteronormativitätsforschung versteht.45 Sie zielt auf die 41 Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit 1. Der Wille zum Wissen, 19. Aufl., Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2012, S. 48. 42 Kraß: Queer Studies, S. 10-15. 43 Ebd., S. 16 f. 44 Ebd., S. 17 f. Während in den ›westlichen‹ Industriestaaten die Gender Studies die Basis für die Entwicklung der Queer Studies bildeten, betraten die Gender und Queer Studies in Polen etwa zur selben Zeit, Mitte der 1990er Jahre, die akademische Bühne. Diese Gleichzeitigkeit führte zu theoretischen Problemen. Vgl. Szulc: Queer in Poland, S. 169; Kulpa/Mizielińska: Introduction, S. 11-27. 45 Kraß: Queer Studies, S. 7-31. Vgl. Browne, Kath/Nash, Catherine J.: Queer Methods and Methodologies. Intersecting Queer Theories and Social Science Research, Farnham: Ashgate 2010; Finzsch, Nor-

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»Denaturalisierung normativer Konzepte von Männlichkeit und Weiblichkeit, die Entkoppelung der Kategorien des Geschlechts und der Sexualität, die Destabilisierung des Binarismus von Hetero- und Homosexualität sowie die Anerkennung eines sexuellen Pluralismus«.46 Für die Queer Theory sind zwei theoretische Positionen maßgebend: Zum einen Subjekttheorien, die Subjekte und Identitäten als diskursive Entitäten begreifen und sich auf Prozesse der Subjektwerdung konzentrieren.47 Einer der wichtigsten Vertreter*innen dieses Zugangs ist Louis Althusser (1977), der beschreibt, dass Subjekte erst durch den Akt der Anrufung (Interpellation) konstituiert werden.48 In ihrem Buch Epistemology of the Closet (1990) plädiert die Gendertheoretikerin Eve Kosofsky Sedgwick für eine analytische Trennung von Sexualität und Geschlecht von anderen identitätsbildenden Kategorien.49 Eine antihomophobe Medienanalyse sollte sich an Sexualität als Diskurs und Technologie orientieren. Mit König, die sich hier auf Sedgwick bezieht, betone ich eine feministische Betrachtung eines antihomophoben, auf schwule Männer ausgerichteten Forschungsprojektes und die Pluralisierung (homo)sexueller Identitäten.50 Hinsichtlich der Analyse heteronormer Blickregime sind Konzepte aus der feministischen Filmtheorie hervorzuheben wie Laura Mulveys Modell des »male gaze«.51 Der male gaze in einer patriarchalen Gesellschaft ist der »dominant gaze«.52 Mulveys Beitrag hat innerhalb der feministischen Forschung die Diskussion um die Frage nach einem female gaze beziehungsweise queer gaze wesentlich geprägt.53 Es lassen sich zentrale methodologische Grundlagen ausmachen, etwa Judith Butlers Konzept der Performativität. Unter Rückgriff auf John Austins Sprechakttheorie, Michel Foucaults Diskursbegriff und Jaques Derridas Konzept der Dekonstruktion legte Butler in ihrem Buch Das Unbehagen der Geschlechter (1991) mit ihrem bert/Velke, Marcus (Hg.): Queer, Gender, Historiographie. Aktuelle Tendenzen und Projekte, Berlin: LIT 2016. 46 Kraß: Queer Studies, S. 18. 47 Hoenes/Paul: un/verblümt, S. 14. 48 Althusser, Louis: Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie, Hamburg/Berlin: VSA 1977, S. 108-153. 49 Kosofsky Sedgwick, Eve: Epistemology of the Closet, Berkeley: University of California Press 1990. 50 König, Christiane: Eve Kosofsky Sedgwick: Epistemology of the Closet (1990) oder: Wissen, Ignoranz Sexualität, homophobe Kulturen und das Problem einer Gay Male Feminist Theory, in: Stieglitz, Olaf/ Martschukat, Jürgen (Hg.): race & sex. Eine Geschichte der Neuzeit: 49 Schlüsseltexte aus vier Jahrhunderten neu gelesen, Berlin: Neofelis 2016, S. 72-79, hier: S. 76. 51 Laura Mulvey entwickelte das Konzept des male gaze, nach dem der filmische Blick dreifach männlich kodiert ist. Sie unterscheidet in ihrer Analyse des Hollywoodkinos der 1950er Jahre zwischen dem männlichen Blick des Zuschauers, der Kamera und des Protagonisten. Mulvey, Laura: Visual Pleasure and Narrative Cinema, in: Braudy, Leo/Cohen, Marshall (Hg.): Film Theory and Criticism. Introductory Readings, New York: Oxford University Press 1999, S. 833-844. 52 Martin, David N./Koschoreck, James W./Szucs, Suzanne: Photography, Visual Culture and the (Re) Definition of the Male Gaze, in: Neumüller: Routledge Companion to Photography, S. 26-37, hier: S. 27. 53 Martin, David N./Koschoreck, James W./Szucs, Suzanne: Unqueer, Lesbian, Trans. Shifting Gazes in Photography and Visual Culture Today, in: Neumüller: Routledge Companion to Photography, S. 3744, hier: S. 37 f.

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Performativitätsbegriff ein theoretisches Modell zugrunde, das Geschlecht nicht als naturgegebene und ontologische Tatsache begreift, sondern die Performativität von Geschlecht hervorhebt. Anschließend an die Unterscheidung von sex (biologisches Geschlecht), gender (soziales Geschlecht) und desire (Begehren) aus der Frauenforschung der 1970er Jahre zeigte Butler, dass die soziale Geschlechtsidentität das Ergebnis sich ständig wiederholender performativer Praktiken ist: »Wenn die Attribute und Akte der Geschlechtsidentität […] performativ sind, gibt es keine vorgängige existierende Identität«.54 Unter Performativität versteht Butler die Macht der Diskurse, durch Zitation und Wiederholung Wirkungen zu erzielen. Es handelt sich nicht um einen einzigen bewussten Akt, »sondern um eine sich ständig wiederholende, zitierende Praxis, durch die der Diskurs die Wirkung, welche er benennt, selbst erzeugt«.55 Gerade in dieser Wiederholung sieht Butler die Möglichkeit des Widerspruchs und der Subversion: Es gibt nicht so etwas wie ›eine perfekte Kopie des Originals‹. Wenn die Kopie deutlich macht, dass es ohne die Kopie das Original nicht gäbe und es sich beim vermeintlichen Original bereits um eine Kopie handelt, wird die Geschlechterordnung infrage gestellt.56 Ein solches Potenzial für eine Genderparodie sieht Butler in der Travestie: »Indem die Travestie die Geschlechtsidentität imitiert, offenbart sie implizit die Imitationsstruktur der Geschlechtsidentität als solcher – wie auch ihre Kontingenz«.57 Das Geschlecht ist also nicht dem Körper eigen, sondern Geschlecht ist etwas, was wir tun (doing gender), und damit performativ.58 Wurde Homosexualität jahrhundertelang auf dem Feld des Ästhetischen bekämpft, indem Homosexuelle als ›grotesk‹, ›krank‹ oder ›abartig‹ imaginiert wurden, regte sich der Widerstand ebenfalls auf dem Feld des Ästhetischen und Performativen, konstatiert der Literaturwissenschaftler Volker Woltersdorff.59 Performative Genderparodien im kommunistischen Polen wurden in alternativen Medien zum Ausdruck gebracht, zum Beispiel in polnischen Gayzines oder fotografischen Amateurpraktiken. In dem Kontext kam der Maskerade als subversivem homosexuellem Element60 eine besondere Bedeutung zu, wie noch auszuführen sein wird (vgl. Kapitel 3). In ihrer theoretischen Argumentation stützt sich Butler auf Foucault, der mit seinem Werk Sexualität und Wahrheit, insbesondere dem ersten Teil, Der Wille zum Wissen 54 Butler: Unbehagen der Geschlechter, S. 19-20. 55 Küppers, Carolin: Soziologische Dimensionen von Geschlecht, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ) 62/20-21, Geschlechtsidentität, Berlin 2012, S. 4-8, hier: S. 5 f. 56 Ebd., S. 5-6. 57 Ebd., S. 7. 58 Vgl. Pewny, Katharina: In One Breath. Performance Theory as Queer/Feminist Violence Critique, in: Yejani, Elahe Haschemie/Michaelis, Beatrice (Hg.): Quer durch die Geisteswissenschaften. Perspektiven der Queer Theory, Berlin: Querverlag 2005, S. 115-132, hier: S. 116 f. Zum Performativitätsbegriff in den Theaterwissenschaften vgl. Fischer-Lichte, Erika: Ästhetik des Performativen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2014; Fischer-Lichte, Erika: Performativität. Eine Einführung, 2. Aufl., Bielefeld: transcript 2015. Zur Theatralität des Alltags vgl. Goffman, Erving: Wir alle spielen Theater, 17. Aufl., München: Piper 2017. 59 Woltersdorff, Volker: Anmerkungen zu Camp. Von Oscar Wilde zu Andy Warhol, in: Forum Homosexualität und Literatur 50, 2007, S. 173-186, hier: S. 178 f. 60 Vgl. dazu Regener: Maskerade, S. 41 f.

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(1976), die Historisierung und Denaturalisierung der Sexualität unternahm.61 Foucault begreift Sexualität hier nicht als ein »biologisches Phänomen, sondern als soziales Konstrukt, nicht als Objekt, sondern als Effekt eines Dispositivs aus Institutionen, Diskursen und Praktiken«.62 Foucault exemplifiziert für die westliche Kultur die Herausbildung verschiedener Diskurse über gleichgeschlechtliche Sexualität, die jeweils als Konterpart zur Heterosexualität fungierten: Die Päderastie war das pädagogische Konzept der Antike, die Sodomie das religiöse Schema des Mittelalters und der frühen Neuzeit und die Homosexualität seit dem 19.  Jahrhundert ein pathologisches Schema.63 Das Sprechen über Sex rief Imaginationen über das ›Eigene‹ und ›Fremde‹, das ›Normale‹ und ›Anormale‹ hervor. »Die Gesellschaft […] hat dem Sex nicht eine fundamentale Erkenntnisverweigerung entgegengesetzt. Sie hat im Gegenteil einen ganzen Apparat in Gang gebracht, um wahre Diskurse über ihn zu produzieren«.64 Die Reglementierung der Sexualität schuf eine »Ordnung des Sozialen«, indem der Disziplinierung des Körpers und der traditionellen Kernfamilie eine zentrale Rolle zugeschrieben wurde.65 Die herrschende Geschlechterordnung ist historisch und kulturell gewachsen, aber nicht willkürlich, sie unterliegt spezifischen Körpernormen. Butler folgend, sind nur solche Körper sinnhaft und anerkennungswürdig (intelligibel), die eine Kohärenz aufweisen zwischen sex, gender und desire. Butler prägt für die strukturellen und politischen Praktiken, die diese Kohärenz aufrechterhalten, den Begriff der »heterosexuellen Matrix«.66 Es handelt sich um eine Matrix mit Ausschlusscharakter, denn durch die diskursive Konstruktion der Heterosexualität als Norm werden alternative Sexualität*en, wie etwa die Homosexualität, kontinuierlich als Abweichung imaginiert. Für die Queerforschung zentral ist ein Verständnis von Macht, wie es von Foucault für die bürgerlichen Gesellschaften des Abendlandes formuliert wurde. Macht äußert sich in Techniken der Kontrolle, Registrierung und Normierung und im Zwang zur Selbstoptimierung. Die souveräne Macht eines Herrschers wurde im Laufe der Zeit abgelöst durch die »Biomacht«, die auf jeden Einzelnen und das Kollektiv einwirkt.67 Unter Biomacht versteht Foucault »ein Ensemble von Mechanismen und Prozeduren, deren Rolle oder Funktion und Thema darin besteht, die Macht zu gewährleisten«.68 Die Sexualität ist der Dreh- und Angelpunkt für mannigfaltige Praktiken der Klassifikation, Normierung und der Marginalisierung der Subjekte. Foucaults Blick gilt hier immer auch den konstruierten ›Anderen‹ innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft, ins61 Foucault, Michel: Archäologie des Wissens, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1973, S. 48. 62 Kraß: Queer Studies, S. 21. 63 Ebd. 64 Foucault: Archäologie, S. 89. 65 Martschukat, Jürgen: Michel Foucault: Der Wille zum Wissen (1976). Oder: »Der Eintritt des Lebens in die Geschichte«, in: Stieglitz/Martschukat: race & sex, S. 133-141, hier: S. 135 f. 66 Butler: Unbehagen der Geschlechter, S. 11. 67 Foucault: Archäologie, S. 169f. 68 Foucault, Michel: Geschichte der Gouvernementalität  1. Sicherheit, Territorium, Bevölkerung, Vorlesung am Collège de France 1977-1978, Frankfurt a.M.: Suhrkampt 2004, S. 14. Mit Bezugnahme auf den Liberalismus verwendet Foucault später den Begriff »Biopolitik«. Foucault, Michel: Geschichte der Gouvernementalität  2. Die Geburt der Biopolitik, Vorlesung am Collège de France 1978-1979, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2004, S. 43.

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besondere sexuellen Minderheiten wie den Homosexuellen. Foucault betont aber auch die produktive Dimension der Macht: »Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand. Und doch oder vielmehr gerade deswegen liegt der Widerstand niemals außerhalb der Macht«.69 Neben Foucaults Machtbegriff und Butlers Konzept der Performativität sind theoretische Konzeptualisierungen zu Hegemonie und Heteronormativität bedeutsam: So ermöglicht Antonio Gramscis Begriff der Hegemonie, »Formen der Herrschaft zu denken, die nicht mit Zwang, sondern durch dominante ideologische und kulturelle Auffassungen operieren, zu denen Mitglieder einer Gesellschaft ihr Einverständnis geben«.70 Hoenes und Paul betonen die Bedeutung von Kultur, Bildung und einem Intellektuellennetzwerk hinsichtlich der »Auseinandersetzungen um Herrschaft, Kritik und Widerständigkeiten«.71 Um dies theoretisch fassen zu können, fokussieren die Autor*innen in Anlehnung an das Konzept der radikalen Demokratie von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe72 auf die Unterscheidung zwischen Politik und dem Politischen: Während Politik hier verstanden wird als ein »Set verschiedener Handlungsweisen und Institutionen, um Ordnung zu schaffen, die menschliches Miteinander organisieren soll«, ist im Begriff des Politischen eine Dimension angelegt, »die immer mit ›Konf likt und Antagonismus zu tun‹ hat«.73 Mouffe zufolge, ist die »Bildung von Identitäten selbst auf einem prekären und leicht verletzlichen Gebiet« als »positive politische Praxis in einer demokratischen Gesellschaft« entscheidend.74 Aus dieser Perspektivierung ist es möglich, künstlerische, amateurhafte, kulturelle und theoretische Produktionen als queerpolitische Praktiken zu analysieren, die eine Vielfalt an nichtheteronormen Lebensformen ins Feld führen und »Normalisierungsmechanismen kritisieren, die solche Identitätsbildungsprozesse beständig zu verhindern suchen«.75 Es sind die kritischen Analysen der queerfeministischen Kunstwissenschaft, die sich damit auseinandersetzen, wie durch spezifische Formen des Zu-sehen-Gebens geschlechtliche und sexuelle Identitäten konstituiert sowie heteronormative Ordnungsmuster affirmiert, parodiert und/oder subvertiert werden.76 Queere amateurhafte, 69 Foucault: Archäologie, S. 116. 70 Hoenes/Paul: un/verblümt, S. 18-19. 71 Ebd., S. 18. 72 Laclau, Ernesto/Mouffe, Chantal: Hegemonie und radikale Demokratie: zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien: Passagen 2006. 73 Hoenes/Paul: un/verblümt, S. 58. 74 Ebd., zitiert nach Laclau/Mouffe: Hegemonie, S. 18. 75 Hoenes/Paul: un/verblümt, S. 19. 76 Vgl. dazu Brandes, Kerstin: Queer/ing Kunst und visuelle Kultur, in: Schneider, Martin (Hg.): Gender, Queer und Fetisch. Konstruktion von Identität und Begehren, Hamburg: Männerschwarm Verlag 2011, S. 68-91; Engel, Antke: How To Queer Things With Images? Von der Phantasielosigkeit der Performativität und Bildlichkeit des Begehrens, in: Paul, Barbara/Schaffer, Johanna (Hg.): Mehr(wert) queer. Visuelle Kultur, Kunst und Gender-Politiken, Bielefeld: transcript 2009, S. 101-119; Engel, Antke: Wie regiert die Sexualität? Michel Foucaults Konzept der Gouvernementalität im Kontext queer/feministischer Theoriebildung, in: Pieper, Marianne/Gutierrez, Rodriguez (Hg.): Gouvernementalität. Ein sozialwissenschaftliches Konzept in Anschluss an Foucault, Frankfurt a.M.: Campus 2003, S. 224239; Lorenz, Renate: Queer Theory. A Freak Theory, Bielefeld: transcript 2012; Paul, Barbara/Schaffer, Johanna: Einleitung. Queer als visuelle politische Praxis, in: Paul/Schaffer: Mehr(wert) queer, S. 7-20; Schaffer, Johanna: Ambivalenzen der Sichtbarkeit. Über die visuellen Strukturen der Anerkennung, Bielefeld: transcript 2008.

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künstlerische und wissenschaftliche Positionen vermögen als Kritik an heteronormativen Ordnungen Widerständiges sichtbar zu machen. Als queere Widerstandspraktiken können, auf mein Projekt übertragen, sowohl LGBT*-Kampagnen und die Gleichheitsparaden als auch Kunstausstellungen und künstlerische Produktionen, zum Beispiel Arbeiten von Karol Radziszewski, gelesen werden (vgl. Kapitel 5). Bereits seit den frühen 1990er  Jahren waren Queertheoretiker*innen darum bemüht, den Begriff ›queer‹ definitorisch und programmatisch offenzuhalten. ›Queer‹ schließt vielfältige Identitätskonzepte mit ein und beschreibt eine grundsätzliche Identitätskritik: ›Queer‹ begegnet der Heteronormativität, also dem gesellschaftlichen Zwang, sich eindeutig geschlechtlich (männlich/weiblich) und sexuell (hetero- beziehungsweise homosexuell) zuzuordnen.77 Queertheoretiker*innen betonen, »neben der Kritik an der Heteronormativität, weitere Normierungen wie Sexismus, Rassismus, Klassismus etc.«.78 Mit Butler verwende ich den Begriff nicht ausschließlich für Identitäten, sondern auch für Bündnisse.79 In jüngster Zeit geht es auch um eine Kritik an der »Homonormativität«.80 Die Assimilationsbewegungen von vornehmlich weißen, der Mittelschicht zugehörigen Homosexuellen und deren politische Instrumentalisierung, beschreibt Jasbir Puar mit dem Begriff des Homonationalismus.81 Puar versteht darunter die Integration der Homosexuellen in ›westliche‹ Gesellschaften und das politische Prinzip, das es dem ›Westen‹ dadurch möglich macht, sich als ›fortschrittlich‹ zu konstruieren und im Gegenzug andere, ›nichtwestliche‹ Gesellschaften als ›rückständig‹ abzuurteilen. Die Kritik an ›westlichen‹ Vorstellungen erfordert für den Fokus auf Polen und Zentral- und Osteuropa eine postkoloniale Ref lexion von Konzeptualisierungen des ›Westens‹ beziehungsweise ›Ostens‹ und legt den Fokus darauf, inwiefern der ›Westen‹ nicht so liberal und freiheitlich ist, wie er vorgibt zu sein.82 In dem Kontext formulieren Mizielińska und Kulpa eine grundlegende Kritik daran, dass Länder in Zentral- und Osteuropa wie Polen nach 1989 Begriff lichkeiten wie ›queer‹ und ›LGBT‹ nach westlichem Vorbild adaptierten, ohne ihren spezifischen historischen und kulturellen Kontext zu ref lektieren. Die Autor*innen kritisieren die Universalisierung des ›westlichen‹, also US-amerikanischen Fortschrittsnarrativs der LGBT*-Bewegung als ein Vorbild, auf das sich auch die Bewegung in Polen nach

77 Paul, Barbara/Tietz, Lüder: Queer as …: Verhandlungen von Praxen, Wissen und Politiken, in: Paul, Barbara/Tietz, Lüder (Hg.): Queer as … – Kritische Heteronormativitätsforschung aus interdisziplinärer Perspektive, Bielefeld: transcript 2016, S. 7-25, hier: S. 14. 78 Paul/Tietz, Queer as …, S. 14. 79 Butler: Versammlung, S. 96. Vgl. dazu Hark: Koalitionen. 80 Vgl. Duggan, Lisa: The New Homonormativity. The Sexual Politics of Neoliberalism, in: Castronovo, Russ/D. Nelson, Dana (Hg.): Materializing Democracy. Toward a Revitalized Cultural Politics, Durham: Duke University Press 2002, S. 175-194. 81 Puar: Homonationalism, S. 1 f. 82 Vgl. dazu Paul/Tietz, Queer as …, S. 14 f. Zur poststrukturalistischen Reflexion von ›Ost‹- und ›West‹Gefügen vgl. Liederwald, Sjoma: Postsozialistisch – Postsowjetisch – Postkolonial. Poststrukturalistisch geprägte Analysen von Ost-West-Verhältnissen, in: Ost Journal 4, 2018, https://www.ost-journal. de/postsozialistisch-postsowjetisch-postkolonial/ (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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1989 berief.83 In Polen waren aber beispielsweise die Konf likte zwischen Lesben und Schwulen schwächer ausgeprägt und die Homosexuellen- und die Frauenbewegung von Anfang an enge Verbündete im Kampf gegen Homophobie und Misogynie.84 Für die Autor*innen ist die Geschichte des LGBT*-Aktivismus nach 1989 in Ländern Zentral- und Osteuropas wie Polen eine »queere Zeit« (queer time) – eine Zeit, in der sich Diskurse überlagerten und ›alles auf einmal‹ passierte. Um diese Länder von dem ›westlichen‹ Fortschrittsnarrativ abzugrenzen, führen sie die Begriffe der »western time of sequence« beziehungsweise »eastern time of coincidence« ein.85 Einer postkolonialen Perspektivierung folgend, muss die visuelle Analyse der homophoben und queeren Protestlandschaft in Polen immer wieder in ihre jeweiligen historischen und lokalen Kontexte eingeordnet werden.

2.3 Perspektiven der Protestforschung und Affect Studies LGBT*-NGOs wie die Kampania Przeciw Homofobii (KPH), rechtsextreme Gruppierungen wie die Organisationen Młodzież Wszechpolska (MW) und Obóz Narodowo-Radykalny (ONR) oder die Partei Narodowe Odrodzenie Polski (NOP) sowie katholisch-fundamentalistische Organisationen wie die Fundacja Pro – Prawo do Życia (Stiftung Pro – Recht auf Leben) und die Anhängerschaft von Tadeusz Rydzyks Radio Maryja können als soziale Bewegungen bezeichnet werden. Unter dem Begriff wird ein »Netzwerk aus Organisationen, Gruppen und Individuen verstanden, das mittels Protesthandeln gesellschaftlichen Wandel befördern, verhindern oder umkehren möchte«.86 Soziale Bewegungen sind durch vier Aspekte gekennzeichnet: Sie werden von Organisationen getragen, sind aber nicht mit diesen identisch. Soziale Bewegungen üben Kritik an gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Verhältnissen und sind auf gesellschaftlichen Wandel ausgerichtet. Soziale Bewegungen führen kollektive Protestaktionen wie Demonstrationen durch. Es handelt sich um ein »relativ strukturiertes und dauerhaftes Handlungsgef lecht«, das durch gemeinsame Aktionen und »kollektive Identitätsmerkmale symbolisch stabilisiert wird«.87 Soziale Bewegungen vereinigen zwar verschiedene Akteur*innen, die sich jedoch eine gemeinsame Aufgabe oder Mission zum Ziel gesetzt haben. Soziale Bewegungen können aus »kulturellen Strömungen, Moden oder Szenen« entstehen, ebenso aus »kurzlebigen Protesten oder

83 Kulpa/Mizielińska: Introduction, S. 11-27. Vgl. dazu Kulpa, Robert/Mizielińska, Joanna/Stasińska, Agata: (Un)translatable Queer?, or What Is Lost and Can be Found in Translation, in: Mesquita, Sushila/ Wiedlack, Maria Katharia/Lasthofer, Katrin (Hg.): Import – Export – Transport. Queer Theory, Queer Critique and Activism in Motion, Wien: Zaglossus 2012, S. 115-147. 84 Mizielińska: Travelling Ideas, S. 94. 85 Kulpa/Mizielińska: Introduction, S. 14. 86 Lahusen, Christian: Soziale Bewegungen, in: Mau, Steffen/Schöneck, Nadine M.: Handwörterbuch zur Gesellschaft Deutschlands, Band 2, 3. Aufl., Wiesbaden: Springer VS 2013, S. 717-729, hier: S. 717 f. 87 Ebd., S. 717-718.

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1989 berief.83 In Polen waren aber beispielsweise die Konf likte zwischen Lesben und Schwulen schwächer ausgeprägt und die Homosexuellen- und die Frauenbewegung von Anfang an enge Verbündete im Kampf gegen Homophobie und Misogynie.84 Für die Autor*innen ist die Geschichte des LGBT*-Aktivismus nach 1989 in Ländern Zentral- und Osteuropas wie Polen eine »queere Zeit« (queer time) – eine Zeit, in der sich Diskurse überlagerten und ›alles auf einmal‹ passierte. Um diese Länder von dem ›westlichen‹ Fortschrittsnarrativ abzugrenzen, führen sie die Begriffe der »western time of sequence« beziehungsweise »eastern time of coincidence« ein.85 Einer postkolonialen Perspektivierung folgend, muss die visuelle Analyse der homophoben und queeren Protestlandschaft in Polen immer wieder in ihre jeweiligen historischen und lokalen Kontexte eingeordnet werden.

2.3 Perspektiven der Protestforschung und Affect Studies LGBT*-NGOs wie die Kampania Przeciw Homofobii (KPH), rechtsextreme Gruppierungen wie die Organisationen Młodzież Wszechpolska (MW) und Obóz Narodowo-Radykalny (ONR) oder die Partei Narodowe Odrodzenie Polski (NOP) sowie katholisch-fundamentalistische Organisationen wie die Fundacja Pro – Prawo do Życia (Stiftung Pro – Recht auf Leben) und die Anhängerschaft von Tadeusz Rydzyks Radio Maryja können als soziale Bewegungen bezeichnet werden. Unter dem Begriff wird ein »Netzwerk aus Organisationen, Gruppen und Individuen verstanden, das mittels Protesthandeln gesellschaftlichen Wandel befördern, verhindern oder umkehren möchte«.86 Soziale Bewegungen sind durch vier Aspekte gekennzeichnet: Sie werden von Organisationen getragen, sind aber nicht mit diesen identisch. Soziale Bewegungen üben Kritik an gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Verhältnissen und sind auf gesellschaftlichen Wandel ausgerichtet. Soziale Bewegungen führen kollektive Protestaktionen wie Demonstrationen durch. Es handelt sich um ein »relativ strukturiertes und dauerhaftes Handlungsgef lecht«, das durch gemeinsame Aktionen und »kollektive Identitätsmerkmale symbolisch stabilisiert wird«.87 Soziale Bewegungen vereinigen zwar verschiedene Akteur*innen, die sich jedoch eine gemeinsame Aufgabe oder Mission zum Ziel gesetzt haben. Soziale Bewegungen können aus »kulturellen Strömungen, Moden oder Szenen« entstehen, ebenso aus »kurzlebigen Protesten oder

83 Kulpa/Mizielińska: Introduction, S. 11-27. Vgl. dazu Kulpa, Robert/Mizielińska, Joanna/Stasińska, Agata: (Un)translatable Queer?, or What Is Lost and Can be Found in Translation, in: Mesquita, Sushila/ Wiedlack, Maria Katharia/Lasthofer, Katrin (Hg.): Import – Export – Transport. Queer Theory, Queer Critique and Activism in Motion, Wien: Zaglossus 2012, S. 115-147. 84 Mizielińska: Travelling Ideas, S. 94. 85 Kulpa/Mizielińska: Introduction, S. 14. 86 Lahusen, Christian: Soziale Bewegungen, in: Mau, Steffen/Schöneck, Nadine M.: Handwörterbuch zur Gesellschaft Deutschlands, Band 2, 3. Aufl., Wiesbaden: Springer VS 2013, S. 717-729, hier: S. 717 f. 87 Ebd., S. 717-718.

2 Theoretische und methodische Grundlagen

Kampagnen«.88 Sie können sich wieder auf lösen oder in Form von Parteien und Verbänden institutionalisieren.89 In ihrem Buch Anmerkungen zu einer performativen Theorie der Versammlung (2016) überträgt Butler das Konzept der Performativität von Geschlecht auf die Performativität der Versammlung und legt ein theoretisches Modell für die Analyse von Straßenprotesten vor. Neben dem Begriff der Performativität, unter der Butler in erster Linie die körperliche Handlungsfähigkeit begreift, bildet der Begriff »Prekarität«, verstanden als »ein gesellschaftlicher und wirtschaftlicher Zustand«90 das Grundgerüst ihrer Theoriebildung: »[E]s geht […] darum, mit dem Handeln die Macht zu beanspruchen, die man braucht. Das ist Performativität, wie ich sie verstehe, und es ist ebenso eine Möglichkeit, aus der Prekarität heraus und gegen sie zu agieren«.91 Prekarität und Vulnerabilität bilden die Basis queerpolitischer »Koalitionen des Überlebens« und Möglichkeiten der »agency«.92 Butler fokussiert in Anlehnung an Hannah Arendt auf die Rolle und Funktion des Körpers und die Bedeutung des »Erscheinungsraums«.93 Darunter verstand Arendt einen Raum, in dem die (privaten) Körper »ausdrücklich in Erscheinung [treten]«.94 Durch Straßenproteste und andere öffentliche Protestaktionen konstituieren sich politische Erscheinungsräume. In diesem Kontext hebt Butler die Bedeutung des Beziehungsgef lechts zwischen den Körpern hervor, das heißt, kein einzelner Körper allein kann den Erscheinungsraum herstellen.95 Durch Straßenproteste formieren sich spezifische »Körperallianzen«.96 »Es kann keinen Eintritt in die Erscheinungssphäre […] geben […] ohne eine kritische Allianz, in der sich die Unberücksichtigten, die Untauglichen – die Gefährdeten – verbünden, um neue Erscheinungsformen zu etablieren«.97 Im Anschluss daran begreift Andrea Pabst Straßenproteste als »bodily protest«.98

88 Ebd., S. 718. 89 Zum Rechtspopulismus als soziale Bewegung vgl. Rucht, Dieter: Rechtspopulismus als Bewegung und Partei, in: Forschungsjournal Soziale Bewegungen 30/2, 2017, S. 1-7, http://forschungsjournal.de/ sites/default/files/fjsbplus/fjsb-plus_2017-2_rucht.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). In Abgrenzung zur Arbeiterbewegung etablierte sich in der BRD ab den 1980er Jahren in Rekurs auf die Studierendenbewegung der 1960er  Jahre der Begriff der »Neuen Sozialen Bewegungen«. Dazu zählt Rucht auch homosexuelle Organisationen. Siehe Rucht, Dieter: Neue Soziale Bewegungen, in: Bundeszentrale für politische Bildung, 2013, www.bpb.de/nachschlagen/lexika/handwoerterbuch-politischessystem/202077/neue-soziale-bewegungen?p=all (letzter Zugriff: 02.01.2021). 90 Butler: Versammlung, S. 80. 91 Ebd. 92 Hark: Koalitionen, S. 23, 44. 93 Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München: Piper 1960, S. 192 f. 94 Ebd., S. 192. 95 Butler: Versammlung, S. 105. 96 Ebd., S. 37. 97 Ebd., S. 70. 98 Pabst, Andrea: Protesting Bodies and Bodily Protest. »Thinking through the Body« in Social Movement Studies, in: Scott Brown, Timothy (Hg.): Between the Avantgarde and the Everyday. Subversive Politics in Europe from 1957 to present, New York: Berghahn Books 2016, S. 191-200, hier: S. 191.

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Hinsichtlich der Verwundbarkeit des Körpers konstatiert Butler, dass Vulnerabilität als eine Form des Aktivismus gelesen werden kann beziehungsweise als das, was in Aktionen des Widerstands mobilisiert wird.99 Sie begreift Vulnerabilität nicht ausschließlich als Verletzlichkeit, sondern als eine Form der Empfänglichkeit und des Offenseins: »Vulnerabilität kann eine Funktion der Offenheit sein, das heißt des Offenseins gegenüber einer Welt, die nicht vollständig bekannt oder vorhersagbar ist. Zu den Dingen, die ein Körper kann […], gehört, sich dem Körper eines anderen oder einer Menge von anderen zu öffnen, und folglich sind Körper keine in sich geschlossenen Entitäten«.100 Die Vulnerabilität nichtheteronormer Körper im katholisch geprägten Polen, ihre Prekarität, ist ein wesentlicher Motor für queere Protestbewegungen. Damit diese queeren Körper öffentlich in Erscheinung treten (konnten), sind beziehungsweise waren solidarische Netzwerke und die Unterstützung durch infrastrukturelle Rahmenbedingungen wesentlich.101 Auf den polnischen Kontext übertragen, ist die Kooperation der polnischen Homosexuellengruppen untereinander und ihre transnationale Vernetzung hervorzuheben (vgl. Kapitel 3). Nach 1989 tritt die Unterstützung durch offizielle LGBT*-NGOs hinzu (vgl. Kapitel 4), und mit dem Beitritt Polens in die EU 2004 konnte sich die polnische LGBT*-Bewegung auf die EU-weiten Antidiskriminierungsgesetze beziehen und intensivierte sich die transnationale Zusammenarbeit (vgl. Kapitel 5). Durch die zunehmende öffentliche Sichtbarkeit von LGBT*-Personen in Form von öffentlichen Protestaktionen, Paraden, Kampagnen und künstlerischen Interventionen intensivierte sich der homophobe Protest nationalistischer, rechtsradikaler und katholisch-fundamentalistischer Akteur*innen nach 1989 (vgl. Kapitel 4, 5).

Protest in den Medien – Protestmedien Damit Proteste öffentliche Wirkung entfalten, ist es wichtig, dass die Medien über sie berichten. Die Medialisierung von Protesten und ihre Inszenierung bedingt auch ihre Zensur: Mittels Bildauswahl und Bildausschnitten gelangen lokale Protestereignisse in »globalisierende Medien«.102 Wie berichtet wird, hängt davon ab, von wem berichtet wird. Auf der anderen Seite sind die mobilen Medien wie das kamerafähige Smartphone, das Zugang zu sozialen Netzwerken ermöglicht, ein wesentlicher Teil des Protestgeschehens. Diese »rogue media«103 spielen als Protestmedien in Polen in den letzten Jahren eine immer größere Rolle und ermöglichen eine Form der gegensei-

99 Vgl. dazu Raemy, Dominique: Die normative Kraft des Schwächeren, in: Rogger, Basil/Vögeli, Jonas/ Widmer, Ruedi (Hg.): Protest. Eine Zukunftspraxis, Museum für Gestaltung Zürich: Verlag Lars Müller 2018, S. 348-351. 100 Butler: Versammlung, S. 195. 101 Vgl. ebd., S. 182; Butler, Judith: Rethinking Vulnerability and Resistance, 2014 www.institutofranklin. net/sites/default/files/files/Rethinking  %20Vulnerability  %20and  %20Resistance  %20Judith  %20 Butler.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 102 Butler: Versammlung, S. 124. 103 Ebd., S. 125.

2 Theoretische und methodische Grundlagen

tigen Kontrolle.104 In dem Kontext muss auf die wechselseitige Abhängigkeit zwischen Körpern und Medien hingewiesen werden: »Die Medien brauchen die Körper auf der Straße, um ein Ereignis zu haben, ebenso wie die Körper die Medien brauchen, um in der globalen Arena zu existieren«.105 Analog dazu spricht die Medienwissenschaftlerin Katrin Fahlenbrach von »protest as media phenomenon«.106 Fahlenbrach unterscheidet vier Ebenen der Beziehung zwischen Protestbewegungen und den Massenmedien: die explizite Abstinenz der Protestbewegungen in den Massenmedien, die Etablierung alternativer Medien, der explizite Kampf gegen die Massenmedien und die Adaption der Regeln, Normen und Werte für die interne Protestkommunikation.107 Doerr und Mattonie (2014) heben in dem Kontext die Bedeutung alternativer und transnationaler Medien- und Medienpraktiken im Kontrast zu den konventionellen Massenmedien für die Artikulation von Protest hervor.108 Auf den polnischen Kontext übertragen, sind zum Beispiel die polnischen Gayzines hervorzuheben, in denen die homosexuellen Aktivist*innen bereits vor 1989 ihren homosexuellen Protest gegen die Homophobie des kommunistischen Regimes und die homophobe Berichterstattung der Mainstreammedien ästhetisch artikulierten (vgl. Kapitel 3). Nach 1989 verlagerte sich der queere und homophobe Protest in Polen zunehmend auf die Straße und hinein in die neuen Medien (vgl. Kapitel 4, 5). Weiteren Forschungsbedarf sieht Fahlenbrach hinsichtlich der Analyse symbolischer Formen von Protest in der Öffentlichkeit und ihrer Interaktion mit den Massenmedien.109 Dieses Forschungsdesiderat ist insbesondere für den polnischen Fokus hervorzuheben. Daran anknüpfend widmet sich die Arbeit explizit der Analyse von Visualisierungen der homophoben und queeren Protestlandschaft. Fahlenbrach plädiert für eine transdisziplinäre Ausrichtung künftiger Protestforschung: »The complexity and the interrelatedness of technologies, semiotics, actors, and institutions in protest as a media phenomenon calls for more interdisciplinary research, combining approaches and methods from sociology, history, media and cultural studies, and humanities«.110 Durch den Rückgriff auf eine Methodologie aus den Disziplinen der Visuellen Kultur, Gender/Queertheorie, Protestforschung sowie Emotionsgeschichte komme ich diesem transdisziplinären Anspruch nach.

104 Vgl. ebd., S. 126. 105 Ebd. 106 Fahlenbrach: Protest as Media Phenomenon, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 94-117, hier: S. 94 f. 107 Ebd., S. 105-106. 108 Doerr, Nicole/Mattoni, Alice: Public Spaces and Alternative Media Practices in Europe. The Case of the EuroMayDay Parade against Precarity, in: Fahlenbrach, Kathrin/Sivertsen, Erling/Werenskjold, Rolf (Hg.): Media and Revolt. Strategies and Performances from the 1960s to the Present, New York: Berghahn 2014, S. 386-406. 109 Fahlenbrach: Protest-Inszenierungen, S. 107. 110 Fahlenbrach: Protest as Media Phenomenon, S. 108.

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Visualisierung von Protest Protest ist immer auch ästhetisch, denn er bedient sich bestehender Bilder- und Zeichensysteme, um eine (mediale) Öffentlichkeit herzustellen. Protest ist »ein symbolisches Spiel von Abgrenzung, Aneignung und Umwertung«.111 Hinsichtlich der visuellen Analyse von Protestbewegungen sind die Arbeiten von Kathrin Fahlenbrach, Simon Teune und Nicole Doerr herauszustellen.112 Unter Rückgriff auf Bourdieus Konzept von Habitus und Lebensstil fokussiert Fahlenbrach in ihrer Analyse über die Studenten- und Jugendbewegung Ende der 1960er  Jahre auf die Bedeutung der visuellen Kommunikation von Protestbewegungen.113 Während sie unter dem Habituskonzept das »kognitiv-emotionale Bindeelement kollektiver Identitäten in Protestbewegungen« begreift, manifestiert sich im Begriff des »Lebensstils« die »ästhetische (Protest) Praxis« beziehungsweise die »Ebene visuell-expressiver Zeichensysteme«.114 Die Autorin versteht visuelle Codes, wie zum Beispiel die Regenbogenfahne oder den rosa Winkel, als »Zeichen politischer und ideeller Konzepte«.115 Es sind Symbole habitueller Zugehörigkeiten (Fahlenbrach), und in dem Kontext ist die emotionale Bedingtheit visueller Protestcodes hervorzuheben.116 Die Funktion visueller Zeichen und Symbole besteht darin, »habituelle Codes zu kommunizieren, v.a. auf den Ebenen emotionaler und physischer Selbst- und Fremdwahrnehmung«.117 Visuelle Protestcodes fungieren aus Sicht der systemtheoretischen Bewegungssoziologie als Markierung programmatischer Innen- und Außengrenzen.118 Mit Bezug auf Regener, Safaian und Teune können Symbole in sozialen Bewegungen verstanden werden als »visuelle Verdichtungen von Kernbotschaften«119, deren Verbreitung wesentlich zur Sichtbarkeit sozialer Bewegungen beiträgt. Die Popularisierung von Symbolen führt zu Bedeutungsverschiebungen und zu Abweichungen von der eigentlichen Botschaft einer Bewegung.120 Auf den polnischen Kontext übertragen, ist hier zum Beispiel die kontextabhängige (Re)Aneignung (trans)nationaler Symbole und Motive, wie beispielsweise die polnische National- oder die Regenbogenfahne121, durch die queeren und homophoben Protestakteur*innen hervorzuheben (vgl. Kapitel 5).

111 Rogger, Basil: Protest. Eine Zukunftspraxis, in: Rogger/Vögeli/Widmer: Protest, S. 32-45, hier: S. 39. 112 Vgl. Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures. 113 Fahlenbrach: Protest-Inszenierungen, S. 11. 114 Ebd., S. 33. Vgl. dazu Günther, Jana: Protest as Symbolic Politics, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 48-65. 115 Fahlenbrach: Protest-Inszenierungen, S. 21. 116 Ebd. 117 Ebd., S. 34. 118 Ebd., S. 21. 119 Regener/Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, S. 51. 120 Ebd. 121 Zur Popularisierung der Regenbogenfahne siehe Regener/Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, S. 58 f.

2 Theoretische und methodische Grundlagen

Funktion und Framing visueller Protestereignisse Hinsichtlich der visuellen Analyse von »protest images«122 – darunter sind Bilder zu verstehen, die Proteste repräsentieren und entweder von den Aktivist*innen erstellt oder durch die Medien erzeugt wurden – unterscheide ich zwischen den Funktionen, also den Motiven und Interessen der Bildproduzent*innen, und ihrem Framing.123 Diese Perspektive fokussiert darauf, wie die Medien die Protestbilder mittels bestimmter Werte und Ideologien rahmen, um so den Protest zu (de)legitimieren. »Frames are understood as guiding cognitive schemata that structure our knowledge in order to make sense of the world«.124 In dem Kontext stellt Fahlenbrach in Anlehnung an Gamson (2006) die Rolle der Medien hinsichtlich des Framings von Protestbewegungen heraus: »[T]he interaction between social movements and mass media occurs via frames as culturally, ideologically, and cognitively based patterns of interpretation. Framing theory distinguishes media frames that either legitimize or deligitimize protest actions«.125 Fahlenbrach führt auch den Verweis auf »counter-framings« durch soziale Bewegungen an.126 Teune (2016) greift in dem Kontext auf Gamsons Konzept der »injustice frames« (1992) zurück, um die Verbindung von Emotionen und kollektiven Deutungsschemata herauszustellen. Ungerechtigkeit zu visualisieren ist ein wesentliches Ziel von Protestbewegungen, für die Medienamateure immer schon visuelle Codes genutzt haben.127 Ungerechtigkeit und Prekarität sichtbar zu machen ist eine zentrale Funktion queerer Bildstrategien polnischer LGBT*-NGOs oder queer arbeitender Künstler*innen in Polen. Die Protestbilder dienen der externalen Mobilisierung, das heißt der direkten Ansprache der Öffentlichkeit und der internalen Mobilisierung. Sie erfüllen eine zentrale identitätsstiftende Funktion.128 Beide Perspektivierungen sind als theoretischer Rahmen für mein Projekt bedeutsam, um sowohl die Funktionen der Bilder und ihre institutionellen Rahmenbedingungen zu untersuchen als auch die spezifische Ikonografie und ideologische Kontextabhängigkeit der Bildstrategien homophober und queerer Akteur*innen zu ermitteln.

122 Fahlenbrach: Images and Imagery of Protest, S. 245. 123 Vgl. dazu Doerr, Nicole/Mattoni, Alice/Teune, Simon: Toward a Visual Analysis of Social Movements, Conflict, and Political Mobilization, in: Doerr, Nicole/Mattoni, Alice/Teune, Simon (Hg.): Advances in the Visual Analysis of Social Movements, Research in Social Movements, Conflicts and Change 35, Bingley: Emerald 2013, S. 9-11; Della Porta, Donatella: What We Can Do with Visual Analysis in Social Movement Studies. Some (Self)Reflections, in: Doerr, Nicole/Mattoni, Alice/Teune, Simon (Hg.): Advances in the Visual Analysis of Social Movements, Research in Social Movements, Conflicts and Change 35, Bingley: Emerald 2013, S. 137-147. 124 Fahlenbrach: Protest as Media Phenomenon, S. 105. Vgl. dazu Geise, Stephanie/Lobinger, Katharina (Hg.): Visual Framing. Perspektiven und Herausforderungen der Visuellen Kommunikationsforschung, Köln: Herbert von Halem 2015. 125 Fahlenbrach: Protest as Media Phenomenon, S. 105. 126 Ebd. 127 Doerr/Teune: Imagery of Power, S. 51 f. 128 Fahlenbrach: Images and Imagery of Protest, S. 248

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Homosexueller Protest zwischen Privatheit/Öffentlichkeit und Sichtbarkeit/Unsichtbarkeit Für die Analyse homosexueller Bildpraktiken in Polen sind Konzeptualisierungen von Privatheit und Öffentlichkeit bedeutsam, wie sie Regener/Köppert (2013) formuliert haben.129 Beide Konzepte sind unmittelbar verbunden mit dem »Grenzverlauf zwischen Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit, Sagbarkeit und Schweigen« nichtheteronormer Begehrensweisen.130 Für den deutschen Kontext und die Zeit vor 1970 heben die Autor*innen die Rolle privater fotografischer Selbstdarstellungen homosexueller Medienamateure hervor, die ab 1970 aufgrund gesellschaftlicher Veränderungen in Westeuropa allmählich öffentlich wurden: »Das private Bild tritt in den Fokus und wird als Selbstentwurf verstanden, das sich pathologisierenden Fremdentwürfen von Homosexualität durch Institutionen der heteronormativen westeuropäischen Mehrheitsgesellschaft entgegenstellt«.131 Private Amateurfotografien mischten sich mit öffentlichen und transnationalen Medienimages und nahmen so Einf luss auf die visuelle Kultur.132 Bezogen auf Polen hatten amateurhafte Medien- und Bildpraktiken wie die des Schwulenaktivisten Ryszard Kisiel, aber auch die Performances des Künstlers Krzysztof Jung eine zentrale Bedeutung hinsichtlich queerer Interventionen im kommunistischen Polen (vgl. Kapitel 3). Diese amateurhaften und künstlerischen Selbstdarstellungen können als »antihegemoniale Selbstentwürfe«133 gelesen werden. Es waren (semi)öffentliche Protestpraktiken, die eine alternative Gegenöffentlichkeit hervorbrachten.134 Für die öffentliche Sichtbarmachung nichtheteronormer Begehrensweisen spielten neben aktivistischen Produktionen immer auch künstlerische Interventionen eine maßgebliche Rolle (vgl. Kapitel 3-5). In Polen gelangte der homosexuelle (und homophobe) Protest nach 1989 zunehmend in die öffentliche Sphäre, davon zeugen erste Demonstrationen und Straßenaktionen ab den 1990er Jahren. Sie erhielten mit dem Beitritt Polens in die EU im Jahr 2004 eine neue visuelle Dimension, zielten auf die Mobilmachung der Öffentlichkeit und wurden so Teil des öffentlichen Diskurses (vgl. Kapitel 4-5).

129 Regener, Susanne/Köppert, Katrin: Medienamateure in der homosexuellen Kultur, in: Regener/Köppert: privat/öffentlich, S. 7-19, hier: S. 9 f. 130 Ebd., S. 11. 131 Ebd. 132 Ebd., S. 13-14. Vgl. dazu Balzer, Christian: The Beauty and The Beast. Reflections about Socio-Historical and Subcultural Context of Drag Queens and ›Tunten‹ in Berlin, in: Journal of Homosexuality 46, 2004, S. 55-71; McLellan, Josie: From Private Photography to Mass Circulation. The Queering of East German Visual Culture 1968-1989, in: Central European History 3/48, 2015, S. 405-423. 133 Bruns, Karin: Before Teddy*. Lesbische/schwule/queere Selbstentwürfe in politischer Kultur und Kunst nach 1970, in: Regener/Köppert: privat/öffentlich, S. 155-175, hier: S. 159. 134 Vgl. dazu Fraser, Nancy (1990): Rethinking the Public Sphere. A Contribution to the Critique of Actually Existing Democray, in: Social Text, 25/26, S. 56-80, hier: S. 57; Teune, Simon: The Public Sphere, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 275-283.

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Homosexueller Protest zwischen Gay Pride und Gay Shame Der Historiker Jan Plamper plädiert für eine »emotional gewendete Mediengeschichte«.135»Medien sind mehr als Gefäße, die Inhalte transportieren; die strukturellen Eigenschaften eines Mediums formen die Inhalte und Mechanismen der Sinnproduktion«.136 Bezogen auf eine medienhistorische und visuelle Analyse homosexueller und homophober Protestbewegungen in Polen erscheint diese Perspektivierung umso bedeutsamer, insofern Konzeptualisierungen von Liebe/Hass, Stolz/Scham und Lust/ Hass maßgeblich die homosexuellen (und homophoben) Bewegungen mitpräg(t)en.137 In der Queer Theory spielt die Rolle der Emotionen – insbesondere von »Gay Shame/ Gay Pride«138 – seit den 1990er Jahren eine zentrale Rolle und wird auch in der aktuellen Queerforschung problematisiert.139 Deborah Gould (2016) stellt die Funktion von Emotionen für Mobilisierungsprozesse sozialer Protestbewegungen heraus. Der Fokus auf die Rolle der Emotionen ist bedeutsam, um die Motivation der Protestierenden nachvollziehbar zu machen.140 In ihrer Studie über die Act-Up-Demonstrationen (Aids Coalition to Unleash Power) in den USA hat Gould gezeigt, welche Bedeutung die Umwandlung von Trauer in Wut für die kreative Politik der Protestierenden hatte.141 Die kreative beziehungsweise ästhetische Umwandlung von Leid und Schmerz thematisiert auch Katrin Köppert und führt aus, dass die Selbstdarstellungspraktiken homosexueller Männer in den 1980er Jahren infolge der Aidskrise auf das visuelle Bilderrepertoire des heiligen Sebastian oder gekreuzigten Jesus zurückgriffen.142 Auf diese visuelle Symbolik bezogen sich auch die polnischen Künstler wie etwa Krzysztof Jung (vgl. Kapitel 3). Aber auch amateurhafte Fotoshootings im Privaten, wie die des Polen Ryszard Kisiel, boten einen emotional besetzten Raum und schufen so eine Bühne für Selbstinszenierungen, die in der Öffentlichkeit tabu waren (vgl. Kapitel 3).143 Soziale Bewegungen sind immer geleitet von Emotionen, die sich insbesondere in den jeweiligen Visualisierungen manifestieren. Mit Plamper verwende ich die Begriffe ›Emotion‹ und ›Gefühl‹ synonym.144 Plamper begreift Emotionen mit Bezug auf 135 Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 338. Vgl. dazu Frevert: Gefühlswissen. 136 Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 335. 137 Vgl. dazu Gould: Emotion; Haritaworn, Jin: Queer Lovers and Hateful Others. Regenerating Violent Times and Places, in: Grosfoguel, Ramon et al. (Hg.): Decolonial Studies, Postcolonial Horizons, London: Pluto Press 2015; Köppert, Katrin: Scrap-Book of Tears. Entwürfe des (Zeit-)Gefüges von Schmerz und Hoffnung, in: Regener/Köppert: privat/öffentlich, S.  175-203; L’Amour laLove, Patsy (Hg.): Selbsthass und Emanzipation. Das Andere in der heterosexuellen Normalität, Berlin: Querverlag 2016. 138 Halberstam, Judith: Queer Studies Now, in: Yekani, Elahe Haschemi/Michaelis, Beatrice (Hg.) Quer durch die Geisteswissenschaften. Perspektiven der Queer Theory, Berlin: Querverlag 2005, S. 17-31, hier: S. 18. 139 Vgl. dazu L’Amour laLove: Selbsthass. 140 Gould: Emotion, S. 160. 141 Gould: Moving Politics. 142 Köppert: Scrap-Book, S. 188 f. 143 Vgl. dazu Regener: Maskerade, S. 41-69, hier: S. 58. 144 Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 22.

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Aristoteles als »Reaktionen […] auf Handlungen oder auf Situationen, […] die Folgen haben für das eigene relative Ansehen bzw. das relative Ansehen anderer«.145 In dem Kontext betont der Autor die »angenehme und unangenehme Qualität« von Emotionen, ihre Wahrnehmung als positiv oder negativ, aber auch die Bedeutung des äußeren Einf lusses.146 Jede Emotion – Lust, Schmerz, Zorn, Mitleid oder Furcht – hat immer auch einen Konterpart. Die Historiker Frank Bösch und Manuel Borutta fragen in dem Kontext explizit danach, »welche Formen der emotionalen Vergemeinschaftung speziell durch Medien entstanden« sind beziehungsweise »inwieweit Medien auch emotionale Distinktionen schufen, die soziale, generationale oder geschlechtlich definierte emotionale Abgrenzungen förderten«.147 Eine medienhistorische Analyse des Bilddiskurses zu Homophobie und queerer Protestkultur in Polen muss das Verhältnis von Medien und Emotionen in den Blick nehmen, verspricht dies doch Aufschluss über kollektive Ängste, Sehnsüchte und Regulierungen, die historisch bedingte Deutungen beziehungsweise Stereotype zum Vorschein kommen lassen.148 Gammerl und Woltersdorff formulieren in Bezug auf die deutsche Homosexuellenbewegung eine »Genealogie des Gegensatzes von Sex und Gefühl« und betonen hinsichtlich der Differenzierung des Affekt- und Emotionsbegriffs die »Körper-GeistDichotomie«.149 Während die deutsche Homophilenbewegung der Nachkriegszeit die emotionalen Gefühle homosexuellen Begehrens besonders betont hat, die auf einer Entsexualisierung gründeten, forderte die Schwulenbewegung der 1970er Jahre, die körperliche beziehungsweise sexuelle Aktivität selbstbewusst nach außen zu tragen. Gefühle wurden nicht ausgeschlossen, sondern die Sexualisierung zielte »auf eine Immunisierung gegen ambivalente und schlechte Gefühle« wie zum Beispiel die Scham.150 Beide Positionen betonen die Funktion des Körpers als »Medium der Emanzipation«.151 Zu Beginn des Jahrtausends, als 2001 das Gesetz zur gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft in Deutschland in Kraft trat,152 tendierte die deutsche Homosexuellenbewegung zu einer Entsexualisierung, die eine Emotionalisierung miteinschloss. Diese Entwicklung zeigte die Volatilität der Unterscheidung von körperlichem Affekt und geistiger Emotion. Die Autoren plädieren dafür, die geistige Komponente im Affektiven beziehungsweise die körperliche Dimension im Emotionalen miteinzubeziehen.153 Im polnischen Kontext offenbarten sich sexualisierte Selbstdarstellungen 145 Zitiert nach Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 23. 146 Ebd., S. 23-25. 147 Bösch, Frank/Borutta, Manuel: Medien und Emotionen in der Moderne. Historische Perspektiven, in: Bösch, Frank/Borutta, Manuel (Hg.): Die Massen bewegen. Medien und Emotionen in der Moderne, Frankfurt a.M.: Campus 2006, S. 13-41, hier: S: 21 f. 148 Vgl. dazu ebd., S. 32. 149 Gammerl, Benno/Woltersdorff, Volker: »Sie ham mir ein Gefühl geklaut …« Queer-feministische Perspektiven auf Bewegungen zwischen Sex und Gefühl, in: Freiburger Zeitschrift für Geschlechterstudien 20/2, 2014, S. 27-41, hier: S. 27 f. 150 Ebd., S. 37. 151 Ebd. 152 Seit dem 1. Oktober 2017 haben homosexuelle Paare in Deutschland das Recht auf eine Eheschließung. Siehe Zeit Online: Ehe für alle, https://www.zeit.de/thema/ehe-fuer-alle (letzter Zugriff: 02.01.2021). 153 Gammerl/Woltersdorff: Gefühl, S. 37.

2 Theoretische und methodische Grundlagen

in den fotografischen Porträts von Ryszard Kisiel und können als Strategien der Immunisierung gegen Schamgefühle zur Zeit der Volksrepublik gelesen werden (vgl. Kapitel 3). Kampagnen, die nach 1989 entstanden und sich für die gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft in Polen einsetzten, beton(t)en die Beziehungen und die Liebe zwischen den homosexuellen Personen, worin diese sich nicht von der heterosexuellen Mehrheit unterscheiden (vgl. Kapitel 5). Die Untersuchung von Affekten und ihren Effekten hat seit einigen Jahren Eingang in die Sozial- und Kulturwissenschaften sowie die Gender- und Queerforschung erhalten.154 Die Affect Studies thematisieren Fragen zur »Sozialität und (De)Legitimierung von Gefühlen […]. Sie befassen sich mit dem emanzipatorischen und transformatorischen, aber auch lähmenden und regressiven Potenzial von Gefühlen«.155 Auf den polnischen Kontext übertragen, fokussiert die Arbeit auf die Visualisierungen und damit verbundenen Emotionalisierungsstrategien der queeren und homophoben Akteur*innen aus einer medienhistorischen Perspektivierung. Inwiefern manifestier(t)en sich in den jeweiligen Bildstrategien spezifische »Affekt-Regime«?156 Wie wurden beziehungsweise werden die Bilder in den verschiedenen medialen Kontexten geframet und emotional aufgeladen? Welche Rolle spiel(t)en aversive Emotionen wie Hass157, Wut, Angst, Scham- oder Ekelgefühle für homophobe beziehungsweise queere Proteste in Polen? Inwiefern manifestier(t)en sich diese Emotionen in den jeweiligen Bildstrategien?

Visualisierungen von Protest als emotionale Praxis Die Bildstrategien der queeren und homophoben Akteur*innen können mit der Ethnohistorikerin Monique Scheer als emotionale Praktiken beschrieben werden.158 Für Scheer sind Emotionen selbst Praktiken: Sie führt dafür den Begriff der »emotionas-practice«159 ein. Andreas Reckwitz plädiert für die Verwendung des Affektbegriffs, denn er »entspricht ein[em] Verb, das einen Prozess beschreibt: eben den des Affizie-

154 Vgl. dazu Ahmed, Sara: The Cultural Politics of Emotion, Edinburgh: Edinburgh University Press 2004; Ahmed, Sara: Kollektive Gefühle oder die Eindrücke, die andere hinterlassen, in: Baier, Angelika/Binswanger, Christa/Häberlein, Jana/Nay, Yv/Zimmermann, Andrea (Hg.): Affekt und Geschlecht. Eine einführende Anthologie. Wien: Zaglossus 2014, S. 183-214; Cvetkovich, Ann: An Archive of Feelings. Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures, Durham: Duke University Press 2003; Gammerl/Woltersdorff: Gefühl; Illouz, Eva: Gefühle in Zeiten des Kapitalismus, 6. Aufl., Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2007; Love, Heather: Feeling Backward. Loss and the Politics of Queer, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2007; Schmincke, Imke: Affekte und Effekte. Perspektiven der sozial- und kulturwissenschaftlichen Gender Studies, 14.11.2017, https://www.hsozkult.de/event/id/ termine-35671 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 155 Schmincke: Affekte und Effekte. 156 Ebd., o. S. 157 Vgl. dazu Emcke, Carolin: Gegen den Hass, Frankfurt a.M.: S. Fischer 2016; Butler, Judith: Hass spricht. Zur Politik des Performativen, 4. Aufl., Berlin: Suhrkamp 2013; Kunstreich, Tjark: Dialektik der Abweichung. Über das Unbehagen in der homosexuellen Emanzipation, Hamburg: kvv konkret 2015. 158 Scheer: Emotions, S. 193. Vgl. Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 314 f. 159 Scheer: Emotions, S. 209.

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rens und Affiziertwerdens«.160 Durch die Perspektivierung aus der Emotionsgeschichte und Praxistheorie wird die Situiertheit der Emotionen thematisiert. Emotionale Praktiken werden hier verstanden als die Verbreitung habitualisierter, automatisierter, gelernter und kulturell spezifischer innerer Prozesse des Denkens und Fühlens.161 Scheer differenziert vier Kategorien emotionaler Praktiken. Sie unterscheidet zwischen mobilisierenden, benennenden, kommunikativen und regulierenden emotionalen Praktiken.162 Mobilisierende emotionale Praktiken können beschrieben werden als Gewohnheiten, Rituale und andere Beschäftigungen, um einen bestimmten emotionalen Status zu erlangen. Mobilisierende emotionale Praktiken erzeugen Gefühle, die ersehnt werden, oder modifizieren solche, die als unerwünscht gelten. »Emotional practices in this sense are manipulations of body and mind to evoke feelings where there are none, to focus diffuse arousals and give them an intelligible shape, or to change or remove emotions already there«.163 Emotionale Praktiken sind Teil des »emotional management[s]«.164 In dem Kontext ist die Bedeutung von Medientechnologien hervorzuheben: »Diese Kontexte und Technologien bilden nicht etwa den Rahmen immer gleicher Emotion, sondern sie formen Gefühle maßgeblich […].«165 Rituale und auch politischer Aktivismus können als mobilisierende emotionale Praktiken gelesen werden. Rituale in einem weiteren Sinne dienen dazu, spezifische Emotionen zu erreichen, zu trainieren, auszudrücken und zu modifizieren, sowohl für persönliche als auch für soziale Zwecke. Politischer Aktivismus basiert im Wesentlichen auf der Praxis negativer Gefühle.166 Die Bedeutung anderer Körper, das heißt die Einbettung dieser Praktiken in ein soziales Setting, ist hier zu betonen. Analog dazu können die Bildpraktiken der LGBT*-Aktivist*innen beziehungsweise rechtsextremer und katholisch-fundamentalistischer Gruppen wie das Hochhalten von selbst gestalteten Plakaten, Transparenten und auch Fahnen während der Parady Równości als mobilisierende emotionale Praktiken gelesen werden (vgl. Kapitel 5). Unter benennenden emotionalen Praktiken versteht Scheer die Praxis des Sprechens und Schreibens: »[W]riting about feelings, talking about feelings […] or putting a name on our emotions is always bound up in a bodily practice«.167 Als benennende emotionale Praktiken können Slogans auf Transparenten und Postern während queerer und homophober Straßenproteste verstanden werden (vgl. Kapitel  5). Kommunizierende emotionale Praktiken bezeichnen den Austausch mit anderen; hier werden weitere Aspekte miteinbezogen wie Mimik, Gestik, Laute, Körperhaltungen und andere Gefühlsregungen.168 Die Historisierung emotionaler Praktiken ist zu betonen: »Rather than seeking to reconstruct emotional ›truth‹, the question becomes how and 160 Reckwitz, Andreas: Praktiken und Affekte, in: Schäfer, Hilmar (Hg.): Praxistheorie. Ein soziologisches Forschungsprogramm, Bielefeld: transcript 2016, S. 163-180, hier: S. 173. 161 Scheer: Emotions, S. 200. 162 Ebd., S. 209, 212, 214, 215. 163 Ebd., S. 209. 164 Ebd. 165 Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 315. 166 Scheer: Emotions, S. 210. 167 Ebd., S. 212. Vgl. dazu Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 315 f. 168 Scheer: Emotions, S. 214.

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why historical actors mobilized their bodies in certain ways, cultivated specific skilled performances, and debated emotional practices among themselves«.169 Die politische Homophobie in Polen muss so in Verbindung gebracht werden mit dem Anstieg eines katholischen Nationalismus nach 1989. Mit regulierenden emotionalen Praktiken sind spezifische emotionale Normen gemeint.170 Historische Studien fokussieren auch auf die Transformation regulierender emotionaler Praktiken. Emotionale Normen werden, mit Bezug auf Foucault, durch spezifische Wissensordnungen geregelt. »Investigating the habitus of a certain time period and social group also involves analyzing the epistemology implicit in the norms shared by what Barbara Rosenwein has called an ›emotional community‹«.171 Da der Begriff »emotional community« eine spezifische Homogenität evoziert, favorisiert Scheer mit Bezug auf Gammerl den Begriff »emotional styles«.172 Auf mein Projekt übertragen, können zum Beispiel die polizeilichen Repressionen gegen die polnischen Homosexuellen während der Akcja Hiacynt (1985-1987) oder die Verbote der Parady Równości durch den Warschauer Stadtpräsidenten Lech Kaczyński in den Jahren 2004 und 2005 als regulierende emotionale Praktiken gelesen werden. Sie geben Auskunft über einen spezifischen politisch motivierten emotionalen Stil in dieser Zeit (vgl. Kapitel 3, 5). »In Konf likten prallen unterschiedliche regulierende emotionale Praktiken aufeinander, und so werden Rückschlüsse auf weiter reichende Emotionskulturen möglich«.173 Dies zeigt sich im polnischen Kontext insbesondere in der Zeit der Systemtransformation nach 1989 (vgl. Kap. 4-5). Die durch die Praxistheorie inspirierte Historisierung der Emotionen betont den Aspekt, was Menschen tun, und die Situiertheit ihres Tuns. Das bedeutet, den Fokus auf die Körper und Artefakte der Vergangenheit zu richten, die durch das Quellmaterial vermittelt sind. Das Material gibt Auskunft über emotionale Praktiken und soziale Normen. Gefühle manifestieren sich in körperlichen Praktiken, in gesprochenen oder geschriebenen Wörtern und weiteren materiellen Artefakten: »It is their materiality that makes them available to the senses and to memory«.174 Emotionen sind verkörpert und können nur in ihren sozialen Kontexten verstanden werden. Der Begriff der emotionalen Praktiken impliziert, dass Emotionen nicht nur aus den Dingen resultieren, die Menschen tun, sondern selbst als Praktiken gelesen werden. Sie sind unmittelbar mit dem Körper verbunden. Das fühlende Subjekt ist der Emotion nicht vorgelagert, sondern es wird durch das ›Tun der Emotion‹ hervorgebracht. Eine Annäherung an den Emotionsbegriff muss den Körper und seine Funktionen miteinbeziehen, aber nicht in einem universalen, biologischen Sinn, sondern als Körper, der durch habitualisierte Praktiken geformt wird. Emotionen wandeln sich im Laufe der Zeit nicht nur, weil Normen, Erwartungen, Begriffe und Konzepte, die Erfahrungen formen, modifiziert werden, sondern weil die Praktiken, in denen sie zum Ausdruck kommen, und die Körper selbst Veränderungen unterliegen.175 169 Ebd., S. 215. 170 Ebd. 171 Ebd., S. 216. 172 Ebd. 173 Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 318. 174 Scheer: Emotions, S. 219. 175 Ebd., S. 219-220.

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Bourdieus Verständnis sozialer Praktiken ist sinnvoll, um Emotionen zu theoretisieren, da sein Habituskonzept die Funktion des Körpers und sozialer Strukturen miteinander verbindet. Daran anknüpfend wird im Folgenden das praxeologische Paradigma kurz skizziert, zu dem neben Bourdieus Theorie der Praxis auch Foucaults Ausführungen der ›Praktiken des Selbst‹ und Butlers Performativitätskonzept gehören.176

Das praxeologische Paradigma Mit Hilmar Schäfer begreife ich die Praxistheorie als »interdisziplinäre Denkbewegung und Forschungshaltung«.177 Die Grundlage bildet Pierre Bourdieus Theorie der Praxis, mittels derer Bourdieu zwischen einer subjektivistischen und objektivistischen Perspektive des Sozialen vermittelt hat. Als theoretisches Modell führt er das Konzept des Habitus ein. Darunter versteht Bourdieu sozial angeeignete Wahrnehmungs, Denk- und Handlungsschemata, die strukturiert sind und selbst strukturierend wirken. Diese Schemata bilden sich kollektiv heraus, sie werden mit anderen geteilt und vereinheitlichen das Handeln einer sozialen Gruppe, ohne es vollständig zu determinieren. Das Habituskonzept sucht die Ordnung und Regelmäßigkeit des Sozialen zu erklären, ohne dass die Akteur*innen bewusst Regeln folgen.178 Die praxeologische Perspektive zeichnet sich dadurch aus, dass Handlungen nicht isoliert betrachtet werden können, sondern immer relational in ihren jeweiligen sozialen, kulturellen und historischen Kontexten verortet werden müssen. »Praktiken sind das Tun, Sprechen, Fühlen und Denken, das wir notwendig mit anderen teilen […]. Sie werden nicht nur von uns ausgeführt, sie existieren auch um uns herum und historisch vor uns«.179 In dem Kontext sind die performative Dimension sozialer Praktiken und ihr »Zeichencharakter« zu betonen.180 Die Praxistheorie unterscheidet drei Dimensionen sozialer Praktiken, nämlich die »Temporalität sozialer Praktiken«, die »Körperlichkeit sozialer Praktiken« und die »Materialität sozialer Praktiken«.181 Die Temporalität sozialer Praktiken fokussiert auf die Zeitlichkeit des Sozialen und ihre Vollzugsgegenwart. Betont wird hier nicht nur die Prozesshaftigkeit sozialer Praktiken, sondern auch ihr Bezug zur Vergangenheit und Zukunft. »In ihrem gegenwartsbasierten Vollzug fungiert immer auch Vergangenes; es wird vergegenwärtigt, und zugleich wird dadurch Zukünftiges präformiert«.182 Dies leisten die Träger der Praktiken, die beteiligten Körper und die materiellen Artefakte. Die Körperlichkeit sozialer Praktiken betont die Rolle des Körpers beziehungsweise der körperlichen Aktivität des Sozialen. In dem Kontext werden nicht nur Kör176 Alkemeyer, Thomas/Buschmann, Nikolaus: Praktiken der Subjektivierung – Subjektivierung als Praxis, in: Schäfer: Praxistheorie, S. 115-137, hier: S. 115 f. 177 Schäfer, Hilmar: Einleitung. Grundlagen, Rezeption und Forschungsperspektiven der Praxistheorie, in: Schäfer: Praxistheorie, S. 9-29, hier: S. 11. 178 Bourdieu: Theorie der Praxis, S. 86 f. 179 Schäfer: Einleitung, S. 12. 180 Schmidt, Robert: Soziologie der Praktiken. Konzeptionelle Studien und empirische Analysen, Berlin: Suhrkamp 2012, S. 45 f. 181 Ebd., S. 51, 55, 62. 182 Ebd., S. 54.

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perbewegungen, sondern auch kognitive und mentale Tätigkeiten inkludiert. Mit der Fokussierung von Praktiken durch skilled bodies wird nicht nur die Dichotomie von »Denken und Tun zurückgewiesen, sondern auch die Trennung zwischen individueller Aktivität und Gesellschaftlichkeit – Letztere wird als immer schon im Habitus verkörperte Sozialität konzipiert«.183 Das Mentale ist Teil sozialer Praktiken und nicht davon zu trennen. Es wird danach gefragt, wie sich das Mentale in körperlichen »doings and sayings«184 zeigt. Soziale Praktiken werden in der Praxistheorie beschrieben als ein Zusammenspiel von skilled bodies und materiellen Artefakten. Hinsichtlich der Materialität sozialer Praktiken werden neben den Körpern auch die Artefakte zu den Handlungsträgern.185 Eine praxeologische Perspektive ermöglicht es, die Verwendung von Bildern durch homophobe und queere Protestakteur*innen in Polen als soziale Praktiken und eine Kategorie des ›Dazwischens‹ zu lesen. So werden kontinuierlich Dichotomien zwischen Subjekt/ Objekt, Körper/Geist, Individuum/Kollektiv, Handlung/Struktur und Theorie/Praxis infrage gestellt.186

Visuelle Hermeneutik und photo elicitation Mit Douglas Harper (2002) greife ich stichprobenartig auf die Methode der »photo elicitation«187, der fotobasierten Befragung zurück, um die affektive Dimension der Bilder zu ermitteln. »Photo elicitation is based on the simple idea of inserting a photograph into a research interview«.188 Durch photo elicitation verbinde ich meinen ikonografisch-ikonologisch und hermeneutisch-interpretativen Zugang mit Methoden der Medienethnologie.189 Anhand einer Auswahl an Fotografien von Aktivist*innen beziehungsweise Künstler*innen werden die Medienpraxis, die Bilderwanderungen, historischen Bildbedeutungen und mit den Bildern verbundenen Identitäts- und Emotionalisierungsstrategien untersucht. Eine Auswahl an Fotografien der Performances von Krzysztof Jung aus den 1980er Jahren habe ich mit Dorota Krawczyk-Janisch (Berlin) besprochen, um die affektive Dimension der Performances aus heutiger Perspektive zu rekonstruieren (vgl. Kapitel 3). Krawczyk-Janisch verband mit Jung eine freundschaftliche Beziehung, sie nahm an vielen seiner Aktionen teil und verwaltet heute Jungs künstlerischen Nachlass. Im Verlauf der 1990er  Jahre fanden zunehmend transnationale homosexuelle Proteste statt, an denen auch polnische Homosexuellenaktivist*innen beteiligt waren. Auskunft darüber geben private Amateuraufnahmen aus dem Archiv des Schwulen Museums in Berlin. Eine Auswahl der Fotografien habe ich mit dem Teilnehmer der Proteste und polnischen Schwulenaktivisten Andrzej Selerowicz (HOSI Wien) besprochen,

183 Ebd., S. 56. 184 Ebd., S. 57. 185 Ebd., S. 62. 186 Vgl. ebd., S. 70. 187 Harper, Douglas: Talking About Pictures. A Case for Photo Elicitation, in: Visual Studies 17, 2001, S. 1326. 188 Ebd., S. 13. 189 Vgl. dazu Schade/Wenk: Studien zur visuellen Kultur, S. 69 f.

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um die Bedeutung dieser Bilder für das homosexuelle Empowerment der polnischen LGBT*-Aktivist*innen hervorzuheben (vgl. Kapitel 4). Anhand einer Auswahl an Plakaten von LGBT*-Kampagnen, darunter die Initiative Miłość Nie Wyklucza (Liebe schließt nicht aus) (2010), die für die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft warb, habe ich die emotional geleiteten Motive der fotografischen Selbstdarstellungen rekonstruiert. Dafür habe ich Interviews mit den Teilnehmer*innen beziehungsweise Initiator*innen der Kampagne wie Tomasz Basiuk (Warschau) und Wojciech Szot (Warschau) geführt. Im Zentrum der Betrachtung standen auch Kampagnen polnischer LGBT*-NGOs wie die Aktion Rodzice, odważcie się mówić (Eltern trauen sich zu sprechen) der KPH Warschau aus dem Jahr 2013: Die Kampagne richtete sich mit ihrer Bildpolitik gezielt an die Eltern von LGBT*-Personen. Ich habe eine Auswahl der Plakate mit Mirosława Makuchowska, der Teilnehmerin und Leiterin der politischen Abteilung der KPH (Warschau) besprochen, um die affektive Komponente der fotografischen Selbstdarstellungen zu ermitteln. Fotografien aktivistischer und journalistischer Provenienz zeigen die Warschauer Parady Równości in den Jahren 2004 bis 2015. Die Aufnahmen veranschaulichen Plakate und Fahnen, die die queeren und homophoben Protestakteur*innen während der polnischen Gleichheitsparaden hochhalten. Eine Auswahl dieser Fotografien habe ich mit dem Fotografen und LGBT*-Aktivisten Bartosz Matusiak Little Leaf (vormals: Warschau, heute: Edmonton/Kanada) erörtert, um die emotional geleiteten Motive des Bildproduzenten herauszuarbeiten (vgl. Kapitel 5). Die Betrachtung von Fotografien, die durch die Interviewpartner selbst erstellt wurden, weist diesen Personen eine Expertenstellung zu, die es zu ref lektieren gilt. Davon abzugrenzen sind visuelle Artefakte, die nicht direkt vom Interviewpartner selbst stammen.190 Anhand von empirischer Archivforschung, Bilddiskursanalyse und photo elicitation analysiere ich polnische Text- und Bildquellen staatlicher, kirchlicher, politischer, journalistischer, aktivistischer und künstlerischer Herkunft vor und nach 1989. Diese Visualisierungen geben Auskunft über Homophobie und ihre Sichtbarmachung und Bekämpfung. Mit der Analyse des Bilddiskurses zu Homophobie und der queeren Protestkultur in Polen für den Zeitraum 1980 bis 2015 leistet das Projekt einen Beitrag in den Forschungsfeldern der Visual Culture Studies, Gender/Queer Theory, der Protestforschung und Emotionsgeschichte. Das folgende Teilkapitel gibt einen Überblick über die Kapitel 3 bis 6. Insbesondere die Quellenauswahl pro Kapitel wird erläutert.

190 Vgl. dazu Gillan, Rosa: Visual Methodologies. An Introduction to Researching with Visual Materials, Los Angeles: Sage 2016, S. 314-330, hier: S. 316.

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2.4 Quellenauswahl und Kapitelüberblick Für die polnische Queerforschung haben queere Archive eine besondere Stellung.191 Sie sind »Räume konstruierter Sichtbarkeit«.192 »The closet and the archive are both queer spaces; they contain, organize, and render (il) legible certain aspects of LGBT life. Inside both the closet and the archive are systems of logical organization and also systems of secret keeping«.193 Das Archiv wie der closet194 als queere Räume tragen wesentlich zur (Un-)Sichtbarmachung sexueller Minderheiten bei. Sie changieren zwischen Privatheit und Öffentlichkeit. Foucault verstand das hegemoniale, das heißt heteronorme Archiv als »das allgemeine System der Formation und der Transformation der Aussagen«.195 Archive regulieren, disziplinieren, verbreiten oder verweigern Wissensbestände und können als Dispositive bezeichnet werden.196 Das Archiv ist »eine Anordnung im doppelten Sinn: ein System und ein Gesetz zugleich, das bestimmt, was man denken, wissen, sagen kann«.197 Mit Barbara Paul ist hier die Rolle von Medialitäten, Materialitäten, visuellen Techniken und Apparaturen hervorzuheben und die Frage, welchen Einf luss diese künstlerischen beziehungsweise amateurhaften Modi auf das Feld des Wissens nehmen.198 Queere private Archive wie etwa das des Schwulenaktivisten Ryszard Kisiel (vgl. Kapitel 3) sind bedeutsam, um die Visualität der Homosexuellenbewegung vor 1989 aufzuzeigen: »Eine Antwort auf das heteronormative Archiv im Sinne Foucaults vermögen die queeren Archive zu geben […]. Sie können helfen, den kritischen Blick auf das Archiv der Heteronormativität zu schärfen und das Dispositiv der Sexualität zu dekonstruieren. Sie stellen einen Speicher bereit für jenes Wissen, das sich heteronormativen Gewissheiten entzieht und ihre Grundlagen erschüttert«.199

191 Vgl. dazu Radziszewski: Queer Archives, S. 100-108. 192 Rajchmann, John: Foucaults Kunst des Sehens*, in: Holert: Imagineering, S. 40-61, hier: S. 51 f. 193 Stone, Amy L./Cantrell, Jaime: Something Queer at the Archive, in: Stone, Amy L./Cantrell, Jaime (Hg.): Out of the Closet, into the Archives. Researching Sexual Histories, New York: Sunny Press 2015, S. 1-25, hier: S. 3-4. 194 Der Begriff geht zurück auf den englischen Ausdruck ›coming out of the closet‹. Darunter wird der individuelle Prozess verstanden, sich seiner eigenen geschlechtlichen und sexuellen Identität bewusst zu werden und dies auch anderen mitzuteilen. 195 Foucault: Archäologie, S. 186-188. 196 Paul, Barbara: Un/Möglichkeiten queerer Politiken in Wissenschaft und Kunst – oder: Zum Umgang mit visuellen Archiven und Wissen, in: Paul/Tietz, Queer as …, S. 25-53, hier: S. 36. 197 Kraß, Andreas: Queere Archive. Archäologie der Sexualwissenschaft an der Humboldt-Universität zu Berlin, in: Initiative Queer Nations (Hg.): Jahrbuch Sexualitäten 2016, Göttingen: Wallstein 2016, S. 157-163. Farge betont die Sinnlichkeit des Archivs. Farge, Arlette: Der Geschmack des Archivs, Göttingen: Wallstein 2011. 198 Paul: Un/Möglichkeiten, S. 36. 199 Kraß: Queere Archive, S. 160.

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Die Bedeutung der visuellen Archive des Aktivisten Ryszard Kisiel und des Performancekünstlers Krzysztof Jung für die Rekonstruktion homosexuellen Begehrens und queerer Männlichkeiten im kommunistischen Polen soll im Folgenden erläutert und kontextualisiert werden.200 Diese Kontextualisierung ist das Ergebnis eines Auswahlprozesses und erfordert eine Ref lexion, da sie den Gegenstand rahmt und so seine (Be-)Deutung mitbestimmt.201

Kapitel 3: Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989) In diesem Kapitel wird ausgehend von der Polizeiaktion Hiacynt, die zwischen 1985 und 1987 polenweit stattfand und sich vornehmlich gegen homosexuelle Männer richtete, die Diskriminierung und Stigmatisierung der Homosexuellen im Kontext von HIV/Aids im kommunistischen Polen thematisiert. In einem ersten Schritt erfolgt eine historische Kontextualisierung über das Jahrzehnt Solidarność und das Verhältnis von Staat, Opposition und Kirche zur (Homo-)Sexualität. In einem nächsten Schritt wird der Bilddiskurs zu HIV/Aids und Homosexualität untersucht. Als Quellenmaterial greife ich zurück auf eine Auswahl polnischer Zeitungsartikel aus dem Archiv von Lambda Warszawa, auf Artikel aus Onlinearchiven202 und europäischen Homosexuellenzeitschriften wie Rosa Flieder203 und Lambda der Homosexuellen Initiative Wien (kurz: HOSI Wien) aus dem Rosa-Flieder-Archiv in Siegen. Die Artikel machen einerseits die Pathologisierung und Kriminalisierung der männlichen Homosexualität deutlich. Gleichzeitig wurden Stimmen laut, die sich um die Akzeptanz der Homosexualität und ihre Naturalisierung und Historisierung bemühten und dafür auf (trans-)nationale Bildstrategien zurückgriffen (vgl. Kapitel 3.1). Die Aktion Hiacynt führte dazu, dass sich polenweit erste informelle Homosexuellengruppen konstituierten, die ihre eigenen alternativen Medien wie Faltblätter oder Zines publizierten. Dazu gehörten die Gruppen Warszawski Ruch Homoseksualny (kurz: WRH, Warschauer Homosexuellenbewegung), Etap (Etappe) aus Breslau und Filo (griech. Freund) aus Danzig. Diese Gruppen verwendeten, so meine These, von Anfang an spezifische (trans-)nationale Bildstrategien für ein homosexuelles Empowerment. Den ästhetischen Gegenstrategien, die ich als homosexuelle Selbstbilder begreife, widme ich mich insbesondere anhand des Gayzines Filo (1987-1990), das durch den Danziger

200 Zu queeren Männlichkeiten vgl. Degele, Nina: Männlichkeiten queeren, in: Bauer, Robin/Hoenes, Josch/Woltersdorff, Volker (Hg.): Unbeschreiblich männlich. Heteronormativitätskritische Perspektiven, Hamburg: Männerschwarm Verlag 2007, S. 29-43, hier: S. 30. Zur Bedeutung von Archiven für Protestbewegungen vgl. Balz, Hanno: Archives, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 334-343, hier: S. 334. 201 Vgl. dazu Schade/Wenk: Studien zur visuellen Kultur, S. 76. 202 Lukasz Szulc hat eine Auswahl an polnischen Zeitungsartikeln zu Homosexualität aus den 1970er und 1980er Jahren auf der Homepage seines Buches Transnational Homosexuals in Communist Poland. Cross-Broder Flows in Gay and Lesbian Magazines (2017) online zur Verfügung gestellt. Siehe https:// www.transnationalhomosexuals.pl/mass-media (letzter Zugriff: 02.01.2021). 203 Vgl. dazu Haunss, Sebastian: Identität in Bewegung. Prozesse kollektiver Identität bei den Autonomen und in der Schwulenbewegung, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2004.

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Aktivisten Ryszard Kisiel herausgegeben wurde. Es gilt als erstes polnisches Gayzine (vgl. Kapitel 3.2). Kopien von Filo befinden sich im Archiv von Lambda Warszawa. Neben der Herausgabe des Zines, begann Ryszard Kisiel etwa zur selben Zeit mit homosexuellen Fotoshootings in seinem privaten Umfeld. Diese privaten Amateuraufnahmen können als queere Protestpraktiken im Privaten verstanden werden. Die digitalisierten Diaaufnahmen stammen von Karol Radziszewski, der eine Auswahl der Bilder in seinem Film Kisieland (2009) präsentiert hat.204 Als Quellenmaterial greife ich zusätzlich auf Interviews von Radziszewski mit Ryszard Kisiel zurück, um Kisiels publizistische und fotografische Medienpraxis zu kontextualisieren.205 Hinzu treten Informationen aus persönlichen Treffen mit Kisiel, die im März 2016 in Danzig stattfanden.206 Kisiels Aktivitäten stehen hier exemplarisch für den polnischen Schwulenaktivismus zur Zeit der Volksrepublik. Sie machen die Bedeutung spezifischer Bildstrategien für das homosexuelle Empowerment deutlich. Kisiel verwendete in Filo Illustrationen von Aubrey Beardsley, die ich als Formen der authentischen Selbstdarstellung begreife. Sie zeichnen sich durch die Repräsentation vielfältiger Gender- und sexueller Identitäten aus und können als antihegemoniale Selbstentwürfe (Bruns) gelesen werden. Kisiels Diaaufnahmen offenbaren homosexuelle Selbstdarstellungen des Outings und Posierens. Es entfalteten sich hier habituelle Protestidentitäten (Fahlenbrach) im privaten beziehungsweise (semi-)öffentlichen Raum (vgl. Kapitel 3.2). Daran anschließend richte ich den Fokus auf die Bedeutung der polnischen Kunst als queere Intervention (vgl. Kapitel 3.3). Dafür werden beispielhaft Fotografien der Performances des polnischen Künstlers Krzysztof Jung aus dem Krzysztof-Jung-Archiv der Akademie der Bildenden Künste in Warschau untersucht. Jung thematisierte in seinen (semi-)öffentlichen Aktionen immer wieder homosexuelle Begehrensformen. Seine Performances begreife ich als queere Protestpraktiken im (semi-)öffentlichen Raum, die einen wesentlichen künstlerischen Beitrag für die Sichtbarmachung der Homosexualität im kommunistischen Polen leisteten. Auskunft über die affektive Dimension der Aktionen geben Auszüge aus einem Photo-elicitation-Interview mit Dorota Krawczyk-Janisch (Berlin), enge Freundin, Nachlassverwalterin und Teilnehmerin vie204 Der Film führt Ryszard Kisiel als einen Schwulenaktivisten zur Zeit der Volksrepublik ein. Er thematisiert Filo und Kisiels privates Fotoarchiv. Um die fotografischen Selbstdarstellungen zu rekonstruieren, greift Radziszewski in dem Film auf ein Reenactment mit einem männlichen Model zurück. Siehe Radziszewski, Karol: Kisieland (2009), https://vimeo.com/65430156 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Der Künstler hat mir Zugang zu dem verschlüsselten Film gegeben. Ein Trailer des Films ist abrufbar unter https://www.youtube.com/watch?v=eGEGcQshPqo (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. dazu Basiuk, Tomasz: Notes on Karol Radziszewskiʼs Kisieland, University of Warsaw, American Studies Center 2011, www.karolradziszewski.com/index.php?/texts/notes-on-kisieland/; Radiszewski, Karol/Basiuk, Tomasz: Queering the Archive, Archelogia Fotografii, Warschau 2011, https:// vimeo.com/25840352 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 205 Radziszewski: Interview mit Ryszard Kisiel, Before ʼ89; Radziszewski, Karol: Kisieland (2009), https:// vimeo.com/65430156 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 206 Die Treffen mit Kisiel fanden statt am 10.03.2016, 15.03.2016 und 21.03.2016 bei der LGBT*-NGO Tolerado in Danzig. Zu den Treffen brachte Kisiel Dokumente mit, die Auskunft geben über die Produktion und Rezeption des Zines. Bei der Kommunikation mit Ryszard Kisiel wurde ich unterstützt durch Przemysław Minta (Tolerado/Danzig), der Kisiels Ausführungen in Teilen auf Englisch übersetzte.

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ler seiner Aktionen.207 Hinzu kommen bereits bestehende Interviewauszüge weiterer Teilnehmer*innen, beispielweise von dem Bildhauer und Dozenten der Akademie der Bildenden Künste in Warschau, Grzegorz Kowalski (Warschau).208 Krzysztof Jung etablierte durch seine Aktionen und die Teilhabe an diesen symbolischen Kommunikationsprozessen eine Gegenöffentlichkeit und ein solidarisches Netzwerk, um der Konformität der kommunistischen Regierung zu begegnen (vgl. Kapitel 3.3).

Kapitel 4: Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003) In diesem Kapitel wird die Verbindung homophober und homosexueller Bildpolitiken vor der Kontrastfolie der postkommunistischen Systemtransformation für den Zeitraum 1990 bis 2003 untersucht. In einem ersten Schritt erfolgt eine historische Kontextualisierung. Der sexuelle Diskurs drang nach 1989 zunehmend in die Öffentlichkeit: Beispiele dafür sind die Verschärfung des Abtreibungsgesetzes 1993 und die Debatten über die gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft im Zuge der Verhandlungen über die neue Verfassung im Jahr 1995.209 1997 wurde die neue Verfassung verabschiedet: Artikel 18 schützt seitdem die traditionelle Kernfamilie.210 Im Juni 2003 votierte Polen für den EU-Beitritt und wurde 2004 offiziell Mitglied der Europäischen Union.211 Bereits Ende 2003 brachte die damalige Senatorin des Sojusz Lewicy Demokratycznej (kurz: SLD, Bündnis der Demokratischen Linken), Maria Szyszkowska, einen Gesetzesentwurf ein, der eine eingetragene Partnerschaft zwischen homosexuellen Personen vorsah. Der Entwurf beinhaltete auch Regelungen zu Eigentumsfragen; das Adoptionsrecht für Homosexuelle wurde jedoch ausgeklammert. Zwar stimmte der Senat der Vorlage zu, doch änderten sich mit den Parlamentswahlen 2005 die Mehrheitsverhältnisse zugunsten der Konservativen, sodass der Entwurf im Sejm keine Chance mehr hatte.212 Die verschiedenen politischen Lager und die katholische Kirche bezogen sich jeweils unterschiedlich auf die Sexualität, was die Spaltung Polens in den folgenden Jahren beförderte. Es entfalteten sich nach 1989 verschiedene Formen des polnischen Nationalbewusstseins und Nationalismus. Die katholische

207 Das Interview mit Dorota Krawczyk-Janisch fand am 20. Februar 2017 auf Deutsch in der Wohnung von Dorota Krawczyk-Janisch in Berlin statt. 208 Siehe Sitkowska, Maryla (Hg.): Krzysztof Jung (1951-1998), Muzeum im. Xawerego Dunikowskiego w Królikarni – Oddział Muzeum Narodowego w Warszawie: Drukpol 2001. 209 Szulc: Queer in Poland, S. 162. 210 Siehe www.verfassungen.eu/pl/verf97-i.htm (letzter Zugriff: 02.01.2021). 211 Polen hatte bereits 1990 einen Antrag zur Aufnahme der Verhandlungen mit der EU gestellt. 1991 beinhaltete der Europäische Pakt die Aussage, dass es das Ziel Polens sei, der EU beizutreten. 1993 entwickelte Polen einen Plan, um die polnischen Gesetze und die Wirtschaft der EU anzupassen. 1994 bewarb sich Polen offiziell für die EU-Mitgliedschaft. Die Beitrittsverhandlungen begannen 1998 und wurden schließlich im Dezember 2002 abgeschlossen. Der 13. Dezember 2002 ist noch aus einem weiteren Grund ein wichtiges historisches Datum: An diesem Tag jährte sich zum 21. Mal die Niederschlagung der Solidarność und die Verhängung des Kriegsrechts. Keinz: Polens Andere, S. 186187. Vgl. dazu Woyno, Barbara Anna: Polens Weg in die Europäische Union, https://www.polish-online.com/polen/wirtschaft/eu-beitritt-chronologie.php (letzter Zugriff: 02.01.2021). 212 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 204. Vgl. dazu Shibata: Discrimination, S. 189.

2 Theoretische und methodische Grundlagen

Kirche sah sich durch die Säkularisierung bedroht und reagierte mit wachsender Sichtbarkeit. Parallel dazu institutionalisierte sich die Homosexuellenbewegung. HIV/Aids war im Verlauf der 1990er Jahre noch immer ein bestimmendes Thema und prägte den medialen Diskurs zur Homosexualität. Die Debatten über die Homosexualität wurden von nationalkonservativen Politiker*innen und der katholischen Kirche, aber auch von bürgerlich-liberalen beziehungsweise eher linksgerichteten Politiker*innen dazu benutzt, ein spezifisches Nationskonzept, das auf der Heteronormativität basiert, zu manifestieren.213 Letztere regierten in dieser Phase überwiegend. Dies macht in diesem Kapitel die visuelle Analyse ausgewählter Artikel polnischer Tages- und Wochenzeitungen aus dem Archiv von Lambda Warszawa deutlich. Dazu gehören die Życie Warszawy (Leben Warschaus)214 und die beiden führenden Tageszeitungen in Polen, die eher konservativ ausgerichtete Rzeczpospolita (Republik) und die als liberal geltende Gazeta Wyborcza (Wahlzeitung) sowie das liberale Wochenmagazin Polityka (Politik). Hinzu tritt die Analyse von HIV/Aids-Plakaten aus dem Archiv des Nationalen Aidszentrums (Krajowe Centrum ds. Aids)215, aus den Onlinearchiven der Wellcome Library London216 und der UCLA Library.217 Die Analyse der Plakate zeigt die Propagierung eines katholisch geprägten und traditionellen Familienmodells, um ein spezifisches, heteronormes Konzept der polnischen Nation zu perpetuieren (vgl. Kapitel 4.1). Hinsichtlich queerer künstlerischer Protestpraktiken widmet sich das Kapitel der ersten Kunstausstellung zu HIV/Aids und Homosexualität, Ja i Aids (Ich und Aids), die 1996 in einem Warschauer Kino durch eine neue kritische Kunstbewegung unter der Leitung von Grzegorz Kowalski initiiert wurde. Auskunft über die Ausstellung und ihre Rezeption geben die Ausstellungsbroschüre sowie Zeitungsartikel, die sich im Archiv des Museums für Moderne Kunst in Warschau befinden.218 Es werden exemplarisch Arbeiten von Artur Żmijewski und Katarzyna Kozyra auf ihr queerpolitisches Potenzial hin befragt, um alternative Bildformen zu Homosexualität und HIV/Aids jenseits des homophoben Bilddiskurses zu etablieren (vgl. Kapitel 4.2). Parallel zur Zunahme des homophoben Diskurses institutionalisierte sich nach 1989 die Homosexuellenbewegung und konstituierten sich offizielle LGBT*-Organisationen in Polen wie der Verein Lambda Warszawa im Jahr 1997 und die NGO Kampania Przeciw Homofobii (kurz: KPH, Kampagne gegen Homophobie) im Jahr  2001. Die polni213 Vgl. dazu Keinz: Polens Andere, S. 238; Graff: Gender, Sexuality, and Nation, S. 138. 214 Die Życie Warszawy wurde 1944 als Organ der Polska Partia Robotnicza (kurz: PPR, Polnische Arbeiterpartei) gegründet und war in den 1990er Jahren Eigentum privater Inverstoren. Seit 2008 wird sie unter dem Dach der Rzeczpospolita herausgegeben. Siehe Roguski, Łukasz: Życie Warszawy dodatkiem do Rzeczpospolitej, in: media2.pl, 02.03.2008, https://media2.pl/media/33845-Zycie-Warszawy-dodatkiem-do-Rzeczpospolitej.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 215 Siehe Krajowe Centrum ds. Aids: Kampanie, Archiwum, https://aids.gov.pl/kampanie/archiwum/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 216 Siehe Wellcome Library London: Aids Posters, https://wellcomelibrary.org/collections/digital-collections/aids-posters/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 217 Siehe UCLA Library, http://digital2.library.ucla.edu/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 218 Żmijewski, Artur: Ja i Aids (Ich und Aids), Ausstellungsbroschüre, 1996, Archiwum w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, https://artmuseum.pl/pl/archiwum/archiwum-kowalni/1387/82383 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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schen Schwulenaktivisten, die seit Ende der 1980er Jahre mit der ILGA (International Lesbian, Gay, Bisexual, Transexual and Intersex Association) kooperierten, beteiligten sich zu Beginn der 1990er Jahre an transnationalen homosexuellen Straßenprotesten in anderen Ländern Zentral- und Osteuropas. Auskunft über diese transnationalen Protestpraktiken geben Amateurfotografien aus zwei privaten Archiven, zum einen von Jerzy Krzyszpień, ehemals Vorsitzender von Lambda Kraków – sein Archiv hat er dem Schwulen Museum in Berlin übergeben – und zum anderen von Andrzej Selerowicz (HOSI Wien). Die Amateuraufnahmen habe ich mit Selerowicz besprochen, um ihre affektive Komponente zu ermitteln.219 Diese transnationalen Protestaktionen waren zentral für das homosexuelle Empowerment der polnischen Community, sodass die Aktivist*innen im Verlauf der 1990er Jahre zunehmend in Polen auf die Straße gingen, um für ihre Rechte zu demonstrieren (vgl. Kapitel 4.3). Auskunft über die Visualisierungen und das Framing dieser ersten öffentlichen homosexuellen Protestaktionen in Polen geben Artikel aus polnischen Zeitungsartikeln wie der Gazeta Wyborcza, die aus dem Archiv von Lambda Warszawa beziehungsweise dem Zeitungsarchiv stammen. Die Pressefotografien, die hier beispielhaft analysiert werden, wurden von der Bildagentur der Gazeta Wyborcza, der Agencja Gazeta, zur Verfügung gestellt. Es wird demonstriert, dass die Selbstdarstellungspraktiken dieser frühen homosexuellen Proteste geprägt waren von dem Wunsch, öffentlich sichtbar zu werden, aber dennoch Anonymität zu wahren, sodass die Rolle der Maskerade eine besondere Wertung erfährt. Mit der Gründung der bis heute wichtigsten politischen LGBT*-NGO in Polen, der KPH220, im Jahr 2001 und der Initiierung der ersten Parada Równości in Warschau im selben Jahr nahm die öffentliche Sichtbarmachung von LGBT*-Personen durch Solidaritätskampagnen und die Parady Równości zu. Auskunft über die visuelle Kultur der ersten Warschauer Gleichheitsparade (2001) geben Fotografien aus dem privaten Archiv des Schwulenaktivisten Szymon Niemiec (Warschau), der die Parade mitorganisierte. Diese privaten Aufnahmen aktivistischer Provenienz sind deswegen bedeutsam, weil die Gleichheitsparaden erst durch die Verbote von Lech Kaczyński in den Jahren 2004 und 2005 mediale Aufmerksamkeit erfuhren. Ein weiterer Meilenstein für die homosexuelle Bewegungsgeschichte in Polen war die Initiierung der Kampagne Niech nas zobaczą (Lass sie uns sehen) der KPH im Jahr  2003.221 Die Plakate präsentierten Fotografien von homosexuellen Paaren, die Händchen halten. Sie wurden für einige Wochen in polnischen Städten gezeigt und lösten auch homophobe Reaktionen aus.222 Neben der Ikonografie der Plakate wird das Framing anhand von Artikeln aus der polnischen Presseberichterstattung analysiert. Die bildstrategische Inszenierung der Schwulen und Lesben war, so die The219 Das Interview mit Andrzej Selerowicz fand am 15. Juni 2018 in Wien statt und wurde auf Deutsch geführt. 220 Die KPH trat 2002 ILGA-Europe bei, und im Jahr 2010 stammten 80 Prozent der Finanzierung aus externen Quellen. Vgl. Ayoub, Phillip M.: Das Coming-out der Staaten. Europas sexuelle Minderheiten und die Politik der Sichtbarkeit, Bielefeld: transcript 2017, S. 191. 221 Siehe Szypuła, Tomasz: Lesbijki i Geje w Przestrzeni Publicznej, in: Kampania Społeczne, 25.03.2003, http://kampaniespoleczne.pl/lesbijki-i-geje-w-przestrzeni-publicznej/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 222 Siehe dazu Graff: We Are (Not All) Homophobes, S. 438; Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 209-210; Shibata: Discrimination, S. 184; Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 149.

2 Theoretische und methodische Grundlagen

se, geprägt durch eine performative Normalisierung, um für die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft zu werben. Mit der zunehmenden öffentlichen Sichtbarkeit der Homosexuellen, die im Kontext der EU-Beitrittsverhandlungen Polens gelesen werden muss, nahm der homophobe Protest durch die Initiierung von Straßenmärschen rechtsextremer Gruppen wie der NOP und der MW zu Beginn des Jahrtausends zu. Diese Situation verschärfte sich mit Polens EU-Beitritt im Jahr 2004, konnten sich die LGBT*-Aktivist*innen doch nun offiziell auf die EU-weiten Antidiskriminierungsgesetze beziehen. Die homophoben und queeren Bildpraktiken für den Zeitraum 2004 bis 2015 werden im fünften Kapitel der Arbeit thematisiert.

Kapitel 5: Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015) In diesem Kapitel wird zunächst die Regierungszeit der nationalkonservativen PiSPartei zwischen den Jahren 2005 und 2007 skizziert, die rechtsextremen und katholisch-fundamentalistischen Organisationen erheblichen Auftrieb gab und den Anstieg der Homophobie beförderte. Aber auch unter der Regierung der bürgerlich-liberalen, aber wertkonservativen Platforma Obywatelksa (kurz: PO, Bürgerplattform) unter Donald Tusk (2007-2011) konnten die Rechte der LGBT*-Bewegung nicht in den Vordergrund treten. Die Gesetzentwürfe zur Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft wurden während der PiS-geführten Regierung (2005-2007) blockiert und blieben auch während der ersten Legislaturperiode der PO (2007-2011) unangetastet.223 Erst im Jahr 2012 legte die PO einen eigenen Gesetzentwurf vor, der das Adoptionsrecht ausklammerte. 2013 wurden drei Entwürfe der Parteien SLD, Ruch Palikota (Palikots Bewegung) und der PO mehrheitlich abgewiesen.224 Weitere Abstimmungen scheiterten 2014 und 2015.225 Zwischen 2011 und 2015 dominierten die Debatten um die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft den homophoben Diskurs und beförderten eine moralische Panik hinsichtlich des Fortbestands der traditionellen Kernfamilie.226 Fotografien aus dem privaten Fotoarchiv des LGBT*-Aktivisten Bartosz Matusiak Little Leaf zeigen homophobe Proteste im Zuge der Gleichheitsparaden zwischen 2004 und 2010. Zu den Protestakteur*innen gehören rechtsextreme Parteien und Gruppen wie die rechtsextreme Partei Narodowe Odrodzenie Polski (kurz: NOP, Nationale Wiedergeburt Polens) und die Bewegungen Obóz Narodowo-Radykalny (kurz: ONR, Nationalradikales Lager) sowie Młodzież Wszechpolska (kurz: MW, Allpolnische Jugend), aber auch katholisch-fundamentalistischen Organisation wie die Fundacja Pro – Prawo do Życia 223 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 204. 224 Jaeger-Dabek, Brigitte: Polnisches Parlament lehnt gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft ab, in: Das Polen Magazin, 28.01.2013, https://www.das-polen-magazin.de/polnisches-parlamentlehnt-gleichgeschlechtliche-eingetragene-partnerschaft-ab/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 225 DK: Polen: Sejm lehnt erneut Lebenspartnerschaften ab, in: queer.de, 18.12.2014, https://www. queer.de/detail.php?article_id=22903; DK: Eingetragene Lebenspartnerschaft erneut abgelehnt, in: queer.de, 25.05.2015, https://www.queer.de/detail.php?article_id=23861; DK: Kein Fortschritt in Polen. Sejm stimmt erneut gegen Lebenspartnerschaften, in: queer.de, 05.08.2015, https://www. queer.de/detail.php?article_id=24337 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 226 Vgl. dazu Mizielińska/Stasińska: Families, S. 1794 f.; Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 204.

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(Stiftung Pro – Recht auf Leben). Analysiert werden hier insbesondere Plakate und Transparente, die die Protestierenden während der Gleichheitsparaden hochhielten. Die privaten Aufnahmen aktivistischer Provenienz werden in Bezug gesetzt zu Inszenierungen aus rechtsextremen Websites und Blogs, zum Beispiel von der NOP und der MW (vgl. Kapitel 5.1). Es ist vor allem das Piktogramm Zakaz Pedałowania (Strampelverbot), das männliche Homosexualität sexualisiert und mit Pädophilie in Verbindung bringt. Das Zeichen wird seit 2003 durch die NOP verwendet und fungiert seit 2011 als offizielles Parteisymbol. Auskunft darüber geben hier beispielhaft Artikel der Website der NOP227 und aus dem nationalistischen Onlineportal Nacjonalista.pl.228 Während homophober Proteste im Rahmen der Parady Równości oder bei rechtsextremen und nationalistischen Straßenkundgebungen beeinf lusst das Piktogramm in Form von Plakaten, Transparenten, Graffiti und als Aufdruck auf der Kleidung die visuelle Kultur Polens. Zu den nationalistischen Demonstrationen gehören der Marsz Niepodległości (Marsch der Unabhängigkeit) am Unabhängigkeitstag Polens am 11. November, der seit 2011 alljährlich ausgerichtet wird,229 und der Marsz Normalności (Marsch der Normalität). Dies demonstriert auch die Analyse von Protestfotografien, die auf einem Blog der lokalen Gruppe der MW in Łódź im Jahr 2012 publiziert wurden und den Marsz Normalności zeigen.230 Die Aufnahmen werden in Bezug gesetzt zu Protestfotografien journalistischer Herkunft. Die rechtsextremen Akteur*innen inszenieren sich unter Verwendung des Piktogramms bewusst, um ein heteronormes Nationskonzept zu perpetuieren. Seit 2006, also während der PiS-geführten Regierung, wird in Polen der Marsz dla Życia i Rodziny (Marsch für das Leben und die Familie) organisiert.231 Zu den Initiator*innen gehört das Centrum Wspierania Inicjatyw dla Życia i Rodziny (Zentrum zur Unterstützung von Initiativen für Leben und Familie) in Warschau.232 Unterstützt werden diese Märsche durch staatliche und kirchliche Medien. Letztere gehören auch zum nationalkatholischen Imperium des Paters Tadeusz Rydzyk wie die Zeitung Nasz Dziennik (Unsere Tageszeitung). Zu den Teilnehmer*innen der Paraden zählen Familien, die gegen die ›Sexualisierung der Kinder‹ protestieren, Kirchenanhänger*innen und Mitglieder rechtsextremer Gruppen wie der NOP und der MW. Auskunft über die Visualität der Märsche in den Jahren 2011 und 2012, also zur Zeit der PO-geführten Regierung, geben Fotografien rechtsextremer, katholisch-fundamentalistischer und journalistischer Provenienz. In Form von Plakaten und Transparenten wird ein traditionelles Familienmodell propagiert. 227 Siehe NOP: Zakaz Pedałowania, https://www.nop.org.pl/old_www/?artykul_id=144 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 228 Siehe Nacjonalista.pl: Akcja »Zakaz Pedałowania«, https://www.nacjonalista.pl/akcja-zakaz-pedalowania/ (letzter Zugriff: 09.08.2019). 229 Siehe Stowarzyszenie Marsz Niepodległości: Historia, https://marszniepodleglosci.pl/historia/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 230 Siehe Narodowiec: Marsz Normalności, Łodz, 14.04.2012, http://marsznormalnoscilodz.blogspot. com/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 231 Siehe Centrum Wspierania Inicjatyw dla Życia i Rodziny: Marsz dla Życia i Rodziny, https://marsz. org/o-marszu/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 232 Siehe Centrum Wspierania Inicjatyw dla Życia i Rodziny: O nas, http://czir.org/o-nas/ (letzter Zugriff: 02.01.2021).

2 Theoretische und methodische Grundlagen

Im Jahr 2014 initiierte die katholisch-fundamentalistische Organisation Fundacja Pro – Prawo do Życia die Kampagne Stop Pedofili (Pädophile stoppen). Ziel war das Verbot der Auf klärung über nichtheteronorme Lebensweisen in den Schulen, die sogenannte homosexuelle Propaganda. Bereits im März  2007 brachte Roman Giertych, der damalige Bildungsminister und Vorsitzender der LPR, einen entsprechenden Gesetzentwurf ein, der aber keine Mehrheit bekam.233 Auskunft über die Initiierung der Kampagne geben Artikel kirchlicher Provenienz wie die katholische Zeitung Gość Niedzielny (Sonntagsgast).234 Im Zuge der Kampagne wurden großformatige Plakate in polnischen Städten wie Posen gezeigt. Die spezifische Ikonografie der Plakate wird anhand von Pressefotografien aus Onlineartikeln ermittelt.235 Anhand dieser visuellen Quellen wird gezeigt, dass rechtsextreme und katholischfundamentalistische Akteur*innen vornehmlich homosexuelle Männer als Feindbild der traditionellen Kernfamilie und der polnischen Nation konstruieren. Männliche Homosexualität wird hier sexualisiert, entindividualisiert und mit Pädophilie gleichgesetzt. In den Visualisierungen der rechtsextremen Bewegungen in Polen wird männliche Homosexualität in Verbindung gebracht mit weiteren Feindbildern wie dem Kommunismus, Nationalsozialismus und der Europäischen Union. In dem Kontext ist es auch die Regenbogenfahne, die von nationalkonservativen Politiker*innen und rechtsextremen beziehungsweise katholisch-fundamentalistischen Gruppen nach 2004 verstärkt als Feindbild der polnischen Nation und der traditionellen Kernfamilie dargestellt und angegriffen wurde. Nichtheteronorme Begehrensweisen erscheinen so auch als ein Produkt des ›promiskuitiven‹ Westens. Auf diese homophoben Bildpraktiken reagierten LGBT*-NGOs wie die KPH mit der Initiierung von Kampagnen wie Homofobia – tak to wygląda (Homophobie – so sieht sie aus) im Jahr 2007, die homophobe Hassrede gegen Schwule und Lesben erstmals öffentlich sichtbar machte.236 Im Jahr 2010 wurde die Kampagne Miłość Nie Wyklucza (Liebe schließt nicht aus) initiiert, die sich für die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft einsetzte.237 2013, also während der PO-geführten Regierung, initiierte die KPH die Kampagne Rodzice odważcie się mówić (Eltern trauen sich zu sprechen), die sich an die Eltern von LGBT*-Personen wandte.238 Auskunft über die Visualität der Plakate geben Onlinequellen, darunter sind Artikel aus LGBT*-Plattformen und Plakate, die aus dem Archiv der KPH (Warschau) stammen (vgl. Kapitel 5.2).

233 Keinz: Polens Andere, S. 14. 234 KAI: Akcja »Stop pedofilii«, 19.03.2014, in: Gość Niedzielny, https://www.gosc.pl/doc/1925937.AkcjaStop-pedofilii (letzter Zugriff: 02.01.2021). 235 Redakcja naszemiasto.pl: Wulgarny plakat na Śródce: Lesbijki gwałcą wychowywane dzieci? [ZDJĘCIA], 18.04.2014, Foto: Grzegorz Dembiński, http://poznan.naszemiasto.pl/artykul/zdjecia/ wulgarny-plakat-na-srodce-lesbijki-gwalca-wychowywane,2360230,gal,9973960,t,id,tm,zid.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 236 Siehe Szypuła Tomasz: Pedał! Lesba! To Boli, in: Kampagna Społeczne, 11.03.2007, http://kampaniespoleczne.pl/pedal-lesba-to-boli/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 237 Siehe Kobiety Kobietom: Akcja – Miłość nie wyklucza, 28.09.2010, https://kobiety-kobietom.com/ news/art.php?art=7202# (letzter Zugriff: 02.01.2021). 238 Siehe KPH: »Rodzice, odważcie się mówić« – materiały prasowe, 26.02.2013, https://kph.org.pl/rodzice-odwazcie-sie-mowic-materialy-prasowe/ (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Visualisierungen des Politischen

Eine Auswahl der Plakate wurde mit den Kampagnenleiter*innen und Teilnehmer*innen wie Mirosława Makuchowska, Vizechefin der KPH, dem Warschauer Queerforscher und LGBT*-Aktivisten Tomasz Basiuk und dem LGBT*-Aktivisten und Kampagnenleiter Wojciech Szot besprochen, um die affektbezogene Dimension der Selbstdarstellungen kritisch zu ref lektieren.239 Die Repräsentation queerer familiärer Bündnisse hat eine wichtige Bedeutung, um dem homophoben Diskurs zu begegnen, der die traditionelle Kernfamilie als universal gültiges Familienmodell propagiert. Die Rezeption und das Framing der Kampagnen werden anhand von Artikeln aus der eher rechts- beziehungsweise linksgerichteten Presselandschaft ermittelt. Darunter sind Artikel aus der Gość Niedzielny, Rzeczpospolita und Gazeta Wyborcza. Auf den homophoben Ausgrenzungsdiskurs reagierten die LGBT*-Aktivist*innen bei den Gleichheitsparaden in Warschau verstärkt mit polonisierenden Symbolpraktiken wie der Kombination der Regenbogen- und der polnischen Nationalfahne, um sich als Teil der polnischen Gesellschaft zu inszenieren. Auskunft über die visuelle Kultur der Parady Równości in Warschau zwischen den Jahren 2006 bis 2015 geben Fotografien aus dem privaten Archiv des LGBT*-Aktivisten Bartosz Matusiak Little Leaf240 sowie Aufnahmen journalistischer Provenienz. Im Zentrum steht die Analyse von Plakaten, Transparenten und Fahnen, die die Teilnehmer*innen während der Gleichheitsparaden hochhielten. Sie belegen die Bedeutung einer nationalen (beziehungsweise lokalen) queeren Symbolpraxis durch die Kombination der Regenbogenfahne mit nationalen beziehungsweise lokalen Symbolen und Bildwelten wie der polnischen Nationalfahne oder der Warszawska Syrenka (Warschauer Seejungfer), Symbolfigur der Stadt Warschau. Die Prüfung privater Fotografien als authentische Formen der Selbstdarstellung ist bedeutsam, zeigen die Bilder der Parady Równości, die in den Massenmedien zirkulieren, doch häufig sexualisierte Darstellungen und Auseinandersetzungen.241 Daran anschließend wird die queerpolitische Bedeutung der polnischen Gegenwartskunst im Kampf gegen die Homophobie ref lektiert. Es ist insbesondere der in Warschau lebende Künstler Karol Radziszewski, der in seinen Arbeiten immer wieder die Homophobie in Polen thematisiert. Auskunft darüber geben fotografische Selbstporträts und Aufnahmen der fiktiven Guerillagruppe Fag Fighters (2007).242 Darüber hinaus zeigen Kunstausstellungen wie Miłość i demokracja (Liebe und Demokratie) (2006) in Danzig, die Ars Homo Erotica (2010) im Nationalmuseum in Warschau oder Gender w sztuce/Gender in Art (2015) im Museum für Moderne Kunst in Krakau die politische Dimen-

239 Das Interview mit Mirosława Makuchowska wurde am 16. September 2015 im Büro der KPH in Warschau auf Englisch geführt. Die Interviews mit Tomasz Basiuk und Wojciech Szot wurden per EMail und auf Englisch am 23. April, 11. Mai und 15. Mai 2019 geführt. 240 Matusiak Little Leaf war kein aktives Mitglied bei Lambda Warszawa oder der KPH, er engagierte sich aber als Freiwilliger und nahm immer wieder an Aktionen teil. Einige seiner Aufnahmen wurden auch auf dem damaligen LGBT*-Portal homiki.pl veröffentlicht. Im Jahr 2012 emigrierte er nach Kanada. Als Grund für seine Emigration nannte er in einer E-Mail-Korrespondenz vom 1. August 2018 auch den Anstieg der Homophobie in Polen. 241 Vgl. dazu Gruszczyńska: Queer enough?, S. 129. 242 Siehe Karol Radziszewski, Fag Fighters (2007-ongoing), www.karolradziszewski.com/index.php?/ projects/fag-fighters/ (letzter Zugriff: 02.01.2021).

2 Theoretische und methodische Grundlagen

sion der zeitgenössischen queeren Kunstbewegung, um der Homophobie zu begegnen und einen Ort des Dialogs zu schaffen.243 Sie lösten auch homophobe Reaktionen aus, wie das Beispiel der Ars Homo Erotica (2010) deutlich macht. Die Ausstellung sorgte bei nationalkonservativen Politiker*innen deswegen für Aufsehen, weil hier erstmals homoerotische Kunst in einer solchen Bandbreite im Warschauer Nationalmuseum präsentiert wurde. Als Quellmaterial fungieren die Ausstellungskataloge, Texte wissenschaftlicher Provenienz und Artikel aus der polnischen Presseberichterstattung wie der Gazeta Wyborcza, um die medialen Debatten zu rekonstruieren (vgl. Kapitel 5.3). Das fünfte Kapitel demonstriert, dass sich der queere beziehungsweise homophobe Protest nach 2004 verstärkt in der Aneignung nationaler und queerer Symbole und Bildwelten durch die verschiedenen Lager ausdrückte. Dies macht die konf liktreiche Verbindung der Regenbogenfahne mit der polnischen Nationalfahne deutlich. Das sechste Kapitel fasst die Ergebnisse der empirischen Forschung zusammen und formuliert vor der Kontrastfolie eines wachsenden Nationalismus in Polen und der aktuellen Flüchtlingssituation die Gefahr eines Homonationalismus (Puar). Eine nationale Bilderpolitik entfaltet sich zunehmend in der jüngsten Geschichte der polnischen LGBT*-Bewegung, um dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs zu begegnen (vgl. Kapitel 6).

243 Siehe Leszkowicz, Paweł/Kitliński, Tomasz: Miłość i Demokracja, Love and Democracy, Centrum Sztuki Współczesnej Łaźnia, Gdańsk 2006; Leszkowicz: Ars Homo Erotica; Jałowik/Kozioł/Potocka: Gender w. sztuce | Gender in Art.

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3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989) Einleitung, These und Aufbau des Kapitels In diesem Kapitel wird der homophobe und queere Bilddiskurs für den Zeitraum 1980 bis 1989 untersucht. Ausgehend von der Akcja Hiacynt (Aktion Hyazinthe) (1985-1987) wird die Diskriminierung der Homosexuellen im Kontext von HIV/Aids thematisiert. Als Reaktion auf die Polizeiaktion etablierten sich informelle Homosexuellengruppen, die, so die These, von Anfang an bestimmte (trans-)nationale Bildstrategien für ein homosexuelles Empowerment verwendeten. Ästhetische Gegenstrategien offenbaren sich in polnischen Gayzines wie Filo (1986-1990), das von dem Danziger Schwulenaktivisten Ryszard Kisiel publiziert wurde. Kisiel veranstaltete zur selben Zeit Fotoshootings in seinem privaten Umfeld. Diese Amateurfotografien können als queere Protestpraktiken im Privaten gelesen werden. Im Anschluss daran wird anhand von Fotografien, die die Performances von Krzysztof Jung zeigen, die Bedeutung der polnischen Kunst als queere Intervention beleuchtet. Mit seinen Aktionen leistete Jung einen wesentlichen künstlerischen Beitrag, um homosexuelle Begehrensformen im kommunistischen Polen zu thematisieren. Im nächsten Teilkapitel folgt eine historische Kontextualisierung über das Solidarność-Jahrzehnt.

Das Jahrzehnt Solidarność. Staat, Opposition und die katholische Kirche Seit Mitte der 1970er geriet die kommunistische Regierung unter Edward Gierek zunehmend unter politischen Druck: Die Auslandsverschuldung und die Inf lation stiegen, die Schwerindustrie sorgte für Stromengpässe, und die Versorgung der Bevölkerung konnte nicht mehr gewährleistet werden.1 Alle krisenhaften ökonomischen Entwicklungen traten nun massiv in Erscheinung. Im Juli 1980 erhöhte die Regierung erneut die Preise für Fleisch- und Wurstwaren. Im Sommer 1980 kam es zu einer Welle lokaler Streiks. Die Streikenden forderten Lohnerhöhungen und die Verbesserung ihrer Arbeitsbedingungen.2 Die Streiks der Arbeiterbewegung der Danziger Le-

1  K  ühn, Hartmut: Das Jahrzehnt der Solidarność. Die politische Geschichte Polens 1980-1990, Berlin: Basisdruck 1999, S. 14 f. 2  Ebd., S. 15.

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Visualisierungen des Politischen

nin-Werft Solidarność dauerten von August 1980 bis Dezember 1981.3 Sie begannen in Danzig und breiteten sich in weiteren Industriezentren wie Breslau, Łódź und Oberschlesien aus. In den darauffolgenden 15 Monaten kam es immer wieder zu Arbeitsniederlegungen. Im Oktober  1980 wurde Solidarność offiziell von einem Gericht als Gewerkschaft registriert, doch wurde eine Loyalitätserklärung gegenüber der regierenden Polska Zjednoczona Partia Robotnicza (kurz: PZPR, Polnische Vereinigte Arbeiterpartei) hinzugefügt. Dagegen reichten die Akteur*innen im November 1980 Klage ein. Solidarność war immer schon eine heterogene Bewegung: Sie war »sozialistisch, sozialdemokratisch, katholisch, fundamentalistisch und reformorientiert, Gewerkschaft und nationale Partei, antikommunistische Protestbewegung, Debattierklub und institutionalisierte Bürgergesellschaft in einem«.4 Die wirtschaftlichen und sozialen Spannungen blieben weiterhin bestehen und die Gespräche zwischen Solidarność und der Staatsmacht brachten keine Ergebnisse. Der erste Landeskongress der Gewerkschaft im September und Oktober 1981 verschärfte die Lage. In ihrem Programm forderte Solidarność eine »moralische Erneuerung der Nation«.5 Der Kongress trieb die Spaltung innerhalb des Solidarność-Lagers weiter voran. Es zeichnete sich eine grundsätzliche Opposition zwischen einem fundamentalistischen und einem pragmatischen Flügel ab. Der Fundamentalismus ging insbesondere von den nationalistisch-antikommunistischen Bewegungen und Parteien wie Ruch Młodej Polski (Bewegung des Jungen Polens) oder der Konfederacja Polski Niepodległej (kurz: KPN, Konföderation des unabhängigen Polens) aus. Sie wollten das System als Ganzes durchbrechen. Diese Gruppen forderten freie Wahlen auf allen Ebenen und die Einführung der Marktwirtschaft. Das pragmatische Lager, zu dem auch der Anführer der Bewegung, Lech Wałęsa, gehörte, wurde durch die katholische Soziallehre und den Reformsozialismus geprägt. Zu ihren Organisationen gehörte das Komitet Obrony Robotników (kurz: KOR, Komitee zur Verteidigung der Arbeiter) und der Klub Inteligencji Katolickiej (kurz: KIK, Klub der Katholischen Intelligenz). Das Anliegen der Pragmatiker*innen bestand darin, einen Rahmen zu schaffen für einen schrittweisen und langsamen Übergang zu pluralistischen Strukturen. Sie forderten eine Demokratisierung durch die Etablierung von Selbstverwaltungssektionen, die Überarbeitung des Wahlgesetzes und die Zulassung politischer Klubs.6 Am 13. Dezember 1981 erklärte der Vorsitzende der PZPR, Wojciech Jaruzelski, im Staatsfernsehen das Kriegsrecht. Solidarność wurde suspendiert und ca. 3000  Funktionär*innen festgenommen und interniert. Die Opposition lebte im Untergrund weiter.7 Demonstrativ wurden das Solidarność-Abzeichen oder schwarze Kleidung getragen.8 In den folgenden Jahren kam es immer wieder zu massiven Protesten zwischen Solidarność-Anhänger*innen und dem Staatsapparat. In den folgenden Jahren bildete sich eine Untergrundpresse aus. Den Höhepunkt erreichten die Proteste am 31.  August 1982, dem zweiten Jahrestag des Danziger Abkommens. Im November 1983 erhielt 3  Borodziej, Włodzimierz: Geschichte Polens im 20. Jahrhundert, München: Beck 2010, S. 360 f. 4  Ebd., S. 365. 5  Ebd., S. 367. 6  Kühn: Solidarność, S. 228-229. 7  Borodziej: Geschichte, S. 370. 8  Ebd., S. 369.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

Lech Wałęsa den Friedensnobelpreis. Nicht er reiste nach Oslo, sondern seine Frau Danuta, da Wałęsa befürchtete, nicht wieder nach Polen zurückkehren zu können.9 Bedeutenden Einf luss auf das Verhalten der polnischen Bevölkerung in dieser Zeit hatte die katholische Kirche.10 Am 13.  Dezember  1981 hielt Kardinal Józef Glemp in Tschenstochau, einem katholischen Wallfahrtsort, eine Predigt und rief zur Mäßigung auf. Die katholische Kirche nahm hier eine vermittelnde Position ein. Der Primas der katholischen Kirche empfing bereits im März  1981 eine Solidarność-Delegation.11 Seit Beginn gingen die Oppositionsbewegung und die katholische Kirche eine enge Bindung ein. Die Verschränkung von Nationalismus und Katholizismus offenbarte sich in der Bilderpolitik der Arbeiterstreiks 1980: »[N]ationale und religiöse Symbole, wie die schwarze Madonna, der Weiße Adler und Bilder des Papstes sowie nationale und episkopale Flaggen, wurden gleichermaßen eingesetzt und patriotische und religiöse Lieder gesungen.«12 Lech Wałęsa hielt am 31. August 1980 bei der Unterzeichnung des Vertrags mit der Regierung, der die Legalisierung der Gewerkschaft offiziell bestätigte, einen Stift in der Hand, der mit einem Papstbild geschmückt war.13 Solidarność stand nicht nur für die Verneinung des kommunistischen Machtanspruchs, sondern auch für die Verbindung von katholischer Kirche und polnischer Nation.14 Die Pilgerreise des neuen Papstes im Sommer 1979 hatte das Land geprägt. Der junge Papst betonte in seinen Predigten nicht nur die Liebe zum eigenen Land und zu Gott, sondern hob auch die »moralische Einheit Europas« hervor.15 Während der 1980er Jahre bildete die katholische Kirche eine Art >Schutzschild< für die Opposition. Der Mord des Priesters Jerzy Popiełuszko durch den kommunistischen Sicherheitsdienst im Jahr 1984 fungiert bis heute als »Symbol für das Martyrium der katholischen Kirche während des Kommunismus«.16 Die religiösen Bilder, Symbole und Riten dienten einerseits der Subjektivierung und waren andererseits ein wesentliches Instrument für den gewaltlosen Widerstand gegen das kommunistische Regime. Eine wichtige Symbolfunktion kam der Schwarzen Madonna von Tschenstochau zu, die sowohl als Ausdruck des Kampfeswillens wie auch als Schutzschild die Brust der Streikenden in Form von Ansteckern schmückte.17 9  Kühn: Solidarność, S. 335. 10  S zymanski, Berenika: Theatraler Protest und der Weg Polens zu 1989. Zum Aushandeln von Öffentlichkeit im Jahrzehnt der Solidarność, Bielefeld: transcript 2012, S. 40 f. 11  Kühn: Solidarność, S. 148. 12  Keinz: Polens Andere, S. 96-97. 13  W  ährend der ersten Massenkundgebungen der Solidarność im Stadion von Radom im März  1976 sprach Lech Wałęsa vor einem Marienbild. Marienbilder, polnische Nationalfahnen und Kreuze wurden in der Sporthalle in Oliwa, wo der erste Landesdelegiertenkongress im September/Oktober 1981 stattfand, angebracht. Siehe Kühn: Solidarność, S. 27, 133, 197, 375. 14  B  uras, Piotr/Tewes, Henning: Polens Weg. Von der Wende zum EU-Beitritt, Stuttgart: Hohenheim 2005, S. 195. 15  Ebd., S. 194. 16  Ebd., S. 208. 17 Die Schwarze Madonna von Tschenstochau ist ein Gnadenbild der Jungfrau Maria, das in Polen als nationales Symbol verehrt wird. Sie gilt als heiligste Reliquie des Landes und ist Ziel zahlreicher Wallfahrten. Sie befindet sich im Kloster von Jasna Góra (Heller Berg) in Tschenstochau. Szymanski: Theatraler Protest, S. 130-132. Vgl. dazu Gąsior: Die Gottesmutter, S. 77-98.

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Die Hinwendung der Streikenden zur Mutter Gottes kann auch damit begründet werden, dass sie bereits seit dem 17. Jahrhundert als Schutzpatronin Polens fungierte. Der öffentliche Raum wurde auch im Zuge von Straßendemonstrationen mit religiösen und nationalen Symbolen aufgeladen. Papst Johannes Paul II., der Polen im Mai 1983 besuchte, und jüngere Priester vor Ort, in Danzig oder Stettin, hielten Messen in den besetzten Betrieben ab und unterstützten die Forderungen der Streikenden.18 Auch der Einf luss katholischer Intellektueller war hoch.19 Aus dieser Allianz zwischen der Solidarność-Bewegung und der katholischen Kirche resultierte eine Reihe von Tabus, darunter Homosexualität, Frauenrechte und ethnische Minderheiten sowie die Beziehung zwischen Pol*innen und Juden*.20 Der Katholizismus nahm innerhalb der polnischen Geschichte immer wieder eine Art ›Bollwerksfunktion‹ ein.21 Diese ›Festungsmentalität‹ wurde im 17. Jahrhundert akut, als Polen von drei Feinden umgeben war, die dem Katholizismus feindselig gegenüberstanden: dem protestantischen Schweden, dem orthodoxen Zarenreich und dem osmanischen Reich. Die Bedrohung durch die Schweden im Norden war 1596 der Grund für die Verlegung der Hauptstadt Krakau nach Warschau. In der Phase der Wahlkönige fungierte der Primas in Polen als Interrex. Die fast staatliche Funktion, die der Primas bis heute in Polen innehat, geht auch auf diese Epoche zurück.22 Die Symbiose zwischen Nationalismus und Katholizismus verstärkte sich in der Epoche der Fremdherrschaften, insbesondere im ausgehenden 19.  Jahrhundert: Im Osten bedroht durch die russisch-orthodoxe Kirche, im Westen durch das protestantisch-germanische Reich, hatte die katholische Messe in polnischer Sprache für viele Pol*innen eine identitätsstiftende Funktion.23 Mit der Herausbildung der nationalistischen Bewegung unter Roman Dmowski erlangte die Gleichung ›Pole = Katholik‹ eine politische Dimension. Im polnischen Staat, der nach Ende des Ersten Weltkriegs wiedererrichtet worden war, besaß der Katholizismus eine besondere Wertung.24 Die Verfassung von 1921 hob die Rolle der katholischen Kirche hervor: »Die römisch-katholische Konfession, die die Religion der überwiegenden Mehrheit des Volkes darstellt, nimmt im Staat den höchsten Rang unter den gleichberechtigten Konfessionen ein«.25 Bis 1926 intensivierte sich die Beziehung zwischen der nationalistischen und in Teilen auch antisemitischen Bewegung und der katholischen Kirche und erlangte politischen Ausdruck im Kampf gegen das atheistische Sowjetrussland und später gegen die Kommunist*innen. Insbesondere der niedere Klerus wurde stark durch den Nationalismus beeinf lusst. Während der deutschen Besatzung kooperierten viele Geistliche mit Institutionen im Untergrund. Wie in vielen anderen Ländern auch 18  Kühn: Solidarność, S. 330 f. 19  K  rzoska, Markus: Ein Land unterwegs. Kulturgeschichte Polens seit 1945, Paderborn: Ferdinand Schöningh 2015, S. 138 f. 20  E s hat auch inoffizielle Mitarbeiter der Staatssicherheit in Kirchenkreisen gegeben. Eine Aufarbeitung der kirchlichen Stasivergangenheit hat bis heute nicht stattgefunden. Ebd., S. 144. 21  Buras/Tewes: Polens Weg, S. 199. 22  Ebd., S. 200 f. 23  Ebd., S. 203. 24  H  olzer, Jerzy: Polen und Europa. Land, Geschichte, Identität, Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung 2007, S. 131 f. 25  Ebd.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

verfolgten die sowjetischen Behörden zwischen 1939 und 1941 Kirchenanhänger*innen in Polen. Viele Priester und katholische Amtsträger wurden in dieser Zeit Opfer von massiven Repressionen. Sie wurden in Arbeitslagern interniert oder deportiert. Die Kriegserlebnisse bestärkten die Pol*innen darin, dass der Katholizismus einen wichtigen Teil ihrer Identität bildete. Die Besatzer*innen wurden als Feind*innen des Volkes und der Religion betrachtet.26 Die Anfänge des kommunistischen Regimes waren zunächst geprägt durch eine gewisse Nachgiebigkeit gegenüber der katholischen Kirche. Das Regime wollte die Kirchenanhänger*innen davon abhalten, politisch aktiv zu werden. In der Nachkriegszeit wurde ein Zirkel aktiv, die sogenannte PAX-Gruppe unter Bolesław Piasecki, der aus der extremen nationalistischen Bewegung der Vorkriegs- und Kriegsjahre stammte. Nachdem Piasecki 1944 vom kommunistischen Sicherheitsdienst verhaftet worden war, willigte er ein, mit den Kommunist*innen zusammenzuarbeiten. Von Anfang sah das Regime die PAX-Gruppe als politisches Instrument, um den Einf luss der katholischen Kirche in Schach zu halten. Das weitgehend friedvolle Nebeneinander von Kommunismus und katholischer Kirche dauerte bis zum Kurswechsel 1948. Im Jahr 1950 unterzeichnete das Episkopat ein Abkommen mit der Regierung, in dem es die Bereitschaft zum Ausdruck brachte, dem Willen der Regierung zu folgen. In den folgenden Jahren nahmen die Repressionen zu: Katholische Politiker*innen wurden vor Gericht gestellt, und eine atheistische Kampagne wurde lanciert, um insbesondere die Jugend zu beeinf lussen. Große Teile der Bevölkerung blieben zwar dem Katholizismus treu, doch verzichteten viele darauf, dies öffentlich kundzutun. Die schärfsten Sanktionen folgten 1953: Die Unabhängigkeit des katholischen Wochenblatts Tygodnik Powszechny (Allgemeine Wochenzeitung) wurde aufgehoben, und es wurde der PAX-Gruppe zugewiesen. Per Dekret übernahm die Regierung die Besetzung kirchlicher Ämter.27 An diesem Dekret entf lammte der heftigste Streit zwischen Staat und Kirche. Der Primas von Polen, Stefan Wyszyński, entschied sich zum Widerstand. 1953 wurde Wyszyński inhaftiert und interniert. Die in Freiheit lebenden Mönche blieben stumm, auch dann, als der Religionsunterricht an den Schulen abgeschafft wurde. Nachdem die Regierung 1954 in eine Krise geriet, forderten einige Pol*innen Wyszyńskis Freilassung, und der Primas kam frei. Aus der Konfrontation mit den Kommunist*innen ging die katholische Kirche gestärkt hervor und spielte bei der Stabilisierung des Landes in den folgenden Jahren eine bedeutende Rolle. Unter dem neuen Chef der kommunistischen Regierung, Władysław Gomułka, durfte eine Gruppe katholischer Abgeordneter ins Parlament einziehen. Die Unabhängigkeit von Tygodnik Powszechny wurde wiederhergestellt. Es wurden legal mehrere Klubs der katholischen Intelligenz gegründet. Die Kommunist*innen beharrten auf ihrem Machtmonopol und versuchten immer wieder die Tätigkeiten der katholischen Kirche zu behindern, zum Beispiel durch das Verbot in neuen Siedlungen Gotteshäuser zu errichten. Diese Opferrolle bestärkte die katholische Kirche in ihrer Popularität.28 Das Verhältnis von Kirche und Staat verschlechterte sich in den 1960er Jahren. Insbesondere die Feierlichkeiten der katholischen Kirche anlässlich des Millenniums des 26  Ebd., S. 133-136. 27  Ebd., S. 137. 28  Ebd., S. 138.

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christlichen Polens im Jahr 1966, lösten Empörung auf Seiten der Kommunist*innen aus. Die Einladung an deutsche Bischöfe 1965 rief großen Widerstand hervor. Bei ihrer Propaganda setzten die Kommunist*innen auf nationalistische und antideutsche Parolen und stießen bei der Mehrheit der Bevölkerung auf positive Resonanz. Die Konf likte verschärften sich, nachdem eine kleine Gruppe des Episkopats die Proteste der Studierenden 1968 unterstützt hatten. Nach den politischen Erschütterungen vom Dezember 1970 und dem Wechsel der Regierungsmannschaft vermieden die Kommunist*innen die direkte Konfrontation mit der katholischen Kirche. Beide Seiten waren nun dazu bereit, gegenseitig Zugeständnisse zu machen, um das Land zu stabilisieren. Die Kommunist*innen vermieden es, das Episkopat bis zum Ende der Regierung anzugreifen, wenngleich sie darum bemüht waren, die Machtposition der Kirche einzuschränken. Mit der Wahl des polnischen Kardinals Karol Wojtyła zum Papst Johannes Paul II. im Oktober 1978, der Polen im Juni 1979 besuchte, gelang auch dies nicht mehr. An den Gottesdiensten nahmen Millionen von Menschen teil.29 Ein Ergebnis der mehrere Jahrzehnte andauernden kommunistischen Herrschaft bestand darin, dass der Katholizismus seine Position als nationale Instanz gestärkt hatte. Der Staatsapparat schaffte es zunächst, die antikommunistische Massenbewegung zu brechen und den Einmarsch der Truppen des Warschauer Paktes abzuwehren. Er vertraute auf die sicherheitspolizeilichen Maßnahmen. Die Zahl der informellen Mitarbeiter*innen lag im Jahr 1984 bei rund 70.000. Im Juli 1983 wurde das Kriegsrecht aufgehoben und die Militarisierung allmählich zurückgefahren. Aus taktischen Gründen warb das Kriegsrechtregime demonstrativ mit der katholischen Kirche und dem Papst, dessen moralische Autorität das Regime akzeptieren musste.30 Die Papstbesuche in den Jahren 1983 und 1987 stellten für die kommunistische Regierung eine erhebliche Herausforderung dar. Es wurde eine Normalisierung der Verhältnisse zwischen Kirche und Staatsmacht angestrebt, die auch durch die passive Haltung des Primas Józef Glemp bestätigt wurde.31 Die wirtschaftliche Lage verschlechterte sich in den folgenden Jahren, was eine Emigrationswelle nach Deutschland und weitere westeuropäische Länder und die USA zur Folge hatte. Die Auslandsverschuldung stieg, und Warschau war faktisch zahlungsunfähig. Die politische Wende kam am 11. März 1985 mit dem Machtantritt von Michail Gorbatschow und der Verkündigung von Perestroika und Glasnost. Im Juli 1986 wurde die Amnestie politischer Häftlinge durchgeführt. Alle nach 1981 verurteilten Oppositionellen kamen wieder frei. Bereits seit Herbst 1986 forderte die Opposition immer wieder Gespräche mit der Staatsmacht, um Reformen einzuleiten. Im Juni 1987 besuchte Papst Johannes Paul II. zum dritten Mal während seiner Amtszeit Polen und stellte sich in seiner Rede eindeutig auf die Seite der Oppositionsbewegung. Im selben Jahr verabschiedeten Solidarność-Anhänger*innen eine Erklärung, die das Recht auf Demokratie und Freiheit, auf Rechtsstaatlichkeit und Unabhängigkeit fest-

29  Ebd., S. 139. 30  Borodziej: Geschichte, S. 372. 31  Ebd.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

schrieb. Sie nahmen unmittelbar Bezug auf die Prinzipien der Charta der Vereinten Nationen, der Internationalen Menschenrechtskonvention und der Schlussakte von Helsinki.32 Im Frühjahr 1988 und August 1988 kam es zu erneuten Streiks. Flankierend dazu organisierte die Opposition in Krakau im August 1988 eine internationale Menschenrechtskonferenz.33 Zwischen 1987 und 1988 gab es eine Reihe von Sondierungsgesprächen zwischen der Opposition und der Staatsmacht, an denen auch die Kirche als Vermittlerin teilnahm. Die Gespräche zwischen der Regierung von Mieczysław Rakowski (1989-1990), der Kirche und der Oppositionsbewegung Solidarność begannen am 6. Februar 1989 und führten am 17. April 1989 zur Legalisierung der Gewerkschaftsbewegung. Die politische Konsequenz des Runden Tisches waren vorgezogene Neuwahlen am 4. Juni 1989. Bei den Wahlen gewann die Opposition, das Komitet Obywatelski »Solidarność« (Bürgerkomitee »Solidarność«).34 Am 24.  August  1989 wurde Tadeusz Mazowiecki Ministerpräsident und stellte am 12. September 1989 das neue Kabinett vor. Innenpolitisch hatte Polen in dieser Zeit mit einer hohen Inf lation zu kämpfen, außenpolitisch wurde die Lage immer günstiger, da die sozialistischen Regime der Nachbarländer zusammenbrachen und die Sowjetunion diesem Auf lösungsprozess nichts mehr entgegensetzen konnte. Am 29.  Dezember  1989 novellierte Polen seine Verfassung, und am 1. Januar 1990 traten grundlegende Wirtschaftsreformen in Kraft. Aus der Volksrepublik wurde die Republik Polen, die auch als Dritte Republik bezeichnet wird. Mit der Gründung der Dritten Republik wurde die Verwendung nationaler Symbole wieder populär und bekam der Adler im polnischen Staatswappen seine Krone zurück. Im November 1991 wurde Polen Mitglied des Europarats und bald darauf bereits assoziiertes Mitglied der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft (EWG). 1999 trat Polen in die NATO ein und 2004 in die Europäische Union.35

3.1 Diskriminierung schwuler Männlichkeiten während der Polizeiaktion Hyazinthe (1985-1987) Homosexualität war in Polen zur Zeit der Volksrepublik ein soziales Tabu und wurde in medizinischen und strafrechtlichen Kontexten pathologisiert und mit bestimmten Subkulturen, Milieus und ›Outsidern‹ der Gesellschaft in Verbindung gebracht.36 Sexualität und insbesondere nichtheteronorme Begehrensformen wurden in die Sphäre des Privaten und Heimlichen verlagert. Dies führte zu einer Diskrepanz zwischen dem, was in der Öffentlichkeit gesagt, und dem, was im Privaten praktiziert wurde.37 32  » 1. Die Polen haben – wie jedes andere Volk auf der Welt – das Recht auf Unabhängigkeit […], 2. […] das Recht auf ein Leben in Demokratie, Freiheit, Wahrheit und Rechtssicherheit […], 3. […] das Recht auf die selbstständige Gestaltung einer Wirtschaftsordnung […].« Kühn: Solidarność, S. 374. 33  Ebd., S. 394-396. 34  Borodziej: Geschichte, S. 380-382. 35  Ebd., S. 384-387. 36  Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 195 f. 37 Polnische Autor*innen, die sich mit homosexuellen Themen befassten, befanden sich zu dieser Zeit im »glass closet […] which means that the public knew from gossip they had nonconformist sexualities, yet in the public eye everyone, including themselves in most cases, behaved as if nobody knew«. Sobolczyk, Piotr: Polish Queer Modernism, Frankfurt a.M.: Peter Lang 2015, S. 19.

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3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

schrieb. Sie nahmen unmittelbar Bezug auf die Prinzipien der Charta der Vereinten Nationen, der Internationalen Menschenrechtskonvention und der Schlussakte von Helsinki.32 Im Frühjahr 1988 und August 1988 kam es zu erneuten Streiks. Flankierend dazu organisierte die Opposition in Krakau im August 1988 eine internationale Menschenrechtskonferenz.33 Zwischen 1987 und 1988 gab es eine Reihe von Sondierungsgesprächen zwischen der Opposition und der Staatsmacht, an denen auch die Kirche als Vermittlerin teilnahm. Die Gespräche zwischen der Regierung von Mieczysław Rakowski (1989-1990), der Kirche und der Oppositionsbewegung Solidarność begannen am 6. Februar 1989 und führten am 17. April 1989 zur Legalisierung der Gewerkschaftsbewegung. Die politische Konsequenz des Runden Tisches waren vorgezogene Neuwahlen am 4. Juni 1989. Bei den Wahlen gewann die Opposition, das Komitet Obywatelski »Solidarność« (Bürgerkomitee »Solidarność«).34 Am 24.  August  1989 wurde Tadeusz Mazowiecki Ministerpräsident und stellte am 12. September 1989 das neue Kabinett vor. Innenpolitisch hatte Polen in dieser Zeit mit einer hohen Inf lation zu kämpfen, außenpolitisch wurde die Lage immer günstiger, da die sozialistischen Regime der Nachbarländer zusammenbrachen und die Sowjetunion diesem Auf lösungsprozess nichts mehr entgegensetzen konnte. Am 29.  Dezember  1989 novellierte Polen seine Verfassung, und am 1. Januar 1990 traten grundlegende Wirtschaftsreformen in Kraft. Aus der Volksrepublik wurde die Republik Polen, die auch als Dritte Republik bezeichnet wird. Mit der Gründung der Dritten Republik wurde die Verwendung nationaler Symbole wieder populär und bekam der Adler im polnischen Staatswappen seine Krone zurück. Im November 1991 wurde Polen Mitglied des Europarats und bald darauf bereits assoziiertes Mitglied der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft (EWG). 1999 trat Polen in die NATO ein und 2004 in die Europäische Union.35

3.1 Diskriminierung schwuler Männlichkeiten während der Polizeiaktion Hyazinthe (1985-1987) Homosexualität war in Polen zur Zeit der Volksrepublik ein soziales Tabu und wurde in medizinischen und strafrechtlichen Kontexten pathologisiert und mit bestimmten Subkulturen, Milieus und ›Outsidern‹ der Gesellschaft in Verbindung gebracht.36 Sexualität und insbesondere nichtheteronorme Begehrensformen wurden in die Sphäre des Privaten und Heimlichen verlagert. Dies führte zu einer Diskrepanz zwischen dem, was in der Öffentlichkeit gesagt, und dem, was im Privaten praktiziert wurde.37 32  » 1. Die Polen haben – wie jedes andere Volk auf der Welt – das Recht auf Unabhängigkeit […], 2. […] das Recht auf ein Leben in Demokratie, Freiheit, Wahrheit und Rechtssicherheit […], 3. […] das Recht auf die selbstständige Gestaltung einer Wirtschaftsordnung […].« Kühn: Solidarność, S. 374. 33  Ebd., S. 394-396. 34  Borodziej: Geschichte, S. 380-382. 35  Ebd., S. 384-387. 36  Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 195 f. 37 Polnische Autor*innen, die sich mit homosexuellen Themen befassten, befanden sich zu dieser Zeit im »glass closet […] which means that the public knew from gossip they had nonconformist sexualities, yet in the public eye everyone, including themselves in most cases, behaved as if nobody knew«. Sobolczyk, Piotr: Polish Queer Modernism, Frankfurt a.M.: Peter Lang 2015, S. 19.

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Im unabhängigen Polen wurden homosexuelle Handlungen nicht gesetzlich verfolgt. Im 19. Jahrhundert führten die Besatzungsmächte Russland, Preußen und Österreich Gesetze ein, die homosexuelle Handlungen unter Strafe stellten. Als Polen 1918 seine Unabhängigkeit zurückerlangte, wurde Homosexualität nicht mehr kriminalisiert. Das Strafgesetzbuch von 1932 sah kein Verbot und keine entsprechende strafrechtliche Verfolgung von Homosexualität mehr vor. Im heute gültigen Gesetz von 1969 existiert der Begriff Homosexualität nicht.38 Trotz dieser liberalen gesetzlichen Lage wurden Homosexuelle im kommunistischen Polen diskriminiert: »The liberalization of homosexuality-related laws in the PRL did not translate into state’s distinctly positive attitude towards homosexuals«.39 In den Großstädten formierten sich Cruising-Plätze, also versteckte Treffpunkte in Parks, Bars, öffentlichen Toiletten und Bahnhöfen. Innerhalb der homosexuellen Community etablierten sich geheime Codes, um in der Öffentlichkeit miteinander zu kommunizieren: Das Tragen einer roten Blume im Knopf loch, das Klimpern mit dem Schlüsselbund oder das Pfeifen einer bekannten Melodie galten als verdeckte Zeichen der homosexuellen Identität.40 In dieser Zeit bediente sich die kommunistische Partei in der Darstellung von Homosexuellen verschiedener Stereotype: Homosexuelle Männer wurden als kriminell, verweiblicht und schwach dargestellt. Der homosexuelle Mann war nicht konform mit dem Idealbild des ›starken sowjetischen Mannes‹, während lesbische Frauen als maskulin imaginiert wurden. Der Homosexuelle wurde zum Konterpart der »sozialistische[n] Soldatenpersönlichkeit«.41 Ripp beschreibt diesen Idealtypus als »militarisierte hegemoniale Männlichkeit«, die sich durch körperliche Stärke und Willenskraft auszeichnete. In der Popkultur der kommunistischen Ära wurden Schwule und Lesben als abartige oder groteske Figuren visualisiert.42 »In the PRL’s public discourse 38  S zulc: Transnational Homosexuals, S. 72 f. Hinsichtlich der Sanktionierung von Homosexualität galten in den vormals sowjetischen Ländern unterschiedliche Gesetzgebungen: Die UdSSR stellte analen und genitalen Verkehr zwischen Männern ab 1933 unter Strafe, ab 1934 wurden homosexuelle Handlungen nach Artikel 154 (später 121) mit bis zu fünf Jahren Gefängnis bestraft. Paragraf 121 bestand bis 1993, aber noch bis 1999 stand Homosexualität auf der Liste der Geisteskrankheiten. 2013 erließ Putin ein Gesetz gegen die sogenannte homosexuelle Propaganda. Siehe Mogutin, Slava: Union of Soviet Socialist Republics. Gay in the Gulag, in: DIK Fagazine 11, 2017, S. 122-126; Weißrussland dekriminalisierte Homosexualität 1994, das erste weißrussische Schwulenmagazin erschien 1998. Siehe Valodzin, Uladzimi/Radziszewski, Karol: Belarusian Soviet Socialist Republic. Misfortune of a Chess Player, in: DIK Fagazine 11, 2017, S. 131-134. In der damaligen Tschechoslowakei wurde Homosexualität 1962 entkriminalisiert. Bereits zwischen 1931 und 1932 wurde das Homosexuellenmagazin Hlas sexuální menšiny (Stimme der sexuellen Minderheiten) publiziert. Anfang der 1980er Jahre etablierte sich der T-Club in Prag als homosexuelle Institution. Siehe Jarcovjakova, Libuse/Vales, Mira: Czechoslovak Socialist Republic. The Costume Changes, the Core Remains the Same, in: DIK Fagazine 11, 2017, S. 4-20, hier: S. 27; Brousek, Jaromir/Radziszewski, Karol: Czechoslovak Socialist Republic. Jaromir’s Collection, in: DIK Fagazine 11, 2017, S. 26-38. 39 Szulc: Transnational Homosexuals, S. 98. 40 Szulc: Queer in Poland, S. 159. 41  R  ipp, Christian: Die ›sozialistische Soldatenpersönlichkeit‹. Die soziale Konstruktion des preußischen Wehrpflichtigen in der DDR, in: Potsdamer Studien zur Frauen- und Geschlechterforschung 1-2/4, 2000, S. 82-98, hier: S. 88. 42  Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 196.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

until 1980, male homosexuality was usually represented in stereotypical ways, either in criminal context, especially in newspapers, or in a comical context, especially in films«.43 Während Homosexuelle in den USA zur Zeit der McCarthy-Ära beschuldigt wurden, mit den Kommunist*innen zusammenzuarbeiten, war in Polen und der Sowjetunion die exakte Umkehrung zu beobachten: Homosexuelle wurden als Landesverräter stilisiert, die mit den Emigranten aus dem ›promiskuitiven Westen‹ kollaborierten.44 »The ideal of masculinity promoted by socialist leaders was heteronormative, and it was contrasted to homosexuality. Considered effeminate and bourgeois, visible homosexuals were far removed from the socialist ideal of manhood«.45 Homosexualität wurde im juristischen und medizinischen Diskurs als ein f lüchtiges Phänomen beschrieben und nicht als eine Identitätskategorie.46 In dem Kontext führt der amerikanische Historiker George Mosse die Kontrastierung eines »vorgeblich männlichen Osten[s] und effeminierte[n] Westen[s]« zurück bis ins viktorianische England des 19. Jahrhunderts: »Richard Burton […] merkte […] an […], daß ›im Osten der Mann noch männlich Maß respektiere‹ und nicht von der Philanthropie und der Humanitätsduselei korrumpiert worden sei, die alle westlichen Regierungen kennzeichneten«.47 Die kommunistische Regierung nutzte dieses homophobe Klima, um homosexuelle Männer zu erpressen, zu drangsalieren und Massenfestnahmen an informellen Treffpunkten zu organisieren. Bereits seit Mitte der 1970er Jahre wuchs das Interesse des polnischen Geheimdienstes (Służba Bezpieczeństwa, kurz: SB) an homosexuellen Männern. Homo- und auch heterosexuelle Männer, die von dem Geheimdienst ausgewählt und trainiert wurden, fungierten als Lockvögel, um Homosexuelle zu erpressen. Sie sollten Informationen über ihre Kolleg*innen preisgeben, wenn sich diese regierungskritisch äußerten oder durch antikommunistisches Verhalten auffielen.48 Dieser Wunsch nach Kontrolle gipfelte in den Jahren zwischen 1985 und 1987, in einer Zeit also, als die Oppositionsbewegung immer stärker wurde, in der Polizeiaktion Hyacint, bei der schätzungsweise 11.000  Männer vorübergehend festgenommen, verhört, katalogisiert und zwangsgeoutet wurden.49 Ab November  1985 führte die Milicja Obywatelska (kurz: MO, Bürgermiliz) in Bars, Cafés und öffentlichen Bädern 43  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 99. 44  Ebd., S. 76. 45  Hekma, Gert/Oosterhuis, Harry: Leftist Sexual Politics and Homosexuality. A Historical Overview, in: Journal of Homosexuality 29/2-3, 1995, S. 1-40, hier: S. 28. 46  Bear, Brian James: Now You See It. Gay (In)Visibility and the Performance of Post-Soviet Identity, in: Fejes, Nárcisz/Balogh, Andrea P. (Hg.): Post-socialist Politics of Queer In/Visibility, Chicago: Intellect 2013, S. 35-57, hier: S. 38 f. 47  Mosse: Nationalismus, S. 57. 48  Zielińska, Iwona: Who Is Afraid of Sexual Minorities? Homosexuals, Moral Panic and the Exercise of Social Control, Warsaw/Sheffield 2005, S. 1-10, hier: S. 4, https://www.webcitation.org/5wMX7ip2H (letzter Zugriff: 02.01.2021). 1958 und 1960 arbeitete Michel Foucault in Warschau am französischen Institut und pflegte mehrere Beziehungen zu Männern. Einer davon war Undercoveragent des kommunistischen Sicherheitsdienstes, was zu einem diplomatischen Skandal führte. Foucault war schließlich gezwungen, Polen zu verlassen. Siehe Zielińska: Homosexuals, S. 4; Szulc: Transnational Homosexuals, S. 196-197; Sobolczyk: Polish Queer, S. 21. 49 Szulc, Lukasz: Operation Hiacynt and Poland’s Pink Files, in: Notches Blog: (Re)Marks on the History of Sexuality 17, 2016, http://notchesblog.com/2016/02/02/operation-hyacinth-and-polands-pink-files/

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in ganz Polen regelmäßig Razzien gegen homosexuelle Männer durch.50 Da polnische Politiker*innen, Historiker*innen und staatliche Organisationen bis heute dazu tendieren, die Aktion zu verschweigen, ist die Quellenlage übersichtlich. Akten aus dem Instytut Pamięci Narodowej (kurz: IPN, Institut für Nationales Gedenken) in Warschau wurden anlässlich des 30-jährigen Jubiläums veröffentlicht und geben Auskunft über Anweisungen der zentralen Polizeistelle an Polizeistationen in ganz Polen.51 Aus dem Grund sind Zeitzeugenberichte, zum Beispiel von dem Schwulenaktivisten und Herausgeber des ersten polnischen Gayzines Filo (1986-1990), Ryszard Kisiel, so bedeutsam, den der polnische Künstler Karol Radziszewski für sein queeres Kunstmagazin DIKFagazine interviewte: »They took me the station of the Citizen Militia, where they tried to take my fingerprints and my photograph […]. They threatened me, saying that my role could be changed and I could suddenly become a suspect […].«52 Offiziell sollte die Polizeiaktion dem Opferschutz dienen, da sich kriminelle Handlungen gegen Homosexuelle in dieser Zeit häuften.53 Die Aktion wurde auch mit HIV/ Aids-Prävention begründet, weil sich das Virus, wie es hieß, besonders in homosexuellen Kreisen weiterverbreitete.54 Inoffiziell aber ging es um die Sicherung der Kontrolle eines autoritären Regimes über das Privatleben seiner Bürger*innen und darum, die sich formierenden Homosexuellengruppen einzuschüchtern und ihre Organisation zu unterbinden.55 Homosexualität war ein Instrument politischer Erpressung: Die Staatssicherheit versuchte Homosexuelle als Spitzel im Kampf gegen die antikommunistische Bewegung zu gewinnen. Es standen ausschließlich homosexuelle Männer im Fokus der Bürgermiliz.56 Lesbische Frauen waren von der Polizeiaktion nicht betroffen. Die Diskriminierung der Lesben äußerte sich in ihrer Unsichtbarmachung.57 Die Akcja Hiacynt ist Beleg für die staatliche Polizeigewalt und panoptische Disziplinierungsmaßnahmen gegen homosexuelle Männer in dieser Zeit.58

(letzter Zugriff: 02.01.2021). Szulc macht auf ähnliche Bespitzelungsaktionen in der DDR und weiteren Ländern Zentral- und Osteuropas aufmerksam. Siehe Szulc: Transnational Homosexuals, S. 75. 50  Zielińska: Homosexuals, S. 4 f. 51  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 75. 52  Kisiel in Radziszewski: Interview mit Ryszard Kisiel, Before ʼ89, S. 30 f. 53  P  ietras, Marcin: Operation Hyacinth, in: Kostrzewa, Yga/Minałto, Michał/Pietras, Marcin et al. (Hg.): Queerwarsaw. Historical and Cultural Guide to Warsaw, Warsaw: Lambda Warsaw 2010, S. 130-133. 54  Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 197. 55  Z  ur Geschichte der Homosexuellenbewegung in der Volksrepublik Polen vgl. Stanley, John: Constructing a Narrative. The History of Homosexuality in Poland, in: Chateauvert, Melinda (Hg.): New Social Movements and Sexuality, Conference Papers, Bilitis Resource Center, Sofia 2004, S. 32-51; Kliszczyński, K.: A Child of a Young Democracy. The Polish Gay Movement, 1989-1999, in: Flam, Helena (Hg.): Pink, Purple, Green. Women’s, Religious, Environmental and Gay/Lesbian Movements in Central Europe Today, New York: Columbia University Press 2001, S. 161-168. 56 Zielińska: Homosexuals, S. 4. 57 Vgl. dazu Borgos, Anna: Secret Years. Hungarian Lesbian Herstory 1950s-2000s, in: Aspasia. The International Yearbook of Central, Eastern, and Southeastern European Women’s and Gender History 9, 2015, S. 87-112, hier: S. 89. 58  U  nter Panoptismus verstand Foucault »das allgemeine Prinzip einer […] ›politischen Autonomie‹, die es […] mit den Beziehungen der Disziplin zu tun hat«. Foucault, Michel: Überwachen und Strafen, Die Geburt des Gefängnisses, 14. Aufl., Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2013, S. 268.

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Mediale Fremdbilder. ›Die Anderen‹ Die mediale Abgrenzung zwischen hetero- und homosexuellen Personen offenbarte sich in der Verwendung des Begriffs inaczej (anders) als mediale Fremdzuschreibung an die Homosexuellen, der in dieser Zeit in Artikeln polnischer Tages- und Wochenzeitungen zirkulierte.59 In einem Artikel mit dem Titel Inny Homo (Anders schwul), der 1987 in dem sozialliberalen Wochenmagazin Argumenty erschien, wurde ein polnischer Psychiater zitiert, der seine homosexuellen Patient*innen mittels Psychoanalyse ›behandelte‹.60 Der Mediziner bestritt, dass Homosexuelle in Polen verfolgt würden und begründete die Unsichtbarkeit der Homosexuellen in der Öffentlichkeit mit der »Spezifität der polnischen Kultur«.61 Er entwickelte ein Bild der polnischen Gesellschaft, dem zufolge jegliche Form der Sexualität in die Sphäre des Privaten gehöre. Der Psychiater negierte die Existenz der Homophobie und bot Therapiemöglichkeiten an, da »Homosexualität nicht Teil der polnischen Kultur sei«.62 Die Zitate geben Auskunft über eine eng gefasste Vorstellung von der polnischen Kultur, die auf Heteronormativität basiert und homosexuelle Begehrensweisen ausschließt. Der Autor des Artikels bezog im Gegensatz dazu Position für die Homosexuellen: Er berichtete über die Gründung polnischer Homosexuellengruppen und über sein Bemühen, Homosexuelle in dem Artikel zu Wort kommen zu lassen. Mit diesem Vorhaben scheiterte er, da sich die Personen nicht öffentlich zu ihrer Homosexualität bekennen wollten, weil sie Verfolgung und Diskriminierung befürchteten. Der Artikel ist ein Beispiel dafür, dass im Verlauf der 1980er Jahre im Kontext von HIV/Aids zwar vermehrt über Homosexualität berichtet wurde, doch der Großteil der Homosexuellen sich in dieser Zeit (noch) nicht in der Öffentlichkeit outete. 1988 erschien der Artikel Inni (Andere) in der Gazeta Młodych.63 Er integrierte Aussagen eines Polizisten, der berichtete, dass Homosexuelle häufiger Opfer von Kriminaldelikten seien oder selbst kriminelle Taten begingen. Die Autorin des Artikels teilte die Auffassung des Polizisten und leugnete, dass Homosexuelle in Polen diskriminiert würden. Die Homosexuellen genössen, so die Autorin, dieselben Rechte »wie alle anderen auch« und sollten daher »auf hören sich zu beschweren«.64 Beide Artikel belegen beispielhaft die Diskriminierung der Homosexualität im medialen Diskurs Ende der 1980er Jahre, also in einer Zeit, als die Oppositionsbewegung in Polen stärker wurde. Homosexualität wurde pathologisiert und kriminalisiert und mit spezifischen gesellschaftlichen Randgruppen in Verbindung gebracht. Die Leugnung der Homophobie fungierte als eine homophobe Taktik. Im Verlauf der 1980er  Jahre trat im massenmedialen Diskurs in Polen eine Art soziokulturelle Liberalisierung ein, und es wurden zunehmend Themen wie Homosexualität öffentlich thematisiert, die zuvor nicht angesprochen worden waren.65 59  Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 143. 60 Tumiłowicz, Bronisław: Inny Homo, in: Argumenty, Nr. 42, 18.10.1987, S. 6, Archiwum Lambdy Warszawa. 61  Zitiert nach ebd. 62  Zitiert nach ebd. 63  Wypich, Elżbieta: Inni, in: Gazeta Młodych, Nr. 52, 01.07.1988, S. 9, Archiwum Lambdy Warszawa. 64  Ebd. 65  Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 144.

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Warkocki, der die polnische Homosexuellenbewegung in drei historische Episoden unterteilt hat (1981-1990, 1990-2003, 2003-heute) bezeichnet die erste Periode als »frühe Emanzipationsphase«.66 Zwischen 1981 und 1989 sei das Thema Homosexualität etwa einhundert Mal aufgetreten.67 Einer der ersten Zeitungsartikel, der sich um eine liberale Berichterstattung zur Homosexualität bemühte, erschien bereits 1974 in dem polnischen Literaturmagazin Życie Literackie unter dem Titel Homoseksualizm i opinia (Homosexualität und Meinung) und war von Tadeusz Gorgol, einem katholischen Pfarrer, verfasst worden.68 1981, also zur Zeit der Solidarność-Bewegung, publizierte Barbara Pietkiewicz in dem sozialliberalen Wochenmagazin Polityka ihren Artikel Gorzki Fiolet (Bitteres Violett), der sich für mehr Toleranz gegenüber Homosexuellen in Polen aussprach.69 Pietkiewicz fokussierte inhaltlich auf die Historisierung der Homosexualität, indem sie auf den natürlichen Umgang mit homosexuellen Begehrensformen zur Zeit der Antike einging und im Kontrast dazu die Stigmatisierung und Tabuisierung der Homosexuellen durch die Christianisierung beschrieb. Die Autorin nahm Bezug auf die amerikanische Schwulen- und Lesbenbewegung der 1960er/70er Jahre und nutzte den Rekurs auf Vorbilder aus dem ›Westen‹ als Empowerment-Strategie für die polnische Homosexuellenbewegung.70 Von besonderer Bedeutung für die homosexuelle Emanzipationsbewegung in Polen war der Artikel Jesteśmy inny (Wir sind anders) des Publizisten Dariusz Prorok (aka. Krzysztof T. Darski), der 1985 in dem liberalen Wochenmagazin Polityka publiziert wurde und als queere Reaktion auf die Akcja Hiacynt gelesen werden kann (vgl. Abb.  1).71 Er gilt als erstes polnisches homosexuelles Emanzipationsmanifest.72 Der negativ konnotierte Begriff inaczej (anders), der im medialen Diskurs als Fremdzuschreibung zirkulierte,73 wurde hier positiv umkodiert und als euphemistische Selbst-

66  Ebd. 67  Ebd. 68  G  orgol, Tadeusz: Homoseksualizm i opinia, in: Życie Literackie, Nr.  17/18, 28.04./02.05.1974, S.  12, https://www.transnationalhomosexuals.pl/mass-media, hier: https://docs.wixstatic.com/ ugd/90d4c0_2bb5a8440f7148f7a4eef776a4c93b38.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 69  P  ietkiewicz, Barbara: Gorzki Fiolet, in: Polityka, Nr.  8, 21.11.1981, S.  8, https://www.transnationalhomosexuals.pl/mass-media, hier: https://docs.wixstatic.com/ugd/90d4c0_c236be9bffdc44668664513413ca0f44.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 70  I llustriert wurde der Artikel mit einer Reproduktion des Doppelporträts Gabrielle D’Estrées und einer ihrer Schwestern (um 1594) eines unbekannten Malers. Siehe School of Fontainebleau: Gabrielle Dʼestrees and One of her Sisters Acrylic Print, in: fineartamerica.com, https://fineartamerica.com/ featured/gabrielle-destrees-and-one-of-her-sisters-school-of-fontainebleau.html?product=acrylicprint (letzter Zugriff: 02.01.2021). 71  D  arkski, Krysztof T.: Jesteśmy inni. Czy homoseksualiści mają prawa?, in: Polityka, Nr. 47, 23.11.1985, S.  8, Foto: Aids Project, USA, 1985, https://www.transnationalhomosexuals.pl/mass-media, hier: https://docs.wixstatic.com/ugd/90d4c0_5cd0a06719de40abad875134e50ea1ea.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). Bei der Übersetzung des Artikels wurde ich unterstützt durch Łukasz Zastawny, Białystok/Polen. 72  Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 143. Vgl. dazu Szulc: Transnational Homosexuals, S. 104 f. 73  T umiłowicz, Bronisław: Inny Homo, in: Argumenty, Nr. 42, 18.10.1987, S. 6; Wypich, Elżbieta: Inni, in: Gazeta Młodych, Nr. 52, 01.07.1988, S. 9, Archiwum Lambdy Warszawa.

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bezeichnung verwendet.74 Darski thematisierte in dem Text die Diskriminierung der Homosexuellen, die aufgrund des gesellschaftlichen Zwangs der Heteronormativität oftmals in heterosexuellen Ehen lebten. Er führte die Ausbreitung von HIV/Aids auch auf die Diskriminierung und Stigmatisierung der Homosexualität zurück. Darski verwendete für die Illustration des Artikels eine Fotografie, die 1985 in einem Spiegel-Artikel publiziert worden war. Auskunft darüber gibt die Kopie des Artikels aus dem Spiegel-Online-Archiv (Abb. 2).75 Der Artikel integrierte ein Plakat des Aids Projects/Los Angeles (kurz: L. A. Care). Das Bild zeigt sechs Männer, darunter zwei Schwarze, die mit freiem Oberkörper und langen Hosen nebeneinanderstehen. Die sechs Männer werden von einer kleinen Frau, die im Vordergrund positioniert ist, mit ausgestreckten Armen der Leserschaft präsentiert. Rechts neben der Aufnahme wurde der Slogan »Play Safely« und »L. A.CARES … like a mother« hinzugefügt. Leitfigur der US-amerikanischen Safer-Sex-Kampagne, so erfahren wir in dem Spiegel-Artikel, war eine »Mutter«, die ihren homosexuellen »Lieblingssöhne[n]« rät, wie sie »sicher spielen« können, insbesondere durch die Verwendung von Präservativen.76

Abb. 1/2 Das Plakat wurde in dem polnischen Artikel auf die Darstellung der sechs Männer und der Frau im Vordergrund beschnitten. In der Bildunterschrift lesen wir die Frage, die als Aufforderung in Erscheinung tritt: »Wer ist für die durchschnittliche homosexuelle Gesellschaft?« Der Autor verwendete die Aufnahme hier als eine Bildstrategie für 74  A  b 1990 wurde in Posen das Homosexuellenmagazin Inaczej (Anders) publiziert, das die Aneignung des Begriffs als affirmative Selbstbeschreibung fortsetzte. Siehe Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 205. 75  P  aul, Rainer: Warten auf die Hinrichtung, in: Der Spiegel 33, 1985, Aids und Liebe, S. 148, Foto: L. A. Care, Aids Project/Los Angeles (1985), Spiegel-Online-Archiv, http://magazin.spiegel.de/EpubDelivery/spiegel/pdf/13514915 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 76  Ebd.

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ein homosexuelles Empowerment. Das Bild weckt Assoziationen an die US-amerikanische Band Village People, die mit ihrem Song YMCA (1978) homosexuelle Musikgeschichte geschrieben haben. Auf den polnischen Kontext übertragen kommen Assoziationen auf zum Topos der Matka Polka (Mutter Polin).77 Der Begriff der Mutter Polin geht zurück auf die Epoche der Romantik, eine Zeit also, in der sich das Konzept der Nationsbildung entwickelte. Die Fremdherrschaft führte zu neuen solidarischen Bündnissen zwischen den Geschlechtern: Die Erziehung der Kinder zum Polentum war eine wichtige politische Aufgabe der Frauen, die sich am nationalen Kampf beteiligten. In der Zeit des Novemberaufstands 1830/1831 schrieb der polnische Literat Adam Mieckiewicz sein Gedicht Do Matki Polki (An die Mutter Polin), das diesen Topos mitprägte. Die Mutter Polin erfährt hier auch eine religiöse Konnotation und fungiert als Metapher Mariens, der Mutter Gottes.78 Auf Darkis Text übertragen erscheint die Mutter Polin hier als Beschützerin der polnischen Homosexuellen. Der bildstrategische Rückgriff auf den Topos der Mutter Polin dient dazu, sich bewusst als Teil der polnischen Gesellschaft zu inszenieren und dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs zu begegnen. Der Artikel macht exemplarisch die transnationalen Bildwanderungen im Kontext von Homosexualität und HIV/ Aids sichtbar. Darskis Artikel wurde in einer Zeit publiziert, als sich die ersten Homosexuellengruppen in Polen konstituierten und transnational vernetzten. Dafür verwendeten die Gruppen auch alternative Medien wie inoffizielle Flugblätter, Pamphlete oder Zines.79 Dieser Aspekt wird im folgenden Teilkapitel thematisiert.

(Trans-)Nationale queere Netzwerke Bereits seit Beginn der 1980er  Jahre bekam die polnische Homosexuellenbewegung Unterstützung durch die Wiener Homosexuelle Initiative (HOSI Wien)80 und den von ihr publizierten Osteuropa-Informationspool Eastern Europe Information Pool (EEIP), der unter dem Dach der International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex Association (ILGA) zwischen 1982 und 1989 in Polen und weiteren Ländern Zentral- und Osteuropas verbreitet wurde.81 Anstoß für die Etablierung des EEIP war die dritte Jahreskonferenz der IGA (später ILGA) in Turin, die sich 1981 der Situation der Homosexuellen in 77  Bożena: Mutter Polin, S. 1 f. 78  Z  ur Stellung Marias in der religiösen und politischen Kultur Polens vgl. Gąsior: Die Gottesmutter, S. 77-98. 79  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 125 f. 80  1 984 veröffentlichte die HOSI Wien die Publikation Rosa Liebe unterm roten Stern. Zur Lage der Lesben und Schwulen in Osteuropa. Das rosafarbene Cover zeigte die beiden Philosophen und sozialistischen Vordenker Friedrich Engels und Karl Marx Händchen haltend als rote Comicfiguren. Diese Ikonografie kann als symbolisches Queering des kommunistischen Regimes gelesen werden. Die Publikation lieferte Informationen zu Veröffentlichungen der polnischen Sexualwissenschaft der 1960er Jahre, zum Beispiel Tomasz Bilkiewiczs Probleme der Sexuologie (1965) und Kazimierz Imielińskis Milieubedingte Entstehung der Homo- und Bisexualität. Eine Theorie der Geschlechtsorientierung (1970) und den darin befindlichen »psychiatrischen und medizinischen Behandlungsmethoden«. Siehe Hauer, Gudrun/ Krickler, Kurt/Schmutzer, Marek Dieter/HOSI Wien (Hg.): Rosa Liebe unterm roten Stern. Zur Lage der Lesben und Schwulen in Osteuropa, Wien: Eigenverlag 1984, S. 73-97, Rosa-Flieder-Archiv, Siegen. 81  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 61 f.

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Polen und Osteuropa widmete. Die polnischen Aktivist*innen, die in den 1980er Jahren mit der ILGA zusammenarbeiteten, nahmen in den 1980er Jahren auch an öffentlichen Straßenprotesten in anderen Ländern Zentral- und Osteuropas im Rahmen der ILGA-Konferenzen teil.82 Aufgrund der besonderen geografischen Lage der HOSI Wien hatte der Verein ein besonderes Interesse an der Situation der Homosexuellen in Zentral- und Osteuropa. Ziel des EEIP war es, Kontakte zu Homosexuellen in diesen Ländern aufzubauen und Informationen über die Situation der Homosexuellen zu sammeln und weiterzuverbreiten. Das Vorhaben entpuppte sich als zu utopisch: Personen aus Ländern mit einer restriktiven Gesetzgebung wie der UdSSR und Rumänien fürchteten polizeiliche Gewalttaten. Länder wie Polen, die das Privileg einer liberaleren Gesetzgebung genossen, wollten ihre Freiheiten, die Privatpartys oder Nacktstrände boten, nicht aufs Spiel setzen.83 Aus dem Grund entschloss sich die HOSI Wien für eine andere Vorgehensweise und brachte eine Art ›Minijournal‹ heraus, um für ein schwules Selbstbewusstsein zu werben und die Homosexuellen-Community transnational zu vernetzen. Die zentralen Figuren hinter dem EEIP waren Mitglieder der HOSI Wien. Dazu zählten Kurt Krickler und Andrzej Selerowicz, ein nach Wien emigrierter polnischer Aktivist, sowie sein amerikanischer Partner John Clark.84 Andrzej Selerowicz war der Hauptakteur, er war sowohl der polnischen als auch der deutschen Sprache mächtig und arbeitete bei einer österreichischen Handelsfirma, was regelmäßige Reisen nach Polen, Tschechien und Ungarn erforderte, sodass er Kontakte auf bauen und Informationen sammeln konnte. Krickler war für die Informationen aus der DDR zuständig, und Clark kümmerte sich um die englischen Übersetzungen.85 Die Informationsquellen des EEIP waren mannigfaltig: Einerseits wurden Informationen privater Kontaktpersonen integriert, andererseits wurde aber auch auf bereits publizierte Artikel und Bücher zurückgegriffen.86 1983 berichtete der EEIP über den ungarischen Film Another Way (1982) von Karoly Makk, der offen die Homosexualität zweier Frauen thematisierte. Der Bericht integrierte ein Interview mit der polnischen Protagonistin Jadwiga Jankowska-Cieślak, die zum Ansehen der Homosexualität in Polen formulierte: »Poles are very prudish, religious and bound to tradition«.87 Fiedotow hat Briefe an den EEIP analysiert und Themen herausgearbeitet, mit denen die Homosexuellen konfrontiert wurden. Darunter waren Erfahrungen 82  H  OSI Wien: ILGA-Konferenzen bisher, www.hosiwien.at/ueber-uns/ilga2008/ilga-konferenzen-bisher/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). Auskunft darüber geben Fotografien aus dem privaten Archiv von Andrzej Selerowicz (Wien). 83  S zulc: Transnational Homosexuals, S. 63 f. Zu den Ost-West-Kontakten der deutschen Homosexuellenbewegung vgl. Tammer, Teresa: Schwul bis über die Mauern. Die Westkontakte der Ost-Berliner Schwulenbewegung in den 1970er und 1980er Jahren, in: Marbach, Rainer/Weiß, Volker (Hg.): Konformitäten und Konfrontationen. Homosexuelle in der DDR, Hamburg: Männerschwarm Verlag 2017, S. 70-91. 84  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 65. 85  Ebd., S. 65. 86  I n der Einführung des ersten EEIP-Berichts aus dem Jahr 1982 wurde ein Auszug aus Rüdiger Lautmanns Buch »Seminar: Gesellschaft und Homosexualität« (Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1977) abgedruckt. Ebd., S. 65. 87  Zitiert nach Szulc: Transnational Homosexuals, S. 77.

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von Feindseligkeit und Intoleranz, depressive und ängstliche Störungen, aber auch die Akzeptanz der homosexuellen Identität. Die Autorin berichtet über Strategien des Versteckens wie das Doppelleben in heterosexuellen Ehen.88 In dieser Zeit griffen die Homosexuellen in Polen immer häufiger auch auf persönliche Kontaktanzeigen in den Mainstreammedien zurück.89 1985 berichtete der EEIP über einen Fall in Polen, der eine nationale Kontroverse auslöste: Ende 1983 publizierte das polnische Magazin Relaks homosexuelle Kontaktanzeigen, was sich schon bald polenweit verbreitete. Dies führte zu Protesten, in Form von Briefen verärgerter Privatpersonen an die Herausgeber des Magazins. Auf Druck der Regierung, die Preise für das Magazin zu erhöhen, nahmen die Herausgeber*innen die Sektion im Juli 1984 wieder heraus.90 Über die Diskriminierung der Homosexuellen in Polen und die Etablierung der polnischen Schwulengruppen berichteten regelmäßig die österreichische Zeitschrift Lambda, das Publikationsorgan der HOSI Wien, und die deutsche Homosexuellenzeitschrift Rosa Flieder. In einem Lambda-Artikel aus dem Jahr 1988 berichtete der Autor Marek Jaworski – unter diesem Pseudonym publizierte der polnische Aktivist Andrzej Selerowicz – über die polizeilichen Repressionen: »Auch bei der Polizei herrscht nach wie vor das Vorurteil vor, Homosexuelle seien perverse Außenseiter, entweder kriminogen (potenzielle Straftäter) oder viktimolog (unmittelbare Opfer). Deshalb müßten sie unter ständiger Kontrolle von Polizei und Justiz stehen«.91 Hinsichtlich der Thematisierung der (vermeintlichen) Kriminalität unter den Homosexuellen zitierte der Autor des Artikels den Pressesprecher des polnischen Polizeihauptkommandanten, der zuvor in dem Wochenmagazin Polityka formuliert hatte: ›Das Interesse für diese Gruppe resultiert aus den intensiveren Kontakten dieser Gruppe zu asozialen Elementen […]. Im Falle eines Mordes ist der Homosexuelle meist das Opfer. Die wohl wesentlichste Ursache dafür ist die Promiskuität und die Suche nach Partnern im Stricher-Milieu‹.92 Die Zitate machen die Pathologisierung und Kriminalisierung der Homosexualität Ende der 1980er Jahre, in einer Zeit, als die Oppositionsbewegung in Polen stärker wurde, deutlich. Homosexualität wurde sexualisiert und mit spezifischen gesellschaftlichen Randgruppen in Verbindung gebracht. Solche Formen diskursiver Ausgrenzung und ein expliziter Schulddiskurs zeigten sich auch in den deutschen Mediendebatten zu Homosexualität und HIV/Aids.93 Wesentlich für die homophobe Legitimation der 88  Fiedotow: Początki, S. 241 f. 89  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 79 f. 90  Ebd. 91  Jaworski, Marek: Schwul in Osteuropa, in: Lambda, Nr. 3, 1988, S. 37 f., Rosa-Flieder-Archiv, Siegen. 92  Zitiert nach ebd., S. 37-38. 93  Z  u den medialen Debatten über Homosexualität und HIV/AIDS in Deutschland vgl. Bochow, Michael: Hat Aids die soziale Situation schwuler Männer verändert? Entwicklungen in den 1980er und 1990er Jahren, in: Pretzel, Andreas/Weiß, Volker (Hg.): Zwischen Autonomie und Integration. Schwule Politik und Schwulenbewegung in den 1980er und 1990er Jahren, Hamburg: Männerschwarm Verlag

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staatlichen Kontrolle war der Rückgriff auf stereotype und klischeehafte Vorstellungen von Homosexualität, die die Dichotomien ›heterosexuell/gesund vs. homosexuell/krank‹ diskursiv verfestigten. Aids wurde so zur Gegenfigur von Normalität und »Schauplatz von Grenzverhandlungen«.94 Das Auf kommen von HIV/Aids in den 1980er Jahren führte dazu, dass die polnischen Medien vermehrt über Homosexualität berichteten und die Thematik in den öffentlichen Diskurs rückte. Als Folge von HIV/Aids kam es also zu einer erhöhten medialen Sichtbarkeit der Homosexualität. Die ersten Aidsfälle in Polen wurden 1985 von offizieller Seite bestätigt.95 1985 thematisierte Lambda in dem Artikel Aids in Osteuropa die Berichterstattung zu HIV/Aids in den polnischen Medien. Es fällt auf, dass HIV/ Aids hier als eine Krankheit charakterisiert wurde, die von ›außen‹, vornehmlich aus dem ›promiskuitiven Westen‹ stamme: »Überall in Osteuropa werden Homosexuelle aufgefordert, sexuelle Kontakte mit Touristen aus dem Westen zu meiden«, heißt es an einer Stelle.96 1987 berichtete der Rosa Flieder über die Diskriminierung der Homosexuellen im Zuge der Akcja Hiacynt.97 Der Autor führte aus, dass sich die Situation der polnischen Homosexuellen zwar verbessert habe, aber »für viele Menschen […] wirken die Forderungen von Schwulen angesichts der […] wirtschaftlichen Lage […] einfach egoistisch. Quasi ein nicht-patriotischer Akt in einer Zeit der nationalen Anstrengung für mehr Freiheit«.98 Der Autor verwies auch auf die »immense Rolle der Katholischen Kirche gerade in diesem Umbruchprozess […]. Da geben sich Wertkonservatismus, Patriotismus, Freiheitsstreben und Liberalität einträchtig die Hand«.99 Die Zitate geben Auskunft über die wachsende Bedeutung eines spezifischen katholisch geprägten Nationskonzeptes, das auf der Heteronormativität basierte und homosexuelle Minderheiten ausgrenzte. Ein anderer Artikel aus dem Rosa Flieder verortete den Grund für die Homophobie in Polen in der »mangelnde[n] Toleranz der Bevölkerung […], welche stark von der Moral der katholischen Kirche bestimmt sei«.100 Der Artikel ließ einen polnischen Schwulenaktivisten aus Breslau zu Wort kommen, für den das Hauptanliegen der polnischen Homosexuellenbewegung darin bestand, »das öffentliche Bewußtsein zu verändern«, indem versucht werde, »ein Bild des Schwulen darzustellen, der nicht kleine Kinder 2013, S.  161-173; Beljan, Magdalena: Rosa Zeiten? Eine Geschichte der Subjektivierung männlicher Homosexualität in den 1970er und 1980er Jahren der BRD, Bielefeld: transcript 2014; Schappach: Aids; Stackelbeck, Nina: Verharmlosung oder Provokation? Die HIV-, AIDS-Berichterstattung in »Der Spiegel« und »Stern« 1990-2006, Berlin: LIT 2009; Weingart, Brigitte: Ansteckende Wörter. Repräsentationen von AIDS, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2002. 94  Weingart: Ansteckende Wörter, S. 7. 95  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 79 f. 96  Jaworski, Marek: AIDS in Osteuropa, in: Lambda, Nr. 4, 1985, S. 37-39, Rosa-Flieder-Archiv, Siegen. 97  W  erner, Franz: Pedał in Polen. Zur Situation der Schwulen in Polen, in: Rosa Flieder, Nr. 1, 1987, S. 4 f., Rosa-Flieder-Archiv, Siegen 98  Ebd. 99  Ebd. 100  M  achela, Alfred: Schwul ohne Grenzen, in: Rosa Flieder, Nr. 5, 1987, S. 14 f., Rosa-Flieder-Archiv, Siegen.

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verführt und nicht so schrecklich ist«.101 Das Zitat gibt Auskunft über die Gleichsetzung der Homosexualität mit Pädophilie und formuliert die Bedeutung ästhetischer Gegenstrategien. Hinsichtlich der Etablierung homosexueller Protestkultur in Polen ist die Bedeutung polnischer Gayzines hervorzuheben.102 Weitgehend unbeachtet lässt die Forschung bislang die Bedeutung der Bilder, um den durch die Massenmedien verbreiteten Klischees und Stereotypen zu begegnen. Diese Visualisierungen können als antihegemoniale Selbstentwürfe (Bruns) und als Strategien eines homosexuellen Empowerments gelesen werden. Sie erfüllten eine wesentliche Funktion hinsichtlich der homosexuellen Vergemeinschaftung und der »performativen Sichtbarmachung der eigenen Position«.103 Diesen Bildstrategien widme ich mich im folgenden Teilkapitel.

Schwule Selbstbilder. Visualisierungen polnischer Homosexuellengruppen Als queere Reaktion auf die Polizeiaktion Hiacynt formierten sich in den 1980er Jahren in ganz Polen informelle Homosexuellengruppen, die Flugblätter, Pamphlete oder Zines publizierten, sogenannte alternative Medien.104 Insofern markierte die Aktion Hiacynt den Beginn der polnischen Homosexuellenbewegung. Sie wird auch als »Polish Stonewall« bezeichnet.105 Im Gegensatz zu den Stonewall-Aufständen in New York 1969 rief die Polizeiaktion in Polen aber keine Straßenproteste hervor.106 Zwischen 1986 und 1987 entstanden die Gruppen Etap (Etappe) in Breslau, Filo (griech. Freund) in Danzig und Warszawski Ruch Homoseksualny (kurz: WRH, Warschauer Homosexuellenbewegung) in Warschau. Seit 1983 gab der nach Wien emigrierte Pole Andrzej Selerowicz sein Builetyn (Bulletin) heraus, ab 1986 Builetyn/Etap genannt, und bekam von der Breslauer Gruppe Unterstützung bei der Distribution des Magazins in Polen.107 Die ILGA

101  Ebd. 102  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 125 f. 103  Ebd., S. 156. 104  E bd., S. 125 f. Dieser Argumentation folgt auch Conor O’Dwyer in seinem Buch. Auf der Basis von Interviews mit LGBT*-Aktivist*innen, argumentiert der Autor, dass die staatlichen Repressionen gegen die LGBT*-Community in den postkommunistischen Ländern den gegenteiligen Effekt hatten, das heißt, sie förderten die Organisation der LGBT*-Community. Dies führte zu einer allgemeinen Stärkung sozialer Bewegungen in diesen Ländern. Siehe O’Dwyer, Conor: Coming Out of Communism. The Emergence of LGBT Activism in Eastern Europe, New York: New York University Press 2018. 105  S zulc, Lukasz: Making the Polish Stonewall, in: Notches: (Re)Marks on the History of Sexuality 4, 2014, http://notchesblog.com/2014/02/21/making-the-polish-stonewall/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 106  S zulc: Queer in Poland, S. 162. Vgl. dazu Juvonen, Tuula: »Where Stonewall Never Happened«. Theorizing Queer in Central and Eastern Europe, in: Journal of Queer Studies in Finland 5/2, 2011, S. 58-60; Mizielińska, Joanna: Queering Moominland. The Problems of Translating Queer Theory Into a NonAmerican Context, in: Journal of Queer Studies in Finland 1/1, 2006, S. 87-104. 107  S zulc: Transnational Homosexuals, S.  63 f. Zur Produktion des Zines vgl. Szulc, Lukasz: Interview with Andrzej Selerowicz about Biuletyn/Etap, https://www.transnationalhomosexuals.pl/interviews (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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wurde auf die Treffen der polnischen Aktivist*innen aufmerksam und unterstützte die Gruppen in den folgenden Jahren mit finanziellen Mitteln.108 Ein wesentlicher Unterschied zwischen den Möglichkeiten des freien Publizierens in Ost- und Westeuropa lag in der Intensität der Zensur im kommunistischen Polen, die auch Formen präventiver Zensur miteinschloss. 1946 wurde in Polen das Ministerium für Information und Propaganda gegründet; das Hauptbüro bestand bis 1990.109 Während die Zensur in der Zeit des Kriegsrechts, also zwischen 1981 und 1983, verschärft wurde, trat ab 1986 eine Lockerung ein, die auch auf den politischen Strategiewechsel der UdSSR unter Michail Gorbatschow zurückzuführen ist.110 Die Zensur in Polen war nicht immer lückenlos, und es durften nichtstaatliche Publikationen veröffentlicht werden, solange dahinter kollektive Institutionen und Organisationen standen und keine Privatunternehmen.111 In dem Zusammenhang spricht der polnische Politologe Karol Jakubowicz (1991) von drei Öffentlichkeiten im kommunistischen Polen – der offiziellen, der alternativen und der oppositionellen.112 Unter der alternativen Öffentlichkeit versteht er Medien der katholischen Kirche, die seit 1956 zirkulierten. Mit der oppositionellen Öffentlichkeit beschreibt Jakubowicz Medien der politischen Opposition wie des Komitet Obrony Robotników (kurz: KOR, Komitee zur Verteidigung der Arbeiter) und später der Solidarność-Bewegung, die sich ab 1976 konstituierte. Der Unterschied zwischen beiden Gegenöffentlichkeiten war die Einstellung zum kommunistischen System, das durch die politische Opposition offensiv bekämpft wurde. Doch während die KORBewegung sich deutlich von der katholischen Kirche distanzierte, galt dies nicht für die Gewerkschaftsbewegung Solidarność: »Solidarity embraced the discourse of moral superiority […] and the publications of the second circulation ref lected values such as religious nationalism, social conservatism and patriarchal structures«.113 Die enge Verbindung von Nationalismus und Katholizismus offenbarte sich in der nationalen und religiösen Bilderpolitik der Arbeiterstreiks 1980.114 Aus dieser Allianz zwischen Solidarność und der katholischen Kirche resultierte auch die Tabuisierung der Homosexualität.115 Die Homosexuellengruppen bildeten mit ihren alternativen Medien eine weitere Gegenöffentlichkeit und verwendeten von Anfang an spezifische Bildstrategien für ein

108  Shibata: Discrimination, S. 182. 109  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 134. 110  Ebd., S. 135. 111  Ebd. 112  J akubowicz, Karol: Musical Chairs? The Three Public Spheres in Poland, in: Media, Culture & Society 12/2, 1990, S. 195-212, hier: S. 198 f. Vgl. Jakubowicz, Karol: Solidarity and Media Reform in Poland, in: European Journal of Communication 5/2-3, 1990, S. 333-353; Jakubowicz, Karol: Social and Media Change in Central and Eastern Europe. Frameworks of Analysis, in: Paletz, David/Jakubowicz, Karol (Hg.): Business as Usual. Continuity and change in Central and Eastern Europe, New York: Hampton Press 2003, S. 3-42; Jakubowicz, Karol: Change in Polish Media. How Far to Get Yet?, in: Paletz/Jakubowicz: Business as Usual, S. 205-242. 113  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 126 f. 114  Keinz: Polens Andere, S. 96-97. 115  Krzoska: Land, S. 138 f.

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homosexuelles Empowerment. Ein Beispiel dafür ist das Logo der WRH (vgl. Abb. 3).116 Unter der Leitung des Aktivisten Waldemar Zboralski verwendete die Gruppe das selbst gestaltete Logo am 24.  März  1988 für einen offiziellen Registrierungsantrag beim Warschauer Stadtrat, der jedoch scheiterte.117 Zu den Gründungsmitgliedern der WRH zählten Sławomir Starosta und Witold Garwatowski.118 Zboralski wurde im Anschluss verstärkt von Mitarbeitern des polnischen Geheimdienstes beschattet, die ihn überreden wollten, den Antrag wieder zurückzuziehen. Aus diesem Grund emigrierte Zboralski später nach Dänemark.119 Das Logo zeigt das Profil eines ›Meerjungmannes‹ und nimmt unmittelbar Bezug auf das Warschauer Stadtwappen (1938) mit der Warszawska Syrenka (Warschauer Seejungfer) (vgl. Abb. 4).120 Auf einer Ansicht des Warschauer Stadtwappens (1938) ist die Warszawska Syrenka mit Schild und Schwert ausgerüstet, also mit kriegerischen Attributen, die sie bis heute auszeichnen.121 Ähnlich wie die Warschauer Seejungfer ist der ›Meerjungmann‹ der WRH mit Fischschwanz, Schild und Schwert ausgestattet. Anstelle der Krone trägt die männlich konnotierte Version einen Helm. Der Rückgriff auf das Motiv der Warszawska Syrenka verweist hier auf die besondere Funktion der Frau als Schöpferin und Bewahrerin der polnischen Nation und Kultur, die Mutter Polin.122 Die Figur der Warschauer Seejungfer macht hier sichtbar, dass die polnische Nation als weiblich imaginiert wird.123

116  L ogo der WRH, 1987, Archiv Waldemar Zboralski, Warschau, online abrufbar unter https://en.wikipedia.org/wiki/Warsaw_Gay_Movement#/media/File:Herb-wrh.jpg (letzter Zugriff: 02.01.2021). 117  1 988 fand ein Treffen der WRH in Warschau statt. Auskunft darüber geben Fotografien aus dem privaten Fotoarchiv von Andrzej Selerowicz (Wien). Die WRH war zu dem Zeitpunkt noch illegal. Das Treffen fand im Klub der kommunistischen Organisation Patriotyczny Ruch Odrodzenia Narodowego (kurz: PRON, Patriotische Bewegung der nationalen Wiedergeburt) in Warschau statt. Selerowicz war damals in Warschau und sollte über den EEIP berichten. An dem Treffen nahmen etwa 20 Personen teil. Vgl. dazu Pietras, Marcin: Warsaw Gay Movement, in: Kostrzewa/Minałto/Pietras: Queerwarsaw, S. 201-205. 118  Pietras: Warsaw Gay Movement, S. 201. 119  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 112. 120  W  arschauer Seejungfer, 1938, online abrufbar unter https://de.wikipedia.org/wiki/Datei:Coat_of_ arms_of_Warsaw.png (letzter Zugriff: 02.01.2021) 121  Vgl. dazu Do Luca, Guiseppe: Das moderne Lexikon der Erotik von A-Z, München: Desch 1969, S. 17. 122  Chołuj: Mutter Polin, S. 1-5. Vgl. Gąsior: Die Gottesmutter, S. 77-98; Shibata: Discrimination, S. 61-64. 123  D  as Motiv der Warschauer Seejungfer gehört bis heute zum festen Bildrepertoire polnischer LGBT*NGOs. Die Grafik einer regenbogenfarbenen Seejungfer fungierte beispielsweise als Logo der ILGA(International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex Association)-Europe-Konferenz in Warschau im Jahr 2017. Siehe ILGA Europa: Warsaw 2017, https://www.ilga-europe.org/conference/warsaw-2017 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Abb. 3/4 Shibata weist in Anlehnung an Janion124 auf Repräsentationen der Polonia als weibliche Verkörperung der polnischen Nation seit dem 16. Jahrhundert hin.125 Der Nationalismus machte sich im 19. Jahrhundert ein neues Weiblichkeitsbild zu eigen. Der ›westliche‹ Konterpart zur Polonia waren Germania, Britannia oder Marianne, die »zu Allegorien der Nation erhoben wurden«.126 Die männliche Version der Warszawska Syrenka erscheint als Schutzpatron der WRH. Mit dieser Bildpraxis inszenierte sich die WRH bewusst als Teil der Stadt Warschau beziehungsweise der polnischen Nation. Sie lässt sich als visueller Code der Selbstpräsentation beschreiben und fungierte als kollektives Symbol der Zugehörigkeit. Das Logo macht die Manifestation homosexueller »habituelle[r] Protest-Identitäten«127 im semiöffentlichen Raum sichtbar. In dem Kontext ist die Bedeutung der sich etablierenden neuen Medientechniken in den 1970er und 1980er  Jahren hervorzuheben: Sie ermöglichten es den zahlreichen Homosexuellengruppen, in den »Enkodierungs-Dekodierungszyklus der Medien« aktiv einzugreifen und »sich selbst am Entwickeln von prototypischen Bildern und Logos massiv« zu beteiligen.128

124  Janion, Maria: Niesamowita Słowiańszczyzna, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2006. 125  Shibata: Discrimination, S. 59. 126  Mosse: Nationalismus, S. 111. 127  Fahlenbrach: Protest-Inszenierungen, S. 237. 128  Bruns: Before Teddy*, S. 170-171.

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Polnische Gayzines als homosexuelle Protestmedien Die Gayzines Builetyn/Etap (Breslau) und Filo (Danzig) nehmen aufgrund ihrer Transnationalität eine besondere Stellung innerhalb der polnischen Homosexuellenbewegung ein.129 Zwei Kopien zeigen beispielhaft die Titelseiten der beiden Gayzines aus dem Jahr 1986 (vgl. Abb. 5/6).130

Abb. 5/6 Der Artikel auf der abgebildeten Titelseite von Builetyn/Etap informierte über die ILGAKonferenz in Köln 1987, bei der auch polnische Aktivist*innen teilnahmen, und über Homosexuellengruppen in weiteren Ländern Zentral- und Osteuropas und rief zur Unterstützung der polnischen Gruppen auf. Er zeigt eine Illustration zweier männlich konnotierter Köpfe, die einander zugewandt sind und einen Kuss andeuten. Bildstrategisch hervorzuheben ist die kleine Lücke zwischen den sich annähernden Köpfen. Unter dem Bild steht der Titel der Zeitschrift ETAP und der Zusatz Gazeta Gejowska (Schwulenzeitung). Was die schwule Selbstidentifikation betrifft, zirkulierte bereits in den 1980er Jahren der Begriff ›gej‹ (schwul) als homosexuelles Identitätsprojekt.131 Der Titel ETAP (Etappe) diente hier dazu, die publizistische Tätigkeit als nächsten Schritt innerhalb der polnischen Homosexuellenbewegung zu symbolisieren.132 An 129  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 126 f. 130  B  iuletyn/Etap, Gazeta Gejowska, Nr. 4, 1986, Titelblatt, https://www.transnationalhomosexuals.pl/ magazines, hier: https://docs.wixstatic.com/ugd/90d4c0_46c028b904d04c24a53fe739af3aff0 f.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021); Filo, Nr. 2, 1986, Titelblatt, Archiwum Lambdy Warszawa. 131  Vgl. dazu Szulc: From Queer to Gay to Queer.pl, S. 75. 132  Szulc: Transnational Homosexuals, S. 141.

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das untere Ende von Builetyn/Etap wurden die Adressen verschiedener homosexueller Organisationen aus Schweden, den Niederlanden, Dänemark, Schottland, Deutschland, Spanien oder Österreich montiert, zum Beispiel der HOSI Wien. Rechts daneben stehen jeweils zwei Venussymbole – die stilisierte Darstellung des Handspiegels der Göttin Venus gilt als Symbol für Weiblichkeit – und zwei Marssymbole – die Repräsentation des Schildes, hinter dem ein Speer herausragt, gilt als Symbol für Männlichkeit – um hier bildstrategisch sowohl homosexuelle Männer und Frauen anzusprechen (vgl. Abb. 5). Zur Wahl des Motivs der beiden Köpfe, das Andrzej Selerowicz aus einem Buch herauskopierte, führte er im Interview mit mir aus: »[D]as Bild ist neutral, aber hübsch […], und es zeigt zwei Männer […], ich fand etwas, was ich erotisch fand, aber nicht unbedingt Genitalien […], keine echten Fotos […], das muss[te] alles anonym bleiben«.133 Das Zitat gibt Auskunft über die Funktion des Bildes, kleine Zärtlichkeiten und Annäherungen zwischen Männern zu visualisieren, um so auch gegen das Stereotyp des promiskuitiven Homosexuellen vorzugehen. Die Verwendung von Illustrationen wurde bevorzugt, um die Anonymität zu wahren. Nichtsexualisierte Bildstrategien manifestierten sich später auch in LGBT*-Kampagnen, die für die Einführung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft warben (vgl. Kapitel 5). In Builetyn/Etap und in Filo wurden aber auch explizit sexuelle Darstellungen verwendet, zum Beispiel die Illustrationen von Tom of Finland (Touko Laaksonen).134 Im Zentrum seiner Zeichnungen stehen »Jeans, Leder- und Uniformtypen«.135 Sie sind muskelbepackt und zeichnen sich durch eine körperliche Hypermaskulinität aus. Alle seine Figuren haben sehr schmale Hüften und breite Schultern, stark ausgebildete Brust- und Armmuskeln sowie überdimensional große Geschlechtsteile. Anstatt Erotik und Sexualität auszuklammern, setzte er sie ins Zentrum seiner Illustrationen: »Tom of Finlands Kerle sind immer potent, seine Phantasien sind purer Sex, seine Zeichnungen sind ehrlich pornographisch […].«136 Aufgrund des zu dieser Zeit gültigen Pornografieverbotes in Polen kaufte Ryszard Kisiel, der Herausgeber von Filo, während seiner Reisen, zum Beispiel wenn er Freunde in Hamburg besuchte, die Comics von Tom of Finland und brachte einige von ihnen mit der Fähre nach Danzig, ohne kontrolliert zu werden.137 Hinsichtlich explizit sexueller Darstellungen griff Kisiel in den

133  Selerowicz, 15.06.2018, Wien. 134  B  uiletyn/Etap, Gazeta Gejowska, Nr.  1, 1986, S.  2, https://www.transnationalhomosexuals.pl/magazines, hier: https://docs.wixstatic.com/ugd/90d4c0_608aed31a0dd44588fce8fac5ab0d893.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021); Filo, Nr. 1, 1990, S. 10, Archiwum Lambdy Warszawa. 135  K  ramp, Mario: Posen, Pornos, Poster. Das Männerbild in der homosexuellen Bilderwelt 1945-1969, in: Balser, Kristof/Kramp, Mario/Müller, Jürgen/Gotzmann, Joanna (Hg.): Himmel und Hölle. Das Leben der Kölner Homosexuellen 1945-1969, Köln: Emons 1997, S. 64-85, hier: S. 79. 136  Ebd. 137  S iehe Radziszewski, Karol: Powidoki, 2018, https://vimeo.com/306170077 (letzter Zugriff: 02.01.2021). In dem Interview mit Karol Radziszewski teilte Kisiel mit, dass sein Freund, dem er die Comics ausgeliehen hatte, diese einmal verloren habe. Als ›Wiedergutmachung‹ forderte Kisiel seinen Partner dazu auf, für ihn zu posieren, und erstellte pornografische Fotografien von ihm. Diese Aufnahmen machte Kisiel mit einer Filmrolle, die er schon einmal für Fotografien öffentlicher homosexueller Treffpunkte in Danzig und Sopot verwendet hatte. Diese Aufnahmen thematisiert Radziszewski in seinem Film.

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frühen Filo-Ausgaben auf Illustrationen von Aubrey Beardsley, Illustrator von OskarWilde-Büchern zurück. Er integrierte auch eigene Aktfotografien (vgl. Abb. 6). Die Bildstrategien in den polnischen Gayzines changierten zwischen der Repräsentation kleiner Zärtlichkeiten und frühen pornografischen Darstellungen. Sie können so als authentische Formen einer homosexuellen Bildersuche begriffen werden. Der spezifischen Ikonografie und Funktion der Illustrationen von Aubrey Beardsley in Kisiels Filo, das als erstes polnisches Gayzine gilt, widmet sich das nächste Teilkapitel. Im Zentrum der Analyse steht das queere und subversive Potenzial der Bilder, heteronorme Bildkonventionen herauszufordern. In dem Kontext sind auch die privaten Diaaufnahmen von Ryszard Kisiel hervorzuheben, die als homosexuelle Protestpraktiken im Privaten gelesen werden können.

3.2 Queere Interventionen I: Ryszard Kisiel und die Inszenierung queerer Männlichkeiten Kisiels Filo (1986-1990): Vom HIV/Aids-Flugblatt zum ersten Gayzine Polens Mit seinem Gayzine Filo (1986-1990)138 hat Ryszard Kisiel einen wesentlichen Beitrag zur Organisation und Sichtbarmachung der polnischen Homosexuellen in Polen geleistet.139 Kisiel wurde 1948 als ältester Sohn einer vierköpfigen Familie in Danzig geboren. Er wuchs in einer katholischen Familie auf, doch gegen den Willen der Eltern trat er mit 17 Jahren in die Polnische Vereinigte Arbeiterpartei ein. Kisiel war laut eigenen Angaben kein aktives Mitglied, doch war seine Mitgliedschaft für seine Homosexuellenaktivitäten im Untergrund eine Art ›Schutzschild‹ vor den polnischen Behörden, wie er im Interview mit mir ausführte.140 Bei seinen Eltern, mit denen Kisiel in einer Wohnung zusammenlebte, outete er sich nicht. Für die Entstehung seines Aktivismus war der Standort Danzig als Hafenstadt bedeutsam: Kisiel pf legte bereits seit den 1960er und 1970er Jahren Kontakte zu Seemännern und konsumierte europäische Homosexuellenzeitschriften aus Deutschland, Dänemark, Frankreich, Italien und

138  I n einem Brief an einen früheren Liebhaber adressierte Kisiel diesen als przyjaciel (Freund). Seine Tante sah den Brief zufällig. Um dem Verdacht einer homosexuellen Beziehung zu entgehen, verwendete Kisiel fortan den griechischen Begriff ›Filo‹ (Freund). Siehe Kisiel in Radziszewski: Interview mit Ryszard Kisiel, Before ʼ89, S. 30 f. Vgl. Radziszewski, Karol/Kubara, Paweł: How to Create a Gay Zine during Polish Communism. Filo, Interview mit Ryszard Kisiel, in: DIK Fagazine 11, 2017, Homosexualité Communiste?, S. 42-65; Szulc, Lukasz: Interview with Ryszard Kisiel about Filo, 2016, https://www. transnationalhomosexuals.pl/interviews (letzter Zugriff: 02.01.2021). 139  V  gl. dazu Szcześniak, Magda: Normy widzialności. Tożsamość w czasach transformacji, Institut Kultury Polskiej: UW Warszawa 2016, S. 187 f.; Szulc: Transnational Homosexuals, S. 143 f. 140  Kisiel, 21.03.2016, Danzig.

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frühen Filo-Ausgaben auf Illustrationen von Aubrey Beardsley, Illustrator von OskarWilde-Büchern zurück. Er integrierte auch eigene Aktfotografien (vgl. Abb. 6). Die Bildstrategien in den polnischen Gayzines changierten zwischen der Repräsentation kleiner Zärtlichkeiten und frühen pornografischen Darstellungen. Sie können so als authentische Formen einer homosexuellen Bildersuche begriffen werden. Der spezifischen Ikonografie und Funktion der Illustrationen von Aubrey Beardsley in Kisiels Filo, das als erstes polnisches Gayzine gilt, widmet sich das nächste Teilkapitel. Im Zentrum der Analyse steht das queere und subversive Potenzial der Bilder, heteronorme Bildkonventionen herauszufordern. In dem Kontext sind auch die privaten Diaaufnahmen von Ryszard Kisiel hervorzuheben, die als homosexuelle Protestpraktiken im Privaten gelesen werden können.

3.2 Queere Interventionen I: Ryszard Kisiel und die Inszenierung queerer Männlichkeiten Kisiels Filo (1986-1990): Vom HIV/Aids-Flugblatt zum ersten Gayzine Polens Mit seinem Gayzine Filo (1986-1990)138 hat Ryszard Kisiel einen wesentlichen Beitrag zur Organisation und Sichtbarmachung der polnischen Homosexuellen in Polen geleistet.139 Kisiel wurde 1948 als ältester Sohn einer vierköpfigen Familie in Danzig geboren. Er wuchs in einer katholischen Familie auf, doch gegen den Willen der Eltern trat er mit 17 Jahren in die Polnische Vereinigte Arbeiterpartei ein. Kisiel war laut eigenen Angaben kein aktives Mitglied, doch war seine Mitgliedschaft für seine Homosexuellenaktivitäten im Untergrund eine Art ›Schutzschild‹ vor den polnischen Behörden, wie er im Interview mit mir ausführte.140 Bei seinen Eltern, mit denen Kisiel in einer Wohnung zusammenlebte, outete er sich nicht. Für die Entstehung seines Aktivismus war der Standort Danzig als Hafenstadt bedeutsam: Kisiel pf legte bereits seit den 1960er und 1970er Jahren Kontakte zu Seemännern und konsumierte europäische Homosexuellenzeitschriften aus Deutschland, Dänemark, Frankreich, Italien und

138  I n einem Brief an einen früheren Liebhaber adressierte Kisiel diesen als przyjaciel (Freund). Seine Tante sah den Brief zufällig. Um dem Verdacht einer homosexuellen Beziehung zu entgehen, verwendete Kisiel fortan den griechischen Begriff ›Filo‹ (Freund). Siehe Kisiel in Radziszewski: Interview mit Ryszard Kisiel, Before ʼ89, S. 30 f. Vgl. Radziszewski, Karol/Kubara, Paweł: How to Create a Gay Zine during Polish Communism. Filo, Interview mit Ryszard Kisiel, in: DIK Fagazine 11, 2017, Homosexualité Communiste?, S. 42-65; Szulc, Lukasz: Interview with Ryszard Kisiel about Filo, 2016, https://www. transnationalhomosexuals.pl/interviews (letzter Zugriff: 02.01.2021). 139  V  gl. dazu Szcześniak, Magda: Normy widzialności. Tożsamość w czasach transformacji, Institut Kultury Polskiej: UW Warszawa 2016, S. 187 f.; Szulc: Transnational Homosexuals, S. 143 f. 140  Kisiel, 21.03.2016, Danzig.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

den Niederlanden, die die Männer mitbrachten.141 Er unternahm Reisen in die DDR, nach Ostberlin und Leipzig, nach Tschechien142 und Rumänien.143 Im November 1985 war auch Ryszard Kisiel von der Polizeiaktion Hyacint betroffen. Er wurde von drei Polizeimännern im Haus seiner Eltern verhaftet und mitgenommen. Sie erfassten seine Daten, nahmen seine Fingerabdrücke und fotografierten ihn. Die Aktion war für Kisiel wesentlicher affektiver Motor für seinen Aktivismus und die Publikation von Filo.144 Im Anschluss daran begann er sein homosexuelles Umfeld darüber aufzuklären, was ihm widerfahren war. Er erstellte eine zweiseitige Broschüre zu HIV/Aids und Safer Sex, die er in seinem homosexuellen Umfeld verteilte.145 In der Broschüre kritisierte Kisiel die mediale Berichterstattung zu HIV/Aids und den damit verbundenen Ausgrenzungsdiskurs gegen homosexuelle Männer. Er nutzte den Flyer zur Kommunikation von Safer-Sex-Praktiken und machte auf die Gefahr wechselnder Sexualpartner aufmerksam. Die Broschüre beinhaltete nur Text, lediglich am Ende integrierte Kisiel eine kleine Phallusillustration, die er in den folgenden Filo-Ausgaben für das Impressum verwendete. Der HIV/Aids-Flyer war für Kisiel ein erster ›Testlauf‹ für die Produktion seines Zines. Da die Bürgermiliz nichts gegen seine publizistische Tätigkeit unternahm, begann er mit der Herausgeberschaft von Filo. Kisiel konnte also unter dem Deckmantel der HIV/Aids-Prävention sein Zine publizieren: »Of course I was aware that I wouldn’t be persecuted for working to prevent AIDS, quite the contrary. I was familiar with the penal code […] and I knew that I was protected because of the type of publication«.146 Filo begann als Zine mit einer Anzahl von ca. 50-100 Stück. Diese Anzahl ist deswegen hervorzuheben, weil es zu dieser Zeit ein Gesetz gab, dem zufolge ein Magazin mit einer höheren Stückzahl der Zensur zum Opfer gefallen wäre.147 Ryszard Kisiel verfasste die Texte selbst an einer nicht registrierten und aus dem Ausland stammenden Schreibmaschine. Heinrich Tapitz, der Grafikdesigner, lieferte die Illustrationen. Bald folgten weitere Mitglieder, am Ende bestand das Redaktionsteam aus mehreren Personen. Die Redaktion traf sich in unregelmäßigen Abständen in der Wohnung von Tapitz, um an den nächsten Ausgaben zu arbeiten. In der Regel erschien eine Ausgabe 141  Z  u den Zeitschriften, die Kisiel konsumierte, gehörten Rosa Flieder, Lambda, HIM, Du & Ich, De Gay Krant, Gay Pied, Babylonia und Blue Boy. Quelle: Interview mit Ryszard Kisiel vom 21.03.2016 in Danzig. 142  I n einem Interview mit Radziszewski berichtete Kisiel über seine Reisen in die Tschechoslowakei in den 1970er Jahren, wo er häufig homosexuelle Treffpunkte, zum Beispiel den T-Club in Prag, besuchte, oft auch verkleidet als Frau. Kisiel kaufte die Attribute für seine Draginszenierungen häufig in Prag und brachte sie mit nach Polen. Einen Grund für die florierende homosexuelle Szene in der Tschechoslowakei in dieser Zeit sieht Kisiel auch in dem geringen Einfluss der katholischen Kirche. Siehe Kisiel in Radziszewski, Karol: Interview mit Ryszard Kisiel, DIK Fagazine 9, 2014, Czechoslovakia, S. 8-16, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. 143  Kisiel in Radziszewski: Interview mit Ryszard Kisiel, Before ʼ89, S. 30. 144  I m Jahr 2008 schrieb Ryszard Kisiel mit weiteren Betroffenen einen offenen Brief an das IPN mit der Bitte um Akteneinsicht. Der Zugang zu den Dokumenten wurde ihnen mit der Begründung verwehrt, dass sie nicht für den polnischen Geheimdienst tätig gewesen seien. Kisiel vermutet die Akten heute, sofern sie noch existieren, verteilt in den polnischen Polizeiarchiven. Quelle: Interview mit Ryszard Kisiel vom 21.03.2016 in Danzig. 145  Quelle: Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. 146  Kisiel in DIK Fagazine 8, 2011, Before ʼ89, S. 30-33, hier: S. 30. 147  Ebd., S. 31-32.

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pro Quartal. Die Originale wurden Stück für Stück zusammenmontiert und am Ende auf ein A5-Format verkleinert. Vervielfältigt wurde Filo in einer Danziger Druckerei, in der Kisiel als Angestellter arbeitete.148 Die ersten Ausgaben entstanden mittels Offsetdruckverfahren. Dies belegen alte Druckvorlagen, die sich in Kisiels Archiv befinden. Die Distribution übernahm Ryszard Kisiel postalisch. Dafür richtete er sich ein Postfach mit der Nummer  577 ein. Alles lief über Mund-zu-Mund-Propaganda, wie er im Interview mit mir betonte. Am Anfang hatte er rund 50 private Adressen, an die er sein Zine verschickte; am Ende waren es mehrere hundert Anschriften. Immer mehr Personen organisierten sich um Filo und vernetzten sich. In den 1980er Jahren finanzierte sich das Zine in erster Linie über Spenden. Kisiel nutzte auch Artikel über Homosexualität und HIV/Aids aus der polnischen Medienberichterstattung, die er kommentierte, und nutzte Leserbriefe als Quellmaterial. Ein Großteil der Inhalte waren Übersetzungen von Büchern oder anderen Magazinen aus dem ›Westen‹, die in Polen auf dem Index standen und die Kisiel auch von Selerowicz und den österreichischen Aktivist*innen der HOSI Wien zugeschickt bekam.149 Die Transnationalität der Inhalte machen Notizen von Ryszard Kisiel über die Integration von Artikeln aus den europäischen Homosexuellenzeitschriften Rosa Flieder, Andersschwul, Gai Pied oder Lambda deutlich (vgl. Abb. 7).150

Abb. 7

148  Ebd., S. 32. 149  T hinius weist in dem Kontext darauf hin, dass in der DDR bis 1989 lediglich vier Publikationen über Homosexualität veröffentlicht wurden. Siehe Thinius, Bert: Erfahrungen schwuler Männer in der DDR und in Deutschland Ost, in: Setz, Wolfram (Hg.): Homosexualität in der DDR. Materialien und Meinungen, Hamburg: Männerschwarm Verlag 2006, S. 9-89, hier: S. 11. 150  N  otizen von Ryszard Kisiel über Kopien europäischer Homosexuellenzeitschriften, Foto: Julia Austermann, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

In den ersten Ausgaben seines Zines verwendete Kisiel Illustrationen des englischen Grafikers und Karikaturisten Aubrey Beardsley (1872-1898), der durch seine Zeichnungen zu Texten von Oscar Wilde Berühmtheit erlangte. Auskunft darüber geben Kopien von Filo aus dem Archiv von Lambda Warszawa.151 Die Verwendung von Visualisierungen aus dem Fin de Siècle diente der Historisierung, Naturalisierung und Ästhetisierung der männlichen Homosexualität.152 Hinsichtlich der Tabuisierung der Homosexualität und des Auf begehrens der Homosexuellen kann eine historische Analogie gezogen werden zwischen der Zeit des Fin de Siècle und der Volksrepublik Polen. In der Epoche des Fin de Siècle, die geprägt war durch die Bemühungen um Anpassung der Homosexuellen, kam es zu einem Aufstand gegen die bürgerliche Respektabilität durch avantgardistische Schriftsteller*innen und Künstler*innen wie Oscar Wilde. Diese Künstler*innen und Schriftsteller*innen transformierten die ›Entartung‹ der Homosexualität in ›Dekadenz‹, um die herrschenden gesellschaftlichen Normen umzudeuten. »Das Milieu der Dekadenz bot Homosexuellen […] zum ersten Mal die Möglichkeit, sich innerhalb einer kulturellen Strömung zu integrieren, ohne ihre Identität leugnen zu müssen«.153 Die Dekadenz wurde zu einer Gegenbewegung im Fin de Siècle, und auf die Bildstrategien dieser Epoche griff Kisiel anhand der Illustrationen von Aubrey Beardsley zurück, um seinem homosexuellen Protest Ausdruck zu verleihen. Sie stehen im Fokus des nächsten Teilkapitels.

Antihegemoniale Bildpolitiken. Die Illustrationen von Aubrey Beardsley in Ryszard Kisiels Filo (1986-1990) Eine Kopie zeigt das Cover der zweiten Filo-Ausgabe mit dem Titel Filo Express und dem Zusatz Gejowski Biuletyn Kulturalny (Schwuler Kulturbulletin) aus dem Jahr 1986 (vgl. Abb. 8).154 Die Typografie des Filo-Titels ist gekennzeichnet durch eine phallische Symbolik. Der Buchstabe  L in dem Titel wurde in der Form des Lambdazeichens155 visualisiert, heute Symbol der internationalen Homosexuellenbewegung. Das Lambdasymbol verwendete auch die österreichische Zeitschrift Lambda für ihre Coverge-

151  R  yszard Kisiel weist auf die Herkunft der Illustrationen aus dem Buch von Ewa Kuryluk Salome: albo, o rozkoszy (Salome oder Ekstase) (1976) hin. Filo, Nr. 3, 1987, S. 2, Archiwum Lambdy Warszawa. 152  Vgl. dazu Mosse: Nationalismus, S. 53. 153  Ebd., S. 58. 154  Filo, Nr. 2, 12.03.1986, Titelblatt, Archiwum Lambdy Warszawa. 155  D  as Zeichen ›λ‹ ist der griechische Kleinbuchstabe für ›l‹ und heißt Lambda. Das Lambdazeichen »wurde 1974 auf dem internationalen ›Gay Rights Congress‹ in Edinburgh (Schottland) zum Zeichen für Schwulen- und Lesbenrechte erklärt«. Regener/Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, S. 59. Heute ist das Lambazeichen weltweit ein Symbol für schwule und lesbische Lebensweisen. Im englischen Sprachraum steht es für Freiheit (›liberty‹ = ›Freiheit‹). In der Physik wird das kleine Lambda zur Angabe der Wellenlänge verwendet; aus dem Grund wurde es auch als Symbol für die ›gleiche Wellenlänge‹ zwischen Homosexuellen interpretiert. 1990 wurde in Deutschland das Jugendnetzwerk Lambda gegründet. In Polen entstanden zur selben Zeit Lambdavereine in Warschau und Krakau. Siehe Landesverband AndersARTiG e. V.: Die Regenbogenfahne und andere Symbole der queeren Bewegung, http://brandenburg-bleibt-bunt.de/die-tour-fibel/die-regenbogenfahne. html (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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staltung, die Kisiel hier zum Vorbild nahm.156 Der Rückgriff auf das Lambdazeichen in Filo kann mit Bruns als ein visueller Code der homosexuellen Selbstdarstellung und Vergemeinschaftung gelesen werden. Es sind »›Anker‹ für Anrufungs- und Signifikationsprozesse […], die ein komplexes soziohistorisches System bilden und die Funktion besitzen, Orientierung und Identität zu stiften«.157 Links daneben montierte Kisiel den Zusatz »Schwuler Kulturbulletin«, um die kulturelle Programmatik des Zines zum Ausdruck zu bringen. Darunter wurden die Erscheinungsnummer und das Datum integriert und jeweils zwei Venus- und Marssymbole, um sowohl schwule als auch lesbische Begehrensweisen zu visualisieren.158 In dem Text darunter gab Kisiel Literaturempfehlungen über HIV/Aids und verwies zum Beispiel auf die Publikation von Zofia Kuratowska AIDS. Eine neue Krankheit (1986). Unter der Zinenummer wurde eine Aktaufnahme von Ryszard Kisiel – die einzige in Filo – und rechts daneben die Illustration Die Prüfung des Herolds von Aubrey Beardsley aus der von Oscar Wilde übersetzten griechischen Komödie Lysistrata (1896) integriert.159 Kisiels Aktaufnahme nahm hier unmittelbar Bezug auf die Darstellung des antiken Jünglings der Illustration Beardsleys. Die Zeichnungen von Aubrey Beardsley, die in weiteren europäischen Homosexuellenzeitschriften wie dem Rosa Flieder 160 zirkulierten, die auch Ryszard Kisiel konsumierte, können als positive Manifestationen homosexuellen Begehrens in Zeiten der HIV/Aids-Krise gelesen werden. In der griechischen Komödie Lysistrata (1896) wird der Kampf der beiden Großmächte Sparta und Athen thematisiert. Die Frauen der gegnerischen Parteien schließen sich zusammen und versagen sich ihren Männern sexuell, um Frieden zu erzwingen. Der Plan ist erfolgreich, und der Liebesentzug führt zum Ende des Krieges. Die Illustrationen von Beardsley zeichnen sich durch starke Schwarz-Weiß-Kontraste aus, die den Einf luss der japanischen Holzschnittkunst deutlich machen. Dies zeigt sich an der Darstellung von Figuren mit kimonoartigen Gewändern. Die Repräsentation antiker Jünglinge mit aufgetürmten Frisuren macht den Einf luss der attischen Vasenmalerei sichtbar. Die Figuren sind geprägt durch jugendliche und androgyne Körperlichkeit: »So ist es nicht nur der athenische Gesandte aus der aristophanischen Komödie, sondern ein hermaphroditischer Priapus, der seinen festen Platz innerhalb der Ikonografie Beardsleys hat«.161 Aufgrund der expliziten sexuellen Darstellungen und des zu dieser Zeit gültigen Pornografieverbotes bekam Ryszard Kisiel in dieser Zeit häufig Briefe von seinen Le156  Vgl. Lambda, Nr. 1, 1981, Titelblatt, Rosa-Flieder-Archiv, Siegen. 157  Bruns: Before Teddy*, S. 161. 158  K  isiel erhielt in der Zeit vermehrt Briefe von Frauen, die sich mehr lesbische Inhalte in Filo wünschten. Zum Redaktionsteam zählte später Paulina Pilch, die sich vorwiegend den lesbischen Themen widmete. Vgl. dazu Szulc, Lukasz: Interview with Paulina Pilch about Filo, 2016, https://www.transnationalhomosexuals.pl/interviews (letzter Zugriff: 02.01.2021). 159  A  ubrey Beardsley, Die Prüfung des Herolds, Zeichnung für The Lysistrata of Aristophanes (1896), in: Reade, Brian: Aubrey Beardsley (1872-1898), Stuttgart: Hatje 1969, Nr. 465, S. 361. Zur Verwendung der Illustrationen in Filo vgl. Szcześniak: Normy, S. 193 f. 160  V  gl. Rosa Flieder, Nr. 9, 1979, S. 4, 21, 34; Nr. 10, 1979, S. 46-47; Nr. 18, 1979, S. 31, Rosa-Flieder-Archiv, Siegen.  attenklott, Gert: Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George, Frankfurt a.M.: 161  M Syndikat 1985, S. 63.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

ĚĚ‫ڞܞڝݗܘ‬ ƪĩƢ‫܇‬Ŏűűĩű‫܌‬ĢŎĩĚĩŁDžƢěʼnƷĩƷĩű‫܌‬ĢŎĩŎŦĢĩƢƪĩŎĩűƪƷƢþǴ ĚþƢ‫ܒ‬SűĩŎűĩƢFilo-Ausgabe klärte er ƪĩŎűĩhĩƪĩƢƪěʼnþǼƷDžĚĩƢĢĩű£ŻƢűŻłƢþȀĩƟþƢþłƢþŁĩűþƿŁƿűĢĩƷþĚŦŎĩƢƷĩƪƟĎƷĩƢĢŎĩ¦ƿĚƢŎţ Twoje Prawa Geju (Dein schwules Recht).‫ ڛڟښ‬Da es sich bei den Zeichnungen von Beardsley ƿůĎŦƷĩƢĩƿűĢţDžűƪƷŦĩƢŎƪěʼnĩSŦŦƿƪƷƢþƷŎŻűĩűƿűĢűŎěʼnƷƿůFŻƷŻłƢþȀĩűʼnþűĢĩŦƷĩ‫܌‬ǜĎʼnűƷĩ sich Kisiel in Sicherheit.‫ڜڟښ‬SʼnůłŎűłĩƪĢþƢƿů‫܌‬ƪĩŎűĩhĩƪĩƢƪěʼnþǼƷDžĚĩƢŎʼnƢĩ¦ĩěʼnƷĩþƿŁǬƿţŦĎƢĩűƿűĢǬƿĩƢůƿƷŎłĩű‫ܒ‬SűĢĩůfŻűƷĩǡƷǜƿƢĢĩþƿěʼnĢŎĩĩĢĩƿƷƿűłĢĩƪ ŻůŎűł‫ܮ‬ outs immer wieder thematisiert.‫ڝڟښ‬ Die Illustration Die Prüfung des Herolds (1896) visualisiert in der Figur des Herolds ĩǡĩůƟŦþƢŎƪěʼnĩŎűĩűþűƷŎţĩűdDžűłŦŎűłůŎƷþƿŁłĩƷDžƢůƷĩƢFƢŎƪƿƢƿűĢţŎůŻűŻþƢƷŎłĩůGĩǜþűĢƪþůƷfűŎĩƪƷƢDžůƟŁĩű‫ܣ‬ǛłŦ‫ܒ‬ĚĚ‫ڞڟښܒܤژݑܒ‬ƿDzŁþŦŦĩűĢŎƪƷĢŎĩ'þƢƪƷĩŦŦƿűłĢĩƪĩƢŎłŎĩƢƷĩű und großen Phallus, der im Kontext der Geschichte gelesen werden muss und auf die sexuelle Begierde beziehungsweise Frustration der Männer rekurrieren soll.‫ ڟڟښ‬DaneĚĩűƟŻƪŎƷŎŻűŎĩƢƷĩĩþƢĢƪŦĩǢĩŎűĩůĎűűŦŎěʼnţŻűűŻƷŎĩƢƷĩƿűĢǬǜĩƢłĩűʼnþǼƷĩFŎłƿƢůŎƷ GŦþƷǬĩƿűĢƪěʼnǜþƢǬĩůGĩǜþűĢ‫܌‬ĢŎĩþƿŁŎţŻűŻłƢþȀƪěʼnĩƢ/Ěĩűĩþű'þƢƪƷĩŦŦƿűłĩűĢĩƪ Ɔƪĩű‫܌‬þű¼ĩƿŁĩŦƿűĢ¼ŻĢĩƢŎűűĩƢƷ‫'ܒ‬ĩƢűþěţƷĩ‫܌‬þĚĩƢűŎěʼnƷĩƢŎłŎĩƢƷĩ£ĩűŎƪĢĩƪܷðǜĩƢłĩƪܶ ist deutlich zu erkennen. Er trägt schwarze spitz zulaufende Schlappen. Hinsichtlich der Funktionalität dieser explizit sexuellen Darstellungen in Filo begreife ich das

‫ ڶںڵ‬F ŏŧż‫܉‬tƣ܏‫¼܉ڔڔڕڍ܉ڎݎ‬ŏƸĪŧěŧÿƸƸ‫܉‬ƣĜŊŏǝǀŰhÿŰěģǣàÿƣƫǭÿǝÿ܏ ‫ ڷںڵ‬fŏƫŏĪŧŏŲ'SfFÿŃÿǭŏŲĪ‫܉ڍڍڌڎ܉ڔ‬ĪłżƣĪߴ‫܉ڏڏܫڌڏݎ܏®܉ڕڔ‬ŊŏĪƣ‫܏ڏڏݎ܏®܈‬ ‫ ڸںڵ‬F ŏŧż‫܉‬tƣ܏‫܉ڐݎ܏®܉ڔڔڕڍ܉ڍݎ‬ƣĜŊŏǝǀŰhÿŰěģǣàÿƣƫǭÿǝÿ܏ ‫ ڹںڵ‬  ǀěƣĪǣĪÿƣģƫŧĪǣ‫'܉‬ŏĪ£ƣdžłǀŲŃģĪƫNĪƣżŧģƫ‫܉‬ðĪŏĜŊŲǀŲŃłdžƣ¼ŊĪhǣƫŏƫƸƣÿƸÿżłƣŏƫƸżƠŊÿŲĪƫ‫܉ܡڒڕڔڍܠ‬ŏŲ‫܈‬ ¦ĪÿģĪ‫܈‬ĪÿƣģƫŧĪǣ‫܉‬tƣ܏‫܏ڍڒڏݎ܏®܉ڑڒڐݎ‬ ‫¦ ںںڵ‬  ĪÿģĪ‫܈‬ĪÿƣģƫŧĪǣ‫܏ڍڒڏܫڌڒڏݎ܏®܉‬

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demonstrative Visualisieren der Genitalien hier als eine antihegemoniale Selbstdarstellungspraxis.167 Es ist eine Bildstrategie der Enttabuisierung, die der Selbstvergewisserung und der Auslotung neuer ästhetischer Selbstdarstellungspraktiken jenseits heteronormer Bildkonventionen dient. Diese Form der (Selbst-)Sexualisierung kann als Strategie der Selbstermächtigung gelesen werden, die dazu diente, Stereotype und Vorurteile im Kontext von HIV/Aids aufzugreifen, zu parodieren und so zu relativieren.168 In dem Kontext muss die Funktion antiker Vorbilder für die Illustration der deutschen Homophilenzeitschriften der 1950er und 1960er Jahre betont werden: »Mit Vor-Bildern aus der abendländischen Kulturgeschichte konnten die eigenen homophilen Neigungen und auch ein gewisser homosexueller Voyeurismus bedient und zugleich legitimiert werden«.169 Die Illustrationen von Beardsley in Filo dienten so auch der Historisierung und Legitimation der männlichen Homosexualität.170 Die Interpretation von Beardsleys Zeichnungen in Filo muss in Bezug gesetzt werden zur sexuellen Disposition des Fin de Siècle. Es kann hinsichtlich der Tabuisierung der Homosexualität eine Analogie gezogen werden zwischen der Zeit des Fin de Siècle und der Episode des kommunistischen Polens, die sich durch ästhetische Formen Ausdruck verschaffte. Es ist die ikonografische Dichte der Illustrationen und ihre soziale Funktion hervorzuheben.171 Beardsleys Zeichnungen zeigen auch Visualisierungen von Androgynität und Hermaphroditismus als nichtheteronorme Geschlechts- und Sexualitätsentwürfe, die alternative Begehrensformen sichtbar machen. Diese Illustrationen können im Kontext des Zines als Visualisierungen des homosexuellen Protestes verstanden werden. Eine Repräsentation eines Hermaphroditen offenbart sich in der Zeichnung Die Toilette der Lampito (1896), die Kisiel zur Illustration des vierten Filo-Covers verwendete (vgl. Abb. 10).172 Die Zeichnung zeigt eine hermaphroditische Figur mit schwarzen Flügeln, ausgestattet mit Pfeil und Bogen, die an den Götterboten Hermes erinnert (vgl. Abb. 11).173 Die kleine Figur fasst Lampito, der Anführerin der Frauen von Sparta, die nackt und in Rückansicht rechts daneben dargestellt ist, mit einer Puderquaste an den Po und greift sich dabei an das erigierte Glied. Lampito ist mit aufgetürmter Frisur und Kniestrümpfen dargestellt und erinnert an die Darstellung der androgynen Jünglinge. Auf ikonografischer Ebene werden hier auch pädophile Begehrensweisen sichtbar.

167  Vgl. dazu Bruns: Before Teddy*, S. 159. 168  Vgl. dazu Hark/Villa, Unterscheiden und herrschen, S. 76 f. 169  Kramp: Posen, S. 68 f. 170  M  osse weist in dem Kontext auf die besondere Rolle griechischer Vorbilder im 18. und 19. Jahrhundert hin, also während der Zeit der Nationenbildung. Hölderlin und Schiller verbanden die Kultur griechischer Schönheit nicht mit der Familie als Keimzelle der Nation, sondern mit der Männerfreundschaft und dem Männerbund, »einem Ideal, das seine Anziehungskraft im Deutschland des 19. Jahrhunderts niemals verlieren sollte«. Mosse: Nationalismus, S. 42. 171  Vgl. dazu Mattenklott: Bilderdienst, S. 50. 172  Filo, Nr. 4, 1987, Titelblatt, Archiwum Lambdy Warszawa. 173  A  ubrey Beardsley, Die Toilette der Lampito, Zeichnung für The Lysistrata of Aristophanes (1896), in: Reade: Beardsley, Nr. 461, S. 361.

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Abb. 10/11 In dem oberen Textabschnitt informierte Kisiel über die Herkunft der Illustrationen von Aubrey Beardsley aus Ewa Kuryluks Salome-Album (1976) und führte aus, dass der Publizist Leonard Smithers der Erste gewesen sei, der nach den Prozessen gegen Oscar Wilde 1985 homoerotische Literatur publizierte. In dem Abschnitt unter der Illustration verwies er auf den Film Siegfried (1987) des polnischen Regisseurs Andrzej Domalik. Der Text mit der Überschrift Aids und Paragraph in Polen informierte darüber, dass das Gesundheitsministerium das Virus offiziell als Krankheit klassifiziert hatte, sodass Betroffene rechtlich vorgeschriebene Gesundheitsmaßnahmen durchlaufen mussten. Hinsichtlich der Verwendung von Symbolen griff Kisiel in dieser Ausgabe auf das ›männliche und weibliche Dreieck‹ zurück. Das Dreieck mit nach oben gerichteter Spitze steht für Männlichkeit und das Dreieck mit nach unten gerichteter Spitze für Weiblichkeit.174 Zwischen den Dreiecken wurde ein weiteres Zeichen inkludiert, dessen Form an eine Waage erinnert, sodass hier ikonografisch auf die gleichberechtigte Ansprache von Lesben und Schwulen hingewiesen wird. Das Dreieck, dessen Spitze nach unten zeigt, erinnert an den rosa Winkel. Der rosa Winkel, ursprünglich Zeichen zur Markierung der Homosexuellen während der NS-Zeit, entwickelte sich in der deutschen Homosexuellenbewegung seit den 1970er  Jahren zum zentralen Protestsymbol und wurde später zum internationalen Symbol der Bewegung.175 Der deutsche Historiker Michael Holly weist in dem Kontext darauf hin, dass zu dieser Zeit die Leidensgeschichte der Homosexuellen während der NS-Zeit weder innerhalb der Bewegung noch im öffentlichen Diskurs bekannt war.176 174  E verson, Michael: Second Revised Proposal to Encode Symbols for Genealogy and Gender Studies in the UCS, 10.03.2017, www.unicode.org/L2/L2003/03364-n2663-gender-rev.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 175  Holy: Jenseits von Stonewall, S. 55-56. 176  Ebd., S. 55-56.

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Das Androgynbild kann hier als Gegenbild zur ehelichen Gemeinschaft verstanden werden, das seine Symbolkraft durch den Abbau der Geschlechterpolarität erhält.177 Das queerutopische Potenzial des Androgynbildes innerhalb des Zinekontextes besteht in der Befreiung von dem gesellschaftlichen Druck der Heteronormativität und der Darstellung vielfaltiger Lebensformen. Hermaphroditismus bedeutet hier nicht Entsexualisierung, sondern Pansexualität. Wesentlichen Einf luss auf Beardsleys Bilderproduktion hatte auch Freuds Psychoanalyse und Traumdeutung. Seine Illustrationen können als Traumbilder gelesen werden, die Unbewusstes sichtbar werden ließen.178 Die Symbolkraft des Hermaphroditen änderte sich im Laufe der Zeit. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts, zur Zeit der Romantik, war er Symbol der Brüderlichkeit und der Reinheit. Dies wandelte sich mit der Semantik des Fin de Siècle: Hier galt der Hermaphrodit als »Monstrum von sexueller wie moralischer Ambiguität und wurde häufig mit anderen ›Außenseitern‹ wie Masochisten, Sadisten, Homosexuellen und Lesbierinnen gleichgesetzt«.179 Beardsley nutzte die Darstellungen des Hermaphroditen bewusst, um die bürgerliche Gesellschaft zu provozieren. Ähnlich, wie Beardsley mit seinen Zeichnungen gegen Konventionen und Normen der Gesellschaft am Ende des 19. Jahrhunderts protestierte, verwendete Kisiel die Illustrationen in seinem Zine, um gegen die Stigmatisierung und Tabuisierung der Homosexualität im kommunistischen Polen aufzubegehren und homosexuelles Begehren zu visualisieren. In diesem Sinne können die Illustrationen als homosexuelle Protestpraktiken gelesen werden. Beardsleys Illustrationen entsprechen Repräsentationen von Männlichkeiten, die mit Susan Sontag auch als ›Camp‹-Strategien bezeichnet werden können. Darunter verstand Sontag ein spezifisches Stilphänomen und stellte auch kunsthistorische Bezüge zum Jugendstil her.180 Das Androgynbild betrachtet Sontag als »one of the greatest images of Camp sensibility«.181 Sontag stellt die Verbindung von Camp und Homosexualität her und betont eine spezifische Form der Empfindsamkeit.182 Camp begreift sie als eine visuelle Strategie der Homosexuellen, eine Art Geheimcode. Wesentlich ist die Bedeutung von (Selbst-)Ironie und Humor: »The whole point of Camp is to dethrone the serious. Camp is playful, anti-serious«.183 Mit Camp beschreibt Sontag Formen der Stilisierung, der Übertreibung und des Kitsches. Camp richtet sich gegen starre Lebensmodelle und ermöglicht eine »queere, subversive und nonkonforme Alternative«.184 Die verspielte und lustvolle Campästhetik der Illustrationen von Beardsley in Filo begegnete dem homophoben Bilddiskurs im Kontext von HIV/Aids. Sie kann gelesen werden als eine queerpolitische ästhetische Gegenstrategie.

177  Mattenklott: Bilderdienst, S. 74. 178  Ebd., S. 127. 179  Ebd. 180  S ontag, Susan: Notes on Camp, 1964, http://bitsmag.com.br/Sontag_Susan_1964_Notes_on_Camp. pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 181  Ebd. 182  Ebd. 183  Ebd. 184  R  oenneke, Stefanie/Siniawski, Adalbert: Camp als Konzept. Eine Hingabe an den glamourösen Trash, in: Deutschlandfunk, www.deutschlandfunk.de/camp-als-konzept-eine-hingabe-an-denglamouroesen-trash.807.de.html?dram:article_id=386338 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

Neben den Zeichnungen für Lysistrata (1896) wurden Beardsleys Bilder für Oscar Wildes Salome (1893) zur Illustration von Filo verwendet (vgl. Abb. 12).185 Der Einakter geht zurück auf die biblische Erzählung und spielt zur Zeit von Herodes Antipas, der Johannes den Täufer in seiner Zisterne festhält. Salome, die Tochter Herodesʼ, verliebt sich in Johannes, der sie zurückweist und die Mutter, Herodias, verf lucht. Bei einem Fest soll Salome für die Anwesenden tanzen. Sie tut dies nur widerwillig und fordert im Gegenzug den Kopf des Johannes. Herodes lässt ihn töten, und Salome küsst den geköpften Johannes.186 Der Auftritt der Herodias (1894) aus dem Salome-Album wurde auf dem neunten Filo-Cover publiziert (vgl. Abb. 12). Die Salome-Illustrationen sind gekennzeichnet durch die Sexualisierung des Sakralen, was insbesondere für den vom Katholizismus geprägten polnischen Kontext eine besondere Wertung erfährt. Aufgrund der Nacktheit des Jünglings wurde die Zeichnung für Wildes Buch ursprünglich verworfen.187 Im Begleittext der Filo-Ausgabe ging es um ein Treffen von polnischen Homosexuellengruppen und Mitgliedern der HOSI Wien (Andrzej Selerowicz) in Warschau im Juni 1987. Kisiel informierte über die Zeitschrift Efebos der WRH, die sich gerade gegründet hatte, und über weitere Treffen der homosexuellen Community in Warschau, Köln und Budapest. Die Illustration auf der rechten Seite zeigt Herodias mit langen schwarzen Locken, einer schwarzen Korsage und einem weißen, kimonoartigen Gewand. Ihre nackten Brüste sind zu erkennen (vgl. Abb. 13).188 Auf der rechten Seite ist ein nackter Jüngling

Abb. 12/13 185  Filo, Nr. 9-10, 1987, Titelblatt, Archiwum Lambdy Warszawa. 186  R  eade: Beardsley, S. 336. Der Autor hebt den Einfluss von Wildes Salome-Album auf den Jugendstil hervor. 187  Ebd., S. 337. 188  A  ubrey Beardsley, Der Auftritt der Herodias, Probeabzug einer Illustration für Salome (1894), in: Reade: Beardsley, Nr. 285, S. 336

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dargestellt, der eine schwarze Maske in der Hand hält. Die Lust am Erotischen macht die infantile Figur links im Bild deutlich, deren Erregung unter dem Vorhang verborgen bleibt, wenngleich die Ausbeulung auf einen erigierten Phallus schließen lässt.189 Der Fuß der Figur richtet sich auf die Flamme der Kerze im Vordergrund, sodass hier symbolisch auf ein ›Spiel mit dem Feuer‹ verwiesen wird. Ikonografisch erinnert die dargestellte Figur an einen Fötus mit Wasserkopf oder einen überdimensionierten Totenkopf und belegt den erotischen Subtext der Szene mit dem ›Verbotenen‹, ›Anormalen‹ oder gar ›Tödlichen‹. Kisiel nutzte die Illustration in Filo zur Sichtbarmachung homosexueller Begehrensformen. Deutlich wird dies in dem ikonografischen ›Schaubudencharakter‹ der Zeichnung. Diese Symbolik resultiert aus der vertikalen Begrenzung am rechten Bildrand, die den Jüngling nur zur Hälfte sichtbar werden lässt, der horizontalen Anordnung des Tisches im Vordergrund und aus der zeigenden Geste der Figur rechts im Vordergrund, die Oscar Wilde repräsentiert.190 Er trägt die Eulenkappe eines Magiers, das Souff lierbuch und den Äskulapstab eines Arztes. Mit seiner Geste führt er wie ein ›Schaubudenbesitzer‹ in die Szene ein. Im Vordergrund auf dem Tisch sind drei Kerzen mit ovalen Kerzenständern zu sehen. Während die Kerzen durch ihre phallische Form gekennzeichnet sind, repräsentieren die Hörner des Tiers in der Mitte Weiblichkeit, wodurch die Darstellung eine erotische Konnotation erfährt.191 Hervorzuheben ist die Visualisierung der Medizin als autoritäre und wertende Obrigkeit. Die ›Enthüllung‹ und Sichtbarmachung der Homosexuellen – Filo thematisierte immer wieder auch das Coming-out192 – wird hier durch das Herabnehmen der Maske des Jünglings deutlich, während die Darstellung von Herodias an Repräsentationen von Transvestitismus erinnert. Mit Susanne Regener begreife ich die Visualisierung der Maske als konstitutives Element der homosexuellen Kultur und als eine Strategie, um auf Fremdzuschreibungen und Disziplinierungsmaßnahmen zu reagieren.193 Deutlich wird hier die Funktion von Camp, nämlich sich einerseits zu maskieren und andererseits Eingeweihten mitzuteilen.194 Der Hermaphroditismus der Salome-Figur kann als eine Darstellung gesellschaftlicher Bedrohung gelesen werden: »In ihrem Tanz mit dem abgetrennten Kopf Johannes des Täufers […] triumphierte Salome über konventionelle Weiblichkeitsideale im Genuß des Ideals der monströsen Mann-Frau«.195 Die veränderte Einstellung zum Hermaphroditen am Ende des 19. Jahrhunderts ging mit einer neuen Einstellung zu Lesbierinnen einher. Die lesbische Liebe galt im hegemonialen Diskurs der bürgerlichen Gesellschaft als ›Krankheit‹, sie bedrohte die Unterscheidung zwischen den Geschlechtern und wurde als eine gesamtgesellschaftliche Bedrohung erachtet.196 Lesbierinnen stellten in der bürgerlichen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts bisweilen »sogar

189  Reade: Beardsley, S. 336-337. 190  Ebd., S. 337. 191  Ebd. 192  Filo, Nr. 1, 1988, S. 4, Archiwum Lambdy Warszawa. 193  Regener: Maskerade, S. 41 f. 194  Woltersdorff: Camp, S. 178. 195  Mosse: Nationalismus, S. 127. 196  Ebd., S. 128.

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eine noch größere Bedrohung dar als männliche Homosexuelle, wenn man an die Rolle der Frau als Schutzheilige und als Mutter der Familie und der Nation denkt«.197 Die Verwendung von Beardsleys Illustrationen in Kisiels Filo verstehe ich als »Visiotypisieren«198, als die Erstellung pansexueller Bildelemente in illustrativen Selbsttechniken. Es ist die Mannigfaltigkeit der Genderidentitäten und Sexualität*en, die Beardsleys Zeichnungen charakterisieren. Hervorzuheben ist die psychologische und soziale Funktion der Bilder: Kisiel verwendete die Illustrationen als Formen authentischer Selbstdarstellung. Sie dienten der homosexuellen Vergemeinschaftung und können als ein ästhetischer Protest gegen die Diskriminierung und Stigmatisierung der Homosexualität durch die kommunistische Staatsmacht gelesen werden. Sie waren Visualisierungen der Lustbefriedigung und können als frühe Formen der Pornografie verstanden werden. Die Illustrationen zirkulierten seit den 1970er  Jahren in weiteren europäischen Homosexuellenzeitschriften wie dem Rosa Flieder. Sie fungierten als Kultbild der transnationalen Homosexuellenbewegung in einer Zeit der gesellschaftlichen Tabuisierung der Homosexualität. Der Rückgriff auf biblische und mythologische Ikonen diente der Historisierung und Naturalisierung homosexueller Begehrensformen. Die bildstrategische Hellenisierung richtete sich gegen die mediale Pathologisierung der Homosexuellen, sodass die Zeichnungen als Bildpraktiken des homosexuellen Protests verstanden werden können. Wurden Homosexuelle zu dieser Zeit im polnischen Mainstreamdiskurs durch Strategien des Othering199 diskriminiert und stigmatisiert, entwickelte sich der Widerstand auf dem Feld des Ästhetischen.200 Der Rückgriff auf Bildmotive des Fin de Siècle war wesentlich für Kisiels homosexuellen Protest, denn in diesem Milieu durchbrachen weibliche und männliche Homosexuelle gemeinsam das Klischee der Homosexualität und stellten die Existenz der Heteronormativität infrage.

Mit Strichmännchen gegen HIV/Aids Die visuelle Auseinandersetzung mit HIV/Aids in Filo ist gekennzeichnet durch kleine Strichmännchenzeichnungen zu HIV/Aids und Safer Sex, die der Grafiker Heinrich Tapitz anfertigte und die über sichere Sexualpraktiken Auskunft gaben. Eine Illustration, die Kisiel in einen Artikel zu HIV/Aids in der neunten Filo-Ausgabe (1987) integrierte, zeigt zwei freundlich lächelnde Strichmännchen, die nebeneinanderstehen und sich gegenseitig an das erigierte Glied fassen. Mit der freien Hand winken die Figuren den Bildbetrachter*innen zu (vgl. Abb. 14).201 Der Zeichnung wurden oben und unten die Slogans »Unser Zeichen für sicheren Sex« und »Ich bin sicher« hinzugefügt. Am Bildrand rechts außen fügte der Grafiker sein Copyright ein. Heinrich Tapitz entwickelte hier eine Art visuelle Safer-Sex-Marke, die auch in den fol197  Ebd., S. 129. 198  Bruns: Before Teddy*, S. 170. 199  D  er Begriff des Othering beschreibt die Differenzierung und Abgrenzung der Eigengruppe zu einer anderen Gruppe. Später fand das Konzept Einzug in die postkoloniale Theorie. Siehe Said, Edward: Orientalism, London: Routledge 1978; Chakravorty Spivak, Gayatri: The Rani of Sirmur. An Essay in Reading the Archives, in: History and Theory 24/3, 1985, S. 247-272. 200  Woltersdorff: Camp, S. 178. 201  Heinrich Tapitz, Safer-Sex-Illustration, in: Filo, Nr. 9-10, 1987, S. 3, Archiwum Lambdy Warszawa.

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genden Filo-Ausgaben verwendet wurde, um auf sichere Sexualpraktiken hinzuweisen.202 Die Zeichnung erinnert ikonografisch an ein Graffiti des US-amerikanischen Künstlers Keith Haring (vgl. Abb. 15).203

Abb. 14/15 Es zeigt vor schwarzem Hintergrund die für Haring typischen Figuren, die nebeneinanderstehen und sich gegenseitig an das erigierte Glied fassen. Die Konturen der Figuren sind weiß und die Körper blau mit orangen Punkten. Die Bewegung der Figuren hat Haring mit kleinen weißen Bewegungsstrichen an Kopf, Armen und Beinen der Figuren dargestellt. In ihre Köpfe wurde jeweils ein grünes ›X‹ inkludiert. Darüber wurde auf einer gelben Fläche, die nach unten hin gezackt ist, der Slogan »Safe Sex« in roter Schrift mit weißer Kontur hinzugefügt. Nachdem sich Haring öffentlich zu seiner Homosexualität und HIV-Positivität bekannt hatte, erlangte er als ›Aidskünstler‹ Popularität.204 Mit seinen Arbeiten setzte er sich für die Verbreitung von Safer Sex ein, versuchte aber gleichzeitig »Lust am Körper und Freude an Begegnung und Kommunikation zu vermitteln«.205 Nach Haring hatten zahlreiche Künstler*innen ihre Homosexualität machtvoll und unmittelbar ausgedrückt, und zwar ohne die Verhüllungstaktik der Campästhetik.206 Visualisiert wurden in Filo immer wieder verschiedene Safer-Sex-Praktiken. Auskunft darüber gibt eine Illustration von Heinrich Tapitz aus der neunten Filo-Ausgabe. Die Zeichnung lässt sich in etwa zwei große Teile teilen. In der oberen Bildhälfte wurden anhand von drei Strichmännchenzeichnungen sichere Sexualpraktiken visualisiert wie die gegenseitige Masturbation, jeweils stehend, im Liegen und im Sitzen (vgl. Abb. 16).207 Der Illustration hinzugefügt wurde am oberen Bildrand der Slogan »Ach202  Filo, Nr. 2, 1988, S. 6, Archiwum Lambdy Warszawa. 203  K  eith Haring, Safe Sex, 1985, Acryl und Silber Malerei auf Leinwand, 120 x 120 cm, The Estate of Keith Haring, https://endinghiv.org.au/blog/legends-keith-haring/# (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. dazu Kurtz, Bruce D.: Haring’s Place in Homoerotic American Art, in: Celant, Germano (Hg.): Keith Haring, München: Prestel 1997, S. 15-21, hier: S. 19. 204  S chappach, Beate: Aids in Literatur, Theater und Film. Zur kulturellen Dramaturgie eines Störfalls, Zürich: Chronos 2012, S. 307 f. 205  S cholz, Dieter: Keith Haring, in: Bastian, Heiner (Hg.): Sammlung Marx, Band II, München/Paris/London: Schirmer/Mosel 1996, S. 163-165, hier: S. 165. 206  Kurtz: Haring’s Place, S. 19. 207  Heinrich Tapitz, Safer-Sex-Illustration, in: Filo, Nr. 2, 1988, S. 6, Archiwum Lambdy Warszawa.

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tung!! Sicherer Sex« und das Wort »JA« an jeder der drei Zeichnungen. Unterhalb der Darstellung befindet sich eine schwarz gestrichelte und fett gedruckte Linie, die hier als ikonografische Grenze zu den unsicheren Sexualpraktiken in Erscheinung tritt. Darunter sind anhand von drei Zeichnungen unsichere Sexpraktiken visualisiert, darunter verschiedene Positionen des Anal- und Oralverkehrs. Der Darstellung hinzugefügt wurde der Slogan »NEIN«, um das Verbot dieser Praktiken bildstrategisch zu betonen. Die Zeichnung darunter zeigt acht Strichmännchen hintereinander, wie sie von einem weiteren Strichmännchen, das vor ihnen steht, mit einer Handgeste abgewiesen werden. Unterhalb der Zeichnung wurde der Slogan »NEIN« hinzugefügt, um so vor promiskuitivem Verhalten zu warnen. Am Bildrand rechts unten wurden die Initialen von Heinrich Tapitz inkludiert. Das Kondom als Motiv und Präventionsbotschaft wurde ebenfalls visualisiert mit dem Slogan »Das ist ein Kondom. Benutze mich«.208

Abb. 16 Hieran zeigt sich die Bedeutung von Filo und der homosexuellen Kultur insgesamt für die Propagierung von Safer-Sex-Praktiken.209 »Sex mit Kondomen wurde hierbei versucht sowohl als Bestandteil eines verantwortlichen Handelns anderen gegenüber, als auch als Teil einer notwendigen Selbstsorge zu popularisieren«.210 Diese Bildstrategien können mit Foucault als komplexe »Selbstpraktiken«211 beschrieben werden, die die Homosexuellen dazu animieren sollten, sich und den anderen vor der Ansteckung 208  Z  ur Rolle von HIV/Aids in der deutschen Homosexuellenbewegung vgl. Telge, Dieter: Krise als Chance. AIDS-Selbsthilfebewegungen in Wechselwirkung mit schwulen Emanzipationsbestrebungen der 1980er Jahre, in: Pretzel/Weiß: Zwischen Autonomie und Integration, S. 153-161; Bochow: Aids, S. 161 f. 209  E rst 2009/2010 lancierte das Nationale Aidszentrum in Polen eine Kampagne, die das Kondom als Motiv ins Bild setzte. Siehe Krajowe Centrum ds. Aids: Kampania Prezerwatywa przedłuża przyjemność (Präservative verlängern das Vergnügen), 2010, https://aids.gov.pl/kampanie/2010/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 210  Beljan: Rosa Zeiten, S. 217. 211  F oucault, Michel: Die Sorge um sich. Sexualität und Wahrheit  3, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1989, S. 90.

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mit HIV durch Safer Sex zu schützen und so verantwortlich zu handeln. Foucault verstand unter Selbstpraktiken spezifische Körpertechniken, die der Disziplinierung des Körpers und der Implementierung eines nach den moralischen Maßstäben der Gesellschaft handelnden Subjektes dienen. »Die Entwicklung der Kultur seiner selber hat sich nicht in der Verstärkung dessen, was das Begehren absperren kann, ausgewirkt, sondern in gewissen Modifikationen, die die konstitutiven Elemente der moralischen Subjektivität berühren«.212 Während die homosexuellen Männer zu Beginn der HIV/Aids-Krise auch mit einer sexuellen Panik auf die Verbreitung des Virus reagierten, stellte der Safer Sex weltweit eine Innovation im Aidsdiskurs dar. Aids wurde so zu einem individuellen Risiko, das den Schuldtopos reintegrierte, denn wer zur Zeit von HIV/Aids keinen Safer Sex praktizierte, wurde für seine Erkrankung und die Übertragung auf andere verantwortlich gemacht.213 Filo leistete mit der Auseinandersetzung zu HIV/Aids auch über die homosexuelle Community hinaus wichtige Präventions- und Auf klärungsarbeit: »In my Filo we wrote a lot about AIDS. Even when people from outside of the gay circle read Filo, they could complement us on how much more they found out about the topic […].«214

Über Lust und Frust im Kontext von HIV/Aids und Safer Sex Filo begegnete der Angst vor dem homosexuellen Sex im Zuge von HIV/Aids auch ironisch und mit Humor. Dies zeigt sich besonders anhand des Covers der ›Oster-Spezialausgabe‹ 1989 (vgl. Abb.  17).215 Die gesamte Ausgabe war geprägt von sexuellen Anspielungen, Wortspielen und einem ikonografischen Phallozentrismus. Die Redakteur*innen nannten die Ausgabe Fillus. Der Begriff rekurrierte symbolisch auf den Phallus, und sie wählten den Zusatz Podorgan Półperiodyczny Pedałów Polskich (Periodisches Publikationsorgan der polnischen Schwulen). In dem Text verwendete die Redaktion bewusst provokante Namen. Die Redakteur*innen bezeichneten sich, auch in Anlehnung an den Namen der italienischen Journalistin Oriana Fallaci, als »Oralna Fellatio«, »Onanina Fellatio«, »Onanina Fallusi« und »Oralna Fillussi«.216 Auf der rechten Seite wurde die Illustration eines Mundes hinzugefügt und der Slogan »Viel Vergnügen« (vgl. Abb. 17). Den Begriff ›Pedałów‹ (Schwuler), der bis heute im homophoben Bilddiskurs zirkuliert, nutzte die Filo-Redaktion als affirmative Selbstbezeichnung.217 Rechts neben dem Titel inkludierte sie die Zeichnung eines Phallus, der von einer Schlange umwunden wird und so ironisch auf die Gefahr durch den homosexuellen Sex im Kontext von HIV/Aids verweist. Am rechten Seitenende wurde ein weiterer Phallus als eine Art Fabelwesen, ein Zentaur mit Flügeln, visualisiert.

212  Ebd., S. 92. 213  Beljan: Rosa Zeiten, S. 212-213. 214  K  isiel in Radziszewski, Karol, Kisieland (2009), https://vimeo.com/65430156, TC: 00:25:02-00:25:30 (letzter Zugriff: 15.05.2018). Im Zuge meiner Forschungen hat mir der Künstler Zugang zu dem verschlüsselten Film gegeben. Ein Trailer des Films ist abrufbar unter https://www.youtube.com/ watch?v=eGEGcQshPqo (letzter Zugriff: 02.01.2021). 215  Filo, ohne Nummer, 1989, Titelblatt, Archiwum Lambdy Warszawa. 216  Ebd. 217  Vgl. dazu Szulc: Transnational Homosexuals, S. 170.

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Abb. 17/18 Die Ausgabe setzte bewusst auf eine phallozentrische Bildsprache, und die hier verwendeten Illustrationen können als visuelle Parodien auf die Angst vor homosexuellem Sex im Kontext von HIV/Aids gelesen werden. In die Ausgabe integrierte Kisiel, aus Donald-Duck-Klebebuchstaben, die er zuvor bei der Post gekauft hatte, eine Montage, die das Wort »AIDS« darstellt (vgl. Abb. 18).218 Über der Aidsmontage wurde der Slogan »Achtung! Ein sicheres Vergnügen!« inkludiert. Die bildstrategische Verwendung von einer aus den USA stammenden Comicfigur kann als ironischer Kommentar auf den medialen Diskurs zu HIV/Aids gelesen werden, der die Krankheit als ›vom Westen‹ kommend konstruierte. Unter die Montage wurde eine Zeichnung eines nackten Männerpos integriert. Aus dem Po der dargestellten Figur kommt eine Sprechblase mit dem Slogan »Hallo. Noch einmal«. Die visuelle Andeutung des Analverkehrs reagierte provokativ auf die Angst vor dem homosexuellen Sex und Safer-Sex-Praktiken. Im deutschen Kontext sind es die Comics von Ralf König, die Safer Sex und die Angst vor HIV/Aids immer wieder ironisch thematisierten.219 218  A  ids-Montage, in: Filo, ohne Nummer, 1989, S. 2, Archiwum Lambdy Warszawa. Karol Radziszewski griff für die Szenografie seiner Ausstellung Kisieland (2009) in der Kunsthalle Bratislava (2014) auf die Aids-Montage aus Filo zurück. Siehe Radziszewski, Karol: Kisieland (2009), www.karolradziszewski. com/index.php?/projects/kisieland/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 219  R  ühmann, Frank: Sicherer Sex, in: Rosa Flieder, Nr.  46, 1986, S.  16-20, Rosa-Flieder-Archiv, Siegen. Der hier dargestellte Comic erzählt die Geschichte von zwei Männern, die Safer Sex praktizieren. Am Ende bleibt das benutzte Kondom im Po des einen Mannes stecken, der daraufhin versucht das Kondom auf der Toilette auszuscheiden. Kopien der Comics von Ralf König wurden auch in Filo publiziert. Filo, Nr. 2, 1990, S. 13-14, Archiwum Lambdy Warszawa.

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Abb. 19/20 Andere Filo-Ausgaben offenbarten dagegen schmerzvolle Darstellungen, zum Beispiel durch die Repräsentation des Phallus in einer Gefängniszelle.220 Eine weitere Zeichnung von Tapitz zeigt einen Mann, der seinen Phallus mit einer Walze, die er um den Hals trägt, plattwalzt. Über der Zeichnung wurde der Slogan »PS: Safer Sex« positioniert (vgl. Abb. 19).221 Diese Zeichnungen thematisieren die Frustration eines durch Safer Sex regulierten homosexuellen Sexuallebens. Mediale Vorbilder finden sich auch hier bei Keith Haring: Die Arbeit Untitled (1985) zeigt das Fragment eines männlichen Körpers, dessen Penis mit einer Schere abgeschnitten wird (vgl. Abb. 20).222 Deutlich wird der Einf luss ›westlicher‹ Vorbilder auf die Bildproduktion in Filo im Kontext von HIV/Aids und Safer Sex.

Homosexueller Stolz zwischen Privatheit und Öffentlichkeit Unter dem Titel Gay Pride in Polen wurde in der letzten Zineausgabe (1990) ein Artikel veröffentlicht, der auf ein zweitägiges Biwak für Homosexuelle in Olsztyn (Polen) hinwies, das durch Filo und die lokale Lambda-Gruppe organisiert wurde (vgl. Abb. 21).223 Illustriert wurde der Veranstaltungshinweis mit einer Zeichnung, die zwei nackte Männer im Bananenrock zeigt, die Arm in Arm miteinander tanzen. Überspitzt wurde hier Bezug genommen auf die eher als extrovertiert geltende visuelle Kultur der Homosexuellenparaden aus dem ›Westen‹, wie auch die Verwendung des englischen Begriffs ›Gay Pride‹ deutlich macht. Die Verwendung des Begriffs ›gay‹ diente der Bezugnahme auf ein selbstbewusstes schwules Identitätskonzept, das offen zu seiner Homosexualität steht und für seine Rechte einsteht.224 Die Illustration fungiert als Visualisierung dieser selbstbewussten ›Gay‹-Identität und kann als eine Strategie des homosexuellen Empowerments und der Sichtbarmachung gelesen werden. Auf die Ikonografien der ersten öffentlichen Protestaktionen und Paraden in Polen nach 1989 wird im vierten Kapitel ausführlich eingegangen. 220  Filo, Nr. 2, 1988, S. 7, Archiwum Lambdy Warszawa. 221  Heinrich Tapitz, Safer Sex Illustration, in: Filo, Nr. 13, 1988, S. 3, Archiwum Lambdy Warszawa. 222  Keith Haring, Untitled, 1985, in: Celant: Keith Haring, Nr. 76. 223  Gay-Pride-Illustration, in: Filo, Nr. 2, 1990, S. 42, Archiwum Lambdy Warszawa. 224  Vgl. dazu Szulc: Transnational Homosexuals, S. 161.

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Die Entwicklung vom Zine zum offiziellen Magazin im Jahr  1990 manifestierte sich im Wandel der Bildästhetik: Filo wurde nun im größeren A4-Format von einem Danziger Verlag publiziert und integrierte zunehmend Kopien von fotografischen Männerakten aus anderen europäischen Homosexuellenzeitschriften. Die ersten offiziellen Filo-Ausgaben aus dem Jahr 1990 geben Auskunft über eine zunehmende Berichterstattung über öffentliche Protestaktionen und Homosexuellenparaden aus dem ›Westen‹. Die Artikel thematisierten die Act-Up-Bewegung in New York oder den Christopher Street Day in Berlin.225 Mit 6000 Złoty wurde die Zeitschrift kostenpf lichtig.

Abb. 21 Auf dem Cover der letzten Zineausgabe (1990) positionierte Kisiel eine Kopie einer Fotografie, die zwei Soldaten zeigt (vgl. Abb. 22).226 Die Aufnahme stammt laut Kisiel aus einem US-amerikanischen Homosexuellen-magazin.227 Die beiden Männer liegen sich in den Armen, während der eine den anderen liebevoll auf die Wange küsst. Der Soldat rechts im Bild blickt direkt zu den Bildbetrachter*innen, während der Mann auf der linken Seite ihm zugewandt ist. Durch die Verwendung der Soldatenfigur rekurrierte Kisiel hier auf die Symbolik und Homoerotik des Männerbundes, die auch in homophilen Zeitschriften wie Der Weg in den 1950er Jahren weit verbreitet waren.228 Die Homosexuellen bedienten sich verschiedener Strategien, um ihre Männlichkeit zu beweisen und griffen in dem Kontext auch auf die Figur des Soldaten als Pars pro Toto zurück.229 Die Fotografie in Filo betont, durch die Visualisierung des Kusses die Rolle kleiner Berührungen zwischen den dargestellten Männern und erscheint als ein äs-

225  Filo, Nr. 21, 1990, S. 21-22; Filo, Nr. 22, 1990, S. 6, Archiwum Lambdy Warszawa. 226  Filo, Nr. 2, 1990, Titelblatt, Archiwum Lambdy Warszawa. 227  Kisiel in: DIK Fagazine 8, 2011, Before ʼ89, S. 30-33, hier: S. 33. 228  Vgl. dazu Kramp: Posen, S. 72. 229  Vgl. dazu Mosse: Nationalismus, S. 55.

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Abb. 22/23 thetischer Gegenentwurf zum Stereotyp des promiskuitiven Homosexuellen. Gleichzeitig wird hier das Ideal der heteronormen Soldatenpersönlichkeit subvertiert. Im Vergleich zu dem Coverfoto der letzten Zineausgabe wirkt die schwarz-weiße Aktfotografie auf dem Cover der offiziellen Ausgabe aus dem Jahr 1990 provokanter. Auskunft darüber gibt ein Digitalisat des Zeitschriftencovers aus dem Archiv von Ryszard Kisiel (vgl. Abb.  23).230 Zu sehen ist ein weißer Mann, der, lediglich mit einem schwarzen Bademantel bekleidet, auf einem hellen Korbsessel sitzt. Er trägt den Bademantel offen, sodass in Ansätzen der nackte Oberkörper und der Genitalbereich zu erkennen sind. Die Fotografie zeichnet sich durch eine Strategie der Ent/Verhüllung aus, die eine spezifische Erotik evoziert. Die Typografie des Filo-Titels unterscheidet sich deutlich von den ersten Ausgaben, und im Laufe der Zeit änderte sich auch der Untertitel beziehungsweise die homosexuelle Selbstbezeichnung von Gejowski Bulletin Kulturalny (Schwuler Kulturbulletin) (1987) über Magazyn Gejowski (Schwulenmagazin) (1988) zu Pismo Lesbijek i Gejów (Lesbische und schwule Schrift) beziehungsweise Miesięcznik Kochających Inaczej (Monatszeitschrift anders Liebender) (1990). Die selbstbewusste Aneignung des Begriffs inaczej (anders) als affirmative Selbstbezeichnung setzte sich in den 1990er Jahren fort. 1990 gründete sich das Posener Schwulenmagazin Inaczej (Anders).231 230  F ilo, Nr.  21, 1990, Titelblatt, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. Das Dokument wurde mit dem Smartphone abfotografiert. 231  W  arkocki: Polen unter dem Regenbogen, S.  148. Szulc skizziert in dem Kontext den Wandel der Verwendung des Begriffs ›inaczej‹ (anders) zu ›queer‹ anhand der Umbenennung des LGBT*-Onlineportals Innastrona.pl (Andere Seite) zu Queer.pl. Dies führte im Jahr 2012 zu einer kontroversen Debatte innerhalb der polnischen LGBT*-Community. Einige Mitglieder bevorzugten den Begriff ›Inna‹ (Andere), da der Begriff eine Differenz markiert, die über die sexuelle Konnotation hinausreicht.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

Die Bedeutung von Filo für die homosexuelle Emanzipationsbewegung in Polen offenbart sich in der transnationalen Rezeption des Zines. In Kisiels Archiv befinden sich mehrere Hundert Leserbriefe von Homosexuellengruppen sowie Artikel europäischer Homosexuellenzeitschriften, die über Filo berichteten, darunter zum Beispiel die österreichische Zeitschrift Lambda, das dänische PAN-Magazin oder die niederländische Zeitschrift GeHannes.232 Die Artikel informierten über die Kriminalisierung der polnischen Homosexuellen während der Aktion Hiacynt und wiesen auf die Bedeutung der polnischen Homosexuellengruppen und von Filo als erstem Schwulenmagazin hin. Die Sichtbarmachung der Diskriminierung gegen die polnischen Homosexuellen im europäischen Ausland und die Politisierung des Themas auf transnationaler Ebene waren wesentliche Ziele von Kisiels publizistischer Tätigkeit. Neben der Herausgeberschaft von Filo begann Ryszard Kisiel etwa zur selben Zeit mit homosexuellen Fotoshootings in seinem privaten Umfeld.233 Auskunft darüber geben die digitalisierten Diaaufnahmen, die der in Warschau lebende Künstler Karol Radziszewski für seinen Film Kisieland (2009) erstellt hat.234 Um die affektive Dimension der Fotografien herauszustellen, greife ich stichprobenartig auf ein Interview von Radziszewski mit Ryszard Kisiel zurück.235 Als Quellmaterial nutze ich auch Hintergrundinformationen aus mehreren Treffen mit Ryszard Kisiel, die im März  2016 in Danzig stattfanden.236 Kisiels private Amateuraufnahmen begreife ich als homosexuelle Protestpraktiken im Privaten. Ihrer spezifischen Ikonografie und Funktion widmet sich das folgende Teilkapitel.

Andere empfanden das Wort dagegen als zu vage und bevorzugten den Begriff ›queer‹, der deutlich macht, dass es sich um eine Plattform handelt, die LGBT*-Personen zusammenbringt. Andere wiederum lehnten den Begriff ›queer‹ aufgrund der historisch bedingten negativen Konnotation ganz ab. Während innerhalb der ›westlichen‹ LGBT*-Bewegung der Wandel der Verwendung der Begriffe von ›queer‹ zu ›gay‹ und wieder zu ›queer‹ als ein Fortschritt gelesen wurde, zeigt Szulc, dass der Begriff ›queer‹ in postkommunistischen Ländern wie Polen zwar verwendet wird, aber nicht zwangsläufig mit derselben Bedeutung belegt ist. Siehe Szulc: From Queer to Gay to Queer.pl, S. 82-84. 232  Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. Vgl. dazu Szulc: Transnational Homosexuals, S. 143 f. 233  V  gl. dazu Regener, Susanne: Fotoarchiv der Emotionen. Fotografien von homosexuellen Männern und ihre Archivierung, in: Hasenpflug, Kristina/Seeger, Elke/Folkwang Universität der Künste (Hg.): Atelier der Erinnerung. Aspekte des Archivarischen als Ausgangspunkt künstlerischer Fotografie. Internationales Symposium 9.-10. Januar 2015, Ludwigsburg: Wüstenrot Stiftung 2015, S. 37-47. 234  D  ie Digitalisate hat mir Karol Radziszewski mit dem Einverständnis von Ryszard Kisiel zur Verfügung gestellt. Der Künstler hat mir Zugang zum passwortgeschützten Vimeo-Film gegeben unter https://vimeo.com/65430156 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Einblicke in die Dokumentation Kisieland (2009) unter www.karolradziszewski.com/index.php?/videos-films/kisieland/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. dazu Radziszewski, Karol: In Search For Queer Ancestors, in: Natasa Petresin-Bachelez et al. (Hg.): Decolonizing Archives. L’Internationale Online 2016, https://www.internationaleonline.org/research/decolonising_practices/55_in_search_for_queer_ancestors/ (letzter Zugriff: 02.01.2021); Basiuk, Tomasz: Kisieland (2009), http://karolradziszewski.com/index.php?/ projects/kisieland/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). Zur Rolle des Reenactments in Radziszewskis Film Kisieland vgl. Gajowy, Alexandra: Performativity of the Private: The ambiguity of reenactment in Karol Radziszewski’s Kisieland, in: Art Margins, https://artmargins.com/performativity-of-the-private/#ftn_artnotes1_16 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 235  Radziszewski, Karol: Kisieland (2009), https://vimeo.com/65430156 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 236  Die Treffen fanden am 10., 15. und 21. März 2016 bei der LGBT*-NGO Tolerado in Danzig statt.

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Posen des homosexuellen Protests. Ryszard Kisiels private Diaaufnahmen Die Fotoshootings von Ryszard Kisiel mit seinem damaligen Freund Waldek und Heinrich Tapitz, dem Grafiker von Filo, fanden während verschiedener Treffen im Jahr 1986 in der Wohnung von Heinrich Tapitz statt. Das private Zuhause, der ›homosexual closet‹, bot zwar zur Zeit des Kommunismus gewisse Freiheiten, dennoch mussten die Homosexuellen zur Zeit der Volksrepublik damit rechnen, auch hier bloßgestellt zu werden.237 Es war zunächst Kisiel, der seinen Partner fotografierte, aber immer wieder selbst vor die Kamera trat. Die Aufnahmen thematisieren Crossdressing, Maskerade und Kostümierung, auch im Kontext von HIV/Aids. Sein visuelles Archiv enthält außerdem Aufnahmen in der Natur. Es sind Visualisierungen des homosexuellen Outings und des Posierens vor der Kamera. Die Aufnahmen wurden zwar nur selten in Filo publiziert, sie können aber als queere Strategien des homosexuellen Empowerments im Privaten gelesen werden.238 Die schwarz-weißen Aufnahmen entwickelte Kisiel in einer dafür eingerichteten Dunkelkammer in der Wohnung seiner Eltern. Farbaufnahmen ließ er in einem kommerziellen Fotoladen entwickeln und setzte sich hier auch der Gefahr aus, denunziert zu werden. Er nutzte verschiedene sowjetische Kameramodelle, zum Beispiel Flexaret oder Środki.239 Eine Aufnahme des Konvoluts aus dem Jahr 1986, die sein Partner Waldek machte, zeigt, wie Ryszard Kisiel in ›Frauenkleidern‹ vor der Kamera posiert (vgl. Abb. 24).240 Für diese Aufnahme hatte er sich aus schwarzem Stoff eine Bluse und aus grünem und rosafarbenem Stoff einen Rock drapiert. Er trägt eine blond gelockte Perücke, einen schwarzen Hut samt Feder, schwarze Handschuhe, Strumpf hosen und Pumps und präsentiert sich mit offenem Mund und Zigarillo in der Hand selbstbewusst der Kamera. Seine Augen sind nur halb geöffnet, und er blickt rechts aus der Fotografie heraus. Kisiel trägt weiße Perlenohrringe, verschiedenfarbige Halsketten, ein lilafarbenes Halstuch, Armbänder und eine silberne Brosche. Die Augen hat er mit blauem Lidschatten geschminkt und die Lippen mit rotem Lippenstift bemalt. Seine Haltung wirkt mondän, er ist etwas seitlich zur Kamera positioniert, hat das rechte Bein angewinkelt und stützt seinen linken Arm selbstbewusst in der Taille ab. Kisiel hat sich für die Aufnahme vor einem weißen Vorhang positioniert und steht auf einem kleinen roten Teppich, der als Podest seiner Pose fungiert. Der Ort der amateurhaften Inszenierung ist das Schlafzimmer: Am rechten Bildrand ist in Ansätzen ein Bett zu erkennen, und im Vordergrund liegt ein weiterer kleiner roter Teppich. In einem Interview mit Karol Radziszewski betonte Kisiel die bewusst amateurhafte Inszenierung: »›[B] adziewie‹ is a word to describe something very primitive, provincial, gaudy, kitschy […]. I wanted it to be more groteque. It’s not a real dress, they’re just scraps of material from a store […]. More poses […]. So this is my version of a whore here«.241 237  B  asiuk, Tomasz: Notes on Karol Radziszewskiʼs Kisieland, Warschau 2011, www.karolradziszewski. com/index.php?/texts/notes-on-kisieland/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 238  I n einer Filo-Ausgabe wurde eine Aktaufnahme von Kisiel verwendet. Siehe Filo-Cover, Nr. 2, 1986, Archiwum Lambdy Warszawa. 239  Kisiel, 21.03.2016, Danzig. 240  Ryszard Kisiel, Cross-Dressing I., Danzig, 1986, Foto: Waldek, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. 241  K  isiel in Radziszewski, Kisieland (2009), https://vimeo.com/65430156, TC: 00:15:09-00:16:00 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Abb. 24/25 Das Zitat zeigt, dass Kisiel hier seine Vorstellung einer Prostituierten zum Ausdruck brachte. Er spielte in dem Kontext bewusst mit Übertreibungen und Stereotypen. Er bezeichnete die Fotografien als etwas Primitives, Provinzielles, Knalliges oder Kitschiges. Sein Ziel war es also nicht, professionell zu wirken, sondern vielmehr scheinen Parodie, Ironie und Übertreibung für ihn im Vordergrund gestanden zu haben. Den Prostituierten begegnete Ryszard Kisiel zu dieser Zeit in den Danziger Bars, und sie hatten Einf luss auf die Art seiner Inszenierung. Hinsichtlich des rosafarbenen Stoffes ist die Farbsymbolik für die Homosexuellenbewegung hervorzuheben. Mit Bezugnahme auf den rosa Winkel kann die Farbe Rosa als homosexuelles Protestmotiv verstanden werden. Sie fungierte als Symbol für die homosexuelle Unterdrückung in Vergangenheit und Gegenwart.242 Ryszard Kisiel zog sich in den folgenden Aufnahmen aus. Ein Porträt der Serie zeigt, wie er nur noch in schwarzem Slip, schwarzen Strapsen, schwarzen Netzstrümpfen und schwarzen Pumps posiert (vgl. Abb. 25).243 Er trägt die Blondhaarperücke, und die bunten Halsketten fallen auf seinen nackten Oberkörper. Die Zigarette im Mund, verdeckt er mit seinen in schwarze Handschuhe gehüllten Händen seine Brüste und richtet seinen Blick hinunter zur linken Brust. Kisiel setzte seine Kostümierung hier bewusst ein, um sich performativ als Prostituierte zu ver- beziehungsweise enthüllen. Im Interview mit mir führte er auch das Musical Cabaret als ein mediales Vorbild an, das den parodistischen Aspekt seiner Inszenierung hervorhebt. Die Ästhetik

242  V  gl. dazu Grisard, Dominique: Rosa. Zum Stellenwert der Farbe in der Schwulen- und Lesbenbewegung, in: Pretzel/Weiß: Rosa Radikale, S. 177-199, hier: S. 192-193. 243  Ryszard Kisiel, Cross-Dressing II., Danzig, 1986, Foto: Waldek, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig.

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von Kisiels Selbstdarstellung changiert so zwischen einem kosmopolitischen Stil und einer lokalen Aneignungspraxis.244 Ryszard Kisiels Inszenierungen können mit den Performanzen Berliner ›Trashtunten‹ der 1970er Jahre in Bezug gesetzt werden. Das Protestmoment der tuntenhaften Inszenierung ist hier hervorzuheben: »Tunten, who tend to dress in a somewhat trashy and sometimes in a theatrical or grotesque way, use their gender performativity as a means of political protest/statement […]. What Tunten want to fight for in drag is acceptance and respect […].«245 Vormals negativ konnotiert, fungierte der Tuntenbegriff nun als affirmative Selbstbezeichnung. Tunten und Dragqueens sind voneinander abzugrenzen, sie gehören aber beide der Transgender-(Sub-)Kultur an. Genderidentitäten verstehe ich als kulturelle Entitäten, die nicht fixiert sind, sondern historisch und kulturell bedingt und so kulturell wandelbar. Im Zuge der Globalisierung wurden postmoderne homosexuelle Identitätskonzepte weiterverbreitet. Kisiels Inszenierungen können als lokale Transgender-Performanzen verstanden werden, mit denen er seine Zugehörigkeit zu einer globalen Transgender-Diversität inszenierte. Die Frage nach der Politisierung der Tunte wurde in Deutschland 1973 im Zuge des Tuntenstreits gestellt: Als Tuntenstreit wurde eine Diskussion bezeichnet, die sich innerhalb der Homosexuellen Aktion Westberlin (HAW) entwickelte, nachdem französische und italienische Delegierte bei der ersten von der HAW organisierten Demonstration im Rahmen des Zweiten Pfingsttreffens im Juni 1973 mit dem Motto »Die Unterdrückung der Homosexualität ist nur ein Spezialfall der allgemeinen Sexualunterdrückung« durch ihre schrille und tuntige Erscheinung auffielen. Die BILD-Zeitung berichtete darüber unter dem Titel Marsch der Lidschatten.246 Einige Mitglieder der HAW, die mit der DDR-treuen Sozialistischen Einheitspartei Westberlin (SEW) sympathisierten, war mit diesem Auftreten nicht einverstanden und befürchteten eine Distanzierung der Parteigenossen. Der andere Teil favorisierte diese Form des schwulen selbstbewussten Auftretens. Der Tuntenstreit thematisierte also die Frage der ›richtigen‹ homosexuellen Performanz. Die Gegner*innen argumentierten, dass tuntiges Auftreten ins Private gehöre. Sie lehnten diese Form der Inszenierung als unpolitisch ab mit dem Argument, dass ein tuntiges Erscheinungsbild die Zusammenarbeit mit der Arbeiterschaft und den linken Parteien behindere. Die Befürworter*innen politisierten das Tragen des ›Fummels‹ als Symbol gegen starre Geschlechterrollen und patriarchale Strukturen. Wie das ›Queer‹konzept zeichnete sich das Konzept der ›Tunte‹ durch seine Offenheit und Fluidität aus, die binäre Geschlechterstrukturen unterlief.247 Mit der Debatte einher ging ein wachsendes Bewusstsein für die Diskriminierung der Tunte in hetero- und homosexuellen Kreisen. Eine Erklärung dieses ›Tuntenhasses‹ gaben Martin Dannecker und Reimut Reiche (1974) und sahen darin einen Me-

244  V  gl. dazu Basiuk, Tomasz: Notes on Karol Radziszewskiʼs Kisieland, Warschau 2011, www.karolradziszewski.com/index.php?/texts/notes-on-kisieland/ (letzter Zugriff: 02.01.2021), o. S. 245  Balzer: Beauty, S. 60. 246  Griffiths, Tuntenstreit, S. 143-159. 247  W  oltersdorff, Volker: ›All those beautiful boyz … and criminal queers‹. Vom Erbe der Terrortunten, in: Pretzel/Weiß: Rosa Radikale, S. 215-239, hier: S. 223.

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chanismus, »sich an das Leitbild des heterosexuellen Mannes anzupassen«.248 Einige Homosexuelle schoben die Schuld für die Diskriminierung ›normaler‹ Homosexueller auf die Tunten. Im Nachgang zum Tuntenstreit kam es bundesweit zu öffentlichen Protesten, welche die Sichtbarmachung und Politisierung der Tunte zum Ziel hatten. Hinsichtlich der ›korrekten‹ Sichtbarmachung der Homosexualität wurde im Feministen-Papier im November 1973 festgeschrieben, dass jeder Homosexuelle, der sich nicht in Frauenkleidern zeigen wollte, einen rosa Winkel tragen sollte.249 Kisiels transvestitische Inszenierungen im Privaten können als queere Selbstinszenierungen und als performative Kritik an heteronormen Genderstrukturen gelesen werden.250 Kisiel und seine Freunde nutzten die Fotoshootings, um homosexuelle Phantasien und Träume im Privaten auszuleben und schlüpften dabei immer wieder in verschiedene Rollen. Im Interview mit Karol Radziszewski formulierte er dazu: »I was simply fulfilling my dreams and fantasies«.251 Eine weitere Aufnahme des Konvoluts, die Heinrich Tapitz machte, zeigt Ryszard Kisiel zusammen mit seinem Partner Waldek (vgl. Abb. 26).252 Mit einem weißen und einem schwarzen Laken, die im Hintergrund zu sehen sind, und einem weiteren weißen Laken, das auf dem Boden liegt, hatten sie im Vorfeld ein provisorisches Fotostudio eingerichtet. Im Vordergrund ist in Ansätzen der Kopf einer Lampe zu erkennen, der auf die beiden Männer gerichtet ist. Das Aufeinandertreffen des weißen und schwarzen Lakens im Hintergrund bildet eine Linie, die leicht schräg nach unten verläuft und bildstrategisch als ikonografische Grenze in Erscheinung tritt, die die beiden Männer farblich voneinander absetzt. Waldek, hier links im Bild, trägt, im Kontrast zum weißen Hintergrund einen schwarzen BH und einen schwarzen Slip samt Nylonstrümpfen und Strapsen. Er trägt ein Augen-Make-up aus weiß-blauem Lidschatten, seine Lippen sind rot geschminkt und seine Wangen mit Rouge hervorgehoben. Ryszard Kisiel ist neben ihm positioniert. Seine Augen sind weiß-blau geschminkt und schwarz umrandet, Nase und Mund sind rot bemalt, sodass sein Gesicht an eine Art Clown- oder Harlekinmaskerade erinnert. Auf eine Wange ist eine weiß-blaue Träne gemalt. Im Kontrast zum schwarzen Hintergrund trägt er ein weißes Nylonhemd samt weißem Tutu und weißer Strumpf hose. Seine Haare sind mit einer weiß-roten Schleife verziert. Beide Männer blicken in die Kamera und strecken jeweils ein Bein zur Seite. Eine Hand reichen sie sich, die andere strecken sie nach außen. Diese Art des Posierens erinnert an Darstel-

248  E bd. Siehe Dannecker, Martin/Reiche, Reimut: Der gewöhnliche Homosexuelle, Frankfurt a.M.: Fischer 1974. 249  Holy: Jenseits von Stonewall, S. 55-56. 250  I m Interview mit Karol Radziszewski berichtete Kisiel, dass er Ende der 1980er  Jahre regelmäßig nach Warschau fuhr und sich während der Fahrt in der Zugtoilette als Dragqueen verkleidete. Für seine Dragperformance wählte er in Anlehnung an die französische Sopranistin und Varietésängerin den Namen Yvette Guilbert. Kisiel in Radziszewski, Karol: Powidoki (2018), https://vimeo. com/306170077, TC: 00:01:06-00:02:40 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 251  K  isiel in Radziszewski, Karol, Kisieland (2009), https://vimeo.com/65430156, TC: 00:14:54-00:14:50 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 252  Ryszard Kisiel und Waldek (I.), Danzig, 1986, Foto: Heinrich Tapitz, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig.

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Abb. 26/27 lungen aus dem Männerballett. Andere Aufnahmen zeigen Kisiel zum Beispiel mit weißem Turban als ›Fakir‹ verkleidet, wie er andeutet, ein Messer zu verschlucken.253 Hinsichtlich der Bedeutung des Karnevalesken in der homosexuellen Kultur ist die zeitliche Dimension hervorzuheben. Der Karneval kann gelesen werden »als Metapher für die vorübergehend erlaubte Aussetzung oder Umkehrung der Ordnung […]. Der Karneval schafft dabei eine Atmosphäre der Infragestellung von Zeit und Effizienz, von Zweck und Ziel«.254 Mit ihrer karnevalesken Inszenierung boten die Fotoshootings, an denen neben Kisiel und seinem Partner auch der Filo-Grafiker Heinrich Tapitz teilnahm, die Möglichkeit, die heteronorme Ordnung für eine gewisse Zeit im Privaten zu durchbrechen. Die Aufnahmen fungierten als Praktiken der homosexuellen Selbstdarstellung und des Outings. Sie können als direkte Reaktion auf Kisiels Zwangsouting durch die polnische Bürgermiliz im Zuge der Aktion Hiacynt gelesen werden: »The Citizen’s Militia arranged a coming out for me. So I decided to go all out. […]. That’s how I came to make this set of slides […]. It was sort of opening up for me […] an explosion of my homosexual identity«.255 Die Bedeutung der Maskerade als »subversives Element homosexueller Kultur«256 ist in dem Kontext hervorzuheben. Die Maskerade kann als eine Strategie, auf Fremdzuschreibungen und Disziplinierungsmaßnahmen zu reagieren, gelesen werden. Sie ermöglicht es, die andere Seite der Persona, Unbewusstes und Verdrängtes, perfor253  Quelle: Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. 254  Köppert: Scrap-Book, S. 191. 255  K  isiel in Radziszewski, Karol: Kisieland (2009), https://vimeo.com/65430156, TC: 00:04:55-00:06:03 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 256  Regener: Maskerade, S. 41 f.

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mativ hervorzubringen.257 Die Bedeutung privater Fotografien für die homosexuelle Kultur der DDR arbeitet Josie McLellan anhand des Fotoarchivs von Heino Hilger heraus.258 Sie beschreibt, wie eine spezifische queere Ikonografie privater Fotografien in den Mainstream der visuellen Kultur der DDR gelangte.259 Die hier analysierten Fotografien zeigen ähnlich wie bei Kisiel kostümierte Männer in Frauenkleidern, die an Karneval erinnern. Doch anders als in Polen kamen Verhaftungen aufgrund der Homosexualität in den 1960er  Jahren in der DDR seltener vor. Dennoch war Homosexualität ein Tabu in der Öffentlichkeit.260 Die Fotografien von Hilger entstanden in einer Zeit, als die schwule Subkultur großen Veränderungen unterlag, 1968 wurde Homosexualität in der DDR entkriminalisiert. Analog dazu entstanden die Diaaufnahmen von Kisiel ebenfalls in einer Zeit des gesellschaftlichen Umbruchs: Die Oppositionsbewegung wurde immer stärker, und die Homosexuellenbewegung konstituierte sich. In Kisiels Inszenierungen finden sich auch Zitate aus der Kunstgeschichte (vgl. Abb.  27).261 Eine Aufnahme von Heinrich Tapitz zeigt, wie Kisiel und Waldek einen Ausschnitt aus Michelangelos berühmtem Deckenfresko in der Sixtinischen Kapelle, Die Erschaffung Adams (1508-1512), nachstellen. Das Gemälde zeigt auf der linken Seite Adam auf einem grünen Tuch sitzend, der seinen linken Zeigefinger ausstreckt, um Gott zu erreichen. Gott streckt Adam seinen rechten Zeigefinger hin. Er ist umgegeben von zahlreichen Putten vor einem roten Tuch im Hintergrund. Unter seinem linken Arm schaut eine junge weibliche Figur auf Adam, die als Präfiguration der Eva gelesen werden kann. Das Bild steht im Kontext mit der Erschaffung Evas und dem Doppelbild Der Sündenfall und die Vertreibung aus dem Paradies.262 Die Aufnahme zeigt Kisiel und Waldek in dem provisorisch eingerichteten Fotostudio vor weißen und schwarzen Laken nackt vor der Kamera. Während Kisiel ähnlich der Figur des Adam seinen Körper den Bildbetrachter*innen zugewandt auf dem Rücken liegt, blickt er hingebungsvoll hoch zu Waldek, der neben ihm steht, lächelnd zu ihm hinunterschaut und, analog zum Gemälde, hier Gott repräsentieren soll. Die beiden Männer reichen sich die Hand. Die Handgeste wurde im Bildzentrum positio-

257  Ebd., S. 49-50. 258  M  cLellan: Private Photography, S. 418. Vgl. dazu McLellan, Josie: Love in the Time of Communism. Intimacy and Sexuality in the GDR, Cambridge: Cambridge University Press 2011; McLellan, Josie: Glad to be Gay Behind the Wall. Gay and Lesbian Activism in 1970s East Germany, in: History Workshop Journal 74, 2012, S. 105-130; Moeller, Robert G.: Private Acts, Public Anxieties, and the Fight to Decriminalize Male Homosexuality in West Germany, in: Feminist Studies 36/3, 2010, 528-552. Zur Bedeutung fotografischer Praktiken in der deutschen und dänischen Schwulenbewegung in den 1970er Jahren siehe Regener, Susanne/Safaian, Dorna: Lebenswelten als Protest. Zu fotografischen Praktiken in der deutschen und dänischen Schwulenbewegung seit den 1970er Jahren, in: Regener, Susanne/Safaian, Dorna/Teune, Simon: Protestfotografie. Fotogeschichte, Beiträge zur Geschichte und Ästhetik der Fotografie 154, 2019, S. 15-24. 259  McLellan: Private Photography, S. 405 f. 260  Ebd., S. 406. 261  Ryszard Kisiel und Waldek (II.), Danzig, 1986, Foto: Heinrich Tapitz, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. 262  N  ettling, Astrid: Michelangelos Fresko »Die Erschaffung Adams«. Die Lücke zwischen den Fingerspitzen, in: Deutschlandfunk, https://www.deutschlandfunk.de/michelangelos-fresko-die-erschaffung-adams-die-luecke.2540.de.html?dram:article_id=401677 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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niert und hebt die Bedeutung kleiner Gesten und Berührungen für das Posieren der beiden Männer hervor. Es ist gerade die Handgeste, die oft zitiert wurde, doch ist auf die Lücke zwischen den Fingerspitzen von Adam und Gott in Michelangelos Fresko hinzuweisen und so auf die ikonografische Grenzziehung zwischen Gott und Menschheit.263 Durch diese Art der Inszenierung greifen die beiden Männer bewusst, aber mit einem Augenzwinkern, auf ein berühmtes Werk der Hochrenaissance zurück, in dem die Ästhetisierung des männlichen Körpers, insbesondere durch die Figur des Adam, wesentlich ist. Der Rückgriff auf ein Kunstzitat der Hochrenaissance fungiert hier als eine Strategie der Historisierung und der Legitimation der Homosexualität.264 Kisiels Diaaufnahmen können als Praktiken des Posierens und des homosexuellen Outings gelesen werden. In den Bildern manifestieren sich Techniken der homosexuellen Selbstdarstellung und Vergemeinschaftung. Die Aufnahmen dienen dazu, sich als soziale und politische Identitäten zu konstituieren und performativ hervorzubringen.265 Andere Aufnahmen aus Kisiels Archiv zeigen Aktaufnahmen seines Freundes in der Natur (vgl. Abb. 28).266 Eine Aufnahme von Kisiel präsentiert in Großaufnahme den nackten Waldek in einem Wald nahe Danzig. Er blickt direkt zu den Bildbetrachter*innen und hat seine Arme von sich gestreckt. Es wirkt, als würden seine Hände in die Blätter der Bäume greifen. Sein Körper ist schlank und durchtrainiert und sein Genital gut zu erkennen. Das blond gelockte Haar korrespondiert mit den hellen Farben der Bäume und dem Licht im Hintergrund. Kisiel betonte im Interview mit Karol Radziszewski, dass seine Aufnahmen auch ein Beleg dafür sind, dass es im kommunistischen Polen trotz staatlicher Repressionen Freiheiten gab, um Homosexualität auszuleben.267 Die Naturaufnahmen müssen in Bezug gesetzt werden zur homophilen Ikonografie der 1950er und 1960er Jahre und Darstellungen von Naturburschen (vgl. Abb. 29).268 Neben das klassische Ideal des antiken Jünglings traten auch alternative Darstellungen von Männlichkeiten: Naturburschen, Matrosen, Cowboys oder Indianer. Sie entsprachen häufiger dem Klischee des männlichen Heterosexuellen. Diese neuen Visualisierungen der homosexuellen Bilderwelt begegneten auch den homosexuellen Stereotypen wie der Tunte.269 In dem Kontext ist auf die Rolle des Rassismus als Instrument zur Manifestation der eigenen Respektabilität in den ersten deutschen Homosexuellenzeitschriften wie Der Eigene, die Adolf Brand zwischen 1896 und 1933 herausgab, hinzu263  Ebd. 264  V  gl. dazu Härle, Gerhard: Die Anwesenheit des eigentlich Abwesenden. Versuch über Erotik und Ikonologie, in: Härle, Gerhard (Hg.): Ikonen des Begehrens. Bildsprachen der männlichen und weiblichen Homosexualität in Literatur und Kunst, Stuttgart: M&P 1997, S. 13-22. 265  D  ie polnischen Amateurfilmer thematisierten bereits Ende der 1970er Jahre homosexuelles Begehren, wie zum Beispiel der Film Nieporozumienie (Missverständnis) von Piotr Majdrowicz aus dem Jahr 1978 zeigt. Vgl. Piotrowska, Anna: Is Poland a Woman? Feminist and Homosexual Themes in Polish Film from 1989-2009, in: Werner, Mateusz (Hg.): Polish Cinema Now! Focus on Contemporary Polish Cinema, Warsaw: Adam Mickiewicz Institute 2010, S. 104-130, hier: S. 123 f. 266  Waldek im Wald, Danzig, 1986, Foto: Ryszard Kisiel, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. 267  K  isiel in Radziszewski, Karol: Kisieland (2009), https://vimeo.com/65430156, TC: 00:27:57-00:28:49 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 268  Foto: unbekannt, in: Der Kreis, Nr. 8, 1966, S. 19, Rosa-Flieder-Archiv, Siegen. 269  Kramp: Posen, S. 72.

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Abb. 28/29 weisen.270 Ein Großteil der Prosa war geprägt durch germanische Themen. Fotografien zeigten nackte Knaben vor dem Hintergrund der germanischen Natur. Insbesondere Der Eigene belebte das griechische Ideal wieder.271 Darstellungen dieses ästhetischen Leitbildes manifestierten sich auch in Kisiels Filo und seinen privaten Aufnahmen. Der humoristische Umgang mit HIV/Aids spielte während der Fotoshootings eine ebenso wichtige Rolle (vgl. Abb. 30).272 In einer Aufnahme, die Heinrich Tapitz machte, inszenierte sich Kisiel als eine Art ›Schamane‹. Er ist lediglich mit einer schwarzen Samtbluse bekleidet und trägt eine schwarze Langhaarperücke. In sein Gesicht hat er vertikal über Nase und Stirn mit weißer und roter Schminke einen Phallus gemalt. Seine Augen sind schwarz umrandet und die Lippen rot bemalt. Sein Unterleib ist nackt, und er kniet auf einer Matratze. Von hinten über ihn gebeugt, ist links Waldek zu sehen, der seinen Kopf von der Kamera weggedreht hat und lediglich einen roten Stringtanga trägt. Mit dieser Art des Posierens wird der Analverkehr zwischen den Männern angedeutet. Im Hintergrund ist ein schwarzes Laken zu erkennen und ein weißes Schild mit der Aufschrift »Achtung Aids«. Mit dieser Inszenierung reagierten die Männer bewusst ironisch auf die Angst vor HIV/Aids, die seit Ausbruch des Virus Anfang der 1980er Jahre das Leben vieler Homosexueller prägte. »Of course the AIDS epidemic was a traumatic event for our gay community […]. Too many funerals, tragedies, death, and sickness. I think people start to become indifferent and start joking about it, just as a counterweight«.273 Das Zitat gibt Auskunft über Kisiels Vorstellung, dass seine parodistische Inszenierung hier als eine ästhetische Gegenstrategie zur Angst vor HIV/Aids gelesen werden kann. Die semantische Polyvalenz der Aufnahme ist hervorzuheben: Auf der einen Seite ging es hier um einen eindeutigen sexuellen Ausdruck, auf der anderen Seite wurde der Homosexuelle durch die Verkleidung als Schamane dämonisiert und als ›Überträger‹ des Virus dargestellt. Im Vergleich zu den Fotografien der amerikanischen Foto270  Mosse: Nationalismus, S. 56-57. 271  Ebd. 272  Ryszard Kisiel und Waldek, Aids, 1986, Foto: Heinrich Tapitz, Archiv Ryszard Kisiel, Danzig. 273  K  isiel in Radziszewski, Karol: Kisieland (2009), https://vimeo.com/65430156, TC: 00:25:03-00:26:03 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Abb. 30 grafin Nan Goldin, die mit ihrer Kamera immer wieder die tragischen Aspekte der Sexualität dokumentierte, ging es Kisiel und seinem Freund um eine selbstironische Darstellung und um Repräsentationen des Grotesken.274 Was die homosexuelle Subkultur in Danzig betrifft, verkehrte Kisiel in dieser Zeit häufig in der Bar Sezam, die bereits seit 1976 bestand. 1988 fotografierte er auch an informellen Homosexuellentreffpunkten in der Öffentlichkeit, wie zum Beispiel auf der Seebrücke in Sopot. Hier fotografierte Kisiel zufällig und häufig auch unerkannt Männer, die sich dort trafen.275 Kisiels Aufnahmen dokumentieren keinen realen Sex, wenngleich sexuelle Handlungen zwischen den Männern vor und nach den Shootings stattfanden.276 Die Selbstdarstellungen können so als bewusste Provokationen der Staatssicherheit gelesen werden: »The photoshoots were not performance documentation but a performance of documentation (in so far as the sex was simulated), and in that sense they anticipated what the police may have been looking while also withholding that particular content«.277

274  V  gl. dazu Bittencourt, Ela: Queering the Archive. When a Personal Act of Collecting Turns Political, 06.02.2014, www.artpractical.com/feature/queering-the-archive-when-a-personal-act-of-collecting-turns-political/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 275  A  uskunft darüber geben Fotografien aus seinem Archiv, die Karol Radziszewski in seinem Film Powidoki (2018) thematisiert. Radziszewski, Karol: Powidoki (2018), https://vimeo.com/306170077 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 276  B  asiuk, Tomasz: Notes on Karol Radziszewskiʼs Kisieland, Warschau 2011, www.karolradziszewski. com/index.php?/texts/notes-on-kisieland/ (letzter Zugriff: 02.01.2021), o. S. 277  Ebd.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

Die deutsche Homosexuellenbewegung war geprägt durch den Gegensatz von Sex und Gefühl.278 Während die Homophilen eine spezifische Überhöhung sentimentaler Gefühle praktizierten, die eine Entsexualisierung zur Folge hatte, betonte die Schwulenbewegung der 1970er  Jahre konträr dazu die sexuelle Aktivität. Gefühle wurden nicht ausgeschlossen, sondern die Sexualisierung wurde dazu genutzt, sich gegen schlechte beziehungsweise ambivalente Gefühle, wie zum Beispiel die Scham, zu immunisieren. Diese Perspektive hebt die Funktion des Körpers für die homosexuelle Emanzipation hervor.279 Die sexualisierten Bildpraktiken von Ryszard Kisiel, die sich in seinem fotografischen Archiv, aber auch in dem Gayzine Filo manifestierten, können als visuelle Strategien der Immunisierung gegen schlechte und ambivalente Gefühle wie Scham begriffen werden. Hinsichtlich der Bedeutung von Kisiels Diaaufnahmen sind abschließend vier Aspekte hervorzuheben: Erstens unterliefen sie performativ die herrschenden Gendernormen und boten alternative Identitätsmodelle jenseits der Heteronormativität. Zweitens hatten sie eine bedeutende soziale Funktion hinsichtlich der homosexuellen Vergemeinschaftung und Gruppenbildung. Drittens signalisierten die Aufnahmen den Wunsch zu politisieren und zu erziehen, in und außerhalb der Community. Viertens zirkulierten homosexuelle Figuren in den 1990er  Jahren vermehrt in den polnischen Medien und der Kultur und können Kisiels private Aufnahmen als Marker eines gesellschaftlichen Wandels betrachtet werden. Sie spielten mit Formen von ›Gleichheit‹ und ›Anderssein‹ und repräsentierten eine Vielfalt homosexueller Identitäten. Kisiels Aktivitäten standen in diesem Kapitel beispielhaft für den polnischen Schwulenaktivismus der 1980er Jahre. Sein Archiv ist bedeutsam, da es den Übergang zwischen Privatheit und Öffentlichkeit skizziert und die Rolle des aus der homosexuellen (Sub-)Kultur stammenden Aktivismus hervorhebt. Durch die Herausgabe seines Zines Filo hat er wichtige Themen der homosexuellen Kultur angesprochen und visualisiert und in Zeiten von HIV/Aids wesentliche Auf klärungsarbeit, auch über die Community hinaus, geleistet. Kisiel nutzte sein Zine zur Stärkung und transnationalen Vernetzung der polnischen Homosexuellenbewegung. Er thematisierte die Diskriminierung und Verfolgung der polnischen Homosexuellen während der Akcja Hiacynt und etablierte eine mediale Gegenöffentlichkeit. Kisiel verwendete dafür spezifische Bildstrategien für ein homosexuelles Empowerment, die ich als antihegemoniale Selbstentwürfe (Bruns) begreife. Die verwendeten Zeichnungen von Beardsley in Kisiels Filo können als frühe Formen einer homosexuellen Bildersuche verstanden werden. Sie waren gekennzeichnet durch Darstellungen mannigfaltiger Gender- und sexueller Identitäten und einer spezifischen Campästhetik. Die Rolle von Camouf lage und Maskerade, zentrale Elemente des Jugendstils und des Symbolismus, waren hier bedeutsam, die in Bezug gesetzt werden müssen zur staatlichen Unterdrückung der Homosexuellen im kommunistischen Polen. Diese illustrativen Figurationen können als homosexuelle habituelle Protestidentitäten (Fahlenbrach) im privaten beziehungsweise semiöffentlichen Raum begriffen werden. Die Visualisierung von HIV/Aids in Filo war geprägt durch kleine Strichmännchenzeichnungen, die an die Graffiti von Keith Haring erinnern, und mit

278  Gammerl/Woltersdorff: Gefühl, S. 27 f. 279  Ebd., S. 37.

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denen die Redaktion Safer-Sex-Praktiken propagierte. Deutlich wurde hier der Einf luss globaler Vorbilder für die lokale Bildproduktion im Kontext von HIV/Aids. Kisiels Diaaufnahmen können als visuelle Strategien des Outings und des Empowerments im Privaten verstanden werden, es sind Aufnahmen der homosexuellen Selbstinszenierung und des Posierens. Sie weisen bildästhetische Formen des gender bendings auf wie Androgynie, Travestie und Homosexualisierung. In dem Kontext ist die Rolle der sich etablierenden neuen Medientechniken in den 1970er und 1980er Jahren hervorzuheben. Sie machten es möglich, dass sich die globale Homosexuellenbewegung selbst aktiv an der Bilderproduktion beteiligte.280 Kisiels Aufnahmen geben so Auskunft über die Bedeutung einer kosmopolitischen schwulen Bilderwelt und einer lokalen Aneignungspraxis. In der Kunst hat die queerpolitische Intervention eine lange Tradition. Insbesondere für das 20. und auch 21. Jahrhundert lässt sich eine kontinuierliche Produktion streitbarer Werke und Aktionen ausmachen.281 Diese ›Allianz aus Provokation und Avantgarde‹ des 20.  Jahrhunderts offenbarte sich bei den Lettristen, Situationisten, bei Fluxus und der Happeningkunst, den Wiener Aktionisten oder der Body-Art. Alle verstanden ihre Kunst auch als Herausforderung und Provokation der bürgerlichen Gesellschaft.282 Hinsichtlich queerer Interventionen im kommunistischen Polen ist die Bedeutung der polnischen Body-Art hervorzuheben, die einen wesentlichen Beitrag zur homosexuellen Emanzipationsbewegung geleistet hat und noch immer leistet.283 Beispielhaft soll im Folgenden auf die Performances des polnischen Künstlers Krzysztof Jung (1951-1998)284 eingegangen werden, der als »Pionier der polnischen Gay Art« gilt.285

280  Vgl. dazu Bruns: Before Teddy*, S. 170-171. 281  H  edinger, Johannes M./Rogger, Basil: Provokation – Protest – Kunst. Eine Mènage à trois, in: Rogger/ Vögeli/Widmer: Protest, S. 118-121, hier: S. 118 f. 282  Ebd., S. 119. 283  S iehe Leszkowicz, Paweł: The Queer Story of Polish Art and And Subjectivity, in: artmargins.com, 10.04.2006, https://artmargins.com/the-queer-story-of-polish-art-and-subjectivity/ (letzter Zugriff: 02.01.2021); Leszkowicz: Ars Homo Erotica; Leszkowicz: Art Pride; Leszkowicz: Love is Love; Leszkowicz: Queering; Radziszewski: Queer Ancestors. 284  S iehe Karpiński, Wojciech/Kowalski, Grzegorz: Krzysztof Jung, www.krzysztofjung.com (letzter Zugriff: 02.01.2021). 285  W  olfert: Krzysztof Jung, S. 30. Auszüge aus diesem Kapitel sind als Aufsatz erschienen. Siehe Austermann, Julia: Queere Interventionen im kommunistischen Polen. Krzysztof Jung und sein ›plastisches Theater‹, in: Sauer, Martina (Hg.): Ikonische Grenzverläufe. Szenarien des Eigenen, Anderen und Fremden im Bild, IMAGE. Zeitschrift für interdisziplinäre Bildwissenschaft 28/7, 2018, S. 91-111.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

3.3 Queere Interventionen II: Krzysztof Jung und sein plastisches Theater Jungs Performances gewähren einen Einblick in seine Faszination für den männlichen Körper und die »wechselseitigen Beziehungen zwischen Männern, […] die einander begehren, sich gegen die soziale Unterdrückung auf lehnen und die gar nicht so utopische Möglichkeit einer selbstbestimmten sexuellen Identität aufzeigen«.286 Er lotete in seinen Aktionen immer wieder die Grenzen zwischenmenschlicher Beziehungen und auch »zeiträumlich[e]/raumzeitlich[e]«287 Grenzen zwischen ›Ost‹ und ›West‹ aus. Auskunft über diese ikonografischen Grenzverhandlungen geben Fotografien der Performances aus dem Krzysztof-Jung-Archiv im Museum der Akademie der Bildenden Künste in Warschau.288 Wie wird homosexuelles Begehren in den Aufnahmen sichtbar, und inwiefern manifestieren sich in den Fotografien Grenzen beziehungsweise Grenzüberschreitungen des ›Eigenen‹ und ›Anderen‹? Krzysztof Jung hatte sich nie öffentlich zu seiner Homosexualität bekannt. Als Sprachrohr nutzte er seine Kunst. In einem Interview mit mir sagte Dorota Krawczyk-Janisch, eine Freundin von Jung und auch Nachlassverwalterin: »Es gab unterschwellig, wie heute auch, schon viel Homophobie […]. Er war ein sehr freier Mensch […]. Im Prinzip war es klar, aber es wurde nie so richtig ausgesprochen«.289 In dem Zitat hebt Krawczyk-Janisch das homophobe Klima in der Volksrepublik hervor, das auch Krzysztof Jung beeinf lusste. Seit Mitte der 1970er Jahre konzentrierte er sich auf seine Performances beziehungsweise sein plastisches Theater (teatr plastyczny), wie Jung seine Aktionen selbst nannte.290 Gefördert wurde er durch den Bildhauer und Kunstdozenten Grzegorz Kowalski291, der seine Aktionen immer wieder mit der Kamera dokumentierte. Jung führte seine Performances zu einem Großteil in der Galerie Repassage (frz. Abspielen) vor einem ausgewählten Publikum auf. Bereits zu Studienzeiten etablierte Jung an der Akademie der Bildenden Künste in Warschau trotz des repressiven Klimas »einen Kreis von künstlerisch und politisch unabhängigen, offenen Personen um sich«.292 Die Galerie Repassage, die als eine »Enklave der künstlerischen Freiheit«293 bezeichnet werden kann, leitete Jung zwischen den Jahren 1978 und 1979. Sie befand

286  Wolfert: Krzysztof Jung, S. 30. 287  Keinz: Polens Andere, S. 65. 288  Q  uelle: Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Meine Ausführungen basieren auf den Digitalisaten der Fotografien aus Sitkowska: Krzysztof Jung. Vgl. dazu Sitkowska, Maryla (Hg.): Sigma. Galeria Repassage, Repassage  2, ReRepassage, Galeria Zachęta, Warzsawa: Drukarnia S. Klimiuk 1993; Zgierski/Urbańska: Krzysztof Jung. 289  Krawczyk-Janisch, 20.02.2017, Berlin. 290  Kowalski, Grzegorz: Trails, in: Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 31-35, hier: S. 31. 291  V  gl. dazu Sitkowska, Maryla: Grzegorz Kowalski, in: culture.pl, 2008, https://culture.pl/pl/tworca/ grzegorz-kowalski (letzter Zugriff: 02.01.2021). 292  K  rawczyk-Janisch, Dorota: Krzysztof Jung (1951-1998). Aus der Biografie, in: Karpiński, Wojciech/ Nowak-Rogoziński, Mikołaj: Kryzsztof Jung. Der männliche Akt, Schwules Museum, Berlin 2019, S. 49-53, hier: S. 49 f. 293  Ebd., S. 50.

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Abb. 31 sich neben der Universität Warschau im Zentrum der Altstadt und bestand bis 1981, als in Polen das Kriegsrecht ausgerufen wurde.294

Visualisierungen homosexuellen Begehrens Jungs Aktionen sind gekennzeichnet durch das ›Spinnen‹ von schwarzen und weißen Baumwollfäden, aus denen ein Gef lecht entstand, das dem darin Eingebundenen wenig Bewegungsspielraum ließ. Oder er stellte durch das ›Nähen‹ eines Netzes eine Beziehung zwischen den Personen her.295 Diese Form des ›Versponnenseins‹ offenbarte sich auch in der feinen, mehrschichtigen Struktur der verwendeten Baumwollfäden. Jung schätzte nicht nur die konstruktive Eigenschaft dieser Materialität, sondern verwendete die Fäden als Medium der physischen Kommunikation. Die weiße und schwarze Farbe der Baumwollfäden hatte für Jung auch metaphorische Bedeutung und repräsentierte die Polarität der Geschlechter.296 Eine der zentralen Aktionen, die die Verbundenheit zwischen zwei Männern symbolisierte, war die Performance Rozmowa (Gespräch) (vgl. Abb. 31).297 Die Aktion brachte Krzysztof Jung mit seinem damaligen Partner Wojciech Piotrowski und Dorota Kraw-

294  Karpiński, Wojciech: Krzyś, in: Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 11-27, hier: S. 19-20. 295  Wolfert: Krzysztof Jung, S. 31. 296  Kowalski: Trails, S. 32. 297  R  ozmowa (Gespräch), Galerie ReʼRepassage, Warschau, 1980, Foto: Grzegorz Kowalski, Archiv Grzegorz Kowalski, Warschau. Vgl. Sitkowska: Krzysztof Jung, S.  94-95; Wolfert: Krzysztof Jung, S.  31; Zgierski, Jakub/Krawczyk-Janisch, Dorota: Stwarzenie poprzez innych. Z Dorotą Krawczyk-Janisch rozmawia Jakub Zgierski, in: Zgierski/Urbańska: Krzysztof Jung, S. 7-31, hier: S. 13.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

czyk (heute: Krawczyk-Janisch) im Dezember  1980 in der Galerie ReʼRepassage298 zur Aufführung. Während der Aktion saßen sich Jung und Piotrowski auf zwei Stühlen gegenüber. Sie nähten sich gegenseitig ihre dunklen Kleidungsstücke zusammen. Krawczyk stand nackt in einem mit Stoff verhangenen und von innen beleuchteten ›Käfig‹ neben ihnen. Sie schlitzte mit einer Rasierklinge Risse in den Stoff, sodass der Raum allmählich beleuchtet wurde und sie sich in ihrer Nacktheit dem Publikum offenbarte. Krzysztof Jung warf ihr eine Garnspule zu, die er zuvor für das Zusammennähen der Kleidung verwendet hatte. Krawczyk wollte nicht mit den Männern in Kontakt treten, sodass sie sich die Spule eine Zeit lang hin und her warfen, bis sie schließlich auf den Boden fiel. Am Schluss zogen sich die beiden Männer nackt aus und verließen den Raum. Eine Fotografie der Aktion von Grzegorz Kowalski zeigt die beteiligten Akteur*innen aus der Perspektive des Publikums, das auf der anderen Seite des abgedunkelten Raumes saß (vgl. Abb. 31). In der linken Bildhälfte sind Jung und Piotrowski zu sehen, die sich nackt auf zwei Stühlen gegenübersitzen. Ihre Körper werden durch eine Lichtquelle von oben angeleuchtet und bildstrategisch hervorgehoben. Krawczyks Körper, der ebenfalls durch eine Lichtquelle angestrahlt wird, erscheint durch den ›Käfig‹ isoliert und fragmentiert in der rechten Bildhälfte. Die Positionierung von Stühlen und ›Käfig‹ wirft ein feines Schattenbild auf den Boden. Krawczyk-Janisch betonte die Mehrdeutigkeit der Performance: »[E]s gab mehrere Ebenen der Bedeutung: […] die Emotionen der beiden Männer und die Gefühle von uns allen drei […], das Ausgeschlossensein, wenn man schwul ist, und das sich Öffnen dem Anderen gegenüber sowie die symbolische Vereinigung […].«299 Das Zitat gibt Auskunft über die affektive Komponente von Jungs Aktionen. Emotionen der Ausgrenzung, aber auch der Verbindung zwischen den Menschen spielten eine wesentliche Rolle. Durch das ›Nähen‹ eines Netzes zwischen den dargestellten Männern visualisierte Jung hier homosexuelles Begehren.

Abb. 32/33

298  Die Galerie änderte im Laufe der Zeit ihren Namen. Siehe Sitkowska: Sigma. 299  Zitiert nach Wolfert: Krzysztof Jung, S. 33.

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Abb. 34/35 Dieser Aktion ging die Performance wspólny (Gemeinsame Performance) voraus, die Jung im November 1980 bei dem studentischen Kunstfestival Sztuka młodych – Łódz 80 (Junge Kunst – Łódz 80) aufführte (vgl. Abb. 32-35).300 Die Fotografien von Janusz Prajs zeigen Jung und Piotrowski in Großaufnahme vor einem schwarzen Hintergrund, wie sie sich barfuß gegenübersitzen. Die Fotografien wurden frontal aus der Perspektive des Publikums aufgenommen. Ihre Stühle sind mit einem schwarzem Samtstoff überzogen. Die beiden Männer nähen während der Aktion Stück für Stück ihre dunkle Kleidung zu einem Kleidungsstück zusammen (vgl. Abb. 33-35). Eine Aufnahme der Serie zeigt, wie sie ihre schwarzen Pullover mit den weißen Baumwollfäden aneinandergenäht haben, sodass das weiße Gef lecht, das eine Verbindung zwischen den beiden Männern symbolisiert, vor dem sonst schwarzen Hintergrund gut zur Geltung kommt (vgl. Abb. 33). Krzysztof Jung, rechts im Bild, hat den Blick nach unten auf seine Hände gerichtet, während Wojciech Piotrowski, links im Bild, Jung direkt ansieht. Er ist dabei, seinen Pullover auszuziehen, der ihm nur noch um dem Hals liegt, sodass sein nackter Oberkörper sichtbar wird. Die nächste Aufnahme zeigt die beiden Männer mit nacktem Oberkörper, wie sie ihre dunklen Hosen zusammennähen (Abb. 34). Durch den sonst schwarzen Hintergrund werden ihre nackten Oberkörper und Füße hervorgehoben. Sie blicken hinunter zu ihren Knien. Ihre Arme und Hände sind jeweils diametral zum Knie des Gegenübers gerichtet. Bedingt durch den Bildausschnitt des Fotografen erscheint es so, als würden sich Piotrowskis rechte Hand und Jungs linke Hand an Jungs Knie berühren. Während Piotrowksi beide Arme und Hände nach unten gerichtet hat, hält Jung seinen rechten Unterarm und seine Hand in einem rechten Winkel, um den Baumwollfaden hindurchzuziehen. Die letzte Aufnahme der Serie zeigt, wie die beiden Männer sich nackt gegenübersitzen. Ihre Hände liegen auf ihren Knien, und ihre Blicke sind – sich gegenseitig erkennend – einander zugewandt (vgl. Abb. 35). Dorota Krawczyk saß während der Aktion von den beiden Männern separiert und etwas erhöht auf einem Stuhl, der auf einer Holzbank stand. Sie nähte einen schwarzen 300  P  erformance wspólny (Gemeinsame Performance), Łódz, 1980, Foto: Janusz Prajs, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. Leszkowicz: Balety w sieci niedopowiedzeń, S. 48; Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 92-93; Zgierski/Krawczyk-Janisch: Innych, S. 1317.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

Stoff um ihren Körper und den Stuhl, auf dem sie saß. Auf einer symbolischen Ebene war sie mit sich selbst verbunden. Eine Aufnahme zeigt sie in Großaufnahme und aus einer leichten Untersicht (vgl. Abb. 32). Ihr Oberkörper ist nackt und von schwarzen Baumwollfäden umsponnen. Unterleib und Beine werden durch ein langes schwarzes Tuch verdeckt, an dessen Ende lediglich die nackten Füße hervortreten. Ihren Blick hat sie nach unten gerichtet und wirkt so in sich selbst versunken (vgl. Abb. 32). Jungs Aktionen sind von der Sichtbarmachung der Komplexität zwischenmenschlicher Beziehungen, der Verbindung zwischen den Menschen, aber auch von Erfahrungen der Ausgrenzung und Exklusion gekennzeichnet. Die Fotografien geben Auskunft über symbolische Grenzüberschreitungen vor der Kontrastfolie der Heteronormativität. Mit diesen Performances leistete Jung seinen künstlerischen Beitrag, um homosexuelle Begehrensformen in der Volksrepublik Polen performativ hervorzubringen und so zu enttabuisieren. Seine Aktionen waren geprägt durch die Nacktheit und Körperlichkeit der beteiligten Akteur*innen, die sich in ihrem ›Sosein‹ einem Publikum offenbarten. Es entwickelte sich eine spezifische – ich würde argumentieren queere – Dynamik zwischen den Beteiligten seines ›plastischen Theaters‹. Die Aktionen hatten auch auf klärerische Effekte: Krawczyk-Janisch sagte dazu im Interview mit mir, dass sie durch Krzysztof Jung Einblicke in die homosexuelle Kultur erhielt, die ihr zuvor nicht vertraut gewesen war. Es finden sich homoerotische Ikonografien in Jungs künstlerischem Archiv auch in Form von fotografischen Selbstdarstellungen als heiliger Sebastian,301 der homosexuellen »Ikone als Kultbild per se«302, als Jesus Christus oder Narziss.303. Es ist insbesondere die Figur des heiligen Sebastian, mit der sich Jung seit etwa Mitte der 1970er Jahre bis in die 1990er Jahre hinein beschäftigt hat. Der Künstler wurde hier im Zuge seiner Reisen auch durch Derek Jarmans Film Sebastian (1976) inspiriert.304 Die Figur des heiligen Sebastian kann als »Leitmotiv homoerotischer Ikonographie« gelten.305 Nach der christlichen Überlieferung war Sebastian der Anführer der Leibwache des Kaisers Diokletian (284-305), der zur Zeit der Christenverfolgung die Glaubensgemeinschaft schützen sollte. Durch den Kaiser verraten, wurde er an einen Baum gebunden und mit Pfeilen beschossen. Jung, der selbst katholisch war, griff immer wieder auf das Motiv des heiligen Sebastian zurück, das als homosexueller Selbstausdruck gelesen werden kann.

301  F otografische Studien als heiliger Sebastian und Jesus Christus, 1976, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 189. 302  Härle: Erotik und Ikonologie, S. 21. 303  K  rzysztof Jung posiert für Barbara Falenders Skulptur Narziss, 1979, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 196. 304  T heis, Wolfgang: Bettdecken, Pissoirs, nackte Heilige und Selbsterkundungen, in: Karpiński/Nowak-Rogozinsk: Kryzsztof Jung, S. 5-14, hier: S. 9. Die Ausstellung Krzysztof Jung – Zeichnungen (16.03.01.07.2019) im Schwulen Museum in Berlin zeigte eine Auswahl von Jungs Männerakten. Siehe https:// www.schwulesmuseum.de/ausstellung/krzysztof-jung-zeichnungen/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 305  C astro-Gomez, Victor R.: Eros und Gewalt. Die Figur Sebastians als Leitmotiv homoerotischer Ikonographie (Yukio Mishima, Derek Jarman, Tennessee Williams), in: Härle: Ikonen, S. 177-189 S. 177 f. Vgl. Popp, Wolfgang: Der biblische David als schwule Ikone der Kunst und Literatur, in: Härle: Ikonen, S. 67-100.

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Für die globale homosexuelle Gemeinschaft dienen Ikonen wie der heilige Sebastian oder auch der biblische David als eine universelle »Bildersprache […], mit der sich die Mitglieder […] verständigen und identifizieren können«.306 Jungs fotografische Selbstdarstellungspraktiken als heiliger Sebastian oder Jesus Christus können als Metaphern für die eigene leidvolle Erfahrung der homosexuellen Exklusion in der Volksrepublik Polen gelesen werden. Sie sind Aufnahmen der »Hingabe an den Schmerz«.307 Ob in Jungs Sebastian-Werken308 auch HIV/Aids eine Rolle spielte, bleibt Spekulation: Während sich das Virus in den 1980er Jahren in den USA und Westeuropa ausbreitete, blieben die Homosexuellen in der Volksrepublik weitgehend ›verschont‹.309 Jung thematisierte in seinen fotografischen und zeichnerischen Selbststudien immer wieder die eigene Körperlichkeit, die er auch in seinen Aktionen einsetzte. In seinem plastischen Theater sind es die Beziehungen zwischen den Menschen beziehungsweise zwischen Mensch und Umwelt, die der Künstler durch das Vernähen und Verknüpfen seiner Fäden immer wieder herstellte beziehungsweise dekonstruierte. Über die heteronormativitätskritische Thematik hinaus können Jungs Performances als ein Protest gegen das politische System gelesen werden. Jung wurde hier durch die Studierendenbewegung beeinf lusst, die sich nach 1977 und in Folge der Märzaufstände von 1968 etabliert hatte.310 Die Arbeiterstreiks der SolidarnośćBewegung Anfang der 1980er  Jahre waren ebenfalls durch einen theatralen Protest gekennzeichnet.311 Die Ausrufung des Kriegsrechts im Dezember 1981 verbot Formen des öffentlichen Protestes, und es wurde ein umfassendes Zensursystem eingeführt, das bis April 1990 bestand.312 Im Folgenden gilt es diesen systemkritischen Aspekt von Jungs Aktionen hervorzuheben.

Systemkritik Krzysztof Jung nutzte seine Aktionen als politischen Kommentar zum kommunistischen System und zur staatlichen Unterdrückung. Dies zeigt beispielhaft die Aktion Przemiana (Wojciech Karpińskiemu) (Verwandlung, für Wojciech Karpiński), die er im März  1978 in der Warschauer Galerie Repassage aufführte.313 Jung führte diese Aktion zu der Zeit auf, als er auch seine präzisen Insektenzeichnungen anfertigte.314 Der Künstler widmete die Aktion seinem Freund Wojciech Karpiński, der ihm zuvor 306  Härle: Erotik und Ikonologie, S. 17. 307  Theis: Bettdecken, S. 9. 308  S t. Sebastian in Farbe, 1985, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 114. 309  Theis: Bettdecken, S. 9. 310  V  gl. dazu Junes, Tomes: Student Politics in Communist Poland. Generations of Consent and Dissent, Lanham: Lexington Books 2015, S. 259 f. 311  Szymanski: Theatraler Protest, S. 77. 312  Junes: Student Politics, S. 259 f. 313  V  gl. dazu Kuźmicz, Marika: Horyzont wolności. Jung wobec systemu, in: Zgierski/Urbańska: Krzysztof Jung, S.  69-81, hier: S.  75; Sitkowska: Krzysztof Jung, S.  60-61; Zgierski/Krawczyk-Janisch: Innych, S. 18. 314  G  eburt, 1979, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 144.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

Franz Kaf kas Buch Verwandlung (1912) ausgeliehen hatte.315 15 Personen formten einen Stuhlkreis in einem abgedunkelten Raum. In der Mitte vor ihnen lag ein nackter Mann, Ryszard Nowicki. Der Künstler kam hinzu und begann einen ›Kokon‹ aus Baumwollfäden um das Publikum und den im Zentrum liegenden Mann – sein »human insect«316 – zu spinnen. Jung verschwand anschließend aus dem Raum und der nackte Mann versuchte sich allmählich zu bewegen und aus dem Netz zu befreien. Er schaffte es schließlich und ging aus dem Stuhlkreis heraus. Im Anschluss verließen die Teilnehmer*innen ebenfalls den Raum. Auskunft über die Aktion geben Fotografien von Grzegorz Kowalski (vgl. Abb.  36/37).317 Eine Aufnahme zeigt, wie Jung seine Baumwollfäden spinnt (vgl. Abb. 36). Er ist in Rückansicht zu sehen und beugt sich über den nackten Mann rechts neben ihm. Nowicki hat – in embryonaler Stellung und selbstversunken – seine Beine angewinkelt und den Kopf auf die Knie gestützt. Im Hintergrund sind in einem Halbkreis positioniert und auf Stühlen sitzend fünf Personen zu sehen, die auf den vor ihnen liegenden Nackten hinunterblicken. Durch die Dunkelheit der Aufnahme wird die Nacktheit des Mannes hervorgehoben. Die weißen Baumwollfäden erscheinen vor dem schwarzen Hintergrund wie ein ›Spinnennetz‹ zwischen Publikum und Jungs nacktem ›Objekt‹. Eine Nahaufnahme auf den nackten Mann betont das weiße Netz, das sich fast über die gesamte Fotografie zu legen scheint. Der Mann wirkt in dem spinnennetzartigen Gef lecht wie ein Insekt gefangen. Im Hintergrund sind lediglich noch die Beine von einigen Anwesenden zu erkennen (vgl. Abb. 37).

Abb. 36/37

315  K  arpiński: Krzys, S.  18, 20. Zu der Aktion vgl. Sitkowska: Krzysztof Jung, S.  144; Pucek, Robert: Przeobrażenie zupełne. Jung i owady, in: Zgierski/Urbańska: Krzysztof Jung, S. 109-135, hier: S. 120121. 316 Kowalski, in: Janisch, Adam/Janisch, Barbara: imago Krzysia (2016), TC: 00:16:50-00:16:55. Der Film von Adam und Barbara Janisch wurde im Rahmen der Ausstellung Krzysztof Jung – przemiana (22.10.-30.11.2016) im Museum der Akademie der Bildenden Künste in Warschau gezeigt, https://asp.waw. pl/2016/10/12/wystawa-krzysztof-jung-przemiana/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). Eine CD des Films befindet sich im Ausstellungskatalog. Siehe Zgierski/Urbańska: Krzysztof Jung. 317  P  rzemiana (Wojciech Karpińskiemu) (Wandlung, für Wojciech Karpiński), Galerie Repassage, Warschau, 1978, Foto: Grzegorz Kowalski, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. dazu Kuźmicz: Horyzont, S. 69-81; Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 60-63; Zgierski/Krawczyk-Janisch: Innych, S. 18.

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In dem Kontext ist die symbolische Bedeutung der Insekten hervorzuheben, insbesondere die subversive Kraft der Fliege und ihre »anarchische Funktion, symbolische Ordnungen zu durchbrechen«.318 Die Fliege kann betrachtet werden als Symbol der Freiheit.319 Bezogen auf die Aktion von Krzysztof Jung kann das hier dargestellte ›menschliche Insekt‹ – beziehungsweise der ›Kokon‹, der sich aus den Netzen befreit und in eine ›Fliege‹ verwandelt – als Metapher für den Protest gegen gesellschaftliche Unterdrückung und den Zwang einer heteronormen Gesellschaftsordnung gelesen werden. ›Übrig‹ blieben am Ende der Aktion die leeren Stühle der Teilnehmer*innen und die verwendeten Garnreste, die als ›Hülle‹ von Jungs ›menschlichem Insekt‹ gelesen werden können.320 Das Publikum prägt den theatralen Charakter von Jungs Aktionen, »denn eine exponierte Handlung wird erst […] durch die Anwesenheit eines Zuschauers zu einer theatralen«.321 Die emotionale Bedeutung der Teilnehmer*innen hebt Grzegorz Kowalski hervor: »It was the author’s intention to call us witnesses […]. We became part of a painful process in which a person unknown to us struggled for freedom ›from himself and from the people‹«.322 Das Zitat verdeutlicht die komplexe Funktion des Publikums während Jungs Aktionen. Die Teilnehmer*innen waren einerseits Voyeure, aber auch unmittelbar physisch und emotional eingebunden in Jungs plastisches Theater. Krzysztof Jung webte seine Baumwollfäden nicht nur um den im Zentrum liegenden nackten Mann, sondern auch um die Zuschauer*innen und ihre Stühle. Er war der ›Strippenzieher‹ und bezog die Teilnehmer*innen, seine »human puppets«323, aktiv ein in den (schmerzvollen) Befreiungsprozess seines menschlichen Objekts. Es waren die emotionalen Reaktionen der Zuschauer*innen, die hier unmittelbar spürbar wurden: »They were peeping Toms, while at the same time their pulse was felt«.324 In dem Kontext hebt Kowalski Jungs manipulative Wirkung und ›queere Aura‹ hervor: »Krzys manipulated people […], he was handsome, he enveloped himself in the aura of an artist, and possessed specific erotic power of attraction which affected both men and women«.325 Dorota Krawczyk-Janisch, die hier das erste Mal an einer Performance von Jung teilnahm, erinnerte sich in einem Interview insbesondere an das körperliche Eingebundensein: »I felt this tension, that he’s hurting. You could see that the threads went straight into the body. This person is uncovered […]. No longer protected by anything and this certainly was loaded with erotic content«.326 In dem Zitat beschreibt Krawczyk-Janisch, wie die Spannung des schmerzhaften Befreiungsprozesses an ihrem eigenen Körper spürbar wurde. Jungs Objekt beschreibt sie als schutzlos und ausgeliefert. Sie hebt aber auch die erotische Dimension hervor,

318  Zimmermann, Tanja: Fliegen und andere Insekten, in: Frank: Bildformeln, S. 335-356, hier: S. 336. 319  Ebd., S. 339. 320  Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 63. 321  Szymanski: Theatraler Protest, S. 77. 322  Kowalski: Trails, S. 31. 323  Ebd., S. 31. 324  Ebd., S. 32. 325  Ebd. 326  Krawczyk-Janisch, in: Janisch, Adam/Janisch, Barbara: imago Krzysia (2016), TC: 00:17:17-00:17:38.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

bedingt durch das eigene Involviertsein.327 Die Fotografie betont die Blickkonstellationen des Publikums auf den im Zentrum liegenden nackten Männerkörper. Auf einer symbolischen Ebene thematisierte Jung hier gesellschaftliche Machtstrukturen und gegenseitige Kontrolle, aber auch die Bedeutung von Freiheit und Individualität des Menschen. Die Befreiung aus dem einengenden Netz am Ende der Performance kann symbolisch für den Widerstand gegen ein heteronormes Männlichkeitsbild gelesen werden, das die patriarchalische Gesellschaft ihm gegen seinen Willen aufgezwungen hatte.328 Im Anschluss wurde nicht mehr über die Aktion gesprochen. Dorota Krawczyk-Janisch bezeichnete Jungs Aktionen daher auch als »dialogue without words«.329 In Bezug auf die Thematik der Vergänglichkeit ist die Aktion Stwarzenie poprzez innych i horyzont wolności (Das Formen eines Menschen durch die Anderen und Horizont der Freiheit) hervorzuheben (vgl. Abb. 38/39).330 Die Aktion führte Krzysztof Jung im Frühjahr 1980 in der Warschauer Galerie auf. Diesmal waren die Fenster des Raumes nicht abgedunkelt, sodass der Raum durch das Tageslicht erhellt wurde. Neben der Repassage-Community nahmen an der Aktion auch Kunststudierende der Bildhauerei teil. Krzysztof Jung lag nackt, von Baumwollfäden umsponnen auf einem kleinen Sandhaufen. Um ihn herum standen vier Pfosten. Die Teilnehmer*innen standen in einem Kreis um Jung, und Maria Olejniczak, die zu Jungs Repassage-Gemeinschaft gehörte, gab den Anwesenden einen Strang aus dem im Zentrum liegenden Garn, sodass sie mit Krzysztof Jung verbunden waren. Nach einer Weile begann sich der Künstler zu bewegen. Die Fäden wurden gedehnt, und er erhob sich aus dem Sand. Jung, durch die Fäden mit den Teilnehmer*innen verbunden, wischte sich den Sand vom Körper und begann, die Fäden an den Pfosten zu einer Art ›Leiter‹ zusammenzubinden. Indem er das tat, rissen einige der Fäden, die ihn zuvor mit den Teilnehmer*innen verbunden hatten. Als die Konstruktion fest genug war, kletterte Jung die ›Leiter‹ empor, sodass es aussah, als würde er über dem Boden schweben. Im Anschluss befreite sich Jung aus dem spinnennetzartigen Gef lecht und verließ den Raum. Die Teilnehmer*innen hatten die Gelegenheit, sich zu der Aktion zu verhalten: Einige pf lanzten Bohnen in den Sand oder formten aus dem verwendeten Garn ein steinförmiges Gebilde. Diese Relikte der Performance wurden als ›Stillleben‹ in der Galerie präsentiert.331 Eine Fotografie der Aktion zeigt Krzysztof Jung aus einer leichten Untersicht, nackt und in Großaufnahme (vgl. Abb. 38). Wie ›ein Phönix aus der Asche‹ steht Jung über dem kleinen Sandhaufen erhöht in dem spinnennetzartigen Gef lecht zwischen den vier Pfosten, die seine Inszenierung bildstrategisch rahmen. Seine Arme sind nach oben gerichtet, und er hält sich mit beiden Händen an den Pfosten fest, die nicht 327  I n dem Kontext beschreibt die polnische Kunsthistorikerin Natalia Kaliś masochistische Elemente in Jungs Aktionen und bringt diese mit dem »nationalen Leidenskult der Polen« zusammen. Kaliś, Natalia: Płonące nici. Jung i sztuka protestu, in: Zgierski/Urbańska: Krzysztof Jung, S. 83-97. 328  Vgl. dazu Wolfert: Krzysztof Jung, S. 31. 329  Krawczyk-Janisch, in: Janisch, Adam/Janisch, Barbara: imago Krzysia (2016), TC: 00:12:26-00:12:30. 330  S twarzenie poprzez innych i horyzont wolności (Das Formen eines Menschen durch die Anderen und Horizont der Freiheit), Galerie ReʼRepassage, Warschau, 1980, Foto: Grzegorz Kowalski, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 85-89; Kuźmicz: Horyzont, S. 79-81; Pucek: Jung, S. 130-132. 331  Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 89.

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Abb. 38/39 im Bild sichtbar sind. Sein Körper erscheint umsponnen durch das weiße Baumwollgef lecht. Bedingt durch den Bildausschnitt des Fotografen (Grzegorz Kowalski) prägt das feine Netz die gesamte Aufnahme und stellt so eine Verbindung her zwischen Krzysztof Jung im Vordergrund, den Teilnehmer*innen im Hintergrund, und dem Raum, in dem die Aktion stattfand. Beide Augen geöffnet, richtet sich sein offener Blick zur Seite und aus der Fotografie heraus. In dem Kontext hebt Kowalski die religiöse Konnotation der Aktion hervor. Für ihn thematisierte der Künstler hier den Kreislauf des Lebens, Geburt und Tod. Er liest Jungs Selbstdarstellung am Schluss als Metapher der Wiederauferstehung.332 Eine weitere Aufnahme der Serie zeigt, wie Dorota Krawczyk einen ›Stein‹ aus dem verwendeten Garn formt. Die Fotografie offenbart im Vordergrund den kleinen Sandhaufen und das Gef lecht, aus dem Jung sich zuvor befreit hatte (vgl. Abb. 39). Zur Bedeutung der Aktion formulierte der Künstler: »Is creating through the others anything else but a ceaseless being in commune with the others? Surely, being among, being for people is practically our instinctive biological need […].«333 Das Zitat gibt Auskunft über Jungs Vorstellung von den Grundzügen der menschlichen Existenz. Für den Künstler gehörte die Verbundenheit zwischen den Menschen, die Erfahrung des Selbst in der Gemeinschaft, zu den menschlichen beziehungsweise kreativen Grundbedürfnissen. Beziehungen, die er in seinen Aktionen immer wieder thematisierte, bildeten das Fundament von Jungs künstlerischem Schaffensprozess. Jung trat mit seinen Aktionen in einen direkten Dialog mit seinen Mitmenschen. Er thematisierte den Kampf um die Freiheit und Individualität des Menschen in einem System politischer Unterdrückung, von dem er selbst betroffen war. Hinsichtlich der Intention seiner Aktionen formulierte Kowalski: »He wanted the closest people, who activeley participated in the spectacle, to come back to life after leaving the ›stage‹ and to feel the new quality of living«.334 Jung führte seine Aktionen zur Zeit der Studierenden- und Arbeiterproteste in Polen auf. Seine Aktionen können in dem Kontext als politische Protestpraxis gelesen werden. Mit seinen Performances überschritt er zwi332  Kowalski: Trails, S. 33. 333  Jung, in: Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 85. 334  Kowalski: Trails, S. 31.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

schenmenschliche, aber auch zeiträumliche/raumzeitliche Grenzen. Die Fotografien der Aktionen können so als symbolische Grenzüberschreitungen gelesen werden Nacktheit war ein zentrales Element in Jungs ›plastischem Theater‹. Die Nacktheit grenzte das angezogene Publikum von den nackten Akteur*innen seiner Performances ab. Zur Bedeutung der Nacktheit führte Krzysztof Jung aus: »Naked body implies denudation, opening up, a direct drama, without a costume or a mask«.335 Für Jung symbolisierte die Nacktheit in seinen Aktionen also Entblößung, Empfindsamkeit und Offenheit ohne Maske. In dem Kontext ist die Maske als konstitutives Element der homosexuellen Kultur hervorzuheben und als Strategie, um auf Disziplinierungsmaßnahmen zu reagieren.336 Jungs künstlerische Interventionen stehen so auch in Kontrast zu Ryszard Kisiels karnevalesken Selbstdarstellungen, die durch Kostümierung und Maskerade geprägt waren. Der nackte, also demaskierte Mann in Jungs Aktion Przemiania (1978) beispielsweise spürte am eigenen Körper, wie sich die Baumwollfäden in seine Haut einschrieben. Die Nacktheit bestätigte seine Identität, sie bildete das Fundament seiner menschlichen Existenz: »It seemed […] that being naked in front of dressed people confirmed their identity, gave them more satisfaction than shame. Nakedness was a primeval state of being«.337 Für Kowalski bedeutete Nacktheit in Jungs ›plastischem Theater‹ eine identitätsstiftende Erfahrung und kein schamvolles Erlebnis. Die Nacktheit des Körpers in Jungs Aktionen symbolisierte die eigene ursprüngliche, auch homosexuelle Identität. Jungs Aktionen waren gekennzeichnet durch eine spezifische körperliche Vulnerabilität. Die Vulnerabilität des Körpers kann als ein konstitutives Element des politischen Protestes verstanden werden. Vulnerabilität meint nicht nur Verwundbarkeit, sondern eine spezifische Form der Offenheit, die auch Jungs Aktionen kennzeichnete.338 Die Vulnerabilität der homosexuellen Körper in Jungs Aktionen waren ein zentrales Element seines ästhetischen Protestes. Durch seine Aktionen konstituierten sich spezifische Körperallianzen (Butler). Die Warschauer Galerie, in der Jung seine Aktionen überwiegend aufführte, bildete die Basis für das Entstehen einer kritischen Allianz der Gefährdeten, um neue, künstlerische Erscheinungsformen zu etablieren. Der protestierende Körper wird in der Protestforschung verstanden als eine Entität, die geprägt ist durch Diskurse, soziale Institutionen und Praktiken. Protestierende Körper unterliegen einem spezifischen Protesthabitus.339 Analog dazu können Jungs Aktionen als eine körperliche Protestpraxis gegen ein konformistisches System verstanden werden.340 335  Jung in Kowalski: Trails, S. 32. 336  Vgl. dazu Regener: Maskerade, S. 41. 337  Kowalski: Trails, S. 32. 338  Vgl. Butler: Versammlung, S. 195. 339  Vgl. Papst: Protest, S. 191. 340  H  insichtlich der Thematik der Systemkritik ist die Rauminstallation Dwa czerwca czyli poemat przestrzenny o systemie (Zwei Nuancen von Rot oder ein räumliches Gedicht über das System) aus dem Jahr 1978/79 hervorzuheben. Hier spann Jung rote und weiße Baumwollfäden kreuz und quer durch einen Raum in der Galerie, wie eine Fotografie von Grzegorz Kowalski zeigt. Die Aufnahme gewährt einen Blick in den Raum und offenbart das Geflecht. Der Installation hinzugefügt wurde der folgende Begleittext: »subordinated to the system, resulting from the system, cooperating with the system, limited to the system, systematic, comprehending the system, beyond the system, systematized, arranged

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In der Protestforschung wird immer wieder auf die Analogie zwischen Protest und Ritual verwiesen, insbesondere hinsichtlich der Wiederholung und Symbolkraft von Protesten.341 Auch Jungs Aktionen hatten einen rituellen Charakter, insbesondere hinsichtlich der Dramaturgie wie dem Spinnen der Baumwollfäden und der Befreiung am Ende der Aktionen. Jungs Galerie, die den Schauplatz für viele seiner Aktionen bildete, kann als Ort der politischen Gegenöffentlichkeit gelesen werden.342 Mittels alternativer Öffentlichkeiten konstituieren gesellschaftliche Outsidergruppen einen politischen Raum, um kommunikativ zu handeln. Jungs Aktionen dienten der Manifestation einer Infrastruktur der Solidarität, die auf symbolischer Ebene auch sexuelle Minderheiten einschloss. Insbesondere für die Zeit des politischen Umbruchs in Polen ist die Rolle körperlicher Protestaktionen hervorzuheben. Auch in diesen politischen Kontext müssen Jungs Performances eingeordnet werden.

Politischer Protest Jung intervenierte mit seinen Aktionen auch in den urbanen Raum. Dies verdeutlicht eine Aktion am Haupteingang der Universität Warschau im Jahr 1978. Am Anfang des Wintersemesters webte Jung im Rahmen eines studentischen Festivals rote und weiße Baumwollfäden am Haupteingang zu einem feinen Netz, das die Studierenden am Eintreten hinderte. Zwei Fotografien eines unbekannten Fotografen geben Auskunft über die Aktion (vgl. 40/41).343 Eine Aufnahme zeigt Jung, wie er das Netz aus Baumwollfäden spinnt (vgl. Abb. 40). Bedingt durch den Bildausschnitt des Fotografen ist die gesamte Aufnahme durch das weiße Netz bestimmt, hinter dem Jung positioniert ist, sodass sein Gesicht nicht zu erkennen ist. Im Hintergrund sind ein Haus und zwei Autos zu sehen

Abb. 40/41 in the system, absorbed by the system, belonging to the system, against the system, subjected to the system, confined to the system, believing in the system!« Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 72-73. Vgl. Breimaier, Anne: Rysowanie nicią. Międzynarodowe konteksty teatru plastycznego, in: Zgierski/Urbańska: Krzysztof Jung, S. 135-149, hier: S. 147. 341  Vgl. Szymanski: Theatraler Protest, S. 157 f. 342  Vgl. Fraser: Public Sphere, S. 67. 343  D  ziałnie na bramie Uniwersytetu Warszawskiego (Aktion am Haupteingang der Warschauer Universität), Warschau, 1978, Foto: unbekannt, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. Kaliś: Jung, S. 83-97; Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 71.

3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

und am rechten Bildrand eine Person. Das weiße ›Spinnennetz‹ erscheint in der Fotografie als ikonografische Grenze zwischen den Bildbetrachter*innen auf der einen und Krzysztof Jung auf der anderen Seite. Eine weitere Aufnahme zeigt aus der konträren Perspektive den Blick auf den Haupteingang und offenbart das feine Fadennetz. Davor sind in Rückansicht vier Studierende zu erkennen. Eine Person der Gruppe greift in das Netz hinein (vgl. Abb. 41). Grażyna Schmidt erinnert sich an die Reaktionen der Studierenden: »[L]ike a cosmos […] like cells seen under a microscope […], it’s a spider’s web! […] This is a political sculpture […], one is conditioned everywhere, even here […].«344 Die Zitate offenbaren die Assoziationen der Studierenden zu Freiheit (»cosmos«) und Gefangenschaft (»spider’s web«), die als wesentliche Themen von Jungs Aktionen beschrieben werden können. Die Performance kann als politischer Protest gegen staatliche Kontrolle interpretiert werden und als Versuch, mit den Menschen in einen Dialog zu treten. Ein Jahr später inszenierte Jung eine weitere Aktion am Eingang der Warschauer Universität. Hier überzog er die Seiteneingänge des Hauptgebäudes mit Artikeln polnischer Zeitungen und Magazine wie der Polityka.345 Jung thematisierte auch hier symbolisch die Unfreiheit der Menschen innerhalb des politischen Systems der Volksrepublik. Diese Aktionen können als politische Manifestationen gegen die staatliche Unterdrückung gelesen werden. Kowalski betont die politische Dimension der Aktionen: »These were crypto-political actions within public space. […] [T]he codes which he used they weren’t understandable for everyone but threading up the university gate was been a political demonstration which a […] student […] could understand«.346 Kowalski beschreibt Jungs Aktionen am Haupteingang der Universität Warschau als kryptopolitische Demonstrationen. Er betont ihre Funktion als ästhetische Proteste, die auf die Missstände der kommunistischen Hochschulpolitik in dieser Zeit aufmerksam machen. In dem Kontext ist die Bedeutung des Ortes als wesentliches Element von Protest hervorzuheben: »Der Ort ist nicht nur die Kulisse, vor der sich die Protesthandlung abspielt, sondern er transportiert auch selbst Bedeutung und trägt so maßgeblich zur Aussage von Protest bei«.347 Diese Aktionen fanden rund zehn Jahre nach den Studierendenrevolten vom März  1968 statt, an denen zahlreiche Studierende und Professoren der Universität Warschau beteiligt waren, die in der Folge der Proteste ihren Studienplatz oder ihre Arbeit verloren und emigrierten. Nach 1976 herrschte eine bedrückende Atmosphäre. Polen war wirtschaftlich angeschlagen, und die Willkür der staatlichen Unterdrückung nahm zu. Die mit der Opposition sympathisierenden Professor*innen von den Hochschulen bekamen keine Erlaubnis mehr für Auslandsreisen, aber ihre Vorlesungen beziehungsweise die sogenannten Fliegenden Universitäten waren gut besucht. Ende der 1970er Jahre protestierten die Studierenden gegen die staatliche Hochschulpolitik.348 Oppositionelle wurden immer häufiger festgenommen, doch es entstanden

344  Schmidt in Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 70. 345  Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 84. 346  Kowalski in Janisch, Adam/Janisch, Barbara: imago Krzysia (2016), TC: 00:14:44-00:15:23. 347  F ischli, Meret: Ort und Bedeutung. Lokalität als elementarer Faktor im Protest, in: Rogger/Vögeli/ Widmer: Protest, S. 360-367, hier: S. 360. 348  Junes: Student Politics, S. 165 f.

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Abb. 42/43 laufend neue Gruppen und Organisationen.349 Die symbolische Abgrenzung zwischen ›Ost‹ und ›West‹ offenbarte sich in Form ikonografischer Grenzziehungen in den Fotografien der Aktionen. Jung machte diese Grenzen durch seine interventionistische Praxis sichtbar, forderte die Studierenden aber gleichzeitig zur Grenzüberschreitung auf. Die Fotografien der Aktionen betonen so auch die Brüchigkeit von Grenzen. Im Mai 1979 inszenierte Krzysztof Jung in der Warschauer Königsstraße nahe der Universität eine Straßenaktion in Gedenken an Jan Palach. Auskunft darüber geben Fotografien von Grzegorz Kowalski (vgl. Abb. 42/43).350 Jung webte einen kreisförmigen weißen Stoff zwischen die Pfosten eines Gerüstes, der so zu schweben schien. Parallel zu diesem Stoff legte er unter Verwendung einer weißen brennbaren Paste einen Feuerring auf den Boden. Unterhalb des Rings schrieb er »In Erinnerung J. P.«. Am rechten Bildrand sind Passant*innen zu erkennen, die der Aktion beiwohnten. Im Hintergrund sind die Königsallee und einige Gebäude zu sehen (vgl. Abb. 43). Eine weitere Aufnahme der Aktion zeigt, wie Krzysztof Jung den Ring anzündet. Im Hintergrund sind in Ansätzen Zuschauer*innen zu erkennen. Die Aufnahme ist geprägt durch die runden Formen des ›schwebenden‹ Stoffes und des Feuerrings, die vertikal zueinander positioniert sind. Das feine weiße Fadennetz scheint eine Verbindung zwischen Zuschauer*innen, Raum und Künstler herzustellen (vgl. Abb.  43). Die Installation weckt Assoziationen an Tod und Leben, ans Göttliche, das Universum und seine Einheit und Unendlichkeit. 349  Krzemiński Adam: Polen im 20. Jahrhundert. Ein historischer Essay, München: C. H. Beck 1993, S. 155. 350  J ung, Krzysztof: Całopalenie IV. Epitafium uliczne pamięci Jana Palacha (Selbstverbrennung IV., Epitaphium für Jan Palach), Warschau, 1979, Foto: Grzegorz Kowalski, Archiwum Krzysztofa Junga, Muzeum Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Vgl. Kaliś: Jung, S. 83-95; Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 76.

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Die Aktion widmete der Künstler dem tschechoslowakischen Studenten Jan Palach, der sich aus Protest gegen die Niederschlagung des Prager Frühlings und gegen das Diktat der Sowjetunion am 16.  Januar  1969 selbst verbrannte. Palach wollte mit diesem Protest knapp fünf Monate nach dem Einmarsch der Truppen des Warschauer Paktes in die Tschechoslowakei, ein Zeichen gegen die Rücknahme der Reformen der Regierung Dubčeks und die daraus resultierende Hoffnungslosigkeit der Tschechoslowaken setzen.351 Jung war sich der symbolischen Stahlkraft der Selbstverbrennung bewusst: Dies machen auch seine Notizen zur Selbstverbrennung des buddhistischen Mönches Thich Quang Duc als Protest gegen die Verfolgung von Buddhist*innen durch die südvietnamesische Armee Regierung im Jahr 1963 deutlich.352 »Die Selbstverbrennung ist die Ultima Ratio des Protests […]. Feuer, das Symbol von Wucht und Leidenschaft, verleiht dem Protest eine Dringlichkeit und Gegenwärtigkeit, ist Ausdruck gewaltiger Gefühle und provoziert emotionale Reaktionen […].«353 Das Zitat betont die emotionalisierende Funktion der Selbstverbrennung beziehungsweise des Feuers, die auch Jung hier bewusst aufgriff, um die Unfreiheit der Menschen im kommunistischen Polen zu thematisieren. Zwar war Jung zum Zeitpunkt der Aktionen kein Student mehr, doch fühlte er sich der jungen Protestkultur verbunden, die sich nach 1977 etabliert hatte.354 Krzysztof Jung war ein Künstler, der geprägt war von einem humanistischen Ideal. In seinen Aktionen thematisierte er immer wieder den Kampf um Freiheit und Individualität des Menschen in einem System politischer Unterdrückung. Seine Aktionen am Haupteingang der Warschauer Universität können als politische Proteste gelesen werden. Sie waren politische Manifestationen des menschlichen Lebens als solchem, eines Lebens, das von einem Netz zwischenmenschlicher Beziehungen ›umsponnen‹ ist. Die Ästhetik des Fadens in der Kunst- und Kulturgeschichte reicht zurück bis in die Zeit der Antike. Von Arachne, der »Artistin des Fadens«355, über die Renaissancekunst Albrecht Dürers, der den Faden nutzte, um zum Bild zu gelangen, bis hin zur Avantgardekunst Marcel Duchamps und seiner Rauminstallation 1st papers of surrealism (1942), bei der die Fadenkonstruktion selbst zum Bild wurde.356 Analog dazu sind es die Fotografien, die Jungs plastisches Theater zu Bildern werden lassen. Jungs Fadenkunst evozierte die Realität von Körper und Raum. Seine Fäden waren einerseits an der Hervorbringung von Raum beteiligt und vermittelten Gegenwärtigkeit, aber auch die Begrenztheit von Raum. Sie rückten die Morphologie des Körpers, seine Verletzbarkeit, Empfindsamkeit und die beharrliche Natürlichkeit des Körpers ins Zentrum. Wegen des zunehmenden politischen Drucks übergab Krzysztof Jung die Leitung der Galerie Ende 1979 an Roman Woźniak. Die Verhängung des Kriegsrechts in Polen 351  S tach, Sabine: Rezension zu: Blažek, Petr/Eichler, Patrik/Jareš, Jakub (Hg.): Jan Palach ʼ69, Prag 2009, in: H-Soz-Kult, 21.09.2010, www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-15100 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 352  Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 76. 353  W  enger, Marius: Brandopfer. Zur Symbolik des Feuers im Protest, in: Rogger/Vögeli/Widmer: Protest, S. 122-125, hier: S. 123-125. 354  Vgl. dazu Junes: Student Politics, S. 165 f. 355  S chmidt, Gunnar: Ästhetik des Fadens. Zur Medialisierung eines Materials in der Avantgardekunst, Bielefeld: transcript 2007, S. 14. 356  Ebd., S. 24.

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1981 erlebte Jung in Warschau mit, einen Tag darauf wurde die Galerie geschlossen. Als Reaktion darauf inszenierte er die Performance Caprichos XIII – Gdy rozum śpi, budzą się potwory (Capriccios XIII – Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer) in der Wohnung des Künstler*innenpaars Barbara und Wiktor Guttów, bei der Jung Goyas Werk mit verbundenen Augen nachzeichnete: ein Ausdruck seines künstlerischen Protests.357 Jung wurde in dieser Zeit häufiger selbst Opfer polizeilicher Repression: 1983 wurde er, nachdem er die katholische Messe mit Papst Johannes Paul II. besucht hatte, von der Polizei festgenommen. Erst durch das Zahlen einer Geldstrafe kam Jung wieder frei.358 In den 1980er Jahren emigrierten einige seiner Freund*innen nach Westeuropa. Jung unternahm in den folgenden Jahren viele Reisen, zum Beispiel nach Berlin und Paris, wo er Dorota Krawczyk-Janisch und ihre Familie beziehungsweise Wojciech Karpiński besuchte. Insbesondere Westberlin mit seiner homosexuellen Szene begeisterte Jung.359 In den 1980er und 1990er Jahren widmete sich Krzysztof Jung wieder mehr der Malerei und arbeitete als Lehrer in einer Warschauer Oberschule. Krzysztof Jung starb 1998 mit 47 Jahren an den Folgen eines Asthmaanfalls.360 Abschließend lassen sich in Bezug auf die Performances von Krzysztof Jung Analogien zur homosexuellen Kunstszene der 1980er Jahre in Westeuropa herstellen. Hinsichtlich der Repräsentation homosexueller Exklusion und homosexuellen Begehrens gibt es Anknüpfungspunkte zu Frank Dornseif, einem Westberliner Künstler. Die Skulptur Liegende (1981), die er mit Armiereisen gefertigt hat, zeigt zwei Figuren, die ineinander verwoben sind (vgl. Abb. 44).361 Die Materialität des Amiereisens ist durch eine spiralförmige Konstruktion geprägt, wodurch das ›Ineinander-verwoben-Sein‹ eine weitere Wertung erfährt. Hervorzuheben ist die erotische Dimension der Skulpturen: Sie sind Ausdruck zwischenmenschlicher Beziehungen.362 Dornseifs Arbeiten kennzeichnen die Thematisierung der menschlichen Existenz und das ›Versponnen‹sein des Menschen in seine und mit seiner Umwelt. Neben den Skulpturen widmete sich der Künstler in seinen Zeichnungen dem männlichen Körper. Eine Zeichnung aus dem Jahr 1990 mit dem Titel Torso II zeigt das Fragment eines nackten männlichen Unterleibs. Die Zeichnung wurde als Symbol für die Vulnerabilität des homosexuellen Körpers mit Zigaretten durchlöchert (vgl. Abb. 45).363 Bezogen auf die Repräsentation nackter Männerkörper lassen sich Analogien herstellen zu den Radierungen von David Hockney364 oder den Duschbildern von Rainer

357  Krawczyk-Janisch: Krzysztof Jung, S. 50. 358  Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 201. 359  Krawczyk-Janisch: Krzysztof Jung, S. 50-51. 360  Sitkowska: Krzysztof Jung, S. 216. 361  D  ornseif, Frank: Ohne Titel (Liegende), 1981, www.artnet.de/künstler/frank-dornseif (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. Karl Schmidt-Rottluff Förderungsstiftung Berlin/Studienstiftung des deutschen Volkes (Hg.): Frank Dornseif. Ausstellungshallen Mathildenhöhe Darmstadt, 21.3.-21.4.1985. 362  V  gl. dazu Pohlen, Annelie: Der Knochenmensch oder das Zeitlose der Skulptur als Zeichnung, in: Karl Schmidt-Rottluff Förderungsstiftung Berlin/Studienstiftung des deutschen Volkes: Frank Dornseif, S. 2-7, hier: S. 2. 363  Dornseif, Frank: Torso II, 1990, www.artnet.de/künstler/frank-dornseif (letzter Zugriff: 02.01.2021). 364  H  ockney, David: Bradford, 1937, https://www.van-ham.com/artistdatabase/david-hockney/auktion317-los-736.html (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Abb. 44/45 Fetting aus den 1980er Jahren365, die durch einen spezifischen Voyeurismus geprägt sind. Jung begegnete diesen Bildern während seiner Reisen nach Berlin und Paris in den Museen und Galerien.366 Hinsichtlich des Motivs des ›Umsponnenseins‹ lassen sich Bezüge herstellen zu den Graffiti von Keith Haring.367 Analogien manifestieren sich auch in der polnischen Gegenwartskunst: Die Schwarz-Weiß-Fotografien der Serie Antyatlas (Antiatlas) (2010/2011) von Bartek Jarmoliński zeigen den Künstler nackt und in embryonaler Stellung.368 Mit dem Titel der Arbeit nimmt Jarmoliński hier Bezug auf die Figur aus der griechischen Mythologie – auf Atlas, den Titan, der das Himmelsgewölbe stützt. Die fotografische Selbstdarstellung als Antyatlas thematisiert hier symbolisch Erfahrungen der homosexuellen Exklusion innerhalb der heteronormen Gesellschaftsordnung.

Zwischenfazit Homosexualität in Polen wurde zur Zeit der Volksrepublik tabuisiert und in medizinischen sowie strafrechtlichen Kontexten pathologisiert und kriminalisiert. Das Auf kommen von HIV/AIDS in den 1980er Jahren verschärfte den homophoben Ausgrenzungsdiskurs und beförderte Vorurteile und Stereotypen. In den polnischen Mediendebatten wurden Homosexuelle überwiegend sexualisiert und als ›pervers‹, ›pädophil‹ oder ›promiskuitiv‹ stigmatisiert. Dieses homophobe Klima erreichte in den Jahren zwischen 1985 und 1987 mit der Polizeikation Hyazinth seinen Höhepunkt, bei der rund 11.000 Männer verhaftet, verhört und polizeilich erfasst wurden. Als Re-

365  F etting, Rainer: Mann in Dusche II, 1981, www.artnet.de/künstler/rainer-fetting/mann-in-dusche-iiBcfj2eQJueQW8NGxN6UO7Q2 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. Schmitz, Britta: Rainer Fetting, in: Bastian: Sammlung Marx, S. 151-153; Leuthäusser, Franziska: Berlin, in: Engler, Martin (Hg.): Die 80er. Figurative Malerei in der BRD, Städel Museum Frankfurt a.M., Ostfildern: Hatje Cantz 2015, S. 28-74. 366  Vgl. Theis: Bettdecken, S. 8. 367  H  aring, Keith: Untitled, 1985, https://www.artsper.com/en/contemporary-artworks/print/183841/ sans-titre (letzter Zugriff: 02.01.2021). Das Graffiti zeigt schwarze Strichmännchen, die aufrecht stehend oder kopfüber in einem Quadrat angeordnet sind und sich gegenseitig an Händen und Füßen festhalten. 368  J armoliński, Bartek: Antyatlas, 2010/2011, in: Stępak, Marian: Nieformalny duet – Demko & Jarmoliński, www.artluk.com/eart.php?id=48 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. dazu Jałowik/Kozioł/ Potocka: Gender w. sztuce | Gender in Art, S. 176.

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3 Homophobie und queere Interventionen im kommunistischen Polen (1980-1989)

Abb. 44/45 Fetting aus den 1980er Jahren365, die durch einen spezifischen Voyeurismus geprägt sind. Jung begegnete diesen Bildern während seiner Reisen nach Berlin und Paris in den Museen und Galerien.366 Hinsichtlich des Motivs des ›Umsponnenseins‹ lassen sich Bezüge herstellen zu den Graffiti von Keith Haring.367 Analogien manifestieren sich auch in der polnischen Gegenwartskunst: Die Schwarz-Weiß-Fotografien der Serie Antyatlas (Antiatlas) (2010/2011) von Bartek Jarmoliński zeigen den Künstler nackt und in embryonaler Stellung.368 Mit dem Titel der Arbeit nimmt Jarmoliński hier Bezug auf die Figur aus der griechischen Mythologie – auf Atlas, den Titan, der das Himmelsgewölbe stützt. Die fotografische Selbstdarstellung als Antyatlas thematisiert hier symbolisch Erfahrungen der homosexuellen Exklusion innerhalb der heteronormen Gesellschaftsordnung.

Zwischenfazit Homosexualität in Polen wurde zur Zeit der Volksrepublik tabuisiert und in medizinischen sowie strafrechtlichen Kontexten pathologisiert und kriminalisiert. Das Auf kommen von HIV/AIDS in den 1980er Jahren verschärfte den homophoben Ausgrenzungsdiskurs und beförderte Vorurteile und Stereotypen. In den polnischen Mediendebatten wurden Homosexuelle überwiegend sexualisiert und als ›pervers‹, ›pädophil‹ oder ›promiskuitiv‹ stigmatisiert. Dieses homophobe Klima erreichte in den Jahren zwischen 1985 und 1987 mit der Polizeikation Hyazinth seinen Höhepunkt, bei der rund 11.000 Männer verhaftet, verhört und polizeilich erfasst wurden. Als Re-

365  F etting, Rainer: Mann in Dusche II, 1981, www.artnet.de/künstler/rainer-fetting/mann-in-dusche-iiBcfj2eQJueQW8NGxN6UO7Q2 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. Schmitz, Britta: Rainer Fetting, in: Bastian: Sammlung Marx, S. 151-153; Leuthäusser, Franziska: Berlin, in: Engler, Martin (Hg.): Die 80er. Figurative Malerei in der BRD, Städel Museum Frankfurt a.M., Ostfildern: Hatje Cantz 2015, S. 28-74. 366  Vgl. Theis: Bettdecken, S. 8. 367  H  aring, Keith: Untitled, 1985, https://www.artsper.com/en/contemporary-artworks/print/183841/ sans-titre (letzter Zugriff: 02.01.2021). Das Graffiti zeigt schwarze Strichmännchen, die aufrecht stehend oder kopfüber in einem Quadrat angeordnet sind und sich gegenseitig an Händen und Füßen festhalten. 368  J armoliński, Bartek: Antyatlas, 2010/2011, in: Stępak, Marian: Nieformalny duet – Demko & Jarmoliński, www.artluk.com/eart.php?id=48 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. dazu Jałowik/Kozioł/ Potocka: Gender w. sztuce | Gender in Art, S. 176.

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aktion auf die Polizeiaktion organisierten sich polenweit informelle Homosexuellengruppen, die auf bestimmte (trans-)nationale Visualisierungen zurückgriffen, um die homosexuelle Gemeinschaft zu empowern. Solche ästhetischen Gegenstrategien manifestierten sich in polnischen Gayzines wie Filo (1986-1990), das der Danziger Schwulenaktivist Ryszard Kisiel publizierte. Kisiels Aktivitäten gaben beispielhaft Auskunft über den polnischen Schwulenaktivismus der 1980er  Jahre. Sein Archiv beschreibt den Übergang zwischen Privatheit und Öffentlichkeit und betont die Bedeutung der homosexuellen (Sub-)Kultur für den polnischen Schwulenaktivismus. Ryszard Kisiel verwendete sein Zine Filo für das Empowerment und die transnationale Vernetzung der polnischen Homosexuellenbewegung. Dafür griff er immer wieder auf spezifische Bildstrategien zurück, die als antihegemoniale Selbstentwürfe (Bruns) gelesen werden können. Die Zeichnungen von Aubrey Beardsley in Kisiels Filo sind gekennzeichnet durch Darstellungen mannigfaltiger Gender- und sexueller Identitäten. Im Kontext des Zines können sie als homosexuelle habituelle Protestidentitäten (Fahlenbrach) im privaten beziehungsweise semiöffentlichen Raum verstanden werden. HIV/AIDS und Safer-Sex-Praktiken wurden in Filo in Form kleiner Strichmännchenzeichnungen repräsentiert, die an die Graffiti von Keith Haring erinnern. So offenbarten sich globale Vorbilder für die lokale schwule Bildproduktion im Kontext von HIV/AIDS. Kisiels Diaaufnahmen gaben Auskunft über seine homosexuelle Selbstinszenierung. Es sind Aufnahmen des homosexuellen Posierens und des Outings im Privaten. Sie dokumentieren performative Genderparodien wie die Travestie und sind Ausdruck der lokalen Aneignungspraxis eines globalen homosexuellen Bilderrepertoires. Am Beispiel der Performances von Krzysztof Jung wurde die Bedeutung der Kunst als queere Intervention thematisiert. Krzysztof Jung leistete mit seinen semiöffentlichen Aktionen Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre einen wichtigen Beitrag, um homosexuelles Begehren sowie Erfahrungen der Ausgrenzung in der Volksrepublik sichtbar zu machen. Jungs plastisches Theater war geprägt durch ein humanistisches Ideal: Er trat durch seine Aktionen in einen Dialog mit seinen Mitmenschen und thematisierte den Kampf um die Freiheit und Eigenständigkeit des Menschen in einem System politischer Unterdrückung, von dem er selbst betroffen war. Vulnerabilität und die Etablierung einer Infrastruktur der Solidarität waren konstitutive Elemente seines ästhetischen Protestes. In den Fotografien der Aktionen manifestieren sich zwischenmenschliche und zeiträumliche/raumzeitliche Grenzen beziehungsweise Grenzüberschreitungen zwischen ›Ost‹ und ›West‹. Mit seinen Aktionen etablierte Krzysztof Jung eine Gegenöffentlichkeit gegen die Konformität des kommunistischen Systems und die herrschende Machtelite. Der Protest war ein wesentliches Element seiner Performances und machte den Künstler zum »Agent Provocateur«369, der sich politisch einmischte und seine Kunst als Werkzeug zur Veränderung der Gesellschaft einsetzte. Krzysztof Jung schaffte es durch sein inkludierendes ›Fädeln‹, das Publikum zu involvieren und zu affizieren. Er eröffnete mit seinen künstlerischen Interventionen und der Teilhabe an diesen symbolischen Aushandlungsprozessen, neue Wege und Visionen für eine humane Zivilgesellschaft und stellte so die Ontologie des bestehenden Systems zur Disposition.

369  Hedinger/Rogger: Provokation, S. 121.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003) Einleitung, These und Aufbau des Kapitels Nach 1989 entwickelten sich unterschiedliche Ausprägungen von polnischem Nationalbewusstsein, Nationalismus und auch (Rechts-)Populismus. Die katholische Kirche sah sich nach der politischen Wende durch die Säkularisierung und Modernisierung gefährdet und reagierte auf diese Entwicklung mit zunehmender medialer Sichtbarkeit. Gleichzeitig institutionalisierte sich die polnische Homosexuellenbewegung. Es etablierten sich neue Ikonografien der Homophobie und als Reaktion darauf queere Visualitäten, die in den 2000er  Jahren neue homophobe Bildpraktiken hervorbrachten. In diesem Kapitel wird die Interdependenz dieser Entwicklung homophober und queerer Bildsprachen für den Zeitraum 1990 bis 2003 untersucht.

4.1 Polens Dritte Republik. Die polnische Nation und die katholische Kirche Mit dem Ende des kommunistischen Regimes gelangte der Sexualitätsdiskurs zunehmend in die mediale Öffentlichkeit. 1993 wurde das Abtreibungsgesetz verschärft. Die Verabschiedung der neuen Verfassung, die 1997 in Kraft trat, war geprägt durch vorangegangene Debatten über die Integration der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft (1995). 2000 und 2007 wurden zwei erfolglose Versuche unternommen, Pornografie zu verbieten. In den folgenden Jahren richtete sich der Diskurs immer wieder auf die Sexualauf klärung an den Schulen und die In-vitro-Fertilisation.1 Das Post-Solidarność- und das postkommunistische Lager sowie die katholische Kirche bezogen sich jeweils unterschiedlich auf die Sexualität, was die gesellschaftliche und politische Spaltung Polens in den folgenden Jahren beförderte.2 In der ersten Phase der sogenannten Dritten Republik (1990-1993) regierte das aus der Solidarność hervorgegangene liberal-konservative Komitet Obywatelski Solidarność (Bürgerkomitee Solidarność), das eine Allianz mit der katholischen Kirche einging. Zwischen 1993 und

1 Szulc: Queer in Poland, S. 162. 2 Vgl. Herzog, Dagmar: Sexuality in Europe. A Twentieth Century History, Cambridge: Cambridge University Press 2011, S. 189-190.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003) Einleitung, These und Aufbau des Kapitels Nach 1989 entwickelten sich unterschiedliche Ausprägungen von polnischem Nationalbewusstsein, Nationalismus und auch (Rechts-)Populismus. Die katholische Kirche sah sich nach der politischen Wende durch die Säkularisierung und Modernisierung gefährdet und reagierte auf diese Entwicklung mit zunehmender medialer Sichtbarkeit. Gleichzeitig institutionalisierte sich die polnische Homosexuellenbewegung. Es etablierten sich neue Ikonografien der Homophobie und als Reaktion darauf queere Visualitäten, die in den 2000er  Jahren neue homophobe Bildpraktiken hervorbrachten. In diesem Kapitel wird die Interdependenz dieser Entwicklung homophober und queerer Bildsprachen für den Zeitraum 1990 bis 2003 untersucht.

4.1 Polens Dritte Republik. Die polnische Nation und die katholische Kirche Mit dem Ende des kommunistischen Regimes gelangte der Sexualitätsdiskurs zunehmend in die mediale Öffentlichkeit. 1993 wurde das Abtreibungsgesetz verschärft. Die Verabschiedung der neuen Verfassung, die 1997 in Kraft trat, war geprägt durch vorangegangene Debatten über die Integration der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft (1995). 2000 und 2007 wurden zwei erfolglose Versuche unternommen, Pornografie zu verbieten. In den folgenden Jahren richtete sich der Diskurs immer wieder auf die Sexualauf klärung an den Schulen und die In-vitro-Fertilisation.1 Das Post-Solidarność- und das postkommunistische Lager sowie die katholische Kirche bezogen sich jeweils unterschiedlich auf die Sexualität, was die gesellschaftliche und politische Spaltung Polens in den folgenden Jahren beförderte.2 In der ersten Phase der sogenannten Dritten Republik (1990-1993) regierte das aus der Solidarność hervorgegangene liberal-konservative Komitet Obywatelski Solidarność (Bürgerkomitee Solidarność), das eine Allianz mit der katholischen Kirche einging. Zwischen 1993 und

1 Szulc: Queer in Poland, S. 162. 2 Vgl. Herzog, Dagmar: Sexuality in Europe. A Twentieth Century History, Cambridge: Cambridge University Press 2011, S. 189-190.

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1996 stellte das linksgerichtete Bündnis Sojusz Lewicy Demokratycznej (kurz: SLD, Bündnis der Demokratischen Linken) die Regierung.3 Zwischen 1997 und 2000 bildete das SLD unter dem Ministerpräsidenten Jerzy Buzek mit der gemäßigt konservativen Akcja Wyborcza Solidarność (kurz: AWS, Wahlaktion Solidarność) und der liberalen Unia Wolnośći (kurz: UW, Freiheitsunion) eine Koalition. Nach dem Ausscheiden der UW im Jahr  2000 leitete Buzek mit der AWS eine Minderheitenregierung, die bis 2001 bestand. Die AWS hatte neben dem gewerkschaftlich-nationalen Lager auch einen liberal-konservativen, nationalkatholischen und nationalistischen Flügel.4 In den Jahren zwischen 1997 und 2001 befeuerten nationalkonservative Politiker*innen der AWS und die katholische Kirche die mediale Debatte über die sexuelle und moralische Ordnung, die mit einer Pathologisierung und Stereotypisierung der Homosexuellen als ›Abnormale‹, ›Perverse‹ und ›Pädophile‹ einherging.5 Zwischen 2001 und 2004 regierte eine SLD-geführte Regierung unter Leszek Miller.6 Beim Referendum am 7. und 8. Juni 2003 votierte die Mehrheit der polnischen Bevölkerung für den EU-Beitritt, und Polen wurde am 1. Mai 2004 Mitglied der Europäischen Union.7 1993 unterzeichnete Polen das Konkordat mit dem Vatikan, das 1998 offiziell in Kraft trat.8 In den 1990er Jahren lassen sich bestimmte Ausgrenzungsprozesse beobachten, die sich in gesetzlichen Neuerungen festschrieben, wie die Einführung eines restriktiven Abtreibungsgesetzes (1993), das traditionelle Geschlechter- und Rollenverhältnisse rekonstituierte.9 Hinzu kamen Kürzungen von Zuschüssen für Verhütungsmittel. Die Einführung der Sexualerziehung an den Schulen wurde hinausgezögert.10 Diese politische Strategie kann als eine »Maskulinisierung der Politik nach 1989«11 beschrieben werden. 1997 unterschrieben die EU-Mitgliedsstaaten den Vertrag von Amsterdam, der im Mai 1999 offiziell in Kraft trat: Artikel 13 des Vertrags sieht seitdem für sexuelle, ethnische und religiöse Minderheiten explizit den Schutz vor Diskriminierung vor.12 Die beiden Parlamentskammern beschlossen 1997 die neue Verfassung, die durch ein Referendum bestätigt wurde. Ein älterer Entwurf aus dem Jahr 1995 (Artikel 32, Absatz 2) schloss zwar das Verbot der sexuellen Diskriminierung ein, doch wurde dieser Entwurf verworfen.13 Abgelehnt wurde der erste Entwurf nicht nur von Kirchenanhänger*innen, sondern auch von Lech Wałęsa, dem Anführer der Solidarność-Bewegung, der darin eine Gefahr für die Kernfamilie sah.14 Die Formulierung, die das Verbot der 3 Buras/Tewes: Polens Weg, S. 180. 4 Ebd., S. 261. 5 Keinz: Polens Andere, S. 77 f. 6 Buras/Tewes: Polens Weg, S. 181. 7 Borodziej: Geschichte, S. 396. 8 Buzalka, Juraj: Nation and Religion. The Politics of Commemoration in South-East Poland, Berlin: LIT 2006, S. 43. 9 Keinz: Polens Andere, S. 105 f. 10 Ebd., S. 139. 11 Ebd., S. 140. 12 Shibata: Discrimination, S. 186-187. 13 Vgl. Hekma/Oosterhuis: Leftist Sexual Politics, S. 40-50. 14 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 202.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

Diskriminierung sexueller Minderheiten garantieren sollte, wurde eliminiert. Artikel 18 schützt seitdem die traditionelle Kernfamilie: »Die Ehe als Verbindung von Frau und Mann, Familie, Mutterschaft und das Elternrecht stehen unter Schutz und in Obhut der Republik Polen«.15 Die Heteronormativität wurde in der neuen Verfassung fest verankert.16 Die katholische Kirche wurde nach 1989 mit einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft konfrontiert und verlor im Verlauf der 1990er  Jahre immer mehr an Einf luss.17 Um dieser Entwicklung entgegenzusteuern, reagierte sie mit zunehmender Sichtbarkeit. Neue Kirchen wurden gebaut, die Zahl der Wallfahrten und die Präsenz der Geistlichen in den Medien wurde erhöht.18 Ein Teil des Klerus positionierte sich deutlich auf der Seite der politischen Rechten. Während des Wahlkampfes für die erste Parlamentswahl 1991 hatten die Bischöfe klare Wahlempfehlungen für bestimmte Parteien formuliert. Der damalige Erzbischof von Zielona Góra, Józef Michalik, sagte in einer Messe für die Partei Zjednoczenie Chrześcijańsko-Narodowe (kurz: ZChN, Christlich-Nationale Vereinigung), dass es schlecht für eine christliche Nation sei, wenn sie wieder von einem ›nichtchristlichen Parlament‹ regiert werde.19 Im Jahr 1990 bezeichneten sich 96,4 Prozent der Pol*innen als gläubig, davon waren 93,6 Prozent Katholik*innen. Die Anzahl der wöchentlichen Gottesdienstbesuche lag bei rund 66 Prozent. Die Zahl sank in den folgenden Jahren. Insbesondere in den Städten nahm die Säkularisierung zu.20 Bis heute gibt es regionale Unterschiede: Während in den südöstlichen und östlichen Regionen über 70  Prozent der Bevölkerung regelmäßig in die Kirche gehen, sind es in den Regionen um Stettin oder Łódź nur rund 35  Prozent. 1990 wurde polenweit der Religionsunterricht wieder eingeführt.21 1990 gründete Jarosław Kaczyński die Partei Porozumienie Centrum (kurz: PC, Zentrumsallianz). Bei den ersten Wahlen 1991 erhielt sie 8,7 Prozent der Stimmen und 44 Mandate; 1993 scheiterte sie an der neu eingeführten Fünfprozenthürde. 1997 schloss sich die PC mit weiteren Parteien wie der ZChN der AWS an; die AWS zerfiel in den folgenden Jahren. 2001 gründeten die Brüder Lech und Jarosław Kaczyński die nationalkonservative Partei Prawo i Sprawiedliwość (kurz: PiS, Recht und Gerechtigkeit).22 In diesen Kontext gehört auch der Einf luss der nationalkatholischen Massenmedien. 1991 gründete Pater Tadeusz Rydzyk den Radiosender Radio Maryja (Radio Maria), der bis heute täglich mehrere Millionen Menschen erreicht.23 Hinzu kamen im Jahr 1998 die Tageszeitung Nasz Dziennik und 2003 der Fernsehsender TV Trwam (2003). Im Verlauf der 1990er und 2000er  Jahre baute Rydzyk ein evangelikales Medienimperium auf, das zu einer einf lussreichen Stimme des nationalkonservativen

15 Verfassung der Polnischen Republik vom 02.04.1997, www.verfassungen.eu/pl/verf97-i.htm (letzter Zugriff: 02.01.2021). 16 Vgl. dazu Buchowski, Michał: The Family Values System, in: The Cenntenial Review 37/1, 1993, S. 61-72. 17 Buzalka: Nation, S. 44. 18 Krzoska: Land, S. 142 f. 19 Zitiert nach Buras/Tewes: Polens Weg, S. 205. 20 Ebd., S. 197-199. 21 Krzoska: Land, S. 141. 22 Ebd. 23 Jarosz: 1989 und die Jahre danach, S. 64 f.

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und fremdenfeindlichen Teils des polnischen Katholizismus geworden ist.24 2001 gründete Rydzyk eine eigene Hochschule für Gesellschafts- und Medienkultur. Das Gefühl einer Bedrohung der Kirche aufgrund von Modernisierungsprozessen wurde auch durch Radio Maryja geschürt.25 Die Möglichkeiten dieser Medien wurden in den jeweiligen Wahlkämpfen genutzt, wovon 2001 die klerikal-nationalistische und fremdenfeindliche Liga Polskich Rodzin (kurz: LPR, Liga polnischer Familien) profitierte und in den darauffolgenden Jahren die nationalkonservative PiS-Partei. Bei den Parlamentswahlen im Jahr 2001 traten mit der LPR und der linkspopulistischen Samoobrona Rzeczpospolitej Polskiej (kurz: SRP, Selbstverteidigung der Republik Polen) zwei extreme Parteien in den Sejm ein.26 1998 begannen die Beitrittsverhandlungen mit der Europäischen Union, die in den verschiedenen Lagern jeweils unterschiedlich bewertet wurden. 1999 wurde Polen Mitglied der NATO.27 Der Publizist Jarosław Gowin teilt die katholische Kirche nach 1989 in einen geschlossenen, einen offenen und einen traditionellen Teil ein. Der geschlossene Teil wird durch Rydzyks Radio Maryja repräsentiert. Dieser Teil der Kirche ist gekennzeichnet durch einen nationalen Katholizismus, der Juden*, Migrant*innen, Menschen anderen Glaubens und anderer Religion sowie sexuelle Minderheiten ausschließt. Dominant in diesem Teil der Kirche ist ein Kulturpessimismus. Die Kirchenoberen tolerierten Rydzyks xenophoben Radiosender einerseits aus Angst vor der Kirchenspaltung und andererseits aufgrund der seelsorgerischen Arbeit des Radios. Der traditionelle Katholizismus wurde geprägt durch die Persönlichkeit des Primas Stefan Wyszyński. Der überwiegende Teil des Episkopats und der Priesterschaft gehörten zu diesem Teil. Sie förderten die Autoritätshörigkeit der Gläubigen. Während diese Kirche zur Zeit des Kommunismus eine wichtige Funktion für die Nation als Ganzes hatte, änderte sich das 1989.28 Laut dem polnischen Theologen Józef Tischner fühlten sich die Menschen während des Kommunismus unter dem Dach der Kirche frei und sicher. Im Zuge der Säkularisierung und Pluralisierung nach der politischen Wende empfanden viele Gläubige die neu gewonnene Freiheit auch als eine Bedrohung. Die verschiedenen Lager innerhalb der katholischen Kirche bezogen sich unterschiedlich auf die EU. Der geschlossene und traditionelle Teil befürchtete einen aus dem ›Westen‹ kommenden Werteverfall, zum Beispiel in Form von Abtreibung, Pornografie, Prostitution und der Propagierung nichtheteronormer Sexualität*en. Er sah seinen Einf luss im öffentlichen Leben schwinden. Es war insbesondere der Primas der katholischen Kirche, Józef Glemp, der die Ängste der Kirche zu Beginn der 1990er Jahre repräsentierte. Während seiner Pilgerreisen in Polen in den Jahren 1997, 1999 und 2002 nahm der Papst deutlich Stellung für die EU-Mitgliedschaft. Dies gab den polnischen Bischöfen wie Tadeusz Pieronek und Henryk Gulbinowicz, die sich bereits proeuropäisch positioniert hatten, weiteren Aufwind. Sie repräsentierten einen offenen Katholizismus und distanzierten sich vom 24 Krzoska: Land, S. 142. Vgl. dazu Minałto, Michał: Non-Heterosexual Reading. A Report on Gays and Lesbians in the Polish Press in 2008, in: Czarnecki: When Words Are Weapons, S. 43-57, hier: S. 47 f. 25 Jarosz: 1989 und die Jahre danach, S. 64. 26 Buras/Tewes: Polens Weg, S. 236. 27 Ebd., S. 276 f. 28 Ebd., S. 212.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

geschlossenen und traditionellen Teil der Kirche. Unterstützt wurden sie durch den Klub Inteligencji Katolickiej (kurz: KiK, Klub der katholischen Intelligenz).29 Rechtsextreme Gruppen nahmen nach 1989 zunächst eine gesellschaftliche Randposition ein.30 In den 1990er Jahren beeinf lussten die Skinheadkultur und die BlackMetal-Szene die rechtsgerichtete Protestlandschaft in Polen.31 Die einf lussreichsten rechtsradikalen Parteien waren die Stronnictwo Narodowe (Nationale Front), die eine explizit antisemitische und antideutsche Position vertrat und sich auf die Ideologie Roman Dmowskis bezog. Die Konfederacja Polski Niepodległej (kurz: KPN, Konföderation des unabhängigen Polens) orientierte sich an den Ideen von Józef Piłsudski, dem Marschall der Zweiten Polnischen Republik. Hinzu kamen katholisch-nationale Parteien wie die ZChN und die PC. 2001 wechselten einige der Anhänger*innen der PC in die PiSPartei.32 Seit den Parlamentswahlen 2001 war die LPR im Parlament vertreten.33 In den darauffolgenden Jahren, insbesondere im Kontext des EU-Beitritts, stieg der Einf luss rechtsextremer Gruppierungen. Dies ist auch zurückzuführen auf die Systemtransformation und die damit verbundenen sozialen und wirtschaftlichen Probleme, die von nationalkonservativen Akteur*innen intensiver formuliert wurden.34 Diese Bewegungen beziehen sich auf einen Patriotismus, der Opfernarrative und Aufstände kontinuierlich reproduziert und Feind*innen im Inneren und Äußeren klar definiert, um eine »homogene national-religiöse Identität«35 zur konstruieren. Ihre politische Identität basiert auf einer »antipluralistischen und ethnonationalistischen Vorstellung der Nation«.36 Konstitutive Elemente der rechtsextremen Parteien und Bewegungen in Polen sind ein katholischer Fundamentalismus, ethnischer Nationalismus, Antisemitismus sowie traditionelle Vorstellungen von Familie und Genderrollen und eine klare Oppositionshaltung zur EU.37

29 Ebd., S. 213-215. 30 Zum Rechtsextremismus in Polen vgl. Pankowski: Right-Wing Extremism in Poland; Minkenberg, Michael/Sucker, Dagmar/Wenninger, Agnieszka (Hg.): Radikale Rechte und Fremdenfeindlichkeit in Deutschland und Polen. Nationale und europäische Perspektiven, Bonn: Informationszentrum Sozialwissenschaften 2006; Spöhr, Holger/Kolls, Sarah (Hg.): Rechtsextremismus in Deutschland und Europa. Aktuelle Entwicklungstendenzen im Vergleich, Frankfurt a.M.: Peter Lang 2010; Platek, Daniel/Płucienniczak, Piotr: Mobilizing on the Extreme Right in Poland. Marginalization, Institutionalization, and Radicalization, in: Jacobsson, Kerstin/Korolczuk, Elzbieta (Hg.): Civil Society Revisited. Lessons from Poland, New York/Oxford: Berghahn Books 2017, S. 286-314. 31 Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 269. Vgl. dazu Weiss, Hilde/Reinprecht, Christoph (Hg.): Demokratischer Patriotismus oder ethnischer Nationalismus in Ost-Mitteleuropa? Empirische Analysen zur nationalen Identität in Ungarn, Tschechien, Slowakei und Polen, Wien: Böhlau 1998; Bingen, Dieter (Hg.): Die Destruktion des Dialogs. Zur innenpolitischen Instrumentalisierung negativer Fremd- und Feindbilder. Polen, Tschechien, Deutschland und die Niederlande im Vergleich 1900-2005, Wiesbaden: Harrassowitz 2007. 32 Buras/Tewes: Polens Weg, S. 263-264. 33 Minkenberg, Michael: Das neue Europa? Rechtsradikale Profile im Regimewandel Mittel- und Osteuropas, in: Spöhr/Kolls: Rechtsextremismus, S. 195-202, hier: S. 196-197. 34 Ebd. 35 Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 268. 36 Ebd., S. 269. 37 Pankowski: Right-Wing Extremism in Poland, S. 1.

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Dazu gehören hierarchisch strukturierte Parteien und Organisationen mit Ablegern in allen sechzehn Woiwodschaften wie die rechtsextreme Partei Narodowe Odrodzenie Polski (kurz: NOP, Nationale Wiedergeburt Polens) und die Organisation Obóz Narodowo-Radykalny (kurz: ONR, Nationalradikales Lager). Die Jugendorganisation Młodzież Wszechpolska (kurz: MW, Allpolnische Jugend), die an den faschistischen Studierendenbund aus der Vorkriegszeit anknüpft, agierte bis 2010 unter dem Dach der LPR.38 Die NOP wurde 1981 als Diskussionsforum ins Leben gerufen und als offizielle politische Partei im April 1992 gegründet. Das Ziel der NOP ist die Verbreitung nationalradikaler Werte in der jüngeren Generation. Dafür kooperiert die NOP mit nationalistischen Organisationen in ganz Europa.39 »What is aspired is the ›rebirth‹ of the Polish nation based on the traditional moral system that impose Christianity and a nationalist ideology. Those who do not understand this spirit […] are the ›enemies‹ of Poland […].«40 Diese Parteien und Organisationen intervenierten verstärkt seit Beginn des Jahrtausends mit antieuropäischen und homophoben Bildpraktiken in den urbanen Raum.41 Hinzu kamen in den 2000er Jahren die sogenannten Autonomiczni Nacjonaliści (Autonome Nationalisten). Es handelt sich hier um rechtsradikale Zellen wie die Warszawscy Patrioci (Warschauer Patrioten) und Autonomiczni Nacjonaliści Wielkopolska (Autonome Nationalisten Großpolen) mit Zentren in Posen oder die Narodowy Front Częstochowa (Nationale Front Tschenstochau). Die Mitglieder dieser Parteien, Gruppen und Bewegungen sind überwiegend weiße junge Männer, Schüler und Studenten, im Alter von 20 bis 30 Jahren aus der Klein- und Großstadt. Die Allpolnische Jugend (MW) und das Nationalradikale Lager (ONR) verfügen auch über Frauensektionen. Als Brutstätten des Rechtsextremismus fungieren neben dem familiären Umfeld, auch schulische Einrichtungen, politische Milieus und die Fußballfan- und Hooligansubkultur.42 Die Narrative dieser Parteien und Gruppen berufen sich auf die Narodowa Demokracja (kurz: ND, Nationale Demokratie), eine nationalistische Bewegung, die Ende des 19.  Jahrhunderts durch Roman Dmowski gegründet wurde und die Bedeutung des Katholizismus für die Polonität betonte.43 Für Maciej Giertych, Gründervater der LPR, die sich im Mai 2001 formierte, war nicht die Nation, sondern Gott das höchste Gut. Die Nation und die Familie müsse sich den moralischen Gesetzen der römisch-katholischen Kirche fügen. Roman Giertych44, der Sohn von Maciej Giertych und damals Ju38 Ebd., S. 3 f. Vgl. Pankowski, Rafał: Rassismus und radikaler Nationalismus in Polen. Vortrag im Rahmen der 1.  Karlsruher Gespräche des ZAK (Zentrum für Angewandte Kulturwissenschaft und Studium Generale), 04.03.2017, IHK Karlsruhe, https://mediaservice.bibliothek.kit.edu/#/details/DIVA2017-189 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 39 Shibata: Discrimination, S. 100. 40 Ebd. 41 Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 278-279. Vgl. Esch: Stadt als Spielfeld, S. 106; Nowicka, Ewa/Ostrowski, Lukasz: Zwei Gesichter der Fremdenfeindlichkeit in Polen, in: Minkenberg/Sucker/Wenninger: Radikale Rechte, S. 200-218. 42 Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 268-269. Vgl. Esch: Stadt als Spielfeld, S. 12 f. 43 Shibata: Discrimination, S. 271. 44 Heute gehört Roman Giertych zum liberaldemokratischen Lager. Subbotko, Donald: Roman Giertych: ›Jestem jak dobre wino, im starsze, tym lepsze‹. Dziś były szef Młodzieży Wszechpolskiej docenia Unię, nie ocenia gejów i zdelegalizowałby ONR, in: Gazeta Wyborcza, 22.09.2017, http://wyborcza. pl/magazyn/7,124059,22411476,roman-giertych-jestem-jak-dobre-wino-im-starsze-tym-lepsze.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). Im Wahlkampf 2019 gab Giertych bekannt, für die PO im Senat kandi-

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rastudent aus Posen, revitalisierte im Dezember 1989 die Allpolnische Jugend (MW). Die MW ist heute eine Jugendorganisation, die nationalen und katholischen Werten folgt. Sie lehnt eine liberale und pluralistische polnische Gesellschaft vehement ab. Die Loyalität zur polnischen Nation und der katholischen Kirche steht bei den Mitgliedern an erster Stelle. Straßenmärsche und Demonstrationen gehören zu den zentralen Aktivitäten der MW.45 Die Mitglieder dieser rechtsradikalen Parteien und Gruppen begreifen sich als »radikale Nationalisten«46, die sich einem modernen Patriotismus verschrieben haben. Pankowski bezeichnet sie als Rechtsradikale und Neofaschisten.47 Unterstützt wurden und werden diese Gruppierungen durch Rydzyks nationalkatholisches Medienimperium, aber auch die PiS-Partei. Dadurch konnten die Mitglieder von Gruppen wie der MW im Laufe der Zeit auch staatliche Positionen bekleiden. Es wurden politische Infrastrukturen etabliert wie die Organisation Ruch Narodowy (kurz: RN, Nationale Bewegung), um den Zugang zum politischen Mainstream zu erhalten.48 Die Sammelbewegung der Wahlaktion Solidarność (AWS) zerfiel in verschiedene Gruppen, sodass das SLD 2001 mit rund 41 Prozent den Kern einer neuen linken Regierung bildete. Extreme Parteien bekamen, auch im Kontext der EU-Beitrittsverhandlungen, zu Beginn des Jahrtausends Auftrieb und kehrten mit der LPR und der Bauernpartei Samoobrona im Jahr  2001 zwei populistische Parteien in den Sejm ein. Die Samoobrona erreichte 10,2 Prozent der Stimmen und wurde drittstärkste Fraktion im Sejm; die LPR konnte 7,8 Prozent der Stimmen für sich gewinnen. Ein Grund für den Zuwachs populistischer Tendenzen zu Beginn des Jahrtausends war auch die Entwicklung hin zur Industriegesellschaft. Dies führte zu einem Verlust von Arbeitsplätzen und hat die Gräben zwischen Stadt und Land weiter vertieft.49 dieren zu wollen. Wroński, Paweł: Tusk i Sikorski chcą startu Giertycha z poparciem Koalicji Obywatelskiej: »To bat na PiS«, in: Gazeta Wyborcza, 02.08.2019, http://wyborcza.pl/7,75398,25053191,tusk-isikorski-chca-startu-giertycha-z-poparciem-koalicji-obywatelskiej.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 45 Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 277. 46 Ebd. S. 272. 47 Pankowski: Right-Wing Extremism in Poland, S. 5 f. 48 Die Organisation Ruch Narodowy wurde 2012 aus verschiedenen rechtsextremen Splittergruppen in Warschau gegründet. Federführend agieren die Allpolnische Jugend (MW) und das Nationalradikale Lager (ONR). Spanka, Eva/Kahrs, Andreas: Die Bewegung marschiert. Ruch Narodowy und Polens extreme Rechte, in: Zeitschrift Osteuropa 1, 2014, S. 129-140, hier: S. 129 f. Vgl. dazu Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S.  273; Krökel, Ulrich: Die nationale Bewegung in Polen formiert sich – antisemitisch und antieuropäisch, in: Bundeszentrale für politische Bildung, 12.05.2014, www.bpb.de/politik/ extremismus/rechtsextremismus/184137/die-nationale-bewegung-in-polen-formiert-sich-antisemitisch-und-antieuropaeisch (letzter Zugriff: 02.01.2021). In dem Kontext beschreibt Igor Kon den Anstieg homophober Gewalttaten durch faschistische und nationalistische Gruppen in Russland in den 1990er Jahren. Mit dem Anstieg des Nationalismus, der Xenophobie und Klerikalisierung in den Jahren zwischen 2001 und 2002 erreichte die Homophobie eine neue Qualität. Im Frühjahr 2002 wurde ein Gesetz diskutiert, das homosexuelle Beziehungen wieder kriminalisieren sollte. Der Gesetzesentwurf wurde abgelehnt. Kon betont die besondere Funktion der russisch-orthodoxen Kirche, deren Haltung zur Homosexualität auch politisch motiviert ist. Homophobie wird hier zu einer »nationalen und religiösen Grundidee«. Kon, Igor: Lackmustest. Homophobie und Demokratie in Russland, in: Zeitschrift Osteuropa 10, 2013, Spektralanalyse Homosexualität und ihre Feinde, Berlin, S. 49-67, hier: S. 51-52. 49 Buras/Tewes: Polens Weg, S. 227 f.

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Die Wirtschaftskrise zeigte sich am Arbeitsmarkt: Im März 2002 lag die Arbeitslosigkeit bei 18,2 Prozent und im Frühjahr 2004 sogar bei 20 Prozent. Die Arbeitslosigkeit fiel in den Städten wie Warschau, Posen und Breslau deutlich geringer aus als auf dem Land. Insbesondere die Jugendarbeitslosigkeit war im Jahr 2002 mit 45,5 Prozent sehr hoch. Auch der Anteil der arbeitslosen Über-Sechzig-Jährigen wuchs rapide an. Nach 1998 erlebte Polen eine rapide Verschlechterung der Lebens- und Arbeitsverhältnisse.50 Die Unzufriedenheit in der Bevölkerung wurde durch die Politik zwischen 1999 und 2000 weiterbefördert: Die Regierungskoalition mit der AWS und der UW zerfiel im Juni 2000, und die AWS löste sich nach dem Präsidentschaftswahlkampf auf. Dies bot eine gute Möglichkeit für andere politische Akteur*innen. Diese lassen sich in drei Gruppen unterteilen: Die Parteien SLD und Polskie Stronnictwo Ludowe (kurz: PSL, Polnische Bauernpartei) gehören zum linken Lager des politischen Spektrums. Neue Formationen, die sich weltanschaulich von der AWS distanzieren wollten, waren die nationalliberale Platforma Obywatelska (kurz: PO, Bürgerplattform) und die nationalkonservative PiS-Partei, die sich 2001 gegründet hatten. Davon zu trennen sind die populistischen Parteien Samoobrona und die LPR.51 Die populistische, bäuerliche und antielitäre Samoobrona, die durch Andrzej Lepper gegründet wurde, richtete sich gegen die zentralen Errungenschaften der Systemtransformation wie die Marktwirtschaft, die europäische Integration und die polnische Demokratie. Sie war wirtschaftspolitisch stark links orientiert, verband dies aber mit katholisch-konservativen Werten. Die Kritik von Lepper richtete sich gegen die politischen Eliten im Land. Die Politik wurde personalisiert und für den Großteil der Wählerschaft zugänglich gemacht. Die LPR kritisierte die polnische Demokratie in ihrer spezifischen Form. Sie sei von den politischen Nachfolger*innen der Kommunist*innen, von ›Euroenthusiast*innen‹ geprägt, die sich für eine neue ›Fremdherrschaft‹ stark machten. Die ideologische Basis der LPR ist der Nationalismus, der durch seine nationalchristliche und antisemitische Ausprägung eine besondere Prägung besitzt. Die LPR bezeichnete den EU-Beitritt immer wieder als ›fünfte  Teilung Polens‹. Eine spezifische Anti-EU-Rhetorik wurde zwar auch durch die Samoobrona propagiert, doch verband die LPR ihre europakritische Einstellung mit einem ideologischen Projekt.52 Das Pendant zu Lepper bildete zunächst kein Politiker, sondern der Mönch Tadeusz Rydzyk, der dem Redemptoristenorden angehört. Dieser schloss die zerstrittenen Politiker*innen nationaler und nationalkatholischer Provenienz, die sich zuvor in mehrere kleine Parteien aufgesplittet hatten, im Sommer 2001 zu einer Partei zusammen. In dem Kontext spielte die Infrastruktur seines Radiosenders Radio Maryja eine maßgebliche Rolle. Seit seiner Gründung im Jahr 1992 ist Radio Maryja ein wesentliches Instrument der LPR-politischen Propaganda.53 Das Verhältnis zwischen Rydzyk und dem Parteivorsitzenden Roman Giertych verschlechterte sich im Laufe der Zeit. Der junge Anwalt Roman Gierytch, der aus einer Dynastie klerikal-nationalistischer Politiker*innen kam – sein Vater Maciej Giertych zog ebenfalls in den Sejm ein –, entwickelte sich schnell zum Politstar der LPR und war im Zuge dessen weniger von Ryd50 Ebd., S. 228-229. 51 Ebd., S. 230 f. 52 Ebd., S. 230-233. 53 Vgl. Pankowski, Rafał: Die Liga Polnischer Familien auf dem Weg zur Macht – eine Fallstudie zum Rechtsextremismus in Polen, in: Spöhr/Kolls: Rechtsextremismus, S. 147-165.

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zyks Medien abhängig. Bereits bei den Regionalwahlen im Oktober 2002 machte Radio Maryja nicht mehr explizit Werbung für die LPR. Gleichzeitig schaffte es Giertych, junge Aktivist*innen aus der Allpolnischen Jugend (MW), die er 1989 gegründet hatte, in die neue Partei zu bringen. Die MW wollte eine kulturelle Revolution unter der jungen Generation in Gang bringen, sie rekrutierte auch Skinheads und wurde in den folgenden Jahren auf der Straße aktiv. Mitglieder der MW führten eine Reihe von Demonstrationen gegen die Mitgliedschaft der Europäischen Union durch und verübten auch Gewaltangriffe gegen Homosexuelle.54 Es griffe zu kurz, den Anstieg der populistischen Parteien in Polen nach 1989 allein auf die Systemtransformation zurückzuführen. Nach 1989 boten aber die gesellschaftlichen und politischen Bedingungen in Polen ein gutes Fundament für das Erstarken der Populisten. Fast ein Drittel der Sitze in den Regionalparlamenten war 2002 in der Hand der populistischen Parteien. Die Europapolitik wurde nach 2001 nicht nur durch politisch rechts- und linksgerichtete Politiker*innen bestimmt, sondern auch durch die Protestparteien.55 Die Schlussbilanz von Leszek Miller im Jahr 2004 fiel schlecht aus: Trotz Reformbemühungen blieb die Arbeitslosigkeit hoch, und Korruptionsaffären des SLD überschatteten seine Amtszeit. Auch aus dem Grund wuchs die Akzeptanz der nationalliberalen PO und der nationalkonservativen PiS-Partei – beides Parteien entsprechender Strömungen des ehemaligen Solidarność-Lagers. Der Konservatismus der PiS-Partei betonte den Willen zur Stärkung der nationalen Identität, auch in Abgrenzung zum europäischen Westen, wohingegen die PO sich (wirtschafts-)liberal und proeuropäisch positionierte.56 Leszek Miller leitete das SLD-regierte Kabinett bis 2004 und führte Polen in die Europäische Union. Er war in dieser Zeit auch darum bemüht, die Konf likte mit der katholischen Kirche zu besänftigen. 2002 wurde der EU-Beitrittsvertrag beim Kopenhagener Gipfel festgelegt und im März 2003 in Athen unterzeichnet. War zu Beginn der Beitrittsverhandlungen die EU-Mitgliedschaft noch als wichtiger Impuls für die polnische Wirtschaft eingestuft wurden, wurden 2002 die Stimmen der Skeptiker*innen lauter. Beim Referendum am 7. und 8. Juni 2003 lag die Wahlbeteiligung bei fast 60 Prozent und votierten die Pol*innen mit rund 77 Prozent für den EU-Beitritt. Bereits Ende 2003 brachte die SLD-Senatorin Maria Szyszkowska einen Gesetzentwurf zur Legalisierung gleichgeschlechtlicher Lebenspartnerschaften im Sejm ein, der jedoch vor den Wahlen im Jahr 2005 keine Mehrheit erhielt.57 Der Großteil der politischen Bevölkerung, der politischen Parteien und auch die katholische Kirche hatte den EU-Beitritt befürwortet. Doch gab es zwischen den verschiedenen Lagern der exkommunistischen Sozialdemokrat*innen und den Mitte-RechtsParteien unterschiedliche Vorstellungen darüber, wie sich die Beziehung zwischen Polen und Europa in Zukunft entwickeln sollte. Während die Sozialdemokrat*innen ein soziales Europa befürworteten, plädierten die Mitte-Rechts-Parteien »für ein Europa der Vaterländer«.58 Auch die Positionierung der katholischen Kirche in EU-Fragen 54 Buras/Tewes: Polens Weg, S. 234. 55 Ebd., S. 240. 56 Borodziej: Geschichte, S. 397. 57 Shibata: Discrimination, S. 189. 58 Ebd., S. 53.

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stellte sie vor neue Herausforderungen. Die Argumente der EU-Skeptiker*innen richteten sich gegen den Verlust der Unabhängigkeit und eine erneute Fremdherrschaft, Säkularisierungsprozesse und die Entwicklung der polnischen Marktwirtschaft.59 Nationalist*innen und konservative Katholik*innen brachten religiöse Argumente ein und sprachen von Demoralisierung und sittlichem Verfall und beschworen den Zerfall der Familie durch eine neue Sexualmoral.60 Die sogenannte Vierte Republik der PiS-geführten Regierung (2005-2007), die mit der LPR eine Koalition stellte, wollte in den folgenden Jahren die Fehler der Systemtransformation korrigieren.61 Ein wesentliches Ziel war die Dekommunisierung Polens, eine moralische Revolution und die Stärkung nationaler Interessen innerhalb der Europäischen Union.62 Es waren die Mitte-Rechts-Parteien, die nach fünfzehn Jahren des Wandels an politischem Einf luss und Macht gewonnen hatten.

Nationalismus als Widerstand. Mit katholischen Werten gegen den ›Sittenverfall‹ Der Nationalismus zählt zur »mächtigsten Ideologie der Moderne«.63 Bürgerliche Moralvorstellungen über Sexualität, verstanden als Verhaltensregeln und Sitten, die sich Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts konstituierten, haben sich bis heute in wirkmächtigen gesellschaftlichen Normen festgeschrieben. Homosexuelle wurden zur Zielscheibe gesellschaftlicher Ausgrenzung, da sie die bürgerliche Moral gefährdeten. »Die Homosexuellen bieten ein besonders anschauliches Beispiel dafür, wie die Grenze zwischen dem Normalen und dem Abnormen durch das Erstarken der bürgerlichen Moral und ihrer Betonung der Männlichkeit immer schärfer gezogen wurde«.64 Der Rückbezug auf traditionelle Genderrollen und die Instrumentalisierung der politischen Homophobie nach 1989 in Polen diente dazu, ein bestimmtes, katholisch geprägtes Nationskonzept, das auf der Heteronormativität basiert, zu perpetuieren.65 Der historische und symbolische Rückbezug zum Katholizismus war für einen Teil der polnischen Gesellschaft bedeutsam.66 Die zunehmende öffentliche Sichtbarkeit und Institutionalisierung der polnischen LGBT*-Bewegung konfrontierte die Pol*innen in einer Zeit, in der sich das Land wandelte, mit dem ›Anderssein‹ ihrer polnischen Mitbürger*innen. Sie führte auch dazu, dass die polnische Nation ihr eigenes ›Anderssein‹ erfuhr.67 Die Sichtbarmachung der LGBT*-Community in Polen trug zu einer Polarisierung bei zwischen denen, die alternative Sexualität*en anerkannten, und je59 Ebd. 60 Holzer: Polen und Europa, S. 104. 61 Vetter, Reinhold: Wohin steuert Polen? Das schwierige Erbe der Kaczynskis, Berlin: Links 2008, S. 37 f. 62 Ebd., S. 400. 63 Mosse: Nationalismus, S. 7. 64 Ebd., S. 36. 65 Graff: Gender, sexuality, and nation, S. 133-135. 66 Vgl. dazu Kurczewska, Joanna: National Identities Vis-à-Vis Democracy and Catholicism (The Polish Case after 1989), in: Polish Sociological Review 152, 2005, S. 329-347; Borowik, Irene: Religion und Politik in Polen, in: Bundeszentrale für politische Bildung, 02.07.2009, www.bpb.de/internationales/ europa/polen/40758/religion-und-politik?p=all (letzter Zugriff: 02.01.2021). 67 Shibata: Discrimination, S. 190.

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nen, die dies nicht taten. Diese Spaltung erlebte Polen in den folgenden Jahren in Form von Paraden, Märschen und Gegenkundgebungen, politisiert und instrumentalisiert auch durch die rechten Eliten und Gesetzgebenden.68 An dieser Stelle muss auf die historische Bedeutung der katholischen Kirche in Polen hingewiesen werden, die während der Zeit der Teilungen und Fremdherrschaften eine gewisse Kontinuität bot.69 In dem Kontext beschreibt der polnische Literat Stefan Chwin die Spezifität des polnischen Nationalbewusstseins in einem Artikel der Frankfurter Rundschau aus dem Jahr  2000: »Das Bewusstsein der Polen war also lange Zeit auf die Verteidigung der polnischen Identität eingestellt, was seine Nachteile hatte. Es bildete sich in der Abgrenzung gegen die Feinde […], es förderte eine Mentalität der belagerten Festung«.70 Das Zitat gibt Auskunft darüber, dass Chwin die Wurzeln des katholischen Nationalismus auch in der historischen Erfahrung der Fremdherrschaften sieht, die bei den polnischen Nationalist*innen eine Art ›Festungsmentalität‹ evozierte.71 Nach 1989 gewann der ›Nationalismus als Widerstand‹ eine neue Dimension: Während der Nationalismus zur Zeit des Kommunismus als politische Strategie des Widerstands fungierte, entwickelte er sich nach 1989 in eine machtvolle symbolische Technik und politische Ideologie.72 Nach der politischen Wende kam es in Polen zu tiefgreifenden gesellschaftlichen Veränderungen. Grundlegend war nicht nur der Wandel von der Plan- zur Marktwirtschaft, sondern auch die voranschreitende Demokratisierung. Die Zeit nach der politischen Wende führte zu einer zunehmenden gesellschaftlichen Spaltung zwischen den Transformationsgewinner*innen und -verlierer*innen. Fast ein Drittel der Pol*innen lebte in Armut, der Zugang zu Bildungschancen war abhängig von der jeweiligen Gesellschaftsschicht. Diese Entwicklung beförderte auch den Anstieg des Populismus.73 Das Bündnis zwischen nationalkonservativen Politiker*innen und kirchlichen Mitgliedern schaffte ein gesellschaftspolitisches Klima, das ein gutes Fundament für den Anstieg nationalistischer und rechtsradikaler Strömungen nach 1989 bot.74 Homophobie in Polen erscheint so auch als Resultat einer Krise der Männlichkeit, die auf der Brüchigkeit des vom Katholizismus gestützten Patriarchats basiert.75 Diese Krisenhaftigkeit ist zurückzuführen auf einen Wertewandel: »Man sollte […] betonen, dass die gewaltigen Änderungen im ökonomischen und kulturellen Bereich von dem gesellschaftlichen Gefühl eines Wertechaos begleitet waren – und weiterhin sind«.76

68 Ebd. 69 Keinz: Polens Andere, S. 96 f. Vgl. dazu Szulc: Queer in Poland, S. 163. 70 Chwin, Stefan: Das lange Gedächtnis der Polen, in: Frankfurter Rundschau, 18.10.2000, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 71 Vgl. dazu Götz/Roth/Spiritova: Neuer Nationalismus. 72 Keinz: Polens Andere, S.  97. Vgl. Weiss/Reinprecht: Demokratischer Patriotismus. Für die Zeit des Zweiten Weltkriegs vgl. Chiari, Bernhard/Kochanowski, Jerzy (Hg.): Die polnische Heimatarmee, Oldenburg: De Gruyter 2003. 73 Jarosz: 1989 und die Jahre danach, S. 58-62. 74 Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 268 f. 75 Helbig-Mischewski, Brigitta: Das polnische Patriarchat und die Krise der Männlichkeit, in: Deutsches Polen-Institut: Männer, S. 37-51, hier: S. 37. 76 Arcimowicz: Männlichkeitsmuster, S. 57.

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Moralische Panik hinsichtlich des Fortbestands der traditionellen Kernfamilie Nach 1989 wurde ein ›Verfall der Moral‹ insbesondere anhand des Sexualitätsdiskurses diagnostiziert.77 Dieses Phänomen kann als »moralische Panik«78 beziehungsweise »sexuelle Panik«79 beschrieben werden. Sie erschien zunächst auf der Ebene der politischen Eliten im Land, und ihre Befürworter*innen verweigerten Homosexuellen ihr Recht auf Selbstbestimmung und öffentliche Sichtbarkeit.80 Die Theorie der moralischen Panik geht zurück auf Stanley Cohen (2002).81 Cohen beschreibt die moralische Panik als einen Zustand beziehungsweise eine zeitliche Episode innerhalb von Gesellschaften, in der eine bestimmte Personengruppe als Gefahr für die gesellschaftlichen Werte und Interessen definiert wird. Diese Personengruppe wird in stereotyper Weise durch die Massenmedien dargestellt. Die moralischen Barrikaden werden durch Medienproduzent*innen, Kirchenanhänger*innen, Politiker*innen aufgebaut. Sozial akzeptierte Expert*innen schlagen Diagnosen und Lösungswege vor, Problemlösungsstrategien werden entwickelt und umgesetzt. Durch diese Praktiken kann der Zustand einer moralischen Panik nivelliert werden oder noch sichtbarer hervortreten.82 Die Homophobie nach 1989 muss in Kontext gesetzt werden zum Herauf beschwören einer moralischen Panik hinsichtlich des Fortbestands der traditionellen Kernfamilie.83 Sie wurde von nationalkonservativen Politiker*innen, Kirchenanhänger*innen und rechtsextremen Parteien und Gruppen nach 1989 intensiver formuliert und

77 Shibata: Discrimination, S. 188. 78 Mizielińska/Stasińska: Families, S. 1798. Zur Abtreibungsdebatte nach 1989 vgl. Mishtal, Joanna: The Politics of Morality. The Church, the State, and Reproductive Rights in Postsocialist Poland, Ohio: University Press 2015. 79 Shibata: Discrimination, S. 188. 80 Ebd. 81 Cohen, Stanley: Folk Devils and Moral Panics. The Creation of the Mods and Rockers. London: Routledge 2002. Vgl. Krinsky, Charles: Introduction. The Moral Panic Concept, in: Krinsky: The Ashgate Research Companion to Moral Panic, S. 1-17, hier: S. 1 f.; Zielińska: Homosexuals, S. 2; Zielińska, Iwona: Dobry gej, zły gej – czyli o niejednoznaczności definiowania dewiacji w zjawisku paniki moralnej. Model transformacyjny zjawiska, Instytut Profilaktyki Społecznej i Resocjalizacji, UW, 2014, S. 189219, hier: S. 214, https://depot.ceon.pl/handle/123456789/6006#? (letzter Zugriff: 02.01.2021). 82 Cohen: Moral Panics, S. 1. Cohen wurde durch die Arbeiten des Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies inspiriert. Siehe Hall, Stuart: Policing the Crisis. Mugging, the State, and Law and Order, Basingstoke: Palgrave Macmillan 2013. Unter Rückgriff auf das Konzept der ›symbolischen Politik‹ beziehungsweise der ›Politik der Substitution‹ argumentiert Kenneth Thompson, dass Meinungsführer*innen einer bestimmten Interessengruppe ihre Aufmerksamkeit auf ein spezifisches Problem richten, das eigentlich ein anderes Thema symbolisiert. Siehe Thompson, Kenneth: Moral Panics, London: Routledge 1998, S. 21. Analog dazu diente die politische Homophobie nach 1989 auch dazu, gesellschaftspolitische Probleme – Polen war in dieser Zeit mit massiven wirtschaftlichen Herausforderungen konfrontiert – zu verschleiern. Moralische Paniken sind volatil. Cohen verortet die moralische Panik in einem größeren ideologischen Zusammenhang, während Goode und Ben-Yehuda die Mesostrukturen innerhalb von Gesellschaften und die Rolle spezifischer Interessengruppen betonen. Siehe Goode, Erich/Ben-Yehuda, Nachman: Moral Panics. The Social Construction of Deviance, 2. Aufl., New Jersey: Wiley-Blackwell 2009. 83 Vgl. dazu Rek-Woźniak/Woźniak: Children Pushed Aside, 249-265.

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trug dazu bei, ein heteronormes Familienkonzept, das auf katholischen Wertvorstellungen gründet, zu naturalisieren. Im folgenden Teilkapitel wird anhand einer Auswahl von Artikeln der polnischen Presseberichterstattung, die Homosexualität thematisierten, die (visuelle) Konstruktion einer moralischen Panik hinsichtlich des Fortbestands der traditionellen Kernfamilie dargelegt.

Ikonografische Solidaritätsgrenzen. ›Wir vs. die Anderen‹ Homosexualität wird im kirchlichen Kontext als Gefahr für die ›öffentliche Moral‹ und die polnische Nation charakterisiert, sie gilt als ›Sünde‹ und steht stellvertretend für das ›universale Böse‹.84 Vorurteile und Stereotypen gegenüber Homosexuellen verfestigten sich in der medialen und gesellschaftlichen Sphäre seit 1989: »Right-wing politicians had quickly discovered that by attacking gay and lesbians and by using them to threaten society, they could amass political clout«.85 Stefan Niesiołowski, der damalige Vorsitzende der Partei Christlich-Nationale Vereinigung (ZChN) sagte in einem Interview in der politisch eher links stehenden Tageszeitung Trybuna (1992): »[P]eople who have AIDS are mostly deviants and drug addicts […]. In the West homosexuals have already won great privileges. I do not agree with it and I will never recognize a law to treat a deviation as a norm«.86 Niesiołowskis Bezeichnung der Homosexuellen als »Deviante«, die »im Westen bereits große Privilegien genießen«, zeigt, dass HIV/Aids zu einer neuen Form offen praktizierter Schwulenfeindlichkeit führte, die die mediale Debatte prägte. Das Auf kommen von HIV/Aids verschärfte den Ausgrenzungsdiskurs gegen die Homosexuellen und versprach zumindest zeitweise eine Immunität der Gesamtbevölkerung.87 Am 7.  Mai  1991 strahlte der öffentlich-rechtliche Fernsehsender TV P1 ein Interview mit dem damaligen Gesundheitsminister Kalpa aus, in dem er Homosexualität als »abnormal« und »deviant« bezeichnete und den Homosexuellen die Schuld für die Verbreitung von HIV/Aids gab.88 In dem Interview äußerte sich Kalpa auch rassistisch und ablehnend gegenüber der Frauenbewegung, der Sexualauf klärung in Polens Schulen und der Verbreitung von Verhütungsmitteln. Im Anschluss an das Interview wurde Kalpa entlassen.89 Der Fall macht deutlich, dass auch das rechtsbürgerliche Lager solche Entgleisungen nicht tolerierte. Ein ähnlicher Ausgrenzungsdiskurs, der den Homosexuellen aufgrund ihrer ›Promiskuität‹ die Schuld an der Ausbreitung von HIV/Aids gab, schlug sich in den medialen Debatten der 1980er Jahre in Deutschland wieder, insbesondere im Spiegel. Aids wurde hier als eine Krankheit und Bedrohung stilisiert, die aus der homosexuellen Subkultur kam. Die Promiskuität wurde zum stereotypen Wesensmerkmal männlicher Homosexueller erhoben.90 84 Biedroń, Robert: Introduction, in: Czarnecki: When Words Are Weapons, S. 7-17, hier: S. 9. 85 Ebd., S. 9. 86 Niesiołowski, zitiert nach ebd., S. 9-10. 87 Vgl. dazu Engelmann, Lukas: Homosexualität und Aids, in: Mildenberger, Florian (Hg.): Was ist Homosexualität? Forschungsgeschichte, gesellschaftliche Entwicklungen und Perspektiven, Hamburg: Männerschwarm Verlag 2014, S. 271-303, hier: S. 280. 88 Kalpa, zitiert nach Biedroń: Introduction, S. 10. 89 Biedroń: Introduction, S. 10. 90 Beljan: Rosa Zeiten, S. 186.

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Unterstützung erfuhr der damalige Gesundheitsminister vom Primas der katholischen Kirche, Józef Glemp. Die Frankfurter Rundschau berichtete in einem Artikel über den Kardinal, der an Maria Himmelfahrt im August 1993 vor etwa 200.000 Pilgern in Tschenstochau, einem katholischen Wallfahrtsort, die »sexuelle Euphorie der Bevölkerung« und den »wachsenden Einf luss der Erotomanen« verurteilte.91 »Perversitäten sollen rechtlich geschützt werden, anstatt geheilt zu werden, und tragen zum Zerfall der Gesellschaft bei«, wird Glemp in dem Artikel zitiert. Das Zitat gibt Auskunft über Glemps Vorstellung, die Homosexualität sei ein Produkt des ›Westens‹, das die polnische Nation gefährde. Der Kardinal kritisierte die Sexual- und HIV/Aids-Auf klärung in den Schulen, welche »Sexualtechniken an Stelle der wahren Liebe« propagiere.92 Das Zitat zeigt die Konstruktion einer moralischen Panik in Bezug auf die traditionelle Kernfamilie beziehungsweise die ›Sexualisierung der Kinder‹ im Zuge der Debatten über die Sexualauf klärung im polnischen Bildungs- und Erziehungssystem. Es wird deutlich, dass Glemp die Homosexualität unmittelbar mit der Promiskuität in Verbindung brachte. Aus dem ›Erotismus‹ erwachse, so Glemp, eine ›Kultur des Todes‹ – hier nahm der Kardinal auch Bezug auf Homosexualität und HIV/Aids.93 HIV/ Aids wurde zum Motor einer kulturellen Panik, die sich vornehmlich gegen männliche Homosexuelle richtete.94 Das Virus diente aus systemtheoretischer Sicht der Stabilisierung der polnischen Nation und war in den 1990er Jahren ein bestimmendes Thema im homophoben Diskurs in Polen. Zur Zeit des Papstbesuches in Polen im Jahr 1994 titelte die Życie Warszawy: »Homosexuelle beklagen die Diffamierung durch den Papst«. Auskunft darüber gibt eine Kopie des Artikels aus dem Archiv von Lambda Warszawa (vgl. Abb. 1).95 In dem Text kam die Liga na rzecz praw seksualnych jednostki (Liga für die sexuellen Rechte des Einzelnen) zu Wort, die kritisierte, dass der Papst in seinen Predigten »Verleumdung« und »Hetze« gegen Homosexuelle verbreite und eine »falsche Ideologie« propagiere.96 Der Papst kritisierte in seiner Predigt das Vorhaben des Europäischen Parlamentes, die Ehe für homosexuelle Paare zu öffnen. Die Ehe sei eine »Institution der Familie« und die Öffnung der Ehe für Homosexuelle würde zu einem »moralischen Chaos« führen, wird der Papst in dem Artikel zitiert. Das Zitat gibt Auskunft über die Konstruktion einer moralischen Panik hinsichtlich der traditionellen Kernfamilie im Zuge der Debatten über die Anerkennung der ›Homoehe‹ auf europäischer Ebene. Im selben Jahr stellte Polen einen Antrag auf Aufnahme in die Europäische Union.97

91 Glemp, zitiert nach EH: Sexuelle Euphorie verdammt. Polens Primas: Aus Erotismus erwächst Kultur des Todes, in: Frankfurter Rundschau, 17.08.1993, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 92 Ebd. 93 Ebd. 94 Vgl. dazu Köppert: Scrap-Book, S. 190. 95 G. J./Polska Agencja Prasowa (PAP): Homoseksualiści skarżą papieża o zniesławienie (Homosexuelle beklagen die Diffamierung durch den Papst), in: Życie Warszawy, 05.03.1994, Foto: Anna Pietuszko, Archiwum Lambdy Warszawa. Bei den Übersetzungen der polnischen Artikel in diesem Kapitel wurde ich unterstützt durch Katarzyna Rez (Berlin) und Łukasz Zastawny, Białystok/Polen. 96 Zitiert nach ebd. 97 Woyno, Barbara Anna: Polens Weg in die Europäische Union, https://www.polish-online.com/polen/ wirtschaft/eu-beitritt-chronologie.php (letzter Zugriff: 02.01.2021), o. S.

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Abb. 1 Illustriert wurde der Artikel mit einer Fotografie von Anna Pietuszko, die Papst Johannes Paul  II. zeigt, der ein Kreuz vor sich hält (vgl. Abb.  1). Hinter ihm ist in Ansätzen ein Priester zu erkennen. Die Darstellung des Papstes auf der rechten Seite wird durch eine Betonwand in der linken Bildhälfte begrenzt, die ein Graffiti mit dem Slogan »Love?« zeigt. Die Spaltung der polnischen Gesellschaft zwischen denen, die Homosexualität tolerieren, und jenen, die sie ablehnen, manifestiert sich in der Repräsentation der Betonwand als ikonografischer Solidaritätsgrenze. Am linken Bildrand wurden der Titel der Zeitung, das Erscheinungsdatum und die Nummer handschriftlich hinzugefügt. 1995 kam in Polen der Film Ksiądz (Der Priester) der britischen Regisseurin Antonia Bird heraus, der die Homosexualität eines jungen Priesters thematisierte. Der polnische Bischof Alojzy Orszulik bezeichnete den Film als »abscheulich« und rief zum Boykott auf.98 Die gesellschaftliche Aversion gegen Homosexuelle war Mitte der 1990er Jahre noch immer sehr hoch. Dies zeigte auch eine Studie des polnischen Meinungsforschungszentrums CBOS (Centrum Badania Opinii Społecznej, Zentrum für soziale Meinungsforschung), die am 26. August 1994 in der Gazeta Wyborcza publiziert wurde.99 Hier gaben 86 Prozent der Befragten an, keinen Homosexuellen zu kennen, 88 Prozent waren dagegen, dass Homosexuelle Kinder adoptieren dürfen, 79  Prozent sprachen sich für ein Berufsverbot homosexueller Lehrer*innen aus, 71 Prozent waren gegen die gleichgeschlechtliche Ehe, und 63 Prozent wollten nicht, dass Homosexuelle ranghohe Positionen in der Wirtschaft bekleiden. 29 Prozent der Befragten gaben an, dass sie nicht mit einem Homosexuellen zusammenarbeiten wollten, und 24 Prozent führten aus, dass sie sich keinen Homosexuellen als Nachbarn wünschten. Weniger Aversionen gegenüber Homosexuellen hatten Personen mit einem höheren Bildungsstand.100

98 Orszulik, Zitiert nach DPA: In Polen regt sich Protest, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 08.09.1995, S. 10, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 99 CBOS: Czy akzeptuje homoseksualizm? (Akzeptieren Sie Homosexualität?), in: Gazeta Wyborcza, 26.08.1994, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 100 Ebd.

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Die Maskerade als konstitutives Element des homosexuellen Protestes Ende der 1990er Jahre gelangten immer häufiger Bilder von Homosexuellenparaden aus dem ›Westen‹ in die polnischen Tages- und Wochenzeitungen, an denen auch polnische Aktivist*innen teilnahmen und die in den nationalkonservativen beziehungsweise sozialliberalen Tages- und Wochenzeitungen jeweils unterschiedlich geframet wurden und zwischen dem Herauf beschwören eines moralischen Verfalls und einer homosexuellen Empowerment-Strategie changierten.101 Auskunft darüber gibt beispielhaft eine Kopie eines Artikels mit dem Titel Anarchisten wollen die Pilgerreise stören, der am 29. Mai 1997 in der Zeitung Życie veröffentlicht wurde (vgl. Abb. 2).102 Der Artikel berichtete über die Planung einer homosexuellen Protestaktion in Breslau während des Papstbesuches am 31. Mai 1997, was zu einer Auseinandersetzung zwischen der lokalen Homosexuellengruppe und den städtischen Behörden führte. Um die Homosexuellendemonstration während des Papstbesuchs zu verhindern, hatte die Stadt den politischen Forderungen der homosexuellen Aktivist*innen zugestimmt. Außerdem boten Jugendliche aus rechten Organisationen der Polizei Unterstützung bei der »Aufrechterhaltung der Ordnung« während des Papstbesuches an.103 Mitglieder der lokalen Homosexuellengruppe in Breslau wollten am 31. Mai 1997 eine Demonstration im Zentrum der Stadt veranstalten, mit einer bunten Parade, einem ›Papamobil‹ und einem Papst in einer rosa Soutane. 100.000 Teilnehmer*innen aus ganz Europa hatten ihre Teilnahme bereits angekündigt, heißt es in dem Artikel. Damit die homosexuellen Aktivist*innen auf ihren Protest verzichteten, hatte sich die Stadt dazu bereit erklärt, ihren Bedingungen nachzukommen. Die Gruppe forderte eine*n städtische*n Beauftragte*n für Schwule und Lesben, die Eröffnung eines Homosexuellenklubs in Niederschlesien und die Entlassung des damaligen Chefs der Breslauer Stadtpolizei, der zuvor durch sein schwulenfeindliches Verhalten aufgefallen war. Regelmäßig hatte der Polizist Gäste vor homosexuellen Lokalitäten angehalten und ihre Personalien notiert, heißt es an einer Stelle. Der Artikel gibt Auskunft über die staatliche Diskriminierung der Homosexuellen seitens der Polizei. Die Breslauer Homosexuellengruppe nutzte die geplante Protestaktion als Druckmittel, um ihre Forderungen an die städtischen Behörden durchzusetzen. Dafür bezahlten sie mit ihrer öffentlichen Sichtbarkeit.

101 Vgl. dazu Kowalksa, Agnieszka: Miłość na ulicach (Liebe auf der Straße), in: Trybuna Śląska, Nr. 166, 18.07.1997; Rutkowski, Krzysztof: Paryż – stolica gejów (Paris – Stadt der Schwulen), in: Express Wieczorny, Nr. 151, 30.06.1997; Podgórska, Joanna/Ciok, Stanisław: Wolne Miasto Berlin (Freie Stadt Berlin), in: Polityka, Nr. 30, 26.07.1997, S. 86-89, Archiwum Lambdy Warszawa. Zur Transnationalität von Protestbewegungen vgl. Della Porta, Donatella: Social Movement Studies and Transnationalization. An Uneasy Relation or a Happy Start? An Afterword, in: Kouki, Hara/Fraile, Eduardo Romanos (Hg.): Protest beyond Borders. Contentious Politics in Europe since 1945, Protest, Culture and Society Band 5, New York: Berghahn 2011, S. 200-207. 102 Kosińska Magda: Anarchiści chcą zakłócić pielgrzymkę (Anarchisten wollen die Pilgerreise stören), in: Życie, 28/29.05.1997, Foto: Rafał Kasprów, Biblioteka Narodowa Warszawa. 103 Zitiert nach ebd.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

ĚĚ‫ژܞڗݗܘ‬ 'ĩƢ ƢƷŎţĩŦ ĚĩƢŎěʼnƷĩƷĩ þƿěʼn DžĚĩƢ ĩŎűĩ ĢƿƢěʼn ܵűþƢěʼnŎƪƷĩűܴ þűłĩţDžűĢŎłƷĩ 'ĩůŻűƪƷƢþƷŎŻű‫' ܒ‬Ŏĩ ƢĢűƿűł ĚĩŎ ĢŎĩƪĩƢ 'ĩůŻűƪƷƢþƷŎŻű ǜŻŦŦƷĩű‫ ܌‬ŦþƿƷ ĩŎłĩűĩű ƿƪƪþłĩű‫ ܌‬ĢŎĩ Mitglieder der Allpolnischen Jugend (MW) gewährleisten. Sie sagten der Polizei ihre ÃűƷĩƢƪƷDžƷǬƿűłǬƿƿűĢţDžűĢŎłƷĩű¦ĩþţƷŎŻűĩűþƿŁĩǛĩűƷƿĩŦŦĩܵ®ěʼnĎűĢƿűłĩűƢĩŦŎłŎƆƪĩƢ ®ǢůĚŻŦĩܴ þű‫' ڝڙښܒ‬ĩƢ ƢƷŎţĩŦ ŎűŁŻƢůŎĩƢƷĩ DžĚĩƢ ǜĩŎƷĩƢĩ £ƢŻƷĩƪƷţƿűĢłĩĚƿűł ĢĩƢ Ƣĩƪlauer Gruppe von Amnesty International am selben Tag. Die Gruppe plante gegen die ßĩƢŁŻŦłƿűł ǛŻű rĩűƪěʼnĩű þƿŁłƢƿűĢ ŎʼnƢĩƢ ƢĩŦŎłŎƆƪĩű ðƿłĩʼnƆƢŎłţĩŎƷ Ǭƿ ƟƢŻƷĩƪƷŎĩƢĩű‫ܒ‬ ƿŁ ĢŎĩ FƢþłĩ‫ ܌‬ŻĚ ĢŎĩ 'ĩůŻűƪƷƢþƷŎŻűĩű Ģĩű ƿŁĩűƷʼnþŦƷ Ģĩƪ £þƟƪƷĩƪ ƪƷƆƢĩű ţƆűűƷĩű‫܌‬ sagte der Vorsitzende der Partei Socjaldemokracja Rzeczypospolitej Polskiej (kurz: SdRP, Sozialdemokratie der Republik Polen‫܌ܤ‬dĩƢǬǢ®ǬůþŠĢǬŎŲƪţŎ‫܌‬ĢþƪƪþŦŦĩGƢƿƟƟĩűĢþƪ¦ĩěʼnƷ zur freien Meinungsäußerung hätten. Vorausgesetzt wurde, dass die Kundgebungen łĩűĩʼnůŎłƷǜþƢĩűƿűĢĢĩűĚŦþƿŁĢĩƢ£þƟƪƷǛŎƪŎƷĩűŎěʼnƷƪƷƆƢƷĩű‫'ڞڙښܒ‬ĩƢƢƷŎţĩŦŎƪƷĩŦĩł ŁDžƢĢŎĩ'ŎƪţƢŎůŎűŎĩƢƿűłĢĩƢNŻůŻƪĩǡƿĩŦŦĩűĢƿƢěʼnĩŎűĩű'ĩþŦ‫܌‬ĢĩƢƪŎĩŎűĢŎĩÃűƪŎěʼnƷbarkeit drängte. Gleichzeitig markiert er den Anstieg nationalistischer und rechtsextƢĩůĩƢ£ƢŻƷĩƪƷĩ/űĢĩĢĩƢ‫ڏژژڐ‬ĩƢ‫ݑ‬dþʼnƢĩ‫ܒ‬ 'Ŏĩ FŻƷŻłƢþȀĩ‫ ܌‬ĢŎĩ Ģĩű ƢƷŎţĩŦ ŎŦŦƿƪƷƢŎĩƢƷ‫ ܌‬ƪƷþůůƷ ǛŻű ¦þŁþŮ fþƪƟƢżǜ ƿűĢ ǬĩŎłƷ ĩŎűĩűƿƪƪěʼnűŎƷƷĩŎűĩƢNŻůŻƪĩǡƿĩŦŦĩűƟþƢþĢĩŎűĩƢŦŎűþƿƪĢĩů߯ƢŠþʼnƢ‫ܣ‬ǛłŦ‫ܒ‬ĚĚ‫ܒܤڑݑܒ‬ 'ŎĩŎŦĢƿűƷĩƢƪěʼnƢŎǼƷŦþƿƷĩƷܵ'ĩůŻǛŻűNŻůŻƪĩǡƿĩŦŦĩűŎůdƿűŎŦĩƷǬƷĩűdþʼnƢĩƪŎűĩƢŦŎű ǜĎʼnƢĩűĢ ĢĩƢ ƟĎƟƪƷŦŎěʼnĩű £ŎŦłĩƢƢĩŎƪĩܴ‫' ܒ‬þƪ FŻƷŻ ǬĩŎłƷ ĢƢĩŎ rĎűűĩƢ Ŏů ߯ƢĢĩƢłƢƿűĢ‫܌‬ die sich als Nonnen verkleidet haben und bei der Parade mitmarschieren. Ihre Gesichter sind stark geschminkt, und an ihren weißen Krägen haben sie Aidsschleifen þűłĩĚƢþěʼnƷ‫ܒ‬/ŎűĩƢĢĩƢ'ĩůŻűƪƷƢþűƷĩűʼnĎŦƷĩŎű£ŦþţþƷʼnŻěʼnůŎƷĩŎűĩƢFŻƷŻłƢþȀĩǛŻű

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Charlotte von Mahlsdorf, einer Ikone der deutschen Homosexuellenbewegung.106 Während der Artikel über die Verhinderung einer homosexuellen Protestaktion in Polen im Rahmen des Papstbesuches berichtet, wird der Text mit einer Fotografie einer Homosexuellenparade aus dem ›Westen‹ visualisiert. Das Framing des Artikel ist homophob: Illustriert wurden die »Anarchisten«, wie der Titel deutlich macht. Das Framing als »Anarchisten« stigmatisiert hier die Homosexuellen als die ›Ungläubigen‹, die Störer des Papstbesuches, die bildstrategisch als Produkt des ›degenerierten Westens‹ und als Bedrohung für die polnische Nation konstruiert werden. Die Rzeczpospolita widmete sich in einem Artikel ebenfalls dem Papstbesuch. Illustriert wurde der Artikel mit einer Fotografie von Anna Brzezińska, die die Kirchenanhänger*innen zeigt, wie sie auf der Straße protestierten und Marienbilder samt Auf kleber von Radio Maryja hochhielten.107 Die Artikel geben beispielhaft Auskunft darüber, dass der öffentliche Raum in Polen Ende der 1990er Jahre durch die verschiedenen Kräfte wie die Kirchenanhänger*innen, die Homosexuellengruppen und eher links- beziehungsweise rechtsgerichtete Akteur*innen symbolisch aufgeladen wurde. Im Verlauf der 1990er  Jahre wurde zwar zunehmend über Homosexualität und homosexuelle Protestaktionen in Polen berichtet.108 Der Großteil der Homosexuellen in Polen outete sich in dieser Zeit jedoch nicht. Im Oktober 1997 erschien in dem sozialliberalen Magazyn Gazety, einer Beilage der Gazeta Wyborcza, ein Artikel mit dem Titel Die Liebe hat kein Happy End (vgl. Abb. 3).109 Der Artikel thematisierte anhand von Interviewauszügen das Doppelleben der Homosexuellen. Es kamen homosexuelle Frauen und Männer zu Wort, die berichteten, dass sie sich über Zeitungsannoncen suchten, um zu heiraten und so dem gesellschaftlichen Druck einer heteronormen Eheschließung nachzukommen. Symbolisch für die Situation des homosexuellen Mannes ist die Illustration von Ryszard Zafryki, die dem Artikel hinzugefügt wurde (vgl. Abb. 3). Es zeigt in Ansätzen einen Männertorso. Das Gesicht des Mannes ist abgeschnitten, sodass nur die untere Gesichtshälfte, also Nase, Bart und die rot geschminkten Lippen zu erkennen sind. Vor sich hält die männlich konnotierte Figur eine grau-blau gefärbte Maske. Analog zu dem Artikel, der heterosexuelle Scheinehen thematisiert, symbolisiert die Darstellung des Abnehmens der (heterosexuellen) Maske beziehungsweise die Offenbarung eines geschminkten Männergesichtes die Unsichtbarkeit des homosexuellen Mannes in der Öffentlichkeit.110 106 Mahlsdorf war ein bekannter Transvestit und gründete 1960 das Gründerzeitmuseum in BerlinMahlsdorf. Siehe Gründerzeitmuseum: Charlotte von Mahlsdorf, www.gruenderzeitmuseummahlsdorf.de/charlotte.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 107 Majcherek, Janusz A.: Podziwiany, lecz nie zawsze wysłuchiwany (Der Papst, begehrt, aber nicht immer gehört), in: Reczpospolita, Nr. 123, 28/29.05.1997, Foto: Anna Brzezińska, Archiwum Lambdy Warszawa. 108 Die Sichtbarkeit der lesbischen Frauen nahm ebenfalls zu. Siehe Pietkiewicz, Barbara: Okolice Lesbos (Umgebung Lesbos), in: Polityka 33, 1994, S. 17, Archiwum Lambdy Warszawa. Um eine liberale Berichterstattung, die gegen die Pathologisierung der Homosexualität vorging, bemühte sich auch Dorota Czajkowsja Majewska in einem Artikel in der Polityka. Siehe Czajkowsja Majewska, Dorota: Ani grzech, ani choroba (Weder Sünde noch Krankheit), in: Poliytka, Nr. 49, 09.12.1995, Archiwum Lambdy Warszawa. 109 Piątek, Tomasz: Miłość nie jest happy endem (Die Liebe hat kein Happy End), in: Magazyn Gazety, 24./25.10.1998, S. 39, Illustration: Ryszard Zafryki, Archiwum Lambdy Warszawa. 110 Vgl. dazu Regener: Maskerade, S. 41.

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Der homophobe Diskurs ist in den 1990er Jahren eng verknüpft mit dem auf keimenden Kampf gegen die sogenannte Genderideologie. Die Anti-Gender-Rhetorik der katholischen Kirche kann zurückgeführt werden auf die IV. Weltfrauenkonferenz in Beijing im Jahr 1995: »Im Verlauf dieses Prozesses wurde die katholische Kirche insofern zu einem zentralen Akteur, als sie einen Anti-Gender-Diskurs beförderte, in dem der Begriff ›Genderideologie‹ als Negativfolie zur Gleichstellungspolitik kreiert und verankert wurde«.111 Der Begriff der Genderideologie wird im öffentlichen Diskurs assoziiert mit der Sexualisierung der Kinder, der Propagierung der Homosexualität und der Zerstörung der Kernfamilie.112 Das Konzept der Genderideologie erfüllt drei wesentliche Funktionen: Es dient als Code eines internationalen katholischen AntiGender-Diskurses, es ist wesentlicher Bestandteil der Umdeutung von Missbrauchsvorwürfen gegen die katholische Kirche und Symptom für die Bedrohung der polnischen Nation durch »westlich-säkularisierende Tendenzen«.113 HIV/Aids wurde in den 1990er Jahren zum Schauplatz von Grenzverhandlungen.114 Ikonografische Grenzen zwischen ›Wir‹ und den ›Anderen‹ manifestierten sich in den Plakaten des Nationalen Aidszentrums (Krajowe Centrum ds. Aids).115 Im Folgenden wird beispielhaft die kommunikative und emotionalisierende Funktion dieser Plakate ermittelt. Die staatlichen HIV/Aids-Plakate trugen wesentlich dazu bei, ein katholisch geprägtes Familienmodell und heteronormes Nationskonzept zu perpetuieren.

HIV/Aids als viraler Angriff von ›außen‹ In den staatlichen HIV/Aids-Kampagnen der 1990er  Jahre wurde HIV/Aids als Bedrohung visualisiert, die von ›außen‹ kommt. Die Plakate griffen zu Beginn der 1990er Jahre auf abstrakte geometrische Formen für die Repräsentation des HI-Virus zurück wie ein Plakat aus dem Jahr 1992 beispielhaft zeigt (vgl. Abb. 4).116 Das Plakat stammt aus der internationalen Plakatsammlung der Wellcome Library London. Darauf verweist der Titel Wellcome Images am unteren rechten Bildrand. Es handelt sich um eine Farblithografie des polnischen Grafikers Marian Nowiński. Das Plakat, das in die Zeit der Post-Solidarność-Regierung fällt, ist geprägt durch eine Aufteilung in drei Bildabschnitte, die farblich voneinander getrennt sind. Der Hintergrund der oberen Bildhälfte ist weiß eingefärbt, und am oberen Bildrand ist in schwarzen Großbuchstaben der Begriff »AIDS« dargestellt. Darunter befindet sich eine Zeichnung, die mehrheitlich lilafarbene, aber auch zwei braune fragmentierte Körper zeigt, die eine anonyme Personengruppe bilden. Die Köpfe der Figuren sind bis zur Hälfte abgeschnitten, und in die Kopf hälften wurden abwechselnd geometrische Formen inkludiert, darunter Kugeln, Würfel und Hexagone, die verschiedene 111 C hołuj: Gender-Ideologie, S. 219. 112 Ebd., S. 229. 113 Ebd., S. 235. 114 Vgl. dazu Weingart: Ansteckende Wörter, S. 7. 115 Siehe Krajowe Centrum ds. Aids: Historia naszych kampanii, https://aids.gov.pl/historia-naszychkampanii/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 116 Plakat zum Welt-AIDS-Tag, 1992, Gestaltung: Marian Nowiński, Wellcome Library, London, http:// search.wellcomelibrary.org/iii/encore/record/C__Rb1676635__SWorld  %20Aids  %20Day  %20 1992 %2C %20Poland__Orightresult__U__X2?lang=eng&suite=cobalt (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Abb. 4/5 Virenarten repräsentieren sollen. Über ihren Köpfen ›schweben‹ die geometrischen Formen, um die Zirkulation der Viren zu veranschaulichen. Im Vordergrund links und am rechten Bildrand sind, jeweils farblich abgesetzt, zwei braune Körper dargestellt, in deren Köpfen jeweils zwei Würfelformen abgebildet sind: Sie repräsentieren hier stellvertretend HIV/Aids-infizierte Personen. Der untere Teil des Plakats ist in einem tiefen Blau gehalten und trägt den weißen Slogan »Is Challenge For All Of Us Let’s Face It Together«. Darunter wurde in weißer Schrift auf den Welt-AIDS-Tag hingewiesen (»World Aids Day – Poland 1992, December 1st, Min. of Health«). HIV/Aids wurde in dem Plakat als ein viraler Angriff von ›außen‹ dargestellt, der in die Gesellschaft hineinagiert. Die Bezeichnung von Aids als »Herausforderung«, die man »zusammen angehen muss«, zeigt beispielhaft, was Susan Sontag als »Kriegsmetaphorik« beschrieben hat.117 Laut Sontag wurde HIV/Aids als ein Feindbild beschrieben, das von ›außen‹ kommt und ›bekämpft‹ werden muss.118 Der bildstrategische Rückbezug auf diese Kriegsmetaphorik trägt zur Stigmatisierung der HIV/Aids-Kranken bei.119

HIV/Aids als Bedrohung der Matka Polka (Mutter Polin) HIV/Aids wurde auch als eine Gefahr für die Matka Polka (Mutter Polin)120, ein Topos, der in der polnischen Kulturgeschichte auf die besondere Rolle der Frau und Mutter als Schöpferin der polnischen Nation verweist, dargestellt. Dies zeigt beispielhaft ein Plakat aus dem Jahr  1993 (vgl. Abb.  5).121 Die Farblithografie von Waldemar Świerzy zeigt ein Frauengesicht, das durch feine Gesichtszüge mit großen braunen Augen und sinnlich roten Lippen gekennzeichnet ist. Diagonal über das Frauengesicht wurden 117 Sontag, Susan: Krankheit als Metapher. Aids und seine Metaphern, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1989. 118 Ebd., S. 88. 119 Ebd., S. 149. 120 Vgl. dazu Chołuj: Mutter Polin, S. 1. 121 HIV/Aids-Plakat, 1993, Gestaltung: Waldemar Świerzy, Wellcome Library London, http://search.wellcomelibrary.org/iii/encore/record/C__Rb1665266__SNie  %20daj  %20szansy  %20wirusowi.  %20 Czas %20Dzia %C5 %82a %C4 %87 %2C %201993__Orightresult__U__X1?lang=eng&suite=cobalt (letzter Zugriff: 02.01.2021).

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

zwischen Augen, Nase und Mund in schwarzen Versalien die Wörter »HIV« (horizontal) und »AIDS« (vertikal) geschrieben. Der Schriftzug erinnert ikonografisch an ein Kreuz, das symbolisch das Gesicht der Frau ›durchkreuzt‹ und auf einer metaphorischen Ebene auf den Tod durch HIV/Aids rekurriert. Die Darstellung der Matka Polka, die hier die polnische Nation repräsentiert, erscheint wie ›gebrandmarkt‹ durch das Virus. HIV/Aids wird hier bildstrategisch als Gefahr für die polnische Nation dargestellt. Am unteren Plakatrand wurde in Schwarz der Slogan »Gib dem Virus keine Chance – es ist Zeit zu handeln« hinzugefügt. Das Plakat präsentiert HIV/Aids als Bedrohung für die polnische Nation und ruft in kriegerischer Manier zu einer nicht weiter definierten »Handlung« auf, die auch als Plädoyer für die Unterdrückung homosexueller Begehrensweisen gelesen werden kann.

Für die polnische Nation, die traditionelle Kernfamilie und katholische Werte Die Propagierung katholischer Werte und das damit verbundene ikonografische Othering nichtheteronormer Begehrensweisen manifestierte sich in den Visualisierungen der staatlichen HIV/Aids-Plakate ab Mitte der 1990er  Jahre, also während der SLD-geführten Regierung. Diese Bildstrategien dienten dazu, die gesellschaftliche Bedeutung der polnischen katholischen Kernfamilie zu betonen. Dies belegt ein Plakat von 1994 aus der Kampagne Aids und Familie (vgl. Abb. 6).122 Das Plakat zeigt eine Fotografie der Agentur Pacific Production/Agencja Free, das Copyright liegt bei dem Unternehmen DK-Inwest (Gdynia). Die Aufnahme repräsentiert das Ideal der traditionellen Kernfamilie. Es zeigt eine vierköpfige glücklich wirkende Familie, bestehend aus Mutter, Vater, Tochter und Sohn, die zusammen durch einen Park spazieren. Mutter, Vater und Sohn scheinen die Bildbetrachter*innen freundlich anzublicken. Auffallend ist die Repräsentation stereotyper Genderrollen: Die Mutter trägt ein helles Kleid mit weißem Kragen, das farbsymbolisch ihre ›Unschuld‹ hervorhebt. Sie hält liebevoll die kleine Tochter in den Armen, die ihr zugewandt ist. Der Vater, bekleidet mit blauen Jeans und blauem Hemd, trägt den Jungen auf seinen Schultern, der einen Ball in seinen Händen hält. Die patriarchale Signatur des Motivs entfaltet sich in der visuellen Höherstellung von Vater und Sohn. In der oberen Bildhälfte wurde in Rot der Slogan »Schütze die eigene Gesundheit und die deiner Familie« hinzugefügt. Der Slogan weist dem Mann die Macht über die Gesundheit der Familie zu. Am unteren Bildrand befindet sich das Logo des Nationalen Aidszentrums. Das Logo zeigt in Grün die geografischen Umrisse von Polen, auf die in Blau das Wort »AIDS« montiert wurde. Darüber liest man den Titel »Staatliches Koordinationsbüro zur Verhütung von AIDS«. Von dem Ideal der traditionellen Kernfamilie im Vordergrund werden im Hintergrund die ›Risikogruppen‹ ikonografisch abgegrenzt. Dies geschieht zum einen durch die farbliche Abgrenzung des blauen und monochromen Hintergrunds und zum anderen durch die Darstellung eines jungen (unverheirateten?) Paares in der rechten Bildhälfte, einer (lesbischen?) Singlefrau im Hintergrund rechts außen und eines (schwulen?) Singlemannes am linken Bildrand. Die möglichen ›Risikogruppen‹ wurden hier durch 122 Krajowe Centrum ds. Aids, Plakat der Kampagne Aids i rodzina (Aids und Familie), 1994, Copyright: DKInwest (Gdynia), Foto: Pacific Production/Agencja Free, Wellcome Library, London, https://wellcomecollection.org/works/vn7bgbat (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Abb. 6/7 Figurationen von Isolation und Einsamkeit vor der Kontrastfolie des traditionellen Familienbundes visualisiert. ›Die Anderen‹, das macht ihre bildstrategische Positionierung im Plakat deutlich, stehen ›am Rande der Gesellschaft‹. Das Plakat erhebt die traditionelle Kernfamilie zum Ideal: Auch aufgrund der ehelich praktizierten Monogamie ist sie ein Garant der Immunität gegen HIV/Aids, muss sich aber gleichzeitig gegen die ›Feind*innen im Außen‹ schützen.123 In der Darstellung offenbart sich die Asymmetrie des patriarchalen Familienmodells, die es dem Mann ermöglicht, als Moralsubjekt zu agieren.124 In dem Kontext ist die Manifestation traditioneller Geschlechterrollen nach 1989 als Reaktion auf eine »gesellschaftliche Bewusstseinskrise« hervorzuheben.125 Der Rückbezug auf ein traditionelles Familienmodell fungierte als eine Strategie, um dem Bedürfnis nach Tradition, Werten und Normen nachzukommen. Die Rekonstituierung traditioneller Geschlechterbilder nach 1989 ist auch zurückzuführen auf den Katechismus der katholischen Kirche. Der erste allgemeine Katechismus, der auf das Tridentinische Konzil aus dem 16. Jahrhundert zurückgeht, wurde auf die Initiative von Papst Johannes Paul II. formuliert, der bis heute eine wichtige Autorität für viele Pol*innen darstellt. In den 1990er Jahren redigierte der damalige Kardinal Joseph Ratzinger das Werk. Unter Bezugnahme auf das Buch Genesis, das Buch der Schöpfung, manifestieren sich hier traditionelle Rollenbilder. Männlichkeit wird primär mit der Rolle des Vaters als Familienoberhaupt und Ernährer verbunden, während Weiblichkeit mit Mutterschaft verknüpft wird.126 Der auf religiösen Wertvorstellungen basie123 Vgl. dazu Engelmann: Homosexualität und Aids, S. 278. 124 Vgl. dazu Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit 2. Der Gebrauch der Lüste, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1989, S. 185; Foucault: Sorge, S. 109. 125 Arcimowicz: Männlichkeitsmuster, S. 61. 126 Ebd., S. 61-62.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

rende Rückbezug auf traditionelle Geschlechterverhältnisse und die Kernfamilie offenbarte sich in weiteren postsowjetischen Staaten nach 1989: »Throughout the region, right-leaning moral and political coalitions have been trying to rebuild the eroding narrative fortress of nationalism under the triple umbrella of ›God, Nation, and Familiy‹ and pin the nationʼs future on the increasing production of wholesome new citizens.« 127 Der Einf luss einer explizit christlichen Ikonografie entfaltet sich in einem Plakat aus dem Jahr 1999 (vgl. Abb. 7).128 Das Plakat, das aus dem Onlinearchiv der Universität von Kalifornien stammt, repräsentiert einen blau-weißen Himmel, und im Bildzentrum ist der Rücken eines weißen Babys zu sehen, das eine aus Würfeln geformte ›Himmelstreppe‹ herauf klettert, die symbolisch den durch Gott geführten (Lebens-)Weg repräsentieren soll. Auf der dritten, vierten und letzten Treppenstufe wurden jeweils in weißer beziehungsweise grüner Schrift die Imperative »Suche«, »Lerne« und »Lebe« hinzugefügt. Am Ende der Treppe, so suggeriert es das Plakat, wartet das (göttliche) Leben auf das Kind. Die christliche Konnotation wird durch die Darstellung eines ›Heiligenscheins‹, der das Wort »Lebe« umgibt und symbolisch auf Gott rekurriert, hervorgehoben. Der Glaube an Gott und die Propagierung katholischer Werte sind die zentrale Botschaft des Plakats. Am unteren Bildrand wurde das Logo des Nationalen Aidszentrums hinzugefügt. Am unteren rechten Bildrand wurde als Copyright eine polnische Firma mit dem Namen EuroStar genannt. Die vorangegangenen Beispiele müssen auch in Bezug gesetzt werden zur SLD-geführten Regierung zwischen 1993 und 1997, die sich eindeutig auf die Seite der katholischen Kirche schlug.

HIV/Aids als gefährliches Spiel Die staatlichen HIV/Aids-Plakate der 1990er Jahre erscheinen, auch durch die Verwendung von geometrischen Formen, abstrakt und entindividualisiert. HIV/Aids wurde als etwas konstruiert das von ›außen‹ kommt, das heißt nicht ›polenspezifisch‹ ist. Die monogam lebende traditionelle katholische Kernfamilie muss sich, so die Botschaft vieler Plakate, gegen die ›Feind*innen von außen‹ schützen. Das Kondom als zentrales Bildmotiv und Präventionsbotschaft sucht man in den staatlichen HIV/Aids-Plakaten der 1990er Jahre vergeblich. Ein Plakat der Kampagne ABC der Aidsverhütung aus dem Jahr 2005, also dem Jahr, in dem die nationalkonservative PiS-Partei die Regierung

127 Imre, Anikó: Global Popular Media and the Local Limits of Queering, in: Fejes/Balogh: Post-socialist Politics, S. 221-241, hier: S. 225. 128 Krajowe Centrum ds. Aids, HIV/Aids-Plakat, 1999, Copyright: EuroStar, UCLA Library, University of California, http://digital2.library.ucla.edu/viewItem.do?ark=21198/zz0002krq8 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Für den ›westlichen‹ Kontext arbeitet Sigrid Baringhorst die Bedeutung sakraler und personalisierter Bildstrategien deutscher beziehungsweise US-amerikanischer HIV/Aids-Plakate der 1990er Jahre heraus. Die Plakate zeigen auch den leidenden Aidskörper, der an das Leiden Christi erinnert, und erscheinen so als »Ikonen von Tod und Leben«. Baringhorst, Sigrid: Politik als Kampagne. Zur medialen Erzeugung von Solidarität, Opladen: Westdeutscher Verlag 1998, S. 90.

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stellte, verweist zumindest indirekt auch auf das Kondom und Safer-Sex-Praktiken als mögliche Präventionsmaßnahmen. Diese Strategie wird aber nur empfohlen, wenn die beiden erstgenannten Maßnahmen wie die sexuelle Abstinenz und die Monogamie nicht erfüllt werden können (vgl. Abb. 8).129 Die Gestaltung des Plakats übernahm die polnische Werbeagentur MARTIS SA. Im Bildzentrum dargestellt sind drei verschiedenfarbige Würfel mit der Aufschrift »A«, »B« und »C«. Der hellgrüne Würfel mit der Aufschrift »A«, der zwischen den zwei Würfeln in der Mitte positioniert ist, steht für »Sexuelle Abstinenz« (Abstynencja seksualna) und stellt die erste und zentrale Präventionsbotschaft dar. Der blaue Würfel mit dem »B« rechts unten steht für »Treu sein« (Bycie wiernym) und formuliert die (eheliche) Treue als zweite Präventionsstrategie. Der rote Würfel mit dem »C« links unten weist als dritte und letzte Botschaft auf die Nutzung des Kondoms hin: »Absicherung durch ein Kondom« (zabezpieCzenie prezerwatywą). Die einzelnen Buchstaben der drei Präventionsbotschaften sind fett gedruckt und werden durch die weißen Schriftzüge auf rotem Hintergrund bildstrategisch hervorgehoben, die hier auch Assoziationen mit den Farben der polnischen Nationalfahne auf kommen lassen. Begrenzt wird die Darstellung durch eine weiße Fläche darunter, auf der folgender Begleittext zu lesen ist:

Abb. 8

129 Krajowe Centrum ds. Aids, ABC zapobiegania AIDS (ABC der Aidsverhütung), 2005, Gestaltung: MARTIS SA, https://aids.gov.pl/kampanie/2005/doku/PrasaPion.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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»Falle AIDS nicht zum Opfer. Beschütze deine Lieben und dich vor HIV. Wenn du auf sexuelle Aktivitäten verzichten kannst, wähle sexuelle Abstinenz. (A) Wenn du deine Jungfräulichkeit bereits verloren hast, bilde eine feste Beziehung und sei deinem Partner treu. (B) Wenn du nicht in einer festen Beziehung lebst, verwende ein Kondom, wenn du Sex hast. (C) Wenn du mehr als einen Partner hattest oder mehrere sexuelle Kontakte, mach einen HIV-Test. Entscheide selbst. Wähle A, B oder C und genieße das Leben«. Der Begleittext zeigt die Dominanz katholischer Wertvorstellungen durch die Propagierung der sexuellen Abstinenz und der Monogamie als die erstgenannten Präventionsstrategien. Nur denjenigen, die nicht in einer festen Beziehung leben, wird empfohlen, ein Kondom zu benutzen. Unter dem Text wurde auf der linken Seite das Logo des Nationalen Aidszentrums integriert. Darunter liest man »Geschäftsstelle des Gesundheitsministeriums«. Auf der rechten Seite wurde ein weiteres Logo montiert. Es zeigt in schwarzer Schrift das Wort »AIDS«, das durch einen roten Farbstreifen, in den mit weißer Schrift der Slogan »Gib Aids keine Chance«130 integriert wurde, durchgestrichen ist. Am unteren Bildrand wurden die Logos der Sponsor*innen und Partner*innen integriert, darunter war zum Beispiel der öffentlich-rechtliche Fernsehsender TVP3. Der Rückgriff auf geometrische Formen wie das Würfelmotiv führt bildstrategisch zur Abstraktion und Entsexualisierung von HIV/Aids. Das Virus wird nicht als sexuell übertragbare Krankheit repräsentiert, sondern als eine Art ›gefährliches Spiel‹, bei dem es entscheidend ist, ›die richtigen‹ Würfel zu werfen. Katholischen Werten folgend, werden in erster Linie sexuelle Abstinenz, Monogamie und eheliche Treue als zentrale Präventionsbotschaften propagiert. Die letzte Präventionsstrategie, die Verwendung des Kondoms, richtet sich explizit nur an die Personen, die nicht nach den Werten der katholischen Kirche leben und mehrere Sexualpartner*innen haben. HIV/ Aids wird hier, auch im Kontext des EU-Beitritts Polens im Jahr 2004, bildstrategisch mit ›westlicher‹ Promiskuität gleichgesetzt.

HIV/Aids als Gefahr aus dem ›Westen‹ Die staatlichen HIV/Aids-Plakate, die während der nationalliberalen PO-Regierung (2007-2015) initiiert wurden, visualisierten HIV/Aids immer wieder als ein Konstrukt, das von ›außen‹ kommt und im Zuge der Europäisierung beziehungsweise Globalisierung in Polen ›eingeschleppt‹ wurde. Dies macht beispielhaft ein Plakat der Kampagne Komm ohne HIV zurück aus den Jahren 2008/2009 deutlich (vgl. Abb. 9).131 Das 130 Der Slogan nahm hier direkt Bezug auf die gleichnamige Präventionsbotschaft der Deutschen Aidshilfe e. V. Vgl. dazu Tümmers, Henning: »Gib Aids keine Chance«. Eine Präventionsbotschaft in zwei deutschen Staaten, in: Zeithistorische Forschungen 3, 2013, https://zeithistorische-forschungen. de/3-2013/4734 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 131 Krajowe Centrum ds. Aids, Plakat der Kampagne Wróć bez HIV (Komm ohne HIV zurück), 2008/2009, Gestaltung: MARTIS SA, https://aids.gov.pl/kampanie/2009/files/prasapolowka.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Abb. 9 Poster, das durch die polnische Werbeagentur MARTIS SA gestaltet wurde, zeigt eine Fotografie eines Reisebusses in Seitenansicht und Personen, die ihr Gepäck verstauen und in den Bus einsteigen. Oberhalb der Fotografie wurde auf der linken Seite in Weiß der Slogan »Arbeit im Ausland 1250 Euro« und in Rot »HIV gratis« inkludiert und HIV/ Aids so als Bedrohung aus dem (promiskuitiven) ›Westen‹ konstruiert. Unterhalb der Fotografie wurde ein grauer Farbstreifen integriert, der auf der rechten Seite die Illustration eines weißen Koffers zeigt, in den in schwarzer Schrift der Slogan »Komm ohne AIDS zurück« montiert wurde. Rechts daneben wurde der Spruch »Du fährst weg? Herrlich! Neue Stadt, neue Leute, neue Abenteuer. Kümmere dich darum, dass nach der Rückkehr die schönen Erinnerungen erhalten bleiben. Schütze deine eigene und seine Gesundheit. Komm ohne HIV zurück«. Darunter wurde in roter Schrift eine 24-Stunden-Aidshotline und die Website des Nationalen Aidszentrums hinzugefügt. Am unteren Bildrand stehen rechts das Logo der Kampagne »Gib Aids keine Chance. Mach einen HIV-Test« und das Logo der staatlichen Aidsorganisation. Rechts daneben wurden unter dem Titel »Ehrenpatronat« die Logos des Gesundheitsministeriums und das Stadtwappen der Stadt Warschau mit der Warschauer Seejungfer inkludiert. Am rechten unteren Bildrand sind die Slogans der Partner*innen und Sponsor*innen abgebildet. Dazu gehörten zum Beispiel die Zeitung Polityka oder die Radioanstalt Polskie Radio. Andere Fotografien der Kampagne repräsentierten auch Prostituierte und assoziierten HIV/Aids so mit bestimmten gesellschaftlichen Randgruppen beziehungsweise promiskuitiven Lebensweisen.132 Diese Bildstrategien visualisieren HIV/Aids als Gefahr einer zunehmend globalisierten beziehungsweise europäisierten Welt. Die polnische Nation erscheint dagegen, 132 Ebd.

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so die eigentliche Kernbotschaft des Plakates, als ein ›sicherer Ort‹. HIV/Aids eignet sich also »vortreff lich zur Erregung von vertrauten, konsenserzeugenden Ängsten […], [so] daß es wohl unvermeidlich war, sich in dieser Gesellschaft Aids als etwas Totales, Zivilisationsgefährdendes vorzustellen«.133 Wie aus Kapitel  3 bereits deutlich wurde, kamen die Auf klärung über Safer-Sex-Praktiken und die Bewerbung des Kondoms als zentrale Präventionsbotschaft in erster Linie aus der Homosexuellenbewegung heraus und wurden ab 1990 durch die LGBT*-NGO Lambda Warszawa weiter vorangetrieben.134 Homosexuelle wurden in den staatlichen HIV/Aids-Plakaten nicht als Zielgruppe adressiert, sondern vielmehr als Bedrohung für die polnische Kernfamilie und Nation konstruiert. Die Unsichtbarkeit homosexuellen Begehrens ist ebenso offensichtlich wie die bildstrategische Unsichtbarkeit des Kondoms als Präventionsbotschaft. Dies kann mit dem politischen Einf luss nationalkonservativer Politiker*innen und der katholischen Kirche begründet werden.135 Eine gewisse Liberalisierung trat später unter der PO-geführten Regierung ein. Die erste staatliche HIV/Aids-Kampagne, die sich explizit an Männer, die Sex mit Männern haben (MSM), richtete und das Kondom visualisierte, erschien im Jahr 2010 unter dem Titel Präservative verlängern das Vergnügen in Kooperation mit Lambda Warszawa.136 Die Bewerbung des Kondoms als zentrale Präventionsbotschaft wurde im Jahr 2012, also in dem Jahr, in dem Polen die Fußballeuropameisterschaft ausrichtete, durch die multimediale Kampagne Fair Play visualisiert.137 Das Kondom steht nun im Zentrum der Kampagne, wie auch der Slogan »Ich spiele fair, ich nutze ein Kondom« verdeutlicht.138 HIV/Aids wurde auch hier als eine Gefahr präsentiert, die unmittelbar in Bezug steht zur Europäisierung und Globalisierung und der Fluidität von Ländergrenzen. Im Jahr  2013 initiierte Lambda Warszawa zusammen mit dem Nationalen Aidszentrum die Kampagne Sex in meiner Stadt – eine Kampagne, die sich ausschließlich an die Zielgruppe der Männer, die Sex mit Männern (MSM) haben, richtete, um für 133 Sontag: Krankheit, S. 125. 134 Die Bedeutsamkeit des Vereins hinsichtlich der Verbreitung von Safer-Sex-Praktiken, also der Verwendung des Kondoms sowie der Vermittlung sicherer Sexual- und Masturbationstechniken, macht ein Faltblatt aus dem Jahr 1991 deutlich. Lambda Warszawa, Safer Sex, 1991, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 135 Dies bestätigten mir am 10. September 2015 im Rahmen eines Interviews in Warschau, das in englischer Sprache geführt wurde, die Kampagnenleiterin des Nationalen Aidszentrums, Anna Kaczmarek. Kaczmarek berichtete, dass geplant war, in Anlehnung an die ›Gemüsekampagne‹ (2006) der Deutschen Aidshilfe, die das Kondom ins Bildzentrum rückte, eine ähnliche Kampagne mit polnischen Gemüsesorten zu initiieren. Zur Umsetzung der Kampagne kam es nicht, und der Vorschlag wurde vom polnischen Gesundheitsministerium verworfen, dem das Nationale Aidszentrum untersteht. Den Einfluss der katholischen Kirche machten auch Bilder von Papst Johannes Paul II. deutlich, die zum Zeitpunkt meines Interviews im Gebäude hingen. Vgl. dazu Tümmers, Henning: »Gib Aids keine Chance«. Eine Präventionsbotschaft in zwei deutschen Staaten, in: Zeithistorische Forschungen 3, 2013, https://zeithistorische-forschungen.de/3-2013/4734 (letzter Zugriff: 02.01.2021), o. S. 136 Krajowe Centrum ds. Aids/Lambda Warszawa, Kampania Prezerwatywa przedłuża przyjemność (Präservative verlängern das Vergnügen), 2010, https://aids.gov.pl/kampanie/2010/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 137 Krajowe Centrum ds. Aids, Fair Play, 2012, https://aids.gov.pl/kampanie/2012/index.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 138 Ebd.

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sichere Sexualpraktiken zu werben.139 Die pink- und lilafarbenen Plakate zeigten Fotografien von Männern mit nacktem Oberkörper und Slogans wie »Ja, ich liebe«. Der Titel der Kampagne nahm Bezug auf die US-amerikanischen Fernsehserie Sex in the City. Die Kampagne stieß auf homophobe Gegenwehr: Die Rzeczpospolita bezeichnete die Kampagne als »Pornoportal zur Verbreitung einer Epidemie« und setzte sich dafür ein, dass die Homepage abgeschaltet wurde.140 Über die Kampagne berichtete die rechtsgerichtete Onlineplattform fronda.pl, die die Homepage als »vulgäre Seite über schwulen Sex« bezeichnete.141 Immer wieder wird aufgrund der niedrigen HIV-Testrate in Polen, die ebenfalls die gesellschaftliche Tabuisierung von Homosexualität und HIV/Aids deutlich macht,142 auf die Bedeutsamkeit des HIV-Tests hingewiesen.143 Im Jahr 2013/2014 richtete sich die staatliche HIV/Aids-Kampagne explizit an medizinisches Personal, das, wohl auch aufgrund homophober Ressentiments, seine Patient*innen zu selten auf die Bedeutsamkeit eines HIV/Aids-Tests hinweist.144 Mit der Wiederwahl der nationalkonservativen PiS-Partei 2015 wurden in den Bildstrategien der staatlichen HIV/Aids-Kampagnen überwiegend heterosexuelle Paarbeziehungen und traditionelle familiäre Strukturen repräsentiert.145 Die Ikonografie der staatlichen HIV/Aids-Plakate nach 1989 ist durch konservative und katholische Moralvorstellungen gekennzeichnet. Dies zeigte sich insbesondere durch Repräsentationen der traditionellen Kernfamilie oder der Matka Polka als ›Bewahrerin der polnischen Nation‹. Die Propagierung ehelicher Treue und Monogamie, das heißt eines Lebens nach katholischen Maßstäben, erscheint vielfach als die zentrale Bildbotschaft. Darstellungen homosexueller Männer und das Kondom als Präventionsbotschaft wurden erst einige Jahre nach dem EU-Beitritt Polens im Jahr 2004 und auch nur vereinzelt in den staatlichen HIV/Aids-Plakaten beziehungsweise durch die Initiative von Lambda Warszawa visualisiert. HIV/Aids wurde vor der Kontrastfolie 139 Stowarzyszenie Lambda Warszawa: Rozpoczynamy nową kampanię »Seks w moim mieście«, 2013, www.lambda.cyberon.com.pl/241-rozpoczynamy-nowa-kampanie-seks-w-moim-miescie (letzter Zugriff: 02.01.2021). 140 Wądołowska, Agnieszka: »Rz« oburzyła się akcją »Seks w moim mieście«. Strona zdjęta. Twórcy: Grzeczne kampanie nie działają, in: gazeta.pl, 19.11.2013, http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114871,14977598,_Rz__oburzyla_sie_akcja__Seks_w_moim_miescie___Strona.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 141 Redakcja fronda.pl: Seks w moim mieście – wybrane artykuły, in: fronda.pl, www.fronda.pl/t/seksw-moim-mieście,34954.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 142 Krajowe Cenrum ds. Aids: kontra. Biuletyn Krajowego Centrum ds. Aids 1/51, 2012, S. 2 f., https://aids. gov.pl/wp-content/uploads/2017/11/kontra1512012.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 143 Krajowe Cenrum ds. Aids, Zrób test (Mach einen Test!), 2011, https://aids.gov.pl/kampanie/2011/index.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 144 Krajowe Centrum ds. Aids, Znam rekomendacje PTN AIDS. Zalecam test na HIV (Ich empfehle auf HIV zu testen), 2013/2014 https://aids.gov.pl/20132014-kampania-dla-srodowisk-medycznych/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 145 Krajowe Centrum ds. Aids, Mój Walenty jest the best, idzie ze mną zrobić test (Mein Valentin ist der Beste, er geht mit mir den Test machen), 2014/2015, https://aids.gov.pl/20142015-moj-walenty-jestthe-best-idzie-ze-mna-zrobic-test/; Krajowe Centrum ds. Aids, Coś was łączy? Zrób test na HIV (Haben Sie etwas gemeinsam? Machen Sie einen HIV-Test), 2015, https://aids.gov.pl/kampanie/CWL/ index.html (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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der Globalisierung immer wieder als ein Konstrukt stilisiert, das von ›außen‹ kommt und ›aus dem Westen eingeschleppt‹ wurde. Die staatlichen HIV/Aids-Plakate belegen den Einf luss nationaler Strömungen und der katholischen Kirche nach 1989: Sie reproduzierten kontinuierlich patriarchale Strukturen und katholische Moralvorstellungen wie die eheliche Treue und Monogamie. HIV/Aids wurde unmittelbar mit männlicher Homosexualität beziehungsweise Promiskuität gleichgesetzt und als das von der polnischen Nation abweichende ›Andere‹ konstruiert. In den polnischen Künsten hat der queerpolitische Protest eine lange Tradition, wie bereits die Analysen zu den (semiöffentlichen) Performances von Krzysztof Jung gezeigt haben (vgl. Kapitel  3). Diese künstlerischen Interventionen müssen in Bezug gesetzt werden zu einer globalen ›Allianz aus Provokation und Avantgarde‹ des 20.  Jahrhunderts.146 Insbesondere die amerikanischen Protest-Art-Bewegungen lassen sich zeithistorisch und weltpolitisch verorten: Nach der ersten Welle im Zuge der 1968er-Revolten und des Vietnamkriegs folgte Mitte der 1980er Jahre die zweite Welle mit der Act-Up-Bewegung.147 Act Up begegnete Aids mit neuen öffentlichkeitswirksamen Aktionen und mit Lobbyarbeit, um die Politisierung von Aids voranzutreiben und politischen Druck auf die nationalkonservative US-Regierung auszuüben.148 Um dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs im Kontext von HIV/Aids zu begegnen, initiierten polnische Künstler*innen, Vertreter*innen einer neuen kritischen Kunstbewegung, im Jahr  1996 die erste Kunstausstellung zu Homosexualität und Aids mit dem programmatischen Titel Ja i Aids (Ich und Aids) im Warschauer Hauptstadtkino Stolica. Die Ausstellung kann als eine queerkünstlerische Protestpraxis gelesen werden, mit der gegen die Stigmatisierung der Homosexualität im Kontext von HIV/Aids vorgegangen wurde. Sie steht im Fokus des nächsten Teilkapitels.

4.2 Queere Proteste I: Die erste Kunstausstellung zu Homosexualität und HIV/Aids (1996) »Queere und feministische Kunst bringt in Polen Ästhetik und Erotik, Ethik und Politik zusammen. Ähnliches lässt sich auch in anderen ostmitteleuropäischen Ländern beobachten, Polen spielt jedoch eine Vorreiterrolle«.149 Der künstlerische Umgang mit HIV/Aids spielte in der ›westlichen‹ Kunst bereits seit den 1980er Jahren eine wesent-

146 Vgl. Hedinger/Rogger: Provokation, S. 118 f.; Piotrowski, Piotr: Das Tor des Gedächtnisses, in: Frank: Bildformeln, S. 317-334. 147 Vgl. Hieber, Lutz: Postmodernismus als Politisierung der Kunst. Kulturelle Implikationen der Protestbewegung in den USA, in: Hieber, Lutz/Villa, Paula-Irene (Hg.): Images von Gewicht. Soziale Bewegungen, Queer Theory und Kunst in den USA, Bielefeld: transcript 2007, S. 17-47; Hieber, Lutz: Politisierung der Queer Culture durch ACT UP, in: Hieber/Villa: Images, S. 191-234. 148 Hedinger/Rogger: Provokation, S. 119. 149 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 212. Zwei Jahre zuvor, im Jahr 1994, zeigte das Warschauer Na-

tionalmuseum in der Ausstellung Ars Erotica erotische Kunst des Sozialrealismus. Siehe Lesser, Gabriele: »Es könnte gefährlich werden«, Interview mit Paweł Leszkowicz, in: taz, 11.06.2010, S. 4, Archiv des Schwulen Museums, Berlin.

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der Globalisierung immer wieder als ein Konstrukt stilisiert, das von ›außen‹ kommt und ›aus dem Westen eingeschleppt‹ wurde. Die staatlichen HIV/Aids-Plakate belegen den Einf luss nationaler Strömungen und der katholischen Kirche nach 1989: Sie reproduzierten kontinuierlich patriarchale Strukturen und katholische Moralvorstellungen wie die eheliche Treue und Monogamie. HIV/Aids wurde unmittelbar mit männlicher Homosexualität beziehungsweise Promiskuität gleichgesetzt und als das von der polnischen Nation abweichende ›Andere‹ konstruiert. In den polnischen Künsten hat der queerpolitische Protest eine lange Tradition, wie bereits die Analysen zu den (semiöffentlichen) Performances von Krzysztof Jung gezeigt haben (vgl. Kapitel  3). Diese künstlerischen Interventionen müssen in Bezug gesetzt werden zu einer globalen ›Allianz aus Provokation und Avantgarde‹ des 20.  Jahrhunderts.146 Insbesondere die amerikanischen Protest-Art-Bewegungen lassen sich zeithistorisch und weltpolitisch verorten: Nach der ersten Welle im Zuge der 1968er-Revolten und des Vietnamkriegs folgte Mitte der 1980er Jahre die zweite Welle mit der Act-Up-Bewegung.147 Act Up begegnete Aids mit neuen öffentlichkeitswirksamen Aktionen und mit Lobbyarbeit, um die Politisierung von Aids voranzutreiben und politischen Druck auf die nationalkonservative US-Regierung auszuüben.148 Um dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs im Kontext von HIV/Aids zu begegnen, initiierten polnische Künstler*innen, Vertreter*innen einer neuen kritischen Kunstbewegung, im Jahr  1996 die erste Kunstausstellung zu Homosexualität und Aids mit dem programmatischen Titel Ja i Aids (Ich und Aids) im Warschauer Hauptstadtkino Stolica. Die Ausstellung kann als eine queerkünstlerische Protestpraxis gelesen werden, mit der gegen die Stigmatisierung der Homosexualität im Kontext von HIV/Aids vorgegangen wurde. Sie steht im Fokus des nächsten Teilkapitels.

4.2 Queere Proteste I: Die erste Kunstausstellung zu Homosexualität und HIV/Aids (1996) »Queere und feministische Kunst bringt in Polen Ästhetik und Erotik, Ethik und Politik zusammen. Ähnliches lässt sich auch in anderen ostmitteleuropäischen Ländern beobachten, Polen spielt jedoch eine Vorreiterrolle«.149 Der künstlerische Umgang mit HIV/Aids spielte in der ›westlichen‹ Kunst bereits seit den 1980er Jahren eine wesent-

146 Vgl. Hedinger/Rogger: Provokation, S. 118 f.; Piotrowski, Piotr: Das Tor des Gedächtnisses, in: Frank: Bildformeln, S. 317-334. 147 Vgl. Hieber, Lutz: Postmodernismus als Politisierung der Kunst. Kulturelle Implikationen der Protestbewegung in den USA, in: Hieber, Lutz/Villa, Paula-Irene (Hg.): Images von Gewicht. Soziale Bewegungen, Queer Theory und Kunst in den USA, Bielefeld: transcript 2007, S. 17-47; Hieber, Lutz: Politisierung der Queer Culture durch ACT UP, in: Hieber/Villa: Images, S. 191-234. 148 Hedinger/Rogger: Provokation, S. 119. 149 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 212. Zwei Jahre zuvor, im Jahr 1994, zeigte das Warschauer Na-

tionalmuseum in der Ausstellung Ars Erotica erotische Kunst des Sozialrealismus. Siehe Lesser, Gabriele: »Es könnte gefährlich werden«, Interview mit Paweł Leszkowicz, in: taz, 11.06.2010, S. 4, Archiv des Schwulen Museums, Berlin.

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liche Rolle.150 Aids konfrontierte homosexuelle Künstler*innen im globalen Kunstfeld mit zwei grundlegenden Fragen, nämlich ob sie die politische Dimension der Krise begriffen hatten und ob die bis dato verwendeten ästhetischen Strategien genügten, die Krise angemessen zu thematisieren. Aids ermöglichte eine Allianz mit der homosexuellen Kunst, die dazu führte, »Formen aktivistischer Kunst und politischer Propaganda zu reaktualisieren«.151 Insbesondere US-amerikanische Gruppen wie Act Up griffen auf Performanceaktionen der 1960er Jahre zurück, um das Thema Aids in den öffentlichen Diskurs zu tragen.152 Nach dem Auf kommen von HIV/Aids knüpften zahlreiche schwule Künstler an das Bilderrepertoire des heiligen Sebastian oder des gekreuzigten Jesus an, wie auch die Ausführungen zu Krzysztof Jung gezeigt haben (vgl. Kapitel 3). Leid und Schmerz erfuhren mit Aids eine diskursive Verschiebung: Wurde seit dem 19. Jahrhundert Homosexualität mit Krankheit gleichgesetzt, materialisierte sich Aids nun unmittelbar am Körper homosexueller Männer. Repräsentationen ausgemergelter Körper, Karposif lecken, das heißt mediale Inszenierungen degenerierter männlicher Körperlichkeit, dominierten den massenmedialen Diskurs. Es entfaltete sich ein »AIDS-Dispositiv […], in dem sich materielle und diskursive Formationen von Macht, Wahrheit und Wissen derart miteinander verknotet[en], dass sie sich im Körper, im Begehren und Schmerz artikulier[t]en«.153 Diskursivierungen von Aids evozierten eine fundamentale Krise innerhalb schwuler Kulturen, die materielle Auswirkungen hatte auf Leib und Leben. Dies führte auch innerhalb der polnischen Kunst zu alternativen Formen der Selbstvergewisserung. Wie der Ausstellungtitel ankündigte, thematisierte die Schau den künstlerischen Umgang mit HIV/Aids aus einer subjektiven Perspektive. Visualisierungen von Angst und Sorge, Sexualität und gefährdeter Körperlichkeit dominierten die Ausstellung.154 Organisiert wurde sie durch den polnischen Bildhauer und Kunstdozenten Grzegorz Kowalski zusammen mit Kunststudierenden der Akademie der Bildenden Künste in Warschau (ASP). Zu den beteiligten Künstler*innen seiner Klasse gehörten Katarzyna Kozyra, Artur Żmijewski, Paweł Althammer, Edyta Daczka, Katarzyna Góra, Andrzej Karaz, Ryszard Lech, Krzysztof Malec, Malgorzata Milchberg, Jacek Markiewicz, Jedrzej Niestroj und Monika Osiecka-Leczew.155 Kowalski, der selbst zwischen 1959 und 1965 an der ASP bei Oskar Hansen Bildhauerei studiert hatte, setzte sich in seinem Studium mit Hansens Theorie der offenen Form auseinander; ab 1991 war er auch als

150 Linck, Dirck: Nach der Revolte. Überlegungen zur schwulen Kunst in der BRD der 1980er Jahre, in: Pretzel/Weiß: Ohnmacht und Aufbegehren, S. 173-199. 151 Ebd., S. 188-189. 152 1988 kuratierte Frank Wagner in Berlin die Ausstellung Vollbild Aids, die spezifische Trauersujets deutscher Künstler mit Arbeiten aus den USA und Kanada in Verbindung brachte. Linck: Revolte, S. 188-189. 153 Köppert: Scrap-Book, S. 189. 154 Vgl. dazu Leszkowicz: Art Pride, S. 31. 155 Żmijewski, Artur: Ja i Aids (Ich und Aids), Ausstellungsbroschüre, 1996, Archiwum w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, https://artmuseum.pl/pl/archiwum/archiwum-kowalni/1387/82383 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Dozent an der ASP tätig.156 Die künstlerische Praxis der beteiligten Künstler*innen zeichnet sich durch eine spezifische Offenheit in Bezug auf Nacktheit und Körperlichkeit aus. Der Körper war das Medium, die Technik, das Objekt, ein transgressivkritisches Werkzeug dieser Künstler*innengruppe. Konservative Politiker*innen und Kirchenanhänger*innen erachteten die Ausstellung als zu ›provokant‹ und ›ungeeignet‹, insbesondere für Jugendliche, sodass sie nach wenigen Tagen wieder geschlossen wurde.157

Grenzerfahrung Aids Das Cover der Ausstellungsbroschüre ist dominiert durch starke schwarz-weiße Kontraste (vgl. Abb. 10).158 Im Bildzentrum ist eine weiße und männlich konnotierte Figur dargestellt, die an die Figuren des US-amerikanischen Graffitikünstlers Keith Haring erinnert.159 In den weißen Körper der Figur wurden in Schwarz die Namen der beteiligten Künstler*innen montiert. Die Arme der Figur sind zu Fäusten geballt und nach außen gestreckt und weisen jeweils auf beiden Seiten auf den in Ansätzen dargestellten schwarzen und vertikalen Schriftzug »AIDS« hin. Unterlegt wurden die beiden schwarzen Aidsschriftzüge jeweils durch eine weiße Fläche, die an den Seiten der Schriftzüge durch eine gezackte Struktur gekennzeichnet ist, sodass symbolisch ein Faustschlag der dargestellten Figur angedeutet wird. Oberhalb der Figur ist in Weiß der Ausstellungstitel Ich und Aids zu lesen. Auffallend ist die kantige Schrift, wodurch die zwei Buchstaben ›A‹ bildstrategisch ein Dreieck formen, das an einen umgekehrten rosa Winkel erinnert. Darunter wurden die Daten der Vernissage, der Ort und die Laufzeit der Ausstellung angebracht. Durch die Dominanz der schwarz-weißen Kontraste und das bildstrategische Aufeinandertreffen von Mensch und Aids wird die Grenzerfahrung Aids ikonografisch sichtbar gemacht. Hinsichtlich der Gestaltung, Typografie und der Darstellung eines (rosa) Winkels lassen sich Analogien herstellen zu dem berühmten Plakat Silence = Death (1987), das durch die US-amerikanischen LGBT*-Aktivist*innen Avram Finkelstein, Brian Howard, Oliver Johnston, Charles Kreloff, Chris Lione und Jorge Soccaras, die die Aidsgruppe Act Up gründeten, gestaltet wurde. Das schwarze Plakat zeigt einen umgekehrten rosa Winkel und darunter den weißen Schriftzug Silence = Death (vgl. Abb. 11).160 156 Sitkowska, Maryla: Grzegorz Kowalski, in: culture.pl, 2008, https://culture.pl/pl/tworca/grzegorzkowalski (letzter Zugriff: 02.01.2021), o. S. 157 Leszkowicz: Art Pride, S. 31. 2001 sorgte die in Brüssel gezeigte Ausstellung Irreligia für Empörung: Namhafte polnische Künstler*innen wie Zofia Kulik, Robert Rumas oder Władysław Hasior, die durch die Galerie Atelier 340 Muzeum unterstützt wurden, thematisierten die Rolle der Religion in der polnischen Gesellschaft. In ihren Arbeiten tasteten die Künstler*innen immer wieder die Grenzen zwischen Blasphemie und Devotion an. Hierbei griffen sie auch auf Marienfiguren zurück. Vgl. Gąsior: Die Gottesmutter, S. 94. 158 Żmijewski, Artur: Ja i Aids (Ich und Aids), Ausstellungsbroschüre, 1996, Archiwum w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, https://artmuseum.pl/pl/archiwum/archiwum-kowalni/1387/82383 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 159 Vgl. dazu Kurtz: Haring’s Place, S. 19. 160 Act Up: Silence = Death, Plakat, 1987, Gestaltung: Avram Finkelstein, Brian Howard, Oliver Johnston, Charles Kreloff, Chris Lione, Jorge Soccaras, https://en.wikipedia.org/wiki/Silence %3DDeath_Project (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Abb. 10/11 Der rosa Winkel von Act Up zeigt mit der Spitze nach oben, damit sollte »eine proaktive und widerständige Haltung zum Ausdruck gebracht werden«.161 Die Sichtbarmachung und Enttabuisierung von HIV/Aids und der Homosexualität verbindet beide Visualisierungen miteinander. Der Broschürentext, verfasst von Artur Żmijewski unter dem Pseudonym Malina Weiss, beginnt und endet mit den Worten »Und morgen die ganze Welt«. Der Text nimmt hier symbolisch Bezug auf eine Zeile aus dem Lied Es zittern die morschen Knochen von Hans Baumann, der mit Liedern und Gedichten für den Nationalsozialismus Berühmtheit erlangte.162 In dem Text versteht Żmijewski Aids als »Symbol der Bedrohung [und] Verkörperung der Ängste«.163 Die Ausstellung werde weder den Aidskranken Linderung verschaffen noch die Gesunden beruhigen. Vielmehr werde die Schau ihre »Herzen mit Furcht füllen«, weil sie einfache Schutzmechanismen gegen Aids wie Enthaltsamkeit in Zweifel ziehe, so Żmijewski in dem Text. Man könne in Gegenwart des Jugendlichen Aktes von Krzysztof Malec nicht enthaltsam sein: »Diese Monstranz des männlichen Körpers wurde geschaffen, um angebetet zu werden«, heißt es an einer Stelle.

161 Regener/Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, nach Jones, James W.: Pink Triangle, in: Encyclopedia of Gay Histories and Cultures, London: Routledge 2012, S. 691-692. Die Symbolik des Plakats findet sich heute auch auf Merchandiseprodukten der Organisation wieder, beispielsweise als Aufdruck auf TShirts. Siehe Act Up: Silence = Death, https://give.actupny.com/product/iconic-silence-death-t-shirt-black/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 162 Siehe Petersohn, Frank: Hans Baumann: Es zittern die morschen Knochen, http://ingeb.org/Lieder/ eszitter.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 163 Żmijewski, Artur: Ja i Aids (Ich und Aids), Ausstellungsbroschüre, 1996, Archiwum w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, https://artmuseum.pl/pl/archiwum/archiwum-kowalni/1387/82383 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Bei der Übersetzung des Textes wurde ich unterstützt durch Katarzyna Rez (Berlin).

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

Den Zitaten zufolge verstand Żmijewski die Ausstellung als eine künstlerische Ausdrucksform, die die Angst vor einer Infektion mit HIV/Aids offenbarte. Gleichzeitig ging es darum, homosexuelles Begehren sichtbar zu machen. An einer Stelle im Text nimmt der Autor Bezug auf Moral: »Es scheint, als müsste die Moral den Hass, die Xenophobie und die Ablehnung akzeptieren und als konstitutive Charaktereigenschaften anerkennen, auf Augenhöhe mit Ehrlichkeit, Güte und Vertrauen«. Das Zitat macht deutlich, dass die Motivation der Ausstellungsmacher*innen darin bestand, alle Facetten des Menschen zu zeigen – das Gute und auch das Schlechte in jedem Menschen. Aids fungiert hier als eine Metapher der Vulnerabilität des Menschen und zeigt, »wie schwerwiegend der Kontakt mit Menschen sein kann, dass er uns gefährden kann«.164 Das Auf kommen von Aids führte zu einem bestimmten Verhaltenskodex wie dem Safer Sex und definierte gesellschaftliche Risikogruppen: »Man weiß, wie man miteinander umgehen soll, um sich nicht zu infizieren. Wir wissen, wer gesund und wer infiziert ist. Wir wissen, wen wir anfassen können und wen nicht. Aids ordnet in diesem Sinn das Leben und schränkt es an manchen Stellen ein«, so Żmijewski. Er rekurrierte in dem Zitat explizit auf die gesellschaftliche Ausgrenzung bestimmter Risikogruppen, insbesondere homosexueller Männer, im Zuge der Aidskrise. Der Künstler verstand die Ausstellung nicht als eine Ausstellung über den Tod, sondern als eine euphemistische Bestätigung des Lebens: Gezeigt werden sollte die »Urangst des Lebens«.165 Die künstlerische Auseinandersetzung mit HIV/Aids evoziert eine Beziehung zwischen dem ›Ich‹ und ›Aids‹, denn »die Autoren formen die eigene Angst […] und geben ihr einen visuell attraktiven Ausdruck«. Anstelle der Krankheit sollte über die Ausstellungsobjekte gesprochen werden. Die Thematisierung von HIV/Aids durch die Kunst verstand Żmijewski als eine »Heilungsmethode«. Der Broschürentext endet mit dem Satz: »Eines ist sicher: schon heute gehören manche Menschen zu AIDS, ›und morgen (vielleicht) die ganze Welt …‹«166 Das Zitat weist indirekt auf die Gefahr hin, dass die Stigmatisierung der Homosexualität die Verbreitung von HIV/Aids weiterbefördert. Der Einschränkung homosexuellen Begehrens im Zuge von HIV/Aids begegneten die Ausstellungsmacher*innen gezielt mit der Entgrenzung des männlichen Körpers: Im Zentrum der Ausstellung wurde Krzysztof Malecs Aktskulptur (1993) platziert.167 Malecs Skulptur ist aufgrund der explizit homosexuellen Darstellung ein Monument homosexuellen Begehrens.168 Dafür nutzte der Künstler auch Samen als Symbol männlicher Furchtbarkeit und deutete auf den sexuellen Vorgang der Ejakulation hin. In dem Kontext ist auf frühere Arbeiten von Malec hinzuweisen, zum Beispiel die Installation Silence (1992), die er in unmittelbaren Bezug setzte zur Tabuisierung der Homosexualität in Polen. Der Künstler transformierte für drei Tage das Büro des Direktors des Danziger Kulturzentrums, das sich im Rathaus der Stadt befand, indem er das Interieur mit schneeweißen Daunenfedern überzog. Er intervenierte in einen offiziellen und institutionellen Raum, der dem Publikum präsentiert wurde. Der Raum war nun geprägt durch eine gespenstische und geheimnisvolle Atmosphäre. »These 164 Ebd. 165 Ebd. 166 Ebd. 167 Leszkowicz: Art Pride, S. 31-32. 168 Ebd., S. 32 f.

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are performances about hiding and coming out of the silence, perfect metaphors of homosexual existence and psychology in homophobic society […].«169 Das Zitat betont die Bedeutung dieser künstlerischen Performances als Metaphern des homosexuellen Begehrens in einer homophoben Gesellschaft, da sie die (Un-)Sichtbarkeit der Homosexualität thematisieren. Die Videoinstallation Ja i Aids (1995) von Żmijewski betont die Rolle des Körpers als zentrales Medium (vgl. Abb. 12/13).170 In dem Film vollziehen eine Frau (Eliza Twaróg) und zwei Männer (Mariusz Maciejewski, Artur Żmijewski) ein schmerzvolles Ritual: Sie stoßen immer wieder mit ihren nackten Körpern kraftvoll gegeneinander und erscheinen als entfremdete ›Objekte‹. Der Film, der in Zeitlupe abgespielt wird, zeigt auch Nahaufnahmen des Aufeinanderprallens der männlichen Geschlechtsteile beziehungsweise der männlichen und weiblichen Genitalien. Das schmerzhafte Zusammentreffen der Körper wird durch ein dumpfes Donnergeräusch untermalt. Die Kollision der dargestellten Körper kann analog zur realen Bedrohung durch Aids gelesen werden. Es lassen sich hier Bezüge herstellen zu den Performances der serbischen Performancekünstlerin Marina Abramović und ihres damaligen Partners Ulay (Frank Uwe Laysiepen), die immer wieder Kollisionen weiblicher und männlicher Körperlichkeit visualisierten und so körperliche Grenzen ausloteten.171 Żmijewskis Videoarbeit zeigt eine Leidensgeschichte, sie ist Beispiel eines affektbezogenen politischen Aktivismus im Kontext von HIV/Aids und erscheint als surrealistische Ekstase. Die Kunst von Żmijewski ist durch einen großen Realitätsbezug gekennzeichnet: »Thus, for Żmijewski, the artist’s task is not to create sculptures or paintings, but ›to go out to society‹, ›to enter reality‹ and ›spasticate‹«.172 ›Spastizität‹ wird hier verstanden als ein kognitives Instrument, es demaskiert soziale Beziehungen und Mechanismen und eröffnet neue Möglichkeiten, sich von gesellschaftlicher

Abb. 12/13 169 Ebd., S. 33. Vgl. dazu Leszkowicz, Paweł: The Queer Story of Polish Art and And Subjectivity, in: Art Margins, 10.04.2006, https://artmargins.com/the-queer-story-of-polish-art-and-subjectivity/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 170 Żmijewski, Artur: Ja i Aids (Ich und Aids), 1996, Filmstill, Archiwum NInA, Filmoteka Narodowa – Instytut Audiowizualny, Warszawa, http://archiwum.nina.gov.pl/film/ja-i-aids (letzter Zugriff: 02.01.2021). 171 Vgl. dazu Sinkiewicz, Karol: Artur Żmijewski, in: culture.pl, https://culture.pl/en/artist/artur-zmijewski (letzter Zugriff: 02.01.2021). 172 Ebd.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

Abb. 14 Scham und dem Normativen zu befreien; gleichzeitig werden unbekannte Konventionen und neue Verhaltensweisen (re-)aktiviert. Die Metapher der ›Spastizität‹ geht zurück auf die künstlerischen Praktiken von Kowalskis Künstlerklasse. Mit seiner Radikalität gehörte Żmijewski neben Katarzyna Kozyra, Zbigniew Libera und Grzegorz Klaman zu einer neuen kritischen Kunstbewegung. Visualisierungen der ›Anderen‹ spielen in seinen Filmen eine wesentliche Rolle: »The bodies in his movies are handicapped, crippled, sick […]. It’s the bodies of ›The Others‹ that only find their way into contemporary visual culture«.173 Durch die Inszenierung von Körpern gesellschaftlicher Randgruppen ref lektiert der Künstler in seinen Filmen auch panoptische Machtstrukturen, die diese Körper prägen. Mit seinem Film Ja i Aids (1995) leistete Żmijewski einen wesentlichen künstlerischen Beitrag zur affektbezogenen Sichtbarmachung von Homosexualität und HIV/Aids. Die Bedeutung der Performativität des Körpers als Ausdrucksform von Schmerz und Leid macht die fotografische Arbeit von Katarzyna Kozyra Krzysztof Czerwiński (1995) deutlich (vgl. Abb. 14).174 Das Fototriptychon Krzysztof Czerwiński (1995) zeigt drei nebeneinandermontierte Aufnahmen eines nackten Männerkörpers. Der Porträtierte wurde digital vor ein weißes, weiß-rotes beziehungsweise rotes Farbfeld montiert und in drei verschiedenen Posen abgelichtet: Die erste Aufnahme zeigt ihn seitlich nach rechts geneigt vor einem weißen Hintergrund. In der zweiten Aufnahme liegt er auf dem Rücken vor einem weiß-roten Hintergrund, und sein Blick ist unmittelbar den Bildbetrachter*innen zugewandt. Die dritte Aufnahme zeigt ihn seitlich nach links geneigt vor einem roten 173 Ebd. 174 Kozyra, Katarzyna: Krzysztof Czerwiński, 1995, http://katarzynakozyra.pl/projekty/krzysztof-czerwinski/ (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Hintergrund. Die Farbgebung rekurriert symbolisch auf die Farben der polnischen Nationalfahne und verleiht der Fotoarbeit eine nationale Konnotation. Der Unterleib des Mannes ist auf allen drei Aufnahmen durch die Farbfelder verhüllt. Tätowierungen an Brust, Rücken und Armen des Mannes werden sichtbar, ebenso durch physische Gewalteinwirkungen hervorgerufene blutige Wunden, die das Gesicht und den Rücken des Mannes zeichnen. Die Künstlerin begegnete ihrem Model zufällig in der Warschauer Altstadt: »He fascinated the artist – she thought he seemed ›faceless‹«.175 Der Mann machte auf Kozyra einen solchen Eindruck, dass sie ihn nach der Begegnung fragte, ob sie ihn fotografieren dürfe. Der Mann willigte ein und nannte seinen Namen: Krzysztof Czerwiński. Kozyras Fotomodell erscheint durch die Visualisierung der Wunden und Tätowierungen, die auf eine harte Männlichkeit verweisen, als eine stereotype Darstellung eines Skinheads. Die Sichtbarmachung körperlicher Gewaltanwendung kann auch als eine Metapher der staatlichen Repression gegen männliche Homosexuelle im Kontext von HIV/Aids gelesen werden. Die Ästhetik der Fotoarbeit weist Parallelen zu einem früheren Werk von Kozyra auf, den Blood Ties (1995): Hier inszenierte sich die Künstlerin gemeinsam mit ihrer Schwester nackt vor einem roten Kruzifix.176 Die nationale Konnotation, die sich in vielen Werken polnischer Künstler*innen nach 1989 entfaltete, kann als »Late Polishness« bezeichnet werden: Der Begriff beschreibt die Konfrontation Polens nach 1989 mit den Herausforderungen der Modernisierung und einer zunehmend komplexer werdenden globalisierten Welt.177 Über die Ausstellung berichteten die eher konservativ ausgerichtete Rzeczpospolita178 und der liberale Dziennik Bałtycki179 im Januar 1996. Der Rzeczpospolita-Artikel hob positiv hervor, dass sich die Ausstellungsmacher*innen dem Thema nicht auf eine didaktisierende oder populistische Art angenähert hatten. Beide Artikel würdigten die Ausstellung, um der Stigmatisierung von Homosexualität und HIV/Aids zu begegnen. Sie geben so auch Auskunft über die Fragilität der Dichotomisierung des homophoben Diskurses in ›rechts‹ beziehungsweise ›links‹. Die künstlerischen Interventionen der neuen kritischen Kunstbewegung nach 1989, die die Kunstausstellung Ja i Aids (1996) beispielhaft deutlich macht, erfüllten krisen175 Ebd. 176 Kozyra, Katarzyna: Blood Ties, 1995, http://katarzynakozyra.pl/en/projekty/projekt-x/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 177 Gorzadek, Ewa/Majmurek, Jakub: Late Polishness. Forms of national identity after 1989, Warschau 2017, http://u-jazdowski.pl/upload/u-jazdowski_late_polishness.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 178 Przywara, Andrzej: Ja – widz – Aids (Ich – Besucher – Aids), in: Rzeczpospolita, 12.01.1997, Archiwum w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, https://artmuseum.pl/pl/archiwum/archiwum-kowalni/1387/82387, (letzter Zugriff: 02.01.2021). Der Artikel wählte die Installation Adam und Eva (1995) von Paweł Althammer zur Illustration, die symbolisch auf die biblische Geschichte verweist. Zu sehen ist ein halb nackter Mann, der nur mit einer Unterhose bekleidet auf einem Podest steht. 179 K. K.: Fallus, trumny i Aids (Phallus, Sargdeckel und Aids), in: Dziennik Bałtycki, 27.01.1996, Archiwum w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, https://artmuseum.pl/pl/archiwum/archiwumkowalni/1348/82388 (letzter Zugriff: 02.01.2021). Der Artikel zeigte einen Ausschnitt aus der Performance Traktus (Traktat) (1996) von Marek Rogulski. Zu sehen ist die Aufnahme eines Mannes, dessen Gesicht durch das Karposisarkom gezeichnet ist. Den Kopf gesenkt, hält er die linke Hand an seine Brust, während er die rechte Hand hochhält. Mit dieser Performanz wird die Leiderfahrung HIV/AIDS unmittelbar am Körper sichtbar.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

bewältigende Funktionen: Sie rückten die männliche Körperlichkeit als bodily protest (Pabst) in den Fokus und visualisierten Schmerz und Leiderfahrungen. Die beteiligten Künstler*innen stellten in ihren Arbeiten die heteronorme Gesellschaftsordnung infrage, sie spielten mit (nationalen) Stereotypen, kritisierten Vorurteile und boten alternative Deutungsangebote, um mit der Krise Aids umzugehen. Die Werke provozierten und affizierten, um die Erfahrungswelt homosexueller Männlichkeiten im Kontext von HIV/Aids zu offenbaren. Die Epidemie hatte Möglichkeiten geschaffen, die Erfahrung von Ausgrenzung und Isolation, die für die homosexuelle Community bereits vor Aids allgegenwärtig war, in künstlerische Formen zu transformieren.180 Die Ausstellung zeigte die Bedeutung der homosexuellen Kunst als Protest gegen die Homophobie in Polen: »Gay art may be a vehicle of ref lection on injustice, violence, and violations of human rights. Its visibility is a litmus test of the democratic condition«.181 Die gesellschaftspolitische Brisanz queerkünstlerischer Produktionen, die Homophobie sichtbar machen sollen, nimmt nach 2004 weiter zu (vgl. Kapitel 5). Nach 1989 institutionalisierte sich die polnische Homosexuellenbewegung und wurde zunehmend öffentlich sichtbar. Auskunft darüber geben (trans-)nationale Straßenproteste und Kampagnen, die im Fokus des folgenden Teilkapitels stehen.

4.3 Queere Proteste II: (Trans-)Nationale Strategien der homosexuellen Sichtbarmachung Die polnische Homosexuellenbewegung nach 1989 lässt sich in zwei Zeitabschnitte unterteilen: Die Periode zwischen 1990 und 2003 kann als »schwul-lesbische Emanzipation« und die Phase nach 2003 als »Politisierung der Homophobie« bezeichnet werden.182 Als symbolisches Datum gilt die rechtmäßige Eintragung der Lambda-Gruppen im Februar 1990.183 Die ersten Lambda-Gruppen wurden in Warschau, Danzig und Breslau gegründet; 1991 folgten Gruppen in weiteren polnischen Städten. In den folgenden Jahren kam es zu internen Konf likten, sodass sich der Dachverband 1997 auflöste; im selben Jahr wurde Lambda Warszawa neu gegründet. Lambda Warszawa setzt sich mittels Kampagnenarbeit nicht nur für HIV/Aids-Prävention, sondern auch für ein positives Ansehen von LGBT*-Personen in der Öffentlichkeit ein.184 180 Die gezeigten Videoarbeiten müssen in Kontext gesetzt werden mit dem US-amerikanischen Videoaktivismus und weiteren filmischen beziehungsweise theatralen Werken in dieser Zeit, zum Beispiel Gregg Bordowitz’ Fast Trip, Long Drop (1994) und Arbeiten des Kunstkollektivs General Idea. Vgl. Engelmann: Homosexualität und Aids, S. 290. 181 Leszkowicz: Art Pride, S. 14. 182 Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 144. 183 Shibata: Discrimination, S. 182. Über die Gründung von Lambda berichteten auch deutsche Medien. Siehe AFP: Homosexuellenvereinigung in Polen amtlich eingetragen, in: Süddeutsche Zeitung, 28.02.1990, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 184 Der Verein besitzt eine Bibliothek mit LGBT*-Literatur und eine Sammlung von Presseartikeln zu Homosexualität und HIV/AIDS seit 1980. Lambda Warszawa organisiert Diskussionsgruppen, Workshops und interkulturelle Austauschprogramme für Jugendliche. Siehe Stowarzyszenie Lambda Warszawa: O Lambdzie Warszawa, http://lambdawarszawa.org/lambdawarszawa/o-nas/o-lambdzie-warszawa/; Historia: http://lambdawarszawa.org/lambdawarszawa/o-nas/historia/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 1996 wurde in Warschau unter der Leitung von Olga Stefaniuk das OLA-Archiv

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4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

bewältigende Funktionen: Sie rückten die männliche Körperlichkeit als bodily protest (Pabst) in den Fokus und visualisierten Schmerz und Leiderfahrungen. Die beteiligten Künstler*innen stellten in ihren Arbeiten die heteronorme Gesellschaftsordnung infrage, sie spielten mit (nationalen) Stereotypen, kritisierten Vorurteile und boten alternative Deutungsangebote, um mit der Krise Aids umzugehen. Die Werke provozierten und affizierten, um die Erfahrungswelt homosexueller Männlichkeiten im Kontext von HIV/Aids zu offenbaren. Die Epidemie hatte Möglichkeiten geschaffen, die Erfahrung von Ausgrenzung und Isolation, die für die homosexuelle Community bereits vor Aids allgegenwärtig war, in künstlerische Formen zu transformieren.180 Die Ausstellung zeigte die Bedeutung der homosexuellen Kunst als Protest gegen die Homophobie in Polen: »Gay art may be a vehicle of ref lection on injustice, violence, and violations of human rights. Its visibility is a litmus test of the democratic condition«.181 Die gesellschaftspolitische Brisanz queerkünstlerischer Produktionen, die Homophobie sichtbar machen sollen, nimmt nach 2004 weiter zu (vgl. Kapitel 5). Nach 1989 institutionalisierte sich die polnische Homosexuellenbewegung und wurde zunehmend öffentlich sichtbar. Auskunft darüber geben (trans-)nationale Straßenproteste und Kampagnen, die im Fokus des folgenden Teilkapitels stehen.

4.3 Queere Proteste II: (Trans-)Nationale Strategien der homosexuellen Sichtbarmachung Die polnische Homosexuellenbewegung nach 1989 lässt sich in zwei Zeitabschnitte unterteilen: Die Periode zwischen 1990 und 2003 kann als »schwul-lesbische Emanzipation« und die Phase nach 2003 als »Politisierung der Homophobie« bezeichnet werden.182 Als symbolisches Datum gilt die rechtmäßige Eintragung der Lambda-Gruppen im Februar 1990.183 Die ersten Lambda-Gruppen wurden in Warschau, Danzig und Breslau gegründet; 1991 folgten Gruppen in weiteren polnischen Städten. In den folgenden Jahren kam es zu internen Konf likten, sodass sich der Dachverband 1997 auflöste; im selben Jahr wurde Lambda Warszawa neu gegründet. Lambda Warszawa setzt sich mittels Kampagnenarbeit nicht nur für HIV/Aids-Prävention, sondern auch für ein positives Ansehen von LGBT*-Personen in der Öffentlichkeit ein.184 180 Die gezeigten Videoarbeiten müssen in Kontext gesetzt werden mit dem US-amerikanischen Videoaktivismus und weiteren filmischen beziehungsweise theatralen Werken in dieser Zeit, zum Beispiel Gregg Bordowitz’ Fast Trip, Long Drop (1994) und Arbeiten des Kunstkollektivs General Idea. Vgl. Engelmann: Homosexualität und Aids, S. 290. 181 Leszkowicz: Art Pride, S. 14. 182 Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 144. 183 Shibata: Discrimination, S. 182. Über die Gründung von Lambda berichteten auch deutsche Medien. Siehe AFP: Homosexuellenvereinigung in Polen amtlich eingetragen, in: Süddeutsche Zeitung, 28.02.1990, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 184 Der Verein besitzt eine Bibliothek mit LGBT*-Literatur und eine Sammlung von Presseartikeln zu Homosexualität und HIV/AIDS seit 1980. Lambda Warszawa organisiert Diskussionsgruppen, Workshops und interkulturelle Austauschprogramme für Jugendliche. Siehe Stowarzyszenie Lambda Warszawa: O Lambdzie Warszawa, http://lambdawarszawa.org/lambdawarszawa/o-nas/o-lambdzie-warszawa/; Historia: http://lambdawarszawa.org/lambdawarszawa/o-nas/historia/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 1996 wurde in Warschau unter der Leitung von Olga Stefaniuk das OLA-Archiv

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Im Jahr 2001 wurde das erste Mal eine Parada Równości (Gleichheitsparade) in der Altstadt von Warschau ausgerichtet.185 Im selben Jahr gründete sich die bis heute einf lussreichste LGBT*-NGO, die Kampania Przeciw Homofobii (kurz: KPH, Kampagne gegen Homophobie).186 Mit öffentlichkeitswirksamen Kampagnen setzt sich die KPH gegen Homophobie in Polen ein. Im Jahr 2003 initiierte sie die Plakataktion Niech nas zobaczą (Lass sie uns sehen), die Fotografien Händchen haltender homosexueller Paare zeigte und als Meilenstein der Sichtbarmachung schwul-lesbischer Begehrensformen gelesen werden kann.187

Homosexuelle Zeitschriften als Protestmedien Im Verlauf der 1990er  Jahre gründeten sich polenweit offizielle homosexuelle Zeitschriften wie zum Beispiel das Posener Magazin Inaczej (Anders), das zwischen 1990 und 2002 publiziert wurde.188 Hinsichtlich der schwulen Selbstidentifikation wurde der vormals negativ konnotierte Begriff ›inaczej‹ (anders) nun als affirmative Selbstbeschreibung verwendet.189 Inaczej gehörte mit einer Auf lage von rund 15.000 Exemplaren in dieser Zeit zu den auf lagenstärksten Schwulenzeitschriften in Polen. Inaczej positionierte sich deutlich im Kampf gegen die Homophobie und befasste sich 1999 auch mit der Aufarbeitung der Polizeiaktion Hiacynt während der Zeit der Volksrepublik.190 Die Zeitschrift unterstützte wesentlich die Arbeit der Lambda-Gruppen und hatte auch politischen Einf luss.191 Auskunft darüber gibt ein Interview mit dem polnischen Redakteur Sergiusz Wroblewski, das 1995 in der deutschen Homosexuellenzeitschrift Adam publiziert wurde. Wroblewski führte aus, dass polnische Politiker*innen zunehmend den Kontakt zur Zeitschrift suchen, um mehr über die homosexuelle Kultur in Polen zu erfahren.192 Der Redakteur von Inaczej erklärte sich das Interesse aus dem Wunsch Polens, Mitglied der Europäischen Union zu werden: »Schwule besitzen (Ogólnopolskie Feministyczne Archiwum, Nationales Feministisches Archiv) gegründet. Es beinhaltete Informationen zur feministischen und lesbischen Bewegung in Polen. 1997 etablierte sich die erste feministische Zeitschrift Furia Pierwsza (Die Erste der Furien). Zu Beginn des Jahrtausends wurde das Archiv geschlossen. Im Jahr  2009 wurde die Fundacja Feminoteka (Stiftung Feminoteka) gegründet. Siehe Pietras, Marcin: Ola-Archive, in: Kostrzewa/Minałto/Pietras: Queerwarsaw, S. 129-130. 185 Parada Równości: Historia Parady Równości, https://www.paradarownosci.eu/pl/historia-paradyrownosci/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 186 Kampania Przecziw Homofobii: O nas, https://kph.org.pl/o-kph/misja-i-wizja-dokumenty/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 187 Vgl. dazu Kitliński/Leszkowicz: Let Us Be Seen, S. 94. 188 Ebd. Im Juni 1990 gründete Sławomir Starosta in Warschau die Firma Pink Service, die homosexuelle Zeitschriften publizierte, darunter das Schwulenmagazin Nowy Men (Neuer Mann). Pietras, Marcin: Pink Service, in: Kostrzewa/Minałto/Pietras: Queerwarsaw, S. 144-145; Frątczak, Anna: Polish Feminist and LGBT Press. Twenty Years of Emancipation, in: Pokorna-Ignatowicz, Katarzyna (Hg.): The Polish Media System 1989-2011, Kraków: AFM Publishing House 2012, S. 157-179. 189 Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 147. 190 Inaczej 10, 1999, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 191 Hinsichtlich der Bedeutung homosexueller Medien für die deutsche Homosexuellenbewegung vgl. Rehberg, Peter: Schwule Medien nach 1945, in: Mildenberger: Was ist Homosexualität?, S. 529-557. 192 Grüber, Kai: Schwule in Europa. Polen, in: Adam 7/8, 1995, S. 32-33, Archiv des Schwulen Museums, Berlin.

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

mit dem Beitrittswunsch Polens ein gutes Druckmittel«, wird Wroblewski in dem Artikel zitiert.193 Der Artikel gibt Auskunft über die Diskriminierung der Homosexuellen, die laut dem Aktivisten Leszek Bolewski (Lambda Posen), der in dem Artikel zu Wort kommt, auf das falsche Schwulenbild zurückzuführen war. In dem Kontext kritisierte er die Sexualisierung der Homosexuellen seitens der katholischen Kirche, die seiner Ansicht nach gesamtgesellschaftliche Auswirkung hatte: »Die Kirche reduziert Schwule auf ihre Sexualität, also tun das auch die Menschen«.194 Zu den Zielen von Lambda führte er aus: »Toleranz verbreiten, Schwul- und Lesbischsein positiv besetzen […]. Jugendarbeit ist wichtig, weil nur die Jugend die Gesellschaft verändern kann«.195 Das Zitat gibt Auskunft darüber, dass sich für den Aktivisten die Homophobie in der Sexualisierung der (männlichen) Homosexualität zeigte. Aus dem Grund bestand für ihn die Aufgabe von LGBT*-Vereinen wie Lambda darin, Vorurteile gegen Homosexuelle abzubauen und ein positives Schwulenbild in der Gesellschaft zu verbreiten. Homophobie betrachtete der Aktivist auch als ein Generationenproblem. Der Verein Lambda griff auf ein transnationales Symbolrepertoire zurück, um die polnische Homosexuellenbewegung zu empowern. Diesen Aspekt gilt es im Folgenden hervorzuheben.

Lambda und der rosa Winkel. Transnationale Symbolpraktiken als Empowerment-Strategien Das Logo von Lambda kombinierte Lambda, den elften Buchstaben des griechischen Alphabets, das seit den 1970er Jahren in der Homosexuellenbewegung als Symbol für Freiheit fungierte und sich auch in Kisiels Gayzine Filo manifestierte (vgl. Kapitel 3), mit dem rosa Winkel.196 Dies zeigt beispielhaft ein Konferenzpapier von Lambda aus dem Jahr 1992 (vgl. Abb. 15).197 Die Verwendung des rosa Winkels als globales Protestsymbol der Homosexuellenbewegung erfüllte mehrere Funktionen: Er war expressives Zeichen der kollektiven Selbstdarstellung der Homosexuellen und diente der internalen Mobilisierung – er übernahm eine zentrale identitätsstiftende Funktion. Hinsichtlich der externalen Mobilisierung trug der rosa Winkel dazu bei, über die Verfolgung der Homosexuellen während der NS-Zeit aufzuklären. Der rosa Winkel transportierte bedingt durch seine historische Bedeutung emotionale Stimuli und eine zu Solidarität anstiftende mobilisierende Kraft. Als visueller Code der globalen Homosexuellenbewegung wurde er nicht nur zum Zeichen eines politischen Konzeptes, sondern Symbol habitueller Zugehörigkeiten.198 193  Wroblewski, zitiert nach ebd., S. 32. 194 Ebd. 195 Ebd. 196 Vgl. Holy: Jenseits von Stonewall, S. 55-56. 197 Lambda, Konferenzprogramm Gejowski Ruch Wyzwolenia i my (Freiheitliche Schwulenbewegung und wir), Warschau, 1992, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. Organisiert wurde die Konferenz durch die zwei Lambda-internen Gruppen Lesbijsko-Gejowski Klub Akademicki (Lesbisch-Schwuler Akademischer Klub) und Lesbijsko-Gejowski Klub Sportowy (Lesbisch-Schwuler Sportklub). Das Dokument wurde mit dem Smartphone abfotografiert. 198 Vgl. dazu Fahlenbrach: Protest-Inszenierungen, S. 21; Fahlenbrach: Images and Imagery of Protest, S. 248 f.; Doerr/Teune: Imagery of Power, S. 48 f.

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Abb. 15/16 Lambda griff immer wieder auf den rosa Winkel als homosexuelles Protestsymbol zurück: Dies zeigt beispielhaft eine Fotografie, die in einem Inaczej-Artikel (1993) mit dem Titel Stolzer Tag der Schwulen abgedruckt wurde (vgl. Abb.  16).199 Die Fotografie zeigt, wie polnische Aktivist*innen während des Europrides200 in Berlin (1993) ein Plakat hochhielten mit einem rosa Winkel und dem Slogan »Lambda Poland demands antidiscrimination law«.201 Der Artikel gibt Auskunft darüber, dass die polnischen Aktivist*innen wie Waldemar Zboralski (Warschau) und Jerzy Krzyszpień (Krakau) in dieser Zeit an homosexuellen Straßenprotesten in weiteren europäischen Ländern teilnahmen, um für ihre Rechte zu demonstrieren. Mit der Teilnahme am Berliner Europride 1993 schufen sie eine transnationale Öffentlichkeit für die Belange der Homosexuellen in Polen. Die polnischen Aktivist*innen, die bereits seit Ende der 1980er Jahre mit der International Gay Association (IGA), später International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex Association (ILGA) genannt, kooperierten und an Protestaktionen teilnahmen, beteiligten sich in den 1990er  Jahren verstärkt an öffentlichen Demonstrationen in weiteren Ländern Zentral- und Osteuropas. Diese transnationalen Proteste waren bedeutsam, da sie als Empowerment-Strategien für die polnischen Aktivist*innen 199 Zboralski, Waldemar/Krzyszpień, Jurek: Dni Dumny Gejowski (Stolzer Tag der Schwulen), in: Inaczej 8, 1993, S. 8-9, hier: S. 8, Foto: unbekannt, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. Das Dokument wurde mit dem Smartphone abfotografiert. 200 Der Europride wird seit 1991 jedes Jahr in einer anderen Stadt ausgerichtet. Siehe http://epoa.

eu/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 2010 fand der Europride erstmals in Warschau statt. Siehe Ayoub: Coming-out, S. 185. 201 Zur kommunikativen Bedeutung von Plakaten und Postern in Protestbewegungen vgl. Demarmels, Sascha: Posters and Placards, in: Fahlenbrach/Klimke/Scharloth: Protest Cultures, S. 233-243, hier: S. 233 f.

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gelesen werden können. Auskunft über die Visualität der Proteste im Zuge der ILGAund EEIP-Konferenzen202 geben Fotografien aus der privaten Sammlung von Jerzy Krzyszpień (Lambda Kraków) aus dem Archiv des Schwulen Museums in Berlin. Die Fotografien bildeten die Basis für ein Photo-elicitation-Interview mit dem Aktivisten und Teilnehmer Andrzej Selerowicz (HOSI Wien), bei dem ihre affektiven Komponenten und die Motive der Bildproduzent*innen ermittelt werden sollten.203

Homosexuelle Proteste im Rahmen der ILGA- und EEIP-Konferenzen Im Dezember 1991 fand die ILGA-Konferenz in Berlin statt. Rund 150 Personen nahmen daran teil, darunter waren auch Andrzej Selerowicz und Jerzy Krzyszpień. Die Konferenz fand in der Humboldt-Universität und der dortigen Mensa statt. Die Aktivist*innen wurden im Berliner Rathaus feierlich empfangen und besuchten auch den Reichstag. »Das war auch eine ILGA-Sitte, dass die Veranstalter bei der Stadtverwaltung waren, dem Bürgermeister oder wer das war, um einen Empfang, quasi um eine Würdigung zu erzielen, der Konferenz einen Rang zu geben, Prestige […], das hatte einen wahnsinnigen Effekt«.204 Das Zitat zeigt, dass dieser offizielle Rahmen für Selerowicz eine besondere Bedeutung hatte, denn er verlieh ihrem Anliegen, wie er formulierte, eine spezielle »Würdigung« und »Prestige«, die die Homosexuellen in Polen von staatlicher Seite zu dieser Zeit nicht erfuhren. Im Rahmen der ILGA-Konferenzen fanden immer wieder spontane öffentliche Kundgebungen statt. Die Aktivist*innen protestierten am 31. Dezember 1991 vor der russischen Botschaft gegen den Paragrafen 121, der Homosexualität in Russland unter Strafe stellte (vgl. Abb. 17/18).205 Solche spontanen Protestaktionen gehörten zu den ILGA-Konferenzen in dieser Zeit dazu, wie Selerowicz im Interview ausführte. »Zu diesen Zeiten hat ILGA immer irgendwelche Protestaktionen gemacht während der Konferenzen. Damals bei den Konferenzen war ziemlich alles spontan […].«206 Das Zitat zeigt, dass die transnationalen ILGA-Aktionen Anfang der 1990er Jahre noch wenig professionalisiert waren und sich aus der Zusammenkunft und der spontanen Initiative der beteiligten Aktivist*innen ergaben. Gleichzeitig entwickelten sich diese spontanen Straßenaktionen auch als eine Art Protestritual.207

202 Siehe HOSI Wien: ILGA-Konferenzen bisher, www.hosiwien.at/ueber-uns/ilga2008/ilga-konferenzen-bisher/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 203 Das Interview fand am 15. Juni 2018 in der Wohnung von Andrzej Selerowicz in Wien statt und wurde auf Deutsch geführt. 204 Selerowicz, 15.06.2018, Wien. 205 Jerzy Krzyszpień/Andrzej Selerowicz/unbekannte Person, Protestaktion vor der russischen Botschaft in Berlin am 31.12.1991, Foto: Wolfgang Jöhling, Sammlung Jerzy Krzyszpień, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 206 Selerowicz, 15.06.2018, Wien. 207 Vgl. dazu Pabst: Protesting Bodies, S. 193; Fahlenbrach: Protest-Inszenierungen, S. 112.

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Abb. 17/18 Die Fotografien machte Wolfgang Jöhling, ein deutscher Aktivist aus Görlitz, der nach Polen emigriert war. Eine Aufnahme der Serie zeigt Jerzy Krzyszpień, den damaligen Vorsitzenden von Lambda Kraków, in der linken Bildhälfte und Andrzej Selerowicz (HOSI Wien) sowie einen weiteren Aktivisten auf der rechten Seite vor einem schwarzen Stahlzaun vor der russischen Botschaft in Berlin (vgl. Abb. 17). In der Bildmitte, zwischen Selerowicz und Krzyszpień, hatten die Aktivisten ein weißes Transparent am Zaun angebracht, auf dem sie mit einem schwarzen Stift den Slogan »Bürgerrechte für alle. Weg mit § 121« in polnischer Sprache notiert hatten. Am linken Bildrand ist in Ansätzen ein weiteres Transparent auf Deutsch zu erkennen. Für die Verwendung der polnischen Sprache setzte sich der Aktivist bewusst ein, um die Internationalität des homosexuellen Protestes hervorzuheben, so Selerowicz im Interview. Die dargestellten Textplakate fungierten hier als Medien der homosexuellen Gegenöffentlichkeit und Demokratisierung.208 208 Vgl. dazu Richter, Bettina: Plakatgestaltung als politischer Akt. Zu Vincent Perrottets Plakatserie Travaille d’abord, tu tʼamuseras ensuite, in: Rogger/Vögeli/Widmer: Protest, S. 258-272, hier: S. 258.

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Bedingt durch den Bildausschnitt ist hinter dem Zaun auf einem Sockel eine weiße Lenin-Büste zu erkennen. Lenin, hier symbolischer Repräsentant für Russland, scheint die Aktivisten vor ihm kritisch zu betrachten. Die Visualisierung des schwarzen Zauns, der die Lenin-Büste im Hintergrund und die drei Aktivisten im Vordergrund ikonografisch voneinander trennt, kann hier als symbolische Grenzziehung zwischen ›Ost‹ und ›West‹ gelesen werden. Krzyszpień hat seine Arme eng um sich geschlungen und blickt freundlich, aber etwas schüchtern zu den Bildbetrachter*innen. Selerowicz ist im Profil zu erkennen und blickt lächelnd zu Krzyszpień, während er seine rechte Hand an den Kopf hält und einen Soldatengruß imitiert. Der Unbekannte rechts neben ihm hält die linke Hand an den Kopf, blickt direkt zu den Bildbetrachter*innen und salutiert ebenfalls. Zu dieser Pose formulierte Selerowicz im Interview: »Das war ein Spaß, wie sagt man, ein Happening. Also wir haben hier Blödsinn gemacht, salutiert wie die Russen […].«209 Für Selerowicz handelte es sich hier um eine bewusst ironische Inszenierung. Mit dem Rückgriff auf die Geste des Salutierens russischer Soldaten queerten die Aktivisten symbolisch das heteronorme Männlichkeitsbild. Das Zitat belegt die Bedeutung von spontanen und humorvollen Aktionen im Kampf gegen die Diskriminierung der Homosexualität. Humor kann hier als Ventil verstanden werden, um der Ernsthaftigkeit der Protestaktion mit Leichtigkeit zu begegnen. Auf der Fotorückseite wurden Datum, Ort und die beteiligten Personen sowie der Zusatz »Protest« notiert (vgl. Abb. 18). Für Selerowicz sind das »Erinnerungsfotos […], also quasi für uns ein Beweis, was wir da gemacht hatten […], und Gott sei Dank, weil sonst hätte man absolut keine Spur zu diesen Erinnerungen«.210 Diese amateurhafte Bilderpraxis kann als homosexuelle Empowerment-Strategie gelesen werden, sie diente der Selbstvergewisserung und der Erinnerung an die eigene homosexuelle Protestpraxis zu Beginn der 1990er Jahre. Das erste Mal nahm Selerowicz bereits 1982 in Wien an einer Schwulen- und Lesbenparade der HOSI Wien teil: »Kurt Krickler hat gesagt, also heute ist was los, wir haben eine Demonstration […], und obwohl ich bei Hosi dabei war […], war ich noch nie irgendwie geoutet in der Öffentlichkeit […], und deshalb hatte ich wahnsinnige Angst […]. Während dieser Demonstration habe ich mir gesagt, ok, das ist mir scheißegal. Irgendwann sollte es dazu kommen, ich mache jetzt Schluss, ich werde mich nicht mehr verstecken. Aus dem Grund war das so wichtig für mich persönlich, weil dann […] fühlte ich mich als total geoutet […]. Ich habe aufgehört, mich zu ängstigen, ich war befreit sozusagen«.211 Das Zitat hebt die Bedeutung von Straßendemonstrationen als wesentliche Strategie des homosexuellen Outings hervor. Selerowicz betont in dem Kontext die Überwindung seiner Angst vor homophoben Reaktionen, die dazu führte, dass er sich im Anschluss daran »befreit« und angstfrei fühlte. Da die Aktivist*innen aus Zentral- und Osteuropa häufig Schwierigkeiten hatten, an den ILGA-Konferenzen im ›Westen‹ teilzunehmen, auch aus finanziellen Gründen, initiierten die osteuropäischen Aktivist*innen wie Andrzej Selerowicz bereits seit 209 Selerowicz, 15.06.2018, Wien. 210 Ebd. 211 Ebd.

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Ende der 1980er Jahre gezielt Konferenzen in Zentral- und Osteuropa (vgl. Kapitel 3). Im Mai 1992 fand die EEIP-Konferenz in Bratislava in der Slowakei statt.212 Selerowicz führte aus, dass die Konferenzen als »Austauschplattform« fungierten, er verstand sie als »Selbstbildungsprozess«.213 Die Konferenz in Bratislava fokussierte auf die Bedeutung der homosexuellen Presse. In dem Kontext betonte Selerowicz die Bedeutung des Informationsaustausches für die Etablierung alternativer homosexueller Medien- und Medienpraktiken: »Einige z.B. aus Polen haben über die Inaczej-Schwulenzeitschrift berichtet, also das war der Austausch nicht nur über praktische Sachen, sondern auch über technische Sachen, wo printen, wie finanzieren und so weiter«.214 Das Zitat gibt Auskunft darüber, dass Selerowicz den polnischen Aktivist*innen hinsichtlich der Auf klärung über die Initiierung homosexueller Medien in dieser Zeit eine besondere Stellung innerhalb Zentral- und Osteuropas attestierte. Die Bedeutsamkeit der Fotografien dieser transnationalen Protestaktionen besteht in der Evidenzmachung des polnischen homosexuellen Protestes und des Outings in der Öffentlichkeit. Es sind Fotografien der homosexuellen Selbstvergewisserung und des Posierens, denen eine wesentliche Funktion für das homosexuelle Empowerment der polnischen Aktivist*innen zukommt, die im Verlauf der 1990er  Jahre und 2000er Jahren in Polen auf die Straße gingen, um für ihre Rechte zu demonstrieren und eine homosexuelle Gegenöffentlichkeit zu etablieren. Der Visualität dieser ersten öffentlichen Protestaktionen in Polen widmet sich das nächste Teilkapitel.

(Un-)Sichtbar. Homosexuelle Straßenproteste in Polen Die erste Homosexuellendemonstration in Warschau fand im Februar  1993 unter der Sigismundsäule in der Warschauer Altstadt statt.215 Die Sigismundsäule gehört bis heute zu den Wahrzeichen von Warschau. Sie wurde im Jahr 1644 von König Władysław IV. zur Erinnerung an seinen Vater Sigismund errichtet, der Warschau 1596 zur Hauptstadt erklärt hatte.216 Durch die Positionierung vor der Sigismundsäule inszenierten sich die homosexuellen Protestakteur*innen bewusst als Teil der Stadt Warschau. Über die Protestaktion berichtete die Gazeta Stołeczna, eine Sonderbeilage der Gazeta Wyborcza, am 16. Februar 1993 in einem Artikel mit dem Titel Schwul ist ok!.217 Insgesamt 50 Teilnehmer*innen und etwa genauso viele Journalist*innen nahmen an dem Happening teil, das durch Lambda organisiert wurde. In dem Artikel kam der Aktivist Kacper Kalin von Lambda zu Wort, der ausführte: »Es ist unser erster öffentlicher Auftritt. Obwohl es nicht den Anschein hat, sind wir ein Teil der Gesellschaft. Wir 212 Auskunft darüber geben Fotografien aus der Sammlung von Jerzy Krzyszpień im Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 213 Selerowicz, 15.06.2018, Wien. 214 Ebd. 215 Pietras, Marcin: Warsaw. Gay Pride Parade [or Equality Parade – Parada Równości], in: Kostrzewa/ Minałto/Pietras: Queerwarsaw, S. 80-85, hier: S. 85. 216 Woyno, Barbara Anna: Warschau (Warszawa) – Schlossplatz und Sigismundsäule, https://www.polish -online.com/polen/staedte/warschau-schlossplatz-sigismundsaeule.php (letzter Zugriff: 02.01.21). 217 Rostkowski, Dariusz/Szpała, Iwona: Gej jest ok (Schwul ist ok), in: Gazeta Stołeczna, Nr.  39, 16.02.1993, S.  3, Onlinearchiv der Gazeta Wyborcza, www.archiwum.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,11273,19930216WA-DLO,Gej_jest_OK,.html (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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lieben, wie alle, wir leben, wie alle – schwul ist OK!«218 In dem Zitat hob der Aktivist die Bedeutung der Liebe zwischen homosexuellen Personen hervor, um zu zeigen, dass sie sich darin nicht von der heterosexuellen Mehrheit unterscheiden. Der Artikel gibt Auskunft darüber, dass der Aktivist während des Happenings die Passant*innen dazu ermunterte, sich öffentlich zu outen. Anwesend war auch ein auffallend verkleideter Transvestit, der mit Stöckelschuhen herumlief. Ein älterer homosexueller Mann, der hier als »Veteran« der Homosexuellenbewegung beschrieben wird, zeigte Verständnis dafür, dass sich nur wenige Homosexuelle öffentlich outen: »Menschen werfen uns viele schlechte Eigenschaften vor, z.B. wir wären nicht treu. Ich selbst bin z.B. seit 20 Jahren in einer Beziehung«.219 Das Zitat gibt Auskunft über die Stigmatisierung der Homosexuellen als promiskuitiv, von der sich auch dieser Mann betroffen sah. An der Aktion beteiligten sich auch lesbische Frauen. Um sich nicht öffentlich zu zeigen, trugen einige von ihnen Sonnenbrillen und traten nicht nach vorne, sie verteilten Flyer und Kondome. Eine der Frauen namens Małgosia teilte den Journalist*innen mit, dass sie wegen eines Fernsehinterviews besorgt sei. Sie wisse nicht, wie ihre Nachbarn darauf reagierten, wenn sie sie im Fernsehen erkennen würden. Sie habe sich aber trotzdem zu der Aktion entschieden. »Man muss laut sagen, dass es uns gibt. Ich hoffe, dass sie uns eines Tages akzeptieren werden, denn ich habe nichts gegen Heterosexuelle«.220 Das Zitat betont die Bedeutung des Happenings für das öffentliche Coming-out der Homosexuellen. An den Ausführungen der Frau zeigt sich gleichzeitig die Angst vor homophoben Reaktionen, die die Aktivist*innen überwinden mussten, um für die gesellschaftliche Akzeptanz ihrer Homosexualität zu werben. In dem Artikel wurde auch der Pressesprecher des Polizeipräsidiums zitiert, der formulierte: »Die Homosexuellen bilden ein hermetisch abgeschlossenes Milieu. Sie sind häufiger Opfer von Straftaten, als sie selbst welche begehen. Die Kriminogenität dieser Gruppe ist definitiv niedriger als die von anderen gesellschaftlichen Gruppen«.221 Das Zitat zeigt, dass die Diskriminierung der Homosexuellen in dieser Zeit auch dazu führte, dass sie selbst häufiger Opfer krimineller Handlungen wurden. Am Ende des Artikels gingen die Autor*innen auf die Stigmatisierung der Homosexualität durch die katholische Kirche ein: Homosexuelle Handlungen werden von der Kirche als »moralisch nicht geordnet« bezeichnet. Sie stünden im Gegensatz zur »göttlichen schöpferischen Weisheit«, und die Kirche empfehle den Homosexuellen daher »Enthaltsamkeit«.222 Die Zitate geben Auskunft über die Konstruktion einer moralischen Panik seitens der katholischen Kirche, die die zunehmende Sichtbarmachung der Homosexuellenbewegung nach 1989 provozierte. Der Artikel wurde mit einer Fotografie von Krzysztof Müller illustriert (vgl. Abb. 19).223 Die Aufnahme zeigt zwei männliche Mitglieder von Lambda, darunter der Aktivist Kacper Kalin (rechts), die ein weißes selbst gestaltetes Schild mit dem schwar218 Kalin, in: Ebd. 219 Zitiert nach ebd. 220 Zitiert nach ebd. 221 Zitiert nach ebd. 222 Ebd., S. 3 223 Schwulendemonstration in Warschau, 1993, Foto: Krzysztof Müller/Agencja Gazeta, in: ebd., Bildarchiv der Gazeta Wyborcza, Warschau.

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zen Schriftzug »Keiner!!! weiß, dass ich schwul bin« an der Sigismundsäule anbringen. Das Wort »schwul« (»gejem«) wurde mit einem roten Stift noch einmal nachgezogen und so bildstrategisch hervorgehoben. Durch die Verwendung des Begriffs ›gej‹ (schwul) wurde hier ein selbstbewusstes homosexuelles Identitätsprojekt zum Ausdruck gebracht.224 Aufgrund der Kombination des weißen Plakates mit dem rot geschriebenen Wort »schwul« kommen Assoziationen auf zu den Farben der polnischen Nationalfahne. Mit dieser polonisierenden Bildpraxis inszenierten sich die Homosexuellen hier bewusst als polnisch und homosexuell. Der Slogan des Plakats nahm unmittelbar Bezug auf das Leben vieler Homosexueller, die sich in dieser Zeit noch nicht öffentlich outeten. Er wies einerseits auf die Unsichtbarkeit der Homosexuellen in der Öffentlichkeit hin und nutzte dies andererseits als performative Strategie der homosexuellen Sichtbarmachung. Die Fotografie, die aus der Frontalperspektive erstellt wurde, lässt sich vertikal in etwa zwei gleich große Teile teilen: In der linken Bildhälfte ist das Plakat in Großaufnahme vor dem Sockel der Sigismundsäule zu sehen. In der rechten Bildhälfte sind im Vordergrund die beiden Männer im Profil zu sehen, die dem Plakat zugewandt sind. Der Mann im Hintergrund in dunkler Kleidung fixiert mit einem Klebeband die rechte Ecke des Plakats am Sockel der Sigismundsäule; der Mann im Vordergrund, mit einem roten Schal und hellgrauer Jacke bekleidet, hat seinen Blick direkt auf das Plakat gerichtet. Es handelt sich hier um Kacper Kalin. Im Hintergrund sind bunte Häuserfassaden der Warschauer Altstadt sichtbar. Die Fotografie ist, bedingt durch den Bildausschnitt und die Darstellung des Plakats, geprägt durch zwei Fluchtlinien, die durch die Gesichter der beiden Männer verlaufen und am Hinterkopf von Kalin, der im Vordergrund zu sehen ist, zusammentreffen. Durch diese Ikonografie entsteht unmittelbar eine Beziehung zwischen der Plakatbotschaft, die die Unsichtbarkeit der Homosexuellen thematisiert, und den beiden Männern, die hier sichtbar und öffentlich in Erscheinung treten, um andere homosexuelle Personen zum Coming-out zu motivieren. Es fanden in dieser Zeit auch Proteste im Kontext von HIV/Aids statt: Bereits seit Anfang der 1980er Jahre beteiligten sich polnische Aktivist*innen in Polen alljährlich am sogenannten International Aids Candlelight Memorial, einer der ältesten globalen Graswurzelkampagnen zu HIV/Aids, die zurückgeht bis ins Jahr  1983.225 Über eine kleine Protestaktion in Posen berichtete am 15. Februar 1994 die Gazeta Wielkopolska.226 Die Fotografie von Piotr Długosz, die den Artikel illustrierte, zeigte den 17-jährigen 224 Vgl. dazu Szulc: From queer to gay to Queer.pl, S. 75. 225 Auskunft über diese Aktionen geben Fotografien aus der Sammlung von Jerzy Krzyszpień (Lambda Kraków) aus dem Archiv des Schwulen Museums, Berlin. Eine Aufnahme des Konvoluts aus dem Jahr 1994 zeigt zwölf Männer, Mitglieder von Lambda Kraków, die mit Kerzen in den Händen vor der Kamera posieren. Diese fotografische Selbstinszenierung kann als Protest gegen die Tabuisierung von HIV/AIDS und als Praxis der homosexuellen Trauerbewältigung gelesen werden. Solche Aktionen machen deutlich, dass die HIV/AIDS-Krise und die traumatische Erfahrung von Ausgrenzung und Isolation neue politische Ausdrucksformen hervorbrachten. Mit diesen fotografischen Selbstdarstellungen stilisierten sich die polnischen Aktivisten bewusst als Teil der globalen homosexuellen Community im Kampf gegen HIV/AIDS. Vgl. dazu www.candlelightmemorial.org/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 226 MAW: Pikietka (Protestchen), in: Gazeta Wielkopolska, Nr. 39, 15.02.1994, Posen, Foto: Piotr Długosz, Archiwum Lambdy Warszawa.

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Abb. 19 Aktivisten Lukasz mit seiner jüngeren Schwester, die gemeinsam ein Transparent mit dem Slogan »Vertrau der Treue. Stop AIDS« hochhielten. Die Lettern des Transparentes wurden in verschiedenen Farben gemalt, sodass Assoziationen an die Farben der Regenbogenfahne, heute Symbol der globalen Homosexuellenbewegung, auf kommen. Mit der Betonung der »Treue« als zentrale Präventionsbotschaft im Kampf gegen HIV/ Aids griffen die Aktivist*innen hier auch auf Safer-Sex-Praktiken zurück, die durch die staatlichen HIV/Aids-Kampagnen propagiert wurden (vgl. Kapitel 4.1). Die Zeitung bezeichnete die Aktion als »Protestchen« und ließ den 17-jährigen Lukasz zu Wort kommen, der sich in dem Artikel offen zu seiner Homosexualität bekannte. Er begründete die Aktion damit, dass es in Polen keine Toleranz gegenüber HIV/Aids-Kranken und Homosexuellen gebe. Die Gruppe kritisierte in dem Artikel offen die nationalistische Partei Ruch Odbudowy Polski (Bewegung für den Wiederauf bau Polens) in ihrer Einstellung gegenüber Homosexuellen.227 Die Partei setze Homosexualität mit Pädophilie gleich und toleriere Menschen anderer Sexualität nicht. Der Artikel gibt so auch Auskunft über den Anstieg der Homophobie nationalistischer Parteien in dieser Zeit. 1998 folgte die Ausrichtung der Gay Pride Days in Warschau.228 Über den Tag berichtete am 13. Juli 1998 die Gazeta Stołeczna mit dem Titel Der Stolz mit dem verhüllten Ge-

227 Die Partei löste sich 2012 auf. Den Mitgliedern wurde der Eintritt in die PiS-Partei empfohlen. Siehe Noch, Jakub: Koniec Ruchu Odbudowy Polski. Ludzie Olszewskiego idą do PiS, in: natemat.pl, 24.06.2012, https://natemat.pl/20395,koniec-ruchu-odbudowy-polski-ludzie-olszewskiego-ida-dopis (letzter Zugriff: 02.01.2021). 228 Vgl. dazu Szcześniak: Normy, S. 243 f.; Pietras: Gay Pride Parade, S. 86.

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sicht.229 Zahlreiche Menschen zog es an dem Tag in die polnische Hauptstadt. Auf Bühnen wurden Drag- und Cabaret-Performances aufgeführt, bekannte homosexuelle Filme wurden gezeigt, und es fanden Schwulen- und Lesbenpartys statt, zum Beispiel im Warschauer Klub Phantom, heißt es in dem Artikel. Ein Happening wurde trotz Verbot auf dem Schlossplatz im Zentrum der Altstadt ausgerichtet. Drei homosexuelle Männer demonstrierten vor der Sigismundsäule. Auskunft über das Happening gibt eine Fotografie von Wojciech Duszenko, die den Artikel illustrierte (vgl. Abb. 20).230 Die Aufnahme zeigt drei Männer in Nahaufnahme vor der Sigismundsäule. Mit Tüchern hatten sie ihre Gesichter von Nase bis Kinn verhüllt, um ihre Anonymität zu wahren. Der Mann links außen trug eine schwarze Kappe und ein schwarzes Hemd, ein schwarzes Tuch verhüllte sein Gesicht. Diese Performanz weckt Assoziationen zur Verhüllungstaktik des Schwarzen Blocks. In seiner Hand hielt er ein weißes Blatt mit dem Slogan in roter Schrift »Ich bin ein Journalist«. Der Mann in der Mitte trug ein goldenes Hemd und eine schwarze Sonnenbrille, und er hielt seine Arme in einer Art Abwehrhaltung vor sich verschränkt. Der Mann rechts im Bild trug ein rotes Tuch, das sein Gesicht bis zur Hälfte verdeckte, eine rote Kappe und ein weiß kariertes Hemd. Er hielt ebenfalls ein weißes Blatt in der Hand mit dem roten Schriftzug »Ich bin Manager«. Zu den Protestakteur*innen gehörte auch der Journalist Szymon Niemiec (links), später Organisator der ersten Warschauer Parada Równości (2001). Er wurde eigentlich zum Happening geschickt, um darüber zu berichten, doch wechselte er spontan die Position vom Beobachter zum Akteur.231 An die Situation erinnert er sich in seiner Autobiografie: »I don’t know what pushed me to do this. If it was an impulse of moment, or maybe some internal need to stop living in the closet […].«232 Das Zitat verdeutlicht die Bedeutung des Happenings für sein homosexuelles Coming-out. Die Fotografie des Happenings ist symbolisch für die Situation der Homosexuellen in dieser Zeit, die sich zum Großteil nicht in der Öffentlichkeit outeten. Auf ikonografischer Ebene ist die performative (Un-)Sichtbarmachung hervorzuheben, denn es ging bei der Aktion auch darum, als Schwuler öffentlich in Erscheinung zu treten und auf politische Diskriminierung aufmerksam zu machen. Die Verhüllung ermöglichte es den Schwulen, sich einen politischen Erscheinungsraum (Arendt) zu konstituieren, aber gleichzeitig anonym zu bleiben, um sich vor Diskriminierung zu schützen. Die Visualisierung der Maskerade macht die Unterdrückung der Homosexuellen sichtbar. Die Aktion traf innerhalb der Homosexuellen-Community auch auf Kritik, wie Andrzej Selerowicz im Interview mit mir berichtete. Einige sahen die Aktion als zu »provokativ« an, die Akteur*innen hätten ausgesehen, wie »Banditen«.233 Die Perfor229 Filipczak, Marzena: Duma z zasłoniętą twarzą (Der Stolz mit dem verhüllten Gesicht), in: Gazeta Stołeczna, Nr. 162, 13.07.1998, S. 3, Onlinearchiv der Gazeta Wyborcza. Über die Aktion berichtete das Boulevardmagazin Super Express am 13.  Juli  1998. Słubowski, Sławomir: Geje dumni inaczej (Schwule sind auch stolz, aber auf eine andere Art), in: Super Express, 13.07.1998, Archiwum Lambdy Warszawa. 230 Internationaler Schwulentag, Warschau, 1998, Foto: Wojciech Duszenko/Agencja Gazeta, in: Filipczak, Marzena: Duma z zasłoniętą twarzą (Der Stolz mit dem verhüllten Gesicht), in: Gazeta Stołeczna, Nr. 162, 13.07.1998, S. 3, Bildarchiv der Gazeta Wyborcza. 231 Niemiec, Szymon: Rainbow Hummingbird on the Butt. Autobiography, Warsaw: LGBT 2007, S. 30. 232 Ebd., S. 30. 233 Selerowicz, 15.06.2018, Wien.

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Abb. 20 mativität der Protestkörper erinnert ikonografisch an Maskierungen früherer homosexueller Proteste in der BRD: So verhüllten die homosexuellen Aktivist*innen der Homosexuellen Aktion Westberlin (HAW) beim sogenannten Pfingsttreffen in Berlin im Jahr  1973 ihre Gesichter mittels weißer Papiertüten, wohl auch um der Diskriminierung am Arbeitsplatz zu entgehen.234 In dem Artikel wurde der Aktivist Krzysztof Garwatowski, einer der Organisator*innen, zitiert, der durch ein Megafon eine Erklärung verkündete: »Die Haltung der Kreisverwaltung zeigt deutlich, dass das Diskriminierungsverbot, das in der polnischen Verfassung verankert ist, nicht respektiert wird. Polen ist damit noch weit von einem demokratischen Land entfernt. Nicht nur sexuelle, auch andere Minderheitengruppen werden in Polen tagtäglich mehr oder weniger offen diskriminiert«.235 Das Zitat gibt Auskunft darüber, dass es Garwatowski und den Aktivist*innen bei dem Protest darum ging, die Diskriminierung der Homosexuellen, aber auch weiterer Minderheiten öffentlich sichtbar zu machen und dagegen vorzugehen. Der Artikel berichtete ferner über eine Unterschriftenaktion und einen Brief an den damaligen Präsidenten Aleksander Kwaśniewski. In dem Brief forderten die Aktivist*innen von Kwaśniewski die Zusammenstellung eines Teams im Präsidialamt, um ein Programm zur »Gestaltung offener und toleranter sozialer Einstellungen« zu etablieren.236 234 Rüdiger Trautsch: HAW Demo 1973, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. Vgl. Mücke, Detlef: Schwule und Schule. 11 Jahre Initiativen von schwulen Lehrergruppen, in: Frieling, Willi (Hg.): Schwule Regungen – schwule Bewegungen. Ein Lesebuch, Berlin: Verlag rosa Winkel 1985, S. 151-170. 235 Garwatowski, in: Filipczak, Marzena: Duma z zasłoniętą twarzą (Der Stolz mit dem verhüllten Gesicht), in: Gazeta Stołeczna, Nr. 162, 13.07.1998, S. 3, Bildarchiv der Gazeta Wyborcza. 236 Ebd., S. 3.

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Durch das Happening fühlten sich einige der Passant*innen ermutigt, sich öffentlich zu outen. Ein Junge teilte den Journalist*innen mit: »Ich bin schwul. Ich bin gekommen, weil wir hier zusammen sein wollten«. Eine Frau sagte: »Ich bin lesbisch und ich denke, es ist an der Zeit, das zu sagen«.237 Die Zitate belegen die Bedeutung des Happenings für das homosexuelle Coming-out. Die Aktion wurde durch ein Dutzend Skinheads gestört, die riefen: »In Polen gibt es keinen Platz für Perverse!« oder »Wir werden euch noch fertig machen!«, heißt es in dem Artikel. Die Zitate belegen so auch den Anstieg homophober Proteste durch rechtsextreme Gruppen. Die Polizei beobachtete das Happening von der Seite. Der Aktivist Krzysztof Garwatowski kann die Ängste der Homosexuellen vor einem öffentlichen Outing verstehen: »Man darf sich nicht wundern, dass sie so verschlossen, zurückhaltend sind. Ich kenne einen 18-Jährigen, der sich gegenüber seinen Eltern geoutet hat. Sie gaben ihm 24 Stunden Zeit, um das Haus zu verlassen«, wird der Aktivist zitiert. Das Zitat gibt so auch Auskunft über homophobe Reaktionen im nahen familiären Umfeld nach einem Coming-out. Die Organisator*innen des Happenings hatten bewusst den englischen Namen für die Aktion gewählt (Gay Pride Days), um die Verbindung zur gay liberation zu betonen. Dazu formulierte Garwatowski allerdings einschränkend, dass es »die Tage des Stolzes erst dann sein werden, wenn Homosexuelle mit nicht verhüllten Gesichtern aufstehen werden«. Das Zitat gibt Auskunft darüber, dass der Aktivist ›gay‹ als ein stolzes, homosexuelles Identitätsprojekt begreift, das ohne Maskierung öffentlich sichtbar wird. Das Paradox der Aufnahmen dieser frühen homosexuellen Proteste besteht einerseits in der Sichtbarmachung homosexueller Männer und ihrer Anliegen in Polens Öffentlichkeit. Andererseits machen die homosexuellen Selbstdarstellungen unter Verwendung von Verhüllungstaktiken die gesellschaftliche Unsichtbarkeit der Homosexuellen pointiert sichtbar (vgl. Abb.  20). Die Aktionen können als homosexuelle Empowerment-Strategien gelesen werden, die zum homosexuellen Coming-out ermutigen sollten. Die Registrierung der LGBT*-NGO Kampania Przeciw Homofobii (kurz: KPH, Kampagne gegen Homophobie) im September 2001 war ein weiterer Meilenstein der polnischen LGBT*-Bewegungsgeschichte. Die KPH wurde von jungen Leuten gegründet, die die Situation sexueller Minderheiten in Polen verändern wollten. Die Initiative der Gründung geht zurück auf den polnischen Politiker Robert Biedroń, der 2014 zum ersten homosexuellen Stadtpräsidenten in Polen gewählt wurde.238 Der Name der KPH gab Auskunft über den Wandel im emanzipatorischen Denken: Es galt nun, Homophobie als politisches Problem zu benennen.239 »The purpose of the KPH is more expansive than that of Lambda Warsaw; it primarily lies at the struggle with homophobia and fighting for the equal rights of Polish sexual minorities«.240 Ein wesentliches Ziel der KPH ist bis heute die Legalisierung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften. Sie kooperiert mit LGBT*-Organisationen im In- und Ausland sowie mit sozialen und politi237 Zitiert nach ebd. 238 Hebel, Christina: Schwuler erobert Rathaus von Słupsk, in: Spiegel Online, 01.12.2014, www. spiegel.de/politik/ausland/polen-schwuler-robert-biedron-gewinnt-buergermeisterwahl-inslupsk-a-1005875.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 239 Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 150. 240 Shibata: Discrimination, S. 183.

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schen Organisationen und akademischen Initiativen wie den Gender und Queer Studies der Universität Warschau. Gemeinsam mit Lambda Warszawa publiziert die KPH regelmäßig einen Bericht zu homophober Hasskriminalität in Polen.241 Die Kampagne Niech nas zobaczą (Lass sie uns sehen), die 2003 Händchen haltende schwule und lesbische Paare zeigte, kann als Durchbruch für den schwul-lesbischen Aktivismus und die öffentliche Sichtbarmachung nichtheteronormer Begehrensweisen im urbanen Raum gelesen werden.242 Gleichzeitig rief sie massive homophobe Proteste hervor: »In Poland the new millenium ushered in a new kind of dissidence, the dissidence of love!«.243 Die Ikonografie dieser Plakataktion steht im Fokus des nächsten Teilkapitels.

Für die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft. Normalisierende Bildstrategien der Kampania Przeciw Homofobii (Kampagne gegen Homophobie) Auskunft über die Visualität der Plakate gibt ein Artikel der Onlineplattform Kampania Społeczne (Soziale Kampagne), die sich auf die Organisation und Kommunikation sozialer Kampagnen spezialisiert hat (vgl. Abb. 21/22).244 Die Fotografien stammen von der polnischen Fotografin Karolina Breguła.245 Gezeigt wurden Ganzkörperaufnahmen schwuler und lesbischer Paare, die nebeneinanderstehen und Händchen halten. Bildstrategisch wurden hier kleine Zärtlichkeiten wie das Händchenhalten ins Zentrum gerückt, um dem Stereotyp des ›promisken Homosexuellen‹ zu begegnen. Jeweils über den Knien einer Person der dargestellten homosexuellen Paare wurde der Slogan »Lass sie uns sehen« in roter Schrift integriert und durch eine rechteckige Linie umrandet, sodass der Spruch wie ein Stempel wirkt. Ein Teil der Fotografien erschien in Form von großformatigen Billboards in Warschau und Krakau und intervenierte jeweils für einige Wochen in den städtischen Raum. Alle dreißig Arbeiten wurden auch in Kunstgalerien in Warschau, Breslau, Danzig und Sosnowiec gezeigt. Ziel der Kampagne war die Sichtbarmachung homosexueller Paare in der Öffentlichkeit: »The campaign is widely regarded as a breakthrough among the movement, in that it exposed the real and manifest presence of homosexuals in the public sphere«.246 Die KPH setzte hier visuell auf Strategien der Normalisierung: Es ging darum, die ›Normalität‹ der Lesben und Schwulen bildstrategisch zu belegen, die sich in ihrem äußeren Erscheinungsbild nicht von der heterosexuellen Mehrheit unterscheiden, um 241 KPH: Publikacje, https://kph.org.pl/publikacje_kph/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 242 Vgl. dazu Graff: We Are (Not All) Homophobes, S.  438; Kulpa, Robert: Nations and Sexualities – ›West‹ and ›East‹, in: Kulpa/Mizielińska: De-Centring Western Sexualities, S.  43-63, hier: S.  51; Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, 209-210; Shibata: Discrimination, S. 184; Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 149. 243 Leszkowicz: Art Pride, S. 146. 244 KPH: Niech nas zobaczą (Lass sie uns sehen), 2003, Foto: Karolina Breguła, in: Szypuła, Tomasz: Lesbijki i Geje w Przestrzeni Publicznej, Kampania Społeczne, 25.03.2003, http://kampaniespoleczne. pl/lesbijki-i-geje-w-przestrzeni-publicznej/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 245 Karolina Breguła, Let Them See Us, 2003, http://karolinabregula.com/portfolio/let_them_see_us/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). 246 Shibata: Discrimination, S. 184.

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Abb. 21/22 so für die »Solidarität mit Fremden im eigenen Land«247 zu werben. Die beiden polnischen Schwulenaktivisten, Wissenschaftler und Teilnehmer der Kampagne, Paweł Leszkowicz und Tomasz Kitliński (vgl. Abb. 21), beschreiben rückblickend in einem tazArtikel (2007) den Moment der fotografischen Pose: »Wir stehen Hand in Hand im Herzen von Warschau, Polens Hauptstadt, in einem Park. Neben uns ist das Denkmal des unbekannten Soldaten, des Idealpolen sozusagen. Wir hingegen sind sein Gegenbild. Wir sind die Fremden der Nation. Und wir sind hier wegen einer ganz und gar unsoldatischen Kampagne gegen Homophobie, Abscheu vor dem Anderssein, Fremdenhass«.248 Leszkowicz und Kitliński bezeichneten sich in dem Zitat selbst als »Fremde der Nation« und brachten so eigene homophobe Erfahrungen der gesellschaftlichen Exklusion zum Ausdruck. Der Aufnahmeort am Piłsudski-Platz beim Grabmal des Unbekannten Soldaten, das an die im Kampf um die Freiheit Polens gefallenen unbekannten Soldaten im Ersten Weltkrieg erinnert – ein Idealbild heteronormer Männlichkeit –, wurde bewusst gewählt: Mit dieser Inszenierung wurde das heteronorme Ideal der Soldatenpersönlichkeit subvertiert und den Homosexuellen symbolisch ›ein Denkmal gesetzt‹. Die Homosexuellen wurden gezielt als Teil der polnischen Gesellschaft (und der Geschichte) inszeniert, um dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs zu begegnen. Das Streben der beiden Männer nach gesellschaftlicher Anerkennung hat Einf luss auf die Art und Weise ihrer Inszenierung: »Wir haben uns damals sehr bemüht, gut

247 Baringhorst: Politik, S. 75. 248 Kitliński, Tomek/Leszkowicz, Pawel: Hass schreit. »Schwule in die Höhle …«, in: taz Online, 16.06.2007, www.taz.de/1/archiv/print-archiv/printressorts/digi-artikel/?ressort=do&dig=2007%2F06%2F16%2 Fa0025&cHash=f19662f4d5127ed966cc358c8a36dcbe (letzter Zugriff: 02.01.2021).

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

auszusehen. Wir waren sogar bei der Kosmetikerin«.249 Das Zitat zeigt, dass die beiden Männer eine bestimmte Vorstellung von »gutem« Aussehen hatten, mit dem sie das Klischee des ›abnormen‹ und körperlich ›devianten‹ Homosexuellen dekonstruieren wollten. Leszkowicz und Kitliński fühlten sich in dieser für sie neuen Situation des homosexuellen Outings in Polen zunächst noch unwohl: »We remained stiff and cold because two men holding hands as a loving couple was a very unusual thing to do in Polish public sphere«.250 In dem Zitat hoben sie die Bedeutung der Darstellung des Händchenhaltens hervor, um die Verbundenheit und die Liebe zwischen den Männern zu zeigen. In der deutschen Homosexuellenbewegung Ende der 1990er  Jahre manifestierten sich normalisierende Selbstdarstellungen, die dazu verwendet wurden, für die ›Homoehe‹ zu werben. »Schwul-lesbische Identitätspolitik […] sucht sich gerne Bilder, die an der Normalität der Homosexuellen keinen Zweifel auf kommen lassen […].«251 Ende 2003 brachte die damalige SLD-Senatorin Maria Szyszkowska einen Gesetzentwurf für eine eingetragene Partnerschaft ein. Der Entwurf sah mehr Rechte für schwule und lesbische Partnerschaften vor, zum Beispiel Steuervorteile und Erbrechte; das Adoptionsrecht wurde ausgeklammert. Der Entwurf wurde während der PiSÄra (2005-2007) nicht angehört und fand auch später keine Mehrheit.252 Die Kampagne muss auch in Bezug gesetzt werden zum positiven EU-Votum der Pol*innen im Juni 2003.253 Im selben Jahr brachte die PO den Vorschlag ein, alle Parlamentarier*innen sollen offen Zeugnis über ihre sexuelle Orientierung ablegen. Dies werde politische Erpressungsversuche unterbinden. Dieser Vorschlag kann als eine homophobe Taktik gelesen werden, Homosexuelle offen zu diskreditieren und sich dadurch politische Macht zu sichern.254 Trotz performativer Normalisierung der »Queer Lover[…]«255 provozierte die Kampagne homophobe Reaktionen und wurden die Billboards von rechtsextremen Akteur*innen, darunter Mitglieder der Allpolnischen Jugend (MW), beschmiert und demoliert. Auskunft darüber gibt eine Fotografie eines Plakates, das im Mai 2003 in einem Artikel der lokalen Onlineplattform Kurier Lubelski aus Lublin publiziert wurde (vgl. Abb. 23).256 Die Aufnahme zeigt das Plakat, das mit weißer Farbe beschmiert wurde, etwas erhöht aus der Froschperspektive. Es fällt auf, dass die Vandal*innen auf die Gesichter und die Knie der dargestellten Frauen und auf den Intimbereich der Männer zielten. Durch den Farbangriff wurde das Gesicht der Frau (links) unkenntlich gemacht. Auf symbolischer Ebene wurde lesbisches Begehren hier in die Unsichtbarkeit gedrängt. Die weißen Farbf lecken, die sich in der Nähe des Intimbereichs der Männer befinden, 249 Ebd., o. S. 250 Kitliński/Leszkowicz: Let Us Be Seen, S. 94. 251 Nord: Sichtbarkeit, S. 164. 252 Mizielińska/Stasińska: Families, S. 1794. Vgl. dazu Shibata: Discrimination, S. 189. 253 Borodziej: Geschichte, S. 396. 254 Czarnecki: Analogies, S. 340. 255 Haritaworn: Queer Lovers, S. 28. 256 Homophober Plakatanschlag der Kampagne Niech nas zobaczą (2003), in: Hejno, Sylwia: Transeuropa. Prawa kobiet i mniejszości seksualnych, 02.05.2011, Foto: unbekannt, https://kurierlubelski.pl/ transeuropa-prawa-kobiet-i-mniejszosci-seksualnych/ar/398798 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

Die Kampagne führte zu einer kontroversen politischen Debatte über gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaften in Polen.264 Die medialen Debatten in den nationalkonservativen und liberalen Medien definierten die Familie in erster Linie als heterosexuelle Union zwischen Mann und Frau und sprachen den Homosexuellen das Recht ab, eine ›normale‹ Familie bilden zu können.265 Beide Diskursstränge griffen auf unterschiedliche Argumentationsstrukturen zurück: Der konservative Diskurs war geprägt durch die integrale beziehungsweise limitierte Homophobie (Kowalski), also die Forderung, Homosexualität zu ›bekämpfen‹ oder sie lediglich als Praxis im Privaten zu akzeptieren.266 Der liberale Diskurs tendierte zu einer Assimilation der ›Anderen‹: Den Homosexuellen wurden zwar Rechte zugestanden, doch sollte der hegemoniale Status der traditionellen Kernfamilie unangetastet bleiben.267 Der eher konservative Diskurs konstruierte verschiedene Topoi, die Homosexualität als Gefahr und Bedrohung für die polnische Kernfamilie und Nation stilisierten. Dazu gehörten die ›Propagierung der Homosexualität‹, die ›Verführung der Kinder‹, die Pathologisierung der Homosexualität als ›Krankheit‹ beziehungsweise ›unnatürlich‹. Diese Stereotypen gründeten auf einer umgekehrten Argumentation, nämlich der Ansicht, dass sich die heterosexuelle Mehrheit vor der homosexuellen Minderheit ›schützen‹ müsse.268 Die Debatten um die gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft wurden dazu verwendet, eine moralische Panik hinsichtlich des Fortbestands der traditionellen Kernfamilie zu konstruieren: »In this kind of discourse, non-heterosexual people are pushed into the margins of society, away from the family, understood in a very homogenous, mythologized form as a married couple with children«.269 Der eher liberale Diskurs war durch eine Rhetorik gekennzeichnet, die betonte, dass die eingetragene Lebenspartnerschaft nicht gleichzusetzen sei mit der ›normalen‹ heterosexuellen Ehe, da homosexuelle Paare keine Kinder adoptieren dürften. »The authors of such texts never call such unions families«.270 Die Unterstützer*innen der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaften griffen auf Argumente zurück, die sich der Sprache der allgemeinen Menschenrechte und der Gleichheit bedienten.271 Die polnische Version des Musiksenders MTV zum Beispiel warb mit den Porträts regelmäßig für die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft.272

264 Nachdem Dänemark (1989) die gleichgeschlechtliche Partnerschaft eingeführt hatte, wurde sie in weiteren Ländern eingeführt. Dies erfolgte Ayoub zufolge in dieser Reihenfolge: Niederlande, Belgien, Spanien, Kanada, Südafrika, Norwegen, Schweden, Portugal, Island, Argentinien, Dänemark (und Grönland), Brasilien, Frankreich, Urugay, Neuseeland, Luxemburg, Vereinigtes Königreich, Mexico, Irland, Kolumbien. 2017 kamen Finnland, Malta und Deutschland hinzu. Im Jahr 2018 legalisierte Australien die gleichgeschlechtliche Ehe. 2019 folgten Österreich und Taiwan und im Jahr 2020 Costa Rica. Ayoub: Coming-out, S. 242. 265 Mizielińska/Stasińska: Families, S. 1802. 266  Vgl. Kowalski: Polish-Style Hate Speech, S. 25. 267 Mizielińska/Stasińska: Families, S. 1802. 268 Ebd., S. 1802-1803. 269 Ebd., S. 1810. 270 Ebd., S. 1803. 271 Ebd., S. 1804. 272 Kitliński/Leszkowicz: Let Us Be Seen, S. 96.

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In Konf liktsituationen treffen verschiedene regulierende emotionale Praktiken aufeinander und lassen Rückschlüsse auf weiter reichende Emotionskulturen zu.273 Dies galt insbesondere für Polen zu Beginn des Jahrtausends, auch im Kontext der EU-Beitrittsverhandlungen. Die Kampagne Niech nas zobaczą (Lass sie uns sehen) trug wesentlich zur öffentlichen Sichtbarmachung der Homosexuellen bei und provozierte eine politische Debatte über die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft in Polen. Zu dieser wachsenden Sichtbarkeit tragen seit 2001 auch die Parady Równości (Gleichheitsparaden) bei. Fotografien aus dem privaten Archiv des Schwulenaktivisten Syzmon Niemiec, der die erste Parade mitorganisierte, zeigen exemplarisch die erste Parada Równości in Warschau im Jahr  2001 (vgl. Abb.  24-28).274 Aufnahmen privater Provenienz sind hier bedeutsam, erlangten die Gleichheitsparaden doch erst später, aufgrund des Verbots der Warschauer Parada Równości im Jahr 2004 durch den damaligen Stadtpräsidenten und PiS-Politiker Lech Kaczyński, mediale Aufmerksamkeit.275 Erstellt hat die Aufnahmen der Aktivist und Journalist Krzysztof Garwatowski. Sie stehen im Fokus des nächsten Teilkapitels.

Queering Poland. Visualisierungen der ersten Parada Równości (Gleichheitsparade) (2001) Am 1. Mai 2001, am Internationalen Tag der Arbeit, fand in Warschau zum ersten Mal die Parada Równości (Gleichheitsparade) mit rund 300 Teilnehmer*innen statt.276 Im darauffolgenden Jahr stieg die Zahl bereits auf 1000 Teilnehmer*innen an.277 Im Jahr 2003, also dem Jahr, in dem Polen mehrheitlich für den EU-Beitritt votierte und auch die Niech-nas-zobaczą-Kampagne initiiert wurde, stieg die Zahl der Teilnehmer*innen auf 273 Plamper: Geschichte und Gefühl, S. 318 f. 274 Parada Równości, Warschau 2001, Foto: Krzysztof Garwatowski, Archiv Szymon Niemiec, Warschau. Die Fotografien hat mir Niemiec per EMail zur Verfügung gestellt. Eine der Aufnahmen (vgl. Abb. 24) wurde auf der offiziellen Website zur Geschichte der Warschauer Parada Równości veröffentlicht. Siehe Parada Równości: Historia, Parady Równości, www.paradarownosci.eu/pl/historiaparady-rownosci/ (letzer Zugriff: 02.01.2021). Auskunft über die Beteiligung lesbischer Frauen an den Protesten gibt die Onlineplattform Kobiety Kobietom (Frauen zu Frauen), die private Fotografien verschiedener Protestaktionen seit Beginn des Jahrtausends sammelt. Siehe https://kobiety-kobietom.com/galeria/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 275 Vgl. dazu Vetter: Polen, S. 61 f. 276 Graff: We Are (Not All) Homophobes, S. 437. Vgl. Gruszczyńska: Queer enough?, S. 164. Das Ziel der Parada Równości wird auf der offiziellen Homepage wie folgt formuliert: »The primary objective assumed by the founding fathers was to make the Polish Parade about more than just lesbians and gays. To create a national event for all who value freedom, equality, and tolerance. That’s how the name of what would become a yearly march was born: ›Equality Parade‹«. Der Kampf um Freiheit, Gleichheit und Toleranz aller Menschen steht hier im Fokus. Siehe Parada Równości: Historia Parady Równości www.paradarownosci.eu/pl/historia-parady-rownosci/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 277 Graff: We Are (Not All) Homophobes, S. 437. Seit 2000 finden in Warschau die feministischen Manifa-Märsche am Internationalen Frauentag am 8. März statt. Die Märsche verbinden Feminist*innen und Menschen verschiedener Genderidentitäten und Sexualität*en und gehören bis heute zu den großen zivilgesellschaftlichen Demonstrationen in Polen, auch hinsichtlich der LGBT*-Rechte. Pietras, Marcin: Manifa, in: Kostrzewa/Minałto/Pietras: Queerwarsaw, S. 117-118.

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Abb. 24 rund 3000 Protestierende.278 Die Marschroute der ersten Parade führte vom Schlossplatz mit der Sigismundsäule im Zentrum den Königsweg entlang, vorbei an der St.-Anna-Kirche, der Akademie der Wissenschaften mit dem Nikolaus-KopernikusDenkmal und dem Präsidentenpalast.279 Die visuelle Kultur der ersten Parada Równości ist geprägt durch die Verbindung nationaler und queerer Symbole, insbesondere durch die Kombination der Regenbogenfahne mit nationalen Bildwelten. Das Queering nationaler Motive durch die Homosexuellenbewegung lässt sich zurückverfolgen bis in die Zeit vor 1989 (vgl. Kapitel 3). Eine Fotografie des Konvoluts zeigt den Blick auf den Schlossplatz, von wo aus die Protestakteur*innen ihren Marschweg aufnahmen. Im Hintergrund sind die Altstadt mit der Sigismundsäule und die Teilnehmer*innen zu erkennen (vgl. Abb. 24). Im Vordergrund links geht der polnische Aktivist und damalige Partner von Szymon Niemiec, Zbigniew Szymborski, mit einer Regenbogenfahne voraus und führt die Gruppe an. Durch den Bildausschnitt wirkt es, als wäre die Spitze der Fahne unmittelbar auf die Sigismundsäule gerichtet. Bildstrategisch wurde so auf einer symbolischen Ebene das Wahrzeichen der Altstadt mit einem queeren Subtext belegt. Im Hintergrund sind zwei weitere Männer zu erkennen, die kleine Regenbogenfahnen in den Händen halten. Rechts von Szymborski ist ein Mann dargestellt, der die Marschierenden fotografiert. Am rechten Bildrand ist ein weiterer Mann zu sehen, der eine Kamera um

278 Shibata: Discrimination, S. 184. 279 Marcin, Gay Pride Parade, S. 87 f. Gruszczyńska weist darauf hin, dass die ersten Paraden durch den Song YMCA der Village People akustisch begleitet wurden. Gruszczyńska: Queer enough?, S. 36 f. Die Bedeutung der Stadt Warschau für die polnische LGBT*-Community hebt der Aktivist Adam Kieloch in einem Interview in der Berliner Zeitung hervor. Hreczuk, Agnieszka: Warschau, das ist Freiheit, in: Berliner Zeitung, 06.12.2011, Archiv des Schwulen Museums, Berlin.

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den Hals trägt. Die Sichtbarmachung der Kameras macht die Bedeutung der fotografischen Dokumentation als Evidenz des queeren Protestes deutlich. Durch das Tragen der Regenbogenfahnen bringen die Aktivist*innen ihren queeren Protest expressiv zum Ausdruck und stilisieren sich als Teil der internationalen LGBT*Bewegung. Die Bedeutung und Genese der Regenbogenfahne als visueller Protestcode der internationalen LGBT*-Bewegung möchte ich im Folgenden näher erläutern.

Exkurs: Die Regenbogenfahne als queeres Protestsymbol Die Regenbogenfahne, heute Symbol der internationalen LGBT*-Community, geht zurück auf den US-amerikanischen Schwulenaktivisten Gilbert Baker, der die Fahne 1978 für die Gay Pride in San Francisco gestaltete.280 Bis zu diesem Zeitpunkt wurde der rosa Winkel als globales homosexuelles Protestmotiv verwendet.281 Die erste Version der Fahne beinhaltete ursprünglich acht Farben; später wurde die Fahne nur noch mit sechs Farben hergestellt, um Kosten beim Druck zu sparen. Baker verzichtete zudem auf Copyright- und Patentrechte. Nach der Parade in San Francisco 1978 wurde die Regenbogenfahne massenhaft produziert und etablierte sich allmählich zum globalen Symbol der LGBT*-Community.282 Hinsichtlich der Verwendung einer Fahne betonte Baker rückblickend die emotionalisierende Kraft von Fahnen sowie ihre nationale und territoriale Konnotation. Im Gegensatz dazu wollte er eine Fahne gestalten, die Grenzen auf bricht, eine Fahne zur Repräsentation der globalen LGBT*-Community. Mit dem Regenbogen verband Baker, auch in Rekurs auf die christliche Mythologie und das Buch Genesis, ein universales Symbol der Hoffnung und der Freiheit.283 Neben den ökonomischen Rahmenbedingen ist die visuelle Gestaltung der Regenbogenfahne entscheidend für ihre Diffundierung in die Mehrheitsgesellschaft.284 Die Ablösung des rosa Winkels und die Verwendung der Regenbogenfahne symbolisierte für die Bewegung »eine Neuausrichtung, die auf eine kulturelle und soziale Öffnung hinweist«.285 Der rosa Winkel, der zur Kennzeichnung männlicher Homosexueller während der NS-Zeit verwendet wurde, entwickelte sich in den 1970er Jahren zu einem widerständigen Symbol der Homosexuellenbewegung. Durch die Verwendung der Regenbogenfahne wurde die Symbolsprache der Bewegung in den USA und später in der internationalen LGBT*-Bewegung »enthistorisiert, entpolitisiert und damit über Ländergrenzen, sexuelle Orientierungen und politische Affiliationen hinweg adaptierbar«.286 Während der rosa Winkel vornehmlich männliche Homosexuelle adres280 Haag, Matthew: Gilbert Baker, Gay Activist Who Created the Rainbow Flag, Dies at 65, in: New York Times, 31.03.2017, https://www.nytimes.com/2017/03/31/us/obituary-gilbert-baker-rainbow-flag. html (letzter Zugriff: 02.01.2021), o. S. 281 Regener/Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, S. 58 f. Vgl. dazu Schappach: Geballte Faust, Doppelaxt, rosa Winkel, 259-283. 282 Regener/Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, S. 58 f. 283 Baker, Gilbert: Rainbow Flag. Origin Story. The Story How the Rainbow Flag was Created, https:// gilbertbaker.com/rainbow-flag-origin-story/, o. S. (letzter Zugriff: 02.01.2021). 284 Regener/Safaian/Teune: Popularisierung von Protestsymbolen, S. 58. 285 Ebd. 286 Ebd., S. 59.

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siert hatte, gilt dies nicht für die Regenbogenfahne, die keine Gruppe explizit adressiert beziehungsweise ausschließt.287 Baker assoziierte die Farben der Regenbogenfahne mit positiv besetzten Werten: »Rot stünde demnach für Leben, Orange für Heilung, Gelb für Sonnenlicht, Grün für Natur, Blau für Harmonie und Violett für Geist«.288 Mit diesen Zuschreibungen betonte er die Bedeutung der Natur und verzichtete bewusst auf eine politische Konnotation. Im Vergleich zu anderen Protestsymbolen der homosexuellen Bewegung wie dem rosa Winkel, der geballten Faust, dem Lambdazeichen oder den Mars- und Venussymbolen griff Baker auf eine Form zurück, die wenig politisch belastet ist. Die Regenbogenfahne »stellte damit eine visuell-diskursive Wende der Enthistorisierung, Entpolitisierung und Entsexualisierung dar«.289 Auch die pinke Farbe, die ursprünglich ›Sex‹ symbolisierte, wurde eliminiert und der Begriff auch nicht repräsentiert.290 Bedeutsam ist dagegen die emotionale Konnotation des Regenbogens, er vermittelt positive Gefühle »wie Freude, Energie und Harmonie«.291 Im Jahr  1995 gestaltete Baker anlässlich des 25. Jubiläums des Christopher-StreetDays in New York eine riesige Regenbogenfahne, die von rund 5000  Menschen getragen wurde. Durch diese Aktion erlangte das Bild der Regenbogenfahne weltweit mediale Aufmerksamkeit. Insbesondere die semantische Offenheit der Regenbogenfahne, gepaart mit ihrer positiven emotionalen Konnotation, führte dazu, dass sie sich von da an international weiterverbreitete und in verschiedenen Kontexten verwendet wurde. Erst durch die Einbettung in den jeweiligen politischen und sozialen Kontext erlangt die Regenbogenfahne ihre Bedeutung: Wurde sie zunächst als Zeichen der Homosexuellenbewegung verwendet, fungiert sie heute als queeres Symbol der internationalen LGBT*-Bewegung.292 Seit Ende der 1990er Jahre wird die Regenbogenfahne auch im staatlichen Kontext aufgegriffen. So werden beispielsweise während des CSDs in Großstädten wie Berlin die Rathäuser mit Regenbogenfahnen verziert. Die Regenbogenfahne fungiert heute also auch als ein politisches Stilmittel, um sich als »›westlich‹, ›offen‹ oder ›tolerant‹ und als ›liberal‹ und ›progressiv‹«293 zu stilisieren. Neben lokalen oder nationalen Zeichen wird sie außerdem ›ins nationale Imaginäre integriert‹.294 Daneben trug auch die wachsende Kommerzialisierung der Regenbogenfahne in Form von ›rainbow items‹

287 Ebd. 288 Ebd., nach Baker o.J., S. 59. 289  E bd., S. 59. Die Autor*innen weisen darauf hin, dass die Regenbogenfahne bereits zuvor in verschiedenen Ländern und Kontexten genutzt wurde, zum Beispiel Anfang des 20. Jahrhunderts als Nationalflagge von Armenien. Im Mittelalter verwendete der Reformator Thomas Müntzer die Regenbogenfahne in deutschen Bauernkriegen, sie galt als »Zeichen der wiederherzustellenden göttlichen Ordnung«. Diese historischen Bedeutungen der Regenbogenfahnen waren innerhalb der Gay-Liberation-Bewegung wohl nicht bekannt. Ebd. 290 Ebd. 291 Ebd., S. 64. 292 Ebd., S. 60. 293 Ebd. 294 Ebd., zitiert nach Laskar, Pia/Johansson, Anna/Mulinari, Diana: Decolonising the Rainbow Flag, in: Culture Unbound, Journal of Current Cultural Research 8/3, 2016, S. 192-217, hier: S. 60.

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zu ihrer Popularisierung bei.295 Durch die staatliche und kommerzielle Aneignung und Umdeutung des Regenbogens steht er heute nicht nur für die Toleranz queerer Lebensweisen, sondern auch für eine allgemein liberale Weltanschauung. Dadurch hat sich die Regenbogenfahne heute auch zu einem Protestmedium gegen rechtsextreme Bewegungen etabliert.296 Die Regenbogenfahne, verstanden als visueller Protestcode, erfüllt innerhalb der LGBT*-Bewegung zwei wesentliche Funktionen: Sie dient der externalen und internalen Mobilisierung, das heißt einerseits geht es darum, mittels der Regenbogenfahne konkrete Botschaften und Forderungen wie die Tolerierung und Akzeptanz nichtheteronormer Begehrensweisen in die (mediale) Öffentlichkeit zu tragen. Andererseits erfüllt die Regenbogenfahne eine wichtige identitätsstiftende Funktion innerhalb der LGBT*-Bewegung.297 Durch die zunehmende Sichtbarkeit der Regenbogenfahne in Polens visueller Kultur, insbesondere nach Polens EU-Beitritt im Jahr 2004, entwickelte sich die Regenbogenfahne gleichzeitig zum wesentlichen Feindbild nationalistischer und rechtsextremer Parteien und Bewegungen, wie auch die Inbrandsetzung des ›Warschauer Regenbogens‹, ein Kunstprojekt der Aktionskünstlerin Julita Wójcik, in den Jahren 2013 und 2014 deutlich macht.298 Eine weitere Fotografie zeigt, wie die Protestierenden am Präsidentenpalast vorbeimarschieren (vgl. Abb. 25). Im Hintergrund ist das Tor des Palastes mit jeweils zwei polnischen Nationalfahnen an jeder Seite des Haupteingangs zu erkennen. Im Bildzentrum ist Szymborski zu sehen, der direkt in die Kamera blickt und die wehende Regenbogenfahne vor sich herträgt. Durch die Perspektive wirkt es so, als wäre sie unmittelbar am rechten Eingangstor des Regierungspalastes und oberhalb der polnischen Nationalfahnen angebracht. Durch diesen Bildausschnitt des Fotografen wurde die polnische Nation symbolisch gequeert, also mit nichtheteronormen Begehrensweisen in Verbindung gebracht. Eine andere Aufnahme zeigt aus der Untersicht das Denkmal von Nikolaus Kopernikus vor dem Hauptsitz der Akademie der Wissenschaften (vgl. Abb. 26). In seinen Händen hält Kopernikus einen Kompass und ein Modell des von ihm beschriebenen heliozentrischen Weltbildes. Die Protestakteur*innen haben Kopernikus noch eine dritte Insignie überreicht: die Regenbogenfahne. Der Wissenschaftler aus dem ehemaligen Preußen erscheint so als Beschützer der Warschauer LGBT*-Community, der wachsam über den Aktivist*innen thront. Durch die polnische Science-Fiction-Komödie Sexmisja (1984) von Juliusz Machulski, in der der Satz »Kopernikus war eine Frau« fiel, wurde Kopernikus auch zu einem Symbol der LGBT*-Bewegung in Polen.299 295 Ebd., S. 62. Die Autor*innen beschreiben zum Beispiel regenbogenfarbene Pappteller. Solche ›rainbow items‹ verbinden positive Emotionen mit einer progressiven, aber weitgehend unbestimmten Wertezuschreibung. Sie sind damit flexibel und individuell in die Lebenswelt jedes Einzelnen anpassbar. Für den Kunsthistoriker Wolfgang Ulrich kann die Verbindung aus moralischen Werten und Konsumgütern als »Moralkonsum« verstanden werden. Siehe Ullrich, Wolfgang: Alles nur Konsum. Kritik der warenästhetischen Erziehung, Berlin: Wagenbach 2013, S. 127. 296 Ebd., S. 64. 297 Vgl. dazu Fahlenbrach: Protest-Inszenierungen, S. 242. 298 Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 200. 299 Pietras, Marcin: Nicolaus Copernicus Monument in Warsaw, in: Kostrzewa/Minałto/Pietras: Queerwarsaw, S. 126-127, hier: S. 126.

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Abb. 25/26 Hinsichtlich vestimentärer Performanzen, also durch die Kleidung zum Ausdruck gebrachter queerpolitischer Botschaften, fielen auf der ersten Gleichheitsparade drei polnische Dragqueens auf (vgl. Abb. 27/28). Eine Fotografie zeigt eine Großaufnahme von Lady Daruma, die umarmt von einem Aktivisten in schwarzer Lederhose mit den Protestierenden mitmarschiert (vgl. Abb. 27). Die Kostümierung von Lada Daruma ist gekennzeichnet durch einen großen Hut aus bunten Plastikblumen, der durch seine phallische Form auffällt. Sie trägt einen silberfarbenen und glitzernden Overall und an beiden Handgelenken jeweils eine rote und grüne Federboa. In dem Kontext ist die Bedeutung der Maskerade hervorzuheben, die auch Schutz vor homophoben Angriffen gewährte.300 In ihrer linken Hand hält sie ein queeres Zine mit dem Titel Outside, das im Warschauer Szeneklub Paradise verteilt wurde, wie Niemiec in einem E-MailKontakt mitteilte.301 Der Schriftzug Outside kann hier als Metapher des homosexuellen Coming-outs gelesen werden. Durch den Bildausschnitt scheint es, als ›durchkreuzte‹ der phallusförmige bunte Blumenhut die im Hintergrund befindlichen rot-weißen Sonnenschirme, die auf die Farben der polnischen Nationalfahne rekurrieren. Auf symbolischer Ebene entsteht so ein alternatives, queeres Kruzifix im Kampf gegen die Homophobie seitens der katholischen Kirche. Eine Aufnahme des Konvoluts zeigt drei Dragqueens: Lady Daruma ist in der Mitte dargestellt, und rechts von ihr steht eine weitere Dragqueen in einem langen weißen Kleid samt weißer Federboa und blonder Perücke, die an Marylin Monroe erinnert (vgl. Abb. 28). Links neben Lady Daruma trägt eine dritte Dragqueen einen auffallenden Kopfschmuck aus einer blauen Federboa, die ein Herz formt. Diese Performanz betont auf einer symbolischen Ebene die Liebe zwischen LGBT*-Personen. Die Szene zeigt, wie Lady Daruma einer Teilnehmerin der Parade eine rote Federboa um den Hals legt. In der rechten Bildhälfte ist in Rückansicht ein kleines Mädchen zu erkennen. Durch 300 Vgl. dazu Gruszczyńska: Queer Enough?, S. 204. 301 Niemiec, 24.07.2018.

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Abb. 27/28 den Bildausschnitt erscheinen die Dragqueens hier auf symbolischer Ebene als neue, queere Versionen der Matka Polka. Die Ikonografie der Fotografien ist charakterisiert durch eine Verknüpfung queerer und nationaler Elemente, um die Integration der Homosexuellen in die polnische Gesellschaft zu befördern und dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs zu begegnen. Durch solche Protestaktionen wie den Parady Równości konstituier(t)en sich queere Körperallianzen (Butler), um gegen die Homophobie in Polen vorzugehen. Mit dem EU-Beitritt Polens im Jahr 2004 wurde die dritte Emanzipationsphase eingeläutet: Die sexuellen Minderheiten in Polen machten nun vermehrt queere Politik.302 Die Bedeutung der Parady Równości als »Symbol für die Emanzipation geschlechtlich und sexuell vielfältig positionierter Menschen«303 nahm weiter zu. Gleichzeitig führte die erhöhte öffentliche Sichtbarkeit der Homosexuellen verstärkt zu homophoben Reaktionen und öffentlichen Protesten rechtsextremer und katholisch-fundamentalistischer Parteien und Gruppen.304 Die Debatten um den EU-Beitritt spalteten Polen: Während die Befürworter*innen in der EU die Hoffnung auf Wohlstand und eine bessere Zukunft sahen, nutzten die EU-Gegner*innen die Chance, um ihre Ideologien zur Rolle der polnischen Kernfamilie, zur nationalen Identität und zur Unabhängigkeit Polens weiterzuverbrei-

302 Vgl. Shibata: Discrimination, S.  186; Binnie/Klesse: Transnational Solidarities, S.  193-211; Ayoub: Coming-out, S. 185-226. 303 Tietz, Lüder: Pride-Paraden von LSBT*I*/Q. Möglichkeiten und Grenzen der Politik des Performativen, in: Paul/Tietz, Queer as …, S. 193-224, hier: S. 193. 304 Vgl. Czarnecki: Analogies, S.  339 f.; Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S.  206; Shibata: Discrimination, S. 185 f.

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ten.305 Liberale Politiker*innen sprachen sich bewusst für die europäische Integration und gegen eine Ideologisierung des polnischen Staates aus, aber katholisch-nationalistische Parteien wie die LPR, aber auch rechtsextreme Parteien und Gruppen wie die NOP, das ONR und die MW stilisierten Europa zum Feindbild eines eng gefassten Nationskonzeptes. Nationalismus und Katholizismus verbündeten sich im Kampf gegen das Feindbild Europa: »Europe is relativism, atheism, drugs, pornography, abortion, divorces, homosexuality – in short: Sodom and Gomorrha«.306 Europa fungierte im nationalistischen und rechtsextremen Diskus als eine Projektionsf läche für weitere Feindbilder, dazu gehörten auch sexuelle Minderheiten. Das proeuropäische Framing als liberal, pluralistisch und postmodern stand dem antieuropäischen Framing als ›wahrhaft‹ polnisch, katholisch und national gegenüber und führte zur (Re-)Konstituierung bestimmter kultureller Wertvorstellungen. Während der sogenannten Vierten Republik der PiS-Partei (2005-2007) bestimmten Fragen zur Sexualität und öffentlichen Moral den politischen Diskurs.307 Einen ›Vorgeschmack‹ auf die homophoben Proteste in den folgenden Jahren, die immer wieder die EU als Feindbild charakterisierten, lieferten die antieuropäischen »Plakat-Anschläge«308, die wenige Wochen vor dem EU-Referendum am 6. und 7. Juni 2003 den öffentlichen Raum in Polen prägten.309 Ein Plakat der LPR modifizierte die EU-Fahne und montierte in die kreisförmige Anordnung der gelben Sterne einen todbringenden ›Sensenmann‹, der eine USA-Fahne als Umhang trägt (vgl. Abb. 29).310 Hinzugefügt wurde jeweils am oberen und unteren Plakatrand der Slogan »Europäische Union. Du wählst, du verlierst«. Die EU-Mitgliedstaaten wurden mit dieser Bildpraxis als ›Sklaven westlicher Vorherrschaft‹, insbesondere der USA geframet. Die Abbildung findet sich auch im Bilderrepertoire von Anhänger*innen der rechtsextremen NOP wieder.311 Andere Plakate brachten die EU-Fahne unmittelbar in Verbindung mit »Euthanasie« und »Abtreibung« und beschrieben Europa als »Zivilisation des Todes«.312 Die Symbolik der Anti-EU-Plakate war geprägt durch »eine historische Angst Polens erneut abhängig zu werden und die eigene Stimme, und damit die eigene Identität, zu

305 Vgl. Keinz: Polens Andere, S. 188; Buchowski, Michał (Hg.): Die Konstruktion des Anderen in Mitteleuropa. Diskurse, politische Strategien und soziale Praxis, Frankfurt (Oder)/Słubice: Collegium Polonicum 2001; Buchowski, Michał: When a myth becomes reality. Polish identities during and after EU accession, in: Kutter, Amelie/Trappmann, Vera (Hg.): Das Erbe des Beitritts. Europäisierung in Mittel- und Osteuropa, Europäische Schriften des Instituts für Europäische Politik 85, Baden-Baden: Nomos 2006, S. 135-153. 306 Buchowski: Myth, S. 189. 307 Ebd., S. 220. 308 Richter, Bettina: Von Pasquino zu Anonymous. Plakat-Anschläge im öffentlichen Raum, in: Rogger/ Vögeli/Widmer: Protest, S. 378-390, hier: S. 378. 309 Vgl. Keinz: Polens Andere, S. 186. 310 PR, Anti-EU-Plakat, 2003, in: Polityka, Galerie, Plakate referendalne [Screenshot], https://www.polityka.pl/galerie/1576633,5,plakaty-referendalne.read (letzter Zugriff: 02.01.2021). 311 NOP: Prawnie chronione, zarejestrowane symbole Narodowego Odrodzenia Polski, https://www. nop.org.pl/wp-content/uploads/2011/11/symboleNOP.jpg (letzter Zugriff: 02.01.2021). 312 Polityka, Galerie, Plakate referendalne [Screenshot], https://www.polityka.pl/galerie/1576633,5,plakaty-referendalne.read (letzter Zugriff: 02.01.2021), o. S.

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ĚĚ‫ڞڗݗܘ‬ verlieren«.‫ ڜښڜ‬Insbesondere nationalkonservative, nationalistische und rechtsextreme ţƷĩƿƢ‫܇‬ŎűűĩűŎűƪƷƢƿůĩűƷþŦŎƪŎĩƢƷĩűĢŎĩʼnŎƪƷŻƢŎƪěʼnĩű/ƢŁþʼnƢƿűłĩűĢĩƢţţƿƟþƷŎŻűƿűĢ ĢĩƢ¼ĩŎŦƿűłĩű£ŻŦĩűƪ‫܌‬ƿůĢŎĩ/ÃþŦƪĩŎűĩűĩƿĩFƢĩůĢʼnĩƢƢƪěʼnþǼƷĢĩƪܷĢĩłĩűĩƢŎĩƢƷĩű ƿűĢƟƢŻůŎƪţƿŎƷŎǛĩűàĩƪƷĩűƪܶǬƿƟĩƢƟĩƷƿŎĩƢĩű‫ڝښڜܒ‬ ů‫ݑܒږ‬dƿűŎ‫ڒڏڏڑݑ‬ǛŻƷŎĩƢƷĩĢŎĩrĩʼnƢʼnĩŎƷĢĩƢƟŻŦűŎƪěʼnĩűĩǛƆŦţĩƢƿűłŁDžƢĩŎűĩű/Ã‫ܮ‬ ĩŎƷƢŎƷƷ‫ܒ‬ůłŦĩŎěʼnĩű¼þłŁþűĢĩŎűFĩƪƷƿůǬƿłĢƿƢěʼnĢŎĩàþƢƪěʼnþƿĩƢSűűĩűƪƷþĢƷƪƷþƷƷ‫ܒ‬ Neben Slogans wie »Ich liebe die Union« hielten die Teilnehmer*innen die Europa- und ĢŎĩ¦ĩłĩűĚŻłĩűŁþʼnűĩþŦƪ®ǢůĚŻŦĢĩƢƷƢþűƪűþƷŎŻűþŦĩűhG¼‫ ܮ܇‬ŻůůƿűŎƷǢʼnŻěʼn‫'ܒ‬Ŏĩƪ ĚĩƷŻűƷ ĢŎĩ ƪǢůĚŻŦŎƪěʼnĩ ĩĢĩƿƷƿűł ǛŻű /ƿƢŻƟþ ŁDžƢ ĢŎĩ hĩłŎƷŎůþƷŎŻű Ģĩƪ ƟŻŦűŎƪěʼnĩű hG¼‫ܮ܇‬ţƷŎǛŎƪůƿƪ‫ڞښڜܒ‬

Zwischenfazit Die 1990er und 2000er waren geprägt durch die zunehmende Institutionalisierung ƿűĢƆDzŁĩűƷŦŎěʼnĩ®ŎěʼnƷĚþƢůþěʼnƿűłĢĩƢƟŻŦűŎƪěʼnĩűhG¼‫ܮ܇‬ĩǜĩłƿűł‫ܒ‬GŦĩŎěʼnǬĩŎƷŎłƪƷŎĩł űþěʼn‫ژڗژڐ‬ĢĩƢ/ŎűǴ ŦƿƪƪűþƷŎŻűþŦŎƪƷŎƪěʼnĩƢƿűĢþƿěʼnƢĩěʼnƷƪĩǡƷƢĩůĩƢ®ƷƢƆůƿűłĩű‫'ܒ‬Ŏĩ ţþƷʼnŻŦŎƪěʼnĩfŎƢěʼnĩƪþʼnƪŎěʼnűþěʼn‫ژڗژڐ‬ůŎƷĩŎűĩƢƪŎěʼnþƿƪĢŎDzŁĩƢĩűǬŎĩƢĩűĢĩűGĩƪĩŦŦƪěʼnþǼƷ konfrontiert und reagierte darauf mit zunehmender Sichtbarkeit. Der SexualitätsdisţƿƢƪ‫܌‬ĢĩƢűþěʼn‫ژڗژڐ‬ǛĩƢƪƷĎƢţƷŎűĢŎĩŠDzŁĩűƷŦŎěʼnţĩŎƷƷƢþƷ‫܌‬ǜƿƢĢĩƪĩŎƷĩűƪĢĩƢƟŻŦŎƷŎƪěʼnĩű Eliten und der katholischen Kirche dazu verwendet, eine moralische Panik hinsicht‫ ڷڵڷ‬f  ĪŏŲǭ‫܈‬£żŧĪŲƫŲģĪƣĪ‫܏ڒڔڍݎ܏®܉‬ ‫ ڸڵڷ‬ß  Ńŧ܏ģÿǭǀNżƣżŧĪƸƫ‫܉‬ŲŲÿ‫܈‬£ǀŧŧŏŲŃ/ǀƣżƠĪ ŧżƫĪƣ܏¼ŊĪ®ƸƣÿƸĪŃǣżł®ŊÿŰĪŏŲ£żŧŏƫŊ£ƣĪƫƫ'ŏƫĜżǀƣƫĪżŲ /ǀƣżƠĪ‫܉‬ŏŲ‫܈‬fǀƸƸĪƣ‫¼ܕ‬ƣÿƠƠŰÿŲŲ‫'܈‬ÿƫ/ƣěĪģĪƫĪŏƸƣŏƸƸƫ‫܏ڍړڍܫڑڑڍݎ܏®܉‬ ‫ ڹڵڷ‬f  ĪŏŲǭ‫܈‬£żŧĪŲƫŲģĪƣĪ‫܏ړڔڍܫڒڔڍݎ܏®܉‬

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ĚĚ‫ڞڗݗܘ‬ verlieren«.‫ ڜښڜ‬Insbesondere nationalkonservative, nationalistische und rechtsextreme ţƷĩƿƢ‫܇‬ŎűűĩűŎűƪƷƢƿůĩűƷþŦŎƪŎĩƢƷĩűĢŎĩʼnŎƪƷŻƢŎƪěʼnĩű/ƢŁþʼnƢƿűłĩűĢĩƢţţƿƟþƷŎŻűƿűĢ ĢĩƢ¼ĩŎŦƿűłĩű£ŻŦĩűƪ‫܌‬ƿůĢŎĩ/ÃþŦƪĩŎűĩűĩƿĩFƢĩůĢʼnĩƢƢƪěʼnþǼƷĢĩƪܷĢĩłĩűĩƢŎĩƢƷĩű ƿűĢƟƢŻůŎƪţƿŎƷŎǛĩűàĩƪƷĩűƪܶǬƿƟĩƢƟĩƷƿŎĩƢĩű‫ڝښڜܒ‬ ů‫ݑܒږ‬dƿűŎ‫ڒڏڏڑݑ‬ǛŻƷŎĩƢƷĩĢŎĩrĩʼnƢʼnĩŎƷĢĩƢƟŻŦűŎƪěʼnĩűĩǛƆŦţĩƢƿűłŁDžƢĩŎűĩű/Ã‫ܮ‬ ĩŎƷƢŎƷƷ‫ܒ‬ůłŦĩŎěʼnĩű¼þłŁþűĢĩŎűFĩƪƷƿůǬƿłĢƿƢěʼnĢŎĩàþƢƪěʼnþƿĩƢSűűĩűƪƷþĢƷƪƷþƷƷ‫ܒ‬ Neben Slogans wie »Ich liebe die Union« hielten die Teilnehmer*innen die Europa- und ĢŎĩ¦ĩłĩűĚŻłĩűŁþʼnűĩþŦƪ®ǢůĚŻŦĢĩƢƷƢþűƪűþƷŎŻűþŦĩűhG¼‫ ܮ܇‬ŻůůƿűŎƷǢʼnŻěʼn‫'ܒ‬Ŏĩƪ ĚĩƷŻűƷ ĢŎĩ ƪǢůĚŻŦŎƪěʼnĩ ĩĢĩƿƷƿűł ǛŻű /ƿƢŻƟþ ŁDžƢ ĢŎĩ hĩłŎƷŎůþƷŎŻű Ģĩƪ ƟŻŦűŎƪěʼnĩű hG¼‫ܮ܇‬ţƷŎǛŎƪůƿƪ‫ڞښڜܒ‬

Zwischenfazit Die 1990er und 2000er waren geprägt durch die zunehmende Institutionalisierung ƿűĢƆDzŁĩűƷŦŎěʼnĩ®ŎěʼnƷĚþƢůþěʼnƿűłĢĩƢƟŻŦűŎƪěʼnĩűhG¼‫ܮ܇‬ĩǜĩłƿűł‫ܒ‬GŦĩŎěʼnǬĩŎƷŎłƪƷŎĩł űþěʼn‫ژڗژڐ‬ĢĩƢ/ŎűǴ ŦƿƪƪűþƷŎŻűþŦŎƪƷŎƪěʼnĩƢƿűĢþƿěʼnƢĩěʼnƷƪĩǡƷƢĩůĩƢ®ƷƢƆůƿűłĩű‫'ܒ‬Ŏĩ ţþƷʼnŻŦŎƪěʼnĩfŎƢěʼnĩƪþʼnƪŎěʼnűþěʼn‫ژڗژڐ‬ůŎƷĩŎűĩƢƪŎěʼnþƿƪĢŎDzŁĩƢĩűǬŎĩƢĩűĢĩűGĩƪĩŦŦƪěʼnþǼƷ konfrontiert und reagierte darauf mit zunehmender Sichtbarkeit. Der SexualitätsdisţƿƢƪ‫܌‬ĢĩƢűþěʼn‫ژڗژڐ‬ǛĩƢƪƷĎƢţƷŎűĢŎĩŠDzŁĩűƷŦŎěʼnţĩŎƷƷƢþƷ‫܌‬ǜƿƢĢĩƪĩŎƷĩűƪĢĩƢƟŻŦŎƷŎƪěʼnĩű Eliten und der katholischen Kirche dazu verwendet, eine moralische Panik hinsicht‫ ڷڵڷ‬f  ĪŏŲǭ‫܈‬£żŧĪŲƫŲģĪƣĪ‫܏ڒڔڍݎ܏®܉‬ ‫ ڸڵڷ‬ß  Ńŧ܏ģÿǭǀNżƣżŧĪƸƫ‫܉‬ŲŲÿ‫܈‬£ǀŧŧŏŲŃ/ǀƣżƠĪ ŧżƫĪƣ܏¼ŊĪ®ƸƣÿƸĪŃǣżł®ŊÿŰĪŏŲ£żŧŏƫŊ£ƣĪƫƫ'ŏƫĜżǀƣƫĪżŲ /ǀƣżƠĪ‫܉‬ŏŲ‫܈‬fǀƸƸĪƣ‫¼ܕ‬ƣÿƠƠŰÿŲŲ‫'܈‬ÿƫ/ƣěĪģĪƫĪŏƸƣŏƸƸƫ‫܏ڍړڍܫڑڑڍݎ܏®܉‬ ‫ ڹڵڷ‬f  ĪŏŲǭ‫܈‬£żŧĪŲƫŲģĪƣĪ‫܏ړڔڍܫڒڔڍݎ܏®܉‬

4 Homosexuelle Sichtbarkeit und neue nationalistische Visualisierungen der Homophobie (1990-2003)

lich des Erhalts der traditionellen Kernfamilie und der polnischen Nation zu konstruieren. Ausdruck davon war auch der Rückbezug auf traditionelle Geschlechterrollen, die von katholischen Wertvorstellungen geprägt waren. HIV/Aids bestimmte in den 1990er  Jahren den massenmedialen Diskurs zur Homosexualität und befeuerte Stereotypen, die Homosexualität sexualisierten und mit Promiskuität und Pädophilie in Verbindung brachten. Die Manifestation der traditionellen Kernfamilie und katholischer Wertvorstellungen entfaltete sich im Besonderen in der Visualität staatlicher HIV/Aids-Plakate. HIV/Aids wurde hier, auch im Kontext des EU-Beitritts, als eine Bedrohung aus dem ›Westen‹ visualisiert, die im Zuge der Europäisierung beziehungsweise Globalisierung in Polen Einzug gehalten hatte. Die Kunstausstellung Ja i Aids (Ich und Aids) (1996) begegnete der Homophobie im Kontext von HIV/Aids mit provokanten Werken, die gezielt männliche Körperlichkeit und Sexualität betonten. Die Werke offenbarten Schmerz und Leiderfahrungen, um die affektive Erfahrungswelt der homosexuellen Kultur im Kontext von HIV/Aids zu visualisieren. Die ersten öffentlichen homosexuellen Protestaktionen in Polen in den 1990er Jahren waren geprägt durch eine spezifische Form der (Un-)Sichtbarmachung, wie die Analyse von Protestfotografien beispielhaft gezeigt hat. In dem Kontext kam der Maskerade als konstitutivem Element der homosexuellen Kultur Bedeutung zu. Die Aufnahmen geben Auskunft über die Bedeutung homosexueller Proteste für die Sichtbarmachung der Homosexualität. Sie sind gleichzeitig ein Beleg für die Unsichtbarkeit und die Diskriminierung vieler Homosexueller in den 1990er Jahren. Ein Meilenstein der homosexuellen Sichtbarmachung in der Öffentlichkeit war die Kampagne Niech nas zobaczą (Lass sie uns sehen) der KPH im Jahr 2003, die Händchen haltende schwule und lesbische Paare zeigte. Die Fotografien betonten kleine Zärtlichkeiten und die Liebe zwischen homosexuellen Personen, um der Sexualisierung, die den homophoben Diskurs bestimmte, zu begegnen. Die Aufnahmen waren durch eine spezifische Normalisierung beziehungsweise Polonisierung gekennzeichnet, um die Integration der Homosexuellen in die polnische Gesellschaft zu befördern und für die Anerkennung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft zu werben. Die öffentliche Sichtbarkeit der Homosexuellen nahm durch die Initiierung der ersten Parada Równości in Warschau im Jahr 2001 weiter zu. Fotografien aktivistischer Provenienz gaben Auskunft über die öffentliche Verwendung queerer Symbole wie der Regenbogenfahne, die immer wieder mit nationalen Motiven in Verbindung gebracht wurde. In dem Kontext ist die Bildkomposition des Fotografen hervorzuheben, der die Regenbogenfahne immer wieder mit nationalen Symbolen wie der Sigismundsäule in Verbindung brachte. Mit dieser polonisierenden queeren Bilderpraxis inszenierten sich die homosexuellen Aktivist*innen gezielt als Teil der polnischen Nation, um dem homophoben Ausgrenzungsdiskurs zu begegnen. Die wachsende Sichtbarkeit der polnischen LGBT*-Bewegung zu Beginn des Jahrtausends muss in Kontext gesetzt werden zum positiven EU-Referendum 2003. Gleichzeitige fungierte Europa bei den Nationalist*innen und Rechtsextremist*innen als Projektionsf läche weiterer Feindbilder, insbesondere sexueller Minderheiten. Die öffentliche Sichtbarkeit der LGBT*-Community durch Kampagnen und Paraden nahm nach 2004 weiter zu. Mit dem Beitritt Polens in die EU verbanden die polnischen LGBT*-Aktivist*innen ihren Protest noch intensiver mit der Forderung nach politischen Rechten wie der Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartner-

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schaft. Gleichzeitig verschärfte sich der homophobe Protest, insbesondere während der PiS-geführten Regierung zwischen 2005 und 2007.316 Rechtsradikale Parteien und Gruppen wie die Narodowe Odrodzenie Polski (kurz: NOP, Nationale Wiedergeburt Polens), das Obóz Narodowo-Radykalny (kurz: ONR, Nationalradikales Lager) und die Młodzież Wszechpolska (kurz: MW, Allpolnische Jugend), aber auch katholisch-fundamentalistische Organisationen wie die Fundacja Pro – Prawo do Życia (Stiftung Pro – Recht auf Leben) begegneten den Parady Równości mit eigenen Straßenmärschen: Beim Marsz Niepodległości (Marsch der Unabhängigkeit) am Unabhängigkeitstag Polens am 11.  November oder beim Marsz Normalności (Marsch der Normalität) und Marsz dla Życia i Rodziny (Marsch für das Leben und die Familie) werden bis heute homosexuellenfeindliche Plakate und Transparente hochgehalten und die Straße zur Bühne offen praktizierter Homophobie. Neben dem urbanen Raum wurde im Zuge der Digitalisierung das Internet zum Schauplatz ikonografischer Grenzverhandlungen. Die mobilen Medien und sozialen Netzwerke ermöglichten neue Emanzipationstools für die LGBT*-Aktivist*innen. Gleichzeitig wurden sie von homophoben Akteur*innen wie Mitgliedern der NOP und der MW für die Verbreitung homophober Hassbilder verwendet. Die politischen und habituellen Protestidentitäten verlagerten sich zur Zeit der Volksrepublik (vgl. Kapitel  3) nach 1989 zunehmend aus dem privaten beziehungsweise (semi-)öffentlichen Raum in die mediale Öffentlichkeit (vgl. Kapitel 4). Nach 2004 wurde die homophobe beziehungsweise queere Protestkultur in einen hybriden Kommunikationsraum hineingetragen, der Online- und Off lineaktivitäten stärker miteinander verknüpfte. Die Visualität der homophoben und queeren Proteste zwischen 2004 und 2015 ist Thema des fünften Kapitels.

316 Vgl. dazu Vetter: Nationalismus im Osten Europas, S. 14.

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015) Einleitung, These und Aufbau des Kapitels Auf die verstärkte öffentliche und (trans-)nationale Sichtbarmachung der polnischen Homosexuellenbewegung durch Kampagnen, die Parady Równości und auch künstlerische Interventionen reagierten nationalistische, rechtsextreme und katholisch-fundamentalistische Parteien und Gruppen mit der Organisation eigener Protestaktionen und Straßenmärsche, die geprägt sind durch eine homophobe Bildsprache. Es manifestierte sich, so die These, eine öffentliche Ikonografie der Homophobie in der visuellen Kultur Polens. In diesem Kapitel wird die Interdependenz dieser Entwicklung queerer und homophober Bildpraktiken für den Zeitraum 2004 bis 2015 untersucht. Im nächsten Teilkapitel folgt ein historischer Abriss über die Regierungszeit der PiS-Partei (2005-2007) und die darauffolgende Legislaturperiode der PO (2007-2015).

Neuer Nationalismus in Polen Das Kabinett des SLD-Bündnisses unter Leszek Miller (2001-2004) führte Polen 2004 in die Europäische Union.1 Die Schlussbilanz von Miller war verheerend und erhöhte die Unzufriedenheit mit der SLD-geführten Regierung aufgrund von hoher Arbeitslosigkeit und Korruptionsaffären. Polen zählte 2004 nicht nur zu den zehn größten neuen Mitgliedsstaaten, sondern auch zu den ärmsten. Rund ein Viertel der polnischen Bevölkerung, insbesondere die gut Ausgebildeten und die jüngere Stadtgeneration, profitierte vom Wandel und sah dem EU-Beitritt positiv entgegen. Die Hälfte der Polen, die eher schlecht Ausgebildeten vom Land und aus der Kleinstadt sowie diejenigen, die in den Plattenbauten der Großstädte wohnten, zählte zu den Verlierer*innen und erhoffte sich hinsichtlich des EU-Beitritts keine Verbesserung ihrer Situation. Diese Diskrepanz war im Jahr 2004 immens. Zu den sichtbar benachteiligten Gruppen gehörten neben den Landarbeiter*innen auch die Frauen und die Jugend. Der Unmut über die SLD-geführte Regierung beförderte die Akzeptanz der nationalliberalen PO und der nationalkonservativen PiS-Partei. Kurz nach dem EU-Beitritt trat Miller im Mai 2004 zurück. Der ehemalige Finanzminister Marek Belka führte die SLD-geführte Minderheitsregierung bis zu den Parlamentswahlen im September 2005 weiter.2 1  Borodziej: Geschichte, S. 396. 2  Ebd., S. 397-402.

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Aus den Parlamentswahlen 2005 ging die nationalkonservative PiS-Partei als Siegerin hervor.3 Mit knapp 27 Prozent der Stimmen wurde sie stärkste Kraft im Sejm. Die liberal-konservative PO lag mit 25  Prozent knapp hinter der PiS. Im Senat verfügten beide Parteien zusammen über 83 von insgesamt 100 Mandaten. Das SLD sank auf 11 Prozent. Die radikalen Parteien, also die LPR und die postkommunistische und populistische Samoobrona unter der Leitung von Andrzej Lepper kamen auf 8 Prozent beziehungsweise 11 Prozent. Die PSL von Waldemar Pawlak, die traditionell die bäuerlichen Kleinbetriebe repräsentiert, schaffte mit knapp 7 Prozent den Einzug ins Parlament. Zwei Mandate fielen an die deutsche Minderheit. Die Wahlbeteiligung lag lediglich bei 41 Prozent. Dies war auch ein Indiz dafür, dass die Mehrheit der polnischen Bevölkerung den politischen Eliten misstraute. Durch den Sieg von Lech Kaczyński in der zweiten Runde der Präsidentschaftswahl am 23. Oktober 2005 wurde der Triumph der beiden Kaczyński-Brüder besiegelt.4 Die Anhängerschaft der PiS-Partei findet sich in allen sozialdemografischen Gruppen und bildet nahezu einen Querschnitt der polnischen Gesellschaft. In geografischer Hinsicht konnte die PiS-Partei im Jahr 2005 besonders im Südosten Polens Wähler*innen für sich gewinnen. Das Elektorat der PiS-Partei geht häufiger in die Kirche als die Wählerschaft der PO. Der knappe Sieg der PiS im Jahr 2005 lässt sich auch damit erklären, dass sie es schaffte, sich als soziale Partei zu profilieren und die PO in eine (wirtschafts-)liberale Ecke zu drängen.5 Die oppositionelle PO kann nicht eindeutig einem bestimmten politischen Lager zugeordnet werden. Es finden sich hier sowohl liberale, konservative und christliche als auch weltanschaulich neutrale, polnisch-nationale, weltoffene und europäische Werte wieder. Es gab einige Parallelen mit der PiS-Partei, zum Beispiel hinsichtlich der moralischen und fachlichen Erneuerung des Staates und der Durchführung einer umfassenden Lustration. Weltanschaulich ist die PO bis heute eine konservative und in weiten Teilen katholische Partei, die auch am restriktiven Abtreibungsgesetz festhält. Auch die Rechte der Homosexuellen unterstützte die Partei nur bedingt. Aus dem Grund gab es kaum Proteste aus Reihen der PO, als Lech Kaczyński die Warschauer Parady Równości in den Jahren 2004 und 2005 verbot.6 Die Wählerschaft des SLD reduzierte sich im Herbst 2005 auf das Milieu der Postkommunist*innen. Geografisch betrachtet erhielt das SLD die meisten Stimmen aus den westlichen Regionen Polens. Die populistische Samobroona erwies sich als Partei der Transformationsverlierer*innen, insbesondere in Teilen Pommerns, in Mittelpolen und in Teilen Ostpolens. Die LPR punktete vor allem im Osten und Südosten Polens, insbesondere bei streng katholisch und nationalistisch denkenden älteren Menschen. Die PSL konnte Stimmen in Mittel- und Ostpolen für sich gewinnen.7 Da die PO eine Koalition mit der PiS ablehnte, stellte der damalige Premierminister Kazimierz Marcinkiewicz im Mai 2006 eine Minderheitsregierung vor, bestehend aus der klerikal-nationalistischen LPR und der linkspopulistischen Samobroona. Im 3  L ang, Kai-Olaf: Auf dem Weg zur IV. Republik? Die Parlamentswahlen in Polen vom 25.  September 2005, in: Osteuropa 55/10, 2005, S. 135-147, hier: S. 135 f. 4  Vetter: Polen, S. 61 f. 5  Ebd., 103. 6 Ebd. 7 Ebd.

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015)

Juli  2006 trat Marcinkiewicz zurück und wurde Jarosław Kaczyński zum Ministerpräsidenten der Koalitionsregierung gewählt. Roman Giertych, Vorsitzender der LPR, wurde Bildungsminister. Im selben Jahr führte Giertych an den Schulen das Fach Patriotische Erziehung ein, um seinen nationalistischen Plan zu implementieren. Für Protest sorgte auch die Personalpolitik der LPR: Giertych erhob Piotr Farfal zum Vizevorsitzenden des staatlichen Fernsehsenders TVP. Farfal war bis 2000 als Redakteur für das Magazin Szczerbiec tätig gewesen, das als zentrales Publikationsorgan der rechtsextremen NOP gilt.8 Im Jahr 2007 brachte die LPR einen Gesetzentwurf ein, der die sogenannte homosexuelle Propaganda, also die Auf klärung über nichtheteronorme Sexualität*en an den Schulen, unter Strafe stellen sollte. Lehrer*innen, die über homosexuelle Lebensweisen informierten, sollten mit Berufsverboten belegt werden.9 Lech Kaczyński und sein Zwillingsbruder Jarosław, der der PiS vorstand, interpretierten die Parlamentswahlen als Mandat zur Etablierung einer Vierten Republik. Rein formal ging es ihnen um den Bruch mit der 1989 am Runden Tisch entstandenen Dritten Republik. Die Verfechter*innen der Vierten Republik forderten nicht nur Lustration, sie plädierten für einen grundlegenden Umbau der staatlichen Institutionen sowie eine Änderung der polnischen Verfassung, und sie forderten eine moralische Revolution. Unterstützt wurde die PiS-Partei durch zahlreiche katholische Organisationen, teils auch durch den nationalkatholischen Radio Sender Radio Maryja, aber auch die Gewerkschaft Solidarność, die mehrere Mitglieder über die PiS-Listen in den Sejm brachte.10 Die Kritik der polnischen Nationalkonservativen und Nationalist*innen richtete sich nicht nur gegen die Dritte Republik, sondern auch die Außenpolitik, insbesondere die Europa- und Deutschlandpolitik. Zwischen 1989 und 2005 seien die nationalen Interessen Polens nicht genug vertreten worden, war der Tenor dieser Argumentation.11 Im April 2005 starb Papst Johannes Paul II. Das Ereignis bildete neben dem EUBeitritt eine weitere Zäsur. Der katholische Glaube hat für viele Pol*innen bis heute trotz der Säkularisierung eine wichtige Bedeutung. Der Tod des polnischen Papstes wurde zu dem Zeitpunkt zwar nicht von den politischen Kräften instrumentalisiert, doch änderte sich dies, als ein Flugzeug, in dem auch der polnische Staatspräsident Lech Kaczyński saß, am 10. April 2010 mit 96 Menschen an Bord bei Smolensk abstürzte. Die Folgezeit war durch Versuche geprägt, den Flugzeugabsturz für kirchliche und nationale Anliegen zu instrumentalisieren. Pfadfinder*innen ließen vor dem Warschauer Präsidentschaftspalast ein Holzkreuz errichten, das eine mediale Debatte provozierte.12 Zugleich spaltete die Beisetzung des Präsidenten auf der Wawelburg in 8  K  onicz, Tomaz: Giertych vs. Darwin, in: heise online, 30.10.2006, https://www.heise.de/tp/features/ Giertych-vs-Darwin-3408518.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 9  D  urchgesetzt wurde der Gesetzentwurf nicht. Dudek, Thomas: Auf zum Kampf gegen die »homosexuelle Propaganda«, in: heise online, 21.03.2007, https://www.heise.de/tp/features/Auf-zum-Kampfgegen-homosexuelle-Propaganda-3410612.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 10  Lang: Parlamentswahlen, S. 137-138. 11  Vetter: Polen, S. 37 f. Vgl. Kutter/Trappmann: Das Erbe des Beitritts. 12  I m September 2010 wurde das Kreuz wieder abgebaut. Als Ersatz erinnert seitdem eine Gedenktafel mit den Namen aller Verunglückten, die vor dem Parlament angebracht wurde, an die Flugzeugkatastrophe. Eine weitere Gedenktafel mit den Namen des Präsidentenpaares und der Mitarbeiter*innen der Staatskanzlei wurde im Oktober 2010 in der Kapelle des Präsidentenpalastes angebracht. Siehe Jaeger-Dabek, Brigitte: Warschau: Das Kreuz ist weg, in: Das Polen Magazin, 16.09.2010, https://

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Krakau die Gesellschaft. Diese Ereignisse führten auch zum Erfolg der Partei Ruch Palikota (Palikots Bewegung) des polnischen Unternehmers Janusz Palikot.13 Bei den Wahlen im Herbst 2011 wurde sie insbesondere von jüngeren Menschen unterstützt, die sich offen gegen den Einf luss der katholischen Kirche stellten.14 Die Aufarbeitung der kirchlichen Stasivergangenheit in Polen hat bis heute nicht stattgefunden, insbesondere weil die Kirchenführung und auch die nationalkonservative PiS-Partei kein Interesse daran haben, die Rolle der »unbef leckten Opposition gegen den kommunistischen Staat zu zerstören«.15 Der gesellschaftlich-politische Charakter der katholischen Kirche in Polen heute ist ambivalent: Einerseits betrachtet sich die Mehrheit der polnischen Bevölkerung als religiös, Pol*innen gehen regelmäßig in die Kirche und praktizieren religiöse Praktiken und Rituale.16 Auf der anderen Seite steigt die Bedeutung nichtkatholischer Glaubensrichtungen und werden kirchliche Moralvorstellungen immer häufiger infrage gestellt. Die Entwicklung der letzten Jahre zeigt eine verstärkte Säkularisierung, dafür sprechen der Rückgang der Kirchengänger*innen, die steigenden Zahlen nichtehelicher Partnerschaften und unehelicher Kinder sowie die Debatte über den Austritt aus der Kirche, der nach wie vor nicht klar geregelt ist. Dieses Phänomen wird mit dem Bemühen um (Re-)Evangelisierung konfrontiert, sodass von einem Nebeneinander verschiedener Prozesse in einer zunehmend sich diversifizierenden Gesellschaft auszugehen ist.17 In den folgenden Jahren kam es zu Spannungen zwischen den Koalitionspartner*innen, und im August 2007 erklärte Kaczyński die Koalition für gescheitert und kündigte Neuwahlen an. Aus den Parlamentswahlen im Oktober 2007 ging die bürgerlich-liberale PO als Sieger hervor.18 Die Wahlbeteiligung lag bei 54 Prozent und erreichte den Höchstwert nach 1989. Der Sieg der PO begründete sich auch damit, dass der Vorsitzende Donald Tusk im Vorhinein eine Koalition mit der PiS-Partei unter den Kaczyński-Brüdern abgelehnt hatte. Die PO erhielt 41,51  Prozent der Stimmen, die PiS 32,11 Prozent. Das SLD konnte 13,5 Prozent erringen, die Bauernpartei PSL bekam 8,9  Prozent. Leppers populistische Samobroona und die LPR scheiterten an der Fünfwww.das-polen-magazin.de/warschau-kreuz-weg/; Jaeger-Dabek, Brigitte: Warschau: Weitere Gedenktafel für Präsidentenpaar Kaczynski, in: Das Polen Magazin, 07.10.2010, https://www.das-polenmagazin.de/warschau-gedenktafeln-kaczynski-praesidentenpalast/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 13  I m Oktober 2013 benannte sich die Partei in Twój Ruch (kurz: TW, Deine Bewegung) um. Sikora, Kamil: Twój Ruch – nowa partia Palikota powstaje w Warszawie. Dziennikarze i eksperci krytykują nazwę, in: natemat.pl, 06.10.2013, https://natemat.pl/77227,twoj-ruch-nowa-partia-palikota-powstaje-wwarszawie-dziennikarze-i-eksperci-krytykuja-nazwe (letzter Zugriff: 02.01.2021). 14  Krzoska: Land, S. 143. Vgl. Buras/Tewes: Polens Weg, S. 199. 15  K  rzoska: Land, S.  143. Im Januar  2007 konnte der designierte Erzbischof von Warschau Stanisław Wielgus der Zusammenarbeit mit dem kommunistischen Sicherheitsdienst überführt werden. Am Tag vor der offiziellen Amtseinführung trat er zurück. Ebd. 16  K  rzoska betont den Einfluss der polnischen Kirche in globaler Hinsicht: So arbeiten zahlreiche polnische Priester weltweit, um den Priestermangel auszugleichen, oder sind als Missionare tätig. Im Jahr 2007 kamen mehr als 25 Prozent der katholischen Priester in Deutschland aus Polen. Traditionellere katholische Wertvorstellungen könnten so auch in Deutschland verstärkt Einzug erhalten. Krzoska: Land, S. 143. 17  Ebd., S. 145. 18  B  undeszentrale für politische Bildung: Wahlen in Polen, 22.10.2007, www.bpb.de/politik/hintergrund-aktuell/69849/polen-vor-der-wahl-22-10-2007 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015)

prozenthürde. Indirekt waren die Radikalen aber vertreten, da viele ihre Stimme der PiS-Partei gegeben hatten. Bei den Parlamentswahlen im Jahr 2011 wurde die PO-geführte Regierung bestätigt.19 Während der Regierungszeit der PiS-Partei (2005-2007), aber auch während der ersten Legislaturperiode der PO unter Donald Tusk (2007-2011) wurden keine Gesetzesvorlagen zur Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft diskutiert.20 Erst im Wahlkampf 2011 hatte Tusk mit der Einführung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft geworben. Im selben Jahr brachte das SLD einen entsprechenden Gesetzentwurf ein.21 Die Partei Ruch Palikota befürwortete die Einführung einer gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft. 2012 brachte die PO einen eigenen Gesetzentwurf ein, der jedoch das Adoptionsrecht ausklammerte. Im Jahr 2013 wurden insgesamt drei Gesetzentwürfe, die durch die Parteien SLD, Ruch Palikota und PO vorgelegt wurden, zur Abstimmung gebracht. Keiner der Entwürfe konnte eine Mehrheit im Sejm erreichen. Abgelehnt wurde der Entwurf der PO nicht nur von der Anhängerschaft der PiSPartei und der Partei Solidarna Polska (kurz: SP, Solidarisches Polen), sondern auch durch Mitglieder der Regierungskoalition: Dazu zählten konservative Mitglieder der PO, darunter der damalige Justizminister Jarosław Gowin, der den Entwurf für verfassungswidrig erachtete, aber auch Mitglieder der Bauernpartei PSL.22 Die abgelehnten Entwürfe hätten auch homosexuellen Paaren das Recht eingeräumt, Eigentum zu vererben, steuerliche Vorteile zu genießen, in Krankenhäusern Informationen über den Gesundheitszustand ihrer Partner*innen zu erhalten und in einem Gerichtsfall von ihrem Zeugnisverweigerungsrecht Gebrauch zu machen.23 Im Jahr  2014 brachte die linksliberale Partei Twój Ruch (Deine Bewegung), vormals Ruch Palikota, einen Gesetzentwurf ein, der mehrheitlich abgewiesen wurde.24 Zwei weitere Abstimmungen fanden im Jahr 2015 statt, die durch die Parteien SLD und Twój Ruch eingebracht wurden, aber keine Mehrheit bekamen.25 Im April 2012 brachten Abgeordnete der konservativen Partei Solidarna Polska und der PiS-Partei einen Gesetzentwurf zur Verschärfung des Abtreibungsgesetzes ein. Justizminister Gowin sprach sich im selben Jahr dagegen aus, dass Polen die »Konvention des Europarates zur Verhütung und Bekämpfung von Gewalt gegen Frauen 19  B  undeszentrale für politische Bildung: Polnische Regierung wiedergewählt, 10.10.2011, https://www. bpb.de/politik/hintergrund-aktuell/68696/wahlen-in-polen-10-10-2011 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 20  Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 204. 21  A  PA: Gesetzentwurf für Polen: Lebenspartnerschaft für Lesben und Schwule gefordert, in: Der Standard, 19.05.2011, https://www.derstandard.at/story/1304552303068/gesetzesentwurf-fuer-polenlebenspartnerschaft-fuer-lesben-und-schwule-gefordert (letzter Zugriff: 02.01.2021). 22  J aeger-Dabek, Brigitte: Polnisches Parlament lehnt gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaft ab, in: Das Polen Magazin, 28.01.2013, https://www.das-polen-magazin.de/polnisches-parlament-lehntgleichgeschlechtliche-eingetragene-partnerschaft-ab/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 23  Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 204. 24  D  K: Polen: Sejm lehnt erneut Lebenspartnerschaften ab, in: queer.de, 18.12.2014, https://www.queer. de/detail.php?article_id=22903 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 25  D  K: Polen: Eingetragene Lebenspartnerschaft erneut abgelehnt, in: queer.de, 25.05.2015, https:// www.queer.de/detail.php?article_id=23861; DK: Kein Fortschritt in Polen. Sejm stimmt erneut gegen Lebenspartnerschaften, in: queer.de, 05.08.2015, https://www.queer.de/detail.php?article_id=24337 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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und häuslicher Gewalt« unterzeichnet. Gowin kritisierte die Konvention, die seiner Ansicht nach die Souveränität Polens gefährde.26 Ewa Kopacz ersetzte im September 2014 Donald Tusk, der als Präsident des Europäischen Rates nach Brüssel wechselte. Die Parlamentswahlen im Oktober 2015 führten zu einem Macht- und Politikwechsel: Mit knapp 37,6 Prozent erreichte die nationalkonservative PiS-Partei die absolute Mehrheit, was europaweit als Rechtsruck gewertet wurde. Beata Szydło wurde Ministerpräsidentin. Das Versagen der PO-geführten Regierung gründete auf nicht eingehaltenen Wahlversprechen, dazu zählte auch die Legalisierung gleichgeschlechtlicher Lebenspartnerschaften. Hinzu kam, dass durch den Wechsel von Donald Tusk nach Brüssel die Partei führungslos erschien.27 Der Wahlsieg der PiS-Partei hatte sich seit den Präsidentschaftswahlen im Mai 2015 bereits abgezeichnet, als der nationalkonservative Andrzej Duda den liberalkonservativen Amtsinhaber Bronisław Komorowski ablöste. Der Wahlkampf wurde durch Sozial- und Wirtschaftsthemen dominiert. Mit der Flüchtlingskrise hatte im Sommer 2015 auch ein europapolitisches Thema die Wahlkampfdebatte geprägt.28 Neben der PiS und der PO schafften die rechtspopulistische Partei Kukiz’15 des Musikers Paweł Kukiz, die wirtschaftsliberale Partei Nowoczesna (Moderne) sowie die Bauernpartei PSL den Sprung über die für Parteien vorgesehene Fünfprozenthürde.29 Im Oktober  2015 wurde die PiS-Partei wiedergewählt. In den Jahren zwischen 2015 und 2019 verschärften sich die nationalistische Rhetorik und das rechtsextreme Klima in Polen.30 Die PiS-Partei instrumentalisierte in der ersten Legislaturperiode zwischen 2005 und 2007 die politische Homophobie, um ein spezifisches katholisch geprägtes Nationskonzept zu perpetuieren. Im Folgenden gilt es diesen Aspekt hervorzuheben.

Polens Vierte Republik. Mit politischer Homophobie zur Manifestation eines katholischen Nationalismus Unmittelbar nach der Wahl im Herbst 2005 begannen die Kaczyński-Brüder ihre Macht systematisch auszubauen. PiS-Anhänger*innen übernahmen zahlreiche Ministerien, führende Positionen in Ämtern und Behörden, in der Leitung des Parlaments, in den Vorständen und Aufsichtsräten von Unternehmen und Börsengesellschaften. Mit verschiedenen Gesetzgebungen unterwarf die PiS-geführte Regierung den öffentlichen Dienst ihren politischen Interessen. Zu den wichtigsten politischen Anliegen der PiS26  Arcimowicz: Männlichkeitsmuster, S. 65 f. 27  A  ndrychowicz-Skrzeba, Johanna/Sendhardt, Bastian: Vor den Parlamentswahlen. Polen stellt sich neu auf, Berlin 2015, https://library.fes.de/pdf-files/id-moe/12003.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). 28  V  gl. dazu Baumann, Zygmunt: Die Angst vor dem anderen. Ein Essay über Migration und Panikmache, Berlin: Suhrkamp 2016. 29  B  undeszentrale für politische Bildung: Parlamentswahl in Polen: Nationalkonservative gewinnen klar, 22.10.2015, www.bpb.de/politik/hintergrund-aktuell/214263/parlamentswahl-in-polen (letzter Zugriff: 02.01.2021). 30  V  gl. dazu Sappner, Manfred/Weichsel, Volker (Hg.): Gegen die Wand. Konservative Revolution in Polen, in: Zeitschrift Osteuropa 1-2, 2016; Markowski, Radosław: Wie viel ›Budapest‹ liegt in Warschau? Eine Wahl zugunsten radikaler Veränderungen, in: Polen-Analysen 171, 2015, S.  2-13, www. laender-analysen.de/polen/pdf/PolenAnalysen171.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021).

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Partei gehörte die Lustration. 2007 wurde das Lustrationsgesetz erneuert und erheblich ausgeweitet. Das Verfassungsgericht verurteilte diese Praxis im Mai 2007.31 Mit der Besetzung der beiden Brüder als Staats- und Ministerpräsident unterliefen die Kaczyńskis die polnische Verfassung. Wiederholt traten sie der Meinungs- und Versammlungsfreiheit entgegen, insbesondere durch die Verbote der Warschauer Parady Równości in den Jahren 2004 und 2005. Immer wieder wetterten sie gegen die ›homosexuelle Propaganda‹. Den Katholizismus propagierten sie wie eine Staatsreligion.32 Eine bedeutende Rolle spielte der Umbau der Medienlandschaft. Die PiS-Partei setzte im Jahr 2005 ein Mediengesetz durch, das den staatlichen Einf luss auf die öffentlich-rechtlichen Fernseh- und Radiosender erheblich ausweitete. Es kam zu massiven personellen Veränderungen, insbesondere bei der staatlichen Nachrichtenagentur Polska Agencja Prasowa (kurz: PAP, Staatliche Nachrichtenagentur der Republik Polen). In Teilen gab es auch erfolgreiche Versuche, die Arbeit privater Medien einzuschränken.33 Bereits bei den Wahlen im Herbst 2005 betrieb die PiS-Partei aktiv Geschichtspolitik: Ihr Ziel war die Etablierung eines positiv-affirmativen Geschichtsbildes von Polen, um die nationale Identität zu stärken. Kontroversen rief das im Zentrum errichtete Denkmal für den nationaldemokratischen und antisemitischen Vorkriegspolitiker Roman Dmowski hervor, der bis heute in nationalkonservativen, nationalistischen und rechtsextremen Kreisen verehrt wird.34 Durch die Opposition scharf kritisiert wurde die Instrumentalisierung des Instytut Pamięci Narodowej (kurz: IPN, Institut für Nationales Gedenken), in dem die Akten der früheren kommunistischen Sicherheitsdienste auf bewahrt werden. Heftige Kritik ernteten die Kaczyńskis, als sie sich weigerten, die Europäische Charta der Fundamentalen Grundrechte zu unterzeichnen, denn ihre Anerkennung hätte die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft in Polen bedeutet.35 Die nationalkonservative Politik der PiS-Partei und des rechten Flügels der PO geht zurück auf eine Gruppe von Intellektuellen, die sich Mitte der 1990er Jahre konstituiert hatte. Darunter waren der Philosoph Marek A. Cichocki, der Historiker Dariusz Gawin, der Theologe Dariusz Karłowicz, Kulturminister Tomasz Merta und der Chefredakteur der Zeitung Dziennik, Robert Krasowski. Diese Gruppe leitete mehrere Jahre lang den Warszawski Klub Krytyki Politicznej (Warschauer Klub für Politische Kritik), der sich als intellektueller Widerstand gegen den postkommunistischen Liberalismus begriff. Ihre Aversion richtete sich gegen den damaligen Staatspräsidenten Aleksander Kwaśniewski. Diese Personen bekleideten nach dem Sieg der PiS-Partei führende Positionen in Politik und Gesellschaft. Zu den ideologischen Wegbereiter*innen gehörte auch der polnische Soziologe und Philosoph Zdzisław Krasnodębski.36 Die nationalkonservativen Wurzeln der PiS-Partei gründen auch auf nationalistischen Ideologien der Zwischenkriegszeit: Dazu gehörte das Erbe der Nationaldemokratie Roman Dmowskis, das die Werte Nation, Volk und Katholizismus betonte. Dieses Gedankengut wurde während des Kommunismus ein wichtiger Bezugspunkt 31  Vetter: Polen, S. 80. 32  Ebd., S. 80-81. 33  Ebd., S. 81-83. 34  Ebd., S. 83 f. 35  Szulc: Queer in Poland, S. 160. 36  Vetter: Polen, S. 54-58.

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für die Opposition und ging nach 1989 verstärkt in die Programmatik nationalistischer und rechtsextremer Parteien und Bewegungen in Polen ein. Die ideologische Hinwendung zu Dmowski wurde auch dazu verwendet, die Anhängerschaft rechtsextremer Parteien und Bewegungen für sich zu gewinnen. Mit Bezugnahme auf Józef Piłsudski sprachen die Kaczyński-Brüder von der ›Gesundung‹ und ›Heilung‹ der polnischen Nation. Mit seinem Putsch 1926 verfolgte Piłsudski das Ziel, das demokratische Polen in ein autoritäres Regime umzubauen.37 Mit dem Beitritt Polens in die EU im Jahr 2004 wurde Polen mit den EU-Standards einer demokratischen Gesellschaft, basierend auf Nichtdiskriminierung, Pluralismus und fundamentalen Menschenrechten, konfrontiert. Aufgrund der EU-weiten Antidiskriminierungsgesetze modifizierte Polen sein Arbeitsschutzgesetz, das im Januar 2004 offiziell in Kraft trat. Artikel 11 und 18 verbieten seitdem die Diskriminierung am Arbeitsplatz aufgrund des Geschlechts, der ethnischen Herkunft, der Rasse, des Alters, der Behinderung, der Religion, der Nationalität, der politischen Überzeugung und sexuellen Orientierung.38 Um ihr nationalistisches Projekt zu implementieren, griff die PiS-Partei auch auf die LGBT*-Bewegung als Feindbild zurück.

Homosexuelle als Feindbild der Vierten Republik Die zunehmende öffentliche Sichtbarkeit der LGBT*-Bewegung durch die Gleichheitsparaden und öffentlich wirksame Kampagnen führte nach 2004 und insbesondere während der nationalkonservativen PiS-geführten Regierung (2005-2007) zu einer Verschärfung der homophoben Proteste rechtsextremer und katholisch-fundamentalistischer Gruppierungen. Insbesondere die extreme Rechte radikalisierte sich in den folgenden Jahren.39 Die homophobe Rhetorik der nationalkonservativen Politiker*innen, nationalistischer und rechtsextremer Akteur*innen und Kirchenanhänger*innen richtet sich bis heute gegen die öffentliche Sichtbarmachung der LGBT*-Community, gegen die Sexualauf klärung in Polens Schulen, die Legalisierung der gleichgeschlechtlichen Lebenspartnerschaft und das Adoptionsrecht für Homosexuelle.40 Der Nationalismus basiert auf der Notwendigkeit symbolischer Grenzziehungen zwischen einem ›Wir‹ und den ›Anderen‹. Diese Grenzen wurden während der nationalkonservativen PiS-Regierung, aber auch während der anschließenden Legislaturperiode der PO (2007-2015) zunehmend sexualisiert und mit traditionellen Genderrollen in Verbindung gebracht. Es war insbesondere die LPR, die die Homosexualität immer wieder in Verbindung setzte mit der westlichen Kultur und der Europäischen Union als Feindbild.41

37  Ebd., S. 58-60. 38  S hibata: Discrimination, S. 186. Bereits 2002 unternahm die Generalbevollmächtige für die Gleichstellung von Männern und Frauen, Izabela Jaruga-Nowacka, den Versuch, die Diskriminierung von Homosexuellen am Arbeitsplatz gesetzlich zu verbieten. Vgl. dazu Mizielińska/Stasińska: Families, S. 1794.  itliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 197. Vgl. dazu Pankowski, Rafał: The Populist Radical Right in Poland. 39  K The Patriots, New York: Routledge 2010. 40 Czarnecki, Greg: Chronology, S. 17. 41 Graff: Gender, Sexuality, and Nation, S. 138 f.

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015)

Im Jahr 2006 wurde der Vorsitzende der LPR, Roman Giertych, zum Minister für Bildung und Erziehung ernannt. Dies führte polenweit zu massiven Protesten.42 Im selben Jahr wurde ein Fall bekannt, in dem zwei homosexuelle Männer gegen Mitglieder der PiS-Partei Anklage erhoben, weil diese in ihren politischen Reden Homosexualität mit Pädophilie gleichgesetzt hatten. Vor Gericht äußerte sich der PiS-Politiker Norbert Napieraj: »[M]any homosexual activists are also involved in promoting other sexualities such as pedophilie«.43 Der LPR-Abgeordnete Wierzejski forderte im Dezember 2006 die polnischen Staatsanwälte auf, den Zusammenhang von homosexuellen Organisationen und Pädophilie näher zu untersuchen.44 Diese Beispiele belegen die Gleichsetzung der Homosexualität mit der Pädophilie im nationalkonservativen beziehungsweise nationalistischen Diskurs.45 Im selben Jahr publizierte das nationalkonservative Magazin Ozon ein Cover mit einem heterosexuellen Paar und dem Slogan »Wir sind homophob«.46 In dem Artikel kam der damalige Ministerpräsident Kazimierz Marcinkiewicz zu Wort, der ausführte, dass Homosexualität »nicht natürlich« und nur die Familie »natürlich« sei.47 Das Zitat gibt Auskunft über ein eng gefasstes Familienkonzept, das auf der Heteronormativität gründet. An einer Stelle des Artikels formulierte der Autor: »The gay lobby has reached its goal. European Socialists and Liberals are forcing us by law to accept homosexual partnerships«.48 Das Zitat gibt Auskunft über die Verbindung der Homosexualität mit der Europäischen Union beziehungsweise mit sozialistischen und liberalen politischen Positionen. Die Verwendung des Begriffs der »gay lobby« erinnert hier auch an Verschwörungstheorien und konstruierte die Homosexuellen als Bedrohung für die polnische Nation. Im Jahr 2007 brachte die PiS-geführte Regierung einen Gesetzentwurf ins polnische Parlament ein, der ein Berufsverbot für homosexuelle Lehrer*innen vorsah.49 42  C zarnecki: Analogies, S. 334. 43  Napieraj, zitiert nach ebd., S. 335. 44  C zarnecki: Analogies, S. 335. 45  W  ährend die polnischen Begriffe ›geje‹ (schwule Männer) und ›homoseksualiści‹ (Homosexuelle) im Polnischen synonym verwendet werden – letzterer inkludiert auch lesbische Frauen –, wurden die Begriffe im homophoben Diskurs der nationalkonservativen Politiker*innen distinkt verwendet. In einem Fernsehinterview für den polnischen Nachrichtsender TVN24 im Jahr 2009 formulierte Janusz Korwin-Mikke, der damalige Vorsitzende des Kongres Nowej Prawicy (kurz: KNP, Kongress der Neuen Rechten): »Homosexuals are normal. They’ve been here for thousands of years not bothering anyone. While gays are a bunch of cads imported from the west […].« Der eher rechtsgerichtete Journalist Rafał Ziemkiewicz argumentierte in einem Artikel aus dem Jahr 2007, dass die männliche Homosexualität (›gejostwo‹) eine politische Homosexualität (›homoseksualizm polityczny‹) sei, die auf der Tradition einer linken Ideologie gründe. Sobald die Homosexuellen sich organisierten, an den Gay Prides teilnahmen und öffentlich für ihre Rechte eintraten, wurden sie zu ›gay men‹ stilisiert, und ihre Polonität wurde ihnen abgesprochen. Szulc: From queer to gay to Queer.pl, S. 77. 46  R  edakcja queer.pl: Wy homofoby!, in: queer.pl, 08.03.2006, https://queer.pl/artykul/186496 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 47  Zitiert nach ebd. 48  Zitiert nach Czarnecki: Analogies, S. 333. 49  G  raeff, Friederike: Die Anderen, in: taz, 30.06/01.07.2007, S. 5, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. Für die deutsche Homosexuellenbewegung vgl. dazu Mücke, Detlef: Schwule Lehrer – vom Stigma des ›Triebverbrechers‹ zum Vorbild in der Schule. 45 Jahre Antidiskriminierungsarbeit in der Gewerk-

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Die politische Homophobie der PiS-Partei zeigte sich insbesondere in den Verboten der Warschauer Gleichheitsparaden durch Lech Kaczyński in den Jahren 2004 und 2005.50 Anstelle der Parade sammelten sich im Jahr 2004 etwa 2000 Menschen vor dem Kulturpalast, um zu protestieren. In Posen kam es im selben Jahr zu Ausschreitungen, bei denen die Mitglieder der Allpolnischen Jugend (MW) die Teilnehmer*innen mit homofeindlichen und antisemitischen Rufen wie »Schwule ins Gas« diffamierten.51 In Krakau wurde 2004 im Rahmen des Festivals Kultura dla Tolerancji (Kultur für Toleranz) der Marsz Tolerancji (Marsch der Toleranz)52 mit etwa 1500 Teilnehmer*innen ausgerichtet.53 Hier kam es ebenfalls zu Ausschreitungen. Mitglieder der Allpolnischen Jugend (MW) bewarfen die Parade mit Eiern, Flaschen und Steinen. Die Ausschreitungen begründete der Stadtpräsident von Krakau damit, dass die Homosexuellen gewaltsam Akzeptanz von der Gesellschaft fordern würden.54 Die Gleichheitsparaden ermöglichten ein ›Coming-out‹ im doppelten Sinn: Sie erlaubten nicht nur den Homosexuellen ihre Identität öffentlich preiszugeben, sondern ermutigten zur homophoben Hassrede.55 Die Ausschreitungen bildeten den Beginn einer rechten Kampagne für eine xenophobe ›Normalität‹.56 2005 galt das Verbot in Warschau noch immer, doch protestierten rund 5000  Menschen gegen den Marsz Normalności (Marsch der Normalität), zu dem die Allpolnische Jugend (MW) aufgerufen hatte.57 Auch hier kam es zu massiven Ausschreitungen, bei denen die Teilnehmer*innen durch Mitglieder der Allpolnischen Jugend (MW) mit Steinen beworfen wurden. Für den Warschauer Stadtpräsidenten war die Steineattacke ein »Zusammenstoß der Kultur einer normalen Gesellschaft, die natürlich ihre Fehler hat, mit einer Kultur, in der absolut alles erlaubt ist«.58 Das Zitat gibt Auskunft über Kaczyńskis Vorstellung einer spezifisch polnischen Normalität und Ordnung. Gender- und Sexualitätspolitiken wurden verstärkt durch die politischen Eliten dazu genutzt, eine bestimmte Vision eines homogenen polni-

schaft Erziehung und Wissenschaft, in: Initiative Queer Nations (Hg.): Jahrbuch Sexualitäten 2017, Göttingen: Wallstein 2017, S. 179-186. 50  V  gl. Czarnecki, Greg (Hg.): When Words Are Weapons. Homophobic Hate Crimes and Discrimination in Poland, Warsaw: KPH 2009; Kitliński/Leszkowicz: Bipolar; Keinz: Polens Andere; Shibata: Discrimination; Warkocki: Polen unter dem Regenbogen. 51  Warkocki: Polen unter dem Regenbogen, S. 150-151. 52 Als Marsch der Toleranz wurde in Krakau die LGBT*-Parade bezeichnet, die zwischen 2004 und

2010 stattfand. Seit 2004 heißt die Parade Marsz Równości (Gleichheitsmarsch). Siehe Festiwal Queerowy Maj: marsz równości, http://queerowymaj.org/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 53  Zielińska: Homosexuals, S. 5 f. 54  C zarnecki: Analogies, S. 339. Vgl. Graff: We Are (Not All) Homophobes, S. 439; Kitliński/Leszkowicz: Bipolar, S. 206; Kitliński, Tomasz/Leszkowicz, Paweł: Poland. Gay Pride Parade Is Attacked in Kraków, in: Gay & Lesbian Review Worldwide 13/4, 2006, S. 11; Kitliński, Tomasz/Leszkowicz, Paweł: God and Gay Rights in Poland, in: Gay & Lesbian Review Worldwide 12/3, 2005, S. 26-27. 55 Shibata: Discrimination, S. 190. Vgl. Gruszczyńska: Emotional spaces, S. 44-51; Gruszczyńska: Parades of Pride, S. 1-5; Gruszczyńska: Poznan March of Equality, S. 312-333. 56 Graff: Gender, Sexuality, and Nation, S. 133-147. 57  Shibata: Discrimination, S. 185. 58  Z  itiert nach Lesser, Gabriele: Parade der Verbotenen, in: taz vom 13.06.2005, S. 14, Archiv des Schwulen Museums, Berlin.

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015)

schen Staates zu perpetuieren.59 Im Jahr 2006 erklärte das polnische Verfassungsgericht, auch auf Druck der EU, die Verbote verstießen gegen die Versammlungsfreiheit. 2006 fand die Gleichheitsparade in Warschau wieder statt. Im selben Jahr trat die EU-weite Resolution gegen Homophobie in Kraft.60 2006 wurde der LGBT*-Klub Le Madame geschlossen.61 Dies ist ein weiterer Beleg für den Kampf gegen die öffentliche Sichtbarkeit der LGBT*-Community durch die PiS-Partei. Die polnische Literatur- und Kulturwissenschaftlerin Bożena Chołuj beschreibt die Funktionsweise der Homophobie in Polen im metaphorischen Sinn als einen Sündenbockmechanismus, der systemstabilisierend wirke.62 Die Homophobie sei so auch ein Ausdruck für die strukturellen und ökonomischen Missstände, die die Reformen im Zuge der Systemtransformation mit sich brächten. Zu dieser Entwicklung habe nicht nur der Einf luss der katholischen Kirche beigetragen, sondern auch die mangelhafte Demokratieerfahrung der Pol*innen: »Unsere Demokratie ist noch sehr jung – und Formen, wie man mit Konf likten umgeht, wie man sie austrägt, wie man Differenz aushält, wie Pluralismus mit Leben erfüllt wird, die sind noch kaum entwickelt«.63 Die Länder in Mittel- und Osteuropa verbinde ein »Drang nach Homogenität«, denn »dann herrscht Ruhe im Land«.64 In dem Artikel führte Chołuj die Gründe der Homophobie nicht nur zurück auf den Einf luss der katholischen Kirche, sondern auch auf die kommunistische Vergangenheit und die noch junge Demokratieerfahrung der Pol*innen. Die politische Homophobie der nationalkonservativen PiS-Partei diente dazu, eine bestimmte Vision der heteronormen polnischen Nation zu zementieren: »Polish homophobia is prewar nationalism under a new guise«.65 Die Debatten über die Parady Rowności lösten Diskussionen über das ›Eigene‹ und ›Fremde‹ aus, die mit den Grenzen der privaten und öffentlichen Sphäre verknüpft wurden. In verschiedenen Stellungnahmen von nationalkonservativen Politiker*innen und selbst ernannten Hüter*innen der Moral wurde immer wieder der unmoralische und sexuelle Charakter der Paraden hervorgehoben. Insbesondere der Rückgriff auf die visuelle Kultur des Berliner CSDs fungierte als eine homophobe Projektionsf läche, mit der die Gleichheitsparaden in Verbindung gebracht wurden. Sexualität, so der Grundtenor dieser homophoben Argumentation, gehört nicht in die Öffentlichkeit.66

59 Vgl. dazu Keinz, Anika: European Desires and National Bedrooms? Negotiating ›Normalcy‹ in Postsocialist Poland, in: Central European History 44/1, 2011, Human Rights, Utopias, and Gender in Twentieth-Century Europe, S. 92-117, hier: S. 94. 60 European Parliament: Resolution on Homophobia in Europe, 2006, www.rodnaravnopravnost.rs/ attachments/013_European  %20Parliament  %20resolution  %20on  %20homophobia  %20in  %20 Europe.pdf (letzter Zugriff: 02.01.2021). Vgl. dazu Kulpa: Nations, S. 55. 61  Keinz: Polens Andere, S. 255. 62  F edderson, Jan: Ein EU-TÜV für Polen, Interview mit Bożena Chołuj, in: taz, 10./11.06.2006, S. 4, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 63  Chołuj, in: ebd., S. 4. 64 Ebd. 65 Graff: We Are (Not All) Homophobes, S. 446. Vgl. dazu Keinz: European Desires, S. 94. 66 Keinz: Polens Andere, S. 225-226. Vgl. dazu Szot, Wojciech: (Non)Presence – an Attempt at Reconstruction, in: Kostrzewa/Minałto/Pietras: Queerwarsaw, S. 11-22.

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Die Gleichheitsparaden wurden in den folgenden Jahren immer wieder von gewalttätigen Demonstrationen rechtsradikaler Parteien und Gruppen wie der NOP, der MW und des ONR überschattet.67 Die Neue Rechte und katholische Fundamentalist*innen begegneten den Parady Rowności mit eigenen Straßenmärschen.68 Die sozialen Bewegungen mit einem rechtsextremen Profil sind geprägt durch einen »affirmativ-martyrologischen Patriotismus«.69 Zu ihren inneren Feind*innen zählt die LGBT*- und die Frauenbewegung; zu den äußeren Feind*innen die EU und der Islam, um so eine homogene nationalkatholische Identität zu konstruieren. Auskunft über die Visualität der homophoben Proteste im Rahmen der Gleichheitsparaden in Warschau (20042010) gibt das private Fotoarchiv von Bartosz Matusiak Little Leaf (Edmonton/Kanada, vormals: Warschau). Die Fotografien zeigen homophobe Plakate, die während der Proteste hochgehalten wurden. Sie stehen im Fokus des nächsten Teilkapitels.

5.1 Homophobe Straßenproteste. Plakate, Poster, Graffiti Zentrale Bildagent*innen der Homophobie in Polen sind insbesondere rechtsextreme Parteien und Bewegungen.70 Dazu gehören die Partei Narodowe Odrodzenie Polski (kurz: NOP, Nationale Wiedergeburt Polens), die Organisation Obóz Narodowo-Radykalny (kurz: ONR, Nationalradikales Lager) und die Jugendbewegung Młodzież Wszechpolska (kurz: MW, Allpolnische Jugend). Aber auch katholisch-fundamentalistische Organisationen wie die Fundacja Pro – Prawo do Życia (Stiftung Pro – Recht auf Leben) verwenden homophobe Visualisierungen.71 Massenmediale Wirksamkeit findet der Homohass durch hate pictures72, die den Hass auf Homosexuelle in multimediale Formen transformieren und auch durch das Internet verbreitet werden.73 Der Rechtsextremismus in Polen ist eng verknüpft mit der Hooliganszene, beginnt die politische Karriere zahlreicher Rechtsextremist*innen doch oft in den polnischen Fußballstadien, wo antisemitische, rassistische und homophobe Symbole, Gesänge und Transparente weit verbreitet sind.74 Straßenproteste stellen die älteste und bis heute elementarste Artikulation des öffentlichen Protestes dar.75 Straßenproteste können als Rituale gelesen werden, durch die eine Gruppe ihre kollektive Identität, die gemeinsamen Werte und die emotionale 67  Vgl. dazu Czarnecki: Analogies, S. 333. 68  Vgl. dazu Keinz: Queering Poland, S. 66 f. 69  Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 268. 70  Z  um Rechtsextremismus in Polen vgl. Minkenberg: Das neue Europa?; Minkenberg/Sucker/Wenninger: Radikale Rechte; Pankowski: Right-Wing Extremism in Poland. 71  Fundacja Pro – Prawo do Życia: Stop Pedofili, http://stoppedofilii.pl/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 72  D  er Begriff geht zurück auf den gleichnamigen Forschungsverbund der TU Berlin, https://www.tuberlin.de/fakultaet_i/zentrum_fuer_antisemitismusforschung/menue/forschung/forschungsverbund_hate_pictures/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 73  M  łodzież Wszechpolska: Twitter-Beitrag vom 18.05.2018 [Screenshot], https://twitter.com/MWszechpolska/status/997592023833153536 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 74  Vgl. dazu Esch: Stadt als Spielfeld, S. 7 f.; Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 267 f. 75  F ahlenbrach, Kathrin: Protest-Räume – Medien-Räume. Zur rituellen Topologie der Straße als Protest-Raum, in: Geschke, Sandra Maria (Hg.): Straße als kultureller Aktionsraum. Interdisziplinäre Be-

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Die Gleichheitsparaden wurden in den folgenden Jahren immer wieder von gewalttätigen Demonstrationen rechtsradikaler Parteien und Gruppen wie der NOP, der MW und des ONR überschattet.67 Die Neue Rechte und katholische Fundamentalist*innen begegneten den Parady Rowności mit eigenen Straßenmärschen.68 Die sozialen Bewegungen mit einem rechtsextremen Profil sind geprägt durch einen »affirmativ-martyrologischen Patriotismus«.69 Zu ihren inneren Feind*innen zählt die LGBT*- und die Frauenbewegung; zu den äußeren Feind*innen die EU und der Islam, um so eine homogene nationalkatholische Identität zu konstruieren. Auskunft über die Visualität der homophoben Proteste im Rahmen der Gleichheitsparaden in Warschau (20042010) gibt das private Fotoarchiv von Bartosz Matusiak Little Leaf (Edmonton/Kanada, vormals: Warschau). Die Fotografien zeigen homophobe Plakate, die während der Proteste hochgehalten wurden. Sie stehen im Fokus des nächsten Teilkapitels.

5.1 Homophobe Straßenproteste. Plakate, Poster, Graffiti Zentrale Bildagent*innen der Homophobie in Polen sind insbesondere rechtsextreme Parteien und Bewegungen.70 Dazu gehören die Partei Narodowe Odrodzenie Polski (kurz: NOP, Nationale Wiedergeburt Polens), die Organisation Obóz Narodowo-Radykalny (kurz: ONR, Nationalradikales Lager) und die Jugendbewegung Młodzież Wszechpolska (kurz: MW, Allpolnische Jugend). Aber auch katholisch-fundamentalistische Organisationen wie die Fundacja Pro – Prawo do Życia (Stiftung Pro – Recht auf Leben) verwenden homophobe Visualisierungen.71 Massenmediale Wirksamkeit findet der Homohass durch hate pictures72, die den Hass auf Homosexuelle in multimediale Formen transformieren und auch durch das Internet verbreitet werden.73 Der Rechtsextremismus in Polen ist eng verknüpft mit der Hooliganszene, beginnt die politische Karriere zahlreicher Rechtsextremist*innen doch oft in den polnischen Fußballstadien, wo antisemitische, rassistische und homophobe Symbole, Gesänge und Transparente weit verbreitet sind.74 Straßenproteste stellen die älteste und bis heute elementarste Artikulation des öffentlichen Protestes dar.75 Straßenproteste können als Rituale gelesen werden, durch die eine Gruppe ihre kollektive Identität, die gemeinsamen Werte und die emotionale 67  Vgl. dazu Czarnecki: Analogies, S. 333. 68  Vgl. dazu Keinz: Queering Poland, S. 66 f. 69  Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 268. 70  Z  um Rechtsextremismus in Polen vgl. Minkenberg: Das neue Europa?; Minkenberg/Sucker/Wenninger: Radikale Rechte; Pankowski: Right-Wing Extremism in Poland. 71  Fundacja Pro – Prawo do Życia: Stop Pedofili, http://stoppedofilii.pl/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 72  D  er Begriff geht zurück auf den gleichnamigen Forschungsverbund der TU Berlin, https://www.tuberlin.de/fakultaet_i/zentrum_fuer_antisemitismusforschung/menue/forschung/forschungsverbund_hate_pictures/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). 73  M  łodzież Wszechpolska: Twitter-Beitrag vom 18.05.2018 [Screenshot], https://twitter.com/MWszechpolska/status/997592023833153536 (letzter Zugriff: 02.01.2021). 74  Vgl. dazu Esch: Stadt als Spielfeld, S. 7 f.; Balcerzak: Gott, Ehre, Vaterland, S. 267 f. 75  F ahlenbrach, Kathrin: Protest-Räume – Medien-Räume. Zur rituellen Topologie der Straße als Protest-Raum, in: Geschke, Sandra Maria (Hg.): Straße als kultureller Aktionsraum. Interdisziplinäre Be-

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015)

Verfasstheit performativ zum Ausdruck bringt. Soziale Bewegungen sind besonders darauf angewiesen, sich ihrer Identität und Werte zu vergewissern. Aus dem Grund produzieren die Akteur*innen Konf liktsituationen, um sich rituell zu inszenieren, oder sie reagieren auf eine gegebene Krisensituation.76 Davon zeugen auch die homophoben Proteste im Rahmen der Parady Rowności.

Homosexualität als ›Krankheit‹ und ›sexuelle Perversion‹ Eine Fotografie des Konvoluts von Bartosz Matusiak Little Leaf zeigt vier Plakate, die junge Männer während der Gleichheitsparade im Jahr 2007, also während der PiS-geführten Regierung, hochhalten (vgl. Abb. 1).77 Der Fotograf hat die Szene frontal und aus der Entfernung aufgenommen, sodass die vier Plakate, nebeneinander positioniert, gut sichtbar sind. Zwischen den beiden Plakaten auf der rechten Seite ist eine Person zu erkennen, die ihre Kamera unmittelbar auf die Bildbetrachter*innen richtet und das Geschehen filmt. Am unteren Bildrand sind bruchstückhaft weitere Personen mit Kamera zu erkennen. Die Perspektiven der in der Fotografie sichtbaren Kameras richten sich einerseits auf die Gleichheitsparade außerhalb der Aufnahme und andererseits auf die Plakate und den homophoben Protest. Sie belegen das mediale Interesse an den Demonstrationen und geben Auskunft über die verschiedenen Blickregime. Die Fotografie ist bestimmt durch einen dunklen Hintergrund, vor dem die weißen Plakate gut zur Geltung kommen. Das Plakat auf der linken Seite trägt den Slogan »Homosexuelle aller Länder, lasst euch behandeln«. Der Text nimmt Bezug auf das kommunistische Manifest von Marx und Engels und den politischen Slogan »Prole-

Abb. 1

trachtungen des Straßenraumes an der Schnittstelle zwischen Theorie und Praxis, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2009, S. 98-109. 76  Ebd., S. 99. 77  Foto: Bartosz Matusiak Little Leaf, Archiv Bartosz Matusiak Little Leaf, Edmonton/Kanada.

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tarier aller Länder, vereinigt euch«.78 Hinzugefügt wurde eine Illustration einer Soldatenfigur, die den Zeigefinger auf die Bildbetrachter*innen richtet. Bei der Illustration handelt es sich um einen Ausschnitt des kommunistischen Propagandaplakats von Lucjan Jagodziński (1953), das als Pars pro Toto der kommunistischen Soldatenpersönlichkeit gelesen werden kann.79 Der Rückgriff auf ein hegemoniales Männlichkeitsideal aus der Zeit des Kommunismus fungiert hier als Konterpart des homosexuellen Mannes und stilisiert männliche Homosexualität als ein Produkt des ›westlichen‹ Kapitalismus. Das Plakat rechts daneben trägt den Slogan »Stoppt die Homo-Agitation«. Hinzugefügt wurde die Zeichnung eines Stöpsels. Der Stöpsel rekurriert auf ein Sexspielzeug, den sogenannten Analplug. Homosexualität wurde hier sexualisiert und – aus einer heteronormen Perspektive – mit dem Analverkehr als einer stigmatisierten Sexualpraxis in Verbindung gebracht. Die Sexualisierung der Homosexualität durch die Darstellung von Analplugs zeigt sich auch auf den beiden Plakaten auf der rechten Seite. Den Plakaten hinzugefügt wurden die Slogans »Stoppt sie!! Morgen ist es zu spät« und »Homo go home«. Die Plakate geben Auskunft über die Pathologisierung und Sexualisierung der Homosexualität durch die homophoben Akteur*innen. Eine weitere Aufnahme des Konvoluts zeigt zwei männliche Mitglieder der rechtsradikalen Organisation ONR im Rahmen der Gleichheitsparade, die ein weißes Plakat mit dem Slogan »Heterophobie ist die neue Krankheit« hochhalten.80 Durch die Verwendung des Begriffs ›Heterophobie‹, der analog zum Begriff ›Homophobie‹ gelesen werden muss, verwiesen die beiden homophoben Protestler auf die (vermeintliche) Gefährdung der Heteronormativität durch eine homosexuelle Minderheit. Das xenophobe Klima während der PiS-geführten Regierung zwischen 2005 und 2007 kommentierte der polnische Literaturkritiker und Redakteur der Krytyka Polityczna (Politische Kritik), Igor Stokfiszewski, in einem taz-Artikel (2007): »Das Polen von heute ist ein Land von Fremdenhassern, Antisemiten und Homophoben, die ihr wahres Gesicht hinter der Maske demokratischer Staatsmänner verbergen.«81 Die xenophobe Rhetorik der PiS-Partei verstand er als »symptomatisch für das Fehlen realer gesellschaftlicher und politischer Entwürfe«.82 Die Zitate geben Auskunft über Sitkowskis Vorstellung, dass die PiS-Partei in dieser Zeit gezielt auf eine xenophobe Programmatik zurückgriff, um die Komplexität gesellschaftlicher Probleme zu verschleiern.

78  V  gl. Klußmann, Uwe: Kommunistisches Manifest. Schrecken der Spießbürger, in: Spiegel Online, https://www.spiegel.de/spiegelgeschichte/marx-und-engels-geburt-des-kommunistischen-manifests-a-973196.html (letzter Zugriff: 02.01.2021). 79  F oto: Lucjan Jagodziński, »Coś ty zrobił dla realizacji planu?« (Was hast du getan, um den Plan umzusetzen?), 1953, in: Gazeta Wyborcza: http://warszawa.wyborcza.pl/warszawa/51,34861,17690900.html?i=1; dasselbe Plakat wurde im Zuge der Ars Homo Erotica (2010) im Warschauer Nationalmuseum gezeigt. Siehe N. N.: Muzeum Narodowe: Ars Homo Erotica, in: Lajtmotiv Blog, 30.09.2010, https://lajtmotifblog.tumblr.com/post/2416738909/ars-homo-erotica/amp (letzter Zugriff: 02.01.2021). 80  Foto: Bartosz Matusiak Little Leaf, Archiv Bartosz Matusiak Little Leaf, Edmonton/Kanada. 81  S tokfiszewski, Igor: Eine polnische Warnung, in: taz, 18.06.2007, S. 15, Archiv des Schwulen Museums, Berlin. 82 Ebd.

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015)

Der homosexualisierte Nazi als Kontrahent Eine Aufnahme der homophoben Proteste aus demselben Jahr zeigt, frontal und aus der Distanz fotografiert, eine männliche Person, die ein Plakat mit der Aufschrift »Homonazi Stop!« hochhält (vgl. Abb. 2).83 Neben dem Slogan wurde eine Zeichnung eines Analplugs hinzugefügt. Das weiße Plakat ist mittig positioniert und kommt durch den sonst dunklen Hintergrund gut zur Geltung. Im Vordergrund sind weitere männliche Personen zu sehen, und im Hintergrund steht ein Mann, der seine Kamera in Richtung der Bildbetrachter*innen hält. Männliche Homosexualität wurde bereits seit Beginn des 20.  Jahrhunderts diskursiv mit einer Bedrohung für den Staat verknüpft. Die Figur des homosexuellen Staatsfeindes wurde vor der Zeit des Nationalsozialismus von linken Gruppierungen aufgegriffen und hat sich bis heute diskursiv verfestigt.84 Personen, die mit dem Nationalsozialismus in Verbindung gebracht wurden, wurden immer wieder »als politisch-historische Andere figuriert«.85 Für diese Form des Othering ist der Rückbezug auf die Sexualität maßgeblich. Der Nationalsozialismus wird durch die sexualisierte Darstellung als das ›Andere‹ konstruiert, das es zu überwinden gilt. Dies führt in unserem Beispiel zur Rehabilitation der hegemonialen Männlichkeit.86 Die homophobe Stilisierung als ›schwuler Nazi‹ ist in rechtsextremen Bewegungen »einem he-

Abb. 2

83  Foto: Bartosz Matusiak Little Leaf, Archiv Bartosz Matusiak Little Leaf, Edmonton/Kanada. 84  M  unier, Julia Noah: Sexualisierte Nazis. Erinnerungskulturelle Subjektivierungspraktiken in Deutungsmustern von Nationalsozialismus und italienischem Faschismus, Bielefeld: transcript 2017, S. 13. 85  Ebd., S. 67. 86  V  gl. dazu Connell, Raewyn: Der gemachte Mann. Konstruktion und Krise von Männlichkeiten, 4. Aufl., Wiesbaden: Springer VS 2015.

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terosexistischen Exotismus, einer Suche nach dem ›Anderen‹, geschuldet«.87 Sie gibt Auskunft über die Bedeutung heteronormer Geschlechterverhältnisse und Männlichkeitsbilder in der extrem rechten Szene. Innerhalb der deutschen Geschichte ist häufig versucht worden einen Zusammenhang zwischen Homosexualität und Nationalsozialismus zu belegen: Beispiele dafür sind der Fall des homosexuellen SA-Chefs Ernst Röhm oder der faschistoide Männlichkeitskult von Hans Blüher.88 Diese Gleichsetzung in Form von Plakaten während der Gleichheitsparaden kann als eine homophobe Taktik begriffen werden: Für eine patriarchale Gesellschaft ist Begehren dann bedrohlich, wenn es sich nicht um das Begehren eines heterosexuellen Mannes handelt.89 Das homosexuelle Begehren wird in dem Plakat selbst als faschistoid erklärt, denn »der faschistische Mann ist der Homo und nicht die Hete. Eine ›Perversion‹ erklärt die andere«.90 In dem Kontext prägen immer wieder Plakate, die den Regenbogen, Symbol der globalen LGBT*-Bewegung, mit einem Hakenkreuz kombinieren, das Stadtbild in Polen.91 Mit dieser Symbolpraxis werden nichtheteronorme Begehrensweisen unmittelbar mit dem Nationalsozialismus in Verbindung gebracht.

87  M  üller, Yves: Schwule Nazis?! (Männliche) Homosexualität und Homosexuellenfeindlichkeit in der extremen Rechten, in: Bundeszentrale für politische Bildung, 28.11.2014, www.bpb.de/politik/extremismus/rechtsextremismus/197044/schwule-nazis-maennliche-homosexualitaet-und-homosexuellenfeindlichkeit-in-der-extremen-rechten (letzter Zugriff: 02.01.2021). 88  R  ehberg, Peter: Homoskin. Weder Dramaqueen noch Klon, in: Bauer/Hoenes/Woltersdorff: Unbeschreiblich männlich, S. 121-135, hier: S. 130 f. Vgl. dazu Nieden, Susanne zur: Homophobie und Staatsräson, in: Nieden, Susanne zur (Hg.): Homosexualität und Staatsräson. Männlichkeit, Homophobie und Politik in Deutschland 1900-1945, Frankfurt a.M.: Campus 2005, S. 17-51; Nieden, Susanne zur: Der homosexuelle Staatsfeind. Zur Geschichte einer Idee, in: Raphael, Lutz/Tenorth, Heinz-Elmar (Hg.): Ideen als gesellschaftliche Gestaltungskraft im Europa der Neuzeit. Beiträge für eine erneuerte Geistesgeschichte, München: Oldenbourg 2005, S. 395-427; Herzog, Dagmar: Die Politisierung der Lust. Sexualität in der deutschen Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts, München: Siedler 2005. 89  Rehberg: Homoskin, S. 130. 90  E bd. Zur Verbindung von Homosexualität und Faschismus in der deutschen Literaturgeschichte vgl. Popp, Wolfgang: Männerliebe, Homosexualität und Literatur, Stuttgart: Metzler 1992, S. 305-343. 91  A  uskunft darüber gibt eine Fotografie eines Plakates der Organisation Ruch Higieny Moralnej (Bewegung für moralische Hygiene), das im Jahr 2011, während der PO-geführten Regierung, in Warschau in den urbanen Raum intervenierte. Es zeigt ein rotoranges Warndreieck, in das ein schwarzes Kreuz integriert wurde. Durch das Hinzufügen kleiner Regenbogenfahnen an den Ecken des Kreuzes erscheint es als ein Hakenkreuz. Auf dem Plakat steht der Slogan »Du bist ein Homo oder nicht – ok. Aber faschisiere nicht sinnlos«. Ruch Higieny Moralnej: »Jesteś homo lub nie – ok! Ale nie faszystuj bez sensu!«, in: Kampania Społeczne, 13.11.2011, http://kampaniespoleczne.pl/jestes-homo-lub-nieok-ale-nie-faszystuj-bez-sensu/ (letzter Zugriff: 02.01.2021). Eine Bildmontage, die auf der Website eines Breslauer Fußballfanklubs im Jahr 2016 veröffentlicht wurde, also während der PiS-geführten Regierung, zeigt weitere Feindbilder: Die Fotografie zeigt eine männlich konnotierte Person, die den Bart eines Mullahs und die Stirnlocken eines orthodoxen Juden* trägt. Auf die Stirn der Person wurden mit rotem Lippenstift ein Hakenkreuz und ein >Judenstern< gemalt. Die Person trägt roten Lippenstift und hat die Zunge lasziv nach außen gestreckt. Betitelt wurde das Bild mit der Aufschrift »Presstytutka« (Prostituierte). Homophobie verbindet sich hier mit Antisemitismus und der Aversion gegen den Islam, um ein eng gefasstes Nationskonzept zu propagieren. Siehe P., Krzysztof: Żyd, imigrant, mułła i pedał, 19.03.2016, Foto: pudelek.tv, https://fanatik.ogicom.pl/archiwa/7843 (letzter Zugriff: 02.01.2021).

5 Queering Poland und die Politisierung der Homophobie (2004-2015)

Homophobie und Antisemitismus Eine Relation von Homophobie und Antisemitismus wird in diesem rechtsextremen Milieu evident.92 Der Soziologe und linke Intellektuelle der Krytyka Polityczna Adam Ostolski spricht aufgrund der wachsenden Sichtbarkeit der LGBT*-Bewegung nach 1989 von einer »Judaisierung der Homosexuellen«.93 Der Autor stellt in seinem Beitrag Analogien her zwischen dem antisemitischen Diskurs aus der Vorkriegszeit und dem gegenwärtigen homophoben Diskurs in Polen.94 Er spricht von einer »Matrix der Exklusion«, die sich Juden* und Homosexuelle im rechten Diskurs in Polen teilten.95 Homosexuelle und Juden* werden dieser Argumentationslogik zufolge als Zerstörer*innen der Nation, der traditionellen Kernfamilie und der Religion abgeurteilt. Wesentlich ist hierbei der Rückgriff auf die vermeintliche sexuelle Devianz beider Gruppen, um sie als demoralisierend und als eine Gefahr für die christliche Zivilisation zu stilisieren.96 Juden* und Homosexuelle werden im rechten Diskurs mit Verschwörungstheorien in Verbindung gebracht: Analog zur ›jüdischen Weltverschwörung‹ erscheint die ›homosexuelle Lobby‹, die Europa dominiere mit dem Ziel, die katholische Kirche in Polen zu untergraben. Solche Verschwörungstheorien, die immer wieder Bezüge zwischen Homosexualität und Judentum oder Kommunismus, Nationalsozialismus, Kapitalismus und der europäischen Idee herstellen, gründen auf der gezielten politischen Instrumentalisierung der historischen Erfahrung der Fremdherrschaften. Verschwörungstheorien gegen Juden* und Homosexuelle sollen die Eigengruppe erhöhen, um deren Diskriminierung zu legitimieren. Homophobie und Antisemitismus fungieren im rechtsextremen Milieu in Polen als Codes gegen Modernisierung, Globalisierung, Diversität und pluralistische Demokratien.97 Eine Gleichsetzung von Homosexualität und Judentum manifestiert sich in den Bildpraktiken rechtsextremer Gruppen in Polen, zum Beispiel durch stereotype Darstellungen orthodoxer Juden* mit regenbogenfarbenen Stirnlocken, die in rechtsextremen Internetforen kursieren.98 Die politische Homophobie nationalistischer und 92 Vgl. Czarnecki: Analogies, S. 340; Graff: We Are (Not All) Homophobes, S. 434 f.; Pankowski: RightWing Extremism in Poland, S. 6 f. Zur Bedeutung des Antisemitismus im nationalistischen Diskurs in Polen siehe Krzemiński, Ireneusz: Polish-Jewish Relations, Anti-Semitism and National Identity, in: Polish Sociological Review 137, 2002, S. 25-51. 93 Ostolski, Adam: Conspirators, Corruptors, Pariahs. The Judaization of Gay People in Polish RightWing Discourse, Warschau 2005 [unveröffentlichte Übersetzung von Alissa Walles], S. 1. 94 Vgl. Czarnecki: Analogies, S. 340 f. 95 Ostolski: Conspirators, S. 5. 96 Ebd., S. 5-7. 97 Vgl. Pankowski: Right-Wing Extremism in Poland, S. 7 f. 98 Siehe https://demotywatory.pl/2028788/w-Polsce-podwojnie-napietnowani (Datum des Beitrags: 25.08.2010). Der Bildmontage hinzugefügt wurde der Slogan »w Polsce podwójnie napiętnowani nie dośc że geje to w dodatku Żydzi« (»In Polen sind nicht nur Schwule, sondern auch Juden doppelt stigmatisiert«) (letzter Zugriff: 02.01.2021). Im Sommer 2019 titelte das nationalistische Onlinemagazin fronda.pl: »Niech żyje sojusz tęczowo-żydowski! Żydzi z gejami będą naprawiać Polskę« (»Es lebe die regenbogenjüdische Allianz! Juden und Schwule werden Polen reparieren«). Dargestellt ist eine Regenbogenfahne mit dem >Judenstern