Vestigia: Miscellanea Di Studi Storico-Religiosi in Onore Di Filippo Coarelli Nel Suo 80 Anniversario 9783515107471, 9783515114547

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Vestigia Miscellanea di studi storicoreligiosi in onore di Filippo Coarelli nel suo 80° anniversario A cura di Valentino Gasparini

Alte Geschichte Franz Steiner Verlag

Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 55

Vestigia A cura di Valentino Gasparini

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE ( PAWB ) Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) Band 55

Vestigia Miscellanea di studi storico-religiosi in onore di Filippo Coarelli nel suo 80° anniversario A cura di Valentino Gasparini

Franz Steiner Verlag

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016 Druck: Offsetdruck Bokor, Bad Tölz Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-10747-1 (Print) ISBN 978-3-515-11454-7 (E-Book)

Filippo Coarelli a Caprile (Roccasecca – FR), luglio 1995 (© Robert Ajtai, Fotostudio, EBV – Ägyptologisches Institut der Universität Heidelberg)

INDICE Introduzione .......................................................................................................... 11 Tabula Gratulatoria ..............................................................................................17 Bibliografia di Filippo Coarelli (1961–2015) .......................................................21 Abbreviazioni........................................................................................................45 I. RelIgIone e aRcheologIa del paesaggIo Giovanna Battaglini Su alcuni aspetti relativi ad Ercole e il sale nelle origini di Roma.................51 Simone Sisani Il concetto di pomerium. Valenza giuridico-sacrale e realtà topografica dei fines Urbis.................................................................................................65 Francesca Diosono La porta e il porto. Il culto di Portunus nella Roma arcaica e repubblicana ...................................................................................................81 Mireille Cébeillac-Gervasoni Neptune, Rome, Véies et le lac Albain...........................................................99 Paolo Braconi Dall’aes piscatorium all’anulus piscatoris. Vulcano, i pesci e il romanzo del fuoco nell’acqua ......................................................................107 Giuseppina Ghini Boschi sacri e ritualità. Il caso del lucus Dianae in nemore aricino ............ 119 Sandra Gatti Culti e luoghi di culto pre-romani nel Lazio meridionale interno................131 Tersilio Leggio “Ubi putentes aquae emanant et sulphureae”. Cotilia da luogo di culto di acque salutari a scenario per il martirio di san Vittorino..........................145 II. TempI e spazI del sacRo Emanuele Greco Apollo e Afrodite ai confini occidentali della chora ateniese ......................159 Marco Maiuro Scoping early Rome. Coarelli, the ‘Numan calendar’ and the feriae conceptiuae...................................................................................................173

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Rafael Esteve Tébar L’origine del culto di Cerere nella villa di Plinio il Giovane in Tuscis ........189 John Scheid Le lustrum et la lustratio. En finir avec la “purification” .............................203 Maria Romana Picuti Il tempio a doppia cella in località ‘Nocette di Pale’ (Foligno, PG) ............ 211 Olivier de Cazanove L’autel à cour de Rossano di Vaglio. Une analyse de son usage ..................223 Pierre Gros La sémantique sacrale du marbre blanc à Rome de la fin de la République à l’époque augustéenne .............................................................239 Michael H. Crawford Chalcedon, Marcian and the XII Tables .......................................................253 III. glI aTToRI dI culTo Mario Torelli Venus Troiana. L’Afrodite ‘tipo Tiepolo’, gli Aemilii e il fregio della Basilica Emilia .............................................................................................259 Luigi Pedroni Interdizione religiosa e lotta politica. Il caso dei denari di Fabius Pictor e Postumius Albinus .....................................................................................273 Héctor Uroz Rodríguez & José Uroz Sáez Imagen divina, vaso ritual, mito aristocrático. La diosa y el príncipe ibero de Libisosa ..........................................................................................281 Fausto Zevi Honos a Puteoli. In margine alla ‘lex parieti faciundo’ ...............................295 Luigi Capogrossi Colognesi Pontefici e curie ............................................................................................315 Annie Dubourdieu Le savoir des augures comme interpretes Iovis chez Cicéron (De legibus, De natura deorum, De divinatione) .........................................327 Carlo Pavolini Ancora sui culti orientali a Roma. Dagli hymnologi di Cibele alle nuove ipotesi topografiche ...........................................................................337 David Nonnis Appunti sugli ex-voto fittili con iscrizione dall’Italia repubblicana. A proposito di una dedica medio-repubblicana da Cales .............................349

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Silvio Panciera CIL VI 8, 1. Inscriptiones sacrae. Fragmenta, II.........................................367 Julio Mangas Mujeres, libertos y esclavos de Hispania devotos de Marte ........................381 Cristóbal González Román Religión e iconografía en la Colonia Iulia Gemella Acci ............................393 Rebeca Rubio Rivera Consideraciones en torno al mitraísmo en Umbría ......................................407 Heikki Solin Silvano oscuro ..............................................................................................421 William V. Harris Religion on the battlefield. From the Saxa Rubra to the Frigidus ...............437 IV. InTeRludIo. non un solo dIo, ma molTI. RITRaTTI dI gIoVe Luciano Agostiniani Non uno ma due. Qualche considerazione sull’onomastica divina etrusca...........................................................................................................453 Eero Jarva Zeus from the Cape Artemision shipwreck ..................................................467 Alessandro Celani A marble head from Terracina. Sculpture and religion in ancient Latium and Greece .......................................................................................477 Irene Bragantini Una singolare rappresentazione di Giove da Ercolano ................................491 V. IconogRafIa e pRefeRenze RelIgIose Eugenio Lo Sardo Immagini dell’universo nel mondo ellenico.................................................505 Annalisa Polosa Monete e culti a Sibari e a Thurii .................................................................517 Monique Clavel-Lévêque Les avatars des dieux gaulois et la colonie romaine de Béziers (Hérault, France) ..........................................................................................526 Francesco Marcattili Il giuramento di Marsia ................................................................................541 Valentino Gasparini Listening stones. Cultural appropriation, resonance, and memory in the Isiac cults ............................................................................................555

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Letizia Abbondanza Ali marmoree dal Palatino. Un recente rinvenimento ..................................575 Gilles Sauron Choix de vie et choix de décor. Auguste et Livie au Palatin en 36 a.n.è......591 Eva Margareta Steinby Fra il sacro e il profano. Immagini nei bolli doliari centro-italici ................603 Antonio Manuel Poveda Navarro Un ejemplo de sincretismo religioso de la antigüedad. Hércules-Cristo en la Hispania tardo-antigua ........................................................................617 VI. le pRaTIche funeRaRIe Massimo Nafissi Oreste, Tisameno, gli Ephoreia e il santuario delle Moire a Sparta .............633 Theodoros Mavrojannis The ‘Great Tumulus’ at Amphipolis. Remarks on its chronology in comparison to the debate for the “deification” of Hephaestion ...................645 Llorenç Alapont Martín La necrópolis samnita de Alife. Estudio antropológico y de los gestos y ritos funerarios...........................................................................................663 Paolo Vitti Il Mausoleo di Adriano e il culto dinastico. L’evidenza architettonica ........675 Vassilis Tsiolis Antínoo en Mantinea ....................................................................................689 VII. la RIcezIone dell’anTIco. Il mITo e Il sacRo Emidio De Albentiis La (presunta) sacralità dell’antico. Alcuni esempi comparati nei mutamenti toponomastici dell’Italia post-unitaria e fascista........................703 Alessandro Tinterri Quel che resta di Edipo ................................................................................715 Laura Romagnoli & Guido Batocchioni Allestimenti e restauri di antichi luoghi sacri. Un motivo di studio per la restituzione di un’immagine compiuta ...............................................727 Alain Schnapp Une stratégie de l’universel. La fondation de la culture islamique et les ruines ...................................................................................................741 Index locorum .....................................................................................................751 Indice analitico ....................................................................................................769

INTRODUZIONE Valentino Gasparini Max Weber Kolleg – Universität Erfurt Filippo Coarelli si è sempre dimostrato assai schivo e refrattario alle “piaggerie” accademiche. Poco incline alle onorificenze, ha sempre dimostrato di preferire di gran lunga scrivere un libro, piuttosto che esserne il dedicatario. Speriamo dunque che il fatto che gli venga offerto, in occasione del suo ottantesimo compleanno, questo volume quale piccolo omaggio non gli dispiaccia troppo. Non si intende certo tracciare in queste brevi pagine introduttive un ritratto di Coarelli come uomo: non ne avremmo le competenze. Altrettanto inutile sarebbe tentare di proporre un bilancio dell’inesauribile produzione scientifica di questo “transfuga dagli studi di giurisprudenza”, come ha amato definirlo Adriano La Regina introducendo le kleine Schriften dedicategli in Revixit Ars esattamente due decenni fa. Nel corso degli ultimi 55 anni, l’attività di ricerca di Coarelli (che ammonta a non meno di 453 titoli: pp. 21–43) ha spaziato dall’epoca arcaica a quella tardo-antica, dall’Afghanistan alla penisola Iberica, toccando un numero notevole di discipline storiche (se è lecito definirle ‘discipline’), di cui l’archeologia, la topografia, la numismatica, la filologia, la storia dell’arte e la storia delle religioni rappresentano solo una piccola selezione. Il mondo ha sicuramente perduto un grande avvocato, ma ha guadagnato un eccezionale antichista. Gli interessi di Coarelli hanno travalicato anche i confini dell’Antichità, non disdegnando, a titolo di esempio, di avventurarsi alla scoperta del “parco dei mostri” voluto dal Principe Orsini a Bomarzo nel 1552 o dei sonetti romaneschi di Giuseppe Gioachino Belli della prima metà del XIX secolo (cfr. p. 30, n° 200 e p. 34, n° 267). Quanto è possibile fare in questa sede, invece, è rendere conto della scelta di un titolo per questo omaggio che potrebbe in apparenza suonare limitante, o addirittura fuorviante. Perché, in sostanza, dedicare a un tale poliedrico studioso degli studi storico-religiosi? Fortunatamente mi posso permettere di lasciare il compito di giustificare tale decisione, tutt’altro che banale o casuale, a quanto Marco Maiuro scrive acutamente in questo stesso volume (pp. 173–174), cogliendo a pieno le ragioni per cui già Angelo Brelich poteva considerare la storia delle religioni “uno degli strumenti più efficienti nella costruzione di un nuovo tipo di umanesimo integrale”: “ancient cults have always been present in his [scil. F.C.’s] teaching and research. Their centrality in the intellectual landscape and almost boundless production of Coarelli is known to everybody: but I believe this centrality may be better explained not as the result of a specific interest in religious matters (whatever this intentionally vague definition may encompass), but as a consequence of its centrality in the lives of the ancients. Religion is therefore something fully embedded in the everyday experience of ancient citizens (or peasants, for that matter), and

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Valentino Gasparini cannot be conceptualized as a separate category of the spirit, even less as a self-sufficient academic branch separated from other approaches to ancient civilizations. In fact, in one of his rare hints at the debates about method in the study of antiquity, Coarelli seems to endorse the legitimacy of the study of the history of religion as an (academic) autonomous discipline. It is clear from the context, though, that he is here talking about the comparative method as applied to the history of religion – the history of religion as a discipline that ties together anthropology and history (i.e. philology, archaeology, topography, and so on). This position is of course in keeping with that of Angelo Brelich, as is clearly acknowledged in the footnotes”.

Consapevole che tale scelta tematica e metodologica abbia lasciato molti virtuali co-autori inappagati, rimango convinto che la prospettiva storico-religiosa costituisca una fondamentale chiave di lettura dell’intera opera di Coarelli: non l’unica, ovviamente, ma probabilmente quella che più è in grado di proiettarci nel cuore di quell’uomo antico cui il Nostro ha dedicato la sua intera esistenza, o quasi. A ciò va aggiunta una breve nota storiografica. Negli ultimi anni, infatti, la critica si è dimostrata particolarmente aggressiva, a tratti feroce, nei confronti di una certa categoria di letteratura accademica (comunemente nota come Festschrift) che, fiorente nel corso dell’800 e ’900, in questo secolo sembra stia inesorabilmente tramontando. Di qui la sempre maggiore diffidenza con cui le case editrici investono in simili progetti. I difetti rimproverati ai Mélanges (“in onore” o “in memoria” che siano) sono fondamentalmente due: la frequente assenza, da un lato, di una compattezza tematica e, dall’altro, di una omogeneità qualitativa. Nel migliore dei casi, tali volumi trovano come unico comune denominatore fra gli articoli che li costituiscono il fatto di gravitare intorno al campo di ricerca dell’onorando; nel peggiore dei casi, il soggetto trattato risulta tanto ristretto da poter interessare solo un numero molto limitato di lettori o, al contrario, tanto ampio da sgretolarne l’unità tematica e metodologica. In quest’ultimo caso, senza dubbio il più frequente, si tratta di tomi che saranno per lo più destinati a essere dimenticati su uno scaffale e praticamente nessuno (fatta eccezione per l’editore e pochi sfortunati recensori) li leggerà mai nella loro interezza. Inoltre, la disparità di qualità fra i singoli articoli riuniti nei volumi miscellanei ha indotto alcuni a concludere che la “Festschrift is to scholarship what haute cuisine is to home cooking: an extreme of extravagance and indulgence” (Robert Lamberton and Susan Rotroff in Bryn Mawr Classical Review 96.6.11). Essendo questa l’introduzione di una Festschrift, va da sé che chi scrive rimanga fermamente convinto che una tale opera, se ben disegnata e costruita, possa ancora sottrarsi a questo destino e dimostrarsi, anche a prescindere dal semplice carattere cerimoniale di un tale sforzo editoriale, uno strumento di divulgazione scientifica dinamico e assolutamente attuale. Tale ottimismo si basa su almeno tre considerazioni di carattere generale. In primo luogo, che un intero volume (Festschrift o raccolta di atti che sia) non riesca a rispettare omogeneamente uno stesso standard qualitativo non significa che i singoli contributi non siano destinati ad aver un’ampia ricezione e ad essere abbondantemente citati, in accordo con gli interessi specifici del lettore, cosa che

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avviene regolarmente (e senza generare critica alcuna) in seno alle riviste. È quanto ci aspettiamo onestamente per la maggioranza dei testi qui raccolti. In secondo luogo, constatando che l’esclusivo coinvolgimento degli allievi del festeggiato e la natura di “prodotto” universitario locale segnano spesso negativamente la sorte di una Festschrift, destinandola a un consumo molto limitato, si è deciso di allargare la partecipazione a questo progetto a un folto numero di autori, amici, sodali e colleghi di Coarelli, che vantano nella maggioranza dei casi un alto titolo accademico e una dimensione internazionale. Questo volume include 52 articoli (in lingua italiana, francese, inglese e spagnola) scritti da 54 autori provenienti da decine di nazioni e istituti differenti. Una tale raccolta già di per sé rappresenta un chiaro “indice di gradimento” accademico ottenuto da Coarelli durante la sua carriera professionale. In terzo luogo, lasciare che gli autori si sbizzarrissero seguendo uno o un altro degli innumerevoli sentieri tracciati da Coarelli avrebbe significato perdere completamente la bussola. Motivo per cui si è imposta la necessità di una scelta che restringesse il campo di ricerca di questo volume. E tale scelta, come detto, è caduta sulla storia delle religioni. Ecco dunque come il volume è stato costruito. Nella prima sezione (Religione e archeologia del paesaggio: pp. 49–156), sono stati riuniti quei contributi che si occupano di quella che possiamo chiamare ‘environmental’ o ‘landscape archaeology’. I singoli testi indagano il legame fra appropriazione religiosa e paesaggio, ovvero, nello specifico, come più o meno sporadici fenomeni naturali abbiano influenzato e plasmato nel Lazio (e particolarmente a Roma) le preferenze religiose, la topografia dei santuari e le pratiche rituali. L’acqua e il fuoco sono i protagonisti indiscussi di queste pagine, che prendono spunto dall’analisi del ruolo svolto dal sale nel Foro Boario di epoca protostorica, in connessione con il culto di Ercole (Battaglini), per spostarsi poi alle pendici del Palatino ed esplorare come la dislocazione dei bacini idrografici abbia determinato il posizionamento arcaico del pomerio (Sisani), e tornare infine nel Foro Boario descrivendo le differenti fasi del culto arcaico e repubblicano di Portuno presso il porto del Tevere (Diosono). I successivi due contributi (Cébeillac-Gervasoni e Braconi) riguardano invece i fenomeni vulcanici dell’area albana e come essi condizionarono la presenza del culto di Nettuno, da un lato, e di Vulcano (e i ludi Piscatorii in suo onore), dall’altro. Il lago di Nemi e i suoi boschi sacri a Diana (Ghini), così come i corsi d’acqua e le sorgenti del Lazio meridionale interno (Gatti) fanno da sfondo ad ulteriori riflessioni circa le modalità di fondazione dei culti di epoca preromana, arcaica e repubblicana, mentre un ultimo contributo s’inoltra a Nord, nei boschi della Sabina, per ripercorrere le vicende alto-medievali del martirio di san Vittorino presso le acque sulfuree di Cotilia, già sede di un importante santuario repubblicano (Leggio). La seconda sezione (Tempi e spazi del sacro: pp. 157–256) affronta singoli aspetti concernenti la moltitudine degli spazi coinvolti nelle differenti pratiche rituali e il loro sviluppo temporale: si passa in questo modo dalle processioni in onore di Apollo e Afrodite fra Eleusi e Atene (Greco) alle feriae conceptivae della Roma arcaica (Maiuro), dai mercati organizzati fin dal III secolo a.C. in occasione

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delle feste dedicate a Cerere presso quella che diverrà la villa di Plinio il Giovane in Etruria (Esteve Tébar) alle cerimonie di lustratio nella Roma repubblicana (Scheid). Seguono tre studi di interesse architettonico dedicati ad un nuovo tempio a due celle rinvenuto nel territorio di Foligno (Picuti), al monumentale altare destinato ai sacrifici per la dea Mefitis a Rossano di Vaglio, nel cuore della Lucania (De Cazanove), e, approdando ad epoca augustea, al ruolo sacralizzante del marmo bianco a Roma (Gros). Infine, alla sopravvivenza in epoca tardo-antica di alcuni divieti arcaici fissati dalle XII Tavole e intesi a interdire le riunioni notturne è dedicato un ultimo breve contributo (Crawford). La terza lunga sezione (Gli attori di culto: pp. 257–450), come indica chiaramente il titolo, si concentra principalmente sugli agenti di culto, di cui si esplorano le varie componenti sociali coinvolte, in tempi e contesti differenti. I primi tre contributi esaminano il ruolo esercitato dalle élites locali nel corso del III-II secolo a.C., che si tratti della nobilitas romana in relazione all’iconografia statuaria dell’Afrodite ‘tipo Tiepolo’ (Torelli) o a episodi di interdizione di natura religiosa da parte della classe politica desumibili a partire dalle testimonianze numismatiche (Pedroni), o che si tratti ancora delle contemporanee gentes ispaniche e del rispettivo repertorio iconografico religioso su ceramica (Uroz & Uroz). Il successivo articolo si sposta invece nella Puteoli di fine II secolo a.C. per esaminare l’impatto che Mario e il ceto mercantile vi ebbero nelle dinamiche di introduzione del culto di Honos (Zevi). I seguenti tre testi si dedicano invece agli specialisti di culto, siano essi appartenenti a pieno titolo alla classe sacerdotale quali i pontefici (Capogrossi), siano essi interpreti del volere divino quali gli auguri (Dubourdieu), o siano essi infine tecnici specializzati nella stesura di inni sacri quali gli hymnologi di Cibele (Pavolini). Una nutrita serie di contributi si occupa infine dei devoti e delle testimonianze (per lo più epigrafiche) relative alle loro preferenze religiose. I contesti selezionati coinvolgono tutti gli strati del tessuto sociale, spaziano dall’Italia centrale di III-II secolo a.C. fino all’Hispania di epoca imperiale, e si concentrano su alcune figure divine quali Apollo (Nonnis), Esculapio, Giove e Diana (Panciera), Marte (Mangas), Iside (González Román), Mithra (Rubio Rivera) e Silvano (Solin). L’ultimo testo di questa sezione indaga invece l’effettivo coinvolgimento religioso dei soldati impegnati nelle battaglie di Saxa Rubra e del Frigidus fra Cristiani e “Tradizionalisti”, all’inizio e al termine del IV secolo d.C. (Harris). La quarta sezione consiste in una sorta di Interludio (pp. 451–502) che abbandona momentaneamente la prospettiva sociologica degli attori di culto per concentrarsi sulle figure divine, e in particolare su quella di Giove, tracciandone alcuni variopinti ritratti a seconda della prospettiva utilizzata: da un lato, quella linguistica dei teonimi etruschi di Tinia (Agostiniani), e dall’altro quella storico-artistica della bronzistica greca dello Zeus del Capo Artemision (Jarva) o della statuaria in pietra dell’Anxur di Terracina (Celani), o infine della pittura ercolanense dello Iuppiter romano (Bragantini). La quinta sezione (Iconografia e preferenze religiose: pp. 503–630) intende analizzare potenzialità e limiti di uno studio iconografico applicato all’analisi delle preferenze religiose. Anche in questo caso gli autori propongono una ricca ramificazione di indagini che investono una gamma assai ampia di supporti e materiali: se

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lo sguardo viene prima rivolto al cielo per scovare nelle costellazioni le figure del mito ellenico (Lo Sardo), l’attenzione si sposta poi sulle divinità raffigurate sulle emissioni monetali di Sibari (Polosa), o negli ex-voto in terracotta della Gallia romana (Clavel-Lévêque). I successivi due contributi partono invece da alcuni dettagli anatomici quali la mano levata al cielo nelle raffigurazioni scultoreee o numismatiche del giuramento di Marsia (Marcattili) o le orecchie in marmo o bronzo dedicate a Iside (Gasparini) per leggervi particolari riti legati alla fides e alla memoria. Un’altra coppia di contributi si concentra sul Palatino per analizzarvi il significato del recente rinvenimento di alcune ali marmoree appartenenti a due statue di Vittoria (Abbondanza) e per cogliere negli affreschi della ‘Casa di Livia’ e della ‘Casa di Augusto’ l’espressione di una precisa scelta iconografica dettata da specifici presupposti ideologici dei rispettivi proprietari (Sauron). Il seguente articolo cerca invece di sondare la funzione dell’iconografia divina nei bolli doliari: l’autrice suggerisce che essa non vada interpretata come un riflesso delle preferenze religiose degli officinatores delle figlinae, quanto piuttosto delle esigenze pratiche di proprietari e appaltatori (Steinby). Ercole e Cristo sono i protagonisti di un ultimo testo che ne analizza le sovrapposizioni iconografiche e cultuali nella Hispania di epoca tardo-antica (Poveda Navarro). La sesta sezione (Le pratiche funerarie: pp. 631–700) si occupa di riti funerari e, in particolare, dei processi di eroizzazione, che si tratti della traslazione delle ossa di Tisamenos nella Sparta di VI secolo a.C. (Nafissi), del ‘Grande Tumulo’ recentemente rinvenuto ad Amphipolis e qui interpretato come tomba e heroon di Efestione (Mavrojannis), di alcune sepolture di guerrieri presso la necropoli sannitica di Alife (Alapont Martín), del Mausoleo di Adriano (Vitti), o, infine, del culto di Antinoo a Mantinea (Tsiolis). La settima e ultima sezione (La ricezione dell’antico: pp. 701–750) si propone di chiudere il volume con alcuni contributi dedicati all’appropriazione del mondo antico in epoca moderna: le prospettive selezionate spaziano da quella delle mutazioni toponomastiche di origine cultuale nell’Italia post-unitaria e fascista (De Albentiis) a quella della rielaborazione teatrale del mito di Edipo (Tinterri), a quella infine della valorizzazione museologica di alcuni complessi templari indagati in prima persona da Coarelli (Romagnoli & Batocchioni). Un ultimo poetico articolo sigilla il tomo, raggiungendone gli estremi cronologici e geografici: esso si occupa infatti della riflessione da parte della nascente poesia araba dell’impero Abasside sul tema delle rovine e delle vestigia classiche (Schnapp). Vestigia è proprio il titolo scelto per questo omaggio. Esso ci permette di condensare in un singolo termine l’immagine di quelle “impronte” lasciate dall’uomo antico, e dai suoi numi, di cui lo storico (vestigator per eccellenza) va pazientemente in cerca nel tentativo di cogliere il significato profondo di quanto l’archeologia ci lascia intravedere sotto forma di piccoli indizi. D’altronde, come sottolinea proprio Alain Schnapp in chiusura del volume (p. 744), “[l]a curiosité pour le passé, la recherche des traces des voyageurs est un bon moyen de lutter contre le désespoir et la mélancolie... Ce n’est pas les traces de soi que le compilateur recherche mais les vestiges d’une humanité dans son ensemble”, il che ci riporta

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ancora a quell’umanesimo integrale evocato da Brelich e di cui il Nostro è stato un indiscusso paladino. Il formato della Festschrift ha permesso ai suoi autori la rara occasione di poter personalizzare gli scritti su misura del festeggiato, corrispondendo ai suoi interessi (e così illuminandone alcuni aspetti della sua personalità) ma senza dover aderire acriticamente alle linee guida dell’onorando, e anzi allacciando con quest’ultimo una sorta di conversazione virtuale. Non sono infatti pochi i passaggi in cui gli autori, in questo volume, si dimostrano in disaccordo con Coarelli, come d’altronde è inevitabile che accada (almeno nel mondo dell’investigazione storica). Ma proprio anche in tale disaccordo si esprime a pieno titolo l’onestà intellettuale degli autori e il loro desiderio di mettere la propria produzione scientifica al servizio dell’affetto nutrito nei confronti del Nostro. Questa Festschrift in onore di Coarelli rappresenta una piccola, semplice dimostrazione di amicizia e riconoscenza, resa possibile grazie all’impegno congiunto dei 164 membri (inclusi 13 istituti) qui riuniti nella tabula gratulatoria, il cui supporto (scientifico e finanziario) ha reso possibile che questo progetto, ideato nell’agosto del 2013 e ora pubblicato sotto l’egida della casa editrice Franz Steiner, potesse finalmente essere realizzato. A Chrystina Häuber spetta il merito di una tenace e “sotterranea” attività di reclutamento dei membri. Su Daniela Bonanno, celere e implacabile correttrice di bozze (oltre che insostituibile amica), è gravato il compito di visionare il ponderoso manoscritto per una revisione finale alla ricerca di eventuali sviste. A loro tutti va il mio più sincero e doveroso ringraziamento. Erfurt-Barcellona, aprile 2016

TABULA GRATULATORIA – – – – – – – – – – – – –

Academia Belgica Accademia di Danimarca – Det Danske Institut i Rom American Academy in Rome British Museum British School at Rome Departamento de Historia Antigua de la Universidad Complutense de Madrid Departamento de Historia Antigua de la Universidad de Granada École Française de Rome Fachbereich Altertumswissenschaften, Paris Lodron – Universität Salzburg Ilustre Colegio Oficial de Doctores y Licenciados de Valencia y Castellón Institut für Klassische Archäologie und Antikenmuseum der Universität Leipzig Istituto Svedese di Studi Classici a Roma Institutum Romanum Finlandiae

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Letizia Abbondanza Luciano Agostiniani, Università degli Studi di Perugia Robert Ajtai, Universität Heidelberg Llorenç Alapont Martín, Departamento de Arqueología CDL Valencia – Castellón Jean Andreau, École des Hautes Études en Sciences Sociales Marinella Antolini Ilenia Argentieri Giovanna Bastianelli, Università degli Studi di Perugia Giovanna Battaglini, Università degli Studi di Perugia Nicole Belayche, École Pratique des Hautes Études Stéphane Benoist, Université de Lille III Clarissa Blume-Jung, Ruhr-Universität Bochum John Bodel, Brown University Daniela Bonanno, Università degli Studi di Palermo Filippo Bongini Paolo Braconi, Università degli Studi di Perugia Irene Bragantini, Università degli Studi di Napoli – L’Orientale Hugo M. Brandenburg, Universität Münster Claude Brenot, CNRS Claude Calame, École des Hautes Études en Sciences Sociales Luigi Capogrossi Colognesi, Sapienza – Università di Roma Rosanna Cappelli, Mondadori Electa Jean-Michel Carrié, École des Hautes Études en Sciences Sociales Marco Cavalieri, Université catholique de Louvain Giuliana Cavalieri Manasse, Soprintendenza Archeologia del Veneto

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Tabula gratulatoria

Mireille Cébeillac-Gervasoni, CNRS / UMR 8210 / ANHIMA Alessandro Celani, University of Alberta Amanda Claridge, Royal Holloway University of London Monique Clavel-Lévêque, Université de Franche-Comté Marta Coccoluto, Parco Archeologico di Baratti e Populonia Claudia Costantino, Soprintendenza Archeologia dell’Umbria Michael H. Crawford, University College London Antonella D’Ascoli, Ministero dei Beni e delle Attività Culturali e del Turismo Jean-Michel David, Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne John Davies, University of Liverpool Emidio De Albentiis, Accademia di Belle Arti ‘Pietro Vannucci’ di Perugia Olivier de Cazanove, Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne Marcello De Martino, Consulat Général d’Italie à Genève Elizabeth Deniaux, Université de Paris Ouest Nanterre La Défense Massimiliano Di Fazio, Università degli Studi di Pavia Francesca Diosono, Università degli Studi di Perugia / Ludwig-MaximiliansUniversität München Annie Dubourdieu, Université de Paris IV – Paris-Sorbonne Rafael Esteve Tébar, Universidad de Alicante Lucia Faedo, Università degli Studi di Pisa Giovanni Falaschi, Università degli Studi di Perugia Jean-Louis Ferrary, École Pratique des Hautes Études Maria Grazia Fiore, Soprintendenza Archeologia del Lazio e dell’Etruria meridionale Klaus Fittschen, Universität Göttingen Rosanna Friggeri, Soprintendenza Speciale per il Colosseo, il MNR e l’Area Archeologica di Roma Michaela Fuchs & Hugo Meyer †, Ludwig-Maximilians-Universität München / Princeton University José L. Fuentes, Universidad de Castilla – La Mancha Valentino Gasparini, Max Weber Kolleg – Universität Erfurt Sandra Gatti, Soprintendenza Archeologia del Lazio e dell’Etruria meridionale Alberto Gavini, Università degli Studi di Sassari Giuseppina Ghini, Soprintendenza Archeologia del Lazio e dell’Etruria meridionale Sebastiano Giordano, Redazione Accademia dei Lincei Cristóbal González Román, Universidad de Granada Emanuele Greco, Scuola Archeologica Italiana di Atene Pierre Gros, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres Jean-Pierre Guilhembet, Université de Paris VII – Denis-Diderot Chrystina Häuber & Franz X. Schütz, Ludwig-Maximilians-Universität München / Hochschule für angewandte Wissenschaften München William V. Harris, Columbia University Stephen Heyworth, Wadham College – Oxford Tonio Hölscher, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg Valérie Huet, Université de Bretagne Occidentale (Brest)

Tabula gratulatoria

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Anne-Françoise Jaccottet, Université de Genève Eero & Maila Jarva, Oulun Yliopisto Marie-José Kardos, Université de Nancy – Lorraine Francesca Lamberti, Complesso Ecotekne Laurent Lamoine, Université Blaise-Pascal de Clermont-Ferrand Adriano La Regina, Istituto Nazionale di Archeologia e Storia dell’Arte Tersilio Leggio, Centro Europeo di Studi Agiografici – Rieti Achim Lichtenberger, Ruhr-Universität Bochum Enzo Lippolis, Sapienza – Università di Roma Paolo Liverani, Università degli Studi di Firenze Eugenio Lo Sardo, Archivio Centrale dello Stato Marco Maiuro, Columbia University Michel Malaise †, Université de Liège / Académie Royale de Belgique Julio Mangas, Universidad Complutense de Madrid Francesco Marcattili, Università degli Studi di Perugia Manuela Mari, Università di Cassino e del Lazio meridionale Zaccaria Mari, Soprintendenza Archeologia del Lazio e dell’Etruria meridionale Emanuele Mariotti, Università degli Studi di Siena Giordana Marzullo, Galilei İtalyan Lisesi – Istanbul Attilio Mastrocinque, Università degli Studi di Verona Theodoros Mavrojannis, Πανεπιστήμιο Κύπρου Nicolas Monteix & Sandra Zanella, Institut Universitaire de France / Collège de France Eric M. Moormann, Radboud Universiteit Nijmegen Eva M. Morales Rodríguez, Universidad de Granada Philippe Moreau, Université de Paris Est Créteil Val de Marne Massimo Nafissi, Università degli Studi di Perugia David Nonnis Anna Nordlund John North, University College London Anna Pacella Panayotis Pachis, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης Ángel Padilla Arroba, Universidad de Granada Silvio Panciera, Sapienza – Università di Roma Alessandra Pannacci, Soprintendenza Archeologia dell’Umbria Carlo Pavolini, Università della Tuscia di Viterbo Luigi Pedroni Maria Romana Picuti, Sapienza – Università di Roma Annalisa Polosa, Sapienza – Università di Roma Antonio Manuel Poveda Navarro, Universidad de Alicante Nicholas Purcell, University of Oxford Rubina Raja, Aarhus Universitet / Max Weber Kolleg – Universität Erfurt Stefan Ritter, Ludwig-Maximilians-Universität München Laura Romagnoli & Guido Batocchioni, Studio Strati Architetti Agnès Rouveret, Université de Paris Ouest Nanterre La Défense

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Tabula gratulatoria

Rebeca Rubio Rivera, Universidad de Castilla – La Mancha Jörg Rüpke, Max Weber Kolleg – Universität Erfurt Alessandro Saggioro, Sapienza – Università di Roma Gilles Sauron, Université de Paris IV – Paris-Sorbonne Barbara Scardigli Forster, Università degli Studi di Siena John Scheid, Collège de France Alain Schnapp, Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne Simone Sisani, Università degli Studi di Macerata Christopher Smith, British School at Rome R.R.R. Smith, Oxford University Heikki Solin, Helsingin Yliopisto Maria Pia Spoleti Eva Margareta Steinby, University of Oxford Simonetta Stopponi, Università degli Studi di Perugia Alessandro Tinterri, Università degli Studi di Perugia Mario Torelli, Accademia Nazionale dei Lincei Francesco Tosti Giusto Traina, Université de Paris IV – Paris-Sorbonne Luca Tripaldi Serena Trippetti Vassilis Tsiolis, Universidad de Castilla – La Mancha Charalampos Tsochos, Friedrich-Schiller-Universität Jena Héctor Uroz Rodríguez, Universidad de Alicante José Uroz Sáez, Universidad de Alicante William Van Andringa, Université de Lille III Costanza Vecchiet Miguel John Versluys, Universiteit Leiden Richard Veymiers, Université de Liège Jordi Vilalta Martínez, Grup de Col·laboradors del Museu de Rubí – Centre d’Estudis Rubinencs Catherine Virlouvet, École Française de Rome Paolo Vitti Andrew Wallace-Hadrill, University of Cambridge Peter Wiseman, University of Exeter Enrico Zanini, Università degli Studi di Siena Anna e Fausto Zevi, Sapienza – Università di Roma Adam Ziolkowski, Uniwersytet Warszawski

BIBLIOGRAFIA DI FILIPPO COARELLI (1961–2015) 1961 1. 2. 3.

“Nuovi elementi per la cronologia di Begram: cinque recipienti bronzei in forma di busto”, Archeologia Classica 13. 168–179. “I vetri dipinti di Begram e l’Iliade Ambrosiana”, Studi Miscellanei 1. 29–41. Enciclopedia dell’Arte Antica, Classica e Orientale 4 (Herm.-Mik.): s.v. ‘Licia, arte: Manduria’; ‘Mascherone’. 1962

4.

“The painted cups of Begram and the Ambrosian Iliad”, East and West 13.4. 317–335. 1963

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“Su alcuni vetri dipinti scoperti nella Germania indipendente e sul commercio alessandrino in Occidente nei primi due secoli dell’Impero”, Archeologia Classica 15.1. 61–85. Enciclopedia dell’Arte Antica, Classica e Orientale 5 (Mil.-Paz.): s.v. ‘Minerva’; ‘Muro Leccese’; ‘Mzcheta’; ‘Naia’; ‘Nais’; ‘Nathum’; ‘Nemea’; ‘Nephele’; ‘Nocus Valerius’. 1964

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“Arte e civiltà romana nell’Italia settentrionale”, Palatino 8. 246–247. “Note sulla topografia extra-urbana di Aquino”, Quaderni dell’Istituto di Topografia Antica dell’Università di Roma 1. 51–54. 1965

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“Il Museo di Sperlonga: un’Odissea di marmo”, Archeologia. Problemi, ricerche, scoperte 30. 231–234. 10. Enciclopedia dell’Arte Antica, Classica e Orientale 6 (Pec.-Saq.): s.v. ‘Polidette’; ‘Polimede’; ‘Polidamas’; ‘Polydoros’; ‘Polyeidos’; ‘Polyeuctos’; ‘Polyphamos’; ‘Romana, arte (appendice)’. 11. Traduzione di: Auboyer, Jeannine 1965. L’India fino ai Gupta (Uomo e mito 47). Milano (orig. fr. La vie quotidienne dans l’Inde ancienne. Paris 1961). 1966 12. L’oreficeria nell’arte classica (Élite. Le arti e gli stili in ogni tempo e paese 25). Milano (trad. ingl. Greek and Roman jewellery. London 1988). 13. Arte nel Mezzogiorno. Roma (con Umberto Santucci). 14. “A proposito di un tesoro di monete romane presso Bangalore”, Archeologia. Problemi, ricerche, scoperte 31. 5–8. 15. “Trebula Mutuesca”, ibidem. 197–202. 16. “The bronze handles of Chārsada”, East and West 16.1–2. 94–108.

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1970 40. L’Ellenismo e la civiltà di Roma (Storia Universale Illustrata 4). Milano (con Romolo Staccioli). 41. Dalla disgregazione dell’Impero romano al nuovo Impero carolingio (Storia Universale Illustrata 5). Milano (con Mario Bussagli e Romolo Staccioli). 42. “Venuti alla luce una nuova strada e alcuni sepolcri di età imperiale”, Monte Mario 4. 10–11. 43. “Polycles”, Studi Miscellanei 15. 77–89. 1971 44. Roma (Grandi Monumenti 3). Milano (nuove edizioni ampliate e riviste: 1973, 1974, 1977, 1983; trad. ted. Rom. Ein archäologischer Führer. Freiburg-Basel-Wien 1975, 1981, 1995, 2000; Rom. Der archäologische Führer. Darmstadt 2013). 45. “Una tomba dipinta di età severiana”, Bollettino dei Musei Comunali di Roma 18.1–4. 9–14 (con Mariette de Vos). 46. “Antiche testimonianze”, Capitolium 46.2–3. 31–32. 47. “Classe dirigente romana e arti figurative”, Dialoghi di Archeologia 4–5.2–3 [1970–1971]. 241–265 (discussione: 266–280). 48. Traduzione di: Piganiol, André 1971. Le conquiste dei Romani (La cultura. Biblioteca Storica dell’Antichità 9). Milano (orig. fr. La conquête romaine. Paris 1927; nuova edizione ampliata e rivista: 1979 e 2010). 1972 49. Arena di Verona. Venti secoli di storia. Verona (con Lanfranco Franzoni). 50. Il sepolcro degli Scipioni (Guide di Monumenti 1). Roma (nuova edizione ampliata e rivista: 1988). 51. “Il complesso pompeiano di Campo Marzio e la sua decorazione scultorea”, Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. Rendiconti 44 [1971–1972]. 99–122. 52. “Il sepolcro degli Scipioni”, Dialoghi di Archeologia 6.1. 36–106. 53. Recensione a: Traversari, Gustavo 1971. L’arco dei Sergi. Padova, in: Dialoghi di Archeologia 6. 2–3. 426–435. 1973 54. Tesori dell’oreficeria: 25 secoli di gioielli. Milano (con Isa Belli Barsali e Erich Steingräber). 55. (Ed.). Roma medio-repubblicana. Aspetti culturali di Roma e del Lazio nei secoli IV e III a.C. Catalogo della mostra (Roma, maggio-giugno 1973). Roma. 56. “Le necropoli medio-repubblicane di Palestrina e Tuscolo”, ibidem. 258–311. 57. “Crypta, cryptoporticus: analisi del termine e del suo significato nella tradizione scritta”, in: Étienne, Robert (ed.) 1973. Les cryptoportiques dans l’architecture romaine. Actes du colloque (Rome, 19–23 avril 1972) (Collection de l’École Française de Rome 14). Roma. 9–21. 58. “Roma medio-repubblicana”, Capitolium 48. 60–65. 59. “Sperlonga e Tiberio”, Dialoghi di Archeologia 7.1. 97–122. 60. Enciclopedia dell’Arte Antica, Classica e Orientale. Suppl.: s.v. ‘Roma’. 61. Enciclopedia Italiana. Suppl. 3: s.v. ‘URSS, Archeologia’. 62. Enciclopedia Italiana. Suppl. 4: s.v. ‘Roma’. 1974 63. Guida archeologica di Roma. Milano (nuove edizioni ampliate e riviste: 1975, 1980, 1984, 1989, 1994, 1997).

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Etruschi e Roma. Atti dell’incontro di studio in onore di Massimo Pallottino (Roma, 11–13 dicembre 1979). Roma. 173–188. 109. “Introduzione”, in: Gianfrotta, Piero A.; Pomey, Patrice 1981. Archeologia subacquea. Storia, tecniche, scoperte e relitti. Milano. 7. 110. “Il Foro in età arcaica: Regia, via Sacra, Comizio”, Archeologia Laziale 4. 241–248. 111. “Il progetto di via dei Fori Imperiali”, Dialoghi di Archeologia 2. II-IV. 112. “Sul separatore di cavalli scoperto a Decima”, La Parola del Passato 36. 23–24. 113. “Sull’area sacra di S. Omobono”, ibidem. 35–38. 114. “Sui monumenti del Niger Lapis”, ibidem. 70–71. 115. “Sulla Regia”, ibidem. 75–77. 116. “La topographie du Champ de Mars occidental dans l’Antiquité”, Le Palais Farnèse 1. 17–35. 1982 117. Lazio (Guide Archeologiche Laterza 5). Roma-Bari (nuove edizioni ampliate e riviste: 1984 e 1993). 118. (Ed.). Delo e l’Italia. Raccolta di studi (Opuscula Instituti Romani Finlandiae 2). Roma (con Domenico Musti e Heikki Solin). 119. “L’‘Agora des Italiens’ a Delo: il mercato degli schiavi?”, ibidem. 119–146. 120. “L’altare del tempio e la sua iscrizione”, in: Almagro-Gorbea, Martín (ed.) 1982. El Santuario de Juno en Gabii. Excavaciones 1956–1969 (Monographias de la Escuela Española de Historia y Arqueologia 17). Madrid-Roma. 125–130. 121. “I monumenti dei culti orientali in Roma. Questioni topografiche e cronologiche”, in: Bianchi, Ugo; Vermaseren, Maarten J. (eds.) 1982. La soteriologia dei culti orientali nell’impero romano. Atti del Colloquio Internazionale (Roma, 24–28 settembre 1979) (Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l’Empire Romain 92). Leiden. 33–67. 122. “I ‘praedia Volusiana’ e l’albero genealogico dei Volusii Saturnini”, in: Boatwright, Mary Taliaferro et al. 1982. I Volusii Saturnini. Una famiglia romana della prima età imperiale (Archeologia. Materiali e Problemi 6). Bari. 37–43. 123. “Lo sviluppo urbanistico della città nel primo periodo repubblicano”, in: Dondero, Itala; Pensabene, Patrizio (eds.) 1983. Roma repubblicana tra il 509 e il 270 a.C. (Archeologia e storia a Roma 2). Roma. 19–27. 124. “La pugna equestris di Agatocle nell’Athenaion di Siracusa”, in: Gualandi, Maria L. et al. (eds.) 1982. Aparchai. Nuove ricerche e studi sulla Magna Grecia e la Sicilia antica in onore di Paolo Enrico Arias, II (Biblioteca di Studi Antichi 35). Pisa. 547–577. 125. “Su alcuni proconsoli d’Asia tra la fine del II e gli inizi del I sec. a.C. e sulla politica di Mario in Oriente”, in: Panciera, Silvio (ed.) 1982. Epigrafia ed ordine senatorio, I. Atti del Colloquio Internazionale AIEGL (Tituli 4–5). Roma. 435–451. 126. “Topographie antique et idéologie moderne. Le forum romain revisité”, Annales. Economies, Sociétés, Civilisations 37.5–6. 724–740. 127. Senza titolo, Annali dell’Istituto Italiano di Numismatica 29. 229–230. 128. “La parola e il marmo. Una discussione”, Dialoghi di Archeologia 4.2. 3–108 (con Gian F. Nieddu e Jesper Svembro). 1983 129. Il Foro Romano, I. Periodo arcaico. Roma. 130. “I santuari del Lazio e della Campania tra i Gracchi e le guerre civili”, in: Cébeillac-Gervasoni, Mireille (ed.) 1983. Les ‘bourgeoisies’ municipales italiennes aux IIe et Ier siècles av. J.-C. Actes du Colloque International (Naples, 7–10 décembre 1981). Paris-Napoli. 217–240. 131. “Il Pantheon, l’apoteosi d’Augusto e l’apoteosi di Romolo”, in: De Fine Licht, Kjeld (ed.) 1983. Città e architettura nella Roma Imperiale. Atti del Seminario (Roma, 27 ottobre 1981) (Analecta Romana Instituti Danici. Suppl. 10). Odense. 41–46.

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361. “Isis Capitolina”, ibidem. 222–223. 362. Dossiers: “21. Cippo del pomerio di Vespasiano”; “22. Cippo di delimitazione del Tevere”; “24. Rilievo del sepolcro degli Haterii con monumenti romani”; “Forma urbis Romae”; “25. Il Colosseo e i Ludi”; “27. Arco di Tito”; “29. Frammento della Forma Urbis Romae con Adonaea”; “30. Frammento della Forma Urbis Romae con il Palatino”; “32. Dedica a Tito da parte delle trentacinque tribù”; “34. Frammento della Forma Urbis Romae con il Templum Pacis”; “41. Frammento della Forma Urbis Romae con il Campo Marzio”; “42. Frammento della Forma Urbis Romae con la Porticus Minucia Vetus e la Porticus Minucia Frumentaria”; “43. Frammento della Forma Urbis Romae con l’Iseo e il Serapeo”; “44. Frammento della Forma Urbis Romae con il Divorum”; “94. Munigua”; “113. Statua del Marforio”; “114. Iscrizione relativa al restauro della vinea publica”; “115. Iscrizione funeraria repubblicana su grande lastra di travertino”; “Isis Pelagia”; “116. Capitello hatorico”; “117. Rilievo con figura femminile”; “118. Gruppo in marmo della Triade Capitolina”, ibidem. 426, 428–432, 437, 439, 441, 443, 450–451, 491, 510–514. 363. “Ritorno a Begram”, in: Afghanistan. I tesori ritrovati. Atti del Convegno (Torino, 24 ottobre 2007) (Parthica 11). Pisa-Roma. 95–102. 364. “Il pomerio di Vespasiano e Tito”, in: Capogrossi Colognesi, Luigi; Tassi Scandone, Elena (eds.) 2009. La lex de imperio Vespasiani e la Roma dei Flavi. Atti del convegno (Roma, 20–22 novembre 2008). Roma. 299–309. 365. “Introduzione”, in: Cascino, Roberta; Gasparini, Valentino (eds.) 2009. Falacrinae. Le origini di Vespasiano. Catalogo della mostra (Cittareale, 18 luglio 2009 – 10 gennaio 2010). Roma. 8–9. 366. “La romanizzazione della Sabina”, ibidem. 11–17. 367. “La ‘pietra di Cittareale’”, ibidem. 19–22. 368. “Vespasiano dalla nascita al potere imperiale”, ibidem. 23–28. 369. “Santa Maria di Capodacqua e il culto di Vacuna”, ibidem. 35–36. 370. “Ercole in Etruria e a Roma”, in: Della Fina, Giuseppe M. (ed.) 2009. Gli Etruschi e Roma. Fasi monarchica e alto-repubblicana. Atti del XVI Convegno Internazionale di Studi sulla Storia e l’Archeologia dell’Etruria (Orvieto, 12–14 dicembre 2008) (Annali della Fondazione per il Museo ‘C. Faina’ 16). Roma. 373–381. 371. “Introduzione”, in: De Santis, Andrea (ed.) 2009. Reate e l’ager Reatinus. Vespasiano e la Sabina: dalle origini all’impero. Catalogo della mostra (Rieti, 8 maggio – 22 novembre 2009). Roma. 8–9. 372. “La romanizzazione della Sabina”, ibidem. 11–16. 373. “Tre sabini e un ciociaro”, ibidem. 129–132. 374. “Vespasiano, dalla nascita al potere imperiale”, ibidem. 133–139. 375. “Introduzione”, in: Diosono, Francesca (ed.) 2009. I templi e il forum di Villa S. Silvestro. La Sabina della conquista romana a Vespasiano. Catalogo della mostra (Cascia, 5 giugno – 30 novembre 2009). Roma. 8–9. 376. “La romanizzazione della Sabina”, ibidem. 11–17. 377. “La ricostruzione del tempio e la sua committenza”, ibidem. 65–68. 378. “Graeca capta”, in: Greco, Emanuele (ed.) 2009. Patrasso colonia di Augusto e le trasformazioni culturali, politiche ed economiche della provincia di Acaia agli inizi dell’età imperiale romana. Atti del convegno internazionale (Patrasso, 23–24 marzo 2006) (Tripodes 8). Atene. 11–15. 379. “Gli edifici per i giochi”, in: Hesberg, Henner von; Zanker, Paul (eds.) 2009. Storia dell’architettura italiana. Architettura romana. I grandi monumenti di Roma. Milano. 224–235. 380. “Gli spazi sacri della città repubblicana in Italia”, in: Mateos Cruz, Pedro et alii (eds.) 2009. Santuarios, oppida y ciudades. Arquitectura sacra en el origen y desarrollo urbano del Mediterráneo occidental. Mérida. 249–252. 381. “Le biblioteche dei Flavi”, in: Moroni, Carla (ed.) 2009. ‘Bibliotheca Flavia’ ad Templum Pacis. I libri antichi delle biblioteche reatine ricostruiscono idealmente quella edificata

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PARTE I

RELIGIONE E ARCHEOLOGIA DEL PAESAGGIO

SU ALCUNI ASPETTI RELATIVI AD ERCOLE E IL SALE NELLE ORIGINI DI ROMA Giovanna Battaglini Università degli Studi di Perugia “Ergo, Hercules, vita humanior sine sale non quit degere, adeoque necessarium elementum est, uti transierit intellectus ad voluptates animi quoque eximias. Sales appellantur, omnisque vitae lepos et summa hilaritas laborumque requies non alio magis vocabulo constat”. Plin., H.N. XXXI 88.

Il sale, elemento prezioso e di vitale importanza, ha sempre rappresentato una risorsa di primaria necessità e insostituibile per la sussistenza e per l’economia di ogni società, in particolar modo per quella antica,1 anche in considerazione dei suoi molteplici impieghi.2 Questo minerale era infatti ricercato come conservante di cibi e prodotti, e costituiva elemento imprescindibile nel commercio a lunga distanza, garantendo la conservazione di alimenti deperibili; era adoperato nelle attività dei laboratori “industriali” di salagione, dove si consumavano grandi quantità di sale; nel consumo alimentare, come condimento e per la preparazione di numerosi cibi, fra cui le salse di pesce, come il garum, una delle più celebrate salse della gastronomia antica, ed era anche fornito agli schiavi come companatico. Grande consumo se ne faceva nelle pratiche della pastorizia e dell’allevamento del bestiame, e attività correlate, quali la lavorazione dei prodotti (carni e derivati del latte), concia del cuoio e delle pelli, e lavaggio della lana. Era inoltre utilizzato per la tintura delle stoffe, nonché nell’industria ceramica e in determinate attività metallurgiche. Gli autori antichi riferiscono anche del largo uso del sale in campo medico, veterinario e cosmetico. Gli antichi erano così consapevoli del valore di questo elemento, che Omero onorò il sale con l’appellativo ‘divino’ (“πάσσε δ᾽ὰλὸς Θείοιο”):3 preziosa materia, dunque, e dono degli dei. Ancora i Greci, che nel mare fondarono larga parte della loro storia, lo assimilarono all’essenza da esso custodita, definendo la distesa marina con il medesimo nome: ἅλς. Anche Plinio sottolinea la grande importanza del sale presso gli antichi (“magna apud antiquos et auctoritate”),4 e non manca di 1 2 3 4

Giovannini 1985; Traina 1992; Moinier-Weller 2015. Per i differenti impieghi del sale si veda Carusi 2008a, 20–30 e Moinier-Weller 2015. Hom., Il. IX 214. Plin., H.N. XXXI 89.

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ricordare che il termine ‘sale’ non a caso era utilizzato per indicare i piaceri della vita.5 Gli studi sul sale sono stati affrontati da esperti di diverse discipline, principalmente riguardo all’epoca preistorica e dal Medioevo in poi, mentre per l’antichità classica, e in particolare per il mondo romano, lo stesso soggetto non ha goduto di pari fortuna, se non in tempi recenti.6 Purtroppo anche le testimonianze letterarie su questa materia riguardo al mondo romano sono alquanto scarse.7 Principale fonte d’informazione per il sale nel Mediterraneo è Plinio il Vecchio, che dedica vari capitoli della sua Naturalis Historia8 a questa sostanza, ai suoi usi e alle sue proprietà; la Naturalis Historia costituisce il testo fondamentale anche per la diffusione delle saline, da cui si può dedurre che i luoghi di sfruttamento non fossero numerosi. Per quanto riguarda la penisola italiana è possibile individuare determinati luoghi di estrazione del sale in base ai dati forniti dalle fonti, arricchiti dai ritrovamenti archeologici, che, per quanto ancora scarsi, contribuiscono alle ricerche sull’argomento con le acquisizioni più recenti. Da quello che è possibile ricostruire,9 il sale utilizzato era soprattutto quello delle saline costiere, perché quello di miniera (salgemma) era diffuso per lo più al Nord, e in poche aree dell’Italia peninsulare, ovvero presso Salsomaggiore e nella regione di Vada Volterrana.10 Sembra tuttavia che anche il sale marino trovasse pochi luoghi di sfruttamento, nonostante l’abbondanza di coste della penisola italiana. Sul versante adriatico si presume che un’area molto fertile fosse quella del litorale fra Venezia e Ravenna, rispetto alla quale, però, si trova solo una notizia esplicita relativa alla produzione di sale in Cassiodoro, che considera il sale più ricercato dell’oro: “Potest aurum aliquis minus quaerere, nemo est qui salem non desideret invenire”.11 Sulla costa pugliese, invece, è ampiamente documentata dalle 5 6

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Plin., H.N. XXXI 88. Le uniche trattazioni sistematiche dedicate al sale nel mondo antico sono quelle di Besnier (nel Dictionnaire des antiquités greques et romaines) e di Blümner (nella Real-Encyclopädie), che risalgono rispettivamente al 1911 e 1920 (Besnier 1911; Blümner 1920). Fra i lavori più recenti si citano Moinier-Weller 2015 e il fondamentale studio di Carusi 2008a, dove è analizzato il contesto del Mediterraneo antico dal VI sec. a.C. al III d.C., e al quale si rimanda per la bibliografia degli studi sul sale. Si veda anche Carusi 2008c. Di primaria importanza rimane il contributo di Giovannini 1985. Un posto di rilievo spetta allo studio di Traina 1992, originariamente destinato agli atti del convegno Margherita di Savoia: saline e sale nell’antichità. III Convegno sul Basso Tavoliere (Margherita di Savoia, 28–29 Ottobre 1989), purtroppo mai pubblicati. Un altro convegno che ha fornito un notevole apporto sul sale dalla preistoria all’età moderna si è tenuto in Spagna nel 2004 (Molina Vidal-Sánchez Fernández 2005, con contributi – per il mondo classico – di Battaglini e Plácido Suárez). Altri studi sull’argomento saranno richiamati nel corso di questo lavoro. Per le fonti antiche sul sale si veda Carusi 2008a. Plin., H.N. XXXI 39–45 e 73–105. Cfr. Moinier 1985; Carusi 2008a, 255–264. In questo lavoro sono indicate le principali saline dell’Italia antica. Per il catalogo completo si veda Carusi 2008a, 126–148 (e figg. 1–2 con mappa dei luoghi di produzione), mentre una sintesi si trova in Giovannini 1985, 377–379. Si veda anche Moinier-Weller 2015, 19–151, e tavv. 2–5. Giovannini 1985, 377; Carusi 2008a, 133. Cassiod., Var. XII 24, 6.

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Fig. 1: Particolare della pianta di Giovanni B. Cingolani (1774). Topografia geometrica dell’Agro Romano, con lo ‘stagno di Ponente’ e lo ‘stagno di Levante’ alla foce del Tevere (da MorelliOlcese-Zevi 2004, 45, fig. 1).

fonti una grande laguna nella zona di Salapia,12 dove ancora oggi si estendono le saline di Margherita di Savoia, tra le più vaste del Mediterraneo. Sul versante tirrenico le troviamo nel territorio di Volterra (presso il porto di Vada Volterrana), dove sembra possibile una continuità di estrazione di sale marino dall’epoca protostorica all’età medievale.13 Presso il promontorio di Populonia è possibile ipotizzare lo sfruttamento delle saline almeno dall’età romana.14 Sul litorale laziale, in località ‘Saline di Tarquinia’, i materiali ceramici – utilizzati probabilmente per la conservazione di cibi e sale – hanno permesso di risalire ad una frequentazione del sito fin da epoca villanoviana (IX-VIII sec. a.C.),15 quindi prima dell’emporion della vicina Gravisca, le cui vicende, d’altronde, sono strettamente connesse alle saline di Tarquinia.16 Queste saline costituirono una grande entrata per l’erario pontificio nell’800, dopo quelle di Ostia, e sono state sfruttate fino al 1997.17 Le saline più rinomate, e le più estese dell’Italia centrale, si trovavano alla foce del Tevere [Fig. 1], sia sulla sponda destra, presso Porto (saline ‘veienti’ e poi ‘por-

12 13 14 15 16 17

Carusi 2008a, 143–144. Bibliografia in Carusi 2008a, 133. Carusi 2008b, con bibliografia precedente. Cfr. Carusi 2008a, 133. Mandolesi 2014. Per il commercio del sale nella regione di Tarquinia si veda Bonghi Jovino 2002. Torelli 1990; Fiorini 2014. Cfr. Torelli 1993 e 2006, 574–579. Colletti 2014b.

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tuensi’), sia sulla sponda sinistra (saline ‘ostiensi’).18 Le prime sono note come stagnum Maius, e utilizzate in epoca romana con il nome di campus Salinarum Romanarum, ed erano conosciute solamente grazie alla celebre iscrizione contenente una dedica al “genius saccariorum salarior(um) totius urbis camp(i) sal(inarum) Rom(anarum)”, pubblicata da Lanciani,19 ma le recenti indagini della Soprintendenza (tuttora in corso) hanno permesso nuove acquisizioni: materiali ceramici datati per lo più tra il IV e il II sec. a.C., in relazione ad edifici per lo stoccaggio del sale dalle vicine saline,20 ed una nuova iscrizione con dedica a Nettuno da parte di due conductores campi salinarum romanarum, datata al 135 d.C., pertinente ad un edificio costruito probabilmente nel I sec. a.C., con funzioni di servizio rispetto alle saline.21 A poca distanza da questo scavo, per quanto riguarda la fase romana, è stata individuata una fitta rete di canalizzazioni in relazione allo stagno di Maccarese, probabilmente pertinenti all’estrazione del sale, e datate a partire dal II sec. a.C. e per tutta l’età imperiale.22 Purtroppo non sono state individuate tracce delle saline più antiche, che potrebbero emergere con l’estendersi degli scavi.23 A Sud del fiume, invece, ai bordi dello ‘stagno di Levante’ (Pineta di Castel Fusano, località ‘Piscina Torta’), è stato individuato un ampio e antico insediamento in probabile relazione con la lavorazione e lo stoccaggio del sale, databile dalla metà del VII sec. a.C. a tutto il VI sec. a.C.,24 che potrebbe dimostrare una precocità di sfruttamento delle saline meridionali del Tevere rispetto a quelle settentrionali.25 Sempre sulla riva sinistra del fiume, nel sito di Ficana, è stata indicata la presenza di saline, anche se apparentemente di consistenza molto inferiore rispetto alle altre.26 Continuando sul litorale tirrenico, alcune iscrizioni dedicatorie del I sec. d.C. suggeriscono la produzione di sale nel territorio di Minturno.27 Un particolare rilievo avevano le saline alla foce del Sarno, presso Pompei, testimoniate da documenti epigrafici28 e da Columella, che menziona la “dulcis Pompeia palus vicina salinis Herculeis”.29 Ad Elea/Velia si presuppone l’estrazione del sale sulla base dell’attività di salagione del pesce, indicata da Strabone tra le produzioni primarie dei suoi abitanti.30

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Fea 1831. Per le saline antiche alla foce del Tevere si veda Morelli-Olcese-Zevi 2004, 43–48. CIL XIV S. 4285; Lanciani 1888. Cfr. Morelli-Olcese-Zevi 2004, 44; Morelli-Forte 2014. Morelli-Olcese-Zevi 2004, 46; Olcese et al. 2011; Olcese 2013, con bibliografia precedente. Morelli-Olcese-Zevi 2004, 46; Morelli-Forte 2014. L’iscrizione è pubblicata da CébeillacGervasoni-Morelli 2014. Per l’individuazione delle diverse aree di indagine scavate dalla Soprintendenza e per i dettagli sui ritrovamenti si veda Morelli-Forte 2014. Morelli-Olcese-Zevi 2004, 46; Morelli-Forte 2014. Morelli-Forte 2014, n. 19. Pisani Sartorio-Quilici Gigli 1984, 17–24; Quilici Gigli 1986b, 89; Pisani Sartorio 1990; Pisani Sartorio 1991. Secondo Pisani Sartorio 1990, 111. Algreen Ussing-Fischer Hansen 1985. Cfr. Carusi 2008a, 138–139. Si veda il fondamentale contributo di Murolo 1995; cfr. Carusi 2008a, 139-140. Colum., X 135–136. Strabo, VI 1, 1. Cfr. Carusi 2008a, 141.

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In Sicilia troviamo le saline del ‘lago di Taranto’,31 che secondo Plinio producevano il sale “più buono e più bianco di tutti”;32 inoltre si sottolinea che Virgilio definì questa città ‘Herculea’.33 Plinio nomina ancora le saline siciliane del “lago chiamato Cocanicus”34 e di “un altro lago vicino a Gela”,35 mentre il sale di Agrigento e quello di Centuripe (sulle pendici dell’Etna) provenivano da miniere di salgemma.36 Le notizie ricavabili principalmente da Plinio sulla dislocazione delle saline siciliane si esauriscono con queste indicazioni sparse e frammentarie. Tuttavia altre fonti e recenti indagini archeologiche documentano antichi impianti di salagione del pesce in Sicilia, testimoniati in vari luoghi, a partire dal V sec. a.C. e fino alla tarda età romana.37 Infine in Sardegna, lo sfruttamento del sale è indicato da varie testimonianze, fra cui la più celebre proviene dai pressi di S. Nicolò Gerrei (provincia di Cagliari): un’iscrizione trilingue – latina, greca e punica – su base bronzea, dono votivo ad Esculapio, dove il dedicante si definiva “salari(orum) soc(iorum) s(ervus)”.38 È ovvio presumere che le saline antiche fossero più numerose rispetto a quello che attualmente i dati ci permettono di ricavare.39 Bisogna però osservare che gli autori antichi generalmente utilizzano il termine ‘saline’ sia per indicare luoghi di sfruttamento, che per installazioni relative all’industria del sale, e questa ambiguità spesso non permette di distinguere le diverse categorie: saline costiere, lagune salmastre, miniere di salgemma, luoghi di estrazione, magazzini per il sale e allestimenti per i diversi tipi di salagione. Ad ogni modo i dati disponibili lasciano supporre che le saline (intese come luoghi di estrazione del sale) fossero poco diffuse, soprattutto nel centro della penisola, e la pressante necessità di procurarsi questa preziosa materia dovette scontrarsi con tale limite. Anche per questo motivo l’approvvigionamento dell’‘oro bianco’ generò numerosi conflitti e lotte per il predominio sui luoghi di sfruttamento del sale. Il possesso delle saline, d’altronde, costituiva una potenziale fonte di grande ricchezza, derivante non solo dalle attività di produzione legate al sale, ma anche dal commercio stesso di questo prodotto.40 Riguardo a Roma è noto che le saline costituirono un movente costante nelle guerre contro Veio,41 al punto che alcuni studiosi non esitano a definire ‘guerra del sale’42 i ripetuti conflitti fra i due poteri, durante i quali gli Etruschi tentarono invano più volte di riprendere la città,43 dopo la conquista romana del 396 a.C. Non 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43

Plin., H.N. XXXI 73. Plin., H.N. XXXI 85–86. Verg., Aen. III 551. Plin., H.N. XXXI 73. Oggi lago Biviere, presso la foce del fiume Achates (odierno Dirillo), sulla costa a Sud di Gela. Plin., H.N. XXXI 73. Plin., H.N. XXXI 85–86; Solin. V 18–19. Cfr. Carusi 2008a, 129–133. CIL I2 2226; IG XIV 608; CIS I 143. Cfr. Carusi 2008a, 126–128. Cfr. Traina 1992, 366. Giovannini 1985; Traina 1992. Dion. Hal., II 55, 5–6; Liv., I 15, 5; Plut., Rom. 25, 4. Giovannini 1985; Camporeale 1997; Giovannini 2001. Nel 390 (Liv., V 45, 8), nel 356 (Liv., VII 17, 6), e nel 353 a.C. (Liv., VII 19, 8).

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è questa la sede per entrare nel merito riguardo alla posizione della silva Maesia44 e alla dislocazione delle antiche saline, sulla riva destra (saline ‘veienti’) o sulla riva sinistra del Tevere (saline ‘ostiensi’);45 l’argomento è ancora oggetto di discussione, soprattutto per le implicazioni che esso comporta, quali l’espansione romana fino alla costa e i rapporti con Veio, nonché la fondazione di Ostia e la posizione degli impianti di estrazione del sale.46 Nondimeno sembra dimostrato che lagune salate e luoghi di sfruttamento si estendessero sia a Nord47 che a Sud48 della foce del Tevere, come visto poc’anzi. Già Fea aveva indicato l’esistenza di acqua salmastra ai due lati del Tevere: “Ci racconta Domizio, scrittore antico, riportato da Sesto Aurelio Vittore, che fin dal tempo di Enea quivi esistevano due stagni di acqua salsa, uno a levante, l’altro a ponente della foce unica del Tevere”.49 Tuttavia si può osservare come la costa veiente rivestisse un’importanza strategica fondamentale, sia per il controllo della foce del Tevere, sia per il possesso delle saline, il cui sfruttamento determinava il controllo della produzione e del commercio della preziosa materia.50 La conquista di Veio segnò un momento decisivo anche per le sostanziose entrate che l’erario poté ricavare dallo sfruttamento delle saline,51 denaro che contribuì, fra l’altro, a permettere una serie di interventi di grande impegno economico, del quale lo Stato romano si fece carico subito dopo la presa della città etrusca: la conquista e le deduzioni coloniali, la fervente attività edilizia templare e pubblica, la costruzione di una fitta rete di strade, ponti e viadotti, in funzione dell’espansione.52 Dalla zona costiera il collegamento con Roma per il trasporto del sale avveniva attraverso la via Campana53 (il cui nome deriva dal campus Salinarum),54 che giungeva a Roma seguendo la riva destra del fiume, per poi essere continuata dalla via Salaria [Fig. 2].55 Quest’ultima era la via attraverso la quale si trasportava il sale nell’entroterra sabino, come ci ricordano Festo56 e Plinio: “sicut apparet ex nomine Salariae viae, quoniam illa salem in Sabinos convenerat”.57 La Sabina ancora oggi 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57

Liv., I 33, 9. Cfr. Dion. Hal., III 41; Plin., H.N. XXXI 89. Aur. Vict., Orig. XII 4. Sintesi in Morelli-Olcese-Zevi 2004, 43–46. Morelli-Olcese-Zevi 2004; Morelli-Forte 2014. Pisani Sartorio-Quilici Gigli 1984, 17–24; Algreen Ussing-Fischer Hansen 1985; Quilici Gigli 1986b, 89; Pisani Sartorio 1990 e 1991. Fea 1831, 7. Cfr. Giovannini 2001. Per la ricostruzione del paesaggio antico alla foce del Tevere, anche in funzione della dislocazione delle saline, si veda Alessandri 2007, 15–25; AttemaAlessandri 2012; Alessandri 2013, 95–98; Pannuzi 2013. Giovannini 1985. Liv., II 9, 6 e XXIX 37, 3. Cfr. Giovannini 2001. Cfr. Gros-Torelli 1992; Giovannini 2001, 37. Scheid 1976; Radke 1981, 108–110; Patterson 1999a. Per le recenti indagini sulla via Campana e sulla via Portuense, bibliografia in Morelli-Forte 2014. Scheid 1976, 639. Lugli 1965; Radke 1981, 325–343; Coarelli 1988a, 109–113; Patterson 1999b; Alvino 2003. Cfr. Gros-Torelli 1992, 61–63, fig. 4 (“I percorsi preistorici nell’area di Roma”). Fest., 436 L. (cfr. anche 437 L.: “Salaria via Romae est appellata, quia per eam Sabini sal a mari deferebant”). Plin., H.N. XXXI 89.

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Fig. 2: Andamento delle principali strade di accesso a Roma in età arcaica (da Coarelli 1988a, 114, fig. 22).

è raggiunta dalla via Salaria, che da Roma risaliva la valle del Tevere, attraversando questa regione, per valicare l’Appennino e poi giungere, in epoca più recente, fino all’Adriatico.58 Questa via ricalcava uno dei percorsi di transumanza, che si svolgevano secondo tragitti molto antichi, seguendo soprattutto – ma non solo – un andamento Est-Ovest, dettato proprio dalle linee obbligate dei passaggi di montagna verso le pianure di fondovalle o verso le coste. È noto che la Salaria anticamente era percorsa dalle mandrie e dai pastori dell’Appennino centrale, vincolati dalla reperibilità del sale e dalla ricerca di luoghi di approvvigionamento di questo prodotto, ma costituì anche tragitto fondamentale per il trasporto e lo smercio del prezioso minerale. Le vie Salaria e Campana, dunque, devono essere considerate come un sistema omogeneo e unitario, e fra i più antichi assi documentabili,59 attraverso il quale il sale veniva prima trasportato a Roma dalle saline costiere, per poi essere distribuito 58 59

Il percorso primitivo della via Salaria terminava probabilmente a Rieti (Reate): Radke 1981, 33 e 325–326; Alvino 2003. Radke 1981, 325–326; Coarelli 1988a, 109–113 e 1988b, 133–134.

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verso l’Appennino interno. La via Salaria-Campana attraversava il Tevere a Sud dell’Isola Tiberina: qui d’altronde il fiume era facilmente attraversabile per il guado (o traghetto) che si presentava subito a Sud dell’isola,60 dove non a caso sorgerà il primo ponte di Roma, il ponte Sublicius.61 Pertanto le due vie si congiungono in un punto nodale, la prima sulla riva destra del Tevere, la seconda sulla riva sinistra, in corrispondenza del Foro Boario, che già si configura, quindi, come uno spazio legato all’arrivo, allo smistamento e al trasporto del sale. Su questo aspetto le fonti apportano una serie di dati fondamentali, in primis quando collocano in quest’area un luogo chiamato ‘Salinae’, ai piedi dell’Aventino.62 Questo nome non può indicare le saline vere e proprie, ma, del tutto verosimilmente, la presenza di magazzini di sale, sicuramente molto antichi.63 Altrettanto importante è l’associazione di questo luogo alla sosta di Ercole con i buoi di Gerione e alla lotta con Caco, il quale dimorava nelle ‘Salinae’, come specifica Solino (“Qui Cacus habitavit locum, cui ‘Salinae’ nomen est”).64 Si tratta dello stesso scenario dove la leggenda colloca l’ara Maxima, evidenziando la stretta relazione fra il culto di questo dio, il futuro forum Boarium, il bestiame e il sale.65 Le funzioni già notate per quest’area appaiono confermate e delineate dal mito: un luogo dove si sviluppano attività legate all’approvvigionamento del sale, agli scambi e al commercio del bestiame.66 Tali attività si svolgono sotto la tutela di Ercole, massima divinità del Foro Boario, venerato nell’ara Maxima; un culto, come notato da vari studiosi, di origine greca (mito di Gerione), ricco di connotazioni fenicie (Melqart), e con richiami all’aspetto del dio come protettore degli armenti (attraverso la figura di Caco).67 Il monumento, di cui rimangono pochissimi resti presso l’attuale chiesa di S. Maria in Cosmedin,68 formava un grande complesso, con un altare monumentale, cui era annesso un sacello e, del tutto verosimilmente, uno spazio destinato ad attività commerciali. Altri aspetti del culto e del mito di Ercole confermano quanto messo in evidenza. Il primo riguarda un prodigio per il quale nel sacello del Foro Boario (collegato all’ara Maxima)69 non entravano né cani né mosche, come riporta Solino, sull’autorità di Varrone (“nam divinitus illo neque canibus neque muscis ingressus est”).70 Torelli associa questa curiosa notizia ai grandi sacrifici di bovini celebrati nel monumentale altare di Ercole, per i quali era essenziale proteggere le carni dalla putrefazione, che altrimenti avrebbero attirato cani e mosche; la conservazione 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70

Le Gall 1953, 36–43. Coarelli 1999a. Fest., 272 L.; Solin., I 8; Frontin., De Aquaed. I 5, 5; Liv., XXIV 47, 15. Coarelli 1988a, 109–113; 1988b, 133–135; 1999b. Solin., I 8. Per il mito di fondazione dell’ara Maxima si veda Coarelli 1988a, 61–77 e 109–139; cfr. Torelli 2006. Su Caco e i miti preromulei Carandini 2003, 126–137. Cfr. Pisani Sartorio 1991. Van Berchem 1967, 307–338; Coarelli 1988a, 127–139; Torelli 1993 e 2006. Coarelli 1988a, 61–77; 164–180; 439–442 (Appendice I, di F. Tolotti); Coarelli 1996; Fusciello 2001; Torelli 2006, 590–616. Coarelli 1988a, 64. Solin., I 10; Varro apud Plut., Quaest. Rom. 90 (285e). Cfr. Plin., H.N. X 79.

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della carne sacrificata poteva essere garantita solamente dalle pratiche della salagione, nesso che sarebbe all’origine del prodigio e della funzione di ‘dispensatore del sale’ che Varrone attribuisce al dio dell’ara Maxima.71 Il secondo punto riguarda un luogo di culto omologo all’ara Maxima di Roma,72 ovvero il santuario di Ercole ad Alba Fucens, dove al dio è attribuito l’epiteto di ‘Salarius’, conosciuto grazie ad un’iscrizione che nomina i “cultores Herculis Sala(rii)”:73 un Ercole protettore dei mercanti di sale – secondo la definizione di Coarelli74 –, che assume un significato ancora più pregnante se si considera che il santuario possa aver svolto la funzione di forum pecuarium, un’area, quindi, specializzata per il mercato di bestiame.75 Ad Alba Fucens, come a Roma, il culto di Ercole appare ancora una volta strettamente collegato al commercio del sale e del bestiame, dove la funzione sacrale e quella mercantile si compenetrano l’una nell’altra.76 L’associazione tra Ercole e il sale si registra anche in altri due centri, dove le saline hanno avuto un peso importante per l’economia della città: a Taranto, che Virgilio definisce ‘Herculea’,77 e a Pompei, quando Columella menziona la “dulcis Pompeia palus vicina salinis Herculeis”.78 La vocazione funzionale del Foro Boario per gli scambi e le attività legate al bestiame risulta confortata dalle testimonianze archeologiche emerse ai margini di questa regione – nell’area sacra di Sant’Omobono79 –, che hanno condotto vari studiosi ad ipotizzare un abitato di fondovalle già dall’età del Bronzo antico80 (pur con alcune obiezioni, basate sulle inondazioni del Tevere, che renderebbero difficile un’eventuale occupazione stabile).81 Il dato della ceramica greca proveniente dalla stessa area ne conferma la valenza commerciale, testimoniando una presenza straniera nell’VIII sec. a.C.;82 se quest’ultimo argomento è accolto, rimane dibattuta la questione del carattere e della nascita dell’emporion più antico nel Foro Boario.83 Un ultimo aspetto può contribuire a delineare la topografia del Foro Boario: rispetto all’ara Maxima, gli studi geomorfologici relativi all’VIII sec. a.C. fanno ipotizzare – sulla base della localizzazione presso S. Maria in Cosmedin – che il monumento sorgesse in una lingua di terra non sottoposta ad impaludamento per le 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83

Torelli 1993 e 2006, 577–581. Coarelli-La Regina 1984, 87. Cfr. Torelli 1993, 114. CIL IX 3961. Coarelli-La Regina 1984, 87. Coarelli-La Regina 1984, 87. Van Berchem 1967, 307–338; Pisani Sartorio 1991; Coarelli 1988a, 109–139; 1988b; 1995a; Torelli 1993 e 2006; cfr. Plácido Suárez 1993. Verg., Aen. III 551. Colum., X 135–136. Cfr. Murolo 1995; Gasparini 2016, 55–56. Cfr. da ultimo Alessandri 2013, 369–372, con bibliografia precedente. Per le più antiche frequentazioni dell’area centrale di Roma si veda la sintesi in Cazzella 2001; Carandini 2003, 113–137; Alessandri 2013, 369–390 e Fulminante 2014, con bibliografia precedente. Alessandri 2007, 535–537 e 2013, 380–384. Per le recenti indagini a Sant’Omobono e per la storia delle ricerche in quest’area si veda Brocato-Terrenato 2012; sintesi delle indagini archeologiche in Adornato 2003. Si rimanda a Coarelli 1988a e 1995b. Sintesi in Carafa 1996, 21, nn. 158–159.

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Fig. 3: Geomorfologia della valle del Velabro nell’VIII sec. a.C. (da Filippi 2005, 95, fig. 1).

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piene del fiume, e che in origine quest’area facesse parte delle pendici dell’Aventino.84 L’ara Maxima, di conseguenza, si troverebbe in posizione separata rispetto a Palatino e Campidoglio, a causa di una zona acquitrinosa, ma senza che ciò comprometta lo stretto collegamento fra questa e il suo rapporto con il guado sul Tevere [Fig. 3]. Nel quadro che si è venuto a delineare, l’area del guado tiberino sembra prospettarsi come luogo deputato agli scambi fin dall’età del Bronzo. La posizione lungo antichi percorsi85 – all’incrocio delle direttrici Nord-Sud (fra Etruria e Campania) e quelle Est-Ovest (Appennino interno / costa tirrenica), prime fra tutti la via Salaria e Campana – lascia supporre che la transumanza, con tutte le forme di produzione e di rapporti a questa connesse, giocasse un ruolo considerevole nella formazione del futuro forum Boarium. Inoltre la presenza stessa del fiume, anch’esso via di comunicazione, la coincidenza con l’approdo, nonché il collegamento con la costa e la saline del Tevere, ne fecero un punto nodale e teatro di continui interscambi, che divenne polo di attrazione per commercianti stranieri. Si può ritenere che questi fattori concorsero a delineare l’importanza mercantile del luogo, e che anche su queste basi si andasse progressivamente formando l’area emporica, sotto la tutela dell’Ercole dell’ara Maxima, patrocinatore degli scambi e protettore degli armenti, divinità che, a Roma come altrove, si configura come ‘Ercole del sale’.86 Lo sfruttamento delle saline alla foce del Tevere è risultato un fattore rilevante per la formazione di una struttura di mercato, di traffici e di scambi – commerciali e culturali – nell’area del Foro Boario, e ciò dovette contribuire a favorire i processi di formazione del centro urbano, come già evidenziato da Giovannini: “Il serait bien entendu absurde de prétendre que Rome doit seulement et uniquement sa grandeur à sa « stratégie du sel » (…). Mais on peut dire sans exagération que sans les marais salants d’Ostie Rome ne serait jamais devenu la capitale d’un grand empire, et que peut-être elle n’aurait même jamais existé”.87 Nel suo importante lavoro Carusi sottolinea che il consumo di sale è stato delineato dagli autori greci e latini quale tratto distintivo di civiltà, ed elemento discrimine tra mondo civile e popolazioni barbariche.88 Fra questi, Plinio mette in relazione Ercole con la conduzione di una vita civile: “Perfino gli ovini, i bovini e le bestie da soma sono spinti a mangiare soprattutto dal sale, e allora il loro latte è molto più abbondante, e anche la qualità del formaggio è molto migliore. Dunque, per Ercole, senza sale non si può condurre una vita civile; è una sostanza talmente necessaria che l’accezione del vocabolo ‘sale’ è passata a designare anche i piaceri intellettuali, che prendono tale nome: ogni divertimento della vita, l’allegria estrema, il riposo dalle fatiche non hanno un altro termine che li indichi meglio”.89 Come evidenziato più volte, 84 85 86 87 88 89

Filippi 2005, 101–103. Cfr. Gros-Torelli 1992, 61–63, fig. 4 (“I percorsi preistorici nell’area di Roma”). Torelli 1993, 107 e 114; 2006, 577–581. Cfr. Coarelli-La Regina 1984, 87; Coarelli 1988a, 110–113 e 1988b. Giovannini 1985, 386. Carusi 2008a, 21–23. Plin., H.N. XXXI 88 (traduzione Conte 1986, ad loc.).

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l’Ercole dell’ara Maxima è l’‘Ercole del sale’, e questa divinità, il cui culto è solito coincidere con luoghi dove si trova sale, rappresenta, in qualche modo, il trait d’union fra il sale e la vita civilizzata.90 BIBLIOGRAFIA Adornato, Gianfranco 2003. “L’area sacra di S. Omobono. Per una revisione della documentazione archeologica”, Mélanges de l’École Française de Rome. Antiquité 115. 809–835. Alessandri, Luca 2007. L’occupazione costiera protostorica del Lazio centromeridionale. Oxford. Alessandri, Luca 2013. Latium Vetus in the Bronze Age and Early Iron Age / Il Latium vetus nell’età del Bronzo e nella prima età del Ferro (British Archaeological Reports. International Series 2565). Oxford. Algreen Ussing, Greger; Fischer Hansen, Tobias 1985. “Ficana, le saline e le vie della regione bassa del Tevere”, in: Quilici Gigli, Stefania (ed.) 1985. Archeologia laziale, VII.1. Settimo incontro di studio del Comitato per l’archeologia laziale (Roma, 10–12 dicembre 1984). Roma. 65–71. Alvino, Giovanna 2003. Antiche strade. Lazio. Via Salaria. Roma. Attema, Peter; Alessandri, Luca 2012. “Salt production on the Tyrrhenian coast in South Lazio (Italy) during the Late Bronze Age: its significance for understanding contemporary society”, in: Nikolov, Vassil; Bacvarov, Krum (eds.) 2012. Salz und Gold. Die Rolle des Salzes im prähistorischen Europa / Salt and gold. The role of salt in prehistoric Europe. Provadia-Veliko Tarnovo. 287–300. Battaglini, Giovanna 2005: “La sal en los orígenes de la ciudad de Roma”, in: Molina Vidal-Sánchez Fernández 2005. 65–75. Besnier, Maurice 1911. s.v. ‘Sal’, DS 4.2. 1009–1012. Blümner, Hugo 1920. s.v. ‘Salz’, RE 1A.2. 2075–2099. Bonghi Jovino, Maria 2002. “Tarquinia, sale e saline”, in: Michelotto, Pier G. (ed.) 2002. Λόγιος ἀνήρ. Studi di antichità in memoria di Mario Attilio Levi (Quaderni di Acme 55). Milano. 27–37. Brocato, Paolo; Terrenato, Nicola (eds.) 2012. Nuove ricerche nell’area archeologica di S. Omobono a Roma (Ricerche. Supplementi. Collana del Dipartimento diArcheologia e Storia delle Arti 3). Arcavacata di Rende. Camporeale, Giovannangelo 1997. “Il sale e i primordi di Veio”, in: Bartoloni, Gilda (ed.) 1997. Le necropoli arcaiche di Veio. Giornata di studio in memoria di Massimo Pallottino (Roma, 11 novembre 1995). Roma. 197–199. Carafa, Paolo 1996. “La Grande Roma dei Tarquini e la città romuleo-numana”, Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma 97. 7–34. Carandini, Andrea 2003. La nascita di Roma. Dèi, Lari, eroi e uomini all’alba di una civiltà. Torino. Carusi, Cristina 2008a. Il sale nel mondo greco (VI a.C. – III d.C): luoghi di produzione, circolazione commerciale, regimi di sfruttamento nel contesto del Mediterraneo antico. Bari. Carusi, Cristina 2008b. “Intorno alla produzione di sale a Populonia e nell’ager Cosanus: due casi di studio a confronto”, in: Acconcia, Valeria; Rizzitelli, Claudia (eds.) 2008. Materiali per Populonia, VII. Pisa. 303–312. Carusi, Cristina 2008c. “Le sel chez les auteurs grecs et latins”, in: Weller, Olivier; Dufraisse, Alexa; Pétrequin, Pierre (eds.) 2008. Sel, eau et forêt. D’hier à aujourd’hui. Besançon. 353–364. Cazzella, Alberto 2001. “Sviluppi verso l’urbanizzazione a Roma alla luce dei recenti scavi nel Giardino Romano”, Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma 102. 265– 268. Cébeillac-Gervasoni, Mireille; Morelli, Cinzia 2014. “Les conductores du Campus Salinarum Romanarum”, Mélanges de l’École Française de Rome. Antiquité 126. 23–33. 90

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IL CONCETTO DI POMERIUM

VALENZA GIURIDICO-SACRALE E REALTÀ TOPOGRAFICA DEI FINES URBIS Simone Sisani Università degli Studi di Macerata La letteratura classica si mostra straordinariamente povera di riferimenti al pomerium di Roma.1 Se si escludono cursori accenni concernenti la collocazione in rapporto ad esso di determinati monumenti o settori della città, la sua funzione di discrimine topografico nello svolgimento dell’attività magistratuale e sacerdotale, i suoi successivi ampliamenti in virtù dello ius proferendi pomerii, l’origine e il carattere di questo limite sacrale/istituzionale sono illustrati in maniera esplicita da una decina di fonti, di norma relative – è il caso di Varrone (nel contesto dei primi sviluppi del processo di poleogenesi nel Lazio), di Dionigi di Alicarnasso, Tacito e Plutarco (per l’età romulea), di Livio (per l’età serviana) – ai primordi urbani del centro. L’unica illustrazione “tecnica” di tale realtà, mutuata dai libri augurum, è contenuta nell’opera di Aulo Gellio, mentre altri autori riportano solo secche definizioni, di norma di matrice (para)etimologica e improntate sulla sua supposta collocazione in rapporto alle mura. A fronte di questo quadro, può stupire la messe di contributi che la moderna esegesi ha riservato alla questione,2 sottoposta ad analisi dedicate o comunque richiamata – ad esempio negli studi sulla Roma di età regia o in quelli di topografia romana – con una frequenza che tradisce in ultima analisi la difficoltà di dare ad essa un inquadramento quanto meno univoco, se non definitivo. La ragione di tutto ciò risiede senza dubbio nell’apparente contraddittorietà delle stesse fonti antiche, le cui riflessioni sul pomerium risultano di norma sviluppate in stretta relazione con l’altro fossile sacrale della Roma delle origini: il sulcus primigenius. Il legame tra le due realtà è compiutamente illustrato già da Varrone,3 che pur riferendosi ad un’unica azione – l’aratura rituale del circuito dell’oppidum – distingue chiaramente il sulcus stesso, funzionale a definire il percorso delle mura, dal limite immateriale del pomerium, l’orbis marcato da cippi terminali che verrebbe a formarsi in maniera per così dire automatica all’interno del murus simbolico creato dalle zolle estratte dal solco. Tale distinzione risulta di fatto annullata in Plutarco e in Tacito.

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Silloge delle testimonianze letterarie ed epigrafiche in Lugli 1952, 115–131. Fondamentale lo studio del Valeton (1895; 1897; 1898). Da ultimo, si veda De Sanctis 2007, con ampia bibliografia. Varro, L.L. V 143.

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Plutarco4 descrive le azioni compiute da Romolo con parole che richiamano in maniera piuttosto puntuale il citato passo varroniano. L’unica distinzione di rilievo risiede nella compressione dei tracciati del sulcus – marcato da termini, che parrebbero coincidere con i cippi collocati secondo Varrone lungo la linea pomeriale – e del pomerium, esplicitamente identificati. La stessa identificazione è presupposta anche da Tacito,5 per il quale addirittura il sulcus – anche in questo caso marcato da lapides – parrebbe definire non il percorso delle mura, delle quali non si fa menzione alcuna, ma appunto il tracciato del pomerium. Un vero e proprio cortocircuito tra le due realtà si registra infine in Dionigi di Alicarnasso:6 lo storico greco, pur interpretando il sulcus come il cavo di fondazione delle mura, lo descrive come un tracciato continuo di forma quadrangolare, apparentemente inconciliabile con l’uso di interrompere il solco sollevando l’aratro in corrispondenza delle porte descritto ad esempio da Plutarco, che oltretutto pare piuttosto immaginare un tracciato dal profilo circolare – con centro posizionato in corrispondenza del mundus – disegnato quasi a compasso. Pur in assenza di una esplicita identificazione, queste aporie fanno sospettare che Dionigi stia appunto descrivendo il pomerium romuleo, tracciato con l’aratro (come per Tacito) e coincidente con il percorso delle mura (come per Plutarco). La contraddittorietà di queste testimonianze costituisce un aspetto a mio avviso ineludibile, tanto più che altri autori – a partire già da Catone7 – omettono in relazione al rito del sulcus primigenius ogni allusione ad una contestuale delimitazione del pomerium. A quest’ultimo gruppo di fonti, che parrebbero separare nettamente le due realtà, va ascritta anche la testimonianza di Livio.8 Lo storico, singolarmente reticente nei confronti della ricca tradizione riguardante la fondazione romulea sul Palatino, affronta la questione del pomerium trattando del suo ampliamento ad opera di Servio Tullio. La testimonianza rappresenta per certi versi il rovescio della medaglia rispetto alla prospettiva catoniana: così come Catone, descrivendo il rito del sulcus primigenius, tace di ogni riferimento al pomerium, Livio in relazione a quest’ultimo non lo collega alla pratica dell’aratura. La separazione tra le due realtà è del resto pienamente coerente con l’idea liviana che il pomerium non sia un confine lineare ma piuttosto una striscia di terreno, un locus di ampiezza tale da poter contenere sia le mura, sia le due fasce di rispetto all’interno e all’esterno di esse (circamoerium): un’idea, questa, nettamente divergente dalla prospettiva non solo di Varrone, che considera il pomerium una circonferenza immateriale (orbis), ma anche di quelli che – come Dionigi di Alicarnasso, Tacito e Plutarco – identificano il pomerium con la realtà, essa stessa lineare, del sulcus primigenius. Al di là di questi aspetti, il passo liviano si rivela a mio avviso di importanza capitale per comprendere la possibile matrice della confusione manifestata dalla tradizione antica. La riflessione di Livio si apre infatti con una quanto mai indicativa affermazione: “pomerium verbi vim solam intuentes postmoerium interpretan4 5 6 7 8

Plut., Rom. 11. Tac., Ann. XII 24. Dion. Hal., I 88, 2. Serv., Ad Aen. V 755. Liv., I 44, 4.

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tur esse”. Si tratta non solo dell’implicita ammissione dell’imbarazzo di Livio, che evidentemente non trovava nelle proprie fonti un’interpretazione univoca del pomerium, ma soprattutto di un’esplicita allusione a quale fosse la chiave interpretativa utilizzata da certa parte della tradizione antica: una chiave (para)etimologica, che attraverso la trafila post-moerium > pomerium conduceva direttamente a postulare un intimo rapporto topografico tra pomerium e mura, e indirettamente a ricostruire un rapporto funzionale (di dipendenza o di identità) tra pomerium e sulcus primigenius. L’etimologia antica del termine pomerium è stata supinamente accettata da quasi tutta la critica moderna, che si appoggia alla ricostruzione linguistica del lessema come *pos(t)-moirion.9 La trafila è in realtà tutt’altro che scontata, e ad essa è stata offerta in anni non lontani una valida alternativa,10 che postula come forma base un composto *po-smer- dal significato di ‘confine esterno’: un significato che, come è chiaro, stacca nettamente il concetto originario di pomerium dalla realtà materiale delle mura. A prescindere dall’aspetto propriamente linguistico, appare del resto significativo lo stesso disaccordo delle fonti antiche nei riguardi dell’effettiva collocazione del pomerium rispetto alla cinta muraria. Contro l’opinione che colloca il pomerium immediatamente all’interno del circuito difensivo (ossia, post murum), un gruppo significativo di fonti opta piuttosto per la soluzione opposta, che identifica il pomerium nella fascia di terreno esterna alle mura.11 Tale interpretazione è senza dubbio alla base dello stesso slittamento semantico – apprezzabile a partire almeno dal II sec. d.C. – del termine pomerium/pomeria, che in autori come Apuleio12 e Servio13 e nei testi giuridici14 passa a significare il suburbio delle città. L’ambiguità del rapporto tra pomerium e mura caratterizza, almeno nella coscienza degli autori di età tardo-repubblicana ed imperiale, già la relazione intercorrente tra le mura della città palatina e il pomerium romuleo: il tracciato di quest’ultimo, se nel settore nord-occidentale potrebbe coincidere con il percorso delle mura, almeno nel suo tratto sud-occidentale – ancorato, teste Tacito, all’ara Maxima e all’ara Consi, e dunque di fatto coincidente con la spina del circus Maximus – corre infatti certamente all’esterno della cinta, giusta la localizzazione della porta Romana in corrispondenza dell’infimus clivus Victoriae e della sommità delle scalae Caci,15 ossia decisamente a monte della vallis Murcia. La situazione risulta ulteriormente complicata dai successivi ampliamenti del pomerium. Per quanto concerne il pomerium serviano, la sua relazione con le nuove mura risulta quantomeno elastica: l’esclusione dell’Aventino dal circuito pomeriale16 – che almeno nel tratto sud-occidentale parrebbe ancora coincidere con quello stabilito da Romolo 9 10 11 12 13 14 15 16

Cfr. per tutti Walde-Hofmann 1938, 334. Antaya 1980. Fest., 355 L.; Suet., Prat. 313 R; Comm. in Frontin., 65 Th.; Schol. ad Lucan., I 594. Apul., Met. I 21; II 1; IX 9; Flor. XIX 2; Socr. 19. Serv., Ad Aen. VI 197. Papinian., Dig. XVIII 7, 5; Cod. Theod. X 3, 5. Cfr. Coarelli 1983, 231–233; Pensabene 1999; Coarelli 2012, 161–165. Sen., Brev. Vit. XIII 8; Gell., XIII 14, 4–7. Cfr. Andreussi 1988, 227–228.

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lungo la vallis Murcia – salva certo la collocazione post murum del pomerium, ma non un suo eventuale rapporto di contiguità con la cinta muraria. A partire almeno da Claudio,17 il pomerium tornerà poi a scavalcare il confine delle mura, arrivando ad includere parte delle regiones VII e IX e la fascia delle regiones V e VI compresa tra le mura serviane e le mura aureliane. L’elasticità manifestata, sul piano fattuale, dal rapporto topografico tra mura e pomerium è in marcato contrasto con la struttura teorica, di matrice apparentemente (para)etimologica, ribadita dalle fonti antiche. Già in Varrone la supposta contiguità fisica tra le due realtà appare sublimata attraverso il ricorso al rito del sulcus primigenius, che pone in relazione non solo topografica ma propriamente funzionale le mura, la cui realizzazione è legittimata ritualmente dalla preliminare aratura del sulcus, e il pomerium, che con il sulcus, di fatto, finisce direttamente o indirettamente per identificarsi. Tale legame profondo non pare tuttavia riflettersi nelle valenze specifiche di cui le fonti stesse rivestono da un lato il sulcus primigenius, elemento fondante sul piano sacrale la sanctitas delle mura, dall’altro il pomerium, coincidente sul piano giuridico con il confine dell’urbs. La sanctitas delle mura – ossia la sanzione della loro inviolabilità, che si esplicita nei caratteri di intangibilità (come implica il divieto di addossarvi o sovrapporvi costruzioni) e di invalicabilità (se non attraverso le porte)18 – è di norma ritenuta il prodotto dell’atto rituale dell’inauguratio,19 effettuato anche in relazione al terreno destinato ad ospitarle, esteso a comprendere all’interno e all’esterno due fasce di rispetto libere da costruzioni e precluse ad ogni attività.20 In realtà, almeno Plutarco21 collega la sanctitas delle mura non direttamente alla preliminare inauguratio del luogo deputato alla loro costruzione, ma al rito del sulcus primigenius, la cui specifica funzione parrebbe appunto essere quella di conferire ad esse tale particolarissimo status, che infatti non si estende a quelle parti della cinta – i varchi delle porte – dove il solco non viene tracciato; tale funzione è in ultima analisi suggerita dalla stessa pratica dell’exauguratio urbis, che si struttura anch’essa sul rito dell’aratura.22 Per ciò che concerne invece il pomerium, la sua funzione precipua appare essere di tutt’altra natura, come risulta chiaramente dalla definizione ufficiale trasmessa da Aulo Gellio,23 che la mutua dai libri augurum: “pomerium est locus intra agrum effatum per totius urbis circuitum pone muros regionibus certeis determinatus, qui facit finem urbani auspicii”. Il pomerium coincide in ottica augurale con il limite degli auspicia urbana e con gli stessi fines effati dell’urbs. La sua natura di locus effatus è implicitamente ricavabile dalla stessa pratica di marcare il 17 18 19 20

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Labrousse 1937; Andreussi 1988, 228–234; Andreussi 1999; Coarelli 2009. Si veda ora Tassi Scandone 2013. Valeton 1892, 338–354; Linderski 1986, 2224 e 2249–2250, n. 407. Linderski 1986, 2156–2158. All’inauguratio di questa fascia di terreno vanno inoltre verosimilmente riferite le testimonianze – prima fra tutte quella di Lutazio, tramandata dai fasti Praenestini (Inscr.It. XIII 2, 17, 123) – relative ad una supposta inauguratio dell’urbs: cfr. Valeton 1893, 65–67. Plut., Quaest. Rom. 27 (271a-b). Serv., Ad Aen. IV 212; Isid., Orig. XV 2, 3–4. Gell., XIII 14.

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suo percorso tramite cippi, secondo quanto testimoniato da Varrone e da Livio e come assicurano i termini relativi agli ampliamenti di Claudio e di Vespasiano e alla restitutio di Adriano:24 segnacoli funzionali appunto a marcare sul terreno i punti di ancoraggio delle regiones tracciate dall’augure attraverso la formula di effatio.25 L’effatio dell’urbs26 equivale appunto alla delimitazione rituale dei suoi confini, ovvero alla definizione del tracciato del pomerium: tale equiparazione trova la sua conferma, sul piano rituale, nel modo di svolgimento del rito lustrale dell’amburbium, funzionale alla purificazione dell’urbs e da ricostruire come una processione che propriamente si sviluppa non intorno alle mura, ma lungo il tracciato del pomerium.27 Il rito costituisce il perfetto corrispettivo urbano degli Ambarvalia, eseguiti lungo i confini dell’ager Romanus antiquus:28 in entrambi i casi, le processioni ripercorrono dei confini sanciti ritualmente dall’effatio augurale, effettuata sia in rapporto all’urbs sia in rapporto all’ager.29 La prospettiva ufficiale di marca augurale appare pienamente coincidente con l’idea varroniana di un pomerium funzionale a marcare l’urbis principium; l’unica divergenza, di fatto, sembrerebbe riguardare il modo di costituzione del pomerium, automaticamente originato dalla tracciatura del sulcus primigenius secondo Varrone, formalmente costituito tramite il rituale dell’effatio secondo Aulo Gellio. Per gli auguri come per Varrone, il pomerium è, in ogni caso, essenzialmente un confine, la cui natura lineare è implicata dalla sua stessa capacità di fungere da puntuale discrimine topografico in ambito sia giuridico che sacrale: una prospettiva la quale, pur salvando il rapporto topografico tra pomerium e mura, separa implicitamente le due realtà almeno sul piano funzionale. Il pomerium pare del resto costituire una realtà propriamente giuridica, caratterizzata da una marcatezza qualitativamente distinta da quella – di natura sacrale: le res sanctae, a detta dei giuristi, “quodammodo divini iuris sunt” – che riveste le mura ed il locus inauguratus al cui interno esse sorgono: lo si ricava dalla testimonianza ciceroniana30 relativa ad uno ius pomerii, richiamato nel contesto del noto episodio di cui fu protagonista il console Tiberio Sempronio Gracco, incaricato nel 163 a.C. di presiedere i comitia per l’elezione dei consoli dell’anno successivo. Le elezioni – come si ricava da varie testimonianze31 – risultarono inficiate da un vizio di forma, derivante dalla mancata osservanza delle procedure legate agli auspicia e all’attraversamento del pomerium.32 Lo ius pomerii cui allude Cicerone si pone in 24 25 26 27

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Lugli 1952, 128–131, nn° 22–31 (Claudio), 34–37 (Vespasiano), 39–42 (Adriano). Sul rituale dell’effatio si vedano Valeton 1892, 366–381 e Linderski 1986, 2156–2157, n. 31. Cfr. Cic., Leg. II 20–21. Lucan., I 592–595; Paul. ex Fest., 97 L.; Serv., Ad Buc. III 77. Il legame tra amburbium e pomerium è assicurato in particolare dalla glossa festina, come implica il riferimento ad una processione condotta “circum terminos urbis”, segnacoli da identificare necessariamente con i cippi pomerii. Strabo, V 3, 2. Linderski 1986, 2157, n. 31. Cic., Div. II 74–75. Cic., Div. I 33; Nat. Deor. II 11; Quinct. II 2, 1; Val. Max., I 1, 3; Plut., Marc. 5; Gran. Licin., XXVIII 25. Magdelain 1968, 46–48; per gli aspetti topografici cfr. Coarelli 1981, 177–188.

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implicita opposizione alla valenza sacrale connaturata al sulcus primigenius e alle mura, ed appare piuttosto qualcosa di analogo allo ius portarum testimoniato da Verrio Flacco:33 un plesso normativo a carattere propriamente giuridico che, nel caso delle porte, si applica proprio a quegli elementi del circuito murario estranei alla sanctitas delle mura, in se stesse – appunto in quanto sanctae – invalicabili. L’episodio del 163 a.C. conferma quella che può essere considerata la funzione specifica del pomerium, che si identifica sul piano augurale e giuridico con il limite degli auspicia urbana. Nel caso di Tiberio Gracco, la capacità del pomerium di annullare automaticamente, qualora attraversato, gli auspicia (extra-pomeriali) funzionali allo svolgimento dei comitia centuriata testimonia del suo carattere di limite continuo, che circonda senza soluzione di continuità l’intera urbs: il pomerium, pur essendo – a differenza delle mura – valicabile in qualunque punto, è cioè di fatto privo di “varchi” che interrompano la sua influenza sugli auspicia. Il risvolto giuridico a questo impianto, di matrice squisitamente augurale, è costituito dalla rigida separazione tra le competenze domi e militiae dell’imperium, che come è noto si struttura appunto sul pomerium:34 lo attestano da un lato gli aspetti topografici dell’imperium proconsulare,35 dall’altro le procedure connesse al rituale del trionfo.36 Entrambi gli aspetti – augurale e giuridico – connaturati al limite pomeriale risiedono in quella che può considerarsi la funzione strutturale del pomerium, il quale si identifica con il confine stesso dell’urbs. In quest’ottica, l’urbs coincide non tanto con l’area urbana racchiusa dalle mura, ma propriamente con tutto ciò che è contenuto all’interno del pomerium: un’identificazione che giustifica, in Aulo Gellio, l’opposizione “intra pomerium” (= intra urbem) ~ “extra urbem” (= extra pomerium). Alla luce di quest’equivalenza, è possibile riconnettere direttamente allo ius pomerii una serie di divieti applicati all’area urbana, cui le fonti di norma alludono senza far esplicito riferimento al pomerium ma che nella specifica natura di quest’ultimo trovano certamente la loro giustificazione giuridica.37 È il caso, in primo luogo, del divieto di sepoltura all’interno del pomerium,38 nonché dell’esclusione di determinati templi o cerimonie dall’area urbana.39 Per quanto concerne quest’ultimo aspetto, le notizie relative ai culti egizi fornite da Cassio Dione sono state spesso sfruttate per postulare una generale preclusione dell’area intra-pomeriale ai culti stranieri, e segnatamente a quelli di ma33 34 35 36 37 38 39

Fest., 386 L. Gell., XV 27, 5. Sul concetto di imperium, nei suoi due aspetti domi e militiae, e sul suo rapporto con il pomerium, cfr. Magdelain 1968 (in part. 36–73); Magdelain 1990b; Rüpke 1990, 29–57. Mommsen 1889–1896, V, 111–144. Versnel 1970; sugli aspetti topografici cfr. in particolare Coarelli 1988, 363–437. Per quanto riguarda gli aspetti giuridici legati all’imperium, cfr. Mommsen 1889–1896, I, 144–156, e Drogula 2007, 442–445. Su questo aspetto si veda in generale Karlowa 1896. Cic., Leg. II 58; Paul., Sent. I 21, 3; Cass. Dio, XLIV 7, 1; Serv., Ad Aen. XI 206. Vitr., I 7, 1–2 (Marte, Venere, Vulcano, Cerere); Fest., 441 L. (ludi Tauri); Plut., Quaest. Rom. 47 (276b) (Vulcano); Cass. Dio, XL 47, 3–4; LIII 2, 4; LIV 6, 6 (culti egizi).

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trice extra-italica.40 La tesi è, in questa forma, certamente da respingere, dal momento che il caso specifico – richiamato dallo storico greco nel contesto degli atti compiuti da Ottaviano nel 28 a.C. e da Agrippa nel 21 a.C. – non può in se stesso delineare un principio generale, né prospettare una chiave di lettura applicabile ad altri culti o ad epoche più antiche.41 Quanto suggerito da Vitruvio in relazione a Venere, i cui templi sono significativamente relegati al portus, spinge semmai ad associare l’esclusione di determinate divinità dall’area urbana alla collocazione extra-pomeriale dei contesti – ad esempio quelli emporici – cui tali divinità sono funzionalmente associate. Solo in questi termini è possibile recuperare, sul piano cultuale, un’ulteriore valenza del pomerium, che parrebbe fungere da vero e proprio discrimine tra l’urbs e tutto ciò che – come il variegato mondo dell’emporía – è “altro” rispetto ad essa: una funzione, quest’ultima, esemplificata ad esempio dalla stessa pratica di tenere gli incontri tra il senato e gli ambasciatori stranieri al di fuori della città.42 In questa valenza sono senza dubbio da rintracciare le ragioni profonde della collocazione extra-pomeriale dell’Aventino, area dallo spiccato carattere emporico e plebeo su cui non a caso si concentrano – in relazione ai santuari di Diana e di Cerere – le attestazioni propriamente storiche della pratica romana dell’asylía,43 e che proprio per la sua marginalità fisica e ideologica diviene la sede prescelta per gruppi di stranieri forzatamente trapiantati a Roma durante l’età regia.44 Da questo insieme di testimonianze, emerge in maniera piuttosto chiara un dato: è evidentemente il pomerium, e non le mura, a definire l’urbs in rapporto al suo ager, quest’ultimo sede della guerra, della morte e più in generale delle relazioni con il mondo esterno. Abbracciando questa prospettiva, l’opposizione pomerium~moenia, postulata alla luce della mancata coincidenza sul piano funzionale e topografico tra i due limiti, può allora essere letta come il concreto risvolto giuridico-sacrale dell’opposizione urbs~oppidum, informante lo stesso concetto romano di città: in questo senso, si potrebbe insomma affermare che se il rito del sulcus primigenius costituisce l’atto fondante della città come oppidum, è la delimitazione del pomerium a fondare la città come urbs.45 In termini giuridici, l’oppidum rappresenta propriamente la città in quanto realtà urbanisticamente strutturata, come assicura ad esempio il dettato delle leges municipali, dove espressioni quali “in oppido coloniae” o “in oppido municipii”46 tradiscono un’ottica giuridica che distingue accuratamente i due aspetti, materiale e istituzionale, connaturati ad ogni insediamento urbano.47 Non è casuale che la ma40 41 42 43 44 45 46 47

Su questa teoria si vedano ora, in chiave critica, Ziolkowski 1992, 265–306 e Orlin 2002. La valorizzazione del limite pomeriale quale discrimine tra culti (percepiti come) romani e culti (percepiti come) non romani non ha di fatto precedenti prima del 28 a.C. e pare un autentico prodotto dell’ideologia augustea, come convincentemente prospettato da Orlin 2008. Magdelain 1968, 63; Coudry 2004. Van Berchem 1960, 29–33. Fonti e discussione in Merlin 1906, 36–41. Sulla distinzione tra le due realtà si veda già Grimal 1959, 43–48. Cfr. lex municipii Tarentini, 27–29, 32–33; lex Ursonensis, 75, 76, 91; lex Irnitana, 62. Sul lessico della città nei documenti giuridici cfr. Sisani 2011, 727–740.

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terialità dell’oppidum sia spesso simboleggiata dalle sue mura,48 che rappresentano uno dei tratti caratteristici di questa realtà, in opposizione alla natura non oppidana dei vici:49 dietro a tale simbologia sta l’idea che l’oppidum può essere definito tale solo a seguito di un atto rituale di fondazione, coincidente nella cultura romana con l’aratura del sulcus primigenius, funzionale alla delimitazione del circuito murario e tracciato secondo Tacito “ad oppidum designandum”. Al contrario, il termine urbs denota non tanto uno spazio fisico, ma una realtà propriamente istituzionale.50 La definizione s’inquadra nel più generico concetto di civitas, nel senso di comunità istituzionalmente strutturata,51 ma di questo concetto rappresenta una realizzazione altamente marcata, che assomma al carattere dell’autonomia amministrativa, proprio anche di coloniae e municipia, quello della piena identità statale: un carattere, quest’ultimo, che è presupposto dalla stessa natura profonda del pomerium come strumento di discrimine dell’imperium. La chiave etimologica conduce tuttavia Varrone a collegare il concetto di urbs non solo al pomerium, ma propriamente – attraverso l’accostamento al termine urvum, che designa la parte curva dell’aratro altrimenti detta buris – al rito del sulcus primigenius. Il collegamento, pur se sostanzialmente corretto da un punto di vista etimologico, è in realtà fuorviante sul piano semantico, come assicura la trafila linguistica postulabile per il lessema urbs, derivato al pari di urvum da una radice indoeuropea dal significato originario di ‘curvatura’:52 lo stesso denominale latino urvare – da intendere letteralmente ‘tracciare una urbs’, e da considerare semanticamente equivalente alla locuzione urbem condere – non significa infatti ‘tracciare un solco con l’aratro (urvum)’, ma ‘tracciare un cerchio (urbs)’, ed in questo stesso senso (circumdare) il verbo è utilizzato ad esempio da Ennio.53 All’origine del concetto latino di urbs non vi è dunque una pratica come quella dell’aratura del sulcus primigenius – legata piuttosto alla costituzione materiale della cinta muraria e dunque alla fondazione dell’oppidum – ma un principio più generale e più profondo: che cioè l’urbs è giuridicamente tale in quanto delimitata da un confine, idealmente richiamato dalla forma simbolica del cerchio e che a Roma s’identifica concretamente in quel particolare orbis che è il pomerium. La dialettica urbs~oppidum sottesa a questa forma ideale della città è talmente radicata da emergere anche nel modo di rappresentare mentalmente una dicotomia strutturale che già agli occhi di Varrone comincia a confondersi in un’unica realtà: in questo senso, un’ultima riflessione può essere sviluppata a partire dal modo di 48 49 50 51 52 53

Pompon., Dig. L 16, 239, 7; Serv., Ad Aen. IX 605; Isid., Orig. XV 2, 5–6. Cfr., in questo senso, Tarpin 1999, 288–294. Cfr. Isid., Diff. I 587. Cfr. Cic., Rep. I 49; Isid., Orig. XV 2, 1 e 7–8. Si veda in particolare Brachet 2004. Fest., 464 L.: “Urvat Ennius in Andromeda significat circumdat, ab eo sulco qui fit in urbe condenda urvo aratri (...)”. È palese, in Verrio Flacco, l’intento di glossare la citazione enniana – limitata a “urvat” – utilizzando la stessa chiave etimologica varroniana. Il senso del verbo risulta ormai definitivamente travisato, ancora una volta a partire da Varrone, in Pompon., Dig. L 16, 239, 6: “Urbs ab urbo appellata est: urbare est aratro definire. Et Varus [scil. Varro] ait urbum appellari curvaturam aratri, quod in urbe condenda adhiberi solet.”

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significare la funzione di limite connaturata da un lato alle mura, dall’altro al pomerium. Che le mura, e di conseguenza l’oppidum, siano percepite da una prospettiva esterna alla città è ricavabile con certezza dalla sfera semantica di prae/pro (‘davanti = fuori’) ~ post (‘dietro = dentro’) in rapporto alla cinta muraria, tradi ta in particolare dai lessemi latini procastria e postliminium,54 nonché dalla stessa paretimologia antica di pomerium (post moerium: ‘dietro = dentro le mura’). Al contrario, la definizione di pomerium come finis urbani auspicii implica l’ottica opposta, interna, da cui si guarda a questo limite e conseguentemente all’urbs. Il pomerium, espressione dell’urbs che guarda a se stessa dall’interno, è un confine che si struttura appunto nella capacità di contenere al proprio interno l’urbs e di preservarne l’integrità giuridica e sacrale. Le mura, al contrario, sono pensate in relazione a ciò che sta fuori dall’oppidum, nell’ottica se vogliamo dell’hostis: alle mura, la cui funzione non è contenere ma tenere fuori, si guarda dall’esterno, secondo una prospettiva che appare quasi la fissazione in struttura mentale del “salto” di Remo, l’atto che in chiave mitistorica mostra la sanctitas delle mura. Pomerium e moenia vanno dunque considerate espressioni speculari del concetto romano di città, nella sua doppia natura di urbs e di oppidum. La linea interpretativa che ho cercato di illustrare ha fin qui condotto ad un primo risultato: la decostruzione del postulato che vede nel pomerium un limite funzionalmente e topograficamente collegato alle mura. Quella parte della moderna esegesi – largamente maggioritaria55 – che ha pedissequamente accolto la stessa paretimologia antica di pomerium (post murum) ha suggellato il dogma ricorrendo ad un assunto giuridico all’apparenza pienamente fondato: il pomerium deve essere post murum perché altrimenti la possibilità di difendere militarmente le mura in caso di assedio risulterebbe inficiata dalla capacità del pomerium stesso di annullare al suo interno l’imperium militiae.56 Questo assunto, a volte utilizzato per postulare la collocazione extra-pomeriale anche di altri settori della città (segnatamente l’Arx),57 è in realtà tutto moderno: nessuna fonte antica fa mai esplicito riferimento a questa circostanza per spiegare la (supposta) collocazione del pomerium in rapporto alle mura, ed anzi un autore come Svetonio – che considera il pomerium uno spazio extra muros lasciato funzionalmente inedificato, “ut esset aliquid vacui ad instruendas acies”58 – parrebbe piuttosto abbracciare riguardo alla questione una prospettiva di segno opposto. L’escamotage pretende inoltre di spiegare l’obscurum con l’obscurius, dal momento che non sappiamo praticamente nulla delle procedure eventualmente attuate a Roma in caso di assedio, una circostanza eccezionale che non è mai esplicitamente contemplata, almeno in astratto, dalle fonti. Di fatto, l’unica illustrazione concreta di questa situazione di emergenza è offerta da Livio, nella trattazione dell’attacco portato da Annibale a Roma durante 54 55 56 57 58

Su tutto questo si veda Prosdocimi 1969, 7–14. Si veda tuttavia la precoce eccezione di Kent 1913. Cfr., per tutti, Magdelain 1968, 64. Magdelain 1990a, 177–182; ma cfr. Valenton 1897, 136–138 e Linderski 1986, 2256–2296. Suet., Prat. 313 R.

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la primavera del 211 a.C.59 Il passo si dimostra particolarmente istruttivo, e sotto più punti di vista. In primo luogo, la dislocazione dei praesidia – in Arce, in Capitolio, in muris, circa urbem – e la libera circolazione delle truppe all’interno della città dimostrano il grado di astrazione di un ragionamento per il quale la difesa in caso di assedio si concentrerebbe sulle sole mura, o al più sull’Arx: un pomerium interno alle mura o una Arx extra-pomeriale non salvano dunque la bontà dell’assunto di partenza. Inoltre, ciò che è più importante, il ruolo assegnato in quest’occasione al pretore urbano Calpurnio Pisone, posto alla guida dei praesidia collocati sull’Arx e sul Capitolium, l’attribuzione di un imperium straordinario a tutti gli ex-magistrati (dittatori, consoli, censori) al fine di sedare i tumulti, e soprattutto la misura adottata dal senato per salvaguardare i poteri del proconsole Fulvio Flacco, investito al momento di entrare in città alla testa dell’esercito di un imperium di tipo consolare, testimoniano in maniera inequivocabile che all’interno del pomerium il comando militare – in se stesso evidentemente non escluso, pur se contemplato solo in circostanze eccezionali come questa – è sì, come atteso, appannaggio dei soli magistrati cum imperio, ma rientra nelle prerogative dell’imperium domi. L’episodio di Fulvio Flacco è in questo senso esplicito: all’interno del pomerium ciò che decade non è tanto la possibilità di comandare l’esercito, ma la possibilità di comandarlo in virtù del solo imperium militiae (come è, per definizione, l’imperium proconsulare), da cui la decisione del senato di considerare in via eccezionale l’imperium del proconsole “par cum consulibus”, ossia non inficiato dall’attraversamento del pomerium (ciò che salva Fulvio Flacco dal decadere del mandato) e comprendente anche le competenze domi (ciò che basta per approntare la difesa militare all’interno della città). Le misure descritte da Livio in relazione ai fatti del 211 a.C. sono verosimilmente il frutto di un’ufficiale proclamazione dello stato di tumultus.60 In circostanze eccezionali che eventualmente contemplassero la militarizzazione dell’area intra-pomeriale, il senato poteva anche, in connessione o meno ad una vera e propria dichiarazione dello stato di emergenza, richiedere la nomina di un dittatore o proclamare un senatus consultum ultimum, il quale conferiva ai consoli – o ad altri magistrati investiti di imperium – i pieni poteri.61 È evidente come, in occasioni simili, i magistrati fossero spesso costretti a militarizzare l’area urbana, sia tramite l’istituzione di praesidia armati, sia eccezionalmente convocando in città l’esercito: ma in tutti i casi i magistrati operano sempre e comunque, all’interno del pomerium, in virtù dell’imperium domi. Il carattere di eccezionalità dell’imperium di cui risultano investiti da un lato il dittatore, dall’altro i magistrati ordinari chiamati ad operare a seguito di un senatus consultum ultimum, risiede non nella possibilità di esercitare all’interno del pomerium le prerogative militiae dell’imperium, ma nell’essere tale imperium sottratto anche domi al regime della provocatio: nel caso del dittatore in virtù del plenissimum ius che conferisce a questo magistrato la

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Liv., XXVI 9, 9 e 10, 10. Lintott 1999, 91–92, 153–155. Lintott 1999, 149–174.

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possibilità di esercitare domi la coercizione capitale senza appello,62 nel caso dei consoli in virtù della maxima potestas ad essi conferita dal senato. Per tornare al rapporto tra mura e pomerium, non esiste dunque alcuna necessità giuridica che vincoli le prime all’esterno del secondo: il pomerium, in conclusione, così come non è legato alle mura da un rapporto funzionale assoluto, non è legato ad esse neppure da un rapporto spaziale relativo. Ciò significa che la realtà topografica del pomerium va ricostruita ex novo, e andrà ricostruita partendo questa volta dai dati topografici oggettivi, piuttosto che da astratte formulazioni teoriche di matrice para-etimologica e para-giuridica. Lo stato delle fonti a nostra disposizione costringe questa rinnovata analisi a ripartire dal principio, ossia dal più antico pomerium di Roma: quello che la tradizione attribuisce a Romolo, che è anche l’unico il cui percorso, grazie alla testimonianza tacitiana, è noto nella sua interezza. Come si è già avuto modo di accennare, i quattro capisaldi forniti da Tacito – l’ara Maxima, l’ara Consi, le curiae Veteres, il sacellum Larundae63 – disegnano un circuito tutto tracciato ai piedi del Palatino (“per ima montis Palatini”), e almeno in larga parte certamente esterno al percorso della cinta muraria.64 Proprio questa circostanza ha ingenerato nella critica moderna un profondo scetticismo nei confronti della testimonianza dello storico, giudicata frutto di fraintendimento quando non ritenuta tout court fantasiosa, o comunque sottoposta a pesanti emendamenti per adattarne i riferimenti al tracciato, reale o presunto, delle mura.65 E tuttavia – senza entrare nel merito della questione relativa alla storicità di Romolo e degli atti a lui attributi dalle fonti – la presunta invenzione o i presunti errori di Tacito non possono essere nati dal nulla, tanto più che saremmo di fronte ad una ben curiosa e gratuita invenzione, o ad errori grossolani, in quanto l’una e gli altri smaccatamente inconciliabili con la vulgata già di Varrone concernente la collocazione post murum del pomerium. Che si tratti di una autentica memoria “romulea” o della ricostruzione a posteriori di questa memoria – eventualmente da datare, come tanta parte della tradizione su Romolo, già in età serviana66 – il pomerium tacitiano dovrà 62 63 64 65

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Magdelain 1990c, 579–582. Basanoff 1939; cfr. ora Coarelli 2012, 15–29. Come correttamente riconosciuto già da Kent 1913, 20. Le maggiori perplessità hanno riguardato, come è chiaro, il tratto meridionale del pomerium romuleo, che Tacito fa coincidere di fatto con la spina del circus Maximus. In Coarelli 1997, 132–133 (e Coarelli 2012, 15–29), il caposaldo dell’ara Maxima è attribuito non al pomerium romuleo ma a quello claudio, anche al fine di salvare l’attesa collocazione extra-pomeriale di un’area dalle forti connotazioni emporiche come il forum Boarium (ma si veda Dion. Hal., I 40, 6, dove l’ara Maxima risulta collocata non all’interno ma “presso” la piazza: cfr. Coarelli 1988, 62–65). Sulla stessa linea, nella sostanza, si pone Carandini 2006, 235–236, per il quale il pomerium romuleo doveva attestarsi non lungo la vallis Murcia (il tracciato descritto da Tacito sarebbe infatti quello seguito dal pomerium serviano) ma più a monte, lungo il percorso delle mura. In entrambi gli autori, l’arbitrario ancoraggio del pomerium romuleo al Lupercal è di fatto orientato unicamente dal presunto carattere “pomeriale” della corsa dei Luperci (cfr. in particolare Coarelli 2012, 139–145), che tuttavia parrebbe propriamente svilupparsi intorno all’area intra-muranea dell’oppidum palatino (Varro, L.L. VI 34; Inscr.It. XIII 2, 43, 265). Che nella riproposizione di tale memoria Tacito si rifaccia direttamente a Claudio (Coarelli 2009, 301–303) è, alla luce dei ben noti interessi antiquari dell’imperatore, ipotesi suggestiva, che tuttavia non ne implica necessariamente la svalutazione: del resto, dei quattro capisaldi del

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in ogni caso avere una sua coerenza interna, oscurata solo dal dogma di un pomerium interno alle mura. La coerenza, in primo luogo topografica, non è sfuggita a quanti hanno sovrapposto il circuito descritto da Tacito all’originaria situazione idrografica di questo settore della città,67 da cui emerge la perfetta coincidenza tra il pomerium romuleo e i bacini idrici che fino agli interventi di bonifica attuati nel corso del VI sec. a.C. cingevano su tre lati il Palatino: il Velabrum, la vallis Murcia e la depressione paludosa ai piedi del Celio.68 La valenza limitanea di cui si caricano i corsi d’acqua nel mondo etrusco-italico e romano è fatto notissimo, e già da tempo la peculiare morfologia della Roma palatina ha portato a definire la città romulea come una vera e propria watertown, circondata da un confine acquoreo posto sotto la tutela di Giano.69 L’idea che il primo pomerium di Roma possa propriamente (non solo topograficamente) coincidere con questo confine – limite naturale del sito occupato dall’insediamento, formalmente costituito come confine sacrale e giuridico dell’urbs attraverso il rito dell’effatio – appare sostenuta non solo dalla coincidenza fattuale dei due limiti,70 ma risulta solidale con la corretta etimologia del termine (*po-smer-),71 che fa del pomerium il “confine esterno” – tracciato cioè immediatamente al di fuori dell’oppidum e delle sue mura – della città, e può inoltre trovare un significativo sostegno nella stessa disciplina augurale. Una serie di testimonianze allude al particolare influsso sulle pratiche auspicali operato dai corsi d’acqua, i quali hanno l’intrinseca capacità di interrompere automaticamente, se attraversati, gli auspicia presi. Per la loro corretta interpretazione occorrerà distinguere tra la testimonianza di Servio,72 che concerne gli auguri, e

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pomerium che lo storico attribuisce a Romolo, solo quello dell’ara Maxima potrebbe eventualmente configurarsi in termini di ideologica reinvenzione della tradizione, orientata nel caso alla celebrazione della gens Claudia. Per una ricostruzione della realtà orografica e idrografica del sito di Roma si veda ora Terrenato 1997. Appare più difficile ricostruire con esattezza il percorso del quarto lato – quello settentrionale, ancorato ai capisaldi delle curiae Veteres e del sacellum Larundae/Larum ma che nulla obbliga ad intendere come rettilineo – del pomerium romuleo. Andrà in ogni caso presa in considerazione l’ipotesi che anche in questo settore il pomerium corresse all’esterno del circuito murario: eventualmente in corrispondenza del tigillum Sororium, un “varco” – poco importa che si tratti o meno di una vera e propria porta (aperta, nel caso, non nelle mura, ma nell’aggere delle Carinae) – il cui carattere trionfale e iniziatico ne giustificherebbe bene la collocazione lungo il vero e proprio confine giuridico-sacrale dell’urbs. Su questo monumento cfr. Coarelli 1983, 111–118. Su tutto questo si veda Holland 1961. Coincidenza rilevata già in Holland 1961, 52–57. Cfr. anche Citarella 1980 per una più esplicita identificazione di questo limite con il pomerium. Il composto conserva tutta la sua trasparenza nella forma arcaica posimirium (Fest., p. 355 L.), propria del linguaggio pontificale. Appare assai significativo l’altrimenti inedito collegamento operato da Verrio Flacco tra il pomerium, concetto di marca tipicamente augurale, e i pontifices (i “costruttori di ponti”), che potrebbe alludere – pur nella generale oscurità del lemma – proprio alla originaria natura acquorea del limite pomeriale. Serv., Ad Aen. IX 24.

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quella di Verrio Flacco,73 relativa invece all’attività magistratuale in Campo. Gli auspicia peremnia richiamati dai lemmi festini non vanno infatti confusi con le azioni compiute dagli auguri “ut visum perseveraret augurium”,74 ma sono piuttosto da identificare con quegli stessi auspicia – cui palesemente allude anche Cicerone75 – di norma presi fuori del pomerium dai magistrati “cum in Campo agere volunt” (ad esempio in occasione dei comitia, come nel caso già richiamato di Tiberio Sempronio Gracco), il cui carattere precipuo deve evidentemente risiedere nel loro essere immuni dal successivo, e inevitabile, attraversamento dell’amnis Petronia.76 A fronte di questo particolare aspetto della disciplina augurale, non può non balzare agli occhi un dato, di assoluta evidenza e nonostante ciò mai valorizzato: in ottica augurale, parrebbero esistere solo due discrimini fisici caratterizzati dalla capacità di annullare automaticamente, se attraversati, gli auspicia, e cioè i corsi d’acqua e il pomerium. Entrambi i discrimini, significativamente, mostrano tale carattere in connessione specifica agli auspicia funzionali all’esercizio militiae dell’imperium magistratuale: auspicia per definizione extra-pomeriali, che decadono appena il magistrato attraversa il pomerium, e che potrebbero decadere al momento di attraversare un corso d’acqua, eventualità per scongiurare la quale si deve appunto ricorrere ad un peculiare genus di auspicia (gli auspicia peremnia). Tale coincidenza, giusta l’ipotesi formulata in merito alla natura originaria del pomerium, può allora essere considerata strutturale alle stesse pratiche auspicali: il pomerium ha la capacità di annullare gli auspicia perché esso in origine coincide pienamente con un confine marcato da corsi d’acqua, rivestiti in se stessi di una valenza sacrale che dovette necessariamente trovare riflesso anche nella disciplina augurale.77 Non è forse un caso se questa coincidenza, di fatto annullata sul piano topografico dall’ampliamento serviano del pomerium, finirà per essere più o meno consapevolmente recuperata in età claudia, quando il pomerium, tornando a scavalcare il circuito delle mura, andrà verosimilmente ad attestarsi, nel Campo Marzio, proprio lungo il corso dell’amnis Petronia.78 I caratteri morfologici che accomunano, nel contesto della strutturazione insediativa dei secoli a cavallo tra la fine dell’età del Bronzo e l’età del Ferro, numerosi abitati di area etrusco-italica – quegli stessi caratteri poi tradotti nell’immagine 73 74 75 76

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Fest., 350 e 356 L. Come invece ipotizzato da Valeton 1890, 209–211. Cic., Nat. Deor. II 9; Div. II 76–77. Gli auspicia peremnia non sono dunque dei “secondi auspicia”, presi nuovamente dopo il passaggio del fiume (così per Coarelli 1997, 150–151), dal momento che in questo caso dovremmo di necessità concludere che i magistrati, sul collis Latiaris, prendessero degli auspicia destinati invariabilmente ad un quasi immediato annullamento: il che, in termini augurali, non ha senso. Cfr. Catalano 1978, 535–536 relativamente al riconoscimento, nell’ambito del diritto augurale, della valenza sacrale e liminare dei corsi d’acqua. Il cippo pomeriale rinvenuto – certamente in situ: cfr. Andreussi 1988, 233–234 – presso la chiesa di S. Lucia del Gonfalone (Lugli 1952, 128, n° 22) parrebbe di fatto collocato proprio lungo il corso dell’amnis Petronia, il cui tratto terminale fino alla confluenza nel Tevere doveva correre (Coarelli 1997, 153) non lontano dalla stessa chiesa.

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virgiliana dei “flumina antiquos subterlabentia muros”,79 e fissati a livello lessicale dalla categoria insediativa delle interamnae80 – sono dunque alla base della nascita stessa di un confine come quello del pomerium, che traduce in chiave giuridicosacrale ciò che in origine non è altro che un confine naturale, già esistente, come discrimine tra il “dentro” che sarà l’urbs e il “fuori” dell’ager, nella fase pre-urbana dell’abitare: quella in cui, per dirla con Properzio, “murus erant montes”.81 A Roma, l’istituzionalizzazione di questo confine – che le fonti fanno risalire ad età romulea, in diretta connessione con la fondazione della città – si limita inizialmente a sancire, sublimandola sul piano ideologico, una realtà topografica di fatto: la morfologia giuridica e sacrale dell’urbs è fatta cioè coincidere con la morfologia naturale dell’insediamento. Questa realtà subirà una drastica reinterpretazione in coincidenza con la rifondazione di Roma ad opera di Servio Tullio, cui si deve non solo la definitiva strutturazione della città in quanto civitas, ma anche la creazione di un nuovo oppidum – quello delle quattro regiones, ora cinto da nuove mura – la cui estensione dovette rendere inevitabile un contestuale ampliamento del pomerium, che è come dire l’ampliamento di Roma in quanto urbs. Relativamente al pomerium “storico” di Roma, attribuito unanimemente dalla tradizione a Servio Tullio e che dovette restare immutato fino a Silla, è difficile sfuggire alla conclusione che il suo tracciato seguisse, tranne che nel settore compreso tra l’Aventino e il Palatino, un percorso assai prossimo – e verosimilmente subito interno, al fine di non interrompere la continuità di un circuito la cui collocazione post murum era di fatto comandata dall’ancoraggio alla valle del Circo Massimo – a quello delle mura arcaiche. Questa nuova realtà segna il tramonto dell’originario legame tra il confine giuridico-sacrale dell’urbs e il confine naturale dell’abitato: con Servio Tullio, il pomerium diviene un confine puramente astratto e dunque immateriale, che una volta svincolato dagli arcaicissimi limiti acquorei del Palatino viene ancorato topograficamente all’unica altra realtà materiale possibile, rappresentata dalla nuova cinta muraria. Questa radicale rottura si colloca, indicativamente, nello stesso contesto storico che vede la realizzazione della cloaca Maxima, funzionale alla bonifica del Velabrum, e del circus Maximus, la cui costruzione presuppone una vallis Murcia ormai bonificata: interventi entrambi assegnati dalle fonti all’età dei Tarquini, i quali dovettero comportare la cancellazione fisica di quella peculiare realtà idrografica che aveva informato, sul piano materiale e ideologico, la prima Roma, il cui annullamento è anche il segno della nascita di un nuovo concetto di pomerium, pienamente funzionale alla nuova urbs.

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Verg., Georg. II 157. Fest., 112 L. Prop., IV 4, 13.

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LA PORTA E IL PORTO

IL CULTO DI PORTUNUS NELLA ROMA ARCAICA E REPUBBLICANA Francesca Diosono Università degli Studi di Perugia / Ludwig-Maximilians-Universität München L’identificazione1 del piccolo tempio tetrastilo pseudoperiptero in piazza di Bocca della Verità con quello di Portuno in portu Tiberino2 o ad pontem Aemilium3 è legata alla correzione4 di Fortunium in Portunium nella sequenza della Notitia relativa alla XI Regio dopo portam Trigeminam, Apollinem Caelispicem, Herculem Olivarium, Velabrum. Il Portunium, forse citato anche in altre fonti,5 corrisponderebbe all’area intorno al tempio.6 Il tempio di Portunus [Fig. 1a] è tra i meglio conservati della Roma repubblicana; dopo le varie operazioni otto-novecentesche di isolamento dagli edifici che lo avevano progressivamente inglobato in seguito alla sua trasformazione in chiesa a partire da età altomedievale,7 l’elevato del tempio è stato oggetto di approfonditi studi a carattere architettonico, ai quali si rimanda necessariamente a causa dello spazio disponibile in questa sede.8 L’edificio è parallelo al Tevere, orientato a Nord/ Nord-Ovest in direzione del porto Tiberino e del ponte Emilio, ed è realizzato in blocchi di tufo dell’Aniene per gli alzati e le fondazioni, con soltanto alcuni elementi in travertino. La fondazione in blocchi tufacei insiste su una larga e spessa platea in opera cementizia, che poggia direttamente sul podio della fase più antica, in Grotta Oscura, dove esso è conservato maggiormente in elevato; in altri punti tale platea è sostenuta da una compatta massicciata di sottofondazione in spezzoni di Grotta Oscura, con rare scaglie di cappellaccio e tufo lionato sbriciolato (su cui

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Dopo varie e fantasiose attribuzioni (tra cui la più popolare è stata alla Fortuna Virile), l’attuale identificazione si deve a Marchetti Longhi 1925; vedi soprattutto Coarelli 1988, 115–120. Varr., L.L. VI 19. CIL I2 217 = Inscr.It. XIII 2, 24; CIL I2 244 = Inscr.It. XIII 2, 25; CIL I2 240 = Inscr.It. XIII 2, 18. Hülsen 1896, 191. Non sono certe le correzioni fatte da Jordan 1871, 199 e 257: l’inserimento di “in Portunio” in Frontone (Ep. ad Marc. I 7, p. 14 H.) nella descrizione di un mercato di fiori vicino ad un tempio; il completamento con “ad Portunium” nel punto dove i manoscritti riportano “ad (…)iunium” in Varrone (L.L. V 146) nel passo sul forum Piscatorium. Vedi Van den Hout 1999, 38. Richardson 1992, 320. I lavori di isolamento si svolsero tra 1810 e 1931, in varie tappe: Muñoz 1925; Colini-Buzzetti 1986. Da ultimi Adam 1994 e Stamper 2005, 62–67. Sul rapporto tra culto e primi templi pseudoperipteri a Roma vedi Gros 1996, 132 e Wilson Jones 2000, 64–65.

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Fig. 1: a) In alto, il tempio di Portunus, fase tardo-repubblicana: la fronte, situazione attuale (a sinistra) e la ricostruzione dell’aspetto originario del lato lungo (a destra) (da Adam 1994, 4 e 43); b) In basso, pianta del tempio di Portunus con le strutture ad esso adiacenti e il portus Tiberinus (da Buzzetti 1999, 60).

torneremo in seguito), ricavati probabilmente dalla distruzione della struttura precedente.9 La datazione tradizionale del tempio all’80–70 a.C. si deve soprattutto all’analisi delle sue caratteristiche architettoniche (uso del tufo dell’Aniene integrato con parsimonia da travertino, compresenza di opera quadrata e di opera cementizia, presenza di un sottile strato di calce tra i blocchi dei muri della cella, tipo di modanatura del podio)10 e delle ceramiche rinvenute sia nei sondaggi praticati sotto il pavimento antico in occasione dei restauri del 1966–196711 che negli scavi realizzati nel 1976 presso l’angolo Sud-Est del podio.12

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Colini-Buzzetti 1986, 10–11; Gros-Adam 1986; Adam 1994, 45. Ruggiero 1991–1992, 283, con bibliografia precedente. Lissi Caronna-Priuli 1977, 320–323 e figg. 25–32: i materiali si datano tra III e II sec. a.C. Gros-Adam 1986 (sui materiali, vedi infra).

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Fig. 2: Pannello dell’arco di Benevento ambientato nel portus Tiberinus: in alto a sinistra, la raffigurazione di Portuno (da Torelli 1999, 21).

Pochi i dati disponibili13 sulla fascia più vicina alla sponda del Tevere, mentre nell’area ad Est è venuto alla luce14 un grosso muro di sostruzione in blocchi di tufo dell’Aniene quasi parallelo al podio, su cui si imposta successivamente un portico ed infine delle tabernae; lo spazio è poi delimitato sul fondo da un basso muro in fase col tempio, su cui si apriva un ampio accesso da Sud.15 Le caratteristiche della pavimentazione hanno fatto ipotizzare a Antonio M. Colini16 che l’area circostante il tempio rappresentasse un punto di passaggio in relazione con il ponte Emilio, i grandi horrea Aemiliana17 e il porto Tiberino18 [Fig. 1b]. Una platea quadrangolare di tufo dell’Aniene larga circa 3 m addossata alla parete di fondo della cella è stata identificata come la fondazione per la statua di 13 14 15 16 17 18

Lissi Caronna-Priuli 1977, 323–325. Muñoz 1925; Colini-Buzzetti 1986, 7–9; Gros-Adam 1986; Buzzetti 1999. Gros-Adam 1986. Colini-Buzzetti 1986, 7–8, in cui è definito temenos; per Ruggiero 1991–1992, 277–279 ha maggiore vocazione commerciale. Sugli “horrea Aemiliana extra portam Flumentanam” (Varr., R.R. III 2, 6) vedi Coarelli 1993. Colini-Buzzetti 1986, 7–8; Ruggiero 1991–1992, 280.

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culto.19 Questa è stata riconosciuta già da Alfred von Domaszewski come raffigurata in uno dei pannelli dell’arco di Traiano a Benevento [Fig. 2], in cui appaiono sullo sfondo, da sinistra a destra (nella stessa sequenza in cui sono citati anche nella Notitia), le raffigurazioni di Portuno, Ercole Olivarius ed Apollo Caelispex, volte a caratterizzare topograficamente l’area dove si svolge la scena.20 Lo scopo del rilievo è enfatizzare la securitas annonae garantita dall’imperatore ai cittadini di Roma ed il luogo emblematico per le frumentationes era, appunto, il portus Tiberinus, dove già in epoca arcaica avvenivano le distribuzioni di grano e dove, in età repubblicana, il grano delle province sbarcava e veniva immagazzinato negli horrea Aemiliana che lo stesso Traiano aveva fatto ricostruire.21 Nonostante il rilievo di Benevento si dati al 114 d.C., le statue che vi sono rappresentate sono chiaramente più antiche: Giovanni Becatti ha attribuito anche Portunus alla produzione di scultori greci attivi a Roma tra la fine del II e gli inizi del I sec. a.C.;22 probabilmente la statua era stata realizzata al momento della costruzione della seconda fase del tempio, ossia tra 80 e 70 a.C. Il dio è rappresentato giovane e muscoloso, con capelli corti e ricci; nella mano sinistra tiene un’àncora con terminazione ad anello appoggiata in verticale sulla spalla, nella destra la fune della stessa àncora, a significare la sua protezione sul porto. Mentre i dati sulla fase tardo-repubblicana del tempio sono chiari ed ancora ben visibili, analizzare le strutture precedenti appare quasi un esercizio di moderna esegesi, basato sull’esame di taccuini e appunti di Guglielmo Gatti per gli interventi tra 1930 e 1931 e di Colini per gli anni 1947–1948, conservati in archivi di Roma23 e mai completamente editi, integrati dal breve rendiconto a stampa degli scavi del 1921–1925 di Antonio Muñoz e dall’unico limitato saggio stratigrafico a ridosso del podio, realizzato da Pierre Gros e Jean-Pierre Adam nel 1976.24 La struttura principale della fase più antica [Fig. 3a] è un alto e possente podio in opera quadrata di tufo di Grotta Oscura, a filari disposti alternativamente di testa e di taglio alti circa due piedi, di cui è stato rinvenuto fuori sede anche un blocco modanato della cornice di coronamento.25 Il podio è conservato ad altezza diseguale per un massimo di 11 filari ed è alto complessivamente circa 6 m, dei quali 19 20 21 22 23

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Lissi Caronna-Priuli 1977, 321. Domaszewski 1899, 182–183; Coarelli 1988, 95–97. Colini 1980; Coarelli 1988, 121–127 e 147–155; Coarelli 1993. L’interpretazione risolutiva del significato del rilievo in rapporto alla securitas annonae traianea in Torelli 1997, 158–159. Becatti 1970–1971, 47–50; altre ipotesi in Caruso 1994. I documenti sono contenuti nell’Archivio Gatti (in copia dall’Archivio di Stato presso l’Archivio Storico della Soprintendenza Speciale per i Beni Archeologici di Roma) e nell’Archivio Colini (Archivio Storico della Soprintendenza Comunale di Roma). Un’accurata e fondamentale analisi di tali documenti, con la messa in luce di nuovi importanti elementi interpretativi, in Ruggiero 1991–1992 e Del Buono 2009. Colini-Buzzetti 1986 contiene solo dati parziali sugli scavi svoltisi nella prima metà del Novecento. Muñoz 1925; Gros-Adam 1986. Appare errata la descrizione di tale blocco come in tufo dell’Aniene fatta da Ruggiero 1991– 1992, 254, da cui deriva la non attribuzione alla struttura di prima fase in Grotta Oscura da parte di Del Buono 2009, 24. In realtà, Colini lo documenta in Grotta Oscura come il resto del podio di questa fase (cfr. anche Colini-Buzzetti 1986, fig. 20).

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Fig. 3: a) In alto, le strutture della prima fase del tempio di Portuno nei saggi in profondità al di sotto della seconda fase (da Colini-Buzzetti 1986, 18); b) In basso, la modanatura del podio e una delle colonne della prima fase del tempio di Portuno negli appunti di Colini (da Ruggiero 1991– 1992, 4).

5.25 di elevato supponendo un possibile livello di spiccato in corrispondenza del secondo filare;26 al di sotto, lo scavo non è proseguito per l’affiorare della falda 26

Ruggiero 1991–1992, 253. Non tutti i saggi realizzati da Colini hanno evidenziato questa dif-

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freatica.27 Il profilo della cornice [Fig. 3b] e lo straordinario sviluppo in elevato del podio mostrano evidenti analogie col tempio C di Largo Argentina, con cui il nostro ha anche in comune l’assenza di modanatura nella fascia inferiore del podio.28 I blocchi erano probabilmente rivestiti da un semplice strato di stucco.29 Non ne è stato messo in evidenza l’intero perimetro, ma esso appare comunque molto più lungo e lievemente orientato a Nord/Nord-Ovest rispetto alla fase successiva.30 Le dimensioni attualmente ricostruibili (32 x 11 m) mostrano proporzioni del tutto anomale per un podio, per cui è probabile che lo spazio comprendesse anche delle strutture davanti al tempio.31 Riguardo all’alzato, si conserva solo un frammento di colonna in tufo scanalata ed alcuni frammenti di terrecotte architettoniche databili tra IV e III sec. a.C.32 In assenza di dati stratigrafici determinanti, la datazione del podio di prima fase del tempio di Portuno si può basare solo sulle sue caratteristiche architettoniche (notevole sviluppo in altezza, modanatura della cornice di coronamento e assenza di quella di base, rivestimento in semplice stucco, frammenti di decorazione architettonica fittile), che hanno condotto Isabella Ruggiero ad inquadrarne la costruzione tra la fine del IV e gli inizi del III sec. a.C.; come ha suggerito Giulio Del Buono il podio potrebbe anche essere più antico, sempre comunque nell’ambito del IV sec. a.C.33 Tra il sesto e il settimo filare della metà settentrionale del podio inizia34 un passaggio su archi poggianti su piloni (in direzione del portus Tiberinus o della rampa di accesso al ponte Emilio) che non sembra scendere di quota. Per Ruggiero e Del Buono35 sarebbe un viadotto che attraversa il Foro Boario analogo a quello scoperto in via della Lungaretta,36 il quale però ha proporzioni doppie rispetto al nostro, adatte al trasporto pesante; d’altronde, appare anche difficile collegare il

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35 36

ferenza al livello del secondo filare, ipotizzabile come quota del piano di calpestio, ma la comprensione della situazione è compromessa sia dalla profondità ineguale dei saggi che dal cedimento strutturale della parte del podio più vicina al fiume, sprofondata nel terreno argilloso per almeno 0.25 m (Del Buono 2009, 25). Colini-Buzzetti 1986, 8 e 13. La falda è aumentata in seguito alla costruzione degli argini nel XIX secolo, per cui le stratigrafie relative alle fasi più antiche della città si trovano ora sotto il livello dell’acqua (Ammerman-Filippi 2004, 11). Colini-Buzzetti 1986, 10. Ruggiero 1991–1992, 255. Colini-Buzzetti 1986, 11; Ruggiero 1991–1992, 253. Colini-Buzzetti 1986, 14. Ruggiero 1991–1992, 254. Ruggiero 1991–1992, 265–266; Del Buono 2009, 14. Colini-Buzzetti 1986, 12 e Ruggiero 1991–1992, 254 lo giudicano posteriore alla costruzione del podio perché i blocchi appaiono slegati e fuori asse, mentre, forse più correttamente, Del Buono 2009, 25 lo considera in fase con esso ma danneggiato dallo sprofondamento della parte occidentale del podio. Colini 1986, 192 lo collega alla costruzione del ponte Emilio, al quale costituirebbe un accesso diretto. Ruggiero 1991–1992, 256–257 lo vede utilizzato solo in caso di allagamento delle quote sottostanti, mentre Del Buono 2009, 15 crede che costituisse l’accesso normale al tempio, apparentemente privo di una scalinata sulla fronte. Gatti 1940.

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podio al passaggio di traffico commerciale. Verso Est, il podio è invece ampliato nella parte anteriore da setti murari paralleli, interpretati come la sostruzione di una platea37 o come la struttura di sostegno ad una scalinata laterale, soluzione anch’essa analoga al tempio C di Largo Argentina e che aiuterebbe a risolvere il problema di un accesso al podio non dipendente solo dal ponte sulla metà occidentale anteriore. Presso l’angolo Nord-Est del podio di prima fase e sulla stessa linea di questo, si è pensato di collegare alle mura urbane una costruzione, parzialmente messa in evidenza, che vede tre fasi in Grotta Oscura, tufo dell’Aniene e travertino e cementizio.38 Circa in quel punto era d’altronde testimoniato un arco restaurato da Augusto, distrutto intorno al 1487,39 da cui probabilmente provenivano le note basi di statua di Gaio e Lucio Cesari consoli designati e principes iuventutis40 rinvenute vicino al tempio di Portuno. In tale arco Coarelli identifica la ricostruzione augustea della porta Flumentana della cinta serviana,41 della quale ricostruisce l’ipotetico percorso che avrebbe escluso il portus Tiberinus e lo stesso tempio di Portuno, che si trovava, dunque, in una posizione immediatamente extra-urbana, in stretto rapporto con il fiume e poi con il pons Aemilius,42 tra il porto e una porta, caratteristiche topografiche che, come vedremo, contrassegnano il culto fin dalle origini.43 Dopo le calamità che colpirono il Foro Boario tra III e primi decenni del II sec. a.C.,44 a partire dal 179 a.C. furono realizzati terrapieni e muri di contenimento a livelli diversi, su cui si costruirono nuove strutture a quote artificiali più alte.45 In questo periodo, al podio in Grotta Oscura fu addossata terra di riporto per circa metà della sua altezza e si realizzò il grosso muro di sostruzione in blocchi di tufo dell’Aniene che corre parallelo ad Est, il quale è allineato col podio di prima fase e non con quello di seconda,46 e che è stato forse rintracciato anche nella zona del portus Tiberinus. Prima di questa risistemazione della sponda fluviale, è probabile che il podio finisse spesso parzialmente sott’acqua; se consideriamo, infatti, che la curva dei 9 m s.l.m. in epoca precedente rappresentava la quota al di sotto della 37 38 39 40 41

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Colini-Buzzetti 1986, 12; Ruggiero 1991–1992, 266 (che li data nell’ambito del III sec. a.C.); Del Buono 2009, 28 (che li data ad inizi II sec. a.C., in connessione con l’innalzamento delle quote nell’area). Colini-Buzzetti 1986, 8; Pisani Sartorio-Colini-Buzzetti 1986, 192. Buzzetti 1984; Coarelli 1988, 50–52. CIL VI 897 e 898. Coarelli 1988, 20–25 e 35–42; Coarelli 2008, 12. Ruggiero 1990 esclude invece ogni possibilità di identificare tratti delle mura serviane e repubblicane nel Foro Boario. A proposito, sarebbe necessario avere più informazioni sul muro di cappellaccio rinvenuto circa 16 m a Est dell’angolo Sud-Est del tempio di Portuno in seguito alle operazioni di carotaggio (Ammerman-Filippi 2004, fig. 3.27 e fig. 4.W). Vedi anche Cifani 2012, 82. Sulle ipotesi della cronologia della costruzione del ponte Emilio vedi Coarelli 1999. Coarelli 1988, 117. Liv., XXIV 47, 15–16; XXV 7, 5–6; XXX 126; XXXV 9, 2–3; 21, 5 e 40, 8. Liv., XL 51, 4. Cfr. Coarelli 1988, 37–38. Pisani Sartorio-Colini-Buzzetti 1986, 191–193; Ruggiero 1991–1992, 280–281 (che crede serva a terrazzare una quota più alta a Ovest e più bassa ad Est); Del Buono 2009, 17–20 (che ritiene, a ragione, l’inverso).

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quale il Foro Boario era interessato dalle piene annuali del Tevere,47 l’ipotetico piano di appoggio della cornice superiore si manteneva sui 10.37 m s.l.m., abbastanza perché il tempio soprastante non rischiasse l’allagamento, da cui la ragione dell’anomalo sviluppo in altezza del podio stesso.48 Le fondazioni del podio tardo-repubblicano tagliano il terrapieno artificiale di prima metà II a.C., che è stato scavato in due occasioni. I saggi in profondità di Colini in questo terreno riportato hanno restituito bucchero di VI sec. a.C., ceramica a impasto chiaro sabbioso e rosso-bruno con datazioni che variano dal V al IV, ceramica a figure rosse di metà IV, ceramiche a vernice nera, decorate a risparmio e sovradipinte inquadrabili tra fine IV e III (tranne un unguentario a vernice nera che si data agli inizi del II), ceramica a vernice rossa interna di metà III, ceramica fine acroma e con tracce di decorazione dipinta, pesi da telaio.49 Se questi materiali fanno da termine post quem per la realizzazione del terrapieno mostrando un ampio arco cronologico, nello scavo di Gros e Adam,50 rimasto a quota più alta, in compenso è stata documentata una precisa sequenza stratigrafica: tra il banco di argilla (contenente materiali di III sec. a.C.) ed il terrapieno dell’innalzamento del livello di tutta la zona (con ceramica della prima metà del II secolo), vi sono due spessi livelli sovrapposti di incendio, separati da un altro strato argilloso, messi in relazione dagli scavatori con i due grandi e devastanti incendi del Foro Boario descritti da Livio nel 213 e nel 192 a.C.51 Nonostante l’arcaicità del culto di Portuno sia di solito considerata un dato di fatto, è mancata finora un’analisi approfondita delle testimonianze in nostro possesso che tenti di leggere l’evoluzione della figura del dio in senso diacronico e di ricostruirne il continuum che comunque le fonti forniscono. In realtà, esistono elementi sufficienti a tratteggiare in maniera abbastanza chiara la sfera di competenza di Portunus in età arcaica e come questa si sia modificata sotto diversi influssi in una Roma che andava essa stessa trasformandosi. Ciò, in primo luogo, è ben riflesso dal variare delle attestazioni dei Portunalia nei calendari alla data del 17 agosto. La festa compare fin dal calendario di età regia come Portunalia, e poi feriae Portuno (a cui si aggiunge in seguito l’individuazione del luogo ad pontem Aemilium),52 quando le si sovrappone lo stesso giorno la ricorrenza del tempio di Giano ad theatrum Marcelli,53 per terminare con la confusione tra Portunalia e Tiberinalia nel calendario Filocaliano di metà IV sec. d.C.54 Un importante riferimento ai Portunalia si trova su una delle più antiche olle della necropoli repubblicana di S. Cesareo sull’Appia antica. Ognuno dei recipienti reca inciso il nome e la data di morte o di sepoltura del defunto: nel nostro caso, a 47 48 49 50 51 52

Ammerman-Filippi 2004, 16. Ruggiero 1991–1992, 253; Del Buono 2009, 13. Ruggiero 1991–1992, 258–264. Gros-Adam 1986. Liv. XXIV 47, 15–16; XXXV 40, 8. Inscr.It. XIII 2, 1 = ILLRP 9; CIL I2 252, 8; CIL I2 244 = Inscr.It. XIII 2, 25; CIL I2 225 = Inscr. It. XIII 2, 10. 53 CIL I2 217 = Inscr.It. XIII 2, 24; CIL I2 240 = Inscr.It. XIII 2, 18. 54 CIL I2 270.

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differenza della consueta indicazione del giorno in cifre, sul vaso è citata invece la festività dei Portunalia,55 a dimostrazione della popolarità di questa festa alla metà del II sec. a.C. Durante i Portunalia venivano gettate nel fuoco veteres claves;56 il luogo dove avveniva il rito è corrotto nei manoscritti, mentre lo scopo era forse quello di purificare le chiavi metalliche esponendole alle fiamme (e non di fonderle, atto per cui sarebbero necessarie condizioni diverse da quelle di un fuoco). Come sottolineato anche in precedenza, le chiavi sono l’unico attributo che le fonti collegano a Portuno, definito “deus portuum portarumque praeses ” oppure “deus (…) portarum” in quanto competente sulle chiavi e sull’atto del chiudere, o infine perché “portibus praesit”.57 La presenza di tre attestazioni che fanno riferimento alle chiavi rende improbabile il tentativo in Holland58 di correggere clavis in clavus (gubernaculi), ossia timone, in un’ottica che vede il dio come protettore del porto e, soprattutto, del traghetto sul Tevere: nessuna fonte né letteraria né iconografica attesta tale attributo. Il rimando, a prima vista confuso, a porte e porti nello stesso tempo si può comprendere bene considerando che nelle leggi delle XII Tavole portum significa “domum vel ianuam”,59 perché nel latino arcaico il termine portus voleva dire “passaggio”, valido sia per il ‘porto’ (il luogo da dove entrano in città merci e stranieri) che per la ‘porta’ (della città o della casa).60 In età arcaica Portunus si configurava quindi come divinità del portus, da cui deriva il suo stesso nome (come scrive anche Cicerone),61 inteso come ‘ingresso’ alla casa e alla città; questa è l’origine del simbolo delle chiavi e della sua collocazione nel Foro Boario [Fig. 4], in quanto protettore dell’accesso fluviale alla città e della porta urbana aperta su di esso. Lo slittamento semantico del termine portus verso il solo significato di ‘porto’ mostra come nel tempo anche Portunus vide ridimensionato il suo ruolo unicamente a protettore dello scalo tiberino, dove si trovava il suo tempio.62 Un altro elemento del culto del dio che risale ad età arcaica è l’attestazione di un flamen Portunalis, tra le incombenze del quale vi era quella di ungere le armi di Quirino;63 ciò si deve sempre al fatto che Portuno aveva in mano le chiavi di Roma e ne era il guardiano degli accessi, aiutando in ciò Quirino a preservare l’armonia nella città, preparandosi nello stesso tempo alla guerra.64 55

CIL I2 1109 = ILS 7839f = ILLRP 888. Cfr. Maioglio 2012, 250–251, con bibliografia precedente. 56 Schol. Veron. ad Verg., Aen. V 241. 57 Schol. Veron. ad Verg., Aen. V 241; Paul. ex Fest., 48 L.; Brevis exposit. in Verg., Georg. I 437. 58 Holland 1961, 171–173; Holland 1962. 59 Fest., 262 L. (“Portum in XII pro domo positum”); Gloss. Lat. IV, Ps. Plac. p. 11 (“portum: domum vel ianuam”); Donat., Ter. 578 (“nam domos vel portus vel insulas veteres dixerunt”). 60 Wissowa 1912, 99; Schipp 1951, 244–246; Coarelli 1988, 118. 61 Cicerone lo fa derivare da portus in quanto “porto” (Nat. Deor. II 26): “ut Portunus a portu, sic Neptunus a nando”. 62 Papenhoff 1953; Becatti 1970–1971, 47–50. 63 Fest., 238 L. 64 Dumézil 1970, 262–263 e 328–340. Per Sabbatucci 1988, 273 e Pasqualini 2008, 445–446, il rapporto tra Quirino e Portuno è legato alla protezione delle provviste agricole chiuse nei magazzini.

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Fig. 4: Il Foro Boario: tempio di Portuno (12), tempio di Giano (6), templi di Fortuna e Mater Matuta (10), tempio di Hercules Olivarius (13), ara maxima Herculis (21), porta Flumentana (11), pons Aemilius (28) (da Coarelli 1988, 8).

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La descrizione pliniana65 della prima statua di Giano bifronte a Roma, attribuita a Numa, evidenzia bene come il dio in età arcaica fosse collegato soprattutto al dominio sullo scorrere dell’anno e sull’alternarsi di pace e guerra: “Praeterea Ianus geminus a Numa rege dicatus, qui pacis bellique argumento colitur digiti sita figuratis, ut CCCLXV dierum nota et aevi esse deum indicent”. La porta Ianualis prendeva il nome dal signum di Giano che lì si trovava ed era caratterizzata dalla consuetudine che dovesse restare aperta in tempo di guerra e chiusa in tempo di pace;66 essa dunque non sembra essere una porta urbica,67 come invece la porta Flumentana sul porto Tiberino sulla quale vigilava Portuno, ma una porta interna alla città dalla forte caratterizzazione simbolica.68 A favorire ulteriormente la sovrapposizione tra Portuno e Giano ci fu la dedica, proprio nel giorno dei Portunalia, del tempio di Giano nel Foro Olitorio votato da Caio Duilio nel 260 a.C. in occasione della prima vittoria navale di Roma su Cartagine, non a caso costruito nei pressi del porto; le feste dei templi di Portuno e Giano rimasero sovrapposte per due secoli e mezzo,69 e in questa epoca già doveva essere affidato a Giano anche il dominio sulle porte in generale, con le chiavi diventate un attributo di entrambe le divinità. Ora, è evidente che due divinità che si occupino dello stesso ambito nella Roma arcaica non sono possibili, ma l’ipotesi che Portunus fossa una divinità tra le più antiche di Roma e che avesse in origine la competenza sulle porte e gli accessi (per poi specializzarsi sull’accesso rappresentato dal porto fluviale), per quanto non rappresenti una novità,70 è stata da tempo quasi abbandonata in favore di una diffusa concezione del dio legata soprattutto alla navigazione e al porto Tiberino, come se fosse fin dall’inizio una divinità minore e quasi un’emanazione di Giano.71 In realtà, il rapporto Giano-Portuno si configura come una falsa dualità: Giano presiede i passaggi e gli inizi, da intendersi sia come momenti nel tempo che punti nello spazio, tanto da diventare, nella mitologia antica, quasi un archetipo.72 Portuno rappresenta il chiudere, il passaggio presidiato e non aperto,73 ma non ha alcuna dimensione temporale; forse sarà stata questa minore complessità, insieme all’aspetto più materiale della sua antica funzione di claviger, a trasformarlo da guardiano degli accessi alla città in protettore del porto, a favore del polisemantico Giano, probabilmente già in età medio-repubblicana.

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Plin., H.N. XXXIV 33. Varro, L.L. V 164–165. Sull’identificazione della porta Ianualis col santuario di Giano nel Foro Romano vedi Coarelli 1983, 89–97; sulla teoria che vede invece in essa una delle porte della cinta muraria palatina vedi Cecamore 2002, 47–54, con bibliografia precedente. Thraede-Steinbauer 1996, 59–61. Le chiavi come attributo di Giano in Ovid., Fast. I 99; Macrob., Sat. I 9, 7; Arnob., Adv. Nat. VI 25; Ioan. Lydus, De mens. IV 1. Con il restauro del 17 d.C., la dedicatio di Giano nel Foro Olitorio fu spostata poi al 18 ottobre (CIL I2 244 = Inscr.It. XIII 2, 25. Cfr. Coarelli 1996 e Torelli 2011, 87). Wissowa 1912, 112; Latte 1960, 132; Ferri 1964–1965. Ad esempio in Holland 1961, 141–144; Carandini 1997, 118. Sulla questione vedi Grimal 1999 e Haudry 2005, con bibliografia precedente. Radke 1979, 258–259; Sabbatucci 1988, 271–273.

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Dalla trasformazione di Portunus in una divinità marina deriva il rappresentarlo anziano e come una specie di Nettuno,74 con al seguito Salacia, Palemone e le Nereidi;75 ma l’assimilazione che si è affermata maggiormente è quella con lo stesso Melicerte-Palemone, nel quadro di una più ampia analogia che in Mater Matuta vede Ino-Leucotea e in Portuno suo figlio. Un’ampia narrazione di questo mito si trova nei Fasti di Ovidio a proposito dei Matralia dell’11 giugno:76 giunti sulle rive del Tevere, Ino e Melicerte sono accolti da Ercole e accompagnati presso Carmenta, che profetizza loro un futuro da divinità marine venerate in Grecia come Leucotea e Palemone e a Roma come Mater Matuta e Portuno. In modo più succinto, questa versione è riportata da molte altre fonti posteriori al testo ovidiano,77 scritto quando già la statua di Portuno nel tempio sul porto tiberino non aveva più in mano una chiave ma un’àncora. A proposito di tempi e modi di questa interpretatio graeca di Portuno, credo che il modo migliore per affrontare la questione sia iniziare il ragionamento dall’altra parte del mare, a Corinto, dove il culto di Palemone è maggiormente attestato. Melicerte-Palemone appartiene al ciclo degli eroi pre-troiani ma non rappresenta una figura di spicco nella mitologia greca: il fanciullo Melikertes muore in mare insieme alla madre Ino a causa della follia del padre Atamante; per volere di Afrodite, nonna di Ino, madre e figlio vengono trasformati nelle divinità marine Leukothea (“la dea bianca”) e Palaimon (“il lottatore”). Del dio si possono individuare nella letteratura greca due diverse accezioni: una lo vede come Palemone protettore dei naviganti e dei porti,78 l’altra lo descrive come il bambino Melicerte riemerso dal mare e giunto sopra un delfino all’Istmo di Corinto.79 Dalla prima tradizione deriva l’iconografia del dio giovane e forte, spesso associato ad Eracle; dalla seconda il culto di Palemone in quanto fondatore dei giochi Istmici presso il Poseidonion di Corinto, dove però non si hanno testimonianze archeologiche di tale culto prima della metà del I sec. d.C.;80 dal punto di vista delle fonti, Pausania descrive un altare in riva al mare dedicato a Melicerte non lontano dal Poseidonion,81 mentre solo il tardo grammatico Museo parla del culto di Melicerte ai giochi originali all’Istmo, ma in relazione ad un periodo poco precedente alla distruzione della città nel 146 a.C.82 Alcuni83 restano possibilisti sulla presenza di un culto ar74 75 76 77 78 79 80 81 82 83

Cic., Nat. Deor. II 26; Verg., Aen. V 241–242 (il pater Portunus è invocato per vincere una gara tra barche). Apul., Apol. 31; Met. IV 31 (dove è distinto il vecchio Portuno dal fanciullo Palemone). Mart. Cap., V 425 descrive Portuno armato di tridente. Sulle rarissime attestazioni di un Palaimon anziano nell’arte greca vedi Vikela-Vollkommer 1992. Ovid., Fast. IV 474–562. Hygin., Fab. 2; Serv., Ad Aen. V 241; Serv., Ad Georg. I 437; Schol. Veron. ad Verg., Aen. V 241; Brevis exposit. in Verg., Georg. I 437; Paul. ex Fest., 279 L.; Gloss. Lat. II, 154, 13; Auson., Ecl. XXI 3; Paul. Diac., 243; Mythol. Vatic., II 101 K.; Lactant., Inst. I 21, 23. Ad esempio in Euripide (Iphig. Taur. 270). Come in Pindaro, fr. 6, 5 (1) Sn. Vedi Gebhard-Dickie 1999. Brooner 1976, 50–62; Gebhard 1993. Paus., II 1, 3. Musaeus, FGrHist 455 F 1. Gebhard 2005, con bibliografia precedente.

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caico o ellenistico di Palemone a Corinto, pur non avendone tracce materiali o riferimenti espliciti. La maggior parte degli studiosi84 ritiene, però, che il Palaimonion ed i riti misterico-oracolari che vi si svolgevano rappresentassero una sorta di reinvenzione romana del mito di Palemone, il quale non sarebbe stato invece venerato nella Corinto greca, e che ciò possa essere in parte avvenuto addirittura sotto l’influsso della figura del romano Portuno, tanto che Ausonio85 scrive “Isthmia Portuno bimaris dicat alta Corinthos”. Paradossalmente, quindi, sembrerebbe dunque che sia stato il Portuno del Foro Boario a influenzare il culto di Palemone presso il Poseidonion all’Istmo e non il contrario; che i riti notturni e misterici largamente testimoniati per Palemone nella Corinto imperiale avvenissero anche per Portuno nel Foro Boario non sembra comunque probabile, almeno allo stato attuale dei dati in nostro possesso. L’accezione di Palemone più nota nella Roma fino ad età tardo-repubblicana era, dunque, quella greca di un dio giovane e forte, protettore dei porti e collegato ad Ercole (estranea alla tradizione di Corinto),86 come testimoniato nel più antico riferimento al dio nella letteratura latina, il Rudens di Plauto,87 dove è associato a Nettuno ed Ercole, mentre forse è la descrizione di Partenio di Nicea88 che suggerisce a Virgilio il Palemone delle Georgiche e poi il Portuno-Nettuno dell’Eneide.89 Poiché molti studiosi ritengono che l’identificazione tra Mater Matuta e Leucotea risalga già ad età arcaica,90 è stata formulata l’ipotesi di riconoscere Leucotea e Palemone in un frammento di gruppo acroteriale del tempio di S. Omobono;91 ciò comporterebbe la presenza di raffigurazioni di Palemone nel Foro Boario già in tale periodo. Comunque, appare molto probabile che dall’iconografia del Palemone giovane e forte di matrice greca derivi quella della statua di Portuno di inizio I sec. a.C. raffigurata sull’arco di Benevento: alla chiave che doveva tenere in mano il simulacro del tempio più antico (come descritto dalle fonti), si sostituisce nella mano del dio un’àncora, elemento fortemente identificativo ma nello stesso tempo inusuale e innovativo, dal punto di vista della soluzione iconografica.92 Il Foro Boario e il suo approdo fluviale sono lo scenario dei miti fondativi di Roma, qui giungono attraverso il Tevere Ercole, Evandro, Enea e Romolo.93 Il primo porto sul Tevere è un approdo naturale in una rientranza della riva sinistra, 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93

Hawthorne 1958 (che scrive prima degli scavi americani a Corinto); Koester 1990; Piérart 1998. Auson., Ecl. V 13, 3. È incerta l’identificazione di Melicerte nel denario di L. Lucretius Trio datato da Crawford al 76 a.C. (RRC 390/2), che ha sul D/ la testa di Nettuno col simbolo del tridente e sul R/ un bambino a cavallo di un delfino. Plaut., Rud. 160–162. Parth., fr. 36. Verg., Georg. I 436–437; Aen. V 241. Ad es. Bonnet 1986; Smith 2000. Sulle analogie tra le identificazioni di Leucotea a Pyrgi e a Roma vedi Colonna 2012. Per Prescendi 2011 tale identificazione risale invece agli inizi del II sec. a.C. (cfr. Dumézil 1970, 55 e 256). Cristofani 1990, 136; Mertens-Horn 1997. Becatti 1970–1971, 47–50. Simon 1990, 203–204 ha ipotizzato che il simbolo dell’ancora sull’aes signatum di metà III sec. a.C. (RRC 10/1) sia un riferimento a Portuno. Meyers 2009, 245–247.

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frequentato fin dal XIV sec. a.C. e particolarmente fiorente e attivo tra i secoli VIII e VI a.C., come dimostrano i materiali dagli scavi dei templi di Fortuna e Mater Matuta, che evidenziano reti di rapporti con le popolazioni del bacino del Mediterraneo.94 L’area del Foro Boario, già da secoli quindi frequentata come emporio e punto di arrivo di antichissima viabilità interna in corrispondenza del guado del fiume, conosce una prima sistemazione monumentale sotto i re etruschi, che vogliono sviluppare e favorire il commercio, strutturando il porto e i santuari ad esso connessi.95 Nella narrazione ovidiana dei Matralia, insieme a Portunus sono protagoniste alcune delle divinità più antiche del Foro Boario: Ercole, Carmenta, Mater Matuta. Qual è dunque la natura del rapporto tra Portuno e Mater Matuta? La loro identificazione con Leucotea e Palemone, che la si attribuisca ad età arcaica o ad epoca più recente, deriva certo da un antico collegamento percepito tra le due divinità, spiegato con un’ipotetica vocazione agraria di entrambi i culti96 o, più probabilmente, dovuto al paesaggio religioso stesso del Foro Boario.97 Non potendo approfondire in questa sede come il culto di Mater Matuta si sia evoluto nei secoli arricchendosi di nuovi significati,98 ricorderemo solo che le indagini archeologiche hanno evidenziato come, sopra un oikos datato alla fine del VII sec. a.C., le varie fasi di VI sec. a.C. dei templi di Mater Matuta e Fortuna appaiano inquadrabili nella cronologia tradizionale della “Roma dei Tarquini”.99 Inoltre, il culto di Mater Matuta nel Foro Boario appare archeologicamente attestato già dalla fine del VII sec. a.C., mentre quello di Fortuna le sarà affiancato solo in un secondo momento per volontà di Servio Tullio.100 Riporta Varrone101 che “Portunalia dicta a Portuno, cui eo die aedes in portu Tiberino facta et feriae institutae”. Se l’istituzione dei Portunalia e del flamen Portunalis risale al periodo regio,102 è lecito ipotizzare che nella stessa epoca esistesse già un edificio dedicato al dio, all’incirca coevo ai templi di Mater Matuta e Fortuna. Dal punto di vista religioso, il porto rappresenta una fonte di inquietudine per Roma: esso è storicamente escluso dal pomerio103 e deve essere presidiato da una divinità, perché attraverso di esso giungono stranieri, mercanti e potenziali nemici.104 Anche Portuno riveste, quindi, una valenza emporica105 e per questo domina dall’alto il porto, rivolto verso il fiume e non verso la città, per custodire materialmente l’accesso fin dalle origini. Un primo sostegno a questa teoria viene 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105

Buzzetti-Pisani Sartorio 1986; Pisani Sartorio 1995; Filippi 2005, 100–101. Coarelli 2008, 404. Sull’emporio arcaico vedi Torelli 2006, 574 – 583, che però colloca in tale periodo l’area del tempio di Portuno sott’acqua. Sabbatucci 1988, 272; Carandini 1997, 566. Becatti 1970–1971, 49; Colini 1986, 190. Smith 2000, 141. Coarelli 1988, 205–437; Pisani Sartorio 1995; Fulminante 2014, 96. Sugli scavi recenti Brocato-Terrenato 2012. Pisani Sartorio 1995; Torelli 2011, 109–112. Varro, L.L. VI 19. Sulla datazione del flamen Portunalis Pasqualini 2008, 449. Coarelli 1988, 18–19 e da ultimo Sofia 2012, con bibliografia precedente. Diosono 2010, 94–97. Coarelli 1988, 120.

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dalla recente ricostruzione della più antica riva del fiume sulla linea che va da S. Nicola in Carcere al nostro tempio;106 inoltre, agli inizi del VI sec. a.C., nell’area antistante S. Omobono la sponda doveva essere poco sotto ai 5 m s.l.m.,107 per alzarsi poi fino a 5.60 m s.l.m. alla fine dello stesso secolo. Il podio più antico del tempio di Portuno ha la risega di fondazione a 5.17 m s.l.m. La sua quota di spiccato è di conseguenza del tutto analoga a quella a cui sorgono i templi di S. Omobono agli inizi del VI sec. a.C. Se andiamo, poi, ad esaminare di nuovo i materiali rinvenuti durante gli scavi presso il podio di Portuno, appare notevole la differenza di datazione tra quelli rinvenuti nei saggi in profondità da Colini, che abbracciano un arco cronologico dal VI al III sec. a.C. (con una certa predominanza dei più antichi, ma privi purtroppo di stratigrafia relativa) e quelli di Gros e Adam, fermatisi a quota più alta, non precedenti al III sec. a.C. Se tali frammenti ceramici possono essere comunque residuali all’interno di un unico e indistinto strato di terrapieno artificiale, vi sono però altri materiali rinvenuti in entrambe le indagini da non sottovalutare. Si tratta degli spezzoni di cappellaccio e di tufo lionato mescolati alle schegge di Grotta Oscura riutilizzati nella massicciata di sottofondazione del tempio di seconda fase e recuperati, probabilmente, dalla distruzione dell’alzato del tempio precedente. Lo studio di Cifani108 ha dimostrato che il lionato è il più antico tufo utilizzato a Roma in campo edilizio: a partire dall’VIII secolo e per l’età arcaica lo si trova impiegato nelle fondazioni, mentre in elevato è attestato nei templi proprio di S. Omobono e di Apollo in Circo; il tufo granulare grigio, invece, è utilizzato in strutture di fondazione ed idrauliche a partire dalla fine del VI sec. a.C. e per tutto il VI, per poi diffondersi tra la fine del VI e il V negli alzati. Sembra plausibile che il tempio di Portuno in Grotta Oscura del IV sec. a.C., i cui blocchi sono stati spezzati e riutilizzati nella costruzione di quello tardo-repubblicano, avesse a sua volta inglobato o rispettato strutture ancora più antiche realizzate con questi due tipi di tufo. Appare infatti più difficile attribuire cappellaccio e lionato a strutture sotterranee rispetto al podio di IV sec. a.C., poiché la costruzione del tempio tardo-repubblicano non andò ad intercettare livelli così profondi, appoggiandosi piuttosto sull’elevato del podio precedente, parzialmente interrato per parecchi metri già dal II sec. a.C. L’ipotesi più probabile sull’origine di tali materiali edilizi è che essi rappresentino una traccia, seppur labile, di una precedente costruzione (tempio, sacello o altare) dedicata a Portuno già nell’ambito del VI sec. a.C., nello stesso periodo in cui i Portunalia compaiono nel calendario, a proteggere l’accesso alla città dal portus Tiberinus.

106 Ammerman-Filippi 2004, 11. 107 Del Buono 2009, 13, n.16. 108 Cifani 2008, 221–223.

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NEPTUNE, ROME, VÉIES ET LE LAC ALBAIN* Mireille Cébeillac-Gervasoni CNRS / UMR 8210 / ANHIMA Le lien qui, dès l’Antiquité, a uni dans le même mythe Rome, Véies et le lac Albain est resté une énigme historique ; depuis longtemps, cette fable a suscité la curiosité des historiens. Les propos de Jean Hubeau en 1958 : « La première question qui se pose est de savoir comment on a jamais pu établir un lien d’interdépendance entre trois endroits situés comme ils le sont l’un par rapport à l’autre, Véies, Rome et le lac Albain : le lac se trouve au Sud et Véies au Nord de Rome ».1 Georges Dumézil reprenait ces remarques de Hubeau et renchérissait.2 En revanche, le mystère du débordement du lac Albain au moment de la guerre entre Rome et Véies a été élucidé grâce aux recherches de Alexandre Grandazzi.3 Son hypothèse basée sur les données géologiques qui caractérisent le lac et la consultation de vulcanologues a désormais permis une compréhension du « prodige du lac Albain » [Fig. 1]. Ce sont les désastres provoqués par les éruptions des lacs Monoun et Nyos en 1984 et 1986 au Cameroun qui ont amené Grandazzi à établir une comparaison avec ce que le mythe enseignait sur le « miracle du lac Albain ». En effet, le lac Albain est considéré par les scientifiques potentiellement aussi dangereux que ces lacs africains.4 Les données géologiques et géophysiques d’une fouille dirigée par Cinzia Morelli en 2003 sur la rive droite du Tibre sur ce qui furent les territoires de Véies avant leur conquête par Rome en 396 a.n.è. m’ont conduite à une démarche similaire à celle de Grandazzi. Une réflexion sur le contexte m’a incitée à reconsidérer les incohérences du mythe soulignées par Hubeau et Dumézil à l’aune d’une situation concrète contemporaine. Ma démarche a eu pour point de départ la mise au jour d’une dédicace à Neptune offerte en 135 d.n.è. par les conductores Salinarum Romanarum et, de manière insolite, l’invention de ce texte a peut-être apporté un éclairage inédit sur un des mythes les plus obscurs de l’époque médio-républicaine. C’est ainsi imposé une hypothèse que je souhaite reproposer ici.5 *

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En souvenir de David, mon fils décédé à 38 ans le 25 janvier 2015 et « grand copain » depuis l’enfance de Filippo Coarelli qu’il appelait « Pippo ». Mes remerciements à Julia Reveret, doctorante de l’Université de Clermont-Ferrand, qui a pallié mes problèmes oculaires pour la rédaction de cet article. Hubeau 1958, 123. Dumézil 1973, en particulier 39–40. Grandazzi 2003, 96–106; Grandazzi 2008, I, 83. Kusakabe 1996, en particulier 593. Voir Cébeillac-Gervasoni-Morelli 2014. Je remercie Cinzia Morelli de m’avoir autorisée à

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Fig. 1: Vue aérienne de la zone du lac Albain (extraite de Forma Urbis, septembre 2014, 10).

1. LA FOUILLE DE CINZIA MORELLI ET SES ACQUIS La prise en considération des données exceptionnelles issues de la fouille dirigée par C. Morelli m’a amenée dans des domaines éloignés sur le plan chronologique et géographique, c’est-à-dire à l’époque de la guerre entre Rome et Véies et au mythe qui a relié la conquête des territoires de la rive droite du Tibre au lac Albain et aux deux belligérants. Le cheminement du raisonnement est parti du culte de Neptune. L’inscription dédiée à Neptune et mise au jour lors de la fouille avait été offerte par des conductores qui travaillaient dans les salines romaines et il aurait été logique de penser que la motivation des dédicants avait été professionnelle ; en effet, la parèdre de Neptune, Salacia,6 était la déesse des eaux jaillissantes,7 mais que les anciens avaient aussi rapprochée de sal,8 et donc du sel. Le lieu et le contexte de la mise au jour de cette inscription doivent être pris en compte ; en effet, les données géophy-

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reprendre dans ces pages le parcours qui avait amené, à partir du document de 135 aux épisodes contrastés de la guerre entre Rome et Véies. Ma reconnaissance va aussi à des collègues qui n’ont pas rejeté mes propositions audacieuses et m’ont encouragée à les exposer dans le cadre de cet hommage à Filippo Coarelli consacré spécifiquement à des thématiques historico-cultuelles, où elles avaient davantage leur place afin de susciter une éventuelle discussion. Une contribution de Paolo Braconi dans ce même volume (107–118) démontre combien la zone du lac Albain a suscité le recours à des rites particuliers, qui impliquaient Jupiter et d’autres divinités que Neptune, tel Vulcain ; ceci me semble une autre preuve de l’impact de la spécificité géophysique du lieu, dont les manifestations toujours inquiétantes nourrissaient des dévotions qui permettaient de se concilier les dieux et la nature. Gell., XIII 23, 2 : « Salacia Neptuni ». Nous verrons plus loin que le lieu de la dédicace était aussi un endroit où des sources d’eaux minérales jaillissaient. Paul. Diac., 437 : « Salaciam dicebant deam aquae, quam putabant salum ciere » ; Varro, L.L. V 72 : « Salacia Neptuni ab salo » ; aussi Serv., Ad Aen. X 76.

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siques insolites issues de la fouille, à l’endroit où Neptune était honoré, m’ont incitée à ne pas ignorer la spécificité historique et mythique mais aussi géologique de ces territoires dont Neptune pouvait être le pivot central.9 La dédicace a été trouvée10 dans le territoire au nord du Tibre, donc sur la rive droite, près des salines du Stagno Maccarese.11 Il est certain que Neptune était bien à sa place dans ce lieu tout à la fois marécageux et fluvial, traversé par des phénomènes gazeux, et on peut supposer que, dès la conquête, il y eut à cet endroit l’instauration d’un culte à Neptune, dont le souvenir se serait perpétué dans les siècles suivants. De surcroît, par ailleurs, on sait que le culte de Neptune était très présent dans les territoires de l’Étrurie méridionale, en particulier à Véies et Faléries comme le soulignait Servius,12 et donc probablement dans les territoires conquis par Rome sur Véies.13 Les Romains, en honorant Neptune en ces lieux, auraient pu simplement assurer la continuité de son culte, mais il faut sans doute aller au delà et considérer les données du contexte géophysique de la fouille qui peuvent aussi expliciter de surcroît la présence d’un culte à Neptune. 2. LA FOUILLE ET LES ANALYSES DE LABORATOIRE Dans le secteur où a été mise au jour l’inscription des conductores, une série de sources d’eaux thermo-minérales sourdaient à 18° C ; le griffon de certaines d’entre elles avait été obturé dès l’antiquité. Une des sources était encore active lors de la fouille [Fig. 2], en même temps que se dégageaient de puissantes émanations de gaz carbonique. Les géologues du Département de Sciences Géologiques de l’Université de Rome La Sapienza,14 avec le concours d’un laboratoire de géologie isotopique de l’Université de Berne, ont étudié ces émanations hydrothermales, le gaz et des incrustations calcaires manifestement antiques, et ont réalisé des analyses. Leurs conclusions démontrent qu’il s’agit d’émanations gazeuses et d’eaux de sources liées au phénomène volcanique en phase finale, mais encore bien actif, du lac Albain. Ces scientifiques connaissent très bien ces phénomènes gazeux et les surveillent dans le fond de vallée du Tibre, en particulier sur la rive droite, dans un but de protection des zones très peuplées de la campagne romaine qui sont encore 9

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Si on excepte les publications récentes de Arnaldi 1997 et Murgia 2013 (avec un appendice sur le culte de Neptune à Padoue, 372–386), les recherches sur Neptune sont relativement rares comme le déplorait déjà Dumézil 1973, 40 : « Notre information directe sur ce dieu et sur sa fête est en effet l’une des plus misérables de la théologie et du culte de Rome ». Non sans une certaine surprise, les archéologues ont noté le soin avec lequel cette stèle qui portait la dédicace à Neptune avait été déposée à l’envers dans un des édifices identifiés comme des magasins où probablement on stockait le sel avant son départ pour Rome. Voir dans ce même volume la contribution de Giovanna Battaglini (51–64). Cette surface d’eau a disparu avec les bonifications des Torlonia au XIXe siècle. Serv., Ad Aen. VIII 285. Cfr. Arnaldi 1997, 85. Malheureusement le Nethuns/Neptune n’a suscité que peu de recherches récentes depuis Bloch 1981, 341–352. Il s’agit des travaux faits sous la direction de la Dott.ssa Paola Tuccimei. Voir Tuccimei et al. 2007.

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Fig. 2: Mise au jour d’un griffon en 2003.

soumises à d’intenses épisodes de dégagements de gaz d’anhydride carbonique, eux aussi en rapport direct avec le volcan du lac Albain. Ces sources et ces émanations gazeuses sont présentes jusque sur le territoire de l’aéroport de Rome, ‘Leonardo da Vinci’ [Fig. 3]. Fin Août 2013, à Fiumicino, sur la même ligne de faille que les griffons retrouvés lors de la fouille, un phénomène naturel identique a suscité l’intérêt et la curiosité des grands médias italiens. Au milieu d’un carrefour, à l’improviste, est né un cratère ou petit volcan (le « vulcanetto di Fiumicino » pour les journalistes et le grand public). Les géologues interpelés ont constaté qu’il s’agit d’une manifestation hydrothermale avec émanations gazeuses qui transportent un substrat géologique argileux. Les analyses prouvent qu’on assiste à un événement d’origine volcanique relié au volcan encore actif en profondeur du lac Albain. Fin décembre 2013, à Fiumicino (à quelques mètres de la ligne de côte), un phénomène semblable a été remarqué avec éruption sous-marine et rejet de matériels argileux sur un espace assez spectaculaire. On assiste donc encore de nos jours à des événements tout à fait comparables à ceux vécus par les Romains dans l’Antiquité. 3. RÉALITÉ GÉOLOGIQUE ET NAISSANCE D’UN MYTHE. LE RÔLE DE NEPTUNE L’endroit où a été pratiquée cette fouille d’urgence en 2003 qui a permis la découverte de l’inscription n’est pas anodin pour plusieurs motifs, à la fois géologiques et historico-mythologiques. De fait, il est lié de manière intime à l’histoire de la Rome médio-républicaine, car il s’agit des territoires annexés par Rome, salines com-

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Fig. 3: Carte des phénomènes hydrothermaux dans la zone de l’Agro Portuense sur la rive droite du Tibre (Cébeillac-Gervasoni-Morelli 2014, 29, fig. 7).

prises,15 après la prise de Véies en 396 a.n.è., épisode historique qui a vu la naissance d’un mythe dont la signification était restée très obscure et la vraisemblance très contestée. À un fait historique authentique, les Anciens ont associé une légende qui reliait à la victoire urbaine le soi-disant débordement du lac Albain ainsi que le mécontentement de Iuppiter Latiaris contre les responsables romains « mal élus »16 et donc non idoines pour la célébration des Féries Latines ; or c’étaient ces mêmes dirigeants qui menaient la guerre contre Véies. Cette situation politique aurait constitué, selon la tradition,17 un obstacle insurmontable qui aurait empêché les Romains de vaincre. Selon Denys d’Halicarnasse,18 Jupiter n’agit pas lui-même pour manifester sa colère, il se servit d’êtres surnaturels qui auraient soulevé les eaux du lac ; Dumézil19 suppose, avec un exposé savant et argumenté, que Neptune est le dieu qui apporta son concours au dieu des dieux pour faire éclater son courroux envers les Romains. Lorsque ces derniers restaurèrent, après consultation de l’oracle de 15 16 17 18 19

Voir Giovannini 1985, 374, n. 13. C’est-à-dire non rituellement créés et donc non qualifiés pour faire les actes du culte du mont Albain lors des Féries Latines, en honneur de Iuppiter Latiaris. Voir Dumézil 1973, 45–46 pour le détail des récits des anciens sur ce prodige, ainsi que les commentaires de l’auteur. Voir également Arnaldi 1997, 5. Dion. Hal., XII 11–12. Voir Dumézil 1973, 59–62 et en particulier le tableau qui résume les éléments du mythe (60– 61).

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Fig. 4: Reconstitution par G.B. Piranesi de l’émissaire du lac Albain (Piranesi 1762, Tab. I)

Delphes et d’un haruspice, la légalité rituelle du culte à Jupiter au mont Albain, tout s’apaisa, ils prirent Véies et ses territoires sur la rive droite du Tibre. L’invraisemblance du mythe et de la fable du lac qui déborde semblait patente car on sait que l’émissaire du lac était artificiel et creusé par la main de l’homme, sans doute sous la direction d’ingénieurs étrusques [Fig. 4].20 On retrouve la même incompréhension de tous les historiens qui, de nos jours, se sont penchés sur l’aspect irrationnel de la tradition du point de vue géographique ; ainsi que on l’a déjà noté plus haut en citant les propos de Dumézil et de Hubeau.21 4. LE FIL CONDUCTEUR ENTRE ROME, VÉIES ET LE LAC ALBAIN. LES DONNÉES DE LA FOUILLE Les résultats, à bien des égards surprenants, de la fouille réalisée par C. Morelli dans ce lieu si symbolique, peuvent peut-être apporter un élément de réponse à cette énigme ; ma démarche est similaire à celle de A. Grandazzi pour le « miracle du lac Albain », c’est-à-dire mettre en rapport des données scientifiques objectives et les informations issues d’une légende qu’on considérait comme invraisemblable. Un lien hypothétique peut être établi et ce sont les différentes données collectées lors de la fouille qui apportent une possible connexion entre la rive droite du Tibre, 20 21

Coarelli 1991, 35–36 ; Grandazzi 2008, I, 83–85. Voir supra p. 99.

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Neptune et le lac Albain. Comme l’ont prouvé les analyses, les territoires récupérés par Rome sur la rive droite du Tibre étaient dès l’antiquité le théâtre de phénomènes naturels gazeux, plus au moins intenses au gré du temps, accompagnés d’émanations olfactives puissantes. Ces manifestations devaient être incompréhensibles et assez spectaculaires pour susciter des fantasmes et amener à rechercher des explications, y compris celles qui semblent irrationnelles à nos yeux. Rome avait eu recours à l’oracle de Delphes et avait consulté un haruspice étrusque et tous les deux avaient rendu des avis concordants pour mettre en cause le mécontentement de Jupiter. La fable donna ainsi un cadre qui associa peut-être l’invraisemblable longueur du siège de Véies et la colère divine à la situation insolite que Rome trouva sur ces territoires nouvellement conquis et dont la nature nous fournit encore de nos jours le témoignage. Les contemporains voulurent rechercher dès le IVe siècle a.n.è. des justifications, y compris à caractère fabuleux, à la si âpre guerre contre Véies. L’étrangeté de ces phénomènes géophysiques troublants découverts par les Romains ne manqua pas de frapper l’imaginaire de ces hommes, d’autant que cette situation leur rappela sûrement les particularités visuelles mais surtout olfactives, quasi identiques, de la région du lac Albain qui leur était familière. Un autre événement quasi contemporain devait être dans leurs esprits, si, comme le propose Grandazzi, le débordement du lac Albain fut un fait authentique et non une fable ; dans les années qui correspondent à la guerre interminable contre Véies, un phénomène exceptionnel toucha probablement ce lac, avec un dégazage intense et un gonflement considérable des eaux qui, comme au Cameroun il y a trente ans, provoqua un jaillissement brutal du liquide et son écoulement au-dessus des parois pourtant abruptes et escarpées qui entouraient le plan d’eau. On peut imaginer la terreur des populations, mais aussi le recours à des explications supranaturelles pour tenter de comprendre le prodige. Toutes ces manifestations insolites de la nature durent alors être associées au dieu le plus puissant du panthéon, Jupiter, qui régnait près du lac Albain sur les hauteurs où se déroulaient chaque année les Féries Latines. Il était aussi logique qu’on associe à Jupiter la divinité la plus en symbiose avec ces phénomènes naturels et avec l’eau, c’est-à-dire Neptune,22 allié aux êtres malfaisants des ténèbres ; on ne saurait oublier que Neptune était déjà honoré dans les territoires conquis sur Véies. La guerre contre les Étrusques avait été longue et très difficile, aussi les Romains se cherchèrent-ils des coupables ailleurs ; comme le souligne Dumézil, les Romains « partagent avec la plupart des peuples de tous les temps l’habitude de donner, dans leur histoire officielle, tous les torts à leurs ennemis malheureux (...). Parfois ce ne sont pas les Romains mais quelque divinité, même étrangère, qui est censée avoir eu de légitimes griefs ».23 Cependant, Dumézil n’ose conclure que l’enjeu était entre Rome et ses dieux, mais il est évident que Rome refusait de se considérer comme responsable de ces dix ans 22

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Déjà Poséidon auquel on assimile le Neptune romain, avant de devenir en Arcadie le dieu de la mer, était la divinité qui représentait les forces de la terre ; on lui attribuait ainsi les tremblements de terre et ses enfants, qui étaient ses auxiliaires, étaient des géants malfaisants : voir Vian 1944, 97–98 ; Poséidon était aussi le dieu des sources jaillissantes, tout comme le fut ensuite Neptune. Dumézil 1973, 54–55.

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d’échec contre Véies ; on suppose volontiers que le mythe construit, selon Dumézil, vers le milieu du IVe siècle a.n.è., et qui associait Rome, Véies et le lac Albain, sauvait de la honte la bravoure et la puissance militaire du peuple romain. 5. CONCLUSION L’inscription dédiée à Neptune par deux conductores des salines romaines en 135 d.n.è. représente peut-être, si on accepte mon hypothèse basée sur une interprétation des données de la fouille de C. Morelli et de la présence de Neptune, un indice important pour éclairer l’énigme que représente la légende qui relie Rome et la prise de Véies au lac Albain. BIBLIOGRAPHIE Arnaldi, Adelina 1997. Ricerche storico-epigrafiche sul culto di Neptunus nell’Italia romana. Roma. Bloch, Raymond 1981. “Quelques remarques sur Poséidon, Neptune et Neptunus”, Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 125.2. 341–352. Cébeillac-Gervasoni, Mireille; Morelli, Cinzia 2014. “Les conductores du Campus Salinarum Romanarum”, Mélanges de l’École Française de Rome. Antiquité 126.1. 23–34. Coarelli, Filippo 1991. “Gli emissari dei laghi laziali: tra mito e storia”, dans : Bergamini, Margherita (ed.) 1991. Gli Etruschi maestri di idraulica. Perugia. 35–41. Dumézil, Georges 1973. Mythe et société, III. Histoires romaines. Paris. Giovannini, Adalberto 1985. “Le sel et la fortune de Rome”, Athenaeum 63, 373–387. Grandazzi, Alexandre 2003. “Une nouvelle hypothèse sur le miracle du lac Albain”, Bulletin de l’Association Guillaume Budé 1. 96–106. Grandazzi, Alexandre 2008. Alba Longa. Histoire d’une légende, I-II. Rome. Hubeau, Jean 1958. Rome et Véies. Recherches sur la chronologie légendaire du Moyen-Âge romain (Bibliothèque de la Faculté de Philologie et Lettres de l’Université de Liège 145). Liège. Kusakabe, Minoru 1996. “Hazardous crater lakes”, dans : Scarpa, Roberto; Tilling, Robert I. (eds.) 1996. Monitoring and mitigation of volcano Hazard. Berlin-Heidelberg. 573–598. Murgia, Emmanuela 2013. Culti e romanizzazione. Resistenze, continuità, trasformazioni (Polymnia. Studi di archeologia 4). Trieste. Piranesi, Giovanni Battista 1762. Antichità d’Albano e di Castel Gandolfo descritte ed incise. Roma. Tuccimei, Paola et al. 2007. “Datazione U/Th di depositi carbonatici intercalati ai resti della via Portuense antica (Ponte Galeria, Roma): attribuzione storico-archeologica della strada e documentazione cronologica dell’attività idrotermale del fondovalle tiberino”, FOLD&R FastiOnLine Documents & Research 97. 1–9. Vian, Francis 1944. “Les géants de la mer”, Revue Archéologique 2. 97–117.

DALL’AES PISCATORIUM ALL’ANULUS PISCATORIS

VULCANO, I PESCI E IL ROMANZO DEL FUOCO NELL’ACQUA Paolo Braconi Università degli Studi di Perugia “Sed nos pisciculi secundum ΙXΘYC nostrum Jesum Christum in aqua nascimur”. Tert., Bapt. II 1, 2.

Un passo di Festo ricorda l’antica usanza di offrire sul monte Albano aes piscatorium pro piscibus,1 bronzo dei pescatori per, o al posto di, pesci. La regione del Vulcano Laziale contava nell’antichità oltre una decina di laghi, alcuni dei quali oggi scomparsi.2 Si è dunque ragionevolmente pensato che vi fosse praticata la pesca da epoca assai remota, come dimostrano i ritrovamenti del villaggio delle Macine nel lago di Albano3 e come dimostra la storia successiva dell’intero sistema del Tevere e dei laghi e stagni gravitanti intorno a Roma.4 Dunque è sembrato verosimile che il santuario di Iuppiter Latiaris sul monte Albano, sovrastante i due laghi più importanti (Albano e Nemi) fosse oggetto di un rito propiziatorio per la pesca lacustre, concretizzato nell’antica forma della stips.5 1. I PESCATORI ALBANI E L’‘OSCILLUM’ DEL MONTE CAVO La presenza di pescatori sul monte Albano è provata anche da un dato archeologico sinora, a nostro avviso, frainteso. Tra il materiale recuperato dagli scavi del 1912– 1914 sulla cima del monte Cavo, oltre ai frammenti di bronzo, ritenuti proprio esempi dell’aes piscatorium, compare un ciottolo piriforme [Fig. 1a], con foro nella parte apicale, interpretato come oscillum in base al confronto con analoghi oggetti rinvenuti nella stipe del lapis Niger-Volcanal, a suo tempo identificati come oscilla da Giovanni Colonna,6 definiti semplicemente “pesi” da Giacomo Boni e “pesi da 1 2 3 4 5 6

Fest., 230 L.: “Piscatorium aes a vetusto more appellatur, quod in Albano monte datur pro piscibus”. Si veda il capitolo dedicato alle acque da Grandazzi 2008, 55–123. Pasqualini 1996b, 220, n. 15, con bibliografia. Sulla pesca nel lago Albano, Grandazzi 2008, 82–83, n. 112. Vendittelli 1992. Si veda, circa il caso specifico del lago Albano, anche il contributo di Mireille Cébeillac-Gervasoni in questo volume, 99–106. Ipotesi già in Le Gall 1953, 48, n. 3. Per la “stips”: Pasqualini 1996b, 220–221, n. 15. Sull’esercizio del diritto di pesca e relativo vectigal nelle acque interne: Lázaro Guillamón 2013. Cecamore 1996, 96, tav II.3, in base a Colonna 1981, 75. L’interpretazione è condivisa anche

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Paolo Braconi

Fig. 1: a) In alto a sinistra, “oscillum” del monte Cavo (da Cecamore 1996, tav. II, fig. 3); b) “Oscilla” dal Volcanal (da Gjerstad 1960, 246, fig, 153, nn° 3–28).

telaio” da Luigi Savignoni.7 Da parte sua Einar Gjerstad aveva contestato l’identificazione dei ciottoli del Volcanal come pesi da telaio e proposto di riconoscervi simulacri di frutti, per la loro vaga somiglianza a pere, fichi e mandorle [Fig. 1b].8

7 8

da Pasqualini 1996b, 221–227, in part. 226, n. 45 con bibliografia per il confronto con il Volcanal, e da Grandazzi 2008, che la utilizza per la sua interpretazione dell’oscillatio albana. All’intero paragrafo “La balançoire” (644–650) si rimanda per la discussione e la bibliografia sul rito dell’oscillatio. Boni 1899, 156; Savignoni 1900, 145. Gjerstad 1960, 246–247, fig. 153; Gjerstad 1966, 379.

Dall’aes piscatorium all’anulus piscatoris

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Fig. 2: Pesi da rete piriformi (da Galili-Rosen-Sharvit 2002).

Tuttavia questi ciottoli forati si prestano ad un’identificazione molto meno suggestiva. Grazie a quanto si viene via via conoscendo sia sugli strumenti da pesca che sugli oscilla,9 si può affermare che i ciottoli forati in esame sono dei pesi per reti da pesca: in particolare, quello del monte Cavo appartiene al tipo definito “piriforme” [Fig. 2].10 Ci sembra insomma che un peso da rete e non un oscillum sia stato trovato insieme all’aes rude nella stipe del monte Cavo. Bronzo e rete sembrano così costituire la sostanza archeologica dell’aes piscatorium pro piscibus attestato da Festo: un tangibile segno di devozione a Iuppiter Latiaris da parte dei pescatori del lago di Albano. La presenza di pescatori come protagonisti di offerte nel nostro contesto lacustre albano è ora ulteriormente testimoniata da altri pesi da rete e da ami di bronzo ritrovati nel santuario di Diana e nel lago di Nemi [Fig. 3].11 Si tratta di pesi in 9 10 11

Bacchetta 2006. Galili-Rosen-Sharvit 2002, 192: “‘pear-shaped’ sinker”. Cfr. ibid., 187, fig. 3a con successiva integrazione tipologica di Bernal Casasola 2010, 104 (tipo P14: ibid., 102, fig. 10b). Il materiale proviene dagli scavi diretti da chi scrive insieme a Filippo Coarelli, Giuseppina Ghini e Francesca Diosono, ed ancora in corso di studio. A parte alcuni esemplari da unità stratigrafiche sconvolte, altri sono in sicuri contesti riferibili alla vita del santuario.

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Fig. 3: Pesi da rete dal lago di Diana a Nemi.

terracotta, simili a quelli a suo tempo rinvenuti anche nel lago e visibili al Museo delle Navi. In questo caso, l’offerta dello strumentario dei pescatori potrebbe essere legata all’assimilazione di Diana all’Artemide Dictinna-Britomartis, deputata alle attività che richiedono l’uso di reti (da pesca e da caccia).12 Un peso litico sul monte Cavo, pesi di terracotta a Nemi, pesi litici al Volcanal, con la sospetta intrusione di un solo peso “da telaio” in terracotta.13 Del resto, la presenza dei pescatori nei primi due casi era già implicita in Festo, come già abbiamo visto per il monte Albano e come ci accingiamo a vedere per il Volcanal.14

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Si veda Ravara Montebelli 2009, 78–85. Savignoni 1900, 145; Gjerstad 1960, 240, fig. 150, n° 7: “loom-weight”. I pesi rettangolari in terracotta con foro di sospensione sono usualmente classificati come “da telaio”. Si tratta di un’abitudine classificatoria sbrigativa. Solo il contesto può chiarirne la destinazione, come dimostrano i numerosi casi di pesi “da telaio” riconosciuti invece come pesi da rete: si veda ad es. quello dal relitto di Comacchio (Berti 1990, 271). Al Volcanal, a nostro avviso, è almeno ipotizzabile che l’unico peso “da telaio” sia in realtà, anch’esso, un peso da rete. 14 Sul Volcanal/‘tomba di Romolo’, fondamentale Coarelli 1983, 161–199.

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2. PISCICULI PRO ANIMIS Varrone testimonia che ai Volcanalia del 23 agosto il “populus pro se ignem animalia mittit”,15 e Festo, parlando dei ludi Piscatorii, accenna all’uso di sacrificare a Vulcano “pisciculi vivi pro animis humanis”.16 Poiché si identificano gli animalia di agosto coi i pisciculi dei ludi di giugno e si interpreta pro animis humanis come “al posto di vite umane”, si intende usualmente che sull’altare del Volcanal, ai Volcanalia, si gettassero sul fuoco pesciolini vivi in sostituzione di vittime umane.17 Proprio tale consolidata interpretazione ha spinto ad un ulteriore accostamento del contesto del monte Cavo con quello del Volcanal: l’aes pro piscibus in Albano monte con il piscis pro animis humanis in area Volcani. In entrambi i casi si tratterebbe di un sacrificio di sostituzione: semplice sostituzione a Roma, con pesci al posto di vite umane, e sostituzione doppia sul monte Albano, con bronzo al posto di pesci, a loro volta al posto di vite umane.18 L’aes piscatorium sarebbe, insomma, la memoria di antichi sacrifici umani, testimoniati sul monte Albano, come nel Volcanal, anche da quegli oscilla che ora proponiamo di considerare piuttosto come pesi di reti da pesca.19 La presenza dei pescatori nei contesti sacri albani e nel Volcanal a Roma consentono qualche ulteriore spunto di riflessione.

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Varro, L.L. VI 20: “Volcanalia a Volcano, quod ei tum feriae et quod eo die populus pro se ignem animalia mittit”. Fest., 274 L.: “Piscatorii ludi vocantur qui quotannis mense Iunio trans Tiberim fieri solent a pretore urbano pro piscatoribus tiberinis, quorum quaestus non in macellum pervenit sed fere in aream Volcani, quod id genus pisciculorum vivorum ei datur pro animis humanis”. Così Coarelli 1983, 178. La bibliografia sull’esegesi di questi passi è vastissima. Campanile 1914 nega che i pisciculi dei ludi Piscatorii fossero un sacrificio di sostituzione e che esistesse un rapporto tra le due feste. Rose 1933 ritiene che i pesci vivi fossero l’espediente per far credere a Vulcano (il fuoco) di avere avuto “vite umane” a sufficienza. Le Gall 1953 ammette il sacrificio di sostituzione, ma sopprime ogni rapporto particolare tra Vulcano e ludi Piscatorii, celebrati, a suo parere, “en l’honneur du Tibre”. Ammette che l’aes piscatorium del monte Albano fosse molto probabilmente un’usanza simile, ma ovviamente non connessa col Tevere. Dumézil 1958 e 1975 al contrario riconosce uno stretto rapporto tra ludi Piscatorii e Volcanalia, ribadendo l’equivalenza degli animalia di Varrone con i pisciculi vivi di Festo, che erano offerti “en compensation d’âmes humaines”. Camassa 1984, 846 ritiene “acute e ingegnose (...) ma alquanto generiche” le precedenti teorie interpretative del sacrificio dei pesci, proponendo un confronto con i Chalcheia greci, ispirati dal paradigmatico rapporto tra pesci e metallurgia; Capdeville 1995, 417 non concorda con Dumézil sulla mera identificazione di Vulcano come fuoco devastatore ma accetta per i pisciculi “une explication par l’hostilité du feu à ce qui provient de l’eau, comparable à celle que l’Inde attribue à Agni”. Cairo 2009, 153 affronta il tema dell’ideologia regale in Roma e in tale contesto della figura di Vulcano, con analisi critica sulle varie interpretazioni, cui si rimanda. Cecamore 1996, 60–62. Tale proposta interpretativa è stata criticata con argomenti diversi da Pasqualini 1996b, 220, n. 15 e Grandazzi 2008, 650–653. Entrambi accettano l’identificazione del ciottolo forato del monte Cavo come oscillum, ma ne traggono conseguenze diverse.

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3. IL FUOCO NELL’ACQUA: IL VULCANO NEL LAGO Facciamo nostra la proposta di Dumézil che proprio grazie ai pisciculi ha riconosciuto per Vulcano la stessa origine acquatica di Agni, il dio del fuoco indiano, tradito dai pesci che poi maledice.20 I pesci, l’acqua, il fuoco: viene spontaneo domandarsi se la centralità del culto di Vulcano nella Roma delle origini non possa dipendere dalla consapevolezza che la montagna sacra Albana celasse nelle sue viscere il fuoco di un vulcano, “nascosto” sotto l’acqua del lago.21 La visione romantica che etichettava il monte Albano come “il Vesuvio di Alba” non era scientificamente sostenibile e per questo la critica moderna l’ha abbandonata. Lo stesso Dumézil, dal quale prendiamo le mosse, non dava nessun credito, ad esempio, alla tradizione della esondazione miracolosa del lago Albano del 398 a.C., ritenendo l’evento impossibile.22 Tuttavia oggi, grazie a nuovi dati dalle scienze della terra, si deve riconoscere che i primi abitatori di quel territorio ebbero esperienza di manifestazioni eruttive ed esondative che in particolare riguardarono proprio il lago Albano.23 Perché dunque a questi antichissimi spettatori dovrebbe essere sfuggito un contesto naturale così appropriato per mettere in scena “le roman de l’eau e du feu”, la teologia di Vulcano, per definirla con Dumézil? Del resto, una delle proposte conclusive di Capdeville per afferrare l’origine di questa complessa figura divina è quella di un “risveglio, sotto l’influenza cretese, di concezioni più antiche, esistite anche in Italia”, alludendo al comune substrato di credenze preindoeuropee della “vecchia Europa” formatosi tra 7000 e 3500 a.C., come ricostruito da Marija Gimbutas.24 Il legame di dipendenza di Roma da Alba (reale o immaginaria che sia la città), spinto dalla critica moderna in varie direzioni, andrebbe forse riconsiderato anche alla luce di questa nuova, accertata possibilità.25 Le caratteristiche uranie e ctonie del Giove latino, l’ambigua figura del Veiove “albano” o del Vulcanus Iovialis di Marziano Capella, il rapporto gerarchico tra Capitolium e Volcanal, sono solo alcuni dei problemi che potrebbero guadagnare nuova luce riconoscendo possibile 20

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Dumézil 1958 e, con altre considerazioni, Dumézil 1975, 69–77. Si vedano le osservazioni di Briquel 1998 in particolare e, sul metodo comparativo dumeziliano, Briquel 2010. Il tema dei pisciculi di Vulcano ispirerebbe l’opera di Capdeville 1995, benché ne tratti corsivamente (420–421: si veda la recensione di Linderski 1997). Il tema del fuoco nell’acqua è stato ripreso anche da Marcattili 2006, cui si rimanda per le altre numerose implicazioni, tra cui, in particolare, i sostanziali rapporti calendariali e topografici tra Vulcano e Quirino. Sulla centralità di Vulcano, dio del Comizio arcaico, Coarelli 1983, 161–178. Dumézil 1973, 88. Così già Grandazzi 2008, 35–42, che ripercorre la storia degli studi sul Vulcano Laziale. Per l’attività recente del complesso vulcanico, in part. si veda Funiciello et al. 2002 con accurata analisi anche delle fonti antiche e della bibliografia sulle oscillazioni (e interpretazioni) dei livelli del lago Albano. Altre recenti acquisizioni di dati in Arnoldus-Huyzendveld 2015. Capdeville 1995, 422, che cita Gimbutas 1974. Ovviamente il tema è amplissimo. Una sintesi completa di vecchie e nuove questioni sulla “leggenda” albana in Grandazzi 2008. Si aggiunga, per la corrispondenza degli auguracula albani e romani, da ultimo Coarelli 2014, 122–129.

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questo primordiale scenario naturale, sintetica sede di potenze uranie e ctonie, del sopra e del sotto, con la mediazione dell’acqua. Finanche l’antichissima offerta dell’aes piscatorium (“pesci di bronzo”) a Iuppiter Latiaris, e dei pisciculi vivi per il Vulcano romano potrebbero essere considerati relitti di una dipendenza, e forse anche di una presa di distanza (Roma), dalle terribili manifestazioni, sismiche e vulcaniche, del “lieu saint par excellance” del nomen Latinum,26 senza tralasciare il tema metallurgico, che coinvolge Vulcano-Efesto da epoca molto più antica dell’“ellenizzazione” e che trova elementi fondanti nell’acqua, nel fuoco e nei pesci (oltre che nel bronzo, ovviamente).27 Del resto, nella sua vasta analisi del 1933 Rose si univa a quanti già propendevano per una possibile origine di Vulcano da terre vulcaniche (del Mediterreaneo orientale). Oggi troverebbe nella storia recente (in senso geologico) del Vulcano Laziale un fondamento reale alla sua intuizione.28 4. QUALI PESCI PER VULCANO? Capdeville ha ribadito il significato dei pisciculi come sostituzione di vittime umane, in analogia al celebre dettato di Giove Elicio a Numa per la procuratio fulminis29 che prescriveva anche l’uso di piccoli pesci, maenae, spiegati dalla critica ottocentesca per la quasi omofonia con mens (anima). Questa identificazione è usata anche da Camassa per apportare diversi esempi di sacrifici di pesci simili nel mondo greco.30 Ma, mentre per il dialogo tra Giove e Numa la specie ittica è esplicitata, resta in verità ignota quella destinata a Vulcano, la quale non può essere la maena: oltre che per i motivi già espressi da Campanile,31 soprattutto per il semplice fatto che la maena, gr. maìna, it. ‘mena’ o ‘menola’, è specie marina e non può frequentare viva le acque del Tevere a Roma. Abbiamo sopra richiamato l’importanza che la pesca doveva avere nel comprensorio albano ed è certo che anche nella dieta dei primi abitanti di Roma il pesce ebbe un ruolo importante. Numa proibì di usare pesci senza squame nei sacrifici: difficile pensare a pesci marini, come le murene, in quest’epoca, ma piuttosto ai non squamosi storioni, anguille e lamprede che certamente popolavano il Tevere 26

Grandazzi 2008 (in part. 52–54) ha colto benissimo la valenza, fondante per i primordia, dei fenomeni sismici e vulcanici (le colate di fango: lahars). Ha anche colto le “seducenti” implicazioni di un riconoscimento di Vulcano come precursore di Iuppiter Latiaris (665), ma poi scarta tale riconoscimento e non considera la prospettiva del vulcano nella montagna e sotto il lago, da noi qui proposta. Su Vulcanus Iovialis, cfr. Capdeville 1995, 330–333. 27 Su questo, principalmente le indagini di Camassa 1984, e ivi altra bibliografia. 28 Rose 1933, 62–63 con bibliografia precedente. Anche Cairo 2009, 163, n. 703 riprende le considerazioni finali di Rose, senza avere preso in esame i dati di cui ci siamo qui avvalsi. Camassa 1984, 826, n. 44 ha intravisto possibili connessioni della penetrazione del più antico Vulcano “anatolico” con le isole vulcaniche (Lemnos e Eolie). 29 Capdeville 1995, 417. L’originario sacrificio umano proverebbe che Vulcano ha un passato presso gli dei legati alle iniziazioni nel mondo egeo. 30 Camassa 1984, 846 e passim. 31 Campanile 1914, 179–181.

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Fig. 4: Laccia (Alosa Fallax).

nel tratto soggetto a Roma.32 Sulla scorta di Festo, bisogna ammettere che il rito dei Volcanalia del 23 agosto richiedeva una particolare specie di pesciolini (“id genus pisciculorum vivorum”) ordinariamente resi disponibili presso l’area di Vulcano. In coerenza con la sua traduzione/interpretazione del passo sui ludi Piscatorii, Le Gall asseriva che “i pescatori tiberini prendevano a volte grosse prede ma catturavano soprattutto pesce minuto, invendibile al mercato per il consumo umano e quindi andavano all’area Volcani per offrirlo agli adoratori di quel dio”.33 Ci sembra un’affermazione difficile da condividere se si combina Festo con la logica del feriale arcaico: doveva esserci nel Tevere una determinata specie ittica che garantiva al populus ogni anno il sacrificio ai Volcanalia del 23 agosto. Improbabile dunque che si trattasse di inutili (all’alimentazione umana) quanto aleatori scarti dei pescatori del Tevere. La grande importanza della pesca nel Tevere e nelle acque interne di Roma nel Medioevo è da tempo nota.34 Tra le specie oggetto di cattura, ve ne era una che occupava un posto speciale, tanto da costituire l’ordinario pagamento in natura dei diritti di pesca delle piscariae tiberine: la laccia [Fig. 4].35 La ‘laccia’, Alosa Fallax (Lacepède 1803, già clupea per Linneo), o ‘cheppia’ è specie anadroma, che vive e si accresce in mare ma che per riprodursi risale i fiumi anche per diverse decine di chilometri. La caratteristica saliente di questa, come di tutte le specie anadrome, è la stagionalità, la ciclicità della sua presenza nei fiumi, legata ai tempi della riproduzione: adulti in risalita a primavera e nuove generazioni in discesa, in estate o all’inizio dell’autunno.36 Non c’è motivo per dubitare che la laccia frequentasse il Tevere anche nell’antichità, quando le condizioni ambientali non erano certamente meno favorevoli che in seguito.37 Il silenzio 32 33 34 35 36 37

Cass. Hem. apud Plin., H.N. XXXII 20: “Numa constituit ut pisces, qui squamosi non essent, ni pollucerent”. Le Gall 1953, 50 (traduzione mia). Vendittelli 1992. Curiosamente scarsa importanza si dà alla pesca nel Tevere nell’antichità, come in Le Gall 2005. Vendittelli 1992, 396, in part. n. 21. http://www.ittiofauna.org/webmuseum/pesciossei/clupeiformes/clupeidae/alosa/alosa_ fallax/a_fallax.htm. Si veda anche Gelosi-Colombari 2004. Oggi la specie è praticamente scomparsa da molti fiumi italiani a causa degli sbarramenti artificiali che ne impediscono la risalita. Prima dei grandi sbarramenti moderni, le lacce risalivano il Tevere fino alla confluenza col Paglia, cioè all’altezza di Orvieto. Ringrazio M. Lorenzoni,

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delle fonti è probabilmente dovuto al fatto che non ne è stato riconosciuto il nome antico.38 Per il rifornimento di determinati pisciculi vivi come offerta ricorrente ai Volcanalia del 23 agosto, i primi branchi di avannotti di lacce che discendevano il Tevere per raggiungere il mare sembrano i candidati più probabili. Le altre specie anadrome note nel Tevere, come anguille, lamprede e storioni, in quanto non squamosi, sono da escludere nella Roma più antica, come s’è visto. L’olocausto dei pisciculi vivi a Vulcano, oltre al valore sostitutivo/propiziatorio espresso da quell’ambiguo pro se / pro animis humanis, sembra dunque assumere la forma di un’offerta primiziale39 per il nuovo “raccolto” di un pesce che si presume sia stato, e che certamente sarà per secoli, risorsa alimentare importante per il populus di Roma.40 Occorre aggiungere che l’annuale viaggio fluviale delle lacce iniziava e finiva proprio alla foce del fiume, dove si radunavano gli adulti in risalita e dove scendevano e stazionavano a fine estate i nuovi nati per svernare prima di spostarsi in mare. Questo ricorrente brulicare di lacce, vecchie e giovani, si manifestava dunque a Ostia, dove l’atteso appuntamento degli adulti in procinto di risalire diventò nel ’500 persino metafora poetica della primavera.41 Come è noto, Ostia ospita l’altro importante culto di Vulcano.42 È dunque probabile che il rapporto tra il Vulcano di Roma e quello di Ostia sia da riconsiderare anche alla luce del ciclo vitale di questi pesci che regolarmente il Tevere portava. 5. VOLCANALIA E LUDI PISCATORII Il rapporto tra pisciculi e Volcanalia non è descritto dalle fonti, almeno non direttamente. Abbiamo visto che in realtà i pisciculi sono da Festo ricordati a proposito dei ludi Piscatorii di giugno, che Ovidio ci permette di precisare al 7 giugno,43 mentre

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ittiologo all’Università di Perugia, per l’informazione. Per l’importanza della laccia nelle abitudini alimentari romane fino all’età moderna, Vendittelli 1992, 396, n. 23, con bibliografia. Il nome scientifico ‘alosa’ ha un’origine tardolatina: l’alausa di Ausonio (Mos. 127), che è tuttavia “volgarismo di origine gallica”: Di Lorenzo 1981, 59. Mentre la clupea di Plin., H.N. IX 44 non sembra la nostra laccia. I greci la chiamavano thrissa (Athen., VII 128 con i rimandi ad Aristotele), ma Plinio l’annovera una sola volta, nell’inventario generale dei pesci marini (Plin., H.N. XXXII 151). Sulla vicenda linguistica e tassonomica di clupea/‘cheppia’: Trumper c.s., 14–28, n. 12. A nostro avviso occorrerebbe riprendere in esame l’intero dossier sui pesci del Tevere, in particolare quello del lupus identificato da Plinio con la spigola (gr. labrax), ma che nel ’500 era stato riconosciuto nella laccia da Pomponio Leto e dal Platina (Nibby 1838, 5–6). Così ad es. definisce l’offerta dei pisciculi Piccaluga 1986, 99. Ad es.: “La tariffa dei prezzi imposti ai prodotti ittici esitati sul mercato romano nel 1447 pone le lacce, insieme alle trote, al pari degli storioni del peso inferiore a 30 libbre e sopra ad ogni altro pesce, tanto di mare, quanto di acqua dolce” (Vendittelli 1992, 396, n. 23 con fonte). Francesco Berni, Rim. I 31: “A rivederci a Ostia a prima laccia”. Da ultimo Zevi 2012, 559–563. Sulla scorta di Ovid., Fast. VI 235–240. Le Gall 1953, 49, n. 3 sposta la data all’8 giugno. Nella nostra prospettiva di “giorno prima”, reale o rituale, la questione è irrilevante.

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i Volcanalia cadevano il 23 agosto. I commentatori moderni hanno unificato le due informazioni, ipotizzando un errore di Festo nel riassumere Verrio. Resta il fatto che un nesso tra i due eventi calendariali non dovrebbe essere escluso a priori, tanto più che il 7 giugno è la vigilia (nella logica calendariale romana dei “tre” giorni prima), dei Vestalia del 9, grandi feste in onore di Vesta. Il rapporto con Vulcano ci sembra dunque ovvio, anche se non è stato mai colto dai commentatori.44 Ludi Piscatorii alla vigilia dei Vestalia di giugno e sacrificio dei pisciculi ai Volcanalia di agosto: questo, a nostro avviso, il possibile nesso logico che ha mosso Festo (Verrio?) nel sintetizzare i due eventi in un unico lemma. Nella prospettiva che si è prima delineata, quella che vede la cadenzata presenza delle giovani lacce in fase catadroma in coincidenza con i Volcanalia, si potrebbe forse pensare per i ludi di giugno ad un legame con l’attività riproduttiva (passaggio degli adulti, periodo di frega). In questo caso il nesso tra le due feste, in chiave ittica, avrebbe un senso basilare: deposizione delle uova-fecondazionenascita delle larve nel segno di Vesta, disponibilità al consumo dei primi pesci “maturi” nel segno di Vulcano.45 In ogni modo è difficile pensare ad una festa per i pescatori del Tevere non condizionata dalle specie ittiche disponibili in quel periodo nel fiume. 6. TEMPI DI PESCA Un’utile informazione sulla stagionalità della pesca nel Tevere e nelle acque interne del territorio romano si può ricavare da un documento medievale del XII secolo, la locazione dei diritti di pesca negoziata nel 1158 tra la schola Piscatorum Stagni con sede in Trastevere e il monastero dei SS. Andrea e Gregorio in clivo Scauri. Per l’esercizio del diritto di pesca sullo stagnus Maius (stagno di Maccarese), i locatari dovevano corrispondere al monastero la nona parte di tutto il pesce pescato nel periodo compreso “ab octavo assumptionis sancte Marie et usque in festum sancti Petri”, cioè dal 23 (o 22 contando inclusivamente) agosto al 29 giugno.46 Non si può fare a meno di notare la corrispondenza della data di agosto con gli antichi Volcanalia mentre la data di giugno palesemente dipende (è attratta?) dalla festa del “pescatore” san Pietro. Prendiamo atto che nella Roma medievale, come in quella antica, a giugno e ad agosto cadevano due momenti significativi per i pescatori, e i per pesci, del Tevere. È possibile che la coincidenza non sia casuale, ma che il senso originario di queste feste si sia in parte perduto, come spesso accade. Degli antichi ludi Piscatorii di giugno non abbiamo altra notizia, oltre al passo di Festo e all’accenno fugace di Ovidio, mentre dei Volcanalia di agosto sappiamo che si protrassero almeno fino al V secolo, quando il popolo esponeva drappi o stoffe al Sole, per ringraziarlo dell’aiuto dato a Vulcano nel riprendersi la moglie 44 45 46

Al contrario categoricamente negato da Campanile 1914 e Le Gall 1953. Un fermopesca tra le due date salvaguarderebbe la “semina”, la nascita delle larve e il passaggio allo stato di avannotti. Vendittelli 1992.

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Venere, rapita da Ade.47 A quest’epoca era forse ormai scomparso l’arcaicissimo rito dell’olocausto dei pisciculi. L’antico legame tra i pescatori, i pesci, Vulcano e l’aes piscatorium lasciava spazio a ben altre metafore: quella dei pisciculi in Cristo, dell’acqua del battesimo e poi del sigillo del successore di Pietro: l’anulus Piscatoris. Con l’anello del Pescatore il nostro cerchio si chiude, non senza un’ultima suggestione: san Pietro, o faber, in greco zaeus o chalkeus (il bronziere, che casualità!) è anche quel pesce che Linneo, ripescandone gli antichi nomi, ha battezzato Zeus Faber, metafora ittica di uno Iuppiter Vulcanus, la primordiale figura divina che ci è sembrato possibile immaginare sulla montagna sacra del Lazio.48 BIBLIOGRAFIA Arnoldus-Huyzendveld, Antonia 2015. “Il lago Albano”, http://www.digiter.it/geoarcheologia/ geoarcheologia-it/lago-albano/. Bacchetta, Alberto 2006. Oscilla. Rilievi sospesi di età romana. Milano. Battiato, Armando 2012. “Contributo all’identificazione degli organismi acquatici riportati nel libro IX della Naturalis Historia di Plinio il Vecchio”, Bollettino dell’Accademia Gioenia di Scienze Naturali 45.374. 10–60. Bekker-Nielsen, Tonnes; Bernal Casasola, Dario 2010. Ancient nets and fishing gear. Proceedings of the International Workshop on “Nets and Fishing Gear in Classical Antiquity: A First Approach” (Càdiz, November 15–17 2007). Càdiz. Bernal Casasola, Dario 2010. “Fishing tackle in Hispania: Reflections, proposals and first results”, in: Bekker-Nielsen-Bernal Casasola 2010, 83–138. Berti, Fede 1990. Fortuna Maris. La nave romana di Comacchio. Ferrara. Boni, Giacomo 1899. “Le scoperte”, Notizie degli Scavi di Antichità 5. 156–158. Briquel, Dominique 1998. “Tarquins de Rome et idéologie indo-européenne, I. Tarquin l’Ancien et le dieu Vulcain”, Revue de l’Histoire des Religions 215. 369–395. Briquel, Dominique 2010. “Sul buon uso del comparativismo indoeuropeo in materia di religione romana”, in: Ries, Julien; Spineto, Natale (eds.) 2010. Esploratori del pensiero umano. Georges Dumézil e Mircea Eliade. Milano. 25–50. Cairo, Giambattista 2009. Roma, tra storia ed archeologia: religione, istituzioni, territorio nell’epoca delle origini. Tesi di Dottorato di Ricerca in Storia (Storia Antica), Ciclo XXI, 2009 Università di Bologna (http://amsdottorato.unibo.it/2173/1/cairo_giambattista_tesi.pdf). Camassa, Giorgio 1984. “Sull’origine e le funzioni del culto di Volcanus a Roma”, Rivista Storica Italiana 96.3. 811–854. Campanile, Tina 1914. “Volcanalia e ludi Vulcanalici”, Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma 1–2. 175–195. Capdeville, Gérard 1995. Volcanus. Recherches comparatistes sur les origines du culte de Vulcan (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 288). Rome. Cecamore, Claudia 1996. “Nuovi spunti sul santuario di Iuppiter Latiaris attraverso la documentazione d’archivio”, in: Pasqualini 1996a, 49–66. Coarelli, Filippo 1983. Il Foro Romano, I. Periodo arcaico. Roma. Coarelli, Filippo 2014. Collis. Il Quirinale e il Viminale nell’antichità. Roma. 47 48

Opelt 1970. Zaeus, faber in Plin., H.N. IX 69 = zeus faber L. Si veda Battiato 2012. Il nostro (e quello di Linneo?) Iuppiter Vulcanus è solo in parte immaginario, si veda lo Zeus Velchànos cretese per il quale si rimanda a Capdeville 1995.

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Paolo Braconi

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BOSCHI SACRI E RITUALITÀ

IL CASO DEL LUCUS DIANAE IN NEMORE ARICINO Giuseppina Ghini Soprintendenza Archeologia del Lazio e dell’Etruria meridionale “Lucum conlucare romano more”. Cato, Agr. 139.

Quello dei boschi sacri è uno dei temi più complessi e dibattuti, sia dal punto di vista archeologico, che storico-religioso ed etnologico. L’argomento venne approfonditamente discusso nel 1989 in un convegno, cui seguì nel 1993 la pubblicazione degli atti, che costituisce tuttora un fondamentale punto di riferimento.1 In quella sede al lucus Dianae vennero dedicati diversi interventi, affrontando la questione nei suoi aspetti archeologici, etimologici,2 religiosi,3 storici,4 e antropologici.5 Una delle principali problematiche legate al tema è l’origine e l’antichità del concetto di ‘bosco sacro’: iniziale culto degli alberi poi trasferito a determinate divinità legate per la loro stessa natura ai boschi? Culto di un albero particolare?6 Nel suo saggio introduttivo al volume, John Scheid7 espone chiaramente come la questione, apparentemente semplice e risolta, sia in realtà molto complessa. L’autore parte da un’analisi della parola ‘bosco’, per la quale i latini usavano tre distinti termini: silva, intesa come selva naturale senza l’intervento antropico; nemus, bosco sacro per la presenza “immanente” della divinità;8 e lucus, spazio liberato dagli alberi e “sacralizzato”, e quindi reso templum,9 secondo la definizione di Servio (“lucus est arborum multitudo cum religione, nemus vero composita multitudo arborum, silva diffusa et inculta”).10 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Cazanove 1993. Coarelli 1993. Montepaone 1993 e 1999. Ampolo 1993. Beard 1993. Per un’ampia disamina della questione si veda: Stara-Tedde 1905. Stara-Tadde 1907 esamina la persistenza del culto “pagano” degli alberi nella religione cristiana e l’opposizione a questo da parte della Chiesa. Scheid 1993; si vedano anche: Manzi 1997; Giannitrapani 2010. Grimal 1969, 58–61. Coarelli 1987, 16–20; Paus., II 27, 4 usa il termine temenos come sinonimo di lucus. Serv., Ad Aen. I 310 e 441; TLL, s.v. ‘lucus’, ‘nemus’, ‘silva’. Cfr. Diosono 2010, 12; Diosono 2014, 73–84; per gli aspetti semantici: Malaspina 1995; Malaspina 2000.

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Analogo al lucus è il fanum, che racchiude nel nome il verbo fainomai, ‘apparire’, e che indica un luogo di culto extra-urbano.11 Nello specifico fanum è ‘ciò che appartiene al dio’, sia esso un nemus, un sacello, un altare, un delubrum, un’aedes sacra o un templum;12 è dunque un concetto che si adatta a monumenti o insiemi diversi. Al nemus latino corrisponde il nemos greco;13 entrambe le parole contengono la radice nem: ‘dividere’, ‘isolare’, ma anche ‘abitare’. Si tratta dunque di uno spazio diviso dal resto della natura e “abitato” dalla divinità.14 Lucus15 ha la stessa radice di luce (lux) e indica quindi una radura nel bosco, ottenuta grazie all’intervento dell’uomo;16 il suo corrispondente greco è alsos.17 Sugli alse greci esiste un’ampia letteratura, anche grazie ai numerosi rinvenimenti di iscrizioni in alcuni santuari, come quelli di Asclepio ad Epidauro e a Cos. Fondamentale nel concetto di lucus è la suggestione emotiva che esso evoca, come si evince dal passo di Seneca: “Se si presenterà al tuo sguardo un bosco fitto di alberi che oltrepassano la solita altezza e che impedisce la vista del cielo, per l’intrecciarsi dei rami, l’altezza di quel bosco, il mistero del luogo, lo stupore per l’ombra così fitta e continua, pur in un luogo aperto ti daranno la fiducia dell’esistenza di un nume”.18 Anche ciò che si ricava dal lucus, la sua rendita, ha valenza sacra, essendo lucar.19 E le rendite del lucus sono di varia natura: l’affitto o la vendita dei terreni,20 i prodotti di questi ultimi, i pascoli, ma soprattutto i doni dei fedeli. Tra questi possiamo considerare le ricche offerte donate ai fana di Iside e Bubasti nel santuario di Diana nemorense, attestate da una nota iscrizione rinvenuta alla fine del XIX 11 12 13 14

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Coarelli 1993, 47. Anche il fanum, come il lucus, poteva avere il significato di santuario federale, come nel caso del fanum Voltumnae o del fanum Feroniae. DS, s.v. ‘fanum’; TLG, s.v. ‘fainomai’ (‘apparire’, ‘mostrarsi alla luce’). TLG, s.v. ‘νέμος’. Cfr. Malaspina 1995, 78–80, in particolare n. 25, e 88–91. L’autore pone in relazione nemus anche al greco νάπος, la cui traduzione in ‘conca boscosa’, ‘burrone’ sembra adattarsi perfettamente al bosco nemorense. Brosse 1994, 152; Locchi 2007. La stessa radice compare nel nome di Nemesi, la dea che divide ciò che è sacro da ciò che è umano e che punisce chiunque non rispetti questa divisione. Per i Celti nemeton è la parola che indica ‘il bosco sacro’ (Brosse 1994, 153). Secondo Otto (Otto 2000) il nemus rappresenta una sacralità “intrinseca”, per la presenza immanente della divinità, mentre il lucus contiene una sacralità “estrinseca”, a seguito dell’intervento umano attraverso instrumenta con i quali sono stati compiuti atti rituali. DS, s.v. ‘lucus’; TLL, s.v. ‘lucus’; la radice indoeuropea del nome è leuk, presente in leuk-na (‘luna’), leuk-strare (‘purificare’) (si veda Brosse 1994, 152 e Otto 2000). Secondo altri invece (Cazzaniga 1972) lucus verrebbe “a non lucendo”: Quint., Inst. I 64, 34: “per absentiam lucis”. L’autore attribuisce l’etimologia al grammatico Licomede, altrimenti ignoto. Vedi anche Priscian., II 136, 7. Isid., Orig. XIV 8, 30; XVII 6, 7. Cfr. Pasqualini 1975; Coarelli 1987, 16–18. TLG, s.v. ‘alsos’. Cfr. Alcock 1994; Carroll 2007. Sen., Ep. ad Luc. XLI 2 (traduz. dell’autore). Si veda anche: Plin., H.N. XII 2; Lucret., V 76. Cfr. Rüpke 2014, 79–82. Fest., 119 L.: “lucar appellatus aes quod ex lucis captatur”, e quindi appartiene al dio. Fest., 253 L.; Tac., Ann. I 77; Plut., Quaest. Rom. 88 (285d); si veda Bodei Giglioni 1977, 40. Sulle rendite dei santuari: Granino Cecere 2011.

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secolo,21 e altre ricchezze che si accumulavano in appositi depositi. È risaputo come Ottaviano Augusto abbia “preso in prestito” il “denaro sacro” dal tempio di Giove Capitolino a Roma, da Anzio, da Lanuvio, da Nemi e da Tivoli per finanziare la guerra contro i fedeli di Antonio.22 Ottenuto il principato riparò a tali “empietà” ripristinando le proprietà templari, restituendo a queste le terre che erano state impropriamente occupate da privati e delimitandone i confini con un aggiornamento catastale.23 Non conosciamo quanto ampie fossero le proprietà dei santuari, ma dovevano essere abbastanza estese e redditizie e possiamo averne un’idea considerando che i sacra del santuario di Giunone Sospita a Lanuvio, dopo la sconfitta della lega Latina nel 338 a.C. e la conquista della città, erano curati dai Lanuvini e dai Romani, condizione affinchè il santuario mantenesse una relativa autonomia religiosa.24 Anche il santuario di Iuppiter Latiaris sul mons Albanus (odierno monte Cavo) possedeva terreni che arrivavano verso la costa laziale, inglobando il lago Albano, che vennero progressivamente ridimensionati e occupati, verso la fine della Repubblica, dalle ricche proprietà degli aristocratici e dei politici romani, come sembra di poter dedurre dall’accusa di Cicerone a Clodio di aver usurpato i sacra albana con la sua villa.25 Sia il lucus che l’alsos erano soggetti a leggi e divieti: di danneggiamento, di taglio sconsiderato, di abbattimento e di qualsiasi azione che non fosse specificamente autorizzata.26 I luci erano tuttavia soggetti a manutenzione, che comportava necessariamente potature regolari e, in casi particolare, anche abbattimenti di alberi malati o in eccesso; ma ogni azione doveva essere rigidamente soggetta a regole.27 Dovevano avere anche questa funzione le feste Lucaria, che si tenevano il 19 e il 21 luglio, in cui, dopo aver invocato gli dei che “abitavano” il lucus, si bruciavano

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CIL XIV 2215; ILS 4423; RICIS 503/0301. Cfr. Ghini 1997; Granino Cecere 2011, 39–40. Appian., B.C. V 22, 87 e 24, 97; Appiano, che scrive sotto Antonino Pio, afferma che ai suoi tempi questi luoghi di culto possedevano ancora ingenti ricchezze. Cfr. Bodei Giglioni 1977, 3. Bodei Giglioni 1977, 38. Dal Liber Coloniarum (Lib. Colon., 235) apprendiamo che Lanuvio assegnò alle Vestali (che officiavano presso il santuario di Giunone Sospita) una parte dell’agro lanuvino. Liv., VIII 14, 2. Cic., Mil. 85. La villa di Clodio si trovava verso il XIV miglio della via Appia, all’altezza dell’odierno centro di Castel Gandolfo; in età imperiale venne inglobata nella residenza di Domiziano (Lugli 1915). La problematica è ampiamente affrontata in Martinelli 2012, in particolare nel capitolo 5 “L’àlsos: il boschetto sacro in Grecia, tra religione ed economia” (63–73); si vedano anche Brosse 1994, 152 e Ragone 1998, che riporta un elenco di iscrizioni, sia greche che latine, attestanti divieti (taglio di rami, potature, danneggiamenti, bivacchi, pascoli, rifugio di bestiame, raccolta o furto di legname) e sanzioni, quasi sempre consistenti in multe salate, o confische di bestiame, o obbligo di purificazione (piacula), fino alla fustigazione, in caso che il colpevole fosse uno schiavo, a seconda del tipo di infrazione. Tali sanzioni venivano inflitte dal magistrato che ne aveva la potestà. Dumézil 1976 distingue nel trattamento degli alberi del lucus le seguenti azioni: conlucare o collucare (sfrondare un albero o ricavare un’area libera eliminando gli alberi in eccesso), sublucare (sfrondare dal basso), interlucare (sfoltire la vegetazione tagliando rami e piante).

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Fig. 1: Il santuario di Diana nemorense. A) Sostruzioni della terrazza inferiore; B) Sostruzioni della terrazza superiore; F) Ambienti; K) Tempio di Diana; M) “Celle donarie”; R) Portico che limita la terrazza inferiore; S) Teatro; T) Terme?; U) Via di accesso al santuario; V) Terrazze mediana e superiore con il ninfeo e l’area con i materiali protostorici (elaborazione grafica di Laura Romagnoli e Guido Batocchioni).

arbusti ed erbacce infestanti, impedendo che, nel periodo più caldo dell’anno, questi prendessero fuoco da soli causando incendi.28 Di per sé dunque il taglio di alberi da parte dell’uomo all’interno di un bosco naturale costituiva un’azione da “espiare” mediante un piaculum, consistente nel sacrificio di animali.29 La mancata espiazione avrebbe provocato morti e distruzioni. Le fonti antiche riportano la notizia di un atto sacrilego compiuto dal console L. Postumio Metello nei confronti del lucus di Gabii,30 di cui ordinò il taglio di 28

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DS, s.v. ‘Lucaria’. Festo mette in relazione le feste Lucaria con il dies Alliensis, e scrive che si celebravano in un bosco tra la via Salaria e il Tevere, identificato con il luogo dove i Romani avevano trovato rifugio dopo la sconfitta dell’Allia subita dai Galli nel 390 a.C. Le Lucarie erano dedicate alle divinità boschive e le spese erano sostenute col ricavato del taglio dei boschi sacri. Cato, Agr. 139. L. Postumio Metello fu console tre volte: nel 305, nel 294, nel 291 a.C.; l’episodio sacrilego

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alcuni alberi; a seguito di ciò i suoi soldati si ammalarono ed egli venne punito dal senato romano con una ingente multa. Un analogo episodio sacrilego viene riportato da Valerio Massimo e Cassio Dione a proposito di Publio Turullio, prefetto di Antonio, che, a seguito del taglio del bosco sacro ad Esculapio a Cos per poter costruire navi da guerra prima della battaglia di Azio, trovò la morte nello stesso bosco da lui violato e la flotta del suo generale venne sconfitta da Ottaviano Augusto.31 Nel lucus Nemorensis [Fig. 1] vigeva il divieto di ingresso ai cavalli, a causa della morte di Ippolito travolto da questi animali32 e possiamo ritenere, in base a un passo di Properzio,33 che alle Idi di agosto, sacre alla dea, l’ingresso fosse permesso solo alle donne che da Roma si recavano in processione al santuario per ottenere o aver ottenuto la fertilità.34 Su norme e divieti in relazione ai luci abbiamo un documento fondamentale: la lex luci Spoletina, che indica norme e divieti, sacrifici espiatori e/o ammende in caso di inottemperanza, magistrati competenti a giudicare.35 La loro “istituzione” (consecratio) veniva codificata con un’apposita legge, come sappiamo da Catone a proposito del lucus nemorense, che venne dedicato da un tuscolano, Egerio Bebio, o, secondo Festo, dall’aricino Manio Egerio;36 nel caso specifico peraltro il santuario aveva anche una valenza federale, avendo partecipato alla sua fondazione le città della Lega Latina.37 I magistrati cui spettava la competenza di comminare pene o multe dovevano probabilmente essere gli stessi che curavano l’amministrazione dei santuari.38 Nel caso del lucus di Diana ad Aricia la problematica si arricchisce della presenza di un rituale del tutto inconsueto e anomalo nella storia della religione romana: la successione cruenta del sacerdote della dea, il rex Nemorensis, che otteneva la carica solo dopo aver sfidato a duello e ucciso colui che era in servizio. È

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avvenne nel 291 a.C., nel corso della Terza Guerra Sannitica (Dion. Hal., XVII-XVIII 4, 3; Cass. Dio, VIII 36, 32; Liv., Per. XI). Si veda Gabrielli 2011. Val. Max., I 1, 19; Cass. Dio, LI 8, 2–3; Lactant., Inst. II 7, 17. Cfr. Gabrielli 2011, 31. Ovid., Met. XV 488–539; Ovid., Fast. III 262–272. Sulla figura di Ippolito/Virbio, il primo rex Nemorensis, si rimanda a Diosono 2014. Prop., II 32, 10. Accessi riservati alle donne sono attestati in Grecia in santuari dedicati a divinità femminili, come Afrodite ad Atene per le feste di Adone, Demetra a Megalopoli e Pellene (Paus., III 36, 6; VII 27, 9. Cfr. Carroll 2007, 47); presso Roma, a Bovillae, è noto come i santuari della Bona Dea fossero vietati agli uomini: Mastrocinque 2014. Si veda anche Ovid., Fast. III 270–271. CIL XI 4766; ILS 4911; ILLRP 505–506. Cfr. Panciera 1996. La legge, rinvenuta in due parti, risale al 241 a.C.; altre leggi analoghe sono la lex Lucerina del III sec. a.C., e, a parere dello studioso, il cippo arcaico del Foro Romano, la lex osca tabulae Bantinae e la tabula Veliterna, anche se non contengono un chiaro riferimento a un lucus. Fest., 128 L. Cato, Orig. 58. Le città nominate da Catone sono: Tuscolo, Ariccia, Lanuvio, Laurento, Cori, Tivoli, Pomezia, Ardea; manca Roma o l’elenco è incompleto. Su questa problematica si veda: Ampolo 1983; Coarelli 1987, 166; Coarelli 2012. Nel caso del santuario di Diana nemorense la Bodei Giglioni (1977, 71) ritiene che si tratti dei magistrati aricini e del dictator, titolo che avrebbero rivestito anche alcuni imperatori. Sulla questione dictator o dicator: Mazzarino 1967; Ampolo 1983.

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Fig. 2: La struttura quadrangolare della terrazza mediana interpretata come possibile alloggiamento dell’albero sacro.

noto come questo insolito sacerdozio abbia ispirato storici delle religioni e antropologi. La fortuna che ebbe, ed ha tuttora, Il ramo d’oro di James Frazer testimonia l’interesse per un rituale che senz’altro affonda le proprie radici in un culto antichissimo, di origine protostorica.39 Se infatti è solo dal periodo arcaico, verso la fine del VI sec. a.C., che abbiamo certezza che il lucus venisse dedicato a Diana, è certo di molto precedente l’istituzione di un bosco sacro legato a un culto silvestre. Ne sono prova il rinvenimento, sul versante settentrionale del cratere lacustre, di un ripostiglio d’asce della tarda età del Bronzo, ora conservate al British Museum di Londra,40 ma soprattutto la presenza, all’interno del santuario di Diana (e nello specifico sulla terrazza mediana), di un’area libera da costruzioni, dove si sono rinvenuti materiali ceramici della tarda età del bronzo41 e resti di un boschetto che le analisi al C14 hanno permesso di datare alla media età del Bronzo.42 I materiali protostorici, pur non essendo per loro natura di carattere votivo, testimoniano una frequentazione del sito non occasionale, in quanto sono stati rinvenuti in un’area dove è stato realizzato un muro di terrazzamento databile al Bronzo finale, costituito da massi sbozzati con 39 40 41 42

Frazer 1973. Sul tema, ampiamente trattato da vari studiosi, si veda Cardinali 2004 e, da ultimo, Diosono 2014, con precedente bibliografia. Carancini 1991–1992. Bruni 2009; Bruni 2014. Bruni 2009, 305; Calderoni 2009.

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orientamento Nord-Sud e la loro area di distribuzione è tagliata dalla fossa di fondazione di una struttura quadrangolare, dalle misure di 1.50 m di lato, realizzata in opera quasi reticolata, con pavimento interno in tessellato laterizio e cordolo idraulico lungo i margini interni, conservata in altezza solo per 0.30 m, ma che originariamente doveva essere più alta e raggiungere forse 1 m; la tecnica edilizia permette di datarla tra la fine del II e gli inizi del I sec. a.C. [Fig. 2]. La sua posizione nelle immediate vicinanze di un’area rispettata durante tutte le fasi di vita del santuario, in un sito “enfatizzato”, nascosto agli occhi dei fedeli fin quando questi si trovavano nella terrazza inferiore, ma improvvisamente e immediatamente visibile appena questi arrivavano a quella mediana, rende estremamente verosimile che si possa identificare con un alloggiamento per un albero sacro.43 A favore di questa ipotesi si possono citare analoghe situazioni, come quella del boschetto sacro del santuario di Giunone a Gabii, dove all’interno del recinto sacro sono state individuate le fosse quadrangolari per il boschetto sacro alla dea, in cui erano alloggiate piante (forse) di mirto o di fico, con una fossa in posizione enfatizzata per distinguerla dalle altre,44 o, a Roma, la pianta sacra presso il tempio di Vesta nel Foro45 e la struttura venuta alla luce presso la basilica Hilariana sul Celio, dove era alloggiato un pino, l’albero sacro ad Attis; la pianta, dopo un anno, veniva bruciata e sostituita con un’altra giovane. Tale cerimonia doveva avvenire il giorno della festa del giovane, detta Arbor Intrat, che si svolgeva il 22 marzo.46 Le limitate dimensioni della struttura possono essere spiegate in quanto non è necessario pensare ad un albero, ma si può ipotizzare un ramo o una pianta ancora giovane che poteva essere messa a dimora entro un vaso inserito nel “pozzo”. Dando per buona o probabile tale ipotesi, resta comunque da definire quale fosse l’albero sacro di Nemi. L’identificazione da parte di Servio della pianta con quella da cui Enea doveva strappare un ramo particolare47 è stata a lungo data per scontata, ritenendo (anche in base al testo di Frazer) che il “ramo d’oro” fosse il vischio, un saprofita che cresce sul tronco della quercia, sacra a Giove. Ma tale identificazione non risulta in nessun’altra fonte antica che citi il rituale del rex Nemorensis che sfida in un duello mortale il suo predecessore.48 Alberi con frutti dorati sono presenti anche in altri miti, come ad esempio nelle fatiche di Ercole, che deve rapire i pomi d’oro delle Esperidi da un albero che nasce in una sorta di paradiso-Eden situato all’estremo limite Ovest del mondo allora conosciuto. Sembrerebbe dunque quasi l’idealizzazione di un albero per dargli sacralità. 43 44 45 46 47 48

Ghini-Diosono 2012, 132–133; Ghini 2014, 39–40. Coarelli 1987, 11–21. LTUR 5, 125–128. Pavolini 2006, 313–316; Pavolini 2007, 314–317; Palazzo-Pavolini 2013. Vedi anche il contributo di Carlo Pavolini in questo volume, 337–348. Un confronto tra Virbio/Ippolito e Attis in Coarelli 2014, 645. Verg., Aen. VI 209. La problematica legata anche all’identificazione del ramo d’oro virgiliano con il vischio è stata affrontata da Austin 1977, 205 e Diosono 2014, 74.

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Fig. 3: Denarii del monetiere P. Accoleius Lariscolus con la statua di culto tricorpore di Diana, Selene, Ecate sullo sfondo del lucus.

Di fronte a tale incertezza, si potrebbe anche ipotizzare che l’albero sacro fosse una pianta decidua, le cui foglie in autunno, divenendo gialle, facessero pensare all’oro. Inoltre le rappresentazioni che abbiamo del bosco sacro con l’immagine tricorpore della dea, non rimandano ad un bosco di querce, ma semmai di cipressi, le piante sacre ad Apollo, fratello della dea [Fig. 3]. Infatti tutte le edizioni numismatiche del denario del 43 a.C. di P. Accoleius Lariscolus49 che rappresenta sul dritto la testa della statua di Diana e sul verso l’immagine tricorpore della dea sullo sfondo di un bosco, parlano di questo genere di albero. Osservando meglio l’immagine della moneta, quella rappresentata è una pianta alta, appuntita, ma non ha la forma di un cipresso e potrebbe trattarsi di un’altra essenza arborea. Di recente Paolo Braconi, sulla scorta di un’assonanza linguistica, ha avanzato l’ipotesi che la pianta sacra rappresentata sulla moneta sia il larice,50 una conifera decidua, dalla chioma piramidale le cui foglie in autunno, prima di cadere, diventano gialle e che gialli ha anche i fiori (strobili) che fioriscono in primavera avanzata; sui suoi rami attecchisce un vischio dalle bacche gialle. Se accettiamo questa identificazione almeno come possibile, questa somiglianza spiegherebbe l’identificazione fatta da Servio tra questa pianta e quella virgiliana. Val la pena citare anche un’altra possibile identificazione dell’albero sacro nemorense: a Corne, in territorio tuscolano, esisteva un altro santuario federale

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RRC 486. Cfr. Alföldi 1960, 137–140; Alföldi 1965. La proposta è stata avanzata nel corso di una discussione, seguita alla presentazione del volume Il Santuario di Diana a Nemi 2014, il 28 gennaio 2014. Sull’etimologia di Lariscolus e sulla sua derivazione da larix esistono tuttavia dubbi; si ritiene infatti che possa derivare da Laris colo (sono devoto ai Lari), altrimenti il nome avrebbe dovuto essere Lariciscolus (Fontana 1827, 1–2). Tuttavia la radice di laris e larix è la stessa.

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Fig. 4: I nicchioni della terrazza inferiore e i boschi soprastanti alla terrazza superiore.

dedicato a Diana, contenente un bosco sacro di faggi,51 alberi maestosi che raggiungono e superano i 30 m, tipici degli Appennini e venerati dai Romani.52 Si tratta in entrambi i casi di piante che sono caratteristiche dell’Europa settentrionale e delle Alpi, ma che anticamente potevano trovare un habitat favorevole anche a quote inferiori, considerando i cambiamenti climatici avvenuti nel corso dei secoli. A Pompei gli ultimi scavi hanno riportato alla luce nella regione VI, sotto la ‘casa della Colonna Etrusca’ i resti di un bosco di faggi, interpretato come un lucus sacro a Giove.53 51 52 53

Plin., H.N. XVI 91, 242. Cfr. Ampolo 1993, 164–166. A Roma prendeva il nome da questa pianta il Fagutal, sull’Esquilino, un bosco sacro a Giove (LTUR 2, 241). Coarelli 2002, 36–37.

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La vegetazione del bosco nemorense attualmente è molto diversa, per l’intervento dell’uomo: sono diffusi i lecci e i castagni, di recente piantumazione, oltre agli alberi da frutto e ad essenze allogene, come le mimose. Tuttavia ancora adesso nell’affacciarsi sul lago di Nemi vengono alla mente le parole di Seneca e non è difficile respirare l’aria “sacra” dell’antico lucus e capire perché quel luogo non poteva non essere scelto per un culto legato alla natura [Fig. 4]. BIBLIOGRAFIA Alcock, Susan E.; Osborne, Robin (eds.) 1994. Placing the gods. Sanctuaries and sacred space in ancient Greece. New York. Alföldi, Andrew 1960. “Diana Nemorensis”, American Journal of Archaeology 64. 137–144. Alföldi, Andrew 1965. Early Rome and the Latins. Ann Arbor. Ampolo, Carmine 1983. “Ricerche sulla Lega Latina, II. La dedica di Egerius Baebius (Cato, fr. 58 Peter)”, La Parola del Passato 38. 321–326. Ampolo, Carmine 1993. “Boschi sacri e culti federali nel Lazio”, in: Cazanove 1993, 159–170. Austin, Roland G.P. 1977. Vergili Maronis Aeneidos liber Sextus. Oxford. Beard, Mary 1993. “Frazer et ses bois sacrés”, in: Cazanove 1993, 171–180. Bodei Giglioni G. 1977. “Paecunia fanatica. L’incidenza economica dei templi laziali”, in: Coarelli, Filippo (ed.) 1977. Studi su Praeneste. Perugia. 3–76. Braconi, Paolo et al. (eds.) 2014. Il santuario di Diana a Nemi. Roma. Brosse, Jacques 1994. Mitologia degli alberi. Dal giardino dell’Eden al legno della Croce. Milano. Bruni, Nicola 2009. “Testimonianze protostoriche al santuario di Diana a Nemi”, in: Ghini 2009, 305–310. Bruni, Nicola 2014. “I materiali preistorici e protostorici”, in: Braconi et al. 2014. 43–71. Calderoni, Gilberto 2009. Appendice a Bruni 2009, in: Ghini 2009, 309–310. Carancini, Gian Luigi 1991–1992. “L’età del bronzo in Italia nei secoli dal XVI al XIV a.C.”, Rassegna di Archeologia 10. 662–663. Cardinali, Federica 2004. “Origini antropologiche del rex Nemorensis”, in: Reggiani, Anna Maria et al. (eds.) 2004. Religio. Santuari ed ex-voto nel Lazio meridionale. Atti della giornata di studio (Terracina, 7 ottobre 2000). Terracina. 53–57. Carroll, Maureen 2007. “Boschetti sacri e giardini dei templi nella Grecia antica”, in: Di Pasquale, Giovanni; Paolucci, Fabrizio (eds.) 2007. Il giardino antico da Babilonia a Roma. Livorno, 44–49. Cazanove, Olivier de (ed.) 1993. Les bois sacré. Actes du colloque international (Naples, 23–25 novembre 1989) (Collection du Centre Jean Berard 10). Napoli. Cazzaniga, Ignazio 1972. “Lucus a non lucendo”, Studi Classici e Orientali 21. 27–29. Coarelli, Filippo 1987. I santuari del Lazio in età repubblicana. Roma. Coarelli, Filippo 1993. “I luci del Lazio: la documentazione archeologica”, in: Cazanove 1993, 46–52. Coarelli, Filippo (ed.) 2002. Pompei. La vita ritrovata. Udine. Coarelli, Filippo 2012. “Il santuario di Diana Nemorensis e la Lega Latina”, in: Della Fina, Giuseppe M. (ed.) 2012. Il fanum Voltumnae e i santuari comunitari dell’Italia antica. Atti del XIX Convegno internazionale di Studi sulla Storia e l’Archeologia dell’Etruria (Orvieto, 16– 18 dicembre 2011). Roma. 367–377. Coarelli, Filippo 2014. “L’acrolito maschile di Nemi a Nottingham: Asklepios o Virbius?”, in: Braconi et al. 2014. 643–647. Diosono, Francesca 2010. “Il rex Nemorensis tra mito, storia ed archeologia”, Bollettino della Unione Storia ed Arte 103. 78–82. Diosono, Francesca 2014. “Alle radici del rex Nemorensis”, in: Braconi et al. 2014. 73–84.

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CULTI E LUOGHI DI CULTO PRE-ROMANI NEL LAZIO MERIDIONALE INTERNO Sandra Gatti Soprintendenza Archeologia del Lazio e dell’Etruria meridionale Nell’ambito del vasto interesse degli studi verso gli aspetti del sacro che ha caratterizzato gli ultimi decenni, anche il Lazio meridionale interno non ha rappresentato una eccezione: molte nuove scoperte, di cui si è prontamente data notizia, e diversi lavori di approfondimento hanno incrementato in modo sostanziale un quadro pregresso di conoscenze assolutamente carente e frammentario, basato per lo più su ritrovamenti sporadici o raccolte di superficie,1 oppure su contesti problematici per la dispersione o la mancanza di dati di scavo.2 Lo scopo di questo lavoro è quello di offrire un ulteriore contributo, limitato al periodo precedente la romanizzazione, alla definizione di due diverse aree, il territorio ernico e quello della media valle del Liri, abitato dai Volsci, le quali mostrano ormai con grande evidenza, attraverso la documentazione archeologica, una profonda differenza nella fisionomia culturale fra i due gruppi,3 fino quasi a poter delineare se non proprio una linea di confine, quanto meno una fascia di frizione e contatto fra le due popolazioni, che costituisce comunque una cesura, e che sembra correre da Nord-Est a Sud-Ovest lungo il fiume Cosa fino alla sella di Priverno tra i monti Lepini e i monti Ausoni. Per il territorio appartenente agli Ernici una tappa fondamentale degli studi sul sacro è stata rappresentata dal primo fascicolo di Fana Templa Delubra del 20084 che ha offerto una preziosa sintesi, estesa sia alla fase preromana che al periodo romano; allo stato attuale delle scoperte e degli studi, quel lavoro può essere aggiornato solo per alcuni aspetti che, pur non determinanti per una diversa prospettiva rispetto a quanto già delineato, risultano significativi per una possibile rilettura del quadro complessivo della topografia sacra dell’area ernica, anche se i dati disponibili, ormai cospicui, si concentrano in pochi nuclei, tutti afferenti ad Anagnia (forse non a caso, in quanto ritenuta fin dagli autori antichi la capitale religiosa).5 1 2 3 4 5

Ci si riferisce, per esempio, ai lavori di Rizzello 1980a; 1980b; 1989; 1998. Come nel caso dei contesti cassinati di Pietra Panetta, monte Puntiglio e S. Scolastica, per i quali si rimanda all’analisi di Cifarelli 2007. Cifarelli-Gatti 2012. Gatti-Picuti 2008, al quale si rinvia per un esauriente quadro di insieme. Al di fuori di Anagnia e del territorio immediatamente suburbano, le testimonianze per il periodo preromano in area ernica si limitano finora al santuario sull’acropoli di Alatri, di cui conosciamo solo parte del podio in opera poligonale e pochi materiali votivi di epoca tardoarcaica recuperati nelle vicinanze (cfr. Gatti 2006a, 293–295), e alle terrecotte architettoniche di Veroli (peraltro di incerta provenienza) che – a giudicare dalla testina di guerriero elmato – si

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Gli importanti ritrovamenti nell’area dell’acropoli di Anagni, in parte già editi,6 dimostrano l’esistenza di un santuario urbano almeno a partire dalla fine del VI sec. a.C., che, a giudicare dalla quantità e dalla qualità delle decorazioni architettoniche in terracotta, dovette rivestire un ruolo primario nella città almeno fino alla tarda età repubblicana, quando probabilmente il luogo di culto viene ridecorato con elementi lapidei e poi marmorei. Questi materiali, inoltre, costituiscono un caposaldo fondamentale per dimostrare il recepimento nell’area ernica dei sistemi decorativi largamente adottati nell’area etrusco-laziale. Le terrecotte più antiche, infatti, costituite da lastre con processione tratte dal modello noto a Praeneste, testimoniano l’adesione al sistema decorativo di cd. ‘prima fase’; successivamente le decorazioni seguono pienamente anche le innovazioni del sistema di cd. ‘seconda fase’ di area etrusco-laziale, sia nella complessità della decorazione, sia nella monumentalità, sia nei contenuti iconografici, con l’adozione di tematiche di battaglia per la decorazione dei tetti di edifici sacri,7 così come avveniva a Roma e nelle città del Latium vetus. L’omologazione degli Ernici a questo programma ideologico, che traspare con forza dai materiali di Anagni e Veroli, sarebbe da collegare alla pace con Roma voluta da Spurio Cassio.8 Si delinea così non solo uno scenario di vivacità culturale e di attivi scambi e contatti tra la popolazione ernica e i Latini da un lato, e gli Etruschi dall’altro, in epoca arcaica e tardo-arcaica, ma un forte fenomeno di “latinizzazione” degli Ernici, che sembra confermato anche dai dati offerti dagli altri due importanti luoghi di culto finora conosciuti, il santuario suburbano in loc. ‘Santa Cecilia’ e quello extra-urbano in loc. ‘Osteria della Fontana’.9 Il primo, già da tempo in gran parte edito,10 attivo dalla fine dell’VIII sec. a.C. all’epoca medio-repubblicana, è sostanzialmente ricostruibile come una vasta area, priva di edifici monumentali, occupata da fosse colme di offerte votive e costruzioni provvisorie o di modesta entità, per lo più capanne o semplici ripari o tettoie in

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attesterebbero sulla medesima linea di quelli dell’acropoli di Anagni, con adesione al programma ideologico della cd. ‘seconda fase’ (Gatti-Picuti 2008, 27 e fig. 35). Resta solo una sporadica testimonianza la testa votiva tardo-arcaica dal territorio di Acuto: cfr. Gatti-Picuti 2008, 32–33, fig. 24. Gatti-Picuti 2008; Gatti 2006b; Gatti c.s. I materiali (di prossima pubblicazione) comprendono numerosi elementi decorativi, quali sime, antepagmenta ad anthemion, cortine pendule, etc., che trovano precisi confronti a Roma, nel Lazio (Satricum, Lanuvium, Segni, Ardea) e in Etruria (Pyrgi, Falerii, Orvieto). Tali iconografie sono state lette come un richiamo all’accordo di carattere militare, stabilito dal foedus Cassianum, che sanciva l’aiuto reciproco in caso di guerra: cfr. Strazzulla 2010, 39–40. Secondo Firpo 2001 è probabile che più che di una pace successiva al bellum Hernicum, di dubbia storicità, Spurio Cassio sia stato semplicemente il promotore di un trattato tra Romani, Latini ed Ernici basato sul principio generale della tripartizione dei bottini di guerra. Leggermente diverso il quadro offerto dalla necropoli di Spinelle, l’unica conosciuta finora di epoca arcaica, dove i materiali presenti nei corredi sono in gran parte di produzione etruscolaziale, come i vasi di bucchero o gli aryballoi etrusco-corinzi, mentre il rituale funerario, che prevede la presenza di un consistente corredo, dimostra l’autonomia ideologica degli Ernici dalle norme in vigore a Roma e nel Lazio: su questo tema cfr. Cifarelli-Gatti 2012, 357–360. Gatti 1993, 74–110; Gatti 1994–1995.

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Fig. 1: Anagni, santuario in loc. ‘Santa Cecilia’. Stipe votiva arcaica: particolare di un gruppo di vasi capovolti.

materiale deperibile.11 La maggior parte delle offerte votive, deposte in semplici fosse scavate nel terreno senza ordine o a volte in gruppetti di oggetti della medesima tipologia, indica in modo inequivocabile un culto femminile, matronale, legato alla fecondità e alla procreazione. La fase della prima metà del V sec. vede però un cambiamento evidente nel rituale ed una sua forte rivitalizzazione, con la realizzazione di un’ampia fossa regolarizzata, rinforzata verso valle da un muro di contenimento in blocchi squadrati, in cui le offerte sono deposte a piccoli gruppi, spesso protetti e delimitati da pietre o frammenti di tegole o pareti di dolii, in strati alternati ad aree combuste contenenti ossi animali; in particolare molti dei vasi, contenenti piccole porzioni alimentari e costituiti sia da ceramiche da cucina o da fuoco legate alla preparazione dei pasti rituali, sia da vasi per libagioni, sono sistemati capovolti [Fig. 1]. Se nella fase più antica il culto presenta una più generica fisionomia connessa ai cicli agrari e della fertilità, in seguito il rituale appare dunque con evidenza di tipo “demetriaco”. A conferma di una tale possibile connotazione è la posizione extra-urbana del santuario, lontano dalle abitazioni, in un’ambientazione agreste, e lungo un’importante viabilità. A ciò va sicuramente aggiunta la totale assenza di elementi di decorazione architettonica, che escluderebbe la presenza di un edificio di culto monumentale: tenuto conto di quanto ora documentato dalle terrecotte architettoniche rinvenute sull’acropoli sopra ricordate, che provano l’esistenza 11

Purtroppo la ricostruzione completa dell’articolazione planimetrica del luogo di culto è pressoché impossibile, non solo perché lo scavo del sito non è mai stato completato, ma soprattutto a causa dei gravissimi danni causati dagli sbancamenti e dei lavori edilizi a suo tempo eseguiti che hanno profondamente stravolto tutto il contesto.

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nella città di almeno un tempio canonico di tipo ‘etrusco-italico’ nello stesso periodo, il dato non può essere casuale o legato ad un tratto culturale della zona ernica, ma indica senz’altro una precisa fisionomia del luogo di culto, che appare organizzato solo con strutture provvisorie che possono ricordare le “tende” dei riti demetriaci, dove le donne trascorrevano la notte su semplici giacigli vegetali, a diretto contatto con la terra.12 Resta da chiedersi quanto questo dato possa essere messo in rapporto con la figura di Spurio Cassio, che introduce a Roma il culto di Demetra e Kore (associate a Cerere, Libero e Libera) nel tempio romano sull’Aventino, votato qualche anno prima da Postumio Albino, che egli dedica nel 493 a.C., e con il ruolo così importante che questa personalità ebbe nei primi decenni del V sec. a.C. nei confronti degli Ernici.13 Il luogo di culto in loc. ‘Osteria della Fontana’,14 situato in posizione extraurbana, a valle di Anagnia, in corrispondenza di un importante nodo di assi stradali e nei pressi di un lago oggi scomparso, è stato concordemente identificato con il santuario di Diana ricordato da Livio a proposito dei prodigi avvenuti nel 210 a.C.15 Il culto originario, legato all’acqua e alla natura selvaggia, ed attivo fin dalla fine dell’VIII sec. a.C., era probabilmente dedicato a divinità femminili analoghe alle ninfe, in seguito, con un forte processo di ellenizzazione, assimilate ad Artemide-Diana;16 la sua connessione con un bacino lacustre, dove venivano deposte le offerte, trova un convincente confronto con il santuario di Diana sul lago di Nemi, centro religioso e politico della Lega Latina. Questo elemento ha suggerito di riconoscervi il santuario “pan-ernico”, simbolo di tutta la popolazione. L’ipotesi è stata confermata dalla scoperta recente nella medesima area di una struttura in opera quadrata17 perfettamente circolare, databile al più tardi al V-IV sec. a.C., che si può identificare, senza alcun ragionevole dubbio, con il circus che sempre Livio ricorda come luogo di riunione del nomen Hernicum.18 I primi seri tentativi di sintesi sull’area volsca del Lazio interno prendono avvio soltanto a partire dagli inizi degli anni ’90 dello scorso secolo;19 una ripresa della 12

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L’attestazione di un culto demetriaco ad Anagnia non è certo un fenomeno isolato e può essere messa in parallelo con la contemporanea comparsa di analoghi rituali nei santuari arcaici del Latium vetus (Aricia, Ardea, Praeneste e forse Gabii) e adiectum (Casinum, Ponte a Cavallo, Ceccano, Fontana della Grotta: infra), in Etruria (Volterra) e in Campania (Pontecagnano). Gran parte di questa riflessione è frutto del prezioso scambio di idee sull’argomento con l’amico Filippo Demma, il quale ha presentato un importante contributo proprio sul culto di Ceres nel Lazio al convegno Santuari Mediterranei fra Oriente e Occidente tenutosi a Roma e Civitavecchia il 18–22 giugno 2014. Cfr. nota 8; sull’argomento si rinvia a Cazanove 1989. Gatti 1993, 62–73; Gatti 2002; Gatti 2004; Gatti-Picuti 2008, 41–43. Liv., XXVII 4, 2. Se la relazione con acque stagnanti è certa, ma comunque troppo generica per giustificare attribuzioni del culto originario ad una specifica divinità italica, viceversa ci sembra non esistano affatto elementi oggettivi per individuare quei caratteri “ctonii” del culto sottolineati da Polito 2008, 90–91, tali da ipotizzare relazioni con Marica o Mefite. Il carattere ctonio è invece evidente nel santuario suburbano anagnino di Santa Cecilia. Gatti 2011. Liv., IX 42, 6–11. Coarelli 1990; Cristofani 1992; Musti 1992; Colonna 1995.

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Fig. 2: Localizzazione dei luoghi di culto citati nel testo.

problematica su basi nuove è stata possibile grazie al consistente incremento dei dati disponibili a seguito delle scoperte di Satricum, da un lato, e di Frosinone, dall’altro, che ha permesso di proporre da parte di Francesco Cifarelli e di chi scrive un diverso approccio al “problema volsco”, in un contributo che comprendeva anche una breve sintesi sui santuari.20 Ma negli ultimi anni alcune significative scoperte hanno arricchito ancora il quadro conoscitivo, tanto che si può proporre ora una nuova lettura aggiornata. Le nuove acquisizioni scientifiche, che si concentrano nel settore più meridionale della zona in esame, e di cui si dirà a breve, non colmano tuttavia il pregresso e persistente squilibrio della documentazione: proprio alcuni centri primari per i quali le fonti testimoniano la precocità dell’insediamento e la sicura presenza volsca, quali Arpino e Sora, sono quasi totalmente privi di dati per la fase precedente la romanizzazione.21 Al contrario l’area di Casinum appare ormai piuttosto ricca di dati: oltre ai santuari già noti da tempo sull’acropoli di monte Puntiglio e a valle, nell’area della chiesa di S. Scolastica22 [Fig. 2, nn° 1–2], conosciamo ora, grazie alle fortunate 20 21

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Cifarelli-Gatti 2006, in part. 37–38. Certamente la continuità di vita dei centri maggiori, che rende difficili le ricerche e scoperte nelle aree urbane, è una causa determinante per lo squilibrio delle conoscenze, ben più numerose nelle aree extra-urbane, elemento su cui è opportuno porre la massima attenzione nelle ricostruzioni della topografia del sacro. Per un’attenta messa a punto del complesso quadro dei rinvenimenti avvenuti nel corso del tempo fra i siti di monte Puntiglio, Pietra Panetta e S. Scolastica si rinvia a Cifarelli 2007.

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scoperte degli ultimi anni, due ulteriori importanti luoghi di culto situati nel territorio che hanno origine almeno da epoca arcaica.23 Il primo, le cui fasi di vita sembrano comprese tra il VII sec. a.C. e la media-tarda età repubblicana, si trova nel Comune di Villa Santa Lucia, in loc. ‘Ponte a Cavallo’, nei pressi del tracciato della via Latina [Fig. 2, n° 3].24 Lo scavo ha rivelato la presenza di una cavità, interpretata come altare ctonio, in cui erano deposte le offerte, tra cui soprattutto pesi da telaio, ollette capovolte e parti di suini: sulla base di questi elementi, sommati alla posizione “suburbana”, è stato riconosciuto un culto demetriaco. Ad una fase più tarda risale poi una fontana in muratura, nella cui vasca è stato rinvenuto un coltello e gli ossi di un maialino, e, a poca distanza, i resti di una culina, che sarebbe da identificare con quella di Venere citata da una iscrizione conservata nell’abbazia di Montecassino.25 Secondo gli editori l’abbondanza nel sito di sorgenti di acque termali indizierebbe tuttavia anche un ambito adatto a culti salutari e della fertilità, e forse in origine connesso con la dea Mefitis. A pochi chilometri a Sud-Est di Cassino, nel Comune di San Vittore nel Lazio, è stato in parte indagato un luogo di culto in loc. ‘Mura Abbandonate’ (fondo ‘Decina’), situato in posizione di pendio e connesso con un oppidum fortificato con mura poligonali [Fig. 2, n° 4].26 Il santuario è attivo almeno dal VI sec. a.C. e vede nel II sec. a.C. una monumentalizzazione in opera incerta su terrazze: un ritrovamento eccezionale è la nota spada con l’iscrizione in latino che ricorda l’artigiano di origine osca Trebios Pomponios che fabbricò l’oggetto. Il culto, in relazione con una sorgente, è stato riferito ad una divinità agreste, protettrice della fecondità e della salute. Appena poco più a Nord, lungo la piana fluviale del Trerus e nell’area che vedrà in seguito lo sviluppo urbano della città di Aquinum, si conoscono due importanti luoghi di culto risalenti all’epoca arcaica: uno in loc. ‘Mèfete’ [Fig. 2, n° 5], il secondo in corrispondenza del cd. ‘Capitolium’ [Fig. 2, n° 6]. La loro esistenza nel periodo arcaico è stata messa in relazione con nuclei abitati volsci, almeno due, isolati e pertinenti ad una struttura insediativa a carattere vicano, che si prolunga anche nella fase sannitica e che precedette l’urbanizzazione di Aquinum di epoca tardo-repubblicana.27 23

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Di grande interesse il santuario venuto in luce in loc. ‘Agnone’, poco a Sud di Cassino, dove dalla fine del IV – inizi del III sec. a.C. (cronologia che dunque esclude il sito dal presente lavoro; la fase iniziale del luogo di culto viene fissata invece al VI sec. a.C. in BetoriTondo-Sacco 2012, 618, n. 44) si sviluppa un luogo di culto con caratteristiche certamente demetriache, attribuito alla Cerere sannitica. Un elemento significativo è la preesistenza nel sito di un insediamento volsco per la lavorazione del ferro, databile al VI-V sec. a.C.: si veda Cirone-De Cristofaro 2007. Betori-Tondo-Sacco 2012. AE 1975, 197. Nicosia-Tondo-Sacco 2012 e 2013. Coarelli 2007, 25; v. fig. 2 per la localizzazione dei siti. Il centro fortificato di altura cui questi abitati fanno capo è stato individuato sulla sommità di monte Asprano, dove si trova un circuito murario in opera poligonale: Monti 2007. Secondo Coarelli (2007, 24–25) l’urbanizzazione di Aquinum (come quella di Casinum) si configura come un fenomeno indotto e tardo, del II sec.

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Il primo dei due luoghi di culto, sulla base del toponimo, è stato concordemente attribuito alla dea Mefitis, divinità italica, ampiamente diffusa dal Sannio alla Lucania, qui introdotta solo a seguito della occupazione sannitica nella metà del IV sec. a.C.: il culto preesistente è stato connesso in modo più generico ad una divinità femminile indigena, legata alle acque e alle sorgenti presenti nel sito.28 Le stipi votive arcaiche erano sistemate in grandi fosse nel terreno e la presenza di un tempio sembra indiziata dalle terrecotte architettoniche solo a partire dal II sec. a.C.: nel periodo successivo il santuario sembra perdere di importanza e cadere in abbandono. Il santuario nord-occidentale,29 invece, che sembra avere origine nell’Orientalizzante antico, sopravvive anche dopo l’urbanizzazione, tanto che resta incluso nell’area urbana entro le mura, assorbito dal culto sidicino di Iuno Popluna, come dimostra un’iscrizione in osco degli inizi del I sec. a.C.30 Alcuni specifici aspetti del rituale, quali l’offerta di derrate alimentari, hanno fatto ipotizzare un culto agrario con caratteristiche cererie.31 Il contesto si rivela particolarmente significativo poiché nel VI-V sec. a.C., accanto alle consuete classi di produzione locale già ampiamente attestate nelle stipi votive della media valle del Liri, compaiono non solo ceramiche importate come il bucchero, ma soprattutto terrecotte architettoniche di tipo campano che dimostrano una monumentalizzazione del luogo di culto secondo canoni architettonici finora poco attestati nel Lazio meridionale interno ed una particolare apertura a contatti esterni, in particolare verso Sud, con l’area sidicina, aurunca e campana, sicuramente favoriti dalla posizione nodale nel punto di incrocio di fondamentali direttrici di transito. Risalendo ancora la valle del Sacco si ha notizia di due luoghi di culto preromani nei pressi di Castro dei Volsci: il primo, in loc. ‘Fontana di Fico’, situato forse alle pendici di un abitato di sommità fortificato da una cinta poligonale [Fig. 2, n° 7], è però testimoniato solo da documenti d’archivio,32 mentre l’altro, in loc. ‘Colle della Pece’ nella piana del Sacco [Fig. 2, n° 8], dove gli scavi hanno messo in luce

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a.C., successivo alla destrutturazione delle colonie di Interamna e Fregellae. Di diversa opinione Bellini-Trigona 2011 e Trigona 2012, 570, i quali fanno risalire il fenomeno alla fine del IV sec. a.C. e lo attribuiscono all’iniziativa dell’élite sidicina sostenuta dall’appoggio politico romano. Trigona 2012, 570 sottolinea il carattere “emporico” di questi santuari e la loro valenza economico-commerciale, nonché la posizione in una zona di “convergenza etnica”: ma si veda Polito 2008, 90. Falasca 2002, 37; Coarelli 2007, 26. Cfr. anche Trigona 2012, 570–571. Bellini-Lauria 2009; Bellini-Trigona 2011; Trigona 2012, 570–571. Giannetti 1973, 61, fig. 14. Nella persistenza di questo culto, attestato epigraficamente dopo la guerra sociale, Filippo Coarelli vede la possibile traccia di una presenza sidicina nell’area del medio Liri nel VI sec. a.C., presenza che avrebbe preceduto la “fase volsca”. Di diversa opinione Murro 2010, 128–130, il quale ritiene infondata l’attribuzione a Cerere e preferisce riconoscere semplicemente il culto di una divinità femminile salutare. Avilia-Bruto 1998, 70–71; il sito non è stato oggetto di indagini e il materiale è quasi totalmente disperso: la datazione ad epoca arcaica si basa solo sulla citazione di vasi di bucchero nei documenti. Bellini 2002b, 84 ricostruisce un culto delle acque legato ad un specchio d’acqua (la cui esistenza è dedotta sulla base di carotaggi geologici), con offerte gettate nell’acqua, ed ipotizza un edificio templare almeno dal VI sec. a.C. Non sembra in realtà che esista alcun elemento concreto su cui fondare tale ipotesi.

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varie fosse votive con materiali databili dall’età arcaica alla media repubblica, sarebbe dedicato ad una divinità femminile della fertilità.33 Restano molto vaghe altre attestazioni di luoghi di culto preromani: dall’area extra-urbana di Interamna provengono solo una statuina votiva di impasto, figurine di lamina e vasetti miniaturistici; a Frosinone la nota antefissa a testa femminile riferibile ad un tipo di origine ceretana, considerata un elemento significativo che testimonierebbe un’architettura monumentale precedente la “volscizzazione”, resta isolata ed è totalmente priva di un contesto di provenienza.34 Nella zona più interna, nel territorio di Atina, si rileva apparentemente una concentrazione di luoghi di culto, di cui almeno due (Case Melfa e Casale Pescarolo) sembrano attivi fin da epoca arcaica. La loro presenza è stata connessa con l’importante funzione di transito della vallata, che collega Sora a Casinum e dunque il Lazio meridionale con la zona centro-italica. I dati reali disponibili, tuttavia, impongono una certa cautela nel proporre ricostruzioni organiche: dalle località ‘Broile’ e ‘Sode San Lorenzo’ si conoscono solo votivi sporadici, tutti databili al IV-II sec. a.C.; il ritrovamento a Case Melfa [Fig. 2, n° 9] di appena quattro vasetti miniaturistici,35 del resto anch’essi forse medio-repubblicani, non prova certo l’esistenza di un santuario. Il documento più interessante sembra l’iscrizione di dedica a Mefitis,36 forse proveniente da Canneto Settefrati [Fig. 2, n° 10], tardo repubblicana, posta alla dea da due liberti di origine osca: il santuario rappresenterebbe il vertice più settentrionale nel Lazio di un culto ben radicato più a Sud, in Irpinia, nel Sannio e in Lucania.37 Il ruolo più rilevante risulta quello rivestito dal santuario di Casale Pescarolo (Casalvieri), situato in posizione di fondovalle [Fig. 2, n° 11],38 dove, tra VII e II sec. a.C., il culto sarebbe connesso con una sorgente e un laghetto in cui venivano gettate le offerte e per il quale è stato ipotizzato un rituale di immersione in acqua dei fedeli.39 Dai materiali pubblicati, tuttavia, l’esistenza di una fase arcaica, che sarebbe documentata da armi di ferro, armi miniaturistiche e figurine di lamina di bronzo, non appare in modo così evidente. Nello stesso modo non sembra di poter cogliere quella funzione “emporica” assegnata al santuario,40 in assenza di consistenti classi di materiali di importazione ed in presenza, invece, di oggetti votivi di 33 34 35 36 37 38 39

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Avilia-Bruto 1998, 71–72; Bellini 2002b, 85–86. In proposito cfr. Cifarelli-Gatti 2006, 37, con riferimenti bibliografici; Quilici Gigli 2004, 256. A Frosinone è stata ipotizzata la presenza di un luogo di culto nel sito di viale Roma (Onorati 1998, 56), ma gli indizi in tal senso sono a nostro parere davvero labili. Innico 2006, 26, fig. 14. CIL X 5047; cfr. Falasca 2002, 38. Cfr. Cazanove 2003, 145–146. Vedasi anche il contributo di Olivier de Cazanove in questo volume, 223–238. Bellini 2002a; Falasca 2002, 43; Bellini 2004; Innico 2006, 24; Bellini 2008. Bellini 2004, 101; Bellini 2008, 83. Ma in proposito si deve tenere presente che di norma il possedimento della divinità, ed in particolare l’acqua sacra, è interdetto agli uomini: per esempio Dion. Hal., I 15, 1 a proposito del santuario delle Aquae Cutiliae in Sabina ricorda espressamente che non era permesso avvicinarsi all’acqua; sull’argomento cfr. Cazanove-Scheid 2003, 4 e Tersilio Leggio in questo volume, 145–156. Bellini 2004, 101; Bellini 2008, 85.

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fattura assolutamente locale, che indicano una frequentazione intensa ma a raggio limitato. Infine la proposta di riferire il santuario a Mefitis41 richiede, a nostro parere, molta cautela, non solo perché il rapporto fra acqua e luoghi di culto è ampio e generalizzato,42 e dunque non costituisce un elemento determinante, ma soprattutto perché la ipotizzata diffusione del culto nella zona (ma comunque limitata su dati certi solo ad Aquinum e Settefrati), invocata a sostegno dell’ipotesi, rischia di innescare, dal punto di vista metodologico, un pericoloso processo di circolarità dimostrativa. Sulla base di questo sintetico excursus, che evidenzia in fondo quanto i dati disponibili siano ancora molto parziali e provvisori, è possibile proporre solo qualche spunto di riflessione di carattere generale. Dal punto di vista topografico appare evidente come i luoghi di culto di epoca arcaica siano localizzati non solo in relazione ad abitati fortificati di sommità, ma, molto frequentemente, anche in aree di pendio o in pianura, e talora relativamente ravvicinati, probabilmente connessi a nuclei abitativi più piccoli e punti di aggregazione di movimenti a raggio limitato: il panorama che ne emerge è quello di un sistema di insediamenti – tipico di molte zone dell’Italia appenninica – articolato fra alture e fondovalle, tale da consentire il controllo del territorio e la difesa insieme alle attività agricole.43 Lungo la valle del Sacco, evidentemente fondamentale via di transito con un ruolo primario fin da epoca remota, conosciamo i luoghi di culto di più antica origine, monte Puntiglio e S. Scolastica, attivi dall’VIII sec. a.C., ai quali possiamo ora aggiungere quello di Ponte a Cavallo, documentato a partire dal VII sec. Nell’ambito di questo distretto territoriale, così ampio e differenziato, ma anche contiguo a culture diverse, si evidenziano naturalmente, nello stesso tempo, interferenze molteplici ed articolazioni “cantonali”. Il settore più meridionale appare molto aperto e permeabile ad influenze e stimoli culturali provenienti da Sud, dall’area campana e sidicina, come indicano non solo alcuni materiali votivi, ma soprattutto il recepimento dei modelli architettonici monumentali per gli edifici sacri, indiziato dalle terrecotte architettoniche, nel santuario del cd. ‘Capitolium’ di Aquinum. Quanto questo rappresenti un carattere derivato da aree esterne è dimostrato proprio dall’isolamento del dato,44 a fronte di un vuoto di documentazione in tal senso che, almeno fino ad ora, comprende verso Nord tutto un ampio settore del Lazio meridionale fino a Frusino, che include tutta la media valle del Liri ed è delimitato ad Est ed Ovest dai monti Ausoni e della Meta. È questa l’area per la quale è stato già sottolineato quel carattere conservativo e di “chiusura”45 indicato dalle rare importazioni e dalla provenienza locale delle offerte votive, carattere che per il periodo precedente la romanizzazione viene confermato dai nuovi dati oggi 41 42 43 44

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Falasca 2002, 38. Si veda a tale proposito quanto indicato con lucidità da Cazanove-Scheid 2003, 4–5. Cfr. Cifarelli-Gatti 2006, 33. Un frammento di sima arcaica, datato dagli editori alla seconda metà del VI sec. a.C., è noto solo nell’area del santuario di Ponte a Cavallo di Villa Santa Lucia (Betori-Tondo-Sacco 2012, 618, fig. 13), non a caso sempre lungo la medesima direttrice della vallata che agevola le comunicazioni con la Campania. Cifarelli-Gatti 2006, 43–44. Cfr. anche Polito 2008, 89–90.

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disponibili. Questa fisionomia non impedisce tuttavia la permeabilità verso elementi esterni, in particolare nelle aree “di frontiera” fra ambiti diversi, come dimostra, per esempio, la presenza del culto di Mefitis, tipico della zona irpina, oltre che sulle montagne di Canneto Settefrati, a diretto contatto con l’area osco-sannita, anche nella zona della futura Aquinum, ancora una volta lungo il fondamentale asse di percorrenza interno della valle del Sacco e dunque in un punto di transito aperto a contatti molteplici. L’identificazione della divinità in questi due casi è basata su elementi certi, rispettivamente un’iscrizione e un toponimo “parlante”,46 così come è certa nel caso dell’altro santuario dell’area di Aquinum risalente ad epoca arcaica, quello nord-occidentale in corrispondenza del cd. ‘Capitolium’, già sopra ricordato, che una iscrizione rivela dedicato al culto sidicino di Iuno Popluna. Per tutti gli altri luoghi di culto è preferibile adottare la massima cautela nel proporre attribuzioni che non siano sufficientemente avvalorate dall’evidenza archeologica e da precisi elementi offerti dai contesti di scavo, tenuto conto anche della sostanziale indeterminatezza che, ancora oggi, caratterizza i culti cosiddetti “italici”, i quali in realtà appartengono a culture e gruppi etnici diversi, ciascuno con la propria specificità in ambito religioso, che per molti aspetti sono conosciuti ancora in modo sfuggente.47 Il legame con acque, sorgenti, corsi d’acqua e laghi è notoriamente generico e connesso a più divinità, sia maschili che femminili, spesso indistinte e prive di contorni netti;48 nell’ambito di una prevalente presenza di entità femminili, genericamente connotate come ‘Grande Madre’, protettrici della fertilità, della prole e della abbondanza, e con connotazioni a volte ctonie, sono ancora scarsi gli elementi per delineare specifici culti nel Lazio meridionale. Fanno eccezione solo quei luoghi di culto come Santa Cecilia di Anagni o Agnone e Ponte a Cavallo presso Cassino in cui precise pratiche rituali, ben definite e riconoscibili da più elementi caratterizzanti, di cui è evidente il carattere intenzionale (per es. vasi capovolti e resti di piccoli suini), indicano con grande evidenza l’esistenza di culti “demetriaci”, frutto di fenomeni acculturativi che hanno introdotto anche nel Latium adiectum interno, tra Ernici e Volsci, una forma di religiosità ben radicata in tutto l’Occidente grecizzato.49

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A proposito dei rischi di “pan-mefitismo” (cfr. Falasca 2002, 40–50) si rinvia a Cazanove 2003 144, n. 1; Poccetti 2008; Miele 2010, 232. Sulla generale sacralità delle acque v. ora Calisti 2010, 31–33. Sulle caratteristiche ed i limiti delle fonti letterarie ed epigrafiche relative ai luoghi di culto italici v. Cazanove 2000. Sul pericolo di attribuzioni troppo disinvolte v. Miele 2010, 215 e 232 a proposito dell’area sannitica. Per la connessione con i laghi basti ricordare i santuari di Nemi e Anagni, ambedue con funzione politica “federale” e collegati a Diana; anche a Campoverde il luogo di culto è presso una sorgente ed un laghetto, ma non è affatto certo che le offerte fossero depositate in acqua (cfr. Quilici Gigli 2004, 246). Sul pericolo di generalizzazioni a proposito dei santuari legati ad acque e sorgenti v. Cazanove-Scheid 2003, 4–5. Sugli aspetti del culto demetriaco cfr. Di Stefano 2008.

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“UBI PUTENTES AQUAE EMANANT ET SULPHUREAE”

COTILIA DA LUOGO DI CULTO DI ACQUE SALUTARI A SCENARIO PER IL MARTIRIO DI SAN VITTORINO Tersilio Leggio Centro Europeo di Studi Agiografici – Rieti In Sabina uno dei temi che ha attirato in passato tanto l’attenzione degli storici quanto quella degli archeologi è stato quello relativo ai culti, con specifica attenzione a quelli delle acque, anche in considerazione del fatto che il suo territorio era particolarmente ricco di risorse idriche di vario tipo e genere. Senza entrare in un tema così complesso, il mio punto di vista mira a ricostruire la fase di passaggio tra la tarda antichità e l’alto medioevo e le trasformazioni che sono intervenute nelle percezioni e nelle mentalità che gradualmente si sono modificate. Un altro aspetto che merita di essere sottolineato è relativo al fatto che da poco si è celebrato il bimillenario della nascita di Vespasiano, ricorrenza che ha visto il fiorire di molti studi connessi con i momenti più rilevanti e con i luoghi maggiormente significativi che hanno segnato la storia dei Flavi in Sabina, eventi dei quali Filippo Coarelli è stato uno degli attori principali.1 Fatto questo che mi ha spinto ad approfondire un tema che è indubbiamente in consonanza con il fecondo periodo di ricerche che hanno visto l’amico Filippo indiscusso protagonista. 1. PERSISTENZE E TRASFORMAZIONI DEI CULTI IDRICI NELL’ALTO MEDIOEVO Il problema della resistenza alla conversione e delle persistenze religiose antiche nelle popolazioni divenute cristiane riaffiora insistentemente a livello storiografico, anche se ormai sono sempre più puntuali le indagini che hanno mostrato come la penetrazione, la diffusione, l’espansione e l’affermazione del cristianesimo in molte aree geografiche non furono indenni da forti resistenze, da continuità di culti, in particolare nelle aree rurali o montane, tanto da far prefigurare, in taluni casi, forme di commistione di alterità religiose.2 Tra i culti che più a lungo resistettero all’affermarsi della nuova religione sono da annoverare quelli legati alle sorgenti, ai laghi, ai fiumi, alle paludi, non facili da estirpare in modo definitivo, nonostante molti sinodi, tra V e VI secolo, tentassero di contrastarli, senza peraltro riuscire nell’intento. In molti casi, pertanto, essi 1 2

Cfr. Cascino-Gasparini 2009; De Santis 2009; Diosono 2009; Sisani 2013. Questo tema era stato già da me trattato più ampiamente in Alvino-Leggio 2006, 38–53, in particolare.

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vennero sostituiti con l’introduzione di culti cristiani in larga misura coincidenti con la data annuale della festa pagana. Del resto, con la diffusione del cristianesimo, l’uso delle sorgenti, pur mantenendo anche finalità terapeutiche ed igieniche, assunse un maggior valore sacro e catartico, reso più efficace nella sua funzione lustrale dall’esistenza di edifici sacri, il cui prestigio veniva notevolmente accresciuto dalla presenza delle reliquie di santi e di martiri, spesso oggetto di sottrazioni e di trafugamenti,3 espressione paradigmatica di un sensibile mutamento nel concepire e nell’articolare i rapporti tra divino ed umano, tra vivi e morti.4 La manifestazione più evidente di questa continuità d’uso, pur se profondamente modificata nelle sue valenze cultuali, fu la sostituzione dei riti e dei culti antichi e la trasformazione degli edifici e delle aree sacre pagane in chiese cristiane. Va inoltre rilevato, al fine di evitare pericolosi fraintendimenti, come alcune sorgenti o alcuni corsi d’acqua, pur non possedendo caratteristiche fisico-chimiche particolari tali da presupporne un uso terapeutico socialmente significativo, siano stati anch’essi oggetto di culto. È questo un punto che merita una particolare sottolineatura, seguendo le pertinenti osservazioni in proposito avanzate da John Scheid5 e ribadite nel corso Le culte des eaux et des sources dans le monde romain tenuto all’interno del suo progetto Religion, institutions et société de la Rome antique per conto del Collège de France. Scheid ha opportunamente puntualizzato come le terme associate ad un luogo di culto non costituissero necessariamente anche dei siti di cura medica, ma servissero più spesso e più banalmente alla purificazione del corpo, una pratica propedeutica al culto, o al bagno che tradizionalmente precedeva il pasto sacrificale. Di conseguenza lo studioso insisteva sul fatto che i bagni non erano necessariamente da considerarsi guaritori e che doveva essere molto ridimensionato il mito storiografico dei “sanctuaires guérisseurs des eaux” e che questo filone di ricerca costituiva “un sujet problématique, déterminé par la mythologie moderne”. 2. RIETI E LA SABINA NELL’ALTO MEDIOEVO TRA OSTROGOTI E LONGOBARDI La fase di passaggio dalla tarda antichità all’alto medioevo è stata particolarmente complessa e se ne conoscono soltanto alcuni tratti essenziali. Anche qui la crisi demografica e la depressione economica dovettero essere molto significative, con notevoli incidenze sul popolamento e sulla situazione sociale. Un’eccezione abbastanza significativa è costituita dal municipio di Rieti, unico sopravvissuto nelle zone interne dell’Italia centro-occidentale appenninica.6 In città era stanziata una robusta guarnigione gota,7 proprio per la sua importanza ancora strategica per i 3 4 5 6 7

Geary 2000. Lauwers 2005; Barbiera 2012; Chavarría Arnaud 2014. Ben Abed-Scheid 2003. Migliario 2001. Porena 2012.

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collegamenti con l’Adriatico, e contemporaneamente era attestata la presenza di curiales nel pieno esercizio delle loro funzioni nel 557, anche se la data non è del tutto certa, in considerazione del fatto che si tratta di una copia del verbale originale dell’udienza.8 La penetrazione longobarda nella Sabina avvenne con tempi e con modalità che, per quanto riguarda le prime fasi, non sono ben chiari, come del resto non sono ben delineate le tappe della formazione del ducato di Spoleto, fondato dopo il 575– 576 dal duca Faroaldo I, in modo del tutto indipendente dal regno longobardo del Nord. Rieti divenne un importante gastaldato, fortemente autonomo, del ducato stesso. Posto ai sui margini meridionali, Rieti mutò radicalmente la funzione svolta fino ad allora, trasformandosi nel nuovo baricentro territoriale di gran parte della regione sabina. L’alto medioevo non marcò, almeno da un punto di vista generale, una cesura netta con gli stili di vita della tarda età romana. L’uso dell’acqua per i bagni e per il lavaggio del corpo si perpetuò per mezzo della sopravvivenza dei bagni pubblici. Non a caso per i longobardi di alto rango i bagni costituivano un importante punto d’incontro ed un significativo veicolo di interazione sociale, mentre negli ambienti monastici (e non solo) l’uso dell’acqua a livello terapeutico diventò sempre più marginale e raro.9 Per quanto riguarda più direttamente la Sabina gli interessi si concentrarono su altre priorità. A Rieti le élites longobardo-franche dimostrarono totale disinteresse per la conservazione ed il riuso dei bagni pubblici romani, e non a caso le antiche terme – il cosiddetto balneum vetus – furono abbandonate.10 Neppure nelle carte farfensi e reatine, particolarmente ricche per il periodo, si colgono sia pur minimi elementi per supporre una sopravvivenza a livello terapeutico od anche cultuale delle acque. Altrettanto sconosciuto sembra essere il fenomeno legato ai “demoni dei bagni”, secondo l’efficace definizione coniata da Campell Bonner per designare le apparizioni soprannaturali che in alcuni testi della tarda antichità infestavano i bagni, tanto pubblici quanto privati.11 3. LE AQUAE CUTILIAE Il vicus Aquae Cutiliae in età romana è stato oggetto di innumerevoli ricerche storico-topografiche12 e di alcune indagini archeologiche condotte anche in epoca recente. Le strutture dell’insediamento sono molte e articolate lungo la valle del Velino, né sempre si è giunti ad interpretazioni concordi e convincenti sulle loro funzioni.13 Al suo interno sono state collocate aree dedicate a culti, in particolare 8 9 10 11 12 13

Tarozzi 2013. Squatriti 1998, 44–65. Leggio 1995, 18–20. Fabiano 2011. Sintesi in Quilici 1993, 122–127. Alvino 2003, 116–121, con la bibliografia relativa. Cfr. anche Alvino 2009a, 68–74.

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della dea Vacuna, ed alle cure terapeutiche14 con le varie tipologie di acque che sgorgano in punti diversi. Il degrado tardoantico ed altomedievale del complesso monumentale delle Aquae Cutiliae è noto per grandi linee, con molti crolli verificatisi nella seconda metà del V secolo. Alcuni ambienti furono riutilizzati come luogo di sepoltura con quattordici tombe ritrovate anche recentemente. Le deposizioni erano avvenute in due fasi distinte, una poco prima del crollo di un portico, una seconda più tarda, dopo il V.15 In questo periodo scomparve l’antica denominazione di Aquae Cutiliae e l’area dovette essere abbandonata con l’ulteriore avanzare dell’incolto. Successivamente allo stanziamento longobardo vi fu insediata una curtis, un’azienda che dovette procedere ad una complessa azione di riconquista agraria della zona compiuta per mezzo di forti disboscamenti, in considerazione del fatto che aveva assunto il toponimo di ‘Cesoni’. Nel 766, infine, la curtis fu donata al monastero di Farfa da Scamberto del fu Scattolfo.16 Nell’atto, di estremo interesse per percepire lo stato di degrado del complesso monumentale, furono ricordati come elementi di confine sia una “forma ad decursionem aquarum, que est iuxta monumentum antiquum”, probabilmente un monumento funerario lungo la Salaria, sia un “rivus, qui exit de cisterna”, elementi nei quali si possono cogliere preziose indicazioni per comprendere la complessità del sistema di adduzione delle acque, ancora parzialmente canalizzate e raccolte, ma con evidenti segni di un decadimento molto avanzato e di una carente manutenzione, con la perdita conseguente della funzione originaria. Sui resti delle strutture murarie furono costruite in fasi diverse le chiese di S. Martino ad Ortali e di S. Maria in Cesoni.17 In questo caso specifico non mi sembra si possa inferire una connessione diretta tra culti antichi e nuova cristianizzazione, ma più semplicemente due momenti della diffusione di edifici sacri lungo la valle del Velino in conseguenza di una ripresa demografica, sia pur lenta ed esitante, che si era verificata a partire dall’VIII secolo.18 Deve essere comunque osservato che le rovine romane non erano un sito “neutrale” da utilizzare come una semplice cava di pietre, ma evocavano un passato glorioso ed invitavano a riusare un sito carico di storia e di memoria, senza ulteriori implicazioni.19 4. IL MARTIRE VITTORINO E LE AQUAE CUTILIAE Il culto per san Vittorino ha avuto un’ampia diffusione nell’Italia centro-occidentale appenninica20 con il fulcro nel santuario omonimo, edificato nei pressi dell’abitato di Amiternum. Ovviamente non è mia intenzione addentrarmi in tutti gli aspetti 14 15 16 17 18 19 20

Alvino 2009b. Alvino 2009a, 72–73; De Francesco 2014, 84–90. Zielinski 1986, 163–170. Alvino-Leggio 2006, 48–49. Leggio 2004. Wickham 2001, 1. Ottaviani 1987, 39–41.

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relativi alla nascita del culto, al suo radicamento, al suo sviluppo, alla sua propagazione, ma più semplicemente di tracciarne un profilo storiografico, di esaminare in modo più approfondito il problema legato all’ambientazione del suo martirio, allo scenario nel quale questo avvenimento è stato inserito, e di seguire il più attentamente possibile la sostanziale trasformazione delle mentalità intervenuta tra la tarda antichità e l’alto medioevo. La figura di Vittorino ha avuto nel tempo due percorsi storiografici molto diversi, il primo a livello di erudizione locale, il secondo di studi scientificamente condotti. Nel primo caso si è gradualmente accreditata una versione che assegnava al martire un ruolo centrale nell’evangelizzazione dell’area amiternina, dove sarebbe stato eletto vescovo e sarebbe poi stato martirizzato sotto l’imperatore Nerva. Gradualmente si sono fatte strada una serie di critiche sempre più pertinenti che hanno riconosciuto in questa ricostruzione aspetti che non potevano essere provati con certezza, anche se ancor oggi esistono posizioni che difendono strenuamente la versione originaria, nel tentativo di accreditare un’origine il più antica possibile dell’affermazione del cristianesimo nell’area e della nascita della diocesi relativa. Il dato di partenza non controvertibile è costituito dal fatto che il culto si è sviluppato all’interno di una piccola catacomba, sita al di sotto della chiesa attualmente dedicata a S. Michele Arcangelo, che è stata studiata a riprese successive in modo sempre più significativo, grazie anche al progredire delle tecniche di indagine. La presenza al suo interno di un’epigrafe posta al momento di alcuni interventi compiuti nell’ambito dei primi decenni del V secolo dal vescovo di Amiterno Quodvultdeus21 in onore del santo martire22 ne attesta l’indubbia precocità, così come la citazione, pur confusa e aggrovigliata, del Martirologio Geronimiano, che ne fissa il luogo della sepoltura all’LXXXVIII miglio della Salaria in Amiternina civitate e il dies natalis al 24 luglio. Secondo una recente ipotesi il martirologio deriverebbe in parte da un più antico Calendario Italico, inquadrabile cronologicamente tra III e IV secolo,23 fatto questo che comporterebbe un’ulteriore retrodatazione della diffusione del culto per il martire. Il prestigio del santuario si era affermato rapidamente e diffuso in una vasta area dell’Italia centrale appenninica, per poi consolidarsi con l’arrivo dei longobardi nel tardo VI secolo. Questo aspetto traspare in sinopia nel momento in cui l’abbazia di Farfa irruppe nell’amiternino, ampliando rapidamente i suoi possessi grazie al favore dei duchi spoletini. Paradigmatico in proposito è il praeceptum del luglio del 763 con il quale il duca Teodicio aveva donato all’abate di Farfa, Probato, le decime sui cereali della corte ducale di Amiterno. Teodicio, però, escludeva dodici moggi di grano che gli actores ducali della corte amiternina dovevano corrispondere per consuetudine alla chiesa di S. Vittorino.24 In questo contesto molto contrastato tra élites longobarde locali, insofferenti verso il forte nuovo centralismo imposto dal regno longobardo, e l’espansione dell’abbazia di Farfa, trovava ancora spazio S. Vittorino, come si è visto destinata21 22 23 24

Pietri-Pietri 2000, 1875, Qvodvvltdeus 2. Pani 1986, 50–52, n. 37. Avellis 2013, 159. Constable 1964, 59.

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rio di una parte delle decime di grano della corte ducale. Su questo tema ritornerò più tardi perché a mio avviso la presenza comunque ingombrante di S. Vittorino costituì un elemento di contrasto sia con Farfa, sia, successivamente, con i vescovi di Rieti, che a partire al più tardi dal X secolo avevano inglobato de facto l’agonizzante episcopato amiternino. Nell’XI secolo poi il castello era divenuto un caposaldo dei conti di Rieti, tant’è vero che nel 1094 vi soggiornava Gentile II,25 a significare ancora una volta che i conti ed i loro consanguinei conti dei Marsi avevano un’attenzione particolare al controllo di importanti e prestigiosi santuari antichi ed alla fondazione di chiese e di monasteri di famiglia. Tutto ciò in pieno accordo con una strategia ben consolidata in tutto il regno italico,26 e non solo, nell’intento di celebrare le glorie della famiglia attraverso la memoria (spesso funeraria, proseguendo nell’ambito di una radicata tradizione religiosa e di santità) e di rendere coeso e compatto il nucleo più stretto dei beni fondiari intorno alla struttura ecclesiastica fondata o controllata (che diventava una solida base per l’esercizio del potere e per l’ampliamento della base economica attraverso l’appropriazione di decime e di diritti di sepoltura in un rapporto complesso, difficile e discontinuo con la città di Rieti e con i suoi vescovi).27 Il primo scoglio da superare è costituito dalla possibile confusione con il culto del Vittorino eremita ricordato a Septempeda nelle Marche. Tutto sommato non è questo un problema che inficia l’indagine in questione, dato che non è centrale stabilire l’identità storica della figura di Vittorino martire di Amiterno, ma piuttosto analizzare i documenti che l’attestano, o presumono di farlo. Le ultime esegesi sul culto di san Vittorino sono state quelle di Victor Saxer, nell’ambito più generale dei martiri attestati lungo il tracciato dell’antica via Salaria,28 e di Guy Philippart, indubbiamente la più approfondita,29 il cui saggio è uscito contemporaneamente a quello di Cécile Lanéry,30 che si è discostata in modo accentuato dall’interpretazione tradizionale. Secondo il Saxer la composizione di BHL 6064–6065 poteva risalire al VIIVIII secolo e forse essere attribuita ad un ambito farfense, sulla scorta della presenza di una chiesa di S. Vittorino “in Paterno fundo” dipendente da Farfa, identificando il toponimo con il ‘Paterno’ della valle del Velino. Una identificazione, però, del tutto erronea perché il ‘Paterno’ in questione è da collocare invece in Sabina. Il Philippart, a sua volta, ha letto con una chiave diversa il dossier agiografico relativo a san Vittorino, la cui passio è stata inserita all’interno di una raccolta più ampia, compilata secondo la sua ipotesi nel Piceno, nella quale furono fatte numerose confusioni e commistioni di figure di martiri attestati a titoli diversi nell’area centrale appenninica, tra le quali quelle dei due Vittorini, il vescovo di Amiterno ed il penitente di Septempeda. Le conclusioni del Philippart hanno mirato, dunque, ad estrapolare la passio del Vittorino vescovo amiternino dal con25 26 27 28 29 30

Leggio 2011, 68–69. Sergi 1994, 8–13. Leggio 2010. Saxer 1990, 277–298. Philippart 2010. Lanéry 2010, 116–117 e 124–125.

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testo nel quale era stata inserita ed a leggerla separatamente dalle altre. Dopo questa scrupolosa, quanto convincente, esegesi, le tappe della vita del santo martire permettono di ricostruire soltanto alcuni passaggi molto semplificati. L’aggiunta decisiva al nucleo più antico della passio fu compiuta da Adone nel suo Martirologio, recuperando, secondo l’ipotesi del Philippart, l’idea di un anonimo editore del leggendario dei primi decenni del IX secolo, da cui la notevole diffusione a livello europeo del suo culto, che inserì ulteriori specificazioni sulle modalità e sul luogo esatto del martirio. Infatti, secondo il racconto riportato da Adone (BHL 7659) Vittorino, vescovo di Amiterno, era stato dapprima esiliato al LX miglio della Salaria, poi portato presso “eum locum qui Cotilas appellatur ubi putentes aquae emanant et sulphureae”. Qui il 5 di settembre era stato sospeso a testa in giù inizialmente per tre ore, poi per tre giorni, finché il martire non spirò avvelenato dall’acido solfidrico emanato dalle acque. Il suo corpo non fu volutamente sepolto, e dunque i fedeli di Amiterno dopo un giorno lo trafugarono furtivamente e gli diedero onorevole sepoltura nel municipio sabino. Va però ricordato che anche il più antico martirologio di Floro riporta più o meno la stessa notizia anche se traslata al 15 aprile,31 fatto questo che non inficia, ma rafforza il ragionamento del Philippart. Contemporaneamente la Lanéry ha voluto accreditare una versione discorde attribuendo al ciclo narrativo del martirio di Nereo ed Achilleo (BHL 6058–6066), nel quale è inserita la passione di Vittorino, una composizione unitaria in ambito romano alla seconda metà del V secolo, sostenendo che lo spostamento del luogo del martirio da Amiterno a Cotilia sarebbe avvenuto ad opera di Farfa (?) soltanto ed esclusivamente “pour donner plus de relief au martyre de Victorin, en exploitant une caractéristique originale des environs (les eaux souffrées d’Aquae Cutiliae)”. Ipotesi molto fragile di per sé, dato che accreditare un intervento di Farfa, fondata alla metà del VI, in una passio della seconda metà del V mi sembra a dir poco stravagante, mentre maggior spessore racchiude l’esegesi del Philippart, che preferisco seguire. Incrociando tutte queste versioni si possono ricavare le principali “coordinate agiografiche” relative a Vittorino. Le “coordinate agiografiche”, secondo la definizione sempre valida di Hippolyte Delehaye,32 costituiscono indubbiamente un elemento importante e centrale nella descrizione dei luoghi dove il martirio era collocato, per il fatto che dovevano essere attendibili, verificabili e, pertanto, il più attinenti possibile alla veridicità dei luoghi, se non dei fatti. 5. LA COSTRUZIONE DELLO SCENARIO PER IL MARTIRIO DI VITTORINO. GLI INTERVENTI DI FARFA Un ulteriore approfondimento merita di essere compiuto adesso su chi possa essere stato l’autore di questa nuova versione del martirio di Vittorino, su dove possa essere stata elaborata e, soprattutto, sulle ragioni che potrebbero aver spinto tra la 31 32

Quentin 1908, 330, 366–367 e 572–573. Delehaye 1976, 13–19.

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fine dell’VIII e gli inizi del IX secolo a traslare le “coordinate agiografiche” tradizionali del luogo del martirio da Amiterno a Cotilia, pur mantenendo inalterato il luogo di sepoltura. Un primo punto che vale un’opportuna sottolineatura è costituito dal ruolo avuto nella diffusione del culto di san Vittorino dall’abbazia di Farfa, che costituì il principale centro di elaborazione e di irradiamento del culto dei martiri nella Sabina, in alcuni casi innestandolo su tradizioni preesistenti, in altri “importandolo”, parzialmente o totalmente, volendo in tal modo rivendicare, a livello fortemente ideologizzato, una precoce e diffusa evangelizzazione della Sabina stessa. In questo sforzo di produzione e di propagazione di testi agiografici, furono con buona probabilità “creati” alcuni culti di santi, dislocati spazialmente in aree diverse del territorio, là dove la loro introduzione appariva maggiormente necessaria per le strategie espansive dei monaci. Tornando al punto di partenza, un primo indizio del crescente interesse farfense per san Vittorino e per il suo culto è costituito dal fatto che nel 778 i monaci presero possesso per donazione da parte del reatino Bassello dei beni che aveva “in Octavo”, tra i quali la chiesa di S. Vittore.33 Ora è importante collocare spazialmente questo edificio sacro. Va osservato preliminarmente che già nell’VIII secolo si era fatta sempre più rara l’utilizzazione delle misure miliari del periodo classico con l’intero sistema che si era riorganizzato intorno a Rieti, nuovo punto di origine della misurazione delle distanze sugli assi viari che si diramavano dalla città.34 Lungo la valle del Velino un punto fermo è costituito dalla sopravvivenza fino ad oggi di un piccolo edificio di culto nei pressi della stazione ferroviaria di Cittaducale dall’intitolazione particolarmente significativa di S. Maria ‘de Sexto’. Risalendo a monte di due miglia si ritrova la chiesa ormai diruta di S. Vittorino, ridotta nella prima età moderna ad un parvo santillo, ricostruita nel 1606 e dedicata alla Madonna, a poca distanza dai laghetti di acqua sulfurea delle attuali terme di Cotilia. La distanza dell’area di Cotilia da Rieti è più o meno simile negli itinerari classici che la pongono a nove miglia dalla città, quindi a cinquantotto miglia da Roma.35 Oscillazioni ben comprensibili considerate le scarse esigenze di precisione dell’epoca,36 in buon accordo con le sessanta miglia, sempre computate dall’Urbe, del nuovo luogo dove era stato ambientato il martirio di Vittorino. In direzione di Roma la corrispondenza non è proponibile per la presenza della chiesa di S. Felice ‘in Octavo’. Si pone però un altro punto di domanda: se è vero che le distanze itinerarie non prendevano più origine da Roma, ma da Rieti, diventa difficile spiegare perché sia stata riesumata una distanza miliare risalente all’organizzazione viaria classica, ormai in larga misura tralasciata e dismessa. Anche a questo interrogativo è forse possibile rispondere in modo esaustivo. Si è già rilevato come Farfa sia stato un importante centro di produzioni agiografiche e in questa logica ho avuto modo di osservare qualche decennio fa che una delle creazioni più efficaci realizzate nell’abbazia era stata quella di un gruppo di martiri che erano stati collocati al XXX miglio della Salaria, distanza che per i 33 34 35 36

Zielinski 1986, 274–276. Leggio 1999, 395–396. Radke 1981, 339. Hermann 2013.

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monaci era la stessa Farfa, nella quale veniva fatta transitare la consolare romana, ma che non corrispondeva all’effettiva distanza miliare, se non in modo molto approssimato. Lo scriptorium abbaziale conosceva bene le fonti agiografiche romane, e di conseguenza era naturale per i monaci dislocare i nuovi culti elaborati o sussunti lungo gli itinerari classici per dimostrane l’antichità e la veridicità. Va inoltre rilevato come fosse ben presente nel cenobio sabino la memoria dell’antico con il recupero del toponimo ‘Cotilia’, scomparso invece nella topografia reale della vallata. La costruzione del nuovo scenario è stata completata dopo il 768, quando il titolo di S. Vittore fu mutato in S. Vittorino, come risulta dalle fonti scritte, anche se la prima attestazione del titolo mutato sia ha solo nel 1116. Alle tradizionali “coordinate agiografiche” debbono essere sommate tre altre considerazioni che aggiungono ulteriori precisazioni alla trama ricostruita: innanzitutto soltanto chi conosceva bene la topografia della zona poteva ambientarvi il martirio e scrivere la passio relativa, dato che la presenza di acque sulfuree non è citata dalle fonti classiche; inoltre doveva avere anche conoscenze mediche non del tutto approssimative, perché il modo con il quale Vittorino fu martirizzato è del tutto originale e non mutuato da esempi simili, almeno per quanto conosco, ed era necessario sapere che l’esposizione all’acido solfidrico che emanava dai laghetti poteva causare la morte di una persona a patto che la concentrazione del gas fosse sufficientemente elevata e l’esposizione durasse un lasso prolungato e determinato di tempo; ultimo punto, la nuova versione della passio doveva essere stata elaborata in un luogo che poteva diffonderla rapidamente a livello europeo occidentale ed avere notevole prestigio tanto da poterla accreditare come veritiera rispetto ai vecchi riferimenti contenuti nel Geronimiano, che si riferivano soltanto ad Amiterno ed alla Salaria. Nell’area, a mio avviso, soltanto Farfa sommava tutte queste caratteristiche. 6. S. VITTORINO TRA ALTO E PIENO MEDIOEVO. L’INTROMISSIONE DEI VESCOVI DI RIETI Si è già più volte accennato come i vescovi di Rieti abbiano avviato un’intensa azione per ampliare il territorio sul quale esercitare la propria giurisdizione. Le tappe di questa lenta, ma costante, progressione si erano articolate più compiutamente dal X secolo all’indomani dello scemare delle incursioni saracene, che avevano sancito il declino della presenza monastica benedettina. Il primo passaggio è stato quello di appropriarsi di molti dei culti radicati sul territorio o di contrastare le iniziative di Farfa, modificando le narrazioni agiografiche come nel caso di S. Vittoria o facendo traslare altrove le reliquie come invece per S. Anatolia.37 Per san Vittorino il processo è stato più raffinato. Il primo passo fu quello di utilizzare, tra molte altre, le sue reliquie per la consacrazione della chiesa di S. Silvestro a Falacrine ricostruita nel 924 dopo la distruzione saracena. Il secondo passo fu il controllo dello scenario dove le narrazioni agiografiche avevano collocato il suo 37

Leggio 1998 e 2000, 141–151.

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martirio. Quando infatti, tra 969 e 970, il vescovo Deoderico di Metz acquistò le reliquie di Vittorino e visitò l’amiternino, pur se il racconto delle sue visite è abbastanza confuso,38 protagonista fu il vescovo di Rieti Alberico, che aveva estromesso dalla scena gli abati di Farfa. Un’imprevista interferenza nelle strategie dei vescovi fu quella dei conti di Rieti, che si appropriarono delle decime e di altri diritti ecclesiastici, con uno dei rami che si stabilì nell’amiternino, come si è visto. Con l’affermarsi del papato riformatore sul finire dell’XI secolo, il vescovo di Rieti, Raniero, recuperò nel 1094 le decime di cui si erano appropriati i conti nei territori amiternino e novertino. Questa lenta opera di definizione compiuta dello spazio diocesano fu raggiunta alla metà del XII secolo con le due bolle di Anastasio III nel 1153 e di Lucio III del 1182 che, all’indomani dello stanziamento normanno che perturbò nel profondo i confini in quest’area, fissarono i limiti della circoscrizione ecclesiastica, con S. Vittorino trasformato in pieve, ma la cui importanza era molto scemata rispetto all’alto medioevo. L’attenzione dei vescovi di Rieti per questa pieve-santuario è dimostrata anche dai lavori compiuti nell’edificio, completando in questo modo il loro disegno strategico. 7. CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE Questo rapido excursus sulle trasformazioni intervenute negli stili di vita, nell’uso delle acque e sulle sovrapposizioni dei culti ha mostrato come nel caso delle Aquae Cutiliae, nello spazio di pochissimi secoli, il santuario, ben noto nell’antichità per le sue valenze sia cultuali che terapeutiche, sia stato abbandonato perdendo le funzioni originarie e degradando rapidamente nelle sue strutture materiali. L’ulteriore passaggio è stato l’alterazione dello scenario nel quale era avvenuto il martirio vero o presunto che fosse di Vittorino, con il suo culto che è stato traslato da Amiterno a Cotilia dagli interessi sia agiografici, sia più strettamente economici dell’abbazia di Farfa, che aveva voluto sussumerlo per sottrarre importanza e prestigio al santuario amiternino, il quale poteva costituire un ostacolo alla penetrazione sempre più massiccia nell’alta e nella media vallata dell’Aterno. Le incursioni saracene determinarono un ulteriore mutamento nelle strategie agiografiche, generando un forte ridimensionamento dell’influenza farfense nel reatino ed il subentrare di quella dei vescovi locali, che a loro volta rovesciarono le strategie agiografiche farfensi e, sia pur in modo discontinuo, riuscirono a costruire lo spazio della diocesi affermando la propria autorità e recuperando i vari diritti ecclesiastici dei quali i laici potenti si erano impadroniti. Soltanto nello scorcio del Rinascimento gli eruditi del territorio recuperarono la memoria delle antiche Aquae Cutiliae e delle loro valenze terapeutiche, anche se va ricordato che, stratificata a livello locale, era rimasta la percezione sia pur vaga di queste qualità, con la Fonte Tessella, acidi saporis, che veniva tradizionalmente utilizzata per guarire dalla scabbia. 38

Sereni 2001.

“Ubi putentes aquae emanant et sulphureae”

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PARTE II

TEMPI E SPAZI DEL SACRO

APOLLO E AFRODITE AI CONFINI OCCIDENTALI DELLA CHORA ATENIESE Emanuele Greco Scuola Archeologica Italiana di Atene Non è una novità affermare che, con la riforma di Clistene, si avviò quel grande processo d’integrazione delle varie parti in cui l’Attica era suddivisa geograficamente, anche in virtù della configurazione orografica, sino alle diversità espresse dalle varie autonomie locali, la cui unificazione politica il mito attribuiva a Teseo, autore di quel processo politico che sarebbe stato poi ricordato nella festa dei Synoikia. Si ritiene comunemente che la designazione degli eroi eponimi delle tribù sia stata affidata al sorteggio e che, pertanto, le specificità locali non abbiano avuto nessun ruolo nella scelta dell’eroe da cui ciascuna tribù avrebbe preso il nome. François de Polignac è tornato in più occasioni su questo argomento, mostrando, in modo convincente, come almeno nel caso della Aiantis e della Hippotonthis1 ciò non corrisponda del tutto a verità. È fondamentale, ed in questo bisogna esprimere consenso totale con le osservazioni dello studioso francese, esaminare la distribuzione di demi e trittie su una base cartografica accurata per evitare le astrattezze in cui qualche volta rischia di cadere lo studio della storia a tavolino.2 Partiamo dunque dalle osservazioni del de Polignac sull’ipotetica esistenza di una specie di via Heraclea, per verificare come si possa trarre partito dalle fonti epigrafiche ed archeologiche allo scopo di avviare la ricomposizione di una vicenda topografico-religiosa di rilevante importanza per la storia dell’Attica nordorientale, per passare poi ad esaminare più da vicino un settore (quello occidentale) che, pur essendo sufficientemente noto e studiato da tempo, nondimeno suggerisce qualche riflessione nuova. Lavori recenti, non solo quelli di de Polignac appena citato, ma anche un puntuale articolo di Carmelo Di Nicuolo,3 attirano la nostra attenzione sulla Tetrapoli e sull’area circostante Maratona, per la presenza di santuari che hanno svolto un ruolo di primo piano nel quadro della topografia religiosa della regione. Il vero punto nodale del sistema è costituito dal demo di Pallene, sede del santuario antichissimo di Atena Pallenitis, teatro del celebre scontro tra Pisistrato ed i suoi nemici.4 Ora, Pallene appartiene alla tribù Antiochìs, il cui eponimo, Antiochos, è un Eraclide, dato basilare da tenere presente nel prosieguo del nostro discorso. La posizione geografica di Pallene [Fig. 1], dove avviene lo scontro tra fazioni contrap1 2 3 4

Polignac 2007, 2011 e 2012. Polignac 2012, 308–310. Di Nicuolo 2011. Hdt., I 62.

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Fig. 1: Veduta dell’Attica da satellite (Google Earth 2013).

poste, fa del santuario della dea glaucopide un luogo di confine tra le élites di Atene e quelle della Mesogea, argomento su cui ritorno tra breve. Prima, per soffermarci sul nocciolo della questione posta da de Polignac, dobbiamo citare il percorso che gli opliti di Milziade compiono da Maratona ad Atene, dopo la battaglia del 490 a.C. È sempre utile ricordare che la famosa “maratona” di Filippide o Fidippide è un’invenzione tarda5, mentre nelle fonti contemporanee6 lo hemerodromos va inutilmente a Sparta alla vigilia della battaglia per chiedere aiuto. La vera maratona corsero invece (ed in armi) gli opliti di Milziade dal santuario di Herakles a Maratona (dove l’armata ateniese era accampata)7 a quello dello stesso eroe sul Cinosarge. Perspicua, pertanto, l’osservazione di de Polignac sull’ipotesi di una via Herakleia che, oltre al collegamento tra due santuari dell’eroe, toccava il demo di Pallene che ricade nella tribù dell’eraclide Antiochos. Non solo: i due santuari di Herakles, quello maratonio e quello del Cinosarge nel demo di Diomeia, erano impianti di antica fondazione, senza dimenticare, inoltre, che gli Herakleia di Maratona venivano enumerati tra le cinque grandi feste penteteriche ateniesi.8 Tuttavia, appurata l’esistenza inequivocabile di questa via (molto più che ipotetica a mio avviso) bisogna osservare che non era, né mai divenne, una ‘via sacra’. Dovremo perciò esaminare il contesto archeologico eracleense-maratonio e confrontarlo con il concetto di ‘via sacra’ come emerge da uno studio da poco pubblicato.9 5 6 7 8 9

Lucian., Laps. 3. Hdt., VI 115. Hdt., VI 108. Ath. Mech., LIV 7. Mohr 2013.

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Indagini recenti10 ci permettono di precisare che il santuario di Herakles doveva trovarsi ai margini occidentali della piana che ad Est era chiusa dalla penisola di Kynosoura nella quale, con buoni argomenti, viene localizzato il santuario di Apollo, lì venerato con l’assai trasparente epiclesi di Apotropaios. Ricordiamo inoltre il santuario di Herakles noto dall’iscrizione che vede coinvolti due demi contigui (Kydantides e Ionides) la cui ubicazione è da cercare sempre sulle coste orientali dell’Attica.11 Dal punto di vista topografico il santuario di Herakles veniva a trovarsi a metà strada tra l’Apollonion di Kynosoura ed il demo di Oinoe, sede di un altro santuario apollineo,12 un Pythion con annesso manteion dal quale partivano theoriai verso Delfi, esattamente come quella che dal Pythion nella valle dell’Ilisso ad Atene partiva per Delfi ed era nota come Pythaide, nome della theoria e della via insieme.13 Inoltre, sempre da Filocoro, sappiamo dell’esistenza di un Delion da cui dovevano partire le theoriai per Delo. Va ricordato, a riprova della presunzione di antichità della festa in un demo rurale, che la processione ricalcava il viaggio di Apollo da Delo a Delfi, ciò che comporta la necessità dello sbarco del dio sulle coste orientali dell’Attica, esattamente nell’area di cui ci stiamo occupando. È pur vero che, se la theoria principale era quella ateniese, l’esistenza di queste vie pitaidi minori non andrebbe semplicemente ridotta alla dimensione di festa locale di epoca recente, ma potrebbe risalire ad un’età in cui certi demi dell’Attica mantenevano autonomamente rapporti con il grande santuario delfico.14 Al di là di una serie di argomenti correlati, quali quelli sollevati dalla documentazione epigrafica sulle feste, ciò che qui importa sottolineare è la presenza di un Apollo che garantisce la sacralità dei confini, che storna, allontana tutto ciò che di negativo può venire alla regione di cui è guardiano assoluto e che si trova normalmente alle sue spalle, data la posizione topografica del santuario al di là del limite di cui il dio titolare di quel luogo di culto deve assicurare l’inviolabilità.15 Un Apollo che si muove in uno con Herakles, il dio-eroe installato nella vicina piana di Maratona. A tal proposito vorrei far notare che, per quanto una serie innumerevole di studi ci invitino a non creare collegamenti meccanici tra realtà e mito, culti, riti ed immaginario figurativo, ciascuna evidenza essendo dotata di autonomo statuto, nondimeno possiamo prender atto che la coppia Apollo-Herakles compare assai frequentemente nella ceramica attica figurata, a partire dal tardo arcaismo, nell’ambito di una serie di funzioni diverse, ma che vanno comunque inquadrate nell’opposizione o nella complementarietà delle due figure divine.16

10 11 12 13 14 15 16

Di Nicuolo 2011, 30–31, n. 62. Matthaios 1989. Noto da Philoch., FGrHist 328 F 75. Ficuciello 2008. Cfr. Di Nicuolo 2011. Di Nicuolo 2011, 42–44. Sulle prerogative del dio fondatore e protettore di città cfr. Detienne 2002, 226–229. Tosti 2014.

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Ora, nonostante l’importanza che emerge da questi dati, non possiamo parlare di una via sacra, né tale divenne quel percorso dopo la celebre battaglia.17 De Polignac ha precisato la natura possibile delle relazioni tra gruppi genericamente definibili di élite18 ponendo l’accento su alcune similitudini come l’Artemision di Munichia o i santuari olimpici sul Parnete e sull’Imetto, luoghi di demarcazione e nello stesso tempo d’incontro.19 Ma passiamo ora a prendere in considerazione la teoria che Mohr propone riguardo la nascita della via sacra. In primis troviamo ribadito un dato abbastanza chiaro e condivisibile: le hierai hodoi non risalgono ad un’epoca anteriore al 600 a.C. Ma le hodoi, tout court, esistono ben prima, ovviamente. Tutto si ridurrebbe, dunque, alla necessità di stabilire il momento in cui una via viene sacralizzata attraverso una pompé che la percorre da un capo all’altro. L’analisi (che si gioverebbe anche del supporto dell’evidenza archeologica, dunque variabile per definizione) prende le mosse dalla nozione stessa di polis, a cominciare dalle ben note teorie di de Polignac. Mohr20 rovescia le posizioni dello studioso francese che in un primo tempo aveva visto il rapporto tra centro e periferia come asse portante della formazione della polis, anche se in seguito aveva modificato questo punto di vista. In pratica, la polis non può essere l’esito di quel rapporto, ma deve rappresentarne sicuramente il presupposto o almeno agire su un piano di contemporaneità. Allora l’attraversamento della chora sarebbe da vedere prevalentemente nel quadro di relazioni tra gruppi in un’epoca segnata da competizione tra élites o hetairiai aristocratiche che precedono le grandi pompai quali événements en public, come afferma il Mohr. La via sacra (hierà hodòs), espressione usata da Erodoto21 per il percorso da Atene a Delfi e da Pausania22 per la via che collega Atene ad Eleusi,23 è dunque il punto di arrivo di un processo di definizione che non è estraneo a quello stesso attraversato dalla polis, nella quale andranno ad integrarsi gradualmente quei gruppi elitari in competizione per il primato, attraverso l’esaltazione delle origini e della loro identità tramite culti eroici o mirando al controllo di santuari: archetipo di questo tipo di competizione sarebbe ovviamente la cosiddetta congiura di Cilone (verso il 630 a.C.) e la contesa con gli antagonisti Alcmeonidi per il controllo dell’Acropoli, vale a dire l’equivalente della presa del potere. La via sacra farà la sua apparizione solo alla fine del VII secolo a.C., che Mohr24 definisce “das lange 7. Jahrhundert”. Le evidenze principali su cui possiamo basare le nostre opinioni sono Mileto-Didyma, Samo-Heraion ed ovviamente Atene17 18 19 20 21 22 23 24

Bisognerà aspettare Pierre De Coubertin perché, anche se laicamente, lo diventi. En passant notiamo che, seppure per caso, lo stadio olimpico di Atene, nel fianco dell’Ardetto, sta a breve distanza dal Cinosarge. Cfr. Capdetrey-Lafond 2010. Atena Pallenitis, nel caso che stiamo esaminando, aiuta gli Eraclidi, fa ringiovanire Iolao, ed Euristeo, secondo una delle versioni del mito, muore nei pressi del santuario della dea che diventa così un “pivot de la defense de l’Attique”. Cfr. de Polignac 2011, 314–316. Mohr 2013, 12–14. Hdt., VI 34. Paus., I 36, 3. Cfr. anche Plut., Alc. XXXIV 3. Vedi Ficuciello 2008, 24–25; Marchiandi 2014. Mohr 2013, 21–39.

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Fig. 2: Il tracciato della hierà hodòs (Marchiandi 2014, 1389, fig. 891. Rielab. da Travlos 1988).

Eleusi di cui in particolare qui ci occuperemo. A giudicare dall’evidenza archeologica sotto l’angolo Sud-Est dei Piccoli Propilei,25 un collegamento tra la città ed il santuario di Demetra e Kore sarebbe esistito sin dalla fine del VIII sec. a.C., ma si tratterebbe di un semplice percorso di collegamento e non della ‘via sacra’. Com’è noto, la festa aveva luogo tra il 15 ed il 21 Boedromione; il 14 arrivavano i sacra da Eleusi, che venivano depositati nell’Eleusinion urbano, per ripartire quattro giorni dopo per Eleusi.26 È ovvio, perciò, che non si può avere la via sacra senza l’impianto del santuario cittadino, che, come sappiamo, stava a Sud-Est dell’agora ed era il punto di partenza fino all’angolo Nord-Ovest dell’agora da dove la processione proseguiva per Eleusi.27 Sulla base della documentazione archeologica,28 il santuario urbano sarebbe attivo già dalla metà del VII sec. a.C., anche se i più antichi impianti monumentali risalgono alla prima metà del VI sec. a.C. Ovviamente si dovrebbe discutere sulla liceità di queste interpretazioni, specialmente per quanto riguarda l’uso dell’area ai suoi esordi ed il rapporto tra documentazione archeologica e lettura in senso continuistico, à rebours, tipica di una maniera abbastanza diffusa di usare il dato archeologico, soprattutto da parte degli scavatori dell’agora

25 26 27 28

Travlos1988, 177. Mylonas 1961; Lippolis 2006. Sourvinou Inwood 2003, 25–49. Miles 1998.

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ateniese,29 ma non è questa la sede per affrontare un tale problema; per ora prendiamo atto che la via sacra da Atene ad Eleusi [Fig. 2] non sarà stata più antica della prima metà del VI secolo a.C. Dobbiamo invece esaminare il problema del percorso a cominciare dal punto di partenza. La discussione è ben riassunta da Laura Ficuciello30 e Daniela Marchiandi,31 per cui mi limito qui solo ad alcune osservazioni supplementari, sempre determinate dalle incertezze sull’ubicazione dell’agora nell’età arcaica.32 La prima questione riguarda il rapporto tra la via delle Panatenee e la via per Eleusi: da un certo punto in poi le due strade coincidono, senza dimenticare che anche la Pitaide diretta a Delfi si muove sullo stesso percorso.33 Ora si tratta di stabilire l’angolo Nord-Ovest dell’agora dal momento che la nozione topografica di agora, nell’età arcaica, è sottoposta da oltre 30 anni ad uno spettacolare balletto. Per conto mio, ribadisco quanto ho sostenuto anche di recente sull’agora arcaica (che a mio avviso stava alle pendici sud-orientali dell’acropoli), così come coerentemente devo ripetere che la grande via delle Panatenee attraversava diagonalmente lo spazio davanti alla residenza dei tiranni che diventerà l’agora di Atene (quella del Kerameikòs) solo agli inizi del V secolo a.C.34 Se ne deve dedurre che, sin dall’età arcaica, il tragitto dall’Eleusinion urbano all’angolo Nord-Ovest della futura agora (e poi, pleno iure, agora del Kerameikòs dal 500 circa a.C.) si compiva lungo la via creata in occasione della fondazione della festa panatenaica (566 a.C., come sappiamo dalla ben nota tradizione). In conclusione, tutto ci riporta a ritenere un momento fondante quella prima metà del VI secolo a.C. verso la quale siamo stati anche indirizzati dalle premesse tratte dallo studio della Heilige Straße. Ma ora dobbiamo prendere in esame un’altra celebre processione: la theoria si svolgeva lungo una hierà hodòs, come sappiamo anche da un horos databile alla metà circa del IV secolo a.C., rinvenuto in reimpiego nei pressi della stoa di Attalo. Si tratta della Pitaide da Atene a Delfi. Il punto di partenza di questa via è l’eschara di Zeus Astrapaios, così denominato perché, come sappiamo da Strabone,35 la processione aveva luogo quando sul Harma si produceva un bagliore (astrapé), al punto che esisteva un proverbio che stava ad indicare la rarità del verificarsi di un evento, dato che il fulmine sul Harma (una cima del Parnete) cadeva assai di rado. I moderni hanno immaginato funamboliche duplicazioni del santuario di Zeus e lo hanno ubicato con il Pythion, sotto la cui prostasia si compiva la processione a Delfi, alle pendici settentrionali dell’Acropoli. A me sembra, e qui ribadisco quanto ho già sostenuto in passato,36 che il Pythion in questione è uno solo ed è quello nella valle dell’Ilisso e che la menzione “en tō teichei” tra l’Olympieion ed il Pythion di 29 30 31 32 33 34 35 36

Cfr. Greco 2014. Ficuciello 2008. Marchiandi 2014. Anche per Mohr 2013, 66–68 la “Alte Agora” sarebbe una Fiktion. Ficuciello 2008, 26–33. Cfr. Greco 2014. Strabo, IX 2, 11. Greco 2009.

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Strabone altro non vuol dire se non che l’eschara di Zeus sta dentro le mura, intra moenia, tra il tempio di Zeus e quello di Apollo. Questo è per me un punto centrale della questione su cui ora mi soffermo. In un articolo recente, come al solito assai puntuale, Angelos Matthaios,37 dopo aver espresso accordo con quanto da me sostenuto sull’ubicazione ed identificazione del santuario apollineo nella valle dell’Ilisso, richiama la nostra attenzione su documentazione epigrafica di capitale importanza che merita di essere ripresa in questo particolare contesto. Si tratta dell’iscrizione38 nella quale si istruiscono le thysiai e le pompai delle Targhelie en Kēpois ed in cui si menziona l’agōn che si svolge di fronte al Pythion; dalla stessa iscrizione apprendiamo la notizia secondo la quale lo hiereus di Apollo Pizio si prendeva cura della thysia “en Kēpois epì tou Pythiou”. Anche in questo caso, come per l’eschara “en tō teichei”, ci troviamo di fronte ad un problema posto essenzialmente dalla vicinanza al muro di cinta. Si tratta, qui, di un’altra celebre e decantata località ateniese, i Kēpoi, un proasteion di Atene la cui bellezza ricaviamo dalla descrizione platonica,39 per esempio, anche se Tucidide40 ha assegnato il primato dei proasteia al “dēmosion sēma” in occasione del resoconto del celebre epitaphios logos di Pericle. Sui Kēpoi, com’è noto, si sofferma Pausania41 per descrivere il santuario di Afrodite Urania e la bella statua di Alkamenes, l’Afrodite en Kēpois appunto, che suscitò l’entusiasmo del Periegeta, ma anche del protagonista del dialogo di Luciano.42 Bisogna ora prendere atto delle conseguenze topografiche di tali premesse, che non mi pare siano state opportunamente e fino in fondo valutate. Se l’iscrizione SEG 21 (1965) 469 ci garantisce che il Pythion sta “en Kēpois”, e se dobbiamo ribadire che il santuario di Afrodite sta extra moenia, come dice Plinio, ma nel suburbio dove lo mette Pausania, e non a Daphni,43 la conclusione che si impone è la seguente: il nome del proasteion precede il momento in cui le mura (quelle temistoclee almeno) attraversano l’area e creano due settori, uno extra-muraneo ed un altro che invece ricade all’interno. La “vicenda” non è dissimile da quella che riguarda il Kerameikòs: anche qui, per quanto la discussione non arrivi mai ad un punto finale (per la coincidenza del nome del demo con quello della località, che dal nome e dallo spazio del demo andrebbe distinta), dovrebbe essere fuori discussione l’esistenza di un Ceramìco esterno distinto da quello interno almeno dal tempo di Ippia, come risulta chiaro dalle vicende della processione nel corso della quale fu assassinato Ipparco.44 Possiamo pertanto inferirne che il sobborgo di Kēpoi coinvolgeva sia il santuario di Apollo Pizio (dentro) che quello di Afrodite (fuori). Mettiamoci ora in cammino, per uscire dalla hierà Pyle e dirigerci ad Ovest lungo il percorso della hierà Hodòs sulla quale si svolgeva la processione che 37 38 39 40 41 42 43 44

Matthaios 2011. SEG 21 (1965) 469 = Sokolowski 1962, 14. Plat., Phaedr. 229 b-c. Thuc., II 34, 5. Paus., I 19, 2. Luc., Imag. 4. Sul concetto di proasteion, cfr. Étienne 2014; sui kepoi, Monaco 2014, 50–51. Come sostiene Torelli 1997, 280. Th., I 20 e VI 57; Ath. Mech., XVIII.

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Fig. 3: Veduta aerea del santuario di Afrodite (da Machaira 2008, tav. 3).

andava ogni anno ad Eleusi e con la Pitaide a Delfi (solo “quando dall’osservatorio di Zeus Astrapaios si vede lampeggiare attraverso Harma”).45 Dopo 11.5 km troviamo il monastero di Daphnì che ricopre un santuario di Apollo e dopo altri 1.8 km il santuario di Afrodite [Figg. 3–4] noto a Pausania ed a noi rivelato dai “prelievi” di oggetti del Fauvel, dagli scavi di Kambouroglou nel 1891–1892 e di Kouroniotis-Travlos nel 1936–1939, dei quali abbiamo ora un puntuale resoconto nella monografia di Vasiliki Machaira.46 Il contributo più rilevante sul santuario apollineo viene, invece, da un articolo, come al solito di grandissimo valore, del compianto Giorgos Despinis che ha di recente pubblicato un gruppo di sculture rinvenute in reimpiego nella Monì Daphnì, che non erano state in passato adeguatamente valutate.47 Lo studio riguarda in particolare due frammenti di scultura databili alla fine dell’età arcaica: il primo è un frammento di testa femminile in marmo di Paro (rinvenuta nel 1968 durante lavori di anastilosi del peribolo occidentale del monastero) che apparteneva ad una statua a grandezza naturale (testa h. 0.273 m). L’autore, con la consueta autorità derivata dalla sua impeccabile conoscenza della scultura greca, identifica la testa con una Demetra (probabilmente quella che Pausania48 dice di aver visto nel santuario di Apollo databile alla fine del VI sec. a.C., mentre finora era ritenuta copia arcaistica del I sec. a.C.). 45 46 47 48

Sul percorso della via si vedano Ficuciello 2008, 24–25 e Marchiandi 2014. Machaira 2008. Despinis 2011. Paus., I 37, 6.

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Fig. 4: Planimetria del santuario di Afrodite (da Machaira 2008, fig. 5, Arch. Travlou, n° 869).

Il secondo è un torso di figura di donna in marmo pentelico con peplo laconico aperto sul fianco destro, probabilmente appartenuta ad una metopa del tempio, che trova confronti con le metope del thesauròs degli Ateniesi a Delfi e con le sculture del tempio più antico di Dioniso Eleutèreo, dietro la scena del teatro.49 Lo studioso greco, oltre a presentare le sculture, coglie l’occasione per discutere le fonti sul santuario di Apollo a Daphnì. Dopo aver ribadito che il monastero sta sopra il santuario di Apollo50 e che Daphnì, secondo un’opinione diffusa, deriverebbe (nonostante qualche dubbio) da Daphnaios,51 ci ricorda che Apollo, secondo Pausania,52 era all’inizio il solo titolare del santuario presso il monte Poikilon (sul quale non sono mai state rilevate tracce di occupazione antica) cui si aggiunsero in seguito Atena, e Demetra e Kore. Possediamo, inoltre, un’iscrizione nella quale, anche se lacunosa, si può leggere agevolmente la dedica Απόλλωνι Πυθίω.53 Inoltre, il santuario, stathmos della Pitaide, è forse quello citato in una legge sacra di Eleusi del 300 a.C.54 A giudicare dai resti architettonici dovevano esserci due templi oppure un solo tempio di Apollo, mentre le dee potevano anche essere collocate nella stoa indiziata dalle colonne (razziate da Elgin) e da un frammento di colonna tardo-ellenistica 49 50 51 52 53 54

Inizi del V secolo a.C., cfr. Despinis 1996–1997. Paus., I 37, 6. Despinis 2011, 24, nn. 11–13. Paus., I 37, 6. Despinis 2011, 24, n. 14, da identificare con il limite orientale della epikyriarchia tou Nisou (Philoch., FGrHist 328 F 107, 35; Strabo, IX 1, 6). Cfr. Frazer 1898, 497. Clinton 2005, 182–183, n. 175, fig. 78.

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erroneamente messa in rapporto con la tomba di Pythonike, l’etera poi moglie di Arpalo sepolta tra il santuario di Apollo e quello di Afrodite55 (la tomba più degna di esser vista di tutta la Grecia antica).56 Insomma l’archeologia mostra un santuario attivo almeno dal 500 a.C., ma, conclude Despinis, deve essere certamente più antico. Si tratta di una certezza che non ha, tuttavia, basi archeologiche, ma il solito ormai ampiamente diffuso possibilismo dovuto ad una proprietà transitiva tutta da provare: essendovi venerato Apollo Pizio ed essendo il Pythion ateniese opera di Pisistrato e frutto della politica sua e dei suoi figli rivolta a Delfi in competizione con gli Alcmeonidi, ne conseguirebbe che anche il Pythion di Dafnì debba risalire alla stessa epoca. Il giudizio resta per ora sospeso (magari qualcuno aprisse qualche trincea di scavo nel monastero, per saperne di più!). Lo stathmos successivo (1.8 km ad Ovest dell’Apollonion di Daphnì, in località ‘Skaramanghàs’) è il santuario di Afrodite da cui proviene sicuramente, anche se è stato ritrovato in reimpiego nel monastero, il frammento della spalla di una statua femminile di marmo che Angelos Delivorrias57 ha identificato con un’Afrodite ed ha attribuito ad Alkamenes (da ciò deriverebbe la confusione di Plinio che avrebbe erroneamente collocato l’Afrodite en Kēpois, di cui si è detto, fuori le mura, confondendola con questa che sta sì fuori le mura di Atene, ma a 13 km). Grazie alla monografia della Machaira possediamo un buon riepilogo, per quanto riguarda sia l’architettura che il catalogo delle sculture e delle iscrizioni recuperate a più riprese, a volte con qualche incertezza sul luogo esatto di rinvenimento. Grave è invece la lacuna della documentazione ceramica; come avverte la studiosa greca, non un sol coccio dei vecchi scavi si è conservato.58 Per questa ragione dobbiamo fondarci unicamente su aspetti esteriori. Un bel tratto della hierà hodòs fiancheggia a Sud il santuario racchiuso entro un peribolo fino alla celebre roccia con gli incassi per gli ex-voto e le iscrizioni. Tutto il complesso sembra risalire ad età tardo-classica ed ellenistica. Ma non ci risulta che siano state aperte trincee per esplorare il sottosuolo e verificare eventuali preesistenze. All’esterno, invece, sul lato Sud della strada, si trova una costruzione a pianta rettangolare realizzata con muri di fondazione in poligonale che viene identificata con il “teichos argōn lithōn thèas axion” di Pausania,59 il quale, ammirato, si limita a citarne l’esistenza annotandone l’anomalia costruttiva che indicherebbe essenzialmente la sua arcaicità (tardo arcaismo?). Non si può dire molto, né è di grande aiuto notare che in età romana il recinto fu riutilizzato come necropoli. Comunque, è molto probabile che si tratti di un pyrgos o, meglio, dell’antenato di un phrourion con scopi di controllo militare.60 55 56 57 58 59 60

Paus., I 37, 5. L’accostamento sarebbe da escludere per ragioni cronologiche: la tomba è del 326–325 a.C. Delivorrias 1968. Machaira 2008, 145. Paus., I 37, 7. Ober 1985, 151–152 riferisce la descrizione e l’opinione di Leake, citato alla n. 61 di p. 152, circa la funzione militare del monumento, aggiungendo che i monumenti citati da Leake sono spariti; trattandosi di una costruzione in poligonale è probabile che Leake si riferisca all’edificio di cui stiamo trattando che non è sparito, è semplicemente sfuggito ad Ober che non ha visitato il sito.

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Giova a questo punto segnalare un aspetto che mi pare decisivo. Il santuario di Afrodite ed il teichos stanno esattamente alle pendici dell’Egaleo, nel punto in cui la strada percorre l’unico varco possibile prima di scendere veso i Rheitoi e la pianura eleusinia. Dunque ci troviamo in una posizione liminare che è data prima di tutto dalla natura stessa dei luoghi. Insomma, il santuario è ubicato, e non per caso, in una postazione di confine, opzione che può essere vista come il residuo di un periodo molto più antico o un’azione strategica per salvaguardare l’accesso alla pianura ateniese risalente all’epoca del fortilizio, probabilmente tardo-arcaico. È difficile situare storicamente una tale scelta, perché i dati su cui basare le cronologie sono veramente pochi, tanto che gli stessi scavatori, in mancanza di argomentazioni migliori, hanno ipotizzato una fase arcaica dell’Aphrodision sulla collina sovrastante.61 Ma è la coppia Apollo-Afrodite quella che ci suggerisce una prima parziale conclusione. Ad Atene, Apollo Pizio sta dentro le mura mentre Afrodite sta in quella parte dei Kēpoi che si trova fuori. Ai limiti occidentali della chora ateniese, che mi viene di chiamare così molto provvisoriamente, Apollo sta appena all’interno, mentre Afrodite sta nel punto esatto in cui comincia il fuori. Una fenomenologia religiosa alquanto diversa da quella nord-orientale, dove Apollo storna i pericoli con Herakles in armi; ad occidente troviamo invece un Apollo Pizio, al quale fa da péndant un’Afrodite, la cui natura emerge solo dalle dediche ellenistiche o dalla presenza non lontano della tomba di una celebre etera. Una situazione analoga si prospetta, sempre nell’Attica orientale, nel demo di Mirrinunte (oggi Merenda) dopo le straordinarie ed ancora poco conosciute scoperte avvenute pochi anni fa (nel corso dei lavori effettuati alla vigilia delle Olimpiadi del 2004). Anche qui un santuario di Apollo Pizio (attestato epigraficamente) sta all’interno rispetto ad uno hieròn di Afrodite (dedica di un’etera di nome Nanníon) aperto verso la costa, come afferma la scopritrice, Olga Kakavogianni, che segnala anche un altro Aphrodision poco lontano, ad Ovest di Brauron.62 La “parentela” (somiglianza fenomenica) con il santuario di Eros e Afrodite alle pendici settentrionali dell’Acropoli invocata dal Travlos, come avverte la Machaira,63 e proposta dalla stessa studiosa greca, si basa sulle innegabili analogie degli ex-voto. Ma non credo si possa tutto semplicemente ricondurre a riti di riproduzione e fecondità, cui si fa normalmente ricorso, e neppure cercare di trarre partito dalla vicinanza nella valle dell’Ilisso del santuario di Afrodite con il Metroon di Agrai, o richiamare la situazione ad occidente con Afrodite che annuncia Eleusi, come sostiene la Machaira.64 Non pare dubbio che il carattere della dea che traspare dalle dediche e dagli exvoto la assimilino alla stessa dea venerata alle pendici dell’Acropoli, mentre nulla possiamo dire di quella dell’Ilisso, tranne che con Alkamenes risaliamo sia ad Atene che sulla via sacra, alla fine del V secolo a.C. Ci sarebbe da chiedersi se la caratterizzazione forte che il culto assume dalla fine del IV secolo a.C., e che è quella che noi oggi percepiamo, non sia una novità prodottasi dopo la scelta di seppellire poco 61 62 63 64

Machaira 2008, 140. Kakavogianni et al. 2009, 112–117, n. 43. Machaira 2008, 101–128. Machaira 2008, 131–138.

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Fig. 5: L’Attica nord-occidentale tra Atene ed Eleusi da satellite (rielab. da Google Earth 2013).

lontano Pythonike ed in seguito all’intervento del Poliorcete.65 Ma si tratta solo di un’ipotesi; c’è da chiedersi anche se la liminarità non sia strettamente legata alle funzioni sociali che il culto può aver acquisito nel tempo. A parte ciò, la sola certezza che possiamo qui invocare è la topografia, la quale induce, in modo più cogente, a ritenere strutturale (ma da quando non possiamo dirlo) la possibilità che la coppia Apollo-Afrodite venga separata dal muro di cinta en astei e collocata ciascuno all’estremità del grande valico che delimita la chora di Atene prima della laguna dei Rheitoi. Insomma non sono lo spazio fisico ed il mito a sottolineare da soli la distinzione tra Atene ed Eleusi, con l’annessione di quest’ultima alla metropoli attica dopo la ‘guerra tra Eumolpo ed Eretteo’: la posizione dei due santuari urbani e la loro proiezione nel territorio sta ad indicare la conservazione del valore cultuale di quel confine. Acquista così maggiore significato il commento di Pausania66 il quale, descrivendo la laguna sotto il valico, afferma che nel tempo antico i Rheitoi segnavano il confine tra Eleusi ed il territorio di Atene [Fig. 5].

65 66

Athen. XIII 595 mette in relazione Afrodite con la compagna di Demetrio, Phyla. Cfr. Machaira 2008, 4–13. Paus., I 38, 1.

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SCOPING EARLY ROME

COARELLI, THE ‘NUMAN CALENDAR’ AND THE FERIAE CONCEPTIUAE Marco Maiuro Columbia University 1. MASTERS AND PUPILS I had the privilege to get to know Coarelli as a student; listening to Coarelli’s lectures at the age of twenty or thereabouts was a life-changing experience, I believe for me as much as for many of his students. One of his legendary courses was on the Roman archaic calendar (academic year 1992–1993): I was then too young to attend, but beautifully handwritten notes of this course circulated in the ensuing years and I possess a copy of them.1 If I am not mistaken, this was one of the few courses (if not the only one) Coarelli has ever devoted exclusively to a “religious” topic. In fact, ancient cults have always been present in his teaching and research. Their centrality in the intellectual landscape and almost boundless production of Coarelli is known to everybody: but I believe this centrality may be better explained not as the result of a specific interest in religious matters (whatever this intentionally vague definition may encompass), but as a consequence of its centrality in the lives of the ancients. Religion is therefore something fully embedded in the everyday experience of ancient citizens (or peasants, for that matter), and cannot be conceptualized as a separate category of the spirit, even less as a self-sufficient academic branch separated from other approaches to ancient civilizations.2 In fact, in one of his rare hints at the debates about method in the study of antiquity, Coarelli seems to endorse the legitimacy of the study of the history of 1

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Other courses whose notes students cared to copy and circulate are, as far as my college years are concerned, on Hellenistic Rhodes, Pergamon, Samnitic Pompeii, Republican Ostia. To be fair, other professors enjoyed a similar privilege in those years: I am aware of notes of courses on Greek history (Maddoli), Greek literature (Privitera), classical archaeology (Torelli), and glottology and Indo-European linguistics (Ancillotti). They could all be easily turned into books, for their scholarly rigor and novelty. This can give a rough idea of how rich, stimulating, and ultimately worthwhile college years in a provincial, midsize Italian university might have been in the nineties. As far as Coarelli’s notes are concerned, I used them when teaching a graduate seminar on archaic Rome at Columbia University (WS 2011), a topic neglected in and exotic to American academia, and they proved tremendously helpful for their magisterial clarity and superb didactic quality. Coarelli has always spoken vigorously against the perils of hyper-specialization in the study of antiquity, and warned his students against espousing too a sectorial or limited disciplinary viewpoint.

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religion as an (academic) autonomous discipline.3 It is clear from the context, though, that he is here talking about the comparative method as applied to the history of religion – the history of religion as a discipline that ties together anthropology and history (i.e. philology, archaeology, topography, and so on). This position is of course in keeping with that of Angelo Brelich, as is clearly acknowledged in the footnotes.4 Brelich taught an innovative course on the religious calendars of Greece and Rome in two consecutive academic years in the mid fifties at ‘La Sapienza’. In this case, the typescript of the notes of his courses was published and had a somewhat more widespread diffusion among students and colleagues. These were the years of the Tre variazioni, and this felicitous period of intellectual effervescence of that great scholar must have left a lasting legacy among his students. By reading and comparing the notes from the courses of Brelich and Coarelli, held some thirty-five years apart, many interesting conclusions could be drawn and this is per se a fruitful exercise that serves the history of classical scholarship in post-war Italy. I will confine my analysis to what seems to be the central question of Coarelli’s reading of the pre-Julian calendar, namely its chronology – a topic that was of lesser concern to Brelich.5 We can measure here the distance not only between two scholars whose interests, though in this particular case overlapping, were ultimately different but more interestingly a difference in the approach to the subject matter: to Brelich, the deep religious and anthropological structures of Roman society as rooted and inscribed in the calendar, no matter when exactly they were codified, were of primary if not sole importance. To Coarelli, the calendar is a document that was produced by a political community in a particular context and time frame;6 it is a historical document anchored to a place, a time, and a few actors, whose exact determination is of primary importance for studying its ritual and religious contents. If Brelich’s analysis is self-contained within the disciplinary boundaries of the history of religions (of course, according to his broad, anthropologically forged concept of it), Coarelli takes a different approach and sees the calendar as the 3 4

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Coarelli 2005, 29–30; an acute reader of him such as Wiseman has not failed to note the importance of this brief methodological forward and to respond to it (2008, 18–23). Nn. 2 and 6 about the history of religion as an academic discipline; note that excerpts from Brelich’s Introduction to the study of history of religions, from Introduction to the study of the calendars and from Tre variazioni sul tema delle origini were the only secondary literature assigned as readings in the 1992–1993 course mentioned above. This somehow confirms the centrality of Brelich’s teaching to Coarelli and the latter’s adherence to Brelich’s approach, and desire to perpetuate it. The intellectual debt that a whole generation of scholars incurred towards Brelich, beyond the immediate circle of those who have become professional historians of religion, is something worth of note in the history of classical scholarship: see the volume edited by Xella and Lancellotti for a debate on the legacy of Brelich and the essay of Lancellotti therein (2005). On his method, see Lancellotti 2006. Brelich 1954, II, 128–141. Important and rather prudent are the conclusions about the chronology of the ‘Numan calendar’: between the mid 6th and mid 5th c. (p. 140); it was created together with the city itself – it is indeed its earliest high cultural product (“il calendario arcaico nasce con Roma stessa, ne è la prima alta manifestazione culturale”, at p. 142). His historicism is apparent, though never dogmatic nor theorized, as is true for many other same-age fellow scholars.

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most important document of archaic Rome that has been delivered to us. As a consequence, its importance goes beyond its ritual and religious purpose, as it is indeed the only product of a historically fundamental epoch, for which we do not have many other contemporary sources – certainly none of them as rich as the calendar. 2. CHRONOLOGICAL DISPUTES Chronology per se means little or nothing: Mario Torelli has recently provided a brilliant and lucid report of what chronology meant to his generation of classicists, especially archaeologists.7 No need here to restate what he has already said so acutely in a piece that is a veritable collective intellectual autobiography: against the background of the flat, grey intellectual landscape of Italian archaeology of the fifties and sixties, chronology became a battleground where an entire generation of brilliant young scholars fought the residual left-overs of that “vague ribassista” (Torelli’s expression) that had dominated the studies in the mid-twentieth century. Politically reactionary, intellectually unimaginative and ultimately conformist, the representatives of the “vague ribassista” were challenged by most of Coarelli’s generation (those born in the thirties or early forties); this new cohort of scholars was able in just a decade or so to restore full historical dignity to those lands that had been left derelict on the periphery of classicism, such as archaic, high- and midRepublican Rome and the history and archaeology of the Italic peoples. According to Torelli, the efforts to populate with archaeological evidence the most ancient and obscure areas of ancient history became a sort of self-assigned generational task. Hence the attempt to study archaic Rome in a completely new fashion, exploiting an evidentiary basis, both literary and archaeological, now deemed substantially reliable: archaeological evidence, of course, if rightly interpreted, offered strong proof of the substantial historicity of the traditional narrative about the most ancient phases of the city of Rome. Torelli acknowledges the fundamental input that Coarelli’s studies on archaic Rome have given to the leap forward made by this field in the last three decades of the 20th century.8 A note of pessimism must follow: this generation was aided in its efforts by the benevolent gaze and protection of reputed historians (those cited by Torelli on p. 17 are De Sanctis, Fraccaro, Mazzarino, Lepore, and their pupils: I would add Momigliano and Frederiksen and their pupils) who had paved the way for that deep renewal in the studies of this period;9 the dialogue today between historians and 7

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Torelli 2011, 11–35, esp. 11–18. Here also is there a new appraisal of some scholarly events of fundamental importance that made it possible for this generation of scholars to gain historiographic momentum in the years 1968–1980. See also the lucid historiographic account of Capogrossi Colognesi 2014. Esp. Torelli 2011, 23. A seminal work, the importance of which cannot be overstated, is the article of Momigliano (1963), which contains at p. 108 the statement about early Rome as “the ideal place to combine archaeological exploration and source criticism” and its importance for matters concerning historical method.

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archaeologists seems to be much more difficult. The former (Fraschetti, Wiseman, Cornell, Smith, Ampolo – just to list the most obvious names) have hailed with increased scepticism the new archaeological vague, embodied by Carandini and his followers, which has brought the generational aspiration to restore faith to the historicity of archaic Rome through archaeology to its extreme consequences.10 No historian today would (or should) embark on a serious discussion about the historicity of Romulus.11 Archaic Rome has nowadays at least two radically divergent and parallel narratives: most historians, increasingly sceptical about the possibility of reaching any reliable historical conclusions about the centuries of city formation down to the late 4th century, seem to have withdrawn their belief in archaeologists altogether and prefer, as a consequence, to walk on the more secure terrain of the traditional Quellenforschung – whatever comes prior to the ‘Gallic sack’ of Rome or the ‘Battle of Sentinum’ remains conjectural at best, if not semi-mythical. Simply put, it is not and cannot be history. The opposite approach is gaining terrain among archaeologists: the 6th century, fully within the foggy and undetermined pre-history of most historians, is increasingly being accounted for as the recent, and therefore fully knowable, historical period of the archaeologists – this is indeed a veritable “vague rialzista”.12 The most fiercely fought archaeological debate has now been confined to a proto-historical chronological horizon, and the question is when in the ninth or eighth century we ought to posit the “foundation” of the city.13 As a consequence, what comes afterwards, the so-called ‘Etruscan monarchy’, Servius Tullius, the expulsion of the kings, and the beginnings of the Republic, are all taken as fully historical facts. No marvel – if the story of Romulus is credible or has been proven accurate by archaeology, why should we doubt the tale of Lucius

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Some reactions by historians: Cornell 1995, 30; Smith 2005; Fraschetti 2007; Ampolo 2013. A sceptical if not hostile reaction was already foreseen by Carandini, most explicitly in 1997, 26–32. Wiseman 2000; 2001; 2006; and Ampolo 2013 should be publicly thanked for having spent time and intellectual energy in taking seriously – and therefore in responding in scholarly terms to – an unleashed and uncurbed production of books, booklets, catalogue exhibitions, newspaper articles, etc. – a veritable firestorm of words that has undermined the possibility of comprehending and analysing the new archaeological evidence brought to light by Carandini (certainly of undisputable importance and novelty), separately from the interpretations he has offered so far. It would require time and a collective effort to digest this massive inflow of new data, whereas my impression is that most historians will abandon (or have already abandoned) the field of the formative phases of the city of Rome as a study subject for the foreseeable future: this silent withdrawal would be a rare if not unique case in which new evidence produces an arrest in the advancement of historical research or a stop to the historiographic debate. See, however, the recent, notable attempt to address critical and sceptical remarks in a scholarly way by Carafa 2014. See, as a recent example, Cifani 2014, who is certainly one of the most prudent and thoughtful archaeologists of archaic Rome. Let alone how we ought to define the concept of ‘foundation’. Opinions and theories about the chronology of the foundation were most recently expounded by Carafa 2014; on ancient chronologies Fusco 2014.

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Brutus?14 This is not just academic divergence or fierce intellectual battle; this makes a dialogue impossible, and invites the protagonists on the arena to surrender to the conclusion that no shared, rational, terrain of debate might be found. This is, I fear, the worst possible scenario for those scholars like Coarelli who have believed that a historical truth always exists and is in principle always retrievable. It is also the nemesis for an entire generation of archaeologists who have fought an important battle, whose final outcome is however a widened epistemological divide with the historians. Again, this strikes a tremendous blow for those scholars who, like Coarelli, have been capable of renovating the cultural and analytical weaponry of archaeologists and historians alike. 3. CALENDRIC CONUNDRUMS Religion is key to understanding the most ancient past of the city – this utterance, I think, is undisputed; the study of the calendar has always offered food for thinking about the obscure centuries of unwritten Rome.15 The logic implied and the arguments used by classicists (of any specialization) to “date” the so-called ‘Numan calendar’ (whose main features are the solar year, an alternate number of days per month, an intercalary month, and religious qualification of each day; based on its epigraphic form, scholars have argued that the forty-five capital-letter festivals also belong to it) are well known and have been summarized several times.16 The various hypotheses put forth by scholars range from the 8th century or earlier (Carandini, Torelli) as the original moment of the formation of the sacred calendar, down to the censorship of Appius Caecus and the publication of the calendar by Cn. Flavius in the last decade of the 4th century (Beloch).17 Coarelli has given a fundamental contribution here, and has argued throughout his production for a 6th-century date, fully within the monarchic period, quite possibly in the first half of the century.18 His position is aligned with that of Mommsen and Wissowa, to cite just 14

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Here Brutus is taken as the best example of a fictitious character in a period for which we might hope to have some good historical evidence, as magisterially demonstrated by Wiseman 2008, 293–305. See on the use of literary sources the stern and meaningful critique of Carandini’s method in Torelli 2011, esp. 24–30. Mommsen 1859 is the foundation of the debate: works devoted to the calendar down to the mid ’60s of the 20th c. are duly listed by Michels 1967, esp. 207–220; more recently, Rüpke 1995 has a full bibliography; also Scholz 2011. The clearest and strongest utterance about the calendar as the fundamental source for archaic Roman religion is Wissowa 1912, 2–3. Michels 1949 and 1967, 207–220; Rüpke 1995, passim, esp. 191–244; Scholz 2011. See also below, nn. 19 and 21. Carandini, e.g. 2006, 138–139 credits the 45 capital-letter festivals for being the first item in a list of 13 institutions carried over from Romulean/Numan times down to later periods; recently Torelli 2012, 12 claims that “the festival cycles, and therefore the Numan calendar that fixed them, date back to the Bronze Age”; Beloch 1904, 3.2.208 argues for a creation of the calendar in 304 BCE. See also Rüpke 1995, 283–286 for a strong rebuttal of any chronology prior to the Republic. Chronology argued consistently across his production: e.g., 1983; 1988, passim; 2005; most explicitly in 2010. Coarelli’s main dating criterion concerns the presence or absence among the

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two major and philologically minded founding fathers of the discipline, and it is all but eccentric in the long history of the debate.19 His most original contribution has been that of exploiting the hypothesis of a 6th-century date to its fullest. Briefly, the fossil of the ‘Numan calendar’, with its 45 named festivals, duly preserved in its original form down to the late Republic, is our best source of evidence for a genuine archaic phase of the city. Whatever shows up in this fossil must be dated earlier than the 6th century. If the consequences are drawn systematically, as Coarelli has done, the landscape of archaic Rome becomes immediately populated by gods, shrines, cultic activities, festivals, and so on. It is no longer a documentary void, filled only by the ‘lapis Niger’, a few pottery sherds, a few walls of uncertain chronology, and the free-wheeling imagination of archaeologists. A 6th-century calendar would help push backwards by a couple of centuries the threshold of what can be deemed a historical period, the interpretation of which could be questioned as are other archaic, but fully historical, communities in the Mediterranean basin. The consensus of historians and philologists seems to have recently gone to later, more conservative chronological hypotheses.20 This, I suspect, is partly a consequence of the full discredit that the archaeology of archaic Rome has acquired among classicists. It is undoubtedly more reassuring to stay within the chronological safe zone of the 5th century or later, despite the fact that there is no convincing evidence for such a hypothesis, as candidly admitted by Michels in her still funda-

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45 capital-letter festivals of cults and festivals that can be dated either by “secure” literary testimonia (Castores, Ceres, Liber and Libera, Apollo, Diana) or through archaeology (Fortuna and Mater Matuta). Mommsen first expounded this method. Coarelli’s conclusion is that the calendar is dated prior to the foundation of the temples of Fortuna in the forum Boarium and Diana on the Aventine. The main objection to this reconstruction is that this is too little to argue about an absolute chronology, for this is based only on an argument about the epigraphic exterior form of the calendar, for which we do not possess evidence prior to the 1st c. BCE. Had it been accurately and faithfully transmitted throughout centuries, a doubtful assumption, no safe inference could be deduced from it anyway, since we do not know why the 45 capital-letter festivals were written down in a different way. Their being an integral part of the “original” calendar is itself a hypothesis, albeit a reasonable one. Their being the only festivals or the only original ones brings the hypothesis one step further into uncertainty. Founding a whole chronological edifice on such unstable premises is methodologically unsound. Briefly, the dating criterion is inherently weak as it pertains to exterior forms rather than to inner historical motives (see, for example, Rüpke 1995). Of course, beyond the technical clue of the form of the letters, the most compelling argument can only be of historical trustworthiness. See below, for further thoughts. ‘Numan’, i.e. monarchic or archaic, chronology expounded for the first time by Mommsen (1863) in the commentary on CIL I 361; fully argued in 1893 as a comment in CIL I2 297–299 for a Numan chronology; Wissowa 1912, 31 dates it prior to the last Tarquin. See Michels 1967, 211 for a summary of the various positions of Wissowa in the course of two decades, always within a pre-Republican horizon. Fundamental Rüpke 1995, 283–286, the most important post-Michels treatment of the calendar; quite emblematic is in this respect Wiseman, who gives a 5th cent. date for the calendar in an essay of 1998 and adds a footnote to its reprint (2008, 306, n. 2a) saying that “a 4th c. date is no less likely”.

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mental work on the pre-Julian calendar.21 In a growing disciplinary apartheid, the archaeological evidence accumulated by Coarelli to buttress his chronological hypothesis has received little to no attention by historians, or has been deemed of second-rank quality. The risk of eliminating archaeology altogether from the debate is, of course, to throw out the baby with the bathwater.22 In a short paper like this, one cannot hope to even touch on the complexity of the subject matter. What follows is rather an attempt to ask a few questions that may potentially shed light on the topic, and I will focus on the relatively neglected feriae conceptiuae. 4. CONCEPTIUAE Why were there festivals whose dates of celebration were not fixed – that were determined yearly by magistrates and priests, and announced publicly?23 A functionalist explanation is immediately apparent: time reckoning must have been different for these festivals, and this way of calculating time was certainly not aligned with the logic of the ‘Numan calendar’. Otherwise, they would have been attached once and forever to fixed dates and inscribed therein. The example of Christian Easter, the most important feriae conceptiuae added to the Julian calendar, can serve as a familiar point in case. The way in which Easter is now determined (the first Sunday after the first full moon after the vernal equinox) is also 21

Cic., Att. VI 1, 8 implies that the calendar was published by the Decemvirs; Macrob., Sat. I 13, 21, citing Sempronius Tuditanus and Cassius Hemina, reports that the Decemvirs brought before the assembly a bill “de intercalando”. Michels concludes that a 5th cent. date is possible, even probable and “the period itself is more probable than most” for the creation of the ‘Numan calendar’ (1967, 127). She finds that the unanimous tradition about Numa and the introduction of the calendar cannot be easily dismissed though. Briefly, we are poorly informed about what happened in the Decemviral period: no source claims that the Decemvirs changed the calendar, or created two new months or introduced the intercalary month, and this, although certainly an argumentum e silentio, has its weight. The comitia voted about something related to the intercalary month, evidently already in existence as we can read in the same passage of Macrobius. He reports what Varro writes about a law, inscribed on a bronze column, passed on in 472 and whose date in the inscription cites the intercalary month of that year. So, it seems likely that they legislated about something deemed worthy of antiquarian attention or curiosity in the 2nd cent. BCE, a topic revived by Macrobius in late antiquity; no other hints at Decemviral innovations are known to us in the more than 500 years between mentions, despite there being several writers in that long period who wrote about calendric matters and the ‘Numan calendar’. Had the Decemvirs modified the calendar in some substantial way, we would have known it from a tradition that, although unsatisfying and lacunose, is nevertheless incomparably richer and more trustworthy than that for the regal period, and, above all, the ancient authors themselves would have questioned the tradition of the calendar of Numa, had this been challenged by a more recent and trustworthy alternative version referred to the 5th century. It is indeed the unanimous attribution of the calendar to Numa that makes the hypothesis of a Decemviral date quite unlikely. On Decemvirs’ initiatives about calendric matters see, most recently, Rüpke 1995, 230–242. 22 I do agree with Ampolo 1988a, 155 about the indispensable contribution that archaeology could make (and has made) to the debate: hence the danger of eliminating it from sight. 23 Fest., 55 L.; Macrob., Sat. I 16, 5–6. Cfr. Wissowa 1912, 440; Brelich 1954, I, 32–33.

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instructive, as it combines three different kinds of measurement – the hebdomadal cycle, the lunar cycle, and the astronomical/solar event – and only the last one is in keeping with the logic of the Julian/Gregorian calendar.24 Briefly, the feriae conceptiuae demonstrate what anthropology and the comparative history of religions have argued: that different systems of reckoning time can co-exist at the same time in the same community.25 This must have been true with regard to the most ancient phases of Roman time reckoning too. In fact, a repeated opinion about the feriae conceptiuae argues that they were not accommodated by the ‘Numan calendar’, the implication being that they pre-date it.26 Again, chronology has gained prominence in this debate. No chronological inference can be mechanically deduced though, and I wish to be more prudent here than most scholars: regardless of whether the mobile festivals pre-date the ‘Numan calendar’ or not, the very logic of their non-compliance with the calendar implies a special, different way of coping with time. They are however functionally coeval and co-existing with the rest of the festivals, and this is, I believe, the most relevant historical point. Moreover, it can be easily argued that some of the festivals at fixed dates in the ‘Numan calendar’ originate in the dimmest obscurities of proto-history, veritable relics of a time prior to the 6th and 5th centuries.27 Nevertheless they found room in the calendar – their ritual recurrence and celebration took place within the logic of the complex architecture (and calendric correspondences) of the pre-Julian calendar.28 This was evidently not possible with regard to the mobile festivals, whose origins may well have been as ancient as the most ancient among the festivals at fixed dates, and nevertheless were left floating in the calendar.29 Why so? 24 25 26 27 28

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Rüpke 1995, 472–475. Nilsson 1920 is still an excellent work of reference. Actually, scholars have hypothesized that all feriae were conceptiuae or moveable before the introduction of the ‘Numan calendar’; the ones that remained moveable in historic times would therefore be vestiges of a proto-historic past: Brelich 1954, I, 32–33. See, for example, Torelli 2011, passim and esp. ch. 1–4, and his conclusions about the early Iron Age origins of most rituals and festivals connected to the initiations. See also above, n. 19 for his high chronological guestimate. Indeed, it is exactly this very logic of correspondences that has made scholars argue that there must have been a moment in which the ‘Numan calendar’ was fixed once and forever: the ritual avoidance of capital-letter festivals on even days, on days between the Kalends and Nones, and the exact interval of a trinundinum between the Nones and Kalends, the recurrence of festivals ritually tied on particular days or at precise intervals (Equirria, QRCF, Agonia, ecc.) are all clues that an ordering principle must have been in place, and that the calendar was not the result of spontaneous growth or accretion; see e.g. Michels 1967, 119–120; Brelich 1954, II, 128– 129. The conceptiuae, on the contrary, disrupt this logic and architecture, as they may well be celebrated on even days, between the Kalends and Nones, and on a day immediately after another major festival. They change the nature of the day from fastus to nefastus and therefore they affect the religious quality of time as established in the calendar: Varro, L.L. VI 29; Gell., X 24, 3. In this categorization, the chronology of the moment in which the festival “was created” or given the character known to us in literary sources is of course of minor importance. I am here interested in grasping the phenomenological (or structural) aspect of these rituals. Admittedly most if not all of them have features that may look very ancient (collective, anonymous divin-

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This question is clearly an important one, and a definitive answer cannot be given. A few observations might be appropriate. The adjective itself of (feriae) conceptiuae seems to have been carved negatively – that is, it was a label created (by whom? Fulvius Nobilior? by the pontiffs, transmitted orally or written down in their commentarii?)30 in order to differentiate the moveable festivals from those of unmoveable dates. There is however an apparent common feature that ties together the feriae conceptiuae, beyond their moveable character – something noted by some scholars;31 with the exception of the feriae Latinae32 and the Fornacalia,33 every other feriae conceptiuae known to us – the Sementiuae,34 Paganalia,35 Compitalia,36 Ambarualia,37 Amburbium38 – are connected to a ritualized space (the compita, the boundary of the city) and in particular to the territory outside the city. Their meaning seems to be tied to what is ritually vital outside the nucleated centre: the agrarian character of the Sementiuae and Ambarualia does not require any special explanation.39 The Compitalia is a festival of the new year, and its

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ities to which worship is offered, consensus of the literary sources about their antiquity, etc.); no secure inference can be drawn from these observations with regard to absolute chronology, though. Fulvius Nobilior as first commentator of the fasti in Censor., De die nat. XX 4; also Macrob., Sat. I 12, 16. Cincius the antiquarian can be another possibility. On oral transmission and written documents of Roman priests, Scheid 2006. Wissowa 1912, 440, on their agrarian character; also Baudy 1998, esp. 115–121. The feriae Latinae, celebrated by the peoples of Latium, must have been a mobile festival for accommodating various kinds of time reckoning and calendric systems: see Censor., De die nat. XXII 6 for various lengths of months in the calendric uses of various Latin communities: apud Albanos, Tuscolanos, Aricinos. On the festival, lastly Smith 2012. The explanation here was expounded already in Brelich 1954, I, 33. Improperly grouped with the other conceptiuae; it is not a mobile festival, since the last, most important ritual act of the festival is at fixed date, and coincides with the Quirinalia of the 17th of February: Ovid., Fast. II 527–528; Varro, L.L. VI 13. According to Ovid., Fast. I 657–694 to be celebrated in January 23; to Lydus in two days in January separated by a week: Ioan. Lyd., De mens. III 9; Braconi 2007 is important for their original position in the pre-Numan calendar; Baudy 1998, 181–185. Varro, L.L. VI 24 and 26; Dion. Hal., IV 15, 3 attributing the institution of the festival to Servius. See Delatte 1937, esp. 103–111. Baudy 1998, 186–191 is important for the relationship of Paganalia and Sementiuae. Cato, Agr. 5 e 57; the passages in Cato refer exclusively to the familia employed in the countriside; Dion. Hal., IV 14, 3 seems to hint to compita in the city only; Tib., I 1, 19–20 defines the Lares “agri custodes”; Cic., Leg. II 27 defends the cult of the Lares taught by the ancestors to masters and slaves alike, to be practised “in fundi uillaeque conspectu”. Wissowa 1912, 166–174 for a systematic collection of sources. For the original agrarian character of Compitalia, Wissowa 1901; for an original urban character, Delatte 1937, theory now revived by Stek 2008. Other bibl. in Steck 2008, 128, nn. 73–75. Serv., Ad Ecl. III 77; V 75; Macrob., Sat. III 5, 7; Strabo, V 230: May? Serv., Ad Ecl. III 77; Fest., 5 L. and 16 L.; S.H.A., Marc. Aur. XX 3. Cfr. Wissowa 1912, 142–143: celebrated apparently in February. I do agree with Scheid 1990, 441–458 (contra Coarelli, e.g. 2005) that the sacrificium celebrated at the sanctuary of Dea Dia cannot be the Ambarualia. It is nevertheless very interesting to see that this rite propitiating/protecting the ripening of wheat is celebrated at the margins of the ancient territory of Rome, and at moveable dates. Although technically not feriae publicae,

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celebration falls after the Saturnalia (and the winter solstice, end of December – beginning of January)40 and revolves around the cult of the Lares, to be worshiped by those members of the familia who share a compitum, be it urban or rural. Briefly, despite the fact that there are feriae statiuae whose ritual place of celebration and symbolic focus is outside the city (the Robigalia with its procession to the shrine at the fifth milestone of the via Claudia is the most notable example),41 what seems to be the common (but not exclusive) feature of the feriae conceptiuae is their marginality with respect to the political centre of the city. Or, better, they are festivals that celebrate the ritually defined territory of the community (Amburbium, Ambarvalia) or are celebrated by those who live in the territory of the city (Paganalia, quite possibly Compitalia), or those who are concerned with agrarian activities (Sementiuae, Augurium Canarium).42 These festivals are as non-compliant with the regulated time reckoning valid within the political city centre as they are topographically peripheral to its centre. Briefly, I would say that the feriae conceptiuae are those festivals of/for the world outside the political centre of the city and its technology. The non-inclusion of these festivals in the sacred calendar may then have had a ritual and symbolic meaning, as a reason for and alongside the functionalist explanation. If the political centre of the city uses a luni-solar calendar and has its festivals inscribed on a calendar at certain fixed dates, the outer world reckons time in a different way, and has its rites announced – orally – by the priests or the magistrates. We know nothing about the way in which these days were determined: quite possibly some astronomical event, be it solar or lunar or a combination thereof, might have been observed, and served as the base for reckoning forward and fixing the festival. Examples of forward counting are indeed known; the Quinquatrus is the festival celebrated five days after the Ides of March.43 Moreover, we can read various examples of time’s forward counting on the basis (or as a consequence) of an observable event in the writings of the scriptores de re rustica. It has been noted how little Cato and Varro (less so Pliny and Columella) pin down the times of the peasant’s schedule of activities to the official civic calendar and its festivals. This schedule seems to refer exclusively to observable solar, lunar, and, to a lesser extent, stellar phases (the rise and setting of the Pleiades, of Arcturus, of Canis/ Sirius; this mode of measurement is clearly derivative of Greek practices and shows up consistently only in Columella).44 Indeed, as Hesiod in his Works and Days does

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the sacrificium is equivalent to the feriae conceptiuae with regard to its agrarian character and time/space relations. Also Baudy 1998, 149–158. Known dates of celebration oscillate between December 31 (Ascon., Pis. C), January 1 (Cic., Pis. 8), January 2 (Cic., Att. VII 7, 3). Fasti Praen. (Degrassi 1963, ad loc.); Ovid., Fast. IV 905: for a solution for the contradiction between the Fasti and Ovid, noted by topographers, see Coarelli 2005, 40. Augurium canarium (Plin., H.N. XVIII 14) to be celebrated at a precise moment of the ripening of wheat: see Delatte 1937. Fest., 306 L. where other examples of similar word formations (and forward-counting practices) are given for cities in Latium: see Torelli 2012, 14 for a historical interpretation. Cato, Agr. cites the summer solstice at 17, 41, 104; the vernal equinox at 44 and 161; vintage

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not seem to know any city calendar, so the later Latin authors do not refer to their civic calendar.45 A Roman “Bauernkalendar”, without Hellenizing cultural imports, has been keenly reconstructed, based entirely on the actual observation of solstices and equinoxes, and backward- and forward-counting practices.46 As late as 2nd–1st century BCE, the readers of Cato and Varro were supposed to use (or be more familiar with) this way of time reckoning, alternative to the official one.47 A general conclusion can be drawn: the political character (in the etymological, dense, and full meaning of the word)48 of the city calendar is apparent when we compare it with what we otherwise know of other forms of time reckoning. This observation opens up various questions that, albeit difficult if not impossible to answer, the social historian would undoubtedly find worth asking. What section of the population may have taken part in the city festivals in the most ancient phases of Roman history, provided that most of those rites were ritually performed by priests and magistrates only, and required a religious know-how allegedly alien to lay people?49 And, based on the assumption that the vast majority of the population lived in the countryside and not in the city centre, to what extent was the official calendar a real schedule of sacred acts to participate in everyday life? And since literacy seems to be of fundamental importance for the formation and fixation of the civic ritual year, and provided that, again, the vast majority of the population, if not completely illiterate, could make limited use of letters (to be optimistic), how can this cultic system have worked out properly if not by word of mouth – exactly the same method used for announcing the moveable festivals, and referred to by agrarian writers?50 is quite possibly a synonym for autumn equinox (112): fauonius/zephyrus is also mentioned for dating purposes at 29 and 50, so are the autumn rains at 5; there is not even a hint at the civic calendar in Cato, nor to the setting or rise of stars; Varro praises the observation of solar and lunar cycles as the important features to be observed (Varro, Agr. I 1, 5; I 5, 4; I 27, 1); besides the menologium at Varro, Agr. I 27–37, where correspondences between the rise and setting of stars, solar events, and civic dates are given, Varro reports the schedule of activities to the solstices, the equinoxes, the fauonius, the autumn rains (data in Wenskus 1986, esp. 114; also 1998). Columella is the first to refer to festivals as chronological marks for agricultural activities: Parilia (Colum., VII 13, 1), Volcanalia (XI 3, 18; XI 3, 36), and Quinquatrus (XI 3, 35), besides the other systems of references. 45 Only mention of a polis-related form of time-reckoning is that of the month Lenaios: see West 1978, 376–381. For the Greek models, Wenskus 1990. 46 Wenskus 1986 and 1998. 47 Note that the “indocilis coeli agricola”, the peasant illiterate of astronomy in Plin., H.N. XVIII 226, is invited to look at a natural event, the beginning of foliage, to know when to start sowing if he is unable to recognize the setting of the Pleiades, the 10th of November; no hint is made of the civic calendar (Wenskus 1990, 17). 48 Smith-Laurence 1995–1996 is particularly relevant on this point. 49 Scheid 2006 on formulae, and 2005 on ritual know-how. 50 The relation of the rise of literacy and its social function among the members of the elite and the introduction of the calendar seems to me to be a very promising topic to be explored further (see Cornell 1995, 103–105 for a similar point). It can also serve as a useful dating criterion: the ‘Numan calendar’ requires a mastery of literacy (and quite possibly also some – imported? – technical astronomical rudiments) that is hardly imaginable prior to the earliest expressions of the public use of literacy. The onus of proof lies, I would argue, on those who imagine

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What strikes the modern observer is that down to the 2nd–1st centuries BCE, Cato and Varro refer to a religiosity and a calendric system that require neither literacy, nor priests, nor a sophisticated system of calendric correspondences. The cultic schedule of the citizen/peasant is straightforward. Almost all feriae conceptiuae look as if they were popular festivals in which everybody could be involved. Indeed, the only festivals cited by Cato are Saturnalia and Compitalia, respectively a fixed and a movable one. 5. HISTORICAL SCENARIOS What can be said about the chronology of the calendar after these short notes on the relevance (and the logic) of movable festivals? Again, this is a question that cannot be answered in a short paper, and I shall certainly not offer here any new arguments. I will content myself with suggesting a line of thought that, in my opinion, should be taken into account by those who will cope with this matter and are better equipped to write about it. On the one hand, the combination of feriae statiuae and conceptiuae, symbolically and functionally linked as they correspond to the space-within and the space-outside, as much as they are respectively within and outside the ‘Numan calendar’ regarding the dimension of time, seem to pertain to a close-knit community, in which peasants and city-dwellers share a complex and articulated symbolic and cultic system. On the other hand, we are certainly dealing here with a fully developed and formed city-state, in which literacy is part of the technological toolkit of the governing elite, and whose inhabitants depend on the oral communication of civic priests and magistrates for the calendric establishment of ritual acts as vital as the movable festivals: this is what emerges from the analysis above sketched. Ideally one should ask what stage in the formation of Rome might best correspond to the image the cultic and calendric system gives of that community. A veritable chronological watershed, agreed upon, for once, by archaeologists and historians, seems to have been that of the last decades of the 6th century.51 Four contemporary written sources, known to us directly or indirectly, none of them allegedly affected by annalistic forgeries—the ‘lapis Satricanus’,52 the ‘Kyman Chronicle’ of Hyperochos,53 the story about the federal sanctuary of Nemi and the inscription of Egerius as referred to by Cato,54 and finally the first Romano-Carthag-

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anything as complex as the ‘Numan calendar’ to be dated before the ‘lapis Niger’. Cornell’s paper (1991) is fundamental on level and uses of literacy in 6th cent. Rome. Parapegmata were deviced as late as Hellenistic times exactly with the purpose of keeping track of the civic calendar in a written and much simplified form, as a substitution for oral transmission (Lehoux 2007 for a collection of data). Still fundamental Mazzarino 1945; Cornell 1995, 198–241. Bibl. almost infinite: suffice to cite the honorand here and his attempt to read the first line: Coarelli 1995, esp. 210–211. On the ‘Kyman Chronicle’: Alföldy 1971, 47–72; Mele 2014, 41–139 on the history of Kyme and Aristodemus and Rome; Zevi 2014 on Aristodemus and the Tarquins. Cato, fr. II 28 C. = 58 P.; Fest., 128 L. See Coarelli 2012, 370–374. An anti-Roman character of

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inian treaty55 – despite being problematic on their own right, convey the cumulative impression that Rome by this point had gained prominence in Latium, and her territory had grown to the level of a regional power whose population may well have tallied in the order of a few tens of thousands.56 Moreover, the gigantic foundations of the temple of Jupiter Capitolinus, dated to the same decades, confirm this impression, for they speak of a political power, technological expertise, and overall ambition typical of the major city-states in the Mediterranean basin of late archaism, with their capacity to man a large manpower.57 By all means this is a complex society that, even if we did not have literary evidence to this effect, we would have certainly been able to identify as the main regional power.58 So, how should we think of Rome as a community, with such a calendric and cultic system? Is the picture of both a fully developed city-state and close-knit community more consistent with the image of the city prior to the late 6th century, or to that of the mid 5th? Of course, there is no smoking gun here providing a neat and definitive answer, but I think we should frame the whole debate also by looking at the stage of growth and development of the Roman community, both in terms of its spatial extent and its internal cohesiveness. Here archaeology may make a positive contribution to the debate. Briefly, we should be able to ask whether there might be a stage in the history of the city-state that, albeit foggy and obscure, possesses the distinct features of being both fully developed in terms of politics, technology, and literacy, and small enough to be internally cohesive; if we agree that that period is more likely to be before than after the growth and expansion of Rome to the size of a regional power, we would be able to give further momentum to the hypothesis of Mommsen, Wissowa, and Coarelli.

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the Catonian list has always been argued, and therefore this is an indirect clue of Rome’s prominence in Latium. See Cornell 1995, 210–214 for a discussion about chronology. Ampolo 1988b, esp. 231–239 where the size of the territory of the city is calculated at between 800 and 1000 km2, slightly larger than that given by Beloch (822 km2), and the population between 20000 and 40000 inhabitants, quite possibly around 35000; a large city by all accounts, if compared to contemporary Etruscan metropoleis, even more so with late-Republican/ Imperial guestimates for populations of Italian cities. See Cornell 1995, 204–208; now fundamental Palombi 2010 for Roman expansion in southern Latium between the 6th and 5th cent. Now, exhaustively Cifani 2008 and 2014 with further bibl. Smith 2006 is particularly relevant here. The connectivity of urban and rural population in the most ancient phases of the history of the city might have been guaranteed by the institution of the curiae, if we follow Smith in his – to my opinion fully convincing – demonstration about their role and function in monarchic Rome. See also Smith 2005.

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ACKNOWLEDGEMENTS Francesco de Angelis, Federico De Romanis, William V. Harris, Federico Santangelo, Christopher Smith, Giovanna Targia, and Otta Wenskus have read and commented on this piece. The latter was so kind as to offer her expertise and guidance on the intricacies of ancient astronomic writings and parapegmata. Andrea Alessandri secured to me a copy of Brelich’s Introduzione allo studio dei Calendari Festivi, no longer available on the retail market. Jane B. Johnson has provided editorial assistance. I wish to thank them all here. This piece be offered also to Roberta Bonetti, whose intellectual boldness and inspiring presence have played a large part in the thinking behind it, and be dedicated to the memory of David Gervasoni Cèbeillac.

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L’ORIGINE DEL CULTO DI CERERE NELLA VILLA DI PLINIO IL GIOVANE IN TUSCIS* Rafael Esteve Tébar Universidad de Alicante “Mi immagino di essere un soldato romano al tempo di Caio Giulio Cesare... ... Ora la battaglia è finita. Intorno a me il mio esercito festante e una pianura di morti. Quella visione è agghiacciante e di colpo non sento più gli schiamazzi di vittoria degli altri soldati ma solo il silenzio assordante di quella visione di morte. Roma è grande ed ha vinto anche stavolta, ma soltanto ora comprendo che la guerra, anche quando è vinta, resta sempre uno sbaglio”. Michele Marini.

Usufruendo purtroppo di non molte prove archeologiche per l’analisi storica e quindi ricorrendo anche ad alcuni assunti ipotetici, si è cercato di analizzare le dinamiche storico-religiose che diedero luogo al culto della dea Cerere presso la villa di Plinio il Giovane in Tuscis (San Giustino, Perugia), così come viene descritto nell’Epistula IX 39 del senatore romano a Mustio: “Caro Mustio, per un avvertimento degli aruspici debbo ricostruire, abbellendolo e ingrandendolo, il tempio di Cerere che è nei miei possedimenti, ed è assai vecchio e angusto mentre per altro nel giorno stabilito è largamente visitato. Infatti alle Idi di settembre da tutta la regione confluisce una gran folla, si trattano molti affari, si fanno e si compiono molti voti. Ma non v’è nei pressi nessun riparo dalla pioggia e dal sole. Darò pertanto prova di munificenza e al tempo stesso di religiosità se farò costruire un tempio il più bello possibile, cui affiancherò un porticato, quello per uso della dea, questo per gli uomini. Vorrei perciò tu comperassi quattro colonne di marmo, secondo il tuo gusto, e comperassi dei marmi per rivestire il pavimento e le pareti. Bisognerà anche far fare una statua di quella dea, giacché quella antica di legno è smozzicata in parecchi punti a cagione della sua vetustà. Quanto al porticato, non mi viene in mente nulla per ora, che tu debba ricercare costì, se non forse che tu mi mandi un disegno adatto al luogo. Non posso infatti circondare tutto il tempio: giacché il terreno ove esso sorge è limitato da una parte dal fiume con delle rive scoscese e dall’altra dalla strada. Oltre questa vi è uno spazioso prato, che sarebbe un luogo abbastanza adatto per sviluppare, in faccia al tempio, il colonnato; se però non troverai una miglior soluzione tu, che sei capace con la tua bravura di superare gli ostacoli del terreno. Addio.”1 * 1

Vorrei ringraziare gli amici Marino Marini e Valentino Gasparini per le correzioni del testo in italiano. “C. Plinius Mustio Suo S. Haruspicum monitu reficienda est mihi aedes Cereris in praediis in

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L’analisi è stata affrontata partendo proprio dalla prospettiva di questo riferimento epistolare, aggiungendovi alcuni significativi elementi archeologici che suggeriscono l’esistenza di un luogo di culto databile già al III-II secolo a.C.2 Si tratta di un santuario (sorto accanto al torrente Valdimonte, vicino a una sorgente d’acqua e a vie naturali legate alla transumanza) che verosimilmente aveva funzioni socio-economiche e politiche. Erano questi luoghi di scambio collettivo che agivano come elemento di aggregazione delle popolazioni rurali. Essi erano costituiti solitamente da strutture piuttosto modeste, dove si praticavano culti dalla connotazione fortemente agraria, spesso relativi a divinità legate all’acqua3 e al mondo del bestiame. A Colle Plinio sono stati riportati alla luce un grande spazio pavimentato e delle strutture databili alla metà del III secolo a.C. [Fig. 1a]. Si sono poi rinvenute terrecotte architettoniche4 di tipo etrusco-italico [Fig. 3.1] e materiali ceramici a vernice nera posizionati sia attorno a questo grande spazio all’aperto, sia concentrati in una piccola area adiacente, dove sono apparsi numerosi scarti di fornace. Cosa molto significativa è la predominanza di forme destinate al consumo del vino, e soprattutto coppe, crateri [Fig. 2.5], stàmnoi, oinokhóai e òlpai. Tali vasi sono accompagnati da situle di ceramica comune [Fig. 2.8–10], le quali potrebbero indicare anch’esse un uso in pratiche rituali legate alla presenza di acqua, come succede in altri santuari italici. Vi sono poi olle che ricordano le produzioni tardive della Internal Slip Ware5 destinate sia a un utilizzo in cucina, che in pratiche di culto ctonio e femminile,6 come contenitori di offerte di cibo.7 Relativamente ai graffiti su ceramica a vernice nera, occorre evidenziarne uno sul fondo di una coppa Morel 4115 della metà del III secolo a.C. con caratteri in

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melius et in maius, uetus sane et angusta, cum sit alioqui stato die frequentissima. Nam idibus Septembribus magnus e regione tota coit populus, multae res aguntur, multa uota suscipiuntur, multa redduntur; sed nullum in proximo suffugium aut imbris aut solis. Videor ergo munifice simul religioseque facturus, si aedem quam pulcherrimam exstruxero, addidero porticus aedi, illam ad usum deae has ad hominum. Velim ergo emas quattuor marmoreas columnas, cuius tibi uidebitur generis, emas marmora quibus solum, quibus parietes excolantur. Erit etiam faciendum ipsius deae signum, quia antiquum illud e ligno quibusdam sui partibus uetustate truncatum est. Quantum ad porticus, nihil interim occurrit, quod uideatur istinc esse repetendum, nisi tamen ut formam secundum rationem loci scribas. Neque enim possunt circumdari templo: nam solum templi hinc flumine et abruptissimis ripis, hinc uia cingitur. Est ultra uiam latissimum pratum, in quo satis apte contra templum ipsum porticus explicabuntur; nisi quid tu melius inuenies, qui soles locorum difficultates arte superare. Vale” (trad. Rusca 2000). Braconi 1999; Braconi-Uroz Sáez 1999; Braconi 2000 e 2001; Braconi-Uroz Sáez 2001; Uroz Sáez-Esteve 2002–2003; Braconi-Uroz Sáez 2008; Esteve 2008. I lavori di ricerca sul sito archeologico di Colle Plinio sono stati possibili grazie a due progetti di ricerca del Ministerio de Educación y Cultura del Gobierno de España: PB95-0682 e PB98-0986, così come grazie ai contributi della Dirección General de Bellas Artes y Bienes Culturales per gli anni 1994– 1997 e 1999–2003 e dell’Università di Alicante per l’anno 1998. Serv., Ad Aen. VII 84. Cfr. Edlund-Berry 1984; Edlund-Berry 2006; MacIntosh Turfa 2006. Márquez 1999; Esteve 2008. Cascino-Di Sarcina 2008; Di Giuseppe-Bousquet-Zampini 2008; Esteve 2008. Colonna 1980. Martelli 1984; Torelli 2001; Bellelli 2008; Bellelli 2012.

L’origine del culto di Cerere nella villa di Plinio il Giovane in Tuscis

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Fig. 1: a) Colle Plinio. Pianta della fase di III secolo a.C.; b) Perusinus ac Tifernas. Carta della Galleria delle Carte Geografiche in Vaticano (foto dell’autore).

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alfabeto etrusco post coctionem e con ductus sinistrorso: NAV,8 forse acronimo del praenomen etrusco Navesi/Naveri [Figg. 2.1 e 3.2]. Insieme a questo, appare anche un motivo a spina di pesce, che di solito viene interpretato come un albero stilizzato oppure come una spiga, rilevabile a volte nei santuari di epoca etrusca.9 Vi sono poi dei graffiti su due piatti della metà del II secolo a.C.: uno è inciso lungo la parete esterna di un piatto di tipo Morel 2257c1, in lingua etrusca con ductus sinistrorso: AR [Figg. 2.6 e 3.5], dove appare un alpha con la traversa ascendente nel senso della scrittura e il tratto destro incurvato, forse un rho senza peduncolo e con occhiello aperto; l’altro, sempre con ductus sinistrorso e con la medesima datazione, è iscritto su un piatto Morel 2250 con graffito etrusco molto rovinato CL [Figg. 2.7 e 3.6], un gamma semilunato angolato e un lamba ben definito. Il graffito più frequente è il tipico siglum post-coctionem a croce, che appare su tre coppe Morel 4115 della metà del III secolo a.C. [Figg. 2.2–4; 3; 3a–4] e che di solito è il più frequente sia in contesti funerari che sacri.10 Si tratta di un graffito che, a seconda dell’oggetto su cui è posto, può avere differenti interpretazioni. In combinazione con altri caratteri potrebbe avere una funzione numerica, forse alludendo al numero dieci, sebbene quando lo si trova in contesti di culto e funerari sia piuttosto da riferire a motivi rituali o all’augurio di buona fortuna. Può simboleggiare dieci preghiere o essere semplicemente una spunta di annullamento come ex-voto alla divinità. Questo stesso particolare graffito è apparso anche su due pesi da telaio11 che potrebbero indicare un utilizzo di tipo rituale e sacro,12 come rilevato in altri santuari dedicati a divinità femminili.13 Dunque, nella nostra analisi tesa a comprendere il ruolo di questo culto di epoca repubblicana e la sua relazione con quello noto in età imperiale, ci sono due punti di partenza contenuti nella lettera di Plinio: uno è riferito alla dea Cerere, e l’altro all’idus Septembris, giorno in cui, come scrive Plinio, si celebrava presso il tempio una fiera molto antica.14 Ma tale data, nel calendario romano, non ha nessun rapporto diretto con la dea. Ed è quindi da questo punto che possiamo cominciare la nostra lettura, basandoci non sul calendario romano, ma su quello etrusco utilizzato in Tuscis nella fase di III secolo a.C. La ricostruzione pliniana del culto di Cerere in epoca imperiale è molto interessante perché relativa a una zona di natura rurale. La dea presenta caratteristiche funzionali15 capaci di associare i concetti di una Grande Dea protettrice di carattere ctonio e apotropaico ai valori della fertilità e dell’agricoltura.16 Questo legame della dea con la natura è il riflesso di un culto che potrebbe bene adattarsi alle caratteristiche di una dea italica come Cerere, dea rusticorum con le peculiarità di Tellus 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Esteve 2008. Pensabene et al. 2000, fig. 12, nº 39; fig. 21, nnº 208–210. In questo studio, Silvia Valerio (p. 205) cita numerosi paralleli di questo motivo. De Grummond-Bare-Meilleur 2000. Esteve 2008. Orlandini 1953; Mingazzini 1974. Antonacci 1995 e 2000. Braconi 2001. Chirassi Colombo 1982. Gell., IV 6, 8. Cfr. Le Bonniec 1958, 108–140.

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terraeque,17 associando gli elementi distintivi originali di Demetra al concetto di una dea madre e divinità della vegetazione.18 Particolarmente significativo è il rapporto tra Cerere e Tellus nella teologia etrusca.19 Il mese di settembre nel calendario etrusco è denominato Celi,20 il mese dedicato a Cel Ati (‘Madre Cel’),21 ovvero a una dea con caratteristiche di divinità cosmica e con le connotazioni di Ghê o Terra Mater.22 È interessante notare come, nel cippo di San Valentino,23 Cel sia associata alla dea femminile Thanr, dea protettrice dei neonati, della morte e legata alla terra.24 Com’è noto grazie a Giovanni Colonna, si tratta di una dea madre chiaramente connessa a Turan Ati, Uni, Mater Matuta, Terra Mater o Demetra, e che potrebbe essere identificata con la stessa dea Demetra-Cerere,25 che in ambito etrusco di solito figura sotto l’avocazione di Vei. Il soprannome ‘Ati’ appare nel Liber Linteus associato a Cel, divinità etrusca venerata tra Arretium e il Lago Trasimeno.26 La dea Cel ha una natura infernale ctonia, stando alla sua posizione nel ‘Fegato di Piacenza’,27 ma sembra anche rappresentare il punto cardinale dedicato all’occidente, cioè il tramonto. In certi casi la figura di Vei viene associata a Cel Ati, come risulta dall’interpretazione delle iscrizioni del santuario della Cannicella, in cui si potrebbe identificare la figura di Vei con la dea greca Demetra.28 Anche Vei ha connotazioni riferite alla protezione dei bambini, come Ino-Leukothea nel santuario di Fontanile di Legnisina. Quest’idea di divinità femminile italica può essere associata con le caratteristiche arcaiche della dea Fortuna, legata alla fertilità e ai lavori agricoli, al ciclo solare, all’acqua e come protettrice delle attività commerciali.29 In questo senso il concetto di Fortuna ac Ceres30 è l’associazione di due enti divini simili in funzione ed efficacia. Questi culti latini potrebbero essersi diffusi in Umbria attraverso il fanum Voltumnae31 in data molto precoce. Sembra che si tratti di una serie di 17 18 19 20

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Serv., Ad Georg. I 21; Mart. Cap., I 45–61. Le Bonniec 1958, 213–253. Horat., C. Saec. 29–32; Mart. Cap., V 50. Cfr. Weinstock 1946; Le Bonniec 1958, 48–107; Stanley Spaeth 1994. Liber Linteus VIII 9 (associata alla divinità ctonia Nethuns); Lib. Gloss. III 8; TLE 801; 824 (LP Caelius TV Papia). Cfr. Mountford 1923; Hoenigswald 1941. Secondo i fasti Arvalium il 23 di settembre era dedicato al culto di Neptunus in Campo, nel Campo Marzio di Roma: cfr. Gagé 1936; Coarelli 1997, 405. Vedi a questo riguardo il contributo di Paolo Braconi in questo stesso volume, 107–118. Liber Linteus VI 18; ET Co 4.1–5 (IV sec. a.C.); ET Vt 4.5 (II sec. a.C.). Liber Linteus IV 14; 21; V 10; 16; 17; VIII 9; IX 18; XI 2; 3. Cfr. Hoenigswald 1941; Colonna 1976–1977; De Grummond 2004; Bonfante 2006; Simon 2006. TLE2 621; ET Pe 4.1. Maras 2001. Torelli 1977; Comella 1981; Torelli 1982; Simon 2006. TLE 625. Cfr. Colonna 1976–1977; Roncalli 1985, 51. TLE2 719b. Cfr. Colonna 1976–1977. Colonna-Michetti 1997; Colonna 2006; Simon 2006. Champeaux 1982, 218. Gell., XIII 23, 16; Serv., Ad Aen. II 325; Arnob., Adv. Nat., III 40 e 43. Varro, L.L. V 46; Prop., IV 2, 11; Serv., Ad Aen. V 560. Cfr. Torelli 1985, 252–261; Coarelli 1988, 317.

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Fig. 2: Ceramica a vernice nera (1–7) e situle in ceramica comune (8–10).

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Fig. 3: Terracotte architettoniche e ceramica a vernice nera con graffitti.

divinità centro-italiche con prerogative di carattere politico, in linea con l’espansione di Roma verso Nord. Il collegamento tra divinità femminile e mese di settembre ha origine nei culti demetriaci, come primo mese dell’anno nell’equinozio d’autunno, nella simbologia relativa alla rinascita annuale, come anche alla morte e ai riti di fertilità, riti dov’è rilevante la presenza dell’acqua come principio creatore della vita32 e inizio di tutte le cose. Perciò essa viene utilizzata nei culti misterici, in quanto si tratta di un potere di origine ctonia, cioè nato dalla terra, madre di tutte le cose,33 che annulla il passato e prepara per la rinascita attraverso una forza rigeneratrice. Prima però di effettuare qualsiasi specifica valutazione, si dovrebbe sottolineare il significato concreto del 13 settembre, in quanto, nel calendario romano, i 32 33

Hom., Od. XI 26; Aeschyl., Pers. 610; Eurip., Iphig. Taur. 159. Plat., Theaet. 180D; Aristot., Metaph. A3. 983b, 17.

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festeggiamenti delle idi sono dedicati a Giove.34 L’idus Septembris è il dies natalis del tempio di Iovis Optimus Maximus sul Campidoglio e coincide con la fine e l’inizio del nuovo anno del calendario etrusco, che è il tempo della riunione annuale del concilium dei duodecim populi. È un giorno dedicato al culto capitolino dell’epulum Iovis e dell’epulum Minervae. Nell’idus Septembris si celebra anche il culto di Iuno Lucina, che insieme a Minerva viene associata agli equinozi. L’idus Septembris è anche una celebrazione della fine dell’anno legata al trionfo romano e quindi al rinnovamento del potere e del ciclo naturale. È il rito federale etrusco del fanum Voltumnae, cioè di Voltumna, Deus Etruriae princeps,35 che in realtà è un culto etrusco nella forma di un Tinia velηumna. Inoltre, il 13 settembre segna anche il dies natalis del tempio della Fortuna Primigenia sul Campidoglio, attribuito a Servio Tullio, culto associato a quello latino relativo a Giove.36 In questo senso l’etrusca Nortia rappresenterebbe la Fortuna del Foro Boario. Una celebrazione analoga, infatti, avveniva in occasione dei ludi Romani in rapporto con il santuario di Giove Capitolino (Tinia-Voltumna).37 È significativo poi che anche a Volsinii vi sia un rito simile e nella stessa data: il clavus annalis38 nel tempio di Nortia, dea etrusca assimilata a Minerva-Fortuna,39 rappresenta lo scorrere del tempo dal momento della costruzione del tempio. Anche in questo caso si celebra il rito del clavum pangere, che non è altro che una defixio apotropaica della fine dell’anno che protegge da ogni evento negativo. Ovviamente è una festa legata al ciclo naturale, a un Tinia ctonio e quindi a una celebrazione di rinnovamento e di trionfo, con coppie divine come Giove e Fortuna, Uni e Tinia o Astarte e Melqart,40 cioè coppie funzionali ma non coniugali, dove appare una dea della fertilità legata a una figura maschile.41 Infatti la relazione primaria tra una divinità maschile e una femminile è chiaramente rappresentata, a partire dalla fine del VIII secolo a.C., da Zeus Ctonio e Demetra Santa,42 che l’agricoltore invocava prima dell’aratura ad inizio autunno, proprio intorno alla terza settimana di settembre. Questo Zeus Chthonios allude al suo status come dio della terra e della fertilità.43 La figura di una divinità maschile celeste associata a una dea terrena è chiaramente documentata nell’identificazione di Zeus con il sole o con la pioggia.44 Nella Roma repubblicana questo rapporto complementare tra Giove e Cerere, con connotazioni politiche, si riflette nella lex 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Plut., Quaest. Rom. 24 (269c-d); Macrob., Sat. I 15, 14 e 18; Ioan. Lydus, De magistr. III 10. Cfr. Montanari 1983, 243–262. Varro, L.L. V 46. Versnel 1970, 274–276; Coarelli 1988, 422. Coarelli 1988, 423–426. Liv., VII 2–3 e 7. Liv., VII 13; Iuv., X 74. Versnel 1970, 356; Coarelli 1988, 426. Varro, Ant. div. 16 frg. 41b e 45a. Cfr. Sisani 2002. Hesiod., Op. 415–420; 465. Paus., II 2, 91; Hesiod., Op. 474–475. Aeschyl., fr. 44 Nauck.; Paus., I 24, 3; II 19, 8; IX 39, 4; Aristot., Plant. 817a, 28–29; Lucret., I 250–252; Verg., Georg. II 324–327.

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Valeria Horatia,45 e nelle implicazioni che Giove intrattiene con il mondo agricolo, e in particolare col vino.46 Quindi non dovrebbe essere una coincidenza trovare tracce dell’esistenza di un possibile culto di Giove sulla cima di una montagna vicino a Colle Plinio, che ha conservato il toponimo di monte Giove. Nella zona Gioue, come nome di luogo, viene rappresentato due volte nel Perusinus ac Tifernas della cinquecentesca Galleria delle Carte Geografiche in Vaticano [Figg. 1b]: un Gioui, che coincide con l’attuale frazione di monte Giove vicino a San Giustino, e un altro Gioue, che si potrebbe identificare con la chiesa di Giove, sempre sulla riva sinistra del Tevere. Un’altra possibilità di culto vicino, forse più plausibile, è la pieve di S. Cipriano,47 sita lungo la strada che porta al passo appenninico di Bocca Trabaria, dove si riscontra la presenza di un culto medioevale che si celebra il 14 settembre. Non sembra certo un caso che essa abbia luogo a un giorno di distanza dall’idus Septembris, considerando il fatto che sotto questa pieve vi sarebbe un tempio più antico che, secondo la tradizione, era consacrato a Marte.48 Dunque abbiamo più indizi che ci portano ad articolare una serie di culti che potrebbero essere collegati ad una dea di carattere naturale, in connessione con un Giove locale. Questa stessa associazione si osserva in altri santuari: per esempio nel santuario etrusco di Castelsecco, sempre dedicato a Giove e a una divinità femminile identificata come Iuno/Ino-Leukothea;49 o ancora nel fanum Fortunae, a cinque chilometri da un monte Giove che allude a un possibile santuario del dio, posto a controllo del passo della valle del Metauro verso l’Adriatico; tra Pozzarello e il santuario di Poggetto a Volsinii, dove vi era un culto dedicato a Tinia;50 nel santuario di Cansano, con un’associazione fra Giove e Cerere;51 e, infine, nel santuario di monte Giove a Teramo, in connessione con Cupra. Cupra è documentata sia in Umbria che in zona picena. Il suo culto è noto a Plestia, Helvillum Vicus, Cupramontana52 (dove è associato alle caratteristiche della dea Hera), ed anche a Cupra Marittima.53 Il termine cuprum, di origine sabina, che significa bonum,54 può apparire come Cubrar Mater, secondo un’iscrizione picena o come Matres Cupras, secondo un’altra iscrizione di Colfiorito. Questo termine viene associato a Bona Mater, cioè Bona Dea,55 divinità legata ancora alla

45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55

Liv., III 55, 7. Cfr. Chirassi Colombo 1982. Montanari 1983. Esteve-Muñoz 1997–1999; Braconi 1999; Braconi 2001. Mancini 1832, 33. Risulta curioso che, secondo le tabulæ Igubinæ, ad Ikuvium ci sia un culto agrario ctonio forse dedicato alla dea Cerere in rapporto con Marte, nota come Çerfus Martius. Cfr. Le Bonniec 1958, 25–26, 33, 44–47. Maetzke 1982–1984. Pairault Massa 1993; Acconcia 2005. Tuteri 2005. Strabo, V 4, 2. Palmer 1969; Coarelli 1988, 317; Calderini 2001. Varro, L.L. V 159, 2. Coarelli 1988, 316.

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fertilità e al mondo agricolo, come Cerere è collegata con Hera-Giunone, e forse trasformata nel culto etrusco arcaico di Nortia.56 Nel santuario di Pozzarello,57 questo culto arcaico diventa nel III secolo a.C. un culto di Cerere-Demetra, due divinità unite dal punto di vista rituale: presso questo santuario un mundus contiene la produzione simbolica dell’anni Proventus, che rappresenta il ritmo naturale dell’anno o meglio la destinazione, il fatum, simboleggiato dalla cornucopia, a sua volta associata a Fortuna. Molte volte queste divinità vengono messe in relazione con località che possiedono fiumi, fontane, cisterne, e che sono quindi associate alle acque sotterranee e alla natura infernale, come nel caso di Coltone di Cagli e Montefortino. L’acqua è legata anche a quei luoghi destinati agli scambi commerciali, come accade a Plestia, centro del mercato tra Sabini e Piceni. Nella tradizione italica sono frequenti le divinità femminili con connotazioni di transito tra il mondo sotterraneo di acqua, come Mefitis58 e certi aspetti di Feronia,59 che in realtà assumono i valori di una dea ctonia primordiale quali Afrodite, Demetra e Persefone. Colle Plinio è posto a confine tra il Tevere e i passi appenninici in direzione dell’Adriatico. Un’area con ottime risorse agricole che è stata nel tempo importante anche per la transumanza. Un luogo ricco d’acqua con torrenti e sorgenti. Tutto questo potrebbe indicare la possibilità di un culto femminile piuttosto antico che fondeva le caratteristiche della fertilità e della natura condensandole nella figura di una dea madre dalle medesime peculiarità, ma con un differente nome a seconda della zona (Cel, Thanr, Vei, Ino-Leukothea, Nortia, Cupra), in stretta connessione con un Giove-Tinia locale. Il nome di tale dea a Colle Plinio fu, ormai in epoca imperiale, identificato con quello della dea Cerere. BIBLIOGRAFIA Acconcia, Valeria 2000. Il santuario del Pozzarello a Bolsena (Scavi Gabrici 1904). Corpus delle Stipi votive in Italia X, Regio VII, 5. Roma. Acconcia, Valeria 2005. “Considerazioni sulla stipe votiva del Pozzarello a Bolsena (VT)”, in: Comella-Mele 2005, 277–284. Antonacci, Elena 1995. “Ricerche archeoambientali nella Daunia antica. Paessaggio vegetale e allevamento tra documentazione archeologico-letteraria ad analisi dei reperti naturalistici”, in: Quilici, Lorenzo; Quilici Gigli, Stefania (eds.) 1995. Agricoltura e commerci nell’Italia antica (Atlante tematico di topografia antica. Suppl. 1). Roma. 73–102. Antonacci, Elena 2000. “Sannio e Apulia: acculturazione e commerci”, in: Capelli, Rosanna (ed.) 2000. Studi sull’Italia dei Sanniti. Milano. 90–106. Bellelli, Vincenzo 2008. “Per una storia del santuario della Vigna Parrocchiale a Cerveteri”, in: Dupré Raventós, Xavier; Ribichini, Sergio; Verger Stéphane (eds.) 2008. Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e altro. Atti del Covegno Internazionale (Roma, 10–12 novembre 2004). Roma. 319–333. Bellelli, Vincenzo 2012. “Vei: nome, competenze e particolarità cultuali di una divinità etrusca”, in: 56 57 58 59

Strabo, V 4, 2. Cfr. Coarelli 1988, 316–318, 423. Gabrici 1906; Pairault Massa 1993; Acconcia 2000; Acconcia 2005; Pellegrini et al. 2011. Torelli 1990; Coarelli 1998. Di Fazio 2012.

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LE LUSTRUM ET LA LUSTRATIO

EN FINIR AVEC LA « PURIFICATION » John Scheid Collège de France Filippo Coarelli a toujours aimé secouer la conviction tranquille de ses collègues, qui oublient que le consensus entre érudits n’est pas forcément le signe que la vérité a été atteinte. Toujours il invite à retourner aux sources pour poser la question directement à celles-ci plutôt que de naviguer dans le labyrinthe des opinions. Souvent, sa discussion résout les problèmes, ou du moins, dans les questions presque désespérées, crée un peu plus de clarté. Le petit problème que je voudrais évoquer est de ceux-là : celui du lustrum et de lustrare, qui sont très régulièrement traduits par « purification, purifier ». Je voudrais reprendre la question dans le cadre limité d’une relecture de l’œuvre conservée de Tite Live. Tite Live rapporte régulièrement que les censeurs accomplissent le lustrum (lustrum condere), que des consuls partant en guerre font la lustratio de leur armée, ou bien que la Ville elle-même est « lustrée ». Et toujours on lit dans les traductions que ces magistrats purifient le peuple, l’armée ou la Ville. Malgré la quantité différente du -u présent dans chacun des deux mots et l’origine diverse de lǔstrum et de lūstrum, les grammairiens et les traducteurs ont le plus grand mal à séparer ces deux termes, et cela d’autant plus que les auteurs grecs de l’Antiquité ne les distinguaient pas, et les traduisaient toujours, l’un comme l’autre, par « purifier ».1 Leur traduction s’appuyait sur les trois victimes offertes lors des purifications en pays grec, qui paraissaient aux auteurs grecs correspondre au type de sacrifice offert lors du lustrum romain, avec un -u long. L’affaire est donc compliquée. Le dictionnaire d’Ernout-Meillet dont proviennent ces informations mélange un peu tout, bien qu’il soit bien averti des aspects phonétiques et sémantiques. Lǔstrum avec le -u bref, qui vient de luo, « laver, nettoyer, expier », possède tous les sens qui conviennent à la purification. Lūstrum, avec le -u long, quant à lui est apparenté à luceo et signifie « regarder, inspecter, parcourir ». Mais ces étymologies n’ont jamais été pleinement convaincantes pour tous, et même le long article lustrum du Thesaurus de la Langue Latine, qui date de 1966, reste circonspect, tellement les confusions sont nombreuses. Il y a quelques années déjà Hendrik Versnel2 a démontré que le lustrum du peuple ou d’une armée ne pouvait pas être une « purification », puisque ces actes 1 2

P. ex., Dion. Hal., IV 22, 1–2 (καθαρμός, καθαίρεσθαι) pour le sacrifice des suovétauriles lors du recensement de Servius Tullius. Versnel 1975. Rüpke 1990, 144–146 défend la même position.

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ont régulièrement lieu avant l’action, et non pas après. Au moment où le rite est célébré, personne n’est encore souillé, pour ainsi dire, et il s’agit d’un rite de circumambulation suivi d’un sacrifice qui constitue et protège l’entité ou le groupe concernés. J’essaierai de démontrer avec la partie conservée du texte de Tite Live que Versnel a raison et qu’il existe bien deux vocables différents qui sont chacun à l’origine de l’un de deux termes et de deux pratiques religieuses différentes. Je passerai sur l’emploi de lustrum au sens de période de cinq ans. L’emploi le plus connu du terme concerne les rites liés à la censure, mais en fait l’opération y est la même que pour la lustratio d’une armée. Tite Live donne d’abord l’histoire et l’explication de l’institution.3 Nous sommes sous le règne de Servius Tullius. Le roi vient de faire la fameuse réforme centuriate qui inscrit tous les citoyens dans une série de classes censitaires, en leur attribuant des devoirs, notamment dans l’armée, et des droits, proportionnés à leur fortune. Une fois la répartition accomplie, il convoque ces classes, sous-organisées en centuries, au Champ de Mars. « Une fois que (les centuries) furent rangées en ordre, il constitua son armée par des suovétauriles et il donna à cette cérémonie le nom de fondation du lustrum, parce qu’elle marquait la fin du recensement ». La terminologie employée n’est pas évidente, et généralement on traduit lustrauit par « purifia », et conditum lustrum par « clôture du lustre ». Commençons par la fin. Tite Live précise que le rite de condere lustrum porte sur la fin de l’opération du recensement. Le roi fait inscrire les citoyens dans la classe et la centurie qui leur reviennent. Après cette opération, il les convoque et les range dans l’ordre militaire que l’opération vient de réaliser. Il n’est donc question ni du passé, ni des souillures que les citoyens auraient pu avoir et apporter à la nouvelle armée. Il s’agit seulement de conclure l’opération nouvelle du recensement et de l’inscription dans l’armée. À vrai dire l’opération a commencé bien avant le lustrum, et si l’on voulait éviter la « souillure » du peuple romain, il aurait fallu faire le rite au début des opérations, pour rendre tous les citoyens concernés disponibles, en état de pureté, pour leurs fonctions civiques. Il ne saurait donc être question de purification. C’est plutôt de l’institution, de la constitution de l’armée et du peuple romain en tant qu’ensemble structuré et classé qu’il s’agit. C’est pour cela que j’ai traduit exercitum lustrauit par « il constitua l’armée ». Et je rends condere lustrum par « fonder, constituer le lustrum », lustrum signifiant ici quelque chose comme « ce qui a été inspecté ». Le roi ou les censeurs fondent en quelque sorte le nouvel ordre pour une période de cinq ans, et c’est pour cela que le terme employé, condere, est le même que celui qui désigne la fondation d’une ville.4 Les suovétauriles sont des sacrifices composés d’un verrat, d’un bélier et d’un taureau. Or à Rome, les suovétauriles sont offerts au dieu Mars. Ce dernier n’est pas un purificateur, comme peut l’être par exemple Apollon, qui peut rétablir l’ordre et l’harmonie, ainsi que Georges Dumézil l’a démontré.5 Mars ne purifie pas, ne guérit pas, il déchaîne la violence contre l’adversaire, il protège par la force. Dans ce cas-ci, le roi et les censeurs tournent l’inquiétante divinité contre l’ennemi exté3 4 5

Liv., I 44, 2 : « Ibi instructum exercitum omnem suouetaurilibus lustrauit, idque conditum lustrum appellatum, quia is censendo finis factus est » (traduction modifiée de D. Briquel). Je dois cette observation à A. Grandazzi. Dumézil 1982, 36–42.

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rieur quel qu’il soit. Comme le paysan de Caton l’Ancien,6 qui fait une lustratio de son champ en demandant à Mars de protéger ce champ contre toute agression, et crée ce faisant une entité qui est placée sous la protection du dieu, Servius Tullius appelle le dieu Mars à monter la garde autour de son armée pour la défendre contre les ennemis. Les suovétauriles et le lustrum sont un moyen destiné à mobiliser le dieu autour d’un groupe humain clairement défini.7 Aussi est-il logique que l’opération soit effectuée à chaque fois qu’une nouvelle armée est constituée. Ce dont témoigne la manière dont sont constituées les deux nouvelles armées qui naissent des changements de magistrats intervenus en 176 :8 « À la réception de cette lettre, Claudius quitta le pays des Ligures, et vint dans les Plaines Maigres, où il remit son armée au consul. Quelques jours plus tard, Gaius Valerius, l’autre consul, se rendit au même endroit. Là, après s’être partagé les troupes, ils firent en commun, avant de se quitter, la revue lustrale [ou : la revue constituante] de leur armée ». Un exemple particulièrement parlant est donné par la constitution d’une flotte. Nous sommes en 191 a.n.è. « Gaius Livius, préfet de la flotte romaine, était parti de Rome avec 50 bateaux pontés et se dirigeait vers Naples, où il avait donné rendez-vous aux navires découverts que les alliés de la côte devaient fournir d’après la convention. De là il mit le cap sur la Sicile : il franchit le détroit de Messine, reçut au passage cinq bateaux carthaginois envoyés en renfort et réclama aux habitants de Rhegium et de Locres ainsi qu’aux alliés soumis aux mêmes obligations les bateaux qu’ils devaient mettre à sa disposition. Puis il constitua par lustrum la flotte au large du Cap Lacinium et gagna la haute mer ».9 Les différents bâtiments qui composent la flotte sont en quelque sorte dépourvus de tout passé. Ce sont des unités qui sont dues à la flotte romaine en vertu des accords qui ont été passés. Et ce n’est qu’une fois que toute la flotte est réunie que le préfet de la flotte en fait la lustratio. Désormais elle est parfaitement bien identifiée et constituée, et Mars la protège. Ici il s’agit d’une flotte, c’est-à-dire de marins et de soldats embarqués. Le lustrum peut aussi porter sur des entités matérielles. Un bel exemple est fourni par un texte du Ier livre,10 qui raconte l’affrontement entre les Romains et les Albains du temps du roi Tullus Hostilius. Après une victoire 6 7 8

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Cato, Agr. 141. Dumézil 1987, 242–244. Liv., XLI 18, 7 : « litteris acceptis Claudius ex Liguribus castra mouit exercitumque ad campos Macros consuli tradidit. Eodem [tempore] paucis post diebus C. Valerius consul alter uenit. Ibi diuisis copiis, quam digrederentur, communiter ambo exercitus lustrauerunt » (trad. modifiée d’A. Flobert). Liv., XXXVI 42, 2 (191 a.n.è.) : « C. Liuius praefectus Romanae classis, cum quinquaginta nauibus tectis profectus ab Roma Neapolim, quo ab sociis eius orae conuenire iusserat apertas naues, quae ex foedere debebantur, Siciliam inde petit fretoque Messanam praeteruectus, cum sex Punicas naues ad auxilium missas accepisset et ab Reginis Locrisque et eiusdem iuris sociis debitas exegisset naues, lustrata classe ad Lacinium, altum petit » (trad. modifiée d’A. Flobert). Liv., I 28, 21 : « Tum Albanus exercitus, spectator certaminis, deductus in campos. Mettius Tullo deuictos hostes gratulatur; contra Tullus Mettium benigne adloquitur. Quod bene vertat, castra Albanos Romanis castris iungere iubet; sacrificium lustrale in diem posterum parat » (trad. D. Briquel).

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décisive remportée par Tullus contre Fidènes et Véies dans un conflit au cours duquel le chef albain a eu une conduite très hostile, le moment est à l’apaisement, avant la mise à mort du commandant albain : « Alors les troupes albaines », écrit Tite Live, « qui avaient assisté en spectatrices au combat, descendent dans la plaine. Mettius félicite Tullus de sa victoire sur l’ennemi ; Tullus lui répond avec des paroles aimables. Il ordonne aux Albains d’unir leur camp à celui des Romains, en souhaitant que cela tourne à leur avantage ; il prépare un sacrifice lustral pour le lendemain ». Le roi Tullus est en fait une brute sanguinaire qui souhaite punir Albe la Longue pour la trahison de son chef Mettius Fufetius. Le lendemain, au lieu de célébrer le sacrifice de suovétauriles, destiné à sceller l’union romano-albaine et la mise en place d’une nouvelle armée commune, il fait arrêter Mettius, l’accuse de trahison et le fait mettre à mort. Quant aux habitants d’Albe la Longue, ils sont transférés à Rome et feront désormais partie de Rome. Le contexte est particulier, et le sacrifice lustral constitue une ruse, destinée à réunir l’armée ennemie à l’armée romaine, de sorte que Rome puisse en prendre le contrôle, mais peu importe pour nous. Il ressort que la réunion de deux camps militaires et de deux armées devait normalement appeler un nouveau lustrum. Et Tite Live souligne que Tullus pense à l’avenir, non sans un certain humour noir, quand il formule le souhait que cette union tourne à l’avantage commun. La Ville de Rome elle-même peut être l’objet d’un lustrum.11 Régulièrement, lorsque surviennent des prodiges ou des malheurs, on célèbre d’un côté des expiations, de l’autre une lustratio. Certes, un petit doute subsiste, car dans ce cas, on pourrait tout aussi bien imaginer qu’une purification de la ville intervienne après des prodiges. Je me demande cependant de quoi on aurait voulu la purifier, des péchés des Romains ? Cela me paraît anachronique. Les Romains ne pensaient pas de cette manière. Chez eux, on ne peut pas enlever des fautes par des purifications. Les fautes expiables, c’est-à-dire involontaires, sont expiées par des sacrifices qui célèbrent simplement la supériorité immortelle des dieux. Les fautes volontaires en revanche demeurent à jamais inexpiables. Un autre passage12 contribue à éclairer ce point. Nous sommes en 460, au moment où des esclaves révoltés ont occupé le Capitole sous le commandement de Appius Herdonius. Une fois le soulèvement 11

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Liv., XXI 62, 6–7 (218 a.n.è.) : « Ob cetera prodigia libros adire decemuiri iussi; quod autem lapidibus pluuisset in Piceno, nouendiale sacrum edictum; et subinde aliis procurandis prope tota ciuitas operata fuit. Iam primum omnium urbs lustrata est hostiaeque maiores quibus editum est dis caesae », « Pour tous ces prodiges, on ordonna aux décemvirs de consuter les Livres, sauf pour la plie de pierres du Picénum; pour laquelle on édicta une neuvaine; et là-dessus presque toute la cité s’occupa de détourner par des cérémonies la menace des autres prodiges. Avant tout on effectua une lustration de la ville, et l’on sacrifia des victimes adultes aux divinités désignées » (trad. Garnier Flammarion modifiiée); Liv. XLV 16, 8 : « et aliorum prodigiorum causa diem alterum supplicatio circa omnia puluinaria fuit et hostiis maioribus sacrificatum est et urbs lustrata », « À l’occasion de nouveaux prodiges, il y eut un second jour de supplication dans tous les temples, on sacrifia des vicimes adultes et la ville fut lustrée » (trad.Garnier Flammarion modifiiée). Liv., III 18, 10 (460 a.n.è.) : « Ita Capitolium reciperatum. De captiuis, ut quisque liber aut seruus esset, suae fortunae a quoque sumptum supplicium est. Tusculanis gratiae actae, Capitolium purgatum atque lustratum ».

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réprimé, « le Capitole fut purifié et lustré (purgatum atque lustratum) ». Manifestement la purification a eu lieu avant le lustrum. La purification était justifiée dans ce cas, puisque l’espace capitolin qui était en grande partie sacré avait été occupé de façon violente par des esclaves, souillé et désacralisé. La lustratio, en revanche, avait pour fonction de redéfinir l’intégrité du lieu, de la même manière que les frères arvales commencent par réaffirmer l’intégrité du bois sacré dans lequel on a introduit du fer et fait des travaux, ou dont on exporte les outils en fer.13 Il ne s’agit pas d’une souillure, mais de la violation d’un règlement qui porte atteinte à ce lieu sacré. Pour conclure, il faut encore citer un rite macédonien qui est rapporté par Tite Live14 dans le cadre du complot que Persée, le fils de Philippe V de Macédoine, avait ourdi contre son frère Démétrius. Tite Live rappelle qu’il y avait eu une cérémonie de lustratio de l’armée. Mais dans ce cas il s’agit d’un rite différent. Un chien est sacrifié, et c’est entre les deux moitiés de son corps que l’armée macédonienne défile. Il s’ensuit une sorte de combat rituel entre l’armée ainsi divisée en deux, au cours duquel la partie commandée par Démétrius l’emporte sur celle de Persée. Et quelque temps plus tard, lorsque la querelle s’envenime, et que Démétrius doit se défendre lui-même de vouloir porter atteinte à son frère il s’exclame :15 « Le jour même où l’on a purifié l’armée, le jour où, après avoir passé entre les deux parties de la victime, précédés des armures royales de tous les rois de Macédoine vos prédécesseurs, et placés tous deux seuls à vos côtés, mon père, nous avons pris le commandement et fait manœuvrer à notre suite les troupes macédoniennes. Et c’est au milieu de ce sacrifice expiatoire, qui devait laver toutes mes souillures, lors 13 14

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Scheid 2011, 58–83. Liv., XL 6, 1–5 (182 a.n.è.) : « Forte lustrandi exercitus uenit tempus, cuius sollemne est tale: caput mediae canis praecisae et pars ad dexteram, cum extis posterior ad laeuam uiae ponitur: inter hanc diuisam hostiam copiae armatae traducuntur. Praeferuntur primo agmini arma insignia omnium ab ultima origine Macedoniae regum, deinde rex ipse cum liberis sequitur, proxima est regia cohors custodesque corporis, postremum agmen Macedonum cetera multitudo claudit. Latera regis duo filii iuuenes cingebant, Perseus iam tricesimum annum agens, Demetrius quinquennio minor », « On touchait à l’époque de la constitution de l’armée. Voici comment se fait ce rite. On coupe une chienne en deux et l’on place à droite du chemin la partie antérieure avec la tête, à gauche la partie postérieure avec la fressure. C’est entre ces deux moitiés de la victime que défilent les troupes sous les armes. En tête du cortège, on porte les brillantes armures de tous les rois de Macédoine, depuis les temps les plus reculés; vient ensuite le roi en personne avec ses enfants, puis le corps des compagnons et les gardes du roi; le reste de l’armée macédonienne ferme la marche. Philippe parut donc ayant à ses côtés les deux jeunes princes ses fils, Persée âgé de trente ans, et Démétrius, qui avait cinq ans de moins, l’un dans toute la force de la jeunesse, l’autre à la fleur de l’âge, et tous deux par conséquent parvenus à cette maturité qui devait faire le bonheur de leur père, s’il n’eût pas été aveuglé par une erreur funeste » (trad. modifiée de Ch. Gouillart). Liv., XL 13, 4 (182 a.n.è.) : « Quid? Dies qualis? Quo lustratus exercitus, quo inter diuisam uictimam, praelatis omnium, qui umquam fuere, Macedoniae regum armis regiis, duo soli tua tegentes latera, pater, praeuecti sumus, et secutum est Macedonum agmen: hoc ego, etiam si quid antea admisissem piaculo dignum, lustratus et expiatus sacro, tum cum maxime in hostiam itineri nostro circumdatam intuens, parricidium uenena gladios in comisationem praeparatos uolutabam in animo, ut quibus aliis deinde sacris contaminatam omni scelere mentem expiarem? » (trad. de Ch. Gouillart).

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même que j’aurais eu le malheur de commettre auparavant quelque forfait, c’est en ayant sous les yeux la victime placée sur notre passage que j’aurais médité des projets de fratricide et d’empoisonnement... ? ». Dans ce rite-ci, il s’agit effectivement d’expiation de fautes et de réconciliation avec les dieux, d’arrière-pensées conçues au cours du rite de purification. Dans cette cérémonie, la culpabilité était en quelque sorte transférée sur le chien sacrifié, et tous ceux qui avaient commis une faute se réconciliaient avec les dieux. On comprend aisément comment ce texte peut troubler le lecteur quand il voit le même terme lustrum employé pour le lustrum du recensement, de la constitution d’une armée ou de la réaffirmation de l’intégrité d’un lieu. Le rite des Macédoniens serait ainsi appliqué au lustrum romain. Au moment de constituer le peuple ou l’armée définis par la circumambulation, les censeurs ou les commandants auraient expié par ce sacrifice les fautes éventuelles des individus qui composaient ces groupes afin que la nouvelle unité formée soit en paix avec les dieux pour les cinq ans à venir ou pour la durée d’une campagne militaire. Certes, mais dans ce cas on parlerait plutôt à Rome d’expiatio que de lustratio. Ainsi dans le récit16 qui évoque la libération de Rome de l’occupation gauloise en 390 av. n. è., tous les lieux de culte, dans la mesure où ils avaient été au pouvoir de l’ennemi, doivent être remis en état, de nouveau délimités et faire l’objet d’une expiation, ou d’une purification. Il n’est pas question au cours de cette phase d’une lustratio. Notons que dans le règlement complexe de la deuotio, si la lance sur laquelle la personne qui se voue aux dieux d’en bas est prise par les ennemis, il convient de faire un piaculum à Mars au moyen de suovétauriles :17 il n’est pas question dans ce cas de lustrum ou de lustratio. Le sacrifice typique à Mars sont les trois victimes du suovétaurile. Si l’on veut expier une infraction concernant le code religieux militaire, et notamment la prise par l’ennemi de la lance rituelle, l’expiation peut être faite par l’offrande de ces victimes. Mais je le répète, il n’est pas question de lustrum ou de lustratio dans ce cas. Et puis, comment expliquer le rite de la lustratio d’un champ, d’une ville ou d’un lieu de culte ? Quelle faute pouvaient-ils avoir commise ? En règle générale les expiations et les souillures sont à Rome suscitées par des infractions à l’égard d’un interdit ou bien une atteinte portée à un objet sacré. Ces actes peuvent être expiés lorsqu’ils sont involontaires, mais les lieux eux-mêmes n’ont rien à expier. C’est pour cela que dans l’exemple cité plus haut, le Capitole est d’abord nettoyé ou purifié avant d’être entouré et constitué à nouveau en tant qu’entité au moyen d’un lustrum.

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Liv., V 50, 2 : « fana omnia, quoad ea hostes possedisset, restituerentur terminarenturque expiarenturque, expiatioque eorum in libris per duumuiros quaereretur », « Tous les lieux de culte, dans la mesure où ils ont été au pouvoir de l’ennemi, seront remis en état, délimités à nouveau et soient l’objet d’une expiation. Pour leur purification, des recherches seront faites dans les Livres par les duumvirs » (trad. de J. Bayet). Liv., VIII 10, 14 : « telo, super quod stans consul precatus est, hostem potiri fas non est; si potiatur, Marti suouetaurilibus piaculum fieri », « Il n’est pas permis de laisser l’ennemi s’emparer du javelot sur lequel le consul s’est tenu pour prononcer la prière. S’il s’en empare, on offre à Mars un sacrifice expiatoire avec des suovétauriles » (trad. de A. Flobert).

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Ces exemples qui se complètent l’un l’autre donnent clairement raison à Versnel. Mais il ne s’agit que d’un contrôle limité, et il est à souhaiter qu’un philologue qui s’intéresse aux institutions poursuive l’enquête dans l’ensemble de la littérature latine. BIBLIOGRAPHIE Dumézil, Georges 1982. “Les grands blessés de la bataille du mont Algide. Esquisse 16”, dans : Dumézil, Georges 1982. Apollon sonore et autres essais. Esquisses de mythologie. Paris. 155– 163. Dumézil, Georges 1987. La religion romaine archaïque. Paris. Rüpke, Jörg 1990. Domi militiae. Die religiöse Konstruktion des Krieges in Rom. Stuttgart. Scheid, John 2011. Quand faire c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains. Paris (2e ed.). Versnel, Hendrik P. 1975. “‘Sacrificium lustrale’: the death of Mettius Fufetius (Livy I, 28). Studies in Roman lustration-ritual, I ”, Mededelingen van het Nederlands Instituut de Rome 37. 97– 115.

IL TEMPIO A DOPPIA CELLA IN LOCALITÀ ‘NOCETTE DI PALE’ (FOLIGNO, PG)* Maria Romana Picuti Sapienza – Università di Roma L’occasione degli studi in onore di Filippo Coarelli consente di presentare i risultati di una prima campagna di scavo effettuata nel 2014 in località ‘Nocette di Pale’, in comune di Foligno (Perugia). Nell’area, la segnalazione del ritrovamento fortuito di terrecotte architettoniche avvenuto alla fine degli anni ’90 del secolo scorso, a seguito della realizzazione di un elettrodotto, era stata a più riprese verificata con ricognizioni di superficie che hanno permesso di definire il sito entro il quale gli scavi hanno in effetti poi rimesso in luce un edificio templare d’epoca romana, della cui decorazione si è già avuto modo di riferire in altra sede.1 Il terreno si colloca a monte del centro di Pale, alle radici del monte omonimo, nei pressi del corso del fiume Menotre. Il campo è a tutt’oggi oggetto di coltivazioni e lo scavo ha dimostrato quanto le arature abbiano inciso sullo stato di conservazione della stratigrafia e delle strutture archeologiche. In passato la zona è stata ulteriormente danneggiata dalla messa a dimora di una piantagione di alberi di noce, ancora esistente negli anni ’50 del ’900, che ha poi lasciato il nome alla località. L’esistenza di alcuni canali moderni che, insieme alle fosse per la piantagione, *

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La campagna di ricerche archeologica è stata effettuata sotto la direzione scientifica di Maria L. Manca, ispettrice di zona, e dei soprintendenti Mario Pagano, prima, ed Elena Calandra poi, della Soprintendenza Archeologia dell’Umbria, che qui si ringraziano per avere permesso di pubblicare i dati di questa prima campagna di scavi a Pale. Lo scavo fa parte del ‘Progetto Archeologia’, voluto dal dirigente scolastico Giorgio Garofalo del Liceo Classico F. Frezzi – Beata Angela di Foligno e dalle prof.sse Marta Gaburri, Paola Pieri e Sandra Buccioli ed è alla sua terza edizione; le prime due campagne, nel 2012 e nel 2013 hanno interessato la località ‘La Corte di Cancelli’ (Manca-Picuti-Albanesi 2014), mentre la terza si è svolta nel giugno-luglio 2014, nella località ‘Nocette di Pale’, un terreno contraddistinto con la particella n. 539 del Foglio 94 del catasto dei terreni del Comune di Foligno. Il progetto, che si è articolato nel corso dell’intero anno scolastico attraverso lezioni frontali e visite guidate, ha coinvolto in tre anni un’ottantina di ragazzi, di età compresa tra i 14 ed i 19 anni. Allo scavo hanno collaborato i volontari del Gruppo Archeologico Bevagna (Enrico De Tona e Renzo Lopparelli), del Dopolavoro Ferroviario Foligno (Giorgio Petrini) e Feliciano Benci, che per primo ha segnalato il ritrovamento delle terrecotte architettoniche a Pale. L’area del tempio è stata circoscritta grazie a delle prospezioni geofisiche effettuate da Luca Tassi e Paolo Boila, che qui si ringraziano per la collaborazione prestata. Sono inoltre grata a John Scheid per avere riletto e discusso con me il testo di questo contributo. Picuti 1999, 34–35; Picuti 2006, 194–209. Contro l’ipotesi della presenza di un tempio in località ‘Nocette’ si era espresso Sisani (Sisani 2006, 143 e 2007, 179), il quale aveva ipotizzato che le terrecotte provenissero dal tempio sulla cima del Sasso di Pale.

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Fig. 1: a) In alto, veduta del tempio (M. Romana Picuti. Archivio Soprintendenza Archeologia per l’Umbria); b) In basso, rilievo del tempio (Matelda Albanesi, rielaborazione grafica di Simone Moretti Giani; Archivio Soprintendenza Archeologia per l’Umbria).

Il tempio a doppia cella in località ‘Nocette di Pale’ (Foligno, PG)

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Fig. 2: a) In alto, veduta del tempio da Nord, in primo piano il muro di fondo USM 3 (M. Romana Picuti. Archivio Soprintendenza Archeologia per l’Umbria); b) In basso, veduta del tempio da Est (M. Romana Picuti. Archivio Soprintendenza Archeologia per l’Umbria).

hanno profondamente inciso la stratigrafia archeologica, deve essere anch’essa legata alla coltivazione degli alberi da frutto. Le indagini archeologiche sono state eseguite nel 2014, sotto l’alta vigilanza dell’allora Soprintendenza per i Beni Archeologici dell’Umbria nella persona di M. Laura Manca, da Matelda Albanesi e da chi scrive. 1. IL TEMPIO E GLI SCAVI Le ricerche hanno portato alla luce un edificio rettangolare, perfettamente orientato Nord-Sud, che misura 13.40 x 9 m, ovvero 45 x 30 piedi romani [Fig. 1];2 aperto

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L’altezza complessiva delle strutture al momento non è nota e anche le altre dimensioni potranno essere meglio definite solo con la ripresa delle indagini.

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verso Sud, esso è delimitato da due possenti muri laterali3 e chiuso sul fondo da una struttura muraria Est-Ovest [Fig. 2a].4 Lo spazio interno è scandito in pars postica (5.80 x 6.40 m) e pars antica da un muro anch’esso orientato Est-Ovest;5 il pronao risulta totalmente aperto sulla fronte (5.10 x 6.30 m), mentre la parte posteriore è divisa in due celle da un muro Nord-Sud;6 ciascuna delle celle misura 5.80 x 2.60 m circa, ovvero 20 x 9 piedi romani. I muri sono stati realizzati in blocchi irregolari di dimensioni piuttosto contenute, in pietra calcarea locale bianca, appena sbozzati lungo la faccia a vista e disposti su filari orizzontali di altezza variabile. Le strutture perimetrali presentano una doppia faccia a vista e nucleo di scaglie di calcare. Stante la fragilità del tipo di materiale, facilmente sfaldabile, gli elementi risultano spaccati e disgregati [Fig. 2b]. La cella orientale (‘ambiente 1’) presenta un pavimento, ora molto polveroso, in battuto di breccia a granulometria fine legata da sabbia e malta, conservato solo nella porzione Nord. La cella Ovest è stata interessata dal taglio di un’ampia fossa che ha portato alla perdita di consistenti resti delle murature e dello stesso pavimento. Questo, conservato esclusivamente lungo la parete orientale, è formato da ghiaie e malta ed è analogo a quello della cella adiacente.7 Sulla fronte, la pavimentazione del pronao è costituita da un battuto di terra e renella; al momento non è stato possibile individuare traccia delle colonne o delle basi di esse, che pure potevano essere presenti sulla fronte dell’edificio.8 Il cattivo stato di conservazione delle strutture trova riscontro nella stratigrafia archeologica esterna al tempio. Nella porzione occidentale del saggio, sotto lo strato di humus, nulla rimane del crollo del tetto e dei suoi elementi decorativi, probabilmente per effetto dello scarso interro, delle arature e dell’azione di dilavamento del terreno; è stato individuato, e solo in parte riportato alla luce, un piano di frequentazione in terra battuta e renella (U.S. 26), che lascia affiorare in più punti il travertino del livello geologico originario (U.S. 27).9 Lungo il lato orientale le indagini si sono arrestate ad uno strato con una buona concentrazione di frammenti di terrecotte architettoniche (U.S. 32); fortemente intaccato dalle fosse moderne e ancora per lo più da indagare, esso va riferito al crollo del rivestimento fittile dell’edificio. Lungo il lato settentrionale, invece, al di sotto di uno strato di limo conte3 4 5 6 7

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U.S.M. 1: 13.50 x 1.50 m; U.S.M. 5: 13.30 x 1.40. U.S.M. 3: 9 x 1.20 m. U.S.M. 28: 6.20 x 1.20 m. U.S.M. 2: 5.80 x 1.20 m. Un rapido spoglio della bibliografia relativa ai pavimenti delle strutture templari di area umbra ha permesso di constatare che a Bevagna il pavimento della cella del tempio d’epoca repubblicana riportato alla luce alla fine dell’800, e poi ricoperto, nel parco della Rimembranza era in “calcestruzzo” (Pietrangeli 1953, 92), come quello pertinente all’edificio templare in piazza Garibaldi a Bevagna, ascrivibile alla tarda età repubblicana (Boccolini 1909, 49; Pietrangeli 1953, 71). Fuori dall’Umbria si segnala l’esistenza di un battuto bianco in una delle celle del ‘tempio B’ di Luco dei Marsi (Liberatore 2007, 14). Al momento non è stata scavata completamente l’area antistante all’edificio sacro e gli strati archeologici ad esso connessi. Passeri 1994, 187–189.

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nente anche in questo caso resti della decorazione fittile (U.S. 12) e frammenti d’intonaco (U.S. 17), è stato individuato un piano di calpestio formato da un battuto di malta e sabbia fine (U.S. 9). Un accumulo (U.S. 8), non ancora indagato, di detriti costituiti da scheggioni calcarei e frammenti di rivestimento in cocciopesto ributtato, individuato all’angolo Nord-Est dell’area di scavo, attesta non solo successivi sconvolgimenti dell’area, ma anche l’impiego, nell’edificio o in altri adiacenti, di diverse tipologie di pavimentazione. 2. IL TEMPIO A DUE CELLE Gli scavi fin qui condotti in località ‘Nocette’ si sono rivelati di grande interesse, dal momento che il ritrovamento di un tempio a due celle, elemento di maggiore rilievo di questa prima campagna di scavi, va ad arricchire la non cospicua lista di templi appartenenti a tale tipologia che, sulla base dei monumenti noti, ancora qualche anno fa veniva considerata esclusiva della regio IV – Sabina et Samnium e del periodo medio e tardo repubblicano. Negli ultimi tempi, invece, la scoperta di edifici similari anche a Roma e nel Lazio10 e, in quest’ultimo anno, la rilettura della pianta risalente alla prima fase del tempio di Iuno Sospita a Lanuvio,11 della fine del VI secolo a.C., hanno permesso di ampliarne l’ambito geografico e cronologico di riferimento. In particolare, nello studio su Lanuvium risulta particolarmente interessante l’accostamento tra il grande edificio templare tardo-arcaico ed un coevo modello fittile, rinvenuto in una località posta tra Lanuvio e Velletri, che raffigura un tempietto a tetto a doppio spiovente con due celle coperte da un unico soffitto piatto, identificato da Fabrizio Santi con un votivo modellato proprio sull’edificio di prima fase del tempio di Giunone Sospita.12 Tra gli altri edifici appartenenti a tale tipologia ricorderemo quelli di Luco dei Marsi – il ‘tempio A’, della fine del I sec. a.C., ed il ‘tempio B’, del IV sec. a.C.13 –, quelli di Alba Fucens – di cui uno sul monte Pettorino14 e l’altro sotto la chiesa di San Pietro15 – entrambi risalenti al III sec. a.C., nonché il tempio di Montorio del Vomano, anch’esso in Abruzzo, attribuibile, sulla base di un’iscrizione con l’indicazione della coppia consolare, al 55 a.C.16 A questi si è aggiunto di recente l’edificio templare riportato alla luce a Villa San Silvestro di Cascia, nel territorio dell’antica Nursia, località in cui gli autori individuano un forum17 legato alla conquista della Sabina ad opera di Manio Curio Dentato: l’edificio sacro, inserito al centro di uno dei lati brevi di un complesso architettonico che si articola intorno ad una 10 11 12 13 14 15 16 17

Il riconoscimento di un tempio a doppia cella di III sec. a.C. ad opera di R. Dubini viene riportato in Santi 2014, 131. Santi 2014, 103–138. Staccioli 1989–1990, 91, fig. 1. Liberatore 2007, 7–56; Campanelli 2008, 78–79, figg. 4–6 e 84. Mertens 1969, 8–12. Mertens 1969, 13–22: l’autore ipotizza che la divisione in due celle non appartenga all’impianto originario. Guidobaldi 1995, 251–253, con bibliografia; Stek 2009, 147–148. Diosono 2009. Contra Sisani 2011 e 2013, 11, n. 38.

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Fig. 3: Le lastre architettoniche: tipo ‘A’ e ‘B’ (ricostruzione grafica di Vladimiro Cruciani).

piazza porticata, ha rivelato due differenti fasi costruttive risalenti, rispettivamente, al II e al I sec. a.C.18 A questi templi si aggiunge quello riportato alla luce negli anni ’70 del ’900 lungo la via Appia antica, presso la chiesa del ‘Domine quo vadis’, rimasto a tutt’oggi inedito ed attribuito a tale tipologia solo di recente.19 Come naturale, incerti rimangono in qualche caso i nomi delle divinità venerate; se sicura è l’identificazione del tempio di Lanuvio con quello di Iuno Sospita, alla quale l’autore, nell’ipotesi di una doppia titolarità, avvicina ipoteticamente il nome di Fauno-Inuo,20 per gli altri permangono forti incertezze. Ad Alba Fucens è nota la titolarità dell’edificio inglobato nella chiesa di S. Pietro, che sappiamo essere dedicato ad Apollo, ma sconosciuta rimane quella del tempio sul monte Pettorino.21 Per quelli di Luco dei Marsi, Adele Campanelli avanza l’ipotesi che fossero dedicati a Cerere e Venere e che, stante la diversa cronologia dei due edifici, il più recente potesse avere sostituito quello più antico quando quest’ultimo venne investito da una frana.22 Per quanto attiene Montorio del Vomano, la presenza di una iscrizione pavimentale identifica per certo il tempio con un luogo di culto di Ercole, mentre il ritrovamento di una dedica sacra incisa su di una base posta da una magistra Veneris ha fatto ipotizzare, seppure con le dovute cautele, che l’edificio fosse dedicato anche a Venere.23 Se sconosciuta rimane la divinità venerata nel tempio posto lungo la via Appia, a Roma, per quella di Villa S. Silvestro è stato avanzato il nome della coppia Demetra/Cerere.24 18 19 20 21 22 23 24

Plebani 2009a, 103–108. Vedi anche il contributo di Laura Romagnoli e Guido Batocchioni in questo volume, 727–740. Cfr. Santi 2014, 131. Santi 2014, 131–133. Buonocore-Firpo 1998, 451, n. 230. Liberatore 2007, 46, con bibliografia; Campanelli 2008, 81–84. Guidobaldi 1995, 251–253. Plebani 2009b, 142–143.

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3. LE TERRECOTTE ARCHITETTONICHE Le terrecotte rinvenute nel corso della campagna di scavi 2014 non sono molto numerose, poiché gli strati archeologici del crollo del rivestimento fittile del tempio sono stati solo in parte scavati; esse ripetono i tipi raccolti nel corso delle ricognizioni,25 anche in questo caso per la maggior parte costituiti da frammenti appartenenti a lastre di rivestimento [Fig. 3].26 Il ‘tipo A’, più numeroso, presenta un anthemion con cinque palmette alternate per dritto e rovescio.27 Le palmette, comprese entro una banda in rilievo, presentano lobi aggettanti. La banda, alla base delle palmette, reca delle spirali a ‘S’ stilizzate; lungo i lati superiore e inferiore, una seconda banda segue l’andamento delle palmette. I riempitivi sono costituiti da losanghe, inserite sempre come motivo isolato. La cornice superiore, separata dall’anthemion mediante un toro a sezione semicircolare, è decorata con baccellature concave, strette ed allungate, in forte rilievo, che terminano in lieve aggetto sul listello liscio del coronamento; il lato inferiore della lastra finisce con un bordo continuo. I frammenti conservano tracce del colore originario (rosso, celeste, verde, blu e giallo), che permettono di ricostruirne la quasi totalità della decorazione pittorica. Le lastre di rivestimento del secondo tipo (‘B’) presentano una variante del motivo con coppia di palmette contrapposte collegate da due spirali diagonali.28 I petali, sette in tutto, prendono avvio da un bottone centrale di notevoli dimensioni e, dapprima (all’attacco del calice) molto sottili, assumono poi una forma lanceolata con costolatura centrale e bordi rilevati. Le spirali sono formate da un nastro sottile. Dal calice delle palmette si dipartono quattro esili steli che terminano con dei boccioli rigonfi.29 Alcuni frammenti rinvenuti nel corso degli scavi 2014 permettono d’ipotizzare che la cornice superiore presentasse un cavetto liscio e un kyma lesbio con teoria di archetti, con fiore trilobato inscritto, alternati a fiori stilizzati con stami centrali. Al momento non si hanno elementi per ricostruire la cornice inferiore, anche in questo caso probabilmente dritta e priva di decorazioni.30 Anche 25 26

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Picuti 2006, 194–209. L’argilla utilizzata per gli elementi del tetto può essere raggruppata in tre diversi tipi, anche se la maggior parte va ascritta ad uno di essi. L’uso del medesimo impasto per la maggiore parte dei frammenti ritrovati permette d’ipotizzare che essi furono realizzati in uno stesso momento e che quelli eseguiti con un impasto differente vanno probabilmente considerati dei piccoli interventi di manutenzione: Picuti 2006, 204. Per il tipo si rimanda a Strazzulla 1987, 155–157, tab. VII. Esso è noto in Umbria da alcuni esemplari da Bevagna (Bonomi Ponzi 1991, 54–55, n. 2.51), dove le analogie tra gli elementi decorativi e la resa generale dell’insieme consentono di ipotizzare l’esistenza di un modello unico con quello di Pale, se non l’esecuzione da parte delle medesime maestranze. Strazzulla 1987, 149–152, tab. VI; si veda, inoltre, Picuti 2006, 200–202 per la bibliografia successiva e per la distribuzione del motivo in Umbria. Al momento non è possibile dire se ai boccioli si alternassero anche dei fiori, così come noto in lastre di tipo analogo. Lastre a palmette diagonali senza cornice inferiore decorata e con bordo continuo sono attestate a Talamone: Andrén 1940, 237, n. 22 e tav. 82, n° 287. Il bordo sinistro di uno dei frammenti riportati alla luce nel corso delle ricognizioni è stato ritagliato, prima della cottura, per essere adattato ad uno spazio ben preciso; tale particolare potrebbe indicare che la lastra, mediante

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Fig. 4: Pale, il monte di Pale e l’imbocco della valle del Menotre (Altolina), lungo la quale correva la ‘via Plestina’ per Colfiorito (M. Romana Picuti).

i frammenti di questo tipo conservano consistenti tracce della colorazione originaria. Del tipo dovevano esistere più varianti ipotizzabili sulla base di alcune variazione dei particolari decorativi, delle dimensioni e della resa più corsiva di alcuni di essi. Per quanto riguarda il resto della decorazione si segnala la presenza di alcuni frammenti di cornici baccellate, forse parte di sime,31 e alcuni frammenti di antefissa a testa umana con nimbo foliato e corona di foglie scontornate, un tipo che trova ampia diffusione in area umbra: derivato da modelli volsiniesi risalenti alla fine del IV – inizi III sec. a.C., esso è stato rielaborato in area perugina e, in seguito, aretina, dove sono attestate produzioni più corsive e semplificate.32 4. CONCLUSIONI Al momento non conosciamo l’organizzazione architettonica del complesso sacro e se ci fossero, come facilmente ipotizzabile, un recinto di delimitazione dell’area sacra ed edifici connessi al suo funzionamento ed alla celebrazione dei riti.33 Il tempio occupava una posizione scenografica, collocandosi nel punto in cui la strada antica, dopo un’erta salita tra i tagli artificiali praticati nella parete rocciosa, guada-

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l’inserzione di un elemento di forma poligonale, poteva collocarsi nel punto d’incontro dei due rampanti del tetto e, di conseguenza, che il ‘tipo B’ fosse collocato lungo gli spioventi del tetto. Sulla base delle dimensioni sono stati divisi in due tipi: Picuti 2006, 202–203. Sul tipo: Stopponi 2002, 242–245; Picuti 2006, 203–206 e, per una recente classificazione, Stopponi 2006, 232–233. Indizi in questo senso sembrano venire dall’analisi della fotografia aerea e dall’area di dispersione del pietrame trascinato dalle arature.

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gnava un primo modesto terrazzo pianeggiante. Dall’area antistante al tempio la vista spaziava su un vasto panorama e sulla pianura sottostante, con i quali intratteneva un rapporto visivo ora non più percepibile per il frapporsi del castello medievale [Fig. 4]. Dell’edificio sacro va sottolineata la contiguità topografica, nonostante il notevole dislivello di quota, con il luogo di culto che sorgeva sulla cima del monte di Pale, per il quale è attestata una frequentazione dall’epoca protostorica fino a quella repubblicana.34 Sorto a 958 m s.l.m., sulla cima di un rilievo scoglioso di natura calcarea, questo venne monumentalizzato in epoca repubblicana con la realizzazione di un tempio, anch’esso orientato Nord-Sud, che è stato indagato archeologicamente negli anni ’80 del ’900, ma che purtroppo è ancora a tutt’oggi inedito. La scelta della cima del monte di Pale per la sede di un culto è legata alla spettacolarità della sua posizione ed alla morfologia del rilievo che incombe a picco sulla valle Umbra e che permette di spaziare sia verso la valle del Tevere sia, in direzione opposta, verso le cime dell’appennino umbro-marchigiano. L’esistenza di questo luogo di culto d’antica origine deve avere influenzato la scelta della località ‘Nocette’ per la fondazione dell’edificio sacro in esame, al pari della sua collocazione lungo un itinerario transappenninico molto antico che, staccandosi dalla via Flaminia, tra Fulginiae (Foligno) e Forum Flaminii (San Giovanni Profiamma) si dirigeva a Colfiorito, l’antica Plestia, e di lì arrivava al mare Adriatico a Senigallia (Sena Gallica).35 Questo secondo tempio, che le terrecotte permettono di attribuire ad un periodo compreso tra la fine del III sec. a.C. e la prima metà del successivo, appare quindi legato alla precoce romanizzazione del territorio umbro negli anni successivi alla conquista dell’Umbria ad opera dei Romani, quando questi ultimi organizzarono la valle mediante la deduzione della colonia di Spoletium e la fondazione di Forum Flaminii. L’adozione di modelli romani, testimoniata nel territorio di Fulginiae dall’uso precoce dell’alfabeto latino,36 si riscontra nel tempio in località ‘Nocette’ sia nella scelta planimetrica, sia in quella della decorazione architettonica, anche se, accanto a tipologie di matrice urbana, perdurano quelle di origine etrusca (antefisse a nimbo foliato). La sua realizzazione dovette quindi essere legata alla strutturazione del territorio fulginate in un momento storico di trapasso che vede, presumibilmente, la presenza di coloni viritani e l’organizzazione del distretto in praefectura.37 Per quanto riguarda l’identificazione della divinità venerata nel tempio in località ‘Nocette’, le fonti (letterarie, epigrafiche e archeologiche) al momento tacciono; in attesa di nuovi dati, risulta per nulla prudente l’accostamento, avanzato alla fine dell’800,38 del toponimo e oronimo Pale39 con Pales, divinità venerata dagli alleva34 35 36 37 38 39

Mancini-Ponti 1995, 158, n. 249; Bonomi Ponzi 1999, 34. Picuti 2006, 204–205, con bibliografia. Potrebbe avere funzionato come elemento attrattore anche la presenza di una sorgente solfurea fino a pochi anni fa utilizzata per scopi terapeutici: Picuti 2006, 204. Giannecchini 2011, 50–51, con bibliografia. Sullo statuto di Fulginiae come praefectura e municipium: Cic., Varen. frr. 4–5. Cfr. Sisani 2007, 141–142. Iacobilli 1626, 154; Faloci Pulignani 1890, 316. Il toponimo è attestato nella documentazione d’archivio fin dal 1082: Cencetti 1973, 31–32, n. 19.

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tori ed invocata in qualità di protettrice del bestiame (sulla quale si è tra l’altro soffermato di recente Filippo Coarelli, trattando del Palatino).40 Le nostre conoscenze su questa dea sono penalizzate dall’esiguità delle attestazioni e dall’ambiguità delle testimonianze letterarie ed epigrafiche, non sempre univoche, che la identificano ora con una divinità maschile,41 ora femminile. Come noto, in onore di Pales venivano celebrate il 21 aprile le Parilia, che prevedevano un rito di purificazione delle greggi, ma anche un’altra festa, che cadeva il 7 di luglio e che viene indicata nei fasti pregiuliani di Anzio con il nome di Palibus II.42 La scoperta dei fasti, avvenuta agli inizi del ’900, comportò, oltre all’acquisizione della seconda festività, anche un altro elemento di novità, quello dell’esistenza di due entità divine con il medesimo nome. In uno degli articoli fondanti nella storia degli studi su Pales, Georges Dumézil ha avanzato l’ipotesi, ribadita poi da Coarelli, che le divinità menzionate nei fasti fossero entrambe femminili – Palibus (duabus)43 – e che, come tali, dovevano essere venerate tra la tarda Repubblica e l’inizio dell’Impero. Una tale duplicità per Pales bene si adatterebbe al tempio a doppia cella riportato alla luce a Pale, sebbene al momento non esistano elementi che possano provare un reale rapporto tra Pales e l’edificio sacro in esame,44 anche in considerazione del fatto che non è automatico che a coppie divine corrispondano strutture templari a doppia cella. Si aggiunga inoltre che, se da un lato il dato architettonico porterebbe a ipotizzare l’esistenza di due divinità, non si esclude neanche la possibilità che la divinità fosse una sola; è possibile infatti che nelle due celle gli addetti 40 41

Coarelli 2012, 197–200. La fonte principale su Pales come divinità maschile è Varrone, riportato in Servio (Serv., Ad Georg. III 1), ma altre attestazioni si ritrovano ancora in Varrone (L.L. VI 15) e in altri autori d’epoca tarda (Mart. Cap., I 50–51; Arnob., Adv. Nat. III 40), i quali ipotizzano un’origine etrusca del dio. Anche le fonti epigrafiche in merito al sesso di Pales non sono univoche: se incerto è il genere nell’iscrizione di Arčar (Ratiaria), in Bulgaria (AE 1913, 186), quella di Ispra nel territorio dell’antica Mediolanum è sicuramente maschile (Michelotto 1974–1975 = AE 1974, 349, con disamina aggiornata dedicata alla divinità maschile), mentre quella di Mirobriga, in Portogallo, è per certo femminile (Stylow 1995). Tra le attestazioni epigrafiche si veda anche la menzione della località spagnola Ad Pale nell’itinerario gaditano (CIL XI 3281–3284). 42 Degrassi 1963, 479. 43 Dumézil fonda la propria opinione sul fatto che Varrone le inserisce in una teoria di divinità femminili e che non esistono esempi di coppie divine di sesso diverso che siano indicate con un nome collettivo: Dumézil 1962. Partendo da questi presupposti lo studioso ha anche notato che le fonti letterarie – Varrone (R.R. II 5, 1), Virgilio (Ecl. V 35), Columella (VII 2) e forse Ovidio (Fast. IV 721–786) – inseriscono nei loro testi una doppia invocazione a Pales, confermandone la duplicità; la prima invocazione si trova all’inizio della sezione dedicata al bestiame piccolo (greges), la seconda di quella dedicata al bestiame grosso (armenta). 44 Più in generale va sottolineato che capita che divinità e luoghi di culto d’epoca romana, in quanto punti di riferimento di interi distretti, abbiano lasciato traccia della loro esistenza nella toponomastica moderna; si ricorda, a titolo esemplificativo, il caso di Iuppiter Appenninus, bene attestato epigraficamente, il cui nome permane ancora in varie località della penisola italiana, al punto da identificare la stessa catena degli Appennini, ma anche il monte Pennino, non lontano da Foligno e sul confine tra l’Umbria e le Marche, sulla cui cima è attestato un luogo di culto d’epoca umbra e poi romana: Paci 2008, 54–57, e n. 27, con bibliografia; sul luogo di culto in cima al Pennino, si veda Bonomi Ponzi 2013.

Il tempio a doppia cella in località ‘Nocette di Pale’ (Foligno, PG)

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al culto onorassero aspetti diversi di una medesima entità divina, così come attestato in altre circostanze dalle fonti letterarie e da quelle iconografiche.45 BIBLIOGRAFIA Andrén, Arvid 1940. Architectural terracottas from Etrusco-Italic temples. Lund-Leipzig. Boccolini, Guido 1909. Mevania. Notizie storiche e archeologiche. Cagli. Bonomi Ponzi, Laura 1991. “Materiali del Museo Civico”, in: Feruglio, Anna E.; Bonomi Ponzi, Laura; Manconi, Dorica (eds.) 1991. Mevania. Da centro umbro a municipio romano. Perugia. 45–55. Bonomi Ponzi, Laura 1999. “Il santuario del monte di Pale”, in: Fulginates e Plestini 1999, 34. Bonomi Ponzi, Laura 2013. “Modelli insediativi e santuari”, in: Albanesi, Matelda; Picuti, Maria R. (eds.) 2013. Nocera Umbra. Guida del Museo Archeologico. Centro di documentazione dei siti archeologici territoriali. Spoleto. 23–24. Buonocore, Marco; Firpo, Giulio 1998. Fonti latine e greche per la storia dell’Abruzzo antico, II.1. L’Aquila. Campanelli, Adele 2008. “Topografia del sacro: spazi e pratiche religiose in alcuni santuari dell’Abruzzo ellenistico”, in: Dupré Raventos, Xavier; Ribichini, Sergio; Verger, Stéfane (eds.) 2008. Saturnia tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico. Atti del Convegno Internazionale (Roma, 10–12 novembre 2004). Roma. 69–98. Cencetti, Giorgio (ed.) 1973. Le carte dell’abbazia di S. Croce di Sassovivo, I (1023–1115). Firenze. Coarelli, Filippo 2012. Palatium. Il Palatino dalle origini all’impero. Roma. Degrassi, Attilio 1963. Fasti anni Numani et Iuliani, Inscr.It. 13.2. Roma. Diosono, Francesca (ed.) 2009. I templi e il forum di Villa S. Silvestro. La Sabina dalla conquista romana a Vespasiano. Catalogo della mostra (Cascia, 5 giugno – 30 novembre 2009). Roma. Dumézil Georges, 1962. “Les deux Palès (Déesses romaines et mythes védiques 61)”, Revue des Études Latines 40. 109–117. Faloci Pulignani, Michele 1890. “Scoperte di antichità in Foligno e nel suo territorio. XII. Belfiore”, Notizie degli Scavi di Antichità. 316–317. Fulginates e Plestini. Popolazioni antiche del territorio di Foligno. Mostra archeologica (Foligno, 10 aprile – 31 dicembre 1999). Foligno. Gentili, Maria Donatella 1989–1990. “Il culto del tempio del ‘Manganello’ a Cerveteri”, Scienze dell’Antichità 3–4. 719–739. Giannecchini, Giulio 2011. “33. Blocco lapideo iscritto da S. Pietro in Flamignano (Foligno)”, in: Agostiniani, Luciano; Calderini, Alberto; Massarelli, Riccardo (eds.) 2011. Screhto est. Lingua e scrittura degli antichi Umbri. Catalogo della mostra (Perugia-Gubbio, 22 settembre 2011 – 8 gennaio 2012). Città di Castello. 50–51. Guidobaldi, Maria P. 1995. La romanizzazione dell’ager Praetutianus (secoli III-I a.C.) (Aucnus 3). Napoli. Iacobilli, Ludovico 1626. Vita di S. Feliciano martire, vescovo e protettore della città di Foligno insieme con le vite de’ vescovi successori a esso santo. Seconda edizione con le correzioni dell’autore e le annotazioni di Andrea Biondi (Supplemento al Bollettino Storico della Città di Foligno 3). Foligno (ristampa a cura di Mario Sensi). Liberatore, Daniela 2007. “Statuaria di età repubblicana dal nemus Angitiae”, in: Liberatore, Daniela; Strazzulla, Maria José (eds.) 2007. Fucino. Studi sulla cultura figurativa. Bari. 7–56. Manca, Maria Laura; Picuti, Maria Romana; Albanesi, Matelda (eds.) 2014. Il santuario umbroromano a Cancelli di Foligno. Archeologia a scuola. Esperienza didattica del Liceo Classico ‘F. Frezzi – B. Angela’ di Foligno. Perugia. 45

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L’AUTEL À COUR DE ROSSANO DI VAGLIO UNE ANALYSE DE SON USAGE*

Olivier de Cazanove Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne Aujourd’hui encore, après des décennies de recherche et de fouilles intensives, les deux sanctuaires archéologiquement les plus connus du monde italique stricto sensu restent Pietrabbondante, dans le territoire des Samnites Pentri, et Rossano di Vaglio en Lucanie. Ils n’ont pourtant été l’objet, malgré leur célébrité et la relative ancienneté de leur découverte, que de rapports préliminaires,1 tandis que les travaux les plus aboutis portaient sur leurs corpus épigraphiques.2 Une grande édition organique des structures et des mobiliers reste à faire. Les différentes classes de matériel issues des fouilles de Rossano di Vaglio ont néanmoins donné lieu, voilà vingt ans et plus récemment, à des études analytiques.3 Dans une direction de recherche différente, j’ai moi-même tenté de redonner un nom au grand sanctuaire lucanien de Méfitis en proposant de l’identifier avec la station Lucos de la table de Peutinger, à douze milles de Potenza.4 Il ne s’agit bien sûr que d’un nom commun, générique (bois sacré) ; pour son nom propre, peut-être pouvons-nous utiliser le témoignage d’Andrea Lombardi en 1832,5 selon lequel les naturels de l’endroit pensaient qu’à l’emplacement du Bosco di Rossano s’était autrefois élevée une cité appelée Ursano – un toponyme qu’on pourrait éventuellement mettre en rapport avec les Ursentini, l’un des onze peuples de l’hinterland lucanien cités par Pline.6 Il serait souhaitable dans l’avenir de prolonger l’enquête sur Rossano-Lucos en étudiant la topographie du sanctuaire en général, son extension, l’articulation * 1

2 3 4 5 6

Filippo Coarelli a consacré une importante étude au bois sacré de Méfitis à Rome (Coarelli 1998). Je ne pouvais faire mieux que de lui présenter ces quelques pages, qui portent sur l’autel d’un autre bois sacré de Méfitis, celui de Rossano di Vaglio. Pour Rossano di Vaglio : Adamesteanu-Dilthey 1992. Les travaux archéologiques postérieurs à la fin des fouilles Adamesteanu (en 1977) n’ont, eux aussi, fait l’objet que de brèves présentations préliminaires : Nava 2001, 705–707 ; De Paola-Sartoris 2001 ; Cracolici-Nava 2005 ; Colangelo et al. 2009. Pour Rossano di Vaglio : Lejeune 1990, qui reprend et synthétise ses nombreux travaux antérieurs sur le même sujet ; en dernier lieu P. Poccetti, dans Nava-Poccetti 2001. De Lachenal 1992, 62–90 ; Denti 1992 ; Battiloro-Osanna 2012 avec d’utiles plans de distribution des trouvailles. Cazanove 2008. Lombardi 1832, 221. Plin., H.N. III 98. Sur le rapport – controversé – entre les monnaies à légende ΟΡΣΑΝΤΙΝΩΝ et les Ursentini, HN Italy 2654–2656 ; Siciliano 2002, qui préfère néanmoins situer Ursentum en Siritide.

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interne de ses espaces entre domaine naturel et complexe(s) construit(s). Une série d’indices laisse à penser que le monument fouillé par Dinu Adamesteanu n’est pas isolé, mais que toute la pente portait des aménagements, depuis la petite église de la Madonna di Rossano jusqu’au site archéologique actuel : une canalisation souterraine en tuyaux de terre cuite convoyant jusqu’à celui-ci les eaux de la source jaillissant près de l’église ;7 « quelques traces d’habitations »8 sur les terrasses entre cette source et la fouille Adamesteanu ; une grande vasque en blocs à env. 150 m en amont de celle-ci.9 Quant aux dédicaces à Méfitis et autres inscriptions osques trouvées au XIXe s., avant que la fouille entreprise en 1969 n’en révèle de nombreuses autres, elles auraient été murées, selon les uns (Mommsen, Helbig, Zvetaieff)10 dans les parois de l’église, ou bien, selon d’autres (Fiorelli),11 conservées dans la masseria ‘Milano’, tout près de la future fouille. Ces éléments amènent entre autres à poser le problème de la présence d’un temple, jusqu’ici non retrouvé – à supposer qu’il en ait existé un. Il faudrait toutefois, pour mener à bien cette enquête d’ensemble, non seulement disposer de toute la documentation ancienne, mais encore effectuer des prospections pédestres et géophysiques ainsi que des sondages. À défaut, on doit se contenter d’analyser les structures fouillées jusqu’à présent, en essayant d’en tirer le maximum d’informations. C’est ce que je me propose de faire ici. Je considérerai à cette fin le monument mis au jour à partir de 1969 pour ce qu’il est : un lieu de culte, agencé en fonction du déroulement des rites et, plus précisément encore, comme un espace sacrificiel.12 Cette analyse du bâti selon l’usage qui en était fait13 n’est bien sûr pas la seule lecture possible : on peut aussi l’envisager sous l’angle purement architectural, ou dans l’optique de l’archéologie de la construction, ou encore passer directement à ses enjeux idéologiques et politiques. Il n’est pas superflu cependant, loin de là, de s’attarder sur le fonctionnement concret d’un édifice, de comprendre dans le détail comment on l’utilisait. Cette étape est, dirai-je, d’autant plus nécessaire dans le cas des lieux de culte, dont l’étude doit continuellement se garder de deux écueils opposés : la banalisation et la surinterprétation.14 Il est enfin nécessaire de préciser, avant de débuter l’analyse, que celle-ci ne portera que sur le lieu de culte de dernière phase, de l’époque tardo-républicaine ou du début de l’Empire.15 C’est le seul plan que nous connaissions dans son ensemble. 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Adamesteanu 1970, 225 ; Adamesteanu 1971, 477. Lombardi 1832, 221 parle quant à lui des « traces d’un aqueduc qui se divisait en plusieurs branches ». Adamesteanu 1971, 477–478 ; Adamesteanu 1978, 366. Adamesteanu 1975, 259 ; Adamesteanu 1978, 366–367 ; Cracolici-Nava 2005, 103–105, figs. 2–3. Th. Mommsen dans CIL X 1883. Cfr. Lejeune 1969, 286–289 ; Adamesteanu-Lejeune 1971– 1972, 47 et 52–58. Fiorelli 1881, 124. Sur ce concept, Étienne-Le Dinahet 1991, part. 7–10. Même s’il s’agit ici d’éclairer l’une par l’autre la fonction d’un bâtiment et son agencement, on préférera parler d’analyse selon l’usage plutôt que d’analyse fonctionnelle, cette dernière revêtant des sens très différents en grammaire, en mathématiques, en économie, etc. Sur ce double danger, voir Cazanove-Scheid 2003, 2–4. Voir infra pour la chronologie.

L’autel à cour de Rossano di Vaglio

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Fig. 1: L’autel à cour de Rossano di Vaglio (d’après Adamesteanu-Dilthey 1992, fig. 3, modifié).

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La phase précédente (après la deuxième Guerre Punique selon Adamesteanu ;16 chronologie confirmée par des sondages récents)17 n’était peut-être pas très différente (le portique Sud-Ouest semble avoir déjà existé sous une autre forme, à en juger par les bases de colonnes englobées dans les structures postérieures) mais nous n’avons pas de certitude à ce propos. Nous possédons encore moins de renseignements sur la phase initiale (dans la deuxième moitié du IVe siècle a.n.è.). 1. UN AUTEL À COUR Ce que nous connaissons archéologiquement du lieu de culte de Méfitis à Rossano di Vaglio peut être décrit de manière simple [Fig. 1] : un long autel de grès (4.50 m x 27.25–27.50 m, soit vraisemblablement 100 pieds osques)18 barrant presque entièrement une cour dallée de calcaire d’environ 875 m2 bordée sur trois côtés par des galeries. Du côté est, la galerie est doublée par une rangée de sept pièces (et quatre autres se trouvent à l’angle Sud). Le côté opposé, Ouest, est celui de l’entrée principale. Celle-ci s’ouvre dans un mur de soutènement, pourvu d’un parement en blocs de grès, qui retenait les terres en amont. L’élément central du complexe fouillé est donc un autel long dans son enclos. Aussi ai-je proposé, dans une contribution antérieure,19 d’y voir un autel à cour, comparable aux « Hofaltäre », de tradition grecque, et qui ne représente pas nécessairement la totalité du sanctuaire, contrairement à l’opinion dominante qui y voit plutôt la pétrification d’un lieu de culte italique à ciel ouvert, ou encore la transposition d’une demeure aristocratique avec un espace central dédié aux cultes gentilices.20 Je n’ignore pas que la catégorie d’« autel à cour » a été critiquée, comme d’ailleurs celle d’« autel monumental ».21 Cette étiquette (ou, si l’on préfère, celles d’« autel à enceinte » ou « à enclos »)22 me paraît néanmoins commode, d’abord parce qu’elle exprime au mieux ce qu’on voit effectivement sur le terrain à Rossano di Vaglio – un autel isolé au centre d’une placette dallée, qui n’inclut pas de temple mais qui est elle-même enveloppée par des portiques et des murs –, ensuite parce qu’elle permet de comparer, ne serait-ce que pour les classer et les différencier, des ensembles qui présentent une caractéristique commune, à savoir la présence d’un enclos propre pour l’autel. Une planche de comparaison, ne regroupant que quelques 16 17 18

19 20 21 22

D. Adamesteanu, dans De Lachenal 1992, 65. Colangelo et al. 2009, 3–4; Parente 2012, 312–313. Selon Adamesteanu-Lejeune 1971–1972, 42, l’autel mesure 27.25 sur 4.50 m. Les mesures prises directement sur ses plans donnent des valeurs légèrement différentes, de l’ordre de 27.55 x 4.40 m. Les mouvements de terrain qui ont déformé le monument font qu’il serait illusoire de prétendre restituer au centimètre près les dimensions originelles de l’autel. Néanmoins, les valeurs approchées auxquelles on arrive orientent fortement vers un autel de 27.50 x 4.40 m, c’est-à-dire 100 x 16 pieds osques de 27.5 cm. Cazanove 2011, 36–37. Ainsi Torelli 1999, 152–153 ; Torelli 2011, 212. R. Étienne, dans Étienne-Le Dinahet, 1991, 8 ; Hellmann 2006, 126–127. Ginouvès Guimier-Sorbets 1991, 279, n. 23 ; Ginouvès 1998, 51.

L’autel à cour de Rossano di Vaglio

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Fig. 2: Autels à cour et apparentés, à la même échelle : a) Éphèse, autel du temple d’Artémis (d’après Bammer et al. 2001, 36, fig. 100) ; b) Magnésie du Méandre, autel du temple d’Artémis (d’après Hoepfner 1989, 604) ; c) Athènes, autel des douze dieux (d’après Gadbery 1992, 460, fig. 11) ; d) Rome, Ara Pacis (d’après Moretti 1948, pl. 1) ; e) Samothrace, ‘Altar Court’ (d’après Lehmann-Spittle 1964, pl. 40) ; f) Pergame, Grand Autel (d’après Hoepfner 1989, 621) ; g) Nicopolis, autel de la victoire d’Octave (d’après Zachos 2003, 68) ; h) Rossano di Vaglio (d’après Adamesteanu-Dilthey 1992, fig. 3) ; i) Syracuse, autel de Hiéron II (d’après Neutsch 1954, 594, fig. 71).

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exemples significatifs, pris avant tout dans le monde grec, suffira à étayer mon propos. On a d’abord des autels placés classiquement devant un temple, mais en quelque sorte encapsulés dans une enceinte particulière : des cas célèbres sont ceux du temple d’Artémis à Ephèse23 et à Magnésie du Méandre24 [Fig. 2a-b], ou encore l’autel d’Asclépios à Cos. Il s’agit donc d’autels enclos dépendant d’un temple. À Rossano di Vaglio, rappelons-le, on n’a pas trouvé de temple. Si l’on ne peut exclure qu’il y en ait eu un, il ne se trouvait certainement pas à proximité immédiate du site fouillé, dont les abords ont été explorés à plusieurs reprises. Une deuxième catégorie est celle des autels qui ne dépendent pas d’un temple, qui peuvent être considérés comme monumentaux ou du moins construits tout en restant de dimensions réduites, et dont la forme générale, enclos compris, tend vers le carré. On citera, entre autres exemples bien connus, l’autel des Douze Dieux sur l’agora d’Athènes,25 l’ara Pacis à Rome,26 et l’‘Altar Court’ de Samothrace27 [Fig. 2c-e]. On peut les définir comme des autels indépendants à enceinte. On a enfin les autels longs indépendants, dans un enclos rectangulaire entourant une esplanade qui peut atteindre de vastes proportions (de quelques centaines à plusieurs milliers de m2). De ces autels à cour proprement dits, la réalisation la plus fameuse est assurément le grand autel de Pergame.28 Et pourtant, la planche de comparaison fait voir qu’il est bien plus petit que le complexe de Rossano di Vaglio [Fig. 2f et h]. En revanche, on a des dimensions davantage équivalentes (mais un autel moins long) pour le monument de la victoire d’Octave à Nikopolis, en face d’Actium29 [Fig. 2g]. Il faut aussi citer un ensemble vraiment monumental – le plus monumental de tous – qu’on ne range pas d’habitude parmi les autels à cour alors que, pourtant, il barrait une longue esplanade rectangulaire d’env. 7500 m2 fermée sur les trois autres côtés par des portiques [Fig. 2i]. Il s’agit du gigantesque autel de Hiéron à Syracuse,30 qui mesurait un stade selon Diodore31 (195.85 x 20.85 m d’après les mesures effectuées sur le terrain). Le complexe de Rossano di Vaglio est en quelque sorte une réduction de celui de Hiéron. Ce parallèle, a priori surprenant, apparaît néanmoins justifié lorsqu’on réalise que ces deux monuments, celui de Syracuse et celui de Rossano, sont en réalité les deux plus grands autels d’Italie et de Sicile.

23 24 25 26 27 28 29 30 31

Bammer et al. 2001. Hoepfner 1989. Gadbery 1992. Rossini 2006 avec bibliographie précédente. Lehmann-Spittle 1964. Hoepfner 1989 ; Kunze 1991. Zachos 2003 et 2009. Gentili 1954; Neutsch 1954, 598–602, figg. 70–71; Karlsson 1996; Parisi Presicce 2004. Diod., XVI 83, 2.

L’autel à cour de Rossano di Vaglio

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Fig. 3: Rossano di Vaglio, fragment de table d’autel (photos de l’auteur).

2. L’AUTEL ET L’OFFICIANT (OU LES OFFICIANTS) On n’a pas assez souligné jusqu’ici, en effet, les dimensions exceptionnelles de la table d’autel de Rossano di Vaglio. Les autels d’Agrigente et Sélinonte,32 ou encore ceux de Métaponte33 et de Paestum, sont tous nettement moins longs. Il est frappant de constater que la première place (le bomos de Hiéron, tellement hors normes, mis à part) n’est pas à rechercher dans une cité grecque coloniale, mais en milieu indigène. L’autel, aujourd’hui restauré (on a complété les lacunes des parements) ne compte plus qu’une seule assise. Mais, au moment de la fouille, une deuxième assise d’élévation était conservée par endroits. Le remplissage de terre, qui montait plus haut que les blocs conservés,34 a même permis de supposer l’existence d’une troisième assise. Il est sans doute exagéré de restituer une hauteur totale de 1.60 m, comme le supposait Adamesteanu.35 Une élévation autour d’1.00–1.40 m est sans doute plus proche de la vérité.36 Ajoutons que se trouve encore in situ, sur l’autel même (mais sans être jamais mentionné), un fragment de couronnement d’autel en 32 33 34 35 36

Voigts 2011. Mertens 1991. Adamesteanu-Lejeune 1971–1972, 42. Adamesteanu 1971, 476. La première assise est haute de 0.35 m. ; trois ou quatre assises donnent donc 1.05–1.40 m.

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grès avec pulvinus [Fig. 3].37 Ses dimensions maximales atteignent 0.49 x 0.43 x 0.31 m (h.). À première vue, ce fragment de petite taille n’a rien à voir avec l’autel monumental sur lequel il a abouti. On observera pourtant qu’il ne s’agit pas d’un autel monolithe mais seulement de l’angle d’un autel plus grand, puisque deux faces latérales adjacentes sont lisses.38 L’absence de toute fondation à l’intérieur même de l’autel39 doit faire exclure la présence d’un escalier, d’une prothysis40 et d’un bomos construit s’élevant à partir du niveau de cette plateforme.41 Donc le sacrifiant se tenait debout sur le dallage de la cour. On est donc amené à restituer, sur la face supérieure de l’autel, une simple table (pourvue éventuellement de bordures latérales ou en Π), large de 4.50 m – autant que la structure elle-même. Mais cette restitution fait apparemment difficulté. En effet, une telle largeur est hors norme. Elle paraît anti-fonctionnelle, puisque la plus grande partie du plateau se trouvait ainsi hors d’atteinte de l’officiant. Pourtant, quelques-uns des plus grands autels à escalier (« stepped altars ») possèdent des tables tout aussi larges. L’autel de Hiéron à Syracuse faisait, on l’a dit, 20.85 m de large, auxquels il faut enlever 5 m pour la prothysis. L’autel, également colossal, de l’Heraion de Samos (36.5 x 16.5 au niveau du sol, 7 m d’élévation dans la restitution d’Hans Schleif)42 possédait une table profonde de 7 m, bordée par un parapet massif, le reste de la largeur de l’autel étant occupé par l’escalier dont la marche supérieure formait prothysis. L’autel du temple d’Apollon à Métaponte mesurait 20.3 x 4.7 m. La table devait avoir à peu près les mêmes dimensions, l’escalier et la prothysis faisant saillie sur le rectangle de base.43 Sur ces tables si larges, on suppose en général que les cendres s’accumulaient, retenues par les parapets de bordure. À Rossano di Vaglio, d’autre part, l’officiant devait tourner le dos à l’entrée et regarder vers le Sud-Est, de manière à avoir derrière lui le bétail sacrificiel. Cette restitution est celle qui s’impose, dans d’autres cas, où l’on constate que les dispositifs pour attacher les bêtes sont du côté de l’escalier où monte l’officiant.44 Et, de fait, il est logique que celui-ci n’ait pas à contourner l’autel pour aller y offrir la part divine. Il devait en être de même à Rossano où les victimes étaient amenées dans 37 38

39 40 41 42 43 44

Je remercie Anne-Lise Pestel de m’avoir indiqué ce fragment. Il faut à ce propos écarter l’hypothèse d’une plateforme portant des autels de petites dimensions (comme, mutatis mutandis, celles supportant les treize autels de Lavinium) : d’une part l’autel long de Rossano possède encore une certaine élévation. D’autre part, si les parements de grès servaient seulement à limiter une plateforme basse, on s’attendrait alors à ce que celle-ci ait été dallée, comme la cour. Ce que les sondages effectués à l’intérieur, en 2007, ont permis de vérifier : Colangelo et al. 2009, fig. 2 et 3. Au sens de plate-forme d’autel : Ginouvès 1998, 50. Il n’y avait pas non plus d’escalier externe, plaqué contre l’autel. Les lacunes du dallage de la cour ne peuvent être interprétées en ce sens. Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung 58 (1933) 209 ; Hellmann 2006, 136–137, fig. 177. Mertens 1991, 187–188 et pl. 54b. P. ex. Claros : La Genière-Jolivet 2003 ; Dion : Pantermales 1998 ; sans doute Syracuse : Parisi Presicce 2004, etc.

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l’espace dallé entre entrée et autel, comme on le verra ci-dessous. Ainsi, ni les bêtes ni le sacrifiant n’avaient à passer de l’autre côté de l’autel qui barrait presque entièrement la cour. La longueur même de cet autel suggère que plusieurs feux pouvaient y être allumés en même temps. Les causes peuvent en être diverses : plusieurs victimes pour la même divinité (sans aller jusqu’à une hécatombe au sens technique du terme), plusieurs victimes pour plusieurs divinités, plusieurs sacrifiants opérant pour des groupes distincts. 3. LA COUR DALLÉE ET LES VICTIMES SACRIFICIELLES Il fallait tout d’abord, pour que les bêtes destinées à l’immolation puissent accéder à la cour dallée, que celle-ci soit pourvue d’une rampe inclinée et non d’un escalier, comme celui qui a été partiellement reconstruit aujourd’hui. Mais ce n’est qu’une restauration moderne. Le plan signale juste la présence d’un ou de deux cailloutis. En revanche, l’ampleur de l’entrée (env. 6.3 m) se prête bien en effet au passage d’animaux. Une fois entrées, où se tenaient les victimes avant qu’on ne les tue ? Et ensuite, où les dépeçait-t-on ? On ne dispose pas, à Rossano, d’indices absolument sûrs en ce sens, comme les dalles à anneaux de Claros ou de Dion, dont on se servait pour attacher les bovidés. Le côté Ouest, dans lequel s’ouvrait la baie d’accès à la cour, avait une élévation en blocs de grès « evidentemente riadoperati » ; preuve en serait – outre le remploi, incontestable, de blocs inscrits (inv. Lejeune n° RV 19–21) – le fait que « molti di essi presentano tracce di perni laterali oppure segni di infissione di oggetti votivi ».45 Pouvait-il s’agir, au moins dans certains cas, des restes d’un système de fixation d’anneaux au mur ? On en sait trop peu pour pouvoir se prononcer. On peut en revanche tirer des indices indirects de la circulation de l’eau sur le dallage. Dans un sanctuaire, en effet, l’eau ne lave pas seulement les corps des hommes, pour les mettre en état de propreté rituelle. Elle peut aussi servir à nettoyer les espaces du sanctuaire souillés par le déroulement du culte. L’autel à cour de Rossano di Vaglio illustre parfaitement ces deux fonctions. D’abord, l’entrée dans la cour dallée était encadrée par deux vasques. Les vasques elles-mêmes ont disparu, mais il reste l’arrivée d’eau de l’une d’elles et, au sol, les caniveaux semi-circulaires, reliés entre eux, qui en matérialisaient l’emprise en en recueillant les gouttes excédentaires. C’est là un dispositif nécessaire pour les ablutions préliminaires : « il faut s’asperger (perirrhainesthai) en entrant dans l’espace du sanctuaire (hiera kai teméné) », dit Hippocrate.46 Aux portes de celui-ci se trouvent donc des puits ou encore des bassins d’eau lustrale (perirrhanteria) pour lesquels on dispose d’une ample documentation archéologique.47 On peut même, 45 46 47

D. Adamesteanu, dans Adamesteanu-Lejeune 1971–1972, 43. Hippocr., Morb. I 13. Pimpl 1997.

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par conséquent désigner par périphrase le sanctuaire comme ce qui est « à l’intérieur des perirrhanteria ».48 Mais il est également indispensable de laver périodiquement à grande eau les abords de l’autel. L’égorgement puis le dépeçage des victimes font couler le sang, et avant même l’immolation, la station plus ou moins prolongée des bêtes promises à la mort et sans doute leur nervosité croissante devaient couvrir le sol d’excréments. L’espace sacrificiel a été peu examiné de ce point de vue, alors même qu’il existe des exemples clairs. À Rossano di Vaglio, des caniveaux semi-circulaires mentionnés ci-dessus partait un autre caniveau, qui traversait diagonalement la cour pavée de dalles calcaires. Il formait un coude pour éviter l’autel de grès et aboutissait à un égout voûté qui évacuait les eaux dans le ravin tout proche. Cet égout a recouvert et mis hors de service une canalisation préexistante qui devait avoir la même fonction. Par conséquent, même si la cour dallée a été construite après la deuxième Guerre Punique, le dispositif d’évacuation des eaux était déjà le même dans une première phase. Le caniveau qui courait au niveau du dallage était à ciel ouvert (la présence de dalles de couverture doit être exclue : elles auraient fait saillie au-dessus du sol, et on n’aurait cessé de s’y prendre les pieds). Cet aménagement ne peut avoir eu qu’un but : laver à fond le dallage et faire en sorte que le flux entraîne dans l’égout toutes les souillures. Celles-ci, à côté d’un autel, sont évidemment le sang et les matières fécales. L’eau qui court à l’air libre à la surface de la cour a donc une fonction éminemment pratique et non symbolique. Sa circulation est rationnellement organisée dans ce but. On peut trouver des parallèles à cet aménagement de l’espace sacrificiel. À Civita di Tricarico, 17 km plus à l’Est, devant un petit temple bâti vers 200 a.n.è. ou après, une cour dallée reproduit, à échelle extrêmement réduite, celle de Rossano. Il ne reste plus que le négatif de l’autel. Devant la façade du temple court une canalisation d’eaux usées, qui est à ciel ouvert lorsqu’elle traverse le dallage.49 Elle ne peut avoir servi à évacuer les eaux de pluie, n’étant pas située sous l’une des pentes du toit. Sa fonction doit alors être similaire à celle du caniveau de Rossano. Le long autel archaïque du sanctuaire de la Malophoros à Sélinonte présente par contre presque la même monumentalité que celui de Mefitis. Une canalisation le côtoie pareillement. Elle provient de la source de la Gaggera. Elle est recouverte de dalles au Nord et au Sud du temenos.50 À l’intérieur de celui-ci, elle en est apparemment dépourvue, ce qui suggère qu’elle avait la même fonction pratique qu’à Rossano di Vaglio. Sur l’autel de Hiéron à Syracuse, des rigoles devaient servir à l’écoulement du sang,51 tandis qu’entre le bomos et l’entrée du péribole se trouvait une large vasque rectangulaire, au milieu de plots récemment réinterprétés comme des pierres à anneau semblables à celles de Claros ou de Dion.52 Il faut enfin verser au dossier le plus célèbre de tous les autels romains. On ne prête pas garde d’ordinaire au fait que l’ara Pacis Augustae présente, au-dessous des rinceaux, un soubassement percé 48 49 50 51 52

Lucian., Sacr. 13. Cazanove 2004, 281. Gabrici 1927. Gentili 1954. Parisi Presicce 2004, 221.

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d’une série d’orifices rectangulaires. Ceux-ci traversent de part en part le mur d’enceinte en marbre, au niveau du sol interne, et étaient donc destinés à évacuer de l’eau au-dehors. On admettra volontiers qu’il pouvait aussi s’agir de l’eau de pluie, pour éviter qu’elle ne stagne à l’intérieur. Cependant, la multiplication de ces orifices suggère fortement des lavages à grande eau répétés, encore une fois pour se débarrasser des souillures du sacrifice. Revenons à Rossano di Vaglio. Le caniveau ouvert qui traverse la cour – et le fait même qu’elle ait été dallée – constituent, à mon sens, la preuve que celle-ci devait se salir de telle manière qu’il fallait la laver à grande eau et souvent. Ces souillures répétées doivent être attribuées aux victimes animales, avant, pendant et après leur mise à mort. Celle-ci avait lieu, par conséquent, sur le dallage même, entre le côté de l’entrée et l’autel. 4. LES GALERIES LATÉRALES ET LES ASSISTANTS Trois longues galeries (les pièces III, II, IV) entourent la cour dallée. Dans un cas (pièce IV au Sud-Ouest), il s’agit incontestablement d’un portique, avec des colonnes doriques en assises de tuiles retaillées dont le fût repose directement sur un stylobate de dalles calcaires en avant duquel, du côté de la cour, se trouve un caniveau destiné à recueillir les eaux tombant du toit. Ce portique est attribuable à la dernière phase constructive du sanctuaire, généralement attribuée à un Acerronius dont la chronologie est discutée (milieu/deuxième moitié du Ier siècle. a.n.è. ou bien première moitié du Ier siècle. d.n.è.).53 Mais il a été précédé par un portique antérieur, dont devaient faire partie deux colonnes en pierre insérées dans le dallage.54 Elles appartenaient elles-mêmes déjà à une restructuration du sanctuaire puisque l’une d’elles reposait sur le bloc portant l’inscription inv. Lejeune n° RV 52, en remploi.55 Seule la moitié du portique de dernière phase est conservée : trois colonnes et une demi-colonne à l’extrémité Sud-Ouest. Tout a disparu au Sud-Est, y compris le stylobate. Il ne reste plus que la fondation qui le supportait. Mais le portique devait régner sur tout le côté Sud de la cour, comme le montre le fait qu’on peut restituer avec le même rythme une autre demi-colonne et trois colonnes supplémentaires. Le portique IV disposait d’une entrée propre, percée dans le mur du fond. Le large seuil à feuillure donnait sur une voie empierrée56 le long de laquelle se dressaient des bases, dont celle portant une dédicace à Hercule57 (et une statue de bronze, disparue ; seules restent les empreintes des pieds). Ainsi, on pouvait assister au sacrifice en prenant place dans un espace réservé – le portique – sans passer par l’entrée principale (la rampe d’accès à la cour dallée). L’entrée secondaire ne 53 54 55 56 57

Je me réserve de revenir prochainement sur les dernières phases constructives du sanctuaire, leur décor architectural et leur datation. Adamesteanu-Dilthey 1992, 35 et figs. 10–12. Adamesteanu-Dilthey 1992, 26 et 28, figs. 12–13. De Paola-Sartoris 2001, 28. Nava-Poccetti 2001.

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semble pas disposer d’aménagements pour les ablutions. À l’intérieur du portique, plaquée contre le petit côté Ouest, une structure carrée d’env. 1.20 m de côté est une base (pour statue ?), non une vasque, parce les orthostates qui la délimitent n’ont pas de parements internes réguliers. En vis-à-vis du portique IV, la longue pièce III (dim. int. env. 6.5 x 22 m)58 est d’interprétation plus délicate. La présence d’une demi-colonne en tuiles retaillées à son angle Ouest, celle de six bases quadrangulaires de moellons dépassant (mais vers l’intérieur !) du mur Sud-Ouest de III, en correspondance des colonnes avérées ou restituables de IV, celle enfin de six chapiteaux doriques59 dont l’un a été retrouvé en position de chute juste sur la base des moellons la plus proche de la demi-colonne suggèrent qu’il s’agit également d’un portique. Mais il y a des difficultés : le non-alignement de la demi-colonne conservée et de celles qu’on serait tenté de restituer sur les bases (ou à cheval sur les bases et le mur), ainsi que l’absence de stylobate. À la place de celui-ci, on a un mur de moellons, encore préservé sur une modeste élévation. Cette situation paradoxale a fait penser qu’il s’agissait d’un mur-bahut, haut d’1.00–1.50 m, dont auraient émergé les colonnes du portique. On aurait, en somme, une solution analogue à celle de certains péristyles pompéiens dont les entrecolonnements sont, en partie basse, reliés par des murets.60 Toutefois, dans cette configuration, les colonnes vont plutôt jusqu’au sol, pour une descente de charges correcte, et les murets, qui n’ont aucun rôle porteur, viennent se plaquer de part et d’autre. Il n’est malheureusement pas possible d’aller plus loin que ces observations dans l’état de la documentation disponible. Un autre problème est celui de l’entrée. On n’accède aujourd’hui à la pièce III que par une étroite ouverture, située dans l’angle Nord de la cour, assurément sous-dimensionnée par rapport aux dimensions de cette vaste nef. De l’autre côté (au Nord-Est), il n’est pas possible que la voûte de l’égout ait été en vue. Le sol était donc plus haut, et une entrée peut être éventuellement placée de ce côté, mais sans aucune certitude. Ce qu’on peut du moins affirmer, c’est que la galerie III ne communiquait presque pas avec la cour dallée. Elle demeure dirait-on en dehors de l’espace sacrificiel. Sa fonction reste indéterminée, même si elle disposait d’un aménagement monumental, une base en blocs. On ne sait trop sur quels indices on a donné à celle-ci, dans une restauration effectuée en 1998, une étrange forme en L.61 Elle supportait une statue assise de bronze, dont un pied chaussé a été retrouvé cette année-là entre les blocs même de la base, tandis que d’autres fragments avaient été mis au jour précédemment, lors des fouilles Adamesteanu, autour du socle en ruines (des fragments de drapé, un rameau de laurier, le bas d’un visage féminin).62

58 59 60 61 62

Adamesteanu-Dilthey 1992, 31. Adamesteanu-Dilthey 1992, 32–33. Adamesteanu-Dilthey 1992, 32. De Paola-Sartoris 2001, 26 et fig. 15, donnent comme dimensions restituées 4.5 x 2.7 m. Adamesteanu-Dilthey 1992, 31, parlent d’« un basamento (…) il cui lato doveva aggirarsi intorno a m. 2.50 ». Le monument aujourd’hui visible et remonté mesure env. 3 x 2.4 m. Adamesteanu-Dilthey 1992, 31–32, figs. 19–21.

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5. LE CORPS DE BÂTIMENT I-II : PIÈCES DE SERVICE OU SALLES DE BANQUETS ? Le dernier côté de la cour – le long côté Est, face à l’entrée – est fermé par un mur d’env. 38 m de long, sans ouverture. En arrière de celui-ci se développe une galerie (II) puis, sur une profondeur équivalente, une rangée de pièces (Ia-g) : sept sont conservées, mais il y en avait sans doute davantage à l’origine. Un autre groupe de quatre pièces (V-VIII) se trouve à l’angle Sud du complexe. L’ensemble I-II était certainement couvert, comme l’indique la présence de tuiles creuses et plates,63 tandis que celle d’un caniveau courant au pied du mur apporte une précision supplémentaire : le toit n’était sans doute que très peu débordant. Malgré l’absence de baies repérées, il devrait être possible d’interpréter ce corps de bâtiment est comme une série de salles (de banquet ? Des cuisines ? La canalisation qui traverse presque en son milieu la pièce Ig apporte peut-être un argument en ce sens) desservie par une longue galerie. On pense, malgré la différence d’échelle, aux pièces ouvertes dans le mur du fond du portique qui encadre la place précédant l’autel de Hiéron à Syracuse. On peut penser aussi, plus lointainement, aux deux ailes de la « stoa lucanienne » de l’Heraion du Sele – qui date en fait de la période de la colonie latine.64 On comparera en particulier les salles centrales (A-C) de la « stoa lucanienne » avec les salles Id-f de Rossano. La salle Ie, flanquée de deux petites pièces symétriques, occupe une position privilégiée, au centre du long côté Est de l’ensemble architectural, qu’il s’agisse d’une exèdre médiane ou d’une salle de banquets axiale. Contrairement toutefois aux exemples cités précédemment, les salles Ia-g ne s’ouvrent pas sur un portique et donc, à travers un écran de colonnes, sur une cour. Elles en sont séparées par une galerie semble-t-il fermée. Le corps de bâtiment I-II est, des quatre côtés de la cour, celui qui communique le moins avec elle. Il ne regarde pas vers l’autel et l’officiant (ou les officiants). Un mur continu l’en sépare. Inversement, le sacrifiant n’a pas de public en face de lui (ou alors celui-ci serait resserré dans une étroite bande d’à peine plus de 5 m au-delà de la table d’autel). Il est tourné vers un mur. Mais il n’y a, au fond, rien d’étonnant à cela : à l’ara Pacis qui peut, à bon droit, faire figure d’autel modèle, le sacrifiant, debout devant la table au sommet de l’escalier intérieur, ne voit personne à l’extérieur de l’enclos et personne ne le voit. Une seule chose, en fait, est visible du dehors, lorsqu’on se trouve sur la via Lata : la fumée qui s’élève au-dessus de l’enceinte de marbre. Ce face-à-face du sacrifiant avec une haute paroi aveugle est encore plus évident à l’« Altar Court » de Samothrace : 1.3 m à peine séparent la table d’autel du mur du fond de l’enclos.65 À Rossano di Vaglio, l’autel et l’officiant, alors même qu’ils ne sont pas surélevés au-dessus du niveau de la cour, peuvent être vus de derrière (du côté de l’entrée), de profil (du portique d’Acerronius, à la rigueur du portique en vis-à-vis – s’il 63 64 65

Adamesteanu-Dilthey 1992, 29. Zancani Montuoro-Zanotti Bianco 1937, 283–294 ; Zancani Montuoro-Zanotti Bianco 1951, 41–46; La Genière-Greco 2010, 292–293. Lehmann-Spittle 1964, pls. 40–41.

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y en avait un – mais pas de face ou moins facilement. Il serait inexact de dire que c’est alors le tête-à-tête avec la divinité qui est privilégié. À Rossano di Vaglio, il n’y a pas de temple, du moins de ce côté, et la statue de bronze de la pièce III, en admettant qu’on ait pu l’apercevoir de la cour, était reléguée sur le côté, à peu près sur la même ligne que l’autel long et non devant ; quant aux autres sanctuaires grecs d’Italie du Sud, le sacrifiant y tourne le dos au temple, comme le montre la disposition de l’escalier d’accès à la prothysis. En fait, ce n’est pas de face à face ou de dos à dos dont il faudrait parler, mais plutôt de passage d’une dimension horizontale à une dimension verticale. À Rossano, quelle que soit la place qu’ait occupé l’autel à cour dans le sanctuaire plus ou moins vaste de Méfitis, c’est lui qui constitue à coup sûr le pivot du lieu de culte. C’est en effet sur sa table, longue de cent pieds, que partait en fumée la part divine. Un sacrifice « ouranien », on le notera pour terminer, dont le mode opératoire était très différent de celui qu’on pratiquait dans l’autre grand sanctuaire de la déesse, à Ansanto en Hirpinie, où l’on asphyxiait les victimes.66 Preuve supplémentaire, si besoin en était, que le polythéisme ne distingue pas seulement les dieux les uns des autres, mais que la même divinité peut être l’objet de pratiques rituelles différenciées selon ses sanctuaires. BIBLIOGRAPHIE Adamesteanu, Dinu 1970. “L’attività archeologica in Basilicata”, dans : La Magna Grecia nel mondo ellenistico. Atti del IX Convegno di Studi sulla Magna Grecia (Taranto, 5–10 ottobre 1969). Naples. 215–237. Adamesteanu, Dinu 1971. “L’attività archeologica in Basilicata”, dans : Taranto nella civiltà della Magna Grecia. Atti del X Convegno di Studi sulla Magna Grecia (Taranto, 5–10 ottobre 1970). Naples. 467–485. Adamesteanu, Dinu 1975. “L’attività archeologica in Basilicata”, dans : La Magna Grecia nell’età romana. Atti del XIV Convegno Studi Magna Grecia (Taranto, 6–10 ottobre 1974). Naples. 247–259. Adamesteanu, Dinu 1978. “L’attività archeologica in Basilicata”, dans : Magna Grecia bizantina e tradizione classica. Atti del XVII Convegno Studi Magna Grecia (Taranto, 9–14 ottobre 1977). Naples. 365–390. Adamesteanu, Dinu ; Dilthey, Helmtraut 1992. Macchia di Rossano. Il santuario della Mefitis. Rapporto preliminare. Galatina. Adamesteanu, Dinu ; Lejeune, Michel 1971–1972. “Il santuario lucano di Macchia di Rossano di Vaglio”, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche. Memorie 16. 41–83. Bammer, Anton et al. 2001. Der Altar des Artemisions von Ephesos (Forschungen in Ephesos 12.2). Vienne. Battiloro, Ilaria ; Osanna, Massimo (eds.) 2012. Brateís datas. Pratiche rituali, votivi e strumenti del culto dai santuari della Lucania antica. Atti delle giornate di studio sui santuari lucani (Matera, 19–20 febbraio 2010). Venosa. Cazanove, Olivier de 2004. “Un nouveau temple à Civita di Tricarico (Lucanie)”, Mélanges de l’École Française de Rome. Antiquité 116.1. 249–291. Cazanove, Olivier de 2008. “Une proposition d’identification du toponyme Lucos sur la tabula

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LA SÉMANTIQUE SACRALE DU MARBRE BLANC À ROME DE LA FIN DE LA RÉPUBLIQUE À L’ÉPOQUE AUGUSTÉENNE Pierre Gros Académie des Inscriptions et Belles-Lettres S’il est un domaine qui reste en grande partie inexploré, c’est bien celui des modalités stylistiques et techniques de la sacralisation des édifices de culte, particulièrement à Rome. Le colloque qui s’est tenu en mars 2011 à Genève n’a fait qu’effleurer la question, car non seulement presque toutes les contributions traitaient des temples grecs, mais l’architecture proprement dite n’y fut abordée que marginalement, même dans la seconde session, en principe consacrée aux dispositifs capables de générer des émotions ou de suggérer la transcendance.1 Nous prendrons pour point de départ une découverte due, parmi tant d’autres, à Filippo Coarelli, qui, au cours de son étude du ‘temple B’ du Largo Argentina, a su identifier parmi les fragments remployés dans la zone un élément de la frise de cet édifice, qui n’est autre, comme on sait, que l’aedes Fortunae Huiusce Diei, datable des toutes dernières années du IIème siècle a.n.è. : il s’agit d’un bloc de marbre pentélique réutilisé à l’époque médiévale dans l’église de S. Nicola de’ Cesarini, où l’on discerne un culot d’acanthe qui marque le départ d’un rinceau.2 Outre que ses dimensions en hauteur et sa légère courbure conviennent à l’entablement de ce temple circulaire, contrairement à ce qu’a pu en dire Günther Schörner,3 le découpage de ses acanthes et les vides entre leurs digitations correspondent exactement à ceux qu’on observe sur les chapiteaux corinthiens et nous assurent de son appartenance à la phase originelle.4 Ce précieux témoignage, qui compte sans doute parmi les plus anciens qui nous soient parvenus d’un tel décor réalisé par des ateliers néo-attiques, constitue, du point de vue de l’emploi du marbre, un unicum pour l’ensemble de l’édifice, construit en tuf et en travertin. Et Coarelli de noter avec raison : « È molto interessante che per il fregio del tempio si sia utilizzato il marmo pentelico, come del resto nella statua di culto ». De fait, la frise, considérée depuis le IVème siècle a.n.è. comme l’une des composantes de l’entablement les plus riches de sens, contribue presque aussi efficacement que la statue de culte à la définition religieuse du temple, et l’on se souviendra que Vitruve, héritier en cela aussi d’Hermogénès, assigne au zophorus, c’est-à-dire à la frise historiée, telle qu’elle s’était imposée à l’Artémision de Magnésie du Méandre, une dimension qui est censée conférer une auctoritas singulière aux représentations symboliques qu’elle com1 2 3 4

Borgeaud-Fabiano 2013. Coarelli 1981, 20 ; Sauron 2013, 250. Schörner 1995, 9. Maischberger 1997, 17–18 ; Caprioli 2011, 102–103.

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porte.5 Il est clair que dans le cas du temple rond du Largo Argentina cette valeur est soulignée par le caractère prestigieux et unique, à tous les niveaux de l’ordre et du gros œuvre, du matériau mis en œuvre. C’est précisément ce jeu sur les matériaux qui nous retiendra ici, en ce qu’il est évidemment porteur, en termes généraux mais souvent aussi sous une forme plus précise qu’on ne l’admet généralement, de significations qu’il importe de dégager. Le propos n’est pas des plus aisés, parce qu’il semble être resté étranger aux critères d’appréciation des auteurs antiques. Si l’on s’en tient aux définitions implicites ou explicites de la beauté spécifique d’un temple dans les livres III et IV du De architectura, on constate que le théoricien, qui, plus proche en cela d’Aristote que de Platon, ne discerne aucune dimension transcendantale dans l’art de bâtir,6 accorde peu d’importance à l’aspect extérieur, ou plus exactement à l’épiderme des édifices, la qualité majeure d’une réalisation résidant de son point de vue dans l’harmonie interne des rapports dimensionnels, laquelle est par définition invisible, puisque cette perfection cryptique en quelque sorte ne peut être perçue que par ceux qui ont une connaissance approfondie des exigences de la symmetria.7 Et que dire de Pausanias qui, dans sa Périégèse, n’a rien de plus pressé, quand il visite l’Acropole d’Athènes, que de décrire les scènes sculptées sur les frontons du Parthénon, sans un mot pour la splendeur de l’édifice lui-même ou seulement la beauté insurpassable de son ordonnance dorique ?8 Il est cependant clair, comme l’ont rappelé récemment plusieurs études, que c’est l’apparence de l’édifice, la répartition de ses volumes, sa situation et la scénographie dont il peut bénéficier, ainsi que l’aspect de ses murs ou de ses colonnades périphériques qui exercent sur le visiteur ordinaire et éventuellement le fidèle l’action la plus forte.9 Du reste cette absence apparente de toute recherche orientée vers l’extérieur, et ce dédain pour les effets destinés à impressionner le spectateur apparaissent en partie compensés chez Vitruve par la notion d’auctoritas, elle-même liée à celle de magnificentia, un couple relativement récent, comme l’a souligné Elisa Romano, qui ne trouve place que tardivement dans la conception du théoricien, et semble lié au contexte idéologique des premières années du Principat.10 Décisives sont à cet égard les notations11 où l’auteur distingue, à propos du temple dédié à Honos et à Virtus, construit par l’architecte Mucius, la subtilitas de son art qui réside justement dans le respect des règles de la proportio, de l’autorité que le même édifice aurait pu tirer de sa splendeur externe s’il avait été construit en marbre ; et dans le même passage sont évoqués, comme les merveilles du genre, quatre édifices cultuels d’Asie Mineure et de Grèce, qui assurent le renom des villes qui les abritent (Ephèse, Milet, Eleusis et Athènes) et suscitent, chez les visiteurs, un sentiment (suspectus) de respect et d’admiration envers les divinités qui y sont 5 6 7 8 9 10 11

Vitr., III 5, 2. Voir le commentaire de Corso 1997, 344–345. Voir à ce sujet les remarques pertinentes de Currént 2011. Voir Romano 1997, 1074. Musti-Beschi 1987, 126–127 et 351–353. Voir par exemple Mattern 1999 ; Koenigs s.d., 711–726. Romano 1997, 1074. Voir aussi Gros 1989, 126–133. Vitr., VII praef. 16 et 17.

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honorées. Cette dernière notation est d’autant plus digne d’intérêt que le mot ne connaît aucune autre occurrence dans les dix livres ; il témoigne chez Vitruve d’un sentiment qui ne lui est pas familier en ce qu’il est étranger à sa propre pratique de bâtisseur, mais qu’il est capable de ressentir et auquel il attache une singulière importance, si l’on en juge par la solennité inhabituelle du passage qui le contient. Or il apparaît dès la première phrase de ce développement que la raison essentielle de cette splendeur et de la puissance de suggestion ou d’émotion qui s’en dégage réside dans la maîtrise avec laquelle le marbre a été employé pour l’« ornementation » des édifices en question, « marmoreis operibus ornatae dispositiones ». Quand on connaît le sens large du mot ornatum dans le système conceptuel de Vitruve, qui, loin de concerner uniquement le décor, au sens où nous l’entendons, s’applique à l’ensemble des éléments structurels, de la base des colonnes à l’entablement et au fronton, on comprend sans peine qu’il parle là de monuments intégralement réalisés en marbre qui doivent leur beauté extraordinaire non seulement à la sagesse méditée avec laquelle l’architecte les a composés, mais aussi à leur somptuosité matérielle.12 Et effectivement le premier de la liste n’est autre que l’Olympiéion d’Athènes, dont la réalisation fut confiée à l’architecte Cossutius, et qui semble avoir été le premier, chronologiquement, à posséder une péristasis marmoréenne d’ordre corinthien.13 Ces considérations axiologiques du livre VII constituent à vrai dire le développement ou l’explicitation de la formule de la préface générale du traité, dont on admet aujourd’hui qu’elle a été rédigée en dernier, selon laquelle le prestige extraordinaire (« egregias auctoritates ») des édifices publics serait la meilleure manifestation de la maiestas imperii. Il s’agit là, comme l’a bien noté Romano, d’une étonnante anticipation du passage célèbre où Suétone parle du bilan dressé au terme de sa vie par le Princeps lui-même, à cela près que cette fois l’historien attribue la majesté nouvelle de la Ville très précisément à sa marmorisation, notion sur laquelle nous reviendrons.14 S’il est vrai que dans tous ces cas les termes employés semblent désigner la nouvelle architecture comme dispensatrice de pouvoir plutôt que de sacralité, et peuvent à ce titre s’appliquer en principe à tous les édifices publics, il est clair que le contexte, qu’il s’agisse du De architectura ou du De Caesaribus, oriente le lecteur vers des constructions cultuelles auxquelles est reconnue une primauté incontestée dans l’ordonnance urbaine, et auxquelles convient d’ailleurs plus qu’à toute autre l’ambiguïté du mot auctoritas qui implique, quel que soit son emploi, et quoi qu’on en ait pu dire récemment, une dimension religieuse.15 D’autant que, malgré la rareté des témoignages exploitables, il semble que le symbolisme des matériaux ait joué à Rome un rôle important. Il suffit de relire par exemple la notice de Velleius Paterculus sur les cinq triomphes de César, dont les ornements étaient tous caractérisés par un bois, un métal ou une autre matière 12 13 14 15

Gros 2006, 389–398. Knell 2005; Maschek 2014, 188–190. Romano 1997, 10–61 et 61, à propos de Suet., Aug. XXVIII 5. Pour une tentative (excessive, nous semble-t-il) pour retirer toute harmonique « numineuse » à ce mot, voir Rowe 2013, 1–15. Contra, par exemple, Lowrie 2009.

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(écaille de tortue ou ivoire) différents selon les régions concernées.16 Dans le cas du marbre, quelques textes donnent à penser qu’en dépit de la longue tradition étrusco-italique des temples de tuf et de bois aux appliques de terre cuite, qui, en raison de leur ancienneté même étaient vénérés comme les reliques d’une piété ancestrale,17 et dont plusieurs exemplaires étaient encore au début de la période julio-claudienne soigneusement entretenus, il ait revêtu à Rome une signification sacrale. Songeons à la transfiguration de l’humble chaumière de Philémon et Baucis, telle que la décrit Ovide : son accession miraculeuse au statut de temple se traduit par l’apparition de colonnes à la place des fourches de bois qui en soutenaient la toiture, de tuiles de bronze doré, de portes d’airain ciselées et de « marbres recouvrant la terre »,18 selon une procédure qui sera reproduite, soit dit en passant, par Bramante et Sansovino, lorsqu’il leur sera demandé de transformer en une somptueuse chapelle l’humble « maison de la Vierge » du sanctuaire de Notre Dame de Lorette.19 Nous retrouvons là en fait toutes les composantes des temples augustéens décrits dans les textes contemporains, et qui se condensent dans l’évocation du « claro marmore templum » de Properce,20 du « niveum candentis limen Phoebi » de Virgile21 et des candida templa dei que l’Ovide des Tristes revoit en pensée dans la demeure du Palatin,22 où les adjectifs rendent efficacement l’éclat du grand appareil en marbre de Carrare de l’aedes Apollinis. Les raisons qui donnent à ce matériau sa valeur propre tiennent en premier lieu, bien sûr, à la beauté unique de son épiderme après polissage, dont la « lychnite » de Paros, si pure qu’elle retient et transmet la lumière, apparaît comme la version la plus parfaite, ce qui lui vaudra d’être utilisée pour l’Auguste de Prima Porta.23 Il n’est pas inopportun de rappeler à ce propos les Parii lapides que Virgile place sur le fronton du templum de marmore décrit dans le prologue du troisième livre de ses Géorgiques ;24 rapprochée de la notice de Pline qui évoque les œuvres de Boupalos et Athénis, sculpteurs actifs dans la seconde moitié du VIème siècle a.n.è. qui ne travaillaient que le marbre de Paros, et que le temple d’Apollon du Palatin arborait in fastigio selon une pratique commune, si l’on en croit le naturaliste, à « presque tous les édifices religieux augustéens »,25 et observée sur la façade restituée par Eugenio La Rocca du temple d’Apollon in Circo, cette mention donne 16 17 18 19 20 21 22 23

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Vell., II 56, 2. Voir Sauron 1994, 157–159. Strazzulla 2010, 83–94. Ovid., Met. VIII 699–702. Collaretta 2013, 380–381. Prop., II 31, 9. Verg., Aen. VIII 720. Ovid., Trist. III 1, 60–68. Sur le marmor parium, Plin., H.N. XXXVI 132; 134; et 158. Cfr. Pollini et al. 1998, 275–284 et Pollini 2000, 236–251. On n’oubliera pas toutefois que cette statue, comme toutes les autres, était peinte. Mais la présence de vastes zones sans ajout de couleur et le recours à un rouge relativement transparent pour le manteau permettaient d’apprécier encore la qualité de la pierre, comme le note Liverani 2005, 197. Verg., Georg. III 34. Plin., H.N. XXXVI 13.

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la mesure du prix attaché à ces groupes statuaires dans la composition des sanctuaires restaurés ou construits par le Princeps.26 Dans le domaine proprement architectural, le marbre de Naxos, qui était également apprécié pour la sculpture, devait, dans son île d’origine d’abord, puis à Delphes, Délos et Athènes, en raison de la précision qu’il autorisait en stéréotomie, être presque exclusivement réservé à la demeure des dieux.27 A cela s’ajoutent deux autres qualités, qui se dégagent du reste de la précédente, ou lui sont étroitement apparentées : la première est le caractère jugé inaltérable du marbre, du moins par rapport aux pierres volcaniques ou sédimentaires de l’Italie centrale ;28 les recommandations contenues dans les décrets prévoyant la transcription des cérémonies des jeux séculaires de 17 a.n.è., les commentaria ludorum, désignent deux supports qui sont censés en préserver éternellement le souvenir, une colonne de bronze et une colonne de marbre.29 De même, dans l’édit de 9 a.n.è., promulgué en Asie par Paulus Fabius Maximus, qui instaure un nouveau calendrier partant du jour de la naissance d’Auguste, et dont Felice Costabile vient de montrer le caractère « évangélique », au sens de « porteur de la bonne nouvelle », il est expressément spécifié que chaque ville de la province devra le faire graver sur des stèles de marbre blanc, la mention du matériau s’accompagnant ici d’une exigence colorale qui n’est assurément pas indifférente puisqu’elle reprend sur un registre tout aussi sacralisant le thème du marmor candidum des grands temples.30 Mais il est un autre facteur, plus difficilement concevable aujourd’hui, et qui de surcroît n’apparaît pas explicitement dans les appréciations des contemporains, même s’il compte, sous une forme que nous dirions subliminale, dans leur système de valeurs, c’est l’idée ancienne que l’image des dieux est inscrite dans les marbres statuaires les plus prestigieux, ceux de Paros, de Naxos ou du Pentélique.31 Nous ne nous attarderons pas sur cette question, mais rappellerons seulement que la présence immanente des effigies divines dans les blocs de marbre, qui limite le rôle des sculpteurs au dégagement de la gangue dont la nature les a entourées, est affirmée avec des appréciations diverses par plusieurs auteurs, de Cicéron à Pline l’Ancien, de Quintilien au compilateur de l’Asclepius du corpus Hermeticum,32 et 26 27 28 29 30

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La Rocca 1985. Voir aussi sur cette question Gros 1993, 155–159 ; Mattern 1999, 9–12. Gruben-Ohnesorg 2002, 391–397. Intéressante à cet égard, quoique réductrice, la notice de Plin., H.N. XXXVI 45 sur la firmitas des colonnes de marbre, qui expliquerait seule leurs premiers emplois. Shnegg-Köhler 2002, 14 ; 288 (ll. 59–63 de l’inscription). Voir aussi Von Hesberg 2009, 19–56. Scherk 1984, 124–127, n° 101. Voir maintenant Costabile 2013. Sur le marbre blanc comme « Mittel der Polychromie », cfr. Mattern 1999, 23 et 27–28. Sur le marbre blanc réservé au temple consacré à Auguste dans le Panéion de Banias: Ioseph., Bell. Iud. I 404. Voir maintenant Uri Ma’Oz 2009, 24–25 et 40–60 (temple construit par Hérode, prostyle, tétrastyle, ionique en opus quadratum). Corso 2007, 12–13 (à propos de la pureté « primordiale » de l’Aphrodite de Cnide). Cic., Div. I 23 et surtout II 48 : « Illa enim ipsa efficiuntur detractione, neque quicquam illuc adfertur a Praxitele ; sed cum multa sunt detracta et ad lineamenta oris peruentum est, tum intellegas illud quod iam expolitum sit, intus fuisse » ; Plin., H.N. XXXVI 14 ; Quint., Inst. II 19, 3 ; Corpus Hermet., Ascl., VIII 23–24 et XIII 37–38: Cfr. Daneu Lattanzi 1982; NockFestugière 2002, 325–336.

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se trouve probablement sous-jacente à la notion virgilienne des spirantia signa.33 Cette fiction, qui semble avoir pris forme au cours de la période hellénistique, et à laquelle le postulat posidonien de la cognatio ou de la « sympathie » entre les composantes de l’univers n’est pas étranger, permettait d’expliquer aux yeux des Anciens que des artistes comme Phidias, Praxitèle ou Lysippe aient pu représenter des dieux ou des déesses sans les avoir jamais vus.34 Cela n’a sans doute pas peu contribué au prestige et à la valeur exemplaire des premiers temples marmoréens construits à Rome par Hermodoros de Salamine, dont nous savons aujourd’hui qu’ils avaient été réalisés en Paros pour l’aedes Iovis Statoris et en Pentélique pour l’aedes Martis in Circo.35 Certes rien de tel n’a jamais été avancé, à notre connaissance, à propos du marbre de Luna, mais sa beauté devait lui assurer une réputation similaire, et de ce fait le recours massif à ce matériau, souligné par Strabon à la fin de la période,36 outre qu’il fut rendu possible par l’ouverture des grandes carrières dès l’époque de César, a trouvé une légitimité supplémentaire dans cette prétendue vocation à exprimer, fût-ce allusivement, la notion du divin. Comme le marbre de Paros selon Gottfried Gruben, celui de Carrare semble avoir été promu à Rome « pierre des dieux et des héros ».37 L’utilisation du marbre pour les temples n’a de toute façon pas revêtu la même signification sous le règne du premier empereur que lors des phases antérieures, où il s’agissait d’abord, pour les imperatores vainqueurs, de renchérir sur les réalisations de leurs rivaux. Cet aspect concurrentiel, qui explique en grande partie les choix stylistiques et matériels dans la seconde moitié du IIème s. a.n.è. et pendant la première partie du Ier s., dont Henner von Hesberg a remarquablement évalué les enjeux,38 ne vaut plus pour Auguste, même si le souci de montrer qu’il était en mesure de créer pour l’Urbs des complexes monumentaux aussi riches et novateurs que ceux de Pompée ou César n’a pu manquer, dans un premier temps, de stimuler son action.39 Très vite cependant, avec l’affermissement de son pouvoir, la visée programmatique a pris le pas sur les projets conjoncturels.40 On le voit bien en suivant l’évolution des éléments végétaux choisis pour représenter la victoire de l’apollinisme augustéen : afin de supplanter les signes encore très présents de la domination du neos Dionysos, Marc Antoine, ce sont d’abord les lauriers et les 33 34 35 36 37

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Verg., Georg. III 34. Müller-Dufeu 2009 ; Papini 2014. Bianchi 2010 ; Bernard 2010, 46–52 ; La Rocca 2011; D’Alessio 2010, 49–64 ; Maschek 2014, 189–190. Voir en dernier lieu sur l’ensemble de la question, Pensabene 2013, 23–30. Strabo, V 2, 5. Sur le statut particulier du marbre de Carrare et sa diffusion, Dolci 1980, et tout récemment encore Pensabene 2013, 421–445. Sur la splendeur de son éclat, qui a fait dériver le nom de Luna de celui de la Lune, sœur du Soleil, selon un jeu étymologique dont les Latins étaient friands, Rutil. Nam., De red. II, 5, 63–68. Hesberg 2005, 137–153. On rappellera à ce propos que le forum de César et son temple de Venus Genetrix constituèrent à Rome les premiers gros investissements en marbre de Carrare. Sur le sens de l’emploi du marbre à l’époque augustéenne, Zanker 1987, 110–116 et 256–259. Sur la restauration augustéenne du temple rond du forum Boarium, Lipps 2011.

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palmes qui envahissent le décor du temple d’Apollon in Circo. Mais rapidement, comme l’a bien établi Gilles Sauron, l’acanthe aux digitations dissymétriques, qui prend une vraisemblance naturelle et semble animée d’une véritable force vitale, règne en maîtresse incontestée sur les chapiteaux corinthiens, les frises de rinceaux, les modillons des corniches.41 Or cette imagerie d’une luxuriance maîtrisée qui est la caractéristique iconographique de l’Age d’Or dont l’avènement est chanté par Virgile, et qui s’impose irréversiblement sur l’ordre extérieur du temple de Mars Ultor et sur l’enclos de l’ara Pacis, s’avère, pour ce qui concerne du moins Rome, inséparable de sa transposition marmoréenne. Et dans ce cadre il ne s’agit pas seulement de mettre en œuvre le principe déjà formulé par Cicéron, qui consiste à opposer la publica magnificentia à la privata luxuria,42 mais aussi et surtout de restituer à l’architecture religieuse la valeur qui lui est propre, à travers une sémantique immédiatement discernable et accessible à tous. La péristasis corinthienne de marbre, telle que Cossutius l’avait pour la première fois réalisée à l’Olympiéion d’Athènes, la substituant avec éclat à la version inachevée de l’édifice des Pisistratides, qui, tout en s’inspirant des modèles ioniques, avait conservé des colonnades doriques de pôros,43 constitue le précédent prestigieux auquel, sans le dire, se réfèrent les équipes augustéennes ;44 ce lien entre l’extériorisation du corinthien et l’emploi du marbre, souligné par Heiner Knell et tout dernièrement encore par La Rocca, devient désormais dans la nouvelle Rome augustéenne la manifestation de la présence des divinités qui sont la caution du pouvoir.45 Ce caractère exclusif de l’alliance de l’ordre le plus élaboré et du matériau le plus riche se manifeste de la façon la plus claire dans le fait que les monuments civils les plus importants du nouvel urbanisme augustéen, les basiliques juridiques et les théâtres (sauf pour ce qui concerne leurs scaenae frontes), sont, eux, construits majoritairement en travertin, et que sur leurs façades s’impose le dorique.46 41 42 43 44

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Sauron 1993. Cic., Flac. XXVIII et Mur. LXXVI. Voir Hesberg 1992 ; Romano 1994, 63-73 ; Pensabene 2013, 92–101 (plus particulièrement pour les marbres colorés). Tölle-Kastenbein 1994, 28–29, 78– 79. Liv., XLI 20, 8 évoque la magnificentia du temple d’Antiochos IV, dont les « rois amis » d’Auguste voudront poursuivre la construction, en le consacrant à son Genius (Suet., Aug. LX). Voir Tölle-Kastenbein 1994, 153–156 pour la relation de l’Olympiéion athénien avec le temple de Mars Ultor de Rome. Knell 2005 et La Rocca 2011. L’alliance entre le marmor Lunense, le corinthien et les frises acanthisées se confirmera rapidement pour devenir canonique dans les temples consacrés au divus Augustus dès l’époque de Tibère dans les provinces occidentales : voir Pensabene-Mar 2010. Pour le théâtre de Pompée, voir maintenant Monterroso 2010, 175–184. Pour la basilica Aemilia, la correction de Plin., H.N. XXXVI 102 de « columnis e Phrygibus » en « columnis et Phrygibus mirabilium » (où le naturaliste veut parler des statues de barbares en Pavonazzetto qui en ornaient la façade) a levé l’ambiguïté sur la présence de colonnes de marbre. Sur la signification de la frise dorique et les raisons de son maintien dans de nombreux édifices cultuels et profanes, Maschek 2012, 218–230. Voir cependant pour l’éventualité d’un troisième ordre corinthien sur la façade du théâtre de Marcellus, Pensabene 2011, 280 et figs. 40–43.

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Pour les édifices religieux, le recours ostensible au précédent des plus somptueuses créations grecques ne devait pas en l’occurrence prendre la forme d’une imitation servile, en ce qu’il s’accompagnait du maintien des schémas italiques les plus éprouvés, qu’il s’agisse des temples à podium et escalier de façade ou des périptères sans posticum,47 mais il constituait un gage de majesté et de sacralité, que les « citations » des monuments athéniens (temples de l’Acropole et Olympiéion), sans même parler des caryatides du forum d’Auguste, rendaient sensible dans de nombreux détails des ordres.48 D’autant que ce qui reste essentiel dans cette opération, c’est la condensation des harmoniques dont se charge le corinthien : Mark Wilson Jones vient de rappeler la vocation symbolique de cet ordre dès ses premiers emplois dans l’architecture grecque, mais, dans le contexte augustéen qui en fait une sorte d’emblème du renouveau, il lui arrive de s’assimiler sous la forme de la colonne marmoréenne à une transfiguration abstraite et en même temps très individualisée de la personnalité sacralisée d’Auguste.49 Emblématique de ce point de vue est assurément le chapiteau de l’ordre intérieur du temple de Mars, où des chevaux ailés occupent le registre des volutes. Cette très belle pièce marmoréenne du niveau inférieur de la cella n’est pas seulement décorative ; elle doit être classée assurément parmi les chapiteaux « corinthisants », comme on dit aujourd’hui, mais elle n’en exprime pas moins, dans ce cas particulier, l’essence même du corinthien, en ce qu’elle explicite ce qui est ordinairement dissimulé derrière la métaphore végétale, et contient à elle seule une part importante du message diffusé par le sanctuaire du nouveau forum d’Auguste, à savoir la promesse de l’accès au rang de divinité de celui qui sera emporté comme le fut César vers les astres, ou le Romulus d’Ovide patriis equis.50 Certes, l’utilisation du Carrare, en dépit des facilités liées à sa relative proximité et bientôt à la mainmise de l’administration centrale sur les principaux lieux de son extraction,51 semble avoir été relativement parcimonieux, puisque, sans même parler de la persistance de l’usage des pierres locales lors de la réfection des plus anciens temples républicains, tels celui de la Magna Mater du Palatin ou de la Iuno Sospita du forum Holitorium, on sait que le marmor Lunense dans l’aedes Apollinis in Circo ou dans le temple de Bellone apparaît réservé aux façades, les colonnes et les entablements de la partie postérieure restant en travertin stuqué.52 Plus remarquable encore est le noyau interne du podium et des murs de la cella du temple de Mars Ultor, qui sont construits en assises de travertin, et seulement revêtus de blocs de marbre. Seuls en fait les temples auxquels Auguste attachait une signification 47

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Il est remarquable à cet égard que l’aedes Iovis de la porticus Metelli, construite selon un plan périptère par Hermodoros, ait été refaite, vraisemblablement à l’époque d’Auguste, mais après la publication du De architectura, comme un périptère sans posticum. Voir Gros 1990, 85–86 (commentaire à Vitr., III 2, 5). Voir à ce sujet l’étude subtile et convaincante de Wesenberg 1984. Wilson Jones 2000, 139–140 et 2014, ch. 6. Gros 1976, 191–195. Dès avant la prise de possession des principales carrières sous le règne de Tibère par le pouvoir, une « ferrea organizzazione » de l’extraction et du transport jusqu’à Rome avait été mise au point par Auguste. Pensabene 2013, 198–199 et 423–424. Mise au point décisive de Pensabene 2008.

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idéologique de premier plan, en ce que leurs divinités appartenaient au « cercle rapproché » des protecteurs du souverain, bénéficièrent d’un grand appareil de marbre : ces constructions solidis glaebis53 se limitent à l’Apollon du Palatin et au Jupiter Tonans du Capitole, ce dernier étant de plus doté d’une statue cultuelle qui n’était autre que le Zeus en bronze de Léocharès.54 On a quelque peine à imaginer aujourd’hui ce que représentaient de tels îlots marmoréens dans la nouvelle Rome. Si l’on se souvient cependant que la plupart des 82 temples ou aediculae restaurés par Octavien dès 28 a.n.è. n’avait subi que des interventions partielles qui se limitaient à un nouveau stucage de leurs colonnes de tuf, ou éventuellement à une réfection de leurs frises de terre cuite, comme on le voit par exemple au temple de la via di San Gregorio, maintenu dans son état ancien, du reste magnifique, jusque vers les années 60 d.n.è., on prend la mesure du relief acquis par les créations monumentales du régime, et de leur impact sur l’imaginaire collectif.55 La question qui ne saurait manquer de se poser alors est évidemment celle du sens exact de la formule, toujours citée mais plus rarement comprise, que Suétone prête à Auguste au terme de sa vie, selon laquelle il aurait transformé la Rome de brique qu’il avait trouvée en prenant le pouvoir en une Rome de marbre ;56 elle sonne à la fois comme un bilan et une conclusion, mais en dépit de l’orgueilleuse satisfaction qu’elle semble traduire, elle est largement exagérée et ne saurait être prise à la lettre, car la Rome de 14 d.n.è. n’a pas véritablement subi, par rapport à celle de 30 ou de 27 a.n.è., une refonte aussi complète, qu’il s’agisse de son ordonnance générale ou de son architecture publique.57 Comme toujours avec le Princeps, l’action menée, en ce domaine comme en tant d’autres, fut marquée par une suite de compromis, et se révèle à l’examen à la fois prudente et audacieuse, empreinte de traditionalisme et révolutionnaire. D’où des tentatives pour la considérer comme métaphorique, afin d’en élargir la portée sans se laisser enfermer dans sa littéralité : la dernière en date, et l’une des mieux argumentées, consiste à dire que derrière l’image physique de la ville c’est en fait l’histoire de l’état romain qui se profile, la période augustéenne y étant présentée à la fois comme une charnière et un apogée ;58 Auguste voudrait dire par ces mots qu’il a donné aux institutions en même temps qu’aux monuments constitutifs de l’Urbs la stabilité et la sécurité qui la rendent digne du rang de capitale d’un vaste imperium, et que d’obnoxia elle est devenue tuta. C’est du reste ce que déjà Dion Cassius suggérait.59 Le marbre serait en somme retenu comme le symbole de la solidité et de la pérennité.60 53 54 55 56 57 58 59 60

Plin., H.N. XXXVI 50, à propos du temple de Jupiter Tonans. Plin., H.N. XXXIV 10 et 79. Voir Zanker 1987, 114. Strazzulla 2010, 87–89 ; Maschek 2014, 191–194. Suet., Aug. XXVIII 5. Sur le programme d’Auguste, son ampleur mais aussi ses limites, Haselberger 2007. Voir aussi, sous une forme condensée, La Rocca 2014, 122–129. Nelis-Clément-Nelis 2014, 128–130. Cass. Dio, LVI 30, 4. C’est aussi la raison que Plutarque donnera de l’emploi des marbres attique ou laconien, « de noble origine », où les notions de solidité et d’utilité encadrent celle de beauté, qui reste, de son point de vue, secondaire (Plut., Quaest. Conv. I 2, 5 = 618a).

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D’autres exégètes ont fait remarquer, sans sortir du registre constructif cette fois, que la « marmorisation » de Rome ne s’appliquait pas seulement à l’usage du marbre blanc, et plus précisément à celui de Carrare auquel on pense toujours, mais recouvrait aussi l’emploi massif des marbres colorés de tout le bassin méditerranéen, sans oublier les pierres du désert oriental égyptien, dont Auguste fit un grand usage.61 Sans revenir sur la mise en place des obélisques qui jalonnent désormais l’espace urbain, on rappellera seulement qu’une variété d’ophite à veines ondées en forme de spirales portait le nom de marmor Augusteum, indiquant par là non seulement qu’elle fut découverte sous le règne du Princeps, mais qu’un prix particulier lui fut alors attaché.62 Une autre signification semble devoir être retenue cependant, qui sans exclure les précédentes, enrichit et précise la formule augustéenne. Sans nier l’amplification rhétorique dont elle est porteuse, on peut penser que cette globalisation abusive répond à la fois à une réalité et à un vœu, ce qui en expliquerait la teneur réelle. On sait que la resacralisation de la Ville des quatorze régions fut, parmi les diverses opérations de communication que, tout au long de son règne, Auguste prit soin d’entretenir, l’une des plus constantes et, à certains égards, des plus efficaces. Si nous admettons la valeur que nous avons essayé d’attribuer au marbre dans la (re-)construction des temples, nous sommes en droit de prêter à ceux qui en furent le plus richement dotés une puissance de rayonnement qui compensait largement leur relative rareté ; ce qui compte, dans des édifices aussi puissamment symboliques que ceux du forum Augustum, du Capitole, du Palatin, des Prés flaminiens ou du Champ de Mars, c’est à la fois la matérialité éclatante de leur présence et les espaces qu’ils dominent et, si l’on peut dire, aimantent.63 La « ville de marbre » dans ces conditions n’est pas au sens étroit et largement illusoire celle qui serait désormais construite intégralement en marbre, mais celle qui, grâce à la dissémination des sanctuaires marmoréens, et au prestige qui en émane du fait de la présence quasi visible des divinités protectrices de Rome et de son prince, rendue manifeste aux yeux de tous par leur éclat, se trouve consolidée dans son assise religieuse et ranimée dans ses forces vives. Là encore Virgile, qui n’a pu assister à la réalisation des principales promesses du Principat, a su trouver les mots qui de notre point de vue constituent le commentaire le plus pénétrant de la notice de Suétone. Les vers qu’il consacre dans le chant VIII de son épopée aux conséquences immédiates de la bataille d’Actium, telles qu’il les représente sur le bouclier d’Enée, sont en quelque sorte la transposition poétique de la phrase d’Auguste, et en délivrent par anticipation la vérité profonde : Dis Italis votum immortale sacrabat / maxima ter centum totam delubra per urbem. / Laetitia ludisque viae plausuque fremebant ; / omnibus in templis matrum chorus, omnibus arae.64

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Kellum 1990; Fant 1999; Fant 2001. Voir aussi Green 2004 et Wissa 2011. Plin., H.N. XXXVI 55. Cette variété reste difficile à identifier, à la différence du marmor Tiberianum cité dans le même passage. Voir Brown-Harrell 1995 ; Lazzarini 2002. Gros 2009 ; Roller 2013. Voir aussi Kirichenko 2013. Verg., Aen. VIII 715–718. Cfr. Gros 1976, 30–31.

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Cet unanimisme de la cité enthousiaste regroupée autour de ses dieux, ce grand mouvement d’allégresse et de piété qui englobe la ville dans sa totalité, et auxquels aucun temple, aucune chapelle, aucun autel ne sont étrangers, c’est cela, croyons nous, plus que toute autre chose, qui définit, du moins dans la pensée (ou dans l’imagination complaisante) d’Auguste, la marmoream urbem, c’est-à-dire, dans une large mesure, la ville où règne sous une forme à la fois inédite et somptueuse la religion rendue à sa dignité ancestrale, où l’honos est restitué aux sacra, pour reprendre les termes de Velleius Paterculus.65 Or ce mouvement est censé converger vers le temple d’Apollon du Palatin, devant lequel siège le prince : « Ipse, sedens niveo candentis limine Phoebi ».66 On ne saurait attribuer au hasard ou à un pur effet de style le fait que la blancheur éclatante du monument, dont Servius dans sa glose ad locum a soin de rappeler qu’elle est due au marbre de Carrare, soit évoquée deux fois en l’espace d’un seul vers ;67 Virgile est trop sensible à la portée symbolique de cette image pour n’en pas dégager avec le plus grand soin ce qui constitue à ses yeux la composante la plus signifiante. Et l’analyse des pigments résiduels vient de montrer que la plus grande partie de l’épiderme du temple était effectivement restée « ostentatiously » privée de tout revêtement pictural, seuls les chapiteaux et l’entablement présentant les teintes ocres ou dorées de l’Age d’Or, dont Apollon était le garant.68 Nous avons là en somme l’image condensée, tout à la fois littéraire et archéologique, de la version cultuelle de l’aurea Roma chantée par les poètes contemporains, qui faisaient une place de choix aux temples de marbre, dont l’or du décor acanthisé s’épanouissait au sommet des parois immaculées.69 BIBLIOGRAPHIE Bernard, Seth G. 2010. “Pentelic marble in architecture at Rome and the Republican marble trade”, Journal of Roman Archaeology 23. 35–54. Bianchi, Fulvia 2010. “Il tempio di Giove Statore e la scena del teatro di Marcello. Maestranza e modelli decorativi tra epoca tardo-repubblicana e media età imperiale”, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche. Rendiconti 9.21. 285– 290. Borgeaud, Pierre ; Fabiano, Doralice (eds.) 2013. Perception et construction du divin dans l’Antiquité. Genève. Brown, V. Max ; Harrell, James A. 1995. “Topographical and petrological survey of ancient Roman quarries in the eastern desert of Egypt”, dans : Maniaris, Yannis ; Herz, Norman ; Basiakos, Yannis (eds.) 1995. ASMOSIA, III. London. 221–234.

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Vell., II 89, 4. Voir Courrier 2014, 848–849, n° 171. Verg., Aen. VIII 720. Glose de Servius: « in templo Apollinis in Palatio de solido marmore effecto, quod adlatum fuerat de porto Lunae, qui est in confinio Tuscae et Liguriae: ideo ait ‘candentis’ ». Cfr. Pensabene 2013, 198 et 426. Zinc-Piening 2009. Gros 1976, 41–42 ; Zanker 1987, 171–177 ; Haselberger 2007, 151–193. Dans le cas particulier du temple apollinien, il n’est pas sans signification que seules les feuilles d’acanthes des chapiteaux corinthiens et leurs hélices et volutes, à l’exclusion de leur kalathos, aient été « in gold ».

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CHALCEDON, MARCIAN AND THE XII TABLES Michael H. Crawford University College London That there existed in Late Antiquity generic knowledge of, and considerable respect for, the Twelve Tables, is not in doubt; but a search some twenty years ago, in 1996, for traces of contact with any of the actual text resulted in a distinctly negative outcome.1 Nor does Oliviero Diliberto, writing a year later, in my view change the picture:2 he is non-committal on the possibility that the Twelve Tables were on display in 3rd-century Carthage, a possibility on which I poured what still seems to me a richly deserved shower of cold water; and in printing in extenso the sources discussed in Roman Statutes, Ausonius, Prudentius, two passages of Sidonius, an inscription, and adding a second, and even less informative, passage of Prudentius,3 he fails to highlight the fact that five of the six texts, including the inscription (ILS 8987), are in verse, which hardly encourages one to believe in real knowledge of the content of the legislation, any more than does the dim recollection of Table VIII, 1, in Arnobius (Adv. Nat. IV 34). I should like here to offer, in honour of a scholar of outstanding fertility in the generation of problems for discussion, a possible case of knowledge of at any rate the content of one of the leges of the Twelve Tables, a case that lies conspicuously both at the intersection of law and religion and at the beginning and at the end of the period in which Filippo Coarelli has concentrated his scholarly work. Table VIII 14–15 may be, very hypothetically, postulated as having read , “no-one is to organise a coetus”. The relevant testimonia are: 1. Decl. Cat. 65 Kristoferson: “primum xii tabulis cautum esse cognoscimus, ne quis in urbe coetus nocturnos agitaret...”, “first of all, we recognise that it is provided in the Twelve Tables, that no-one may organise night-time coetus in the city...”; 2. Dig. XLVII 22, 4: “Gaius libro quarto ad legem duodecim tabularum: sodales sunt qui eiusdem collegii sunt, quam Graeci hetaireian uocant. His autem potestatem facit lex pactionem quam uelint sibi ferre, dum ne quid ex publica lege corrumpant...”, “Gaius, XII Tables, book 4: sodales are those who belong to the same collegium, what the Greeks call a hetaireia; a statute indeed gives them the 1 2 3

Crawford 1996, 569–571. Diliberto 1997. Although D. cites Crawford 1996, it is clear that the article was conceived before Roman Statutes appeared; the conclusions of the article are summarised in Diliberto 2005. Flach 2004 does not go beyond the Early Empire. Prud., Symm. II 463–466.

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power to enter into any agreement they like, so long as they do not contravene public law...”.4 3. Lex Ursonensis 106: “quicumque colonus coloniae Genetiuae erit [...] ne que(m) in ea colonia coetum conuentum coniu[rationem]...”, “whoever shall be a colonist of the Colonia Genetiua [...] is not to [organise] any gathering or meeting or conspiracy...”; 4. Lex Flauia municipalis 64: “de coetu sodalicio collegio; ne quis in e[o] municipio coetum facito...”, “Concerning coetus, sodalicia, collegia; no-one is to organise a coetus in that municipium...”. Of the two texts that are candidates for showing an awareness of the provision in question, the first is Canon XVIII of the Council of Chalcedon in 451 CE, involving a general ban on coniuratio:5 “Coniurationis uel conspirationis crimen et ab exteris legibus est omnino prohibitum...”, “the crime of conspiracy is also absolutely forbidden in secular law...”.6 The measure re-appears in a version of the Collectio Dionysiana.7 The second is an enactment of the Emperor Marcian,8 referring back to the Council of Chalcedon: “... Marciani Augusti de fide catholica obtinenda et de Eutychianistis et Apollinaristis eorumque poenis, (...) uniuersi praeterea Apollinaristae uel Eutychianistae non ecclesias, non monasteria sibi construant; parasynaxes et conuenticula tam diurna quam nocturna non contrahant (...). 8(5) nulli super Eutychianistae uel Apollinaristae publice uel priuatim aduocandi coetus et circulos contrahendi (...) tribuatur facultas (...) Data kal. Aug. Constantinopoli diuo Valentiniano Augusto et Anthemio u.c. consulibus”, “... of the Emperor Marcian, concerning the maintenance of the catholic faith, and concerning the Eutychianistae and Apollinaristae, and the penalties for them (...) moreover all Apollinaristae and Eutychianistae should not build for themselves either churches or monasteries; they should not organise assemblies and meetings by day or by night (...) furthermore no Eutychianistes and Apollinaristes may have in public or in private the possibility of summoning coetus or organising gatherings (...). Enacted on 1 August at Constantinople, the deified Emperor Valentinian and the uir clarissimus Anthemius being consuls”.9 The enactment achieved wide diffusion by its inclusion in what Migne called the “Codex canonum Ecclesiasticorum et constitutorum sanctae sedis apostolicae”,10 now generally known as the ‘Collectio Quesnelliana’. The first passage, although it is explicit in its citation of exterae leges, i.e., Roman, as opposed to ecclesiastical, laws, is too generic to take us very far; but I 4 5 6 7 8 9 10

Trans. J.A.C. Thomas, adapted. Mansi 1759–1762, VII, 501 = “Canones expositi a sanctis Patribus qui Chalcedonem conuenerunt”, Canon XVIII. Zechiel-Eckes 1992, 687, n° 204; Price-Gaddis 2007, 100, without comment. Schwartz 1932–1936, II.2, 150, ll. 23–24; for the Collectio Dionysiana, see, briefly, Fowler-Magerl 2005, 29–32. Cod. Iustin. I 5, 8, at 3 and 8 (5). Mansi 1759–1762, VII, 517–520 (trans. P.R. Coleman-Norton, adapted). PL 56, cols. 551–554.

Chalcedon, Marcian and the XII Tables

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think it is more likely to be referring to something like the clause of the Twelve Tables under discussion, rather than to the low-level administrative law governing collegia. In his pursuit of the unfortunates who had been the followers first of Apollinaris, then Eutyches, a monophysite who was finally condemned precisely at the Council of Chalcedon, Marcian goes into much more detail, though without citing any source or precedent for the particular measures in which we are interested. It is however clear that in the two passages conuenticula are the equivalent of circuli and parasynaxes are the equivalent of coetus, which is of course the probable crucial word of Table VIII 14–15; parasynaxes appears elsewhere, as far as I know, only in the Epistula ad Archimandritas Aelienses, consequent on the Council of Chalcedon:11 “you are absolutely not to dare to organise parasynaxes”. And although one cannot be certain, it looks as if the word has been formed to convey the notion of gatherings that are contrary to what is right. What is then striking is that Marcian first uses the word parasynaxis and then replaces it with coetus. The change seems to me, on balance, sufficient to suggest not indeed consultation of an edition of the Twelve Tables, but awareness from memory of one of their provisions; as a parallel in a similar, if later context, one might draw attention to the frequent use in canon law of the dictum of Ulpian on marriage, that it depended on consent, not on sexual intercourse:12 every educated churchman in the Middle Ages knew it, and cited it in a number of textually slightly different ways.13 The other question that arises brings us back to the evidence of the Declamatio in Catilinam: given Marcian’s reference to day or night, one wonders whether the provision of the Twelve Tables in question explicitly mentioned night-time gatherings, perhaps specifying a more severe penalty as in the case of theft (Table I 17– 18).

11 12 13

Schwartz 1932–1936, I.2, 486, l. 27. Dig. XXXV 1, 15; L 17, 30. See Crawford forthcoming.

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BIBLIOGRAPHY Crawford, Michael H. (ed.) 1996. Roman statutes (BICS. Suppl. 64). London. Crawford, Michael H. forthcoming. Roman Law in the Collectio Britannica. Diliberto, Oliviero 1997. “Conoscenza e diffusione delle XII Tavole nell’età del Basso Impero. Primo contributo”, in: Nozione, formazione e interpretazione del diritto dall’età romana alle esperienze moderne. Ricerche dedicate al Professor Filippo Gallo, I. Napoli. 205–227. Diliberto, Oliviero 2005. “La palingenesia decemvirale”, in: Humbert, Michel (ed.) 2005. Le Dodici Tavole dai decemviri agli umanisti. Pavia. 481–501. Flach, Andreas 2004. Fortgeltung des Zwölftafelrechts. Frankfurt am Main. Fowler-Magerl, Linda 2005. Clavis Canonum. Selected Canon Law collections before 1140. Hanover. Mansi, Giovanni D. 1759–1762. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, I-XXXVIa. Firenze. Price, Richard; Gaddis, Michael 2007. The acts of the council of Chalcedon. Liverpool. Schwartz, Eduard 1932–1936. Concilium Vniversale Chalcedonense, I–II. Berlin-Leipzig. Zechiel-Eckes, Klaus 1992. Die Concordia Canonum des Cresconius. Frankfurt am Main.

PARTE III

GLI ATTORI DI CULTO

VENUS TROIANA

L’AFRODITE ‘TIPO TIEPOLO’, GLI AEMILII E IL FREGIO DELLA BASILICA EMILIA Mario Torelli Accademia Nazionale dei Lincei Tempo addietro, tentando una lettura organica del frontone del tempio romano di Fortuna Respiciens, meglio noto con il nome di ‘frontone di Via San Gregorio’,1 avevo messo in risalto il significato di un gruppo di frammenti, molto ben editi da Laura Ferrea,2 comprendenti una mano femminile appoggiata alle semplici modanature di un altare o di un pilastrino. La stessa Ferrea ha giudiziosamente accostato mano e pilastrino alla figura di divinità femminile stante, da me identificata con Venere in atto di concedere lo sceptrum di trionfatore al sacrificante al centro della metà sinistra del frontone [Fig. 1]. Più di recente Filippo Coarelli3 ne ha proposto una diversa ricostruzione, che non è qui il caso di discutere, mentre ciò che qui interessa è il dettaglio, che Claudia Cieri Via4 chiamerebbe “nascosto” e nel caso specifico in apparenza secondario, del grande frammento dell’altorilievo appena da me ricordato, con la mano posata sull’altare/pilastrino. Coarelli, pago dell’assenza di un attacco sicuro tra torso e mano su pilastro, rifiuta l’accostamento della Ferrea e mio fra la dea stante e il frammento con la mano, che peraltro non include nella sua ricostruzione, e vede nella stessa figura di divinità una Fortuna, da lui immaginata seduta e in atto di sostenere sul braccio sinistro una cornucopia, purtroppo interamente perduta. Indipendentemente dalla posizione del frammento, che comunque continuo a ritenere ben collocato dalla Ferrea, il gesto possiede una forte carica semantica, forse da me in maniera troppo sintetica commentato e come tale non discusso da Coarelli. Certo che la sua ben nota inclinazione al dialogo gli farà apprezzare queste mie riflessioni, che vanno nella direzione dei significati politici dell’arte della nobilitas repubblicana, da lui con tanta decisione seguita e che ancora una volta vedremo confermata da queste poche pagine, colgo l’occasione di questa Festschrift per riprendere e ampliare il tema, i cui risvolti toccano aspetti importanti delle scelte politico-religiose romane tra III e II secolo a.C. Al lettore della bella e ricca voce del LIMC ‘Aphrodite’ a firma di Angelos Delivorrias5 sicuramente non sarà sfuggita la particolare fortuna di un tipo statuario 1 2 3 4 5

Torelli 2004, 148–153. Ferrea 2002. Coarelli 2012, 207–219. Cieri Via 2009. Delivorrias 1984.

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Fig. 1: Roma, Musei Capitolini. Frontone di Via San Gregorio: figura centrale di divinità con la mano poggiata a un pilastrino (da Ferrea 2002, fig. 27).

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Fig. 2: Paestum, Museo. Afrodite ‘tipo Tiepolo’, variante con la figura di Pothos, dal santuario di Santa Venera (da Pedley-Torelli 1993, pl. 57a e 58b).

ellenistico della dea, che nella letteratura è entrato con il nome di ‘tipo Tiepolo’. L’iconografia, che per la popolarità del tipo conosce diverse varianti, presenta una spiccata peculiarità [Fig. 2]: la dea si appoggia con una mano a un sostegno di varia altezza, che può prendere di volta in volta la forma di un pilastrino, in genere terminato da una semplice modanatura e da un abaco, di un altare o di una colonnetta pure sormontata da un echino e un abaco di forma rotonda. Qualche parola di commento va spesa su questo dettaglio del pilastrino (o altare o colonnetta) dell’iconografia della dea, che sarebbe grave trascurare. In questo errore sarebbe sicuramente incorsa la vecchia scuola della ‘Stilforschung’, preoccupata appunto di classificare lo stile e considerare l’iconografia una “gabbia” poco significante, se non addirittura un ingombro o uno schema, di cui possibilmente liberarsi in fretta. Sempre nell’ottica della ‘Stilforschung’, si sarebbe forse finiti con il considerare il pilastrino come un semplice strumento impiegato dallo scultore per realizzare un particolare

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Fig. 3: Cleveland, Museum of Art. Vaso apulo con sposa seduta, Eros e betilo iscritto con il nome di Afrodite (da LIMC 2, tav. 6, n° 8).

“ritmo d’appoggio”, in altre parole una scelta di stile per obbedire ad imperanti modelli prassitelici. Il pilastrino (o altare o colonnetta) vuole invece evocare uno specifico attributo della dea, un “segno” che rende allo spettatore immediatamente comprensibili qualità, origini, funzioni dell’agalma. Se ci si muove in quella direzione, si è quasi obbligati a considerare come significante il rimando all’originario betilo dell’Afrodite di Paphos e probabilmente anche ad agalmata betilici di altri culti. A dimostrazione che ancora in piena età tardo-classica il ricordo del betilo fosse largamente operante, torno a ricordare il già da me citato cratere a campana di fabbrica apula della metà del IV secolo a.C. conservato nel museo di Cleveland,6 nel quale la sposa, fronteggiata da Eros con la benda nuziale, siede sulla kibotos dei cosmetici e si rimira in uno specchio, mentre alle sue spalle si staglia, alto e stretto, un betilo a sezione rettangolare recante in verticale l’iscrizione inequivocabile Ἀφροδίτα, che comprova l’identità tra il betilo e la dea [Fig. 3]. Per questi motivi l’Afrodite ‘tipo Tiepolo’ rappresenta una specifica immagine di culto, il cui originale, secondo la lettura di Linfert,7 sarebbe un’opera di scuola 6 7

CVA Cleveland I, tav. 43, 1.3. Linfert 1976, 156–157. Cfr. Neumer-Pfau 1982, 255, n. 3.

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rodia del 180 a.C. circa, comunque posteriore al rovinoso terremoto del 227 a.C. Ferma restando la cronologia proposta da Linfert, non credo sia necessario ancorare l’originale a un edificio di culto di Rodi, come vedremo subito. Partiamo da un centro di culto di fine Repubblica – inizi Impero di grande significato, quello dedicato a Venus Iovia di Paestum in loc. ‘S. Venera’, dove conosciamo ben due repliche del ‘tipo Tiepolo’,8 che spiccano nel gruppo delle cinque statuette votive con immagine della dea, tra le quali si segnala un altro tipo a diffusione parallela a quella Tiepolo, il ‘tipo Mileto’.9 Delle due repliche del ‘tipo Tiepolo’ mi sembra rilevante quella con la mano su una colonnetta, che sulla spalla sinistra reca l’alata figura di Eros o Pothos, alla quale non possiamo non accostare l’opera attribuita da Plinio ad uno Scopas (non necessariamente quello tardo-ellenistico, meglio noto come Scopas Minor) con queste parole: “is fecit Venerem et Pothon, qui Samothrace sanctissimis caerimoniis coluntur”.10 Il santuario di S. Venera presenta forti caratteristiche di tipo misterico: questo carattere è ben dimostrato dalla presenza, accanto al sacello, di una grande sala per riunioni religiose, la c.d. ‘Rectangular Hall’, e di un singolare grande cerchio iscritto realizzato con ortostati infissi di coltello sul pavimento dell’oikos di culto.11 La stessa forma del cerchio è ripetuta insistentemente da numerosi strongyla, come un’iscrizione del santuario definisce le otto (e forse più) strutture cultuali, che, per ragioni che sarebbe lungo qui esporre, ritengo connesse con il rito del “bagno delle spose”.12 Questa insistenza su strutture circolari, grandi e piccole, ricorda molto da vicino le enigmatiche costruzioni circolari note soprattutto nel Cabirion di Tebe, ma riecheggiate anche dall’Arsinoeion di Samotracia. Separando luogo di culto da ambiente artistico di realizzazione, per la collocazione originaria della statua, ho suggerito che l’originale dell’Afrodite ‘tipo Tiepolo’ fosse pertinente al culto di Samotracia, dove peraltro già figurava con grande enfasi un altro capolavoro della stessa scuola rodia, la celebre Nike.13 Sotto questo profilo è solo il caso di ricordare che sin dal primo ingresso di Roma nell’Egeo agli inizi del II secolo a.C. l’isola era diventata meta di particolare devozione da parte romana, grazie ai suoi celebri misteri e al crescente prestigio dei Magni Di nelle cerchie intellettuali e non solo.14 Un’ulteriore, fortunata variante della combinazione di Afrodite con Pothos/ Eros, usata in combinazione con il ‘tipo Fréjus-Napoli/Venus Genetrix’ per statue ritratto di donne della famiglia giulio-claudia, è quella rappresentata dalla Venere-Livia del frontone del tempio ottastilo raffigurato nei rilievi Medici-Della Valle, 8 9 10 11 12 13 14

J.G. Pedley, in Pedley-Torelli 1993, 232–233, tav. 59 a-b (inv. n° VS 7061); 231–232, tav. 57 a-b; 58, a-b (inv. n° 7065) J.G.Pedley, in Pedley-Torelli 1993, 229–230, tav. 56 (inv. n° VS 7060). Plin., H.N. XXXVI 25. J.G. Pedley, in Pedley-Torelli 1993, 55–79. M. Torelli, in Pedley-Torelli 1993, 201–202. Knell 1995. L’impatto dei misteri dell’isola sul pubblico romano e italico non è mai stato analizzato a fondo; tuttavia per avere un’idea, sia pur pallida e indiretta, di questo impatto, basterà considerare l’onnipresenza dei Dioscuri-Cabiri sugli specchi della più tarda produzione etrusca, mai datata su basi oggettive eventualmente offerte dai contesti funerari, ma che può benissimo toccare il II secolo a.C.: cfr. Cole 1984.

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e della Venere-Livia del rilievo di Ravenna.15 La variante ricorre in varie repliche e rielaborazioni, che giungono fino alla statua di Venere-Antonia Minore dal ninfeo di Punta Epitaffio a Baia.16 Tutte queste varianti appaiono comunque frutto di riprese del ‘tipo Tiepolo’ che dalla fine dell’età repubblicana giungono alla piena epoca imperiale. Al ‘tipo Tiepolo’ va dunque riconosciuto il merito di essere la creazione più antica fra tutte le Veneri usate dalla clientela romana, che vi ricorrerà con insistenza, presumibilmente per enfatizzare le proprie origini troiane, come vedremo più avanti. La fortuna romana del ‘tipo Tiepolo’ pone diversi problemi d’indole generale, relativi alla presenza della dea a Roma, nelle città del Lazio e nelle colonie latine. Com’è noto, a Roma il culto di Venere è un’introduzione recente e proprio Coarelli, in più di un’occasione, a partire dalla sua classica analisi del culto di Fortuna del Foro Boario,17 ci ha ricordato che, a seconda della funzione, l’Afrodite romana arcaica aveva volti e nomi diversi e soprattutto personalità distinte. Libitina, destinata a diventare Venere Libitina, copriva l’aspetto funerario simile a quello della greca Afrodite μελαινίς o τυμβόρυχος; Fortuna esprimeva l’aspetto proprio dell’Afrodite cipriota (e dell’Ištar orientale) di divinità dal culto collegato all’eros e, attraverso questo, alla regalità; le molte altre Fortune arcaiche con epiclesi varie appaiono invece espressione di pratiche sociali a sfondo erotico, come Murcia, che diverrà Venere Murcia e che era venerata in un santuario dove si svolgeva la pratica sacra del λουτρόν νυμφικόν, cerimonia essenziale per la celebrazione delle nozze e per il rinnovamento del desiderio maschile. Non a caso, nel corso del IV secolo a.C., con l’avvio della fase medio-repubblicana, viene introdotta questa “semplificazione”, di fatto una decisa sterzata verso il modello greco di Afrodite. Grazie a una specifica, fortissima influenza campana, sotto il nome di Venere vengono unificate tutte queste figure arcaiche, figlie della mentalità propria della religione primitiva di Roma dominata da divinità molto specializzate, grazie al trasparente aspetto erotico posseduto da parecchie di esse. Il primo tempio romano di Venere, accompagnato dall’epiteto di Obsequens,18 risale al 295 a.C., dedica di Fabio Gurgite, figlio del grande Rulliano, motivata da un provvedimento di moralizzazione,19 ma, a quanto pare,20 collegata anche a eventi bellici svoltisi nella zona tra Daunia e Sannio e adombrati dalla storia fittizia di Fabius Fabricianus.21 In quella stessa area, non a caso, sorgerà nel 299 a.C. Venusia, la colonia latina contraddistinta dal nuovo nome della dea, primo ingresso ufficiale del teonimo sulla scena politico-religiosa di Roma. Fabio Gurgite realizza il suo tempio presso il Circo Massimo, zona della città dai forti connotati plebei, in 15 16 17 18 19 20 21

La Rocca 1994, 267–292. Su tutto il complesso di sculture del ninfeo cfr. Andreae 1991. Coarelli 1988, 301–328. Sul significato dell’epiteto, cfr. Torelli 2010. Così Liv., X 31. Serv., Ad Aen. I 720. Per tutta la vicenda di Fabius Fabricianus, in cui ritornano ambedue i motivi alla base della dedica del tempio della Obsequens, quello moralizzatorio e quello militare cfr. Torelli 1984a, 335–336.

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cui erano già presenti i culti di Fortuna Virilis (poi Venus Verticordia) e di Murcia (poi Venus Murcia) e che si presentava già come spazio specialmente legato ai destini delle donne, come si deduce dalla vicenda mitistorica del ratto delle Sabine. L’antico nome di Fortuna è assai pregnante, perché è lì che per le donne si decide il destino, quello “onesto” del matrimonio con il rituale “bagno della sposa” nel santuario di Murcia e quello “inonesto” della prostituzione con il corporis quaestus messo in atto nel santuario di Venus Obsequens; coerentemente con tutto ciò, i due destini ritornano accomunati nel terzo santuario della dea nell’area, nel culto di Fortuna Virilis, alias Venus Verticordia, dove l’elemento dominante è quello maschile incarnato dal fascinum. Dopo la nascita del tempio di Venus Obsequens (vedremo più avanti i problemi connessi con il tipo di signum presente nel tempio), Roma accoglie alcuni altri culti della dea, palesemente oggetto di speciale attenzione per la genealogia “troiana” non soltanto di Roma, ma anche delle principali gentes della nobilitas al potere. Il primo culto a essere importato, senz’altro di grande prestigio e pure collegato con il mito troiano, è stato quello di Venus Erucina,22 che Ovidio23 afferma sarebbe stato fondato fuori porta Collina dal conquistatore di Siracusa M. Claudio Marcello al termine delle campagne di Sicilia, un santuario comunque dato da Livio24 per esistente già nel 202 a.C. Si trattava di un ἀφίδρυμα25 del santuario siciliano, le cui principali cerimonie possiamo immaginare fossero praticate attorno al c.d. ‘trono Ludovisi’,26 così come avveniva a Sidone nel santuario di Ešmun con la c.d. ‘Tribuna’. Ancora una volta secondo Livio,27 nel 181 a.C. L. Porcius L. f. Licinus cos. nel 184 a.C. (o il suo omonimo figlio) avrebbe dedicato all’ericina un tempio sempre extra portam Collinam, probabilmente rifacimento del tempio formale della dea, se mai era stato concepito da Marcello come tale. Il primo luogo di culto dell’ericina tuttavia non sembra sia stato quello extra Portam Collinam, poiché a prima della conquista di Siracusa (al 217 a.C.) risale il voto per la realizzazione dei templi gemelli di Mens e Venere Ericina sul colle capitolino, avvenuta su mandato dei Libri Sibillini, ad opera del dittatore Q. Fabio Massimo e del pretore T. Otacilio Crasso. Trattando del culto di Mens a Paestum, dove non a caso è noto anche un culto parallelo a quello di Venere Ericina,28 ho messo in rilievo il fatto che la dedica dei due templi sul Campidoglio intendeva sollecitare l’intervento delle due divinità perché propiziassero la conservazione tra gli ex-schiavi liberati, maschi e femmine, della memoria dei benefici ricevuti dai padroni, dal momento che la grave sconfitta subita da Roma al Trasimeno in quel terribile 217 a.C. aveva costretto la classe dirigente romana a procedere all’arruolamento di volones, di ex-schiavi liberati alla

22 23 24 25 26 27 28

Cfr. ora Coarelli 2013, 174–189. Ovid., Fast. IV 871–876. Liv., XXX 28, 10. Strabo, VI 272. Torelli 2007; Bottini 2011. Liv., XIII 1; XVI 4–5; XX 6, 9; XXXI 12, 1–2; XXXII 1, 8; Diod., XXVII 4; Plut., Cato Ma. 3. Torelli 1988.

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bisogna.29 La fondazione capitolina garantiva sia la memoria verso gli antichi padroni che la libertas conseguita dagli ex-schiavi, quella femminile garantita dalla ericina, quella maschile da Mens (ambedue divinità che liberano dalla schiavitù – le donne dal tradizionale servitium del meretricium templare e gli uomini dal servitium di schiavi –, trasformando le prime in veneriae, ossia in libertae del tempio, e i secondi in liberti degli antichi domini). Vale infine la pena osservare che ancora una volta è un Fabio a procedere alla dedica di un tempio per Venere, questa volta con l’epiclesi di ‘ericina’: ciò ci autorizza a supporre che, visto il forte nesso di entrambi i culti di Venere con il meretricium, anche la più antica fondazione dedicata da Fabio Gurgite a Venus Obsequens potesse essere in qualche modo una “versione” dell’ericina e – ma mancano documenti della loro iconografia – che l’immagine di culto dell’Ericina possa aver servito anche per la redazione di quella di Venus Obsequens. Si tratta infine di un rapporto nutrito anche dalla tradizione del nesso mitistorico tra Roma e gli Elimi, attraverso l’hospitium concesso da questi ultimi ad Anchise ed Enea.30 Tutto ciò comunque non ci aiuta a ricostruire tempi e modi dell’ingresso a Roma né il prototipo iconografico né l’identità del culto cui si riferiva l’Afrodite con il pilastrino, oltre ai dati discussi prima sulla Venere di S. Venera e ai suoi possibili rapporti con Samotracia. Qualche ulteriore indizio ci viene dalla diffusione del culto, prima che nella stessa Roma, nelle colonie latine e nelle altre città del Lazio.31 Se si eccettua il caso appena accennato di Venusia, che si spiega, come si è visto, con la particolare venerazione per la dea in ambiente sannitico, dove la c.d. ‘prostituzione sacra’ risulta assai bene attestata,32 il pantheon delle colonie latine è singolarmente avaro di attestazioni del culto di Venere. L’unica vistosa eccezione sembra essere Paestum, con il locale santuario di Venere in loc. ‘S. Venera’, che senza dubbio costituisce la continuazione senza interruzioni di un antico e prestigioso culto della greca Afrodite, divenuta con i Lucani una Venus Iovia.33 All’epoca della colonia il santuario potrebbe addirittura aver non solo continuato il culto extraurbano di S. Venera, ma potrebbe aver assorbito anche il culto del tempio tardo-arcaico smantellato dai Romani per la costruzione del lato Sud della piazza del foro, in prossimità del quale sono venute in luce dediche greche ad Afrodite.34 Sempre alla presenza sannitica si deve la dedica a Venere nella colonia latina di Aesernia, opera appunto dei Samnites Inquolae.35 Non conosciamo altre presenze cultuali della dea in colonie latine d’Italia, un fatto del quale si possono proporre varie spiegazioni. Forse il motivo principale di quest’assenza potrebbe risiedere nel carattere spiccatamente agrario di quelle colonie, di fatto estranee o comunque poco inclini ad attività di tipo mercantile, implicite invece nella pratica del meretricio, inscindibile dal culto di Venere. Natural29 30 31 32 33 34 35

Torelli 1999, 73–79. Su tutto il tema cfr. Galinski 1969. Per le città latine cfr. Torelli 2012. La Regina 1997. M. Torelli, in Pedley-Torelli 1993, 210–212, n° 7. Torelli 2008. CIL I2 3201.

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mente la marcata presenza nel mondo sannitico della prostituzione, legata in maniera precipua, se non esclusiva, ai santuari, va letta in stretto rapporto con la grande arcaicità dei rapporti di produzione di quelle realtà sociali, per comprendere le quali può tornare utile il confronto con situazioni anch’esse assai arcaiche, come Locri Epizefirii, dove la servitus templare è fenomeno assai ben conosciuto.36 Veniamo ora al mondo latino, dove gli unici centri in cui sia noto (e celebre) il culto di Afrodite sono Lavinio ed Ardea. Di recente mi sono occupato dei due santuari, sede entrambi di solenni feste pan-latine, e forse proprio per questo menzionati insieme da Strabone.37 Numerosi fatti emersi dai più recenti scavi del santuario di Inuus al Fosso dell’Incastro sul litorale di Ardea, a partire dalla realizzazione nell’iniziale III secolo a.C. dei due altari dinanzi al locale tempio di Inuus-Sol (che Dionigi di Alicarnasso38 descriverà secoli più tardi come “fondazioni troiane” erette da Enea al momento del suo sbarco nel Lazio),39 dimostrano infatti che proprio in quegli anni Ardea stava iniziando una lunga marcia intesa a soppiantare Lavinio come centro delle memorie troiane, un tentativo suggellato oltre un secolo più tardi, tra primo e secondo quarto del II secolo a.C., con la fondazione di un tempio dedicato ad Aeneas Indiges, dinanzi al tempio di Inuus, divinità ardeate omologa all’Indiges di Lavinio e di Roma. Palesemente imitata da Ardea, è Lavinio che merita di essere considerata come la migliore città candidata ad ospitare il nuovo signum costituito dall’Afrodite ‘tipo Tiepolo’, che possiamo immaginare collocato nel Frutinal della tradizione antiquaria,40 da identificare senz’altro con il santuario extra-urbano lavinate detto dagli scavatori ‘dei XIII Altari’ (ora divenuti almeno quattordici).41 L’antica divinità di quel prestigioso luogo di culto dal nome “parlante” di Frutis, legato al magico processo di vinificazione, diventata già nel III secolo a.C. Venus Frutis sull’esempio di tutte le altre divinità arcaiche come Libitina o Murcia, aveva da tempo catalizzato su di sé tutto il groviglio di leggende alla base della saga “latina” di Enea, culminata nella sua trasformazione in Indiges42 e nelle tradizioni “troiane” relative all’immagine di culto di questa Venere. Con la loro particolare insistenza sul carattere “troiano” della dea lavinate e del suo simulacro, peraltro doppio, uno “normale”43 e uno equestre,44 le fonti al riguardo da me analizzate trent’anni or sono45 costituiscono a mio avviso una prova a favore dell’ipotesi che la Venere del ‘tipo Tiepolo’ possa essere proprio la statua di culto della Venus Frutis di Lavinio. Il carattere “troiano” del nostro tipo statuario appare mirabilmente confermato dalla statua di culto di scala colossale, appartenente appunto al ‘tipo Tiepolo’, scoperta in condizioni di reimpiego nelle mura tardo-antiche nell’agorà di Atene e 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Musti 1977. Strabo, V 232. Dion. Hal., I 55. Torelli 2011. Paul. ex Fest., 80 L.: “Frutinal templum Veneris Fruti”. Per la scoperta di un quattordicesimo altare cfr. Panella 2012. Torelli 2016. Cass. Hem. apud Solin. II 14. Suid. s.v. ‘Ἀφροδίτη’. Torelli 1984b, 157–173.

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Fig. 4: Ceprano, Museo. Frammento con mano posata su pilastrino, dal frontone del tempio del foro di Fregellae (foto Paolo Braconi).

attribuita al tempio di Ares nella stessa agorà dall’editrice Emiline Harrison.46 Non debbo qui ripetere la dimostrazione del dettagliato programma ideologico che ha portato all’inclusione di più statue di culto della dea nel tempio ateniese,47 ulteriormente confermato dalla presenza di altre repliche di scala normale del tipo della nostra Afrodite in luoghi ricchi di messaggi di propaganda augustea: mi riferisco ad un secondo esemplare del tipo ancora una volta rinvenuto nell’agorà di Atene48 e 46 47 48

Harrison 1990, 346. Torelli 1995. Atene, Museo dell’Agorà, inv. n° S 1192. Cfr. LIMC 2, 42, n° 300.

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Fig. 5: Roma, Antiquarium forense. Lastra del fregio della Basilica Emilia, con Venere del ‘tipo Tiepolo’ che osserva la costruzione di Lavinio (da Kränzle 1994, 23).

all’Afrodite ‘tipo Tiepolo’ proveniente dall’agorà-foro di Corinto,49 dove un tempio di Venere ed uno di Apollo incarnano a perfezione i fondamenti del programma di celebrazione dinastica di Augusto.50 Ma l’identificazione dell’Afrodite ‘tipo Tiepolo’ con la Venus Frutis di Lavinio sembra ulteriormente comprovata da due altri documenti, che pure ho citato nel mio lavoro sul frontone di San Gregorio. Il primo è dato dalla presenza del tipo nella decorazione frontonale del tempio del foro di Fregellae,51 databile attorno alla metà del II secolo a.C.: nel timpano del luogo di culto più “politico” di questa importantissima colonia latina, accanto alla curia e al comitium, in una scena di cui purtroppo non sembra possibile ricostruire neanche il tema generale, figurava l’immagine della dea dal pilastrino [Fig. 4], parte – possiamo pensare – di una theôn agorà. L’inserzione in questa assemblea divina dell’iconografia del ‘tipo Tiepolo’ potrebbe indicare l’intento di sottolineare come la Venere presente sia la Frutis di Lavinio, e questo a pochissima distanza cronologica dalla data di nascita del tipo in Grecia: la scelta si direbbe fatta da una colonia latina proprio per la latinitas del signum. Ancor più importante è il secondo documento costituito dalla presenza dell’Afrodite ‘tipo Tiepolo’ nel fregio della Basilica Emilia,52 in cui ho proposto53 di riconoscere la costruzione delle mura di Lavinio [Fig. 5] sotto il benevolo sguardo di un’Afrodite poggiata al pilastrino e dunque atteggiata come nel ‘tipo Tiepolo’. La scena sembra quasi voler riprodurre la realtà, e cioè la posizione extra moenia del santuario della dea. Ma la scelta di un soggetto non canonico fra quelli dedicati al tema delle origini romane per il racconto di quella saga può avere anche altre moti49 50 51 52 53

Corinto, Museo, inv. n° S 429. Cfr. LIMC 2, 43, n° 303. Torelli 2001. Känel 1994, 115, fig. 6 e 117. Kränzle 1994, 114, n° 17, tav. 67–68. Torelli 2004.

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Mario Torelli

vazioni collegate ad un intento autocelebrativo degli Emilii,54 i quali, notoriamente affermandosi discendenti (fra le tante genealogie da loro propalate) del figlio stesso di Ascanio di nome Aemylos,55 potevano avere particolare interesse a trovare inediti spazi nella narrazione del tema delle origini. Si è detto sopra che l’Afrodite ‘tipo Tiepolo’ potrebbe riprodurre un originale rodio situato a Samotracia. Se non possiamo dire se questa sia un’identificazione certa, è sicuro invece che una serie di dati riportano insistentemente gli Emilii a Samotracia e al suo culto. Mi riferisco alla tabula triumphalis per la vittoria navale su Antioco di Siria dedicata a Samotracia con tutta verosimiglianza dal pretore L. Emilio Regillo, di cui è conservata l’iscrizione,56 ritenuta da Attilio Degrassi frutto di una reiscrizione,57 e alla aedes triumphalis votata dallo stesso Emilio Regillo in occasione della stessa battaglia navale, ma realizzata nel corso dell’epocale censura del 179 a.C. da M. Emilio Lepido nell’area sacra di Largo Argentina, dedicandola proprio ai Lares Permarini, versione romanizzata dei Cabiri di Samotracia.58 Alla luce di quanto abbiamo visto sinora, non credo sia privo di fondamento immaginare che agli stessi Emilii si possa attribuire l’introduzione a Lavinio dell’immagine dell’Afrodite di Samotracia, perché, accanto ai Fabii e ai Claudii Marcelli, anche la loro gens potesse collegare il proprio nome non solo al culto della dea degli Eneadi, ma addirittura alla statua di culto del santuario lavinate recata dallo stesso Enea, da loro rinnovata portandola dall’oriente. Nel fregio della Basilica Emilia la Venus Troiana lavinate alias Venus Frutis, che presiedeva alla costruzione della “città santa” dei Latini e dei Romani, serviva anche a ricordare che un Emilio, novello Enea, aveva fatto dono della nuova statua di culto al prestigioso, antichissimo santuario “troiano”. Né mi sembra casuale che la scena figuri nella grande basilica che, come ricorda Tacito a proposito del restauro del 22 d.C. realizzato da uno degli ultimi Lepidi cos. 6 d.C.,59 gli Emilii consideravano un vero e proprio monumentum gentis suae. Ma ancor più importante per gli onori che qui stiamo tributando a quel grande studioso che è Filippo Coarelli è rilevare che in questa prospettiva la sua congettura sul tempio di Fortuna Respiciens come fondazione di Emilio Paolo per il trionfo del 167 a.C. troverebbe un argomento di conferma: se è vera la mia ricostruzione del frontone di Via San Gregorio, ancora un altro edificio degli Emilii esibirebbe la dea che gli ha concesso il trionfo, la Venere ‘tipo Tiepolo’ ossia la Venus Troiana da loro restaurata.

54 55 56 57 58 59

Sul tema cfr. Albertson 1990. Sull’argomento Wiseman 1974. CIL I2 3441. A. Degrassi nell’apparato di CIL I2 3441, p. 1101. Coarelli 1997, 258–268. Tac., Ann. III 72.

Venus Troiana

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INTERDIZIONE RELIGIOSA E LOTTA POLITICA

IL CASO DEI DENARI DI FABIUS PICTOR E POSTUMIUS ALBINUS Luigi Pedroni Nel periodo compreso tra il 131 e il 126 a.C., secondo la classificazione del Crawford,1 si collocano due denari che si contraddistinguono per evidenti riferimenti alla carica di flamen. Prima di allora, il caratteristico copricapo emblema del flaminato era apparso come simbolo su un denario anonimo e su uno firmato da T. Quinctius Flamininus2 sui quali sembra alludere, com’era stato a ragione già sostenuto,3 al nomen gentilicium o al cognomen del curatore monetario attraverso un banale gioco di parole (flamen: Flaminius oppure Flamininus) [Fig. 1a]. Su altri due denari appare invece evidente la volontà di enfatizzare il riferimento proprio al flaminato piuttosto che al nome di qualche singolo attraverso l’ostentazione di un simbolo chiaramente intelligibile: l’apex, il copricapo a calotta apicato, tipico di quei sacerdoti. In particolare, su quei denari il tema del flaminato rappresenta quasi l’unico messaggio iconografico veicolato. Al rovescio del denario di Fabius4 [Fig. 1b] sembrerebbe rappresentato lo stesso Fabius Pictor o Quirinus (come si evince dalla scritta sullo scudo, necessaria all’identificazione del dio) che regge il copricapo del flamen Quirinalis; invece, sul denario di Postumius5 [Fig. 1c], al rovescio campeggia Marte in quadriga e il simbolo del suo flaminato è collocato al dritto.6 Dunque, il tema iconografico di quelle monete è unico ed inconfondibile. La domanda che sorge spontanea, quindi, è perché incentrare il programma iconografico sul sacerdozio invece che su tante altre tematiche possibili, considerata la lunga e variegata storia gentilizia delle famiglie Fabia e Postumia. Entrambe infatti potevano fare sfoggio d’iconografie alludenti ad avvenimenti storici e leggendari a fini di esaltazione gentilizia e politica. Perché, dunque, enfatizzare un sacerdozio considerato nel II sec. a.C. ormai di minore importanza?

1 2 3 4 5 6

RRC n° 268/1; 252/1 e 306/1. Rispettivamente RRC n° 52/1 e 267/1. D/: Testa di Roma con elmo crestato d.; dietro la nuca apex; X; sotto il mento, X. R/: Dioscuri a cavallo d.; sotto T – scudo macedone – Q; in es. ROMA. Ad es. Zehnacker 1973, 490. D/: Testa di Roma con elmo crestato d.; dietro la nuca X; sotto il collo, lettera di zecca; R/: Personaggio maschile barbato seduto s. armato di lancia, scudo e elmo con in mano d. un apex. Intorno, antiorar.: N. Fabi – N – Pictor; nello scudo QVI / RIN; in es. ROMA. D/: Testa di Roma con elmo crestato d.; dietro la nuca apex; sotto il mento, X; R/: Marte in quadriga d. con elmo, lancia e trofeo; sotto L. POST. ALB; in es. ROMA. Simon 1984, 529, n° 225.

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Luigi Pedroni

Fig. 1: dall’alto in basso: a) Denario di T. Quinctius Flamininus (Numismatica Ars Classica, Auction 72, 16–05–2013, 1132); b) Denario di Fabius Pictor (Numismatica Ars Classica, Auction 70, 16–5–2013, 48); c) Denario di L. Postumius Albinus (Numismatica Ars Classica, Auction 61, 5–10–2011, 1031).

Interdizione religiosa e lotta politica

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Il primo denario offre immediatamente spunti interessanti. Generalmente gli studiosi identificano il personaggio seduto al rovescio con Fabius Pictor nelle vesti di flamen Quirinalis. In realtà, come indicato nella schematica descrizione del pezzo qui fornita, non vi sono elementi certi per stabilire che possa trattarsi della raffigurazione di Fabius Pictor stesso; piuttosto, così come Marte appare sul denario di Valerius Flaccus, si potrebbe vedere nel personaggio barbato seduto il dio Quirinus che doveva essere il dio protettore della gens Fabia insieme a Ercole, se il colle Quirinale era tradizionalmente riconnesso alla mito-storia della famiglia.7 Ma ciò poco importa, forse, al fine del significato del tipo monetale. Infatti, c’è un generale accordo nel riconnettere il denario al personaggio omonimo che ricoprì la carica di flamen Quirinalis nel 189 a.C.8 Proprio in quell’anno, però, egli fu coinvolto in un episodio dai gravi risvolti: il pontefice massimo Licinius Crassus, esercitando il suo potere religioso d’interdizione, impedì la partenza per la guerra contro i ribelli in Sardegna del pretore Fabius Pictor, che rivestiva anche la carica di flamen Quirinalis. Questa, si badi, è l’unica volta che nelle fonti compare un Fabius Pictor nelle vesti di sacerdote di Quirinus. Naturalmente, i numismatici che hanno riconosciuto questa connessione non hanno esitato ad attribuire al tipo monetale particolare il significato di allusione alla carica rivestita dall’antenato del curatore. Infatti, per motivi intrinseci ed estrinseci il denario deve datarsi dopo la metà del II sec. a.C. e non è possibile collocarlo al 189 a.C. Tuttavia, pur riconoscendo la validità del collegamento con il flaminato di Fabius del 189 a.C., resta insoluta la questione circa l’importanza attribuita al sacerdozio su quella moneta venendo generalmente relegata all’ambito della generica esaltazione gentilizia. Nel II sec. il flaminato rappresentava senz’altro una carica sacerdotale minore, dalla scarsa influenza politica, e quindi non si scorgono elementi che giustifichino il suo uso celebrativo sul denario di Fabius Pictor; ciò induce a ipotizzare che sia necessario focalizzare l’attenzione proprio sull’episodio del 189 a.C. Livio informa della carica sacerdotale di Fabius Pictor per sottolineare lo scontro in atto con P. Licinius Crassus, pontefice massimo. Infatti, quest’ultimo, in virtù del suo potere religioso, vietò al pretore Fabius Pictor che ricopriva anche la carica di flamen Quirinalis di lasciare Roma appellandosi a una vecchia legge sacrale, tramandataci da Gellio,9 secondo cui i flamines non potevano vedere hostes in armi fuori dal pomerium.10 Nel 189 a.C. si trattava naturalmente di un pretesto per impedire a Fabius di partire per la Sardegna e di prendere parte alla repressione della rivolta in atto nell’isola. Dal brano liviano11 si apprende quanto grave e aspro lo 7 8 9 10 11

I Fabii avevano i loro sacra sul Quirinale come si evince da Liv., V 46, 2 e Val. Max., I 1, 11. Cfr. il vecchio ma sempre classico Gagé 1966; inoltre più recentemente ad es. Fraschetti 1998, 751; Curti 2000, 85; Fiorentini 2010, 1009–1010. Ad es. RRC n° 292. Gell., X 4: “item religio est classem procinctam extra pomerium, id est exercitum armatum, videre; idcirco rarenter flamen Dialis creatus consul est, cum bella consulibus mandabantur”. Cfr. Vanggaard 1988, 60. Su questo tema vedasi il contributo di Simone Sisani in questo volume, 65–80. Liv., XXXVII 51, 1. Cfr. Vanggaard 1988, 57.

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Luigi Pedroni

scontro deve essere stato: “Priusquam in prouincias praetores irent, certamen inter P. Licinium pontificem maximum fuit et Q. Fabium Pictorem flaminem Quirinalem, quale patrum memoria inter L. Metellum et Postumium Albinum fuerat. Consulem illum cum C. Lutatio collega in Siciliam ad classem proficiscentem ad sacra retinuerat Metellus, pontifex maximus; praetorem hunc, ne in Sardiniam proficisceretur, P. Licinius tenuit. Et in senatu et ad populum magnis contentionibus certatum, et imperia inhibita ultro citroque, et pignera capta, et multae dictae, et tribuni appellati, et prouocatum ad populum est. Religio ad postremum uicit”. Dunque, nonostante tutti gli sforzi politici e il ricorso al populus, Fabius alla fine dovette arrendersi alla forza del tabù (“religio ad postremum vicit”) e del potere d’interdizione religiosa del pontifex maximus, cambiando l’iniziale assegnazione con quella di praetor urbanus. Dalla descrizione dello storico patavino risulta evidente che il conflitto con il pontifex maximus fosse percepito come assolutamente politico, pur basato su un’interdizione religiosa.12 Lo scontro produsse una vasta eco di cui si ha sentore attraverso le varie fonti che ricordano l’episodio: al racconto liviano, infatti, bisogna aggiungere le menzioni di Cicerone, Valerio Massimo, Tacito e addirittura Servio, il commentatore virgiliano.13 Livio14 ricorda, poi, un precedente alla situazione di scontro politico-religioso che sta descrivendo. Nel 242 a.C. Metello, pontefice massimo, proibì a Postumius Albinus, flamen Martialis, di esercitare il comando consolare al fianco di Lutatius Catulus. Egli era destinato a coordinare con il collega le operazioni militari alle isole Egadi al largo della Sicilia, ma fu costretto ai sacra a Roma. Nonostante non si possegga l’intero racconto di Livio che doveva trovarsi nei libri ora perduti, anche in questo caso l’intento politico sotteso all’interdizione esercitata sul piano religioso pare evidente: Lutatius probabilmente non aveva nessuna intenzione di dividere con il collega non solo la vittoria eventuale contro i Cartaginesi, ma anche la responsabilità nelle trattative della pacificazione. Si è trattato di un episodio che ha suscitato molto scalpore se viene ricordato non solo da Livio (nelle epitomi), ma anche da altre fonti tra cui Valerio Massimo e Tacito.15 Non può ritenersi una curiosa coincidenza, allora, che uno dei denari che recano iconografie pertinenti alla tematica del flaminato descritti in apertura sia firmato proprio da un membro della gens Postumia. Cionondimeno, anche in questo caso, potrebbero riproporsi gli interrogativi sollevati a proposito del denario di Fabius Pictor. In altri termini, alla luce di quanto finora osservato, a prescindere dal fatto che i Postumii sembrano essere stati tradizionalmente legati al flaminato di Marte – si hanno infatti notizie di altri Postumi nella carica di flamen Martialis – è possibile ipotizzare una connessione tra i tipi monetali e gli avvenimenti in cui fu esercitata un’interdizione religiosa a fini politici sui flamines. 12 13 14 15

Lintott 1972, 244–245. Cic., Phil. XI 18; Val. Max., I 1, 2; Tac., Ann. III 58; Serv., Ad Aen. VIII 552. Cfr. Vanggaard 1988, 57. Liv., XXXVII 51, 1–2, ma già ne faceva menzione in precedenza: Liv., Per. XIX. Cfr. Coarelli 1997, 240. Val. Max., I 1, 2; Tac., Ann. III 71.

Interdizione religiosa e lotta politica

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Nelle fonti letterarie antiche si ritrovano altri rari accenni ad interdizioni religiose i cui particolari, però, sono leggermente diversi da quelli degli episodi riportati in precedenza. Al flamen Martialis M. Aemilius Regillius (praetor urbanus nel 217 a.C.) fu impedito16 di partecipare alle elezioni al consolato del 214 dal pontefice massimo Q. Fabius Maximus Verrucosus.17 Per inciso, è curioso segnalare che, descrivendo l’accaduto, Livio18 definisce per errore Aemilius flamen Quirinalis invece di chiamarlo flamen Martialis: un lapsus che sarebbe spiegabile se lo storico patavino avesse avuto in mente l’episodio del 189 a.C. Ad ogni modo, l’episodio del 214 a.C. è avvicinabile a quelli già descritti tranne che nel particolare che al flamen fu addirittura impedito di accedere ad una magistratura. Nel 183 a.C. al flamen Dialis C. Valerius Flaccus fu assegnata la provincia Italia con carica di praetor peregrinus, senza che Livio però segnali particolari contrasti politici o religiosi.19 Nel 180, poi, Servilius Geminus multò L. Cornelius Dolabella perché si rifiutò di abdicare al suo ufficio di duumvir navalis per diventare rex sacrorum;20 anche in questo caso, si assiste al contrasto stridente tra magistratura e carica sacerdotale, sebbene i contorni della vicenda siano più incerti e alquanto diversi dai casi precedenti. Spicca, però, un evento assolutamente assimilabile a quelli summenzionati di Fabius Pictor e Postumius Albinus nel quale fu coinvolta la gens dei Valerii. Non può passare inosservato, infatti, che anche a un L. Valerius Flaccus, flamen Martialis e console del 131 a.C., fu impedito di lasciare Roma e di prendere il comando delle truppe romane in procinto di scontrarsi con l’usurpatore Aristonico in Asia. Purtroppo il resoconto di Livio, che pure avrà trattato della vicenda, non è conservato e non resta che affidarsi alle scarne, ma significative, parole di Cicerone attraverso le quali giunge solo l’eco lontana della disputa che, però, bisogna immaginare molto aspra. Si può soltanto inferire che L. Licinius Crassus, pontefice massimo e collega di Valerius al consolato, si avvalse della medesima legge sacrale già citata per trattenere Valerius a Roma ed assumere il comando solitario contro Aristonico. Naturalmente, partecipare alla guerra contro l’usurpatore nel regno di Pergamo appena ricevuto in eredità da Attalo III e non ancora pacificato significava non solo acquisire fama e prestigio politico, ma forse anche ingente bottino. Anche in questo caso il potere di veto esercitato dal pontifex maximus sul flamen era palesemente espressione di una volontà politica rispondente al desiderio di estromettere Valerius dagli affari asiatici. Curiosamente, sia nell’episodio del 189 che in quello del 131 il pontifex maximus era un membro della gens Licinia. P. Licinius Crassus Dives Mucianus, però, sconfitto e catturato, morì proprio nel corso della sua spedizione pergamena nel 130 a.C.: evidentemente, il flamen Martialis, stavolta, poteva vantarsi di aver ottenuto una terribile vendetta. 16 17 18 19 20

Liv., XXIX 38, 6. Liv., XXIV 7, 10 – 9, 3. Liv., XXIV 8, 10. Liv., XXXIX 45: “praetores ita sortiri iussi, uti flamini Diali utique altera iuris dicendi Romae prouincia esset: peregrinam est sortitus”. Liv., XL 42, 8. Cfr. Lintott 1972, 245.

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Luigi Pedroni

Anno

Pontifex Maximus

Magistr.

Flamen

Flaminatus

Magistr.

242

L. Caecilius Metellus

–

A. Postumius Albinus

Martialis

Consul

Martialis

189

P. Licinius Crassus

Q. Fabius Pictor

–

Quirinalis

Praetor

Dialis

Praetor

Martialis

Consul

215–214 183

131

Q. Fabius Maximus P. Licinius Crassus

L. Licinius Crassus

Consul – – Consul

M. Aemilius Regillius C. Valerius Flaccus L. Valerius Flaccus

A questo punto, viene naturale chiedersi se esistesse attraverso i denari in questione la volontà di celebrare genericamente il sacerdozio retto da antenati dei curatori monetali oppure si trattasse anche di un’allusione nemmeno tanto velata ad uno scontro politico contemporaneo in atto tra gruppi di potere a Roma. Quest’ultima possibilità sembra quella più cogente giacché, com’è stato ribadito, le famiglie coinvolte potevano disporre di una vasta gamma di soluzioni iconografiche e di eventi da celebrare, certo più positivi ed edificanti per la glorificazione della famiglia e dello stato. Tale supposizione è corroborata, inoltre, dal fatto che le fonti informino sui flamines solo al verificarsi di particolari circostanze, tra le quali spicca appunto lo scontro sul divieto religioso a esercitare un mandato militare fuori dal pomoerium decretato dal pontifex maximus. Ammessa, pertanto, in termini generali l’eventualità di una connessione tra i tipi monetali e l’uso politico contemporaneo del potere d’interdizione religiosa, si può passare brevemente alla questione della datazione dei due denari. Innanzitutto, bisogna segnalare che la datazione crawfordiana dei denari, basata esclusivamente sul metodo della presenza-assenza nei tesoretti, quasi coincide con quella ipotizzabile accettando il collegamento storico con il 131 a.C., vale a dire con l’episodio dell’interdizione a Valerius Flaccus di lasciare Roma. In altri termini, il denario di Postumius Albinus è per altre vie assegnato proprio al 131, mentre quello di Fabius Pictor è considerato dallo studioso britannico leggermente posteriore, venendo collocato al 126 a.C. Nonostante siano state proposte datazioni diverse da altri studiosi,21 non si vedono ostacoli perché entrambi i denari possano essere collocati al 131–130 a.C. rispecchiando attraverso i tipi monetali lo scontro politico-religioso – certamente molto aspro ricordando le parole di Livio a proposito del simile episodio del 189 a.C. – che coinvolse il flamen Martialis di quell’anno. Dunque, la gravità dell’episodio del 131 e il fatto che si trattasse di un déjà-vu inducono a ritenerlo come un possibile elemento catalizzatore per queste due emissioni con iconografie incentrate sulla figura religiosa del flamen. In termini più generali, troverebbe in tal modo un’ulteriore conferma l’idea che nel corso della tarda età repubblicana la scelta delle iconografie monetali non solo fosse legata alla celebrazione del passato mito-storico delle singole gentes dei 21

Fabius Pictor: Mommsen 1870, 371, n° 180: 114–104 a.C. ca.; Babelon 1885–1886, I, 483– 485: 110 a.C. ca.; Grueber 1910, I, 181: 93 a.C. ca.; Sydenham 1952, 64: 110 a.C. ca.; Postumius Albinus: Mommsen 1870, 332, n° 139: 134–114 a.C. ca.; Babelon 1885–1886, II, 377: 134 a.C. ca.; Grueber 1910, I, 171: 99–95 a.C. ca.; Sydenham 1952, 56: 125–120 a.C. ca.

Interdizione religiosa e lotta politica

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personaggi che gestivano la moneta, ma si rivestisse anche consapevolmente di significati contingenti rivelando aspetti della lotta politica coeva. In altri termini, anche in questo caso appare chiaramente la determinazione d’imporre sulle monete iconografie che si prestavano a più livelli di lettura, non solo rievocativo e gentilizio, ma anche fortemente interconnesso allo scontro politico contemporaneo.22 BIBLIOGRAFIA Babelon, Ernest 1885–1886. Monnaies de la République Romaine, I-II. Paris. Coarelli, Filippo 1997. Il Campo Marzio. Dalle origini alla fine della Repubblica. Roma. Curti, Emmanuele 2000. “From Concordia to Quirinal: notes on religion and politics in midRepublican/Hellenistic Rome”, in: Bispham, Edward; Smith, Christopher (eds.) 2000. Religion in Archaic and Republican Rome and Italy: evidence and experience. London. Fiorentini, Mario 2010. “Culti gentilizi, culti degli antenati”, in: Bartoloni, Gilda; Benedettini, Maria G. (eds.) 2010. Sepolti tra i vivi. Buried among the living. Evidenza ed interpretazione di contesti funerari in abitato. Atti del Convegno Internazionale (Roma, 26–29 aprile 2006). Roma. 987–1046. Fraschetti, Augusto 1998. “Ovidio, i Fabii et la battaglia del Cremera”, Mélanges de l’École Française de Rome. Antiquité 110.2. 737–752. Gagé, Jean 1966. “Quirinus fut-il le dieu des Fabii?”, in: Chevallier, Raymond (ed.) 1966. Mélanges Piganiol, III. Paris. 1591–1605. Grueber, Herbert A. 1910. Coins of the Roman Republic in the British Museum I-III. London. Lintott, Andrew W. 1972. “Provocatio. From the struggle of the orders to the Principate”, ANRW I.2. 259–261. Mommsen, Theodor 1870. Histoire de la monnaie romaine, II. Paris (trad. A. Blacas). Pedroni, Luigi 2000. “Interrogativi sulla magistratura monetaria in età post-annibalica”, Dialogues d’Histoire Ancienne 26.1. 129–149. Simon, Erika 1984. s.v. ‘Ares/Mars’, LIMC 2. 505–559. Sydenham, Edward 1952. The coinage of the Roman Republic. London. Vanggaard, Jens H. 1988. The flamen. A study in the history and sociology of Roman religion. Copenhagen. Zehnacker, Hubert 1973. Moneta. Recherches sur l’organisation et l’art des émissions monétaires de la république romaine, I-II. Rome.

22

Sul problema della selezione delle immagini monetali e della magistratura monetaria: Pedroni 2000.

IMAGEN DIVINA, VASO RITUAL, MITO ARISTOCRÁTICO LA DIOSA Y EL PRÍNCIPE IBERO DE LIBISOSA Héctor Uroz Rodríguez & José Uroz Sáez Universidad de Alicante “(…) la coscienza di aver gettato per tanti anni il seme in un terreno fertile, contribuendo alla formazione - civile oltre che scientifica - di un numero così grande di giovani induce nonostante tutto alla speranza: nella convinzione che le idee giuste, se non camminano più sulle nostre vecchie gambe ormai stanche, continueranno a camminare su gambe più giovani, che forse meglio di noi sapranno promuoverle e portarle a compimento”. Filippo Coarelli, cierre del discurso de su investidura como doctor honoris causa – Universidad de Alicante, mayo 2012.

La religión ibérica constituye todavía hoy un campo de investigación de delicados cimientos pero, creemos sinceramente, de enorme potencial. A la falta de fuentes literarias, de información sobre el culto y el rito, de teónimos (fundamental en la visión tradicional numénica y funcionalista, ya superada hace décadas),1 se suma el galimatías arqueológico de que no existe un patrón arquitectónico para los espacios de culto, lo que conlleva a que abusemos en ocasiones de terminología poco precisa que funciona de cajón de sastre (‘capilla doméstica’, ‘edificio singular’), o, en el extremo opuesto, se recurra, muchas veces de forma aventurada o convencional, a categorías del universo greco-latino. Existen, no obstante, loables intentos de codificación y explicación de este universo religioso dentro de la evolución sociopolítica del mundo ibérico.2 Habida cuenta de todas estas limitaciones, si hablamos de divinidades todo se encomienda a la iconografía, que funciona como energía renovable de nuestra disciplina (proto)histórica ibérica, siempre bajo el paraguas del paralelismo cultural (fenicio-púnico y greco-romano), a expensas de que un nuevo hallazgo arroje algo de luz, o al menos sirva para refrendar modelos y bases sobre las que trabajamos. Es el caso que nos ocupa, en fondo y forma. La escultura, la toréutica, la coroplastia, la orfebrería y la pintura vascular son el soporte de estas representaciones a lo largo del desarrollo de la cultura ibérica, aunque siempre teniendo en cuenta que la imagen de la divinidad per se no tuvo por qué constituir el elemento de culto dominante y central. Eso es lo que determinan en parte esas limitaciones, y que se ha 1 2

Vid. Olmos 1992. El más completo el de Moneo 2003, deudor directo del modelo ideológico evolutivo desarrollado por Almagro: p. ej. Almagro Gorbea 1996. Reseñable es también el trabajo de Rueda 2011 centrado en el Alto Guadalquivir, y que se enmarca en las líneas de investigación de la escuela de la Universidad de Jaén (Ruiz-Molinos 2007).

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definido como “tendencia anicónica no excluyente”.3 La imagen ibérica surge de la mano del desarrollo de una realidad socio-política nueva de rango aristocrático. El control e instrumentalización de su manufactura por parte de la oligarquía, que determina una visión sesgada (común en la antigüedad),4 complica todavía más, cuando se esgrime como única fuente histórica, la separación entre religión y mitos de auto-exaltación y auto-afirmación de los diferentes linajes aristocráticos en sus diversas etapas, recurriendo también, de forma directa o implícita, a la relación privilegiada con la divinidad. La imagen, pues, aparece íntimamente ligada a la necesidad de justificación de su legitimidad y de consolidación como nueva clase dirigente.5 Esto último se agudiza a partir de ese momento de redefinición de identidades que arranca con la segunda Guerra Púnica, aumenta con la conquista romana y discurre paralelo al desarrollo de nuevos y más extensos lazos clientelares entre la oligarquía ibérica: el período de transición de época tardorrepublicana/Ibérico Final (de Iberia a Hispania, simplificando),6 que deviene en ese fenómeno de auto-romanización que tanto ha defendido Coarelli. Y es difícil encontrar en la actualidad un contexto arqueológico, con aparato iconográfico incluido, que supere en potencial a Libisosa para el estudio de esta fase histórica en la Península Ibérica. 1. CONTEXTOS CERRADOS IBERORROMANOS EN PROCESO DE EXCAVACIÓN El yacimiento de Libisosa,7 situado en un cerro frente al actual municipio de Lezuza (Albacete), albergó un oppidum ibérico perteneciente a la regio oretana,8 que en los últimos años del s. I a.C. recibió de Roma la consideración jurídicoadministrativa de forum, y que Augusto acabará promocionando a colonia con ius italicum.9 Además, el sitio arqueológico conserva restos que abarcan desde el Bronce Final hasta la Baja Edad Media, con un marcado paréntesis entre época tardoantigua y altomedieval.10 La excelente conservación de estructuras y registro material de la última etapa ibérica de Lezuza (siglo II – primer tercio del I a.C.), se debe a su destrucción precipitada y sistemática, provocando un “efecto sepultura” que nos ha trasladado una visión congelada y privilegiada de su estado previo a la devastación, episodio que debe relacionarse de forma mayoritaria con las Guerras Sertorianas que tuvie3 4 5 6 7

8 9 10

Marín Ceballos 2000–2001, 185–186. Coarelli 1970–1971; Zanker 1987; Torelli 1997. Ruiz-Molinos 1993, 261; Santos Velasco 1996 y 2003. Uroz Rodríguez 2008. El Proyecto Libisosa, del que somos directores, se ha desarrollado, desde 1996, en el marco del programa de excavaciones arqueológicas sistemáticas de la Consejería de Cultura de Castilla-La Mancha, gestionado por su Dirección General de Patrimonio (actualmente Viceconsejería de Cultura), y con la colaboración de la Diputación Provincial de Albacete, el Ayuntamiento de Lezuza y la Universidad de Alicante. Ptol., Geog. II 6, 58. Plin., H.N. III 25. Uroz Sáez 2012, con la bibliografía anterior.

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ron lugar en Hispania entre el 82 y 72 a.C.11 Pese a la carencia de fuentes literarias sobre la participación o filiación de Libisosa en este conflicto, la ciudad se encontraba en una encrucijada clave para el paso de los contingentes militares, puesto que controlaba la única importante vía de comunicación existente en época republicana: el ‘Camino de Aníbal’ o via Heraclea, que unía los territorios del Sur y el Levante peninsular.12 Pero, al mismo tiempo, el fácil acceso de esta ciudad al gran emporio de Carthago Nova, a través de un camino prerromano, abría notablemente los horizontes de mercado (e ideas) a unas élites ibéricas en creciente proceso de (auto-) romanización, poniéndolas en contacto con productos llegados por mar de todo el Mediterráneo. La caracterización de esta fase iberorromana y la datación de su destrucción, que proporciona un extenso contexto cerrado, se fundamenta en numerosos y variados testimonios materiales,13 que incluyen, junto al mayoritario registro ibérico, ánforas romanas (Dr. 1, Lamb. 2, Tripolitana Antigua), cerámica de barniz negro, con predominio de la calena tardía, imitaciones/reproducciones locales, paredes finas y cerámica helenística. A lo que se suma el cada vez más cuantioso conjunto de vajilla de bronce tardorrepublicana y militaria en niveles de habitación, que rinde cuentas del paso del ejército republicano antes del fin violento, pudiendo plantear incluso una situación de hospitium militare14 que sabemos por Plutarco que padeció la también oretana ciudad de Cástulo en el 97 a.C.15 El espacio justamente limitado que ofrece esta obra colectiva nos empuja a esbozar una noticia preliminar. Pero también, y sobre todo, el hecho de que el hallazgo que presentamos, acaecido en 2013, pertenece a un contexto, el Departamento 176, cuya excavación apenas ha concluido en 2015. El edificio, enclavado en el límite occidental del Sector 18, cuenta con una planta rectangular (de ca. 17 m de longitud x 5 m de anchura máxima y 3 m de espacio interior practicable), y proporciona un nuevo contexto cerrado, precedente en el tiempo a lo conocido hasta la fecha en el barrio iberorromano. La pieza apareció próxima a una pequeña estructura cuadrangular de mampuesto alzada sobre el pavimento, compartiendo espacio, y estratigrafía, con un nutrido conjunto de objetos en excelente estado de conservación que parecen dibujar, a falta de un estudio más detallado, un horizonte de destrucción y cancelación del último tercio del s. II a.C. Entre el registro material predominan la vajilla de cerámica ibérica fina (incluyendo un vaso singular con representación de desfile ecuestre funerario) y diversas producciones de cerámica de barniz negro, mayoritariamente de Neapolis, así como imitaciones/reproducciones locales halladas junto a utensilios metálicos, monedas ibéricas y romanas republicanas, vajilla de bronce romana tardorrepublicana y militaria, junto a un conjunto de vasos plásticos que ponen el foco en la función eminentemente ritual del espacio. 11 12 13 14 15

Uroz Rodríguez-Uroz Sáez 2014. Uroz Sáez-Poveda Navarro 2008, 145–148. Uroz Rodríguez 2012, 237–302. Uroz Rodríguez-Uroz Sáez 2014; Uroz Rodríguez 2015. Plut., Sert. III 3.

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Fig. 1: Libisosa. Dep. 176. a) Vaso plástico ibérico antropomorfo; b) guttus de barniz negro; c) guttus/pixide de cerámica ibérica (dibujos de N. Hernández Canchado).

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Fig. 2: Vaso plástico ibérico antropomorfo de Libisosa.

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2. LA LECTURA FORMAL: EL VASO PLÁSTICO COMO LIENZO El objeto en cuestión, recuperado en un excelente estado de conservación, es un vaso plástico antropomorfo de 0.22 m de altura [Fig. 1a y 2]. Siendo más precisos deberíamos decir que estamos ante una reinterpretación ibérica de un vaso plástico que cuenta como base un guttus-pixide, que se desarrolla (la parte figurada, esculpida, que recibe y vierte el contenido) a partir de éste, y que representa un cuerpo completo femenino al que se adosa, como un apéndice, otro mucho más pequeño. Los vasos plásticos aparecen generalmente asociados en el área ibérica a espacios de culto y necrópolis,16 aunque no exclusivamente, y su funcionalidad se relaciona genéricamente con la libación de aceites perfumados que se filtran por la cazoleta y se vierten por un orificio cuya ubicación depende del tipo de vaso.17 En el estado actual de nuestra pieza, la cazoleta no presenta filtrado. Se trata sencillamente de un agujero en la parte superior de la cabeza de la figura femenina protagonista que da cuerpo a la mayor parte del vaso. El vertido se realiza por un orificio junto al pecho, remitiendo a la célebre figurilla de alabastro bautizada en su momento como ‘Dama de Galera’,18 obra fenicia del s. VII a.C. amortizada en una tumba del s. V a.C. de la necrópolis ibérica de Tútugi [Fig. 3a]. Así todo, el vaso de Libisosa mantiene la efigie en relieve sobre la base, desprovista ya de su función de pico vertedor, como reminiscencia de los gutti de barniz negro, sustituyendo aquí seguramente la cabeza de felino por otra de lobo en visión cenital, como conocemos en otros soportes del mundo ibérico.19 Por otro lado, digno de reseñar es la presencia de sendos gutti compartiendo espacio con el hallazgo del vaso plástico: por un lado, se recuperó casi completo aunque muy desgastado un guttus L 45 / F 8151 de producción napolitana antigua (220–180 a.C.) [Fig. 1b]; y, junto a éste, una interpretatio en cerámica ibérica pintada con decoración fitomorfa, correspondiente a un guttus-pixide F 818320 [Fig. 1c], cuyo prototipo de barniz negro, presente en territorio peninsular entre la segunda mitad del s. III e inicios del II a.C.,21 se ha relacionado tradicionalmente con producciones púnicas, aunque actualmente, no sin dudas, con las calenas arcaicas.22 La cronología de estos vasos, presentes en este contexto cerrado a modo de tesaurizaciones, bien nos podría estar señalando el límite post quem del marco temporal de la pieza objeto aquí de estudio, que debería abarcar, por tanto, los dos primeros tercios del s. II a.C. Asimismo, junto a los gutti se hallaron dos interpretationes de askoi en forma de ave, concretamente de gallináceos, documentados en territorio hispano en un amplio arco cronológico del s. IV-I a.C.23 de forma más minoritaria que las palo16 17 18 19 20 21 22 23

Page del Pozo 1984, 125–140; Pérez Ballester-Gómez Bellard 2004. Pérez Ballester-Gómez Bellard 2004, 31–32. Almagro Gorbea 2009; Olmos 2004, con la bibliografía anterior. Uroz Rodríguez 2006, 96–103. Imitación ya conocida en el mundo ibérico: Page del Pozo 1984, 125–128, 135–136. Horn 2011, nn° C568–C571. Principal-Ribera 2013, 77–81. Horn 2011, nn° C627–C630.

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mas.24 Uno de estos gallináceos procede de la necrópolis de Cabecico del Tesoro (Verdolay, Murcia), donde, curiosamente, también se ha recuperado un conjunto de gutti de imitación (en este caso de la F 8151) de decoración similar al nuestro, así como los prototipos de barniz negro, tanto de la F 8151 como de la 8183, junto a un nutrido conjunto de pebeteros en forma de cabeza femenina y otras terracotas.25 Todos estos vasos que hemos mencionado, cuyo estudio esperamos dar a conocer en breve junto a una exposición más detallada del contexto del hallazgo, inciden en la función ritual o cultual del espacio en que se encontró la pieza. En cualquier caso, el vaso plástico que presentamos ahora en este trabajo constituye en lo formal un unicum entre el común de las terracotas del amplio marco cronológico de la protohistoria hispana, recopiladas recientemente por Horn.26 Pero más importante que la propia morfología y caracterización del objeto es el hecho de que sirvió de lienzo para un complejo programa iconográfico que podemos descifrar solo en parte, pero que encaja perfectamente en los modelos socio-políticos y culturales que se han ido esbozando con el desarrollo de los estudios ibéricos en las tres últimas décadas. 3. LA LECTURA ICONOGRÁFICA: UNA RECETA INÉDITA DE INGREDIENTES COMUNES La pieza, una obra ibérica encuadrable perfectamente en el Ibérico Final, ofrece un producto inédito y genuino, pero que, por poco que se arañe sobre la superficie, deja al descubierto cómo fusiona y remite a diversas fuentes, tradiciones y lenguajes coetáneos, del mismo modo que, en lo formal, reinterpreta el vaso plástico. El personaje que da literalmente cuerpo al vaso es femenino, como así indican los pechos que deja ver su vestido talar pretendidamente abierto, que por contra esconde los brazos. Luce un peinado peculiar a base de una trenza enrollada horizontalmente sobre la cabeza. El tamaño, en contraposición a la otra figura que conforma la escena, las joyas (collar y pendientes), la actitud, el rostro apotropaico, hacen que la ambigüedad entre divinidad y mujer aristócrata27 que a nuestros ojos se da tantas veces en las imágenes femeninas de la plástica ibérica aquí no tenga lugar. Se trata de una epifanía. La diosa surge de la tierra, es ctónica, infraterrenal, nace del guttus, en lo que en un ejercicio metalingüístico bien pudiera representar lo que sucede cuando se usa el objeto. La imagen no encuentra paralelos precisos en la iconografía de las divinidades femeninas ibéricas, que la tradición investigadora englobó bajo el concepto de “Diosa madre”, para después evolucionar hacia la fórmula más genérica de “Gran Diosa mediterránea”, y sobre la que ha planeado en mayor o menor medida, en ocasiones casi por inercia, la de Tinnit/Deméter, ya fuese por inspiración (u obra foránea) del mundo oriental, griego o helenístico. La representación de la divinidad 24 25 26 27

Pérez Ballester-Gómez Bellard 2004, 39–44. García Cano-Page del Pozo 2004. Horn 2011. Griñó 1992; Tortosa 2007.

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femenina arranca en el orientalizante y acaba adoptando el status de diosa poliada en los anversos de las acuñaciones monetarias del Ibérico Final, aunque de ellas, a falta de teónimos reconocidos, solo cabe establecer diferencias por su carácter/ atributo, como si de epítetos se tratase, principalmente entre ctónicas (como la que aquí nos ocupa), celestes, nutricias/curótrofas, fecundadoras y protectoras de los animales y la vegetación, pudiendo coincidir algunas de ellas en la misma imagen. Por su base, el vaso de Libisosa trae a la memoria las figuritas votivas de terracota de larga tradición fenicio-púnica, presentes ya en Ibiza en el s. VI a.C., y que se siguen produciendo en Cerdeña entre el s. III-I a.C.28 [Fig. 3f], aunque su funcionalidad (votiva y no de vaso plástico) y lectura iconográfica (propiciatoria, protagonizada por el fiel y su exigencia, más de acuerdo con el común de exvotos ibéricos) no sea en absoluto aquí paragonable. Nuestra pieza, por contra, sí reelabora de algún modo el lenguaje formal de los célebres pebeteros o quemaperfumes en forma de cabeza de Deméter [Fig. 3d], que tienen su origen en Sicilia y que se expanden con marcadas constantes formales por el Mediterráneo central y occidental, ya sea como producto de moldes importados o copias locales; difusión que en territorio hispano, desde el siglo IV hasta el II a.C., afecta sobre todo a la zona ibérica de influencia púnica.29 Pero a diferencia de estos, que al igual que las damas de piedra de corte igualmente heleno (Elche, Cabezo Lucero) muestran a través del busto el ánodos divino, el vaso de Lezuza constituye una epifanía que trasciende, con mucho, la prótome. En este sentido hay que traer a colación el tipo iconográfico acampanado y de alas plegadas que presentan las terracotas púnicas de la diosa Tinnit recuperadas en el santuario ibicenco de Es Culleram [Fig. 3b], de cronología amplia y debatida (s. IV – mediados del II a.C.), y que fusionan elementos de la tradición egipcia con otros de, una vez más, la coroplastia griega siciliota.30 Fue Ibiza uno de los principales centros difusores de iconografía de la protohistoria, y una reelaboración del prototipo púnico de alas plegadas lo encontramos en el conjunto escultórico del Parque Infantil de tráfico de Elche (s. V-IV a.C.).31 La pieza de Lezuza es, en cualquier caso, obra ibérica, y la clave es sin duda su decoración pintada, la misma que en los vasos singulares del Ibérico Final acabó desarrollando un complejo lenguaje de signos, de alusiones, dirigido a trasmitir ideas a través de sugerencias indirectas, dominadas por el simbolismo y el lenguaje abstracto.32 Basta con echar un vistazo al motivo de los manidos “dientes de lobo” que se desarrollan en la parte superior del guttus que sirve de base. A ello se suman los elementos geométricos que se plasmaron en el vestido de la diosa. La superposición vertical de triángulos a modo de sierra encuentra un paralelo directo en los motivos que separan las escenas de la “crátera de la monomaquia” y la “tinaja de las aves” halladas en Libisosa.33 El elemento cruciforme también de la túnica recuerda al símbolo que lucen en la misma prenda las epifanías divinas acampanadas y de 28 29 30 31 32 33

Moscati 1988, 338–343, 680–682, 722–723. Marín Ceballos-Horn 2007; Marín Ceballos-Jiménez Flores 2014. Marín Ceballos-Belén-Jiménez Flores 2010, con la bibliografía precedente. Recientemente revisado por Chapa-Belén 2011. Santos Velasco 2010, 166–167. Uroz Rodríguez 2012, 330–331, EG 8.

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alas desplegadas de las pinturas vasculares del ‘Estilo I’ ilicitano [Fig. 3c].34 Asimismo, las mejillas se enfatizan con triángulos en un recurso que remite a los arreboles de algunos anodoi del mismo grupo pictórico,35 y que en la imagen de Lezuza introducen posiblemente la presencia de una máscara, como acaso se ha querido concretar con la línea pintada que rodea el rostro. También participa de esa vertiente mascariforme y apotropaica la epifanía divina de cuerpo entero del fragmento cerámico hallado en la cueva de La Nariz (Moratalla, Murcia) [Fig. 3h], conocido como “diosa de los lobos”, que ha dado lugar a diversas lecturas,36 siendo la más reciente la que relaciona las figuras que surgen de sus brazos y la flanquean con gallináceos, en detrimento de los lobos.37 Estas aves, recordemos, son las que protagonizan, junto a la diosa, los vasos plásticos hallados en el mismo departamento de Libisosa. Y si hablamos de protagonismo, la diosa de Lezuza lo comparte, como mínimo a partes iguales, con un segundo personaje que se eleva, de espaldas, sobre lo que creemos que debe ser una suerte de escabel (como sobre el que flota, por cierto, la diosa de Moratalla). A la figura le falta la cabeza, presumimos que por una rotura antigua, e introduce sus brazos por la abertura de la túnica de la divinidad. Su representación vuelto hacia la divinidad rompe con la tónica de la frontalidad en la narración de la coroplastia ibérica; frontalidad que también se interrumpe por la propia circularidad del vaso (esa decoración ininterrumpida y desigual de la vestimenta, que no podemos descifrar), y que lo vuelve a poner en común con el lenguaje de la pintura vascular. Pero el hecho de que se encuentre de espaldas contribuye, sobre todo, a que no se le marque el sexo. Esto, unido al tamaño extremadamente inferior respecto a la figura femenina (exagerado incluso para querer señalar la diferencia entre lo divino y lo humano) alude seguramente a su inmadurez, por lo que se encontraría en un rito de paso de juventud, de iniciación que en diversas formas y soportes adquiere relevancia en la plástica ibérica.38 No se trata de un infante cualquiera: la posición elevada sobre el escabel incide en su rango, es lo que lo señala como aristócrata, y le da acceso a la divinidad. Y es ese contacto el que constituye de por sí un privilegio. Y es un contacto directo, y remarcarlo resulta clave. Recuérdese el fragmento cerámico de La Serreta (Alcoy, Alicante) en el que se enfatiza con incisiones sobre la pintura la mano que toca el trono de la divinidad,39 del mismo modo que un personaje femenino toca a la diosa nutricia en el conjunto mostrado en la plaquita de terracota del mismo yacimiento hallada en un lugar de culto clientelar (s. III-II a.C.)40 [Fig. 3g]. Pero la terracota de Alcoy reincide ya sea en la vertiente curótrofa como comunitaria (que introduce la idea de participación múltiple, como una forma de agregación social en el oppidum), rasgos que protagonizan (juntos o por separado) las escenas compartidas por el fiel (o fieles) y la diosa en la coroplastia ibérica. Esa representación gentilicia o familiar, 34 35 36 37 38 39 40

Tortosa 2006. Uroz Rodríguez 2012, 352–357. Recogidas en Uroz Rodríguez 2012, 407–408. Ocharán 2013, 297–299. Chapa-Olmos 2004. Grau-Olmos-Perea 2008, 20, fig. 18. Grau-Olmos-Perea 2008, 18–20.

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Fig. 3: a) ‘Dama de Galera’ (a partir de Almagro Gorbea 2009, fig. 1); b) terracota de Es Culleram (a partir de Marín Ceballos-Belén-Jiménez Flores 2010, fig 9); c) detalle de tinajilla de La Alcudia de Elche; d) y e) terracotas de Cabecico del Tesoro (a partir de García Cano-Page del Pozo 2004); f) terracota de Bitia (Moscati 1988, 338); g) terracota de La Serreta (Grau-Olmos-Perea 2008, fig. 13); h) fragmento cerámico de Moratalla (a partir de Ocharán 2013, 300); i) y j) detalles de vasos singulares de Libisosa.

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junto a la plasmación de la diosa en su espacio de culto se repite también en otra tosca figura de barro hallada en la necrópolis de Cabecico del Tesoro [Fig. 3e].41 La versión eminentemente curótrofa, con la diosa que sujeta al niño (al que amamanta o muestra de frente), señalando su faceta protectora de la comunidad, se encuentra mucho más extendida, y ha sido puesta de relieve en la Oretania,42 regio en la que se incluye Libisosa. Pero en el vaso de Lezuza no existe ni el lenguaje colectivo ni el curótrofo. Nos encontramos aquí ante un solo personaje en un rito de paso. La diosa sanciona el acceso al poder del príncipe, pero aborda un momento mucho más pretérito, posiblemente el del fundador del linaje. Va más allá de la tutela, para introducir sin matices el contacto directo. Un contacto que no sólo inicia, sino que renueva (sin alcanzar por ello el concepto de hierogamia), tantas veces como se usa el vaso en el ritual, y tantas veces como se conmemora el relato. Por último, como reminiscencia de los picos vertedores de los gutti, pero desprovisto ya de toda función en el vaso, completa el conjunto una cabecita en visión cenital, que, como ya hemos mencionado, interpretamos como de lobo, y que sanciona la escena desde abajo. Se trata de una figura no exenta de ambigüedad en la plástica ibérica, y que se erige en modelo para una sociedad de ideal guerrero, ya sea para evocar mitos fundacionales, mediante la hazaña heroica, en la traslación del ciclo heroico mediterráneo al imaginario ibérico, como para custodiar el espacio aristocrático una vez conquistado.43 4. EPÍLOGO: RELIGIÓN Y (RE)CREACIÓN DE LA MEMORIA DEL LINAJE ARISTOCRÁTICO Ya hemos hecho alusión al principio de este trabajo a la estrecha relación existente entre religión (que no religiosidad) y poder en el mundo antiguo, y cómo se acentúa todavía más en el mundo ibérico en virtud de las fuentes de información que poseemos. El vaso plástico de Lezuza es rito y mito, sirvió al mismo tiempo como vaso ritual y como lienzo para plasmar la memoria histórica aristocrática; conmemora la iniciación del joven príncipe, sancionado directamente por la divinidad. No resulta aventurado trazar un nexo entre este singular objeto y la narrativa de las pinturas de los vasos singulares hallados en el mismo oppidum de Libisosa. Del mismo modo que se ha entrelazado, creemos que de forma muy acertada, el registro material del lugar de culto clientelar de La Serreta de Alcoy, viendo una prolongación entre la plaquita de terracota a la que ya hemos aludido con el célebre ‘Vaso de los guerreros’, bajo el manto de la plasmación de las edades del aristócrata, de su iniciación, que contaría en este último con una suerte de plano secuencia de su ciclo heroico.44 La presencia de la divinidad femenina, que en nuestro vaso plástico es rotunda, en algunas pinturas vasculares de Lezuza aparece apenas sugerida (aves, ciervos, 41 42 43 44

García Cano-Page del Pozo 2004, 127–128. Rueda 2011, 161–164; Benítez de Lugo 2013, 244. Ruiz-Molinos 2007, 111–120 y 173–186; Uroz Rodríguez 2012, 398–411. Grau-Olmos-Perea 2008, 28.

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vegetación),45 y su contacto con el aristócrata se resuelve de un modo mucho más críptico, como en un oinochoe en el que se muestra su metamorfosis con la profusa naturaleza [Fig. 3j], ya responda a su nacimiento como, más probablemente, a su heroización. Parafraseando a Ricardo Olmos,46 sin duda uno de los grandes impulsores de los estudios modernos sobre iconografía ibérica, no se pueden entender las imágenes ibéricas de la naturaleza sin la referencia del poder que para representarse se sirve continuamente de la metáfora natural, y al mismo tiempo, no se comprende la representación humana en sí misma sin la referencia de la naturaleza que la envuelve, penetra y limita, y que tiene su máxima expresión en las metamorfosis, en la ausencia de límites precisos entre las cosas. El ciclo heroico de Libisosa,47 genérico y simbólico, contaría con otros episodios de acceso a la madurez haciendo uso del lenguaje, muy extendido en el mundo ibérico, de la monomaquia (en una crátera con un friso enmarcado, recuérdese, con una serie de motivos que aparecen decorando el vestido de la diosa del vaso plástico), que tendría su último episodio en el “crateriforme de la muerte mítica”, en el que el héroe caerá en combate, esta vez colectivo, hecho que se remarca con el ave/ pez que acude a llevarse su alma [Fig. 3i]. Un ciclo en el que se evidencia igualmente el ideal ecuestre y la representación, ahora sí, del grupo gentilicio clientelar, con el desfile a caballo, que en una tinajilla todavía inédita recuperada en el mismo Departamento 176 adopta tintes claramente funerarios, trayendo a colación de nuevo el recurso de la heroización. Contamos, por tanto, con diversos flashes de un relato legendario que gira en torno a la idea del héroe fundador del linaje aristocrático, sobre el que se cimienta la memoria del grupo de poder y su clientela, y cuyo significado era evidente a ojos del receptor. Para nosotros resulta una colmena cuya lectura ahora solo podemos esbozar, pero que, todo hace indicar, irá rellenando sus celdillas con nuevos hallazgos en el mismo yacimiento. El vaso, en definitiva, no puede explicarse como un objeto aislado, sino como una pieza más de un puzzle, como parte de un programa de auto-exaltación no necesariamente sincrónico en su producción que actúa como referente, de una estrategia iconográfica que incluye un relato sancionador del origen a la apoteosis del linaje, que tiene su máxima expresión, en lo cuantitativo, en la pintura figurada sobre cerámica, y que se traslada aquí a la esfera eminentemente ritual. En este vaso plástico se recrea, así pues, uno de los primeros episodios del príncipe, en el que se evidencia su relación privilegiada con la divinidad poliada, narrado y conmemorado una y otra vez, en tanto que era usado en el ritual. Rito y mito retroalimentándose durante generaciones, y avivando la llama, atizada por nuevos aires, de legitimación aristocrática.

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Uroz Rodríguez 2012, 305–312, 360–371. Olmos 1998. Un estudio detallado de todos estos vasos se encuentra en: Uroz Rodríguez 2012, 371–398 y Uroz Rodríguez 2013.

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HONOS A PUTEOLI

IN MARGINE ALLA ‘LEX PARIETI FACIUNDO’ Fausto Zevi Sapienza – Università di Roma La ‘lex parieti faciundo’,1 dalla lunga storia collezionistica, è certamente la più nota tra le iscrizioni puteolane ed è in assoluto tra le più importanti dell’epigrafia municipale repubblicana. Il presente contributo riguarderà soprattutto aspetti storicotopografici del documento, lasciando da parte non solo quelli giuridici, che sfuggono totalmente alla competenza di chi scrive, ma anche i dettagli tecnico-architettonici, largamente esplorati in passato con competenza. Purtroppo nulla si sa di preciso circa la provenienza della lastra, opistografa, che si trovava a Pozzuoli nella altrimenti ignota chiesa di S. Stefanino ‘de Pontone’,2 sì che resta congetturale la presunta relazione, toponomastica e di luogo, tra l’appellativo ‘de Pontone’ e il molo “caligoliano” del porto di Pozzuoli,3 mentre sembra inaccettabile l’identificazione del ‘Pontone’ con il viadotto a rampa che consente attualmente l’accesso al Rione Terra.4 Il marmo è ben conservato in superficie,5 e non sembra aver subito traversie importanti in epoca post-antica (ad esempio non sembra presentare tracce di sommersione in mare); esso tuttavia nel XVI secolo era murato in modo che se ne leggesse solo il rovescio (= CIL X 1793): 1 2

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MANN, inv. n° 3231; Fiorelli 1868, 674; IRN 2458; CIL I 577; CIL X 1781; ILLRP 518 ; FIRA III2 475, 153; RICIS 504/0401. In CIL I 577 Mommsen dice “de scala”; “de schola” in CIL X 1781. Ma non si tratta di un lapsus, come avevo creduto: Marco Buonocore che, con straordinaria gentilezza, ha controllato per me il manoscritto di Metellus alla Vaticana, conferma che sembra leggersi scala, corretto in schola. Credo l’idea sia del Wiegand 1894. Così Tran tam Tinh 1972. Non ci occuperemo, in questa sede, di due problemi interconnessi, per i quali non sappiamo offrire soluzioni nuove: il primo concerne la data dell’iscrizione così come ci è pervenuta, che, da Mommsen in poi, si ritiene appartenga all’età imperiale sia per la forma delle lettere che per l’uso del marmo di Luni (così, ad es. Calabi Limentani 1991, 334; Bodel 2001, 54), anche se a me non risulta che il marmo sia mai stato analizzato: e non si dimentichi che, nell’ultima edizione di CIL I (p. 936), Attilio Degrassi ha espresso un avviso affatto diverso: “mihi persuadere non possum titulum quem habemus tam litterarum formis quam paginarum divisione imperatoria demum aetate scriptum esse” e, quanto al marmo: “cuius generis marmor sit, nescio”. Una datazione in età imperiale rende ancora più ardua la risposta al secondo quesito, e cioè perché si sia voluto incidere nel marmo il testo di un modesto contratto di lavori pubblici, da considerare concluso a collaudo avvenuto. Ricordo che, anche a causa di queste incongruenze, Scipione Maffei, alla metà del ’700, considerava l’iscrizione fortemente sospetta (apud Zannoni 1826, 3, n. 2), e buona parte dell’attività di studio successiva si è rivolta a rivendicarne l’autenticità contro una così autorevole presa di posizione.

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adsutum parieti fuerat, ut, donec eam Adrianus redemit, quod ante sex annos fuit, ignota esset. Adrianus è Adriano di Guglielmo Spatafora, noto collezionista napoletano della metà del ’500, e il passo citato, riportato dal Mommsen e personalmente ricontrollato da Marco Buonocore,6 proviene da una nota di Simon de Vallambert conservata in uno dei codici vaticani di Metellus (Jean Matal), giurista amico di Antonio Agustìn di cui fu segretario a Roma, tra il 1545 e il 1555 (“alteris decem [annis] apud te (...) coniunctissime vixi”, scriverà ad Agustìn anni più tardi) con l’incarico di ricercare testi e manoscritti utili alla ricostruzione storica del diritto civile romano, a completamento dell’opera di Lelio Torelli.7 Quando ebbe luogo l’acquisto di Spatafora? Vallambert precisa che era avvenuta “ante sex annos” rispetto alla sua nota, che sembra risalga al 1543: il che riporterebbe al 1537, come si ritiene comunemente.8 Va notato che siamo in immediata prossimità cronologica rispetto alla eruzione flegrea del monte Nuovo, nel 1538, che, come noto, venne accompagnata da violenti fenomeni sismici e bradisismici; ma già nei due anni precedenti tutta l’area era stata interessata da terremoti che mi domando se non possano esser stati all’origine di danneggiamenti o addirittura dell’abbandono dell’ignota chiesa di S. Stefanino, facilitando l’asportazione e la vendita dei suoi marmi. Comunque sia, dallo Spatafora il marmo venne fatto segare, rendendo autonome le due iscrizioni, che percorsero un diverso itinerario collezionistico: nei decenni successivi, la ‘lex parieti faciundo’ fu copiata da vari studiosi, tra cui anche Fulvio Orsini, che ne sarebbe diventato proprietario, il quale la cita nel 1581 e nel 1583 come “in aedibus Hadriani Gulielmi”;9 alla morte dello Spatafora, nel 1586, la sua collezione, come ha recentemente ben illustrato Italo Iasiello,10 passò in gran parte nelle mani del marchese di Grottola Alonso Sànchez de Luna, che dello Spatafora era stato l’assai poco amato rivale. Però la copia ambrosiana dell’inventario dei beni di Orsini, pubblicata a suo tempo dal De Nolhac,11 nella sezione ‘Nota di inscrittioni antiche in bronzo et in marmo’, al n° 19 di p. 47 registra: “tavola grande di marmo con lex parieti faciendo, comprata in Napoli (per) scudi 25”, e la specificazione “in Napoli” parrebbe contraddire l’ipotesi di un acquisto dal Sànchez, la cui collezione sembra fosse sistemata nel suo palazzo di S. Arpino. Comunque sia, alla sua morte Orsini lasciò erede dei propri beni il cardinale Odoardo Farnese e così, insieme con tutta la collezione Farnese, la lex inaspettatamente finì per tornare a Napoli, ed è ora nel Museo Archeologico Nazionale.12 Nello stesso museo si con6

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Che ancora ringrazio per la davvero amichevole premura con cui è venuto incontro alla mia richiesta: si tratta dei codici Vat. Lat. 6039, f. 128r (già 354r) e 6038, ff. 57v–58r, 68rv, 188rv (già 204rv), i cui riferimenti topografici risultano peraltro tutti regolarmente trascritti da Mommsen. Si veda soprattutto Ferrary 1992 e i contributi contenuti nel volume Crawford 1993, e specificamente sul Matal quelli di R. Cooper (95–111) e R. Truman (247–264); in appendice, rassegna dei ms. di Metellus alla Vaticana dovuta allo stesso Crawford (Crawford 1993, 279–290), tra cui i Vat. Lat. 6038 e 6039 che qui interessano. Per errore si legge 1637 in Dubois 1907, ripreso da Tran tam Tinh 1972, 58–59. Cfr. Cellini 2004, spec. 463–464. Iasiello 2003, 65, spec. 79–80. De Nolhac 1884, spec. 181. Reca inciso FAR(nese) 19. Sulle vicende della collezione epigrafica farnesiana, da ultimo Solin

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servava altresì l’iscrizione un tempo sul rovescio della stessa lastra (CIL X 1793, inv. n° 3273), “postea desectus, casu solo in eodem lapide est incisus ad alium usum postea adhibito” (Lommatzsch, CIL I2 698), ora mancante di tutta la parte destra, ma copiata intera da vari autori quando era presso lo Spatafora,13 e confluita nella parte superstite, attraverso il duplice passaggio nelle collezioni Sanchez e Bernalli,14 nella collezione settecentesca della villa dei Mazza a Posillipo (“deinde fracta apud Ian. Mazzam”, CIL), per giungere infine anch’essa al museo di Napoli. Non seguiremo in altri dettagli la storia del marmo; ma la confluenza dei molteplici orizzonti di interesse che l’iscrizione presenta ha fatto sì che scendessero a commentarla studiosi di diversa formazione: storici del diritto (soprattutto per le modalità della locatio, i poteri dei magistrati municipali, le garanzie richieste al manceps o redemptor) e storici tout court, in primo luogo per la triplice modalità di datazione della lex, con i consoli, i duoviri, e, primariamente, gli anni dalla fondazione della città (“ab colonia deducta anno XC”), una sorta di “era della colonia” per la quale un confronto a me noto in occidente è un’iscrizione di Merida di età traianea ([anno] coloniae CXXX, cioè il 105 d.C.) relativa al sacrario dei Lares Augusti nel teatro della città.15 È peraltro possibile che questa forma di datazione fosse più comune di quanto riteniamo, utilizzata forse soprattutto per registrazioni archivistiche, anche se di rado trasferita nell’epigrafia lapidaria.16 Soprattutto sottolineata è stata l’importanza del documento per la storia del commercio romano e delle relazioni di Roma con l’oriente ellenistico, perché la datazione della lex al 105 a.C., per tre volte ribadita, fa del tempio di Serapide quivi menzionato il più antico edificio sacro innalzato al dio alessandrino di cui si abbia precisa notizia in Italia,17 implicando, quasi certamente, la presenza stanziale a Pozzuoli di un gruppo di mercanti di Alessandria. Sotto questo aspetto, la testimonianza della ‘lex parieti faciundo’ va letta in stretto parallelismo con i pochi, ma significativi, frammenti delle satire di Lucilio che si riferiscono alla Puteoli del suo tempo, dove la città campana vi appare come una seconda Delo, una “Delus minor” 13 14 15 16

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2014. M(arcus) Avianius Marci f(ilius) / Coniunctus IIvir / iter texit et tectum s(ua) p(ecunia) (la riga 3 in litura). Traggo queste informazioni dal prezioso lavoro di Iasiello 2003, nonché da informazioni che egli ha avuto la gentilezza di comunicarmi. Riprendo il dato da Fishwick 2007. Nel caso di Pozzuoli, quando non si conoscevano confronti, si era arrivati a vedervi una manifestazione di quella campana adrogantia riprovata da Cic., Agr. II 91–93; così Wiegand 1894, 669; ovvero un “residuo dell’antica autonomia greca”: Wiegand 1894, 680, cfr. Dubois 1907, 25. In occidente, a parte le testimonianze in Sicilia ora raccolte da Gasparini 2007 in un’illuminante rassegna (soprattutto sul culto isiaco), il Serapeo di Ampurias con importante corredo statuario, eretto da un Numas (un alessandrino? l’iscrizione dedicatoria, parzialmente conservata, in latino e in greco, era stata precedentemente assegnata alla metà del I sec. a.C.) viene ora datato alla fine II a.C. (naturalmente con richiami a Puteoli, Pompei, al Serapeo C di Delo), da Ruiz de Arbulo-Vivò 2008. A Valentino Gasparini e alla sua particolare competenza sul culto isiaco in Occidente sono grato per segnalazioni e consigli, e ai suoi lavori rimando per un’ampia messa a punto del problema, soprattutto con riguardo alla Campania: vedi Gasparini 2007; 2008; 2010; 2014.

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(fr. 123 Marx), con il suo emporio esteso mille passi lungo la riva; non a caso Vitruvio (I 7) prescriverà: “Serapi in emporio aedes distribuantur”, e probabilmente aveva in mente proprio la situazione di Puteoli.18 Ma c’è, infine, l’aspetto architettonico-topografico, inizialmente meno approfondito, anche perché sulla topografia di Pozzuoli non si possedevano che notizie sparse o indicazioni fuorvianti: dalla metà del ’700, infatti, la scoperta del grandioso edificio in cui, fin quasi ai nostri tempi, veniva riconosciuto il tempio di Serapide, ha condizionato anche la ricostruzione dei luoghi interessati dalla ‘lex parieti faciundo’. La situazione è cambiata col tempo, sia perché nell’edificio si è ormai individuato il macellum della città, ma soprattutto in virtù delle nuove ricerche e scoperte, anche se siamo ancora lontani dall’aver raggiunto una chiara visione della struttura urbana e dei maggiori monumenti cittadini. Così, il formidabile peso dell’informazione contenuta nella lex, cioè l’esistenza di un tempio di Serapide già nel 105 a.C.,19 ha polarizzato l’interesse su questo solo dato, mettendone in ombra altri pur importanti, e cui intendiamo rivolgere la nostra attenzione. Come noto, il testo contiene un capitolato d’appalto di opere pubbliche relative alla delimitazione di un’area non meglio specificata, in particolare con la costruzione di un muro (quello che dà il titolo della ‘lex parieti faciundo’), al centro del quale è prevista l’apertura di una porta (ostiei lumen) la cui struttura viene descritta con estrema minuzia (vedi oltre).20 In pari tempo, si dispone di murare un ingresso attraverso il quale fino ad allora si accedeva all’area (“ostium intro itu in area quod nunc est [...] pariete opstruito”) nonché le finestre (fenestras) aperte nello stesso muro, prospiciente l’area medesima (“quae in pariete propter aream sunt”); mentre di un terzo (?) muro di recinzione si prescrive il rialzamento e la terminazione di coronamento con un margo perpetuus (nel senso, se ben intendo, di continuo). Infine, si prescrive di rimuovere quei sacelli, are, statue, che sono nel campo (“sacella aras signaque quae in campo sunt”) e che verranno indicati (“quae demonstrata erunt”) dai duoviri, che stabiliranno inoltre il luogo dove riposizionarli (“ubei locus demonstratus erit duumvirum arbitratu”). L’insieme dei lavori è complessivamente modesto, così come modesta è la somma impegnata (appena 1500 sesterzi; cifra che infatti più di uno ha proposto di correggere) per la quale l’appaltatore e praes, C. Blossius Q.f., è chiamato a dare garanzie, assicurate inoltre, così sembra, dalla concomitante firma di altri quattro personaggi i cui nomi seguono a conclusione del testo (Q. Fuficius Q.f., Cn. Tetteius Q.f., C. Granius C.f., Ti. Crassicius) tutti appartenenti a famiglie dell’élite cittadina.21 Breve è infatti il tempo concesso per il termine dei lavori, la cui consegna è 18 19 20

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Di questi aspetti storico-topografici mi sono occupato in varie occasioni: cfr. Zevi 2006. Si tratta di un terminus ante quem che ha autorizzato taluni studiosi a far risalire a ben prima la sua data di fondazione, forse addirittura al 200 a.C., secondo Dubois 1902, 44. Dell’argomento ho trattato anche io (da ultimo Zevi 2006). Tale dovizia di particolari è stata motivo di confusione, perché ha dato l’impressione di un ingresso di particolare monumentalità, al punto che qualche studioso si è addirittura spinto ad immaginare che si trattasse di un nuovo accesso alla città: laddove nella letteratura ottocentesca, fino al Wiegand, è comune il confronto con i portali di ingresso delle vigne del suburbio romano, alle recinzioni delle quali vengono anche paragonati i parietes di cui parla la lex. Wiegand 1894, 69; testimoni o incaricati del verbale della seduta, comunque decurioni li

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prevista per le prossime calende di Novembre: dunque qualche mese al massimo, probabilmente poche settimane. Effettuati la consegna e il collaudo (“opere effecto probatoque”), verrà liquidata al redemptor la seconda metà della somma convenuta, la prima metà essendo stata versata dopo aver fornito le garanzie, alla firma del contratto. Ma quali opere si volevano realizzare? A ben vedere, non si tratta che della recinzione e liberazione di un’area, di cui non conosciamo l’estensione, posta davanti al tempio di Serapide ma, come ben riconosciuto dal Wiegand,22 aldilà di una strada (“in area quae est ante aedem Serapi trans viam”), lungo la quale corre il muro (“paries qui est propter viam”) che dà il nome alla ‘lex parieti faciundo’, sì che il nuovo ingresso da costruirsi doveva venire a trovarsi, dall’altro lato della strada, più o meno dirimpetto al tempio di Serapide. Risulta chiaro, comunque, che l’area non può considersi a servizio del tempio del dio, né tanto meno ritenersi ad esso annessa, come pure, ancora ai nostri tempi, viene ripetutamente affermato in letteratura.23 D’altro canto, debbo dire che, non conoscendo altri esempi, continuo ad avere difficoltà a ritenere che, ad una data così alta, la città di Pozzuoli (una colonia civium Romanorum, non si dimentichi) prendesse a pubblico carico opere concernenti il tempio di un dio per il quale il calendario romano repubblicano non prevedeva alcuna festività e che ancora Augusto considerava straniero confinandone il culto fuori pomerio.24 Quanto all’area, si è ritenuto dovesse essere originariamente privata, perché su di essa davano un ostium e delle finestre, che non sarebbe stato consentito aprire su un’area pubblica: la presenza delle finestre escluderebbe un edificio pubblico che, oltre a tutto, sarebbe stato indicato col proprio nome; né si può pensare ad horrea, che finestre ne hanno, ma cui non corrispondono le caratteristiche dell’insieme: la sola possibilità, dunque, sarebbe quella di una casa privata, di cui si occludono le aperture per impedire la vista e l’eventuale riversamento di rifiuti verso l’area sacra, e quasi ovvio verrebbe allora il confronto con lo ‘ius luminum opstruendorum’ della nota iscrizione pompeiana CIL X 787, che riguarda, come noto, un tempio. Questa è la interpretazione di Wiegand,25 la cui autorevole e approfondita analisi, pur risalendo all’ultimo decennio dell’800, costituisce ancor oggi un imprescindibile riferimento, soprattutto per quanto riguarda la struttura della nuova porta d’ingresso prevista nella lex, che il testo descrive partitamente e con tale dovizia di dettagli, da sollecitare disegnatori e architetti, a partire dal “geniale occhio di arti-

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considera ad es. D’Arms 1974 (= Zevi 2003, 291, 318 e passim); ma da ultimo predomina l’idea che si tratti di garanti, al pari (e insieme con) C. Blossius, eventualmente uniti a lui in una societas di affari (Badian 1972, 68–71, 136; Calabi Limentani 1991, n. 128); Van Gessel 2003; Rodriguez-Juan 2014, 157 li dice “avalistas”. Wiegand 1894, 696–697. Dubois 1902, secondo cui i lavori erano fatti “pour en degager la façade [del Tempio di Serapide, scil.], c’est pour qu’elle puisse donner sur la mer par delà de l’area ouverte et mise, avec ses oeuvres d’art, ses chapelles et ses autels, comme sous la protection du dieu dont la domination s’etend sur les marchés, sur le port et sur tout le rivage”. Tra i lavori recenti: Jones 2006, 35–37; Jaschke 2010, 224–229; Borlenghi 2011, 190. Cfr. Orlin 2008 (dove, per un evidente lapsus, a p. 236, n. 9 la lex viene ritenuta “la più antica evidenza del culto di Iside in Italia”). Diversamente Gasparini 2007, 67. Che ad es. Calabi Limentani 1991, 375 accetta, definendo l’area “una corte fra due case”.

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Fig. 1: Donaldson 1833 (da Piranesi): proposta di ricostruzione della porta prevista nella lex, fronte verso la strada.

sta” del Piranesi (la cui ricostruzione26 [Figg. 1 e 2 in alto] venne ripresa dallo 26

La tavola piranesiana (Della magnificenza e architettura dei Romani, VII, tav. XXXVII) è stata ripresa e delineata a semplice contorno da Donaldson 1833 (33–36: “Doorway from Piranesi according to an antique inscription”), da cui derivano le illustrazioni qui pubblicate.

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Fig. 2: Sezione ricostruttiva della porta: in alto, Donaldson 1833 (da Piranesi), con ai lati due disegni della carpenteria della porta; in basso, Wiegand 1894. Notare che le antae sporgenti dal muro per Piranesi sono in facciata, per Wiegand verso l’interno.

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Fig. 3: a) A sinistra, ricostruzione Wiegand 1894; b) A destra, trasposizione al tratto della stessa a corredo della seconda edizione di CIL I; c) Dettaglio della carpenteria di copertura della porta (ricostruz. Wiegand).

Choisy con poche modifiche, a parere del Wiegand non migliorative), che hanno tentato la realizzazione di disegni ricostruttivi, con risultati non sempre affidabili, come il disegno del Bötticher fatto eseguire dal Mommsen a corredo del CIL I, che il Wiegand definirà “regressivo” (“ein Rueckschritt”) anche rispetto a Piranesi, e che il Lommatsch, nella seconda edizione dello stesso volume del CIL, sostituirà infatti con quello di Wiegand che qui riproduciamo [Figg. 2 in basso, e 3]. Alleghiamo anche la sua proposta ricostruttiva della pianta dei luoghi, nelle due fasi, prima e dopo gli interventi previsti nella lex [Fig. 4 in alto], nonché quella del Tran tam Tihn [Fig. 5 in basso], unicamente per dare un’idea dei tentativi operati per comprendere il dettato del testo; ma è evidente che, se può avere una sua plausibilità la ricostruzione della porta, soprattutto per i confronti possibili con le pitture di II Stile e con le evidenze monumentali superstiti (p. es. di Pompei), le ricostruzioni

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Fig. 4: Ricostruzione della posizione reciproca delle aree e edifici menzionati nella lex: in alto Wiegand 1894 (prima e dopo l’esecuzione dei lavori contemplati nella lex); in basso, disegno da Tran tam Tihn 1972, che mette a raffronto con la sua (a destra), la ricostruzione di Wiegand (in realtà modificata, perché le antae della porta sono ribaltate a ridosso della parete).

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proposte della planimetria dei luoghi restano largamente arbitrarie e per taluni riguardi inaccettabili.27 Purtroppo, i pur preziosi riferimenti topografici contenuti nella lex risulterebbero determinanti solo se conoscessimo meglio lo sviluppo urbano della città. Si ritiene concordemente che l’emporio dovesse svilupparsi lungo la riva del golfo, dal piede del Rione Terra in direzione del Lucrino, e che qui dovesse aver sede il tempio di Serapide e, conseguentemente, anche l’area ad esso prossima, oggetto della lex; tuttavia, per causa del bradisismo, la linea di costa attuale è arretrata di centinaia di metri rispetto alla antica e l’assetto del luoghi non è più riconoscibile.28 Senza voler mettere in discussione opinioni consolidate, ci limitiamo a constatare gli elementi sicuri, cioè la relativa prossimità dell’area sia al mare che, aldilà di una strada, al tempio di Serapide (e dunque all’emporio); ci troviamo quindi in uno scenario totalmente esterno rispetto all’insediamento coloniario di Puteoli, e questo corrisponde con un’altra importante indicazione topografica che possiamo desumere dal testo, cioè la prossimità (o pertinenza?) della nostra area al campus, come si ricava dagli spostamenti previsti per le statue, are e sacelli del campus, sugli assetti del quale evidentemente i lavori previsti venivano in qualche modo ad impattare. Non occorre precisare che il termine campus va preso nel suo valore originario,29 come una zona pianeggiante e in qualche misura attrezzata, destinata, come il Campo Marzio a Roma, alle attività ludiche e, in pari tempo, atletico-militari dei giovani:30 dunque una struttura cittadina dalle precise funzioni civiche. Il collegamento con il campus risulta di significato pregnante alla luce dell’interpretazione che proporremo sulla base dell’ultimo elemento di valenza topografica nel contesto della lex. Si è detto dell’estrema minuzia nella descrizione della fabbrica della porta: dopo le misure della luce del suo vano, inizia la descrizione 27

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La ricostruzione di Wiegand era stata da me accettata ma non la sua ricostruzione topografica (Zevi 2006, 73). La planimetria ricostruttiva di Tran tam Tinh 1972, 5 presenta un’arbitraria dislocazione della via onde coonestare l’idea della diretta pertinenza dell’area al tempio di Serapide; inoltre, attribuisce arbitrariamente a Wiegand una strana disposizione delle antae della porta girate di 90° e schiacciate a ridosso del paries da costruire. Un riferimento al mare è contenuto nella r. 12 del testo, in relazione alle antae della erigenda porta, previste su un solo lato del manufatto, appunto quello rivolto verso il mare (“ad mare vorsum”). Ora, a me sembra che non si possa dubitare della pertinenza delle ante all’apparato esterno della porta, quindi alla facciata, né riesco a immaginarle disposte all’interno: così interpretava Piranesi, come si vede dalla sua veduta dell’esterno della porta, che affaccia verso la strada e, ancor più chiaramente, dal confronto tra la sezione da lui disegnata e quella di Wiegand. Se questo è vero, ne conseguirebbe che, contrariamente alla ricostruzione di Wiegand, l’area, col suo nuovo paries prospiciente la via che la separava dal tempio di Serapide (probabilmente la via dell’emporio, di cui forse costituiva il limite), doveva venirsi a trovare più all’interno rispetto a quest’ultimo, collocato (insieme con tutto l’emporio) in più immediata prossimità della costa, e che l’indicazione “ad mare vorsum” servisse solo di orientamento (“sul lato verso il mare”). Anziché in quello, attestato solo di rado e in età più tarda, di spazio pertinenente ad una struttura templare, come propone Borlenghi nel suo peraltro basilare lavoro (2011, 189–190). Il confronto più immediato è quello del “campus ubei ludunt” dell’iscrizione di Betilieno Varo ad Alatri (CIL X 5807), più o meno contemporanea della nostra (fine II sec. a.C.): Borlenghi 2011, 183–184.

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delle due ante ad mare vorsum con relative misure, cui seguono (ciascuno con caratteristiche e misure) l’architrave di legno di quercia (limen robustum), sopra il quale e sulle ante posano i due mutuli di quercia, sporgenti 4 piedi su ogni lato, cui vanno inchiodate (“ferro offigito”) le sime dipinte (simae pictae). Sopra i mutuli vanno disposti due travetti di abete (trabiculae abiegineae, anche qui con misure), cui si inchioda un’orditura di asseres di abete di cui si indicano lo spessore e l’intervallo massimo tra l’uno e l’altro; al di sopra opercula, cioè tavole pure in abete, larghe un piede; in abete sono altresì gli antepagmenta (cioè, nella interpretazione di Arvid Andrén, una cornice di legno contro le testate delle travi del tetto), da fissare insieme con il kymation (cumation) con grappe di ferro (“ferro plano figito”). Quanto alla portula, doveva essere coperta da sei file di tegole per lato (“tegito tegularum ordinibus seneis quoque versus”), le prime delle quali fissate all’antepagmentum con chiodi (“ferro figito”). Infine si passa alle fores clatratae (probabilmente nella sola parte superiore, come si deduce dalle porte effigiate nella pittura pompeiana) con montanti in quercia invernale (aesculus, eschio); ma a proposito di esse si prescrive solamente: “facito, statuito, ocludito, picatoque ita, utei ad aedem Honorus facta sunt”. Dunque, quando finalmente si arriva a descrivere i battenti della porta, per misure, modalità esecutive, cardini (nonché altri finimenti metallici), qualità e trattamento del legno impiegato la lex si limita a rinviare tout court al tempio di Honos. È davvero strano che gli studiosi non si siano soffermati più di tanto su questo improvviso cambiamento di modi, che sorprende in una lex sempre assunta a parametro della “precisione con cui si stendevano specificazioni e prescrizioni dettagliate nelle procedure inerenti a costruzioni e rifacimenti”.31 Wiegand si limita a considerare che, se si poteva proporre un rimando del genere, il tempio di Honos, con le sue fores clatratae, doveva risalire a poco tempo prima;32 considerazione senz’altro giusta, ma non sufficiente, perché, data tutta l’organizzazione della lex, un rinvio era concepibile solo se misure e caratteristiche delle porte del tempio di Honos fossero a portata di mano, e cioè inserite nello stesso contesto. E, stranamente, la soluzione è fino ad oggi sfuggita: alla riga 4 del testo, subito dopo la triplice datazione e ancor prima di enunziare il titolo suo proprio (cioè ‘lex parieti faciundo’), la legge viene presentata come ‘operum lex II’. Sul significato di tale espressione la discussione è tuttora aperta; in un recente studio si presentano due alternative possibili: o si tratterebbe del numero d’ordine dei dossiers relativi alle aggiudicazioni dei lavori pubblici di Pozzuoli (una sorta di numerazione progressiva); ovvero si vorrebbe indicare che, così come viene pubblicata, la ‘lex parieti faciendo’ rappresenta una seconda versione del capitolato, rimaneggiata e accettata dalle parti.33 Questa seconda ipotesi (quasi si trattasse di una sorta di bella copia) è 31

Così nella più recente opera d’insieme sull’epigrafia latina: Horster 2015, 522: “The inscribed lex parieti faciendo (...) from Puteoli (...) demonstrates the precision with which the detailed specifications and guidelines for the building and renovation process were laid down”; vedi anche Aubert 2005, 58: “La lex parieti faciendo puteolana représente, de par l’abondance des détails qu’elle contient, un cas extreme”. Cfr. al riguardo Wiegand 1894, 676. 32 Wiegand 1894, 734: “erst vor kurzer Zeit gemacht sein duerfen”. 33 Le due possibilità sono presentate da Brélaz 2003, 41.

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talmente curiosa che non merita discuterne. La prima invece, che si trattasse cioè di una specie di numero di protocollo dei contratti, risale almeno all’abate Zannoni,34 se non prima; ma, anche se un qualche ordinamento d’archivio ci sarà pur stato, non mi risulta esistano altre testimonianze epigrafiche che riportino, o permettano di immaginare, un tale sistema di classificazione. Non resta perciò che rifarsi a quella che, a tutti gli effetti, appare la soluzione più semplice ed economica e cioè che si tratti di un rinvio interno, una lex secunda rispetto ad una prima lex operum35 alla quale era correlata, due appalti tenuti separati per ragioni forse amministrative che ci sfuggono, oppure, più semplicemente, il secondo relativo a finiture di completamento di un’opera di maggiore impegno.36 Se è così, allora quest’opera principale altro non poteva essere che la costruzione della aedes Honorus, il tempio di Honos, cui perciò la ‘lex operum secunda’ poteva fare riferimento senza bisogno di specificazioni ulteriori. Questo ci mette in grado di avanzare un suggerimento sulla funzione dell’area oggetto della lex,37 probabilmente nient’altro che l’area di pertinenza del nuovo tempio di Honos,38 area che andava delimitata e protetta con un muro di recinzione, in parte da costruire, in parte da adeguare occludendo le aperture preesistenti; e si comprende soprattutto perché la finalità ultima dell’opera (r. 3,1) fosse quella di rendere il luogo purus (“locumque purum pro eo opere reddito”), cioè sgombero di qualsiasi preesistenza o impedimento, dunque non sacer né religiosus, onde poterlo consacrare nelle debite forme.39 Risulta così chiarita anche la relazione con il campus: il tempio di Honos sorge, fuori città, in stretto contatto e forse al cospetto del campo destinato alla preparazione ludico-atletica e militare degli iuvenes di Pozzuoli; i sacelli, are, statue preesistenti in quel settore del campus, la cui collocazione per una o altra ragione dava disturbo all’erigendo edificio o alle pratiche del culto, o che si volevano riposizionare in maniera confacente al nuovo progetto architettonico, vengono rimossi e ricollocati secondo le esigenze sopravvenute. Se questa interpretazione coglie il segno, avremmo stabilito anche l’anno di costruzione del tempio di Honos a Pozzuoli, lo stesso 105 a.C. Non è stata messa abbastanza in evidenza l’eccezionalità della dedica dei Puteolani: a parte Roma, 34 35 36 37

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Zannoni 1826, 13–14. Come traduce, ad es. Bruun 2003, 307: “Second contract relating to works”; così come, già nel primo ’800 interpretava Guarini 1824, 56–57. Per la bibliografia ottocentesca, v. la rassegna completa in Wiegand 1894, 672–677. Il contenuto di tutta la lex come ci è pervenuta, non riguarda che la recinzione e lo sgombero di un’area che non si precisa a cosa fosse funzionale; l’unica spiegazione avanzata, che servisse cioè al tempio di Serapide, è, come abbiamo visto, insostenibile. La maggior parte degli studiosi l’ha, come già accennato, riferita a Serapide e al suo tempio, sulla base di una interpretazione forzata del testo della lex. Tra coloro che hanno riconosciuto correttamente che l’aedes Serapidis e l’area erano separate dalla strada, D’Arms 1972b (= Zevi 2003, 272, n. 33) ha proposto di riconoscere nell’area la sede della decatria, cioè dei tredici dei, i dodici dell’Olimpo più il deus patrius della colonia, che dovrebbe riconoscersi in Serapide. Aree di pertinenza ad un edificio sacro sono note epigraficamente, p. es. in CIL II 3279; VIII 8826; X 7514: cfr. Tran tam Tinh 1972, 6, n. 2. Risulta sempre utile la lettura di Cassola 1994 (soprattutto l’ampia appendice sul significato di termini come religiosus, arcanus, crypta-penus, sacrarium, adyton, penetrale, etc.) distinguendo le varie categorie di accessibilità (Fest., 76 L.).

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non si conosce, in tutto l’impero, nessun altro tempio di Honos. Si tratta quindi di una presenza assolutamente inusuale tra i sacra municipalia della penisola, e che, nel suo isolamento, deve necessariamente connettersi con avvenimenti specifici: in altre parole la dedica puteolana ad Honos deve rivestire un significato politico40 e va letta attraverso il filtro di eventi urbani. È questo l’anno della conclusione della guerra giugurtina, per il comando della quale Mario aveva avuto l’appoggio dei Romani d’Africa:41 Bocco di Mauretania consegna ai Romani lo sconfitto re numida, ma alla bella notizia della cattura di Giugurta viene quasi a sovrapporsi quella dell’invasione di Cimbri e Teutoni (Plut., Marius XI 2); in absentia Mario viene rieletto al consolato per il successivo anno 104 e per assumere la carica e celebrare il trionfo giunge a Roma nell’autunno del 105, forse solo in dicembre: a Pozzuoli il tempio di Honos doveva esser stato appena ultimato. Il suo trionfo di homo novus sarà in pari tempo il trionfo del nuovo esercito “professionale” creato dalle sue riforme;42 il suo grande monumentum urbano, il tempio di Honos et Virtus, verrà eretto, come suona l’elogio aretino di Mario (CIL I 290) “de manubiis cimbricis et teutonicis”, ma non è impossibile che, come in tanti altri casi, il voto fosse stato pronunziato anche prima.43 Con esso, Mario riprendeva ostentatamente una tradizione che risaliva ai grandi generali del precedente secolo della Repubblica. Si ritiene che risalisse al tempo della prima Guerra Punica il primo tempio di Honos a Roma, quello di Porta Collina, subito fuori le mura;44 la stessa collocazione extra-urbana, fuori Porta Capena, connotava il tempio di Honos eretto da Q. Fabio 40 41

Bonnefond-Coudry 1989, 125–130. L’evento scatenante nella guerra numidica era stato il massacro del re Aderbale e dei mercatores residenti a Cirta, che avevano pilotato la condotta del sovrano nei confronti di Giugurta, e che si ritenevano garantiti da rappresaglie dalla loro qualità di cittadini romani. Per l’importanza dei Romani d’Africa come gruppo di pressione filomariano (contro Metello), Wilson 1966, 43–54; Carney 1961, 19, sulla “open association [di Mario] with big business interests”, rappresentati dagli equites che precedentemente si appoggiavano ai Metelli. Come noto, sarà in Africa che Mario troverà scampo fuggendo da Roma, e l’Africa potrà essere interpretata quasi come una nuova terra in cui ricollocare e far rinascere le memorie patrie: cfr. Briquel 2010, con rimando a precedenti considerazioni di J. Heurgon e M. Sordi. 42 Sull’importanza della riforma mariana dell’esercito e la lunga durata dei suoi effetti, Cagniart 2007, 86–87, 167–168. 43 La preda numidica fu particolarmente scarsa specie in relazione ai costi di una guerra così lunga; Sallustio (Iug. IV 3) si limita a dire “magna gloria consul triumphavit”. L’ammontare del bottino, fornito da Plut., Marius XII 4, è stato ricalcolato da Evans 1994, 81, n. 89, secondo il quale solo con le vittorie su Cimbri e Teutoni Mario poté realizzare la sua enorme fortuna personale, e anche, evidentemente, quanto occorreva per erigere i suoi monumenta. Secondo Brizzi 2010, invece, la scelta di Honos et Virtus significava un deliberato richiamo a Claudio Marcello, non solo per le sue ascendenze plebee, ma “nel solco (…) della lotta antigermanica”, avendo Marcello trionfato “de Galleis Insubribus et Germaneis”. 44 Su cui il noto passo di Cic., Leg. II 58: “nostis extra Portam Collinam aedem Honoris. Aram in eo loco fuisse memoriae proditum est. Ad eam cum lamina esset inventa et in ea scriptum Honoris ea causa fuit ut aedis his dedicaretur. Sed prima multa in eo loco sepulcra fuissent exarata sunt. Statuit enim collegium locum publicum non potuisse privata religione obligari”. Debbo dire che la collocazione fuori Porta Collina sembra inappropriata a una vittoria nella prima Punica, e semmai più consona a campagne contro i Sabini o altre popolazioni transappenniniche.

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Massimo,45 che, dopo la presa di Siracusa, venne rifatto, ampliato con l’aggiunta di una seconda cella destinata a Virtus da M. Claudio Marcello, e completato e dedicato dal figlio di questi, nel 205 a.C. In realtà Marcello assolveva ad un voto di parecchi anni precedente, connesso con la vittoria di Clastidium, quando aveva dedicato le spoglie opime del re nemico, e realizzato quando lo consentirono il mutar delle sorti nella seconda Guerra Punica e la disponibilità del bottino di Siracusa. Anche Marcello, che facendo di Honos e Virtus i suoi dei per così dire personali, si era appropriato del monumentum di un rivale, per di più appartenente ad una grande famiglia del patriziato, aveva incontrato la recisa ostilità della nobiltà conservatrice;46 a distanza di un secolo, la situazione era diversa perché ormai il senato si era faticosamente aperto anche a novi homines, ma la contrapposizione tra la nobilitas senatoria e l’Arpinate presentava nei fatti concrete affinità, esplicitando la concezione di Honos – che vale onore, ma anche giusta ricompensa – quale portato non del genus, ma della virtus personale, concetto fondamentale in Sallustio (Sall., Iug. LXXXV; cfr. Cic., Sest. 116). La grande novità mariana stava nel fatto che, mentre Honos et Virtus erano rimasti fino ad allora confinati fuori del pomerio, come si conviene a divinità legate all’esercito, il tempio di Mario venne installato nel cuore di Roma, sul Campidoglio o, più probabilmente, sulla Velia47 vicino alla casa di Mario stesso, legando politicamente, in un vincolo strutturale, l’Urbe al generale suo salvatore, del quale veniva sottolineato il legame previlegiato con gli dei. Non è un caso, ritengo, che la colonia cesariana di Cirta, la città numida da cui aveva avuto inizio la guerra e che era stata poi teatro di una delle maggiori vittorie mariane, abbia ricevuto il nome di colonia Iulia Iuvenalis Honoris et Virtutis Cirta,48 dove al tempo di Cesare, suo continuatore alla guida dei populares e restauratore dei suoi trofei distrutti da Silla, Honos et Virtus riprendono esplicitamente un leit-motiv di Mario, mentre l’appellativo Iuvenalis richiama la situazione di Pozzuoli, dove il tempio di Honos era connesso con il campus degli iuvenes. Nel momento storico cui si riferisce la lex di Pozzuoli, Honos è dunque il chiaro portato di un’ideologia mariana: non per nulla, al tempo della guerra civile tra Mario e Silla la Campania sarà una delle roccaforti mariane.49 Tra i personaggi 45

Anche se alcuni hanno pensato al Rulliano (cfr. Palombi 1996a) si ritiene in genere, seguendo Cic., Nat. Deor. II 61–62 (“il tempio di Virtus, e quello di Honos restaurato da M. Marcello, ma dedicato molti anni prima nella guerra ligure da Q. Massimo”) si tratti del futuro Cunctator, al tempo del suo primo consolato e della vittoria sui Liguri nel 233 a.C.; cfr. Brizzi 2010, che contrappone Honos come riconoscimento divino e umano dovuto alla Virtus personale e il tempio di Mario come espressione architettonica di questo modo di pensare, alla Fortuna favorevole di Catulo, mentre contro la Fortuna Mario aveva lottato; cfr. altresì Hellegouarc’h 1987 e Hinard 1987. 46 Cassola 1962, 218–233, 314–330, 336–346. Sul significato della dedica, di vittoria militare ed esaltazione personale dell’imperator, cfr. Bonnefond-Coudry 1989, 126. 47 Palombi 1996b; Palombi 2007, 61. Sui trofei di Mario in Campidoglio e quello sillano di Bocco, cfr. Spannagel 2003; da ultimo Stein-Hoelkeskamp 2013; Assenmaker 2014. 48 V. Hellegouarc’h 1963, 383–388 e, da ultimo Jacotot 2013, 507–530; appoggiano Cesare i seguaci di C. Sittio di Nocera, installato in Cirta e nelle minori città circostanti ad essa federate quasi in una sorta di dominio personale: cfr., tra altri, Wilson 1966, 53; Bertrandy 2007. 49 Evans 1994, 147, n. 30 mette in contrapposizione, a questo riguardo, i due classici studi di Gabba 1951, spec. 256–261 (= Gabba 1974, 151–158), e Badian 1957.

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nominati nella lex, quelli della cui storia familiare conosciamo o possiamo ricostruire qualche elemento appartengono chiaramente allo stesso orizzonte politico dei populares, carico a volte di nostalgie graccane, a cominciare dai Blossii e dai Granii. Per questi ultimi, va ricordato che un Granio (non si può dire se e in qual modo collegato con i Granii di Pozzuoli) era, secondo Plutarco (Marius XXXV 9; XXXVII 40), progonos, cioè genero di Mario stesso, fedele fino a condividerne il destino nella fuga in Africa nell’88, e come lui dichiarato hostis publicus da Silla; come si configurasse questa relazione familiare è stato argomento di diverse congetture.50 Da ultimo, Jean-Michel David sembra non escludere una possibile sua parentela con i Granii di Pozzuoli,51 anche se sembra difficile che, vivente Silla, familiari di un hostis publicus fossero stati lasciati al comando di una città importante come Puteoli. D’altro canto, è verosimile che il C. Granius C.f. della lex fosse il padre dell’archon (cioè duoviro) che, come raccontano Plutarco (Marius XXXV 8) e Valerio Massimo (IX 3, 8) nel 78 a.C., convocato da Silla per dar conto della mancata corresponsione del contributo promesso per la ricostruzione del Capitolium, tergiversava suscitando nel dittatore uno scoppio d’ira, che fu in diverso modo fatale ad ambedue.52 Una generazione più tardi, nella guerra civile tra Cesare e Pompeo, i Granii parteggeranno per il primo; mi sembra però improbabile che avesse a che fare con Pozzuoli il cesariano Granius Petro, questore designato nel 46 a.C. (e primo membro della gens ad accedere a una magistratura curule) che, catturato in Africa da Scipione Nasica, si suicidò piuttosto che cedere alle pressioni di quest’ultimo perché cambiasse di campo.53 Espressamente detto puteolanus è invece il cavaliere A. Granius caduto a Durazzo al fianco di Cesare (45 a.C. : Caes., B.C. III 71, 1.); e ci si è chiesto se la presenza di Granii a Corinto, Butroto, e in altre colonie

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Muenzer 1912, 1817; Carney 1961, 24, n. 126; Van Ooteghem 1964, 291; David 2012. David 2012. Il racconto plutarcheo ha costituito argomento contro quanti credevano potersi ipotizzare la deduzione di una colonia sillana a Puteoli, perché in quel caso sarebbe stato impensabile che un Granio fosse rimasto nell’élite cittadina e perfino alla guida della colonia (Gabba 1954, 288–290 = Gabba 1974, 603–605, secondo il quale il duoviro del 78 a.C. potrebbe essere lo stesso personaggio della nostra lex) e Jaschke 2010, 15–18. Una sua possibile origine puteolana è suggerita da Wiseman 1971, 234, n. 197. Ma i Granii puteolani al tempo non portavano cognomen, come in genere le aristocrazie municipali dell’epoca; né si hanno elementi per pensare ad un trapianto a Roma di un ramo dei Granii di Pozzuoli nel II o nella prima metà del I sec. a.C.. Alla fine del II sec. a.C. il praeco Granius, potente e salace oratore quasi vernacolare (cfr. David 2012) al quale l’apprezzamento di molti aristocratici consentiva un’inusitata libertà di parola anche nei confronti della nobilitas, era amico personale (oltre che di altri aristocratici e del poeta Lucilio) di Scipione Nasica console nel 111 a.C.: si potrebbe immaginare che il Petro del 46 a.C., sollecitato a cambiare bandiera da un altro Nasica, fosse un suo discendente, e che il suo suicidio fosse determinato dal non voler violare né antichi legami di clientela, né la fedeltà verso Cesare. Si ricordi però che D’Arms 1970 (= Zevi 2003, 37, n. 18) – qui seguendo Dubois 1907, 49 – e 1974 (= Zevi 2003, 290) considerava anche il praeco “almost certainly a native of Puteoli” e probabile antenato del C. Granius della nostra lex.

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dedotte da Cesare e Augusto come Patrasso e Dion, sia parimenti da collegare con la loro militanza nelle file cesariane.54 Particolarmente rivelatore l’episodio di Verre: Cicerone (Verr. V 154) annunzia che produrrà come testimone P. Granius, commerciante di Pozzuoli che Verre ha spogliato delle sue mercanzie e della sua nave, mettendo a morte i liberti che la comandavano asserendo che si trattava di sertoriani – accusa che doveva trovare qualche verosimiglianza nelle simpatie filomariane dei Granii (si ricordino sia gli interessi di Mario in Spagna, di cui era stato governatore, sia che le file di Sertorio, già ufficiale di Mario, accoglievano molti esponenti mariani e forse anche parenti di Mario). Il contesto rivela il genere di attività cui era dedito questo rappresentante dell’importante famiglia puteolana, il commercio marittimo, nella forma piuttosto frequente, specie presso i mercanti di Puteoli, di un negotiator che è anche navicularius, padrone della propria nave con cui esercita la mercatura tramite propri agenti, nella fattispecie suoi liberti.55 Per prestarsi alle accuse di Verre, la nave sequestrata in Sicilia evidentemente proveniva dalla Spagna; d’altro canto, come è stato rilevato a più riprese, i Granii sono tra i gruppi familiari romani più largamente rappresentati nell’epigrafia di Delo e, nella generazione seguente, della Grecia (Atene in particolare) e di Creta.56 Non è questa la sede, né è nostro intendimento, tornare su sviluppi, modalità, incidenza sociale del commercio romano in età repubblicana, cui Filippo Coarelli, cui viene offerto questo volume, ha dedicato negli anni studi densi, acuti e determinanti. Il tempio di Honos di Pozzuoli, la cui centralità nel processo operativo della lex il presente scritto vuole rivendicare, si propone come riflesso municipale vivo e attualissimo di eventi di grande portata storica, in un momento nodale della storia di Roma, quando, nella figura di Mario confluiscono gli interessi economici delle classi sociali in ascesa,57 il nuovo ruolo dell’esercito la cui riforma rappresentava il 54 55 56

David 2012. Tchernia 2011, 47 e 185. David 2012. Cfr. Wilson 1966, 109 (Granii, Cossinii, Cluvii, importanti a Delo); 146 (“extravagant honours” tributati a Magnesia sul Meandro a N. Cluvius, certo parente del banchiere di Cicerone e personaggio importante a Pozzuoli e in altre città campane); 133; etc. Per le relazioni con la Numidia, e in particolare per gli Avianii (su cui resta basilare D’Arms 1972a = Zevi 2003, 247–273 e passim), cfr. Bertrandy 1994. Non ci soffermiamo qui sull’importante presenza umbra dei Granii, considerata da Marzano 2005, spec. 252 (con bibl. prec.) come un “business in Umbria” dei Granii di Pozzuoli, alla guida di Hispellum fin dal tempo del primo triumvirato, quindi proprietari della villa di San Giustino poi appartenuta a Plinio. Si ricordi che sul retro del marmo della lex era l’iscrizione di Avianius Coniunctus, relativa ad un intervento edilizio di carattere pubblico (supra, nota 13) che non escluderei si possa riferire agli stessi edifici menzionati nella lex: della cui trascrizione su marmo avrebbe potuto esser lui l’autore, associando così le vicende della originaria costruzione al suo intervento (la grossa lastra poteva essere collocata in modo da poter essere letta su ambedue i lati). Una visione prudente in Andreau 2003 che contiene un’importante revisione dell’influenza dei mercanti sulla politica estera romana (sulla guerra giugurtina 237–243); in particolare non crede che la conquista sia stata determinata dalle pressioni del ceto mercantile sul senato e cita varie circostanze contro, in particolare nelle Verrine, dove le prevaricazioni del governatore nei confronti dei mercatores non hanno alcun riflesso neppure quando sono denunziate ai magistrati romani. 57 Per i collegamenti di Mario con i publicani v. Evans 1994, 31–32 (con rimando, per i rapporti

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“punto di arrivo delle lotte della plebe per la piena partecipazione ai diritti politici e alla vita dello stato, come radice più profonda della ‘rivoluzione romana’”;58 infine il potere personale dei grandi generali, attenti ai segnali e ai presagi di potere inviati dagli dei, e intesi alla costruzione, nella loro propaganda, di un’immagine di capo predestinato e segnato dal favore divino59 che trovava parallela espressione in nuove forme del sacro e in nuove manifestazioni del culto. La duplice concomitante presenza, sullo scenario di Pozzuoli, del tempio di Serapide e del tempio di Honos esplicita in modo pregnante il collegamento tra interessi commerciali e finanziarii di negotiatores e banchieri, homines lucupletes atque honesti, e di quanti ad essi affidavano le loro risorse, e in pari tempo pressioni per l’espansione militare affidata alla virtus dei condottieri e apportatrice di honos che significava anche altre possibilità di arricchimento; ma connotava anche, al tempo stesso, quel recupero “del ruolo civico della attività commerciale” così ben messo in luce da Andrea Giardina come “il primo livello” di autorappresentazione del ceto mercantile nella tarda repubblica romana.60 BIBLIOGRAFIA Andreau, Jean 2003. “Les commerçants, l’élite et la politique romaine à la fin de la République”, in: Zaccagnini, Carlo (ed.) 2003. Mercanti e politica nel mondo antico (Saggi di Storia Antica 23). Roma. 217–243. Assenmaker, Pierre 2014. De la victoire au pouvoir. Développement et manifestations de l’idéologie impératoriale à l’époque de Marius et Sylla. Bruxelles. Aubert, Jean-Jacques (ed.) 2003. Taches publiques et entreprise privée dans le monde romain. Actes du diplôme d’études avancées Universités de Neuchâtel et de Lausanne (2000–2002). Genève. Aubert, Jean-Jacques 2005. “L’estampillage des briques et des tuiles”, in: Bruun, Christer (ed.). Interpretare i bolli laterizi di Roma e della valle del Tevere (Acta Instituti Romani Finlandiae 32). Roma. Badian, Ernst 1957. “Caepio and Norbanus. Notes on the decade 100-90 BC”, Historia 6. 318–346. Badian, Ernst 1958. Foreign clientelae (264–70 BC). Oxford. Badian, Ernst 1972. Publicans and sinners. Private enterprise in the service of the Roman Republic. Oxford. Bertrandy, François 1994. “Les relations entre la Numidie et la Campanie: role des Avianii à la fin de la République”, in: Le Bohec, Yan (ed.) 1994. L’Afrique, la Gaule, la religion à l’époque romaine. Mélanges à la mémoire de Marcel Le Glay (Collection Latomus 226). Bruxelles. 46–56. Bertrandy, François 2007. “Les Pactumeii de la confederation cirtéenne sous le Haut-Empire”, in:

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con il mondo del commercio marittimo, a Badian 1958, 195, nonché a Wiseman 1971, 191– 202, spec. 197. Sordi 1989, 59 e 61. Sall., Iug. XCII 2: “postremo omnes, socii atque hostes, credere illi [cioè Mario] aut mentem divinam esse aut deorum nutu cuncta portendi”. Il giorno dopo l’evento, la vittoria cimbrica sarebbe stata annunziata al pretore urbano al tempio dei Castori da giovani con lettere laureate, al grido di “viva la vittoria cimbrica!”, rinnovando così le apparizioni dei Dioscuri dopo il lago Regillo e dopo Pidna: cfr. Flor., I 38, 19: “nuntium non per homines ut solebat, populus Romanus accepit, sed per ipsos, si credere fas est, deos”; da ultimo Assenmaker 2014, 153 e passim. Giardina 1993, 271–298.

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PONTEFICI E CURIE Luigi Capogrossi Colognesi Sapienza – Università di Roma La storiografia delle origini di Roma ha subìto nel corso di questi ultimi decenni una specie di bombardamento a tappeto da parte di una rinnovata ondata ipercritica che ha il suo fulcro essenzialmente, anche se non esclusivamente, nei muniti campi d’oltremanica e oltreatlantico. Secondo gli apparenti risultati di tale generalizzata revisione, poco resta della storia arcaica romana, anteriormente alle XII Tavole, se non alle Guerre Puniche. Senza voler discutere in generale la sensatezza di un risultato del genere, mi limito in questa sede a sottolineare come qualche meno insicuro rifugio per il disorientato ricercatore sia tuttora offerto dall’insieme delle notizie direttamente attinenti alle istituzioni romane. Se tanta storia dei primi due o tre secoli di Roma viene soppressa dal mainstream ipercritico, per lo studioso delle istituzioni, che comunque non s’adegui ad un’operazione del genere, riesce abbastanza agevole far leva sui principali elementi del quadro istituzionale, quali ad esempio l’antichità dei collegi sacerdotali, con l’insieme dei compiti da loro assolti e con loro peculiari caratteristiche e discipline. E poi, oltre al difficilmente contestabile ruolo dei pontefici, dei flamines e degli auguri, appare difficile sbarazzarsi del tutto delle primitive trenta curie, con le loro assemblee e i loro spazi materiali per lo svolgimento dei rituali comuni. Anche se, va detto, altri elementi si sfuocano invece nell’incertezza, quali ad esempio i montes ed i pagi. Tuttavia proprio coloro che, come l’autore di questo saggio e, ne sono convinto, il caro amico e grande studioso cui esso è destinato, accolgono la sostanziale storicità di gran parte degli elementi della tradizione, si trovano poi di fronte ad un altro ordine di problemi. Problemi semplicemente soppressi, con l’oggetto stesso della ricerca storica, dalla nuova ipercritica di cui dicevo. Perché naturalmente dal gran naufragio del tempo solo parziali e irregolarmente distribuiti sono i vari tipi di testimonianze relative alla storia antica e in particolare, com’è ovvio, alla fase più risalente di essa. E soprattutto è insita nella natura stessa della memoria storica la presenza di contraddizioni e incertezze di cui non si può non tener conto, rassegnandosi sovente ad una nostra solo parziale comprensione ed inducendoci ad una grande cautela nelle nostre ricostruzioni. Si consideri, ad esempio, quanto poco si riesca a comprendere del concreto funzionamento dei vari elementi costitutivi del presunto assetto politico-istituzionale della città delle origini e dei loro reciproci rapporti. Anche tralasciando la leggendaria figura dei primi re, non chiara è la relazione (secondo una logica seriale di tipo evolutivo?) tra curiae Veteres e Novae. Di esse ci sfugge non solo il signifi-

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cato della nuova qualifica, che certo non è solo topografico.1 Così come vaghe sono le nostre idee intorno al significato degli specifici culti propri delle curiae.2 Non è un problema secondario, se si considera come essi s’inseriscano in un sistema che vede la coesistenza dei sacra familiari con quelli gentilizi, nonché la gamma di sacra a vario titolo publica.3 In genere si ritiene che la distribuzione per curiae della primitiva comunità sia stata funzionale alla persistente presenza delle gentes, stando almeno al ben noto passo di Gellio relativo alla sua composizione per genera hominum.4 Ma questo non ci dice ancora niente sulla relazione tra queste e quelle. In particolare, quanto alla sfera religiosa è incerto il rapporto – se pure abbia senso porsi tale problema – tra i sacra gentilicia, con quelle peculiarità di cui resta ampia traccia in relazione alle singole gentes,5 e i culti e le cerimonie proprie delle singole curie. Si tratta di problemi che condizionano ogni ipotesi circa il processo di formazione della comunità politica: la comunità cioè costituita da tutte le trenta curie (o quanto poté essere il loro numero originario). Da un lato infatti resta aperto il problema se le gentes in quanto tali fossero costitutive esse stesse di ciascuna curia: sino all’ipotesi estrema, accarezzata sin dai tempi di Barthold G. Niebuhr, di una loro distribuzione in nu1 2

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Fest., 180 L.; Varro, L.L. V 155; Tac., Ann. XII 24, 1. Rette ciascuna da un curio o curionus (Dion. Hal., II 7, 21 e 64; Fest., 113 L.; Varro, L.L. V 84), esse erano sottoposte ad un curio maximus che sovrintendeva alle feste comuni alle curie (Ovid., Fast. II 527; Tac., Ann. XII 24, 1). È soprattutto in Dionigi d’Alicarnasso che s’incontra il riferimento ai banchetti comuni nei locali propri di ciascuna curia, dove i curiali si riunivano per celebrare sacrifici (Dion. Hal., II 23, 1, 4–5; Paul. ex Fest., 54 L.), considerati appunto come sacra publica: “curionia sacra, quae in curiis fiebant”). I principali sacra celebrati collettivamente da tutte le curie, sacra publica pro populo, erano anzitutto i Fornacalia e i Fordicidia, consistenti essenzialmente in riti di fertilità legati alla vita rurale. Innumerevoli sono le cerimonie e i sacrifici affidati a singoli magistrati, ma talora anche a privati a ciò specificamente qualificati, sia con funzioni propiziatorie che d’espiazione. Mentre poi una competenza peculiare è dei flamines, i generali compiti di sorveglianza e direzione restano dei pontefici. Gell., XV 27, 5. Cfr. Capogrossi 2014, 41. Ricorderò, a tale proposito, l’antichissimo culto solare degli Aureli, quello a Venere della gens Iulia (più problematico invece è il rapporto di tale gens con il culto di Veiovis, nome arcaico della suprema divinità olimpica e trasformatosi poi nel particolare culto ad Apollo), quello dei Nautili a Minerva, quello dei Potitii e dei Pinarii a Ercole, e, in un tempietto nelle prossimità del Celio, i sacrificia gentilicia (dei Calpurni?) a Diana. Altri culti affatto peculiari e certo d’origine preistorica erano poi associati alla gens Horatia ed ai Servilii, mentre rituali e sacrifici particolari erano di pertinenza della gens Claudia e della gens Iunia. Non meno arcaica è infine la cerimonia dei Lupercalia, di cui parrebbero essere gli originari titolari i Fabii e i Quintii. resta anche il ricordo di altre tradizioni e particolarità rituali legate al nome di singole gentes, più frammentarie, se non più marginali rispetto alla sfera religiosa. Certi praenomina, certe specifiche forme rituali (il capo coperto nelle cerimonie religiose da parte della gens Claudia o il rito dell’inumazione che persiste nella gens Cornelia), l’esistenza di tabù (l’esclusione di abiti di lino per le donne degli Atilii Serrani, degli oggetti d’oro per la gens Quinctia, della tunica per i Corneli Cethegi), e altre usanze ancora, seppure in forma episodica (ad esempio l’assoluta assenza di pratiche d’adozione all’interno della gens Claudia, sino a Nerone, mentre ai Fabi era vietato sia il celibato che l’esposizione degli infanti) appaiono associate a singole gentes. È indubbio che anch’esse, non diversamente dai sacra precedentemente considerati, traggano origine da antichissime prescrizioni. Cfr. Fiorentini 1988.

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meri eguali per ciascuna curia; a ciò direttamente connesso, il problema di perché il sistema delle gentes avesse dovuto organizzarsi in questi corpi intermedi costituiti dalle curie. A meno, ovviamente, d’immaginare che, sin dall’inizio, in essi fossero presenti anche non patres: quelli che sin da allora erano o forse lo sarebbero divenuti solo in seguito ‘plebei’: un problema, anch’esso, dibattuto sin dagli inizi ottocenteschi dei nostri moderni studi. Soprattutto la compresenza di questi livelli di vita religiosa associati ai vari raggruppamenti sociali non ci dà alcuna indicazione circa il grado di, diciamo così, “autosufficienza istituzionale e politico-militare” di questi ultimi. È solo un’ipotesi quella avanzata da me di recente che l’identità delle varie unità gentilizie (e forse anche di alcune curie) sia il riflesso, all’interno della città, di una vita pregressa delle varie minori comunità, fusesi appunto nella più ampia unità cittadina.6 Ignoriamo insomma, sia il possibile significato di queste genti e curie anteriormente alla città (se v’è mai stato), sia quello sicuramente da esse assunto all’interno di essa. Una cosa però è certa: che la nuova unità delle curie riunite in assemblea è l’immediato riflesso del salto di qualità e della rottura, rispetto agli assetti precedenti, determinata dalla città stessa. Convinzione, questa, che peraltro non ci sottrae all’ulteriore difficoltà di fronte a cui immediatamente ci troviamo: ed è che anche questi comizi li conosciamo poco e male. Nelle fonti antiche, infatti, essi appaiono quasi sdoppiarsi, almeno quanto alla loro forma: da un lato nei comizi curiati veri e propri, dall’altro nei comizi ‘calati’. La distinzione è in genere spiegata, oltre che con la forma di convocazione (con i littori i primi, con i calatores dipendenti dai pontefici i secondi), in relazione alla loro presidenza, ed alla loro competenza. Gellio,7 rifacendosi al commentario di Lelio Felice Ad Quintum Mucium, riporta una notizia attribuita a Labeone, secondo cui i comizi calati erano convocati dai pontefici e riguardavano alcuni atti precisi: l’inauguratio del rex e dei flamines, il testamentum calatis comitiis, la detestatio sacrorum. Egualmente sappiamo come di fronte ad essi si svolgesse anche l’adrogatio: atto del resto intimamente affine al testamentum, questo operando alla morte del testatore, quello invece operando immediatamente in vita dell’adottante. Ma il loro risultato era eguale: la creazione artificiale di un erede (anzitutto ad sacra) di un pater che fosse privo di discendenti naturali. Quanto ai comizi curiati, possiamo dire che essi fossero da sempre di diretta ed esclusiva competenza del rex e concernessero gli aspetti politici, anzitutto militari, della vita cittadina. Qui però scatta anche una nostra incertezza di fondo nella lettura degli autori antichi: giacché quando s’attribuiscono a tali comizi ambiti d’attività che poi saranno propri dei comizi centuriati, non ci si sottrare al timore che si abbia a che fare con proiezioni all’indietro di una realtà propria dei tempi più tardi. La verità è che, come dicevo, a molte domande non c’è risposta, non dico certa, ma neppure troppo verosimile. Limitiamoci qui a riconoscere come la distinzione 6

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Capogrossi 2014, 31–32. Più in generale sulle curie nella città delle origini, si v. oltre a Mommsen 1887, 89–93 (Mommsen, 1889, 98–103); Hülsen 1901, 1815–1817; De Francisci 1959, 483 –491; De Martino 1972, 146–152; Richard 1978, 207–211; Cornell 1995, 115–217; Mitchell 2005, 130–131, n. 13; Rieger 2007, 123–151; e soprattutto Smith 2006, 184–208. Gell., XV 27, 1–3.

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tra comizi calati e comizi curiati sembri in qualche modo rifarsi alle due sfere della vita cittadina, che verranno poi identificate nel ius sacrum e nel ius publicum. È vero infatti che la creazione artificiale di un rapporto di discendenza e, quindi, di un erede aveva diretta rilevanza nella sfera del ius civile e dei rapporti economici. Ma il suo effetto primario era, specie in età arcaica, la persistenza dei sacra familiaria. Vi sono delle zone buie nella storia delle origini che non possiamo penetrare: dobbiamo quindi limitarci a riconoscere nell’assemblea delle curie, comunque convocata, un momento essenziale della vita della comunità, con il riconoscimento della funzione sovrana del rex e la sua inauguratio, la definizione, o meglio la presa d’atto, di ciò che è ius e fas attraverso le solenni parole del rex, la costruzione del tempo e delle sue scansioni, in virtù degli arcani saperi pontificali, le decisioni sul destino stesso della città, ma anche di ogni singolo suo elemento costitutivo (gentes, familiae). Tutto ciò, insomma, che esprime la pienezza del potere su se medesima della nuova comunità cittadina: la sua sovranità “politica”. La sopravvivenza ad sacra dell’antica figura politico-religiosa del re è in genere interpretata come il risultato di una rottura che ha spostato tutta la sfera politica in capo alle nuove magistrature repubblicane, facendo del rex sacrorum un mero fossile atto a far sopravvivere la dimensione religiosa propria dell’originario rex inaguratus ormai incompatibile con il carattere annuale dei magistrati repubblicani.8 Questo schema è plausibile e ad esso possiamo attenerci, prendendo atto tuttavia che esso non risolve una questione abbastanza importante per comprendere la complessiva architettura istituzionale romana in età monarchica. Si tratta appunto del rapporto tra la figura politico-religiosa del rex e il collegio pontificale: è possibile cioè che, in età regia, anche i comizi calati, fossero convocati e presieduti dal rex, pur avendo in essi un ruolo preminente il collegio pontificale. E che solo dopo i Tarquini sia subentrato al posto del re, ormai ridotto ad sacra, il pontifex maximus. Ma questo significherebbe, come del resto è stato autorevolmente immaginato, che la stessa figura così importante del pontefice massimo sia subentrata, in età repubblicana, a sostituire il rex in quasi tutte le sue originarie funzioni attinenti alla sfera religiosa.9 Com’è mia abitudine, m’interessa mettere bene a fuoco i problemi nodali rispetto ad una data situazione di cui vorremmo ricostruire le linee portanti, piuttosto che avanzare interpretazioni troppo ambiziose e fondate su troppe ipotesi non verificabili e per cui non sussistono adeguate testimonianze. In particolare qui mi sembra soprattutto intrigante il ruolo del pontifex maximus nella convocazione e nello svolgimento dei comizi calati. Come ho detto, è incerto se, sin dall’inizio, accanto al rex, fosse già presente un pontifex maximus e quale fosse il suo grado d’autonomia nella gestione dei processi istituzionali che passavano attraverso il comizio curiato.10 È però facile immaginare che vi fosse un insieme di competenze dei comizi per cui, sin dall’inizio, il potere del rex non poté prescindere dal sapere 8 9 10

Capogrossi 2014, 84. V. indirettamente Mommsen 1877, 36–37 (= Mommsen 1893, 40–42). Facendo leva su Liv., II 2, 1, si potrebbe pensare ad una funzione sostitutiva del secondo nei riguardi dell’originaria figura del rex, dopo l’espulsione dei Tarquini. Egualmente indicativa è la sua sede nella Regia (Plin. Sec., Ep. IV 11, 6).

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pontificale. Questo ovviamente è il caso dell’inaguratio del rex che, prima d’essa, non avrebbe potuto né convocare né presiedere gli stessi comizi; nonché del difficile scansionamento del tempo, con l’individuazione, all’interno del mobile calendario lunare, di tutti i dies fasti e nefasti, dei giorni comiziali, delle nundinae e delle varie festività, con un calcolo del tempo molto lacunoso.11 Ma questo è vero per tutte le decisioni ed i provvedimenti che riguardavano lo svolgimento delle innumerevoli cerimonie religiose,12 o l’ammissibilità o meno dei sacrifici espiatori,13 e, infine, per le decisioni relative al valore ed all’adempimento dei voti pubblici e privati, oltre che l’alta sorveglianza sulle cerimonie di sacratio dei luoghi e delle persone. Insomma il giudizio ultimo su tutte le innumerevoli questioni che attenevano al ius e al fas, la cui scienza era appunto da loro coltivata, era essenzialmente di competenza dei pontefici. Di qui la centralità del collegio pontificale e la peculiare importanza del pontefice massimo, ben oltre l’età dei reges, per tutta l’età repubblicana. Talché quando il processo di “laicizzazione” di quei saperi più direttamente attinenti alla sfera dei rapporti economico-sociali, riferiti a quello che ancor oggi noi chiamiamo ‘diritto privato’ e ‘pubblico’, fu assunto direttamente dalla nobilitas romana, ciò suscitò una serie di problemi attinenti alla distinzione di specialismi diversi, non sempre di facile soluzione. Per questo non dobbiamo certo immaginarci che le relazioni tra i giuristi repubblicani e il collegio pontificale venissero meno: non è certo un caso che giuristi del livello dei due Muci (Publio, il console del tragico 133 a.C., e soprattutto il figlio, Quinto) siano stati entrambi pontefici massimi.14 Ma ancor più significativa appare la nota affermazione del primo, riportata criticamente da Cicerone,15 secondo cui “pontificem bonum neminem esse nisi qui ius civile cognosset”. Sul punto lo stesso Cicerone è però ambiguo, giacché parrebbe rilevar poco, per l’opera dei pontefici, uno specifico sapere giuridico. Egli obietta all’affermazione di Scevola che lo specifico sapere giuridico poco serva ai pontefici: “di tutto [il diritto civile]? E perché mai?”, infatti, “quid enim ad pontificem de iure parietum aut aquarum aut luminum si de eo quod cum religione coniunctum est?”. Ma, d’altra parte, lui stesso, di seguito riconosce che vi è un campo di regole ed istituti del ius civile che ha a che fare con il ius sacrum, seppure è da lui minimizzato: concernendo solamente de sacris, de votis, de feriis et de sepulcris, et si quid eius modi est. Il seguito del suo discorso, tuttavia, contraddice abbastanza questa sua tendenza minimizzatrice, giacché egli inevitabilmente deve fare i conti, appunto, con i sacra, che investono appieno tutto il sistema ereditario romano.16 Il discorso 11 12

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Si veda in questo volume il contributo di Marco Maiuro, 173–188. Ad Acca Larentia, in Velabro; ad Angerona, in sacello Volupiae; ad Aeneas Indiges; a Diana Aricina; a Carmenta; alla Dea Carna; oltre agli Ambarvalia, ai Fordicidia etc. (Cic., Ad Brut. I 15, 8; Plu., Rom. 34; Gell., VII 7, 7; Macrob., Sat. I 10, 7; Varro, L.L. VI 23; Tac., Ann. XII 8; Ovid., Fast. IV 630 e VI 105; Strabo, V 2, 2; Cic., De orat. III 73). Cic., Leg. II 22 e 37. Vell., II 26, 2. Cic., Leg. II 47. Cic., Leg. II 48: “haec positae haec iura pontificum auctoritate consecuta sunt, ut ne morte patris familias sacrorum memoria occideret, iis essent adiuncta ad quos eiusdem morte pecunia venerit”.

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di Cicerone si dipana ulteriormente, richiamando appunto l’intreccio tra le varie situazioni successorie e l’onere dei sacra. Ma non è sugli aspetti più specifici di tale disciplina che voglio qui intrattenermi, anche se essi hanno di fatto monopolizzato l’attenzione dei moderni romanisti: e si capisce, data la complessità del disegno che ne emerge. Il problema che qui intendo mettere a fuoco è lievemente diverso, anche se attiene anch’esso a tale disciplina: ed è volto a indagare il processo che ne è all’origine. Il punto di partenza era semplice e ben s’attagliava ad una situazione relativamente poco articolata come il primitivo sistema successorio romano. La richiama ancora una volta Cicerone:17 “de sacris autem, qui locus patet latius, haec sit una sententia, ut conservantur sempre et deinceps familiis prodantur, et ut in lege posui perpetua sint sacra”. E, tuttavia, il criterio attuativo di tale principio, menzionato da Cicerone nel paragrafo successivo, già trascende lo specifico orizzonte del ius sacrum per richiamarsi alle logiche del ius civile. Perché, sempre “in forza dell’autorità dei pontefici”, l’onere dei sacra fu associato “ad quos eiusdem morte pecunia venerit”. Ciò che, appunto, verso la fine della Repubblica poteva realizzarsi in modi diversi e non tutti uniformi, come ricorda lo stesso Cicerone (“innumerabilia nascuntur quibus implerunt iuris consultorum libri”), dove, appunto, il ius sacrum s’applica solo in base e seguendo i canali tracciati dal ius civile. Il successivo sviluppo del discorso ciceroniano è la più chiara testimonianza di quanto fosse complesso il possibile regime dei sacra in relazione ai vari esiti dell’assetto patrimoniale che faceva capo al defunto.18 Esiti in cui le logiche del ius civile (e del ius honorarium) venivano a intrecciarsi con soluzioni adottate dai pontefici in virtù della loro competenza sui sacra. Esemplare di questo intreccio, proprio la quanto mai complessa fattispecie richiamata dallo stesso Cicerone,19 al termine di questa parte del suo discorso, e che chiaramente evoca un caso pratico risolto dal pretore e dalla giurisprudenza romana, a fronte di un’esigenza riaffermata dai pontefici.20 Proprio questa fattispecie, tuttavia, è quella su cui fa leva lo stesso Cicerone, sviluppando una raffinata contestazione alla stessa posizione ed opera di Quinto e Publio Mucio Scevola. Egli infatti tende a capovolgere la loro tesi che postulava la necessaria cooperazione tra autorità pontificale e sapere giuridico. Al contrario, la causidicità di questo, per il grande oratore, rischia di svuotare, aggirandoli, la forza degli stessi precetti pontificali.21 E, in effetti, egli spiega, laddove semplice era il 17 18

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Cic., Leg. II 47. Per renderci conto della complessità della disciplina esistente in età ciceroniana, ricorderò come l’obbligo di prosecuzione dei sacra del defunto potesse gravare non solo sugli eredi, ma anche su chi avesse acquisito i beni in base all’usucapio pro herede, e addirittura, sui creditori del de cuius che avessero recuperato quanto dovuto, e sullo stesso debitore ereditario. Non solo, anche i vari tipi di legatari potevano essere gravati da tali sacra, a seconda della ripartizione dell’asse ereditario. Cic., Leg. II 51. Si tratta dell’erede di un legatario che aveva rinunciato a suo tempo ad una parte del legato per evitare l’onere dei sacra. L’erede invece, rivendicando quanto rinunciato dal suo dante causa, elevando l’ammontare complessivo del legato ad una parte equivalente al valore di tutti gli altri lasciti ereditari sommati insieme, tornerà così ad essere gravato dai sacra del defunto. Cic., Leg. II 53: “Quid huc accessit ex iure civili? Partitionis caput scriptum caute, ut centum

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principio che i sacra fossero indissolubilmente legati alla pecunia ereditaria, le stesse escogitazioni dei Muci – come giuristi – avrebbero aggirato tale principio, da loro conservato come pontefici.22 Tuttavia, in questo ragionamento si cela una forzatura: giacché gli elementi addotti dal grande oratore a sostegno dell’accusa che egli rivolge ai Muci non mostrano affatto che essi hanno svuotato il contenuto dei precetti pontificali, vanificando l’onere dei sacra. Scevola s’è infatti limitato, in base al suo sapere giuridico, a disciplinarne ulteriormente la ripartizione tra i vari beneficiari ex testamento. E, in questo, appunto, il suo dominio del duplice ius – sacrum e civile – era condizione di questa superiore capacità di governo di un sistema in formazione. Che la discussione svolta da Cicerone non sia stata troppo persuasiva, lo mostra il fatto che la duplice competenza divini humanique iuris nello stesso giurista continui ad esser lodata ancora in età imperiale.23 Ma soprattutto è interessante il fatto che Cicerone si guardi bene dal ricordare un caso dove il pieno rispetto del ius sacrum e del ius civile fu garantito proprio dal fatto che chi fu in grado di disciplinarlo adeguatamente, il giurista Quinto Mucio, disponeva di questo duplice registro. Si trattò di un’innovazione da lui introdotta, come pontefice massimo, a proposito dell’adrogatio: la forma arcaica di adozione con cui a seguito di apposita approvazione dei comizi calati, un pater familias diveniva artificialmente il filius di un altro pater. All’epoca del suo intervento, l’istituto doveva essere ormai obliterato da secoli, soppiantato ormai dalla diffusa pratica dell’adoptio. L’adrogatio era restata di competenza delle curie, rappresentate ormai in forma meramente simbolica, senza effettiva partecipazione dei cittadini, nella forma dei comitia calata presieduti, appunto, dal pontefice massimo. L’atto stesso, a sua volta, richiedeva il rispetto di alcuni criteri, oltre che una valutazione d’opportunità, stante che esso incideva direttamente sulla composizione dei gruppi familiari. Dall’adrogatio infatti derivava l’estinzione di un gruppo familiare in funzione dell’artificiale sopravvivenza di un altro, che senza di esso, sarebbe stato condannato ad estinguersi. Essa infatti era possibile solo da parte di un pater privo di discendenti legittimi e in età tale da presumersi che non ne avrebbe avuti anche in seguito. D’altra parte tale atto aveva efficacia, non solo su una vasta gamma di diritti privati, comportando l’acquisizione dei diritti di cui era titolare l’arrogato da parte dell’arrogante: il suo nuovo pater, ma anche l’estinzione di ogni diritto personale intrasmissibile (tra cui, in origine, molte obbligazioni passive). Inoltre i sacra familiaria affidati all’arrogato s’estinguevano per sempre, col suo mutamento di statuto

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nummi deducerentur: inventa est ratio cur pecunia sacrorum molesti liberaretur. Quodsi hoc qui testamentum faciebat cavere noluisset, admonet iuris consultus hic quidem Mucius, pontifex idem, ut minus capiat quam omnibus heredibus relinquatur”. “Hoc ergo loco multisque aliis quaero a vobis Scevolae, pontifices maximi et homines meo quidem iudicio acutissimi, quid sit quod ad ius pontificium civile adpetatis”, si chiede in modo retorico Cicerone in Leg., II 52, giacché, egli prosegue, “civilis enim iuris scientia pontificium quodam modo tollitis. Nam sacra cum pecunia pontificum auctoritate, nulla lege coniuncta sunt. Itaque si vos tantummodo pontifices essetis, pontificalis maneret auctoritas; sed quod idem iuris civilis estis peritissimi, hac scientia illam eluditis”. Tac., Ann., III 70, 3 e VI 26. Cfr. anche Suet., Vit. XI 2. Ma vedi lo stesso Cic., Cat. M. 38.

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familiare, mentre invece veniva assicurata la sopravvivenza dei sacra familiaria dell’arrogante, attraverso l’artificiale creazione di un suo filius, sacra altrimenti destinati ad estinguersi con lui. Non dobbiamo sottovalutare questo aspetto: senza rifarsi alle vecchie idee di Numa D. Fustel de Coulanges che nei culti familiari aveva addirittura identificato il fattore genetico della città antica,24 è indubbia la rilevanza della religione domestica nella vita romana e nella complessa stratigrafia della sua religione. E di ciò erano appunto i custodi e regolatori i pontefici: per questo il pontifex maximus aveva il potere insindacabile di ammettere o no la proposta di adrogatio di fronte ai comizi calati. A lui spettava infatti il giudizio finale su quali sacra andassero salvati e quali sacrificati, grazie al meccanismo dell’adrogatio. Successivamente alle XII Tavole, i Romani avrebbero disposto di un meccanismo assai più semplice e, apparentemente, meno dirompente dell’adrogatio per assicurare l’artificiale prosecuzione di un gruppo familiare. Con l’adoptio infatti fu un filius familias ad essere ceduto dal suo padre naturale ad un altro pater privo di discendenza naturale. Si trattò di un istituto ampiamente praticato al fine di assicurare la persistenza di lignaggi importanti, in un quadro caratterizzato da un alto livello di mortalità e da incertezze demografiche di varia natura. Da allora, l’adrogatio dovette perdere gran parte del suo originario valore pratico.25 Prima di tale svolta era dunque possibile solo una diversa strada: che un pater, con il consenso delle curie e dei custodi dei sacra (i pontefici), rinunciasse alla sua posizione giuridica accettando di assumere artificialmente quella di figlio di un altro pater, con tutte le conseguenze sia nella sfera del diritto pubblico e privato, che in quella religiosa. Ma proprio questo fatto ci fa capire come, alle vecchie funzioni riconosciute dalla città, subentrassero col tempo altri e più discutibili significati di questo stesso atto. Nella violentissima polemica che Cicerone svolge contro Clodio nell’orazione De domo sua, volta a recuperare, dopo il suo ritorno dall’esilio, la casa romana che gli era stata sottratta e consacrata su proposta dei tribuni,26 egli introduce un argomento di diretta rilevanza per la nostra problematica. Giacché tra i più gravi rimpro24 25

Fustel de Coulanges 1888, su cui v. Capogrossi 2008, 233. È interessante comprendere i motivi della relativamente tardiva apparizione dell’adoptio rispetto ad essa. Perché essi non possono che individuarsi sul carattere primordiale – e quindi difficilmente manipolabile nell’ambito dei successivi processi sociali, della patria potestas. La stessa complessità del rituale dell’adoptio evidenzia appunto il limite invalicabile costituito dalla patria potestas, di cui non poteva disporre neppure il titolare. A differenza infatti di ogni altro suo potere giuridico attenente alla sfera economica privata, egli non poteva cedere la sua potestas neppure mediante la fictio operante nell’in iure cessio. Un falso processo in questo solo caso era escluso: certo l’in iure cessio era impiegata dal padre nel rituale dell’adozione, ma solo dopo che egli avesse perso la sua potestas mediante la triplice vendita del filius. Solo insomma quando la civitas fu sufficientemente forte da legiferare in quel campo, sancendo la perdita della potestas patria da parte di chi ne avesse abusato avendo sottoposto il filius ad una triplice mancipatio, nell’età delle XII Tavole, fu possibile introdurre il nuovo meccanismo più consono alle effettive esigenze di una società che doveva redistribuire i suoi figli, garantendo la persistenza di molti lignaggi con le loro preziose tradizioni e valori. 26 Cfr. anche Cic., Har. resp. 13–14.

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veri che egli rivolge al tribuno, si menziona il deliberato abbandono del suo statuto di patrizio, attraverso l’adrogatio da parte di un plebeo. In questa polemica il grande oratore sviluppa una serie d’argomenti di straordinario interesse. “Quod est, pontifices, ius adoptionis?”, inizia dunque Cicerone,27 rispondendo di seguito che tale meccanismo ha la funzione sostitutiva e imitativa insieme del naturale rapporto di procreazione, sottolineando, questo è il punto, che per consentire tale atto (Cicerone sta parlando dell’adrogatio, si tenga presente) il collegio pontificale indaga “nempe ut is adoptet qui neque procreare iam liberos possit, et cum potuerit sit expertus. Quae deinde causa cuique sit adoptionis, quae ratio generum ac dignitatis, quae sacrorum”. E cita, a tal proposito, altri precedenti di una corretta disamina da parte dei pontefici, dell’età degli arroganti e degli arrogati. Ma quel che interessa maggiormente è la successiva domanda rivolta a Clodio: “quid? sacra Clodiae gentis cur intereunt, quod in te est?”, deplorando come ciò sia stato permesso dai pontefici,28 e sottolineando con forza l’assenza di quelli che avrebbero dovuto essere i necessari effetti legali dell’adrogatio stessa con la piena integrazione di Clodio nella famiglia dell’arrogante.29 Ricordiamoci che Cicerone svolge la sua arringa di fronte al collegio dei pontefici: ed è a costoro che si rivolge dunque, dopo aver elencato le irregolarità dell’atto di Clodio, escludendo dunque che esso abbia rispettato il ius pontificium: “Probate genus adoptionis: iam omnium sacra interierint, quorum custodes vos esse debetis, iam patricius nemo relinquetur (…) ut cuique aliquid acciderit qua re commodius sit esse plebeium, simili ratione adoptabitur”. Insomma, conclude l’oratore, “istam adoptionem nullo decreto huius conlegi probatam, contra omne pontificum ius factam, pro nihilo esse habendam; qua sublata intellegis totum tribunatum tuum concidisse”.30 Quel che c’interessa non è il tentativo di Cicerone, del resto non realmente perseguito, d’invalidare effettivamente il fondamento del tribunato di Clodio. C’interessa piuttosto lo spaccato che s’apre davanti a noi, di usi fittizi dell’adrogatio o, comunque, finalizzati a specifici risultati abbastanza estranei al significato originario, in pieno rigoglio ancora nei turbolenti anni con cui s’era iniziata la stagione delle guerre civili. E questo ci porta alla testimonianza chiave di Aulo Gellio, sempre a proposito dell’azione di Quinto Mucio: “Sed adrogationes non temere nec inesploratae committuntur; nam comitia arbitris pontificibus praebentur, quae ‘curiata’ appellantur, aetasque eius qui adrogare vult, an liberis potius gignundis idonea sit, bonaque eius qui adrogatur ne insidiose adpetita sint consideratur, iusque iurandum a Q. Mucio pontifice maximo conceptum dicitur, quod in adrogando iuraretur. Sed adrogari non potest nisi iam vesticeps. ‘Adrogatio’ autem dicta , quia genus hoc in alienam familiam transitus per populus rogationem fit. Eius rogationis 27 28 29

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Cic., Dom. 34. Cic., Dom. 35. Cic., Dom. 35: “Tu neque Fonteius es, qui esse debebas, neque patris heres, neque amissis sacris paternis in haec adoptiva venisti. Ita perturbatis sacris, contaminatis gentibus, et quam deseruisti et quam polluisti, iure Quiritium legitimo tutelarum et hereditatium relicto, factus es eius filius contra fas cuius per aetatem pater esse potuisti”. Cic., Dom. 37–38.

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verba sunt: ‘Velitis, iubeatis, uti L. Valerius L. Titio tam iure legeque filius siet, quam si ex eo patre matreque familias eius natus esset, utique ei vitae necisque in eum potestas siet, uti patri endo filio est. Haec ita ut dixi, ita vos Quirites, rogo’”.31 Tre sono le indicazioni che ricaviamo da questo passo, e non di poca importanza: la prima, confermata poi dalla polemica ciceroniana che abbiamo già incontrato, è che, nell’ultimo secolo della Repubblica, il vetusto istituto dell’adrogatio era ancora utilizzato.32 Ma soprattutto importante è l’intervento di Quinto Mucio, giacché esso evidenzia altri due aspetti: la stretta relazione esistente tra la sfera del ius pontificium e molteplici aspetti del diritto civile, quelli (e non solo) appunto evocati da Gellio afferenti alla titolarità dei patrimoni ed alla disciplina dell’insieme dei rapporti giuridici facenti capo ad un titolare che da sui iuris fosse divenuto alieni iuris. E attesta ancora il ruolo determinante che un pontefice esperto di diritto, come Quinto Mucio, poté esercitare introducendo appunto un ius iurandum con cui le parti dovevano assicurare la correttezza dell’atto e l’assenza di ogni dolo. L’innovazione di Quinto Mucio rientrava tutta nel ius pontificium e si fondava sulla sua insindacabile autorità di pontefice: e tuttavia sia le preoccupazioni che l’avevano ispirata, sia le ricadute pratiche rientravano, come ho già detto, tutte nell’ambito dei rapporti giuridici ordinari. Quei rapporti di cui lo stesso pontefice, come cultore del ius civile, era profondo conoscitore. Anche se, io credo, un altro dei possibili motivi che potrebbe aver ispirato l’uso fraudolento dell’adrogatio rientrava a sua volta nel ius sacrum: mi riferisco al caso in cui un individuo avesse voluto sottrarsi ai sacra che gravavano su di lui,33 attraverso l’estinzione della sua stessa familia. Con tutto ciò i problemi non erano terminati: nessuna regola, nessun meccanismo giuridico possono disciplinare efficacemente e durevolmente i comportamenti individuali se non v’è autorità adeguata ad assicurarne l’applicazione. Ciò che, almeno in alcuni casi, non dovette avvenire, almeno nel caso dell’innovazione di Quinto Mucio, come sta a testimoniare la vicenda oggetto della polemica ciceroniana nel De domo sua. E qui interessa poco se ciò sia avvenuto perché il pontefice in carica abbia trascurato di esigere il ius iurandum, oppure perché, com’è più probabile anche in considerazione di vari altri episodi di cui questi fu protagonista, Clodio avesse giurato con troppa disinvoltura. Quello che è certo è che anche questa evidenza conferma l’importanza permanente della figura del pontefice massimo, ancora negli ultimi decenni della Repubblica. È quindi ben comprensibile che tale carica sia divenuta un attributo permanente di Augusto nella sua laboriosa costruzione della nuova architettura politico-istituzionale romana. 31 32

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Gell., V 19, 5–9. Sebbene nel testo di Gellio si faccia riferimento generico ai comizi curiati, il ruolo dei pontefici conferma che l’adrogatio si svolgeva nei comizi calati: cfr. Wissowa 1912, 512, n. 5. Inutile citare la letteratura più recente, come il lavoro di Franchini 2008, poco più che un repertorio bibliografico. Quanto essi potessero pesare sul singolo individuo, lo attesta tra l’altro la stessa espressione proverbiale che incontriamo in Fest., 370 L.: “in proverbio dici solent (…) sine ulla incommodi appendice: quod olim sacra non solum publica curiosissime administrabant, sed etiam privata; relictusque heres sic pecuniae, etiam sacrorum erat, ut ea diligentissime administrare esset necessarium”.

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LE SAVOIR DES AUGURES COMME INTERPRETES IOVIS CHEZ CICÉRON (DE LEGIBUS, DE NATURA DEORUM, DE DIVINATIONE) Annie Dubourdieu Université de Paris IV – Paris-Sorbonne Dans le De natura deorum, Cicéron définit la religion romaine comme tendue entre deux pôles, les sacra et les auspicia ;1 à cette opposition première s’est ajouté, dans des conditions que l’auteur ne précise pas, un troisième pôle, les avertissements tirés des présages et des prodiges, confiés aux XVuiri et aux haruspices. Un autre passage du traité indique que les pontifes sont responsables (praesunt) des sacra, les augures des auspices.2 Dans un passage du De legibus dont le texte est mal établi, Cicéron avait affirmé la même tripartition, en ne considérant comme sacerdotes que les pontifes et les interprètes des prodiges, et mettant à part, mais à rang égal, les augures, interpretes Iouis Optimi Maximi.3 Selon le code des lois religieuses énoncé par Cicéron dans le De legibus,4 les deux aspects essentiels de l’activité des augures sont la prise d’auspices et l’inauguration, qui suppose aussi une prise d’auspices.5 Pour ces deux types d’opérations, les augures délimitent dans le ciel, avec un bâton d’un type particulier (le lituus) et suivant une certaine orientation (un quadrilatère), le templum, à l’intérieur duquel ils demandent à Jupiter de faire se produire des signes définis par eux, qui indiqueront, non pas l’avenir, mais l’approbation ou la réprobation de Jupiter vis-à-vis de l’action envisagée, ou du lieu ou de la personne désignée pour une certaine fonction. Ce sont les auspicia interpretatiua, « auspices demandés » ; les augures peuvent aussi recueillir des auspices non demandés, mais envoyés de sa propre initiative par le dieu, les auspicia oblatiua, « auspices offerts ». Pour interpréter ces deux types de signes, les augures doivent posséder un certain savoir. Plusieurs substantifs latins désignent le savoir des augures dans les trois traités de Cicéron sur lesquels porte ce travail : disciplina, ars, scientia, et aussi ius, ce dernier terme désignant le champ intellectuel du savoir augural ou les résultats pratiques qu’il produit, plutôt que le corpus qu’il constitue et ses modes opératoires. 1

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Cic., Nat. Deor. III 5 : « cumque omnis populi Romani religio in sacra et in auspicia diuisa sit ; tertium adiunctum sit, si quid praedictionis causa portentis et monstris Sibyllae interpretes haruspices monuerunt » ; pour la différence entre auspicia et auguria, voir Catalano 1960, 3–69 et 1978, 472. Cic., Nat. Deor. I 122. Cette affirmation est corroborée par un texte de Varron (L.L. V 83–85) indiquant que sacerdotes est dérivé de sacra, et donnant une liste des sacerdotes où ne figurent pas les augures. Cic., Leg. II 20. Linderski 1986, 2190–2225 et 2256–2296 ; Dyck 2004, 302–303.

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Le terme le plus fréquemment employé par Cicéron pour désigner la science divinatoire en général est disciplina, mais il s’agit là d’une exception dans la tradition latine.6 Disciplina, dérivé de disco (« apprendre »), désigne, à l’époque classique, à la fois « l’enseignement, la discipline » et « la matière enseignée » ;7 s’appliquant au savoir augural, le mot signifie à la fois « corps de doctrine » et « objet d’enseignement ».8 Ars, dans les trois traités, désigne à plusieurs reprises le savoir de la divination en général,9 et il est une fois employé à côté de disciplina : « ars et disciplina augurum ».10 Ars, selon Alfred Ernout et Antoine Meillet,11 « désigne souvent une habileté acquise par l’étude ou par la pratique, une connaissance technique ». Il serait donc tentant de considérer que ars et disciplina expriment deux aspects du savoir des augures : des connaissances théoriques (disciplina) et un savoir-faire pratique se manifestant dans le rituel (ars).12 Les études minutieuses d’Elisabeth Gavoille montrent que cette differentia, probablement tardive, ne correspond pas aux pratiques de la langue de Cicéron, chez qui disciplina a « un caractère non pas scientifique, mais plutôt pragmatique »,13 et que, par ailleurs, dans le latin classique, l’emploi d’ars n’est pas limité au savoir pratique, mais peut aussi signifier « science particulière », « branche du savoir », et même, « science divine » ;14 aussi emploie-t-on l’un ou l’autre suivant la plus ou moins grande estime où on tient la divination. Dans le De legibus15 l’expression « haec disciplina et ars augurum », reprise quelques lignes plus bas par « hanc scientiam », constitue, selon Gavoille, une exception,16 les trois substantifs apparaissant ici comme de quasi-synonymes. Cette étude analysera un aspect particulier du savoir des augures,17 celui qu’ils mettent en œuvre comme interprètes de Jupiter. J’étudierai, dans une première partie, les caractéristiques du « langage » de Jupiter ; une seconde partie examinera les principes sur lesquels repose le travail de traduction des augures ; une troisième, enfin, s’attachera à l’énoncé de cette traduction en public.

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Gavoille 2000, 173. Ernout-Meillet 1951, 315, s.v. ‘disco’. Le mot désignait auparavant, chez Plaute et Térence notamment, « la manière de vivre, la conduite » : Hus 1965, 198, n. 21. Menuet-Guilbaud 1994, 77–78 : chez Cicéron, quand disciplina est employé au sens de « science particulière », ou « branche du savoir », il s’applique à la divination dans l’immense majorité des cas. Par exemple, Cic., Div. I 20 ; 25 ; 34 ; II 33. Cic., Leg. II 33. Ernout-Meillet 1951, 86, s.v. ‘ars’. Opposition établie par Cassiodore et Isidore de Séville : Menuet-Guilbaud 1994, 74–75. Menuet-Guilbaud 1994, 78. Gavoille 2000, 171–172 et 173. Cic., Leg. II 33. Gavoille 2000, 173; Dyck 2004, 350. Sur la disciplina auguralis, voir l’étude de Linderski 1986, passim.

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1. LE « LANGAGE » DE JUPITER Les augures sont définis par Cicéron comme ayant un rapport particulier avec Jupiter. Ils ne sont jamais désignés comme sacerdotes du dieu – c’est là le rôle du flamen Dialis –, mais comme ses interpretes, ou les interpretes auspiciorum.18 Quelques siècles plus tard, Arnobe écrit : « interpretes augures diuinae mentis et uoluntatis ».19 S’il est besoin d’interprètes à Jupiter, c’est que le dieu, comme tous les dieux romains, n’exprime pas sa volonté, sauf exception, par le truchement d’un langage articulé accessible aux hommes, mais par des signes inintelligibles aux non initiés. Ces signes, essentiellement le vol et le cri de certains oiseaux, ainsi que la foudre et les éclairs, se produisent dans le ciel, dont Jupiter est le souverain.20 Quand, dans le De diuinatione, Cicéron qualifie les poulets sacrés d’interpretes Iouis,21 cette expression est ironique, comme l’ont reconnu les commentateurs. Mais l’ironie vise, je crois, non l’idée que des oiseaux puissent avoir la qualité d’interprètes de Jupiter, mais le fait qu’étant captifs et contraints, ils ne sont pas en état d’exprimer la volonté de Jupiter par leur vol, contrairement à un oiseau en liberté qui échappe aux hommes et peut, lui, porter la volonté du dieu et être « interpres et satelles Iouis ».22 Les oiseaux auguraux sont les serviteurs (satellites) de Jupiter et ses interprètes dans la mesure où leur cri, leur vol, expriment la volonté du dieu. Cependant, selon l’usage langagier des Romains, ces oiseaux « parlent ». Ainsi, dans le récit du partage de sa vigne par Attus Navius dans le De diuinatione, après que le jeune berger a divisé sa terre en quatre parties, Cicéron écrit : « cum (…) tris partis aues abdixissent ».23 L’emploi d’un composé de dico, signifiant ici « donner un avis défavorable », est caractéristique, selon Arthur S. Pease,24 de la langue augurale, et trouve son pendant et son contraire dans addico, utilisé plusieurs fois par Tite Live25 à propos des oiseaux auguraux, au sens de « donner un avis favorable ». L’emploi de dico ou de ses composés peut surprendre, s’agissant d’oiseaux. Dans une étude sur les différents verbes signifiant « dire », Thomas Habinek accorde à dicere la valeur particulière d’une parole d’autorité.26 Les oiseaux auguraux tirent évidemment leur autorité de celle de Jupiter, et on peut dire que le dieu « parle » par leur intermédiaire ; cependant, leur message, qui, de par les verbes qui le désignent, relève du dire, ne s’exprime pas par la parole articulée caractéristique des hommes, mais par des signes, dont l’ensemble constitue un autre langage, qui « parle », « s’énonce ». 18 Interpretes : Cic., Leg. II 20 ; interpretes auspiciorum : Cic., Phil. V 9. 19 Arnob., Adv. Nat. IV 35. 20 Dumézil 1966, 181–207 et 281–288. Cependant, les augures participaient à des cérémonies qui semblent plutôt relever des compétences d’une divinité agraire (Cic., Leg. II 20 : « uineta uirgeta (…) tenento ». Voir aussi Dyck 2004, 305–306. 21 Cic., Div. II 72. 22 Cic., Div. II 73. 23 Cic., Div. I 31 : « quand les oiseaux eurent donné un signe défavorable pour trois d’entre elles ». La traduction des passages du De diuinatione est tirée de Kany-Turpin 2004. 24 Pease 1920–1923, 145. 25 Liv., I 55, 3 ; XXII 42, 8 ; XXVII 16, 15. 26 Habinek 2005, 70–73.

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Il est composé de signa, mot qui désigne souvent les auspices dans nos trois traités. Selon Jean-Paul Brachet,27 signum a pour sens premier « la marque du bétail », puis signifie « la marque de reconnaissance », la « caractéristique » ; ce sens, poursuit Brachet, « conduit très facilement à la notion générale de ‘signe’, objet dont la face sensible – le signifiant – renvoie à une face non présente, à laquelle elle est liée indissolublement, qu’elle évoque nécessairement – le signifié ». Nous voici au cœur de la mise en oeuvre du savoir augural, c’est-à-dire de la traduction des signes par les augures, qui va rendre possible l’accès au sens du message envoyé par le dieu, abscons pour les profanes. Jerzy Linderski remarque qu’il y a, du point de vue de leur relation à Jupiter, un parallélisme entre les augures et les oiseaux, les uns et les autres interpretes Iouis, et il examine la façon dont les commentateurs ont compris ce parallélisme.28 Je reprendrai d’abord une distinction établie par Linderski lui-même entre deux façons d’être un intermédiaire, la manière active et la manière passive.29 Il reconnaît dans les animaux des intermédiaires passifs, dans les augures des intermédiaires actifs. Le vol ou l’appétit des oiseaux sont des signes dont ces animaux sont porteurs sans en connaître le sens, mais différemment des pigeons-voyageurs auxquels Linderski, à la suite de Pease, les compare.30 En effet, les pigeons-voyageurs portent un message dont ils ne peuvent comprendre le sens, mais ce message, écrit, est immédiatement intelligible pour un destinataire humain quel qu’il soit, et ce n’est pas la direction de leur vol qui constitue le message. Les oiseaux ne sont, si j’ose dire, que des transporteurs d’un message banal, venu des hommes et destiné à d’autres hommes. Il en va tout autrement des oiseaux auguraux. Les signes envoyés par Jupiter ont une double particularité, soulignée dans le De diuinatione. D’une part, ils sont la marque annonciatrice, et pas la cause, de l’issue heureuse ou malheureuse des entreprises pour lesquelles on prend les auspices. Néanmoins, il peut exister, pour les profanes, une confusion entre les signes et la cause, entre ce que Pease appelle le post hoc et le propter hoc.31 Cicéron précise du reste : « En réalité, les auspices de catastrophe, comme les autres auspices, les présages par la parole, les signes, ne fournissent pas la cause d’un événement ; ils annoncent des événements à venir, si on ne prend pas les précautions requises ».32 Les signes auspiciaux ont une autre particularité, conséquence de ce qui vient d’être dit : comme signifiants, ils sont arbitraires, n’ont pas de rapport avec ce qu’ils annoncent, c’est-à-dire le signifié. Dans le De diuinatione, Cicéron le remarque justement : « Nous voyons que ces signes ne mentent presque jamais et pourtant, nous ne savons pas pourquoi il en est ainsi ».33 Dans son introduction au traité, José 27 28 29 30 31 32 33

Brachet 1994, 47. Brachet 1994, 47. Linderski 1986, 2226–2227. Linderski 1986, 2228. Pease 1920–1923, 139–140. Cic., Div. I 85 : « Etenim dirae, sicut cetera auspicia, ut omina, ut signa, non causas adferunt, cur quid eueniat, sed numquam euentura, nisi prouideris ». Cic., Div. I 15 : « Videmus haec signa numquam fere mentientia nec tamen, cur ita fiat, uide

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Kany-Turpin montre que, comme le signe linguistique, le signe augural est arbitraire, et que, comme dans la langue encore, il ne fait sens que dans l’ensemble des autres signes, et par différenciation avec eux.34 On ne peut donc déchiffrer ce langage des signes auguraux que grâce à un savoir, celui des augures, dont la disciplina est bien, comme le revendique Cicéron au livre I du De diuinatione pour l’ensemble de la divination, une significationis scientia.35 2. LE TRAVAIL DE TRADUCTION DES AUGURES Les augures ont pour tâche de traduire le langage de Jupiter dans la langue des Romains. Un aspect essentiel de leur rôle est exprimé, dans leur désignation comme interpretes, par la préposition/préfixe inter, qui fait d’eux des intermédiaires entre les hommes et les dieux. En cela, ils ne sont pas différents des sacerdotes, qui ont la même fonction, mais leur médiation opère en sens inverse de celle des prêtres : ces derniers s’adressent aux dieux de la part des hommes, alors que les augures transmettent ou traduisent la volonté de Jupiter aux hommes. Le radical *presd’interpres doit être rattaché, selon Alfred Ernout et Antoine Meillet, à un verbe disparu signifiant « acheter », ou « vendre » et l’interpres serait originellement « le courtier, l’intermédiaire », mais ce sens s’est affaibli dans l’évolution de la langue, et le mot signifie couramment « le truchement, l’interprète ».36 Quelles compétences particulières, quel savoir ont donc les augures pour comprendre le sens de cette langue des auspices dont ils sont les traducteurs ? D’où vient ce savoir, et comment s’est-il constitué ? Les religions de Rome ne comportent ni révélation, ni livre, à l’exception des Livres Sibyllins introduits, selon la tradition, par le grec Tarquin l’Ancien, et, à l’intérieur du monde italique, de l’haruspicine étrusque, révélée aux hommes par Tagès, dont les paroles, recueillies par ceux qui l’entendirent, constituent le fondement de la doctrine.37 Rien de tel à Rome pour la disciplina auguralis. Néanmoins, on a plusieurs fois l’impression, à la lecture des trois traités, que Cicéron veut trouver malgré tout à la science augurale une caution originelle que, d’une manière très conforme à la tradition romaine, il cherche dans l’histoire légendaire des premiers siècles de Rome. Il rappelle à plusieurs reprises que Romulus avait pris les auspices avant de fonder Rome,38 tradition répandue chez les historiens anciens, ainsi que celle selon laquelle les deux jumeaux étaient augures ; mais rien n’est dit des conditions dans lesquelles ils auraient accédé à cette science.39 Une autre tradi-

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mus ». Kany-Turpin 2004, 61–65. Cic., Div. I 83. Ernout-Meillet 1951, 571–572, s.v. ‘interpres’. Cic., Div. II 50 et 80. Cic., Leg. II 33 ; Div. I 3 ; 30 ; 107 ; II 81. Cfr. Wissowa 1896, 2316. Plut., Rom. 6, 2 ; Romulus et Remus ont été envoyés à Gabii pour y recevoir la formation de tous les « jeunes gens de bonne famille » ; Dion. Hal., I 84, 5 : les jumeaux auraient reçu à Gabii « une éducation grecque ». Voir Ampolo-Manfredini 1988, 288.

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tion, rapportée par Tite Live,40 fait de l’inauguration de Numa comme roi et augure par un augure, un archétype du rituel d’inauguration des personnes. Enfin, dans un passage du De natura deorum et un autre du De diuinatione,41 Attus Navius est présenté comme un sorte d’inventeur de la pratique augurale. Selon Filippo Coarelli la fonction d’augure de Romulus, attestée par l’annalistique romaine, serait un anachronisme rapportant au fondateur mythique une disciplina très importante à Rome, alors que son véritable fondateur est Attus Navius, supposé avoir vécu sous le règne du grand roi bâtisseur Tarquin l’Ancien.42 Il est intéressant de noter que cette « invention » est toujours rapportée à la personne ou au règne de personnages considérés comme des fondateurs : Romulus, Numa, Tarquin l’Ancien. Mais ces cautions originelles n’empêchent pas la disciplina auguralis de fonctionner comme une science totalement empirique, élaborée au fil du temps. Cicéron évoque à plusieurs reprises, dans le De diuinatione, la constitution de ce savoir, réfutant au passage les objections de certains philosophes : « Que Carnéade cesse donc de nous harceler (…) avec sa question : est-ce Jupiter qui a ordonné à la corneille de chanter du côté gauche, au corbeau du côté droit ? Ce sont là des observations faites depuis un temps immense et qui ont été reconnues et consignées selon la signification prêtée aux événements. Or il n’est rien que la longueur du temps ne puisse établir et saisir, dès lors que la mémoire recueille les faits et que des témoignages sont transmis ».43 D’autres passages du traité développent, eux aussi, l’idée que la science augurale repose sur l’observation de la concomitance entre l’apparition de certains signes et la survenue de certains événements;44 d’autre part, pour éliminer la part de hasard que pourrait contenir cette concomitance, il est indispensable, rappelle Cicéron, que cette observation soit validée sur une longue durée, et, conséquemment, pour que les hommes en gardent le souvenir exact, consignée dans des écrits, des monumenta, mot qui désigne ici les libri augurales.45 Plus loin, Cicéron déclare : « Dans une infinité ou presque de cas, les événements s’y [dans le monde] produisent de la même manière, quand ils ont été précédés des mêmes signes, l’art s’est constitué à force d’observer les mêmes cas ».46 Cette langue des signes est extrêmement complexe, et un même signe peut avoir des valeurs différentes, voire des valeurs opposées, chez deux peuples différents, ce qui pourrait 40 41 42

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Liv., I 18, 6–10. Voir Ogilvie 1965, 91–93. Cic., Nat. Deor. II 9 : voir Pease 1955–1958, 567–570 ; Cic., Div. I 31–32 : voir Pease 1920– 1923, 143 ; Dion. Hal., III 70. Coarelli 2011, 41–42 : une statuette de bronze représentant un augure tenant le lituus, d’une facture très « primitive » et dépourvue de toute influence grecque, datable des VII-VIe siècle a.n.è. (fig. 19), a été découverte sur le Comitium, attestant de l’ancienneté et de la romanité de l’art augural. Cic., Div. I 12 : « Quare omittat Carneade (…) requirens, Iuppiterne cornicem a laeua, coruum ab dextera canere iussisset. Obseruata sunt haec tempore immenso et + in significatione euentis + animaduersa et notata. Nihil est autem, quod longinquitas temporum excipiente memoria prodendisque monumentis efficere atque adsequi posse ». Sur les différents sens d’obseruatio dans la langue augurale, voir Linderski 1986, 2233–2236. Sur ces archives des augures, voir Linderski 1986, 2241–2256. Cic., Div. I 25 : « cum paene innumerabiliter res eodem modo euenirent isdem signis antegressis, ars est effecta eadem saepe animaduertendo et notando ».

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même jeter un doute sur la validité du déchiffrement des signes auguraux, comme l’indique Cicéron quand il prend lui-même la parole au livre II du traité.47 Les libri augurales constituent donc une espèce de dictionnaire des signes, auquel les augures peuvent se reporter lorsque leur mémoire est défaillante. Ces livres, et leur expérience personnelle, font d’eux, en effet, les détenteurs d’une significationis scientia, des experts en traduction de la langue des signes envoyés par Jupiter dans celle des hommes. La validité de cette scientia n’est pas à rechercher en amont du signe, dans une révélation divine, mais en aval, dans l’issue de l’événement pour lequel on a interrogé Jupiter, issue heureuse si on respecte l’avis du dieu, malheureuse si on n’en tient pas compte. Le garant de la bonne interprétation des auspices, c’est le succès. 3. L’ ÉNONCÉ DE LA TRADUCTION La tâche des augures ne se limite pas à la compréhension du sens des signes. Ils doivent énoncer la traduction qu’ils en ont faite à haute voix, comme l’indique Cicéron dans les Philippiques : ils sont non seulement les interpretes, mais les internuntii de Jupiter.48 L’importance du préfixe inter a été soulignée plus haut ; nuntius est originellement un mot de la langue augurale,49 qui implique que les augures sont porteurs d’une parole énonçant à voix haute la traduction du signe, parole appelée nuntiatio en cas d’auspice favorable, obnuntiatio dans le cas contraire ; on emploie aussi le verbe nuntiare pour parler de l’annonce d’auspices. Cette parole fait exister l’auspice, qui n’est pris en compte qu’après que la signification des signes a fait l’objet d’une nuntiatio par les augures. La nuntiatio a donc une valeur performative. Une anecdote célèbre, mentionnée dans le De natura deorum,50 le montre parfaitement. Tiberius Gracchus, le père des tribuns, par ailleurs augure, préside, comme consul, l’assemblée qui élit de nouveaux consuls ; la mort du premier citoyen de la centurie prérogative inquiète le peuple, et Gracchus saisit le sénat, qui décide de consulter les haruspices ; ces derniers déclarent que le président de séance avait commis une faute religieuse (« non fuisse iustum comitiorum rogatorem ») ; il les insulte et refuse de tenir compte de leur avis, car il leur dénie, comme étrangers, la possession de l’auspiciorum populi Romani ius et la qualité d’interpretes comitiorum, c’est-à-dire d’interprètes des signes envoyés par Jupiter lors de la prise d’auspices ayant précédé la tenue des comices. Il s’aperçoit plus tard, en lisant les livres auguraux, qu’il a commis une faute en ne prenant pas les auspices avant de franchir le pomerium, et écrit à ce sujet aux augures ; eux-mêmes saisissent le sénat, 47 48 49 50

Beard 1986, 33–46 a bien montré qu’en fait, les deux livres du traité, sous l’apparente opposition des vues de Quintus et de Marcus Cicéron à propos de la possibilité d’ajouter foi à la divination, expriment deux facettes de la pensée de Cicéron ; voir aussi Schofield 1986, 47–65. Cic., Phil. XIII 12. Ernout-Meillet 1951, 801–812, s.v. ‘nuntius’. Cic., Nat. Deor. II 11. Anecdote racontée aussi par Val. Max., I 1 ; un passage du De diuinatione (Cic., Div. I 33) y fait allusion.

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qui ordonne la démission des consuls. Lors de cet épisode, l’omen constitué par la mort de premier scrutateur n’a fait l’objet d’aucune nuntiatio, et, pour cette raison, et cette raison seulement, on n’a jamais fait à Tiberius Gracchus de reproche de négligence religieuse. Selon John Scheid, « cette anecdote met bien en évidence le contrôle que les Romains exerçaient sur les actes religieux : c’était à eux de décider si une action était contraire aux règles, et cela même quand un omen paraissait signaler une infraction ».51 On peut refuser la nuntiatio d’un auspice, mais on peut même refuser sa spectio, son observation. Cicéron mentionne à ce sujet une pratique de Marcus Marcellus : « Il disait même que, s’il voulait accomplir une action, il se déplaçait dans une litière fermée pour ne pas en être empêché par les auspices ».52 Dans un passage du De legibus,53 l’augure est même qualifié de consiliarius de Jupiter, c’est-à-dire qu’il participe, à son rang, à sa prise de décision. Ces exemples montrent bien que, en définitive, ce sont les hommes qui constituent l’instance ultime de décision, puisqu’il leur appartient de ne pas accueillir les signes des dieux, ou d’en ignorer l’existence. Tout le rituel de la prise d’auspices s’accompagne de l’énoncé de paroles indispensables à son déroulement correct, avant de se conclure par la nuntiatio de la volonté du dieu. Dès le début du rituel, l’augure ou l’auspiciant prononce à voix haute la legum dictio – un dérivé de dico –, l’énoncé des signes requis. Dans le De diuinatione,54 le dialogue imaginaire entre un magistrat et l’augure Quintus Fabius,55 rapporté au style direct, montre que seules les paroles prononcées à haute voix par l’augure avant même la nuntiatio garantissaient que la prise d’auspices n’était pas entachée d’un uitium. L’augure devait répondre audiui à la demande du magistrat d’être in auspicio pour lui, puis déclarer qu’il y avait silence, condition indispensable à l’efficacité du rite, et enfin procéder à la nuntiatio, annoncer que les poulets avaient mangé, signe requis dans cette occurrence. Car il ne suffit pas que la présence des signes soit constatée par les yeux des assistants : ils ne prennent existence que quand ils sont « annoncés » par la parole de l’augure, dans son rôle d’internuntius, et cela au moyen de formules fixes. La casuistique augurale va même encore plus loin, puisque la ueritas auspiciorum, comme dit le stoïcien Lucilius dans le De natura deorum,56 n’a pas d’autre pierre de touche que la conformité de l’annonce avec l’issue des événements. Si cette issue est, comme je l’ai dit, la caution dernière des auspices, inversement, une annonce mensongère au moment où elle est faite, mais que la suite des événements confirme, n’est pas considérée comme une faute religieuse, et n’est pas punie à ce titre. L’anecdote concernant le tribun Ateius Capito, mentionnée dans le De diuinatione57 en est le plus fameux exemple : il fit état d’auspices de catastrophe (dirae) 51 52 53 54 55 56 57

Scheid 1981, 145. Cic., Div. II 77 : « Et quidem ille dicebat, si quando rem agere uellet, ne impediretur auspiciis, lectica operta facere iter solere ». Cic., Leg. III 43. Cic., Div. II 71–72. Cfr. Dyck 2004, 543–544. Cic., Div. II 72. Cic., Nat. Deor. II 9. Cic., Div. I 29–30 ; voir Pease 1920–1923, 135–136 (avec des références aux auteurs anciens

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faux avant le départ de Crassus pour la guerre contre les Parthes, mais la défaite du général romain confirma cette annonce. Ateius fut donc blâmé par Appius Claudius agissant en tant que censeur ; mais Appius était aussi augure, et, à ce titre, ne blâma pas Ateius Capito. Cicéron commente ainsi cet incident : « En effet, la vérité de l’annonce, l’issue des événements l’a prouvée, comme le dit le même augure et censeur ».58 Kany-Turpin a remarquablement analysé cet aspect de la sémiologie de l’art augural,59 et la logique particulière qui y préside. Ainsi, les augures ne peuvent être les interprètes de Jupiter que parce qu’ils possèdent un savoir qui leur est propre. S’ils ne sont pas eux-mêmes sous l’emprise de dieu, inspirés par lui, leur savoir en matière de rituel les met à même, pour les auspicia impetratiua, de tracer dans l’espace le lieu où le dieu doit donner sa réponse, et de préciser quels signes il doit envoyer ; d’autre part, pour tous les auspices, les augures seuls, grâce à ce savoir issu non d’une révélation divine, mais d’une accumulation d’expériences humaines, peuvent comprendre la signification des signes et la traduire en langage humain. L’expression de la volonté du dieu exige d’être annoncée et énoncée par la parole des augures, fondée sur le savoir augural, parole sans laquelle, au sens strict du terme, cette volonté du dieu n’existerait pas.

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ayant traité de cet épisode). Cic., Div. I 29–30 : « Veram enim fuisse obnuntiationem, ut ait idem augur et censor, exitus adprobauit ». Kany-Turpin 1999, 255–266 et 2004, 62–63. Cfr. Bayet 1960, 31–45 pour une appréciation de ce type de casuistique.

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Annie Dubourdieu

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ANCORA SUI CULTI ORIENTALI A ROMA

DAGLI HYMNOLOGI DI CIBELE ALLE NUOVE IPOTESI TOPOGRAFICHE* Carlo Pavolini Università della Tuscia di Viterbo Che i rituali di Cibele e di Attis fossero accompagnati – a partire dalle origini anatoliche del culto, e poi nel corso dell’enorme diffusione che esso conobbe in tutto il mondo classico – da canti e inni è cosa ben nota, tanto che in un breve contributo come questo non mette conto di dilungarsi sulla bibliografia in merito.1 Se ne ricava comunque – volendo dare al fenomeno uno sguardo d’insieme, seppure limitato all’ambito romano imperiale – che le cerimonie metroache prevedevano canti in lingua greca,2 benché alcune espressioni latine, tramandateci sia in poesia che in prosa,3 facciano pensare a delle possibili “traduzioni”. Naturalmente, molte notizie – così come per altri aspetti delle cerimonie metroache – ci sono pervenute tramite il filtro dei polemisti cristiani della tarda antichità, frammiste quindi a critiche denigratorie, quando non a violenti attacchi. Vedi a questo proposito le trascrizioni di inni ad Attis dovute a Ippolito, che le correda di commenti sarcastici;4 vedi i passi di Firmico Materno, di cui ci occuperemo poco oltre (perché con essi si entra nel vivo del discorso sugli hymnologi); e vedi infine *

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2 3

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Ringrazio Vania Di Stefano, Gianluca Gregori e Silvio Panciera per le informazioni bibliografiche e i consigli, che mi sono stati preziosi (delle ipotesi formulate nel testo sono naturalmente l’unico responsabile). Un mio più ampio contributo riguardante l’argomento generale della musica, della danza e del canto nelle cerimonie delle divinità frigie (con un cenno anche alla tematica degli hymnologi, ma di dimensioni più ridotte rispetto al presente articolo) è stato ora pubblicato in Archeologia Classica: Pavolini 2015. Un filo conduttore, così come per ogni altro argomento concernente la Magna Mater, può essere intanto individuato nel paragrafo che Henri Graillot (Graillot 1912, 254–255) dedica in modo specifico alla materia, e che come sempre è molto dettagliato, con cenni sia alle fonti antiche, sia alla letteratura moderna precedente. Dion. Hal., II 19, 4: “τὰ μητρῷα μέλη”. Cfr. anche Serv., Ad Georg. II 394: “hymni vero Matris deum ubique propriam, id est Graecam, linguam requirunt”. Catull., LXIII 91: “dea magna, dea Cybele, dea domina Dyndimei” (così nell’ediz. a cura di G. Ceronetti, Torino 1969); Arnob., Adv. Nat. I 41: “Nonne illum Attin Phrygem (…). Magnae Matris in adytis deum propitium, deum sanctum Gallorum conclamatione testamini?”. In ambedue i casi si è ipotizzato, pur senza prove, che venissero recitate delle vere e proprie litanie, nelle quali i due dèi erano invocati con gli appellativi loro propri. Hyppol., Refut. V 9. Tali frammenti di canti liturgici sono editi, con altri materiali analoghi, da Hugo Hepding (Hepding 1903, 34–35), nel quadro di un repertorio di fonti antiche su Attis che è tuttora fondamentale, benché di recente forse un po’ trascurato. Su tali basi Graillot 1912, 254–255 pensa – certo con ragione – che fossero previste trenodie funebri per la morte di Attis (sui riti che venivano eseguiti per ricordarla, v. infra), nonché inni di gioia per la sua resurrezione (a Roma essa veniva celebrata con gli Hilaria del 25 marzo: cfr. da ultimo Palazzo-Pavo-

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le notazioni di Agostino,5 nelle quali il carattere esplicitamente erotico che caratterizzava alcune di queste cerimonie viene stigmatizzato con accenti scandalizzati, ma anche con un certo humour. Racconta infatti l’autore di aver assistito da giovane a spettacoli pagani nei quali “audiebamus synphoniacos, ludis turpissimis, qui diis deabusque exhibebantur, oblectabamur [...]”. Si trattava di una processione di Cibele, “ante cuius lecticam die sollemni lavationis eius talia per publicum cantitabatur a nequissimis scaenicis, qualia, non dico matrem deorum, sed matrem qualiumcumque senatorum vel quorumlibet honestorum virorum, immo vero qualia nec matrem ipsorum scaenicorum deceret audire”. E in realtà si capisce bene il perché di simili oscenità: il rito della lavatio della statua della Magna Mater nell’Almone, che si compiva ogni 27 marzo,6 era infatti connesso con la ierogamia della dea e di Attis, avvenuta nei giorni precedenti, e quindi con un sia pur simbolico atto sessuale.7 Per noi sono però importanti alcune terminologie a sfondo “musicale” utilizzate da Agostino (synphoniacos, cantitabatur), che ci permettono di passare ad occuparci dell’argomento principale del presente contributo, quello riguardante gli hymnologi (di Cibele?). Su questa peculiare “professione”, e su coloro che la praticavano, le fonti sono molto scarse. Va ascritto a merito di Patrizia Sabbatini Tumolesi l’aver richiamato, con uno specifico contributo,8 l’attenzione sull’insieme delle testimonianze antiche a tale proposito, e, nel contempo, l’aver pubblicato e analizzato una delle tre sole iscrizioni funerarie attestate a Roma riguardo ad hymnologi (le altre due erano invece già note). La cosa migliore, in questo caso, è seguire l’ordine cronologico delle edizioni. L’epigrafe CIL VI 9475, di provenienza ignota, è la prima a venir pubblicata (questo fascicolo del Corpus è del 1882). I curatori riportano alcune letture precedenti e diverse, così come divergono le notizie sulla collocazione del pezzo – oggi perduto – e le descrizioni della parte iconografica, e perfino del supporto: un’urna, o la base di un’urna? Comunque, sopra l’iscrizione principale sembra vi fosse il rilievo di un personaggio stante e tunicato, forse coronato d’alloro, con una palma (o un ramo d’alloro?) nella destra e forse un gladio (?) nella sinistra.9 A sinistra di questa

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lini 2013, 460–461 e passim), e, comunque, che esistessero canti specifici per ognuna delle feste che componevano il rituale metroaco. Quanto alla lavatio, ad esempio, v. subito sotto. Aug., Civ. Dei II 4. La problematica in merito è ben nota e la bibliografia amplissima, per cui eviteremo qui ogni citazione: v. comunque da ultimo Palazzo-Pavolini 2013, 453–454. Che i canti e le azioni mimiche oscene descritte avvenissero nel corso di questa processione lo dice Agostino stesso, ma v. comunque Graillot 1912, 254–255. Sabbatini Tumolesi Longo 1976. V. in seguito anche Caruso 2008, che ha ripreso brevemente l’intera problematica, senza aggiungere nuovi dati di fatto. Si noti che, a quanto sembra, questa è praticamente l’unica raffigurazione sicura – benché purtroppo scomparsa, e quindi attestata solo dalla descrizione del CIL – di un hymnologus romano, del suo abbigliamento e degli altri elementi che lo contraddistinguevano (così anche Graillot 1912, 254–255, n. 7). Per la verità, ve ne è forse un’altra sul verso di una moneta di Cizico, risalente, secondo il LIMC (s.v. ‘Attis’, n° 324), a Faustina Minore, e appartenente ad una più ampia serie di coniazioni dell’età degli Antonini. Se ne era già occupato Vermaseren (1966, 33–34): la moneta in questione è riprodotta ibidem, alla tav. XIV.2 [Fig. 1], e mostrerebbe – sempre stando al LIMC – un hymnologus. Si tratta di una figurina con corto chitone e

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Fig. 1: Moneta di Cizico (da Vermaseren 1966, tav. XIV.2).

figura si leggeva Glypte, a destra benedicte, e sempre ai lati del personaggio – ma su un registro inferiore – comparivano rispettivamente le lettere D(is) e M(anibus). Sotto ancora vi era la vera e propria dedica sepolcrale: Ti(berio) Claudio Glyp/to hymnologo de / campo Caelemon/tano vixit annis / XXV me(n)sibus VIII fe/cit L(ucius) Ceionius Ma/gnus filiastro / bene merenti / et Ti(berius) Claudius Chrysogon(us) / fratri pientissimo.10

Nel CIL non si leggono altri commenti, né proposte di datazione. Due anni dopo, nel 1884, Hermann Dessau pubblica la seconda delle tre dediche romane note (anch’essa è perduta):11 la sua trascrizione, ad opera di Hartmann Schedel, era inclusa in un codice epigrafico della Biblioteca di Stato a Monaco. La

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con lira, collocata alla sinistra di Attis; quest’ultimo è semigiacente su una kline, sotto un albero di pino stilizzato, e ha una patera nella destra e il gomito sinistro posato su una cista. Alla sua destra c’è un altro personaggio con patera, interpretato come M. Aurelio, e di qui nasce la supposizione che la scena mostri una statua di culto, alla quale si fanno offerte. L’inquadramento del reperto presenta comunque alcuni fattori di incertezza, e Vermaseren non fa cenno all’ipotesi che la figura alla destra del dio sia un hymnologus: tuttavia essa non è affatto da escludere (il chitone e la lira, più propriamente una cetra, potrebbero essere considerati come elementi a conferma). Nelle trascrizioni di questa e della successiva epigrafe, le integrazioni entro parentesi tonde sono mie. Dessau 1884.

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Fig. 2: Dedica funeraria di M. Aurelius Secundinus (da Sabbatini Tumolesi Longo 1976, fig. 1).

lettura di Dessau sarà poi accolta in CIL VI 32444 (1902), senza variazioni (salvo un accenno all’incertezza della divisione in righe), ed è la seguente: Ti(berio) Claudio Veloci / hymnolog[o] primo / M(atris) D(eum) I(daeae) e[t] Atti[n]is publico / Amerimnus lib(ertus) / patrono optimo / h(uic) m(onumento) d(olus) m(alus) a(besto).

Veniamo ora alla terza e ultima iscrizione [Fig. 2], quella pubblicata dalla Sabbatini Tumolesi12 (che, nell’inquadrarla, è prodiga di riferimenti anche alle altre due precedentemente note). Fu rinvenuta nel 1939, nel corso di uno sterro sulla Via Imperiale (Via Cristoforo Colombo).13 Seguendo sostanzialmente la trascrizione dell’autrice, il testo – per la parte che ci interessa – è il seguente:

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Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 37–40. V. anche AE 1976, 13, dove però c’è in pratica solo il rinvio all’articolo della Sabbatini Tumolesi Longo, dello stesso anno. Ora al Museo Nazionale Romano (inv. n° 121750). Va segnalata la datazione fra la fine del II e il III sec. d. C., che la studiosa su menzionata (Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 44–46) avanza sulla base di una serie di considerazioni epigrafiche e paleografiche. Gli elementi di peculiare interesse del documento sono stati ripresi, senza l’aggiunta di rilevanti novità, da Lucia Avetta (Avetta 1985, 133–134, n° 122, tav. XLIX.5), che però attribuisce al reperto il n° inv. 121714 e ritiene possibile pensare ad integrazioni leggermente diverse rispetto a quelle proposte dalla Sabbatini Tumolesi; i suggerimenti che devo all’amico Di Stefano vanno, in pratica, nella stessa direzione, per cui è legittimo ipotizzare – alla prima riga – una lettura ymnoleg(us) (!).

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M(arcus) Aurelius Secundinus ymnoeg(us) / M(atris) D(eum) M(agnae) Idaeae Palatine fecit sibi / et Aur(elio) Augurino alumno suo / q(ui) b(ixit) ann(os) XVIII et Aurelio Principio / fratri suo.

Segue, fra l’altro, la menzione dei liberti dei due fratelli, ai quali viene estesa la disponibilità del sepolcro. Partendo da questi scarni dati di fatto, è facile immaginare come le interpretazioni degli studiosi si siano via via differenziate sotto alcuni aspetti, anche importanti. C’è accordo – e non potrebbe essere altrimenti, poiché il materiale epigrafico è esplicito da questo punto di vista – riguardo all’appartenenza di due dei tre personaggi menzionati alla cerchia metroaca; riguardo alla gerarchia che poteva esservi fra coloro che esercitavano questa professione (Ti. Claudius Velox è indicato come hymnologus primus, il che può anche voler dire “il primo ad essere nominato”); riguardo alla valenza pubblica che la loro attività poteva assumere (quanto meno, lo stesso Velox è definito publicus). Non c’è accordo, invece, circa un altro importante problema: se la sfera d’azione degli hymnologi romani ricadesse o meno interamente nell’ambito dei culti frigi. A questo proposito la discussione può riguardare unicamente l’iscrizione di Glyptus, com’è evidente: perché nelle altre due dediche sono contenute sicure ed esplicite menzioni della Mater Deum Idaea (in quella di Velox si aggiunge la menzione di Attis). Anche stavolta ripercorriamo velocemente, in ordine cronologico, la stratificazione dei pareri degli studiosi. Dessau14 si era detto certo che Glyptus15 non fosse assegnato al culto pubblico della Magna Mater. La sua presa di posizione è stata poi ritenuta non provata da Graillot,16 il quale però – a ben vedere – è andato qui oltre la lettera del testo di Dessau, perché ha attribuito a quest’ultimo l’idea che l’iscrizione di Glyptus non avesse tout court carattere metroaco, mentre lo studioso tedesco aveva parlato in modo specifico solo di “culto pubblico”, come ho appena detto. E vedremo che, forse, tale sfumatura non è del tutto ininfluente ai fini di un inquadramento complessivo del problema. La Sabbatini Tumolesi Longo17 è tornata, in un certo senso, a dare ragione a Dessau, ma con un’argomentazione ben più articolata, tanto da costituire la trattazione sicuramente più ampia che mai sia stata riservata alla questione, benché su di essa permangano alcuni dubbi (vi accennerò più avanti). Va detto intanto che il saggio della Sabbatini sfrutta a fondo un’altra fonte cristiana tardoantica, il Peri matheseos del già citato Firmico Materno, contenente alcuni passi che – come sottolinea la stessa studiosa – in precedenza erano stati forse poco meditati.18 In uno di questi brani,19 dove vengono scherniti i fabbricatori di dèi (evidentemente di statue divine) e di templi, l’autore include fra tali categorie anche “hymnologi, et qui lau14 15 16 17 18 19

Dessau 1884. Teniamo presente che in quel momento, cioè nel 1884, tale personaggio era uno dei due soli hymnologi romani di cui si conoscesse l’esistenza: l’altro era Velox, la cui epigrafe venne contestualmente pubblicata dallo stesso Dessau (supra). Graillot 1912, 255, n. 3. Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 39–43. Erano stati comunque ricordati già da Graillot 1912, 255, n. 7. Firm. Mat., Math. III 5, 53.

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des deorum cum iactantiae ostentatione decantent”. Questo e altri passaggi riguardano mestieri – tutti connessi, in qualche modo, con ambiti sacrali “pagani” – che ricadrebbero, per gruppi, sotto l’influsso di specifici segni zodiacali: si tratta ad esempio di magi e di indovini, e in tale contesto compaiono anche i custodi di templi e (di nuovo) gli hymnologi,20 oppure, là dove si parla del segno zodiacale della Vergine, i citharoedi vel hymnologi.21 Fa parte della stessa serie un altro brano,22 nel quale si sostiene che chiunque avrà l’oroscopo del Leone sarà hymnologus. Da tali singolari affermazioni la Sabbatini Tumolesi Longo deduce che gli hymnologi fossero semplicemente dei compositori e dei cantori23 di inni sacri (come dice il nome), benché certo degli specialisti, perché – come sappiamo – di norma simili testi erano redatti in greco, o in altre lingue orientali. Il punto è che, a suo avviso, questi musicisti non agivano necessariamente in relazione con la Magna Mater e con le sue liturgie, né con alcun altro culto specifico, ma con gli dèi in generale: dai passi citati di Firmico Materno si desume infatti un loro inquadramento fra categorie professionali che la Sabbatini definisce “parareligiose” e marginali rispetto ai riti stessi (citaredi, custodi templari, indovini, ecc.). Non sarebbero comunque dei sacerdoti, e questa affermazione è importante, perché gli altri autori moderni che si erano occupati della cosa avevano teso invece (esplicitamente o meno) a considerare l’hymnologus un grado sacerdotale. Se dunque – prosegue la Sabbatini – lo status di cantore poteva in certi casi configurarsi come una professione di pubblica utilità, ed è indubbiamente questo il caso di Velox, ci saranno stati però anche degli hymnologi privati, che in via di ipotesi potrebbero essere accostati agli hierophantes greci, agli hymnodi24 e (appunto) ai citharoedi. Tutto questo ha una sua logica, e tuttavia non possiamo non tener conto di due aspetti. Da un lato, è vero che i passi citati di Firmico Materno non mettono mai formalmente in rapporto gli hymnologi con i culti frigi, ma in essi non vengono nemmeno menzionati altri dèi: in via di principio, quindi, non possiamo escludere che i nostri cantori fossero comunemente noti come esecutori di inni per Cibele e Attis, e che la cosa fosse scontata a tal punto che l’autore cristiano non sentì il bisogno di esplicitarla. Un dato a favore di tale ipotesi (ed è il secondo aspetto da tenere presente) è il fatto che due su tre delle dediche funerarie di hymnologi documentate a Roma ci 20 21 22 23

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Firm. Mat., Math. III 10, 3. Firm. Mat., Math. VIII 24, 5. Firm. Mat., Math. VIII 23, 3. Forse degli evirati, come si è sostenuto – ad esempio – da parte di Graillot 1912, loc. cit., sulla base del fatto che nelle dediche funerarie attestate non vi sono menzioni di mogli o di figli di questi personaggi. Va precisato che qui non è necessariamente in causa la pratica dell’evirazione metroaca, quanto piuttosto una consuetudine che, nell’Europa moderna, trova un corrispettivo nella vocalità dei celebri “castrati”, interpreti della musica barocca e belcantistica. Sui quali abbiamo poche notizie: erano comunque connessi soprattutto con il culto imperiale e con quello della dea Roma, e in ogni caso con la sfera sacrale. La Sabbatini (Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 41–42) non esclude inoltre che gli hymnodi potessero essere coloro che componevano i cantici, gli hymnologi coloro che li eseguivano, anche se poi, nella pratica, i due ambiti tendevano magari a confondersi.

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Fig. 3: Pianta della Basilica Hilariana e degli edifici antichi adiacenti nell’Ospedale Militare del Celio, Roma (elaborazione grafica di Paola Palazzo).

tramandano la memoria di hymnologi della Magna Mater. Ora, se è vero che due indizi convergenti non costituiscono necessariamente una prova, tuttavia la cosa fa ugualmente pensare. Tanto più se – come subito vedremo – anche la terza epigrafe, quella di Glyptus, può venir riferita ad un ambito topografico che ha in qualche modo a che fare con la venerazione degli dèi di origine anatolica. Qui si coglie, fra l’altro, una contraddizione nel ragionamento della Sabbatini Tumolesi Longo.25 La studiosa prende le mosse dal fatto che la dedica a Glyptus, a differenza delle altre due, non contiene alcuna menzione di Cibele (né di Attis), il che vuol dire – secondo lei – che il nostro personaggio era un cantore religioso “generico” e non metroaco, altrimenti tale relazione sarebbe stata espressa. È certamente un fattore che ha un suo peso, e che tuttavia trova forse una spiegazione (v. oltre). Ma soprattutto, ad avviso della Sabbatini, per giustificare un rapporto fra Glyptus – definito nell’epitaffio “hymnologus de campo Caelemontano” – e le divinità frigie bisognerebbe ipotizzare l’esistenza di un tempio di queste ultime sul Celio, “cosa che, alla luce delle più recenti scoperte archeologiche, non è ammissibile”. Ma tale affermazione, se non specificata, urta contro il fatto che – se non un tempio – quanto meno la schola di una confraternita addetta al culto di Attis era presente sul Celio, ed era la basilica Hilariana (all’interno dell’attuale Ospedale Militare [Fig. 3]), sede collegiale dei dendrofori e, quasi certamente, anche luogo di culto del dio-pastore amante di Cibele. Quando la Sabbatini scriveva, l’esistenza e la funzione dell’edificio erano già note, grazie alle scoperte archeologiche, appunto: e 25

Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 42–44.

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Fig. 4: Pianta del Celio nell’antichità (da Colini 1944, tav. XXIV).

precisamente grazie agli sterri del 1889–1890 per la creazione dell’Ospedale.26 Un’ulteriore, consistente mole di dati a questo proposito è venuta dagli scavi stratigrafici del 1987–2000, editi nel 2013 e già ricordati.27 Indubbiamente Graillot – che scriveva dopo le scoperte del 1889–1890, ma certo non poteva avere alcuna idea degli elementi che sarebbero emersi dalle indagini della fine del XX secolo – aveva reso più complicato (immotivatamente, a mio avviso) il quadro interpretativo, immaginando l’esistenza di una sorta di schola cantorum celimontana, distinta dalla basilica Hilariana e forse contigua ad essa: schola della quale avrebbe fatto parte Glyptus.28 Ma in realtà, per tentare di 26 27 28

Colini 1944, 278–280 e Palazzo-Pavolini 2013, 19–27. Palazzo-Pavolini 2013, passim (e soprattutto 450–454 e 471–475 per le ipotesi sugli usi cultuali dell’edificio). Graillot 1912, loc. cit. La Sabbatini Tumolesi (Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 43–44) confuta questa supposizione, che comunque, come ho già detto, non ha uno specifico fondamento, poiché non è probabile che nelle vicinanze della basilica vi fossero altri edifici del culto metroaco (cfr. più ampiamente Palazzo-Pavolini 2013, 455–461). Tuttavia l’idea dell’esistenza di scholae cantorum per i futuri esecutori degli inni sacri alle divinità frigie, benché non dimostrabile, è suggestiva: un indizio potrebbe essere rappresentato proprio da quell’Aurelio Augurino che viene definito alumnus di Aurelio Secondino, il cui epitaffio (supra) non poteva ancora essere noto a Graillot. Peraltro alumnus, comunemente, non significa ‘allievo’, ma ‘allevato’. Su Augurino la Sabbatini (Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 44) fa notare che era sicuramente

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spiegare l’indicazione topografica de campo Caelemontano – sicuramente strana29 – che si legge nell’iscrizione di Glyptus, dobbiamo forse ricorrere ad un’argomentazione diversa e più ampia. Diamo per scontati tutti gli elementi che si conoscevano già da tempo,30 e che sono i seguenti. Innanzitutto il toponimo in questione è attestato una sola volta, e precisamente nell’epitaffio funerario del nostro hymnologus;31 un’altra sua denominazione era però – con molta probabilità – quella di campus Martialis,32 così chiamato per le esercitazioni militari (gli Equirria) che in certe occasioni vi venivano eseguite. Riguardo alla sua localizzazione, Antonio M. Colini33 pensava a quel settore della spianata sommitale del Celio situata non lontano dalla regione lateranense [Fig. 4], unica area esterna alla porta Caelemontana (cioè all’Arco di Dolabella) nella quale si possa ipotizzare la presenza di un’area relativamente sgombra da edifici e adatta allo scopo. In seguito Carlo Buzzetti,34 ma anche Andrea Carandini35 e il sottoscritto,36 si sono dichiarati sostanzialmente d’accordo con Colini, mentre Filippo Coarelli37 – riprendendo alcune considerazioni già formulate da Antonio Nibby e da Giuseppe Lugli – ha proposto invece di localizzare il campus nella zona dell’Ospedale Militare (già Villa Casali), effettivamente più vicina alla porta Caelemontana. Ora, è vero che la relazione fra queste due realtà topografiche è uno degli elementi che emergono dalle fonti di cui sopra: e tuttavia, già alla fine della Repubblica e nell’epoca di Augusto l’area di Villa Casali doveva essere occupata da abitazioni e da altri edifici,38 in modo abbastanza intensivo e comunque tale da rendere problematico lo svolgimento di esercitazioni della cavalleria. In definitiva, l’ipotesi di Colini appare tuttora valida e, tutto sommato, compatibile (cfr. la sua planimetria di cui sopra) con un luogo che gli antichi dovevano percepire come situato “fuori Porta Celimontana”. Peraltro, questa duplicità di interpretazioni relativamente all’ubicazione dell’enigmatico campus condiziona inevitabilmente anche le congetture sulla sfera d’azione di Glyptus (hymnologus de campo Caelemontano, appunto). Filippo Coarelli, che ha dedicato alla cosa solo un cenno breve, ma molto denso,39 dà intanto per scontato che il personaggio fosse un cantore addetto ai sacra di Cibele e Attis

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un liberto di Secondino, perché aveva lo stesso nomen e perché l’epigrafe reca – più avanti – l’espressione ceteris libertis, come ho già ricordato. Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 43. Le motivazioni delle diverse ipotesi formulate a proposito del campus sono esposte più in dettaglio in Palazzo-Pavolini 2013, 473 (dove la problematica generale riguardante gli hymnologi, al contrario, venne solo accennata e non poté essere svolta in modo esaustivo). Cfr. in precedenza anche Pavolini 2006, 26. V. da ultimo Borlenghi 2011, 107–108. Toponimo noto da altre fonti, che – a partire dalla tarda repubblica e dall’età augustea – lo pongono ugualmente sul Celio: sono elencate da Buzzetti 1993. Colini 1944, 74–75, 411 e nota 9. Buzzetti 1993. Carandini 1997, 364 e nota 18. Palazzo-Pavolini 2013, 473. Coarelli 1997–1998, 213. Cfr., per uno sguardo d’insieme, Pavolini 2006, 67–92 e Palazzo-Pavolini 2013, 493–504. Coarelli 1997–1998, 214.

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(circostanza contestata da altri, come sappiamo); in secondo luogo – coerentemente con la propria ipotesi che il sito del campus vada ricercato nell’area di Villa Casali e dell’Ospedale Militare – ritiene che l’attività di Glyptus venisse espletata o nella basilica Hilariana, o nel complesso di cui questa faceva parte.40 Nel capitolo conclusivo di Palazzo-Pavolini 2013 ho tentato – prendendo le mosse non solo dal contributo di Coarelli, ma anche dagli altri elementi fin qui riassunti – di sviluppare un ragionamento complesso, che non è il caso di ripercorrere ora nel dettaglio. Dico subito che esso mi ha portato a concordare senz’altro con l’idea che Glyptus prestasse i suoi servigi presso la sede collegiale dei dendrofori (cioè la basilica Hilariana), ma forse non solo lì. In effetti, al termine dei recenti scavi, l’analisi d’insieme dei resti archeologici dell’edificio ci ha convinto che la singolare struttura quadrangolare nel cortile della basilica, interpretabile come aiola per l’arbor sancta nota dalle fonti, non fosse destinata ad ospitare quel pino sacro ad Attis che veniva tagliato nella ricorrenza del 22 marzo, a ricordo della morte del dio, ma – più probabilmente – una pianta che veniva fatta oggetto di un culto “stabile” da parte dei dendrofori (detentori dell’edificio) e dei fedeli.41 Tuttavia, in tal caso, rimaneva aperto il problema di quali ipotesi formulare a proposito del luogo dal quale veniva ritualmente “prelevato” – ogni 22 marzo – il pino che poi i dendrofori recavano solennemente, con la processione dell’Arbor Intrat, fino al santuario della Magna Mater sul Palatino. Per individuare un simile luogo – che doveva avere i requisiti di un’area aperta e tale da poter ospitare una pineta sacra, sia pure di non grandi dimensioni – sembra possibile rivolgersi proprio al campus Caelemontanus,42 qualora lo si collochi approssimativamente nel settore al quale si riferiva Colini (supra): e sappiamo che questa è, in effetti, l’ipotesi più verosimile. Quindi, il nostro Glyptus poteva essere definito de campo Caelemontano perché nel Campo (o nelle sue vicinanze), oltre ad avere forse la propria dimora, esercitava la professione di cantore43 in due contesti diversi ma non molto lontani, e comunque strettamente collegati dal punto di vista funzionale: da un lato la schola dei dendrofori, dall’altro il presunto lucus dei pini sacri nel quale, annualmente, i dendrofori stessi compivano il rito del taglio dell’albero e davano inizio a quella processione dell’Arbor Intrat che costituiva la ragione prima della loro esistenza 40

Una sfumatura interpretativa che ripropone implicitamente l’idea (già adombrata da Graillot, ma alla quale personalmente non credo: v. sopra) dell’esistenza – in questo settore del Celio – non della sola basilica, ma di più edifici metroaci contigui. 41 Su tutta la problematica, sulle fonti e sulle motivazioni dell’ipotesi che viene qui riproposta, cfr., Palazzo-Pavolini 2013, 65–66, 461–472, e passim. 42 Vedi Pavolini 2006, 26. Simili pinete erano di norma presenti, in tutta l’area mediterranea, nei pressi dei luoghi dove veniva venerata Cibele, perché la pinus era la pianta sacra alla dea. È vero che le fonti non parlano di nulla del genere a proposito del Celio (cfr. Stara-Tedde 1905), ma tale argumentum ex silentio non è dirimente, perché non è noto alcun bosco sacro di pini nemmeno in relazione con il santuario sul Palatino, dove la presenza di un simile lucus sembra invece del tutto probabile. 43 È la stessa Sabbatini Tumolesi Longo 1976, 42 a far notare che nell’epigrafia latina, in casi analoghi, la preposizione de con ablativo di luogo può fungere da recapito e la si trova spesso in ambiti professionali e di mestiere.

Ancora sui culti orientali a Roma

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come confraternita religiosa, e – nel contempo – il momento più solenne della loro vita associativa.44 Quanto poi alla posizione lavorativa, Glyptus poteva anche essere un musicista privo di una funzione “pubblica” in ambito metroaco, come volevano sia Dessau, sia – più di recente – la Sabbatini:45 ma anche in tal caso, nulla vieta che egli svolgesse la parte principale della propria attività al servizio dei dendrofori di Attis. Gli epitaffi degli altri due hymnologi documentati a Roma, sicuramente riferibili agli dèi frigi, ci dicono che l’uno – Ti. Claudius Velox – era invece un compositore e cantore pubblico; e che il secondo – M. Aurelius Secundinus – era un addetto al culto della Magna Mater nel suo santuario principale, quello sul Palatino.46 Le tre iscrizioni di cui ci siamo occupati, nel loro insieme, lasciano quindi intravvedere (purtroppo solo intravvedere) una realtà articolata, che sul piano sia topografico, sia sociale doveva forse caratterizzare la professione degli esecutori di inni metroaci a Roma. Il resto sono ipotesi, magari vaghe, ma – a mio avviso – da non lasciar cadere del tutto.

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Cfr. Palazzo-Pavolini 2013, 429–431, 463–465 e passim. Quanto alle diverse ipotesi sul percorso della processione, v. Palazzo-Pavolini 2013, 474–475. Va però segnalato che, nel presentare la mostra Gli dèi propizi a Roma (Palazzo Altemps, 25 febbraio 2014), Filippo Coarelli – accogliendo implicitamente la tesi della collocazione dell’albero del 22 marzo in un sito comunque “altro” dalla basilica Hilariana – ha esposto una sua ulteriore, suggestiva interpretazione: che cioè la pianta potesse essere prelevata dal Phrygianum vaticano, e di qui trasportata sul Palatino. Tale ricostruzione, se accolta, potrebbe ad esempio dar conto del fatto che le principali (o uniche) figurazioni note a Roma di pini sacri agli dèi frigi – col loro corredo di oggetti rituali – sono quelle degli altari taurobolici e criobolici tardoantichi provenienti dal Phrygianum (cfr. da ultimo Palazzo-Pavolini 2013, 465–467). Resta però il fatto che i dendrofori, “protagonisti” del rito dell’Arbor Intrat del 22 marzo, non risultano invece coinvolti in modo specifico – benché vi partecipassero – nella liturgia dei tauroboli, il cui “luogo deputato” era appunto il santuario vaticano. Su questo punto la discussione resta quindi aperta. 45 Comunque, l’onomastica sia di Glyptus, sia di Velox – quindi, di due su tre degli hymnologi che conosciamo – segnala il loro probabile status di liberti, o di discendenti di liberti, dei Claudi: Coarelli 1997–1998, 214, n. 37. E se, anche in questo caso, due indizi non fanno una prova, la circostanza non va trascurata, soprattutto alla luce di ciò che sappiamo circa il ruolo decisivo dell’imperatore Claudio nella creazione stessa del collegio dei dendrofori come organismo religioso, nonché sul possibile significato della vicinanza della basilica Hilariana al templum divi Claudii, sorto forse sul sito delle case della sua gens (Coarelli 1997–1998, 214 e Palazzo-Pavolini 2013, 427–436). 46 È però doveroso avvertire che quest’ultima valutazione, pur molto probabile, non è certa, dal momento che alcune dediche con identico formulario (“alla Mater deum Magna Idaea Palatina”) sono note, ad esempio, nella Gallia Narbonense, come ha fatto notare di sfuggita Paolo Liverani (2008, 42–43). L’argomento dev’essere quindi ancora approfondito.

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APPUNTI SUGLI EX-VOTO FITTILI CON ISCRIZIONE DALL’ITALIA REPUBBLICANA

A PROPOSITO DI UNA DEDICA MEDIO-REPUBBLICANA DA CALES David Nonnis Recenti indagini di archivio hanno da ultimo permesso di attribuire la scoperta di una dedica medio-repubblicana ad Apollo da Cales,1 nota sin dal 1862 ma genericamente riferita ai dintorni della città, al santuario di Ponte delle Monache, una delle principali aree sacre della colonia latina. Il manufatto iscritto, una mano sinistra in terracotta sul cui palmo disteso poggiava una cassetta rettangolare, era verosimilmente pertinente ad una statua di offerente, con probabilità a grandezza naturale.2 Come hanno appurato Colonna Passaro3 e Caterina Serena Martucci,4 la mano fittile sarebbe venuta alla luce (insieme ad una notevole quantità di ex-voto in terracotta) nel 1862, durante gli scavi condotti per conto del marchese di Salamanca nell’area del santuario (fondo ‘Marco Zona’), già indagato negli anni immediatamente precedenti dal capitano Giuseppe Novi (vd. infra).5 L’oggetto venne quindi donato dallo stesso marchese di Salamanca al Regio Museo Borbonico e dovrebbe ancora far parte delle collezioni del museo napoletano.6 Il frammento di statua, ad oggi ancora non rintracciato nel Museo Archeologico Nazionale di Napoli, era stato documentato graficamente dal suo primo editore (il barone Domenico De Guidobaldi), in un’opera rimasta, come sembra, purtroppo inedita.7 Lo stesso De Guidobaldi aveva peraltro fornito a Friedrich Ritschl, subito dopo la scoperta, non soltanto la riproduzione grafica dell’oggetto, ma anche un 1 2

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CIL X 4632 = I2 399, cfr. p. 882 = ILS 3214 = ILLRP 46; prima edizione in Guidobaldi 1862, 22–23; cfr. anche Wachter 1987, 397, §184a. Si potrebbe anche pensare ad una mano mobile che, mediante un perno fittile, poteva essere fissata al braccio di una statua (o di un busto). Per altre statue votive di grandi dimensioni (per lo più raffiguranti offerenti panneggiati, ma anche divinità), conservate al Museo Archeologico Nazionale di Napoli, con probabilità provenienti dal medesimo santuario, cfr. Ciaghi 1993, 29–39; per altri frammenti di statue calene presso il medesimo museo, cfr. ibidem, 257–261. Passaro et al. 2009, 145–146, sito n° 27 e 161, n° 43; Gilotta-Passaro 2012, 19, n. 9 e 25, n. 2. Martucci 2014, 182. Per gli scavi condotti tra il 1859 e il 1862 nell’area di Ponte delle Monache, che portarono alla scoperta di un ingente scarico di materiali votivi, cfr. Ciaghi 1993, 21–23; Passaro et al. 2009, 145–146; De Caro 2012, 119; Gilotta-Passaro 2012, 19; Martucci 2014, 180–183. Cfr. Martucci 2014, 182, n. 59: inv. Sangiorgio n° 8407, inv. generale n° 24242. Per conto di Theodor Mommsen, Giulio De Petra aveva a suo tempo potuto prendere visione dell’iscrizione al Museo di Napoli: cfr. Th. Mommsen, ad CIL X 4632. A questo volume (Monumenti caleni) e alla tavola litografica in cui era riprodotto il manufatto accenna lo stesso Guidobaldi 1862, 22.

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Fig. 1: Cales [10]. Facsimile della dedica ad Apollo, dal santuario di Ponte delle Monache (da Ritschl 1878, tav. XVII, fig. a).

apografo della sua iscrizione, tracciata a crudo mediante stilo sulla fronte o, piuttosto, sul coperchio della cassetta.8 Il disegno, purtroppo sprovvisto di misure o di indicazione di scala, è stato quindi pubblicato dallo stesso Ritschl nel terzo dei suoi Prisca latinitatis epigraphicae supplementa quinque.9 L’apografo in questione [Fig. 1] si rivela particolarmente prezioso per la sua accuratezza, consentendoci in primo luogo una valutazione circostanziata dei tratti paleografici dell’epigrafe. La lettura appare sicura e il testo, disposto su due righe, può pertanto essere così trascritto, come già nelle edizioni precedenti: C. Hinoleio(s) C.l. / Apolone dono(m) ded(et).10

L’iscrizione non soltanto ci rivela l’onomastica del dedicante, C. Hinoleio(s) C.l., r. 1, ma anche quello della divinità, Apollo, destinataria dell’offerta.11 L’esame congiunto della paleografia (caratterizzata dall’andamento corsiveggiante di alcune lettere),12 degli aspetti linguistici13 e del formulario di dedica14 sembra poi confermare l’inquadramento cronologico nei decenni centrali del III sec. a.C., prospettato 8 9 10

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Guidobaldi 1862, 22 riferisce che l’iscrizione era tracciata sul “lato principale, ove figurarsi l’apertura”. Ritschl 1878, 520–521, con facsimile a tab. XVIIa. Non si esclude che la forma abbreviata del verbo di dedica sia da sciogliere in ded(e): cfr. Wachter 1987, 397. In linea teorica si potrebbe anche pensare ad una prima persona singolare del perfetto di dare, forma eventualmente documentata in un’iscrizione italica (pre-sannitica) forse dal comprensorio di Capua (“niumsis tanunis eises ulsu dunum dedum”: AgostinianiFacchetti 2009, in part. 133–135); diversamente Triantafillis 2014, 19–21, che intende dedum come ‘datum’. Il gentilizio dell’offerente, Hinoleius (per il quale cfr. Schulze 1904, 460, n. 1), non trova ulteriori riscontri né a Cales, né altrove. Si notino in particolare la A aperta con traversa discendente, la D in almeno un caso aperta in basso, la E con tratti inclinati e staccati dall’asta verticale, la L ad uncino, la N con aste laterali ancora fortemente inclinate e la P con occhiello aperto; le singole parole sono poi separate da interpunzioni circolari. Da notare, accanto al nominativo in -io(s), il dativo monottonghizzato Apolone (= Apollini); per le forme in cui il teonimo compare nell’epigrafia latina d’età repubblicana cfr. Wachter 1987, 397–398. Per la diffusione, dal III sec. a.C., dell’espressione di dedica donom (per donum) o dono dedit (o dono dat), nell’epigrafia latina cfr. Panciera 2006, 25. Il sintagma donom (o dono) dare trova ampio riscontro anche nelle altre lingue dell’Italia antica: cfr. Poccetti 2009, 69–75.

Appunti sugli ex-voto fittili con iscrizione dall’Italia repubblicana

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a suo tempo dal Ritschl (“quae circa tempora primi belli Punici fuit”).15 Il documento, tra i più antichi esempi di dediche poste da individui di condizione libertina,16 può pertanto annoverarsi tra le epigrafi latine di Cales più antiche (un gruppo di documenti piuttosto cospicuo, se anche si tiene conto del numero elevato di firme e bolli nominali presenti sulla ceramica a vernice nera di produzione locale).17 L’acquisizione dell’esatta provenienza del frammento di statua iscritto dall’area sacra di Ponte della Monache fornisce in primo luogo un prezioso indizio per l’identificazione della/-e divinità titolare/-i del santuario caleno; torneremo in breve sulla questione in sede di conclusioni. Vorrei invece soffermarmi su un altro aspetto, forse di pari interesse: come abbiamo visto in precedenza, la mano protesa in terracotta, su cui poggia la cassetta iscritta, è pertinente ad una statua perduta (di grande formato) che riproduce un offerente, con verosimiglianza da identificare con lo stesso autore della dedica menzionato nell’iscrizione apposta a crudo al momento della realizzazione del manufatto.18 Il carattere di eccezionalità dell’offerta, evidentemente realizzata su apposita commissione (vd. infra), è in qualche misura rimarcato dalla presenza stessa dell’iscrizione, elemento affatto comune nelle diverse categorie di votivi fittili (quali statue di grande formato, statuette, teste e mezze teste isolate, che riproducono prevalentemente i devoti; ex-voto anatomici, riproduzioni di animali o di loro parti) che rientrano tra le categorie di offerte più diffuse negli scarichi votivi dell’Italia repubblicana.19 La loro distribuzione areale, come anche sembra indicare la revisione cronologica dei principali contesti dai quali provengono gli ex-voto anatomici (non anteriori al III sec. a.C.),20 non può non richiamare, costituendone un evidente riflesso, le direttrici e le tappe della progressiva conquista della penisola italiana da parte di Roma (in primo luogo attraverso gli strumenti della deduzione di colonie di diritto latino e delle assegnazioni viritane), malgrado i dubbi espressi in merito di recente.21 Se decine di migliaia di simili materiali fittili sono stati recuperati nei contesti votivi della penisola, soltanto un numero estremamente limitato risulta, allo stato attuale delle nostre conoscenze, provvisto di corredo epigrafico, come anche si è più volte sottolineato.22 Può essere forse di qualche utilità in questa sede richiamare la 15 16 17 18 19

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Ritschl 1878, 520. Cfr. Panciera 2006, 27 e 29. Status quaestionis sulla produzione di ceramica a vernice nera a Cales in Pedroni 2001, con elenco delle firme e dei bolli nominali a 64–95; cfr. anche Di Giuseppe 2012, 48–51 e 87–89. La riproduzione dell’oggetto offerto, un contenitore rettangolare, richiama alla mente, ad es., le statue velate femminili che offrono, con la mano protesa, “cofanetti” rettangolari dal santuario orientale di Lavinium: Fenelli 1989–1990, 498 e 502. Per quadri di sintesi su queste categorie di votivi in terracotta e sulla loro funzione cfr., con bibl. prec., Comella 2004 (statue, teste isolate, statuette), Turfa 2004 (votivi anatomici); Comella 2005; Cazanove 2008 (bambini in fasce); Cazanove 2009b (mezze teste); Recke 2013 (votivi anatomici); Cazanove 2013 (ex-voto animali). Cazanove 2015. Cfr., in merito, Strazzulla 2013, 47–51; Cazanove 2015; Scopacasa 2015; Stek 2015. Cfr. Söderlind 2002, 312; Turfa 2004, 361–363; Comella 2005, 47–48; Cazanove 2009a, 355– 356. Per quanto concerne i votivi anatomici in bronzo, si deve ora tenere conto di una mam-

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Fig. 2: Torvaianica (Lavinium) [2]. Calotta di testa votiva fittile con iscrizione incisa a crudo, dal santuario di Sol Indiges (da Jaia-Nonnis 2012, 609, fig. 12).

relativa documentazione, per cercare di definire, in primo luogo, la tipologia delle informazioni presenti nei testi (tendenzialmente piuttosto brevi) che saltuariamente accompagnano questa tipologia di offerte così pervasiva e connotante la religiosità dell’Italia repubblicana. È sembrato inoltre opportuno tenere conto anche di alcune iscrizioni presenti su matrici dalle quali era possibile ottenere analoghi manufatti votivi. I documenti richiamati di volta in volta nell’esposizione sono stati raccolti nell’appendice, ordinata geograficamente, in calce al testo; i singoli testi vengono contrassegnati con lo stesso numero (fra parentesi quadre) con il quale compaiono nell’annesso dossier. Conosciamo, ad oggi, poco più di una ventina di votivi fittili provvisti di iscrizioni, pressoché esclusivamente tracciate a crudo (mediante stilo) e quindi da ascrivere alla fase di realizzazione dell’ex-voto nell’officina;23 si tratta di testi redatti non soltanto in latino, ma anche in etrusco e in italico (area osca). Tra questi oggetti, di non facile inquadramento cronologico per la tipologia stessa dei supporti (ma in alcuni casi certamente ascrivibili al pieno III sec. a.C.), possiamo, in particolare, distinguere isolati frammenti pertinenti a statue (di offerenti) di grande formato

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mella con iscrizione di dedica realizzata prima della fusione dall’Etruria settentrionale interna (Sorgente di Doccia della Testa, presso San Casciano dei Bagni): cfr. Iozzo 2013, 27–28, n. 6 (età augustea?). Non considero in questa sede le singole lettere o i contrassegni talora riscontrabili su votivi; cito, ad es., i segni incisi su alcune teste maschili (retro), mani (dorso) e piedi (pianta) dal deposito votivo di Comunità presso Veio: cfr. Bartoloni-Benedettini 2011, tav. XCI.

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Fig. 3: Signia [6]. Placchetta con dedica a Fortuna, dall’area urbana (da Hamdorf 2014, 622).

(oltre alla mano di Cales [10], vd. [22] e forse anche [17]), statuine raffiguranti offerenti o divinità [3, 7, 8, 11],24 teste isolate [2, 9, 14] [Fig. 2], votivi anatomici, tra i quali una possibile riproduzione di un cuore ([1], cippetto miniaturistico tronco-conico),25 due arti inferiori [16 e 20], due uteri gemelli dal medesimo contesto santuariale [21a-b] e una placchetta ovale d’incerta definizione tipologica [6], in cui è forse possibile riconoscere un organo interno (utero appiattito fortemente stilizzato?) [Fig. 3].26 Il quadro è infine completato da un discreto numero di matrici da cui ricavare teste isolate maschili e femminili [4, 12–13, 18], statuine di offerenti [15], piccoli busti con testine [19] e votivi anatomici (coppia di orecchie affrontate [5]) [Fig. 4]. I documenti raccolti sono stati, pressoché esclusivamente, trovati in santuari o comunque in relazione a scarichi di materiale votivo. Tali manufatti iscritti provengono per lo più da contesti laziali (Lavinium – santuario orientale e contigua area sacra di Sol Indiges [1–2], territorio di Velitrae [3], Praeneste – santuario suburbano [4–5], Signia [6–7] e la colonia latina di Fregellae [8–9]), della Campania (la colonia latina di Cales [10 e forse, se non è da attribuire al vicino comprensorio 24 25 26

A questo nucleo si potrebbe forse aggiungere un piccolo gruppo raffigurante una scena di banchetto dall’Esquilino; l’iscrizione, incisa a crudo sul retro, reca verosimilmente il nome del coroplasta (CIL XV 6137a = I2 2902a: Carpus; III sec. a.C.) Per questa categoria di ex-voto cfr., con bibl. prec., Bartoloni-Benedettini 2011, 693–694. Ringrazio Olivier de Cazanove per alcune osservazioni sulla tipologia del manufatto.

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Fig. 4: Praeneste [5]. Matrice iscritta per orecchie votive, dal santuario della Colombella (da GattiDemma 2012, 364, fig. 38).

capuano, 11] e Pompeii [12–13]) e dell’Etruria meridionale con il contiguo ager Faliscus (Veii [16–17]), Falerii Novi [18], Caere [19], Tarquinii [20] e Vulci con il suo territorio [21a-b e 22]); spicca infine la relativa eccentricità geografica di due documenti connessi alla stipe lucerina del Belvedere [14–15].27 Se consideriamo nel suo complesso la distribuzione geografica dei votivi iscritti, il quadro sembra ricalcare il nesso, più volte sottolineato (vd. supra), tra la diffusione di simili oggetti (e le pratiche rituali a questi sottese) e le direttrici della conquista di Roma nell’Italia centrale (Lazio meridionale, Campania settentrionale, Etruria meridionale) e ancora più a Sud, nella Puglia settentrionale; i documenti esaminati provengono infatti, oltre che da antiche città del Lazio (quali Lavinium, Velitrae, Praeneste e Signia), da colonie latine (Fregellae, Cales e Luceria), da città di nuova fondazione (Falerii Novi) o da centri dell’Etruria meridionale precocemente toccati, soprattutto nel corso del III sec. a.C. (ma anche prima, come nel caso di Veio), dall’espansione romana. Per quanto attiene l’aspetto contenutistico della documentazione raccolta, va in primo luogo segnalato un numero ristretto di testi più articolati ([10–11] in latino; [20 e 22] in etrusco), caratterizzati dal nome dell’offerente, dal verbo/formula di 27

Il medesimo contesto ha restituito anche alcune sigle in alfabeto greco: cfr., con bibl. prec., Cazanove 2009a, 356, n. 4.

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dedica e, in due casi, dallo stesso teonimo espresso in dativo. Tra questi rientrano la nostra dedica ad Apollo dal santuario di Ponte delle Monache [10] e la statuetta offerta, tra II e I sec. a.C., ad Ercole da uno Sp. Suetrius Sp. f., come sembra nello stesso contesto sacro di Cales ([11], in precedenza riferita ai dintorni del mons Tifata [11bis]). Nelle restanti testimonianze (in etrusco), rispettivamente dal deposito votivo annesso al tempio tarquiniese dell’Ara della Regina [20] e dal santuario di Talamonaccio ([22], sporadico), compaiono invece soltanto i dedicanti e il verbo di dono; nel documento di Tarquinia, la formula onomastica (incisa su una gamba votiva) dell’offerente (vel tiples) ne rivela la probabile condizione od origine libertina, in analogia allo status giuridico del liberto C. Hinoleio(s) che ha offerto una statua ad Apollo nella colonia di Cales. Alcune statuette ed ex-voto anatomici presentano invece soltanto il nome della divinità destinataria dell’offerta, espresso non soltanto in caso dativo. Per quanto concerne le prime [3 e 8],28 raffiguranti l’offerente o la divinità, l’iscrizione è apposta sulla base e non sul corpo della statuetta, come del resto si riscontra per la già ricordata dedica (calena?) ad Ercole [11].29 In questo gruppo si collocano anche i due uteri “gemelli” dal santuario vulcente di Fontanile di Legnisina [21a-b], marcati con il teonimo vei in caso retto (ad indicare la consacrazione alla dea e quindi la proprietà divina del manufatto),30 nonché la peculiare placchetta ovale da un contesto votivo di Signia [6] che, come rivela il breve testo inciso sulla sua faccia inferiore (piatta), è stato offerto nel corso del III sec. a.C. a Fortuna. Ad un formulario affine potrebbe forse essere ricondotto anche il cippetto miniaturistico dal santuario lavinate di Minerva [1]: l’interpretazione in chiave onomastica, a suo tempo proposta (nome della donna offerente), dei due elementi che accompagnano il teonimo (Menrva) non è infatti esente da dubbi ed appare forse preferibile pensare a due epiteti divini.31 La menzione della divinità destinataria del dono è forse ipotizzabile anche per la frammentaria iscrizione etrusca apposta sulla sommità di una gamba fittile dai dintorni del santuario veiente di Campetti [16]; in questo caso si tratta di un testo costruito secondo il noto formulario dell’oggetto parlante, in cui al pronome personale seguiva forse il nome della divinità, al genitivo, cui era indirizzato il dono.32 Il resto del nostro dossier è composto infine, da nomi o da affini sigle onomastiche; si tratta di una decina di iscrizioni apposte, in posizione marginale (in corrispondenza del bordo o sul retro), su statuette [7], teste votive [2 e 14]33 o, ancora, su matrici fittili da cui ricavare riproduzione analoghe (totali o parziali) di devoti (teste maschili e femminili [4, 10–11, 18], statuette [15], testine [19]) o ex-voto 28 29 30 31 32 33

Per la statuetta femminile dal territorio veliterno [3], la lettura come teonimo della sequenza CLANCLVN, fondata sul confronto con la dea Decluna della tabula Veliterna, resta tuttavia soltanto una delle possibili interpretazioni del testo: cfr. Melis-Quilici Gigli 1983, 7, n. 19. Si potrebbe, a questo proposito, forse anche richiamare la basetta fittile, con dedica a Marica, da Minturnae (CIL I2 2438, cfr. pp. 720, 876; III sec. a.C.). Cfr. Maras 2009, 398–399; Bellelli 2012, 458–459 (che sottolinea opportunamente anche il rapporto tra tipologia dell’offerta e la sfera di competenza della divinità). Rimando, per un’analisi del documento, ad un prossimo contributo di Maria Fenelli. Cfr. Maras 2009, 407–409 (vd. anche infra a nota 62). Appare incerta la lettura in chiave onomastica dell’iscrizione incisa sulla testa da Fregellae [9].

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anatomici [5]. Nel caso delle due teste maschili dal santuario di Sol Indiges presso Lavinium [2] e da Luceria [14] sembra preferibile pensare ai nomi degli stessi offerenti, che avrebbero fatto apporre in fase officinale il proprio nome sulla testa che simbolicamente li rappresentava, così personalizzando il proprio dono. La tipologia stessa del supporto suggerisce invece una diversa interpretazione dei nomi incisi sulla superficie esterna di alcune matrici, per lo più provenienti da contesti votivi, come nel caso del santuario prenestino in loc. ‘Colombella’ [4–5],34 nel già ricordato deposito del Belvedere presso Luceria [15] o, ancora, tra i materiali dello scarico votivo del fondo ‘La Vignaccia’ di Cerveteri [19]. Siamo infatti, presumibilmente, di fronte ai nomi di coroplasti che hanno così “firmato” strumenti peculiari della loro attività lavorativa, a sua volta intrinsecamente connessa con la vita stessa dei santuari.35 Il rinvenimento di formae iscritte in scarichi votivi, se da un lato conferma la contiguità topografica tra luoghi di culto e strutture produttive (e/o botteghe), riflette forse la volontà delle stesse maestranze artigianali, eventualmente itineranti,36 di compiere a loro volta delle offerte nei santuari presso i quali in quel momento operavano.37 Un quadro per certi aspetti non dissimile è stato del resto prospettato anche in relazione alla ricorrente presenza di ceramica a vernice nera con bolli nominali in diversi contesti santuariali dell’Italia centrale, nell’ipotesi che vasellame “firmato” potesse talora costituire un dono dello stesso ceramista alla divinità.38 Una firma si può forse riconoscere anche nella sigla L. F(---) incisa sul retro di una statuina femminile [7] trovata tra i materiali di uno scarico votivo sull’acropoli di Segni (presso il tempio di Iuno Moneta); al medesimo artigiano è stata peraltro convincentemente accostata anche una “firma” (o dedica?) di un figulus incisa a crudo, nel pieno III sec. a.C., su un anello distanziatore (ancora una volta quindi uno strumento proprio del lavoro artigianale), anch’esso dall’area del locale tempio di Giunone.39 Tra le poche altre iscrizioni di coroplasti dell’Italia repubblicana è 34

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Accanto ad una forma per teste maschili appare notevole una matrice, contrassegnata da un V. Canius, da cui era possibile riprodurre coppie di orecchie unite su una placca, una tipologia non molto diffusa che trova confronto non soltanto a Palestrina, ma anche a Veio: cfr. BartoloniBenedettini 2011, 468–469 (in part. 469, n. 25) e 502–503, H2IIII (esemplari dal deposito votivo in loc. ‘Comunità’). Dallo stesso contesto votivo prenestino provengono altre matrici non iscritte: cfr. Gatti-Demma 2012, 362. Per la presenza di matrici anepigrafi per votivi in aree santuariali cfr., ad es., oltre al caso prenestino già ricordato (vd. supra a nota 34), Johnson 1940, 469 (Minturnae); Blázquez 1963, 38, n° 24 (Cales); Piraino 2003, 80 (Carsioli); Bartoloni 1970, 576 e 577, fig. 423 (Pyrgi). Il fenomeno della mobilità geografica degli artigiani (con eventuale creazione di filiali) è forse indirettamente riflesso dall’analisi tipologico-stilistica delle categorie di ex-voto (in particolare le teste votive) scoperte in santuari anche distanti tra loro: cfr. in merito Söderling 2002, 309– 343. Cfr. in questo senso, in merito alla presenza di matrici e distanziatori tra i materiali dall’area sacra in loc. ‘Colombella’ a Praeneste, Gatti-Demma 2012, 362. In alternativa, qualora riconducessimo la presenza di nomi ad un ambito più propriamente officinale, potremmo pensare alla necessità di distinguere, ai fini dell’organizzazione del lavoro, i prodotti dei singoli artigiani muniti di matrici “personalizzate” a tale scopo. Cfr. Di Giuseppe 2012, 93–95. Stanco 1988, 17 (con tav. 20): L. Ficul(---) feci[t]; cfr. in merito Cifarelli-Ambrosini-Nonnis

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forse opportuno richiamare, per una certa affinità con il tema in esame, anche la più recente (fine II – decenni iniziali del I sec. a.C.) firma in latino apposta da un artigiano perugino sul plinto di una statua in terracotta (come sembra un simulacro divino) da un santuario campestre (loc. ‘Compresso’).40 Nel caso specifico, l’inconsueta presenza della firma e l’uso stesso di un verbo tecnico quale fingere sembrano ragionevolmente sottendere alla volontà dell’artigiano di rimarcare la paternità della sua opera. Questo excursus ci ha apparentemente allontanato dal manufatto caleno, oggetto specifico di questa nota, ma al contempo ne consente forse un riesame più approfondito, in sede di osservazioni conclusive. Viene in prima istanza ribadito il carattere di eccezionalità del dono, presumibilmente una statua di offerente, realizzata su apposita commissione del devoto o comunque personalizzata mediante l’incisione della dedica sulla riproduzione della cassetta offerta ad Apollo, divinità destinataria dell’ex voto.41 Come traspare dall’esame complessivo del dossier, un elemento che contraddistingue l’offerta di questo genere di materiali votivi è forse proprio l’interrelazione quasi congenita tra pratica devozionale, aspetti più propriamente officinali e la gestione stessa dei luoghi di culto.42 Tenuto conto di questo fenomeno, non è forse del tutto fuori luogo prospettare, come ipotesi di lavoro, che l’autore della dedica sia lo stesso coroplasta che ha plasmato la statua; l’artigiano potrebbe aver scelto di offrire, quale scioglimento di un voto, uno dei migliori prodotti alla divinità che lo aveva protetto (o in qualche modo favorito) nella sua attività lavorativa presso il santuario o che aveva esaudito una sua specifica richiesta. Si tratta evidentemente soltanto di uno spunto per ulteriori riflessioni, una suggestione difficilmente dimostrabile allo stato attuale delle nostre conoscenze; una simile ipotesi appare peraltro coerente con il particolare rilievo che l’artigianato (in primo luogo quello legato alla produzione ceramica) sembra rivestire nella vita economica di Cales durante la media Repubblica, fenomeno riflesso sia dalla notevole diffusione geografica della ceramica con decorazione a rilievo, sia, sul piano epigrafico, dall’elevato numero di coeve firme o bolli nominali che corredano la locale ceramica a vernice nera. Da ultimo, resta da esaminare brevemente il contributo che la sicura provenienza della mano iscritta dallo scarico di materiale votivo presso Ponte delle Monache fornisce alla discussione sulla titolarità di quello che sembra essere una delle principali aree sacre della colonia latina, come indica la stessa tipologia dei materiali votivi.43 La statua dedicata ad Apollo attesta incontrovertibilmente un ruolo significativo del dio delfico nella vita cultuale del santuario, una presenza 2002–2003, 254 e 255, fig. 10. 40 CIL XI 6709.28 = I2 2375, cfr. p. 1139 = ILS 8569 = ILLRP 606: C. Rufius S(---) finxit. 41 Per altre statue di grande formato dal medesimo santuario vd. supra, nota 2. 42 Di particolare interesse l’individuazione di una fornace per ceramica a vernice nera in area prossima alla stipe votiva: cfr. Pedroni 2001, 37–39 (‘zona M’); Passaro et al. 2009, 146, sito n° 126. Dai dintorni del santuario proviene anche una matrice iscritta da utilizzare per la decorazione di patere ombelicate: cfr. Pedroni 2001, 46, 62, 349, fig. 28, e 390 (‘zona C’); Di Giuseppe 2012, 51. 43 Sul santuario e sull’attribuzione del culto cfr. Ciaghi 1993, 280 (possibile committenza coloniale degli ex-voto), 284–287; Pedroni 2001, 40 (Iuno Lucina?); Carafa 2008, 62–64 (Diana o,

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peraltro ricorrente, come è noto, nell’articolato pantheon delle colonie dell’Italia medio-repubblicana o comunque delle aree oggetto di assegnazioni viritane.44 Sappiamo del resto che lo stesso Apollo era oggetto di un culto ufficiale, in un’epoca non distante (decenni finali del III – inizi del II sec. a.C.), nella vicina Teanum Sidicinum, come attesta il rinvenimento di una mensa d’altare dedicata da un magistrato locale.45 L’impossibilità, per il momento, di un controllo autoptico del manufatto non consente purtroppo di definire con maggior precisione la natura della cassetta (e del suo eventuale contenuto) che il devoto sta offrendo al dio, né di avanzare ipotesi su una sua specifica relazione con il culto apollineo.46 Nel tentativo di definire la/-e divinità venerata/-e nel santuario si dovrà peraltro tenere conto di un nuovo dato: la probabile provenienza dal medesimo contesto di una frammentaria statuetta fittile con dedica a Ercole [11], come sembra ricavarsi da recenti ricerche archivistiche sugli scavi condotti negli stessi anni a Cales da Giuseppe Novi.47 Il documento in questione (certamente posteriore alla dedica ad Apollo) sembra riflettere una non casuale presenza cultuale dello stesso Ercole nell’area sacra, già indiziata dalla possibile pertinenza alla stipe votiva di una statua raffigurante il dio tra i materiali caleni conservati al Museo di Napoli.48 Il rilievo cultuale di Ercole nel pantheon della colonia di Cales era già del resto chiaramente documentato dalla scoperta di un ingente scarico ceramico in prossimità della cinta muraria sul margine sud-orientale del pianoro urbano (loc. ‘Capitolo’), caratterizzato da ceramica a vernice nera con simboli e sigle stampigliati sul fondo evocanti il dio49 ed in genere messo in relazione ad un’ipotetica area sacra nelle vicinanze (presso una delle porte urbiche?).50

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comunque, divinità femminile); Passaro et al. 2009, 145–146, sito 27; Gilotta-Passaro 2012, 19; Sirano 2015, 207–211. Per la presenza di Apollo nel panorama cultuale delle coloniae civium Romanorum, cfr. Boos 2011, 233–235, 4.4.3. In relazione alla colonizzazione viritana è stata opportunamente letta la presenza di Apollo (accanto ad altre divinità) nel lucus Pisaurensis (CIL I2 368, cfr. p. 878), nel santuario di Macchiagrande a Veio (CIL I2 2628, cfr. p. 1067; cfr. Olivieri 2005, 184) e in un luogo di culto presso Posta di Mesa (AE 1999, 424; cfr. Coarelli 2005). Per le colonie latine, ci limitiamo a ricordare i casi di Alba Fucens (Torelli 1999b, 32–34) e Paestum (Torelli 1999c, 59–60), dove il culto sembra esplicarsi nella sua valenza medico-salutare. ST Si 3 = Imag.Ital. I, Campania/Teanum Sidicinum 2. Il primo editore (come riferisce Ritschl 1878, 520) aveva pensato ad una riproduzione di un incensiere (acerra). Sarebbe suggestivo, ma indimostrabile, immaginare che la cassetta in questione intendesse riprodurre un’arca da cui estrarre sortes oracolari, in analogia a quanto ipotizzato da Giovanni Colonna per una cassetta in bucchero iscritta dal santuario veiente di Portonaccio (Maras 2009, 419, Ve do.18; prima metà del VI sec. a.C.). La valenza mantica, analogamente legata alla pratica della cleromanzia, di Apollo in Etruria (dove viene assimilato, nel corso del tempo, con la divinità ctonia Súr/Súri) è in primo luogo testimoniata da alcune sortes da Arezzo (Maras 2009, 224–226, Ar co.3–4; III-II sec. a.C.) e dal viterbese (Maras 2009, 236–237, AT co.2; III-II sec. a.C.): cfr. Colonna 2005 (in part. 2343–2345 e 2354–2355). Vd. infra, in part. a nota 59. Per la statua cfr. Ciaghi 1993, 35–36, n° 8 e fig. 7; in sede di conclusioni (285), la stessa Ciaghi aveva a suo tempo prospettato un possibile culto erculeo nell’area del santuario. Cfr. Pedroni 2001, 207–227; Passaro et al. 2009, 144, sito n° 25. Cfr., da ultimo, De Caro 2012, 118.

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Se la provenienza della statuetta offerta ad Ercole da Ponte delle Monache fosse accertata, il quadro della topografia cultuale della colonia e, nello specifico, del santuario in esame, si arricchirebbe di un nuovo tassello, sino ad ora non preso in considerazione.51 I dati epigrafici sembrano così confermare una pluralità di presenze divine nell’area sacra, già a suo tempo prospettata come ipotesi di lavoro da chi si era occupato dei materiali votivi confluiti al Museo di Napoli. Ulteriori passi in avanti potranno forse venire da un riesame complessivo del regime delle offerte votive nell’area sacra. In conclusione, alcuni degli interrogativi sollecitati dallo studio della dedica ad Apollo, principalmente rivolto alla sua contestualizzazione nel quadro dei votivi in terracotta iscritti e del loro formulario epigrafico, forse non hanno trovato in questa sede adeguata risposta. L’auspicato recupero del frammento di statua (come anche della statuetta di Ercole) tra i materiali del Museo Archeologico di Napoli, unitamente ad un allargamento dell’indagine (al contesto del santuario e ai suoi materiali) fornirà certamente nuovi elementi per l’adeguata comprensione di un manufatto che sembra inserirsi a pieno in quella temperie culturale dell’Italia mediorepubblicana, della cui conoscenza e adeguata contestualizzazione storico-artistica molto dobbiamo proprio a Filippo Coarelli e ai suoi studi. APPENDICE DOCUMENTARIA52 Lavinium (Pratica di Mare)

[1] Cippetto miniaturistico di forma tronco-conica (riproduzione di cuore?), dal santuario di Minerva; iscrizione incisa a crudo lungo la superficie conica: Sen+nia Menrva / Me+isa.53 Datazione orientativa: decenni centrali del III sec. a.C. Bibl.: Fenelli 1984, 336, fig. 11; Castagnoli 1993, 924 (cenno); Turfa 2004, 363, n° 301; Cazanove 2009a, 355–356, fig. 2. [2] Frammento di calotta pertinente testa votiva maschile (velata), da uno scarico di materiale votivo rinvenuto in giacitura secondaria, presso il santuario di Sol Indiges – Torvaianica; iscrizione incisa a crudo: P. Viti+[---?]. Datazione orientativa: III sec. a.C. (seconda metà?) Bibl.: Jaia-Nonnis 2012, 607–611 (con disegno ricostruttivo e fotografia a figg. 11–12).

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Per un quadro di sintesi sui santuari e sugli altri culti documentati epigraficamente a Cales (magistri di Bona Mens [CIL X 4636 = Eph.Epigr. VIII 526], Fortuna [CIL X 4633]; aedes di Iuno Lucina e Mater Matuta [CIL X 4650 e 4660 = ILS 5348; AE 1929, 166 = AE 1987, 250]; Mater Magna [CIL X 4635 = ILS 1115]; cfr. anche CIL X 4666, menzione di un templum) cfr. Carafa 2008, 61–65; Gilotta-Passaro 2012, 18–20. Si è escluso dal dossier un votivo fittile dal lucus Pisaurensis (parte terminale di un bambino in fasce), il cui corredo epigrafico (per la prima volta segnalato da Peruzzi 1990, 127–133), d’incerta interpretazione, è con probabilità da attribuirsi ad età moderna (rinvio, in merito, a Sisani 2015). Le ultime due lettere del teonimo sono incise, per mancanza di spazio, sulla sommità del cippetto; da rilevare, sul piano paleografico, la compresenza di E nella forma capitale e nella forma corsiva.

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Velitrae (Velletri)

[3] Statuetta femminile (offerente?) con braccio destro teso (nel gesto dell’offerta), trovato insieme ad altri materiali (votivi e terrecotte architettoniche), in un’area sacra presso la sorgente della Parata;54 iscrizione incisa sullo zoccolo: CLANCLVN. Datazione orientativa: III – inizi II sec. a.C.55 Bibl.: Melis-Quilici Gigli 1983, 7; Drago 2012, 727 e 737–738.

Praeneste (Palestrina)

[4] Matrice fittile di testa votiva maschile, dal santuario suburbano in loc. ‘Colombella’; iscrizione incisa a crudo sulla superficie esterna: Gn. Pl(---). Datazione orientativa: III sec. a.C. Bibl.: Gatti-Demma 2012, 363–364 e figg. 36–37. [5] Matrice fittile per coppia di orecchie affrontate, dal santuario suburbano in loc. ‘Colombella’; iscrizione incisa a crudo sulla faccia esterna: V. Câni. Datazione orientativa: III sec. a.C. Bibl.: Gatti-Demma 2012, 363 e 364, fig. 38.

Signia (Segni)

[6] Placchetta ovale (fondo piatto), con fila di cinque conetti sulla faccia superiore, cui corrispondono sui bordi altrettante membrature (utero?), da uno scarico di materiale votivo nel settore Sud dell’area urbana, in prossimità della porta Maggiore; iscrizione incisa a crudo sulla faccia inferiore: Fortuna.56 Datazione orientativa: III sec. a.C. (decenni centrali?) Bibl.: Eph.Epigr. VIII 625 = CIL I2 3101; Cifarelli-Ambrosini-Nonnis 2002–2003, 249–250; Boos 2011, 191–192, 2.2.2; Cifarelli 2012, 378; Hamdorf 2014, 623, E941, con fotografia a 622. [7] Statuetta femminile, da uno scarico votivo presso il tempio di Iuno Moneta, sull’acropoli; sigla tracciata a crudo sul retro della parte inferiore: L. F(---). Datazione orientativa: III sec. a.C. Bibl.: Cifarelli-Ambrosini-Nonnis 2002–2003, 258, fig. 12, 259, 266–267.

Fregellae (Ceprano/Arce)

[8] Statuetta fittile femminile panneggiata, di cui si conserva la parte inferiore e la base, dal santuario di Esculapio (scarico di materiale votivo); iscrizione tracciata a crudo sulla base: Salute. Datazione: decenni centrali del III sec. a.C. Bibl.: Coarelli 1986b, 43–44, n° 2 (con tavv. XX.3 e XXIII.3) = AE 1986, 120.2; Degrassi 1986, 129–130; Comella 2005, 47 e 49, tav. Id. [9] Testa votiva maschile (giovanile, velata), dal colle di Opri; iscrizione (di incerta lettura e di dubbia antichità) incisa sul collo: SIQVI CCC (?).57 54 55

Per il luogo di culto cfr. Melis-Quilici Gigli 1983, 6–9. Un possibile indizio per una datazione non posteriore agli inizi del II sec. a.C. è la presenza della L ad uncino. 56 Nelle edizioni precedenti si propende per la lettura Fortuna/i, attribuendo valore alfabetico al tratto obliquo finale. 57 La trascrizione è puramente indicativa; la non adeguata definizione dell’unica fotografia disponibile non consente una lettura certa della sequenza di lettere visibili.

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Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl.: Steingräber 1980, 233;58 Coarelli 1981, 49, fig. 29; Sironen 1985, 153, n. 33; Monti 1998, 97, n. 66.

Cales (Calvi Risorta)

[10] Frammento di statua maschile di offerente, dal santuario di Ponte delle Monache. Vd. supra, nel testo. [11] Frammento di statuetta, trovata nel santuario di Ponte della Monache (scavi Giuseppe Novi, 1859) (?);59 iscrizione incisa sulla base: Sp. Suetrius Sp.f. H(erculi) d(onum) d(at). Datazione orientativa: sec. metà II sec. – I sec. a.C. Bibl.: CIL X 3798, cfr. p. 976 = I2 1580, cfr. p. 1009 = ILLRP 138; cfr. Quilici Gigli 2012, 66, n. 289; Martucci 2014, 181.

Capua (San Angelo in Formis?)

[11bis] Frammento di statuetta, trovata in prossimità del monte Tifata in direzione di San Prisco (?); iscrizione incisa sulla base. Vd. prec.

Pompeii (Pompei)

[12] Matrice per testa, dall’area forense (colmatura sopra i resti delle tabernae demolite in occasione della costruzione del chalcidicum dell’‘Edificio di Eumachia’); iscrizione tracciata prima della cottura sulla parete esterna: ú(vis) úh(tavis). Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl.: Poccetti 1979, n° 119 = ST, Po 31 = Imag.Ital., II, Campania/Pompeii 94. [13] Matrice per testa, dall’area forense (colmatura sopra i resti delle tabernae demolite in occasione della costruzione del chalcidicum dell’‘Edificio di Eumachia’); iscrizione tracciata prima della cottura sulla parete esterna: asinis. Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl.: Poccetti 1979, n° 119 = ST, Po 86 = Imag.Ital., II, Campania/Pompeii 95 (con fotografia).

Luceria (Lucera)

[14] Testa votiva maschile velata, dal deposito votivo del Belvedere; iscrizione incisa a crudo sull’orlo anteriore del velo: Aron(i-).60 58

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Stephan Steingräber riferisce (su segnalazione di Filippo Coarelli) di un’iscrizione nominale (nome servile) seguita da un’indicazione numerale ed interpreta quest’ultima come possibile rendicontazione (giornaliera?) del lavoro svolto dal coroplasta; la supposta sequenza numerica andrà riconosciuta nelle tre C visibili nella parte finale dell’iscrizione. Un possibile riferimento al coroplasta è ipotizzato anche da Söderlind 2002, 312. La provenienza della statuetta (che dovrebbe conservarsi al Museo Archeologico Nazionale di Napoli, inv. Sangiorgio n° 7585T, inv. generale n° 21190) è stata di recente appurata, grazie alla consultazione dell’Archivio Storico della Soprintendenza di Napoli (ASSAN), da Martucci 2014, 181, n. 52. Il dato tuttavia contrasta con quanto riportato dallo stesso Giuseppe Novi (Novi 1861, 30), che ricorda il manufatto tra i materiali scoperti nei pressi di S. Angelo in Formis, “alle spalle della Gabinia presso i sentieri che menano a S. Prisco”; la provenienza dai dintorni di Capua è stata sino ad ora generalmente accolta. L’iscrizione sembra riferibile ad un esponente degli Aronii/Arronii (per il nomen cfr. Schultze

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Datazione orientativa: prima metà – decenni centrali del III sec. a.C. Bibl.: D’Ercole 1990, 26, 46, A1IA-Ib8, tav. 101a; cfr. De Cazanove 2009a, 356, n. 4. [15] Matrice da cui si potevano ricavare statuette di offerenti togati stanti, dal deposito votivo del Belvedere; sigla incisa prima della cottura sul lato sinistro: C. H(---). Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl. D’Ercole 1990, 246 e 252, L4, tavv. 91 e 101g.

Veii61 (Veio)

[16] Frammento di gamba votiva, di cui conserva la parte superiore; iscrizione tracciata (prima della cottura?) sulla sommità, intorno a foro centrale: mi fx[---].62 Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl.: CIE 6341, con facsimile = Maras 2009, 407–408, Ve co.6; cfr. anche Colonna 1981, 31, n. 13; Turfa 2004, 363, n° 304; Comella 2005, 47 e 49, tav. Ic; Cazanove 2009a, 355. [17] Frammento forse pertinente a statua, dal riempimento della cisterna, presso il santuario di Portonaccio; iscrizione incisa prima della cottura: [---]MAV[---] Datazione orientativa: III sec. a.C. Bibl.: Ambrosini 2009, 228, tav. LV e fig. 49; 233, n° 589.

Falerii Novi (S. Maria in Falleri)

[18] Matrice da cui ricavare teste femminili (con collana), di cui si ignora l’esatta provenienza (scavi condotti da A. Iannoni Sebastianini); iscrizione incisa prima della cottura sul lato: T. Fourios + f.63 Datazione orientativa: subito dopo il 241 a.C. Bibl.: CIL XI 6709, 26, cfr. p. 1417 = I2 473, cfr. p. 894 = Bakkum 2009, 497–498, n° 216.

Caere (Cerveteri)

[19] Matrice da cui ricavare testine maschili femminili, dallo scarico votivo del fondo ‘Vignaccia’ (1885); graffito prima della cottura sulla parete esterna: luvcies / aninies. Datazione orientativa: III sec. a.C. (?) Bibl.: Poccetti 1979, n° 266 = ET, Cr 2.139: Etrusques, c.s., 58, n° 18 con fotografie.

Tarquinii (Tarquinia)

[20]. Frammento di gamba votiva (ginocchio), dal deposito votivo presso il tempio dell’Ara della Regina; iscrizione apposta sulla parte anteriore, prima della cottura: alce : vel : tiples. Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl.: CIE 10012, tab. III = ET, Ta 3.5 = Maras 2009, 390–391, Ta do.6; cfr. anche Turfa 2004, 363, n° 301; Comella 2005, 47–48 e 49, tav. Ib; Cazanove 2009a, 355 e 356, fig. 1.

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1904, 125). Tra i votivi iscritti da Veio potrebbe rientrare anche un supporto fittile dal santuario di Macchiagrande (base di una statua?) recante una formula onomastica (C. Tullius C.l. Ph[---]): cfr. Olivieri 2005, 183 e tav. IIId. Sarebbe auspicabile un riesame del reperto, anche in considerazione della cronologia piuttosto tarda della sua iscrizione (difficilmente anteriore alla fine della Repubblica). Colonna 1981, 231, n. 13 propone l’integrazione mi fu[flunsl]; soluzione alternativa in Maras 2009: mi fl[ere(s)]. Del prenome del padre si conserva solo parte di un’asta verticale (P o T, per Bakkum 2009).

Appunti sugli ex-voto fittili con iscrizione dall’Italia repubblicana

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Vulci (Vulci)

[21a] Utero “a placca”, dal santuario di Fontanile di Legnisina; iscrizione incisa sulla faccia anteriore, in prossimità del bordo: vei. Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl.: CIE 11134, tab. XXXXIX = Maras 2009, 398–399, Vc co.8; cfr. anche Comella 2005, 47 e 49, tav. Ia; Cazanove 2009a, 355; Bellelli 2012, 458–459. [21b] Utero “a placca”, dal santuario di Fontanile di Legnisina; iscrizione incisa sulla faccia anteriore, in prossimità del bordo: vei. Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl.: CIE 11135, tab. XL = Maras 2009, 399, Vc co.9; cfr. anche Comella 2005, 47 e 49, tav. Ia; Cazanove 2009a, 355; Bellelli 2012, 458–459.

Telamo (Talamonaccio)

[22] Frammento di statua votiva pertinente al braccio sinistro, dal santuario di Talamonaccio; iscrizione acefala incisa a crudo lungo il braccio: [---]vinas : alu. Datazione orientativa: III-II sec. a.C. Bibl.: CIE 11528, tab. LXXI = Maras 2009, 238–239, AV do.1.

ADDENDUM Nelle more di stampa, sono venuto a conoscenza di due ulteriori matrici iscritte per votivi, che posso menzionare in questa sede, ad integrazione del piccolo dossier raccolto, grazie alla cortesia degli scopritori. Dagli scavi dell’Università degli Studi di Foggia (direzione: Riccardo Di Cesare e Daniela Liberatore) nell’area forense di Alba Fucens proviene (campagna 2015) in particolare una matrice, recante sulla faccia esterna l’iscrizione (tracciata a crudo) M. Lapio(s) C.s. (nome del coroplasta, come sembra, di condizione libertina), orientativamente ascrivibile, per paleografia e aspetti linguistici, al pieno III sec. a.C. (segnalazione Riccardo Di Cesare, che ringrazio). L’altro frammento di matrice iscritta è stato invece trovato in recenti indagini condotte nell’area urbana di Caere dalla Queen’s University – Ontario (direzione: Fabio Colivicchi); il manufatto, in corso di studio da parte di Fabio Colivicchi e Enrico Benelli (ad entrambi va la mia gratitudine per la segnalazione), viene pertanto ad aggiungersi alla matrice scoperta alla fine del XIX sec. in loc. ‘Vignaccia’ [qui n° 19] ed attualmente esposta nella mostra di Lattes Les Étrusques en toutes lettres. Écriture et société en Italie antique.

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David Nonnis

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CIL VI 8, 1

INSCRIPTIONES SACRAE. FRAGMENTA, II Silvio Panciera Sapienza – Università di Roma Ben conoscendo l’interesse dell’onorato per Roma medio-repubblicana (memorabile la mostra da lui organizzata sul tema un quarantennio fa),1 consacrerò il secondo contributo di questa serie2 al riesame di tre frammenti di iscrizioni sacre appartenenti a quest’epoca, uno dei quali trovato e pubblicato abbastanza recentemente, gli altri due invece noti già da tempo e più volte discussi. 1. ISCRIZIONE N° 6 Una delle serie epigrafiche più numerose e importanti dell’età medio-repubblicana, anche perché provvista di un sicuro terminus post quem (o anche ad quem), è quella costituita dalle iscrizioni relative ad Esculapio in insula, poste dopo che, in seguito ad una legazione a Epidauro imposta dai Libri Sibillini consultati nel 293 a.C., il culto del dio fu introdotto a Roma e un tempio gli fu eretto (nel 289?), in insula per l’appunto.3 Fino a poco fa, la serie era esclusivamente costituita da un gruppo di piccole basi di donario con iscrizioni apposte da privati offerenti, ritrovate alla fine dell’800 nell’alveo del Tevere all’altezza o poco a valle dell’Isola Tiberina, dove evidentemente erano in origine collocate,4 come almeno parte dei fittili votivi 1 2 3 4

Catalogo: Coarelli 1973. Per il primo, con i nn° 1–5, dedicato a Luigi Moretti: Panciera 2013. Fonti e principale bibliografia presso Degrassi 1993 e 1996, 99–101; adde Tassini 1995–1996; Renberg 2006–2007; Di Manzano et al. 2006–2007. CIL VI 30842 (cfr. p. 3758) = I2 26 (cfr. p. 862) = ILLRP 36 = Degrassi 1965, n° 21 = Nonnis 2012, 142, trovata nel 1888 nelle terre di scarico dragate nell’alveo del Tevere in corrispondenza di via Salara (attuale tratto del Lungotevere Aventino, tra gli attuali ponte Palatino e ponte Sublicio, durante i lavori di sistemazione degli argini: Aiscolapio dono(m?) / L(ucius) Albanius K(aesonis) f(ilius) dedit; CIL VI 30845 (cfr. p. 3758) = I2 28 (cfr. p. 862) = ILLRP 35 = Degrassi 1965, n° 22 A = Nonnis 2012, 144, “rep. saec. XIX ex alveo Tiberis sub ponte Cestio”: Aescolapio / donom dat / lubens merito / M(arcos) Populicio(s) M(arcei) f(ilios); CIL VI 30846 = I2 29 (cfr. p. 862) = ILLRP 37 = Degrassi 1965, n° 22 = Nonnis 2012, 143, trovata nel 1892 nelle terre dragate nell’alveo del Tevere e scaricate a valle del ponte di Ferro di san Paolo: [- - -]nus Vel(is?) [f(ilius)] / donum dat / Aiscolapio merito / lubens. Per l’anno (1894) in cui fu resa nota e per la sua associazione nella collezione Sambon con fittili votivi del tipo di cui alla nota seguente, stessa provenienza deve attribuirsi anche a CIL VI 30843 = I2 27 (cfr. p. 862) = ILLRP 38: C(aius) Bruttius / Aescolapio / dono(m?) dedit / meritod.

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Silvio Panciera

anatomici di analoga provenienza trovati contemporaneamente.5 Recentemente a questa serie si è aggiunto un documento di tipo diverso, in quanto commemorante, come pare, un qualche lavoro od offerta nel santuario da parte di magistrati dello Stato romano. Si conosceva già una consimile iscrizione di lavori pubblici, ma notevolmente più tarda.6 Il nuovo documento, che si legge su uno scheggione ricurvo in travertino recuperato nella demolizione di un tramezzo murario medievale in ambiente adiacente alla cripta di Ottone III (sec. IX d. C.), nel complesso conventuale della chiesa di S. Bartolomeo sulla punta Sud-Est dell’Isola Tiberina, cioè dove con tutta verosimiglianza sorgeva il tempio, è stato meritoriamente reso noto da Lucia Nunziata, dapprima con un poster al Congresso Internazionale di Epigrafia Greca e Latina tenutosi ad Oxford nel 2007, poi con un articolo.7 Questa la restituzione del testo dalla stessa proposto: - - - - - - ? / [Numin]i A[iscolapi] ṣ[acrom]. / [- - -, - - -], aed(iles) c̣ur(ules, a[ream] / [ex s(enatus) c(onsulto) terminandam co]ns(tituere). L(ucius) Aṭṭi(us) C(ai) [f(ilius) basim] / [et signum marmoreum faci]unḍ(um) [coerav(it) eidemq(ue) donav(it)].

Aver avuto la possibilità, grazie alla cortesia di Paola Di Manzano, di rivedere comodamente il pezzo dopo la sua ripulitura e di rifotografarlo in un ambiente annesso alla chiesa alla quale è stato ridato in custodia, mi consente di tornare su di esso con nuove osservazioni e proposte [Fig. 1].8 In base alla curvatura, la scheggia iscritta (0.186 x 0.32 x 0.08 m) dovette appartenere al tronco di una piccola base o ara circolare del diametro di circa 0.28 m (circonferenza circa 0.88 m), verosimilmente dotata di zoccolo e cimasa di cui però non resta traccia. La superficie conservata è scabra e in alcuni punti così consunta da rendere difficile o impossibile la lettura di parte delle lettere, alte 48–46 mm, mentre lo spazio interlineare è di 10 mm tra le righe 2/3 e 3/4, e 5 mm tra 5/6. I punti sono triangolari di forma diversa. La E con asta verticale leggermente prolungata in basso e con traverse lunghe e un poco discendenti, la L a uncino pronunciato, la R con occhiello piccolo e coda rigida tracciata a partire dal punto di giunzione dell’occhiello stesso con l’asta, depongono per una datazione alta, verosimilmente ancora nel III sec. (fine III – inizio II per Nunziata). Così è da notare, preliminarmente, che per la maggior parte le integrazioni che sono state proposte non possono essere accolte proprio perché chiaramente estranee alla struttura e al vocabolario delle iscrizioni di analoga cronologia. Una trascrizione limitata a quanto sembri certo o almeno probabile potrebbe essere la seguente: 5 6

7 8

Sulle terrecotte votive dal Tevere, Pensabene 1973 e Pensabene et al. 1980. CIL VI 7 (cfr. p. 3003 e 3755) = I2 800 (cfr. p. 953) = ILLRP 39. Vedi anche Degrassi 1987, 525–527, vista dal solo Sabino circa l’anno 1500 davanti alla chiesa di S. Bartolomeo in Isola: - - - - - - / [L(ucius) V]al[eriu]s L(uci) f(ilius) Flaccus, / aed(iles), d[e] stipe Aesculapi / faciundum locavere / eidem pr(aetores) probavere. I posters non sono stati ripresi negli atti del congresso. Edizione: Nunziata 2008 (AE 2008, 199). Mi ha assistito nell’esame autoptico (11 giugno 2014) ed ha scattato numerose foto, con o senza illuminazione artificiale, tra cui quella qui pubblicata, Giorgio Crimi, che vivamente ringrazio.

CIL VI 8, 1

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Fig. 1: Iscrizione n° 6. - - - - - - / [- Val?]ẹṛi(os) Ṃ(arcei) [f(ilios)] +++[- - -], / ạed(iles) c̣ur(ules), +[- - -] / [co]ns(- - -). L(ucios) Aṭịḷ[i(os) – f(ilios) - - -] / [- - -ci]uṇḍ(- - -) c[oiravit].

È parzialmente conservata, come pare, la parte finale di un testo di cui si sono perse sopra una o due righe. Visto il luogo di ritrovamento, la struttura del testo e la datazione, non dubito che l’iscrizione sia da porre in relazione con la vita del santuario di Esculapio. In corrispondenza della mia prima riga l’editrice trascrive tre lettere, che incorpora nella supposta dedica [Numin]i A[iscolapi] ṣ[acrom]. Doveva esserci invece il nome, totalmente perduto, del primo membro di una coppia di edili in qualche modo coinvolta, come in altri casi, in un’operazione a vantaggio del santuario. Spesso, ma non pare nel nostro caso, questo avveniva (cfr. CIL VI 7, supra in nota 6), in forma di locatio di un lavoro pubblico, seguita da probatio dell’opera da parte degli stessi o di altri. Visti i residui delle ultime due righe, si direbbe però che nel nostro caso un terzo personaggio,9 non si sa in quale veste, si sia piuttosto aggiunto non tanto per curare materialmente l’esecuzione dell’opera decisa e forse finanziata dai due edili ([dederont … faci]und. c[oiravit].),10 quanto per restaurare dopo qualche tempo ciò che gli edili avevano fatto e dedicato ([cons(acraront) … refici]und. c[oiravit]).11 9 10 11

Non c’è assolutamente spazio per inserire un quarto nome, così da formare una seconda coppia di edili, neppure considerando CONS. non verbo ma parte di un gentilizio. Questa distinzione di ruoli è praticamente sconosciuta nell’epigrafia dell’epoca. Per consacrare (più comune in epigrafia di consecrare) o sacrare in età repubblicana vd.

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L’oggetto della consacrazione e del restauro era verosimilmente indicato alla fine della seconda riga, dove è ben visibile un’asta obliqua che, per l’inclinazione, dovrebbe appartenere ad una A piuttosto che ad una M. La centratura di questa riga richiede una parola corta: penserei a qualcosa come ạ[ram]; non invece ạ[idem], considerato che, nel caso, l’iscrizione verosimilmente non sarebbe stata apposta su un supporto circolare come il nostro (un’ara per l’appunto), ma su un elemento strutturale del tempio o edicola (architrave).12 Restano da considerare i personaggi menzionati. Se è corretta l’idea che si debbano distinguere due fasi, una in cui l’ara fu posta e l’altra in cui fu restaurata o meglio rifatta, essendo l’iscrizione che abbiamo di mano unica, e probabilmente databile, come si è visto, ancora nel III sec.,13 ne consegue che mentre il restauratore potrebbe appartenere alla seconda metà o alla fine di questo secolo, i due edili curuli sarebbero verosimilmente anteriori almeno di qualche decennio e quindi si collocherebbero ancora nella prima metà dello stesso secolo, ovvero non molto dopo la costituzione del santuario.14 Dei nomi dei due edili curuli che eressero il monumento resta parzialmente solo il secondo, forse un [- Val?]ẹṛi(os)15 Ṃ(arcei) [f(ilios)], dotato di un cognomen delle cui lettere iniziali restano tracce, non però riconoscibili. Non conosciamo Valerii edili curuli prima del 229,16 ma, per limitarci ai vertici magistratuali e al primo cinquantennio di vita del santuario, troviamo membri della gens come consoli (escludo quelli certamente non Marci filii), negli anni 289 (M. f., Maximus Corvinus), 286 (Maximus Potitus?), 280 (Laevinus), 263 (M. f., Maximus Messalla, censor 252), 261 (M. f., Flaccus).17 Ognuno di questi (altri Valerii ci sono certamente ignoti) poté a suo tempo (prima del consolato e della pretura) rivestire anche

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ILLRP 297 = Degrassi 1965, n° 126 (cons.); ILLRP 299 = Granino Cecere 2005, 450–451, nn° 651–652 (sacraverunt). Escluderei l’integrazione [sen(atus/ati)] cons(ulto), perché, se riferita all’opera degli edili, richiederebbe alla riga precedente un verbo di dedica, per il quale non sembra esservi posto, e inoltre, contrariamente all’uso, verrebbe a trovarsi dopo e non prima del verbo stesso, mentre, se si riferisse al terzo personaggio, sarebbe posta prima del suo nome invece che, come ci si aspetterebbe, prima dell’espressione verbale finale. Nel caso che fosse una M, troppo lungo in ogni caso ṃ[oltatico], che pure si adatterebbe al contesto. Qualche analogia con il nostro caso presenta l’ara del pagus Ianiculensis CIL VI 810 = I2 807 (cfr. da ultimo Chioffi 2008, 240–242), che risulta dedicata e restaurata da due diverse coppie di edili. Una datazione più bassa non mi sembra imposta, né dal nominativo in –i(os/us), sicuramente attestato nel IV-III sec. (CIL VI 40892b = I2 2834b = EDR074618, Corneli.; CIL VI 31585 = I2 22, cfr. p. 718, 861 = ILLRP 449 = EDR071646, Cinci.; CIL VI 284 = I2 607 = EDR115585 Minuci.), né dalla forma aed. invece che aid. (cfr. CIL XI 6708 = I2 439, Aecetiai; CIL VI 30846 = I2 28 = ILLRP 35, Aescolapio). Non crea problemi la loro denominazione di edili curuli, che secondo alcuni non sarebbe anteriore al 216 (De Martino 1973, 237, n. 41); in realtà la distinzione terminologica tra edili plebei e curuli appare nell’uso epigrafico certamente prima: CIL VI 31600 (cfr. p. 4681) = I2 24 (cfr. p. 861). Vedi anche Parca 1995, 21–24, tav. IV.5 e, in generale, Panciera 2012, 371–372. Tecnicamente possibili anche altre integrazioni come [Fab]erius, [Lab]erius, che tuttavia, per quel che conosciamo della composizione del senato in quest’epoca, appaiono assai meno verosimili. M. Valerius Laevinus (collega ignoto). Cfr. Broughton 1951–1952, I, 228. Broughton 1951–1952, I, 181–218.

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l’edilità e (in virtù delle specifiche competenze di questa magistratura, cui era affidata tra l’altro la cura dei luoghi pubblici, sacri e no) porre nel santuario di Esculapio il nostro monumento.18 Anche l’autore del restauro, di cui non conosciamo la funzione, se si leggesse il suo nome, come mi sembrerebbe preferibile, L(ucios) Aṭịḷ[i(os) – f(ilios)]19 piuttosto che L(ucius) Aṭṭi(us) C(ai) [f(ilius)],20 apparterrebbe ad una gens ben attestata nei fasti magistratuali del III sec., a partire dal quarto decennio, quantunque per lo più con prenomi diversi da Lucius (A., C., M., M’.). Il console del 256, M. Atilius Regulus, e l’omonimo censore del 214 sono tuttavia Lucii nepotes e portano il prenome Lucius un Atilius, quaestor del 216 e un altro, tribunus plebis del 210. In conclusione, tenendo conto delle considerazioni fin qui svolte, proporrei del frammento la seguente integrazione, quantunque soltanto exempli causa, altre possibilità non potendo essere escluse: [Aiscolapio] / [- - - - - -], / [- Val]ẹṛi(os) Ṃ(arcei) [f(ilios)] +++[- - -], / ạed(iles) c̣ur(ules), ạ[ram] /5 [co]ns(acraverunt); L(ucios) Aṭịḷ[i(os) - f(ilios), - - -] / [refici]uṇḍ(am) c[oiravit].

2. ISCRIZIONE N° 7 Un’eccellente fotografia, disponibile anche in rete, invita a riconsiderare, prima la lettura, e poi anche l’interpretazione, di una ben nota lamina in bronzo iscritta di origine ignota e di età medio-repubblicana, acquistata a Roma da Julius Friedländer e confluita nel 1846 nei Musei di Berlino, dove si conserva [Fig. 2].21 Approssimativamente di forma rettangolare, lacunosa per frattura a destra e a sinistra e attualmente misurante 38/40 x 79 x 2 mm, essa dovette in origine essere fissata con chiodi ad un’ara o a base di donario di piccole dimensioni. Il testo, pubblicato per la prima volta da Mommsen 1846, ha conosciuto in seguito numerose riedizioni e discussioni, che qui in nota elenco in abbreviato per facilitare i riferimenti che si renderanno opportuni in seguito.22 18 19 20 21 22

Da notare che è un Valerius Flaccus anche uno degli edili che più tardi appaltarono e collaudarono lavori nel santuario de stipe Aesculapi: vd. sopra nota 6. La brevità dello spazio disponibile dopo il patronimico fa pensare che la denominazione non comprendesse il cognomen e fosse invece menzionata la carica ricoperta. Manca assolutamente lo spazio per il nome di un altro personaggio. Nessun Attius nei fasti magistratuali prima del 178 e, soprattutto, del I sec. a.C.: Broughton 1951–1952, II, 536. Attius è sconsigliato anche dalla geminazione, la cui introduzione nell’uso è attribuita ad Ennio ed è comunque rarissima prima del II sec. Staatliche Museen zu Berlin, Antikensaamlung, inv. n° 2506; la foto di Norbert Franken si riproduce qui su amichevole autorizzazione del direttore, Martin Maischberger, del 5 marzo 2015. Ritschl 1862, tab. II F; Garrucci 1851, 28; Mommsen (CIL I) 1863, n° 188; Henzen (CIL VI) 1876, n° 136; Garrucci 1877, 165, n° 545; Dessau (ILS) 1892, n° 2989; Diehl 1909, n° 83; Lommatzsch (CIL I2 II,1) 1918, n° 20; Warmington 1940, n° 26; Degrassi (ILLRP) 1957, n° 184; Latte 1960, 81, n. 1; Degrassi (CIL I2 II,4) 1968 (1986), p. 861, n° 20, cfr. p. 1029, n° 3190; Torelli 1984, 136, 233.

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Fig. 2: Iscrizione n° 7.

La lingua (nom. sing. in –io(s) e plur. in –is, dat. sing. in –e) e le forme grafiche (A la cui traversa disarticolata pende dalla seconda asta, C angolata, D di forma quasi triangolare in un caso aperta in basso, E e F con i tratti paralleli leggermente pendenti, L nettamente ad uncino, M con le aste esterne molto divaricate, O più piccola costituita da due tratti angolati che non sempre si chiudono in basso, P a bandiera, R con occhiello grande e breve coda rigida che in un caso si stacca dall’occhiello in un altro dall’asta verticale, S serpeggiante) hanno generalmente portato ad una datazione fra il III e l’inizio del II sec.23 Questa la mia lettura, che differisce in un paio di dettagli dalle precedenti: [- - -]+lio(s) M(arcei) f(ilios), C(aios) A+[- - -] / [- - -]toris pro po[- - - ] / [- - -]ti Diove dedẹ[- -].

In margine di frattura nella prima riga, Mommsen, seguito praticamente da tutti gli editori successivi, lesse all’inizio una I, donde l’integrazione [M. Aim]ilio(s), e alla fine una N, per cui il secondo nome fu integrato C. An[io(s) C. f.]. Delle due integrazioni, la prima è certamente da rifiutare, la seconda appare dubbia. Anzitutto dalla foto risulta evidente che la lettera di sinistra non era una I: mentre infatti questa presenta nell’iscrizione una costante leggera pendenza a sinistra, ciò che resta in questo punto è chiaramente l’estremità di un tratto molto inclinato a destra che non può appartenere se non a una V, o forse ancor meglio, data l’epoca e l’inclinazione, ad una N con il primo e il terzo tratto molto pendenti a destra. Quanto invece alla lettera in fine di riga, egualmente considerata l’inclinazione dei tratti conservati, è da dire che essa può ben essere una N del tipo suindicato, ma anche una M è del pari possibile (il secondo tratto parzialmente conservato forma

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III sec.: Mommsen, Lommatzsch, Warmington; inizio II sec.: Torelli.

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con il primo esattamente lo stesso angolo che troviamo tra primo e secondo tratto della M che precede).24 Di conseguenza, al primo personaggio, certamente non un Aemilius, si dovrà attribuire un nome in -ulius o in -nlius, mentre per il secondo, oltre a un nome in An-, ne risulta ammissibile anche uno in Am-. Non che questo ci faccia avanzare molto nell’identificazione della coppia magistratuale, che in aggiunta, per frattura, risulta di titolatura ambigua ([- - -]toris ammette più integrazioni) e, stante l’incertezza sull’origine, non sappiamo se debba considerarsi romana o locale. Questione aperta è anche quella dell’identificazione della divinità destinataria dell’offerta. Converrà muovere da quest’ultimo problema. All’inizio della r. 3 le principali integrazioni proposte sono state: [Di]ti Diove (Mommsen, Henzen, Lommatzsch); [Tonan]ti Diove (Latte, Degrassi 1968 dubie, Torelli), [Deive]ti Diove (Degrassi 1968 dubie); [vicesma / par]ti (Garrucci), [decma par]ti (Diehl); [vic(esima) par]ti (Warmington). Già per l’impaginazione, che conformemente allo stile dell’epoca sarà stata verosimilmente con inizi di riga più o meno allineati a sinistra ed estremità libere a destra, è stato osservato che, delle integrazioni proposte, [Di]ti, oltre che per ragioni storico-religiose, sembra da scartare perché troppo breve (se mai a [Deive]ti pensa Degrassi 1968), le espressioni invece [vicesima o decuma par]ti perché troppo lunghe, anche se abbreviate o ripartite su due righe. Ha così preso forza la proposta del Latte, [Tonan]ti, successivamente ripresa con nuovi argomenti da Torelli, il quale aggancia l’iscrizione alla notizia liviana del voto nel 200 e della dedica nel 192 di un tempio a Giove (Tonante?) in Capitolio da parte di L. Furius Purpureo.25 In realtà, come lo stesso Torelli riconosce, né la fonte dice che il tempio stesso fosse dedicato a Giove Tonante, né risulta che questa divinità (di culto in sé non impossibile) ne avesse uno a Roma prima di quello erettogli da Augusto.26 In queste condizioni, anche se mi rendo conto che la proposta comporta, per motivi di spazio, un’abbreviazione dell’epiteto che può risultare disturbante (ma vedi in nota), non vorrei omettere di riprendere un’altra integrazione appena accennata dal Mommsen, e in seguito del tutto ignorata, vale a dire [Prais]ti(te) Diove.27 Alcuni dati mi sembrano invece imporla all’attenzione: a) una tradizione certamente molto risalente attribuisce ad Ercole l’erezione ad portam Trigeminam di un’ara a Pater (intendi Iuppiter) Inventor in ringraziamento dell’aiuto che questi gli 24 25 26 27

Così già Mommsen 1863 e Dessau 1892: “aut An… fuit aut Am…”. Liv., XXXIV 41, 8, cfr. XXXI 21, 12 e XXXIV 53, 7 con il commento di Torelli. Gros 1996. Mommsen 1846 pensava a [Praesti]ti senza abbreviazione, che però mi pare integrazione troppo lunga, senza contare che, visto Diove, ci si aspetterebbe [Praesti]te (per altri dativi in -e in iscrizioni urbane di III sec. CIL VI 30898 = I2 30 = ILLRP 123 = EDR126099, Hercole; CIL VI 30913 = I2 31 = ILLRP 157, Honore; AE 1994, 215 = EDR105269, Matre Mag.). Abbreviazioni in nomi o epiteti divini del resto non mancano anche in epoca alta; limitandosi al materiale documentato nei primi 131 numeri (sostanzialmente numina et sacerdotes) di Degrassi 1965 si vedano ad es. 10, Iuno(ne); 11, Mat(re) Matut(a); 14, Deiv(eis) Novesede(bus); 17, Iunone Reg(ina); 27, Apolo(ne); 42b, Fero(niai).

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aveva prestato contro Caco;28 b) su una base tiburtina della prima età imperiale, trovata nel santuario di Ercole e alla quale la tradizione connette una statua del dio in posizione di supplice davanti a Giove, si legge: Iovi Praestiti / Hercules Victor dicavit; / Blandus praetor restituit.29 Dunque, da un lato abbiamo un’antica tradizione che, collegandola con Ercole, identifica la figura divina di Iuppiter (Pater) Inventor con quella di Iuppiter Praestes,30 e dall’altro si apre la possibilità dell’esistenza nel III sec. di due distinti luoghi di culto per essa, rispettivamente a Roma e a Tivoli. A Roma non sembra improbabile che, come quello di Ercole all’Ara Massima,31 anche il culto di questo Iuppiter (Inventor, Praestes), egualmente di fondazione erculea, fosse affidato ai pretori. Per attribuire la lamina a Tivoli e a magistrati tiburtini bisogna invece ipotizzare che anche questa città federata fosse governata nel III sec., come altre (ad es. Praeneste), da finora non altrimenti attestati praetores.32 Escluso che si tratti di una dedica di magistrati romani in un santuario tiburtino,33 si resta incerti tra le due possibilità. Senza specificamente riferirsi a Tivoli, il 28 29 30

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Aronen 1999. CIL XIV 3555 = ILS 3401 = Inscr.It. IV 1, 60 = Granino Cecere 2005, 644–645, n° 864, ivi anche sul dedicante, certamente da identificare con il senatore di origine tiburtina C. Rubellius Blandus. L’identificazione è rafforzata, da un lato dalla dedica (Patri /Iovi) Inventori da parte di un viator Tiburtinus edita da Friggeri-Panciera 2008 (AE 2009, 165), dall’altra dall’asserita intitolazione a Iuppiter Praestes anche di un sacello romano secondo S.H.A., Max. et Balb. V 5, 3 (questa fonte, è sfuggita al LTUR dove, quindi, né ha generato un lemma proprio, né è stata registrata alla voce Pater Inventor, ara). Sull’antichità dell’epiteto Praestes Fest., 250 L.: “praestitem in eadem significatione dicebant antiqui qua nunc dicimus antistitem”. Coarelli 1999; per le cerimonie di culto annuali rese dai pretori all’Ara Massima vd. anche CIL VI 312–319 = 30735, cfr. p. 3756. Un tenue indizio in tal senso è stato ricavato dalle due dediche locali, entrambe di età imperiale, rispettivamente Herculi Tiburt(ino) Vict(ori) ceteris Dis Praet(oriis) Tiburt(inis) (CIL XIV 3544 = ILS 3415 = Inscr.It. IV 1, 56 = Granino Cecere 2005, 684–685, n° 893A) e Fortun(ae) Praetoriae (CIL XIV 3540 = ILS 6243 = Inscr.It. IV 1, 220 = Granino Cecere 2005, 704–705, n° 921). Esiste invero anche il caso di dediche poste nei santuari laziali da singoli magistrati romani (Granino Cecere 2014), ma qui la dedica sarebbe posta da una coppia magistratuale (e non da un singolo) e in ambito federato (e non laziale), senza tuttavia specificare che il populus per il quale era fatta era quello romano. L’integrazione pro po[plod] come voleva il Mommsen, o anche pro po[plo], o pro po[pulo] (vd. anche la dedica pro trebibos di un praifectos in CIL I2 398 = ILLRP 302) è resa praticamente certa dal confronto con l’iscrizione ora irreperibile CIL XIV 4269, con foto = I2 40, con foto = ILLRP 77, posta da un C. Manlio(s) … cosol pro poplo Arimenesi (sulle dediche con pro e ablativo vd. ora anche Poccetti 2009, 66–68). Questa iscrizione, più volte riconsiderata anche di recente (Cicala 1995, 355–357 con facsim. a fig. 2; Cicala 2000, 40–45 con facsim.; Granino Cecere 2000, 36, n. 10; Granino Cecere 2014, 238, n. 33; Ortalli 2007, 358–359 con facsim. a fig. 4) merita attenzione anche per la possibilità, già prospettata da Münzer (RE 14, 1163, Manlius 45) e ripresa da Granino e Ortalli, che nel dedicante, magistrato riminese, sia da riconoscere un C. Manlio(s) Aci(dinos) ancora di III sec. (intorno al 236 per Cicala). Si noti altresì la forte affinità paleografica della nostra iscrizione sia con la dedica del console riminese, sia con l’altra dedica a Diana Nemorense del praitor M. Livio(s) M. f.: CIL XIV 4182a = I2 1437, cfr. p. 987 = ILLRP 76 recentemente recuperata e fotografata da Granino Cecere 2000, 36, n. 14, fig. 1.

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Mommsen, che oltre a [quais]toris e a [prai]toris ipotizzava anche un’improbabile integrazione [dicta]toris (nota che si tratta di un nom. plur.), pensava in effetti a magistrati locali, ma l’iscrizione è stata in seguito pubblicata tra le urbane senza alcun accenno alla possibilità di una diversa provenienza. Nel caso che la lamina sia di provenienza urbana, tornando ai nomi, i soli gentilizi in –ulius che figurino nei fasti senatorii di III-II sec., nessuno particolarmente interessante, sono: Pul(l)ius (un trib. pl. di questo nome nel 248),34 Aulius (un M’. Aulius muore come praef. socium nel 208),35 Iulius (vari tra la fine del III e tutto il II sec., ma tutti con prenome L. o Sex.)36 e Tul(l)ius (un M. Tullius monetale solo tra il 109 e il 100 circa).37 Migliori probabilità sono forse da riconoscere a Manlius, sostanzialmente l’unico gentilizio esistente con desinenza –nlius.38 Membri di questa gens sono ben presenti nei fasti magistratuali già prima del III-II, e il prenome M non è del tutto estraneo alle tradizioni onomastiche ad esempio dei Manlii Acidini, Capitolini, Vulsones. Quanto al secondo nome, se in Am-, il solo confronto proponibile è con il C. Am[pius], che fu praef. socium e morì in carica nel 201,39 se in An-, considerati improbabili nomi come Ancharius, Ancus, Aninus, Anitius, Antius, Antonius e forse anche Anicius, sarà necessario tornare ad An(n)ius (vari membri della gens presenti in senato nel II sec., alcuni con prenome C., ma l’iscrizione sembra più antica),40 o, minus bene, Antistius.41 Nel caso invece che la dedica sia di origine tiburtina, i nomi che si propongono all’attenzione, in quanto portati da membri dell’élite locale in età repubblicana, sono, per quanto riguarda la terminazione –ulius, Tul(l)ius e Heiulius,42 per quanto riguarda invece l’inizio An- o Am-, i gentilizi Antestius, forse troppo lungo, o Amulius.43 In conclusione, sia il documento di origine urbana o tiburtina, ne darei la seguente trascrizione interpretata: [- - -]+lio(s) M(arcei) f(ilios), C(aios) A+[- - -], / [prai]toris, pro po[pulo] / [Prais?]ti(te) Diove dedẹ[ront].

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Broughton 1951–1952, I, 215. Broughton 1951–1952, II, 293. Broughton 1951–1952, II, 574–575. Broughton 1951–1952, II, 454. Il nome del trib. mil. morto a Thurii nel 282 non è Vibullius, ma Vibellius: Broughton 1951–1952, I, 189, cfr. II, Additions 69. Il solo altro gentilizio con pari terminazione, Arunlius, non compare mai nei fasti magistratuali di età repubblicana. Broughton 1951–1952, II, 322. Ampudii sono attestati in senato solo in età tardo repubblicana o augustea: Broughton 1951-1952, II, 466, 468, 474. Un L. Manlius (Vulso) fu praetor (peregrinus?) nel 218: Broughton 1951–1952, I, 238, cfr. 240. Broughton 1951–1952, II, 530. Cfr. Tul(lus) Tullius Tul(li) f(ilius), censor CIL XIV 3685 = I2 1497 = Inscr.It. IV 1, 14 = ILLRP 682; C. Heiulius T. f. q(uaestor) CIL XIV 3655 = I2 1491= Inscr.It. IV 1, 16 = ILLRP 684. Cfr. C. Antestius Cn. f., censor CIL XIV 3541 = I2 1482 = Inscr.It. IV 1, 9 = ILLRP 134; T. Amulius? (trad. Tamulius) [- - -], pontufex CIL XIV 3618 = I2 1488 = Inscr.It. IV 1, 24 = ILLRP 686.

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3. ISCRIZIONE N° 8 Anche il terzo documento che riprendo in esame è costituito da una lamina bronzea iscritta di origine ignota. Acquistata dal Comune di Roma sul mercato antiquario il 6 maggio 1940 (IAC 3798) fu destinata all’Antiquario Capitolino, dove si conservava (Scatola bronzi A3; inv. n° 14.009) fino al suo recente trasferimento in un armadio del Museo della Civiltà Romana. Ringrazio Carla Martini e Daniela Velestino per avere consentito a me di prenderne accurata visione e a Giorgio Crimi di farne varie nuove riprese digitali, tra cui quella che qui si pubblica [Fig. 3]. Di forma approssimativamente rettangolare e ricomposta da due frammenti, risulta di poco lacunosa a sinistra, in basso e al centro (37 x 108 x 2 mm). Due chiodi, in parte ancora conservati, dovevano fissarla ad una piccola ara. Per le caratteristiche paleografiche (A con barra sia spezzata, la prima, sia pendente da secondo tratto; I inclinata a destra, ma non sempre; M con tratti esterni ben divaricati; N con primo e terzo tratto inclinati a destra; O aperta in basso; R con occhiello triangolare, che non si chiude sulla verticale saldandosi invece con la coda rigida; punto rotondo) e linguistiche (dativo in –ai), il primo sollecito editore44 la attribuì alla seconda metà del III sec. e la pubblicò così: Dianai aram / casto.

In seguito, il testo edito da Pietrangeli fu ripreso senza varianti da Lommatzsch (CIL I2 II, 3) 1943, n° 2675b e poi, sia in AE 1945, 27, sia in Coarelli 1973, 137, n° 175. Attilio Degrassi invece, dapprima in un esame critico delle pubblicazioni concernenti l’epigrafia urbana degli anni 1937–1946,45 e poi anche in altre sedi importanti,46 pur non escludendo, con Pietrangeli, che casto possa essere inteso come forma ablativale alternativa di castu e che dunque il documento costituisca testimonianza di un castus di Diana da aggiungere a quelli già noti di Cerere e Giove (ma anche di Giunone, Iside e Cibele), propone qualcosa di diverso. Constatato che, oltre al verbo di dedica, mancherebbe nel testo anche il nome del dedicante, e che prima di casto resta un po’ di spazio libero, egli preferisce intendere casto come nominativo arcaico dell’idionimo Castus, o meglio di [A]castus. Ma neanche questa interpretazione è esente da difficoltà: osserva Heikki Solin in una nota aggiuntiva a Degrassi 1968 (1986) che l’occorrenza di un nome greco in un’iscrizione così antica gli sembra improbabile.47 E si può aggiungere che, sino alla fine dell’età repubblicana, è estremamente raro che schiavi o schiave compaiano isolatamente nell’epigrafia sacra come dedicanti.48 44 45 46 47 48

Pietrangeli 1940, 168–170, fig. 6. Degrassi 1949, 64–65 = Degrassi 1962, 334. Degrassi (ILLRP) 1957, n° 74; Degrassi (CIL I2 II 4) 1968 (1986), p. 863 ad n° 2675b. Nessuna testimonianza dei nomi Castus o Acastus nell’epigrafia urbana d’ambito servile prima dell’età tardo-repubblicana; ancora più tarde le attestazioni di Lycastus: Solin 1996, 62, 323, 367. Panciera 1989–1990, 912 = Panciera 2006, 27.

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Fig. 3: Iscrizione n° 8.

Resta invece che, ad un attento esame sia delle foto già prima disponibili,49 sia delle nuove, compresa quella qui pubblicata per la prima volta, l’idea che qualcos’altro sia stato inciso tra la C di casto e il chiodo di fissaggio di sinistra risulta qualcosa di più di una semplice ipotesi. Sotto la prima I di Dianai s’intravede infatti l’estremità alta di un tratto verticale, come di un’altra I, la cui esistenza, anche se il solco è reso meno visibile dalle incrostazioni che lo riempiono, è confermata dall’autopsia, mentre per la conservazione della lamina in quel punto e per l’immediata prossimità del chiodo è escluso che vi fosse altro prima. Di qui, la nuova restituzione che propongo e che mi sembra pressoché obbligata: Dianai aram / I[ov(is)] casto.

L’omissione del verbo e del nome del dedicante si ha anche in altri casi.50 Per l’integrazione all’inizio della seconda riga si veda sotto. A sostegno della forma casto per castu, Pietrangeli ha già portato il passo di Festo (144 L.) ove si legge “minuitur populo luctus cum in casto Cereris constitit”; si può aggiungere Tert., Ieiun. XVI 7–8: “casto Isidis et Cybeles”). Per inciso, mi chiedo se, più che come esempi di sostantivo della IV (castus, -us) con ablat. formato sulla II, queste forme non siano da interpretare come ablativi di un parallelo sostantivo della II (castum, -i) da affiancare, con identico significato, a castus, -us. Come che sia, in questi contesti, la parola normalmente indica una qualche forma di comportamento rituale praticato o da praticare in determinate circostanze, secondo la divinità cui è associata.51 Per la dedica alla dea, Pietrangeli pensava a un castus Dianae, peraltro non altrimenti testimoniato. Ben noto invece il castus Iovis attestato in queste due iscrizioni, parimenti su lamine di bronzo: 49 50

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Pietrangeli 1940, fig. 6; Degrassi 1965, 289–290, n° 37; Sapienza, Ist. Ep., neg. n° 10.482. L’omissione del verbo e del nome del dedicante è una delle caratteristiche dell’epigrafia sacra più antica (Panciera 2006, 23) che continua anche in età medio-repubblicana. Ottimi confronti sono forniti dalle laminette CIL X 6484, cfr. p. 988 = I2 362, cfr. p. 875 = ILLRP 164 = EDR124064 (Norba?): Iunonei / Loucinae; CIL VI 87, cfr. p. 3755 = I2 973, cfr. p. 964 = ILLRP 67: [C]ereres ca[stu]. Sul castus Degrassi ad ILLRP 67; 161; 163 e, recentemente, Piccaluga 1984.

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Silvio Panciera a) CIL I2 360, cfr. p. 720, 875 = ILLRP 163 = Degrassi 1965, 54–55, n° 81 = Nonnis 2012, 179 = EDR071973 (Norba, sec. III fine – II inizio): P(ublius) Rutilius M(arci) f(ilius) / Iunonei Loucina / dedit meretod / Diovos castud. b) CIL I2 361, cfr. p. 720, 831, 875 = ILLRP 161 = Degrassi 1965, 54–55, n° 79a = Wachter 1987, 460–463 = Quilici Gigli 1993–1994, 290–296 = Nonnis 2012, 179 = EDR134122 (Norba?, sec. III fine – II inizio): Iunone Loucina / Diovis castud facitud.

Come si vede, in entrambi i casi (si noti la forma impersonalmente prescrittiva del secondo, che potrebbe facilmente essere ricostruita anche nel nostro ove si immagini sottintesa una forma verbale come datod invece che dedet) il castus Iovis si combina con una dedica a Iuno Lucina, protettrice delle partorienti, il che ne giustifica il collegamento ad un periodo di astinenza da rapporti sessuali con la moglie puerpera analogo a quello tenuto da Giove nei confronti di Giunone nella veste di Lucina.52 Non fa difficoltà che nel nostro caso dedicataria sia Diana, in quanto anche questa dea, con l’appellativo Lucina, era invocata dalle partorienti53 ed era quindi, come Giunone, pertinente beneficiaria di una dedica o di una lex sacra siffatta. Non crederei che la laminetta, quantunque acquistata a Roma, sia di origine urbana.54 Per la dedica a Diana, Carlo Pietrangeli ritenne non improbabile una sua origine nemorense. A Norba invece, per il castus Iovis, attestato finora, come pare, solo in questa città (ove, oltre al tempio di Giunone, è stato individuato anche un santuario e tempio di Diana),55 ha pensato non senza allettanti ragioni Stefanella Quilici Gigli.56 Resta il dubbio perché non sappiamo se a Norba non solo Giunone, ma anche Diana fosse venerata come Lucina, e perché è improbabile che la pratica del castus Iovis fosse limitata a questa sola città. Il santuario di Aricia non andrà forse escluso perché, anche se il culto di Diana ebbe grande diffusione, questo rimase il luogo per eccellenza del suo culto nel Lazio in età arcaica e medio-repubblicana ed è qui che la dea fu più specificamente venerata anche come Lucina.57 Il dativo Dianai, che si mantenne a lungo, qui combinato con le forme Iov(is) piuttosto che Iovos (non Diovis o Diovos) e casto (non castod), nonché l’assenza di forme grafiche particolarmente arcaiche (nella A il tratto mediano è, sia pendente da destra sia spezzato; la N non è particolarmente inclinata a destra; la O, aperta in 52 53

Sul castus Iovis e le relative interpretazioni vd. nota precedente e Nonnis 2012, 179. Macrob., Sat. VII 16, 27: “Hinc est quod Diana, quae luna est (…) Lucina a parturientibus invocatur”. 54 Il culto di Diana sull’Aventino non sembra particolarmente legato alle nascite, a differenza del culto urbano di Iuno Lucina, per cui Zambelli 1975 e Giannelli 1996. Non chiaro se nell’elenco varroniano delle divinità romane che sarebbero di origine sabina (Varro, L.L. V 74) le parole alla fine Dianae Lucinaeque debbano essere intese come di Diana e Lucina o di Diana Lucina. Per una semplice dedica Lucinae dal Palatino (associata ad altra simile Minervae) CIL VI 3695 = 30918 = Boldrighini 2014. 55 Identificazione tramite le dediche Dianae di CIL I2 1516, cfr. p. 1001 = Nonnis 2012, 180–181 = EDR701833 e CIL I2 1516 (in apparato) = EDR121008. 56 Quilici Gigli 1993–1994, 292–293, n. 35. 57 Green 2007, 135–138. Diana compare anche nelle laminette del santuario di Posta di Mesa, per cui Coarelli 2005.

CIL VI 8, 1

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basso, non è piccola; la coda della R non è corta) inducono a confermare la datazione del Pietrangeli alla seconda metà del III sec.58 BIBLIOGRAFIA Aronen, Jaakko 1999. s.v. ‘Pater inventor, ara’, LTUR 4. 62. Boldrighini, Francesca 2014. “Base circolare con iscrizione a Lucina”, in: Gasparri, Carlo; Tomei, Maria A. (eds.) 2014. Museo Palatino. Le collezioni. Milano. 214–215. Broughton, T. Robert S. 1951–1952. The magistrates of the Roman Republic, I-II. New York. Cicala, Valeria 1995. “Diana Ariminense. Tracce di religiosità politica”, in: Calbi, Alda; Susini, Giancarlo (eds.) 1995. Pro poplo Arimenese. Faenza. 355–365. Cicala, Valeria 2000. “Il culto di Diana”, in: Fontemaggi, Angela; Piolanti, Orietta (eds.) 2000. Rimini divina. Religione e devozione nell’evo antico. Rimini. 39–47. Chioffi, Laura 2008. “A proposito di confini delle città di Roma. La regio XIV: da pagus a urbs”, in: Caldelli, Maria L.; Gregori, Gian L.; Orlandi, Silvia (eds.) 2008. Epigrafia 2006. Atti della ‘XIVe Rencontre sur l’Epigraphie’ in onore di Silvio Panciera con altri contributi di colleghi, allievi e collaboratori, (Roma, 18–21 ottobre 2006) (Tituli 9). Roma. 239–270. Coarelli, Filippo (ed.) 1973. Roma medio-repubblicana. Aspetti culturali di Roma e del Lazio nei secoli IV e III a.C. Roma. Coarelli, Filippo 1999. s.v. ‘Hercules invictus, ara maxima’, LTUR 4. 15–17. Coarelli, Filippo 2005. “Il santuario medio-repubblicano a Posta di Mesa”, in: Harris, William V.; Lo Cascio, Elio (eds.) 2005. Noctes Campanae. Studi di storia antica ed archeologia dell’Italia preromana e romana in memoria di Martin W. Frederiksen. Napoli. 181–190. Degrassi, Attilio 1949. “Epigrafia romana, I. Roma (1937–1946)”, Doxa 2. 47–135. Degrassi Attilio 1962. Scritti vari di antichità, I. Roma. Degrassi, Attilio 1965. Inscriptiones Latinae Liberae Rei Publicae. Imagines (Corpus Inscriptionum Latinarum, Auctarium). Berolini. Degrassi, Donatella 1987. “Interventi edilizi sull’Isola Tiberina nel I sec. a. C.: nota sulle testimonianze letterarie, epigrafiche e archeologiche”, Athenaeum 65. 521–527. Degrassi, Donatella 1993. s.v. ‘Aesculapius, aedes, templum (insula Tiberina)’, LTUR 1. 21–22. Degrassi, Donatella 1996. s.v. ‘Insula Tiberina’, LTUR 3. 99–101. De Martino, Francesco 1973. Storia della costituzione romana, II. Napoli. Diehl, Ernst 1909. Altlateinische Inschriften. Bonn. Di Manzano, Paola et al. 2006–2007. “Indagini archeologiche nella chiesa di S. Bartolomeo all’Isola Tiberina”, Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. Rendiconti 79. 125–176. Friggeri, Rosanna; Panciera, Silvio 2008. “Hunc locum comperi esse sanctum. A proposito di un’ara dal suburbio di Roma”, in: Bertini Conidi, Rosanna; Longo, Francesca (eds.) 2008. Ex adversis fortius resurgo. Miscellanea in ricordo di Patrizia Sabbatini Tumolesi. Pisa. 59–78. Garrucci, Raffaele 1851. “Intorno a una iscrizione osca recentemente scavata in Pompei”, Memorie della Regale Accademia Ercolanese 7. 21–38. Garrucci, Raffaele 1877. Sylloge inscriptionum Latinarum aevi Romanae Rei Publicae usque ad C. Iulium Caesarem plenissima. Torino. Giannelli, Giuseppe 1996. s.v. ‘Iuno Lucina, aedes’, LTUR 3. 122–123. Granino Cecere, Maria G. 2000. “Contributo dell’epigrafia per la storia del santuario nemorense”, in: Brandt, J. Rasmus; Leander Touati, Anne-Marie; Zahle, Jahn (eds.) 2000. Nemi status-quo. Recent Research at Nemi and the Sanctuary of Diana. Roma. 35–44. Granino Cecere, Maria G. 2005. Supplementa Italica. Imagines, Latium Vetus 1. Latium Vetus praeter Ostiam. Roma. Granino Cecere, Maria G. 2014. “La presenza senatoria nei santuari del Latium attraverso le testi58

Vd. anche Degrassi 1965, 28–29, n° 37; prima metà del III sec. per Coarelli 1973, 137, n° 175.

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Silvio Panciera

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MUJERES, LIBERTOS Y ESCLAVOS DE HISPANIA DEVOTOS DE MARTE* Julio Mangas Universidad Complutense de Madrid Los estudios sobre la documentación de Hispania, la referida a Marte, estuvieron condicionados durante varias décadas por la visión dominante, la de intentar definir cuándo nos encontrábamos ante un Marte dios de la guerra, o bien ante un Marte protector de la agricultura y la ganadería. Bajo el influjo de las tesis de Joseph Vendryes1 y de Émile Thevenot,2 José M. Blázquez estuvo dando fuerza y continuidad al texto de Estrabón3 sobre la gran importancia que tuvo una divinidad indígena de la guerra, identificada con Marte, en los pueblos del Norte de Hispania. A partir de esa posición, llevó a cabo la confección de un gran corpus epigráfico, en el que incluía a varias divinidades indígenas así como a Marte, acompañado de una advocación local, como dioses de la guerra; en ese cómputo incluía a Mars Cariociecus, Cosus M(ars), Cososus deus Mars, Mars Gradivus, Rego Mars, Mars Semnus Cosus y Mars Tilenus.4 Nosotros mismos asumimos parcialmente hace años esa misma posición.5 Un poco más tarde, Ana M. Vázquez Hoys siguió considerando divinidades indígenas a los dioses antes mencionados por Blázquez salvo a Mars Gradivus, incluido entre los dioses romanos.6 Últimamente, Blázquez ha matizado su posición, siguiendo a Alain Tranoy7 y aludiendo a “divinidades clásicas” con epítetos indígenas; entre éstos incluye ya a Mars Tarbucelis, conocido a través de un ara votiva de Monteriol (Palmeira, Braga) y a Mars Capriociegus, mencionado en otra ara de Tuy.8 Atendiendo a la relación de las advocaciones locales de Marte con la toponimia, se pueden ir precisando y quitando varios rasgos de ese supuesto carácter indígena de algunas advocaciones de Marte. Baste el testimonio de Mars Tilenus, conocido a través de una placa, dispuesta para ser colocada en el frente de un ara; tal *

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Quiero dejar constancia pública de que el maestro y amigo, Filippo Coarelli, ha sido muy importante para el desarrollo de los estudios sobre historia antigua en España por haber recibido a muchos estudiantes españoles en sus excavaciones e igualmente haber sido amable y generoso, además de sabio, en los encuentros con muchos profesores españoles. Vendryes 1948, 263 y 285. Thevenot 1955. Strabo, III 3, 7. Blázquez 1962, 115–127. Mangas 1986, 328–331. Vázquez Hoys 1982, 265, nº 20. Tranoy 1981. Blázquez 1991, 12.2.125.

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placa sólo lleva escrito el nombre del dios. Se halló en la villa romana de Quintana del Marco (León), dotada de espléndidos mosaicos, aún no recuperados. Desde la villa, se divisa bien el monte Teleno, de donde surgen las aguas que riegan gran parte de la extensión de los dominios de la villa.9 Mars Tilenus fue, pues, un Marte romano de advocación agraria, acompañado de un epíteto indígena para aludir al monte de donde venía la lluvia necesaria para el campo. La advocación de Marte como protector del ejército queda bien justificada en las varias inscripciones votivas, dedicadas por distintos miembros de las diversas unidades militares.10 No entramos a considerarlas. Resulta, en cambio, más difícil de precisar cuándo estamos ante un Marte agrario: parece probable aceptar tal advocación, cuando el testimonio procede de una villa romana o bien de un medio rural, un probable pagus. Ahora bien, hay amplios espacios del territorio hispano, en los que no hay ninguna dedicación a Marte, aunque las tenemos sobre otros dioses; baste el análisis reciente sobre tres ámbitos: el de Flaviobriga, el de Capera y más extenso aún de toda una provincia actual, la de Salamanca.11 La voluminosa obra de José M. García,12 en la que actualiza la gran obra de José Leite de Vasconcelos sobre las religiones de Lusitania,13 aporta nuevos datos sobre los testimonios alusivos a Marte y distingue bien entre un Marte con epítetos indígenas y un Marte presentado sólo bajo la forma de dios romano.14 Ahora bien, basten las varias aras votivas, las procedentes de Idanha-a-Nova, para confirmar que la misma divinidad es mencionada una vez como Mars Borus, tres veces como Mars y una quinta vez con una lectura dudosa, y para volver a confirmar que estamos ante un Marte romano, conocido a veces con un epíteto local.15 Estamos de acuerdo con las páginas dedicadas por García a la polémica que Leite de Vasconcelos mantuvo con Jules Toutain en el sentido de defender que fue mayor el ámbito geográfico de Hispania donde hubo presencia de celtas y de dioses célticos.16 Ahora bien, el origen celta de algunas advocaciones del Marte conocido en época imperial puede reflejar un antiguo sincretismo, pero manifestado ya en una sociedad profundamente impregnada por la cultura, los valores y la religión romana. No sólo el nombre, sino el contexto del hallazgo puede contribuir a definir la advocación preferente de Marte: así, el lugar del hallazgo del ara, la villa de Torre de Palma (Monforte), que nos ha dado, además de un texto, una imagen de Marte, esculpida en la parte posterior del ara, está orientándonos a que estamos ante un Marte con 9 10 11 12 13 14 15 16

De esa villa procede un busto del emperador Marco Aurelio, empotrado hasta hace poco junto al campanario de la iglesia del pueblo, que, originariamente, debió llamarse Quintana del Marco Aurelio. Cfr. Le Roux 1982. Iglesias Gil-Ruiz Gutiérrez 2014; Gómez Santa Cruz-Esteban 2014, 489–510; Salinas-Palao 2014, 413–440. García 1991. Debe resaltarse que García, desde el merecido respeto a Leite de Vasconcelos, nos ha ofrecido una gran obra llena de novedades. Leite de Vasconcelos 1905. García 1991, 353., nnº 223–226; 367, nnº 392–402. García 1991, 353, nº 223; 367, nº 397; 398; 399; 400. García 1991, 37, donde incorpora textos de Leite.

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advocación agraria.17 Ahora bien, tampoco es imposible que Patrick Le Roux tenga razón al decir que el ara puede ser el resultado de una promesa individual en agradecimiento a la buena carrera militar del dedicante.18 La reciente monografía sobre el culto de Marte en el Occidente aporta novedades de gran interés.19 Como ha resaltado Marie-Thérese Raepsaet-Charlier, por más que Marte se presente como Mars Camulus o como deus pater, los devotos son mayoritariamente romanos o latinos y muchos menos se presentan como indígenas; más aún, también hay testimonios de mujeres, solas o junto a sus maridos, aunque sean en número más reducido.20 Y, en el análisis sobre el culto de Mars Mullo en las ciudades occidentales de la provincia Lyonnesa, nos encontramos con un comportamiento semejante: la forma de presentarnos a la divinidad es igual en los medios rurales, pagi, o en las cabeceras de civitates y se repite el comportamiento de los dedicantes, mayoritariamente romanos o romanizados.21 En el ámbito de los Treviros, colonia Augusta Treverorum, como resalta Scheid, los Treviros pasaron al latín el nombre de su divinidad mayor, Lenus Mars, acordes con la representación mediterránea de la ciudad de modo que, a pesar de ser una colonia latina, se regía por normas semejantes a las colonias romanas en lo religioso.22 De la lectura del excelente trabajo de Le Roux sobre el culto de Marte en Hispania se deduce bien que Marte fue una divinidad con perfiles menos claros que los que presenta Marte en la Galia: escasos testimonios y testimonios menos precisos.23 Tales estudios recientes me han inducido a dar una reorientación a mi estudio inicial, ya que, si atendemos al carácter particular de algunos devotos (mujeres, libertos y esclavos), estaremos en mejores condiciones de entender otros rasgos de la advocación de Marte en Hispania. 1. MUJERES ANTE MARTE Las manifestaciones de devoción de las mujeres no son muy abundantes, pero creemos que resultan significativas. Aportamos una muestra lo más exhaustiva posible para comprender su comportamiento ante Marte. Cartima (Cartama). La dedicante del ara, Iunia D. f. Rustica, comienza ofreciendo datos de su posición social y económica al decir que era “sacerdos perpetua et prima in municipio Cartimitano”.24 Aunque no especifica la función de su sacerdocio, sabemos que sólo podía ser una sacerdotisa del culto a las emperatrices muertas y divinizadas.25 En este caso, el culto se practicaba junto a un ara, no 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Encarnaçâo 2002, 426, nº 93. Le Roux 2006, 141. Bouquier Reddé-Bertrand-Huillier 2006. Raepsaet-Charlier 2006, 51–52; 54–55. Bérard 2006, 17–20. Scheid 2006, 35–37. Le Roux 2006. CIL II 1956. Además de que ha lo resaltó Étienne 1958, se ha vuelto a confirmar para precisar que, incluso

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junto a un templo, donde se hubiera exigido la presencia de una flaminica. El desempeño de uno de esos sacerdocios, sacerdos o flaminica, está reflejando que estamos ante una mujer que era miembro de las oligarquías locales, siempre numéricamente reducidas, lo que explica el que fuera perpetua. Contamos con testimonios que reflejan que tales sacerdocios desempeñados por mujeres incluían a veces que la misma mujer ocupara esa función sacerdotal en su ciudad y también en la capital provincial. Baste el testimonio procedente de Caesarobriga (Talavera de la Reina, Toledo), municipio latino, donde se dice que Domitia L. f. Proculina fue “flaminica provinciae Lusitaniae y flaminica municipii sui prima et perpetua”.26 El largo texto de la inscripción de Cartima relata varios gestos de la generosidad de Iunia Rustica con su ciudad: restauración de los pórticos y baños públicos, construcción de un pórtico junto a los baños con una imagen de Cupido, donación de comida y espectáculos así como una estatua suya y otra de su marido. Además, la dedicante dice que “signum aereum Martis in foro posuit”. Singilia Barba, municipium Flavium Liberum (El Castillón, cerca Anticaria). En esta ara, Iunia Maurina se presenta como la responsable de la dedicación de un ara donada por su padre, L. Iunius Maurus, magister Larum Augustalium, y consagrada a Mars Augustus.27 Por más que el texto de la inscripción no sea tan expresivo como el anterior de Cartima, estamos igualmente ante una representante de la oligarquía local. La forma de referirse a Marte, como Mars Augustus, está documentada en otros muchos textos de aras de la Hispania imperial, en las que el epíteto Augustus está marcando una asunción del culto al emperador. Baste recordar, sólo de la provincia Bética, otras dedicaciones a Mars Augustus en Arucci (Aroche), Nabrisa Veneria (Lebrija), Ipagrum (Aguilar de la Frontera), Barbesula, Cartima, Isturgi.28 Emerita Augusta (Mérida, capital de la provincia Lusitania). Contamos con una documentación muy precisa sobre la relación de las mujeres con Marte en esta ciudad. Así, Vetilla Paculi (uxor), mujer vinculada al gobernador de la provincia Lusitania, se presenta como la responsable de la construcción de un templo a Marte en la ciudad a mediados del s. II p. C.29 Un testimonio epigráfico posterior, fechado hacia el 161–162 p. C., está presente en otra ara, que tiene un hueco rectangular en su parte superior, destinado tal vez a recibir una imagen del dios mencionado. El dedicante, Iulius Maximinus, procurator de la provincia, manifiesta que se encargó de la restauración del templo de Marte y de su pórtico.30 Fregesia Paranhos (Concelho de Seia, Distrito de Guarda). El texto que nos ha llegado permite desarrollar formas distintas en la línea primera del ara, ya que presenta sólo tres letras iniciales, que admite varias posibilidades de desarrollo: M(arti) B(oro) s(acrum), M(ercurio) B(oro) s(acrum), M(anidi) B(---) s(acrum), y

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capitales de conventus iuridici, como Asturica Augusta, sólo erigieron un ara de culto al emperador, ya que el oficiante del culto figura como sacerdos. CIL II 895; Étienne 1958, 167; 239. Y hay más testimonios semejantes de Hispania. CIL II 2013. CIL II 962; 1301; 1515; 1938; 1949; 2121. CIL II 468. Cfr. León 1970, 181–182.; Blázquez 1991, 265. Edmonson 2007, 541–542; H.Ep. 16 (2010) 12.

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M(atri) B(onae) s(acrum), según ha advertido ya Curado.31 La dedicante, Iunia Firmina, se presenta como ciudadana romana a fines del s. I p.C. Mogueira (Freguesia de Sâo Mantinho do Mouros, concelho de Resende). De ese enclave nos ha llegado otra ara votiva con un teónimo dudoso: Quintia, Cumi f(ilia) y su hijo, Rotamus Tri[t]ei (filius) fueron los dedicantes del ara consagrada a Cat[urix?], advocación local que acompaña a veces a Marte. Se fecha a fines del s. I p.C.32 Merobriga (Santiago de Caçem, Sines). Seguimos a García en el desarrollo de los nombres. Así, estaríamos ante una dedicación a Marte, hecha por Pag(usica) Mariane en honor de su hermano, Pag(usicus) Marinus en una fecha imprecisa del s. II p.C.33 Freguesía de Condeixa-a-Velha (concelho de Condeixa-a-Nova, distrito de Coimbra). Estamos ante una dedicación a Mars Augustus, hecha por los padres, C. Calpurnius Fronto y Orbia Flacilla, cumpliendo los deseos, ex mandatu, de su hijo, G. Calpurnius Flaccus. Comentan con razón los editores34 que la fórmula final del texto, f(aciendum) c(uraverunt), nos sitúa ante una dedicación que fue más que un simple ex-voto: ¿la construcción de un templo? Condeixa-a-Velha, en las ruinas de Coimbra, contó con un importante centro de culto a Marte. En otro texto epigráfico de la misma ciudad, se alude a ofrendas y al sacrifico de un toro, ofrecido a Marte, lo que refleja la implantación del ritual romano de la suovetaurilia (sacrificio de verraco, oveja y toro).35 Tomar (Portugal). En el portal del convento de Tomar, se halló reutilizada un ara votiva, consagrada a Marte y dedicada por Allia Amoena en honor de su hijo, T. Aemilius Martianus.36 Freguesía de Bodadella (Concelhodo Hospital). Como parte de un colectivo familiar, debemos entender que había también mujeres. El texto de un ara votiva, consagrada a Mars Augustus, indica que los dedicantes fueron Flavius et sui parentes.37 Baños de Bande (Orense). Hay dudas sobre si falta texto al comienzo, ya que desapareció la parte superior del ara. En el resto es legible que Martia Flacilla hizo una dedicación a Marte en el s. II p. C.38 Baños de Bande fue un antiguo centro de aguas salutíferas. Por lo mismo, no es extraño que, en el mismo ámbito, un militar, el jefe de una cohorte de ciudadanos romanos, dejara otro testimonio de devoción a Marte a comienzos del s. III p. C. Hay que resaltar que Marte figuraría como un dios de la salud y del bienestar.39

31 FE 17 (1986) 76; H.Ep. 1 (1989) 684. 32 Gil Mantas 1984, 361–362; H.Ep. 1 (1989) 709. 33 García 1991, 367, nº 392; CIL II 22. 34 Abascal-Cebrián 2006, 161; 164–165. 35 García 1991, 425, nº 396. 36 García 1991, 424, nº 394. 37 García 1991, 497–498, nº 558; H.Ep. 4 (1994) 1054. 38 Rodríguez Colmenero 1997, 87, nº 47; H.Ep. 2 (1990) 514. 39 Rodríguez Colmenero 1997, 83–85; H.Ep. 2 (1990) 513.

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Pinilla del Campo (Soria). La dedicante del ara a Marte se presenta como Aemi[l]ia. Por más que sea evidente el carácter romano del nomen, va seguido de Lousannio, de carácter indígena, que admite varias interpretaciones; cabe incluso la posibilidad de un Lousannio(rum), lo que nos reflejaría la pertenencia a una organización suprafamiliar en un s. II p.C.40 Debe añadirse que, por los datos hoy disponibles, todo sugiere que estamos en un medio rural, que pudo tener relación con una villa romana o con un pagus. Reznos (Soria). La dedicante del ara consagrada a Marte, fechada entre fines del s. II – inicios del s. III p.C., figura como Terentia Nes[+]ia.41 Merece una valoración semejante a la anterior: una ciudadana romana de un medio rural. Villar del Campo (Soria). Coincido con quienes han dado a conocer el texto fragmentado del ara, consagrada a Marte, que la dedicante (---)une Loui f(ilia) es una mujer del s. II p.C. avanzado, también de un medio rural.42 Debe resaltarse que ninguno de estos tres últimos testimonios de medios rurales de la provincia de Soria coincide con la cabecera de ninguna civitas romana, aunque las mujeres mencionadas en esas aras estén reflejando actitudes religiosas semejantes a las de otras mujeres de los grandes núcleos urbanos. Complutum, municipium Flavium (Alcalá de Henares). La documentación arqueológica no ha desvelado aún si existió un templo o sólo un recinto sagrado, consagrado a Marte, al que se dedicaron varias aras votivas (una nueva está aún en fase de publicación).43 En una de ellas, conocida desde hace tiempo, se presenta como devota de Marte Amia Aelariq(um), la que, a pesar de pertenecer a una organización suprafamiliar de tradición prerromana, podía ya ser ciudadana romana y pertenecer a una familia acomodada en el momento de hacer su dedicación a Marte, en el s. II p.C.44 Valentia (Valencia). A partir de la reconstrucción del texto, la ofrecida por Corell, estaríamos ante una dedicación a Mars Augustus, hecha por L. Antonius Crescens, hijo de Lucio, y por Viria Acte, probablemente su mujer, quienes se habrían encargado de la restauración del templo, arruinado por el paso del tiempo, templum vetustate et clade affictum.45 Saguntum (Sagunto). Una relación con Marte tiene el collegium Saliorum, documentado en varios textos, en los que aparece también una mujer.46

40 41 42 43 44 45 46

Gimeno-Ramírez Sánchez 2001–2002, 276–278; H.Ep. 11 (2005) 502. Gimeno-Ramírez Sánchez 2001–2002, 276–278, nº 2; H.Ep. 11 (2005) 503. Borobio-Gómez Pantoja-Morales 1987, 249, nº 12. Podemos avanzar que se trata de un ara de grandes dimensiones, dedicada por Ligurius Primitivus. CIL II 3062; Knapp 1992, nº 151; H.Ep. 4 (1994) 514. CIL II 3793; CIL II2 XIV 56; H.Ep. 7 (1997) 1040a. CIL II2 XIV 349; 351–352; 359; 364–365.

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2. LIBERTOS ANTE MARTE Lo mismo que, al hablar de las mujeres y Marte, estamos ante testimonios dispersos de la documentación epigráfica. Veamos qué nos dicen. Nabrisa Veneria (Lebrija). La dedicación a Mars Augustus está hecha por el liberto L. Catinius Martialis con ocasión de haber accedido al colegio de los sexviri Augustales.47 Por la simple referencia al sevirato, ya nos está orientando sobre fechas posteriores a mediados del s. I p.C., pues hay constancia de que, en las primeras décadas del Imperio, no se había fijado aún el número de esa cofradía de libertos, vinculados al culto imperial; eran simplemente Augustales. En todo caso, sabemos bien que estamos ante libertos enriquecidos, libertos que se comprometían a colaborar en la financiación de gastos públicos (ayudas a la construcción o reparación de edificios, pago de cenas y/o espectáculos públicos). Ipagrum (Aguilar de la Frontera). El contenido del texto es similar al anterior con la variante de que el dedicante del ara a Mars Augustus, que se presenta como M. Valerius Herennius Ipagrensis, VIvir Augustalis, precisa que hizo la dedicación el día de las kalendae Martis, el primero de marzo.48 Conobaria, municipium Flavium (Las Cabezas de S. Juan, Sevilla). La dedicación a Mars Augustus, que corrió a cargo de L. Catinius L. l(ibertus) Martialis, indica también que la hizo “ob honorem seviratus”.49 Vivatia, municipium Flavium (Baeza, Jaén). El texto del ara es semejante a los anteriores: también es consagrada a Mars Augustus por Q. Lucretius Q. l(ibertus) Silvanus por el honor de haber accedido al sevirato.50 Civitas Igaeditanorum (Idanha-a-Velha). En este caso, la dedicación a Marte esta hecha por liberto de la ciudad, Flavius Igaedit(anorum) liber(tus) Ariston. A pesar de que Gil Mantas está refiriéndose a Marte como “dios de la guerra por excelencia”, creemos estar más bien ante un comportamiento religioso semejante al de los libertos augustales.51 Freguesia de Sines (concelho de Sines, distrito do Setúbal). Como ha precisado Encarnaçâo, hay coincidencia entre el inicio del texto y el carácter del pedestal, sobre el que hubo una estatua de Marte, signum Marti Aug(usto).52 Estamos ante otro testimonio de devoción de un liberto augustal, Cicerius Iuvenalis, augustalis, del s. III p.C. Complutum (Alcalá de Henares). Además del ara antes mencionada y dedicada por una mujer, hay otras dos aras: una consagrada a Mars y otra a Mars Augustus, en las que sus dedicantes no expresan su estatuto, pero, atendiendo al carácter de sus cognomina, orientan a que fueran antiguos libertos, eximidos ya del obsequium y beneficium, mientras vivió el antiguo dueño. El dedicante del ara consagrada a Mars figura como Grattius Pyramus y el de la consagrada a Mars Augustus fue 47 48 49 50 51 52

CIL II 1301. CIL II 3336. CILA II 991. González Román-Mangas 1991, 599; CIL II 3336. Gil Mantas 2002, 113. Encarnaçâo 1992, 14; H.Ep. 6 (1996) 1075.

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Apuleius Polideuces. Ambos con cognomina muy comunes entre los esclavos.53 Una referencia de la capital provincial, de Tarraco apoya la importancia de esa familia, pues allí estuvo C. Appuleius Lupus Complutensis.54 Aunque los textos epigráficos no lo expresan, cabe la posibilidad de que estemos ante más testimonios de libertos como devotos de Marte, si nos atenemos al carácter de algún cognomen, bastante frecuente como nombre de esclavos. Además de los casos antes mencionados de Complutum, hay otros. En un ara de Saetabis (Játiva), el dedicante es L. Fabius Tropus.55 Otro ara votiva, consagrada a Mars Augustus, hallada en las ruinas de Conimbriga, pudo haber presentado un listado de varios libertos, ya que resulta extraña la secuencia de un dedicante con varios cognomina; aparece como C(aius) Valerius Pa[eti]nius Hel[i]odor[rus] [---].56 Y hay otros varios casos semejantes. 3. ESCLAVOS ANTE MARTE No debe extrañar que, lo mismo que sucede en el ámbito de las lápidas funerarias, los testimonios epigráficos de esclavos haciendo dedicaciones a los dioses son muy reducidos. Y lo mismo sucede al hablar de Marte. Astigi, colonia Augusta Firma (Écija). Septimenus, r(ei) p(ublicae) A(stigitanae servus), un esclavo público de la ciudad, hizo una dedicación a Marte. No creemos que haya base para relacionar esta devoción con un Marte, dios de la guerra o de la agricultura.57 Procedencia desconocida. En una figurilla de bronce de un caballo ensillado, hay una cartela en el lugar de la pata derecha y levantada del caballo. Sobre la cartela se escribió: Marti Sequ(ens/entinus) Mari (servus) p(osuit). Sin duda, no ha lugar para hablar de pervivencias indígenas, ya que la pieza se fecha entre los siglos III-IV p.C.58 Velle (Orense). Hay serias dudas sobre la lectura de las primeras líneas del epígrafe, según la publicación de Antonio Rodríguez Colmenero.59 Ahora bien, si hay que leer realmente Marti, queda abierta la probabilidad de que estemos ante un esclavo de origen griego como dedicante, pues figura con el nombre Nakius. Cañamero (Cáceres). Augustinus, servus, fue el dedicante del ara a Marte en cumplimiento de un mandato, e(x) i(ussu). Siempre quedan dudas sobre si el mandato vino de su dueño o bien se pretende reflejar que hubo un mandato divino.60 Hay testimonios epigráficos que no precisan el estatuto jurídico de los referidos. Pueden figurar como personas libres, pero pudieron haber sido inicialmente 53 54 55 56 57 58 59 60

Ruiz Trapero 2001, nnº 7 y 10. Alföldy 1975, nº 922. Corell 2006, nº 1. García 1991, nº 395. CIL II 172; CILA II 688. Mayer 2004, 93–96. Rodríguez Colmenero 1997, nº 58; H.Ep. 7 (1997) 530. Seguimos la corrección de Gómez-Pantoja en H.Ep. 13 (2007) 228.

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esclavos, si atendemos a la profesión que ejercían. Nos referimos a casos como los siguientes. El dedicante de un ara, consagrada a Marte en Turgalium (Trujillo), figura como [-] Ve[tius] Rufus y, además, como sutor, zapatero.61 Cabe la posibilidad de que pudo haber un origen servil en los personajes del ara de Montariol (S. Victor, Braga); nos referimos al texto siguiente: Coporici / Materni / ex voto / Marti / Tarbuceli fu[l]/ones.62 Resulta evidente que ni los sutores ni los fullones invocaban a Marte como protector en la guerra contra los enemigos ni como divinidad favorecedora de los campos. Cabía, en cambio, un agradecimiento al dios por haberles liberado de algún conflicto social en las comunidades donde residían. Estaríamos ante una devoción o agradecimiento a un dios pacificador. Otro matiz marca la dedicación a Marte de Aquae Flaviae, hecha por un gladiador por el buen resultado de su pelea.63 4. CONSIDERACIONES FINALES De la exposición de los datos anteriores, entre los que se han excluido todas las referencias a militares, podemos decir que hay que matizar algunas ideas muy extendidas sobre el culto de Marte en Hispania. En otros términos, Marte no fue sólo un dios de la guerra o de la agricultura. En primer lugar, nos sumamos a las últimas tendencias, que no definen la preexistencia de un Marte indígena o un dios prerromano cada vez que el teónimo Mars va acompañado de un epíteto local. Podemos estar simplemente ante referencias toponímicas, como el mencionado caso de Mars Tilenus o bien ante sincretismos muy antiguos, en los que la referencia local no marcaba necesariamente un antiguo carácter de dios de la guerra. Cabe la hipótesis de estar ante un caso excepcional de relación con un Marte, dios de la guerra, cuando un padre y una madre hacen una dedicación a Marte por deseo del hijo o simplemente por el hijo o bien ante un Marte agrario en los pocos casos de aras votivas, sin especificación, que han sido halladas en medios rurales. Ahora bien, el rasgo más marcado de las mujeres que se manifiestan devotas de Marte reside en comprobar que forman parte de las oligarquías locales y que incluso algunas fueron las responsables de la construcción de un templo a Marte. De modo semejante, los libertos que se manifiestan devotos de Marte están manifestando un agradecimiento por haber ascendido en el rango social al acceder al grupo de los Augustales / VIviri Augustales. Como el desempeño de ese cargo llevaba consigo una vinculación al culto imperial, se explica bien que predomine en su dedicación la referencia a Mars Augustus. Es sabido que el acceso al sevirato llevaba consigo la aportación de gastos por parte del seviro, destinados a juegos, espectáculos o contribuciones a obra públicas. Nada tiene, pues, que ver ni con la guerra, ni con la agricultura. 61 62 63

Gimeno-Stylow 1993, 131–132, nº 15; H.Ep. 5 (1995) 276. García 1991, nº 224. CIL II 2473.

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Los escasos testimonios de esclavos desvelan igualmente el agradecimiento de los esclavos a un Marte, que ni era dios de la guerra, ni protector de la agricultura. En síntesis: creemos que se justifica el decir que Marte fue también un pacificador de las tensiones sociales en el interior de muchas comunidades de Hispania, tensiones sobre las que no hay documentos, ni epigráficos ni literarios. Tras las tensiones, gracias a Marte, se recuperó la paz social. BIBLIOGRAFÍA Abascal, Juan M.; Cebrián, Rosario 2006. Manuscritos sobre antigüedades de la Real Academia de la Historia. Madrid. Alföldy, Gèza 1975. Die römischen Inschriften von Tarraco. Berlin. Bérard, François 2006. “Mars Mullo: un Mars des cités occidéntales de la province de Lyonnaise”, en: Bouquier Reddé-Bertrand-Huillier 2006, 17–34. Blázquez, José M. 1962. Religiones primitivas de Hispania. Fuentes literarias y epigráficas. Madrid. Blázquez, José M. 1991. Religiones en la España antigua. Madrid. Borobio, Maria Jesus; Gómez Pantoja, Joaquín; Morales, Fernando 1987. “Diez años (y dos siglos) de epigrafía soriana”, Celtiberia 74. 239–258. Bouquier Reddé, Veronique; Bertrand, Estelle; Huillier, Claude (eds.) 2006. Mars en Occident. Rennes. Corell, Josep 2006. Inscripcions romanes del País Valencià. III. Saetabis i el seu territori. Valencia. Edmonson, Jonathan C. 2007. “The cult of Mars Augustus and Roman Imperial power at Augusta Emerita (Lusitania) in the 3rd cent. A.D: a new votive dedication”, en: Nogales-González 2007, 541–475. Encarnaçâo, José de 1992. “No tempo dos Romanos. Sines teve una estatua do deus Marte”, O Distrito de Setúbal 18.8. 12. Encarnaçâo, José de 2002. “Das religiôes e das divindades indigenas na Lusitania”, en: Ribeiro, José Cardim (ed.). Religiôes da Lusitania. Loquuntur saxa. Lisboa. 11–16. Etienne, Robert 1958. Le culte impérial dans la Péninsule Ibèrique d’Auguste à Diocletien. Paris. García, José M. 1991. Religiôes antigas de Portugal. Aditamentos e observaçôes as Religiôes da Lusitania de J. Leite de Vasconcelos. Fontes epigráficas. Lisboa. Gil Mantas, Vasco 1984. “A inscriçâo rupestre da estâo luso-romana de Mogueiras (Resende)”, Revista Guimarães 94. 361–370. Gil Mantas, Vasco 2002. “Os exércitos, a forma, a victoria e seus deuses no contexto da Lusitania”, en: Raposo 2002, 111–117. Gimeno, Helena; Ramírez Sánchez, Manuel 2001–2002. “Precisiones a algunos epígrafes latinos de la provincia de Soria”, Veleia 18-19, 291–309. Gimeno; Helena; Stylow, Armin U. 1993. “Juan Pérez Holguín y la epigrafía trujillana”, Veleia 10. 117–178. Gómez Santa Cruz, Julio; Esteban, Julio 2014. “Dioses y santuarios rurales en el territorio Caperensis”, en: Mangas-Novillo 2014, 489–510. Iglesias Gil, José M.; Ruiz Gutiérrez, Alicia 2014 “Flaviobriga y el santuario de Salus Umeritana”, en: Mangas, Julio; Novillo, Miguel Angel (eds.). Santuarios suburbanos y del territorio de las ciudades romana. Madrid. 277–294. Knapp, Robert 1992. Latin inscriptions from Central Spain. Berkeley-Los Angeles-Oxford. Leite de Vasconcellos, José 1905. Religiôes da Lusitania, I-III. Lisboa. León, Pilar 1970. “Los relieves del templo de Marte en Mérida”, Habis 1. 181–197. Le Roux, Patrick 2002. “Soldats et cultes indigènes dans les provinces occidentales au HautEmpire”, Conimbriga 41. 105–126.

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RELIGIÓN E ICONOGRAFÍA EN LA COLONIA IULIA GEMELLA ACCI Cristóbal González Román Universidad de Granada La tradición literaria de forma puntual y, especialmente, la documentación epigráfica, contextualizada con los correspondientes restos arqueológicos, nos ofrecen un panorama del panteón de la Colonia Iulia Gemella Acci (Guadix, Granada), que podemos valorar como representativo de su realidad religiosa, pese a sus limitaciones.1 En el mismo se aprecia la presencia de los tres procesos que dominan la evolución y difusión de la religión romana en el marco provincial. Me refiero a la subsistencia de las divinidades indígenas a través del sincretismo, específicamente de la interpretatio, con los dioses romanos; a la implantación del culto al emperador; y, finalmente, a la difusión de las religiones orientales. Cada uno de ellos poseyó un ámbito propio de culto, una dimensión material específica y una iconografía peculiar, que la documentación existente en esta colonia nos permite vislumbrar. El fenómeno de la interpretatio de divinidades indígenas se encuentra documentado en la exigua tradición literaria sobre la colonia en una referencia de los Saturnalia de Macrobio. El contexto de la alusión está constituido por el contenido del capítulo 19 de libro I,2 que se dedica a la demostración de que tanto Marte como Mercurio son la misma divinidad que el Sol. En el mismo se defiende la identificación de Marte con Liber; entre las argumentaciones esgrimidas se encuentra el hecho formal de que ambas divinidades fueran honradas por los romanos bajo el nombre de Pater con las denominaciones de Liber Pater y de Marspiter; pero, también, se subrayan aspectos iconográficos observables en la representación de Liber con lanza y en su vinculación al rito del triunfo en Roma como creador (autor triumphi). En cualquier caso, Macrobio subrayaba que el calor del vino impulsa el furor guerrero; de ahí el que Baco sea conocido asimismo con el nombre de Enyalios, el belicoso. La divinidad indígena asimilada es conocida por Macrobio y sus fuentes como Netón.3 El teónimo se encuentra constatado con diversas variantes en la documen1 2

3

Cfr. Gonzalez Román 2002, 135–166; González Román 2011, 297–341. Macrob., Sat. I 19, 5: “Hinc etiam Liber pater bellorum potens probatur, quod eum primum ediderunt auctorem triumphi. Cum igitur Liber pater idem ac sol sit, Mars vero idem ac Liber pater, Martem solem esse quis dubitet? Accitani etiam, hispana gens, simulacrum Martis radiis ornatum maxima religione celebrant, Neton vocantes. Et certe ratio naturalis exigit ut di caloris caelestis parentes magis nominibus quam re substantiaque divisi sint; fervorem autem quo animus excandescit excitaturque alias ad iram, alias ad virtutes, non numquam ad temporalis furoris excessum, per quas res etiam bella nascuntur, Martem cognominaverunt”. En la edición crítica de James Willis (Leipzig 1994, p. 108) se recoge la variante Necon.

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tación epigráfica de época prerromana y romana. Su primera mención puede proceder del santuario empórico de Onuba en el primer tercio del s. VI a.C. Se trata de un grafito inscrito en un borde de cuenco milesio; en el mismo se lee la dedicación a Niethoi, dativo de Niethos. Aunque originariamente se valoró como mero antropónimo, se ha propuesto la hipótesis de considerarlo como un teónimo y más concretamente como variante de la divinidad céltica Netón, que se habría proyectado hacia la ría de Huelva en el marco de las penetraciones de los pueblos celtas en el mundo tartésico.4 Las restantes referencias epigráficas son de época romana y proceden del periodo altoimperial; se trata de una inscripción votiva procedente del municipio de Turgalium (Trujillo), en la que se documenta que Caelius cumplió su promesa Netoni Deo.5 Resulta especialmente interesante, como paralelo, la inscripción, también votiva, descubierta en la muralla de Conimbriga, en cuya primera línea se propuso reconstruir [Deo Marti?] Neto[ni];6 si se acepta esta lectura, estaríamos ante la misma asimilación mencionada por Macrobio, pero en un ámbito territorial distante y diferenciado. No obstante, las reservas deben mantenerse, debido a que el epígrafe ha desaparecido. El tercero de los paralelos de la divinidad indígena mencionada en los Saturnalia procede de la documentación epigráfica de la Colonia Iulia Gemella Acci; se trata de una probable ara votiva dedicada por Fabia L. f. Fabiana a Isis.7 El final de la línea segunda del texto se encuentra deteriorado; en el mismo se expresa que la dedicación se realizaba iussu dei Net[---]. La reconstrucción del nombre de la divinidad, por cuyo mandato se hacía la donación, ha suscitado diversas variantes, que han reiterado en realidad el estado de la cuestión realizado por Emil Hübner.8 Éste contempló tres posibilidades: la primera, desechada por poco probable, había sido propuesta por la tradición anticuaria, quien reconstruyó iussu dei Ne[ptunum]; otra opción, defendida originariamente por Georges Lafaye y aceptada por Antonio García y Bellido, propone la reconstrucción mediante la alusión a una divinidad egipcia asociada a Isis; de ahí las propuestas de dei Nil[otici] o dei Ni[liaci?];9 mediante la misma se haría referencia al mandato de un dios egipcio identificable presumiblemente con Osiris o con Serapis. La tercera opción, defendida por el propio Hübner y aceptada ampliamente con posterioridad, es la de reconstruir iussu dei Net[onis?], es decir, mediante el mandato de esta divinidad indígena, Neto, asociado a Marte por los Accitani, a la que se refiere Macrobio. Puede considerarse que es coincidente con esta variante la propuesta de Geza Alföldy, quien tras la correspondiente autopsia propuso leer iussu dei Netis.10 4 5 6 7 8 9 10

Cfr. Olmos 1985; Almagro-Gorbea 2002. CIL II 5278. Cfr. Blázquez 1962, 94; Blázquez 1978, 132; Almagro-Gorbea 2002, 47. CIL II 365. Cfr. Blázquez 1962, 94; Blázquez 1975, 132; Encarnaçao 1975, 248; AlmagroGorbea 2002, 47. CILA IV 122. CIL IV 3386, 459. Cfr. respectivamente García y Bellido 1967, 109–110, y Alvar 1994, 27, nº 30. Cfr. Alföldy 1983, 11–12; González 1993, 272; CILA IV 166; H.Ep. 5 (1995) 351.

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El uso de la fórmula explicativa iussu o ex iussu es frecuente en la documentación epigráfica de carácter votivo y honorífico; en el ámbito religioso de época imperial se constata tanto en relación con la religión oficial grecorromana como en el contexto de los cultos orientales.11 En las inscripciones hispanas votivas, su uso se vincula a Iovis, al Genium y a la domina Caelestis;12 el contexto indígena puede también observarse en inscripciones relativas a Endovelicus13 y en un epígrafe procedente de Fuerte del Rey (Jaén), donde el votum se realiza al dios ibérico Betatum con la explicación sorte ius(s)u.14 Aunque estos testimonios ofrecen variantes, podemos aceptar que correspondían en realidad a la misma divinidad indígena. De hecho, Jules Toutain15 ya anotó que en el epígrafe de Turgalium el dativo Netoni implicaba un nominativo Neto o Neton; en cambio, la inscripción de Conimbriga nos ofrece el dativo bajo la forma Neto, lo que implica un nominativo Netus. En este caso, debemos tener presente el carácter fragmentario del texto conservado. Finalmente, el texto de los Saturnalia de Macrobio utiliza el acusativo Neton, que presupone una forma indígena o griega Netos, que correspondería al latín Netus. Una primera aproximación al carácter de la divinidad indígena puede extraerse de la información de Macrobio; éste especifica que la asimilación se realizó con Marte, aunque con la peculiaridad de que su simulacrum estaba radiis ornatum. En consecuencia, la divinidad indígena poseía un carácter astral, que permitía su identificación con el Sol y su asimilación a Marte. Semejante iconografía posee paralelos próximos en múltiples inscripciones del alto valle del Guadalquivir; concretamente, la simbología astral está presente en inscripciones procedente de Tugia (Toya), Vivatia (Baeza) y en el oppidum ignotum de Santo Tomé.16 En la documentación de Acci, su presencia se aprecia, pese al deterioro, en diversas estelas reutilizadas en la construcción de una fuente de Guadix conocida como ‘El Caño de San Antón’: en una de estas estelas, coronada por trazos correspondientes a estos símbolos, se aprecia la representación de un astro radiado. El hecho fue ya constatado por Hübner,17 quien lo valoró como una innovación reciente procedente de otro ámbito. Semejante caracterización astral de Netón se enmarcaba dentro de la identidad celta de esta divinidad. Ésta viene avalada por la procedencia de la documentación epigráfica mencionada; tal ocurre con las inscripciones procedentes de Conimbriga y de Turgalium; en cambio, el grafito de la ría de Huelva, de contexto tartésico y orientalizante, puede explicarse en el marco de las proyecciones meridionales de elementos célticos.18 La situación sería similar en la Bastetania, ya que se encuen11 12 13 14 15 16 17 18

DE 4.1. 282–283. Cfr. González Román-Adroher 1991, 243–255. AE 1997, 932; CIL II 2571; H.Ep. 5 (1995) 913; AE 1974, 411; AE 1971, 208; IRPLeón 20; AE 1993, 1067. CIL II 129, 138, 5202. Corzo Pérez et al. 2007. Toutain 1967, III, 136–137. CILA III 372, 378, 380, 385, 390, CIL II, p. 458. Almagro-Gorbea 2002, 59–60.

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tra en estrecha relación geográfica e histórica con el alto valle del Guadalquivir, donde este tipo de símbolos astrales es mucho más frecuente en la documentación epigráfica. Se trata pues de un teónimo celta, cuya etimología se ha propuesto relacionar con la raíz *net, que posee el significado de ‘guerrero’ en esta lengua.19 Precisamente, este carácter propició su identidad con la correspondiente divinidad romana de la guerra. La asimilación de Netón con Marte se realizó en el marco de este contexto astral y guerrero. Sin embargo, no excluyó otras identidades; de hecho, se ha subrayado también la presencia de un contexto ctónico o telúrico y agrario en las relaciones de Marte con las divinidades indígenas;20 éste último no es ajeno a su mencionado carácter astral. En este marco de un Marte plurifuncional, considero que resulta interesante la constatación de su asimilación al río Singilis (Genil),21 que nace en las cumbres de Sierra Nevada (Granada), en la vertiente opuesta a la que configura parte del territorio de la colonia accitana; semejante vinculación con el afluente del Betis puede ser interpretada en el marco de las ceremonias lustrales, purificatorias, inherentes al dios Marte, pero también en relación con su función protectora del territorio, como divinidad tópica. Ésta valoración no contradice las consideraciones realizadas con anterioridad en el caso de la asimilación de Marte con Netón. En este contexto, debe subrayarse la expresión maxima religio, utilizada por Macrobio para definir el culto tributado por los accitanos, que bien pudo expresar la preeminencia de esta divinidad en el panteón indígena. Las restantes divinidades de la colonia se documentan epigráficamente. Destaca, ante todo, la inexistencia de dedicaciones a la tríada capitolina y, específicamente, a Júpiter, que cabría esperar en una fundación colonial de carácter militar y con privilegios tan restringidos como los inherentes al ius Italicum. La relevancia con la que se regulan en los capítulos 66–68 de la lex Ursonensis los colegios sacerdotales de los pontífices y augures posibilita, en principio, valorar el panorama de Acci como una laguna explicable por las limitaciones documentales actuales de su epigrafía. Las dos únicas divinidades romanas, además de la mencionada asociación de Marte, que se documentan en Acci están constituidas por Juno y Hércules. Ambos se encuentran presentes en un epígrafe funerario de la misma familia descubierto en la actual Graena; corresponde a un mausoleo familiar y se data en el s. II.22 La inscripción procede, en consecuencia, del ager de la colonia, que se extendía por el curso del río Fardes y de su afluente, el río Verde. Desconocemos la articulación específica del territorio colonial especialmente en lo que se refiere a la existencia de 19 20 21 22

Cfr. Holder 1904, 738; FHA 8, 407; Blázquez 1982, 289–290; Almagro-Gorbea 2002, 48–50. Cfr. Mangas 1983, 168–169; López Monteagudo 1989. Cfr. Carbo García 2009. H.Ep. 5 (1995) 347; CILA IV 141: Dis Manib[us sacrum] / C(aio) Annio M(arci) f(ilio) Gal(eria) [sacerdoti] / Iunonis an(norum) LX (vacat) Iu[liae --- uxori?] / an(norum) L C(aio) Annio C(ai) f(ilio Ga[l(eria) --- an(norum) ---] / M(arco) Annio C(ai) f(ilio) Gal(eria) Ruf[o sac(erdoti)] / Herculis an(norum) XXIII L(ucio) An[nio C(ai) f(ilio) Gal(eria)] / Senecioni an(orum) (vacat)] S(exto) Annio [C(ai) f(ilio) Gal(eria) an(norum) ---] (vacat) / h(ic s(iti) s(unt) s(it) t(erra) [l(evis)].

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centros adscritos;23 podemos suponer, no obstante, que los sacerdocios mencionados correspondieron a los templos del centro urbano de la colonia ubicado en el casco histórico de la actual Guadix; la documentación funeraria proporcionada por éste último es escasa. Sus necrópolis no han sido localizadas con precisión, aunque pudieron estar en el entorno de la Plaza del Osario. El mausoleo de los Annii, en cambio, se pudo ubicar en su propia villa o en su vicus, en la actual Graena. En el epígrafe se observan lagunas en el desarrollo del texto, que pueden relacionarse con la interrupción de su uso. En cualquier caso, se constata la reiteración de sacerdocios por la misma familia; C. Annius M. f. ejerció el sacerdocio de Juno, mientras que su hijo M. Annius C. f. Rufus lo fue de Hércules. La posesión de la ciudadanía romana por los Annii accitanos es incuestionable; se encontraban inscritos en la tribu Galeria, que se interpreta usualmente como la utilizada por Augusto para la integración de los hispanos. En su onomástica no se constatan elementos de tradición indígena o púnica, ya que tanto el gentilicio Annius como los cognomina Rufus y Senecio son de carácter latino. La constatación del sacerdocio de Juno ejercido por C. Annius plantea directamente la cuestión de la existencia en la colonia accitana del correspondiente templo dedicado a la tríada capitolina. Se suele optar en la historiografía, en relación con esta cuestión, por una actitud crítica con respecto a la tradición de las fuentes medievales que defendían su presencia amplia en las ciudades romanas, procediendo a identificar los templos mencionados con capitolios; en consecuencia, se considera que tan sólo cabe aceptar la existencia de templos capitolinos cuando explícitamente se mencionen o estén presentes alusiones a Iuppiter Optimus Maximus.24 La aplicación mecánica de estas restricciones al caso de la Colonia Iulia Gemella Acci excluiría la relación del culto a Juno y el de la tríada capitolina; en contraposición, considero que la mención explícita del sacerdos conlleva la consideración de su culto como oficial y propicia la valoración contraria. En este sentido redundaría, asimismo, la mencionada regulación de la lex Ursonensis25 a la elección de los colegios de augures y pontífices, así como la constatación de templos capitolinos en diversas colonias romanas de Hispania. Semejante hipótesis es tan sólo una posibilidad y, de hecho, el culto a Hércules se menciona también en la misma inscripción; su sacerdocio fue ejercido por C. Annius C. f. Rufus. Su culto pudo revestir también un carácter oficial: de hecho, irradió en la zona como puede observarse en otra inscripción votiva procedente de la periferia del ager de la colonia. Concretamente, un epígrafe de Vergilia, oppidum estipendario transformado en municipio flavio, nos documenta el cumplimiento de un voto realizado a esta divinidad por C. Iulius Rusticus.26 Existe la posibilidad de que tras el culto a Hércules en Acci subsista el del Melkart púnico. De la misma forma, el mencionado culto a Juno pudo corresponder al sustrato de Tanit; los paralelos no faltan y deben tenerse presentes, dada la tradición púnica en los centros costeros. 23 24 25 26

González Román et al. 1998. Cfr. Toutain 1967, 181–193; Mangas 1982, 327–330 e 2002, 270–275. Lex Ursonensis 66–68. CILA III 585.

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El culto al emperador tiene su proyección epigráfica en dos inscripciones votivas del s. III, dedicadas a Iulia Mammea, madre de Alejandro Severo,27 y a Magnia Urbica, esposa de Carino;28 sus cronologías respectivas corresponden al 224–235 y al 283–285. Los formularios utilizados en estos epígrafes ofrecen similitudes; de hecho, ambas emperatrices son consideradas Augustae y matres castrorum; posiblemente, esta última fórmula no sea ajena al carácter militar de la Colonia Iulia Gemella, aunque puede relacionarse también con las peculiaridades históricas del s. III. El formulario epigráfico relativo al culto es idéntico y está constituido por la abreviación devota numini eius; se excluye su desarrollo completo, que incluye usualmente la invocación a la maiestas. No obstante, su implantación previa se aprecia en diversos epígrafes relativos a su organización. La participación de miembros de la élite de la colonia en el culto imperial se constata de forma relevante en un excepcional testimonio epigráfico; se trata del pedestal en honor de P. Octavius Flavus, que su hijo P. Octavius Priscus mandó erigir en Acci por disposición testamentaria a mediados del s. II.29 P. Octavius Flavus fue el miembro más preeminente de esta familia de la aristocracia accitana; aunque desconocemos el desarrollo de su cursus honorum, sabemos que formó parte del ordo ecuestre, ya que se explicita en el pedestal conservado que fue flamen provincial del culto al emperador en la Bética. El hecho contrasta con la práctica usual del imperio, en la que estos sacerdotes eran originarios de las provincias en las que ejercían sus funciones religiosas; en semejante anomalía podemos entrever la perduración de las relaciones de Acci, incluida en la provincia Citerior tras las reformas de Augusto, con el territorio de la provincia Hispania Ulterior, a la que pertenecía originariamente durante la república romana.30 No se trata de un caso único, ya que una situación parecida puede observarse en Castulo, de donde era originario otro flamen de la Bética de nombre desconocido, datado en época de Domiciano.31 La participación de los libertos en la organización del culto al emperador en la Colonia Iulia Gemella Acci se encuentra documentada también a través de la escueta información contenida en un epígrafe de carácter honorífico;32 en él se menciona la existencia de un seviro, que realizó una donación cifrada posiblemente en 7.501 sestercios. La pérdida del fragmento superior del epígrafe impide conocer tanto su nombre como el objetivo de su dedicación. En cualquier caso, reitera la importancia del culto al emperador en la colonia accitana durante el s. II. 27 28 29 30 31 32

CIL II 3393; CILA IV 125: Iuliae / Mammeae / Aug(ustae) matri / Imp(eratoris) Caesa/ris M(arci) Aureli / Severi Ale/xandri pii / felicis Aug(usti) / et castro/rum Col(onia) Iuli[a] / Gem(ella) Accis / devota nu/minis eius. CIL II 3394; CILA IV 126: Magniae Ur/bicae Aug(ustae) ma/tri castrorum/ coniugi d(omini) n(ostri) / Carini invic/ti Aug(usti) Col(onia) Iul(ia) G(emella) / Accis devota nu/mini eius. Cfr. Étienne 1959, 310 y 312. CIL II 3395; CILA IV 127: P(ublio) Octavio / Flavo / flamini / divor(um) Aug(ustorum) / Provinc(iae) Baet(icae) / P(ublius) Octavius / Priscus / patri testamento / poni iussit. Cfr. Castillo 1998, 16; Fishwick 2002–2005, I, 119; II, 244. CIL II 3271; Castillo 1998, 455–456, nº 24; Fishwick 2002–2005, II, 244 nº 12. CIL II 3390; CILA IV 129. Cf. Étienne 1959, 257; Fishwick 1978, 1222–1223; Serrano Delgado 1998, 134–152.

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Fig. 1: Capitel corintio y busto de Trajano descubiertos en Acci (photo Ayuntamiento de Guadix, Granada).

La documentación arqueológica disponible proporciona algunos elementos, que permiten contextualizar los datos proporcionados por la epigrafía. Es cierto que las excavaciones desarrolladas en el casco histórico de la ciudad de Guadix no han documentado todavía la ubicación del foro de la colonia.33 No obstante, la topografía del enclave permite pensar en la parte más alta de la suave ladera que ocupaba. Sin embargo, dos elementos recuperados en el curso de estas excavaciones pueden relacionarse con la documentación comentada; se trata de un capitel corintio seccionado y del busto del emperador Trajano [Fig. 1]. Fueron descubiertos en la excavación efectuada en la calle San Miguel, próxima a la muralla romana, que fundamenta la medieval. En consecuencia, se trataba de una posición secundaria; podemos pensar que su localización junto a los baluartes defensivos no fue casual, sino que obedece, como en otros casos, a la reutilización de elementos arquitectónicos para potenciar las defensas de la ciudad en los siglos finales del Imperio Romano o en las destrucciones de los templos paganos a partir del s. IV en el contexto de la cristianización oficial del Imperio. La monumentalidad del capitel y el material empleado, que estuvo constituido por mármol blanco en ambos casos, relacionan los dos elementos con las estructuras arquitectónicas y decorativas del foro y, específicamente, con sus templos, es decir, con el templo dedicado al culto imperial o con el templo capitolino que pudo acoger también al anterior. El contexto cronológico del busto de Trajano corresponde a los primeros años de su reinado; están ausentes en el mismo los elementos heroizantes propios de la iconografía del optimus princeps; también carece de los 33

Ramallo Asensio 2007, 648–673.

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elementos idealizantes de los emperadores divinizados, de los divi. Por el contrario, se observa en el mismo la presencia de elementos iconográficos vinculados a la gravitas y a la severitas, inherentes al soldado convertido en emperador; su humana simplicitas se observa también en su cabello despeinado y en su “flequillo turdetano”.34 La difusión de las religiones orientales y, específicamente, del culto a Isis se documenta también en Acci, donde se encuentra presente en dos epígrafes. Ambos tienen un carácter privado y conmemoran en un caso la donación votiva de diversos elementos a la diosa. Su contexto cronológico delimita su proyección desde inicios del s. II, posiblemente desde época de Trajano, y su continuidad durante el s. III. El primero de los epígrafes,35 conservado actualmente en el Museo Arqueológico de Sevilla, ha suscitado divergencias en la reconstrucción del final de las líneas primera y segunda, que afectan al apelativo de Isis y a la causa de la donación. Las variantes de la apelación de la diosa oscilan entre puel[lae] y puel[lari], lo que implica la consideración de Isis como niña o como diosa tutelar de las niñas; ambas reconstrucciones son posibles epigráficamente, pero ninguna de ellas presenta paralelos conocidos.36 Según la tradición anticuaria, el epígrafe de Livia Ch(a)lcedonica37 se encontraba en Guadix, pero ya Hübner lo buscó infructuosamente. Su desaparición debe subrayarse, debido a que el texto transmitido suscitó sospechas sobre su completa autenticidad. De hecho, su contenido es anómalo; en el mismo se incluyen en sus tres primeras líneas fórmulas usuales de los epígrafes funerarios. En cambio, en las líneas 4–7 se especifica un conjunto de adornos de la difunta. Ésta última parte no posee paralelos en los formularios. Por ello, Hübner38 anotó en el aparato crítico que Theodor Mommsen consideraba que el texto trasmitido estaba interpolado y que podía derivarse en parte del contenido de la mencionada dedicación de Fabia L. f. Fabiana a Isis. En ambos casos, las donaciones a Isis fueron realizadas por mujeres de la colonia: en la primera, la donante fue Fabia Fabiana, quien realizó la ofrenda en honor de su nieta Avita; se trataba de una ciudadana romana, cuya familia pertenecía a la 34 35

36

37 38

Cfr. Trillmich 2000, 497–500. CIL II 3386; CILA IV 122: Isidi puel[lari?] / iussu dei Ne[tis?] / Fabia L(ucii) f(ilia) Fabiana Avia / in honorem Avitae neptis / piissimae ex arg(enti) p(ondo) CXII s(emis) (unciarum duarum) (semiunciae) (scriptulorum) V / item ornamenta in Basilio uno et margarita / n(umero) VI zmaragdi duo cylindri n(umero) VII gemma car/bunclus gemma hyacinthus gemma cerauniae / duae in auribus zmaragdi duo margarita duo / in collo quadribacium margaritis n(umero) XXXVI / maragdis n(umero) XVIII in clusuris duo in tibiis / zmaragdi duo cylindri n(umero) XI in spataliis smarag/di n(umero) VIII margarita n(umero) VIII in digito minimo anuli / duo gemmis adamant(ibus) digito sequenti anulus po/lysephus zmaragdi et margarito in digito summo / anulus cum zmaragdo in soleis cylindri n(umero) VIII. Hübner propuso puel[lari?]; esta reconstrucción fue seguida por García y Bellido 1967, 110, y por Alföldy (1983, 11), aunque con la posibilidad de la variante puel[larum], que es defendida por Alvar 1994, 27, nº 30. La reconstrucción puel[lae], en cambio, es mantenida por Bendala 1986, 373, nº 2; Pastor Muñoz 2002, 165; Canto en H.Ep. 5 (1995) 351. CIL II 3387; CILA IV 132: Livia Ch(a)lcedonica / Isidi deae d(evota) h(ic) s(ita) e(st) / ornata ut potuit / in collo h monile / gemmeum in digitis / smaragd(i) XX destra / ---. CIL II 3387, 459.

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élite de la ciudad; en la segunda, la dedicante es Livia Ch(a)lcedonica, que pudo tener un origen servil, dado el cognomen que poseía en su nuevo estatuto de ciudadana romana. Semejante proyección confirma en el caso concreto de Acci la discutida irradiación que el culto a Isis tuvo entre las mujeres, que conformaron un núcleo sustancial de fieles,39 aunque no de su organización. De hecho, Livia Ch(a)lcedonica se considera a sí misma como Isidi deae d(evota). La difusión del culto a Isis en el Imperio Romano se enmarcó en el contexto de la helenización de la diosa egipcia. En consecuencia, ésta se identificó con la Luna, con la Fortuna y con la protección del comercio marítimo; era asimismo diosa de la maternidad y protectora de la infancia. La complejidad de su naturaleza se expresó en el hecho de que fuera considerada como la diosa de los mil nombres (mirionima), que componían la letanía de su infinita potencia. Semejante invocación es reseñada por Plutarco,40 quien subraya además que Isis es de hecho el elemento femenino de la naturaleza y encarna el principio de la reproducción. Platón41 la había considerado también como nodriza cariñosa y como receptora de todo nacimiento. En este sentido, resulta relevante la mera comparación del carácter que Plutarco y Platón atribuyeron a Isis con el contenido del epígrafe; su concepción como principio de reproducción, como nodriza y como receptora de todo nacimiento es coherente con su apelación como puel[lari]; lo es asimismo con el carácter honorífico del epígrafe, en el que la abuela Fabia Fabiana honra a su nieta piadosísima. El contenido de los dos epígrafes confirma la pertenencia de los devotos de Isis a los círculos privilegiados de la sociedad accitana, tanto en el plano jurídico como en el económico. El argumento fundamental está constituido por el carácter de la donación: en la realizada por Fabia Fabiana se incluyó una importante cantidad de plata destinada a la elaboración de la estatua de la diosa. Su pesó total fue de 112 libras y media, dos onzas y media y cinco escrúpulos. Además se incluyó en la ofrenda un conjunto relevante de joyas para su diadema, pendientes, collar, pulsera y anillos. Estos últimos adornaban sus dedos y pies; todo el conjunto sería utilizado en los rituales diarios de la diosa. En el caso de Livia Ch(a)lcedonica, su situación económica privilegiada también viene corroborada en principio por el texto editado del epígrafe, aunque en este caso debemos tener en cuenta su hipotética interpolación. Semejantes donaciones son excepcionales. No obstante, se documentan en diversas zonas del imperio, especialmente en las provincias orientales y en Italia.42 En Hispania, las dádivas de adornos para estatuas por parte de ciudadanas romanas se reiteran con cierta frecuencia en la documentación epigráfica, especialmente en la provincia de la Bética. Algunas poseen un carácter honorifico; entre ellas se encuentra la de Postumia M. f. Aciliana a mediados del s. II; fue realizada por disposición testamentaria y tenía como objetivo decorar su propia estatua erigida en 39 40 41 42

Cfr. Dunand 1973, 163–167; Alvar 1994, 22. Plut., De Is. et Os. 52 (372e). Cfr. Gasparini 2011, 697–728. Plat., Tim. 49a y 51a. Alvar 2001, 227.

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Fig. 2: Relieves de los laterales de la inscripción dedicada a Isis de Acci (photo Museo Arqueológico de Sevilla).

el municipio de Baxo,43 de imprecisa localización. En cambio, posee un carácter votivo la donación realizada a comienzos del s. III por Vibia C. f. Modesta, oriunda de Mauritania, a la Victoria Augusta en Italica.44 Un paralelo onomástico especial puede observarse en la donación realizada por Fabia C. f. Fabiana a Diana, documentada en un epígrafe de la primera mitad del s. II; la inscripción fue localizada en Algeciras (Cádiz), pero se ha propuesto su posible atribución al municipio de Barbesula. La donación consistió en un candelabro y en un conjunto de joyas para la estatua de la diosa.45 Semejante correlación debe subrayarse en el plano sociológico, debido a la amplia proyección que poseen los Fabii Fabiani en la conformación de las élites locales de numerosos municipios de la Bética, donde destaca su presencia en el valle del Singilis (Genil); precisamente, su proximidad con Acci permite sustentar su hipotética relación familiar.46 En el caso de la Colonia Iulia Gemella Acci, el culto a Isis, documentado en los epígrafes mencionados, posee un carácter eminentemente privado. De hecho, la inscripción de Livia Ch(a)lcedonica es meramente funeraria; la fórmula Isidi deae d(evota), presente en la misma, es excepcional en la documentación epigráfica; en 43 44 45 46

CIL II 2060; CIL II2 V 713; CILA IV 113. CIL II 195. Presedo Velo 1974, 189–204; IRC 534; Rodríguez Cortés 1991, 48–49. Cfr. Canto 1978, 295–302.

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realidad, el término devotus es usual en las fórmulas de las dedicaciones votivas vinculadas al culto del emperador. También la dedicación de Fabia Fabiana posee un carácter privado, ya que en la misma no se hace alusión a las instituciones de la colonia. Sin embargo, su naturaleza difiere en aspectos sustanciales. El monumento epigráfico está constituido por un pedestal o por un altar; la dificultad de discernir el tipo de monumento se deriva del estado de conservación de su parte superior. Pero, además, su carácter se encuentra realzado por elementos iconográficos insertos en los dos rectángulos moldurados de sus laterales [Fig. 2]. En el lateral izquierdo se encuentra representado el dios egipcio Anubis con cabeza de perro. Camina hacia la derecha sobre una base conformada por bloques de piedra, símbolo tal vez del camino; está cubierto de un manto largo. Cabe también la posibilidad de que se trate de un sacerdote de Isis cubierto con la cabeza de Anubis; ambas opciones tienen paralelos en la documentación iconográfica.47 En sus brazos porta un objeto de difícil identificación: Hübner optó en su descripción por la indefinición y nada puede precisarse por el estado de conservación. En la documentación iconográfica conocida, Anubis lleva objetos muy diversos, tales como la maza de Hércules, la palma, el caduceo, el sistro, la espada, etc.; las hipótesis propuestas en el caso de Acci son dispares y oscilan desde Horus a una antorcha. En el lateral derecho de este espacio moldurado se encuentran representados un Ibis y una palmera; ésta última posee un valor paisajístico y puede permitir contextualizar la escena en el valle del Nilo; también puede suscitar una interpretación similar la presencia del Ibis. Sin embargo, en este último caso podemos pensar asimismo en la representación de Thot, divinidad de la ciencia y asimilable al Hermes griego.48 Anubis estuvo vinculado originariamente en las concepciones egipcias al mundo funerario, presidiendo los proceso de momificación y guiando al difunto en el viaje al más allá. Formó asimismo parte del ciclo isíaco. Tras su difusión en el mundo grecorromano, sus funciones también abarcaron la protección del mundo de los vivos y adquirió al mismo tiempo el carácter de dios sicopompo; en consecuencia, se convirtió en mensajero e intermediario entre el mundo de ultratumba y el de los vivos.49 El registro del lateral derecho se encuentra fragmentado en su parte superior, lo que afecta a dos de las tres figuras que se incluyen en su iconografía. La figura de Apis ocupa la parte inferior; conservada en su totalidad, camina hacia la izquierda y lleva un creciente lunar entre sus cuernos. En cambio, resulta problemático identificar las imágenes fragmentadas; la figura masculina desnuda se ha visto afectada por la pérdida de su cabeza; se encuentra sentada sobre una roca, sobre la que se extiende su capa; lleva asimismo un cayado en su mano derecha. Enfrente, se encuentra un tronco de árbol, en el que se posa un ave, de la que se conserva su cola y sus patas. Dado el contexto, podemos pensar que las figuras representarían a 47 48 49

Cfr. LIMC 1. 867–868; Grenier 1977, 147–148, nº 227. Cfr. CIL II 3386; García y Bellido 1967, 100; CILA IV 122; Kater-Sibbes-Vermaseren 1975, 32, nº 327; LIMC 2. 177–178. LIMC 1. 862–873.

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Osiris con su cayado50 y a Horus; en el primer caso se trataría de una iconografía excepcional, debido a la representación usual momificada de Osiris y a la escasa helenización de su iconografía.51 Si se acepta esta interpretación, podemos considerar que las tres imágenes de este registro se vinculan a un contexto funerario y más específicamente al mundo de ultratumba; de hecho, Apis se convirtió en dios de los muertos en época tardía y se asimiló a Osiris; precisamente esta asociación generó la creación de Serapis en Alejandría por los primeros Ptolomeos.52 En consecuencia, podemos pensar que el conjunto de los elementos iconográficos de los dos registros laterales del epígrafe dedicado a Isis por Fabia Fabiana forman parte del ciclo isíaco. No obstante, podemos entrever una contraposición en su organización: de hecho, el ciclo de la muerte terrenal ocupa el lateral izquierdo; el mundo de ultratumba se proyecta, en cambio, en el registro opuesto. El primero se encuentra representado por Anubis, que conducía a los muertos ante el tribunal de Osiris; en cambio, la vida de ultratumba, de la resurrección, está representada por la presencia de Apis, Osiris y Horus. Subrayo la contraposición, porque puede tratarse de uno de los primeros documentos iconográficos, donde se proyectaron en el ámbito de las provincias hispanas las nuevas concepciones sobre la vida de ultratumba, que dominaron en los siglos imperiales. Como conclusión, la documentación conservada sobre la religión de la Colonia Iulia Gemela Acci nos constata la preeminencia del culto al emperador. Su organización se observa en la presencia de flamines y seviros en la epigrafía de la colonia. En clara relación se encuentra su irradiación social, que abarcó desde la élite colonial a los libertos. El carácter militar de la deductio con contingentes de las legiones I y II constituyó sin duda un marco propicio para su implantación y desarrollo. La centralidad del culto al emperador puede rastrearse, asimismo, pese a las limitaciones existentes, en los restos iconográficos y monumentales conservados, que pertenecieron al correspondiente templo dinástico; el mármol empleado en el capitel y en el busto imperial estaba en consonancia con su dominante posición religiosa. Desconocemos sí el culto imperial se asoció al de la tríada capitolina. En cualquier caso, no fue el único elemento del panteón religioso oficial, ya que se documentan también el culto a Marte, a Juno y a Hércules. Estos cultos no agotaron la religión de la colonia romana. En la misma se constata la subsistencia de la religiosidad indígena, específicamente celta y materializada en el dios Netón. Su presencia puede rastrearse desde época prerromana, como dios de los Accitani, hasta la antigüedad tardía. En el curso de estos siglos, Netón fue asimilado a Marte y se integró mediante la correspondiente interpretatio dentro del panteón romano; semejante identificación pudo remitir a los primeros momento de la conquista de la Bastetania por Roma y se explica en el contexto de los reclutamientos de tropas auxiliares desarrollados en la zona durante la república romana. En cualquier caso, el dios celta pervivió en la colonia con posteridad a la deductio; su asociación no fue exclusivamente con Marte, dios de la guerra; también su presencia irradió en el ámbito de la nueva religiosidad personal, en el culto a Isis, 50 51 52

Cfr. García y Bellido 1967, 109–110; CILA IV 122. LIMC 7. 107–131. LIMC 7. 107–110.

Religión e iconografía en la Colonia Iulia Gemella Acci

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que recreó con su iconografía el mundo de ultratumba en su proyección accitana. Su carácter, expresado por Macrobio con la referencia simulacrum Martis radiis ornatum, propició su persistencia y adaptación. Con estas breves reflexiones, quiero rendir homenaje a Filippo Coarelli, que nos ha enriquecido con su inagotable trabajo en múltiples ámbitos del conocimiento del mundo romano. Deseo, asimismo, que sean expresión de mi gratitud por su amistad, que he conservado desde los hermosos días pasados en Perugia en una primavera de hace veinticinco años. BIBLIOGRAFÍA Alföldy, Geza 1983. “Tarraco y la Hispania romana: cultos y sociedad”, en: Mayer 1993, 7–26. Almagro-Gorbea, Martín 2002. “Una probable divinidad tartésica identificada: Niethos/Netos”, Palaeohispanica 2. 37–70. Alvar, Jaime 1994. “El culto y la sociedad: Isis en la Bética”, en: González Román, Cristóbal (ed.) 1994. La sociedad de la Bética. Contribuciones para su estudio. Granada. 9–28. Alvar, Jaime 2001. Los misterios. Religiones ‘orientales’ en el Imperio Romano. Barcelona. Bendala, Manuel 1986. “Die orientalischen Religionen Hispaniens in vorrömischer und römischer Zeit”, ANRW II.18.1. 345–490. Blázquez, José M. 1962. Religiones primitivas de Hispania, I. Fuentes literarias y epigráficas. Madrid. Blázquez, José M. 1978. Diccionario de las religiones prerromanas de Hispania. Madrid. Blázquez, José M. 1982. “La religión indígena”, en: Jover Zamora 1982, 261–321. Canto, Alicia 1978. “Una familia bética: los Fabii Fabiani”, Habis 9. 293–310. Carbo García, Juan R. 2009. “Mars Singilis. Una divinidad hispánica en una inscripción de Ulpia Traiana”, Florentia Iliberritana 20. 261–268. Castillo, Carmen 1998. “Los flamines provinciales de la Bética”, Revue des Études Anciennes 100. 437–460. Corzo Pérez, Ramón et al. 2007. “Betatun, la primera divinidad ibérica identificada”, Palaeohispanica 7. 251–262. Dunand, Françoise 1973. Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Mediterranée, III. Leiden. Encarnação, José 1975. Divinidades indígenas sob o dominio romano em Portugal. Lisboa. Étienne, Robert 1959. Le culte impérial dans la Péninsule Ibérique d’Auguste a Dioclétien. Paris. Fishwick, Duncan 1978. “The Devolopment of provincial ruler worship in the Western Roman Empire”, ANRW II.16.2. 1201–1253. Fishwick, Duncan 2002–2005. The Imperial cult in the Latin West. Studies in the ruler cult of the Western Provinces, I-II. Leiden. García y Bellido, Antonio 1967. Les religions orientales dans l’Espagne romaine (Études Préliminaires aux Religions Orientales 1). Leiden. Gasparini, Valentino 2011. “Isis and Osiris: Demonology vs. Henotheism?”, Numen 58. 697–728. González, Julián 1993. “Divinidades prerromanas en Andalucía”, in: Mayer 1993, 271–282. González Román, Cristóbal 2002. Ciudad y privilegio en Andalucía en época romana. Granada. González Román, Cristóbal 2011. “Colonia Iulia Gemella Acci (Guadix, Granada)”, en: González, Julián; Saquete, José C. (eds.) 2011. Colonias de César y Augusto en la Andalucía romana. Roma. 297–341. González Román, Cristóbal; Adroher, Andrés 1991. “El poblamiento ibero-bastetano: consideraciones sobre su morfología evolución”, en: Villar, Francisco; Beltrán, Francisco (eds.) 1991. Pueblos, lenguas y escrituras en la Hispania prerromana. Salamanca. 243–255. González Román, Cristóbal et al. 1998. “El poblamiento ibero-romano del río Fardes (Granada)”, Revista d’Arqueologia de Ponent 9. 157–179.

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CONSIDERACIONES EN TORNO AL MITRAÍSMO EN UMBRÍA* Rebeca Rubio Rivera Universidad de Castilla – La Mancha El repertorio documental mitraico de Umbría – la regio VI1 – presenta algunos rasgos específicos de especial interés, no sólo para conocer la dimensión de la difusión del mitraísmo en esta región, sino también para el estudio del propio culto y de determinadas facetas de sus modalidades de implantación. Es el corpus epigráfico del mitraísmo en contexto umbro el que aporta una rica y relevante información, en contraste con la documentación arqueológica que, como veremos más adelante, se limita a un mitreo excavado, el de Spoleto, y un número exiguo de relieves mitraicos y fragmentos escultóricos.2 Por otra parte, cabe destacar que la propia distribución geográfica de este repertorio resulta ilustrativa de cómo la expansión del mitraísmo se articuló en la región, concentrándose en dos áreas:3 en la zona nor-oriental, cuyo epicentro es la ciudad de Sentinum, además de Fanum Fortunae, y en la meridional, en la que se localiza un activo foco mitraico en torno a la vía Flaminia, principalmente en Ocriculum, Carsulae y Spoletium. 1. GRADOS INICIÁTICOS, CULTORES Y SACERDOCIO El conjunto epigráfico del mitraísmo en Umbría suministra valiosos pormenores sobre algunos grados de iniciación y el sacerdocio mitraico, permitiéndonos conocer la especificidad de este culto en contexto umbro, aunque llega a trascender el ámbito local, al revelar detalles sobre el funcionamiento del culto, inéditos o escasamente documentados en el resto del imperio romano. Conocemos los siete grados de iniciación mitraica por distintas fuentes,4 pero no disponemos de una información precisa de los mecanismos de organización * 1 2 3 4

Dedico questo articolo al Professore, che in modo indiretto suscitò il mio interesse per l’Umbria. È sempre stato un maestro ispiratore e un amico in occasione di molti incontri tra Fregellae, Perugia, Roma e Toledo, a partire dall’ormai lontano 1987 fino ad oggi. El territorio umbro objeto de estudio en este artículo se circunscribe a la antigua Umbría, la regio VI augustea. Rubio 1991, 495–537. Rubio 1991, 208 y 542 con mapa de la distribución de los testimonios del culto de Mitra en Umbría. Los siete grados los enumera Hieronym., Ep. CVII 2, también mencionados parcialmente por otros autores, entre los que destaca Porph., Abst. IV 16 y Antr. 15–16, coincidiendo con los

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interna de las comunidades mitraicas. De hecho, son muchas las incógnitas que persisten al respecto, hasta el punto de que se han sucedido las controversias e interpretaciones sobre los grados mitraicos,5 en gran medida por no ser frecuente su mención en la documentación epigráfica.6 Por ello, los testimonios de varios integrantes de los grados de leo y pater en Umbría resultan especialmente interesantes, máxime cuando aportan información adicional sobre algunos detalles vinculados a éstos, en particular, como veremos, al grado de leo. En Sentinum, tres inscripciones confirman la existencia de una nutrida comunidad de seguidores de Mitra, mencionándose a leones, un pater leonum, sacerdotes y una asociación religiosa en la que se reagrupan los cultores Dei Soli Invicto Mithrae. Los otros testimonios epigráficos, a este respecto, proceden del área meridional: uno de San Gemini, en el que se alude a varios iniciados del grado de leo y un sacerdos, otro de Montoro, en el que participa otro sacerdos, y uno de Ocriculum, en el que interviene un pater. En realidad, sólo esta inscripción votiva de Ocriculum7 se refiere con certeza al séptimo grado mitraico, el de pater, en un acto de ofrenda de un signum a Mitra, propio de los integrantes de este máximo nivel de la jerarquía iniciática, que con frecuencia ejercían como benefactores de su comunidad de culto, en especial al sufragar relieves mitraicos y otros elementos del mobiliario sagrado.8 La otra alusión a un pater es precisamente la del pater leonum, registrada en el epígrafe de los cultores mitraicos de Sentinum,9 expresión de incierta interpretación y que constituye un unicum. Por lo general, se interpreta como un pater, cuya tutela se habría superpuesto a los iniciados al grado de leo,10 aunque también podría ser una forma

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hallazgos arqueológicos más explícitos, como el célebre mosaico del mitreo ostiense de Felicissimus (Becatti 1954, 105–112), en el que se representan los atributos de los siete grados, o las pinturas del mitreo de Santa Prisca (Vermaseren-Van Essen 1965, 155–169), en uno de cuyo muros con pinturas murales se registran las invocaciones a todos los grados (precedidos del apelativo mitraico nama). En este sentido, destaca la suscitada a partir de la interpretación de Clauss (1990; 1992, 275– 277; 2000, 131–133) sobre el carácter sacerdotal que atribuye a todos los grados mitraicos, así como la peculiar idea de que la mayoría de los devotos sólo se iniciarían en un único grado. Esta propuesta, totalmente especulativa, ha sido refutada por numerosos especialistas; véase, entre otros: Gordon 1994, 465–467; Gordon 2001, 248–251; Alvar 2001, 274–275. Más recientemente Chalupa 2008, retomando los argumentos de Gordon 2001. Clauss 2000, 131 señala que, de un total de 1.050 mitraístas documentados epigráficamente, sólo un 14% especifican su grado. Pietrangeli 1978, 34 y fig. 26. Este epígrafe, inscrito sobre una placa de mármol fracturada en dos (CIL VI 743) y conservado en los Musei Vaticani, se consideraba de procedencia desconocida hasta que fue adscrita por Pietrangeli a las excavaciones pontificias realizadas en Ocriculum en 1778. Asimismo, Pietrangeli (1978, 34 y 264, fig. 23) restituye patri[s] en un fragmento de inscripción hallado en Otricoli, al considerar que se refiere al grado mitraico de pater. Sin embargo, dado que apenas se conserva el inicio de dos líneas de texto (iussu au…/ alis patri…), resulta aventurada tal interpretación: Rubio 1991, 507. Clauss 2000, 43; Gordon 2001, 254–257. CIL XI 5736. Cfr. MMM, II, nº 156; CIMRM, nº 687. Aloe Spada 1979, 645; Rubio 1991, 283–286.

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de referirse a quien detentaba una autoridad superior en el seno del grupo de los leones, revestida por uno de ellos.11 La documentación epigráfica umbra sí resulta del todo excepcional en relación al grado de leo, tanto por el número de los casos atestiguados, como por la significatividad y singularidad de la información que proporcionan.12 Junto con el de pater, el grado de leo, el cuarto en la escala iniciática, es el más representado, en el exiguo número de inscripciones mitraicas de todo el imperio en las que se llega a especificar el grado. Sin embargo, el número de testimonios umbros resulta extraordinario comparado con otras regiones de Italia – o del imperio –, siendo sólo parangonable con Roma.13 Efectivamente, son once los leones documentados en Umbría – a los que cabría añadir el pater leonum –.14 En Sentinum dos leones ofrecieron un ara a Mitra,15 mientras que los nombres de un total de nueve leones se registran en la placa marmórea de San Gemini,16 costeando la construcción a solo de un leonteum cum signo et cetero cultu exornatum. De este modo, comparecía otro unicum en el contexto mitraico umbro: un leonteum. Sobre la índole de este espacio, se han hecho diversas propuestas, aunque coincidentes en que se trataría de un espacio que serviría específicamente como sede de los leones.17 Ahora bien, en el papiro de Berlín publicado por Brashear,18 de lo que se considera un fragmento de un posible catecismo mitraico, se registró un nuevo testimonio del término, en el equivalente vocablo griego: leonteion. Se trata, en efecto, de un fragmento de una iniciación, precisamente, al grado de leo, con una secuencia de preguntas y respuestas. A su vez, tanto esta inscripción de San Gemini, como la de los cultores de Sentinum, registran colectivos de devotos más numerosos de lo habitual en el corpus de inscripciones mitraicas, posibilitando el análisis del nivel socio-económico de los integrantes de una misma comunidad y si prevalecían las asimetrías sociales o, por el contrario, predominaba la homogeneidad.19 11

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Rubio 1991, 284–285. Esta figura del pater leonum presenta claras analogías con la de pater patrum – documentada al menos en nueve inscripciones – y en el que se reconoce a un pater con una autoridad superior respecto a otros patres. De este modo, podría resultar plausible que el pater leonum fuera un primus inter pares; también una posición preeminente desempeña un leo en una inscripción votiva de Roma (CIMRM, n° 367) como leo antistes. Sobre esta cuestión véase más específicamente en Rubio 1991, 282–294. Clauss 2000, 136. De los 41 leones documentados en el imperio, los correspondientes a Umbría representan una cuarta parte (Clauss 1992, 46–47 y 55). Asimismo, Clauss (2000, 136) considera que esta cantidad de leones – como el propio leonteion o el pater leonum – sería casual, o bien obedecería a una peculiaridad local del culto de Mitra. En mi opinión, se debería más a la intensidad de la difusión del culto de Mitra en territorio umbro. Por otra parte, hay que tener en cuenta que nueve de ellos proceden de una única inscripción, la de San Gemini, lo que incrementa considerable el cómputo total de los leones registrados en Umbría. Véase supra n. 9. CIL XI 5735. Cfr. MMM, II, nº 158; CIMRM, nº 689. Ciotti 1978, 233–239 y fig. 28. Ésta se adscribiría al municipium de Carsulae: ibid., 239. Véase un resumen de los planteamientos sobre el tema y una nueva propuesta en el artículo específico sobre el leonteum: Rubio 1993. P.Berl.Mithr. Cfr. Brashear 1992. Sobre esta cuestión véase entre otros: Gordon 1972; Rubio 1995; Alvar 2001, 260; Griffith

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De los nueve leones de la placa de San Gemini, dos eran esclavos imperiales, otros cuatro, por su onomástica, serían libertos20 y sólo tres, tal vez, ingenui con una extracción social media. En este caso, su nivel económico les permitió sufragar la construcción del leonteum y toda su decoración cultual y, aunque de diferente status social, puede considerarse, grosso modo, que tenían en la práctica una situación socio-económica similar, poniendo de manifiesto una tendencia a la homogeneidad en el seno de este grupo de leones.21 Por su parte, el nutrido elenco de los cultores de Sentinum, con una treintena de nombres – que pudieron pertenecer a más de una comunidad mitraica –, apenas proporciona información específica de su condición social o económica (salvo los casos de tres fabri,22 dos libertos municipales y un esclavo).23 No obstante, como el anterior grupo de leones, parecen adscribirse mayoritariamente a los estratos medios de la sociedad, mostrando de nuevo una propensión a generar comunidades mitraicas de cierta uniformidad, al menos entre buena parte de sus integrantes.24 A este respecto cabe señalar que probablemente eran más numerosos los miembros de la comunidad que engrosaban los grados inferiores, arbitrándose los mecanismos para limitar la promoción masiva a los grados superiores, que serían minoritarios.25 En cierta medida se estaría reproduciendo la jerarquización propia de la sociedad romana,26 pues a la cabeza del colectivo se sitúa una reducida élite, que, como señalaba Porfirio, correspondería a los metéchontes, o grados participantes, frente a los hyperetoúntes o sirvientes, que eran los grados inferiores.27 Otro de los aspectos destacables del mitraísmo en Umbría es el número de alusiones al sacerdocio, algo que tampoco es muy frecuente en la epigrafía mitraica. En parte, ello se debe a las propias características de este culto, exenta de manifestaciones religiosas públicas, pero también a la propia jerarquización iniciática, que otorgaría esas atribuciones a los grados superiores, y en especial al de pater. Con todo, la existencia de sacerdotes ha generado algunas controversias sobre su correlación con la jerarquía de grados y sobre las funciones que desempeñarían.28 En 20 21 22 23 24 25 26 27

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2000; Rubio 2004. Ciotti 1978, 237. Rubio 1991, 240–241 y 1995, 222. Precisamente es la identificación de tres de los cultores, que figuran también entre los integrantes del collegium fabrum de la ciudad, lo que ha permitido datar la inscripción en torno al año 260 d.C. por la fecha especificada en el album de los fabri. Rubio 1991, 236–239. Rubio 2004, 461–462. Rubio 1991, 291 y 2004, 461. Gordon 1972; Rubio 1995; Gordon 2001; Rubio 2004; Volken 2004. Porfirio (Abst. IV 16) identifica a los leones como el primero de los grados participantes, frente a los sirvientes como corax. Sin embargo algunas representaciones sitúan a los leones también entre los sirvientes. Así en el reverso del relieve de Konjic (Bosnia), dos figuras travestidas de cuervo y león – identificados como iniciados del grado de corax y leo – sirven en un banquete a Mitra y Helios (CIMRM, nº 1896.3). Como también en las pinturas de Santa Prisca en la escena en la que varias iniciados – considerados leones, por la inscripción que preside esa escena – portan al pater diversos animales y objetos, aparentemente para un banquete (Vermaseren-Van Essen 1965, 224–232). Entre otros véase: Rubio 1991, 295–306; Alvar 2001, 274; Gordon 2001, 249. Esta cuestión

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este sentido, la documentación de varios ejemplos – de diversa procedencia – en los que se hace explícita referencia a la doble condición de pater et sacerdos,29 implica que podían tener cometidos diferenciados, al menos en algunas comunidades.30 Los tres testimonios umbros de sacerdocio mitraico presentan peculiaridades, aunque no se vinculan a la indicación explícita del grado. De nuevo la inscripción de San Gemini proporciona un caso especialmente relevante, a este respecto, puesto que, además de calificar a Egnatius Reparatus31 como sacerdos legitimus et collator, se indica que éste habría iniciado a los leones, aportando así un dato específico de una de las funciones que le habían sido encomendadas en su ministerio.32 A su vez, en el epígrafe de Montoro,33 un sacerdos probatus fue quien costeó la reconstrucción de un spelaeum derruido por un terremoto, probablemente en Carsulae.34 Por último, en las inscripciones de Sentinum se registra un sacerdos,35 al que se suma el calificativo prosedente, y otras dos ocasiones en los que reaparece este mismo vocablo36 – sin alusión al grado iniciático o la posible categoría sacerdotal de los individuos a los que se vincula –. Por el contexto en el que se utiliza esta expresión, prosedens parece corresponder a una función específica que se ejerce con ocasión de un acto concreto o en un contexto específico, más que como el equivalente a una dignidad sacerdotal.37 Precisamente en el caso del sacerdos y prosedens, C. Propertius Augurinus, parece evidente esa función de presidir el acto de dedicación del simulacrum por dos devotos. De forma análoga, caracterizado como prosedens, comparece Sevius Facundus – aunque no designado expresamente como sacerdos – en el ara votiva que ofrecen los dos leones mitraicos. Un matiz algo distinto puede estar en el cometido como prosedens de C. Propertius Profuturus, al encabezar y presidir el album del collegium de cultores, quizás más vinculado al desempeño de esa función en el seno de la asociación (sin descartar que figure como también la aborda Clauss (2000, 138–140), aunque al considerar, como he señalado (véase supra n. 5), que todos los grados tenían un carácter sacerdotal, sus planteamientos al respecto resultan algo contradictorios. 29 CIMRM, nnº 249, 282, 511, 622, 626. Aún es más elocuente la inscripción en la que aparece un pater junto a dos sacerdotes: CIMRM., nº 313. 30 Véase un análisis más detallado sobre este tema en: Rubio 1991, 296–298. 31 Los Egnatii se encuentran entre los magistrados de Carsulae, siendo una de las familias dirigentes de la ciudad: Roscini 2014, 287. 32 Sobre las connotaciones del término ‘consummati’ en este contexto: Ciotti 1978, 243; Rubio 1991, 287–289 y 302. 33 Ciotti 1978, 234–236; AE 1996 (1999) 601. Se trata de una placa de mármol lunense (con una fractura en el ángulo superior derecho, con pérdida de texto), que permanecía inédita al estar depositada en los sótanos del castillo de Montoro. 34 Por el contenido de la línea 6 – Aug(ustalis) Casuenii et Carsu[lar(rum)] – podría adscribirse a Carsulae – como el epígrafe de San Gemini – o a Casuentum (véase Ciotti 1978, 234, que llega a considerar la posibilidad de que fuera falsa por la mención de Casuentum, y Rubio 1991, 501–502 sobre su probable autenticidad). 35 CIL XI 5736. Cfr. MMM, II, nº 156; CIMRM, nº 687. Esta inscripción refiere la datación, correspondiente al año 219 d.C. 36 Se trata de la inscripción de los cultores y de la que recuerda a dos leones (véase supra n. 15). 37 Rubio 1991, 303–305.

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autoridad garante del propio album). También cabe señalar que la última línea de la inscripción colegial menciona el menesterium que desempeñaría T. Sevius Felix, que podría tener atribuciones sacerdotales, o bien vinculadas a las responsabilidades colegiales. Por otra parte, llama la atención la coincidencia onomástica de los dos Propertii (así como las connotaciones de sus respectivos cognomina) y de los Sevii, pudiendo implicar una cierta exclusividad de algunas familias en el acceso a determinadas responsabilidades sacerdotales de la comunidad mitraica de Sentinum.38 2. MITREOS El único mitreo documentado arqueológicamente en Umbría, el de Spoletium,39 fue excavado en 1878 por Fabio Gori. Contamos con una somera descripción de algunas estructuras de su interior e información de los principales hallazgos materiales recuperados, así como una planimetría del spelaeum [Fig. 1] y de varias estancias adyacentes y algunos dibujos.40 Lamentablemente, y a pesar de los esfuerzos de Gori por proteger el mitreo, mediante una construcción que asegurara su conservación,41 el posterior derrumbe de la techumbre y de la parte superior de los muros de esta edificación, propició que las estructuras del mitreo quedaran cubiertas por los escombros y la maleza. Después, la expansión urbanística en la zona dejó el mitreo encajado en una estrecha franja de terreno entre construcciones, permaneciendo así en la actualidad enterrado y cubierto con una cada vez más espesa vegetación.42 El mitreo de Spoleto se adscribía al conjunto de estructuras de una villa suburbana,43 situada próxima a la via Flaminia. Corresponde, por tanto, al conjunto de

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Rubio 1991, 305. Gori 1877, 367–368 y 1878–1879, 55–62 y 252–256; Coote 1883, 205–208 y lám. 7; MMM, II, nº 97 y fig. 89–90; CIMRM, nº 673 y fig. 192; Rubio 1991, 522–537. Véase una revisión de la documentación en Bastianelli 2007. 40 La planimetría realizada por el arquitecto S. Silvestri fue publicada por Coote 1883, fig. 7. Además el propio Coote aporta una xilografía de una fotografía del interior del mitreo (ibid, 206). También Cumont reproduce estos dos documentos y los calcos de las pinturas de Saturno y Mercurio (MMM, II, figg. 91–92). Los dibujos de Silvestri, de los principales materiales del mitreo, se conservan en el Museo Archeologico di Spoleto (véase Bastianelli 2007, fig. 3, 6 y 7). 41 Gori habría convencido al propietario, Marqués de Marignoli, para que financiara esta construcción, permitiendo además el acceso de visitantes: MMM, II, 255. 42 En una visita a Spoleto, que realicé en 1990, tuve ocasión de acceder al área del mitreo (Rubio 1991, 522) y constatar que no eran visibles sus restos, cubiertos entonces por 1 m de tierra y escombros. La referencia del espesor de este nivel de derrumbe contemporáneo la obtuve al observar en superficie uno de los ángulos superiores del ara de travertino – de 1.02 m de altura – que se había descubierto in situ en el interior del mitreo (Gori 1878–1879, 56–57; Coote 1883, 205 y fig. 7; CIL XI 4774; MMM, I, nº 159, fig., 90; CIMRM, 674) y que, a pesar de que se había perdido su rastro, aún permanecía olvidada en su ubicación original: Rubio 1991, 531. 43 Manconi et al. 1981, 382 y 398; Coletti 1983, 186 y 192; véase una síntesis en Bastianelli 2007, 30–31.

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Fig. 1: Planimetría del mitreo de Spoleto (Coote 1883, fig. 7).

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santuarios mitraicos privados,44 en concreto, en villae, como otros casos documentados en Italia y algunas provincias del imperio.45 El espacio interior del mitreo, con una planta rectangular alargada (21.10 x 3.90 m),46 presenta los habituales podia laterales flanqueando el corredor central – al menos uno de ellos, el Sur-Oeste, se interrumpe por el acceso a una puerta lateral, que conecta con otras dependencias –. En el área de la cella, en la que no se conserva traza de la tauroctonía,47 destacan, en cambio, algunos elementos del mobiliario sacro que permanecieron in situ. En efecto, el ara48 presidía en posición central la cabecera del santuario, con la inscripción: Soli / Invicto Mithrae / sacrum, y otras dos piezas singulares estaban colocadas junto a ésta: un bloque de piedra de forma conoidal (a modo de betilo) y otro de mármol cipolino con forma prismática (y una pequeña cavidad triangular en su parte superior).49 El fondo de la cella estaba compartimentado en tres nichos – siendo el central más ancho –, separados probablemente por columnas, de las que se habían conservado sus basas de mármol, mientras que en el lateral izquierdo había un banco corrido revestido de placas marmóreas.50 Restos de pintura mural conservados in situ se descubrieron en la parte inferior de los podia laterales con la representación de algunas figuras sobre fondo blanco,51 dos de ellas irreconocibles y otras dos conservadas en el podium suroeste, identificadas por Cumont como Saturno y Mercurio,52 de modo que los dos muros verticales de los podia estarían decorados con las personificaciones de las deidades correspondientes a los planetas; en cambio, los muros del mitreo, al menos en parte, estaban revestidos de placas de mármol, como también el pavimento.53 Con todo, el 44 45

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Rubio 2010. Sobre los mitreos privados en Roma véase: Coarelli 1979; Griffith 2000; Bjørnebye 2007, 67. Rubio 2010, 135. La ubicación de mitreos en villae, tanto suburbanas, como del ámbito rural, no son sino variantes de un mismo fenómeno, en el que intervienen factores análogos a los de los spelaea instalados en domus urbanas, relacionados, principalmente, con la naturaleza inherente al mitraísmo, tanto por el carácter del propio culto, exento de manifestaciones públicas, como por el número limitado de integrantes de una comunidad y los mecanismos de multiplicación de los mitreos (Rubio 2010, 133–134 y 137). Estas medidas corresponden a la planimetría de Silvestri (véase supra n. 40), coincidentes con las que aporta Cumont (MMM, II, 255). En cambio, Gori 1878–1879, 60 detalla referencias parciales y, en ocasiones, imprecisas, por ejemplo, la longitud que indica es la del corredor central, de 18.42 m, y una anchura de 4 m. Gori 1878–1879, 59. Véase supra n. 40. Gori 1878–1879, 57–59; MMM, II, 255–256, fig. 90; Rubio 1991, 531–534. Véase también Bastianelli 2007, fig. 3. Gori 1878–1879, 59. Gori 1878–1879, 60–61; MMM, II, nº 97, figg. 91–92; Rubio 1991, 534–536. También señala Gori el hallazgo de numerosos fragmentos de pintura mural roja. MMM, II, 256 y figg. 91–92. Gori describe el pavimento de mármol como “opera reticolata” (1878–1879, 58), pero atribuye los fragmentos de pintura mural de color rojo a las paredes (57). Sin embargo, Cumont, que visitó el mitreo, describe con precisión que las paredes estarían revestidas de mármol, pues varias placas permanecían in situ; en su opinión sólo los muros inferiores de los podía estarían decorados con pintura mural (MMM, II, 256).

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santuario habría sido desmantelado y después arrasado por un incendio,54 puesto que aparecen pocos materiales más, dispersos y fracturados, como una medalla de bronce en forma de cruz griega decorada con los bustos del Sol y la Luna y una estatuilla de Apolo en hueso – halladas en los podia –, un fragmento de un brazo en terracota – caído cerca del altar –, varias lucernas – dos de ellas depositadas al pie de la pieza conoidal –, tres pequeños vasos – depositados en uno de los nichos que se abrían en el muro de fondo de la cella – y dos monedas (una de plata de Constantino y otra de bronce de Graciano). Asimismo, en una de las estancias adyacentes se recuperaron varios fragmentos marmóreos, entre los que destacan: la parte superior de un brazo y una mano – que aferra un objeto –, otro decorado con los signos del zodiaco y otro perteneciente a una gran crátera.55 Respecto a la cronología del mitreo, su fundación puede adscribirse a finales del siglo III, permaneciendo en uso a lo largo del IV, si bien resulta algo más incierta la datación y el contexto de su destrucción, tal vez no atribuible a la intervención cristiana.56 Estos restos materiales y, sobre todo, la profusión del uso del mármol, no sólo en los elementos escultóricos y otros objetos, sino también en la decoración interior del mitreo, confirman la riqueza que se quiso imprimir al santuario. A su vez, se constata la relevancia de la vertiente más cosmológica del mitraísmo, por la representación de los planetas y el fragmento con los signos del zodiaco. Todo ello, sugiere que el mitreo se construyó y decoró conforme a las preferencias del propietario de la villa, dotándolo de una suntuosidad acorde con su status y prevaleciendo la dimensión más filosófica en las manifestaciones y expresiones religiosas del culto dedicado a Mitra. El resto de los mitreos umbros se conocen a través de su mención en las inscripciones. Si bien, recientemente se ha propuesto la identificación de un posible mitreo en una dependencia excavada en la roca bajo la basílica de S. Valentino en Terni.57 A este respecto, la ausencia de restos materiales y de los habituales podia laterales58 54

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Gori 1878–1879, 57 señala que halló restos de “molte materie carbonizzate”, por el incendio de las vigas de la techumbre, como también el ennegrecimiento de la parte alta de los muros. En cambio, considera (ibid., 58) que la ausencia de restos escultóricos – apenas algunos fragmentos – obedecería a su traslado por parte de “i sacerdoti di Mitra”. Gori 1878–1879, 59–62, 252–254; Rubio 1991, 526, 528–531, 537. Sobre la cronología del mitreo véase una síntesis en Bastianelli 2007, 49–53. Respecto a la causa de su destrucción, ya Gori 1878–1879, 57 la atribuía al fanatismo cristiano, mientras Bastianelli (ibid.) lo vincula al abandono de la villa y a “contingenze storiche diverse”, entre ellas las invasiones bárbaras. En mi opinión, el hecho de que se mantuviera intacta el ara sugiere un fin ajeno a la acción cristiana, que, al menos, habría derribado y fracturado el altar. Como ya se ha señalado, el mitreo habría sido desmantelado con anterioridad al incendio que, por otra parte, debió producirse en las estancias superiores, al haberse quemado la techumbre, pero no la parte inferior del mismo. En 2011 se difundieron varias noticias en medios locales sobre el posible mitreo, véase entre otros: http://www.centrostudimalfatti.org/cms/wp-content/uploads/2011/11/mitreo%20s.%20 valentino.pdf e http://www.umbrialeft.it/notizie/beni-culturali-abbattuta-parete-negli-ipogeidella-basilica-san-valentino. Los podia construidos podrían ser reemplazados por klinai muebles: Rubio 2010, 134, n. 18. Uno de los ejemplos conocidos sin podia es el ‘Mitreo degli Animali’, de Ostia: Becatti 1954, 87–92.

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dificulta la confirmación de tal identificación. No obstante, cabe señalar que la articulación del espacio interior, con una nave central abovedada sustentada sobre arcos (tres arcos a cada lado construidos sobre pilares de ladrillo), se asemeja al mitreo de Sutri.59 Otro caso análogo en la zona, e igualmente incierto, es el de las catacumbas cristianas de Grotta Traiana (en Villa San Faustino), excavadas en la roca, que se ha supuesto podrían haber reutilizado un mitreo preexistente.60 Uno de los epígrafes más elocuentes entre los que registran alusiones explícitas a mitreos es el ya mencionado de Montoro. Se trata de la reconstrucción de un spelaeum, como consecuencia de su destrucción por un terremoto. En este caso, la alusión al permiso concedido por el ordo decurional61 indica un emplazamiento urbano, posiblemente Carsulae.62 Otro santuario mitraico queda atestiguado en la inscripción de San Gemini, pues, tal y como se ha señalado, el leonteum cuya construcción se recuerda en la misma, o bien era una estancia anexa a un mitreo, o bien era un santuario específico de los iniciados al grado de leo.63 En cualquier caso, el leonteum se erigiría en ámbito urbano y en suelo público, como demuestra el permiso específico concedido por los decuriones y la fórmula l(oco) d(ato) d(ecreto) d(ecurionum).64 A su vez, supone una cierta “oficialización” del culto en ese municipio – que como se ha expuesto podría ser Carsulae65 – y una dimensión pública, al menos en lo que se refiere al uso del suelo. Sin duda, la importante comunidad mitraica atestiguada en Sentinum contaría con al menos un mitreo. De hecho, los tres epígrafes mitraicos, ya comentados, se habrían localizado en el mismo contexto, a mediados del siglo XIX, junto con una escultura de Mitra tauróctono en mármol lunense.66 Este hallazgo y la existencia de

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El mitreo está íntegramente excavado en la roca y, al ser de grandes dimensiones, cuenta con nueve arcos en cada lado de la nave central; posteriormente fue reutilizado como iglesia (CIMRM, I, 653). Sisani 2006, 180. No es frecuente en la epigrafía mitraica la mención de la autorización por el ordo decurional, precisamente por la ausencia de los templos públicos canónicos en la religión mitraica. En cambio, sí aparece en la inscripción de San Gemini, utilizándose, como en ésta de Montoro, la fórmula (ex permissu sanctissimi ordinis decurionum): véase también infra nota 64. A la que se alude en la inscripción: véase nota 16. Rubio 1993, 328. En concreto esta fórmula sólo se encuentra en otra inscripción mitraica de Mediolanum (CIL V 5796; MMM, nº 191). Véanse supra nn. 16 y 32. Ramelli 1853, 15–16, fig. I.1; MMM, II, 257, nº 98, fig. 93; CIMRM, nº 685. Por otra parte, cabe recordar el conocido mosaico de Aion (en la Gliptoteca de Munich, inv. n° W504), rodeado por el círculo con los signos zodiacales, hallado en una villa de las inmediaciones de Sassoferrato (Sentinum), que, sin relación con el culto (Ramelli 1853, 26–43 especuló sin fundamento con la posibilidad de que fuera el pavimento de un mitreo; desmentido por MMM, II, 420), sí sugiere las preferencias cosmológicas en la elección de esta representación y su probable vinculación, en este municipio, con un ambiente en el que proliferarían ideologías cosmogónicas, susceptibles de cristalizar en las experiencias misteriosóficas que brindaba el mitraísmo.

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columnas y otros elementos arquitectónicos llevaron a Ramelli a adscribirlos a un mitreo.67 Aún otros restos materiales, como aras o relieves mitraicos, permiten inferir la existencia de espacios en los que se rendiría culto a Mitra en la región. Así en Ocriculum podemos conjeturar la existencia de un mitreo en el que se instalaría el signum Invicti Mitrhe (sic) – y la propia placa de mármol inscrita – que dedicó el pater ya mencionado y en el que tendría su sede la comunidad que él dirigía; esa misma grafía incorrecta en el nombre del dios, reaparece en un fragmento de inscripción, también encontrado en Otricoli, en el que únicamente se leía Mitrha.68 Además, junto a la primera, se descubrió un bajorrelieve mitraico con la tauroctonía y diversas escenas del mito de Mitra,69 confirmando la notable difusión del culto en esta ciudad. En la misma área meridional de Umbría, en las inmediaciones de Terni, en un contexto que se ha adscrito a la villa de Colle d’Oro, se halló a finales del siglo XIX, un bajorrelieve en mármol blanco representando a Mitra tauróctono,70 flanqueado por Cautes y Cautópates y los bustos de Sol y Luna en cada uno de los ángulos superiores. Así, la difusión del culto de Mitra queda confirmada en el territorio de Interamna Nahars, aunque en este caso parece adscribirse al ámbito privado de una villa suburbana. A su vez, Cumont especuló con la posibilidad de que algunos fragmentos de relieves y de escultura mitraicos procedieran de la vecina Narni,71 sin que se haya podido confirmar tal conjetura. Ya al Nor-Oeste de Spoleto, se localizó, reutilizada en las inmediaciones de Montefalco,72 un ara con escueta inscripción votiva – Soli Invicto –, que no permite asegurar la ubicación original del santuario mitraico en el que este altar cumpliría su indiscutible función sagrada. Por último, ya al norte de Umbría, además de Sentinum, se atestigua el culto en la ciudad portuaria de Fanum Fortunae, en la que en 1949 se descubrió un cipo con inscripción votiva – dedicada Deo Soli Invicto –, junto con un relieve mitraico – con representación de Chronos o Aion leontocéfalo – y otros fragmentos de escultu-

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Ramelli 1853, 30–31, fig. II. Asimismo, llega a especular sobre la existencia de otro mitreo bajo el monasterio anexo a la iglesia de la S. Croce di Tripozzo: ibid., 31–43. MMM, II, 122, nº 160; CIMRM, nº 684. Pietrangeli 1978, 32–34, fig. 25; Rubio 1991, 507–509. Este relieve y la placa inscrita se adscriben a los materiales descubiertos en las excavaciones pontificias realizadas en Ocriculum en 1778: Pietrangeli 1978, 32. MMM, II, 253–254, nº 96 y fig. 88 (con todas las referencias bibliográficas anteriores); CIMRM, nº 670 y fig. 191; Rubio 1991, 497–498. El relieve presenta algunos elementos específicos de interés como una serie de árulas llameantes, colocadas entre árboles, en la parte superior de la gruta que rodea a Mitra, así como una línea de vasos en la parte inferior (véase Rubio 1991, 498). MMM, I, 364, nº 87bis; CIMRM, nn° 669–671. En concreto, en una escalera del castillo de la Fratta: CIL XI 4755; MMM, II, 203; CIMRM, I, nº 683 y II, 33; Rubio 1991, 499.

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ras,73 en un contexto de destrucción asociado a la intervención de cristianos, que habrían fracturado y enterrado estas manifestaciones de culto pagano.74 Todo este conjunto documental confirma la relevancia del mitraísmo en la región, en un período que abarca desde el inicio del siglo III hasta, probablemente, finales del siglo IV d.C.75 La especificidad de algunos aspectos del culto atestiguados pueden explicarse por su proximidad y fluida comunicación con Roma, a través de la via Flaminia, pero también con una activa difusión, cuyas claves concretas desconocemos, y que propició el arraigo e intensidad que llegó a alcanzar la religión de Mitra en Umbría. BIBLIOGRAFÍA Alvar, Jaime 2001. Los Misterios. Religiones ‘orientales’ en el Imperio Romano. Barcelona. Aloe Spada, Concetta 1979. “Il leo nella gerarchia dei gradi mitriaci”, en: Bianchi 1979, 639–648. Annibaldi, Giovanni 1949. Fasti Archeologici 4. N° 3838. Bastianelli, Giovanna 2007. “Il mitreo di Spoleto”, Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria 104, 27–53. Becatti, Giovanni 1954. Scavi di Ostia, II. I Mitrei. Roma. Bianchi, Ugo (ed.) 1979. Mysteria Mithrae. Atti del Seminario Internazionale su la specificità storico-religiosa dei misteri di Mithra, con particolare riferimento alle fonti documentarie di Roma e Ostia (Roma e Ostia, 28–31 marzo 1978). Leiden. Bjørnebye, Jonas 2007. The cult of Mithras in fourth century Rome. Bergen. Brashear, William M. 1992. A Mithraic catechism from Egypt (P.Berol. 21196) (Tyche Suppl. 1). Viena. Chalupa, Ales 2008. “Seven Mithraic grades. An initiatory or priestly hierarchy?”, Religio 16.2. 177–201. Ciotti, Umberto. 1978. “Due iscrizioni mitriache inedite”, en: De Boer, Margreet B.; Edridge, T.A. (eds.) 1978. Hommages à Maarten J. Vermaseren, I (Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l’Empire Romain 68). Leiden. 233–246. Clauss, Manfred 1990. “Die sieben Grade des Mithras-Kultes”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 82. 183–194. Clauss, Manfred 1992. Cultores Mithrae. Die Anhängerschaft des Mithras-Kultes. Stuttgart. Clauss, Manfred 2000. The Roman cult of Mithras. The god and his mysteries. New York. Coarelli, Filippo 1979. “Topografia mitriaca di Roma”, en: Bianchi 1979, 69–79. Coletti, Elena 1983. “Spoleto”, in: Ville e insediamenti rustici di età romana in Umbria. Perugia. 185–194. Coote, Henry Ch. 1883. “On the mithraeum at Spoleto”, Archaeologia or Miscellaneous Tracts Relating to Antiquity 47. 205–208. 73

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Annibaldi 1949, nº 3838; Rubio 1991, 495–496. El cipo con inscripción y el relieve con la interesante representación de Aion (identificado con el Chronos leontocéfalo por Annibaldi, aunque la figura no conserva la parte superior) fueron descubiertos en la obras de reconstrucción del Palazzo Vescovile de Fano, en via Rainiero, junto con fragmentos de otras estatuas, entre ellas una posible Dea Triformis, que también puede asociarse al contexto mitraico: Rubio 1991, 496. Algunos de los restos escultóricos pertenecen a divinidades egipcias, de ahí que la mezcla de cultos del conjunto, su estado fragmentario y el hecho de que fueran enterradas en el mismo lugar, apunten a la acción del cristianismo en su empeño por borrar los vestigios de cultos paganos y, en especial, los de las religiones mistéricas. Rubio 1991, 225–227.

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SILVANO OSCURO Heikki Solin Helsingin Yliopisto Le pagine che seguono sono il frutto di un mio breve soggiorno ad Urbino avvenuto nel dicembre 1990. Durante il tempo libero dai doveri all’Università di quella città, dove tenni un paio di lezioni, colsi l’occasione per visitare il 13 dicembre il Palazzo Ducale, vedere le famose raccolte delle opere d’arte e archeologiche e collazionare il testo della bizzarra iscrizione CIL VI 647 che mi aveva, già anni prima, incuriosito per i suoi nomi propri riportati con numerose letture sospette, e anche per lo strano epiteto ‘pollens’ di Silvano. Fui in grado di fare parecchie correzioni sulla forma vulgata del testo del corpus berlinese [Figg. 1 e 2], ma i frutti della nuova autopsia restarono a maggese per lungo tempo. Ora, però, ho ripreso l’argomento per offrire all’amico Filippo un piccolo contributo che spero non gli dispiacerà.1 L’iscrizione in questione (inv. n° 41101; si trova nello specchio XXII della prima sala del Museo Archeologico) è di provenienza ignota, ma molto probabilmente urbana. Il primo a vederla è stato Raffaele Fabretti, che la segnala presso di sé; dice nell’editio princeps in De aquis et aquaeductibus veteris Romae (Roma 1680), a p. 102: “apud me lapidis nuper reperti fragmentum” (nella grande edizione p. 448, n. XII tace del luogo sia di rinvenimento sia di conservazione). Non sappiamo niente di preciso dell’iter dell’iscrizione da Roma ad Urbino; essa era forse in un primo momento custodita nella casa del Fabretti a Roma, ma deve essere stata da lui presto mandata ad Urbino; è un fatto ben documentato che Fabretti, procuratesi le iscrizioni a Roma, le inoltrava nella città feltrese e le faceva murare nelle pareti delle due abitazioni di famiglia per istituirvi un museo che costituisse un vanto per la sua casata e insieme per la sua città.2 Altrettanto ben noto è come Fabretti abbia raccolto da Roma e dalla campagna romana una grande quantità di epigrafi che agricoltori e altri gli portavano o che egli comprò. In ogni caso non si può mettere in dubbio l’origine della nostra lapide da questi acquisti o donazioni romani. Inoltre la lastra reca nel verso un’epigrafe paleocristiana (ICUR 3875) che possiede tutte le caratteristiche per essere un epitaffio cristiano urbano. 1

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Ringrazio Rosetta Bernardelli Calavalle per il sostegno nello studio dell’iscrizione a suo tempo ad Urbino, la quale mi ha anche procurato le foto fatte eseguire da Giancarlo Gori. Inoltre devo un ringraziamento a Paola Caruso che ha rivisto il mio italiano. Con Giulia Francesca Grassi ho potuto discutere dei problemi di antroponimia semitica. In generale su Fabretti e sulla sua vita cfr. Ceresa 1993. Sulla sua attività come raccoglitore di epigrafi ci informano, tra l’altro, due monografie collettive: Luni 2001 e Mazzoleni 2006, nonché i seguenti studi: Mennella 1973; Luni-Gori 1980–1982 (ivi sulla nostra iscrizione p. 439); Luni 1984; Luni-Gori 1986 (ivi sulla nostra iscrizione p. 192, con foto fig. 2).

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Fig. 1: l’iscrizione come data in CIL VI 647.

La forma del testo dato dal Fabretti è a grandi linee buona. La lista dei suoi errori è breve, e anch’essi possono mostrare una buona conoscenza dell’onomastica romana, restituendo nomi più plausibili della forma data dalla lapide, come si vede in VI 8, dove lui dà EVPREPES, un buon nome greco, mentre la pietra ha EVPROPES, che rappresenta una formazione peculiare (vedi più giù, Bormann è qui fuori strada). Gli altri errori di lettura di Fabretti sono lapsus innocenti, come VII 14 LICTO R per BICTO R (ma la B si distingue chiaramente, mentre per Fabretti lictor era presente come normale parola latina, ma gli era sfuggito che il nome proprio *Lictor non esiste).3 Un fatto essenziale per il giudizio della validità delle letture fabrettiane (e così pure di quella dell’epiteto di Silvano) sarebbe di sapere quanto la superficie della lastra sia stata consunta già nei tempi del Fabretti, vale a dire se Fabretti abbia visto ancora bene alcune parti, che oggi sono diventate molto consunte (a tal punto che Bormann le segnala come andate perdute). Se ora Fabretti offre la sua lettura delle due prime righe senza batter ciglio, mentre oggi molte parole si distinguono a mala pena (e Bormann ne dà alcune parti come perdute), emerge il sospetto che la superficie scrittoria abbia sofferto alquanto durante i vari trasporti della lastra. Si noti anche che in VI 15 Fabretti ha visto ASCLEPIODOTVS interamente, mentre Bormann ne dà solo la metà delle lettere e oggi si vede a stento la parte superiore della riga. In VII 16 Fabretti segnala di aver visto la S finale di Priscus, che viene omessa nel CIL, ma di cui si vedono a stento esigui avanzi. La conclusione evidente è che la lastra sia stata danneggiata in seguito alle fortunose vicende del museo urbinate nel corso dei vari trasferimenti; non sarebbe l’unico esempio dei danni generati dopo che Fabretti aveva trascritto i suoi testi.4 3 4

Altri insignificanti errori di lettura: 2 DEDICAVERVNTQ per DEDICAVERVNTQVE; CLYB LMF (vedi più giù); i resti in VII 17 sono omessi. Che Fabretti non segnali mai le I montanti è perdonabile e corrisponde all’usus contemporaneo. Cfr. Mennella 1973, 75 e altrove.

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Fig. 2: a) parte sinistra di CIL VI 647; b) parte destra di CIL VI 647 (foto Giancarlo Gori).

L’iscrizione fu collazionata dal Bormann per Henzen, che la pubblicò in CIL VI 647.5 Bormann non poteva più vedere tutto quello che era stato trascritto da Fabretti, per la forte consunzione della superficie scrittoria. La forma del testo data dal Bormann è in ogni caso alquanto trascurata. Da una parte egli dà come perduti elementi che si possono ancora vedere; dall’altra ha conservato alcune letture del Fabretti chiaramente false (va detto per inciso che l’urbinate omette in De aquis i nomi dei membri delle decurie, ma li dà tutti nella grande edizione: p. 448, n. XII). Si potrebbe quasi ipotizzare che Bormann abbia trascritto il testo dopo un lauto pranzo innaffiato da un genuino vino locale (egli del resto era un noto bevitore). Comunque sia, la costituzione del testo edito dal Bormann si basa su una recensio indipendente, come dimostrano alcune sue letture che divergono dal testo fabrettiano: riga 2 CLYBIM (ma va letto CLYBIAN: vedi più giù) invece di CLYBLMF del Fabretti; VII 14; BICTO R invece di LICTO R; in VII 17 Bormann ha ricono5

Con importanti osservazioni del Mommsen, fatte sue da Waltzing 1895–1900, III, 101–102, n. 698. Si veda anche Dessau in ILS 7314.

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sciuto dei resti di lettere omessi da Fabretti. Ma come detto, Bormann ha lasciato immutate alcune letture fabrettiane chiaramente false. Si tratta di un’iscrizione votiva che commemora la costruzione di un tempio di Silvano da parte del patrono di un sodalicium6 dei cultori di Silvano; egli “cum ipse in fabricam (costruzione muraria) prior intulerit” due mila sesterzi, insieme con i membri di tre (?) decurie del sodalizio. L’epigrafe non è intera nella parte inferiore, ed è dubbio quanto manchi del testo. Se i due tratti a sinistra e a destra dell’elenco dei nomi dei membri delle decurie e al di sopra dell’inizio dell’elenco dei nomi degli immunes a sinistra e dei biatores a destra rappresentano la parte superiore delle anse di una pseudo tabula ansata,7 allora mancherebbe un buon pezzo di sotto. Se così fosse, resterebbe anche aperto il numero delle decurie che invece di tre potrebbero essere sei.8 È difficile stabilire con esattezza la lunghezza effettiva delle liste, che attualmente comprendono rispettivamente 29, 31 e 32 nomi per ciascuna decuria; in ogni caso si tratta di numeri elevati. Se le anse si trovavano in mezzo ai lati della lastra e se l’elenco dei nomi dei decuriali continuava fino al margine inferiore di essa, allora in ogni colonna avrebbero potuto essere incisi circa 30 nomi,9 ammesso che il numero complessivo delle decurie fosse tre e non sei (vedi sopra). Infatti è più naturale pensare che fossero state tre: se fossero state sei, le tre ultime decurie sarebbero state più sparute delle prime tre. Il numero complessivo dei membri di ciascuna delle tre decurie sarebbe quindi stato di circa 60 uomini. Se così è, si tratta veramente di decurie notevolmente ampie e di numero molto superiore rispetto ad altre decurie note dei collegi di Silvano.10 Poiché, tuttavia, un numero talmente alto dei membri di una decuria costituirebbe veramente una stranezza, forse dopotutto 6 7

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Dorcey 1992, 84, n. 4 intende sodalicii come denominazione di un gruppo dei cultori di Silvano, il che non è possibile. Senza dubbio sodalicii è genitivo di sodalicium. Del tracciato della parte superiore del tratto obliquo inferiore dell’ansa sinistra sembra conservato un piccolo avanzo. Del resto Bormann nel CIL è inesatto quando rende il tratto superiore dell’ansa destra con un doppio solco, mentre esso in realtà è identico a quello dell’ansa sinistra. Inoltre Bormann interrompe questi tratti prima dei margini dell’iscrizione, mentre essi si estendono fino alla fine del campo epigrafico (che da parte sua coincide con la fronte della lastra). Se l’iscrizione è integra a sinistra e a destra, come sembra ovvio, il lapicida non ha inciso i tratti verticali delle due anse, in quanto concordanti con i margini dell’iscrizione. Se del tratto inferiore dell’ansa sinistra si vede l’inizio (vedi la nota precedente) e se le anse fossero state centrate in direzione verticale (e se al di sotto dei nomi dei decuriali non seguiva ancora, con lettere più grandi, qualcosa di simile alle due prime righe), allora si potrebbe grosso modo calcolare l’altezza originale della lastra che oggi conta 0.28 m di altezza: essa avrebbe (ammesso che alla metà dell’altezza della lastra si trovasse la riga 11 dell’elenco dei nomi delle colonne) un’altezza di circa 0.43–0.45 m. Non è tuttavia necessario assumere che le anse si trovassero esattamente alla metà dell’altezza della lastra. Se le anse erano centrate in direzione verticale, allora alla metà dell’altezza stava la riga 11 delle colonne dei nomi (Barginna, ecc.). Se l’elenco continuava fino alla fine della lastra, le colonne avrebbero avuto 11 + 11 nomi, più quelli corrispondenti allo spazio delle prime tre righe dell’iscrizione, che potevano contenere circa 8 nomi. Su questo e altri collegi di Silvano, e sulla loro consistenza vedi Bellino 1910, 1510–1511. Ivi anche sullo stato servile dei decuriali; ma la sua affermazione che il loro patrono, C. Iulius Helpidephorus Cyrinus, fosse un liberto imperiale, va naturalmente respinta: un liberto imperiale C. Iulius nel III secolo non è ammissibile.

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nella parte inferiore andata perduta l’iscrizione conteneva ancora l’elenco dei membri di tre ulteriori decurie, il cui numero dovette essere alquanto inferiore a quelli delle prime tre decurie. Se gli elenchi dei nomi delle prime tre decurie finivano immediatamente dopo la frattura della pietra, allora ogni colonna delle tre successive decurie avrebbe potuto contenere 10–12 nomi, in quanto lo spazio per i nomi dei decurioni copriva quello corrispondente a circa tre nomi dei decuriali. Gli elenchi dei nomi dei membri delle prime tre decurie potevano anche continuare oltre, cosicché la consistenza delle tre successive decurie venne un po’ meno. Il sodalizio (sodalicium) era un collegio di Silvano; che constasse di schiavi sembra certo,11 come ci fa vedere soprattutto il fatto che tutti i decuriali abbiano un solo nome, e che inoltre parecchi dei nomi abbiano un chiaro stampo servile. Lo stato servile non meraviglia, visto che Silvano era soprattutto il dio degli strati sociali inferiori.12 Sembra che il collegio abbia avuto un carattere, oltre che religioso, anche funerario, com’erano di solito i collegia Silvani.13 Per quanto riguarda la datazione dell’iscrizione, l’onomastica esclude che sia anteriore al III secolo, soprattutto per la presenza dei nomi con il suffisso -ius caratteristico dell’onomastica tardoantica: Aucupius, Constantius, Maurusius, Sagittius, e Sapardacius. Sagittius è interessante. È attestato come cognome in iscrizioni di cui nessuna può dimostrarsi anteriore al III secolo: a Roma CIL VI 18693 (sembra a cavallo tra II e III secolo) e 25762 (Sagittia, sembra del III secolo); in epigrafi cristiane: ICUR 3775, 5898, 13632, 21202, 22643; si aggiunga un signaculum di provenienza ignota attestato in varie parti d’Italia, e anche nelle province occidentali, con il solo testo Sagitti (non databile).14 Appare poi come supernomen ad Isernia nella seconda metà II – prima metà III secolo,15 e più volte come signum a Roma16 e a Carsulae.17 Poiché i signa di questo tipo (cd. ‘signa staccati’) entrarono in uso soltanto alla fine del II secolo, per espandersi nel III, i casi sopra ricordati non possono essere anteriori all’inizio del III secolo, eccetto forse CIL XI 4580 che, a giudicare dall’onomastica potrebbe datarsi forse ancora al II secolo.

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Senza dubbio anche i decurioni come pure gli immunes e i viatores (messaggeri che convocavano gli altri decuriali) erano schiavi. Sui viatores vedi per es. Waltzing 1895–1900, I, 416; II, 372. Questa è anche l’opinio communis (così per es. Waltzing 1895–1900, I, 416; Bellino 1910; Bömer 1981, 83 e passim). Ne dubita, ma senza ragione, Dorcey 1992, 117, n. 72. Cfr. per es. Bömer 1981, 78; Dorcey 1992, passim e spec. 105. Va ancora sottolineato qui che Silvano non era esclusivamente dio degli schiavi, ma in ogni caso il suo culto si concentrava negli strati inferiori della popolazione (su questo punto Dorcey 1992, 114 e altrove è poco chiaro). Cfr. per es. Kornemann 1900, 387; Klotz 1927, 123; Pani 1978, 426–433; Bömer 1981, 83. CIL IX 6083, 128; X 8059, 353; XI 6712, 388; XII 5690, 114; Carte archéologique de la Gaule 82 (2007), p. 65. I. Aesernia 138: L. Luccio Ermiati qui et Sacitius. CIL VI 3442: memoriae Corneliae Musae, e sopra scritto Sagitti; Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. Rendiconti 51–52 (1978–1980) 366: epitaffio di più persone con i signa Sagittiorum e Ampagiorum scritti nel lato sinistro e in quello destro dall’alto in basso. CIL XI 4580: epitaffio di L. Egnatius L. f. Clu. Victorinus IIIIvir i. d.

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Aucupius invece è poco noto, e compare come cognome soltanto in epigrafi cristiane,18 e una volta come signum in Africa,19 non anteriore al III secolo. Per quanto concerne Constantius V 12, uno spoglio delle iscrizioni d’Italia non ha portato alla luce attestazioni anteriori al III secolo, con una sola eventuale eccezione da Anagni, CIL X 5950 (A. Apustio Constantio Q. Baebius Victor), che potrebbe essere del II secolo, anche se non certamente (l’epigrafe è irreperibile). Maurusius VII 2 (la cui lettura sembra certa) come nome di persona non è attestato prima del III secolo; come da aspettarsi, è tipicamente africano,20 ma compare anche a Roma21 e nelle province nordoccidentali;22 si aggiunga un ricco proprietario terriero in Gallia nella prima metà del V secolo, forse un senatore.23 Con identica struttura morfologica abbiamo ancora un quinto nome Sapardacius (?), la cui origine etimologica tuttavia rimane oscura. La paleografia non offre punti d’appoggio per una datazione più esatta, ma le forme di alcune lettere come la L con la traversa declinante verso destra accennano all’età imperiale già inoltrata. Se Aucupius, Constantius, Maurusius e Sagittius militano in favore di una datazione al III secolo, d’altra parte il nome del patrono del sodalizio C. Iulius Helpidephorus Cyrinus (che certamente non apparteneva ai ceti superiori della società, tra i quali l’uso del prenome si protrae più a lungo) provvisto del prenome ci mette in guardia dall’inoltrarci troppo nel III secolo. Si noti anche che a partire dalla metà del III secolo il numero delle dediche a Silvano diminuisce drasticamente, anche se d’altra parte non mancano testimonianze sparse del IV secolo (l’ultima iscrizione esattamente datata, CIL VIII 21626, è del 339 d.C., ma proviene da Regiae nella Mauretania Cesariese, dove la cristianizzazione in un’area così remota potrebbe essere avvenuta tardivamente). Tirando le somme, daterei l’epigrafe alla prima metà del III secolo. Non ostano né la forma delle lettere né l’uso della sospensione S S per sesterzio in 2 che si espande dall’età severiana.24 Do qui prima l’elenco delle correzioni che ho potuto fare sulle liste dei nomi e su altre parti del testo, a prescindere dal nome di Silvano: Riga 1: si vede bene ancora tutto il nome del patrono come pure le parole patronus sodaliciì (l’ultima I di questa parola è montante); le I in ìn e in fabrì a fine riga sono montanti. DII della vulgata sembra lettura corretta; nella parte inferiore della prima I la pietra mostra un piccolo segno che tuttavia non può rappresentare 18

ICUR 3272 (Acupius); 12438: Innocenti(us) filio suo Aucupi(o). La soluzione della forma abbreviata è certa: anche il nome del padre è scritto in modo abbreviato, e poi non viene in questione alcun altro nome. 19 CIL VIII 22992: epitaffio di C. Vol(umnius) Faust(---), al di sotto del testo Aucupi. 20 CIL VIII 8501 (226 d.C.); 11125 (crist.); 11611; BCTH 1928–1929, 92 (crist.); Def. Tab. 272 (nome di cavallo). 21 CIL VI 2526 e ICUR 26777: Maurusia. 22 CIL XIII 912 (crist.); 11561. 23 PLRE II 738. L’esistenza di una forma Maurisius (come cognome postulato da Kajanto 1965, 206, mentre egli non riconosce Maurusius), che rappresenterebbe lo stesso nome, non è del tutto certa: in Def. Tab. 274 è integrato e inoltre sembra lo stesso cavallo di Maurusius in 272; in ICUR 5401 e RIB II 8, 2503, 150 è presente il genitivo Maurisi che rimanderebbe è vero a Maurisius (e in ogni caso le due attestazioni sono tarde). 24 Cfr. Mrozek 1968, 171.

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una presunta traversa inferiore della E (inoltre delle altre traverse di una E non c’è minima traccia). La forma del genitivo singolare dii per dei è del tutto eccezionale e non sembra comparire altrove.25 Riga 2: anche la seconda I in ìntulerìt è montante; la A prima di PATRON non esiste, e al posto di A (che del resto sarebbe superflua, come vide già Mommsen) c’è solo un tratto obliquo ⁄ che rappresenta una specie di stilizzato punto divisorio (un simile segno si trova nella riga 3 dopo i nomi dei preposti delle decurie; prima di DECVRIA THYMELICI sembra esserci un segno divisorio assomigliante a una hedera distinguens); a fine riga va letto, invece di CLYBIM (Fabretti aveva letto CLYBLMF), piuttosto CLYBIAN (e già Mommsen aveva visto che si trattava dello stesso patrono del sodalizio chiamato qui patronus Cluvianus, che sarà una specie di soprannome).26 Riga 3: Principalis è il nome del decurione, assai raramente attestato.27 Non si scriva principal(is) con Waltzing e Bömer.28 In DECVRIA prima di THYMELICI la I non sembra montante, come segnalato dal Bormann. Sui nomi dei decuriali e degli immunes si possono apportare le seguenti osservazioni: I 7: invece della vulgata FILVMENVS va forse letto con Fabretti FILVMINVS, anche se non è facile decidere. La quart’ultima mostra nella parte superiore un apice poco accentuato, mentre nell’inferiore l’apice manca del tutto. Ma le I in 5 e 6 hanno anche loro un apice, pur poco accentuato. E nell’unica E in questa colonna, in IMMVNES in 1, la traversa superiore è chiaramente incisa. Molto dipende dal giudizio del brevissimo segno nella quart’ultima riga (quasi un punto) che potrebbe rappresentare la traversa del mezzo, così come appare nella F di questo nome. Comunque sia, la grafia Ph/Filumin- è assai comune, specie nelle iscrizioni dell’età imperiale inoltrata.29 II 3–4: Aquensis, a rigor di termine un etnico relativo a parecchi toponimi Aqua, non fu molto usato come cognome; a Roma è attestato soltanto qui e non è noto altrove in Italia. Sparse attestazioni si rinvengono nelle province, il che potrebbe essere in rapporto con la diffusione del toponimo Aqua(e).30

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Nessuna traccia di questa forma in TLL V 1, 885, 63–66. Stranamente Henzen nel suo testo e commentario non tiene conto dell’osservazione del Mommsen. E anche Dessau, ILS 7314 (seguito da Bömer 1981, 83), constata che clybim. ancora non intellegitur. Vedi Kajanto 1965, 276, che ne registra due attestazioni pagane e due cristiane; ivi aggiungi il nostro; altre aggiunte in Solin 2010b, 248. Waltzing, 1895–1900, III, 191 n. 698; IV, 198; Bömer 1981, 83. Vedi Solin 2003, 965–968, dove si contano con -min- nove esempi di Philumenus e 36 di Philumena/-e, mentre il numero complessivo delle attestazioni di Philumenus è 62 e di Philumena/-e 113 (va tuttavia detto che una buona parte della grafia Philumina/-e sono dell’età tardorepubblicana o prima età imperiale). AE 1992, 880: Forum Traiani in Sardegna; dalle province nord-occidentali sembrano provenire i due bolli di ceramica: CIL XII 5685, 67: off(icina) Aquen(---); e Wiegels 2010, 506: Aquessi[s?]; in Africa: CIL VIII 61 (C. Tannonius L. f. Quir. Felix qui et Aquensis) e ILAlg. II 6104 (Aquesis).

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II 7: in BEZENIVS, lettura data dal Fabretti e ripetuta dal Bormann, la B e la Z restano molto malsicure (la B più della Z), anche se è possibile identificarle. E poiché un nome Bezenius non è noto da nessuna parte, meglio rinunciare a una lettura certa. II 10: forse è stato scritto prima NICODROMV(3–4)S, come letto dal Bormann (Fabretti aveva letto NICODROM…), però dopo NICODROMV si legge CAI o CAL (se non CAE), che potrebbe essere scritto posteriormente, essendo le tre lettere un poco più spesse. Si sarebbe tentati di intendere Caesaris (servus), costume che appare dopo la seconda metà del II secolo solo sporadicamente, ma l’ultima delle tre lettere dell’aggiunta non sembrerebbe a prima vista possa essere una E. Ma se chi ha aggiunto le tre lettere ha voluto indicare Nicodromus come schiavo imperiale, ha inteso usare l’abbreviazione CAE o CAES, a seconda che abbia voluto prendere la S finale originariamente appartenente a NICODROMVS come parte dell’indicazione del nome dell’imperatore. È meno verosimile che l’autore dell’aggiunta abbia voluto intendere Cae(saris) s(ervus), perché l’abbreviazione s. per servus compare solo sporadicamente.31 Tuttavia rimane molto incerto se sia qui presente un accenno al patrono imperiale. Leggendo Cai, potrebbe trattarsi di uno schiavo del patrono C. Iulius Helpidephorus Cyrinus? Il nome Nicodromus è un ben noto antroponimo greco, ma non è molto comune nel mondo romano: a Roma è attestato solo un’altra volta,32 e altrove le attestazioni sono occasionali.33 II 11: Barginna sembra senza dubbio semitico.34 Non è attestato altrove nel mondo romano.35 Nomi con gli stessi membri compaiono spesso nella Siria, e più precisamente a Dura Europos come Βαργιν(ν)αιος, Βαργινναιας, Βαργινναιχος, ecc.36 Dal punto di vista morfologico, Barginna di Roma può spiegarsi come aramaico, br, figlio di Ginnai. III 1: la lettura MASYRIVS non è del tutto certa; per la fragilità della superficie scrittoria la terza lettera non è identificabile con certezza, ma, se fosse una S,37 non vedo che altra cosa potrebbe essere se non il gentilizio Masurius scritto con Y e usato nella funzione di cognome, fenomeno non sconosciuto nell’onomastica servile. III 12: Aminnas (la lettura è certa) è nome peculiare. Io l’ho accostato alla famiglia onomastica di Aminon (attestato un paio di volte a Roma, come pure Ami31 32 33 34 35

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Ciò risulta dalle statistiche di Chantraine 1967, 173. CIL VI 8038, anche schiavo. CIL III 9234 (Salona, schiavo come sembra); VIII 12792 (Cartagine, schiavo imperiale). Di provenienza incerta: I.Louvre (1975) 836 (sembrerebbe schiavo); CIL XIII 10002, 369 = Callender 1965, 1223 (bollo di anfora). Così ho giudicato in Solin 1983, 677 e 1996, 602. CIL V 4093 (Cremona): Iovi L. Varius Q. f. Bargin(---) deve essere giudicato in altro modo: è impensabile che un cittadino ingenuo all’inizio dell’età imperiale potesse portare un nome semitico rappresentante l’elemento bar, che altrimenti compare nel mondo romano prevalentemente in nomi servili. Piuttosto sembrerebbe trattarsi di un nome celtico; così anche Holder, 1896, 349 (d’altra parte Holder inserisce tra i suoi nomi celtici formazioni certamente semitiche, come Bargates e altre). Cfr. Grassi 2012, 38–39. Aggiungi IGLS XVII 153 (Palmira): Βαργεινεος. E non sembrano esserci altri nomi con la terza lettera diversa dalla S.

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nias),38 ma ciò rimane un po’ incerto, nonostante la presenza, nell’onomastica greca, di alcune formazioni come Ἀμιννίων.39 Potrebbe anche trattarsi di una formazione semitica.40 IV 15: Nundinalis (di lettura certa) compare altrove solo in CIL VI 24642; invece Nundinarius formato dalla stessa parola nundinae compare con una certa frequenza nell’antroponimia romana. Interessante che nundinalis possa riferirsi, diversamente da nundinarius, alle persone, ma ciononostante il cognome Nundinalis rimase solo occasionalmente usato. V 1: oggi si vede soltanto POLYNIC, mentre Fabretti e Bormann hanno letto POLYNICES, lettura di cui non si può dubitare, in quanto Polynices è di gran lunga più comune degli altri grecanici in Polynic-.41 V 2: DVLIO N Fabretti e Bormann. Per il danneggiamento della pietra la lettura rimane alquanto incerta, ma se la crepa nella superficie non era così grave ai tempi del Fabretti, egli ha potuto cogliere nel segno; oggi la seconda lettera, in parte fatta perdere da una crepa, rimane incerta, e ha reso di incerta identificazione anche la lettera precedente. Dulio è attestato nel mondo romano solo un’altra volta, pure a Roma (CIL VI 34035, anche nome servile). Compare con una certa frequenza in Asia minore, ma il suo carattere micrasiatico rimane un po’ incerto;42 in sé e per sé avrebbe un buon etimo greco, da δοῦλος, ma Δοῦλος compare come nome proprio con certezza solo in Asia minore.43 Vista la poca diffusione dei nomi con il tema δοῦλος sembra preferibile atteggiarsi con una certa precauzione alla lettura del Fabretti, senza però escluderla tout court. V 15: sembra essere scritto infatti ASTLAS, come letto dal Fabretti e dal Bormann, ma non sembra si possa intendervi il nome Asteas, come vorrebbe Henzen (la quarta lettera è chiaramente una L); è vero che Ἀστέας è un buon nome greco, ma è tuttavia ignoto nell’onomastica romana. A me sembra che Astlas si possa piuttosto spiegare come forma secondaria (sbagliata) di Asclas, un popolare nome greco a Roma. Questa grafia Astlas, che compare anche in un’altra iscrizione urbana [Opuscula Romana 1 (1954) 137] potrebbe essere influenzata da un altro nome greco, Atla(n)s, anch’esso in uso a Roma. V 17: sotto DO di Sacerdos si trova l’avanzo di un tratto obliquo, probabilmente l’asta destra di una V.

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Vedi Solin 2003, 777. I.Thesp. 98 = SEG 25 (1971) 504, 230–225 a.C. Cfr. Grassi 2012, 138–139 con un’attestazione di Αμινος. Polynices è attestato a Roma otto volte (Solin 2003, 559–560). Altrove nell’Occidente: CIL III 9421; XIII 5154; XIV 1744. Polynicus soltanto in ICUR 10094; CIL II2 XIV, 187. Invece AE 2010, 341 (Capua) [---] + l. Polynici può essere interpretato sia come genitivo sia come dativo; cfr. Solin 2010a, 284. Va aggiunto che nel mondo greco ambedue i nomi, Πολυνείκης e Πολύνικος hanno trovato una discreta diffusione. Nota la sua mancanza nel classico libro di Zgusta 1984. Ma forse in IG VII 944 = SGDI I 1120 (Tanagra) Δοῦλος (l’unico elemento nel testo) potrebbe essere inteso come nome proprio (così Dittenberger in IG e SGDI; ma manca nel LGPN IIIb); in SEG 50 (2000) 583 (Berea) Δοῦλος potrebbe da parte sua intendersi come nome di cane.

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VI 1: FANNIV S, letto così dal Fabretti e dal Bormann, è molto malsicuro, ma possibile. Gentilizi vennero usati alle volte in funzione di cognome, e tale abitudine aumenta nell’età imperiale avanzata. VI 7: OFELLIANVS è la vulgata, probabilmente a ragione (la seconda lettera sembrerebbe una F, con una traversa simile per esempio a quella in V 3 e la seconda F in VIII 3; ma in parte si può trattare della scomparsa della traversa inferiore nella superficie rugosa). La possibilità di leggere qui una P viene diminuita dalla non esistenza di un cognome Opellianus, benché possibile quale derivato con il popolare suffisso -ianus dal gentilizio (è vero, rarissimo) Opellius, non attestato in Italia.44 Ma anche Ofellianus compare solo occasionalmente.45 VI 8: EVPREPES Fabretti, EVPRORES Bormann (ma ne dubita Henzen che legge EVPRO+ES esitando tra P e R come la terz’ultima), mentre la lapide offre chiaramente EVPROPES. Se Euprepes è un popolare nome greco, Euprores sarebbe un ‘ghost-name’ e difficilmente esplicabile. Anche Eupropes è dal punto di vista morfologico una formazione peculiare, ma l’onomastica romana conosce attestazioni sparse un po’ dovunque nel mondo romano di questo e altri nomi della stessa famiglia (Eupropus, Euprope, Eupropia), a Roma, in Italia e nelle province.46 Probabilmente questi nomi possono essere spiegati come una specie di contaminazione di Euprepes-Euprepia ed Eutropus-Eutropia. VII 4: Martensis come nome proprio compare solo due altre volte, a Priverno nel Lazio meridionale47 e a Seria nella Baetica.48 Il cognome va accostato al nome dei collegi dei Martenses attestati in molte città d’Italia.49 Perché il suo uso come cognome sia rimasto così occasionale, non è dato da vedere. VII 5: SOLON Fabretti e Bormann, ma la pietra ha chiaramente Sozon.50 Ambedue i nomi sono ben noti nell’onomastica romana (va detto per inciso che Solo è molto più comune di Solon, mentre Sozon è da parte sua più comune di Sozo).51 VII 13: si legga semplicemente FILIPPVS, con un apice inferiore sinistro molto accentuato dell’asta della F. 44 45 46 47 48 49 50

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Con un’unica eventuale eccezione in CIL XIV 643: M. Opel[--- ---]cissimo (?). Lucceius Ofellianus, epistratego della regione Heptanomia in Egitto nel 166–169 d.C. (PIR2 L 361); I.Cos 306: Σπέδιος Ἐπαφρόδειτος Ὀφελλιανός; P.Oxy. LI 3643 (I secolo d.C.); P.Genova II 65 (222–235 d.C.): Ὀφελλιανὸς Εὐδαί(μονος). Le attestazioni urbane in Solin 2003, 1395; in Italia: CIL XI 6850; nelle province: CIL II2 VII, 521; III 10183, 2; 11000; VIII 3357; ILAlg. I 351. Nel mondo greco mancano delle attestazioni. CIL X 6435: Lucilius Martensis, pater del culto di Liber. H.Ep. 7 (1997) 91: Coc(ceius) Martensis. Per es. a Benevento è attestato un collegium Martensium infraforanum in CIL IX 1685. Cfr. alcuni toponimi ad Martis attestati in Piceno, Etruria e nelle Alpi Cottie (RE 14, 2023). Un dettaglio divertente. Nella recensione del mio libro (Solin 1996), Stoll 2000, 131 nota la mancanza di questa attestazione di Solon (veramente un recensore puntiglioso). Colpa mia. Nella seconda edizione del mio Namenbuch dei nomi greci (p. 189), reso più accorto dall’incidente, ho segnalato alla fine del lemma Solo la mancanza dell’attestazione in questione, con la nuova lettura corretta. Solon attestato qualche volta a Roma (CIL VI 691. 12481), in Italia (AE 1939, 162a [ma si tratta di un caso particolare, essendo ricordato l’ateniese]), nelle province (CIL II2 VII, 449; III 6580 = 12045 [ma un legionario oriundo di Filadelfia]). Sozo a Roma: ICUR 7048, cfr. Arctos 33 (1999) 189, n. 34: [S]ozo; Graff.Pal. I 304 Zozzo.

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VIII 2: il nome Sapardacius resta incomprensibile. Quanto alla lettura, sembrerebbe certa, ma anche se la I montante può rendere nell’iscrizione un’i breve, ci si chiede se possa celarsi un nesso, per esempio con L; con molta buona volontà si potrebbero distinguere degli avanzi della traversa di una L, il che darebbe la lettura Sapardaclius. Ma tutto questo resta molto incerto. Meglio rinunciare a una spiegazione del nome oscuro. Ma veniamo infine al punto cruciale della nostra nuova lettura, e cioè l’epiteto di Silvano.52 Fabretti lesse dii Silvani pollentis, lettura che Bormann accettò, salvo annotare di non essere riuscito più a vedere POLLE. La lettura POLLENTIS è tuttavia esclusa: per essere franchi, anche SILVANI, che Bormann annota di aver visto per intero, non si distingue molto chiaramente, però è lettura plausibile. Solo ENTIS si distingue senza problemi, e molto chiaramente (e tra SILVANI ed ENTIS possono essere state incise solo tre lettere). Dall’editio princeps del Fabretti in De aquis potrebbe risultare il motivo della sua scelta: “uti enim unice hactenus titulum POLLENTIS, Herculi datum vidimus apud Grut. pag. L.3 & pag. CCXV.7 [cioè CIL VI 328 dell’81 d.C.: Herculi victori, pollenti, potenti, invicto]; ita Silvano quoque, tam POLLENTIS, quam (synonymus est) VALENTIS, vel VALENTII tributum fuisse, monstrat [la nostra e CIL VI 698]”. Al Fabretti era dunque presente pollens quale epiteto di Ercole, e questo lo potrebbe aver ispirato ad arrivare alla lettura POLLENTIS, senza che egli si fosse posta la domanda della validità di tale lettura e avesse riflettuto sul significato di tale epiteto in questo contesto.53 Pollens non sarebbe inadatto come epiteto di Silvano: si veda Silvanus potens con un’accezione simile (e cadenza identica) in CIL IX 3375 (ma in un contesto poetico. magne deum Silvane potens sanctissime pastor).54 Ma quello che si vede sulla lapide non permette potentis. Studiando a lungo il testo nel Palazzo Ducale, ho creduto di poter stabilire la lettura Silvani clientis, che paleograficamente sarebbe possibile, addirittura plausibile. Ma l’epiteto cliens di un dio sarebbe sorprendente. Non ci sono casi di cliens come attributo di una divinità. D’altra parte la concezione di un “dio minore” quale Silvano munito dell’attributo cliens forse non sarebbe del tutto inaudita. Si può confrontare Silvanus vilicus, epiteto con certezza attestato in CIL IX 4664: Cinura vilico Silvano v. s. l. m.55 E siccome i vilici potevano formare gruppi di adepti di Silvano,56 anche i clienti potevano imporre la loro denominazione come 52

Sulle testimonianze epigrafiche di Silvano e sui suoi epiteti sono da confrontare Dorcey 1992, passim, spec. 154–180; Panciera 1995, 347–362 = 2006, 421–437. 53 Pollens appare ancora come epiteto di Priapo (CIL XIV 3565). Alcuni passi letterari (su cui TLL X 1, 2539, 57–64) stanno diversamente; in essi viene constatato in che rispetto il dio prevalga. Va detto ancora qui di passaggio che nella voce pollens del TLL (X 1, 2539, 42 – 2541, 5) manca ogni rinvio alla nostra iscrizione. 54 Anche nella poesia latina: Lucan., III 402–403: “hunc non ruricolae Panes nemorumque potentes Silvani Nymphaeque tenent”; Nemes., Ecl. II 56: “o nemorum Silvane potens”. 55 Peculiare è l’ordine delle parole vilico Silvano, ma il passo non può essere spiegato in altro modo. Incomprensibilmente Dorcey 1989, 293–295 esita nell’attribuzione di vilicus a Cinyra o a Silvano. Un’ulteriore possibile, benché incerta attestazione si è voluta vedere in CIL VI 664 [Silvano? s]ancto [de]o vilico (cfr. Dorcey 1989, l.c.). 56 Per esempio CIL VI 586; 615; 619; 623; 662. 666; 679; 696; 31010; 36786; 36823; AE 1937,

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epiteto al loro Silvano. Chi sa se i membri delle decurie ricordate nell’iscrizione si chiamavano clientes del loro patrono C. Iulius Helpidephorus Cyrinus, nel qual caso il Silvano cliens sarebbe in un certo modo cliens di questo patrono e al contempo dio dei clienti di costui, dunque qualcosa come Silvanus clientium C. Iuli Helpidephori Cyrini.57 Avevo in un momento pensato anche a Silvani tuentis: sarebbe un Silvano osservante, custode, protettore, cioè dei confini di campi, cfr. Horat., Epod. II 22: “pater Silvane, tutor finium”, con Schol. Hor. “custos agri sive fructuum”;58 Verg., Aen. VII 601 “arvorum deus”; e CIL XII 103 “hortuli custos” (cfr. anche CIL VI 623 “vilicus hortorum”; 671: “ser. actor d. d. hortis Abonianis”). Il verbo tueor viene spesso usato dell’azione divina (per es. Calp., Ecl. I 33: silvas tueor di Fauno che era in parte identico con Silvano). Tuttavia, la lettura TVENTIS non s’impone. Lo stesso dicasi di un Silvanus valens (cfr. CIL VI 698: Valentio Silvano A. Plutius Athenaeus), il cui epiteto è difficile ricavare dalla fragile superficie scrittoria. Tirando le somme, si deve constatare che il soprannome del nostro Silvano resta molto oscuro. Delle proposte sopra elencate, solo Silvanus cliens viene incontro alle esigenze poste dall’analisi paleografica; d’altra parte, tuttavia, cliens quale epiteto di Silvano è sorprendente, anche se, nella luce dei paralleli ricordati, non del tutto da respingere. Grazie alla gentile accondiscendenza della Direzione del Palazzo Ducale di Urbino e degli amici Rosetta Bernardelli Calavalle e Adriano Calavalle, ho potuto riesaminare l’iscrizione domenica 7 giugno 2015 e scattare, con una forte lampada elettrica, una serie di fotografie di quella parte del testo in cui si trova il nome di Silvano e il suo epiteto.59 Inoltre ho riesaminato l’intero testo dell’iscrizione, il che ha procurato la soddisfazione di constatare, grazie all’aiuto della forte lampada, che alcune letture rimaste più o meno incerte nel 1990 si sono riconfermate; altre però restano oscure come prima. Qui di sotto i principali risultati della nuova ispezione: II 7: la lettura BEZENIVS risulta certa in base al riesame. Ma l’interpretazione linguistica del nome resta tanto oscura quanto prima. Al massimo si possono accostare alcune formazioni traci come Biza/Βιζας, Bize(n)s/Βιζης, nonché l’illirico Bizo(n).60 Visto che ci sono numerosi nomi semitici in questo latercolo avevo pensato anche a un’eventuale origine semitica. Esiste infatti in Siria, soprattutto nella

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61 [Roma]; CIL V 820; IX 3517; 4877; X 8217; XI 6947; AE 1954, 194 (Nîmes). L’elenco dei vilici come dedicanti a Silvano, dato da Dorcey 1989, 294 è molto incompleto. Invece Silvanus domesticus inteso come Silvanus domesticorum (sul quale vedi per es. Domaszewski 1909, 79; Bömer 1981, 79; Dorcey 1992, 22–24 e passim) non offre un buon confronto, perché la coppia può essere intesa anche in altri modi e perché il suo uso è limitato alle province di confine, in primo luogo Pannonia e Dacia. Su Silvano tutor finium, cfr. per es. Skovgaard Jensen 1962, 20. Ringrazio inoltre Silvio Panciera e Valentino Gasparini per la discussione sull’esegesi dell’epiteto di Silvano, pur essendo consapevole che l’unanimità non è raggiungibile in questa difficile questione. Raccolte da Dana 2014, 62. Nell’illirico è attestato un nome Bizo(n): CIL III 2782 (Rider in Dalmazia): Bizo[---?] (sembra nominativo); AE 2007, 1201 (Alburnus maior in Dacia): Panenti Bizonis f(ilio), vedi Krahe 1929, 22.

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Fig. 3: ICUR 3875 (foto Heikki Solin).

regione di Antiochia, il nome trascritto in greco come Βιζος/Βιζζος,61 che si può forse ricondurre all’aramaico bz (/biz/), ‘seno’, ‘petto’; ma non si è molto convinti che Bezenius abbia un’etimologia semitica.62 Lo stesso dicasi in fin dei conti anche di un’etimologia trace o illirica. II 10: in base al riesame la lettura CAI mi sembra da preferire. Se così è, allora aumenta in verosimiglianza la possibilità che Nicodromus sia schiavo del patrono C. Iulius Helpidephorus Cyrinus. V 1: POLYNICES sta bene; di ES si vedono esigui avanzi. V 2: DVLIO sembra plausibile; è vero che l’asta sinistra della V è un pochino curva, ma tale forma della V si ripete altrove (V 9, VI 8, VII 7). VI 7: OFELLIANVS sta bene, essendo sicura la F. V 14: ASTLAS è di lettura certa; la traversa di L declina verso destra, come spesso nell’iscrizione. V 16: la V sotto DO di SACERDOS è sicura. VI 1: FANNIVS sembra di lettura certa. Di F si vedono oggi completi l’asta verticale e il suo apice inferiore sinistro molto accentuato che ha la stessa forma della F in VII 13 FILIPPVS (vedi sopra). La lastra reca nel verso la cristiana ICUR 3875 [Fig. 3], che Fabretti segnala nella grande edizione p. 585 n. XCVI “emptione acquisita”. Non fu più vista per lungo tempo, perché infissa nella parete nel Palazzo Ducale (nemmeno Angelo Silvagni, l’editore delle ICUR, riuscì a vedere il verso). Per la prima volta dopo i tempi fabrettiani l’epigrafe cristiana è stata vista e segnalata da Giancarlo Gori.63 Nel testo dato dal Silvagni nelle ICUR è da correggere in 2 VYXORI, invece di VVXORI. Interessante la grafia Suscessus per Successus, che ritorna a Pompei (CIL IV 7059: Aufidia Suscessa, di lettura certa in base all’autopsia del 2004) e in un’iscrizione cristiana ad Albulae nella Mauretania Cesariese (CIL VIII 21701 = ILCV 3277: syscessit in pace domini); grafia che forse può essere spiegata con l’influenza delle forme del verbo suscipere (cfr. la grafia inversa succepto di quest’ultimo in AE 1988, 215). A fine testo, da intendere im p(ace) con la M davanti a P, 61 62 63

Della regione di Antiochia provengono IGLS II 509 (414–415 d.C.): Βιζζος; 590: Βιζ[ο]ς; 673 e 674: Βιζζος; inoltre IV 1412 (Apamene, IV secolo): Βιζος; XIII 1, 9254 (Bostra, V secolo): Βιζος; I.Palaest.Tertia Ia 81 (403 d.C.): Βιζζος. Ringrazio Giulia Grassi per la discussione circa questo nome. Luni-Gori 1980–1982, 439. Stranamente nel CIL VI 647 si tace dell’esistenza dell’epigrafe cristiana nel verso.

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Fig. 4: Dettaglio di CIL VI 647 (foto Heikki Solin).

fenomeno fonologico comune in epigrafi tarde. Da notare infine la giovane età della donna con cui ha contratto il matrimonio. Ma poi veniamo al punto essenziale, alla lettura e interpretazione dell’epiteto di Silvano. Posso confermare la lettura SILVANI CLIENTIS, pur con qualche esitazione [Fig. 4]. In ogni caso SILVANI POLLENTIS è escluso (al massimo si potrebbe pensare a SILVAN POLLENTIS, in un primo momento proposta da Panciera), ma la lettera che segue a SILVAN non sembra possa essere altro se non una I (qualcuno potrebbe ipotizzare che l’occhiello della P sia andato perduto, ma sembra esserci troppo poco spazio per esso). In base all’analisi di quello che si vede oggi, va constatato sinteticamente questo: come detto, SILVANI sembra certo (la L ha la forma regolarmente usata dal lapicida con la traversa declinante verso destra), ma della V si distingue soltanto l’asta sinistra e dell’A a stento l’asta destra. La lettera che segue a SILVANI resta un po’ incerta, però si può optare per una C, non molto dissimile da quella in SODALICII in 1 e DEDICAVERVNTQVE in 2; non sembra una O (se lo fosse, una buona parte del cerchio destro sarebbe andata perduta). Sembra seguire una L (d’intesa con Fabretti), la cui traversa declinante si può distinguere, anche se non molto chiaramente; e poi una I (certo non una L come letto dal Fabretti). Poi, come già detto, ENTIS risulta sicuro. Il giudizio complessivo della lettura fabrettiana dipende molto dalla valutazione delle sue letture in genere. Fabretti non era un cattivo lettore dei testi epigrafici, come si può constatare dappertutto nelle sue edizioni. Alcuni piccoli errori nella lettura della nostra epigrafe non cambiano l’impressione in fin dei conti positiva. Ora, Fabretti non segnala delle difficoltà nel distinguere delle singole lettere dell’epiteto di Silvano, e non sappiamo se questa parola fosse stata per lui così poco leggibile come era già quando Bormann collazionò il testo. È possibile che l’iscrizione abbia sofferto soprattutto durante i vari trasferimenti accaduti ad Urbino, ma è anche possibile che la superficie abbia mostrato detrimenti già quando la lastra fu scoperta, oltre a quelli segnalati da Fabretti (come il nome del decurione della terza decuria, che del resto poteva essere eraso già anticamente) né si può escludere che Fabretti avesse avuto difficoltà nel distinguere bene tutte lettere dell’epiteto di Silvano – e in ogni caso, come abbiamo visto, POLLENTI non può essere lettura corretta –, e così si potrebbe capire il suo ricorrere a pollenti, che conosceva come epiteto di Ercole. In conclusione, il testo emendato di CIL VI 647 che si propone in seguito alla nuova analisi autoptica è il seguente: C. Iulius Helpidephorus Cyrinus patronus sodaliciì dii Silvani clientis voto posuìt {qui} cum ipse ìn fabrì/cam prior ìntulerìt ⸦sestertium duo milia⸧ {m(ilia)} n(ummum) cum iìs qui templum a solo ìnstruxerunt dedìcaveruntque patron(o) Clybìan(o).

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col. I Immunes: Silbinus sen(ior) Silbinus ìun(ior) Qui`n´tus Aucupius Ampliatus Filuminus ---

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col. II col. III decuria Principal(is): Corinthus Masyrius Felicissimus Eutyches Aquensis Hermes Aquensis Paulinus Romanus Sulpicianus Cyrillus Onesimus Bezenius Chrysanthus Felicissimus Eutyches Mercurius Mercurius Nicodromus `Cai´ Thallus Barginna Zoticus Charito Aminna Rufinus Xanthias Marcianus Eutyches Dionysius -----

col. VII col. VI decurìa Thymelici: Onesimus Fannius Maurusius Victor Theophilus Severus Martensis Eutyches Sozon Alexander Sagittius Ianuarius Eutyches Ofellianus Fortunatus Eupropes Faustus Olympus Ursulus Iulius Fortis Mercurialis Marcianus Alexander Filippus Septiminus Bictor Sotericus Asclepiodotus Rufus Priscus --PH[---](?) ---

col. VIII Biatores: Sapardacìus Filadelfus Felicissimus 5 ---

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col. IV col. V decuria [[ [- - -] ]]: Balerianus Polynices Diogenes Dulion(?) Eugenes Filota Alexander Narcissus Sacerdos Filetus Charito Sossius Charito Maximianus Polydeuces Glycerus Flavianus Caricus Nicostratus Felix Lucrio Menander Fatalis Asclepiodotus Valens Constantius Mercurius Agilis Nundinalis Astlas --Sacerdos [---]V[---] ---

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RELIGION ON THE BATTLEFIELD

FROM THE SAXA RUBRA TO THE FRIGIDUS* William V. Harris Columbia University Did religion matter at the ‘Battle of the Red Rocks’ on 28 October 312 (the ‘Battle of the Milvian Bridge’ is something of a misnomer, though the final phase took place at the bridge),1 or at the ‘Battle of the Cold River’, where Theodosius’ forces defeated those of the usurper Eugenius on 5–6 September 394?2 Soldiers have no doubt sought the aid of the supernatural in every battle since the beginning of time, but these two battles may notoriously have been special cases as far as classical antiquity is concerned, since they may to an important extent have been “about” religion. Both were in the first place about power – who shall rule? – but conflict or rivalry between the Christians and those I shall call the Traditionalists may have played a part too.3 How large a part? In order to answer that question, we should focus on the soldiers at least as much as on the protagonists, and that is what will be attempted here.4 No modern historian has argued that the Battle of Saxa Rubra was fought between a largely Christian army on Constantine’s side and a largely Traditionalist one on the side of Maxentius. But the consensus view seems to be that Constantine had a considerable number of his troops identify themselves as Christians by putting a Christian symbol, whether it was the chi-rho or something else, on their shields; Lactantius speaks of the army’s shields in general, though he does not *

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It is an honour to take part in a volume celebrating Filippo Coarelli, whose energy, integrity and wide learning have made him one of the most admirable of all scholars of antiquity in our generation. I should like to thank Alan Cameron for including me in the dedication of his extraordinary book The Last Pagans of Rome (Cameron 2011); I know that he will take it in good part that I disagree with him about the Battle of the Frigidus. Not to enter into a peripheral controversy, the triumphal arch at Malborghetto makes it obvious that Aurelius Victor (Caes. XL 23; cfr. Euseb., Hist. Eccl. IX 9, 4: “far from the gates [of Rome]”) was correct to situate the primary clash at the Saxa Rubra: Töbelmann 1915; Harris 2005, 490. That this battle took place, most unusually, over two days is attested by Oros., VII 35, 15 and Zos., IV 58, 4, as well as Theodoret, V 24, 4, and is not explicitly denied by any ancient writer; Springer 1996, 91, and Cameron 2011, 94 want to restrict it to a single day, for no strong reason. Cfr. Paschoud 1997, 277 = 2006, 357. The relevant bibliography is extensive, and much of it will of necessity go unmentioned here. Most of it can be identified, as far as Saxa Rubra is concerned, via Nixon-Rodgers 1994; Harris 2005; Lenski 2012; and for the Frigidus via Cameron 2011 and Bonamente 2013. See also Fernández Ubiña 2000.

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explicitly claim that every soldier was involved.5 Dramatic exaggeration is common in modern accounts: thus “Constantine was preparing to fight under the banner of Christ”.6 I shall argue that the procedure was either fairly inconspicuous, as MacMullen and Alan Cameron have suggested in different ways, or, more radically, that a Christian or Christians invented the whole of Lactantius’ shield-story. Either way, the conflict or rivalry between Christianity and Traditionalism played at most a marginal part in this battle. Concerning the battle at the Frigidus eighty-two years later, there seems to be no real consensus. The usurper Eugenius is said by some scholars to have set up a statue or statues of Jupiter overlooking the battlefield, and his soldiers are said to have carried an image of Hercules into the fight. One recent writer claimed that the usurpation of Eugenius “developed (…) into a pagan challenge to the Christian empire of Theodosius”.7 Another asserts that by Theodosius’ victory “the Christian order (…) visited a crushing defeat upon its pagan enemies”.8 But another scholar maintains that “certainly religious loyalties cannot be shown to have exercised a significant influence on the stance adopted by soldiers in any of the usurpations or attempted usurpations of the 4th or early 5th century”.9 In the most detailed analysis of recent times, Alan Cameron argued that the battle had no “religious connotation”,10 but his account has already been challenged by Giorgio Bonamente and others.11 I shall argue that while Cameron has more or less successfully deconstructed some minor elements in the “Christians versus Traditionalists” interpretation of the Battle of the Frigidus, his view of this matter is more wrong than right, and that, while a substantial amount of probably permanent doubt must affect any assessment of the importance of religious conflict on that occasion, many on both sides probably thought that they were fighting in part about religion. The only ancient writer who tells of the shields at the Battle of the Saxa Rubra is the apologist Lactantius, according to whom Constantine was advised in a dream to mark “the heavenly sign of God” on his soldiers’ shields and duly did so.12 The story presumably had, to some extent at least, the emperor’s approval, since at the time when Lactantius made De mortibus persecutorum public, probably in 314 or 315, he was within the emperor’s orbit.13 It may be possible to explain away the 5 6

Lactant., Mort. pers. XLIV 5. Barnes 1981, 43. This supposed preparation all took place, if it took place at all, on the morning of the battle, by which time any Christians whose allegiance was determined by their religion will already have taken sides – quite likely with Maxentius (see below, p. 442). 7 Whitby 2007, 338. 8 Curran 1998, 109. So quite a number of other writers. 9 Lee 1998, 228. He argues for “acquiescence or indifference on the part of the soldiers with respect to the affiliation of emperors” in the fourth century, and that emperors trod “with caution in any religious requirements made of their troops”. But did these conditions still obtain in 394? 10 Cameron 2011, 93. See also Szidat 1979. 11 Bonamente 2013, who, however, agrees that the battle “was not fought in the knowledge and with the intent to make Christianity triumph over paganism or vice-versa” [sic] (62). 12 “commonitus est in quiete Constantinus ut caeleste signum dei notaret in scutis atque ita proelium committeret. Fecit (...)”. 13 Cfr. Creed 1984, xxxv; Harris 2005, 490.

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silence of the other immediately contemporary sources with respect to the assertively Christian nature of Constantine’s army, though that would be difficult if Nazarius, the author of a panegyric of Constantine delivered in 32114 was, as some scholars suppose, a Christian himself (he might therefore have been expected to allude to the shield episode).15 But Eusebius’ silence about the shields in his Ecclesiastical History,16 the relevant part of which was written about 315, is significant, since he was eager to emphasize that the Christian god was on Constantine’s side. And if Constantine did what Lactantius says he did, we might have expected the deed to be mentioned in Eusebius’ later Vita Constantini, notwithstanding the possibility that Eusebius’ rigmarole about Constantine’s earlier sky-vision17 may have been intended (by Constantine himself?) to replace the “dream plus shields” story recounted by Lactantius.18 Not a word about the shields in Aurelius Victor or the Anonymus Valesianus. The words instinctu divinitatis on the Arch of Constantine19 help Lactantius’ credibility not one whit,20 any more than a similar phrase in the anonymous panegyric of about 313.21 There is no trace of the shield story in the battle reliefs of the Arch of Constantine, which was designed within two to three years after the battle; there indeed the Traditionalist deities are prominent and Christianity is scarcely visible.22 Nor did the shields story cause any echo in the numismatic evidence. What makes it still more implausible that Constantine had many soldiers redecorate their shields on the morning of the battle are the obvious practical difficulties, and the probability that only a very small minority of his soldiers were in any sense Christians. MacMullen suggested that the Christian insignia were only inscribed on the shields of “a few score of Constantine’s guard”, not those of all 40,000 soldiers,23 which is certainly a possibility, while Cameron suggests that what happened was that “a small cross was added to the main device that covered the whole shield (as shown on a well-known statuette of Constantine discussed by Alföldi)”,24 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

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Nazar., Pan. Const. IV 10. Nazarius a Christian: Liebeschuetz 1979, 289–291 (not mentioning the significance of his name). Euseb., Hist. Eccl. IX 9. Euseb., Const. I 27–28. Even though this supposed vision occurred on a completely different occasion, before Constantine had even arrived in Italy from Gaul (Euseb., Const. I 28, 1–2 and 32, 1). ILS 694. Contrary to what I suggested in Harris 2005. Nazar., Pan. Const. XII 9, 11: “Divino monitus instinctu”, referring to events that took place while Constantine was still in northern Italy. See further Nixon-Rodgers 1994, 292–293. The standard account of these reliefs is in L’Orange-Von Gerkan 1939, 65–71; for the absence of Christian iconography see also Elsner 2012, 259. MacMullen 1969, 72. The figure 40,000 comes from Nazar., Pan. Const. XII 9, 5, 1–2, who says that Constantine’s army now amounted to fewer than 40,000 men; 40,000 is of course a classically vague number in ancient authors: Scheidel 1996. Paschoud 2000 (on Zosim., II 15), following others, estimates that Constantine’s army in Italy was about 25,000 strong, but how many fought at the Saxa Rubra is highly uncertain. Cameron 2011, 104, referring for the object in question to Alföldi 1959. For Alföldi’s indefensible view of the shield-story see Harris 2005, 490, n. 10.

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which is also a possibility but no more than that (tens of thousands of small crosses?).25 The religious leanings of the soldiers are vitally important here. It may be of course that the soldiers obeyed Constantine even if they were not in sympathy with his latest religious urge, but the skill with which Constantine generally seems to have managed military morale makes it unlikely that he would have imposed Christian insignia on hostile or indifferent soldiers at such a juncture. The anti-Christian Zosimus clearly implies that Constantine’s soldiers were for the most part religious Traditionalists (whether he is referring to 312 or 326 has been much debated).26 There were undoubtedly some Christian soldiers by 312 – I bracket for the moment the question what it meant to “be a Christian” at this date –, but it is a serious error to rely on Tertullian’s highly rhetorical claim of a hundred years earlier that “we have even filled the camps”,27 unless you want to believe his assertion that the Christians had also, by that time, filled both “the world” and the Senate, as they very plainly had not.28 Nor is it at all plausible to say that before Constantine adopted Christianity Christians served “presumably roughly in proportion to their numbers in the general (or rural) population”;29 there is absolutely no presumption to this effect. In fact martyr acts that refer to the years 295 and 298, and were probably written up under the Tetrarchy or Constantine – specifically the Acts of Maximilian and the Acts of Marcellus –, demonstrate that from a Christian point of view it was at this time exemplary to refuse military service.30 It must be supposed that the attitude lauded in these acta was the actual attitude of many influential Christians.31 25

26 27 28

29 30

31

Euseb., Const. IV 21, tells somewhat in favour of this view: Constantine at some unspecified date, but apparently after 312, “caused the sign of the saving trophy to be marked on their shields”, referring to the whole army. Since the Notitia Dignitatum shows that neither the cross not the chi-rho became the principal device, the markings referred to must have been secondary. But Eusebius’ claim may be another pious fiction. Zos., II 29, 5. That his 312 soldiers were Traditionalists also seems to be the meaning of Liban., Orat. XXX 6, who says that they were Gauls. On the Zosimus passage see Paschoud 2003, 239. Tertull., Apol. XXXVII 4. “Hesterni sumus, et orbem iam et vestra omnia implevimus, urbes insulas castella municipia conciliabula, castra ipsa tribus decurias palatia senatum forum. Sola vobis reliquimus templa”, where ipsa implies that the last place you might have expected to find Christians was in an army camp. Fernández Ubiña 2000, 598, and Stoll 2007, 471, are merely two of the most recent scholars who have taken Tertullian’s fantastic hyperbole literally. See instead Gabba 1974, 76–77. Tertullian’s other references to military service are equally inconclusive. Whitby 2007, 339–340. These acts have given rise to extensive controversies beyond the scope of this article. The lengthy attempt of Fernández Ubiña 2000, 386–398, to find fault with the factual reliability of the Acts of Maximilian is beside the point, which is the teaching embedded in the text. Barnes 2010, 379–386, judges it to be a late-fourth or early fifth-century re-working of a 295 original, but he is perhaps hyper-critical. Fernández Ubiña 2000, 596, is thus quite mistaken to say that there was no Christian “antimilitarism” in this period. He appears to imagine that stories about soldiers who became Christians during their service support his view. As Cameron-Hall 1999, 234, remark, commenting on Const. II 11 (cfr. II 13), “many Christians still held [c. 337] to the original pacifism of Christianity”. Helgeland 1979, 725–733, shows how different varieties of Christian scholars have manipulated the evidence on this subject for their own purposes.

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In the Acts of Maximilian the proconsul is made to say that there were Christians in the sacer comitatus of the emperors (this was before Diocletian’s anti-Christian measures),32 and that is very likely to have been true, but it is not evidence that there were “many” Christian soldiers at the time.33 In my view MacMullen was near to the mark when he asserted that the army had never before 312 drawn “more than a handful” of its recruits from among the Christians; he supposed that such Christian soldiers as there had been were “weeded out” by Diocletian.34 Any discussion of the number of Christians in the Roman army as of October 312 needs to be geographically specific: East and West probably differed, and the African diocese may very well have been different from both.35 Constantine’s troops, according to Zosimus,36 came from among “barbarian [scil. German] prisoners-of-war, from among the Germans and the other Celtic peoples [sic],37 and from among the troops he had brought from Britain”, thus, in the main at least, from the Gallic and British dioceses, with an admixture of German outsiders.38 Maxentius’ troops, again according to Zosimus, were Romans (i.e. from the capital) and Italians in the number of 80,000, together with “Etruscans” from the coastal region, while Carthage sent him an army of 40,000 and Sicily also sent a force.39 All this suggests that only a few of Constantine’s soldiers, hundreds at the most, will have been Christians,40 and there may have been rather more of them on his opponent’s side. There were certainly Gallic Christians in considerable numbers by 312, but that might mean anything from a few thousand to a few tens of thousands; the odds are in any case heavily against their having been a large or assertive presence among Constantine’s soldiery.41 German Christians must have been very few at this date, especially outside the provinces.42 A higher ratio, probably higher 32 33 34 35 36 37

38 39 40 41

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Acta Maxim. II 9: “in sacro comitatu (…) milites Christiani sunt et militant. Maximilianus respondit: Ipsi sciunt, quod ipsis expediat”. Contrary to the view of Whitby 2007, 340. Fernández Ubiña 2000, 315–325 deploys a number of weak arguments to show that it was quite common for 3rd century Christians to serve as soldiers. MacMullen 1984, 44. Cfr. Gabba 1974, 84–85. Zosim., II 15. According to Paschoud 2003, 218, when Zosimus writes “Keltoi” he means Germans, but “Germans and other Germans” is uncomfortable if not worse. Would it not be better to suppose that Zosimus counts the Germans (those who lived in the provinces, that is) among the Celts because the German provinces were part of the diocese called Galliae? These will have included the Cornuti who are represented in the Arch of Constantine reliefs: cfr. Alföldi 1959. I leave to one side the problems presented by Lactant., Mort. pers. XLIV 2. Cfr. Gabba 1974, 97; Helgeland 1979, 804. Arnobius’ claim (Adv. Nat. I 16) that there were “innumerable” Christians in Gaul and Spain is on much the same footing as the claim by Tertullian discussed above. There were between ten and twelve Gallic bishops at the Council of Arelate (their home territory) in 314 (the MSS differ: see Concilia Galliae a. 314 – a. 506 ed. C. Munier [1963] [CC-SL CXLVIII], pp. 14–22). For the numerical strength of the Traditionalists in Gaul (and Italy and North Africa) in the later 4th century see MacMullen 1984, 155–156. This matter was discussed by Thompson 1963.

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than in Gaul, is to be expected in Carthage (and environs) and in Sicily. It is at least possible that the 3rd century Praetorian Guard included relatively more Christians than other units in the western European provinces.43 Maxentius – who became the target of one of antiquity’s most brutal campaigns of character-assassination – professed Christianity and put an end to the persecutions44 (we will discount Eusebius’ hostile allegation that he merely pretended to be a Christian).45 Informed Christians, if they decided their allegiance on religious grounds, are therefore likely to have preferred him to Constantine down to the day of the battle. Perhaps Constantine had a Christian symbol marked on the soldiers’ shields in part at least to deter the Christian soldiers who were fighting against him. One wonders what religious policy Maxentius would have followed if he had been victorious. This is no ordinary argument from silence: Eusebius and one at least of the panegyrics would probably have mentioned the dramatically Christianized shields if they had really existed. In order to take away from Maxentius any possible claim to have been a friend of the Christians, Constantine had to have done something before the battle to declare his new interest in Christianity. Since no general is likely to have thought up anything as impractical as the marking of 25,000 shields, most of them belonging to Traditionalists, on the morning of a battle, Lactantius himself must be suspected of making up the whole tale, possibly taking the dream element from II Maccabees,46 – and if he was responsible that will naturally have made it easier for other writers, and for Constantine himself, to overthrow the story later on. If MacMullen’s hypothesis or Cameron’s (above, p. 439) is correct, or mine is, that does not necessarily mean that religious conflict played absolutely no role on the 28 October 312. But such a conflict is likely to have been at most peripheral. The Battle at the River Frigidus was a different matter. The Roman world had radically changed, now that the poison of religious intolerance had begun to rot the Roman state. But were religious convictions important when the forces of Theodosius clashed with those of Eugenius? The Christian sources seem to say so (see below). But some current scholarship is inclined to deny it: Alan Cameron, in particular, has argued – in a remarkable tour de force – that the “pagan” sympathies of Eugenius and his followers were invented or exaggerated by their victorious opponents, and hence that the battle was not in any important way “about” the contemporary conflict between religions.47 Scholars of this persuasion can point out that Eugenius himself was nominally a Christian – but in truth the evidence that he was an actual believer is slight, and Philostorgius, the only ancient writer to comment explicitly on his religious belief, says that he was a “pagan”.48 They can 43 44 45 46 47 48

For the debate on this question see Gabba 1974, 80. Euseb., Hist. Eccl. VIII 14, 1–2. Cfr. Euseb., Mart. Pal. XIII. See De Decker 1968. Cfr. Harris 2005, 492, n. 17. Cameron 2011, ch. 3. Philostor., Hell. XI 2 (p. 133, line 11 Bidez-Winkelmann); this was probably written in the period 425–433. Sozomen, VII 22, 4 is commonly taken to mean that he was a lukewarm Christian but actually says that he was “not healthily disposed towards Christian belief”, which one may take to mean that he was hostile to it (litotes). The fact that Ambrose (Ep. LVII Migne, 10 extra coll. Zelzer, sects. 6–12), in a letter which he may not even have sent, tries to recall

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point out further that some of those who fought on Theodosius’ side – both leaders and followers – were non-Christians,49 and finally that labeling Eugenius as a Traditionalist and exaggerating his tendencies in that direction might be useful forms of Christian propaganda. For Alan Cameron, the argument is of course part of a larger argument to the effect that there was no “pagan revival” in the late 4th century, but whether the Frigidus was a religious conflict can be treated as a question separate from the problem of the intentions of the western senatorial elite. What matters here are not the sentiments of Nicomachus Flavianus (though his suicide is certainly relevant) as much as those of Theodosius and Eugenius and their respective armies. As to Cameron’s larger argument – brilliantly expounded and in many respects scarcely to be contradicted –, it lies outside the scope of this paper. It should be conceded that the question posed here cannot be answered in a definitive fashion. The sources, so it seems to me, almost all point in a single direction, but we know too little about the attitudes of the leaders on either side, with the important exception of Theodosius himself, and even less about the followers. The answer is preeminently a balance of probabilities. A dubious critical practice needs to be signaled here: time and again, Cameron argues that a statement in source Y was derived exclusively from source X and hence that, if source X can be delegitimized in some way, source Y can be ignored; in particularly artistic cases it can further be argued that source Z also has to be abandoned, on the grounds that it in turn derives exclusively from source Y and thus from source X. A striking instance of the latter procedure concerns the religious sympathies of Arbogast (see below).50 But the whole approach is decontextualized and unrealistic. It depends on two false premises, firstly that the authors in question depended exclusively on written sources for their information about contemporary events – whereas there must have been abundant oral testimony about the Frigidus for a number of years51 –, and secondly that the only written texts they had at their disposal were the ones that survive (think of all those lost letters).

Eugenius to his duty to the Christian god does not show that Eugenius felt that he had any such duty. Paulinus of Milan says that he had “forgotten his faith” (Ambr. XXVI), whatever that means. It will not in any case do to say that “Eugenius was certainly a Christian” (Cameron 2011, 99; thus too Curran 1998, 19), if that means that he was more than a nominal one; we need here Cameron’s own emphasis on the 4th century’s religious moderates, compromisers and waverers. Eugenius helped the Traditionalists by restoring public financing of the state cults (Cameron 2011, 74-89, sets out the evidence while striving to diminish it). However he was apparently able to prevail on some Christian priests to take part in a mission to Theodosius (Rufin., Hist. Eccl. XI 31). For the evidence of Prudentius see below. 49 Cameron 2011, 99. 50 Another concerns the exclusive dependence of Paulinus’ Life of Ambrose on Ambrose’s own letters (Cameron 2011, 75, 80–82), which Paulinus’ merely “embellished”. Yet another concerns the supposedly exclusive dependence of Augustine (?), Sozomen and Theodoret, as far as the Battle of the Frigidus is concerned, on Rufinus, whose account they, once again, merely embellished (93–94, 102). No need here to go into all the details. 51 Paschoud 1997, 279–280 = 2006, 362, and 2012, 367.

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But the ineluctable fact in any case is that contemporary writers saw the battle as a victory of the Christians over the “pagans”, and, though they may have invented or distorted various details, they can hardly have been very far wrong about such a crucial question. Other usurpers were simply usurpers. The Battle of Saxa Rubra is relevant here: no contemporary tried to claim that Maxentius had been fighting for “paganism”. But that was how Ambrose, Rufinus, Orosius and Augustine, all contemporaries of course, saw Eugenius’ cause at the Battle of the Frigidus; nor does the other most relevant contemporary writer Claudian contradict them. Ambrose first of all. In the two months after the battle Ambrose wrote twice to Theodosius, ostensibly to congratulate him but also to justify his own conduct (for he had previously had to consider what he would do in the not improbable event that Eugenius’ military campaign was successful). In the first of these letters he clearly alludes to the fact that Eugenius’ policies had been anti-Christian: he refers to Eugenius as “he who had mixed himself in sacrilege”, as plain a reference as we might expect to the usurper’s friendliness towards the Traditionalists (Ambrose’s assertion that Theodosius had god on his side is not in itself of any consequence).52 Cameron complains that Ambrose’s speech De obitu Theodosii, delivered the following February, does not skewer Eugenius for representing the “pagans”;53 but its main purpose was to dwell on the Christian legitimacy of the rule of Theodosius’ sons, and it has quite as much to say about Theodosius’ war against the nonChristians as one might reasonably expect. His victories over usurpers are closely associated with his measures against the Traditionalists (sect. 4).54 Ambrose then compares him (sect. 10) to Elisha, victorious over the Syrians, who were “an army of infidels”; this is Ambrose’s oratorical style.55 And when Ambrose came to comment in March 395 (the most probable date) on Psalm XXXVI 15, he once again identified Eugenius’ forces as pro-“pagan”: the recent war was one in which “infideles et sacrilegi lacesserent aliquem in domino confidentem”.56 Cameron complains too that the Frigidus was not “perceived by contemporaries as the final defeat of paganism”, but as Bonamente well observes, contemporaries such as Ambrose (d. 397) and Claudian could not know at the time that the Frigidus was the final military confrontation between Christianity and Traditionalism.57 52

53 54 55 56 57

Cameron 2011, 112, ignores this phrase; similarly Errington 2006, 256. When in his next letter Ambrose compares Theodosius’ victory to the victories of Moses, Joshua, Samuel and David (Ep. LXII 4), it is evidently the “miraculous” nature of all these victories that is the point, not the fact that the defeated enemies were infidels. Cameron 2011, 117–120. “qui imitatus Jacob supplantavit perfidiam tyrannorum, qui abscondit simulacra gentium – omnes enim cultus idolorum fides eius abscondit, omnes eorum ceremonias oblitteravit”. The allusion to the story of Jacob in no way diminishes the obvious allusion to Eugenius. In sect. 39 too Eugenius is impius, and that may include an allusion to his religion even though it would imply that the aggressively Christian Maximus, who is coupled with him, was a “pagan” too. PL 14, 980; on this passage see further Paschoud 2012, 366. Cameron 2011, 117; Bonamente 2013, 67.

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If furthermore Prudentius wrote Contra Symmachum I in the months after the Frigidus, as Cameron and others believe (still others have dated it several years later),58 it is hard to believe that this pious author’s references to the eloquent snake59 and the “renewed plague”60 which the emperor had finally eliminated are not references to what had happened during the reign of the pagan-sympathizing usurper and ex-professor of rhetoric who had just been defeated.61 Admittedly lines 22–24 seem to imply that Eugenius himself was a half-hearted enforcer of the Christian repression rather than an actual Traditionalist.62 The next Christian writer who wrote about the Frigidus whose work survives was Rufinus, in 402–403.63 Rufinus believed that the ‘Battle of the Frigidus’, as a Christian victory over “pagans”, gave him good material for deriding his religious enemies – hence he wrote a relatively detailed account –, but he can scarcely have described the battle for contemporaries as he did if it had not been known as a religious victory. The fact that he had been in Palestine at the time is scarcely of any consequence,64 nor is the fact that he passed on, or invented, imaginary details. As to the overall nature of the conflict he had many possible informants, including associates of his friend the Iberian prince Bacurius, whose role in the slaughter he singles out for praise (Bacurius himself did not survive). Cameron sets up a straw man when he implies that those who accept Rufinus’ basic account regard it as a “historical narrative (…) in a modern sense”.65 As far as I know, no scholar regards any text written in this period, apart possibly from the history of Ammianus, in that light. Cameron claims to discredit Rufinus’ account with the bald statement that “Eugenius himself was certainly a Christian” (but see above), “and so were most members of his court” (which is unknown and unknowable), “and many of his troops” (which is quite unlikely – see below). On the other side, “many of Theodosius’s officers were still pagans”.66 Actually just one of them, Saul, is known to have been, and he commanded barbarians not Theodosius’ Roman troops.67 We can deal briefly with Orosius and Augustine. The agreed story is that Orosius wrote his history in 416–417,68 and he was aware that for some of his readers the Battle of the Frigidus, and even the pretender Maximus (383–388), were known at first-hand.69 He assumes that Eugenius stood for paganism,70 and adds a number 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70

Cameron 2011, 337–349. Prud., Symm. I, Praef. 74–75. Prud., Symm. I 5. Cfr. Paschoud 2012, 365. Cameron 2011, 123. Rufin., Hist. Eccl. XI 33. Pace Cameron 2011, 112. He wrote his history at Aquileia. Cameron 2011, 94 (see further 100–102). All this: Cameron 2011, 99. And even his being a pagan depends on the identity of this figure with the Saul who fought at the Battle of Pollentia eight years later (Oros., VII 37, 2). Van Nuffelen 2012, 1. He must in fact have started considerably earlier. Oros., VII 35, 12. Strictly it is Arbogast who is described as “nixus (…) praecipuo culto idolorum” (VII 35, 12),

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of details (true or false).71 Augustine tells a similar story.72 His most interesting contribution, however, is that he tells us at some length73 that there had been a widely known prophecy to the effect that the year 394 would see the end of Christianity.74 That can only mean that in 394 there was some countervailing force that might have caused Christianity a serious setback, and that force can only have been the power of Eugenius. We should return for a moment to the possible significance of Augustine’s somewhat obscure reference to statues of Jupiter that were “consecrated against” Theodosius some time before the battle and afterwards came into the hands of his soldiers (but whether immediately afterwards or only after some delay is not stated). Augustine claims that he had heard the story about these statues from “soldiers who had been present” (Cameron says he copied this from Rufinus).75 Here Cameron is a little far-fetched: he does not claim that Augustine’s story about the statues is fictional, he proposes rather that the statues in question were longexistent ones that were to be found “on the top of [Alpine] hills or mountains”.76 Are we then to imagine Theodosius’ soldiers climbing mountains instead of pursuing the Eugenian fugitives?77 It is certainly interesting that some Alpine passes – not mountaintops – attracted dedications to Jupiter.78 The trouble is that there were no Alps or Alpine passes along the route that Theodosius’ troops must have followed after their victory, which was straight down the valley of the Frigidus towards its confluence with the Timavus. In other words, any statues of Jupiter that they encountered are indeed quite likely to have been set up for the occasion of Theodosius’ invasion. 71 72 73 74 75 76

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but the whole of his account of the Frigidus portrays it as a victory of Christian piety. Strange that Cameron can claim (2011, 109) that he “dropped the anti-pagan coloring of his sources”. August., Civ. Dei V 26. August., Civ. Dei XVIII 53–54. Yet there is some confusion because Augustine gives the consuls of 398 as the consular pair of the year in question. Cameron 2011, 93. Cameron 2011, 107. Augustine’s words are: “Victor autem, sicut crediderat et praedixerat, Iovis simulacra, quae adversus eum fuerant nescio quibus ritibus velut consecrata et in Alpibus constituta, deposuit, eorumque fulmina, quod aurea fuissent, iocantibus (quod illa laetitia permittebat) cursoribus et se ab eis fulminari velle dicentibus hilariter benigneque donavit” (August., Civ. Dei V 26). And it may well be that, as Cameron himself has suggested (oral communication), that some Christians at least were frightened by cult statues of the old gods; hence Traditionalists may have attempted to mobilize them. The crowning touch of Cameron’s argument here is that the statues were not actually consecrated against Theodosius because Augustine uses the word ‘velut’, but he pays too little attention to the word order: ‘velut’ goes with ‘consecrata’ not with ‘adversus eum’. The Latin is hard to translate into an idiomatic English sentence, but what it means is that “Theodosius threw down the statues which had in a sense been consecrated by some rites or other against him”, where the reservation indicated by ‘velut’ attaches only to ‘consecrata’, as was natural in a Christian author referring to a “pagan” procedure (Duval 1996, 101–102, has this right; cfr. August., Civ. Dei V 18 = CC-SL XLVII, p. 152, lines 68–69). Augustine was quite sure that the statues were directed against Theodosius. Le Gall 1971.

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What Theodoret, writing a generation later, had to say about an image of Hercules is less important but still of some interest. He claims, uniquely, that Theodosius expected that the army of Eugenius would march into battle behind an eikon of Hercules.79 It is true that Theodoret seems to have nurtured a particular hatred for this hero, quite untrue on the other hand that Eugenius “must have gone to war with the labarum just like his Christian predecessors”.80 The question is in any case of marginal significance. Thus contemporaries saw the Battle of the Frigidus not just as the defeat of a usurper but as a victory of the Christians over the “pagans”. And as Cameron himself disarmingly agrees, the Frigidus “did in fact spell the effective end of Roman public paganism”.81 Against all this, the silence of John Chrysostom about the pagan tendency of Eugenius’ regime in a brief partially preserved sermon of 399 is of little consequence.82 The main Traditionalist account of the battle is of course that of Zosimus.83 He makes no mention of any religious aspect of the matter, for the obvious reason that he was unwilling to admit the apparent failure of the traditional gods.84 His distance in time from the event made this silence all the easier. No other explanation is necessary.85 Our great difficulty in weighing the importance of religion at the Frigidus is of course that, while we have an ample number of general statements in the sources, we know very little about the sentiments of the individuals involved. As for the leaders, I have already expressed agreement with the general view that Eugenius himself, in the years of his power, showed sympathy for the Traditionalists against the Christians. Arbogast has generally been judged a “zealous pagan”,86 for the good reason that Paulinus of Milan and Orosius plainly say that he was,87 while Eunapius and Zosimus praised him.88 Nicomachus Flavianus was committed to the Traditionalist cause, but we cannot tell how many men of like mind he brought with 79 80 81 82 83 84 85

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Theodoret, V 24, 4. Cameron 2011, 106. The only reason offered is that he was “at least a nominal Christian”. At most, rather! A court in which the two most influential persons were Arbogast and Nicomachus Flavianus will scarcely have had much difficulty in discarding this practice. Cameron 2011, 110. PG 63, 492. Cfr. Cameron 2011, 107–108. Zosim., IV 58. So Buck 1988, 48–53; Cecconi 2002, 67, n. 112; Paschoud 2003, 467; Paschoud 2012, 367. Cameron 2011, 110, is driven to claiming that this explanation “presupposes” every detail of the accounts of the Frigidus given by Augustine and Theodoret. Rather, it simply admits the basic claim made by Ambrose and the other contemporary Christian sources that religion was at issue. Elsewhere Zosimus does indeed “report (…) various setbacks suffered by paganism” (ibid.), but not if they might seem to reveal the ineffectiveness of the gods. For Zosimus’ attitude towards the conflict of religions see also Meier 2003, 56–57. PLRE 1, 96. Paulin., Ambr. XXXI (where Arbogast’s reported threat against the Christians of Milan may well be fictional); Oros., VII 35, 12. There is no reason at all to suppose that Orosius took this fact from Paulinus (cfr. above, p. 445). Cameron 2011, 85–86, argues that Arbogast may well have been a Christian because (a) his putative father Bauto may have been one, and (b) he himself seems at one time to have been

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him. And religious allegiances could and can sometimes be so uncertain. The Theodosian officer Bacurius is a case in point: he was almost certainly a Christian in the 390s, but the evidence is not unanimous.89 What was the religion of the soldiers in 394? The question is a hard one: even if they were not religiously indifferent,90 they may have been inclined to follow whatever religious rituals their commanders enjoined. Individual inscriptions are little help, and the religious behaviour of the army twenty years earlier or twenty years later is no more than marginally relevant. There are also likely to have been major differences between soldiers recruited in the East and those recruited in western Europe.91 Some of the information we have already reviewed, not least the diffusion of the prophecy that Christianity would come to an end in 394, would be unimaginable if there had not been a substantial Traditionalist presence among the western soldiery.92 The eastern armies were a different matter. Even there, even in the cities, the Traditionalists were still very numerous, if it is even approximately true that only half of the 200,000 population of Antioch was Christian in the early years of the fifth century (this assertion rests on bringing together two separate passages of John Chrysostom).93 But it is certainly credible that the majority of Theodosius’ soldiers were at least nominal Christians, all the more so – and this is a crucial element in my argument here – because Theodosius had in the last four years of his life become aggressively anti-“pagan”. After ruling for twelve years, Theodosius abruptly escalated the war of religions in February 391 by forbidding access to temples as well as reiterating the ban on sacrificing (which went back to Constantine),94 and he continued this campaign into the following year.95 The edict of February 391 was addressed to the Prefect of the City, the second to the rulers of Egypt, the third (8 November 392) to the Praetorian Prefect of the East. Whether this legislation was meant to apply to the whole empire or not,96 it sent a very clear message.97 It was probably in these last years of Theodosius’ reign that he introduced the Christian oath for new military recruits that is known from Vegetius98 (no need here to re-argue the case that the correct

89 90 91 92 93 94 95 96 97 98

on cordial terms with Ambrose, as he had been with other Christians. Neither argument is robust. Liban., Ep. 1060 (392) points in the other direction. Even the religious sympathies of Nicomachus Flavianus could be mis-stated (August., Ep. LXXXVII 8). There are various possible reasons why such errors were rather common. As implausibly claimed by Gabba 1974, 106. Lee 1998, 227. There is of course a considerable controversy here, concerning in particular – but not only – the end of Mithraism; see Sauer 1996, with the review by Gordon 1999. Matth. LXXXV 4 (PG 58, 762); Ignat. IV (PG 50, 59). For discussion see esp. Liebeschuetz 1972, 92–97. Cod. Theod. XVI 10, 10. Cfr. XVI 10, 2. Cod. Theod. XVI 10, 11–12. Cameron 2011, 61, argues that it was not, against virtually all other scholars. For a detailed account of the known events of 391 and 392 see esp. Lippold 1973, cols. 891– 898. Veg., II 5.

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date for Vegetius’ book is under this emperor).99 In these circumstances it seems entirely reasonable to suppose that the Traditionalists in the West, those who took religion to any degree seriously, will have hoped for a new ruler.100 Valentinian II died at Vienne on 15 May 392, and in due course Arbogast provided what they desired, Eugenius – proclaimed emperor on 22 August –, who at the very least was not an intolerant and aggressive Christian like the ruler in the East. BIBLIOGRAPHY Alföldi, Andreas 1959. “Cornuti: a Teutonic contingent in the service of Constantine the Great”, Dumbarton Oaks Papers 13. 169–183. Barnes, Timothy D. 1981. Constantine and Eusebius. Cambridge. Barnes, Timothy D. 2010. Early Christian hagiography and Roman history. Tübingen. Bonamente, Giorgio 2013. “The Frigidus”, in: Lizzi Testa 2013, 53–70. Bratož, Rajko (ed.) 1996. Westillyricum und Nordostitalien in der spätrömischen Zeit. Ljubljana. Buck, David F. 1988. “Eunapius of Sardis and Theodosius the Great”, Byzantion 58. 36–53. Cameron, Alan 2011. The last pagans of Rome. Oxford. Cameron, Averil; Garnsey, Peter (eds.) 1998. Cambridge Ancient History, XIII. Cambridge. Cameron, Averil; Hall, Stuart G. (eds.) 1999. Eusebius, Life of Constantine: Introduction, translation, and commentary. Oxford. Cecconi, Giovanni A. 2002. Commento storico al libro II dell’Epistolario di Q. Aurelio Simmaco. Pisa. Charles, Michael B. 2007. Vegetius in context: Establishing the date of the Epitoma rei militaris. Stuttgart. Creed, John L. (ed.) 1984. Lactantius: De mortibus persecutorum. Oxford. Curran, John 1998. “From Jovian to Theodosius”, in: Cameron-Garnsey 1998, 78–110. De Decker, Daniel 1968. “La politique religieuse de Maxence”, Byzantion 38. 472–562. Duval, Yves-Marie 1996. “Les aurea fulmina des Alpes Juliennes: Le rôle des statues divines dans les lieux stratégiques”, in: Bratož 1996, 95–108. Elsner, Jas 2012. “Perspectives in Art”, in: Lenski 2012, 255–277. Errington, R. Malcolm 2006. Roman Imperial policy from Julian to Theodosius. Chapel Hill. Fernández Ubiña, José 2000. Cristianos y militares. La iglesia antigua ante el ejército y la guerra. Granada. Gabba, Emilio 1974. Per la storia dell’esercito romano in età imperiale. Bologna. Gordon, Richard L. 1999. Review of Sauer 1996, in: Journal of Roman Archaeology 12. 682–688. Harris, William V. 2005. “Constantine’s dream”, Klio 87. 488–494. Helgeland, John 1979. “Christians and the Roman army from Marcus Aurelius to Constantine”, ANRW II.23.1. 724–834. Lee, A. Douglas 1998. “The army”, in: Cameron-Garnsey 1998, 211–237. Le Gall, Joël 1971. “Jupiter et les grands cols des Alpes occidentales”, in: Actes du colloque international sur les cols des Alpes. n.p. 171–178. Lenski, Noel (ed.) 2012. The Cambridge companion to the age of Constantine. Cambridge. Liebeschuetz, John H.W.G. 1972. Antioch: City and Imperial administration in the Later Roman Empire. Oxford. Liebeschuetz, John H.W.G. 1979. Continuity and change in Roman religion. Oxford. Lippold, Adolf 1973. s.v. ‘Theodosius I’, RE Suppl. 13. Cols. 837–961. 99

This has long been the prevailing view: see Charles 2007, 14, who, however, argues for an early 5th century date. 100 As to what they may have hoped for with regard to religious policy, cfr. Paschoud 2012, 365.

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PARTE IV. INTERLUDIO

NON UN SOLO DIO, MA MOLTI. RITRATTI DI GIOVE

NON UNO MA DUE

QUALCHE CONSIDERAZIONE SULL’ONOMASTICA DIVINA ETRUSCA Luciano Agostiniani Università degli Studi di Perugia 1. Sulla denominazione della divinità etrusca assimilata nell’iconografia allo Zeus dei Greci e allo Iuppiter dei Romani1 esiste, come è noto, un problema, rappresentato dalla pluralità di forme in cui essa si presenta: tinia, tiniaś, tina, tinas, tins/tinś (quest’ultimo anche “estratto” dalla sequenza tinścvil: vedi infra). A queste si lega l’occorrenza di tinś come unità del lessico, con accertato valore di ‘giorno’2 (nel testo del liber Linteus di Zagabria) e con funzione di gentilizio (nell’epigrafia funeraria di Perugia). Per la differenza tra la scrittura tinia e la scrittura tina (presenza/assenza di ) è opinione diffusa che essa vada ascritta a palatalizzazione della nasale, ma che, fatta salva questa differenza grafofonetica, si tratti della medesima parola, grammaticalmente un assolutivo. Quanto a tinas e tins/tinś, esse sono ritenute forme di genitivo, marcate come tali dalla presenza della /s/ finale. L’assolutivo corrispondente sarebbe, per tinas, la variante scritta tina; mentre tins/tinś viene riportato ad un assolutivo *tin, non attestato. Sui problemi che un quadro del genere solleva ho altrove richiamato l’attenzione, in una breve nota.3 A ritornare su questo soggetto mi spinge, da una parte, il fatto che quanto lì proposto – e che, come si vedrà, corrisponde solo al nucleo del mio attuale pensiero: le cose sono più complicate di quanto io stesso non avessi ritenuto – non sembra essere stato gran che recepito, per cui buona parte degli studiosi risulta ancora allineata con il punto di vista tradizionale; dall’altra, un ampio e articolato stato dell’arte, all’interno di una recentissima monografia di Luca Rigobianco, nel quale il soggetto non solo viene ripreso e ampiamente discusso, ma lo si fa prendendo atto del complesso della documentazione epigrafica relativa.4 2. Ovviamente, anche il mio lavoro parte da un (ri)esame della base documentaria. La disponibilità di strumenti quali gli Etruskische Texte rende agevole la fase iniziale, quella della raccolta di tutte le forme ritenute pertinenti.5 Assai meno age1 2 3

4 5

Ringrazio Adriano Maggiani per la stimolante discussione che abbiamo avuto sul tema di questo lavoro, e per l’amichevole disponibilità a leggerlo in anteprima. Da ultimo Belfiore 2010, 73. Agostiniani 1992, 57, n. 35. Per la resa delle fonie, impiego, anche citando lavori di altri, i simboli /š ž ñ/, più familiari, per i non addetti ai lavori, dei corrispondenti simboli IPA. Le parentesi quadre [ ] sono per le rappresentazioni fonetiche, le barrette / / per quelle (morfo)fonemiche. Rigobianco 2013, 147–166 e passim. Vedi l’elenco in Rigobianco 2013, 148–153.

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vole, ma indispensabile, è il controllo delle attestazioni raccolte, che richiede di ripercorrerne la bibliografia e valutare l’affidabilità delle letture e delle interpretazioni proposte. Questo ha portato, prima di tutto, ad espungere due attestazioni, autorevolmente riconosciute come opera di falsari: la scritta tinia che compare, incrociata con altra riga di scrittura, nel graffito (AH 4.1) su un kantharos di bucchero;6 e il graffito sulla patera Vs 4.12, dal territorio orvietano, in cui compare la sequenza tinścvil.7 In altri casi si tratta di riletture, che escludono il testo dal numero delle attestazioni del nome divino. Così di Vc 2.76, già letta come ?] ạvial, si dà ora una lettura che esclude la presenza di tinścvil.8 Del pari è stata riletta (da Adriano Maggiani, REE 2014, 40) l’iscrizione già letta tinias turan sullo scarabeo da Chiusi Cl G.2: non tinias ma ainias, variante nuova (ma plausibilissima) del nome dell’eroe Enea. Quanto al tinaś di AS 4.2 (temreś alpan tinaś), esso ha dietro di sé una storia tutt’altro che lineare. L’editore, Gustav Körte, leggeva temreś alpan tmre, con ripetizione del nome del dedicante. È Rudolf Pagenstecker, in una recensione al libro di Körte, che propose, argomentandola, una lettura diversa dell’ultima parola: tina(s), con un sigma (e non sade) finale, conservato solo per metà e di lettura non sicura.9 Che queste oscillazioni siano dovute alla presenza dell’ossidatura in quel punto del bronzetto,10 particolarmente dannosa dato il carattere punteggiato delle lettere, sembra altamente plausibile. Ed è possibile che, quando, anni dopo, Helmut Rix, Gerhard Meiser e Martin Benz la sottoposero ad esame autoptico11 che li portò a leggere tinaś (e da qui quanto negli Etruskische Texte), fosse intervenuta una pulitura, che ne aveva migliorato la leggibilità in quel punto. Ma, a mio avviso, l’iscrizione va, al momento, accantonata. Del pari, anche in assenza di problemi di lettura, sarà da accantonare la sequenza tina[ graffita dopo la cottura su un dolio d’impasto da Roselle (Ru 4.2): data la sua provenienza da un’abitazione, e dato il tipo di oggetto, piuttosto che del nome divino si tratterà, come ragionevolmente suggeriva l’Editore,12 della prima parte di un nome di persona, da raffrontare ai gentilizi tinana e tinani (rispettivamente, Cr 3.26 e Pe 1.1228). Analogamente per la sequenza tineri che compare, seguita dalla congiunzione -m, nell’iscrizione della ‘tomba del Tifone’ (Ta 5.6): si tratta di una forma verbale da una base tin-, omofona,13 evidentemente da collegare al perfetto tinake nell’iscrizione della Montagnola di Quinto Fiorentino (Fs 6.2).14 6 CIE 10907: “Inscriptiones ob litterarum formam verborumque structuram, falsae sunt”. 7 CIE 10734: “Litterarum forma verborumque structura inscriptio dubia videtur”. 8 Cfr. Maras 2009, 92, n. 5. 9 Pagenstecher 1918, 1042–1043; cfr. Neppi Modona 1925, 112. 10 Neppi Modona 1925, 112. 11 Bentz 1992, 69, n. 105. 12 Piera Bocci Pacini, REE 42, 108. 13 Diversamente Rigobianco 2013, 151, n. 949, che pensa ad un “locativo (...) di tin(i)a-”, seguito dalla posposizione -ri. 14 Morandi 1988, 90; Wylin 2000, 250–254. I dubbi sollevati in passato sulla reale esistenza della

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Resta infine il graffito Ad 4.1, letto come ṃị tiṇaś a partire dall’apografo sommario riportato a testo nella scheda in Notizie degli Scavi di Antichità 1879, 221, n° 334 (il pezzo su cui compare è andato disperso). A onta del generale consuggerisce piuttosto ṃị tiṇịaś: senso riscosso dalla lettura,15 l’apografo il terzultimo segno, identico al sade finale, si spiega molto meglio come fraintendimento di una sequenza ny (arcaico?) + iota, con i due segni molto accostati, che come cattiva resa (o cattiva esecuzione?) di un ny. 3. Stabilito ciò, riprendiamo in esame le cinque forme in cui si presenta il nome dello Zeus-Iuppiter etrusco, tinia, tiniaś, tina, tinas, tins/tinś (di tinścvil tratteremo in chiusura). 3.1. Per quanto concerne tinia e tiniaś, il rapporto morfologico che lega le due forme è indubbio. Comparendo in didascalie, tinia rappresenta una forma di citazione, e dunque per morfologia è un assolutivo.16 Il numero d’iscrizioni che la testimoniano è molto alto: 23 iscrizioni, distribuite tra il VI e il II-I secolo a.C.17 A fronte di questa serie compatta, risulta attestata una sola volta la scrittura tina (Ar S.2). Quanto alla forma tiniaś, essa appare documentata da una sola attestazione sicura,18 il graffito [---]ke tiniaś ka[---] sulla parete di un’olla, di V secolo a.C., trovata a Marzabotto nel piazzale antistante al tempio.19 Ma le condizioni contestuali in cui essa appare garantiscono che si tratta di un genitivo: come giustamente suggerisce l’editore, quanto precede tiniaś è ragionevolmente qualificabile, per motivi di formulario, come la parte terminale di un verbo di dono al perfetto, che se è turuce (o altro verbo di dono ad esso assimilabile) codifica con il genitivo il nome della divinità, tinia, destinataria del dono. 3.2. Diamo dunque per accertato che una delle denominazioni della divinità era tinia, con il genitivo tiniaś marcato, come previsto dalla morfologia dell’etrusco, dalla presenza di /s/ finale. Che a questa denominazione siano da riportare le forme tinas e tins/tinś è da sempre un’idea condivisa. Tuttavia – e mi rifaccio qui a parte di quanto (brevemente) argomentato in passato, vedi supra – questa idea sembra essere in contrasto con una serie di fatti, che indirizzano in altra direzione, e che esamineremo qui in dettaglio. 3.2.1. La forma tinas è presente in due testi.20 Il primo è l’iscrizione graffita sulla kylix da Tarquinia Ta 3.2, della fine del VI secolo a.C., in cui compare una sequenza tinascliniiaras, da sempre intesa come denominazione dei Dioscuri, equi-

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forma tinake vanno rimossi, visto l’esito convergente, in senso positivo, dell’esame autoptico svolto, indipendentemente, da Alessandro Morandi e Koen Wylin. Maras 2000, 129, n. 31; Sassatelli 2005, 41. Per il derivato *tinia-na identificabile nel tiniantule della tabula Capuana, vedi, da ultimo, Rigobianco 2013, 154. Ta 4.2; OI S.3; Vc S.9; OI S.95; La S.3; Ta S.10; AT S.2; AH S.3; Vc S.18; Ar S.1–2; OI S.37, S.41; Vs S.24; Vc S.24; OI S.63, S.66, S.68; OI S.73, S.85; Pa 4.1; Vs 4.7. Come detto, la presenza di tiniaś in Ad 4.1, anche se a mio avviso molto probabile, non è comunque accertata. Sassatelli 2009, 333. La lettura tiniaś, data nell’edizione come più probabile rispetto a tinaś (ritenuta comunque alternativa), è invece, secondo me, l’unica possibile. Che di questo si possa considerare una variante il *tinus che Rix legge nel tinunus della tabula Capuana (da ultimo, Rigobianco 2013, 158) è del tutto ipotetico (vedi Cristofani 1995, 66–70).

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parabile al Διόσκουροι dei Greci. Una sequenza tinas si legge poi sulla laminetta bronzea da Pyrgi Cr 4.3 (fine VI – inizi del V secolo a.C.), ed è da riconoscere, con tutta probabilità, anche nelle due occorrenze, ivi, della sequenza incompleta tin[, che in tin[as può essere ragionevolmente integrata. Fin dai tempi della splendida prima edizione, ad opera di Massimo Pallottino,21 è parso ovvio che si trattasse, come nel caso del graffito tarquiniese, del nome della divinità. Recentemente l’iscrizione, che sul piano esegetico era sostanzialmente ferma alle considerazioni di Pallottino, è stata riesaminata da Giovanni Colonna:22 si tratterebbe di un testo liturgico, “una sorta di preghiera di stile e fonetica arcaizzante, quasi una litania del genere del carmen Saliare romano”, indirizzata a “due sole divinità, Tina e Uni”, la prima invocata “con una sequela di epiteti non altrove attestati”, “mentre la dea riceve solo l’epiteto Chia, lo stesso col quale era venerata a Caere alla Vigna Parrocchiale”.23 Questa “lettura” del testo ha riscosso, e continua a riscuotere, notevoli consensi.24 Tuttavia già Pallottino avvertiva25 che tin- “accanto alla designazione del dio e comechessia connesso con questo”, ha notoriamente “anche un valore di appellativo indicante il ‘giorno’”: per cui si chiedeva se, “teoricamente”, anche il tinas della lamina non fosse un “termine di nozione temporale”. Se così fosse, “si avrebbe una soluzione ermeneutica (...) profondamente diversa” da quella che s’impone “con istintiva evidenza alla prima lettura del testo”.26 E più avanti,27 trattando della parola , vi riconosceva un genitivo “concordato con il successivo tinas”, argomentando che anche in questo caso potesse trattarsi di un epiteto riferito alla divinità, da collegare con il seu- del liber Linteus: ma avvertendo altresì che “anche qui non manca la sconcertante eventualità di una congettura opposta”, che si tratti del numerale śa “nella sua forma arcaica”, da confrontare in particolare con “la decina śealχls”. Se questo fosse vero, una interpretazione di tinas come ‘giorno’ “converrebbe assai meglio” al valore di numerale, “in una espressione indicante ‘di quattro (?) giorni’, ‘al quarto (?) giorno’, o simili”; e “la parte finale della prima riga”, per la quale “si pone l’ipotesi di un parallelismo con la parte finale della quarta riga”, potrebbe contenere, visto che nella lacuna “manca o scarseggia lo spazio” per reintegrare [σea]s, un numerale diverso, magari ‘tre’, con integrazione [ci]s, compatibile con lo spazio della lacuna. 21 22 23 24 25

26 27

Pallottino 1966. Colonna 2012. Colonna 2012, 572. Per esempio, Maggiani-Rafanelli 2005, 145; Maras 2009, 364–365. Riporto qui, esclusivamente per fini utilitari, e senza pretese di “scientificità”, una sorta di grossolana “immagine” della struttura del testo (con le parti integrate contraddistinte dalla sottolineatura, e senza marcare come tali i segni di lettura incerta): 1 ⸋⸋⸋⸋⸋⸋⸋⸋⸋⸋⸋⸋ atalinas σeas tinas 2 θvarienas χ ⸋⸋⸋⸋⸋ suriazes teraσ 3 teraσ spuriazes uneial par θvarieχịa 4 uneial χias tinas atalenas σeas tinas 5 θvarienas ⸋⸋⸋⸋⸋⸋ur. Pallottino 1966, 199. Pallottino 1966, 203–204.

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Ho ritenuto opportuno richiamare in dettaglio il passo di Pallottino perché considerazioni analoghe – per altro, a quanto pare (in assenza di citazione bibliografica), autonome rispetto a Pallottino – sono rintracciabili in due lavori recenti. Per Giulio Facchetti, “[il] nome etrusco per ‘giorno’, etimologicamente connesso [con il teonimo Tina] (...) ha attestate una forma arcaica tina (gen. tinas; v. Cr 4.2–3: hutila tina, ‘il giorno’; šeas tinas, ‘di quattro giorni’; χias tin[as], ‘di ogni giorno’”.28 Dello stesso parere è Rigobianco, che esplicitamente a Facchetti si richiama: “credo che l’ipotesi di Facchetti vada accolta entro il dossier sulle forme tini(i)a(-)/tina(-)/tin(s-) e semicità correlata”, data la “ragionevole” integrazione χias tin[as] “alla luce dell’occorrenza del presunto aggettivo χi(a)- nel liber Linteus, quale attributo di avil- ‘anno’”, e data altresì, per eas tinas ‘di quattro giorni’, la “evidenza di ea- quale forma (arcaica?) per a- ‘quattro’ sulla base del numerale ealχ- ‘quaranta’” (come già aveva supposto Pallottino, vedi supra). 3.2.2. È la seconda delle attestazioni di tinas, quella sulla kylix di Tarquinia, che costituisce il documento chiave per stabilire il valore della forma. Come accennato in apertura, è opinione largamente prevalente che tinia- e tina- siano due varianti della stessa unità; che la seconda variante rispecchi una evoluzione fonetica, la palatalizzazione della nasale, che da [‘tinia] (o [‘tinja]) ha prodotto qualcosa come [‘tiña]; e che tinas di Tarquinia (e di Pyrgi) sia, come lo è il tiniaś di Marzabotto, un genitivo. Di questo tratteremo qui, premettendo alcune considerazioni sul fenomeno in questione, relative sia alle modalità con cui si produce in etrusco, sia alle spie grafiche da cui si ritiene possa esser riconosciuto. Si tratta di quel processo assimilatorio, ampiamente presente nelle lingue del mondo, per cui una vocale palatale alta (o un glide palatale), adiacente ad una consonante, cessa di essere un elemento segmentale distinto, per diventare una modalità secondaria di articolazione della consonante (che comporta, in quanto tale, un sollevamento della lingua verso il palato duro).29 È così che, nell’ottica di Rix, va intesa la palatalità che caratterizzerebbe due delle ostruenti, e le tre sonoranti, del sistema fonologico etrusco:30 avrebbero un tratto coarticolatorio di palatalità sia le occlusive labiali e dentali, con /py/ e /ty/ (graficamente, e ) opposte alle occlusive pure /p/ e /t/ (graficamente,

e ); sia le tre sonoranti, con /ly/, /ry/ e /ny/ (graficamente, , e ) distinte da /l/, /r/ e /n/.31 Di fatto, la presenza di dentali palatalizzate in etrusco pare da escludere;32 e nel caso, poi, della labiale scritta con , che si tratti di una palatalizzata è anche per Rix solo un’ipotesi.33 Sembra dunque che l’idea di una controparte palatalizzata si ponga solo per le due liquide, e per la nasale /n/. 28 29 30 31 32 33

Facchetti 2002, 14, n. 19. Hock 1986, 73–77. Altra cosa (Agostiniani 1992, 50–51) è la palatalità di una delle due sibilanti dell’etrusco, /š/: un tratto inerente, legato al luogo di articolazione da quello dell’altra sibilante /s/, postdentale, e non un tratto coarticolatorio dipendente da contatto. Rix 1984, 218–219. Agostiniani 1986, 37–38, n. 38; De Simone 1988, 32–33; Agostiniani 1992, 49–50. Rix 1984, 220: “Mancano gli argomenti per stabilire quale tipo di marca caratterizzasse il suono trascritto con φ”.

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I fatti che segnalano nei testi la presenza di consonanti palatalizzate sono, come di solito si argomenta, rappresentati dalle alternanze grafiche, del tipo, per rifarsi ancora a Rix, di larθa-larθia (nome proprio femminile), o clenar-cleniar (plurale della parola clan ‘figlio’). Ma che cosa corrisponda a queste alternanze sul piano della fonia non è affatto ovvio. Nel caso di larθa-larθia il tratto di palatalità della dentale (ovviamente, per chi segua Rix, vedi supra) è già inequivocabilmente indicato dalla presenza di : le due scritture rappresenteranno, rispettivamente, [‘lartya] e [‘lartyia], quest’ultima con il segmento vocalico palatale conservato. Diverso è il caso di clenar-cleniar, o di vela-velia, o della grafia melacre per la resa del nome dell’eroe greco Meleagro.34 Qui, la consonante palatalizzata non ha controparte grafica autonoma: la sua “lettura” come tale riposa esclusivamente sulla esistenza di forme, come cleniar, velia, o il corrispondente greco di melacre, Μελέαγρος, che si suppone costituiscano il precedente, con il segmento vocalico ancora conservato, del processo di palatalizzazione. In scritture come cleniar la va dunque ritenuta, fino a prova contraria,35 la resa di un segmento fonico, e non come una sorta di diacritico per marcare il tratto di palatalità della consonante. Riporto come pertinenti, nell’ambito di tutte queste considerazioni, i risultati di una ricerca, che ho condotto utilizzando un database ricavato dalla prima edizione degli Etruskische Texte. La ricerca riguardava l’uscita in -(i)al di genitivo nei gentilizi femminili, ed era intesa a rilevare se, in che misura, e con quali modalità i rapporti tra le forme con e senza dipendessero dalla qualità della consonante che precede l’uscita. I risultati sono i seguenti. Delle serie di forme con -ial post-consonantico presenti nel corpus, solo due serie hanno una controparte costituita da forme in -al: quelle in cui la consonante è ,36 e quelle in cui la consonante è ;37 per il resto, tutti i gentilizi in questione escono in -ial, essendo assenti *-cal,38 *-fal, *-lal, *-mal, *-pal, *-tal, *-θal,39 *-χal.40 Evidentemente, /ial/ rappresenta la forma di base dell’uscita di genitivo nei gentilizi femminili, e le scritture senza si configurano come una devianza, limitata a specifici contesti.41 Le testi34 35 36 37 38 39 40 41

Rix 1984, 219: a fronte di grafie come meliacr, con conservata (Adriano Maggiani, comunicazione personale). Ci si può chiedere, per esempio, se questo sia vero anche per la scrittura cleniar- della Tavola di Cortona (Co 8.3) rispetto al tipo clenar- che, in quanto esclusivo in etrusco recente, pare indicare che la palatalizzazione di /n/ era, in quest’epoca, un fenomeno generalizzato. Tipo Cr 1.2: matunial ~ Ta 1.22: apunal. Tipo Cl 1.1673: velθurial ~ Pe 1.1229: velaral. Per la scrittura della velare con , si registra sì l’assenza di *-kal, ma anche di *-kial: da imputare, certamente, alla presenza largamente minoritaria di rispetto a nel corpus epigrafico. Peraltro, una variazione per presenza/assenza di dopo si riscontra in contesti diversi da quello qui indagato (ma di questo altrove). Anche l’assenza nel corpus sia di *-φal che di *-φial pare accidentale, e legata al limitatissimo impiego di nella scrittura dell’etrusco. Nel caso delle uscite in cui la consonante coinvolta è /n/ il fenomeno fonetico operante è, come nella vulgata, quello della palatalizzazione. Nel caso delle uscite con /r/, l’assenza della vocale va invece, con tutta probabilità, imputata (pace Rix 1984, 219) a un fenomeno fonetico altro dalla palatalizzazione: processo, quest’ultimo, che pare in conflitto con le modalità articolatorie della vibrante (su questo vedi, per esempio, Hall 2000).

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monianze sono arealmente distribuite in modo uniforme, e altrettanto uniformemente sono distribuite in tutto il periodo recente dell’epigrafia etrusca. D’altro canto, certe oscillazioni (grosso modo) sincroniche e sintopiche, per uno stesso nome, tra le due uscite,42 sembrano segnalare condizioni di instabilità (mutamento in atto): dovuta certo, prima di tutto, alle modalità del processo di palatalizzazione di /n/, i cui esiti – come spesso si verifica – potevano oscillare tra un tipo [‘klenyar], ancora vicino al [‘kleniar] di partenza, e un tipo [‘kleñar];43 ma anche all’impatto della morfologia, con l’intervento di pressioni paradigmatiche, quali il succitato carattere basico dell’uscita /ial/, o l’esistenza di un’uscita in -i dell’assolutivo, che possono aver spinto a scrivere una di fatto non (più) pronunciata; e, specularmente, l’esistenza delle uscite in -na dei corrispettivi maschili. Tornando al tinas di Tarquinia, parrebbe allora del tutto naturale attribuire l’assenza di rispetto alla forma tinia (genitivo tiniaś) all’intervento della palatalizzazione di /n/. E, in effetti, è così che va interpretato (se non si tratta, banalmente, di un errore dello scriba: possibilità tutt’altro che remota, visto il rapporto 23:1) il tina della didascalia sullo specchio Ar S.2: in piena congruenza con l’alto tasso di variabilità che, abbiamo visto, si riscontra nella resa grafica delle uscite dei gentilizi con -(i)al preceduta da nasale. Anzi, a giudicare dalla prevalenza delle attestazioni di -nal rispetto a -nial,44 c’è da chiedersi se dietro la sostanziale uniformità nella scrittura del nome della divinità come tinia non vi sia una sorta di ‘trasparenza’ della struttura del nome, in cui si percepiva la presenza della formante -ia (su questo punto vedi infra). Ma, nel caso del tinas di Tarquinia, l’idea che la scrittura rappresenti [‘tinya] (o [‘tiña], vedi supra) si scontra con la presenza, nello stesso testo, del nome etrusco del figlio, in una forma in cui non si riscontra palatalizzazione della nasale: la /i/ appare sicuramente conservata, sottolineata com’è dalle scrittura cliniiar-, con /i/ centro di sillaba e glide di transizione alla vocale della sillaba successiva: /kli.ni.jar/. Una forma del genere ci dice che, a questa quota cronologica (che è quella, poi, del tiniaś di Marzabotto) e in questo ambito linguistico, la palatalizzazione di /n/ di fronte a /i/ non era operante. 42 43

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Per esempio, a Perugia petsnal in Pe 1.449 ma petsnial in Pe 1.450. A fatti del genere sembra riferirsi Rigobianco (2013, 153, n. 962) quando ipotizza “che alla grafia tin(i)a corrisponda foneticamente la forma [‘tinja] oppure [‘tiña] e alla grafia tina la forma [‘tiña] oppure [‘tina]”: con il che (a parte ogni altra considerazione) non è contemplata la ovvia possibilità che tinia renda graficamente la forma a monte del processo di palatalizzazione. È certo corretta l’osservazione che le due varianti [‘tinja] e [‘tiña] potevano essere “concorrenti”. Ma non lo è il richiamo, a sostegno, di quanto si verificherebbe “nelle varietà toscane, ove per una forma quale ‘Gimignano’ si danno per alcune varietà la realizzazione con [ñ], proprie anche dell’italiano standard, per altre quelle con [nj]”. Qui, l’oscillazione è prima di tutto tra una pronuncia con [ñ:] e una con [ñ], con intervento di quella che è nota per il latino come lex Mamilla, che sotto certe condizioni di accento indebolisce le consonanti doppie (forti) in buona parte l’italo-romanzo centrale e meridionale (Agostiniani 1998, 31–32), per cui [‘pu:ñ:o] ma, variabilmente, anche [pu‘ña:le]. Nelle parlate toscane, in effetti, le pronunce del nome ‘Gimignano’ sono, caso mai, [džimi‘ñ:a:no] e, in certi stili, specie non sorvegliati, [džimi‘ña:no]: ed è quest’ultimo che è passibile, per prossimità fonica, di una realizzazione (ma del tutto occasionale e idiosincratica) come [džimi‘nja:no]. Particolarmente evidente nelle alternanze all’interno della stessa unità onomastica, come in aneinial (1) ~ aneinal (16), calisnial (2) ~ calisnal (8), e in molte altre coppie.

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Se così stanno le cose, la forma tinas con cui il nome della divinità si presenta a Tarquinia (e si aggiunga, fino a prova contraria, anche la sua occorrenza nella lamina bronzea di Pyrgi, per cronologia addirittura anteriore a quella di Tarquinia), deve rapportarsi a tinia con altre modalità. Data l’ovvia analisi di tinia come tin-ia, cioè come una derivazione attraverso il suffisso -ia,45 tinas andrà analizzato a partire dalla stessa base tin-, e cioè come tin-as. Se, come per lo più si sostiene, -as è qui uscita di genitivo, l’assolutivo corrispondente andrà ricostruito come *tin. Se viceversa si ritiene che la marca di genitivo sia -s, la vocale finale andrà interpretata come morfema derivativo, per cui tin-a-, o parte di esso, se *tin-na: con impiego, in quest’ultimo caso, del suffisso di pertinenza -na che farebbe di tina una formazione parallela a tinia (-ia marca, del pari, la pertinenza). 3.2.3. In realtà, sia l’una sia l’altra analisi morfologica hanno evidenti controindicazioni (tra l’altro, delle forme di assolutivo postulate non vi è testimonianza, vedi supra). Viceversa, l’esistenza, come nome della divinità, dell’ultima delle forme elencate in apertura, tins/tinś, indirizza verso un’interpretazione di tinas come forma non di genitivo, ma di assolutivo, con -as in funzione di morfema derivazionale. Le attestazioni più antiche di tins/tinś sono di età tardo arcaica, e sono due. La prima è la sequenza tinś graffita dopo la cottura, con “una estrema regolarità del tratto”, al di sotto di un fondo di olletta di “bucchero locale”, trovata a Marzabotto “lungo il lato Ovest del tempio, in prossimità di un ammasso di materiali costituito soprattutto da tegole, ma non interpretabile come un crollo”; la seconda, con scrittura tins, compare all’interno del testo che si trova sulla faccia B del ‘Piombo di Magliano’.46 Ancora al IV secolo a.C. appartiene lo specchio OA 2.58, con due iscrizioni, una di possesso, l’altra (di altra mano) rappresentata dalla sequenza tinś nel testo che si ripete sugli otto segnacoli uniapelis.47 Per il resto – a parte il confinari dall’entroterra tunisino, Af 8.1–8, che gli Etruskische Texte datano ora al I secolo d.C. – le attestazioni di tins/tinś si distribuiscono tra il III e il I secolo a.C. La forma compare undici volte nel liber Linteus di Zagabria, in due casi come tinś,48 negli altri come tinś-i49 (dove tinś vale ‘giorno’, vedi supra); e cinque volte sul ‘Fegato di Piacenza’ Pa 4.3, due come tins, tre come tin, integrato in tin(s) dagli editori. Infine, essa è presente su una delle due ‘mattonelle’ iscritte dal santuario di Castelsecco presso Arezzo50 (Ar 4.3: tinś2lut). Buon ultimo, si richiama l’impiego di tinś con funzione di gentilizio in una quindicina di iscrizioni funerarie, di III-II

45 46 47 48 49 50

Sul suffisso -ia aggettivale in etrusco vedi da ultimo Rigobianco 2013, 146. A torto questa occorrenza viene scartata da Rigobianco (2013, 156), “a causa delle difficoltà ermeneutiche che comporta”: anche se è certamente vero (vedi da ultimo Massarelli 2014, 95–113) che la faccia B del piombo, dove la forma compare, è per più versi problematica. Del pari non trattata da Rigobianco (2013, 156) a motivo della scarsa perspicuità. Liber Linteus V 19 e VI 14. Liber Linteus II n2, II 6, III 21, IV 2, V 4, VIII 15, VIII f6, IX 3, IX 10. Colonna 1989–1990, 888, e n. 73. A torto i due testi sono collocati in due categorie separate anche nell’ultima edizione degli Etruskische Texte, che comunque abbandona, per Ar 4.3, la (improbabile) lettura tinś2tul.

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secolo a.C., tutte da Perugia,51 che, a onta dello scarso interesse che hanno riscosso, offrono almeno due informazioni morfologiche estremamente importanti. Il punto centrale, per l’analisi delle occorrenze di tins/tinś, è se davvero in tutte, secondo una diffusa opinione,52 si tratti di una forma di genitivo. Ripropongo qui, con una formulazione più articolata, e con qualche scarto rispetto al già detto, quanto ho sostenuto in passato: che cioè la si possa interpretare come una forma di assolutivo. L’argomento forte, e ineludibile, mi pare ancora la formula tinśi tiurim avilś χiś ripetuta nel testo del liber Linteus, che non ammette altra analisi morfologica che tinś-i tiur-i-m avil-ś χi-ś, con -i uscita di locativo che impone di analizzare tinś come assolutivo.53 In queste condizioni, si è argomentato che tinś ‘giorno’ sia altra cosa dal tinś nome divino, ipotizzando che in quest’ultimo -ś sia una marca di genitivo che rimanderebbe ad una assolutivo *tin, mentre nel primo sarebbe un morfema derivazionale.54 In realtà, un esame dei testi e dei passi in cui compare tins/tinś (altri da quelli del liber Linteus con tinś-i), ci dà una chiave di lettura diversa, certo più complessa ma, a mio avviso, soddisfacente. Credo che si debbano tralasciare i cippi confinari di Tunisia, che rischiano di non rispecchiare, vista la datazione e l’apparente assenza di una struttura sintattica congruente con quanto sappiamo dell’etrusco, una vera e propria conoscenza della lingua, e quindi di essere potenzialmente fuorvianti. Comincio dunque con le due occorrenze, nel liber Linteus, di tinś non marcato dal morfema flessivo -i. In V.1920: citz vacl nunθen θesan tinś θesan eiseraś śeuś,55 il parallelismo strutturale fra θesan eiseraś śeuś e θesan tinś ci dice, primo, che θesan qui è il teonimo, e non il termine per ‘aurora’/‘mattino’ (per altro, ben più presente nel testo del liber Linteus); secondo, che le due espressioni identificano due ipostasi della divinità, definita una volta in rapporto agli ‘dei Seu’, l’altra in rapporto a tinś; terzo, che tinś è qui non la parola per ‘giorno’ ma il nome divino; infine che, come in θesan eiseraś śeuś il modificatore del nome è rappresentato da un genitivo (plurale) eis-er-aś śeu-ś, così sarà per tinś che, in θesan tinś, svolge la stessa funzione di modificatore. Quanto a VI.14: eslem zaθrumiś acale tinś in marle luθti raχ ture acil, la sostanziale perspicuità56 del passo (eslem zaθrumiś acale ‘il 18 di giugno’ // luθti raχ ture acil ‘si deve offrire l’altare nel luθ’) sembrano permettere di identificare tinś in marle come destinatario dell’offerta: il quale dovrebbe essere espresso, giuste le modalità di costruzione del verbo tur-, con un genitivo, appunto, tinś. Dunque, in ambedue i passi tinś sembra il nome divino (e non il lessema per ‘giorno’), impiegato in contesti in cui la morfologia attesa è quella di genitivo.

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Pe 1.417–418, 653–655, 657, 659, 661–666, 668. Da ultimo, Rigobianco 2013, 153–159, e i rimandi bibliografici. L’altra possibilità, che cioè in tinś-i la marca morfologica -i si leghi ad un tinś genitivo, in sé problematica, è comunque contestualmente contraddetta dal parallelismo con tiur-i: nel tiurche precede il morfema – e nel quale, pace molti e, da ultimo, Rigobianco 2013, 60–67, continuo a vedere un singolare, e non un plurale – non c’è traccia di marca di genitivo. Così Facchetti 2002, 14. Belfiore 2010, 128–129. Belfiore 2010, 137–138.

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Passando al ‘Fegato di Piacenza’, visto che i nomi divini sono inseriti nelle caselle per indicarne l’attribuzione alla divinità nominata, ci aspettiamo che il nome sia marcato al genitivo. In effetti la marca è presente in forme come cilensl della casella 16 o mariσl della casella 26; e quando non è presente, essa viene restituita come integrazione. Ma niente impedisce di pensare che, sotto questo profilo, vi sia difformità nel testo, e che in alcuni casi l’attribuzione alla divinità sia avvenuta (come spesso si verifica, notoriamente, nell’ambito delle iscrizioni di dono o di dedica) inserendo nella casella la pura forma di citazione del nome, all’assolutivo. Se così è, fufluns della casella 9, anziché da integrare in fufluns[l], genitivo, potrebbe essere un assolutivo. E dunque un assolutivo potrebbe riconoscersi in tins (nonché, ovviamente, nei nomi con abbreviazioni ‘radicali’, come cvl per Culsans57 nella casella 14). Quanto al tins del ‘Piombo di Magliano’, l’analisi che del passo in cui compare (... mulsle mlaχ ilaχe tins ...) fa Riccardo Massarelli58 punta piuttosto verso l’idea che tins sia la parola per ‘giorno’, e quindi all’assolutivo (“... è stato festeggiato (come) fasto il giorno ...”). Se il passo, invece, contiene il nome divino, una “lettura” come assolutivo appare comunque preferenziale (mlaχ ... tins come mlaχ θanra calus-c all’inizio della stessa sezione). Per il tinś di Marzabotto, certamente il nome divino, direi che, se il vaso su cui il graffito compare era, come giustamente ritiene l’Editore, un “instrumentum santuariale” piuttosto che un oggetto dedicato, il valore di assolutivo è decisamente preferenziale. Infine, se tinś2lut della “mattonella” del santuario di Castelsecco costituisce un sintagma, con tinś (certamente il nome divino) come determinante e lut come determinato, tinś parrebbe da interpretare come genitivo: ma niente ci garantisce che non si tratti di un composto (la disposizione su due righe è per motivi di spazio, vedi ṛ sulla gemella Ar 3.1: fle2ṛe), nel quale un assolutivo sarebbe secondo le attese (vedi infra). Visto tutto ciò, se è vero che tinś è certamente una forma di assolutivo quando è la parola per ‘giorno’,59 lo stesso valore appare largamente possibile, quando non preferenziale, in alcune delle sue occorrenze come nome divino. Ma resta che, almeno nelle due occorrenze come nome divino nel liber Linteus, la forma pare qualificarsi come genitivo. Come si concilino questi due diversi valori per una stessa forma ce lo suggeriscono, inaspettatamente, le condizioni contestuali di tinś gentilizio. Risale agli anni ’20 del ’900 l’osservazione, di Søren Peter Cortsen,60 che in questa forma il genti57

Così la manualistica, vedi l’ultima edizione degli Etruskische Texte. Adriano Maggiani mi suggerisce (comunicazione personale) che la sigla sarebbe piuttosto da sciogliere come culsu. 58 Massarelli 2014, 109–110. 59 Richiamo anche il nome proprio tintsle, che compare come bollo su due tegole, Vs 6.26-27. Come giustamente nota Giovanni Colonna (REE 1967, 544–545), si tratta di un derivato in -le da tins- (la discrepanza grafofonetica ha una spiegazione banale, come in veltsnal velznal velsn[al]: Cl 1.919; Cl 1.1929; Pe 1.4): che, in quanto tale, si formerà a partire da una base non marcata per morfologia flessiva. 60 Cortsen 1925, 45. Che questo doppio valore vada rapportato alla possibilità che, nelle formule

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lizio viene usato non solo come semplice citazione del nome del defunto,61 ma anche all’interno di sintagmi, con funzione di genitivo, come in Pe 1.417: la. veluś tinś lautni. Come osserva Cortsen, quale genitivo di tinś ci attenderemmo piuttosto *tinś-ś (oppure *tinś-al). Senza entrare qui, per motivi di spazio e di opportunità, nell’intricato problema del genitivo dei temi in sibilante in etrusco, si può comunque rilevare che, almeno per i temi in sibilante palatale, l’uscita in /s/ del ‘genitivo I’ risulta solidamente documentata, accanto a quella del ‘genitivo II’ in /l/: vedi tis-ś e pes-ś (fonicamente, /tiš-s/ e /peš-s/) della tabula Cortonensis, e, in particolare,62 neś-s (/neš-s/) di AT 1.109 accanto a neś-l (/neš-l/) del ‘Piombo di Magliano’ (per murś-ś /murs-s/ del liber Linteus63 (VII 13) a fronte del regolare murś-l /murš-l/ di Ta 1.182 vedi infra). In queste condizioni, ci si chiede se, eccezionalmente, questa doppia possibilità di codificazione non esistesse anche per i temi in sibilante postdentale, e se essa non sia rintracciabile nella documentazione scritta. Per la grafia tarsminaśś del nome del Trasimeno sulla tabula Cortonensis si può certo ritenere64 che renda un’avvenuta assimilazione tra le due sibilanti (/šs/ > /ss/), che del resto è indubbia nel succitato murśś. Tuttavia il caso di rutzss di Ta 8.1, sicuramente genitivo,65 a fronte dell’assolutivo rutzs di Ta 1.34, rende lecito supporre che anche dietro tarsminaśś ci possa essere un tema in sibilante dentale. Sembra ipotizzabile, allora, che laddove si tratti di un genitivo, la scrittura tins/tinś stia (grafia fonemica) per *tinss/*tinśś (grafia morfofonemica), e che la qualificazione in termini di morfologia derivativa sia quella di un tema in sibilante postdentale. E se così è, si spiega allora (e vale come ulteriore argomento a sostegno) come la forma calus possa funzionare sia come assolutivo (nel ‘Piombo di Magliano’ AV 4.1, e nel derivato calus-na di Vs 4.7), sia come genitivo (nella tabula Capuana):66 morfofoneticamente, /kalus/ ~ /kalus-s/. 4. Quanto sopra discusso permette di configurare il rapporto tra tinas e tins/tinś in una maniera che, oltre che lineare, pare la meno costosa. Escluso che la si possa ritenere un’evoluzione della forma tinia- (vedi supra), tinas si presenta invece come l’antecedente di tins/tinś (la cronologia delle attestazioni lo permette): una formazione in -as dalla stessa base tin- alla quale risale tinia, con la consueta caduta della vocale postonica67 (tinas > tins come, per esempio, zilac* > zilc); e si potrebbe pensare ad un participio presente, che bene si concilia con il valore ‘brillare’ o simili che alla base lessicale tin- viene attribuito.68 Se le cose stanno in questi termini, e se è sostenibile l’idea che la scrittura tins/tinś rappresenti, in alcune delle onomastiche, il gentilizio comporti, nelle forme di citazione, una marca di genitivo ‘afunzionale’, come si suol dire (Rix 1963, 270) è possibile, ma non ne spiega la meccanica. 61 In quanto tale, funzionante come un assolutivo: vedi, a conferma, supra, il derivato tintsle. 62 Pace Wylin 2000, 283. 63 Belfiore 2010, 149–150. 64 Agostiniani-Nicosia 2000, 112–114. 65 Facchetti 2002, 89–94. 66 Cristofani 1995, 93. 67 Rix 1984, 216. Tra gli esempi riportati, anche tinas > tins. 68 Cristofani 1997, 211–212. Per l’annosa questione delle sue (eventuali) connessioni indeuropee, una panoramica, da ultimo, in Rigobianco 2013, 159–166.

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occorrenze, una fonia che sarebbe, in una resa morfofonemica, *tinss/*tinśś, niente impedisce di attribuire un’analoga doppia valenza alla grafia tinas: che, quando la parola è in funzione di genitivo, potrebbe stare (a livello morfofonemico) per /tinas-s/. È come /tinas-s/, genitivo, che va letto il tinas della lamina bronzea di Pyrgi (si tratti del nome divino o del termine per ‘giorno’, non importa decidere qui). Ma non necessariamente lo stesso vale per il graffito di Tarquinia. La sequenza grafica tinascliniiar- può essere interpretata, oltre che come sintagma ‘Gen + N’, anche come composto: categoria morfologica che, come insegna il caso del nome proprio θanacvil, comportava in etrusco (fatto tipologicamente banale) che il modificatore comparisse nella forma non marcata (assolutivo).69 La stessa interpretazione vale, ovviamente, per il continuatore di tinas, cioè tins/tinś: anche nel tinscvil/tinścvil presente in nove iscrizioni,70 sicuramente un composto71 sovrapponibile a θanacvil, il modificatore sarà all’assolutivo; e niente impedisce di vedere un composto anche nel testo della “mattonella” di Castelsecco (vedi supra). Se questa ricostruzione (dalla stessa base, due formazioni diverse, /tin-ia/ e /tin-as/ > /tins/) è plausibile, andrebbe indagata – ma la stessa esigenza si pone anche per chi accetti il quadro tradizionale, che del pari implica la presenza di due forme diverse per struttura – l’origine di una doppia denominazione dello ZeusIuppiter etrusco. Non intendo entrare nel dettaglio di un tema che, a quanto pare, non ha mai trovato uno specifico spazio di discussione. Mi limito a richiamare l’idea, oggi ampiamente condivisa,72 di un’intervenuta antropomorfizzazione del pantheon etrusco, legata all’influenza greca. Secondo quest’idea, le divinità etrusche originariamente non sarebbero state concepite in forma umana, ma piuttosto come forze che si manifestavano attraverso i loro effetti: nella terminologia di Prosdocimi,73 ‘divinità-atto’, da distinguere dalle ‘divinità-mito’ dei Greci. È possibile che la distinzione fosse rispecchiata nel lessico etrusco, come suggerisce l’esistenza delle due voci ais e flere: non a caso, nella sequenza flere in crapśti ampiamente presente nel liber Linteus,74 il riferimento anaforico a quest’ultimo termine comporta l’impiego del pronome in, e non di an come avviene con i nomi di persona; e così in tinś in marle di VI 14.75 Quanto alla ripartizione dei due signifi69 70 71 72 73 74

75

Rigobianco (2013, 155–156) propone di analizzare θana come una formazione aggettivale in -na, che, in quanto tale, equivarrebbe ad un genitivo: per cui come genitivo potrebbe qualificarsi tins/ tinś nel composto. Ma di una base *θa- non si vede traccia in etrusco. Cfr. Van der Meer 2014, 301. Non è agevole mettere d’accordo la formazione della parola, relativamente trasparente, con il suo impiego, dove significa genericamente ‘dono (votivo)’, cfr. Rix 1984, 222; Maggiani 2009, 117; Van der Meer 2014, 301. Anche di questo, in altra sede. I due segmenti non appaiono mai separati da interpunzione; sintomatico Vs 4.13: tinia : tinscvi 2s: asil : sacni. Krauskopf 2013, 517–520. Prosdocimi 1989, 484–488. Belfiore 2010, 104 e 110. Il testo del ‘Piombo di Magliano’ pare riportare un inatteso riferimento anaforico di in ad ais (aiseras in ecs mene mlaθce: da ultimo, Massarelli 2014, 68–72), la cui spiegazione più facile parrebbe quella di una oscillazione dovuta alla contiguità semantica tra ais e flere. Agostiniani-Nicosia 2000, 99–100.

Non uno ma due

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canti, tinia e tinas > tins, l’impiego esclusivo di tinia nelle didascalie parrebbe indicare che, tipicamente, era quella la denominazione della divinità personalizzata. BIBLIOGRAFIA Agostiniani, Luciano 1986. “Sull’etrusco della stele di Lemno e su alcuni aspetti del consonantismo etrusco”, Archivio Glottologico Italiano 71. 15–46. Agostiniani, Luciano 1992. “Contribution à l’étude de l’épigraphie et de la linguistique étrusques”, Lalies 11. 37–74. Agostiniani, Luciano 1998. “La defixio di Carmona (Siviglia) e lo sviluppo dei nessi consonantici latini con /j/”, in: Navarro Salazar, María T. (ed.) 1998. Italica Matritensia. Atti del IV Convegno SILFI (Madrid, 27–29 giugno 1996). Firenze. 25–35. Agostiniani, Luciano; Nicosia, Francesco 2000. Tabula Cortonensis. Roma. Belfiore, Valentina 2010. Il liber Linteus di Zagabria. Firenze. Bentz, Martin 1992. Etruskische Votivbronzen des Hellenismus. Florenz. Colonna, Giovanni 1989–1990. “Le iscrizioni votive etrusche”, Archeologia Classica 3–4. 875– 903. Colonna, Giovanni 2012. “Il pantheon degli Etruschi – ‘i più religiosi degli uomini’ – alla luce delle scoperte di Pyrgi”, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche. Memorie 39.3. 557–595. Cortsen, Søren Peter 1925. Die Etruskischen Standes- und Beamtentitel, durch die Inschriften beleuchtet. Copenhagen. Cristofani, Mauro 1995. Tabula Capuana. Firenze. Cristofani, Mauro 1997. “Masculin/féminin dans la théonymie étrusque”, in: Gaultier, Françoise; Briquel, Dominique (eds.) 1997. Les Étrusques, les plus religieux des hommes. État de la recherche sur la religion étrusque. Paris. 209–219. De Simone, Carlo 1988. “Gli imprestiti etruschi nel latino arcaico”, in: Campanile, Enrico (ed.) 1988. Alle origini di Roma. Pisa. 27–42 Facchetti, Giulio M. 2002. Appunti di morfologia etrusca. Firenze. Hall, Tracy A. 2000. “Typological generalizations concerning secondary palatalization”, Lingua 110. 1–25. Hock, Hans H. 1986. Principles of historical linguistics. Berlin-New York-Amsterdam. Körte, Gustav 1917. Göttinger Bronzen. Berlin. Krauskopf, Ingrid 2013. “Gods and demons in the Etruscan pantheon”, in: MacIntosh Turfa, Jean (ed.) 2013. The Etruscan world. London-New York. 513–538. Maggiani, Adriano 2009. “La chimera bronzea di Arezzo” in: Camporeale, Giovannangelo; Firpo, Giulio (eds.) 2009. Arezzo nell’antichità. Roma. 113–124. Maggiani, Adriano; Rafanelli, Simona 2005. “La preghiera in Etruria”, ThesCRA 3. 142–150. Maras, Daniele F. 2000. “Le iscrizioni sacre etrusche sul vasellame in età tardo-arcaica e recente”, Scienze dell’Antichità 10. 121–137. Maras, Daniele F. 2009. Il dono votivo. Roma. Massarelli, Riccardo 2014. I testi etruschi su piombo. Pisa-Roma. Morandi, Alessandro 1988. “Note di epigrafia etrusca arcaica”, Revue Belge de Philologie et d’Histoire 66. 86–100 Neppi Modona, Aldo 1925. “Cimeli etruschi provenienti dal territorio senese”, Emporium 52. 111– 117 Pagenstecher, Rudolf 1918. Recensione a Körte 1917, in: Berliner Philologische Wochenschrift 44. 1039–1044. Pallottino, Massimo 1966. “I frammenti di lamina di bronzo con iscrizione etrusca scoperti a Pyrgi”, Studi Etruschi 34. 175–209.

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ZEUS FROM THE CAPE ARTEMISION SHIPWRECK Eero Jarva Oulun Yliopisto “Its watery source should not predispose us to identify the figure as Poseidon, the sea god, and restoration of a trident to his raised right hand is unhappy”. Boardman 1993, 97.

The well-known bronze statue [Fig. 1] was discovered, off Cape Artemision on the island of Euboea, in two phases, first the left arm in 1926 and then the rest in 1928, after the authorities had succeeded in stopping clandestine researches on the site. Further investigations at the site revealed the hulk of a ship, which had obviously sunk with the statue on board, and divers also recovered a bronze horse, a figure of a young jockey and a host of other minor finds.1 The over life-sized statue (2.09 m high, 2.10 m arm span), dated to the early Classical Period (‘Severe Style’), is known by several names. In addition to the Artemision bronze statue, it is known as Zeus or Poseidon from Artemision or Histiaia (Istieia) and ‘der Gott aus dem Meer / God from the Sea’, which reflects the fact that several interpretations exist on its subject. The interpretation of the figure as Zeus was presented by Georges P. Oikonomos soon after the discovery, based foremost upon the aesthetic general impression. According to Oikonomos, the weapon missing in the right hand could not be Poseidon’s trident, as it would have obscured the face of the statue on its most important side, and thus only the thunderbolt of Zeus is possible. Oikonomos also remarked that the Poseidon interpretation likely stemmed from the marine origin of the find.2 Alfred Merlin stood on the side of a Zeus interpretation deriving from the Athenian red figure vases, beginning with the crater of the Altamura Painter in Paris (Petit Palais), where on one side Zeus is depicted engaging in gigantomachy and Poseidon respectively on the other side [Figs. 2–3]. Merlin noted that there are similarities to contemporary sculpture in the Athenian vase paintings of the first half of the 5th century. He noted also that the Artemision statue could be classed as one of the figures posed in a striding position typical of this period.3 George E. Mylonas presented a larger analysis in favour of the Zeus interpretation in 1944. Like Merlin, he linked the statue to the Zeus figures in a striding position, noting also the vase painting by the Altamura Painter in Paris. Moreover, he 1 2 3

On these recently, Hemingway 2004. Oikonomos 1929, 15–24. Merlin 1935–1936.

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Fig. 1: Athens, National Archaeological Museum (inv. n° 15161). Bronze statue from Cape Artemision (photo TAP Service).

highlighted that the thunderbolt of Zeus is a missile, a hurling weapon: thus the Artemision statue represents a figure balancing his weapon before throwing, a practice in handling of javelins known from the Iliad.4 It is clear that the identification of the Artemision bronze statue as Poseidon arose very soon after it was raised from the sea. Christos Karouzos presented this in a short paper in 1929, arguing that “the slack position of the fingers of the right hand excludes the Thunderbolt and far rather indicates the Trident”.5 Karouzos maintained that the forefinger of the right hand, which is clearly extended from the others, could be explained only by the long shaft of the trident, and also that the lack of an eagle on the left hand would exclude Zeus as the subject. His views were presented in a lengthy article published in Greek.6 Karouzos argued that a terracotta 4 5 6

E.g. Hom., Il. III 355–356. Cfr. Mylonas 1944, 148–149 and passim. Karouzos 1929. Karouzos 1930–1931.

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Fig. 2: Paris, Musée du Petit Palais (Dutuit 868). Zeus in gigantomachy. Athenian red figure bell crater by the Altamura Painter (ARV 592, 36) (photo Bulloz).

relief representing Poseidon in Munich (no longer extant), discovered from the so-called ‘Villa of Pliny the Younger’ (Tor Paterno),7 confirmed his identification.8 The Poseidon interpretation was further developed by Hendrik G. Beyen who discussed the grip of the right hand and referenced the wide evidence on the use of the trident especially on coins. He concluded that the missing weapon was a javelin (akóntion: “le trident à forme de haste”) and, despite reservations, arrived to iden7 8

Munich Glypthotek, inv. n° 185: e.g. in Ridgway 1970, 111–112, fig. 144; Wünsche 1979, 11, fig. 26. Karouzos 1929, fig. 2; Karouzos 1930–1931, 99–101, fig. 38.

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Fig. 3: Paris, Musée du Petit Palais (Dutuit 868). Poseidon in gigantomachy. Athenian red figure bell crater by the Altamura Painter (ARV 592, 36) (photo Bulloz).

tify the figure as Poseidon.9 Julius Jüthner further developed the javelin idea and suggested that the statue depicts an athlete.10 Following the initial phase, the Poseidon interpretation presented by Karouzos has been followed or respected despite his admission that his work was incomplete.11 For example, Erika Simon has characterized it as an exemplary publication, verifying that the figure in question is Poseidon. Suggestively, in this connection Simon mentions the story recounted by Herodotus of the shipwreck suffered in a storm by the fleet of Xerxes opposite Cape Artemision in 480 BCE,12 which led to the worship of Poseidon as Saviour (Sotér).13 Some scholars have agreed that the appearance of the figure is first of all that of Zeus, but explain that we are dealing with a statue of Poseidon that has been intentionally given the appearance of Zeus.14 This line of interpretation is not entirely far-fetched recalling that there is evidence indicating that originally Poseidon was one manifestation of Zeus and that the trident developed from the sceptre.15 9 10 11 12 13 14 15

Beyen 1930, 4–18 and 1947, 41–50, 91 and 95. Jüthner 1937. Karouzos 1930–1931, 42, n. 1. Simon 1980, 90. In addition to Karouzos, Simon refers to and cites the Poseidon interpretation of Curtius 1947 in this connection. See also Simon 1994, 452, n° 28; cfr. the “personal and subjective” comment of Ridgway 1995 on this. Hdt. VII 188–193 (although the storm was conceived to have been provided by Boreas). Cook 1914–1940, 1152–1153; Schefold 1947, 45; Schefold 1967, 100; Lullies, 1960, 75. Cook 1914–1940, 786–795. For a trident sceptre of Zeus, see Boardman 1974, fig. 123 (ABV

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Altogether, it is clear that the Poseidon interpretation is based on several atypical features and ignores numerous features that favour a Zeus interpretation. The Cape Artemision statue has regularly featured in many types of publications on Greek art and archaeology, but it is nearly invariable that the authors are very cautious in deciding whether we are dealing with Zeus or Poseidon. It seems that during recent years the authority of Karouzos has begun to decline.16 This may be seen as an impact of a “vorbildlichen” article published in 1979 by Raimund Wünsche, who, based on reconstructions of the statue with the trident and the thunderbolt, came to the conclusion that both for aesthetic and technological reasons the missing weapon must have been the keraunós of Zeus.17 However, not all scholars have accepted Wünsche’s arguments.18 In spite of differences in the conclusions regarding the identity of the Artemision bronze statue there are also several points of consensus. For example, there is a wide consensus that the main side of the statue for the spectator has been the frontal view of the body with extended arms19 and that this is meaningful regarding the aesthetic appreciation of the work. Especially Wünsche demonstrated that reconstruction of the statue with a trident results in an unsuccessful perspective, which was often avoided in representations of Poseidon on coins, such that the weapon passes unnaturally on the wrong side of the head.20 Nearly all researchers agree that we are dealing with a divine statue. Only Jüthner challenged this, suggesting that an athlete, throwing a javelin utilizing a loop, is being depicted.21 Although a sculptural representation of an athlete is not impossible in early Classical Greek art, as is witnessed by the Discobolos of Myron,22 this is not a feasible solution because the Artemision figure does not have two fingers extended in the right hand and neither are the arms of javelin throwers depicted in similar positions.23 As for the divine interpretation, the choice is confined almost exclusively to Zeus and Poseidon because invariably the attributes and dressing of other mature and bearded gods – such as Ares, Dionysus, Hades and Hephaestus – rule them out.24

16

17 18 19 20 21 22 23 24

168 Phrynos, Potter). See also Tiverios 1997, nn° 75–76 (Zeus handling both the thunderbolt and the trident). See e.g.: Schiering 1980; Boardman 1985, 53: “more probable a Zeus – than a Poseidon – partly because the former is very familiar in this pose, partly because a trident held like a throwing spear is unfamiliar and, restored, spoils the figure; but the debate continues”; Tiverios 1997, 324, n° 65: “probably held a thunderbolt rather than a trident”. Wünsche 1979. Similarly I came to the same identification in my paper in 1978 resorting to reconstructing drawings (Jarva 1978). See Simon 1994, 452: “Die Argumente von Wünsche für den letzteren kranken an dessen naturalistischer Auffassung der streng stilisierten Figur und am Problem der Außtellungshöhe”. See e.g. Lullies 1960, 75; Simon 1980, 90. See e.g. Simon 1994, nn° 61–63. Jüthner 1937. See e.g. Boardman 1985, 80, fig. 60. See e.g. Giant Enkelados throwing a javelin in an Athenian black figure cup in Copenhagen: Boardman 1974, fig. 121. For an analytical critic of the javelin thrower theory, see Mylonas 1944, 143–148. Poulsen 1940, 41 mentions the problematic case of a bronze group of Erechtheus fighting Im-

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It is notable that there is a very wide consensus according to which the statue represents an act of throwing, i.e. not thrusting. This has led to the questionable argument that the trident is being used as a harpoon, and hence the Poseidon interpretation, although it is admitted that this weapon is foremost used for thrusting.25 Nearly all scholars agree that the basis of the identity of the Artemision bronze statue lies in its right hand, and especially in its curved forefinger and its function in the act of throwing with the left arm extended forward and the right bent far back. Brunilde Ridgway has, however, commented that this is “not a common position for a javelin-thrower and the total scheme seems to respond exclusively to aesthetic rather than to practical and realistic needs”.26 However, such an interpretation is at least not fully acceptable because we can see this pose in the contemporary art depicting lancing of missiles, especially Zeus with his thunderbolt. Not only vase paintings [Fig. 2] but also small sculptural figures show such positions, for example.27 It is noteworthy that Poseidon is not figured in similar positions: when he is holding the trident in a raised hand the arm typically forms a sharp angle. Certainly, there are cases where the trident is held with the arm extended far back, but these represent close fighting with a downwards thrust.28 What about the crucial forefinger of the statue? A Cretan coin of Itanos has been offered as a case in which the forefinger of a God of Sea is sharply separated from others.29 However, the figure is not throwing the trident but thrusting it downwards. It is possible that the forefinger of the Artemision statue is intentionally bent to facilitate the handle of the thunderbolt as Wünsche has presented, but in any case it is significant that a similar grip also appears not only in the hand of Zeus in the Pergamum frieze but also in a small bronze figure discovered in the Olympia excavations.30 As far as the forefinger is the decisive factor, it follows that according to the iconographic evidence only Zeus can be in question. This conclusion is not contradicted by the fact that the forefinger sometimes appears extended upwards in figures depicting use of the thrusting spear, the common weapon of Greek hoplites, for example in the gigantomachy frieze of the Siphnian treasury in Delphi.31 This

25 26 27 28 29 30 31

marados, son of Eumolpos, on the Athenian Acropolis, possibly to be attributed to Myron (see Paus., I 27, 4; IX 30, 1). For Erechtheus in art, see Kron 1988. Beyen 1930, 8–9. Ridgway 1981, 203, n. 16. The relevant evidence has been referred to even in publications arriving at the Poseidon interpretation. Very similar poses are also common in the modern sport of javelin throwing. See especially the Athenian red figure cup by Aristophanes e.g. in Simon 1994, n° 179 (ARV 1318, 1). Cfr. Simon 1994, 452, n° 28 where the author argues that in the case of the Artemision bronze the extended arm speaks in favour of Poseidon. Beyen 1930, 6. For illustration, see e.g. Franke 1964, fig. 166 below. Wünsche 1979, figs. 21 (Olympia B5550. Cfr. Furtwängler 1890, pl. VIII 58) and 22 (Pergamon altar). See e.g. Boardman 1978, fig. 212.1 (4–5). An example in Athenian vase painting: Hartwig 1893, 551, fig. 64c (ARV 417, 2, Painter of Paris Gigantomachy, Orvieto Faina 44). See also: Giumlia-Mair-Rubinich 2002, 184, n° 8 (the left hand of a bronze statue from Porticello, Reggio Calabria, 5th century BCE); Lullies 1960, tavv. 102–104 (the right hand of the Charioteer of Delphi).

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seems to suggest that artists had noted how the forefinger can easily loose its tight grip when the arm is extended far back. It is clear that the eyes of the figure indicate the direction where the weapon in the right hand was aimed. It is notable that the hollow formed by the fingers of the right hand does not indicate exactly the same direction, but deviates a little to the right, the left arm diverting to the left, respectively.32 This means that if the right hand were equipped with a trident held in the way witnessed in works of art, it would necessitate a clumsy correction of the arm to achieve the intended destination.33 According to Karouzos, the fingers of the right hand form a “flute-formed” opening, which enlarges from the little finger to the middle finger,34 whereas according to Wünsche only the middle finger touched the shaft when the statue was equipped with a trident.35 The reconstruction of the statue with a trident realized by Wünsche demonstrates that in such case the grip could not be tight and the shaft would have to be supported by a wedge,36 a solution which certainly could not have been the case in this high-quality work of art. This technical feature clearly witnesses that the Artemision figure has not been equipped with a trident. Artistic evidence shows unfailingly that the trident was held with a tight grip, obviously in order to resist the weight of the forks, which could not be balanced by the shaft extending behind the hand.37 As for the thunderbolt, the grip of the right hand could even be loose as the handle was in its middle. As far as the form of the handle of the thunderbolt can be determined in art, it is varying.38 In the bronze handle fragment discovered at Dodona the sides towards the flares widen and justify the reconstruction made by Wünsche.39 One argument in favour of the Poseidon interpretation has been that the thunderbolt was too heavy to be held in a loose grip.40 This seems incredible considering that we are dealing with the Almighty of the Greek Pantheon, but also because Zeus’ thunderbolt is defined in some sources as “winged”41 and sometimes represented in art provided with wings.42 No doubt this reflects the ancient concept that Zeus’ thunderbolt was conceived as a throwing weapon, which is witnessed

32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42

See Wünsche 1979, figs. 6 and 14. See also Wünsche 1979, 83. Karouzos 1930–1931, 47. Wünsche 1979, 82. Wünsche 1979, fig. 5. Even a possible “butt” – like that of Neptune in the Sousse mosaic (e.g. in Yacoub 1995, fig. 74) – in the other end could not balance enough the trident sufficiently. Jacobsthal 1906, pl. II. In Athenian vase paintings the handle seems often to be rather tubular in the middle, but sometimes it is bloated, as in Kaempf-Dimitriadou 1981, n° 19 (ARV 1002, 6). Wünsche 1979, 88, fig. 20. Beyen 1947, 95. E.g. Aristoph., Av. 576. For other sources, see Jacobsthal 1906, 36, n. 1. E.g. Kaempf-Dimitriadou 1981, n° 15 (ARV 536, 5). See also Jacobsthal 1906, pl. II. In Merlin 1935–1936, fig. 2, traces of wings are visible before restoration.

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both in written sources and visually in the case of Kapaneus’ punishment for his hybris against Zeus.43 The absence of the typical attribute of Zeus, the eagle, on the left arm is seen as one argument for excluding this identification.44 This argument applies more or less to the Zeus Keraunios type,45 but there are also other subjects in the Zeus iconography where the right hand wields a thunderbolt and the left is extended forward, for example in the scenes depicting Zeus making advances to Aigina in his anthropomorphic form.46 As for Poseidon, there is commonly a mantle hanging on his arms in scenes showing an overarm thrust.47 Although Beyen, for his part, stated that the trident of Poseidon is primarily a thrusting weapon, he saw the Artemision bronze as a throwing figure and presented evidence regarding use of the trident as a projectile.48 However, the presented evidence is not convincing and it is to a large extent much later than the Artemision statue. Accordingly, the idea of a Poseidon statue throwing his weapon like a harpoon is based on non-typical evidence and leads to a reconstruction with a balanced trident,49 which cannot be acceptable on aesthetic grounds. Poseidon has two typical fighting stances, mostly depicted in gigantomachy scenes. Very commonly the god is figured as giving a thrust with the right hand lowered towards his opponent [Fig. 3].50 Another typical stance figures Poseidon as giving a thrust with the right hand raised above the shoulder with the arm forming a quite sharp angle.51 Poseidon’s thrusting arm also appears forming a light angle reminiscent of that of the Artemision statue, but in these depictions the weapon is aimed downwards at a losing opponent, not horizontally.52 Both of these stances are typical also for Greek heavily armed soldiers, hoplites.53 They are also typical for the opponents of Poseidon, the Giants, who are depicted provided with the hoplite’s equipment. Athenian vase painters sometimes depicted Poseidon equipped with a spear, breastplate or greaves,54 ordinary items in the heavily armed Greek panoply. Aeschylus writes that Poseidon’s trident is his spear (aichmé),55 a word that can refer both to a javelin56 or thrusting spear.57 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57

Eurip., Phoen. 1172–1186; in art, a Campanian red figure amphora depicts Zeus’ thunderbolt flying on at Kapaneus climbing on a ladder: Krauskopf 1994, 739, n° 42. Karouzos 1930–1931, 47; Curtius 1947, 70. Tiverios 1997, nn° 27–33, 62–71. E.g. Kaempf-Dimitriadou 1981, nn° 15 (ARV 536, 5) and 27 (ARV 1050, 2). E.g. in Simon 1994, nn° 61–63, 179 (ARV 1318, 1). Beyen 1930, 8–9; Beyen 1947, 44. See Wünsche 1979, fig. 4. E.g. Simon 1994, nn° 177 (ARV 248, 3), 178 (ARV 255, 2), 180 (ARV 417, 1). E.g. Simon 1994, nn° 61-63, 174-175. Simon 1994, n° 179 (ARV 1318, 1). The stance with the right arm raised above the shoulder and the trident directed downwards reminds also of recalls its use as a fishing instrument. Vian-Moore 1988, nn° 270, 272, 275, 276, 278, 280, 282, 287, and 288. Aeschyl., Prom. 925. As in Hom., Il. XII 44–45. As in Hdt., V 94.

Zeus from the Cape Artemision shipwreck

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Use of the trident by Poseidon as a thrusting weapon appears also in written descriptions.58 Respectively, Zeus is uniformly characterized as throwing his thunderbolt,59 in analogy with the lightly armed javelin throwers in Greek armies. The general conclusion from the above-presented discussion, based on many aspects on which scholars have agreed in previous research, is that there is only an infinitesimal possibility that the bronze statue from Cape Artemision could portray Poseidon, ‘Gott aus dem Meer’. An important starting point is that the primary side of the bronze intended for the spectator would be disturbed in a reconstruction with the trident. On the other hand, as Wünsche has demonstrated, the technical characteristics of the right hand also exclude a reconstruction of the bronze with a trident. Moreover, the comparative material from Classical Period art supports the identification as Zeus, especially because only representations of Zeus present parallels for the extended right arm and the hand with its extended forefinger. The general consensus of the statue as a throwing figure does not add a degree of support to the Poseidon interpretation: the trident is basically an instrument used for spearing fish. It is also notable that the fighting mode of Poseidon is similar to that of heavily armed Greek soldiers, hoplites, who used the thrusting spear as their principal weapon. Zeus, for his part, wields the thunderbolt like a lightly armed soldier throwing the javelin. BIBLIOGRAPHY Beyen, Hendrik G. 1930. La statue d’Artemision. La Haye. Beyen, Hendrik G. 1947. “Le Poseidon d’Artemision et l’école de sculpture de Sicyone”, in: Beyen, Hendrik G.; Vollgraff, Wilhelm (eds.) 1947. Argos et Sicyone. Études relatives à la sculpture grecque de style sévère. La Haye. 41–95. Boardman, John 1974. Athenian black figure vases. A handbook. London. Boardman, John 1978. Greek Sculpture. The Archaic period. A handbook. London. Boardman, John 1985. Greek Sculpture. The Classical period. A handbook. London. Boardman, John 1993, “The Classical period”, in: Boardman, John (ed.) 1993. The Oxford history of Classical art. Oxford. 83–150. Cook, Arthur B. 1914–1940. Zeus. A Study in ancient religion, I-III. Cambridge. Curtius, Ludwig 1947. Interpretationen von sechs griechischen Bildwerken. Bern. Franke, Peter R. 1964. Die griechische Münze. München. Furtwängler, Adolf 1890. Die Bronzen und die übrigen kleineren Funde von Olympia (Olympia IV). Berlin. Giumlia-Mair, Alessandra; Rubinich, Maria (eds.) 2002. Le arti di Efesto. Capolavori in metallo dalla Magna Grecia. Trieste. Hartwig, Paul 1893. Die griechischen Meisterschalen der Blüthezeit des strengen rothfigurigen Stiles. Stuttgart. Hemingway, Seán 2004. The horse and jockey from Artemision. A bronze equestrian monument of the Hellenistic period. Berkeley-Los Angeles-London. Jacobsthal, Paul 1906. Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst. Berlin. Jarva, Eero 1978. “Artemisionin pronssipatsaan identiteetti”, Faravid 2. 74–109.

58 59

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Eero Jarva

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A MARBLE HEAD FROM TERRACINA

SCULPTURE AND RELIGION IN ANCIENT LATIUM AND GREECE* Alessandro Celani University of Alberta During the construction of a new church in the small seaside town of Terracina in 1832, an ancient male marble head was found. Given the lack of nearby archaeological structures, the head was thought to be out of its context, and so catalogued as a random find. Because of its beauty and high artistic quality, it has been repeatedly analysed by a number of scholars, archaeologists and art historians, more and more in recent years. Nevertheless, their main worry has always been to assign this charming and intense face a name.1 Only a few of them tried to extend the analysis to its archaeological and historical context. In the following pages I will try to set up a wider (even if just a slightly wider) frame to the narrow path, which has been walked in a way or an other, only apparently leading the walkers to different places. The circumstances of the find are not documented, but it is clear that the head did not belong to any ancient building in the immediate proximity, although it could not come from very far. The head is 0.46 m tall (0.31 m is the facial tall) and 0.31 m deep. The marble seems to be Greek, with large grain (possibly marble from the Cyclades), although it has never been analyzed. Given its measurements, the head belongs to a statue slightly larger life size, close to or a little above 2 m, if standing [Fig. 1].2 As I have mentioned, all the scholars thought the head to be the portrait of a man, even if depicted in a heroic way. This assumption seems to be emotionally based on his languid and very humanized gaze, although most of the images of heroes and gods of the Hellenistic age show similar features. It is worth mentioning * 1

2

The topic of this article is extensively explored in Celani 2013, 407–464. Conticello 1963 (Ptolemeus V, early 2nd century BCE), with references to the earlier publications by Giuseppe Lugli; Broccoli 1982, 44–45, n. 48, tav. XII; Wünsche 1982, 23 and 26 (Roman leader; early 2nd century BCE); Gaggiotti 1985, 70–71 (Ptolemeus V; early 2nd century BCE); Coppola 1989, 61–62, n. 50, tav. IX; Queyrel 1990, 154, n° 429 and 156, n° 435, fig. 16 (Antiochus IV; early 2nd century BCE); La Rocca 1990, 439, fig. 244 (Aemilius Lepidus; early 2nd century BCE); Papini 2004, 483–486 (Seleucid Dynast?; second half of the 2nd century BCE). For any information about the find and the head see Conticello 1963. Since Conticello’s publication, all the scholars (until a very recent catalogue of an exhibit in Mantua, Italy) reported the height of the head as 0.64 m, instead of 0.46 m, which I could check out on site. Conticello, the major source of following scholars, has probably reversed the numbers, misreading Lugli, who reported them correctly. No need to say that all those scholars should have imagined, then, a 2nd century BCE statue of a leader over 4 m tall.

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Fig. 1: Iuppiter Anxur (?), frontal view (after Celani 2013, tav. 13).

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one of many possibilities because of its stylistic proximity to the Terracina head: a marble head of Hercules (?) from Cos.3 In addition to the identity, the chronology is also very debated. All the scholars agree in putting it somewhere in the 2nd century BCE (but early, middle or late). And so they have not agreed on the style: Pergamene, Alexandrian, Rhodian, etc. My belief is that the statue would be better a late 2nd than an early 2nd century work (as most of the scholars believe, but, recently, Massimiliano Papini, who thinks of 120 BCE circa).4 The unsolved question which lays down in most of those interpretations is how and why such a refined and sophisticated image of a Greek dynast was taken to Terracina. By whom? For what reason? Was it conceived and made on purpose? And than, for what context? The forum? Any public building around it? A private villa? A temple? Most of the scholars who identified him as a Greek dynast were not able to properly answer such questions, given the paucity of the documentation. The theories of Eugenio La Rocca and Marcello Gaggiotti about Aemilius Lepidus and Ptolemeus V, which brought them to different conclusions, are attractive, but, I am afraid, too much focused on the great personalities of the two leaders, and much less rooted in the socio-historical context of Terracina.5 What we know about Terracina, is enough to say that such an active and energetic community would have been a perfect context for this sculpture, without any need of looking for another place.6 I followed the same path for some weeks, searching for an identity, but was not able to find any proper candidate, and to justify the link to Terracina of any of them, which, in my opinion, other scholars did unsuccessfully. It was during a new trip to Terracina, that I arrived at what is now my assumption. The head does not portray any leader, either Greek nor Roman, but rather is an image of a god, namely Iuppiter Anxur, the patron of the local community. The characteristics of this deity, his young age, his long hair and muscular anatomy, which we know from a coin, seem to match perfectly the style of the head. 1. SERVIUS SULPICIUS GALBA In order to lay out a wider background to my theory, I would like to recall the controversial career of Servius Sulpicius Galba, one of the protagonists of this story. He was born, probably in Terracina, in the early 2nd century BCE. Later in life he was honoured with the consulship (144 BCE) and died around 130–120 BCE. 3 4 5

6

Kabus-Preisshofen 1989, 281–283, n° 80. Papini 2004, 483–486, Gaggiotti 1985; La Rocca 1990, mostly based on: Liv., XL 51, 1–5 (179 BCE): “[Censores] opera ex pecunia attributa divisaque inter se haec [con]fecerunt. Lepidus molem ad Tarracinam, ingratum opus, quod praedia habebat ibi privatamque publicae rei impensam inseruerat”; and CIL X 6433 (inscription found in 1732 near the mount Circeo, now lost): Horaea / Lepidi l(ibertus) / Philogenes. On the local collection of late Hellenistic works see Coppola 1989.

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The fortune of his family continued at least until the end of the same century, when his son was also consul, in 122 BCE. Servius was very well known orator, as Cicero reports in various works of him. He was soon assigned, because of his very passionate style, his charm, and enthusiasm, to a group of speakers referred to as oratores populares. Successful in the 2nd century, they were later criticized because of their redundant gestures, their heavy accents, their use of Greek words, and because of their extravagant look.7 Their style was very baroque and exuberant, versus the urban one, respectful to the rules of simplicity, tradition and purity. The fame of Servius Sulpicius Galba, so wide in his own age, was buried under the basement of the pure Attic style of the following century. In the following text, Cicero describes his style: “in his case it would seem that when he spoke, in addition to vigorous intellectual grasp, he was fired by a kind of innate emotion (naturalis quidam dolor), which produced a style of speaking earnest, passionate, and vehement; then when he took up his pen at leisure and all that storm of emotion had subsided, his language lost its vigour”.8

Servius, as a young orator, was protagonist of a controversy with Marcus Servilius about the triumph of L. Aemilius Paulus, as we learn from Plutarch, whose text I would like to report because it does not requires any extra commentary.9 It is an aesthetic in itself: “but the soldiers, who had cast their eyes upon the royal treasures, since they had not got as much as they thought they deserve, were (…) bitterly disposed towards Aemilius (…) they were not very ready to second his desire for a triumph (…). And when Servius Galba, who was an enemy of Aemilius, (…) perceived this, he made bold to declare openly that the triumph ought not to be allowed (…). He began a speech which was long and full of all sorts of injurious statements (…). All voting stopped, silence was made, and Marcus Servilius, a man of consular dignity, and one who had slain twenty-three foes in single combat, came forward and said that he knew now better than ever before how great a commander Aemilius Paulus was (…). But, he said, to such great power is malice brought by you that a man without a wound to show, and whose body was grown delicate in the shade, dares to talk about the conduct of a general and his triumph (…). And with these words he parted the garments and displayed upon his breast and incredible number of wounds (…)”.10

Sunshine versus shade, basic and frontal gestures (bi-dimensional?) versus soft and rounded movements (tri-dimensional?), short and sharp sentences versus long and elaborate speeches. The way Servius spoke, I assume, mirrored the growing success of the elaborate late Hellenistic artistic styles, in the vast area between Rome and Naples. Years later, Cicero still refers to his style as he describes the type of voice needed to express piety and sadness: “flexibile, plenum, interruptum, flebili voce”.11 7 8 9 10 11

David 1980. Cic., Brut. 93–94. On L. Aemilius Paulus’ triumphs see now Blasi 2008; the event is also reported by Liv., XLV 35, 8; on the role plaid by Servius Sulpicius Galba: RE, Sulpicius (Galba), (58), 760–761. Plut., Aem. 30–31. Cic., Or. III 217.

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The oral contest between Servius and Servilius seems to lay down the fundaments of two different and opposite ethical systems, and, generally speaking, of two aesthetics. An aesthetic which seems to go back to Aristotle.12 Although it has never been sufficiently stressed, if not in terms of architecture, the art of the municipia of southern Latium was deeply rooted in the art of southeastern Greece.13 I am referring to the vast area between Crete, Rhodes, Cos and Delos (with a northern extension towards Samos and Pergamon). If we respect archaeological categorizations, we would call this art ‘Neo-Aegean’. It is in this cultural context that the stories of Servius Sulpicius Galba and Iuppiter Anxur came into contact. 2. IUPPITER ANXUR What we do know about this mysterious deity is contained in a few reports of antiquarian writers: “in that part of Campania was worshipped a young Jupiter, that was called Anxyrus, or ανευ χυρου, which means sine novacula, because he never shaved, and Iuno Virgo, that was called Feronia.14 “Feronia the mother: a nymph from Campania, that is also the patroness of freed men, in whose temple they got the pilleum, head shaved (...) in her temple in Terracina there was a stone seat, on which this verse was engraved: good servants, rise up free”.15

Then we find a brief mention of him in Pseudo-Acron: “Feronia is the wife of Iuppiter Anxur”.16 The closest deity to him, in ancient Latium, seems to be Vediovis. As it is known, he was worshipped in at least two places in Rome, he was an underworld deity, and was a Jupiter, but also close to Apollo, and through him, to Asclepius.17 He was a god of the beginnings (initia). The dies natalis of his temple on the Capitoline hill (inter duos lucos) was on the nones of March (it was the only feast in the first half of the month). The dies natalis of the temple in the Tiber Island was January the 1st (on the same date were celebrated Asclepius and Koronides). Both Mario Torelli and Angelo Brelich have pointed out the role plaid by Iuppiter puer (Vedio12 13 14 15 16 17

Aristot., Phys. 810b. People with wide and soft hips are talkative and gossipers, like frogs. Coarelli 1987; but, on art, La Rocca 1990. Serv., Ad Aen. VII 799–800: “circa hunc tractum Campaniae colebatur puer Iuppiter, qui Anxyrus dicebatur, quasi ανευ χυρου, id est sine novacula, quia barbam numquam raisisset, et Iuno virgo, qui Feronia dicebatur”. Serv., Ad Aen. VIII 564: “Feronia mater: nympha Campaniae (…) haec etiam libertorum dea est, in cuius templo raso capite pilleum accipiebant (…) in huius templo Tarracinae sedile lapideum fuit, in quo hic versus incisus erat: bene meriti servi sedant, surgant liberi”. Pseudoacr., ad Hor., Sat. I 5: “Feronia Iovis Anxuris uxor”. On Feronia: Coarelli 1984, 319– 320; Martin 1987, 232. On Vediovis see Colini 1966; Alföldi 1972. On the iconographic proximity to Apollo: Champeaux 1982, 111–113.

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vis) in the rituals of the new years festivals. According to Brelich, that should have been the very pre-Capitoline, primordial connotation of this young Jupiter. Vediovis is also, as Torelli has shown, similar to Sol Indiges, and shares with him the rituality of the end of the year.18 Being related to the beginnings, Vediovis is also pater, and so, again brilliantly shown by Torelli, similar to Aineas, as it seems clear from a well known inscription from Bovillae and a bronze statuette from Lavinium.19 Any form of young Jupiter has a female counterpoint, mother or partner, or both at the same time. I would imagine the female deity in relation to Vediovis on the Capitol as either Fortuna, whose temple on the Capitol is witnessed by Plutarch in relation to Servius Tullius,20 or Iuno Moneta. Feronia, Jupiter’s partner in Terracina, is in fact, according to Festus, a Iuno Virgo. There is no evidence of a Fortuna temple on the Capitol, but it would be very attractive to imagine it in between the Capitol and the Arx, where the tabularium was later built. According to recent theories this could have become the basement to a temple of Venus, built by Sulla. Could this Venus have replaced a previous cult of Fortuna? If so, this would perfectly parallel what happened in Terracina, and the Sullan transition from Feronia to Venus. The natural counterpoint to this Italic rituality emerges along the coast, as a result of the contacts with the Greek or Phoenician (or Greco-Phoenician) mythologies.21 There is a thin but sharp link between the following places: Lavinium (Aineas / Sol Indiges / Afrodite), Rome (Vediovis / Fortuna / Iuno), as Brelich and Torelli showed, and (I would add) Terracina, where Iuppiter Anxur is Feronia’s partner, later assimilated to Venus, in the age of Silla at the latest. We can add a number of other places both “outside” (Erice in Sicily, for instance, with the couple Aineas / Afrodite), or “inside”, like Palestrina (Fortuna Primigenia / Iuppiter Arcanus?).22 Finally, it is clear that all those stories/rites, be they Roman, Italic, or Greek are strongly bounded to the Phoenician couple Ishtar / Adonis. I hope that the close proximity between at least two places is now clear. The Asylum on the Capitoline hill in Rome, which was under the protection of Vediovis (and Fortuna?) and the temple at the top of the mount St. Angelo in Terracina, where, patrons Feronia and Iuppiter Anxur, the ritual of the slaves manumissio was performed, show very similar features.23 In both places we find a young form of Jupiter, Vediovis in Rome and Iuppiter Anxur in Terracina, a female counterpart, Fortuna / Iuno moneta (?) in Rome, Feronia in Terracina, all connected to rituals of protection or liberation of slaves. Those divine couples marked the transition from danger to safety, and from slavery to liberty. 18 19 20 21 22 23

Brelich 1955, 25–26; Torelli 1984, 176–178 and 232–234. On the inscription: Torelli 1984, 178–179; ILLRP 270: “in fronte: Vediovei patrei / genteiles Iuliei; in latere dextro: Vedi[ov]ei aara; in parte postica: leege Albana dicata”. On the statuette: Torelli 1984, 14, fig. 7. Plut., Fort. Rom. 10 (322c-f); Plut., Quaest. Rom. 106 (289c). I would use as a point of reference Malkin 1998. On Iuppiter Arcanus in Palestrina CIL XIV 2852. On the Asylum: Dench 2005.

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Even if that takes us North of Rome, it can be interesting to recall here the connexion, theorized by Jean Gagé, between Vediovis and Apollo Soranus, a god worshipped on the mount Soratte, North of Rome.24 I would then consider him the best partner of the goddess Feronia, worshipped in the nearby sanctuary at Capena. Would the Falisci worship a couple made of a young Jupiter and Feronia? 3. THE ACROPOLIS OF TERRACINA Better than the monumental structures on the mount St. Angelo, it is the area of the old acropolis which has played, I think, a central role in relation to the marble head. Since the 19th century, it has been extensively excavated. The structures on the ground are not well preserved, but fit well into the high chronology of the early years of the colony (late 4th century BCE) and into the features of the honoured deity, Iuppiter Anxur, a young god with heroic features. No structures above the ground level are preserved, but the foundations for what might have been a simple enclosure or a small shrine, rectangular in shape, made of two small rooms (or open air areas). One of them has a large portion of rock in the middle, purposefully left uncut. The area, facing the old city on one hand and the port on the other, was supported by retaining walls. This kind of arrangement is, as Lugli has noticed many years ago, similar to the structures preserved on the top of mount Circeus, where the sanctuary dedicated to Cyrce was located.25 On the other hand, the same use of a raw rock as part of the sanctuary itself is attested on top of the mount St. Angelo. I give the description of it written by Coarelli: “It is a large portion of rock, emerging from the ground on the terrace, a little refined with cuts and a cover in opus incertum (…) the rock is vertically passed through by a hole, which, according to those who dug out the place, leads to a grotto, 7 meters deep, whose entrance is not known (…) those characteristics allow us to identify it as an oracle”.26

According to Coarelli, the rock is part of an oracle, which could be, even if Coarelli does not go that far, someway related to Iuppiter Anxur. The rock is Jupiter himself, his double, made of the very raw matter which saved his life, and so worshipped in the cave on the mount Ida, in Crete.27 Finally I would like to recall that a number of temples we know, both from archaeological investigations and from Vitruvius, were wider than longer (“a cella barlongue”): the temple of Vediovis in Capitolio, the temple of Castor and Pollux in Circo, the temple of Athena at cape Sounion, the Pantheon built by Agrippa, the temple of Asclepius in Fregellae. The structures at the top of the old acropolis in Terracina seem to belong to such architecture, be it a temple or only an enclosure. The entrance is at one extreme of one of the long sides. Is it because those structures are related to the cult of a hero or a young god? 24 25 26 27

Gagé 1955, 83–94; Comella 1993, 147–149. Lugli 1928, 28–31. Coarelli 1987, 119. Prent 2005, 554–603.

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4. A JOURNEY TO CRETE In the verses of a hymn, recorded by an inscription found in the sanctuary of Petsofas, near Palaikastro, in eastern Crete, Zeus Dikteus is described as the “biggest boy” (kouros). He was a young god, whose cyclical rebirth was related to the fertility of the land and of the animals. He paralleled the cyclical rebirth of nature, and so similar to the Phoenician Adonis, the Egyptian Osiris, or the pre-Greek young Zeus, attested in the Mynoan sources.28 The ritual performed at Petsofas, as we may argue from the hymn, was a dance, not very different (we may think) from the dance of the stork, performed in Delos by Theseus, on his way back to Athens. In Petsofas young boys invited the god to join them and dance on the mount Dikte and then jump onto the fires, the fields, the cities and the ships. He was not a Zeus father, but a deeper and primordial deity, portrayed by Martin West as follows: “This Zeus who is lord of birth and death both in the animal and the vegetable kingdoms, this Zeus who himself dwells both above and below the ground, shows affinities with the Kretan Kouros”. Here is the full text of the hymn: “Io! Greatest Kouros, / Hail, son of Kronos, / Master of all, who to earth are gone / With the powers in train, now come again / To Dicte at the year’s wend / And hear with gladness our refrain! / We thread it with harps / And blend it with pipes / And sing as we stand / Round thy altar wall: / Io Greatest Kouros / For here they took thee, child immortal, / The shielded / Took thee from Rhea, and (danced.. / Io! Greatest kouros […] / […] Of the fair day’s light. / Io! Greatest Kouros, [...] / […] abounded all years, / And men were the servants of Righteousness, / [and … was …]en out / By prospering Concord. / O (lord, spring up in the wine) jars / And spring in the fleecy (flocks, / And in the crop)s of the fields spring up / And in the house of fulfilment / Spring up in our towns and people / Spring up in the seafaring ships / Spring up in the young of the people / Spring up in the […] order [...]”.

He was represented as a beardless youth who died and was reborn every year. I agree with West in searching for the real nature of this god in the Mynoan Crete in deities like Velchanos,29 who appears on coins from Faistos. These coins show a boy sitting in the branches of a tree. Velchanos was still worshipped in classical times in Knossos, Lyttos, Gortyn. It is harder to follow West in his path to Italy, reaching the Etruscan Velchans, but not the Latin Volcanus. The inscription from Petsofas dates back to the middle Imperial age, but it reproduces an older one. The cult of the Zeus Dikteus goes back to the 8th century BCE (if not to the Bronze age). This young Zeus, combining youth and power, tradition and innovation, and being a marker of cyclical rebirth, symbolic of transition from one time to another, and from one place to another, was to become, in the Hellenistic age, a mediator between cultures. It is in eastern Crete, that we find the earliest evidences of Italic deities worshipped outside Italy. I would at least recall an inscription from Itanos mentioning a certain Philotas, son of Genthios, native of Illiria, philos and chiliarchos of 28 On the hymn West 1965; in general Burkert 1977 (ad indicem). 29 See Hesych., s.v. ‘Fέλχανος’.

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Ptolomeus VI honouring Tyche Protogeneia (first half 2nd century BCE). Tyche Protogeneia, there is no need to say, is nothing but Fortuna Primigenia, the patroness, so to speak, of Palestrina. A few years earlier, in the late 3rd century BCE, a certain Lucius son of Gaius appears in a dedication to Ptolomeus IV Philopator and Arsinoe, the earliest evidence of a Roman citizen in Crete. The structure dedicated is defined as ‘idreuma’ and ‘nymphaion’.30 5. SERVIUS SULPICIUS GALBA AND CRETE The connection between Terracina and Crete, substantial because of the role played by Cretan ports in long distance trades, which people from Terracina were greatly involved in, becomes real and concrete thanks to an episode in Servius Sulpicius Galba’s life. Being asked to solve a controversy between the communities of Hyeraptina and Itanos, the Roman Senate sent a judge (an arbiter) who had to decide, among other issues, to which of the two city-states the sanctuary of Zeus Dikteus belonged. Servius Sulpicius Galba was chosen and sent to Crete.31 The controversy, and the war, between Hyeraptina and Itanos began shortly after the death of Ptolomeus Philometor (145 BCE), maybe in 140 BCE, four years after Servius Sulpicius Galba’s consulship. On 140 BCE Caius Laelius was consul. He owned properties in southern Latium and was possibly Servius’ close friend. The legal controversy ended only on 112 BCE. Servius’ mediation was not successful. Itanos asked the Roman Senate to review the judgment, given that the final decision of Servius had been detrimental to them. The Roman intervention was not effective even then, if struggles between the two cities were still ongoing when Pompey the Great conquered the island. My question, at this point, is: Why was Servius Sulpicius Galba chosen? Because of his skills as an orator? Because he was fluent in Greek language, as we may argue from his profile repeatedly referred to by later writers? Because of his personal relations with that land? Trade, business, slaves trade? Because of his being native to Terracina, a kind of Italic Itanos? And so, because of his familiarity with a young Zeus/Jupiter? It is quite clear, anyway, that both in terms of myth, ritual and, I am convinced, iconography, Iuppiter Anxur and Zeus Dikteus were very close to each other. 6. A TENTATIVE CONCLUSION The only image of Iuppiter Anxur we have appears on a coin which dates back to the middle of the 1st century BCE: Iuppiter Anxur, seated on a rock, has a nude torso 30 31

Coarelli 1994; Sporn 2002. On Lucius son of Gaius in particular see IG III 4, 18. IC III 4, 91–93 (commented by M. Guarducci); see now Canali De Rossi 1997, 95–96; on Servius Sulpicius Galba IC III 4, 9 (43 and 53) and 10 (57 and 65).

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Alessandro Celani

Fig. 2: Iuppiter Anxur. Denarius of C. Vibius Pansa (after Celani 2013, 418).

which displays his muscular anatomy; closer then to a Hercules than to a Jupiter. [Fig. 2].32 His head is turned slightly to one side and decorated with a voluminous crown with rays, above long, curly hair (which makes us almost think of an Apollo). In his right hand he holds a patera, a ceremonial plate. This image is not very different, I think, from what we see on the coins from Faistos showing Velchans, the young pre-Hellenic Cretan Zeus.33

32 33

Sydenham 1952, 159, nn° 947–948, tav. 26; Crawford 1974, 464–465, n° 449; a better picture in Bermond Montanari 1958, 451, fig. 617. Other pictures of a young Jupiter always show the lightning stroke instead of the patera: LIMC 8, s.v. ‘Juppiter’, nn° 25, 97, 310. West 1965.

A marble head from Terracina

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I would briefly resume what are, in my opinion, some of the common elements in the cults of Zeus Dikteus, Iuppiter Anxur and, I would add to them, Vediovis in Rome: location of the sanctuary in a higher spot, possibly the top of a mountain overlooking the valley and the water; connection to rituals of seasonal transition: which is documented for Vediovis and Zeus Dikteus, and very possible for Iuppiter Anxur; connection to rituals of social change or protection: the Asylum of Vediovis in Rome, the manumissio of the slaves in Terracina, patroned by Feronia and his partner Iuppiter Anxur; not proved, but possible, for Zeus Dikteus in Crete. Iconographical similarities: muscular and naked (or half naked) body, beardless face, long hair and crown. In my opinion, then, the head found in the 19th century is not a portrait of a leader, but part of a statue of Iuppiter Anxur. The upper and the back part of the head, only half worked and unrefined, usually related to a possible helmet attached to it, might have been refined with stucco (not unusual at all in the Hellenistic age), to provide the face with long hair and a crown (which might have been made of gilt bronze). I think of long hair made of stucco, better than a helmet, because of the extension of the unrefined part, which also covers the back of the shoulders. Because of its style, an under toned Hellenistic baroque, I would look for a possible artist in the south-eastern Aegean: possibly Cos, rather than Rhodes. Because of the classicistic patina over imposed to the “Rhodio-Pergamene” volumes I would rather prefer a late 2nd century BCE chronology, than an earlier one. The head was found in the flat area of modern Terracina, right below a high cliff, which top was the acropolis of the Roman colony. There, as mentioned, Iuppiter Anxur was worshiped in a sort of enclosure (a templum) or sacellum. My assumption is that the statue, or part of it, rolled down to the valley and then was buried, at one point in the late antiquity. If that happened, as I think, there is no other place were the head might have stopped than were it was found on 1832. The threshold of the templum/sacellum was marked by a mosaic, now lost but documented in the 19th century, showing an inscription with the name of the patron: Ser(vius) Sulpicius Ser(vi) f(ilius) Galba co(n)s(ul) pavimentum / [faciundum locavi]t eisdem probavit.34 It is clear that the inscription, which belongs to the threshold of the sacellum, refers only to the floor (pavimentum). Nevertheless, it is probable that the patron, possibly the most powerful man of his time, could have sponsored a new statue of Iuppiter Anxur. I would rather extend his patronage to the goddess Feronia and even Cyrce, whose faces show clear stylistic similarities with the male head of Jupiter, and whose sanctuaries could have been renovated at the same time, as part of a plan of architectural and religious renovation [Fig. 3]. The heroic but humanized style of those faces provided the viewers with a sense of belongness and displacement at the same time. The most probable patron would be, in my opinion, Servius Sulpicius Galba, the same consul of 144 BCE, better than his homonymous son, consul on 122 BCE. Was he involved or not in slaves trade is difficult to prove, but very probable. He was certainly interested in slaves manumissio, which was, as the great Sullan experiment in Minturnae showed a few years 34

CIL X 6323.

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Alessandro Celani

Fig. 3: Feronia, from Terracina (after Celani 2013, tav. 15).

later, an easy and successful way to set up new clientelae. What better patron, to them and their leader, than Iuppiter Anxur? As he owed his life to the rock his mother gave Chronos to eat, the slaves sat on a stone seat, be it refined or not, to be

A marble head from Terracina

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given freedom, their new life. The marble, worked by the artists with care and accuracy, provided their leaders with an illusion of power and eternity. BIBLIOGRAPHY Alföldi, Andreas 1972. “Redeunt Saturnia regna, III. Juppiter-Apollo und Veiovis”, Chiron 2. 215– 230. Bermond Montanari, Giovanna 1958. s.v. ‘Anxurus Iuppiter’, EAA 1. 450–451. Blasi, Massimo 2008. “Manipolazioni della memoria o scherzo della memoria? I tre trionfi di Lucio Emilio Paolo”, Archeologia Classica 59. 357–376. Brelich, Angelo 1955. Tre variazioni romane sul tema delle origini. Roma. Broccoli, Umberto 1982. Terracina. Museo e raccolte civiche. I materiali di provenienza nota (Cataloghi dei musei locali e delle collezioni del Lazio 4). Roma. Burkert, Walter 1977. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart. Canali de Rossi, Filippo 1997. Le ambascerie dal mondo greco a Roma in età repubblicana. Roma. Celani, Alessandro 2013. Una certa inquietudine naturale. Sculture ellenistiche fra senso e significato. Passignano sul Trasimeno. Champeaux, Jacqueline 1982. Fortuna. Recherches sur le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain des origines à la mort de César, I. Fortuna dans la religion archaïque (Collection de l’École Française de Rome 64). Rome. Coarelli, Filippo 1984. Lazio (Guide Archeologiche Laterza 8). Roma-Bari. Coarelli, Filippo 1987. I santuari del Lazio in età repubblicana. Roma Coarelli, Filippo 1994. “Iside e Fortuna a Pompei e a Palestrina”, La Parola del Passato 49. 119– 130. Colini, Antonio M. 1966. s.v. ‘Veiove’, EAA 7. 1111–1112. Comella, Annamaria 1993. “Apollo Soranus? Il programma figurativo del tempio dello Scasato a Falerii”, Ostraka 2.2. 301–316. Conticello, Baldassarre 1963. “Ritratto di sovrano ellenistico nel Museo Archeologico di Terracina”, Bollettino d’Arte 48. 289–293. Coppola, Maria R. 1989. Terracina. Il museo e le collezioni. Roma Crawford, Michael H. 1974. Roman Republican Coinage. Cambridge. David, Jean-Michel 1980. “‘Eloquentia popularis’ et conduites symboliques des orateurs de la fin de la République: problemes d’efficacité”, Quaderni Storici 12. 171–198. Dench, Emma 2005. Romulus’ Asylum. Roman identities from the age of Alexander to the age of Hadrian. Oxford. Gagé, Jean 1955. Apollon romain. Essai sur le culte d’Apollon et le développement du ‘ritus graecus’ à Rome des origines à Auguste. Paris. Gaggiotti, Marcello 1985. “Atrium Regium – basilica (Aemilia). Una insospettata continuità storica e una chiave ideologica per la soluzione del problema dell’origine della basilica”, Analecta Romana Instituti Danici 14. 53–73. Kabus-Preisshofen, Renate 1989. Die hellenistische Plastik der Insel Kos (Athenische Mitteilungen Beihefte 14). Berlin. La Rocca, Eugenio 1990. “Linguaggio artistico e ideologia politica a Roma in età repubblicana”, in: Pugliese Caratelli, Giovanni (ed.) 1990. Roma e l’Italia. Radices Imperii. Milano. 369–480. Lugli, Giuseppe 1928. Forma Italiae. Regio I. Latium et Campania. Ager Pomptinus, II. Circeii. Roma. Malkin, Irad 1998. The returns of Odysseus. Colonization and ethnicity. Berkeley. Martin, Hans G. 1987. Römische Tempelkultbilder. Rom. Papini, Massimiliano 2004. Antichi volti della Repubblica. Roma. Prent, Mieke 2005. Cretan sanctuaries and cults. Continuity and change from Late Minoan IIIC to the archaic period (Religions in the Greco-Roman World 154). Leiden-Boston.

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UNA SINGOLARE RAPPRESENTAZIONE DI GIOVE DA ERCOLANO Irene Bragantini Università degli Studi di Napoli – L’Orientale Il Museo Archeologico di Napoli conserva con il numero di inventario 9553 una pittura proveniente da Ercolano, della quale intendo presentare qui i problemi di lettura e di ricostruzione del contesto di provenienza [Fig. 1].1 Il “quadro”2 raffigura Giove, con il capo coronato di quercia, gambe e spalla sinistra coperte da un himation e sandali ai piedi; il dio regge nella sinistra lo scettro e nella destra abbassata il fulmine, disposto orizzontalmente e parallelo al bordo del quadro. Inconsueta è la sua posizione, semisdraiato tra le nubi, sotto l’“arco del cielo”.3 Nella scena colpisce il contrasto tra il consueto aspetto “paterno” della divinità, con barba e lunghi riccioli, e il giovanile torso nudo. Inconsueta in questa rappresentazione “olimpica” della divinità è anche la presenza di Amore, che si appoggia con familiare confidenza alla spalla destra del dio indicando lo scettro che questi tiene nella sinistra, mentre l’aquila è rivolta verso Giove ma è collocata al di fuori dell’“arco del cielo”, come a volerne sottolineare la distanza o alterità rispetto alla figurazione.4 La pittura, fortemente illuminata dalla sinistra, ha i toni di colore “bruni” frequenti nelle pitture provenienti da Ercolano;5 a sinistra e a destra, in alto, si riconoscono i resti di un inquadramento architettonico. Il quadro è tra quelli presi in esame negli anni ’50 del ’900 da parte di studiosi interessati a riconoscere in queste pitture – in particolare in quelle più monumentali, provenienti per la maggior parte da edifici pubblici di Ercolano – la “mano” di singoli pittori. Si tratta di un campo di indagine che – ricercando in queste pitture parietali le tracce dell’operato di “grandi maestri”, che potessero avervi impresso 1

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Helbig 1868, 32–33, n° 113; Blanc-Gury 1986, 959, n° 8; Canciani 1997, 440, n° 214; Bragantini-Sampaolo 2009, 154, n° 37 (L. Rocco); Moorman 2011, 127, n. 26. La “catena inventariale” (cfr. Sampaolo 2005) del pezzo nel Museo di Napoli è la seguente: numero romano 187; Arditi 1012, con provenienza Ercolano; Sangiorgio 694, con provenienza Ercolano. Ringrazio Teresa E. Cinquantaquattro, Soprintendente Speciale per i BB.AA. di Napoli e Pompei, e Valeria Sampaolo, Direttrice del MANN, per l’autorizzazione allo studio e alla riproduzione del quadro. Trattandosi di elementi figurativi inseriti entro una parete dipinta, la definizione di quadro è imprecisa dal punto di vista tecnico, ma è usata qui per convenzione e per semplicità. Gabriel 1952, 32 sottolinea la singolarità di questa rappresentazione delle nuvole nella pittura campana, mentre Canciani 1997, 440, n° 214 considera questa l’unica immagine sicura e conservata di Zeus recumbente. Benndorf 1864, 442 parla di “unbeachtete Teilnahme”. Allroggen-Bedel 2005, 162.

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Fig. 1: Napoli, Museo Archeologico Nazionale, inv. n° 9553. Quadro da Ercolano con Giove, Amore e aquila (foto Soprintendenza Speciale per i Beni Archeologici di Napoli e Pompei).

l’impronta della loro arte – aveva raccolto le critiche di Bianchi Bandinelli e di Brendel, sostanzialmente concordi nel rilevare la distanza tra la pratica artigianale della pittura romana e l’individualità artistica che questi metodi di indagine presuppongono.6 In particolare, Gabriel7 attribuiva a un pittore da lei definito come ‘Herculaneum Master’ e a un suo “assistente”, oltre a questa pittura, quelle celeberrime provenienti dalla ‘Basilica’ di Ercolano, raffiguranti Eracle e Telefo, Teseo vincitore del Minotauro, Marsia e Olimpo, Achille e Chirone, istituendo una serie di paralleli stilistici tra queste pitture che non mi sembrano affatto convincenti: è forse solo la cromia di questi quadri che può essere posta a confronto, mentre – come già notava Brendel – lo stile del nostro quadro appare più morbido e pittorico, lontano dalla “monumentalità” della composizione con Telefo. Questa pittura presenta comunque un significativo contrasto tra la resa sicura e plastica del volto e del petto del dio e quella, molto più piatta e trascurata, della parte inferiore del corpo, caratteristiche che possono indicare – piuttosto che la “mano” di un singolo artista – quella cooperazione tra artigiani di diverso livello che costituisce un tratto distintivo della produzione della pittura parietale romana.8 La provenienza del quadro è sfortunatamente tutt’altro che sicura. Esso è infatti riprodotto nel quarto volume delle Pitture di Ercolano pubblicato nel 1765:9 come ricostruiamo dalle lettere di Tanucci a Carlo III però, in quegli anni vengono pubblicate in ordine sparso pitture rinvenute in precedenza, e che per diversi motivi 6 7 8 9

Bianchi Bandinelli 1953, 103–104; Brendel 1954. Gabriel 1952. Bragantini 2004. Le pitture antiche d’Ercolano e contorni incise con qualche spiegazione, IV. Napoli 1765. 1–3, tav. I (incisione di Rocco Pozzi di un disegno di Nicola Vanni); da segnalare l’interpretazione di Bayardi (Bayardi 1757, 34–35) che annota: “Addita questo Quadro, che la base più sicura degl’Imperi, è la clemenza”.

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non erano state edite e che ora, nella “sterilità delle escavazioni” vengono riprese, per non interrompere la prestigiosa pubblicazione della Stamperia Reale.10 Del pezzo è fornita una generica provenienza “nel principio degli scavamenti di Portici”, indicazione che rimanda agli anni iniziali degli scavi di Ercolano, nel corso dei quali si incontrano per lo più edifici pubblici: tra questi è la celebre ‘Basilica’ di Ercolano, alla quale gran parte di coloro che si sono occupati di questo monumento attribuiscono anche il nostro quadro.11 Questa attribuzione è stata recentemente riproposta da Mario Torelli in una lettura complessiva del monumento come sede del culto imperiale.12 In mancanza di nuovi elementi, non intendo affrontare qui il problema della provenienza del nostro quadro:13 voglio però sottolineare che stratificati errori di lettura delle fonti sette- e ottocentesche e di concordanza tra inventari complicano ulteriormente la questione.14 Anche se la documentazione pervenutaci è rappresentata per lo più da contesti domestici, mentre la nostra pittura proviene con tutta probabilità da un edificio pubblico (come sembrerebbero indicare sia il formato, “orizzontale”, che le misure del pezzo,15 formato e dimensioni inconsueti in ambito domestico), dobbiamo pure ricordare che questa singolare immagine non trova confronti nella pittura contemporanea,16 nella quale la rappresentazione di Giove è circoscritta a casi ben definiti. Al dio si allude infatti attraverso gli attributi dell’aquila e del globo17 o lo si rappresenta “in maestà”, come nella rappresentazione particolarissima della divinità testimoniata a Pompei dal pantheon nell’atrio della ‘Casa dei Dioscuri’ e ‘del Naviglio’.18 Per il resto, la rappresentazione del dio è legata alle storie di amori con 10 11

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Cfr. Maiorini 1985, lettere 451 e 672; Maiorini 1988, lettera 190. L’attribuzione è stata recentemente riproposta nell’ambito di una ricostruzione complessiva della decorazione del complesso: Najbjerg 2012, 364–368. Cfr. anche Coralini 2011, 194; Sampaolo 2011, 46. Esposito 2014, 39 colloca il quadro tra quelli di incerta provenienza dal monumento. Torelli 2004, 134 e 140 (per l’ipotesi di identificare nel monumento il foro della città vedi ora Wallace Hadrill 2011, 141–156). Ruggiero 1885, XXXVII elenca “Giove con l’aquila” tra le pitture provenienti dalla ‘Basilica’. In bibliografia troviamo infatti citate due raffigurazioni di Giove, tra le nubi e con Eros (cfr. da ultimo Allroggen-Bedel 2008, 42, nn. 72 e 78), o l’attribuzione del numero di inventario 9553 a un quadro con Zeus che abbraccia Ganimede (Pagano-Prisciandaro 2006, 183, n° 29 dell’elenco). A quanto sembra si tratta di confusioni e reduplicazioni nate sulla scorta del testo di Venuti: questi (Venuti 1748, 117), ripreso dall’Alcubierre (Pannuti 1983, 181, n° 29), aveva infatti interpretato come “Giove che sta abbracciando Ganimede” il quadro raffigurante Marsia e Olimpo dalla ‘Basilica’ (inv. n° 9151), identificazione errata, come aveva già tranquillamente riconosciuto Helbig (Helbig 1868, 46, n° 158b), ma che può spiegare la citazione di un secondo quadro con Giove, che credo inesistente. Riprendo le misure da Helbig (citato a nota 1), che indica per il pezzo le dimensioni di 1.42 x 0.70 m. Sampaolo 2011, 46. Helbig 1868, 31–32. Accogliendo una suggestione di Stefania Adamo, ho recentemente proposto di assegnare ad età neroniana le pitture della ‘Casa dei Dioscuri’: cfr. Bragantini 2011. Nella nicchia-larario ubicata nell’atrio della ‘Casa del Triclinio’ a Pompei (V 2, 4) Zeus è seduto in trono, con lo

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mortali che lo vedono protagonista, nelle quali non viene rappresentato come divinità, ma attraverso le metamorfosi alle quali si sottopone nei vari miti d’amore. Del nostro quadro sono state offerte due interpretazioni completamente divergenti, l’una legata alla sua possibile provenienza da un contesto pubblico e alle tematiche ad esso convenienti, l’altra che possiamo condensare nella definizione di ‘Zeus verliebt’. La prima, proposta da Little e recentemente ripresa da Mario Torelli,19 sottolinea come – rappresentando la cura e la sollecitudine nei confronti di diverse classi di età – il programma iconografico della ‘Basilica’ metta in rilievo un aspetto “fondante” della figura dell’imperatore: attraverso la metafora della narrazione mitologica, e in una prospettiva fortemente ellenizzante, si allude qui e si esalta la protezione che egli offre ai fanciulli e ai giovani, un programma iconografico che ben si adatta ad una datazione ad età flavia di questo ciclo di pitture.20 Torelli in particolare ipotizza una collocazione del nostro quadro nella nicchia centrale della parete di fondo, destinato a “circondare di un’evidente aura olimpia le statue sedute dei due imperatori divinizzati e assimilati a Zeus”.21 L’altra interpretazione, sostenuta da Helbig alla Gabriel fino alle autrici della voce ‘Eros’ del LIMC, Nicole Blanc e Françoise Gury, pone in relazione il quadro con le avventure amorose del dio, leggendovi la rappresentazione “romantica” della divinità innamorata.22 La scena appare costruita su una serie di indicazioni apparentemente contrastanti. Ho già ricordato il duplice aspetto, ad un tempo giovanile e maturo, della divinità; un’altra opposizione è costituita dalla collocazione dell’aquila all’esterno del “cerchio del cielo”, mentre Amore vi si trova all’interno, rappresentato come colui che – indicando lo scettro e richiamando su di esso l’attenzione del dio – agisce e incita all’azione. L’opposizione tra aquila e Amore viene amplificata e reduplicata dall’opposizione tra il fulmine – espressione della potenza del dio, qui tenuto “inoperoso” nella destra abbassata23 – e lo scettro, verso il quale punta l’indice Amore, come per valorizzare il potere della divinità. Il quadro può dunque essere letto come rappresentazione della potenza della figura di Amore, al quale obbedisce anche il padre degli dei.24 A queste indicazioni si aggiunge il fatto che la figura del dio sembra uscire potentemente dal quadro volgendo gli occhi verso l’osservatore, che “entra” così nella rappresentazione, in una interazione tra “dentro e fuori” dell’immagine che sembra rappresentare con forza lo sguardo del dio sul

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scettro nella sinistra e il fulmine nella destra; ai suoi piedi è l’aquila, “volta” verso il dio: Sampaolo 1991, 801, figg. 8–9. Cfr. anche Gasparini 2014, 76–77. Little 1964, 393–394; Torelli 2004. Little 1964. Cfr. in particolare Torelli 2004, 140, che parla però di due quadri con la figura di Zeus, ‘Zeus nelle nubi’ e ‘Zeus con Eros’. Anche Najbjerg 2012, 368 istituisce una relazione tra le statue nella nicchia centrale dell’aedes e il nostro quadro, da lei attribuito alla parete di fondo del sacello, attribuzione riproposta da Sampaolo 2011, 46. Helbig 1868, 32–33, n° 113; Gabriel 1952, 32–35; Blanc-Gury 1986, 959, n° 8. Benndorf 1864, 442; sull’“attributo neutralizzato”, cfr. Morard 2009, 87. Notiamo ancora che, secondo la Gabriel (Gabriel 1952, 32–33), il fulmine ha terminazione floreale, come nelle scene in cui Zeus insegue una figura femminile. Cosí già Benndorf 1864, 444.

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mondo degli uomini.25 Dobbiamo ancora notare l’inconsueta presenza, sul capo di Giove, di una folta corona di quercia, attributo “normale” della raffigurazione dell’imperatore.26 Ma non è questo il solo elemento che rimandi alla rappresentazione dell’imperatore, quale è a noi nota da schemi iconografici che la scultura contemporanea rifunzionalizza per questa rappresentazione. Come è ben noto, scettro e fulmine sono frequenti attributi dell’imperatore nel tipo statuario di Giove, stante o seduto, tipo statuario che in quest’epoca appare usato per innumerevoli rappresentazioni statuarie. Valorizzando l’insieme di questi elementi, potremmo dunque considerare questa singolare rappresentazione come espressione figurativa del frequente parallelismo tra Giove e l’imperatore, metafora e allusione all’imperatore e alle sue qualità divinizzanti, costruite attraverso una serie di slittamenti iconografici destinati a dar forma al topos letterario che pone “in parallelo” il dominio di Giove in cielo e quello dell’imperatore sulla terra, il padre degli dei e il padre degli uomini, l’imperatore come “rappresentante” del dio in terra.27 Sull’immagine “paterna” del padre degli dei, espressione del suo amore e della sua sollecitudine verso i mortali, i segni che rimandano alla rappresentazione dell’imperatore sembrano alludere alla “paterna sollecitudine” di questi nei confronti dei sudditi.28 Si tratta di un aspetto che ben si adatta alla visione politica e all’autorappresentazione di Vespasiano – alla cui epoca ritengo si possano datare le pitture della ‘Basilica’29 – e che sarà rappresentato con ben maggiore evidenza nei decenni immediatamente successivi, nell’età di Traiano.30 Rivelando nella costruzione dell’immagine del dio una stretta dipendenza “di ritorno” dall’iconografia ufficiale dell’imperatore, quale si esprime nella statuaria, nella monetazione e nella glittica, è dunque alla specialissima relazione tra la divinità e l’imperatore che questa pittura darebbe forma ed espressione. Sebbene non sia corretto metodologicamente utilizzare questa proposta di lettura a sostegno della provenienza del quadro da un contesto pubblico legato alla figura dell’imperatore, l’analisi iconografica – come notava Torelli nel passo sopra citato – ben si adatterebbe a tale provenienza. A questa ipotesi aggiungerebbe ulteriore suggestione l’allestimento scultoreo della ‘Basilica’ risalente ad età claudia, del quale faceva parte la statua bronzea di Augusto nell’‘Hüftmanteltypus’ con scettro nella destra e fulmine nella sinistra.31 25 26 27 28 29 30 31

Sull’espediente iconografico del ‘Betrachter im Bild’, cfr. Lorenz 2008. Cfr. Bergmann 2010, 75–80; il nostro quadro è ibidem, 462–463, tab. C: Eichenkranz. Agli aspetti iconografici di queste assimilazioni è dedicato lo studio di Maderna 1988: cfr. in particolare 32–49. Ho presentato questa interpretazione in una comunicazione al convegno Il gran poema delle passioni e delle meraviglie (Padova, 15–17 settembre 2011): ringrazio Francesca Ghedini e Isabella Colpo per l’invito a prendervi parte e quanti sono intervenuti nella discussione. Cfr. Bragantini 2009. Esemplari a questo riguardo le immagini scelte per glorificarne l’operato sull’arco di Benevento: cfr. Torelli 1997. Maderna 1988, 53–55; Zanker 1989, 245–254; Boschung 2002, 119–125, Beilage 9: la statua è tradizionalmente collocata nella nicchia che si trova a sinistra dell’aedes al centro della parete

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Fig. 2: Londra, British Museum, inv. n° F 149. Python, cratere a campana da Sant’Agata dei Goti con Alcmena sulla pira (foto © The Trustees of the British Museum).

Anche la seconda interpretazione, quella che possiamo etichettare come ‘Zeus verliebt’, sostenuta da molti autori, da Helbig in poi,32 non è stata sinora approfondita nei suoi aspetti iconografici. Tra gli “amori di Zeus” ai quali la pittura potrebbe alludere, l’elemento dell’arcobaleno33 compare su alcuni vasi italioti per rappresen-

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di fondo, nella quale era collocata la statua loricata con ritratto di Tito, affiancata dalle due statue marmoree (rinvenute acefale) di imperatori seduti nel tipo di Giove capitolino. Cfr. supra, nota 22. Cerulli Irelli 1973, 158, n° 212. Ringrazio Agnès Rouveret per questa indicazione e Ida Baldasssarre, con la quale ne ho discusso le numerose implicazioni, senza che questo debba coinvolgerle in quanto qui proposto.

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Fig. 3: Boston, Museum of Fine Arts, inv. n° 1989.100. Cratere a calice con Alcmena sulla pira (gift of H.J. Denberg, J.M.Eisenberg, B. Rowland Jr., by Exchange; Gift of B. and L. Flieschman, and Classical Dept. Curator’s Fund. Foto © Museo).

tare la pioggia inviata da Zeus per salvare Alcmena, già rappresentata sul rogo al quale Anfitrione l’aveva condannata per il suo incolpevole tradimento [Fig. 2].34 34

La storia della punizione di Alcmena è sinora nota su otto vasi con diverse iconografie (Mugione 2000, 121, n. 219; Schmidt 2003, 59–60; Cassimatis 2012): Taranto, Museo Nazionale inv. n° 4600 (cratere a calice protoapulo da Taranto: Mugione 2000, 211, n° 802: ‘pittore della nascita di Dioniso’); Lipari 9405 (cratere a calice siceliota, da Lipari, ‘Tomba 730’); Londra, British Museum F 149 (cratere a campana firmato da Python, da Sant’Agata dei Goti);

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Oltre all’arcobaleno, vi compaiono anche Giove, Amore, il fulmine e l’aquila, variamente combinati.35 La scena ha caratteri “comici” nel vaso pestano firmato da Python, mentre appare più drammaticamente composta nella produzione apula. Un posto speciale in questa ricostruzione occupa la scena sul cratere a calice di Boston,36 che presenta Alcmena, seduta sull’altare e circondata da un cerchio policromo nel quale è stato da alcuni riconosciuto l’arcobaleno,37 mentre l’aquila di Zeus in volo sulla scena annuncia la felice conclusione della vicenda [Fig. 3]: che il vaso faccia parte di quei “prodotti di eccellenza” riuniti sotto il nome del ‘Pittore di Dario’ non fa che sottolineare quanto potrebbe essere promettente questa “pista di indagine”. Anche se la composizione della nostra scena non trova precedenti nella pittura vascolare, potremmo fare appello ai segni iconografici sopra richiamati per proporre una “lettura alternativa” del nostro quadro, nel quale essi sarebbero diversamente citati ed assemblati per raccontare lo stesso episodio.38 A Ercolano, l’allusione agli amori di Zeus ed Alcmena avrebbe evidentemente una speciale “ragione di esistere”, né va dimenticato che alla ‘Basilica’ è anche attribuito un ciclo di Eracle.39 Se questa interpretazione dovesse cogliere nel vero, potremmo dunque tentativamente inserire anche il nostro quadro tra gli episodi relativi alle “storie di Eracle” rappresentati nella ‘Basilica’.40 È quindi intorno al significato da dare alla figura di Eros/Amore in questa scena, espressione di un più generale “amore universale” nella prima ipotesi, o del sentimento amoroso nella seconda, che ruotano i problemi di lettura del quadro. Non ho qui lo spazio per approfondire un problema sul quale spero di tornare in altra sede, ma al quale devo comunque qui accennare, per chiarire in base a quali elementi ed entro quale visione ricostruttiva dell’operato dei pittori di età romana avanzo – pur con molta esitazione – anche questa seconda interpretazione, tanto più che anche la prima proposta comporta significativi elementi di incertezza. Le innovative capacità di costruzione di iconografie testimoniate dai pittori attivi in età romana, che talvolta assemblano schemi iconografici consolidati per dare forma ad

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Londra, British Museum F 193 (anfora campana da Capua); già New York, mercato antiquario (anfora campana). Tre di questi vasi “have some sort of rainbow effect” (Taplin 2007, 170): il cratere a campana di Londra, BM F 149; l’anfora campana, Londra BM F 193 e, con qualche incertezza, il cratere a calice, Boston MFA 1989.100 (cfr. la bibliografia in Schmidt 2003, 62, n. 23 e 69 n. 71). Come nota Taplin 2007, 170, “hardly anything is shared by all of the pictures”. Taplin 2007, 172–174, n° 58; Morard 2009, 174, cat. n° 23. Schmidt 2003, 69, n. 71; Morard 2009, 109 parla invece di un nimbo come segno della protezione di Zeus. Non va comunque dimenticato che, in questi stessi anni e in questo stesso contesto, ambientale e monumentale, l’arcobaleno è stato interpretato come simbolo di Zeus in un quadro che rappresenta l’apoteosi di Eracle (Pappalardo 1993, 90; Moormann 2011, 122), ubicato nell’edificio che si trova di fronte alla ‘Basilica’, nel quale è comunemente riconosciuto il collegio degli Augustali (contra Wallace Hadrill 2011, 135–141, che propone di riconoscervi la curia). Coralini 2011, 192–195; Sampaolo 2011, 43. Tra queste, il quadro con Eracle che strozza i serpenti (MANN, inv. n° 9012) trova ora una consistente continuità nel pannello con la stessa scena di un mosaico da Homs con le storie di Eracle datato alla prima metà del III secolo d.C.: Abdallah 2011.

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un nuovo racconto, potrebbero essere invocate per offrire qualche elemento in più a sostegno della seconda, “acrobatica”, meno plausibile lettura. La continuità d’uso nella pittura romana di schemi iconografici attestati nella ceramica italiota, che mantengono il loro significato originario pur all’interno di un racconto diversamente composto – fenomeno del quale possiamo riconoscere alcuni significativi episodi41 – spinge ad indagare secondo quali percorsi concreti potrebbe essersi svolto questo processo di trasmissione di iconografie e significati. In questo complesso e affascinante cammino, storie e schemi consolidati – apparentemente “fuori dal tempo” e sempre uguali a se stessi – vengono sottoposti a nuove formulazioni, che trovano talvolta la loro ragion d’essere in particolari momenti della vita della società romana.42 A questo processo si potrebbe dunque far riferimento per dar corpo a questa seconda, alternativa interpretazione del nostro quadro. Ancora tutto da approfondire rimane – a margine di questa lettura – il ruolo della Magna Grecia nella formazione di schemi e temi che troveranno poi sviluppo e continuità nel repertorio dei pittori di età romana, in particolare di quelli attivi per le committenze che daranno luogo alla nascita delle decorazioni parietali di ‘II stile’. Ricercare quelle che potremmo ben a ragione chiamare le radici magnogreche della pittura romana43 e riflettere sul modo in cui – nel tempo e nello spazio – hanno trovato nuova vita e continuità antichi saperi tecnici ed artigianali, contribuisce alla comprensione di aspetti fondamentali entro i quali ha vissuto nella società romana la tecnica pittorica.

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Cito qui il caso della figura con flagello che sferza Sisifo nelle pitture dell’Odissea, posto in luce da Paola Zancani (Zancani Montuoro 1962–1963), o quello del filosofo della megalografia di Boscoreale, che riprende posa e aspetto del “pedagogo” di tanti vasi italioti fino a “rimontare” alla figura di Radamante sulla facciata della tomba di Lefkadia (Pouzadoux 2013, 175– 177); il gesto della mano aperta di Apollo e del personaggio femminile che gli si accosta nei quadri con Admeto e Alcesti (Bragantini 2001, 806–807), gesto pregnante, che nella pittura vascolare viene riferito a un contesto di parola (Morard 2009, 76–77) e oracolare (Pouzadoux 2013, 270–272): si tratta di spie significative di quel legame tra la produzione pittorica romana di età tardorepubblicana e protoimperiale e “una mano d’opera (…) formatasi alle ultime fabbriche dei ceramisti, di Apulia, di Lucania, della Campania stessa” di cui parla la Elia (Elia 1950, 104, n. 1). Né vanno dimenticate a questo riguardo le didascalie in greco apposte ad alcune importantissime testimonianze della pittura parietale romana tardorepubblicana messe in valore da Thomas 1995. Repertorii e iconografie di ambito magnogreco si possono riconoscere, nella stessa epoca, in ambito funerario, per le esigenze di particolari nicchie di committenza: Gasparri 1972. Esemplare a questo riguardo mi pare la ricostruzione della formulazione dei quadri di età augustea che rappresentano Perseo e Andromeda e Teseo vincitore del Minotauro proposta da Schmaltz 1989a e 1989b. È stato del resto già da tempo posto in rilievo come alcuni capitelli dipinti sulle pareti di ‘II stile’ siano riconducibili a modelli tarantini di metà/fine III secolo (Lauter-Bufe 1987, 93–98, anche con un accenno, a nota 243, al ruolo che in questo processo di precisa trasmissione di iconografie potrebbe aver avuto la pittura di teatro). Particolarmente interessanti per il fenomeno al quale qui faccio cenno sono inoltre le notazioni di Pontrandolfo 1998, in particolare 111–113, e Pouzadoux 2009.

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PARTE V

ICONOGRAFIA E PREFERENZE RELIGIOSE

IMMAGINI DELL’UNIVERSO NEL MONDO ELLENICO Eugenio Lo Sardo Archivio Centrale dello Stato Agli occhi attenti di uno storico delle civiltà il firmamento appare come un grande palinsesto su cui si riconoscono i segni e le narrazioni dei popoli antichi. I Sumeri divisero la sfera celeste con il loro sistema sessagesimale e vi tracciarono delle grandi vie, tuttora riconoscibili: lo Zodiaco, ovvero il lungo percorso annuale del Sole, con i suoi segni, uno ogni trenta gradi, e la Via Lattea, il cammino sacro degli uomini e degli dei, la lunga striscia bianca come il latte (da cui il termine greco ‘Galattica’) che congiunge il Sagittario ed i Gemelli. Il nostro dialogo con il passato, anche in questo caso è continuo ed incessante, e non solo per gli specialisti. Il passato ci pervade e noi siamo un minuscolo elemento nel grande fiume delle culture e delle famiglie. Le lingue, le parole, i concetti, le filosofie, il diritto, le città, le costruzioni, l’arte, la medicina sono, come sappiamo, i risultati di una lunghissima evoluzione. In questa trama si riconoscono, a tratti, i fili ininterrotti che uniscono i diversi popoli in un’unica tradizione, la grande tradizione classica, con i suoi antecedenti mesopotamici, egizi e biblici. Basta pensare a un grande museo, o alle rovine della Villa Adriana, o a quanto sopravvive delle costituzioni greche nel ‘Bill of Rights’ americano, o quanto ancora l’idea di piazza discenda da quella di foro e di agorà per cogliere in una veloce sintesi l’unità della nostra cultura e i debiti verso il passato. Ma nel cielo le lunghe ed impercettibili onde che attraversano il nostro presente, sollevandoci alla fresca brezza o lasciandoci con le vele prive di vento nel cavo ombroso, sono ben evidenti. Possiamo leggere le scritture celesti dei popoli che ci hanno preceduto con un po’ di tenacia come sul foglio di un atlante storico aperto dinanzi ai nostri occhi. Se i Sumeri e poi i Caldei vi hanno impresso i nomi delle dodici costellazioni zodiacali, alcune quasi indecifrabili come il Pesce Capra (ora Capricorno), altri più facilmente riconoscibili come il Toro con le sue imponenti corna o lo Scorpione con il suo pungiglione, i Greci hanno con spirito sistematico riempito la cupola celeste con le loro narrazioni e i loro catasterismi, cioè le proiezioni nel firmamento dei loro dei e dei loro eroi. Così, guardando il cielo notturno, siamo costretti a riprendere in mano un dizionario di mitologia classica. Orione, citato da Omero,1 è il mitico cacciatore figlio di Posidone e di Euriale, generato dalla Terra; Ercole impugna minaccioso la sua clava; il Drago, Ladon, difende le mele d’oro del giardino 1

Hom., Il. XXII 29–31: “Cane d’Orione per nome lo chiamano, ed è il più lucente, ma dà presagio sinistro e molta febbre porta ai mortali infelici” (trad. R. Calzecchi Onesti). Cfr. anche XVIII 486, il passo famoso sulla costruzione dello scudo di Achille.

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delle Esperidi; Perseo taglia la testa alla Medusa (una stella doppia che cambia colore ogni tre giorni) e libera Andromeda dal mostro marino. Alla bella fanciulla sono vicini nel cielo i genitori che l’hanno sacrificata: Cefeo e Cassiopea. Troppo breve è il tempo per citare queste splendide storie, cantate da tanti poeti antichi a partire da Omero ed Esiodo per giungere ad Arato ed Eratostene (tralasciando i cantori latini), o ancora per ricordare le variazioni o gli approfondimenti offerti dagli Arabi, eredi e continuatori delle straordinarie acquisizioni della scienza ellenica. Basta però ricordare quanti miti e quante varianti si siano sovrapposti nelle narrazioni antiche gli uni agli altri. È forse Perseo il dio Mitra che cavalca il Toro? La costellazione paranatellon o consurgens? Il mondo romano ha anch’esso avuto il suo spazio nel cielo. Cesare si è preso un mese, Luglio; Augusto il successivo; ambedue sono ascesi in apoteosi, come i faraoni egizi la cui anima navigava verso i campi elisi di Orione. Adriano ha tolto dagli artigli dell’Aquila Ganimede, il fanciullo adorato da Giove, per porvi l’amatissimo giovane bitinio, Antinoo, a cui dedicò centinaia di statue e perfino una città e un obelisco. Ma non è solo l’aspetto letterario che interessa, perché anche verso la scienza antica abbiamo un debito filiale: quel dividere la sfera in cerchi di meridiani e di paralleli, l’esatto calcolo dell’anno medio solare – poi confluito nel calendario giuliano –, lo studio del movimento degli astri, con le loro retrogradazioni e la variabile intensità luminosa, l’idea stessa di sfera ed infine il fenomeno della precessione degli equinozi così brillantemente esaminato da Ipparco: tutte acquisizioni non solo tramandate nei testi, ma anche nelle opere d’arte rimaste, come l’‘Atlante Farnese’ sulla cui sfera si riconoscono le costellazioni, i meridiani e i paralleli celesti. Ciò che resta non sono quindi solo frammenti, sistemi di memorizzazione utili per orientarsi nello spazio celeste come i navigatori di un tempo, quei coloni euboici che per primi misero piede nell’isola delle scimmie, Ischia-Pithecusa, perché le fondamenta scientifiche allora intagliate nella roccia costituiscono tuttora delle solide basi in molti campi del sapere. Lo spettacolo cosmico non ha però sempre gli stessi spettatori. O meglio, gli spettatori hanno in sé un’immagine ben diversa per interpretare ciò che vedono. Non ci sono più le otto sfere celesti a chiudere d’intorno il nostro globo. Né, tantomeno, gli astri sono guidati da moti epiciclici o omocentrici, come Dante pensava. E la sfera delle stelle fisse (che tali non sono) non rappresenta certo la perfezione divina o il tempo eterno o il luogo dell’etere, la sostanza aristotelica che si muove sempre in circolo. Questa diversa visione non è solo un parto del mutare dei tempi: molti altri fattori contribuiscono ad una mutata interpretazione dello stesso (o quasi) spettacolo. Il Confucianesimo ha offerto la sua idea di Cielo (con la C maiuscola) – l’imperatore è stato il Figlio del Cielo.2 Il Buddismo e l’Induismo hanno elaborato cicli infiniti di distruzione e di rigenerazione. Le civiltà meso-americane hanno prodotto significative cosmologie. Oggi la scienza sembra voler uniformare in un’unica visione l’idea dell’universo – non più cosmo – visibile ed oscuro. 2

Vedi i classici studi di Marcel Granet al riguardo, e in particolare Granet 1973.

Immagini dell’universo nel mondo ellenico

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Fig. 1: Valle dei Re. Tomba di Sethi I, soffitto astrale.

1. LE IMMAGINI DEL COSMO EGIZIO La civiltà egizia ha tramandato innumerevoli immagini del firmamento e delle costellazioni. Si trovano su sarcofagi, bassorilievi, pitture murali e in particolare nelle sepolture di due faraoni, Ramses I e Sethi I. Ma tutto l’Egitto sembra pervaso da una sensibilità cosmica evidente e senza veli. L’identificazione di una figura della divinità con una stella o con un gruppo di stelle è quasi sempre deducibile dai geroglifici a cui è sovrapposta o affiancata. Si sa pertanto con certezza che a Iside era dedicata Sirio, cioè, con termini antichi, Sothis o Soptdeth. Sirio è l’astro più luminoso del Cane Minore e dalla sua apparizione nel cielo, nel periodo più caldo dell’anno, discende l’attuale parola ‘canicola’. Per gli Egizi costituiva il segno dell’inizio di un nuovo anno mentre Orione, costellazione sacra ad Osiride, indicava l’anno uscente. Si leggono anche senza ambiguità le scene legate alla creazione, alle coppie primigenie, alla dea Nut e al dio Gheb, la dea del Cielo e il dio della Terra, la coppia primordiale da cui nacquero tutti gli altri dei. L’iconografia è però decisamente diversa da quella greca. Le costellazioni che oggi siamo abituati a riconoscere nel cielo in Egitto non esistevano, almeno fino all’epoca persiana prima, ellenistica e romana poi. Le figure che popolano il firmamento egizio narrano di una religiosità e di una geografia ben distanti da quella greca e mesopotamica. Gli Egizi, come molti altri popoli, immaginano nel cielo figure divine tratte dalla fauna, dalla flora o da oggetti consueti nella loro vita quotidiana: si riconoscono ad esempio un ippopotamo con un coccodrillo sulla schiena, una slitta, un leone ed altri esseri, e così anche il raggruppamento di diverse stelle per disegnare i limiti di una figura è diverso da quello odierno tramandatoci dal mondo greco e mesopotamico [Fig. 1].3 3

“I primi esemplari di orologi stellari risalgono al 2.000 a.C. circa e vi sono raffigurate principalmente tre costellazioni: Orione (Osiride), l’Orsa Maggiore (la zampa del Toro) e il Drago (un ippopotamo con un coccodrillo sulla schiena) nonché la stella Sirio (raffigurata nelle vesti della dea Sothis); purtroppo esiste una possibile variante a questa interpretazione: la zampa del

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2. FIGURE DEGLI ASTRI IN GRECIA Molti dei principali filosofi ed astronomi greci passarono lunghi periodi di studio in Egitto, come Talete, Pitagora, Platone, Eudosso, senza considerare il periodo ellenistico. Evidentemente la tradizione greca non trasse spunto dai catasterismi egizi, perché maggiore fu l’influenza dell’Oriente mesopotamico così prossimo alle coste dell’Anatolia e della Fenicia. I Greci hanno riempito il cielo di nomi e di storie senza però lasciarci le corrispondenti figure, come se in un libro illustrato un avido venditore avesse ritagliato tutte le immagini. In altri termini non hanno lasciato a noi posteri una chiara rappresentazione iconografica delle costellazioni, e si deve ricorrere ad oggetti tardi di età ellenistica o romana (è il caso dell’‘Atlante Farnese’ e di altri globi) per avere una idea della visione ellenica del firmamento. Ciò genera un apparente paradosso (e non è l’unico), poiché usiamo ancora le denominazioni antiche ma le figure, così come dovevano essere dipinte o scolpite soprattutto in età arcaica o classica, sono pochissime e frammentarie. Quando ne abbiamo una dinanzi agli occhi facciamo fatica a riconoscere il legame tra le figure e gli astri, quasi che i Greci, immersi in una realtà dialogante, abbiano preferito usare metafore o altre figure retoriche per designare gli oggetti celesti. Così Fidia, ai due lati del timpano del Partenone, pose dei carri e delle splendide teste di cavallo per rappresentare il Sole e la Luna. Per noi una simile rappresentazione è assolutamente inusuale (oggi disegneremmo un disco radiato per il sole ed uno senza raggi per la luna). La metafora doveva invece essere chiara per ogni greco di ogni età e condizione sociale (poiché gli dei dell’Olimpo vivevano nel cielo). Così, nel nostro Medioevo, il fondo oro rappresentava l’empireo, lo spazio di Dio, e nel Rinascimento, pittori come Filippo Lippi indicavano (nel duomo di Spoleto) con cinque semicerchi colorati le sfere planetarie. Ma si potrebbe oggi simboleggiare il Sole con delle teste di cavallo? La risposta è certamente no, eppure Fidia non ha avuto dubbi né timori di fraintendimenti, certo che tutti l’avrebbero compreso. È un esempio di metonimia, perché quelle teste (con il loro carro poco visibile) alludono alla quadriga del Sole e, come in retorica, basta una parte per indicare il tutto. Oggi però vorremmo essere certi di aver capito bene, di aver ben interpretato quel singolo accenno. Ma da un lato, come accade per la comprensione delle lingue naturali, a noi manca (anche ai più esperti) una sufficiente conoscenza del contesto, siamo immersi nella tradizione greca, ma al contempo ne siamo profondamente estranei, dall’altra rischiamo di coprirci di ridicolo e di scambiare sempre e ovunque una nobile testa di cavallo per il nobilissimo Sole. Toro o palo d’ormeggio potrebbe essere l’Orsa Minore, il Toro l’Orsa Maggiore e l’ippopotamo la costellazione del Boote. La costellazione di Orione veniva chiamata l’anima di Osiride. La rappresentazione classica greca vede nel cielo il combattimento del cacciatore Orione con il Toro mentre per gli antichi egizi questa scena cambia totalmente. Osiride governava due regni: quello del cielo e quello dell’Oltretomba e nelle bende che avvolgevano le mummie indossa la bianca corona d’Egitto che è appunto la costellazione che noi chiamiamo Toro. Sotto la costellazione d’Orione abbiamo la costellazione del trono di Osiride o secondo altre tradizioni la Corona Rossa” (Planetario di Ravenna online, L’Astronomia dell’antico Egitto, di Agostino Galegati).

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Fig. 2: Iohannes Hevelius, Uranographia. 1690.

Molti altri esempi potremmo portare per evidenziare questi scivolamenti di senso e i difficili raccordi tra significante e significato, non limitandoci all’iconografia. Arato di Soli dimentica di nominare una costellazione importante come quella di Ercole e pone in quello stesso segmento del cielo una figura simile ad un uomo piegato sulle ginocchia, Engònasi, ‘l’inginocchiato’.4 Sull’‘Atlante Farnese’ la stessa figura rovesciata è vicina al Serpentario e non ha la clava nella mano, che invece si vede già in Giulio Firmico5 e poi negli atlanti uranografici seicenteschi di Johannes Hevelius [Fig. 2].6 Così le Orse oggi, per noi, rassomigliano a dei carri con il lungo timone, perché poco si vedono tutte quelle stelle circostanti che unite in un unico tracciato fanno pensare ai grandi plantigradi. Ma i Cinesi, in questo d’accordo con gli Inglesi, chiamano quelle costellazioni circumpolari ‘il cucchiaio’ o ‘Big Dipper’. Evidentemente i confini e le figure tracciabili e visibili sono un 4 5 6

Arat., Phaenom. LXIII-LXVI (trad. G. Zannoni). Cfr. Manuzio 1499. Nel volume aldino sono illustrati con 39 incisioni i Phaenomena di Arato. Ercole, con delle stelle a cinque punte in bella evidenza sul capo, sulla clava sui piedi e le ginocchia, è mostrato con corazza metallica, scudo prosopomorfo, clava e spada. Interessanti al riguardo sono Bentley 1739; Bianchini 1752; Fiorini 1899. Sugli Aratea vedi Saxl 2007.

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parto della nostra fantasia e variano di continuo e questo rende più difficile l’identificazione delle immagini celesti del mondo greco nelle sue varie epoche. 3. ASTRI E CERAMICHE Può Cassiopea, simile alla lettera M o alla W, far pensare alla madre di Andromeda? Domande simili affiorano alla mente dinanzi a molte raffigurazioni del mondo antico. Si pensi a Talos, dalle fonti descritto come un gigante automatico di bronzo che difende Creta, lanciando enormi massi contro la nave degli Argonauti su cui viaggiano Giasone e Medea. Come immagineremmo oggi un automa di bronzo? Come una sorta di robot, con una voce metallica, con i passi incerti e cadenzati, con i movimenti a scatto. Invece sul famoso vaso, conservato al museo di Ruvo di Puglia,7 Talos è uno splendido giovane in nulla diverso da altri giovani eroi e dietro di lui i Gemelli (volutamente qui con la G maiuscola), Castore e Polideuce, lo accolgono morente tra le loro braccia. Ma il ceramografo ha voluto in questo caso rappresentare la costellazione dei Gemelli oppure i due fratelli che per volontà di Zeus vivono sei mesi nel cielo e sei mesi nel regno delle ombre? Anche la storia di Talos si tinge quindi di un significato cosmico, poiché alla sua morte viene accolto come un umano dai due gemelli che spesso si vedono rappresentati in contesti funerari, a volte con una stella sul copricapo e altre volte senza, come ad indicare due diversi “stati” delle stesse divinità. Queste difficoltà interpretative hanno spinto gli iconologi ad agire con estrema e giustificata prudenza. Ci si attiene a riferire, soprattutto quando si tratta di vasi, il mito come narrato dalle fonti poetiche o letterarie senza spostarsi da un cammino ben tracciato e sicuro. Ma dove finisce la dimensione religiosa o mitica e dove comincia quella astrale e cosmologica, nel mondo antico largamente sovrapponibili? È chiaro che Omero, parlando degli dei olimpici non ricorda ad ogni passo l’ambientazione cosmica, l’accenna più volte, poi la intende scontata ed evidente. Riprendiamo in mano il famoso passo in cui descrive la fucina di Efesto:8 parla di una grotta, circondata dal mare, “lo speco profondo a cui intorno la corrente di Oceano correva infinita”,9 in tutto simile ad un luogo reale, al laboratorio di un fabbro. Ma, dopo averci pazientemente condotto nella bottega di un operoso artigiano del mondo arcaico dipingendolo con pennellate essenziali – il sudore, la spugna con cui si deterge, il fumo, etc. – improvvisamente cambia tono. Gli dei, sembra dire, stanno tra dei. Giunge Teti, osserva i tripodi destinati alla mensa di Zeus, le belle aiutanti del fabbro divino, in realtà splendidi automi d’oro, e il lettore capisce che il poeta non descrive un luogo di cui un mortale può avere esperienza, 7 8 9

Del pittore di Talos, vedi Pugliara 2005. Hom., Il. XVIII 368–616. Ivi, 403, e più su “oceano che scorre all’indietro” (399), traduzione di R. Calzecchi Onesti. Alcuni, come Giorgio De Santillana, hanno suggerito che l’Oceano di cui si parla è in realtà “Oceano celeste, la grande massa liquida da cui cade sulla terra l’acqua benefica e fertilizzante”: De Santillana-Von Deschend 2003. Molti passi di antichi poeti-teologi confermano questa ipotesi.

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Fig. 3: Frammento di Santa Restituta, Lacco Ameno, Ischia.

ma un ambiente divino e lontano. L’immaginazione ispirata dalle Muse vola negli eterei spazi degli dei, come è il caso di Parmenide sul carro delle figlie del Sole che giunge fino alle porte di Diche per svelare agli umani le verità della natura. Immagini greche del firmamento di età omerica a quanto sembra non sono state finora rinvenute.10 Ma altri oggetti di epoca successiva possono aiutarci a ricostruire l’iconografia astrale dei Greci in epoca arcaica. Anche qui si deve ricorrere all’immenso repertorio della pittura vascolare. Su questa intuizione lavorammo per alcuni anni con Angela Luppino e Riccardo Berriola, raccogliendo significativi materiali iconografici soprattutto nel Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Alcune delle opere che qui citerò sono il frutto di quel comune lavoro di cui ringrazio vivamente i colleghi. 10

Yalouris 1980.

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Una delle prime immagini esaminate fu il frammento di un vaso euboico dell’VIII secolo a.C. ritrovato negli scavi di Lacco Ameno ad Ischia e conservato nel Museo di Santa Restituta [Fig. 3].11 Secondo alcuni rappresenta la costellazione di Boote e avrebbe fatto parte di un cratere utilizzato nel suo interno semisferico per rappresentare la volta stellata, forse per insegnare i nomi e le posizioni delle costellazioni in una scuola di navigazione. La particolarità del frammento non risiede solo nella sua antichità, ma anche nel sistema di raffigurazione. Qui le stelle sono dipinte come faremmo oggi in una mappa del cielo e un Beta rovesciato, secondo gli interpreti, indicherebbe il nome della costellazione, Boote, appunto. Se questa ipotesi fosse corretta (vi sono molti dubbi al riguardo) dovremmo supporre che nel mondo antico esistessero diversi tipi di rappresentazioni celesti: uno con figure ed immagini (divine e mitologiche) e l’altro schematico con dei semplici tratti a congiungere le diverse stelle di un gruppo. Per motivi comprensibili si sarebbero salvati soprattutto i vasi figurati. In un recente articolo,12 John T. Barnes pubblica un interessante skyphos decorato in stile corinzio datato a ca. il 625 a.C. Nel vaso, firmato da Eufranes (Εὐφρα[---]ν ἔκραφσε), e realizzato da Epofeles [Ἐποφελὲς ἐποίεσ(ε)], si riconosce un fregio con animali, in particolare un toro, un serpente, una lepre o un piccolo cane, un grande cane, uno scorpione, un delfino, una pantera o leone. L’autore afferma, dopo un’attenta ed articolata analisi, che queste figure possono adombrare alcune costellazioni: il Toro, lo Scorpione, il Delfino e il Leone. Lo Scorpione, come anche egli afferma, è testimoniato sui kudurri sumeri (pietre di confine) fin dal III millennio a.C. In Grecia appare in frammenti attribuiti a Kleostratos di Tenedo nel 520 a.C., e poi in Eudosso. Il Toro è attestato su un vaso di Canosa del V o IV secolo a.C., mentre Omero ed Esiodo menzionano solo le Iadi e le Pleiadi, “che avrebbero in seguito formato la testa e le spalle del Toro”. Così il Leone, anche questo rintracciabile nelle fonti medio-orientali, nella tradizione greca è associato al mitico leone di Nemea, e giustamente, nota Barnes, si può trattare o di un originale catasterismo greco o di una costellazione importata. Oltre agli esempi qui addotti molti altri se ne potrebbero citare soprattutto per l’età classica. Ci si soffermerà solo su alcuni. Su un piccolo vaso proveniente da Ripacandida del V sec. a.C., conservato nel Museo Archeologico di Melfi, pubblicato nel catalogo Apoteosi. Da uomini a Dei,13 sono rappresentati sette astri intorno ad una figura umana con le mani alzate verso il cielo e i piedi poggianti su un disco diviso da un linea a forma di zeta allungata (il disco terrestre). Sarebbe da collegarsi con la religione orfica diffusa ed ampiamente testimoniata in quelle aree del Mezzogiorno d’Italia e con l’aspirazione dell’iniziato a congiungersi con la sua dimora celeste. Sempre del V secolo è il cosiddetto vaso ‘dell’Aurora’ o ‘del carro di Helios’, conservato al British Museum e pubblicato nella mostra a cura di Paolo Galluzzi su Galileo [Fig. 4].14 Vi si notano dei corpi maschili nudi (ginnasti?) in singolari posizioni, due librati nel cielo, di cui 11 12 13 14

Coldstream-Huxley 1996. Barnes 2014. Abbondanza-Coarelli-Lo Sardo 2014. Galluzzi 2009, II, 1.2. Helios su carro.

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Fig. 4: British Museum, inv. n° GR 1867, 0508.1133 (da Galluzzi 2009).

l’uno a testa in giù e l’altro orizzontale e altri due dai bei corpi muscolosi e scolpiti con le braccia alzate o tese in avanti. Alcuni vi hanno riconosciuto delle costellazioni che il Sole attraversa in un determinato periodo dell’anno durante il suo percorso diurno. Nel Museo di Napoli è conservato un interessante vaso15 su cui sono state riconosciute le Pleiadi, le figlie di Atlante e di Pleione. Si vedono infatti su un lato sei volti femminili – Maia, Elettra, Alcione, Celeno, Sterope (o Asteria o Asterope), Merope, e sull’altro un singolo volto, Taigete. Infatti nel cielo solo in luoghi o momenti di particolare visibilità si riconoscono tutte e sette le sorelle tragicamente suicidatesi per la morte delle consanguinee Iadi, Calipso e Dione. Non solo le stelle si trovano sui vasi (alle volte tra l’altro indicate con cinque o sei punte), ma anche altri corpi astrali come la stessa Terra, o il Sole e la Luna di cui si è già parlato a proposito del Partenone. Gaia è più volte rappresentata come una donna che emerge a mezzobusto dal suolo. In un frammento di un cratere con Gigantomachia conservato a Napoli si vedono i Giganti tentare l’assalto al cielo degli dei.16 La divisione tra Cielo e Terra è denotata da un fregio ad arco che fa pensare al biblico arco nel cielo, della Genesi, separante le acque di sopra dalle acque di sotto (le esiodee acque fertili del firmamento e salate ed infertili del mare). In un vaso apulo (da Taranto) con l’apoteosi di Eracle la quadriga dell’eroe con

15 16

MANN, inv. n° 82595, Pittore Siamese. MANN, inv. n° 81521, Pittore di Talos.

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Iolao al suo fianco si stacca dalla Terra riconoscibile dalla sua curvatura e dalle piante che vi crescono.17 La sfera celeste si trova poi su vari vasi sorretta da Atlante (uno dei più noti è un cratere apulo del IV sec., il cosiddetto ‘vaso di Archemoros’, conservato a Napoli).18 Questa raffigurazione apre uno spiraglio rilevante per la comprensione della filosofia e dell’astronomia antica. Francisco Diez de Velasco ha offerto una suggestiva interpretazione di questo cratere.19 Sottolinea la separazione in due diversi registri della raffigurazione vascolare: uno superiore identificabile con il piano cosmico, con Atlante che sostiene il firmamento, mentre alla sua destra Helios monta una biga e alla sinistra Fosforo vola su un cavallo. Al livello inferiore Eracle, Nike ed Atena, e l’albero con il serpente. Atlante rappresenta l’asse tra Terra e Cielo, mentre il serpente unisce il mondo terrestre con quello ctonio. In un altro vaso, pubblicato da William Hamilton,20 l’ambasciatore inglese a Napoli ai tempi di Ferdinando di Borbone, si vede l’eroe con la leonté sul capo reggere un disco, la sfera dell’universo, su cui si sono raffigurati dei corpi celesti, mentre Atlante va verso l’albero ad affrontare il Drago. Il tema iconografico fu esaminato con grande finezza da Fritz Saxl, il più stretto collaboratore di Aby Warburg, in un testo poi raccolto nel volume intitolato la Fede negli astri. “Chi sorregge la volta celeste in modo che essa non cada sulla Terra?”, scrive Saxl,21 “Chi mantiene in continuo movimento le sfere celesti? Per ‘rispondere’ a questi interrogativi la religione greca creò la figura di Atlante: asse dell’universo che sostiene la volta celeste e muove il firmamento”. Anche se non si può essere del tutto d’accordo con Warburg e Saxl, per avere forse trascurato la sostanziale importanza della “scienza” antica a favore dei temi spirituali e mitologici (come risulta ben chiaro dalla prefazione di Ernest Cassirer alla Filosofia delle forme simboliche),22 va riconosciuto l’apporto fondamentale di questi pionieri alla conoscenza del mondo antico e delle culture aliene, grazie alla loro intelligente sottolineatura del ruolo cardine dell’immagine per l’interpretazione di una civiltà. Le ultime due icone citate suscitano un legittimo quesito. Quando apparve per la prima volta la rappresentazione sferica della volta celeste e del firmamento? Quel tipo di rappresentazione è infatti il risultato più coerente di un lunghissimo percorso attraverso cui si affermò universalmente il modello geometrico-matematico greco per la descrizione dell’universo. Le fonti attribuiscono a Pitagora o a Parmenide (che del resto fu allievo di un pitagorico) l’idea di un universo sferico e di una terra sferica. Platone, nel dialogo dedicato al filosofo di Elea, ambienta l’incontro tra il suo maestro e l’amico proveniente dalla Magna Grecia, accompagnato da Zenone, nel quartiere ateniese del Keramikos, dove abitava Pitodoro.23 Filosofi ed artisti 17 18 19 20 21 22 23

Museo Archeologico Nazionale di Taranto, inv. n° 143544 (Pittore di Talos, 520–500 a.C.). MANN, inv. n° 81394 (Pittore di Dario, 340–330 a.C.). Diez Velasco 2000. D’Hancarville 2004, 134–135. Saxl 2007. Cassirer 1923–1929. Plat., Parm. 126b: “Zenone e Parmenide una volta erano venuti alle grandi Panatenee. Parmenide già vecchio, tutto bianco di capelli, bello e nobile d’aspetto era intorno ai sessantacinque

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vivevano a stretto contatto di gomito e i vasai lavoravano per una committenza molto vasta ed estesa. Pertanto uno studio comparato dei vasi con raffigurazioni sferiche dell’universo aiuterebbe a comprendere la diffusione delle innovative idee dei circoli pitagorici ed eleatici nella koiné ellenica. Alcune rappresentazioni vascolari, infine, soprattutto quelle su ceramiche prodotte per usi domestici, quali brocche da vino o da acqua, piatti o altro, forse erano anche apprezzate per l’ausilio figurativo alla identificazione delle stelle nella volta celeste. Si trovano infatti su alcune ceramiche rappresentate, quasi nella rispettiva posizione nel firmamento, le costellazioni legate ad un mito quale quello di Perseo ad esempio: in alto Cassiopea e Cefeo, poi Perseo, Pegaso e Andromeda e quindi la Balena. Allora le stelle e i corpi celesti si vedevano molto meglio di oggi. La luminosità degli astri non non era turbata dalle luci e dall’inquinamento atmosferico. La notizia della caduta di Troia giunse a Argo, come narra Eschilo,24 con sette imponenti roghi su altrettante alture, attraversando l’Egeo e il Saronico nello spazio di poche ore. Gli uomini camminavano alla luce delle stelle e nelle notti di Luna potevano fare a meno delle loro lucerne. Ora in pochissimi posti della Terra e a notevole altitudine è possibile fare altrettanto. Lo spettacolo cosmico, il mistero di quelle luci vaganti nel buio che atterrisce ed affascina, era allora ammantato da splendide immagini e dalle storie raccontate dai miti. Ora, in un universo infinito, i nostri astrofisici spingono la loro indagine indietro per miliardi di anni fino ai momenti estremi della grande esplosione. Si conosce la natura di quegli astri, ma nuovi e innumerevoli corpi e spaventose energie si manifestano, lasciandoci vigili ed attoniti in un pianeta infinitesimale di una periferica stella.

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anni; Zenone era allora vicino ai quaranta, l sua figura era elegante e gradevole a vedersi. Si diceva che fosse stato l’amante di Parmenide. Essi si fermarono in casa di Pitodoro, fuori dalle mura, al ceramico. E lì convenne pure Socrate e molti altri con lui per dedsiderio di ascoltare la lettura dell’opera di Zenone che allora infatti per la prima volta proprio essi portarono fra noi. Socrate era ancora molto giovane. Fu lo stesso Zenone a leggere davanti a tutti noi mentre Parmenide era fuori di casa” (trad. A. Zadro). Aeschyl., Agam. 280–285: “Efesto, inviando dall’Ida fulgido splendore. E da segnale di fuoco annunciatore mandava qui segnale: l’Ida fino alla rupe Ermea di Lemno” (trad. R. Cantarella).

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BIBLIOGRAFIA Abbondanza, Letizia; Coarelli, Filippo; Lo Sardo, Eugenio (eds.) 2014. Apoteosi. Da uomini a dei. Il mausoleo di Adriano. Catalogo della mostra (Roma, 21 dicembre 2013 – 27 aprile 2014). Roma. Barnes, John T. 2014. “Asteras eipein. An archaic view of the constellations from Halai”, Hesperia 83. 257–276. Bentley, Richard 1739. Marcus Manilii astronomicon ex recensione et cum notis Richardi Bentley. Londinium. Bianchini, Francesco 1752. Globus farnesiano. Roma. Cassirer, Ernst 1923–1929. Philosophie der symbolischen Formen (1923–1929). Berlin (trad. it. di Arnaud, Eraldo 1961. Filosofia delle forme simboliche. Firenze). Coldstream, John N.; Huxley, George L. 1996. “An astronomical graffito from Pithekoussai”, La Parola del Passato 51. 221–224. De Santillana, Giorgio; Von Deschend, Hertha 2003. Il mulino di Amleto. Milano. D’Hancarville, Pierre-François H. 1766. The collection of antiquities from the cabinet of Sir William Hamilton, I. Naples (ed. Colonia 2004). Diez De Velasco, Francisco 2000. “Marge, axe et centre iconographie de Héraclès, Atlas et l’arbre des Hespérides”, in: Pirenne-Delforge, Vinciane; Suárez de la Torre, Emilio (eds.) 2000. Heros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs. Actes du Colloque (Valladolid, 26–29 mai 1999) (Kernos. Suppl. 10). Liège. 197–216. Fiorini, Matteo 1899. Sfere terrestri e celesti. Roma. Galluzzi, Paolo 2009. Galileo. Immagini dell’universo dall’antichità al telescopio. Firenze. Granet, Marcel 1973. La religione dei cinesi. Milano (a cura di B. Candian). Manuzio, Aldo 1499. Iulius Firmicus astronomicorum libri octo integri. Venezia. Pugliara, Monica 2005. “Gli automi nel mito, gli automi nella scienza”, in: Lo Sardo, Eugenio (ed.) 2005. Eureka, il genio degli antichi. Catalogo della mostra (Napoli, 11 luglio 2005 – 9 gennaio 2006). Napoli. 56–67. Saxl, Fritz 2007. La fede negli astri. Torino. Yalouris, Nicolas 1980. “Astral representations in the archaic and classical periods and their connection to literary sources”, American Journal of Archaeology 84. 313–318.

MONETE E CULTI A SIBARI E A THURII* Annalisa Polosa Sapienza – Università di Roma “Tὴν δὲ πόλιν διελόμενοι κατὰ μὲν μῆκος εἰς τέτταρας πλατείας, ὧν καλοῦσι τὴν μὲν μίαν Ἡράκλειαν, τὴν δὲ Ἀφροδισίαν, τὴν δὲ Ὀλυμπιάδα, τὴν δὲ Διονυσιάδα, κατὰ δὲ τὸ πλάτος διεῖλον εἰς τρεῖς πλατείας, ὧν ἡ μὲν ὠνομάσθη Ἡρῴα, ἡ δὲ Θουρία, ἡ δὲ Θουρῖνα”. Diod., XII 10, 7.

Nel racconto di Diodoro sulla fondazione di Thurii sono menzionati i nomi delle strade principali della città: nel senso della lunghezza, Herakleia, Aphrodisias, Olympias, Dionysias; nel senso della larghezza, Heroa, Thuria, Thurina.1 Basandosi sull’analogia con la stele del porto di Thasos2 si può dedurre che le strade prendessero i loro nomi dai monumenti che costeggiavano: si può dunque supporre che Herakleia, Aphrodisias, Olympias, Dionysias siano così denominate per la presenza dei santuari di Eracle, Afrodite, Zeus Olimpio, Dioniso, e che Heroa e Thuria abbiano ricevuto il nome rispettivamente da un heroon, probabilmente nell’agora, e dalla fonte eponima intorno alla quale i coloni fondarono la città, mentre il nome Thurina dovrebbe essere inteso in riferimento al territorio.3 Nelle prime pagine di Archaic and classical Greek coins, Kraay sostiene che “il tipo più ovvio”, per le monete, è “la divinità poliade”,4 di cui può essere raffigurata la testa o la figura intera, o che può essere evocata attraverso i suoi attributi; spesso le due immagini, quella del dio e quella dei suoi attributi, sono combinate, rispettivamente al dritto e al rovescio delle monete, in ordine “gerarchico”: al dritto la divinità, al rovescio gli attributi che la connotano. A dire il vero, la corrispondenza tra divinità poliade e tipo monetale non è la regola: Atene, per esempio, prima di arrivare all’emissione delle “civette”, con la testa di Atena al dritto e la civetta al rovescio, sperimenta, nelle serie arcaiche delle cosiddette ‘Wappenmünzen’, tipi variabili, sulla cui interpretazione ancora non c’è accordo fra gli studiosi, che di volta in volta li hanno interpretati come stemmi “araldici” delle grandi famiglie ateniesi, come episemata di scudi oplitici che * 1 2 3 4

Ringrazio Nicola Parise e Renata Cantilena per i loro preziosi suggerimenti e consigli. Diod., XII 10, 6–7. Duchêne 1992, 89–108. Greco 1999a e 1999b. Kraay 1976, 3.

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rimanderebbero alle tribù e alle loro suddivisioni; ancora in sordina l’idea che i tipi raffigurati sulle ‘Wappenmünzen’ possano essere riferiti al culto di Atena.5 Se i cosiddetti “tipi parlanti” sono, come dice la parola stessa, facilmente riferibili all’autorità emittente, come nei casi, ad esempio, di Melos e Selinunte, dove vengono scelti rispettivamente la mela e il selinon, in altri casi la spiegazione del tipo monetale sfugge alla nostra comprensione. Nelle città della Magna Grecia, i tipi delle monetazioni arcaiche sembrano in qualche caso seguire la logica della divinità eponima,6 in qualche caso con qualche slittamento: se Poseidonia adotta il tipo parlante della divinità poliade Poseidone, a Crotone sembra potersi leggere un significato politico nella scelta del tipo del tripode delfico, in funzione anti-sibarita, in rapporto con il doppio oracolo reso a Miscello riguardo al luogo dove la città avrebbe dovuto essere fondata;7 a Metaponto la spiga può essere letta come una generica allusione a Demetra ma che sia l’emblema della città è dimostrato dalla “messe d’oro” dedicata dai Metapontini a Delfi,8 e dunque bisogna immaginare che ci sia un collegamento stretto fra la divinità, la ricchezza che deriva dallo sfruttamento del territorio, e l’auto-rappresentazione della città. Di recente, all’interno del dibattito sulla ethnicity, hanno conosciuto un certo favore le interpretazioni dei tipi delle città achee d’Italia meridionale che rimandano al patrimonio culturale della madrepatria dei coloni.9 Il tipo monetario di Sibari, fondata dagli Achei di Elice alla fine dell’VIII sec. a.C., è, per tutta la durata delle emissioni incuse, da poco dopo la metà del VI sec. a.C. alla distruzione per mano dei Crotoniati nel 509, un toro retrospiciente. Sull’interpretazione della figura del toro non vi è alcuna certezza, benché si sia affermata la proposta di vedervi una raffigurazione della divinità fluviale Krathis, che rappresenterebbe il fiume presso la cui foce fu fondata la città. I confronti mostrano, tuttavia, che le divinità fluviali solitamente sono rappresentate come tori androcefali, come sulle monete di Selinunte, Catane, Gela, Neapolis, Laos; o come figure umane maschili con testa di toro, come in un’emissione monetale di Metaponto; o come figure giovanili con piccole corna, come sulle monete di Gela, di Selinunte, dei Brettii. Le attestazioni di questo modo di raffigurare gli dei fluviali, molto diffuse in Sicilia ed in Italia meridionale, si trovano anche altrove nel Mediterraneo, per esempio in emissioni monetarie di Focea, Larissa o Cirene.10 Ci si chiede se sia corretto ignorare la natura integralmente taurina dell’immagine sulle monete di Sibari per identificarla con il fiume sul quale Sibari viene fondata. Il toro continua ad essere utilizzato dalla città come tipo monetale nelle emissioni del complesso periodo che segue la distruzione della città ad opera dei Crotoniati nel 509 a.C. Alcuni vedono nelle monete incuse di Laos, che raffigurano un 5 6 7 8 9 10

Foraboschi 1986; Giuman 2000; Parise 2000, 61; Tiberios 2009. Pace Papadopoulos 2002, 23, che sostiene che toro, tripode e spiga facciano riferimento a “più antiche misure del valore”. Strabo, VI 1, 12. Strabo, VI 1, 15. Contra Parise 2002, che suggerisce di vederli come una spia dei rapporti fra le comunità politiche della Magna Grecia. Imhoof Blumer 1923; Lacroix 1953; Arnold Biucchi-Weiss 2007.

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toro androcefalo, datate al 510–500 a.C., le tracce dell’ospitalità offerta ai profughi sibariti dagli abitanti della colonia di Sibari; e il rapporto fra Sibari e l’altra sua colonia Poseidonia sarebbe adombrato in emissioni a nome di Sibari che associano il tipo del toro con quello di Poseidone che brandisce il tridente.11 È sempre il toro il tipo del rovescio, anche all’epoca della spedizione ateniese di Lampone e Xenocrito. Le monete recano ancora, nella legenda, il nome di Sibari, ma i caratteri sono ormai quelli dell’alfabeto ionico, e il toro, che assicura un qualche legame con le emissioni precedenti, è tuttavia accompagnato, al dritto, da una testa di Atena. Gli elementi di continuità, rappresentati dalla legenda e dal toro, sono dunque affiancati da una novità molto evidente, la comparsa della testa di Atena, ma anche da una meno evidente, il mutamento nella posizione del toro, che ha la testa rivolta all’indietro, ma verso l’alto, in uno schema iconografico che differisce da quello delle serie più antiche. Come la differenza fra toro e toro androcefalo, anche quella rappresentata dalla posizione dell’animale viene solitamente messa in secondo piano nelle interpretazioni dei tipi monetali sibariti. La combinazione delle due immagini viene letta come la volontà di mantenere viva la memoria della città achea attraverso il tipo del toro, e di segnalare chiaramente, attraverso l’immagine di Atena, il ruolo avuto nella nuova fondazione dalla città dell’Attica. A partire dal 444–443 a.C., le monete d’argento di Thurii12 recano, quasi invariabilmente, la testa di Atena al dritto e un toro al rovescio, con la legenda ΘΟΥΡΙΩΝ che riporta il nuovo nome della città. Ancora una volta c’è una minima differenza nella rappresentazione del rovescio: il toro non è più rivolto all’indietro, ma è stante, o a testa bassa, ed infine cozzante. Quelle della posizione del toro sono le uniche varianti, insieme alla decorazione dell’elmo della dea, in una produzione monetaria in metallo prezioso assai prolifica e sostanzialmente unitaria sotto l’aspetto tipologico, con due sole eccezioni, in cui il tipo del dritto cambia: una è l’emissione di stateri con testa di Hera vista di tre quarti, l’altra quella di stateri con la testa di Apollo. Anche se il culto di Hera è una caratteristica distintiva della colonizzazione achea in Magna Grecia, nel caso delle monete di Thurii, datate nella prima metà del IV sec. a.C., la scelta di utilizzarla come tipo sembrerebbe più suggerire un legame con le vicende politiche della lega italiota,13 che non costituire un’allusione all’insieme delle divinità cittadine. Allo stesso modo, seppure la serie monetale in cui la testa di Atena è sostituita da quella di Apollo possa essere messa in relazione con il frangente in cui i turini, coinvolti in una stasis, avrebbero chiesto un parere a Delfi per individuare l’origine dell’ecista della città, e Apollo stesso si sarebbe dichiarato responsabile della fondazione,14 la cronologia del responso delfico, datato al 432 a.C., e quella delle monete, datate alla seconda metà del IV sec. a.C., sono lungi dal coincidere. Dunque, per le emissioni d’argento, la scelta della città si concentra intorno ad Atena e al toro. La tentazione di mettere in relazione l’Atena delle monete di Thurii 11 12 13 14

Kraay 1958. Vengono adottate qui le datazioni delle emissioni di Thurii proposte da Rutter in HN Italy. Parise 1998. Diod., XII 35, 1–3.

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con la divinità poliade della madrepatria è ovviamente molto forte. Ma l’Atena ateniese e l’Atena turina non sono la stessa cosa.15 La resa stilistica della testa della dea sulle monete turine sembra avere il suo prototipo nella scultura fidiaca, e per questo motivo Giulio Emanuele Rizzo integrò con un elmo decorato da una corona d’ulivo, quale compare sulle monete di Thurii, la testa dell’Atena Carpegna, identificata con la ‘Piccola Parthenos’ scolpita nello stesso scorcio di tempo in cui si realizzava la fondazione di Thurii.16 Non ci sono confronti con le monete emesse ad Atene, dove la dea continua ad essere resa secondo uno stile “arcaico”, e dove la decorazione sull’elmo, composta da foglie d’ulivo, non è paragonabile con quella delle monete delle prime serie delle monete della città italiota.17 D’altra parte, c’è da chiedersi se sia stata l’influenza politica di Atene a determinare le innumerevoli teste di Atena che compaiono sulle emissioni monetali del Mediterraneo, o se non debbano essere considerati responsabili della scelta culti poliadi che non derivano da rapporti di dipendenza o di alleanza con la città dell’Attica: per esempio, Atena e la civetta sono i tipi monetari di Tegea, sede del culto di Atena Alea, ma non in rapporti particolarmente amichevoli con Atene.18 Il distacco da Atene si fa ancora più marcato quando la calotta dell’elmo della dea è decorata da una figura di Scilla, una decorazione che trova confronti in Italia meridionale, per esempio a Heraclea, poco dopo la metà del IV sec. a.C., ma anche su dracme di Farsalo dell’ultimo quarto del V sec. a.C.19 Il culto di Atena è l’unico attestato archeologicamente a Sibari, sin dall’età arcaica, nel santuario sul Timpone della Motta a Francavilla, da cui proviene la nota iscrizione di Kleombrotos con la dedica alla dea, datata alla fine del VI sec. a.C.20 Non si può quindi escludere, per il nuovo tipo monetale, il recupero di una divinità che già faceva parte delle divinità tradizionali della città. Quanto al toro del rovescio, l’identificazione con il fiume (Krathis o Sibari) è resa problematica, come si è detto, dall’assenza di caratteri antropomorfi nella figura dell’animale; ed è piuttosto incerto il ruolo del pesce (o dei pesci), tonni o storioni, che spesso sono raffigurati in esergo insieme al toro: è vero che il pesce è il simbolo che si ritrova più di frequente, ma non è l’unico: ne compaiono anche molti altri (ramo d’ulivo, quadriga, testa di leone, torcia, astro, caduceo, tirso, 15 16 17

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Parise 2007, 349. Becatti 1951, 185. L’elmo di Atena laureato si trova, per esempio, su nomoi di Velia della seconda metà del V sec. a.C. e a Poseidonia su monete di bronzo dei primi anni del IV sec. a.C. Un elmo decorato da foglie d’ulivo disposte verticalmente come sulle monete di Atene è raffigurato su stateri di Kherei di Licia di fine V – inizi IV sec. a.C. Per le relazioni tra Atene e l’Occidente alla luce delle testimonianze numismatiche v. Cantilena 2004 e 2008. Un altro esempio è quello dei tipi di Atena Scilletria e della civetta impiegati su dracme d’argento di Taranto datate nel primo ventennio del III sec. a.C. (HN Italy 975). Lavva 2001, 154. In questo caso forse la spiegazione si può trovare nel fatto che il conio di Farsalo è firmato da un maestro incisore, [---]TIMI[---], e, visto che Thurii è una delle poche zecche greche dove è testimoniata l’attività di maestri firmanti, si può ipotizzare la mobilità di un artista per la diffusione fino in Tessaglia dell’immagine di Atena Scilletria. Jeffery 1990, 456, n° 1a.

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tridente, aphlaston, civetta, delfino, cornucopia, fulmine alato, Nike, uccello), in esergo o nel campo, sopra il toro o sotto le zampe. Si è propensi a pensare che si tratti piuttosto di marchi di controllo – utilizzati in alternativa o insieme alle lettere dell’alfabeto che compaiono su alcune delle serie – che contraddistinguono, accanto ai nomi di magistrati, le diverse emissioni. Né è plausibile l’interpretazione del pesce come “segno del valore”, ad indicare lo statere, se singolo, o il distatere, se duplicato, perché non sempre il numero dei pesci corrisponde al peso del nominale, ed esistono stateri con due pesci e distateri con uno solo. Fra i simboli, l’aphlaston, generalmente ritenuto un’allusione a vittorie navali o al dominio sul mare,21 potrebbe essere messo in rapporto con alcuni episodi della storia di Thurii: la spedizione navale del rodio Dorieo (424–411 a.C.), o la vittoria sulla flotta siracusana dispersa con l’aiuto di Boreas, che in seguito diviene “cittadino” di Thurii, raccontata da Eliano22 e datata al 410 a.C. L’uccello ad ali aperte raffigurato sotto il toro su alcune serie è stato invece interpretato come la firma figurata dell’incisore Phrygillos, attivo a Thurii fra V e IV sec. a.C. Questi due esempi mostrerebbero che i simboli non costituiscono una connotazione del tipo principale. Il toro di Thurii è prima rappresentato stante, poi a testa bassa, ed infine cozzante. L’iconografia del toro cozzante delle monete presenta impressionanti analogie con la statuetta bronzea di toro rinvenuta in tempi recenti nel corso degli scavi del santuario delle divinità orientali nell’area di ‘Casa Bianca’23 e potrebbe rappresentare l’agalma, al pari della messe d’oro dei Metapontini, nel quale la città si identifica e che viene quindi utilizzato come sema monetale. Una maggiore varietà del repertorio tipologico turino è visibile sulle emissioni di moneta di bronzo. Inaugurate molto verosimilmente allo stesso tempo delle emissioni d’argento a nome di Thurii,24 le serie di bronzo riproducono in un primo tempo gli stessi tipi usati sulle monete di metallo prezioso, la testa di Atena e il toro, stante, a testa bassa e poi cozzante; è difficile stabilire se seguano una precisa norma ponderale, visto che le prime serie hanno pesi molto bassi, ma la presenza di alcuni esemplari di peso elevato nelle serie successive, caratterizzate anch’esse, come quelle d’argento, dalla sostituzione di Atena Scilletria alla corona d’ulivo nella decorazione dell’elmo di Atena, suggerisce di pensare che, almeno per un determinato lasso di tempo, si sia cercato di attribuire loro un qualche valore intrinseco in rapporto con la ratio fra argento e bronzo. A partire dal IV sec. a.C. le serie di bronzo si diversificano, con la comparsa di diversi tipi nuovi: il toro continua ad essere scelto su alcune di queste emissioni; in qualche serie ne viene rappresentata anche solo la testa, di fronte, o la protome, di profilo; è ancora associato ad Atena, ma non solo: in un caso, compare al rovescio di monete [Fig. 1] in cui al dritto è una divinità femminile, con corona di spighe, che 21 22 23 24

Baldwin Brett 1938. Aelian., V.H. XII 61. Cfr. Camassa 1993, 593. Museo Archeologico della Sibaritide, inv. n° 144007. Cfr. Greco et al. 2006 ; vedi ora GrecoGasparini 2014. E forse qualche anno prima, se si tiene conto di un esemplare a legenda ΣΥΒΑ, comparso sul mercato antiquario e di recente pubblicazione (Polosa 2009, 286; Brousseau 2010, 28).

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Fig. 1: AE, mm 17, g 4.23, CNG 3290007 (HN Italy 1934). Scala 3:1.

è descritta come Demetra25 e che in effetti trova precisi confronti con coeve monete di Metaponto in cui è raffigurata la testa della dea.26 Ma la legenda ΘΟΥΡΙΑ, posta dietro il capo della dea, potrebbe piuttosto suggerire che si tratti della ninfa eponima: generalmente, le legende delle monete greche, quanto sono espresse in esteso, indicano, al genitivo plurale, la comunità dei cittadini; in alcuni casi, la legenda al nominativo singolare potrebbe invece essere intesa come una sorta di “didascalia” che identifica il tipo monetale, come negli esempi di Taras, e delle divinità fluviali Gelas a Gela, Amenanos a Catane, Selinos o Hypsas a Selinunte.27 Anche Eracle è raffigurato sulle monete di bronzo di Thurii, insieme alla protome di un toro cozzante [Fig. 2].28 Eracle, come la ninfa Thouria, è una delle divinità menzionate da Diodoro come “eponima” di una delle grandi plateiai di Thurii. Secondo l’interpretazione di Emanuele Greco,29 la strada in questione potrebbe essere la via più orientale della città, che lambisce il grande santuario in località ‘Casa Bianca’ oggetto delle ricerche archeologiche degli ultimi anni a Sibari: la via Herakleia è per eccellenza la strada costiera, che proseguendo verso Nord, a Eraclea, è menzionata nelle tavole (fine IV – inizi III sec. a.C.) con i rendiconti degli affitti dei santuari di Dioniso e di Atena Polias. Ora, a ‘Casa Bianca’, gli scavi recenti hanno messo in luce la fase romana del santuario che è dedicato alle divinità egizie;30 i saggi stratigrafici mostrano che l’area era interessata da edifici 25 26 27 28

29 30

HN Italy 1932a. SNG ANS 2, 452. Per Gela, cfr. SNG ANS 4, 116 (Gelas); per Catane, SNG ANS 3, 1263 (Amenanos); per Selinunte, SNG ANS 4, 688 (Selinos) e 707 (Hypsas). Nei cataloghi di vendita è recentemente comparso un esemplare di bronzo, altrimenti inedito, con una testa maschile al dritto e un toro a testa bassa al rovescio, nel cui esergo compare un pesce. La testa del dritto è descritta come testa di Eracle, ma la divinità, priva dei consueti attributi (leontè e/o clava), porta invece una corona d’alloro tra i capelli e deve piuttosto essere interpretata come Apollo (CNG 590076). Greco 1999a; Greco 1999b. Greco 2012; Luppino 2012; Greco-Gasparini 2014.

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Fig. 2: AE, mm 11, g 1.41, CNG 3270244 (cf. HN Italy 1932a). Scala 4:1.

sacri anche in precedenza: resti di altari di età tardo-classica ed ellenistica sono stati messi in luce, e i materiali (fra i quali un’antefissa a testa di Gorgone)31 sembrerebbero suggerire che la sua destinazione sacra possa risalire all’età arcaica. Nessuna indicazione permette però, allo stato attuale, l’identificazione della, o delle, divinità alle quali si sono sostituiti i culti isiaci. Una moneta di bronzo, datata agli anni della seconda Guerra Punica, raffigura al dritto la testa di Zeus e al rovescio un’aquila sul fulmine.32 Influenzati da prototipi tolemaici33 ed utilizzati, praticamente identici, anche nelle coeve emissioni a nome dei Brettii, i tipi di Zeus e dell’aquila fanno riferimento ad un’altra delle plateiai menzionate da Diodoro. Diverse emissioni di bronzo hanno come tipo del dritto Apollo. Il dio può essere associato, al rovescio, con attributi tipici come il tripode34 o la lira;35 ma troviamo anche serie in cui il tipo del rovescio è un meno consueto fulmine alato36 (più frequentemente associato a Zeus). In un’emissione di monete in cui la testa di Apollo è raffigurata al dritto, al rovescio compare la figura di Artemide in corsa, con una torcia, ed accompagnata da un cane.37 A questa raffigurazione fa da pendant quella di un’altra serie di monete in cui è il busto di Artemide, con la faretra sulla spalla, ad essere raffigurato al dritto, mentre Apollo è raffigurato al rovescio con patera e lira.38 Che le due divinità siano associate sulle monete non sorprende, ma sia Apollo che Artemide sono assenti dal novero delle divinità che vengono prestate all’impianto urbanistico di Thurii.39 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Greco 2014. HN Italy 1933. Ma un modello più vicino è quello delle emissioni di Taranto con testa di Zeus / aquila datate all’età di Pirro (HN Italy 983). HN Italy 1925. HN Italy 1926a. HN Italy 1927. HN Italy 1924. HN Italy 1930a. Anche se il culto di Artemide potrebbe essere testimoniato dalla ‘Dama di Sibari’, che

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Fig. 3: AE, mm 12, g 1.74, CNG 2590047 (HN Italy 1929). Scala 4:1.

Ci sono altre due emissioni di monete bronzee, il cui tipo del dritto viene descritto come una testa di Apollo: nella prima, al rovescio è raffigurato un cavallo impennato;40 la testa del dritto, tuttavia, porta un orecchino e i capelli racchiusi da un diadema, e sembra assomigliare più a Demetra che non ad Apollo. Lo stesso tipo del dritto si ritrova su quella che probabilmente è l’ultima emissione a nome di Thurii: al rovescio è raffigurata una cornucopia [Fig. 3],41 il tipo che sarà scelto per i rovesci delle emissioni a nome della colonia di Copia dal 194 a.C. in avanti. Dall’esame delle emissioni di Thurii, alla fine, sembra di potersi concludere che le serie principali, quelle di moneta in metallo prezioso, fanno riferimento di preferenza ad Atena, se si guarda al solo tipo del dritto; il tipo del toro usato al rovescio diventa l’emblema della città, tanto da essere usato anche quando al dritto, in alcune precise circostanze, compaiono la testa di Hera e la testa di Apollo. Una maggiore varietà nelle raffigurazioni di divinità si ha soltanto sulle emissioni di bronzo: non sulle prime, che per un periodo relativamente lungo riproducono gli stessi tipi usati sulle monete d’argento, ma su quelle prodotte a partire dal secondo ventennio del III sec. a.C. Fra il 280 e la fine della seconda Guerra Punica sulle monete vengono raffigurati Apollo e Artemide, e, molto più raramente, Demetra, Eracle, Zeus, e forse la ninfa Thouria. Sebbene Eracle, Zeus e Thouria corrispondano ad alcune delle divinità menzionate come eponime delle strade di Thurii da Diodoro, l’assenza di una corrispondenza precisa fra nomi degli dei dai quali prendono il nome le strade e tipi monetali, e soprattutto la cronologia bassa delle emissioni in cui questi dei compaiono (in più, su emissioni accessorie rispetto a quelle di metallo prezioso), suggeriscono di interpretare con maggiore prudenza le immagini raffigurate sulle monete, senza cadere nella tentazione di identificare automaticamente a partire da queste i culti principali delle città greche.

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Croissant non esclude possa essere identificata con la dea (Croissant 2002, 402), e dal rinvenimento di una statuetta di Artemide dal quartiere degli Stombi (Granese 2006). HN Italy 1928. HN Italy 1929.

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LES AVATARS DES DIEUX GAULOIS ET LA COLONIE ROMAINE DE BÉZIERS (HÉRAULT, FRANCE) Monique Clavel-Lévêque Université de Franche-Comté La géographie divine du Biterrois gallo-romain, aux confins de la province de Transalpine et aux portes de la colonie de Narbonne, présente une physionomie singulière qui semble marquer le territoire dans la longue durée. Elle vaut d’autant plus d’être interrogée que cette situation qui exprime une nette dichotomie, fondée sur la résilience inégale des traditions culturelles gauloises, se prolonge en effet, dans un des secteurs les plus romanisés de la province, jusqu’à la fin de l’antiquité et semble aussi impressionner les voies de la première christianisation. Certes, les premières confrontations entre divinités indigènes et dieux vainqueurs ne sont guère documentées à la période précoloniale, et il faut attendre les dernières décennies du Ier siècle a.n.è. pour disposer d’indications précises. La documentation existante, même si elle ne permet d’approcher que très partiellement, compte tenu de son étroitesse, l’univers divin de la population et son devenir après la forte immigration italienne, conduit à interroger le processus d’interprétation, évoqué par César dans la Guerre des Gaules,1 qui a vêtu et nommé à la romaine nombre de divinités celtiques, pour tenter d’en mesurer localement les formes et les limites. De fait, quand les premières manifestations, d’ordre politique autant que religieux, nous introduisent au cœur de la romanité biterroise, les dieux du ciel gaulois, comme ceux de l’Olympe, paraissent faire excellent ménage et aller de pair avec une adhésion précoce à la célébration du Prince, révélant une attitude foncièrement intégrative. Elle se situe dans le droit-fil de la construction du nouvel espace politique et idéologique qu’inaugure, au milieu des années 30 a.n.è., la déduction de la colonie où la statue élevée à Octave vers 36–35 a.n.è.,2 l’une des plus anciennes avec celle de Spolète, le représente en fondateur3 et manifeste au mieux des liens particuliers avec les choix du nouveau régime. En marbre de Carrare, sortie d’un atelier de Rome, elle fait écho sur le forum à l’effigie colossale de Iuppiter Optimus Maximus, trônant dans son temple capitolin, en pleine conformité avec l’ordre d’une colonie de droit romain. Mais, aujourd’hui, la relecture des données des villes de la Narbonnaise méridionale autorise une vision mieux articulée et plus dynamique qu’on l’avait pensé 1 2 3

Caes., B.G. VI 17–18. Balty-Cazes 1995, 38–43 et 121–123 et Rosso 2006. Balty 1995, 13 : le triumvir était représenté dans sa fonction officielle, en toge et la tête couverte, sur ce portrait en marbre de Carrare provenant d’un atelier de Rome, comme celui du théâtre de Spolète, les deux images les plus anciennes à ce jour: Clavel-Lévêque 2014, 41–43.

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Fig. 1: Le fanum de Colombières-sur-Orb : plan et hypothèse d’élévation (d’après Clavel 1970, 555 et Ugolini-Olive 2013b, 193, fig. 11).

Les avatars des dieux gaulois et la colonie romaine de Béziers (Hérault, France)

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du rôle des élites coloniales de la province dans la mise en place précoce d’une idéologie de la romanité, qui apparaît à la fois indissociable d’un culte du chef et étroitement articulée aux cultes et lieux sacrés préromains. Béziers ne semble pas étrangère à ces orientations, même si elles y restent plus difficilement perceptibles au sanctuaire périurbain du ‘Plateau des Poètes’ qu’à Glanum et à Nîmes, où la récupération du ‘Sanctuaire de la Fontaine’, sollicité dès 25 a.n.è., est claire. Pour autant, les données, si limitées et imprécises qu’elles soient, n’y révèlent pas moins une ferme fidélité aux divinités préromaines dont on constate qu’elle a été servie assez tôt par des rencontres syncrétiques où Italiens et indigènes pouvaient bâtir ensemble une « théologie » ouverte à toutes les croyances. Mais dans l’image originale qu’offre le panthéon biterrois, la cohabitation se décline avec une interprétation romaine des divinités indigènes assez nettement différenciée. De fait, les données épigraphiques et iconographiques dessinent en Biterrois une géographie divine dont la configuration interroge plus globalement, au-delà des processus syncrétiques, les métissages culturels qui ont affecté le territoire. La distinction est nette, en effet, qui laisse apparaître deux grandes zones dont les contours flous ne masquent pas les spécificités sensibles dans le rapport au sacré et l’expression des croyances. Sur les confins septentrionaux, la puissance de manifestations cultuelles organisées autour de divinités liées à un culte de l’eau a pérennisé en plusieurs points la mémoire religieuse. Le constat est d’autant plus important que si le rôle des lacs et des étangs, comme celui des grottes, est bien documenté pour l’époque préromaine, il n’en va pas de même pour les sources.4 Dès lors, l’hypothèse que les sources sacrées et les sanctuaires qu’elles ont localisés, essentiellement postérieurs à la conquête, constitueraient un culte refuge dont la large diffusion à l’époque galloromaine et son caractère populaire exprimeraient une ferme fidélité à la tradition. Une fidélité qui semble bien trouver en Biterrois une illustration manifeste. C’est Epona, la populaire déesse poulinière, qui domine le fanum de Colombières-sur-Orb,5 implanté sur les rives d’un ruisseau, à proximité d’une source sacrée [Fig. 1] où abonde, en l’absence de toute donnée épigraphique, un riche matériel votif : gobelets de cure ou statuettes d’animaux, coqs, chevaux, chiens [Fig. 2a]. Les statuettes de céramique représentent la déesse sous plusieurs avatars, à la fois chevauchant sa monture, à la gauloise, conformément aux figurations les plus nombreuses,6 et rhabillée en Mère, parfois pouponnière, ou encore dévêtue en Vénus, à la mode classicisante comme ici où elle est accompagnée d’Eros [Fig. 2b]. L’association de cette déesse majeure avec une source retient d’autant plus l’attention que, même si des comparaisons existent, la protection des eaux courantes 4 5 6

Brunaux 1986, 45 qui rappelle la seule indication textuelle sur les liens avec le divin d’une source dont le tarissement, provoqué par les Romains, annonce pour les Gaulois la chute d’Uxellodunum: Caes., B.G. VIII 43. Sur le fanum mis au jour au hameau de Seilhols, à proximité du ruisseau Arles et d’une voie possiblement antique, Robert Gourdiole et Michel Scanzi dans Ugolini-Olive 2013b, 191–192, n° 080.03, avec la bibliographie. Duval 1957, 46–48.

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Fig. 2: a) Ex-voto animaliers du sanctuaire d’Epona à Colombières-sur-Orb; b) Epona et Vénus, statuettes votives du fanum de Colombières-sur-Orb (photo Paul Axelrud).

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n’est pas la fonction première de cette cavalière, honorée par les voyageurs et autres militaires, mais si elle a dû assurer, avec son cheval, le transfert des âmes et le salut de ses dévots, elle leur garantissait aussi à Colombières la guérison après la cure. Plus à l’Est, à Saint-Pons-de-Thomières, aux limites du Biterrois et des Rutènes provinciaux, si la fidélité s’affiche, elle emprunte d’autres voies. Là, la tradition s’ancre sur des divinités masculines dont le nom gaulois a été conservé sous l’interprétation, comme l’indique la dédicace adressée au Mars Divanno et Dinomogetimaros.7 Ces entités, dont le cognomen,8 qu’on sait fréquent chez le Mars galloromain, affiche l’équivalence voire la symbiose avec les anciens patrons divins du site, prolongent assurément un culte que localisait la source du Jaur. Une filiation est probable avec un espace très anciennement sacré,9 d’après les vestiges archéologiques qui ont livré stèle et figurine de terre cuite, retrouvés dans une grotte dont l’occupation remonte à la protohistoire. Quelques kilomètres plus au Sud, dans la vallée de l’Orb, à Roquebrun, c’est encore un dieu de l’eau qui est honoré, un (Me)diocrarus [Fig. 3a],10 qui est peutêtre apparenté au dieu de Fouzilhon/Magalas, qu’il faut lire Salsocrarus, plutôt que Mesocrarus, ici associé aux Nymphes,11 divinités des eaux dont on sait la grande popularité chez les Gaulois [Fig. 3d]. L’identité du support pour ces hommages, tous deux inscrits sur une colonne votive, renforce encore la pertinence du rapprochement. La portée des deux derniers témoignages est d’autant plus signifiante qu’ils illustrent par leur date, respectivement vers la fin du IInd – début du IIIe siècle et à la fin du IIIe – début IVe s.,12 une longue survivance des croyances et des divinités indigènes dans cette partie du Biterrois. Une localisation dont la portée est d’autant plus signifiante qu’elle est, on le verra, homogène à l’image dessinée par l’héritage linguistique. La place conséquente qui revient aux divinités associées à l’eau, et précisément aux sources sacrées, révèle-t-elle une adaptation des pratiques religieuses à l’époque gallo-romaine, qui aurait promu cette valeur refuge, ou bien peut-elle conduire plutôt à repenser la place des sources au sein des cultes de l’eau dans cette partie au moins de la Gaule ? La diversité des personnes divines recrutées après la conquête fournit un sérieux indicateur. Outre cette frange, c’est seulement à Béziers qu’on retrouve des lambeaux du panthéon celtique, au sanctuaire du ‘Plateau des Poètes’, aux portes mêmes de la colonie, dont la fréquentation se maintient au cours du Haut Empire, témoignant, dans des milieux que la graphie et la qualité des monuments distinguent des élites coloniales, d’une résilience urbaine des croyances gauloises. La rencontre des divi7 8 9 10 11 12

Sur l’inscription, qu’il faut peut-être localiser chez les Rutènes provinciaux pour Christol 2013, 53–54 et 481, n° 284.07. Sur l’usage gaulois de ces cognomina et leur nature, Duval 1957, 70–71. Dans la grotte située à la source du Jaur, le fouilleur a noté le caractère manifestement cultuel de l’ensemble, Rodriguez 2002, 51–56. Daniela Ugolini, Michel Christol et Michel Scanzi dans Ugolini-Olive 2013b, 455, n° 232.22. Daniela Ugolini et Michel Christol dans Ugolini-Olive 2013b, 282, n° 147.35. Il ne me semble pas impossible de voir dans le nom du dieu, que j’avais proposé de lire Mesocrarus, un équivalent hellénisé de Mediocrarus. Finocchi 1979, 71–84, n° 91.1.

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Fig. 3: a) (Me)diocrarus sur la colonne votive de Roquebrun; b-c) Digines et Menmandutes au sanctuaire du ‘Plateau des Poètes’ à Béziers; d) Salsocrarus et les Nymphes sur la colonne votive de Fouzilhon-Magalas; e-h) Ricoria et Mars : le couple divin honoré au sanctuaire du ‘Plateau des Poètes’, Béziers (photo Paul Axelrud).

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nités locales et de celles des conquérants y a généré, au cours de processus d’interprétation et de syncrétisme qui sont loin d’avoir été identiques pour toutes les divinités, un panthéon gallo-romain honoré ici par des autels, souvent assez frustes, tant dans l’imagerie que dans la graphie, indices du statut socio-culturel d’une partie au moins de la clientèle. Les conditions de la découverte ne permettent pas de connaître les débuts du sanctuaire, probablement précolonial, mais le fonctionnement qu’on perçoit et la teneur de l’épigraphie13 montrent que la cohabitation y est clairement la règle. Y sont honorées des divinités qui ont gardé leur nom indigène – génies du lieu aux noms diversifiés, comme il est de règle, tels les Digines,14 les Menmandutes ou Menmandutiae [Fig. 3b-c] –, qui sont rédupliquées à la gauloise et sur le sexe desquelles on débat toujours15 – tandis qu’à leur côté se trouvaient des entités qui ont, elles, reçu un nom latin, ce qui, en leur assurant une diffusion plus large, en a fait des supports efficaces de romanisation. Si l’on n’a pas de certitude sur la présence de Mères gauloises, aucune divinité n’étant là désignée explicitement comme telle, il faut peut-être cependant, sachant que ces mères sont le plus souvent invoquées collectivement, en voir dans les Menmandutes. Cette interprétation, explicitement lisible sur la stèle de la Mater attestée à Colombiers,16 doit, me semble-t-il, prévaloir aussi pour lire comme une Mère, Ricoria, inconnue par ailleurs. Mais la parenté de son nom avec le thème gaulois -rico/-rigo, qui donne rix et rigani,17 conduit à voir en elle, à l’égal de la Reine et Bonne Pourvoyeuse connue à Lezoux, une « Reine », probable hypostase de la grande Mère celtique de l’abondance dont la patère, son attribut traditionnel, est placée ici dans sa main droite et figure également sur le côté de l’autel, en une réitération qui insiste sur l’essence indigène de la déesse. On peut donc avancer l’hypothèse que Ricoria, Reine et Mère, devait être l’épouse, au sein d’une hiérogamie classique, du Mars celtique dans un couple primordial qui devait dominer le sanctuaire [Fig 3e-h].18 Dans cette union, le dieu apparaît, lui, sous les traits romains stéréotypés, cuirassé, casqué, appuyé sur sa lance et muni de son bouclier. Pourtant, l’assimilation n’est pas totale car, sous les traits du dieu romain, la formule dédicatoire « à son Mars », la familiarité qu’elle indique, dénoncent un dieu celtique majeur, pour lequel on peut penser à Taranis ou à Teutates. La dédicace Marti suo se retrouve sur un autre autel de Béziers,19 soulignant, outre sa 13 14 15 16 17 18

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Christol 2003, 411–423. Il s’agit de probables Dioscures, connus sous ce nom à Cologne. Christian Olive, Daniela Ugolini et Michel Christol dans Ugolini-Olive 2013a, 261. L’inscription est datée du Ier siècle d.n.è. par Michel Christol pour qui le rapprochement est possible avec Ricoria, dans Ugolini 2013b, 195, n° 081.07 et fig. 183. Lejeune 1981a, 29–30 évoque la présence à Lezoux, à l’époque de Tibère, d’une rigani Rosmerta, et le cas de noms en rigos (Lejeune 1976, 107–119). Pour une autre interprétation de ce couple, Gaggadis-Robin 2013, 75–76, qui verrait plutôt sous l’invocation de Ricoria l’image d’une matrone, l’épouse du dédicant, dont le nom manque. Michel Christol, qui signale les retouches antiques apportées au document, exclut la lecture parfois proposée en Tricoria et retient le nom de Ricoria qui « exprimerait l’autorité de cette divinité, qui pourrait être vue comme la compagne de Mars, dont le nom latin recouvre une divinité indigène masculine », dans Ugolini-Olive 2013a, 262. Sur cet autel mis au jour « aux anciennes prisons » et l’ensemble du panthéon gallo-romain

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Fig. 4: Le sacrifice du taureau par un Gaulois en braies. Scène sur intaille (Béziers, Hérault) (d’après Axelrud 1968).

popularité, l’originalité de la personne divine de Mars dans la cité, métisse assurément, pour celui qui veille à la frontière avec Nîmes, dans son sanctuaire de Balaruc construit vers 30–40 d.n.è.20 Il faut peut-être retenir aussi des indications moins directement lisibles et penser que Taranis, le « grand maître du ciel » des Celtes, pourrait se cacher, mais il y a débat, derrière le Jupiter solaire à la roue, honoré sur un autel de Vendres (Clapiès),21 le symbole représentant fréquemment le dieu en Narbonnaise, notamment sur les lieux frappés par la foudre. Et c’est peut-être Sucellos qu’interprète Silvain qui a reçu à Sauvian l’hommage d’un petit autel où sont réunis – maillet, vase, fruits et arbre – tous les attributs du grand dieu gaulois identifié à Silvain en Narbonnaise. Il faut enfin envisager qu’une intaille figurant un personnage en braies affrontant un taureau, puisse revêtir une valeur référentielle, même s’il est délicat de l’utiliser [Fig. 4]. Il n’est pas impossible d’y lire, dans la première moitié du Ier siècle, la mémoire du taureau, qu’il soit ou non tricornu22 – lequel est essentiellement connu dans les biterrois, Clavel 1970, 507–551. Bermond et al. 1998. Si certains de ces documents ne proviennent pas de Narbonne, comme il est possible notamment pour l’autel dédié par Fortunata à Jupiter (Ugolini 2013b, 566, n° 329.26), selon l’indication de Michel Christol, dans Ugolini 2013b, 54. 22 Sur l’importance du taureau divin en Gaule et sur les animaux tricornus, Duval 1957, 42–46.

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Gaules par des représentations figurées –, qu’on voit ici, dans une facture de claire tradition gauloise, s’effondrer sous le coup porté par le personnage qui lève son arme au-dessus de l’animal. Sa vêture, et notamment les braies dont on distingue clairement les plis, affiche une tonalité référentielle gauloise qui exclut clairement l’identification parfois avancée avec un gladiateur et une scène d’amphithéâtre.23 Qu’il s’agisse d’un talisman ou de l’évocation d’une scène mythologique, qui pourrait rappeler le sacrifice cosmique du taureau divin par le héros,24 le thème retenu n’en est pas moins signifiant, qui correspond à l’importance des taureaux, dont la proportion déconcerte, dans l’ensemble des bovidés sacrifiés qui ont pu être comptés dans les sanctuaires gaulois.25 Dans cette dynamique où les divinités locales occupent une place moins réduite qu’on l’a parfois dit, s’est assez logiquement installée une cohabitation avec les grandes figures populaires du panthéon classique qui ont clairement séduit les Biterrois, non sans recouvrir des entités divines localement bien implantées.26 On ne s’étonne donc pas, dans les héritages et parentés qui se nouent, de rencontrer Hercule, qui figure déjà, vers 125–100 a.n.è., au revers des séries monétaires préromaines frappées au nom des basileis gaulois,27 et qui bénéficie d’un attrait notable, dans le sanctuaire de Roujan comme au cœur de la ville, sur le forum de la colonie.28 Et pas davantage de retrouver Vénus,29 redoublant ou non Epona, avec ou sans Éros, et qui était dans la cité plus populaire encore, si l’on se fie au nombre de témoignages,30 que Mercure,31 Mars même ou Bacchus.32 23 24 25 26 27 28 29

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Encore retenue par Fédière 2013, 83. Clavel-Lévêque 2014, 172. Brunaux 1986, 123. Sur le panthéon honoré en Biterrois, Clavel 1970, 507–566, avec la bibliographie antérieure. Feugère-Py 2011, 297–301. Colin-Schneider-Vidal 2007 et Ugolini-Olive 2013b, 461–468, n° 237.12. La déesse, qui a interprété Epona la poulinière dans son sanctuaire de Colombières, se rencontre dans tout le Biterrois, de Valros et Nézignan à Poilhes et Quarante. Si elle arrive tôt à Sauvian, où une fine statuette de bronze peut provenir d’une importation italique du tout début de la conquête, elle est bien présente à Béziers et à Vendres, dont le théonyme, est attesté dès la fin du Xe siècle. Ce constat, en cohérence avec le nombre d’attestations locales d’une dévotion particulière à Vénus, ne saurait induire automatiquement la présence d’un temple, dont n’existe aucune attestation en dépit de la tradition orale. Les pièces « vénusiennes » – de nature très variée, statuettes de bronze, marbre, ambre ou terre cuite – montrent clairement que les Biterrois étaient sensibles aux séductions de la déesse comme avant elle à Epona : Clavel-Lévêque 2014, 189–190, avec bibliographie. Les hommages dédiés à Mercure – inscriptions ou statuettes –, relativement importants eu égard à la plus faible popularité du dieu en Narbonnaise que dans l’ensemble des Gaules, ajoutent à l’originalité de ce panthéon. Les dédicaces de Béziers et Saint-Pons-de-Mauchiens sont confortées par les deux bronzes de laraire qui figurent, à Aumes et à Montady, le dieu aux pieds ailés avec les attributs caractéristiques du dieu syncrétique gallo-romain : chlamyde, pétase, caducée, bourse. Cfr. Clavel-Lévêque 2014, 190. Il est présent, accompagné ou non des compagnons de son cortège, à Ensérune comme à Béziers. Dans la campagne, l’attrait du dieu de toutes les ivresses est évidente dans les villae de Neffiès, pour un jeune dieu, chez les Coelii, à Puissalicon, pour un Bacchus plus mâture, renvoyant à un modèle praxitélien, à Vivios (Lespignan), où c’est également un dieu moustachu et barbu qui est invoqué, ou encore à Poilhes. Voir Clavel-Lévêque 2014, 189.

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En offrant deux nouveaux modes d’expression, un lexique préformé des noms de divinités et un vocabulaire artistique riche d’une gamme éprouvée de représentations, l’apport déterminant des Italiens ayant offert aux divinités locales une iconographie, l’interprétation syncrétique mise en œuvre s’est affirmée comme espace de rapprochement à la fois des dieux et des fidèles.33 Mais dans ce panthéon gallo-romain qui garantissait aux dévots tous les bienfaits traditionnels : fertilité, fécondité, salut, ce qui frappe c’est l’existence d’une dualité qu’exprime la longue survivance des traditions sacrées indigènes au Nord, où la fidélité au culte des eaux fécondantes animait plusieurs grottes, comme celle de La Balme à Vélieux ou celle du col Fumat à Olargues, tandis que dominent plus au Sud les témoignages dédiés aux divinités gréco-romaines, dans une iconographie très classicisante qui suit les modèles italiens, en une expression de piété qui n’exclut pas des phénomènes de mode. Certes, les divinités syncrétisées attirent les hommages de toutes les couches de la population, fidèles d’origine italique ou issus de milieux indigènes romanisés d’après les gentilices et les cognomina des dédicants, que les divinités honorées soient ou non rhabillées à la romaine, en milieu urbain34 ou rural. C’est là un constat qui témoigne à la fois de la forte vitalité des divinités gauloises et d’une romanisation avancée qui s’affiche respectueuse des traditions religieuses anciennes, en un syncrétisme, que j’ai dit « commode ».35 Il est clair en effet que, même s’il a affaibli la richesse des personnalités divines gauloises, il a permis dans l’ensemble du Biterrois de passer assez facilement d’une divinité à l’autre, on le voit tant dans les lieux sacrés du Nord, à Colombières ou à Saint-Pons, qu’au Sud, dans les fermes, les villae ou à la ville, même si l’on ne peut être assuré de disposer au sanctuaire du ‘Plateau des Poètes’ d’un échantillon représentatif. Mais les processus de rapprochement n’ont pas également œuvré et la carte du divin, qui localise au Sud la majorité des données iconographiques et épigraphiques, livre l’image d’une bipartition culturelle qui fait apparaître la coexistence de deux zones inégalement romanisées et latinisées. Si le latin a prédominé au Sud, modelant le patrimoine linguistique d’une grande partie du territoire, le gaulois semble bien avoir longuement persisté au Nord où l’ensemble des données disponibles signe la participation à une romanité restée durablement marquée par les traditions gauloises. Les recherches des linguistes sur l’héritage des parlers antiques, qui ont ouvert de nouveaux champs de confrontation, permettent d’interroger autrement la bipartition perceptible dans la géographie divine gallo-romaine, en soulignant la singularité d’une zone de contact qui paraît bien présenter, dès l’antiquité, un profil culturel intermédiaire. Dans une configuration linguistique complexe, héritée des longs métissages qui ont travaillé la latinité régionale et façonné la culture languedocienne, cette zone se situe, en effet, sur la limite phonétique qui sépare deux modes 33 34 35

Clavel 1970, 233–257 et, en dernier lieu, Christol 2003, 411–423. C’est le cas à Béziers même, au sanctuaire du ‘Plateau des Poètes’. Clavel-Lévêque 1989, 337–387. Pour un rappel rapide des débats sur ce terme, notion, catégorie ou concept, que je persiste à croire opératoire, Xella 2009.

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de prononciation de l’occitan.36 Cette limite, que matérialise notamment l’isoglosse -oe /-ü, passe entre la plaine et le piémont, sur la ligne d’avancée maximale des centuriations,37 à hauteur de deux agglomérations importantes, Magalas-Montfo, un des rares oppida préromains à s’être maintenu après la fondation de la colonie, et Roujan, création gallo-romaine. Or, ces deux sites localisent au Haut Empire des sanctuaires, rares jusqu’à ce jour dans la cité, qui contribuent aussi à souligner la spécificité de cette zone.38 Certes, à Roujan, dont l’agglomération antique portait probablement le nom très gallo-romain de Medilianum, l’ampleur significative du sanctuaire, sa longévité et la christianisation des lieux plaident pour une forte insertion dans un contexte religieux local mais il reste bien difficile à apprécier en l’absence de données textuelles, si déterminantes à Magalas. De fait, Magalas-Montfo a livré une documentation doublement éclairante pour notre propos, par la localisation du témoignage et par son contenu. Une tablette magique retrouvée dans un puits où, le texte le précise, elle a été volontairement jetée, évoque plusieurs cérémonies cultuelles dont l’origine indigène, très probablement gauloise,39 ne semble guère faire de doute [Fig. 5]. Outre la vitalité de ces spéculations et des pratiques de défixion, bien connues dans le monde celtique et vivaces dans un secteur peu éloigné et directement relié au Biterrois,40 c’est le maintien de traditions sacrées préromaines que confirme la teneur de ce plomb, daté des années 50–60 d.n.è. Ecrit dans un latin, qui révèle la bonne culture du commanditaire, sinon du scripteur,41 le texte, au lexique choisi, intègre des transcriptions d’expressions gauloises, et mentionne avec les noms, dont l’un est gaulois, de ceux qui sont visés pour avoir fait du tort, différentes célébrations cultuelles à caractère sacré qui étaient organisées autour de divinités locales, explicitement convoquées et dont les rapports avec l’au-delà sont évidents. Le texte, organisé en deux parties, présente au recto, le problème, et se fait, au verso, impératif, ce qui n’est pas inconnu dans ce type de relations mais un tel interdit demeure, à ce jour, totalement inédit pour s’adresser aux divinités : 36 37 38

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Guiter 1973 and 1983. Le profil de l’isoglosse est globalement homogène à l’avancée vers la zone de piémont des centuriations, qui ont amplement contribué à la romanisation des campagnes. Avec ses trois temples gréco-romains sur podium, élevés sur une vaste place, le quartier monumental du sanctuaire affiche l’ampleur des aménagements du Haut Empire, comme à Magalas, où vient d’être reconnu un temple à péribole dans le sanctuaire du Ier siècle installé sur les terrasses en contrebas de l’oppidum. La localisation des deux sanctuaires converge avec les autres indicateurs pour esquisser une zone culturelle intermédiaire. Lejeune 1981b. C’est à proximité de la voie qui monte vers Millau et Rodez depuis Cessero, oppidum latin de la cité de Béziers, implanté au carrefour avec la voie domitienne, qu’a été retrouvée, dans la nécropole de La Vayssière (L’Hospitalet-du-Larzac, Aveyron), l’une des plus longues inscriptions en gaulois, dont le caractère magique est clair : Lejeune et al. 1985 et Lambert 2003, 160–172. C’est du latin vulgaire mais homogène où quelques incorrections et contaminations ont été relevées par Lejeune 1981b, 51. Robert Marichal a rapproché la langue de Montfo de celle de graffiti évolués de Pompéi: Marichal 1981.

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Fig. 5: Cérémonies sacrées et divinités indigènes au recto du plomb magique de Magalas-Monfo (Hérault) (d’après Marichal 1981, 45).

« De même que ce plomb disparaît et tombe, qu’ainsi tombent la jeunesse, les membres, la vie, le bœuf, le grain, les biens de ceux qui m’ont fait tort, à savoir Asuetemeos, Secundina qui l’a porté, et Verres Tearus et Amarantis. Je vous interdis, ô Dieux, tant de participer aux Masitlatida, de chanter en chœur le chant des morts et le chant dont le nom commence par Col… ».42 42

J’emprunte la traduction à Marichal 1981, 41–51, voir aussi Olive dans Ugolini-Olive 2013b,

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Si la désignation même des Masitlatida a été discutée – faut-il lire le terme en un ou deux mots ? S’agit-il vraiment de gaulois ? –, la nature préromaine est, elle, indiscutable comme pour le « chant des morts », exprimé par un véritable calque lexical plutôt que par une traduction du terme indigène, et la tonalité platonicienne ou pythagoricienne de ce necrocantum n’y contredit pas, le commanditaire étant sans doute représentatif d’une double culture locale qu’on sait sensible au classicisme hellénisant.43 Le nom de la troisième cérémonie, resté incomplet échappe toujours à tout commentaire. Quoi qu’il en soit, les références évoquées et les divinités sollicitées confortent la réalité d’une résilience de certaines croyances traditionnelles, dont pourrait témoigner l’important établissement cultuel récemment mis au jour, dans un contexte de métissage culturel, souligné par Michel Lejeune qui voit dans les contaminations lexicales du texte « un remarquable hybride grécolatin (…) forgé à partir d’un composé indigène »,44 ce qui n’étonne guère dans ce secteur du Biterrois. Ces observations correspondent, en effet, aux informations qu’apporte la distribution des toponymes, dont plusieurs formes sont anciennement attestées. Leur terminaison dominante en -ac au Nord ou en -an dans le Sud, que complète l’étude des thèmes qui ont supporté la suffixation, confirme l’équilibre de cet authentique conservatoire de la coexistence du gaulois et du latin que localise le Biterrois, dans la longue durée d’une cohabitation inégale sur les marges de la plus vieille Gallo-Romania.45 La dynamique syncrétique constatée, religieuse et plus largement culturelle, se prolonge, avec ses dimensions conservatrices qui avaient assuré la durée des traditions et croyances gauloises, jusque dans les restructurations qui affectent significativement les campagnes à partir du IVe siècle. Quand les conflits de pouvoir, les inflexions culturelles et théologiques rythment l’émergence des paroisses rurales et que les saints, Vincent, Agnès ou Eulalie, tendent à l’emporter sur les divinités ancestrales, ils investissent les mêmes lieux, comme à Poilhes, au flanc d’Ensérune, ou à Joncels. Ultimes avatars de certains dieux gaulois. BIBLIOGRAPHIE Balty, Jean-Charles 1995. “Le groupe statuaire julio-claudien de Béziers”, dans : Clavel-Lévêque, Monique; Plana Mallart, Rosa (eds.) 1995. Cité et territoire, I. Paris. 13–25. Balty, Jean-Charles ; Cazes, Daniel 1995. Portraits impériaux de Béziers. Le groupe statuaire du forum. Toulouse. Bermond, Iouri et al. 1998. “Le sanctuaire gallo-romain de Mars à Balaruc-les-Bains”, Revue Archéologique de Narbonnaise 31. 119–151. Brunaux, Jean-Louis 1986. Les Gaulois. Sanctuaires et rites. Paris.

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273–274. Clavel-Lévêque 2014, 187-195. Lejeune 1981b, 52, qui l’impute à l’usage de la province au Ier siècle d.n.è. Müller 1974.

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IL GIURAMENTO DI MARSIA Francesco Marcattili Università degli Studi di Perugia “Qui periurum convenire vult hominem, ito in Comitium”. Plaut., Curc. 470.

Forse nessuna statua del Foro Romano ha ricevuto nell’ultimo mezzo secolo, da parte di archeologi, storici e topografi,1 l’attenzione del Marsia del Comizio. Un interesse certamente giustificato, considerati non solo l’originario, celeberrimus contesto di esposizione di questo signum, ma anche l’eccezionalità del soggetto ed i tanti significati che veicolava e rivolgeva all’osservatore antico. Se questa statua è diventata così celebre anche tra i non addetti ai lavori, e continua a far discutere gli specialisti di antichità romane, lo si deve soprattutto a Filippo Coarelli, che nel suo secondo volume sul Foro Romano2 (ma non solo)3 ha riservato molte pagine ad illustrare e comprendere ubicazione, iconografia, cronologia e possibili significati del Sileno di Frigia, presente, come confermano le fonti letterarie e la documentazione archeologica, epigrafica e numismatica, non solo nel centro istituzionale di Roma ma, nel rispetto delle logiche dell’imitatio Urbis ed in virtù dei suoi significati, nei fori di molte altre città dell’Italia4 e dell’Impero.5 Alcuni aspetti dell’immagine di Marsia, noti soprattutto grazie alla replica in bronzo di Paestum [Fig. 1], alla moneta di L. Marcius Censorinus6 [Fig. 2a], ai rilievi dei cosiddetti ‘Anaglypha Traiani’,7 sono stati valorizzati da Coarelli, che ha anche il merito di aver posto l’attenzione su dettagli iconografici che nella statua coesistono in maniera apparentemente contraddittoria: mi riferisco in particolare al diadema sul capo ed alle compedes alle caviglie,8 che in sostanza sembrano qualifi-

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Tra gli altri, Veyne 1961; Tibiletti 1962; Kapossy 1965; Small 1982; Torelli 1999, 12–13; Torelli 2004, 96–106; De Magistris 2010, 149–170; Habetzeder 2010; Mastrocinque 2014; Guzzo 2015. Coarelli 1985, 87–119. Alle pagine di J.P. Small (127–131) e di F. Coarelli (91–93) rimandiamo per un’utile raccolta delle fonti letterarie che menzionavano il signum. Coarelli 1999b. Denti 1991 (Marsia di Paestum); Liberatore 1995 (Marsia di Alba Fucens). Basso-Buonopane 2008. RRC 363; Torelli 2004, 96–101. Torelli 1982, 89–118. Con i ceppi alle caviglie Marsia è descritto anche da Charax di Pergamo (Ital., fr. 31). Su questo dettaglio, tuttavia, cfr. ora Guzzo 2015.

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Fig. 1: Paestum, Museo Archeologico Nazionale, inv. n° 1475371. Statua bronzea di Marsia (da Torelli 1999, fig. 1).

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Fig. 2: dall’alto in basso: a) Denarius di L. Marcius Censorinus con il Marsia del Comizio (da Mastrocinque 2014, fig. 1); b) e c) Emissioni provinciali di età imperiale con Marsia: sono visibili il braccio destro sollevato e la mano destra aperta (da Basso-Buonopane 2008, fig. 9).

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care Marsia, “indicium libertatis” secondo l’efficace espressione di Servio,9 come un re avvinto nei ceppi degli schiavi. Ora queste pagine di omaggio a Filippo Coarelli vogliono cercare di far luce sui possibili significati di un altro importante dettaglio iconografico del signum del Comizio, che finora non ha trovato una spiegazione sicura ed univoca: il braccio destro sollevato e la mano destra aperta verso l’alto.10 Un gesto che – credo – debba essere collegato ad un altro particolare figurativo del Sileno, evidente soprattutto nella moneta di Censorino: il volto rivolto enfaticamente verso il cielo. Se, come ha giustamente sottolineato Mario Torelli,11 con il trascorrere dei secoli l’atteggiamento del braccio levato,12 non più esaurientemente compreso dalle fonti,13 è passato ad indicare, teste lo stesso Servio, la libertà dal bisogno, e dunque affrancamento dal tributum e abbondanza di cibo per le plebi urbane e dell’Impero, è credibile che in origine il significato di questo gesto fosse più specifico e “tecnico”.14 Un significato che, come vedremo, può contribuire non solo a confermare le conclusioni di Coarelli, che riconoscono nel Marsia un simbolo della liberazione dal nexum – definito da Livio “ingens vinculum fidei”15 – ma a comprendere meglio la collocazione della statua nelle immediate vicinanze del puteal di Atto Navio16 e del tribunale del pretore.17 Ma procediamo con ordine, rivolgendoci prima di tutto a quelle testimonianze letterarie che possono aiutarci a capire la sostanza del peculiare atteggiamento del Sileno, visibile anche in diverse monete di età imperiale che riproducono signa Marsyae dedicati – sempre ad imitazione del modello urbano – in molte città provinciali18 [Fig. 2b-c]. 9 10

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Serv., Ad Aen. IV 58. Ipotesi interpretative diverse in Small 1982, 71–72, 74–77 (presa degli auspici); Coarelli 1985, 106 (segno di liberazione), 110–111 (insofferenza e minaccia versi i faeneratores; atto della manus iniectio); Denti 1991, 162–164 (atto che esprime timore, apprensione, consapevolezza; segno di ammonimento); Torelli 2004, 97 (forse un saluto). Torelli 2004, 97–98. Il braccio di Marsia è descritto come sollevato anche negli Scolii ad Orazio: Porph., Sat. I 6, 120 (“quasi ideo manum levet Marsyas”); Ps. Acr., Sat. I 6, 120 (“puto Marsyam erectam unam manum habere”). Che infatti non sono concordi nell’interpretazione del gesto: per l’ironico Orazio (Hor., Sat. I 6, 119–121) e per i suoi Scolii (vedi nota precedente) era un atteggiamento d’insofferenza nei confronti dei Novii, noti usurai che frequentavano il luogo; per Servio (Serv., Ad Aen. IV 58), invece, la mano alzata di Marsia attestava che “nihil urbi deesse”. Cfr. Coarelli 1985, 95, che in riferimento alla complessa simbologia della statua, parla di “motivi propagandistici molto antichi, non più chiari in età imperiale”. Il gesto del braccio destro alzato caratterizzava anche le repliche in bronzo di Paestum e di Alba Fucens (vedi supra, n. 4); nella statua frammentaria di Alba Fucens, inoltre, la conservazione di un dito conferma che il signum presentava la mano destra aperta, proprio come il Marsia della moneta di Censorino. Liv., VIII 28, 8. Coarelli 1999a. Gioffredi 1943; Richardson 1973; Coarelli 1985, 22–27; David 1995; Verduchi 1999; Kondratieff 2010. Small 1982, 132–138; Klimowsky 1982–1983; Hoskins Walbank 1989; Basso-Buonopane 2008, 148–152. J.P. Small interpretava come segno di adlocutio il braccio destro sollevato nel Marsia di queste monete provinciali (Small 1982, 73–74, 82–83).

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Come è noto, per i testimonia latini la mano destra è la mano di Fides,19 con la quale si stipulavano foedera20 e si prestavano giuramenti;21 “strumenti rituali”, questi ultimi, destinati “ad adstringendam fidem”, come sottolinea Cicerone,22 e che condizionavano moltissimi aspetti della vita politica, giudiziaria, amministrativa, militare, sociale.23 Già il “sanctissimus et vetustissimus ritus”24 del giuramento per Iovem lapidem prevedeva, insieme alla pronuncia della formula rituale, la presa ed il lancio con la mano destra del lapis silex, riconosciuto da tempo come una ‘pietra del fulmine’.25 Altre forme note di iusiurandum contemplavano l’elevazione di una o di entrambe le braccia al cielo e la distensione proprio della mano destra.26 A questa Plinio attribuisce “quaedam religio”, specificando che “in fide porrigitur”,27 mentre giuramenti con le braccia alzate verso l’alto sono attestati nel sacramentum prestato dai milites dell’esercito romano,28 e sono decritti in contesti narrativi mitici da Virgilio e Ovidio: molto significativo per il confronto con il Marsia del Comizio il caso del re Latino, nell’Eneide, che giura guardando il cielo (“suspiciens caelum”), tendendo la mano destra alle stelle (“ad sidera dextram”) e pregando Iuppiter come il Padre che sancisce i patti con il fulmine (“genitor, qui foedera fulmine sancit”);29 nelle Metamorfosi, invece, è Climene a garantire la paternità solare di Fetonte alzando le braccia al cielo, fissando la luce del Sole, e prevedendo per sé la cecità in caso di spergiuro: “Ambiguum Clymene precibus Phaethontis an ira / mota magis dicti sibi criminis utraque caelo / bracchia porrexit spectansque ad lumina solis / ‘per iubar hoc’ inquit ‘radiis insigne coruscis, / nate, tibi iuro, quod nos auditque videtque, / hoc te, quem spectas, hoc te, qui temperat orbem, / Sole satum; si ficta loquor, neget ipse videndum / se mihi, sitque oculis lux ista novissima nostris!”.30

Anche la documentazione archeologica è piuttosto eloquente: basta qui ricordare un’iscrizione di Delo dove l’immagine di due mani sollevate è collegata ad un testo di maledizione contro una donna macchiatasi di spergiuro31 e, per gli importanti 19 20

Tra gli altri, Boyancé 1972; Valvo 1992; Freyburger 1986; Fiori 2008; Fiori 2011. Fonti letterarie citate in Fiori 1996, 154, n. 287, che sottolinea “il ruolo della mano destra nel foedus così come in ogni altro atto implicante fides”. 21 Boyancé 1964. 22 Cic., Off. III 111: “Nullum enim vinculum ad adstringendam fidem iure iurando maiores artius esse voluerunt”. 23 Fiori 1996, 148–178. 24 Cfr. Apul., Socr. 5. 25 In generale, Calore 2000, con bibliografia precedente. 26 Saladino 1995, 41–43. 27 Plin., H.N. XI 251. 28 Cfr. Lucan., I 369–388; Tert., Apol. XVI 8. Testimonianze ricordate in Saladino 1995, 41. Sul sacramentum militiae, Tondo 1963; Hinard 1993. 29 Verg., Aen. XII 195–200. Scrive Calore 2000, 96–97: “Giove, il Dius Fidius, vegliava sui giuramenti con la potenza del suo fulmine (…). Il fulmine di Giove rendeva inviolabile il patto giurato del re Latino perché nel fulmine, antico attributo di Iuppiter, si vedeva estrinsecarsi l’ira divina volta a realizzare la exsecratio dello spergiuro”. 30 Ovid., Met. I 765–772. 31 Esempio già ricordato in Cumont 1923, che nel contributo, raccogliendo in un catalogo una

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risvolti sociali che implica, l’ara di C. Manlio ai Vaticani con scene di receptio in fidem e di ingresso in clientelam,32 in cui compaiono tre matrone capite velato, due delle quali scolpite appunto con il braccio destro alzato.33 Come emerge già in maniera piuttosto chiara dalle fonti letterarie ricordate poc’anzi, è ben noto il ruolo del cielo (e della luce), ed in particolare della massima divinità urania, Iuppiter, nelle dinamiche del giuramento,34 tanto che l’arcaico iusiurandum celebrato per Dium Fidium veniva obbligatoriamente prestato sub divo.35 Credo sia per questo, dunque, che Marsia sollevi enfaticamente il braccio, la mano ed il volto verso il cielo, per rivolgersi con parole solenni verso gli dei superi,36 e per richiamare forse lo stesso Giove come garante del giuramento che sta pronunciando alzando, come il re Latino nell’Eneide, “ad sidera dextram”. Proprio in considerazione degli aspetti cerimoniali del giuramento, non è certo casuale che la replica bronzea di Paestum rappresenti Marsia con la bocca ampiamente aperta:37 l’atto giurato, infatti, prevedeva la recita ad alta voce di precise formule che accompagnavano il gesto.38 L’ipotesi che stiamo discutendo, supportata dalle testimonianze appena ricordate, può essere confermata anche dal contesto in cui il signum di Marsia fu dedicato ed esposto. Siamo nel Comizio, la cui natura di templum lo stesso Coarelli ha ben messo in luce,39 e non è un caso se le attività qui condotte, e tra queste le cause e gli iudicia espletati dal pretore, dovevano obbligatoriamente svolgersi durante le ore di sole,40 e non solo non potevano protrarsi oltre il tramonto,41 ma neppure

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serie di stele con immagini di mani alzate, indaga anche il ruolo del Sole “che vede tutto” nell’accertamento della verità e come garante del giuramento. Esaurientemente illustrate da M. Torelli le relazioni tra l’istituto della clientela e fides (Torelli 1988a, 243–244). Torelli 1982, 16–20; Saladino 1995, 41. Cfr. Calore 2000, 96: “il fulmine di Giove rendeva inviolabile il patto giurato”. Varro, L.L. V 66. Cfr. anche Paul. ex Fest., 65 L.: “Dium, quod sub caelo est extra tectum, ab Iove dicebatur”. Su Dius Fidius, Freyburger 2004. Cfr. Curletto 1990, 63, ricorda che “la mano destra veniva usata nelle invocazioni agli dèi superi e celesti, la sinistra in quelle rivolte alle divinità infere e ctonie. Diversi esempi artistici greci ed etruschi rappresentano il fedele che si indirizza ai numi celesti sollevando la mano destra ed aprendo il palmo verso l’alto”. Cfr. le molteplici ed univoche descrizioni della bocca della statua di Paestum in Denti 1991, 138, 144–145, 146, 157, 159, 166, 169: “energica apertura della bocca”; “La bocca (…) è aperta nell’atto di parlare (o di gridare)”; “la bocca fortemente aperta”; “vivace apertura della bocca”; “spalancarsi della bocca”; “esclamazione fuoriuscente dalla bocca aperta”; “gridando con forza (con la bocca aperta)”. Calore 2000, 45–52, 64–66, 88–91, 109–116, che scrive: “l’oralità pervade l’intero atto (…). Ai verba certa e sollemnia era affidato il compito di porre in essere validi rapporti, pubblici e privati. Si direbbe che l’‘atto’ fosse un effetto del ‘dire’; la ‘parola’ esercitava ‘potere’ (…). Il giuramento arcaico romano era, quindi, strutturato intorno alla parola produttrice di per sé di effetti giuridici”. Coarelli 1983, 138–160. Fonti letterarie e relativa esegesi in Coarelli 1985, 22–27. Per la presenza del Sole nel Comizio, mi permetto di rinviare a Marcattili 2006, 291–293. XII Tab., I 6–9.

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potevano aver luogo nei giorni in cui il cielo era coperto.42 Tuttavia è soprattutto la vicinanza topografica tra il tribunal praetoris ed il puteal dell’augure Atto Navio a confortare la nostra ipotesi: questo puteal, così come il successivo puteal Libonis collegato al più recente tribunale forense,43 si configura come un bidental per il seppellimento di fulmini o, in altre parole, per la deposizione di ‘pietre del fulmine’ (la cote di Atto Navio); ovvero come installazioni funzionali ai giuramenti44 che non solo il praetor doveva prestare al momento di entrare in carica, all’inizio dei processi ed in alcuni casi giudiziari specifici45 ma, anche, al iusiurandum degli accusatores e dei causidici46 che proprio presso la statua di Marsia si incontravano e lì, secondo gli scoliasti di Orazio, “inter se lites aut negotia componebant” e si davano garanti nelle liti per debiti: “Obeundus autem Marsya, quia in foro vadimonium sistendum apud signum Marsyae sit”;47 “deinde quod ad statuam Marsyae vadimonium statuebatur”.48 Vadimonium giudiziale che, a sua volta, poteva prevedere un giuramento (vadimonium iureiurando) complementare alla stipulatio sisti praetoria.49 Se quindi la nostra ricostruzione è corretta, Marsia poteva presentarsi anche come un modello iconografico di riferimento per il reale giuramento dei testes chiamati abitualmente in giudizio in questo settore del Comizio, e che non a caso sceglievano quel simulacrum come luogo di convegno e di garanzia. Per la nostra discussione non solo è interessante ricordare che una certa tradizione faceva di Marsia un augure esperto di arti divinatorie50 – proprio come Atto Navio –, ma altresì il legame con il fulmine di un altro venerando, peculiare monumentum prossimo al tribunale del pretore (ed al Marsia), ovvero la ficus Ruminalis o Navia,51 trasferita dal Lupercal al Comizio dallo stesso Atto Navio e definita emblematicamente da Plinio “arbor (…) Comitio Romae nata, sacra fulguribus ibi conditis”.52 Quei fulmini da secoli attributi di Iuppiter che, come è stato sottolineato,

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Come risulta da Plin., H.N. VII 212. Coarelli 1985, 160–180; Chioffi 1999, con altra bibliografia. Riferimenti alla relazione tra putealia del Foro e giuramenti nei processi in Welin 1953, 121– 129; Torelli 1982, 102; David 1995, 374; Palombi 1996; Torelli 2004, 105. 45 Come si ricava, ad esempio, da Liv., XL 30, 12–14. 46 Cfr. gli ironici, ma comunque significativi, versi di Marziale (II 64, 7–8): “Si schola damnatur, fora litibus omnia fervent, / ipse potest fieri Marsua causidicus”. 47 Porph., Sat. I 6, 120. 48 Ps. Acr., Sat. I 6, 120. 49 Sul vadimonium in generale, si veda Donadio 2011. 50 Tradizione valorizzata, per finalità diverse, in Small 1982, 74–104; in Coarelli 1985, 114–119 e, più recentemente, in Mastrocinque 2014. Il legame tra il puteal di Atto Navio e le ‘pietre del fulmine’ è accennato in Coarelli 1985, 31–32, che ricorda un illuminante passo dello scoliasta di Persio sulla funzione di auguri ed aruspici nel seppellimento dei fulmina transfigurata in lapides (Schol. ad Pers., II 26): “In usu fuit, ut augures vel aruspices adducti de Etruria certis temporibus fulmina transfigurata in lapides infra terram absconderent, cuius in paratione rei oves immolabantur”. 51 Coarelli 1995. 52 Plin., H.N. XV 77.

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dovevano rendere inviolabili i patti giurati perché potenziali espressioni dell’ira divina “volta a realizzare la exsecratio dello spergiuro”.53 Ora, insieme a tutti questi elementi, esiste una precisa testimonianza epigrafica di recente scoperta, che conferma la plausibilità delle nostre affermazioni: mi riferisco ad un’iscrizione incisa su una parete d’anfora rinvenuta nell’area pubblica di Neapolis, in Sardinia, in cui viene invocato proprio il Marsia di quella città. Il testo inciso su questo importante ostrakon, pubblicato da Raimondo Zucca,54 è il seguente: Marsuas a Neapoli, Dec. Ostiliu/m Donatum mis[er]um, mutum, sur/dum reddas, quantu / homini respondes.

Come è stato sottolineato, deve trattarsi di un’invocazione a forte valenza magica, rivolta “alla divinità per avere aiuto contro calunniatori o contro avversari o testimoni a sfavore in azioni giudiziarie”.55 Rappresenta, in altri termini, una preghiera al Marsia di Neapolis, sentito e percepito quindi dai cittadini, ancora in avanzata età imperiale, come garante della verità (e dei giuramenti), dell’esito corretto del procedimento giudiziario e, di riflesso, una minaccia per gli spergiuri e per i falsi testimoni. Ma quale giuramento o, meglio, quali giuramenti il Marsia del Comizio era chiamato a celebrare? Credo sia proficuo ricordare subito alcune considerazioni di Luigi Amirante,56 che in un saggio sul iusiurandum in iure, basandosi anche sull’esegesi di alcuni frammenti di Plauto, metteva in luce non solo il legame costante nella Roma repubblicana tra iusiurandum e pecunia credita, ma altresì la capacità del giuramento di abbreviare i tempi del processi; processi nei quali il pretore – del quale sono noti diversi editti proprio sul iusiurandum – era chiamato ad autorizzare il giuramento e ad accertare l’eventuale periurum del giurante. Particolarmente significativi i luoghi del Rudens e del Persa, che rivelano proprio le dinamiche – non sempre legittime e timorate degli dei (di Iuppiter in particolare) – dei processi per debiti che dovevano svolgersi presso il tribunal praetoris ed il Marsia al tempo di Plauto: “qui falsas litis falsis testimoniis / petunt quique in iure abiurant pecuniam, / eorúm referimus nomina exscripta ad Iovem; / cotidie ille scit quis hic quaerat malum: / qui hic litem apisci postulant peiurio / mali, res falsas qui impetrant apud iudicem, / iterum ille eam rem iudicatam iudicat; / maiore multa multat quam litem auferunt. / Bonos in aliis tabulis exscriptos habet. / Atque hoc scelesti in animum inducunt suom, Iovem sé placare posse donis, hostiis: et operam et sumptum perdunt; id eo fit quia nihil éi acceptumst a periuris supplici”.57 53 54 55 56 57

Calore 2000, 96–97. Zucca 2007, 1531–1534. Basso-Buonopane 2008, 152, n. 66. Amirante 1954. Plaut., Rud. 13–25 (traduzione di G. Augello): “C’è di quelli che intentano processi fasulli con testimoni fasulli, di quelli che in tribunale negano un debito con lo spergiuro: ebbene, noi prendiamo i nomi di costoro e li passiamo per iscritto a Giove: così, giorno per giorno, egli sa chi è a caccia di guai. Di quei birboni che quaggiù cercano di vincere un processo a furia di spergiuri, di quelli che ottengono dal giudice la roba d’altri, Lui rivede i processi e li condanna

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Nel Persa, invece, il lenone Dordalo dice di non temere che qualcuno, spergiurando, gli neghi in iure il proprio debito: “Sed ut ego hodie fui benignus, ut ego multis credidi, / nec satis a quiquam homine accepi: ita prosum credebam omnibus; / nec metuo, quibus credidi hodie, ne quis mi in iure abiurassit: / bonus volo iam ex hoc die esse – quod neque fiet neque fuit”.58

Ebbene, da questi passi, emerge con una certa chiarezza la possibilità, attraverso un giuramento, di negare il proprio debito verso qualcuno, in quella che si configura, dunque, almeno in origine, come un’altra, possibile forma di tutela soggettiva e di garanzia verso le plebi spossate dai debiti e, contemporaneamente, una potenziale diffida verso i faeneratores intransigenti e disonesti, dalle cui multe, del resto, venne ricavato denaro per la dedica, in prossimità del Marsia, dell’aedicula Concordiae di Cn. Flavio59 (304 a.C.) e della Lupa degli Ogulnii60 (296 a.C.). Esplicita in tal senso è anche una clausola edittale conservata nel Digesto in relazione all’actio certae creditae pecuniae: “Ait praetor: ‘eum, a quo iusiurandum petetur, solvere aut iurare cogam’: alterum itaque eligat reus, aut solvat aut iuret: si non iurat, solvere cogendus erit a praetor”.61

Questo il commento a tale clausola in uno dei manuali più recenti di storia del diritto privato romano: “Ovviamente il convenuto avrebbe dovuto giurare di non dovere la somma pretesa dall’attore. Quindi, se non giurava, seguivano le varie misure esecutive (ductio, missio in possessionem e bonorum venditio); se invece giurava, non poteva più essere perseguito. Peraltro il convenuto poteva a sua volta riferire il giuramento all’attore, sfidandolo a giurare che esisteva il dare oportere. Se l’attore giurava, il convenuto era costretto a pagare; ma se non giurava, perdeva la lite e non poteva più agire (…). Il problema è lo spergiuro: in effetti esso comportava conseguenze nel solo campo morale o religioso, mentre nel campo propriamente giuridico cominciò ad essere perseguito solo durante il principato”.62 Ora, considerando le possibili interpretazione e cronologia del Marsia del Comizio proposte da Coarelli, c’è uno specifico giuramento da ricordare, e che

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ad una pena maggiore del guadagno ottenuto. I galantuomini invece li tiene elencati in un altro registro. Eppure ci sono i birbanti che sono convinti di poter placare Giove con doni e sacrifici: invece ci rimettono il ranno e il sapone, e ciò perché Egli non fa mai buon viso alle offerte degli spergiuri”. Plaut., Pers. 476–479 (traduzione di G. Augello): “Però, come sono stato generoso oggi! Come ho fatto fido a chicchessia! E non è a dire che abbia preteso una cauzione da qualcuno: insomma ho fatto fido indistintamente a tutti. E neppure ho paura che in tribunale mi vengano a far spergiuro quelli a cui ho fatto fido. Da oggi voglio fare il galantuomo: cosa mai successa e che non succederà mai!”. Ferroni 1993. Papi 1999. Dig., XII 2, 34, 6 (Ulp., 29 ad ed.): “Afferma il pretore: ‘costringerò chi è richiesto di giurare, o a pagare o a giurare’. Perciò scelga il convenuto se paghi o se giuri: se non giura sarà costretto a pagare dal pretore”. Fascione 2012, 220. Sulle conseguenze per lo spergiuro, sul collegamento tra periurium e sacratio, rinvio a Fiori 1996, 209–229.

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dall’avanzato IV secolo a.C. potrebbe porsi, storicamente, come l’‘archetipo’ dei giuramenti prestati nelle cause per debito. Questo iusiurandum è collegato da Varrone proprio alla lex Poetelia Papiria de nexis (326 o 313 a.C.),63 e dunque all’abolizione del nexum, definita dallo stesso Coarelli “una delle massime aspirazioni storiche della plebe”.64 Ecco il passo di Varrone, sicuramente importante per quanto abbiamo scritto in precedenza: “Liber qui suas operas in servitutem pro pecunia quam debebat, dum solveret, nexus vocatur, ut ab aere obaeratus. Hoc C. Poetelio Libone Visolo dictatore sublatum ne fieret, et omnes qui bonam copiam iurarunt, ne essent nexi, dissoluti”.65

Senza entrare in dettaglio sui termini giuridici – assai discussi66 – di questo iusiurandum, mi sembrano comunque notevolissime le parole di Varrone, che utilizzando nel testo il passato remoto, collega un giuramento previsto dalla lex Poetelia – definita da Livio “aliud initium libertatis”67 – alla libertà dei nexi. Sussistono, dunque, buone ragioni per credere che il “primo” giuramento di Marsia sia proprio il “bonam copiam iurare” di varroniana memoria. Sempre in considerazione dei molteplici significati illustrati dalla statua nel corso del tempo e di altre funzioni del praetor urbanus, c’è, forse, un secondo giuramento che la mano ed il braccio alzato del Marsia potevano evocare all’osservatore. E riguarda più da vicino il legame del Sileno con Liber Pater, garantito dalle fonti letterarie68 e reso evidente, nell’iconografia del simulacro del Comizio (e delle sue repliche), dalla presenza dell’otre sulla spalla sinistra. Legame che, come è stato sottolineato di recente,69 collegano il Marsia ad un altro genere di libertas, già richiamata in passato per spiegare la coniazione di L. Marcio Censorino, la conces63 64 65 66

Su questa lex, MacCormack 1973; Di Paolo 1996, con altra bibliografia. Coarelli 1985, 103. Varro, L.L. VII 105. Tra gli altri, Berger 1953 e Magdelain 1990, 707–711, che nel passo varroniano riconoscevano influenze della contemporanea legislazione cesariana sul debito; più di recente, Manfredini 2013, 52–55, che pensa ad un giuramento di insolvibilità con conseguente remissione del debito: “Varrone fa dipendere la liberazione (dal nexum) dalla pronuncia di un giuramento (…). Se, come si sostiene da più parti, era un giuramento teso ad assumere l’impegno di pagare o ad affermare la propria solvibilità, ne consegue che la liberazione non comportava affatto l’estinzione dei debiti. Però ci riesce difficile immaginare i nexi della tradizione più antica, miserabili quanti altri mai, come soggetti in grado di prestare un giuramento di solvibilità, che comportava il possesso di beni da vendere o da cedere (…). Se invece era un mero giuramento di insolvibilità, come noi pensiamo, è plausibile credere che la liberazione dal vincolo di assoggettamento comportasse anche la remissione del debito. Con buona pace dei creditori. In questo senso potrebbe intendersi un passo ciceroniano (Rep. II 34, 59) dove (…) l’arpinate parla di omnia nexa civium liberata, non di nexi liberati, ove sembra farsi plausibile il riferimento agli atti e ai legami debitorii”. Al dibattito si può forse aggiungere una considerazione: la presenza certo non casuale di Marsia nelle rappresentazioni degli ‘Anaglypha Traiani’, dove la statua del Sileno e la ficus Ruminalis accompagnano la celebre scena di distruzione dei registri con i debiti dei cittadini (reliqua vetera abolita) (Torelli 1982, 89–118). 67 Liv., VIII 28, 1. 68 Serv., Ad Aen., III 20; IV 58. 69 Torelli 2004; Marcattili 2013–2014; Mastrocinque 2014.

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sione della cittadinanza ai Marsi o, più in generale, l’immissione nelle liste censorie degli Italici dopo la Guerra Sociale: mi riferisco all’acquisizione/concessione della libertà come premessa per l’ingresso nella civitas e per l’appartenenza alla comunità dei liberi. Iniziazione/passaggio tutelato, per i giovani romani, da Liber Pater nella festa dei Liberalia del 17 marzo, quando i figli (liberi) venivano condotti nel Foro (deductio in forum) e presentati come novi cives proprio nel Comizio. Una cerimonia che, concettualmente e formalmente, aveva diversi elementi in comune con la procedura della manumissio degli schiavi,70 il cui esito finale era – ugualmente – l’ambitissimo ingresso nella civitas. Ora sappiamo che, come le adozioni, anche le manomissioni vindicta, finti processi di libertà non scevri da valenze sacrali e magiche,71 avvenivano alla presenza del pretore. E queste, come le altre forme di ingresso nella civitas degli schiavi liberati, prevedevano ancora un giuramento (iusiurandum liberti o promissio iurata liberti),72 istituto di origine molto risalente con il quale il servus manomesso si impegnava a prestare al patronus determinate operae. Ne rileviamo traccia, ad esempio, in un passo di Cicerone, che cita un’antica procedura applicata all’atto di manumissio da parte del pretore M. Livio Druso: “Itaque usurpavi vetus illud Drusi, ut ferunt, praetoris in eo qui eadem liber non iuraret, me istos liberos non addixisse, praesertim cum adesset nemo a quo recte vindicarentur”.73

Potrebbe essere anche il iusiurandum liberti, dunque, un ulteriore giuramento evocato e fissato dal signum Marsyae del Comizio, replicato non a caso nella colonia “servile e libertina” di Paestum.74 Il braccio ed il volto rivolti verso il cielo, insieme al diadema, all’otre pieno del vino di Liber, facevano del Marsia romano un coacervo davvero unico di significati, sempre abilmente attualizzati dalla propaganda politica alle singole circostanze storiche ed alle ragioni dell’aspirazione sociale.75 70 71 72 73

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Come ho tentato di dimostrare in Marcattili 2013–2014, dove cerco di indagare il ruolo del culto aventino di Iuppiter Liber nelle prassi di manomissione dei servi. Tondo 1967; Scarano Ussani 1996. Calore 2000, 163–177. Su giuramento e integrazione dello straniero o dello schiavo liberato nella cittadinanza romana, cfr. anche Marcattili 2014. Cic., Att. VII 2, 8 (traduzione di C. Di Spigno): “Di conseguenza mi sono rifatto all’antica procedura che, come tramandano, fu applicata dal pretore Druso nel caso dello schiavo il quale, dopo essere stato affrancato, non volesse nuovamente prestare giuramento nelle medesime forme, ed ho notificato il mio rifiuto di riconoscere liberi quei due, tanto più che non era lì presente nessuno che si trovasse nelle condizioni previste dalla legge per rivendicare lo stato giuridico di libertà a loro favore”. Il passo conferma che la procedura prevedeva un doppio giuramento; il liberto, cioè, ripeteva il iusiurandum pronunciato da servus prima dell’atto di manomissione. Scrive Antonello Calore (Calore 2000, 176): “Si spiega così la procedura del doppio giuramento. Il secondo atto giurato consentì al diritto di occupare gli spazi vuoti lasciati dal ritirarsi della religione, inserendosi nel rapporto, in precedenza esclusivo, tra servo e dominus. Il pretore, infatti, poteva ora intervenire in due fasi distinte di quel rapporto: in un primo momento costringendo alla ripetizione del giuramento il liberto sotto la minaccia della revoca della libertà; in un secondo momento con la concessione dell’actio operarum contro il liberto, il quale, avendo prestato il giuramento, risultava obbligato giuridicamente”. Torelli 1988b. Cfr. Mastrocinque 2014, 331: “Per una città che faceva parte della romanità l’acquisizione

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Marsia, come simbolo della liberazione dal nexum e dal debito, come immagine della libertà civica, ha dato per secoli alle plebi della città, dell’Italia e dell’Impero una speranza: la speranza che anche un re straniero della lontana e barbara Frigia, o un semplice schiavo, potessero, in una Roma “aperta” divenuta liberale, ambire alla libertas ed alla civitas.76 Un paradosso non unico nella secolare storia dell’Urbs, come insegnava la vicenda di Servio Tullio, “natus servus” dal ventre straniero di una prigioniera e divenuto re.77 BIBLIOGRAFIA Amirante, Luigi 1954. Il giuramento prestato prima della litis contestatio nelle legis actiones e nelle formulae. Napoli. Basso, Patrizia; Buonopane, Alfredo 2008. “Marsia nelle città del mondo romano”, Mediterraneo Antico. Economie, Società, Culture 11. 139–159. Berger, Adolf 1953. “‘Bonam copiam iurare’”, in: Lauria, Mario (ed.) 1953. Studi in onore di Vincenzo Arangio-Ruiz nel XLV anno del suo insegnamento, II. Napoli. 117–129. Boyancé, Pierre 1964. “La main de Fides”, in: Renard, Marcel (ed.) 1964. Hommages à Jean Bayet. Bruxelles. 101–113. Boyancé, Pierre 1972. “Fides romana et la vie internationale”, in: Boyancé, Pierre 1972. Études sur la religion romaine. Rome. 105–119. Calore, Antonello 2000. Per Iovem lapidem. Alle origini del giuramento. Sulla presenza del ‘sacro’ nell’esperienza giuridica romana. Milano. Chioffi, Laura 1999. s.v. ‘Puteal Libonis/Scribonianum’, LTUR 4. 171–173. Coarelli, Filippo 1983. Il Foro Romano. Periodo arcaico. Roma. Coarelli, Filippo 1985. Il Foro Romano. Periodo repubblicano e augusteo. Roma. Coarelli, Filippo 1995. s.v. ‘Ficus Ruminalis’, LTUR 2. 249. Coarelli, Filippo 1999a. s.v. ‘Puteal in Comitio’, LTUR 4. 170–171. Coarelli, Filippo 1999b. s.v. ‘Statua: Marsyas’, LTUR 4. 364–365. Cumont, Franz 1923. “Il Sole vindice dei delitti ed il simbolo delle mani alzate”, Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. Memorie 3.1. 65–80. Curletto, Silvio 1990. La norma e il suo rovescio. Coppie di opposti nel mondo religioso antico. Genova. David, Jean-Michel 1995. “Le tribunal du préteur: contraintes symboliques et politiques sous la République et le début de l’Empire”, Klio 77. 371–385. De Magistris, Elio 2010. Structurae. Ricerche su tecniche costruttive e monumenti antichi. Napoli. Denti, Mario 1991. “Il Marsia di Paestum”, Annali di Archeologia e Storia Antica. Istituto Universitario Orientale 13. 133–188. Di Paolo, Massimiliano 1996. “Alle origini della lex Poetelia Papiria de nexis”, Index 24. 275–288.

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della libertà corrispondeva con l’acquisizione della cittadinanza romana a pieno titolo. All’interno di questo processo di estensione della civitas, specie dopo la Guerra Sociale e la lex Iulia de civitate, la figura del satiro greco-anatolico fu oggetto di rivisitazioni in chiave ideologica”. Civitas libertasque che, invece, potevano essere perdute proprio in conseguenza dell’addictio (Fiori 1996, 245–256): “Conseguenze certe della vendita al di là del Tevere erano la perdita della libertas (si veniva venduti come schiavi) e della civitas (si veniva venduti a stranieri). Lo stesso avveniva in caso di asservimento presso il debitore”. Un monarca che secondo le fonti, con le sue riforme, “permise anche ai servi, restituiti alla condizione di liberi, di partecipare dei diritti della cittadinanza” [Dion. Hal., IV 22, 3–4 (traduzione di F. Cantarelli)].

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LISTENING STONES

CULTURAL APPROPRIATION, RESONANCE, AND MEMORY IN THE ISIAC CULTS* Valentino Gasparini Max Weber Kolleg – Universität Erfurt Much work remains to be done to explore the nuances of how the Egyptian Pharaonic tradition influenced Graeco-Roman cultural appropriation. Hellenistic permeability to new forms of human-divine communication found in Egypt a particularly rich source of inspiration and an exceptionally wide iconographic repertoire, which rapidly fed new strategies and new languages, inevitably adapted to (and innovated by) the different social contexts. By way of example, I recently had the chance of analysing how specific Egyptian formulae – translated into Greek – were largely employed in the eastern as well as in the western Mediterranean, such as the funerary formulae εὐψύχι (“be of good cheer!”) and δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ (“may Osiris give you the refreshing water!”);1 I also suggested that the dedication of footprints of bare or sandaled feet and of bare feet represented as seen from above, testified in Egypt at least from the epoch of the 19th Dynasty (13th cent. BCE), was widely exported – under the Latin name of vestigia, and the Greek ones of βήματα and ἴχνη – as a polysemic visual operator of human-divine communication.2 I would like here to dedicate to the honorand a third study which goes in the same direction and focuses again on the gods belonging to what is useful to call the *

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This article has been conceived within the research project The breath of gods. Embodiment, experience and communication in everyday Isiac cultic practice, which belongs to the wider project Lived ancient religion. Questioning ‘cults’ and ‘polis religion’, supervised by Jörg Rüpke and funded by the European Union Seventh Framework Programme (FP7/2013, n° 295555). Preliminary results of this study were presented at Erfurt (25 August 2015) during the 21st IAHR World Congress, and then developed in the occasion of two guest-lectures held in Zagreb (16 September 2015) and Toulouse (22 January 2016), thanks to the kind invitations of Georgia Petridou, Inga Vilogorac Brčić and Adeline Grand-Clément. The collection of the iconographic material listed in the catalogue at the end of this article has been possible thanks to the precious help provided by the Ephorate of Antiquities of Serres (Maria Stampouloglou and Magdalini Valla), the Institute for Classical Archaeology of the Charles University in Prague (Peter Pavuk and Lenka Vacinová), the Wellcome Historical Medical Museum and the Science Museum of London (Eleanor Osmond and Jenni Fewery), and to the courtesy of Perikles Christodoulou (Université Libre de Bruxelles). Linda Finnigan was so kind as to correct my English. Gasparini 2016. Gasparini forthcoming.

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‘gens isiaca’, including Isis, Serapis, Osiris, Anoubis, Harpocrates and other minor deities. Through Hellenistic to Middle Imperial times, the mentioned endeavour to seek always more efficient ways to communicate with the gods, to transmit to them human personal requests and desires, and – in plain words – to make the suppliants’ voices heard by the gods, led to several options. “Non sunt ad caelum elevandae manus nec exorandus aedituus ut nos ad aurem simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat: prope est a te deus, tecum est, intus est”.3

According to Seneca, a possibility consisted in directly accessing (by convincing the aedituus) the cult statue hosted in a temple, so that the suppliants could get the necessary intimacy and whisper their deepest secrets into the ear of the god. But, as already underlined by Henk S. Versnel,4 this was not always an easy thing to do. Thus, in the case where it was impossible for the devotee to approach the deity, “the god had frequently to be persuaded to come nearer so that he could really hear the voice of the suppliant”. And this is the basic purpose of some epigraphic formulae like ades, adsis, ἐλθέ, ἴθι, φάνηθι, and veni.5 To achieve this goal, one solution could consist in strengthening, in front of the temple, the bodily performance of the prayers (Seneca’s “ad caelum elevandae manus”), in order to increase by gestures the chances of catching the divine “attention”. This article deals with a second possibility, that is the dedication of plastic representations of auricles, which were expected to act like a sort of extension of the divine ears. At least from the New Kingdom, in Pharaonic Egypt (and in particular in the areas of Memphis and Thebes), deities like Amun-Re, Haroëris, Hathor, Horus, Soped, Thot and several others were frequently honoured with the dedication of the so-called ‘ear-stelae’,6 where the abbreviated iconography of ears (the number of which could be multiplicated to even 376 exemplars in a single stele)7 has been usually interpreted as a tool to increase the possibilities of the devotees (who in Egypt had no access to the temple and thus had to place their pleas either at the gates or at the back of the sanctuary) being heard by the god. If we follow Clement of Alexandria (ca. 150–215 CE),8 who still testifies the Egyptian custom of fashioning eyes and ears of costly material in order to dedicate them to the gods in the temples, we should rather understand these eyes and ears as plainly indicating that gods saw and heard all things. These iconographies likely represented a translation of the well-attested divine epithet of ‘who hears prayers’ (sḏm-nḥt),9 then mirrored by the very popular Greek epithet of ἐπήκοος, and by the Latin ones 3 4 5 6 7 8 9

Sen., Ep. ad Luc. XLI 1. Versnel 1981, 27 and 31. Versnel 1981, 29. See e.g. Pinch 1993, 248–253; Morgan 2004; Radtke 2007; Luiselli 2013, 24–25. E.g. Lambrechts-Vanden Berghe 1955, 192; Yoyotte 1960, 60; Pinch 1993, 250. Clem. Alex., Strom. V 7, 42: “τά τε ὦτα καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς οἱ δημιουργοῦντες ἐξ ὕλης τιμίας καθιεροῦσιν τοῖς θεοῖς ἀνατιθέντες εἰς τοὺς νεώς, τοῦτο δήπου αἰνισσόμενοι ὡς πάντα θεὸς ὁρᾷ καὶ ἀκούει”. LdÄ 6, 736. Cfr. Giveon 1982.

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of exaudiens and exaudientissimus.10 Egyptians even created in Fayoum a divine personification of this concept, whose name – Mestasytmis – meant ‘the listening ears’ (msḏrwy-sḏmwy)11 and whose portrait, as we might expect, was marked by a couple of huge auricles.12 Scholars basically agree that the Graeco-Roman custom of dedicating to the gods marble slabs with ears carved on them (‘Ohrenweihungen’)13 was directly influenced by the Egyptian ear-stelae.14 And it is definitely not the intention of this article to contest this agreement, since it seems quite evident that the Hellenistic interpretationes of the Pharaonic deities facilitated the export outside Egypt of this custom, which consequently flourished in connection to what we call the ‘Isiac cults’, but which was then extended also to several other gods (Aphrodite, Apollo, Asklepios, Atargatis, Bona Dea, Caelestis, Nemesis, etc.). The goal of the following contribution is rather to contextualise archaeologically the testimonies of the Isiac dedications of ears (amounting to a total of nineteen exemplars), to briefly compare them with the similar (and apparently more popular) case of the dedication of feet/ footprints, and to conclude with some general considerations on the specificities of this particular process of cultural (namely religious) appropriation. In Ptolemaic Egypt it is virtually impossible to create a sharp dividing line between the late dedications of ear-stelae and the newer Isiac dedications of ears. Although a specific deeper research would be certainly able to significantly enlarge the number of the Isiac Ohrenweihungen, the two collected exemplars from Canopus (2nd cent. CE) [Cat. 1–2] represent anyway an excellent example of the metamorphosis which these dedications went through, by using, on the one hand, the traditional Egyptian support of the ‘libation tables’ and the Pharaonic iconography of Osiris’ crown (atef) rising from the two horns of a ram, and, on the other, by siding the crown with a pair of ears and accompanying them with a laconic Greek dedication specifying the names of the donors (Epaphrodeitos and Arrianos) and of the deity to whom the gift was offered (Isis, at least in the first case). It is not surprising to find the earliest dedications outside Egypt in Delos [Cat. 3–4], hosted in the Sarapieion ‘C’ already during the 2nd–1st cent. BCE. What is rather surprising is the early and peculiar “translation” of these dedications (usually carved on stone) through the use of a metallic support – namely bronze – and its combination with a (typically Graeco-Roman) inscribed tabula ansata. These ears can probably be linked with the local custom (a good parallel for Clement’s testimony) of dedicating silver “small ears”, ὠτίον and ὠτάριον, to be stocked (as the inventories testify) in one of the Delian temples of Anoubis and Isis.15 Similarly, in 10 11 12 13 14 15

On this topic see extensively Weinreich 1912 and Stavrianopoulou 2016. LdÄ 3, 447. Wagner-Quaegebeur 1973; Guglielmi 1991, 117, n. 8. This category of material has to be clearly distinguished from the dedication of anatomical healing votives: see e.g. Weinreich 1912, passim; Guarducci 1974, 67; and now Stavrianopoulou 2016, 74. Cfr. Weinreich 1912; Lambrechts-Vanden Berghe 1955, 197; Bruneau 1970, 167–168; Guarducci 1974, 67–68; Stavrianopoulou 2016, 74–77 and 86. RICIS 202/0426, I, l. 8 (156/155–146/145 BCE) = 202/0427, B, l. 2 (146/145 BCE) = 202/0428,

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the same setting, the excavations led to the discovery of a couple of contemporary dedications of footprints16 and the same inventories testify also the presence of not better specified “feet” (πόδας) and “small feet” (ποδάρια).17 This cohabitation of ears and footprints dedicated in the Isiac temples of Delos is not just a coincidence. In ancient Macedonia, at Serrai (nowadays Serres), two anepigraphic reliefs seem to suggest the ancient presence of an Isiac sanctuary, with again the coexistence of the same features, that is the dedications of a single right ear [*Cat. 14] and of a single right footprint.18 At Thessaloniki, in the so-called temple ‘A’ (commonly interpreted as the local Sarapieion), as many as six inscribed slabs with footprints, mainly dated to the 2nd–3rd cent. CE, have been found.19 At the same time, ears abound too:20 single (left and right) ears [Cat. 8–9], double ears [Cat. 10–11], and even triple ears [Cat. 13]. The latter apparently looks anepigraphic, although we cannot exclude the original presence of a titulus pictus, painted below the ears and then vanished away. A further exemplar found in the same sanctuary [Cat. 12] represents a dedication of a pair of auricles too: although dedicated to Dionysos, the inclusion of this relief in my catalogue is due to the role played by this god as a sort of counterpart of Osiris. These exemplars can be dated between the 1st cent. BCE and the 2nd cent. CE. Finally, another slab with a single left ear (2nd–3rd cent. CE) [Cat. 5] has been found very recently (May 2015), reused in a later structure, in the Isiac temple of Stobi (Gradsko), where “two rectangular holes are centrally positioned on the first step [scil. of the staircase], and both are connected with a small canal for molten lead showing that perhaps dedicatory inscriptions or votive plaques once stood here”.21 The comparison with the case of the sanctuary of Isis Lochia at Dion, which was also equipped by two similar dedications [Cat. 6–7] and, again, by four different vestigia (see below),22 could suggest the original presence of vestigia in Stobi too. Outside Macedonia,23 further sporadic testimonies can be traced only in Asia Minor (3rd cent. CE?) and central Italy (2nd–3rd cent. CE). In Kyme [Cat. 15], a pair of metallic ears attached to a small tabula ansata represents a very close parallel to

16 17 18 19 20 21 22 23

A I, l. 43 (145/144 BCE) = 202/0433, C, l. 17 (140–135 BCE?); 202/0428, A I, l. 55 (145/144 BCE). Gasparini forthcoming, cat. 7–8. RICIS 202/0423, A, I, l. 10 and 69 (157–156 BCE) = 202/0424, B, I, l. 5 (156–155 BCE) = 202/0428, l. 30 = 202/0433, A, l. 48. Gasparini forthcoming, *cat. 11. Gasparini forthcoming, cat. 15–20. These ears are explicitly mentioned twice in Thessaloniki (ἀκοήν, ἀκοὰς: see infra cat. 10 and 12), as well as on a marble capital (now lost) from Lugdunum (edias Isidi: see RICIS 607/0101). Blaževska-Radnjanski 2016, 218. Gasparini forthcoming, cat. 21–24. In Macedonia, a single anepigraphic ear (Imperial epoch) is testified also at Philippoi (Philippi): see Heuzey-Daumet 1876, n° 206; Picard 1922, 177, n. 1; Collart 1937, 452; Bruneau 1970, 168, n. 1; Dunand 1973, II, 197, n. 2. Given its atypical features – it is carved along the surface of a rock, placed at 100 m from the local Isieion –, I preferred not to include it in my catalogue. It has also been suggested that a further marble basis from Thessaloniki (see RICIS 113/0511) could sustain some metallic ears, but, given the kind of holes carved along the upper side, this is very unlikely.

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the Delian exemplars.24 And not far from there, in Miletus [Cat. 16], a similar but reinterpreted solution was developped, by placing a pair of ears (of which just the left one has been preserved) directly inside the tabula ansata of a marble slab. In Italy, a simple representation of a pair of ears decorates a small marble slab [Cat. 17] found in Puteoli (Pozzuoli)25 – the only one in my catalogue which is inscribed with a dedication written in Latin –, while in Pisae (Pisa) another marble plate [Cat. 18] was found in 1970 in the local church of S. Zeno, showing as many as three pairs of ears, each of them equipped with a crown at the top, significantly dedicated by an Egyptian descendant of an Imperial freedman.26 The precise origin of a third anepigraphic slab [Cat. 19], preserved in the Science Museum of London and decorated with a pair of ears siding the bust of Serapis himself, is unknown. This short overview of the (although meagre) archaeological evidence concerning the Isiac Ohrenweihungen allows me to underline some peculiarities. Firstly, the particularly strong concentration in Macedonia (where more than a half of the Isiac dedications concentrate) suggests a very regional-scaled interest in this area, while the absolute absence of similar testimonies (at least for the moment) in the western Latin-speaking Mediterranean (with the sporadic Italian exceptions), North Africa,27 north-eastern provinces, and Near East confirms once again the impression that the Isiac reception of this custom had to be based on processes of very local selectivity, which fits with what it has been possible to conclude also from the (wider) analysis of the dedication of vestigia.28 The vector of export of these dedications seems to directly reach Delos and Macedonia at least already in the 2nd century BCE, and then to be diverted to a small number of the very main centers in the East (Kyme and Miletus in Asia Minor, where the dedications of footprints are not testified)29 and in the West (in the important harbours of Puteoli and Pisae). Secondly, in just two cases we know the exact original spot of the finding of these dedications, that is in Kyme and Dion. In the first case, the metallic ears with the tabula ansata were found in what the discoverer called “the hall of the initiated” or “the assembly hall of the mystics”.30 The interpretation of this room as dedicated 24 25 26 27 28 29 30

This suggests the possibility that also other small bronze tabulae ansatae dedicated to the Isiac deities (in particular the one from Siscia: RICIS 613/0202) could have originally borne a pair of ears at the top. A second exemplar, found in the same area of Rione Terra, could likely be connected to this, but it has been cautiously excluded from the catalogue since it is anepigraphic and so can not be explicitly related to the Isiac cults. Cfr. De Caro 2006, 82, n° II.10 (E. Nuzzo). Swinnen 1975–1976 and Malaise 1978, 636. For a Bythinian origin, Cristofani 1970–1971 and Guarducci 1974, 69. Cenerini 1986, 106, n. 35 hypothetically refers two dedications of ears found in Cherchel to the Isiac cults, on the unique basis of the success of these cults in Caesarea. Gasparini forthcoming. It is possible that a further exemplar is testified in Rhodes, where “the curved lower edge of an unidentified object in relief” dedicated to Osiris would not be incompatible with the shape of an ear. See Fantaoutsaki 2011, 49 and fig. 3. Salač-Nepomucký 1980, 40, fig. 1 and 43. Haken 1955 considers the room just a depot of sacred objects.

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Fig. 1: Kyme. Plan of the sanctuary of Isis [after Salač-Nepomucký 1980, 40, fig. 1].

to the rituals connected with the Isiac initiations has been recently picked up and shared by Paraskevi Martzavou,31 interested in the fact that, in the same room, a well-known aretalogy was brought to light.32 In this respect, the scholar suggests to divide the narrative genre of aretalogies into two main categories and, specifically referring to the case of Kyme, proposes: “Type 1 (‘I-am-Isis’) fulfils the following function: written on stone, set up in a special place in the sanctuary, it was read out during initiatic rituals, probably by a female priestly official, dressed up in the manner of Isis; or by a male priestly official while another female priestly official (someone already initiated in the cult, and dressed up ‘in the manner of Isis’) was present as a sort of symbol of the divine presence (...). In this case, the ‘I-am-Isis’ formula would have worked as the script for a ‘role’ in some sort of theatrical performance played out in front of the eyes of the initiated. This symbolic divine ‘presence’ would ratify religiously the initiatic moment and would enhance its solemn character. This performance would be staged as an artificial ‘epiphany’, and it would represent the divine epiphany. The initiate would have here a merely passive role, that of the simple spectator.”33 Following this fascinating interpretation, it is maybe possible to suggest an interrelation between the aretalogy of Kyme 31 32 33

Martzavou 2012. RICIS 302/0204. Martzavou 2012, 276.

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Fig. 2: Dion. Plan of the sanctuary of Isis Lochia [after Christodoulou 2011, 17, fig. 7].

and the metallic tabula ansata with ears found in the same hall [Fig. 1, n° 11]. So I wonder whether Isis’ epiphany implicit in the κατὰ πρόσταγμα formula used by the donor of the ears – the unique testimony of this formula in my catalogue – could perhaps be related to these kinds of “artificial epiphanies” performed during initiations. It is inevitable to stress in this regard that the incipit of another ‘I-am-Isis’ aretalogy, the one from Chalcis, begins with a dedication to Karpocrates, Serapis, the ears of Isis, Osiris as epekoos, and Hestia kourotrophos.34 Although the case of Kyme suggests not to exclude the possibility of the involvement of these dedications, for example, in initiations, there is no reason, in my opinion, to presuppose, as it has been done, that these Isiac Ohrenweihungen were exclusively connected to healing35 or oracular36 practices performed within the sanctuaries. 34 35 36

RICIS 104/0206. Cfr. also SB 8 (1967) 10182. On the Chalcis hymn see Matthey 2007, in particular 210–211. Koester 2010, 144–145. Contra Haken 1955, 172. Tzanavari 2003, 248–249.

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Fig. 3: a) On the left, dedication with footprint to Hermanoubis as epekoos from Alexandria, 1st cent. BCE [after A. Lecler (© Graeco-Roman Museum of Alexandria), 1992. Courtesy of L. Bricault]; b) On the right, dedication with eyes to the theoi epekooi from Velvendos (Kozani), 2nd–3rd cent. CE [after Stampolidis-Tassoulas 2014, 219].

At Dion [Fig. 2], the numbers 4, 5, 6 and 7 in the plan of the sanctuary mark the already mentioned finding of four pairs of Isiac footprints, while the number 3 marks one of the two dedications of ears found in the same sanctuary (the second one was not found in situ). The small slab with a left ear [Cat. 5] was found along the staircase of the temple, right before the access to the pronaos, along its eastern limit. Evidently this dedication had to be deeply linked to the direct access of the devotees to the temple and to the area of “liminality” (the staircase) between the house of the god (the aedes) and the space used by the devotees (the courtyard), where visual human-divine communication took place. Placing such ears next to the staircase of the temples was like, let me roughly say, installing a sort of “intercom”, a divine “doorphone”. The case of Dion, with its precious information concerning the archaeological context of finding, seems to suggest that the message delivered by the representation of ears was not fundamentally so different from the one delivered by the representation of footprints. This is the reason why, in my opinion, the dedications which are explicitly referred to the gods epekooi could be equipped with the iconography of ears as well as of footprints or even eyes [Fig. 3.a-b]. Ears, footprints and eyes basically marked phenomenologically the presence of the gods ‘who listen to the prayers’ and the divine willingness of a deity to listen to the voice of the suppliants,37 who were visiting the temple because of a prayer or a vow to the gods (εὐχήν, votum), or just for a gift (δῶρον, donum), sometimes as a 37

Stavrianopoulou 2016, 77–78.

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thanksgiving (χαριστήριον), or frequently because of an order of the god in person (iussu, κατὰ πρόσταγμα, κατ’ἐπιταγήν, etc.). Nevertheless, these analogies between vestigia and Ohrenweihungen do not have to lead one to presume a complete functional overlapping of the two genres of dedication. As I have already tried to suggest,38 footprints were not important either for their mimetic dimension or for the identity of their “owners”, but rather for their operational power as devices marking the specific location of prayer, in front of the cult statue, where the gods offered themselves for contemplation and veneration. On the contrary, I suspect that gods were probably perceived as even physically embodied in the ears dedicated through the Ohrenweihungen. Ears were not “just” a floating signifier activating human-divine communication and marking where this could take place intimately, but rather they represented the ears of the god who was there and was listening to the prayers. And this is probably the reason why, on the one hand, the footprints represented in the 46 testified Isiac dedications never bring explicit iconographic attributes which may convey a specific identification of the divine owner of the vestigia. They are never individualised iconographically and only in four cases they are equipped with (but very generic) Isiac attributes, like a sistrum, a basileion, or a faint serpent.39 On the other hand, instead, this iconographical individualisation is testified quite frequently among our nineteen ears. This is very evident in the cases of the relief preserved in the Science Museum of London [Cat. 19], where the bust of Serapis is inserted between two very large ears, or the one from Pisae [Cat. 18], where each one of the three different pairs of ears is equipped with a very specific crown: the lotus for Harpocrates, the modius for Serapis, and the basileion for Isis. Leaving aside analogies and differences in comparison with the vestigia, I would like now to conclude this short study showing some aspects which strongly enriched this process of cultural appropriation and the semantic complexity of the Ohrenweihungen. I will underline just three of them. Firstly, it has been possible to explore how the representation of ears, which in the Pharaonic ear-stelae was already intended to stress the over-all capacity of a deity to listen to the prayers of the suppliants, was quite early adapted to the Graeco-Roman milieu. These fragmented bodily parts activated a human-divine communication, creating the possibility for an intimate relationship between god and devotee, by providing assurance of the divine presence and the manifestation of divine power (energeia), which the Isiac deities were evidently perceived to be predisposed to, given Isis’ and Serapis’ common epithets of alexikakos, auxiliaris, charitodoteira, epiphanes, euergetes, euilatos, panderkes, panepiskopos, pantoptis, praesentissimus, salutaris, sospitatrix, and, obviously, epekoos and euakoos.40 Inferring whether this was a successful or unsuccessful appropriation is very 38 39 40

Gasparini forthcoming. Gasparini forthcoming, cat. 12–13 and 33–34. Bricault 1996, s.v. See also, in the Vita Aesopi, a priestess of Isis expressing her wishes to the goddess, who does not make the devotee wait too long since “the noise of piety soon reaches the ears of the gods” (Vita Aesop. V 5).

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Fig. 4: Pompeii. a) The back side of the temple of Isis [after Blanc-Eristov-Fincker 2000, 242]; b) The statue of Bacchus/Osiris [after De Caro 2006, 27]; c) The original stuccoed decoration of the niche [after Blanc-Eristov-Fincker 2000, 40, 242]; d) The niche of Bacchus [photo V. Gasparini].

difficult on the basis of only nineteen testimonies (the preservation of which could be influenced by the randomness of the archaeological findings), and actually it is not what this article is interested in. In this regard, let me just hypothesize that the sporadic combined use of ears and tabulae ansatae might be wittingly intended to increase the official status of these dedications and thus maybe to limit the belief that the dedication of ears was a properly Egyptian institution, i.e. a form of Egyptianising.

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Secondly, in the rear side of the temple of Isis in Pompeii [Fig. 4.a-d], a niche was reserved for the marble statue of Osiris (under the shape of Bacchus, holding a kantaros and a tyrsus, and accompanied by a panther) and sided by two ears, moulded in the stucco decoration now mostly disappeared. The facility and its decoration were intended to capture the attention of the devotees (freely circulating in the courtyard of the sanctuary), to make them stop along the bright stuccoed rear wall of the temple right in front of the shining marble image of the god, and pray to it, watch his brilliant divine body, and even maybe dare to touch it. The sensual experience of the divine – here ontologised by the statue of Osiris and, maybe redundantly, marked by the presence of his ears – made the god finally come closer to the devotees and significantly increased the suppliants’ emotional engagement. Thus, through the iconographic projection of the main organs of human sensory perception (basically ears, but also eyes and feet) and their positioning in the interface area between the divine and the human worlds, the personal religious experience was channeled and amplified by the use of the entire range of human polysensoriality, helping the devotees to “merge” with the enviroment, facilitating the dissemination of their demands to the gods, sharing their sensual experiences with other individuals (that is synesthesia), and making it successfully “resonate” within what we can call a sort of “sensorial community”.41 Thirdly, and finally, it is noteworthy that the ancient sources occasionally compare ears with doors or even entire houses,42 which are supposed to be accessed by information, to host it and carefully preserve it. Ears were indeed reputed (in Greece as well as in Rome) to harbour memory,43 and the gesture of touching or stretching the lobe was meant to stimulate attention and memory. Consequently, exactly as the elevation of the right hand was peculiar to the practices of iusiurandum and sacramentum studied by Francesco Marcattili in this volume in connection with the iconography of Marsyas,44 the touching of the earlobe was intended to solicit the noncupatio testamenti, that is to demand someone to testify about something seen or heard. Given all this, I would suggest that, for example, the mentioned ear found in situ at Dion, next to the doors of the aedes, could even represent a monumental stimulation to remembering those messages already “stored” within the cella of the temple, a proper monumentum45 by which the devotees did not only intend (as in the case of the Egyptian ear-stelae) to activate the willingness of the all-hearing gods to listen to the suppliants’ prayers, but even to solicit the gods not to forget them. 41

Here the term ‘resonance’ is used both in an acoustic sense (through the metaphor which the dedication of ears entails) and in Hartmut Rosa’s sociological one: see now Porter 2016. 42 Plaut., Pseud. 469–470: “fac sis vocivas, Pseudole, aedis aurium, / mea ut migrare dicta possint quo volo”. Cfr. Baroin 2010, 64. 43 Plin., H.N. XI 251: “Est in aure ima memoriae locus, quem tangentes atestamur; est post aurem aeque dexteram Nemeseos (...)”; Serv., Ad Aen. III 607: “physici dicunt esse consecratas numinibus singulas corporis partes, ut aurem memoriae”. Cfr. Baroin 2010, 60–68. 44 See supra 541–554. 45 Varro, L.L. VI 49: “quae scripta ac facta memoriae causa monimenta dicta”; Paul. ex Fest., 123 L.: “monimentum (...) quicquid ob memoriam alicuius factum est”. See Baroin 2010, 33– 37, and 246. n. 63 for further sources.

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CATALOGUE

(* marks the objects of uncertain Isiac attribution)

Canopus (Abukir) – Aegyptus

1. National Archaeological Museum of Athens, inv. n° Coll. Eg. 78 2nd cent. CE? Dim.: 0.20 x 0.22 x 0.06 Ἐπαφρόδειτος Ἴσιδι / ἀπελεύθερος ἀνέθηκα Bibl.: Néroutsos 1891, 344–345; Weinreich 1912, 49–50 and fig. 2; SB 1 (1915) 1603; SIRIS 28; Bernand 1970, 248, n° 20; Dunand 1973, II, 141, n. 2; Kayser 1991, 207–210; SEG 41 (1991) 1628 Photo: Kayser 1991, pl. 61.1 2. Graeco-Roman Museum of Alexandria, inv. n° 25071 2nd cent. CE? Dim.: 0.26 x 0.21 x ? Ἀρριανός [ἀνέθηκα?] Bibl.: Parlasca 1973, 96 and pl. IV.3; Kayser 1991, 210–211; SEG 41 (1991) 1629 Photo: Kayser 1991, pl. 62

Delos (Delos), Sarapieion ‘C’

3. Archaeological Museum of Delos, inv. n° A 1858 2nd-1st cent. BCE Dim.: 0.08 x ? x ? Διογένης / Διογένου Ἀντιο/χεὺς Ἴσιδι ἐπη/κόωι εὐχήν Bibl.: BCH 34 (1910) 413; Roussel 1916, 194–195, n° 189; ID 2173; EAD 18 (1938) 219, and pl. 590; SIRIS 76; Bruneau 1970, 167 and pl. VII.5; Baslez 1977, 61, n. 61 and 285, nn. 8–9; Mora 1990, 45, n° 325; Zaphiropoulou 1998, n° 227; RICIS 202/0361 and pl. LXVII Photo: Zaphiropoulou 1998, n° 227 4. Lost 95–94 BCE? Dim.: 0.28 x 0.32 x 0.04 Ὑ[δ]ρείῳ / ἐπηκόῳ, / ἐφ’ἱερέ[ω]ς Ἀρτεμ[ιδώ]/ρου, ζακορεύοντος / Εὐόδου Bibl.: Hauvette-Besnault 1882, 499–500; ID 2160; Bruneau 1970, 168; Baslez 1977, 295, n. 8; Mora 1990, 26, n° 177 and 59, n° 442; RICIS 202/0344

Stobi (Gradsko), Isieion – Macedonia

5. Stobi, field inv. n° N-15-1 (probably on display at the Stobi Museum from the end of 2016) 2nd–3rd cent. CE? Dim.: 0.28 x 0.30 x 0.07 Ἴσιδι Σεράπιδι / Ὀππία εὐχήν Bibl.: Blaževska-Radnjanski 2016, 235 Photo: Blaževska-Radnjanski 2016, 235

Dion (Dion), Isieion – Macedonia

6. Archaeological Museum of Dion, inv. n° 421 Hellenistic epoch? Dim.: 0.34 x 0.15 x 0.06 Ἰάσων / ἱερεὺς Εἴσι/δι Λοχίᾳ Bibl.: Pandermalis 1984, 273–274; SEG 34 (1984) 626; Mora 1990, 526, n° 558.1; Christodoulou 2009, 344; RICIS 113/0202; Bricault-Veymiers 2011, 277; Christodoulou 2011, 16–18 Photo: Christodoulou 2011, 17, fig. 8 7. Archaeological Museum of Dion, inv. n° 5810 Hellenistic epoch? Dim.: 0.15 x 0.26 x 0.07 Μελλίχος / Ἱππάρχου / Σαράπιδι / Ἴσιδι / Ἀνούβιδι

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Cat. 1

Cat. 2

Cat. 3

Cat. 5

Cat. 6

Cat. 7

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Valentino Gasparini Bibl.: SEG 55 (2005) 679bis; RICIS 113/0217; Bricault-Veymiers 2011, 279–280; Christodoulou 2011, 16 Photo: Christodoulou 2011, 17, fig. 6

Thessaloniki (Thessalonike), ‘Sarapieion’ – Macedonia

8. Archaeological Museum of Thessaloniki, inv. n° ΜΘ 998 1st cent. BCE – 1st cent. CE Dim.: 0.37 x 0.23 x 0.06 Ἴσιδι ἐπηκόῳ / Μάαρ[κ]ος / Ἀγελλήιος / εὐχήν Bibl.: IG X 2.1, 98; Robert 1974, 198, n° 104; Mora 1990, 180, n° 16; Despinis-Stefanidou Tiveriou-Voutiras 2003, 39–40, n° 177 and 317, pl. 465; Tataki 2006, 87, n° 23.2; Steimle 2008, 114; RICIS 113/0529 and pl. XXIV; Bricault 2013, 247; Bricault-Veymiers 2014, 142 Photo: Bricault 2013, 247 9. Archaeological Museum of Thessaloniki, inv. n° ΜΘ 854 1st–2nd cent. CE Dim.: 0.11 x 0.12 x 0.03 [---] Κορινθία [---] Bibl.: IG X 2.1, 119; Mora 1990, 255–256, n° 682; RICIS 113/0543 and pl. XXVIII Photo: RICIS 113/0543, pl. XXVIII 10. Archaeological Museum of Thessaloniki, inv. n° ΜΘ 995 1st–2nd cent. CE Dim.: 0.27 x 0.28 x 0.04 Κατ’εὐχὴν· Φουφι/κία· Ἴσιδι· ἀκοήν Bibl.: IG X 2.1, 100; Robert 1974, 198, n° 105; Mora 1990, 320, n° 1253; Despinis-Stefanidou Tiveriou-Voutiras 1997, 70–71, n° 51 and 277, pl. 133; RICIS 113/0550 and pl. XXIX; Tataki 2006, 234, n° 230.1; Koester 2010, 144–145 and fig. 4; Bricault 2013, 247; Bricault-Veymiers 2014, 142 Photo: RICIS 113/0550, pl. XXIX 11. Archaeological Museum of Thessaloniki, inv. n° ΜΘ 827 2nd cent. CE Dim.: 0.20 x 0.20 x 0.09 Πώλλα Αὐία / Ἴσιδι ἐπηκόωι / χαριστήριον Bibl.: IG X 2.1, 101; Robert 1974, 198, n° 104; Despinis-Stefanidou Tiveriou-Voutiras 1997, 69–70, n° 49 and 276, pl. 131; Mora 1990, 294, n° 1023; Tataki 2006, 146, n° 96.3; Steimle 2008, 116 and 120; RICIS 113/0551 and pl. XXIX; Adam-Veleni-Koukouvou 2012, 197, n° 146; Bricault-Veymiers 2014, 142 Photo: RICIS 113/0551, pl. XXIX 12. Archaeological Museum of Thessaloniki, inv. n° ΜΘ 829 2nd cent. CE Dim.: 0.31 x 0.20 x 0.05 εῶι Διονύσῳ / ἀκοὰς κατ´ εὐχ/ὴν Ἀγχὶς ἀνέθηκε Bibl.: IG X 2.1, 59; Robert 1974, 198, n. 102; SEG 26 (1976–1977) 2010; Mora 1990, 181, n° 26; RICIS 113/0558 and pl. XXXI; Steimle 2008, 112; Despinis-Stefanidou Tiveriou-Voutiras 2010, 206–207, n° 529 and 609, fig. 1640; Bricault-Veymiers 2014, 142 Photo: Despinis-Stefanidou Tiveriou-Voutiras 2010, 609, fig. 1640 13. Archaeological Museum of Thessaloniki, inv. n° ΜΘ 828 Beginning of the 1st cent. BCE Dim.: 0.27 x 0.30 x 0.05 Anepigraphic Bibl.: Despinis-Stefanidou Tiveriou-Voutiras 1997, 70, n° 50 and 277, pl. 132; Tzanavari 2003, 249, fig. 47; Steimle 2008, 120; Descamps-Lequime 2011, 606, n° 379; Adam-Veleni-Koukouvou 2012, 198, n° 147 Photo: Descamps-Lequime 2011, 606

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Cat. 8

Cat. 9

Cat. 10

Cat. 11

Cat. 12

Cat. 13

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Valentino Gasparini

Serrai (Serres) – Macedonia

*14. Archaeological Museum of Serres, inv. n° Λ194 Roman epoch Dim.: 0.25 x ? x ? Anepigraphic Bibl.: Valla 1995, 636. Photo: http://www.mlahanas.de/Greece/Cities/SerresMuseum02.html

Kyme (Nemrut), Isieion – Asia

15. Institute of Classical Archaeology, Charles University of Prague, inv. n° G 21/1927 3rd cent. CE? Dim.: 0.09 x 0.10 x 0.002 Δροθέα κατὰ πρόσ/ταγμα τς Εἴσες Bibl.: Haken 1955, with fig. 1 and pl. XI-XII; Bull.Ep. 1956, 244; SEG 16 (1959) 732; SIRIS 310; Dunand 1973, III, 85–86 and pl. X; Engelmann 1976, 109, n° 43 and taf. 12; SalačNepomucký 1980, 61–62 and pl. 41a-b; Mora 1990, 220, n° 359; Dunand 2000, 89–90; RICIS 302/0203 and pl. LXXVI; Renberg 2016, n. 18 Photo: Institute of Classical Archaeology, Charles University in Prague

Miletus (Balat) – Asia

16. Archaeological Museum of Izmir, inv. n° 2795 3rd cent. CE? Dim.: 0.19 x 0.23 x 0.06 [---]νος Ὥ/[ρῳ] Ἇπόλλω/[νι] Ἁρφοκρ/[άτῃ] ἐπη/[κό]ῳ Bibl.: Herrmann-Günther-Ehrhardt 2006, 190, n° 1303; Bricault-Veymiers 2011, 303 (= RICIS 304/0906) Photo: Herrmann-Günther-Ehrhardt 2006, taf. 31, n° 1303

Puteoli (Pozzuoli) – regio I Latium et Campania

17. Baia, Museo Archeologico dei Campi Flegrei, inv. n° 320548 2nd cent. CE Dim.: 0.17 x 0.23 x 0.04 [I]unoni Sospiti Matri Ma[g(nae)] / Isidi / orac(u)lum Acilius Celadus s(---) Bibl.: De Caro 2006, 82, n° II.9 (E. Nuzzo); Bricault-Veymiers 2008, 115 (= RICIS 504/0406); AE 2010, 287; Caldelli 2010, 186–190 and fig. 2; Bricault-Veymiers 2014, 160 Photo: De Caro 2006, 82, n° II.9

Pisae (Pisa) – regio VII Etruria

18. S. Zeno 100–150 CE Dim.: 0.17 x 0.42 x 0.06 Θεοῖς ἐπηκόοις ἀνέ/θηκεν Τ. Φλάουιους / Φαρνουτιάνους Ρούφους Bibl.: Cristofani 1970–1971; AE 1972, 184a; Guarducci 1974, 68–69; Swinnen 1975–1976; Malaise 1978, 636–637, Pisae n° 4; Mora 1990, 411, n° 163; Kayser 1991, pl. 61.2; RICIS 511/0601 and pl. CII Photo: Cristofani 1970-1971, tav. I.1

Italy

19. Blythe House, Science Museum of London, inv. n° A652656 (ex Wellcome Historical Medical Museum of London, inv. n° R6665/1936) 2nd–3rd cent. CE Dim.: 0.38 x 0.32 x 0.05 Anepigraphic Bibl.: Hornbostel 1973, 193–199 and pl. LXXVII Photo: Wellcome Library, London

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*Cat. 14

Cat. 15

Cat. 16

Cat. 17

Cat. 18

Cat. 19

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Valentino Gasparini

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ALI MARMOREE DAL PALATINO UN RECENTE RINVENIMENTO* Letizia Abbondanza Durante i sondaggi condotti dalla Soprintendenza Archeologica di Roma nel 2008,1 nel ‘Criptoportico Centrale’ della ‘Domus Tiberiana’ sono venute alla luce tre ali marmoree di età augustea, o della prima età giulio-claudia [Fig. 1], due delle quali, dopo un necessario restauro, sono state recentemente esposte nel nuovo Museo Palatino.2 Alle sculture ho dedicato già due brevi studi preliminari,3 senza tuttavia approfondire alcuni interrogativi che esse continuano a suscitare e che qui tenterò di esaminare. Sebbene si tratti delle ali spiegate di due statue di Vittoria maggiori del vero, verosimilmente del tipo della Victoria Romana, sul punto di atterrare su un globo, la modalità del loro attacco effettivo sulle statue, e quindi la loro composizione iconografica, suscita ancora dubbi e può essere argomentata con nuovi dati utili. È interessante osservare che le fratture regolari e simmetriche visibili sono tutte relativamente recenti, come se fossero il risultato di uno schiacciamento, ossia della pressione della terra soprastante, forse a indicare che esse non si erano rotte cadendo dalla o con la statua, ma erano giunte integre alla fine dell’antichità. L’alloggiamento per la staffa metallica risulta in due casi fratturato con tutta la porzione del marmo corrispondente all’attacco,4 ed è probabile che ciò sia avvenuto durante *

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Nel congedare questo testo vorrei aggiungere un pensiero di gratitudine per Filippo Coarelli, non solo personale, poiché, come molti altri, ho la fortuna di continuare ad ascoltare le sue lezioni di Antichità anche molto tempo dopo i miei studi universitari, ma per il significato universale della sua interpretazione del mondo antico, per l’ampiezza della sua prospettiva e per l’immenso patrimonio di idee, di itinerari di ricerca, di indizi e di risposte che il suo lavoro e il suo metodo trasmettono. Scavi condotti da Francesca Carboni con Fiammetta Sforza dal 2005 al 2011, pubblicati in Tomei-Filetici 2011. Le tre ali, due destre (inv. nn° 536549 e 536551) e una sinistra (inv. n° 536550), hanno forma simile e sono giunte a noi tutte in frammenti ricomponibili e mutile di alcune parti. Le due destre non sono perfettamente identiche e alcuni elementi stilistici inducono a credere che l’ala inv. n° 536551, fosse accoppiata con la sinistra inv. n° 536550. Le dimensioni complessive delle ali, deducibili dall’esemplare meglio conservato, dovevano raggiungere una lunghezza di circa 1.35 m, (larghezza max. di 0.51 m, spessore max. di 0.07 m), e indicano che le statue erano maggiori del vero, v. in seguito. Abbondanza 2011 e 2014. Si tratta dell’ala sinistra inv. n° 536550, e della destra meno conservata inv. n° 536551, non a caso quelle che potrebbero appartenere alla stessa statua (v. supra n. 2); forse questi attacchi con staffe metalliche erano frutto di un riuso delle ali, in origine applicate con perni marmorei: cfr. Abbondanza 2011, 284.

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Letizia Abbondanza

Fig. 1: Ali marmoreee dal Palatino. Dall’alto in basso: a) inv. n° 536549; b) inv. n° 536551; c) inv. n° 536550.

lo smontaggio delle ali stesse, eseguito in occasione del trasporto delle statue. Ciò induce a riflettere ancora sulla loro posizione originaria e sul loro equilibrio statico. Un’immagine marmorea utile per un confronto è la statua, maggiore del vero, del tipo iconografico della Victoria Romana, datata da alcuni in epoca augustea, e

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Fig. 2: a) A sinistra, statuetta bronzea di Vittoria da Pompei (da LIMC, 590); b) A destra, statuetta di Vittoria da Fossombrone (da Luni-Mei 2014, 107).

da altri recentemente all’età adrianea, rinvenuta nell’area della ‘Biblioteca di Adriano’ ad Atene, le cui ali sono però totalmente perdute.5 Come nella Nike di Samotracia esse erano in parte lavorate insieme al busto e se ne vedono in frattura gli attacchi verticali sul dorso, mentre la porzione finale, che doveva avere uno sviluppo verticale-posteriore, era applicata a parte,6 forse insieme ad un lembo del panneggio.7 Un foro poligonale molto profondo e di discrete dimensioni, visibile sul retro, in basso, nella veste, lascia infatti immaginare un altro elemento della statua che doveva esservi inserito e che controbilanciava il peso della figura, fortemente spostato in avanti. 5

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Spetsieri-Choremi 1995, 143–144 e 146–147 ritiene che la statua, riutilizzata in un muro ottomano, provenisse dalla vicina agora Romana; Mei 2014, 111–112; da ultima Nuzzo 2014, 54–55, proprio sulla base del luogo di rinvenimento mette in discussione la datazione augustea in favore di una cronologia adrianea. Nel Museo della ‘Biblioteca di Adriano’ sono esposti anche frammenti di due scudi, onde possiamo pensare che anche ad Atene le statue di Vittoria fossero due. Abbondanza 2011, 284. Sulla Nike di Samotracia: Hamiaux 1998 e 2004, 94–101. La Nike di Paionios di Olimpia ha le ali costruite insieme al panneggio fluttuante dietro la schiena, cfr. Goulaki 1981, 41–49; Mei 2014, fig. 42, 106. Spetsieri-Choremi 1995, 145–147 ritiene che il foro fosse necessario per fermare la statua alla sua base. Il globo sul quale la statua poggia i piedi doveva a sua volta essere inserito in una base più grande.

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Letizia Abbondanza

Fig. 3: Ala marmorea dal Celio.

In alcune versioni bronzee di piccolo formato del tipo della Victoria Romana (le uniche giunte integre a noi, anche perché più vicine alla statua originale, anch’essa in bronzo),8 l’attacco delle ali risulta, come nella statua di Atene, in corrispondenza delle scapole, e la loro posizione appare aperta sul retro delle figure, ma con sviluppo laterale e quasi orizzontale [Fig. 2a].9 Quanto alle ali palatine, lavorate interamente come pezzi distinti, un loro attacco e sviluppo posteriore10 avrebbe avuto bisogno di supporti diversi, ben più consistenti di esili staffe metalliche inserite nell’estremità,11 e ce lo conferma un reperto inedito, utile per un confronto. Si tratta di un’ala marmorea [Fig. 3], conservata nel giardino dell’Antiquarium del Celio e di epoca molto più tarda,12 ma 8

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Si trattava di una statua proveniente da Taranto e posta da Ottaviano nella Curia Iulia all’indomani della vittoria di Azio: Cass. Dio, LI 22, 1–2; Suet., Aug. C. Cfr. Hölscher 1967, 6–17; Trillmich 1988, 509, n° 329; Geremia Nucci 2002, 234–235; Mei 2014, 113. Sul significato delle statue di Vittoria di piccolo formato, Koortboijan 2005. Grote 1992, n° 384; Mei 2014, 107, fig. 44. Da me ipotizzato nelle precedenti pubblicazioni: Abbondanza 2011, 284. Lo conferma l’osservazione della dimensione ben più consistente dei fori per l’applicazione delle ali sulle statue classiche, cfr. l’Atena Nike ‘Sorgente Group’ (La Rocca 2013, 40 e 49, fig. 18), la Nike in corsa della stoa di Zeus Eleutherios ad Atene, dove ad esempio il perno dell’ala sinistra è ancora in situ (Goulaki 1981, 63–68, in part. 64), la Nike di Cirene, che conserva il foro sulla spalla destra (Goulaki 1981, 75, figg. 30–31). Ma si vedano anche esempi di età romana, come l’alloggiamento rettangolare ricavato nel busto della Vittoria del frontone del tempio di Roma e Augusto di Ostia di età tiberiana (Geremia Nucci 2002, 239, fig. 15 e 241, fig. 12). L’applicazione delle ali della Nike di Napoli degli inizi del I secolo d.C. (Cadario 2003), suscita dubbi simili: cfr. Cristilli 2007, 190. Il reperto non ha numero di inventario; ringrazio Francesco P. Arata per la gentile segnalazione. Dimensioni: lunghezza max. 0.77 m; larghezza max. 0.50 m; spessore 0.04–0.19 m. La scultura, di marmo bianco candido a grana fine, è interamente ricoperta di incrostazioni grigiogiallastre e di licheni. Un restauro moderno ha risarcito una frattura nella parte più esterna delle penne. La resa plastica delle piume e delle penne, tutte molto regolari, restituisce una superficie rigida e non naturalistica, vicina agli schematismi delle Vittorie a rilievo dell’arco di Costantino o di quelle della Base dei Decennali, e suggerisce una datazione agli inizi del IV secolo d.C.: Balty 1997, rispettivamente nn° 254 e 256, e n° 359.

Ali marmoree dal Palatino

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anch’essa rappresentata spiegata, aperta. Le sue dimensioni totali dovevano essere analoghe a quelle delle ali del Palatino, e superare il metro di lunghezza,13 ma, in proporzione, l’alloggiamento per la staffa è sensibilmente più grande e l’attacco ha una superficie ampia e spessa, lavorata a subbia, che doveva aderire alla statua.14 Quale che fosse la figura cui l’ala si doveva adattare, un suo sviluppo posteriore e obliquo è in questo caso più facilmente immaginabile, grazie al sostegno di una staffa metallica ben più solida e consistente e ad una più ampia aderenza dell’attacco. Le ali palatine dovevano invece risultare decisamente verticali, in modo da poggiare e scaricare tutto il peso sulle spalle delle figure, come appare nello schema della Vittoria con trofeo degli stucchi della Farnesina,15 o della Vittoria di Fossombrone [Fig. 2b].16 Quanto alla posizione delle due statue dobbiamo prendere in considerazione l’ipotesi che esse fossero acroteri sulla sommità di un edificio, come frequentemente sono attestate le statue di Vittoria nel mondo greco17 e romano.18 Immagini monetali e a rilievo di edifici templari della prima età imperiale le documentano ad esempio sulla sommità del timpano della curia Iulia,19 o del tempio del Divo Augusto,20 o ancora come acroteri laterali sul tempio di Marte Ultore nel Foro di Augusto.21 E sebbene in molti casi classici le dimensioni degli acroteri siano decisamente minori del vero, con un’altezza di circa 1.50 m,22 la Vittoria del tempio di Roma e 13 14 15 16 17

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Considerando che essa manca di circa un terzo della lunghezza nella parte finale, lo sviluppo doveva essere di 1.30 m. Il foro ha un perimetro di 0.07 x 0.076 m, con una profondità di 0.06 m, mentre nell’ala palatina inv. n° 536549 è di 0.084 x 0.026 cm, con una profondità di 0.01 m. La superficie dell’attacco è lunga 0.40 m, con uno spessore massimo di 0.19 m, contro quello di 0.07 m delle ali palatine. Bragantini 1998, 19 e 109, fig. 131 (‘cubicolo E’); cfr. anche il ‘cubicolo B’, ibid. 18, fig. 17; la verticalità delle ali è accentuata dal fatto che l’immagine appare di profilo, come nei coni monetali: Trillmich 1988, 509, n° 329. Mei 2014, 79–104. Per esempio le Nikai di Timotheos del santuario di Asclepio a Epidauro del 380–370 a.C. (Delivorrias 1974, 193–196; Yalouris 1992, 19, n° 2, tavv. 3–5; 20, nn° 3–4, tavv. 6–7; 30, n° 25, tavv. 24–26; 84–85, n° 63, fig. 27), o quella della stoa di Zeus Eleutherios di Atene (Goulaki 1981, 63–68). Cfr. recentemente a proposito dei due esemplari da Fabrica Romana e da Fregellae: Ambrosini 2011 e Känel 2011. Si vedano i denarii di Augusto del 29 a.C., che, secondo un’ipotesi, vi rappresentano simbolicamente proprio la Vittoria di Taranto (v. supra n. 8): Trillmich 1988, 510, n° 332; Geremia Nucci 2002, 233, n. 31. Geremia Nucci 2002, 233, n. 25. Geremia Nucci 2002, 233. La già citata Vittoria della stoa di Zeus Eleutherios ad Atene è alta max 1.30 m: Delivorrias 1974, 125. Le Nikai del tempio di Asclepio a Epidauro non dovevano superare un’altezza complessiva di 1.50 m, se le figure frontonali erano alte al massimo 1.25–1.15 m; cfr. Yalouris 1992, 13. Cristilli 2007, 190 ipotizza che fosse un acroterio la Nike di Napoli (alt. massima conservata 1.49 m); di dimensioni ancora più ridotte erano le vittorie acroteriali in terracotta, come quelle di Fabrica Romana e di Fregellae, alte poco più di 0.60 m, su cui Ambrosini 2011 e Känel 2011.

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Augusto di Ostia, alta quasi 2 m e posta, secondo una recente ipotesi, sulla sommità del timpano come acroterio centrale, sembra contraddire questa norma.23 L’altezza ancora maggiore delle Vittorie palatine, che, con lo sviluppo delle ali al disopra del capo, poteva superare i 3 m,24 forse non esclude di per sé una funzione acroteriale, ma rimanda a statue davvero monumentali e ad un edificio di dimensioni altrettanto imponenti. Nella raffigurazione del tempio di Marte Ultore sull’ara Pietatis Augustae il rapporto proporzionale tra le colonne, che sappiamo essere state di 17.70 m, e la Vittoria acroteriale ancora visibile,25 restituirebbe per quest’ultima un’altezza proprio intorno ai 3 metri. Di dimensioni lievemente inferiori a quelle del tempio del Foro di Augusto doveva essere il tempio di Apollo Palatino, le cui colonne erano di 14 o 15 m e che con il basamento e il timpano raggiungeva un’altezza di 26 m.26 Ma la lavorazione accurata e priva di imperfezioni della faccia posteriore delle ali, anche se leggermente più piatta e meno plastica, testimonia invece a mio avviso che le statue erano visibili anche sul retro ed è argomento sufficiente per dubitare di una loro posizione sulla sommità di un tempio. Di norma infatti gli acroteri risultano semilavorati posteriormente e lo è in modo evidente anche la Nike di Atene.27 Dobbiamo quindi immaginare le nostre statue palatine visibili a tutto tondo, da ogni lato, e non in una posizione sopralevata.28 La fattura non identica del piumaggio delle due ali destre fa pensare che esse non fossero del tutto uguali, o perché eseguite da maestranze diverse, oppure perché pensate, con attributi diversi, come elementi di un gruppo.29 Le circostanze del rinvenimento, sicuramente in seconda giacitura, ci spingono a indagare il loro percorso nei secoli attraverso la storia degli ‘Orti Farnesiani’, ma anche soprattutto a riflettere sulla loro provenienza originaria. Il ‘Criptoportico Centrale’ è un vasto corridoio sotterraneo a ferro di cavallo, al centro del basamento della ‘Domus Tiberiana’ [Fig. 4], dove la Soprintendenza Archeologica di Roma ha 23

Geremia Nucci 2002, 232–233 non specifica la posizione delle ali, che potrebbe ulteriormente far crescere le dimensioni della statua. 24 La misura da me riportata, di 2.55 m, in Abbondanza 2011, 284 non tiene conto dello sviluppo verticale delle ali; l’altezza ricostruibile per le statue palatine è proporzionale alle ali, paragonabili a quelle della Nike di Samotracia, alta, a sua volta, 2.50 m: Hamiaux 1998, 365; Hamiaux 2004, 96: l’ala sinistra meglio conservata è lunga 1.30 m, larga 0.76 m e spessa 0.13–0.03. La Nike di Atene con le braccia alzate a sorreggere uno scudo superava i 3 m: Spetsieri-Choremi 1995, 144. 25 Ganzert-Kockel 1988, 167; Kockel 1995, 291 (con bibl. 294). Il frammento di piede di bronzo dorato di una statua colossale di Vittoria proveniente dal Foro di Augusto è stato messo in relazione con gli acroteri del tempio (Meneghini-Santangeli Valenzani 2007, 49–50), o con la sua decorazione frontonale (Mei 2014, 113–114), o ancora con la quadriga che ornava il centro della piazza (Ungaro-Milella 1995, 50–51). 26 Gros 1993, 56; Zink 2012, 389. 27 Spetsieri-Choremi 1995, 147; per gli acroteri non finiti di Epidauro, cfr. Yalouris 1992, 19; per quelli di Tindari, Zanker 1965, 93, n. 2. 28 La Nike di Paionios ad Olimpia, anch’essa di dimensioni maggiori del vero (alt. 2.22 m), era collocata su un’alta base: Goulaki-Voutira 1992, n° 137; Mei 2014, 105–106; cfr. le colonne sulla spina del circo Massimo, ove appariva Victoria/Pollentia: Marcattili 2009, 190; 245–247, nn° 12, 15; 249–250, nn° 24, 25, etc. 29 Abbondanza 2011, 284.

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Fig. 4: ‘Domus Tiberiana’, ‘Criptoportico Centrale’ (da Tomei-Filetici 2011, 210–221).

eseguito alcuni sondaggi finalizzati ad opere di consolidamento.30 Ne sono emersi consistenti strati di interro post-antichi, alcuni dei quali depositati dall’alto attraverso squarci praticati nel soffitto voltato, probabilmente per stabilizzare e rafforzare la struttura, in vista dei lavori ai giardini che a più riprese venivano installati al disopra. L’esame del materiale delle colmate induce a datare molte di esse in epoca ottocentesca, durante le ultime fasi di ristrutturazione, ma anche a constatare che a volte i terreni utilizzati non provenivano dal Palatino ma da altre aree della città.31 Stando ai dati di scavo, al disotto degli ultimi strati di interro è stata tuttavia ricono30 31

Carboni-Sforza 2011, 210–221; Tomei 2011; sulla ‘Domus Tiberiana’, Krause 1995; Krause 2009; Coarelli 2012, 450–474. Carboni-Sforza 2011, 213. In periodi diversi e già al momento della creazione dei giardini, sulle pendici settentrionali del Palatino furono ad esempio scaricati terreni di risulta di altre fabbriche, per esempio dalla chiesa del Gesù nel 1568, e nell’800 dagli scavi nel tempio di Venere e Roma (Lanciani 1893, 28; Viscogliosi 1990, 311; Morganti 1998, 319), o dall’area di Santa Francesca Romana (Morganti 1998, 337). Sui giardini di Giacomo Boni, cfr. Morganti 1998, 339–340; Morganti 2011, 249–253.

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sciuta una fossa di spoliazione più antica, che attraversava in senso Nord-Sud gli ambienti aperti lungo il braccio Ovest del corridoio, e che ha restituito, oltre alle ali, anche una statua maschile panneggiata di epoca giulio-claudia.32 Tutto farebbe pensare ad una trincea nella quale furono depositate, verosimilmente perché al coperto, e poi non più recuperate, sculture destinate ad altra sede, ma non abbiamo dati certi che ci permettano di affermare con precisione da dove i materiali provenissero. Anche gli ambienti attigui del ‘Criptoportico’ conservavano diverse sculture di un certo interesse,33 il che indica che, nelle varie epoche, l’edificio fu adibito a deposito di materiali di varia destinazione.34 Il taglio della trincea ove poi furono depositate le ali era stato effettuato da cunicolari per l’asportazione di materiale da costruzione nella struttura muraria del corridoio35 in un momento imprecisato dell’attività di spoliazione che percorse continuativamente le lunghe fasi di abbandono del colle, prima e dopo il periodo di vita effettivo degli ‘Orti Farnese’, ossia tra la metà del ’500 e gli inizi del ’600.36 Quanto alla provenienza delle ali, un’ipotesi verosimile, in virtù della prossimità topografica, è che le statue cui esse erano pertinenti provenissero dalla vicina area di culto dedicata a Vittoria, che sorgeva immediatamente a Sud-Est degli edifici principali della ‘Domus Tiberiana’ e del ‘Criptoportico’ [Fig. 5], con i quali ad un certo punto, forse con gli scavi settecenteschi, era stata nuovamente interconnessa.37 La spianata, come tutto l’angolo Sud-Ovest del colle, faceva parte, dagli inizi dell’XI secolo, delle fortificazioni della famiglia Frangipane38 ed era totalmente interrata quando, tra 1612 e 1626, fu acquisita dai Farnese entrando a far parte degli ‘Orti Farnesiani’.39 Durante le indagini sistematiche sulle strutture edilizie antiche del Palatino, guidate da Francesco Bianchini tra 1720 e 1729,40 nel 1725, in quest’a32 33 34 35

36 37 38 39

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Carboni-Sforza 2011, 212, fig. 2, e 213; Abbondanza 2011, 274–277; Abbondanza 2014, 235. Frammenti di una cesta marmorea policroma, una gamba di papposileno policroma, un ritratto di dama antonina: Abbondanza 2011, 278–279, n° 2; 280–281, n° 3; 286–287, n° 7 e numerosi frammenti architettonici di età augustea, flavia e tardo-antica. Lanciani 1989–2002, I, 35 descrive una calcara proprio nell’area della ‘Domus Tiberiana’. Al momento dello scavo l’idea era che la trincea fosse rinascimentale, ed è così registrata nelle mie schede: Abbondanza 2011; un simile cunicolo fu rilevato nella cella del tempio della Magna Mater e datato in epoca rinascimentale, quando l’area era totalmente interrata: Pensabene 1979, 71; Micoce 1990, 409. Sulla storia rinascimentale degli ‘Orti Farnese’: Viscogliosi 1990, in part. 315–317 e Morganti 1998, 327–329. V. infra n. 39. Nella zona retrostante il tempio della Vittoria è ancora oggi visibile l’imbocco di un braccio del criptoportico: Carboni-Sforza 2011, 210; sulle fasi edilizie imperiali dell’area attorno al tempio di Cibele: D’Alessio 2006, 445–448. Pensabene 1998, 52–53 e 56. A partire dal 1548 i Farnese avevano iniziato ad acquisire le vigne palatine con lo scopo esplicito di trovare antichità, e successivamente, tra 1565 e 1580, edificarono, esattamente al di sopra della ‘Domus Tiberiana’, gli ‘Orti Farnesiani’; dal 1626 si trasferirono a Parma e iniziò per gli Orti un lungo periodo di abbandono. Sugli scavi Farnese: Michel 1990; Morganti 1998, 313–318; Pensabene 1998, 55–58; Rausa 2007. Pensabene 1990; Miranda 2000, 109. Anche gli scavi Bianchini, sebbene più “scientifici” dei precedenti, avevano però lo scopo di reperire materiale per la collezione privata di Parma di

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Fig. 5: Area Sud-Ovest del Palatino: ‘Orti Farnesiani’ e area dei templi di Magna Mater, di Victoria Virgo e di Vittoria.

rea, genericamente indicata come “l’angolo del Palatino a lato di S. Maria Liberatrice (nei pressi di Santa Maria Antiqua)”, furono rinvenuti frammenti di due iscriFrancesco Farnese. Sulla conoscenza che si aveva nelle varie epoche delle rovine palatine, cfr. Viscogliosi 1990, 306–309; Morganti 1998, 324–325.

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zioni di epoche diverse riferite al culto di Vittoria, una in travertino di epoca repubblicana, l’altra marmorea di età augustea.41 La connessione topografica con Santa Maria della Vittoria fece inizialmente discutere gli studiosi sulla localizzazione del tempio di Vittoria, immaginato a monte, negli ‘Orti Farnesiani’, o a valle, alle pendici del colle,42 ma in realtà questo angolo dei giardini, affacciato a Ovest sul Velabro, è separato solo da pochi gradini43 dalla spianata dove gli scavi del secolo scorso hanno effettivamente documentato il culto di Vittoria.44 Come vedremo, inoltre, le epigrafi rimasero a lungo negli ‘Orti Farnesiani’ insieme ad altri frammenti architettonici degli scavi settecenteschi, in un punto di raccolta che dobbiamo immaginare non lontano dal loro luogo di provenienza originario.45 Le iscrizioni andarono perdute, ma alcune notizie antiquarie aggiungono dettagli utili a ricostruire lo scenario del rinvenimento. Lanciani, in un contributo analitico sul tempio della Vittoria, del 1883, citando Bianchini e una notizia di Nibby del 1819, aggiunge al rinvenimento delle epigrafi i seguenti dettagli: “sopra S. Maria Liberatrice negli orti farnesiani (… un) ammasso di frammenti di marmo, cornici, fregi, architravi e capitelli nobilmente lavorati (…). Vi si vede cioè il grifo, simbolo di Apollo, il tridente di Nettuno tra due delfini simbolo della vittoria marittima e vi si osservano delle vittorie e dei trofei di un gusto e di uno stile ammirabile”.46 Mentre Nibby attribuiva i materiali al tempio di Apollo Palatino, Lanciani li riferì tutti senza alcun dubbio al tempio della Vittoria, compresi i rilievi con Vittorie e trofei della ‘Domus Flavia’, documentati come tali dallo stesso Bianchini.47 Tornò anzi sullo stesso insieme di frammenti nel 1897, ma aggiungendo alcuni dettagli e affermando che erano stati spostati presso l’Uccelliera degli ‘Orti Farnesiani’, da dove erano scomparsi nel 1836, divisi tra Palazzo Farnese e il Museo Nazionale di Napoli.48 41 42 43 44 45 46 47

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Rispettivamente CIL VI 31059 = VI 3733 = I2 805= ILLRP 284, e CIL 31060. Cfr. Bianchini 1738, 236–238. Lanciani 1883, 210; Hülsen 1895, 23–25 (poi diversamente Hülsen in CIL VI 31059 e 31060); e infine Wiseman 1981, 39 e fig. 1. Nella precisazione del Bianchini 1738, 60–62, tav. VIII, le epigrafi sono collocate nelle vicinanze di un dislivello segnato da scale. Dion. Hal., I 32, 5. Cfr. Pensabene 1991; Pensabene 1999; Pensabene-Falzone-Angelelli 2001; Pensabene 2006a. Coarelli 2012, 233 parla di provenienza delle epigrafi dagli ‘Orti Farnesiani’. Lanciani 1883, 210; Nardini 1661, III, 187, n. 1. I fregi con vittorie e trofei menzionate da Nibby, provenivano in realtà dall’‘Aula Regia’ (‘Domus Flavia’): Bianchini 1738, 54, tav. IV. Nel 1820 essi andarono a comporre i ‘Trofei Farnese’ a Palazzo Farnese, cfr. Pensabene 1979, figg. 1–11 e 12; Miranda 2000, 119; Coarelli 2009, 506, n° 109 (E. Polito); Gasparri 2010, 51, n. 21. Lanciani 1895, 121: “Splendidi avanzi della sua decorazione marmorea: un fregio con ornamenti di una vittoria navale, colonne di giallo antico appartenenti al peristilio capitelli e basi, il piedistallo della statua (probabilmente la stessa dedicata da Catone il Censore nel 192 a.C.) (…) e due pezzi di iscrizione dello stesso tempio che indicavano un restauro fatto da Augusto. Questi frammenti giacquero per molto tempo sul monte, presso l’Uccelliera; nel 1836 sparirono. Qualcuno andò a finire al Museo Nazionale di Napoli, altri al Palazzo Farnese (…)”.

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Fig. 6: Incisione con frammenti architettonici del Palatino di Francesco Zucchi e Giovanni P. Panini del 1727 (da Rausa 2007, fig. 42).

Lo studioso si riferiva ad una vasta distesa di materiali architettonici provenienti da varie aree indagate del Palatino, visibile negli Orti dal XVIII secolo in poi, e frequentata da artisti e eruditi.49 Nell’elencare i frammenti egli confonde e uniforma le provenienze in virtù delle iscrizioni a Vittoria che dovevano essere parte della medesima raccolta, ma la tipologia dei rilievi da lui descritti trova conferma in una celebre incisione di Francesco Zucchi e Giovanni P. Panini risalente al 1727, quando erano ancora in corso gli scavi Bianchini [Fig. 6].50 Tra varie cornici e capitelli, appaiono a sinistra un frammento raffigurante un grifo, e a destra, in secondo piano, una chiave d’arco figurata con il profilo di una Vittoria stante, in primo piano una sima con delfini attorcigliati attorno ad un tridente, quasi tutti provenienti dalla ‘Domus Flavia’ e confrontabili con oggetti ora esposti nel Museo Archeologico Nazionale di Napoli51 o a Palazzo Farnese.52 Sappiamo infatti che dagli Orti i frammenti migrarono in queste collezioni53 in varie fasi e una di queste, 49 50 51

I pezzi erano originariamente 80: Gasparri 2010, scheda XI, 51. Pedrusi-Piovene 1727; Rausa 2007, 49, fig. 42. Il rilievo con grifo ricorda quello dello stesso tipo esposto oggi al Museo Archeologico Nazionale di Napoli, cfr. Gasparri 2010, scheda 11, E, 50, 52–53, 243, E.10–11, mentre la chiave d’arco con Vittoria, somiglia al frammento Gasparri 2010, scheda 11, P, 50, 53–54, 249, P.25– 27; in primo piano a sinistra altri celebri frammenti della ‘domus Flavia’, con animali emergenti da girali (“peopled scroll”) anch’essi oggi conservati al Museo Archeologico Nazionale di Napoli (Gasparri 2010, scheda 11, F, 49–50, 52–55, 245, F.16) e a Roma (Gasparri-Tomei 2014, 217, nn° 34–35 – K. Iara). 52 Il frammento con delfini e tridente (cfr. Rausa 2007, 49, n. 238) è confrontabile con elementi della decorazione della ‘domus Flavia’, murati a Palazzo Farnese: cfr. Blanckenhagen 1940, 65, tav. 21, 61–62, tav. 24, e 69. 53 Gasparri 2010, scheda 11, 51, e nn. 21–22; in generale Rausa 2007, 57–60.

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dovette essere anche lo sgombero dell’Uccelliera del 1836, menzionato da Lanciani, forse nel quadro dei nuovi scavi che nel 1835 Ferdinando II di Borbone aveva progettato sul colle.54 Dallo stesso luogo di raccolta furono dunque spostati verso quelle sedi, per poi perdersi, anche i documenti più rilevanti, e per certo provenienti dall’area di culto dedicata alla Vittoria, ossia le iscrizioni, la cui storia documentaria sembra fermarsi alle informazioni di Lanciani. Dalla descrizione di Bianchini i frammenti di epigrafe risultano in realtà tre,55 uno in travertino, e altri due in marmo, pertinenti ad un epistilio, di cui uno recante il nome di Augusto e l’altro la menzione di Victoria, che Lanciani identificò con un unico testo epigrafico, ma che potrebbero riguardare edifici diversi e avere avuto destini separati.56 I due testi confermano comunque l’esistenza di due luoghi di culto dedicati alla dea, entrambi di epoca repubblicana e menzionati dalle fonti.57 Il primo, inciso su un blocco di travertino, doveva riferirsi ad un’aedicula di Victoria Virgo, oggi identificata nell’edificio compreso tra i due grandi templi di Cibele e di Vittoria, a noi giunto in una veste edilizia di età adrianea, ma con un nucleo di età repubblicana.58 L’altro documentava invece, stando a Lanciani, un rifacimento di Augusto verosimilmente del tempio vero e proprio della Vittoria, anch’esso repubblicano, dedicato nel 294 a.C.59 Gli scavi hanno portato alla luce il basamento di un periptero sine postico di considerevoli dimensioni ed elementi dell’alzato in travertino stuccato 54

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Carlo Fea, allora Commissario delle Antichità di Roma, pretese che lo scavo fosse indirizzato all’indagine sugli edifici e non alla ricerca e al prelievo di sculture (cfr. Bruni-Fraschetti 1990, 225–228), e forse proprio in questa occasione si decise di sgomberare i frammenti raccolti in precedenza ma rimasti sul colle; il materiale architettonico era comunque considerato di minor valore: Rausa 2007, 49. Sulla regolamentazione del prelievo delle sculture dagli scavi palatini di Bianchini: Miranda 2000, 111, n. 9. Bianchini 1738, 236–238: “(…) alcuni frammenti di marmi incisi con lettere che si riferivano a qualche ara o tempietto alla Vittoria in quel luogo dedicato (…) e di un fregio di marmo scolpito con memoria di Augusto (…) a canto al quale si videro ancora i pezzi di colonne le quali dovevano sostenere l’architrave sottoposto a quel fregio, ed insieme (…) un frammento d’altra iscrizione più antica in travertino che nelle poche lettere rimaste dava indicio essere stato quello alzato in onore della Vittoria fin da’ tempi della Repubblica”. Lanciani 1883, 208 legge di seguito le due iscrizioni senza però averle viste: Imp. cAES DIVI F aedem viCTORIAe refec; Hülsen 1902 (= CIL VI 31060), accoglie la proposta di Lanciani, ma poi la respinge in Hülsen 1907, I, 3, 49, n. 34 e distingue due diversi documenti epigrafici. Liv., XXXIV 9, 6. Cfr. i fasti Antiates e i fasti Praenestini: Coarelli 2012, 226, n. 147, e 229. CIL VI 31059, il dedicante, console nel 114 a.C., era un discendente di M. Porcio Catone, che secondo Livio (Liv., XXXIV 9, 6) aveva inaugurato il culto di Victoria Virgo nel 192 a.C.; il suo intervento dovette restaurare i danni dell’incendio del 111 a.C.: Pensabene 1991, 16, n. 22; Pensabene 1998, 93–99; Coarelli 2012, 228–233. Liv., X 33, 9; CIL VI 31060 (v. supra n. 56). Cfr. Pensabene 1991, 15–16; Coarelli 2012, 227–228. Due frammenti di divinità in terracotta (una testa barbuta di Giove e una testa di Dioniso), databili ai primi del III secolo a.C. rinvenute nei pressi dell’aedicula di Victoria Virgo, documentano probabilmente la prima fase decorativa del tempio originario: cfr. Pensabene 1991, 15 e 45, figg. 41–42; Coarelli 2012, 228–229; Gasparri-Tomei 2014, 126–128, nn° 14–15 (P. Pensabene). Al tempio della Vittoria era probabilmente destinata anche una terza epigrafe votiva, rinvenuta nella ‘Casa di Augusto’: Schippa 1980–1982, 291–295; Coarelli 2012, 227.

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riferibili ad una ricostruzione successiva ad un incendio, e altri di epoca augustea.60 Ma una lettura chiara delle fasi più recenti dell’edificio, come anche l’individuazione di un probabile intervento di Caligola documentato dalla menzione di una Victoria Germaniciana nei Cataloghi Regionari (Regio X) non è facile.61 In questo scenario di scavo, privato dalle lunghe spoliazioni e dagli sconvolgimenti della storia di molti elementi edilizi significativi,62 dobbiamo forse rinunciare a formulare ipotesi più precise sulla collocazione delle due statue di Vittoria. Possiamo tuttavia immaginarle inserite nel contesto augusteo di questo versante del Palatino, un’area fortemente connotata dall’ideologia del trionfo di Ottaviano ad Azio, presente non solo nei culti di Vittoria,63 ma ancor più nel tempio di Apollo Palatino, e nel sistema architettonico e decorativo che lo connetteva alla ‘Casa di Augusto’.64 BIBLIOGRAFIA Abbondanza, Letizia 2011. “Materiali dello scavo. Le sculture”, in: Tomei-Filetici 2011, 282–285. Abbondanza, Letizia 2014. “Ali marmoree”, in: Gasparri-Tomei 2014, 188–189. Ambrosini, Laura 2011. “Sull’acroterio da Fabrica di Roma conservato nel Museo di Civita Castellana”, in: Lulof-Rescigno 2011, 208–221. Balty, Jean Ch. 1997. s.v. ‘Victoria’, LIMC 8. 237–269. Bianchini, Francesco 1738. Il Palazzo de’ Cesari. Verona. Blanckenhagen, Peter H. von 1940. Flavische Architektur und ihre Dekoration untersucht am Nervaforum. Berlin. Bragantini, Irene 1998. “Le decorazioni”, in: Sanzi Di Mino, Maria R. (ed.) 1998. La Villa della Farnesina in Palazzo Massimo alle Terme. Milano. 15–25. Bruni, Silvia; Fraschetti, Augusto 1990. “Nuovi documenti per la storia degli Orti Farnesiani nell’Ottocento”, in: Morganti 1990, 225–241. Cadario, Matteo 2003. “Statua di Vittoria”, in: La Regina, Adriano (ed.) 2003. Nike, il gioco e la vittoria. Catalogo della mostra (Roma, 4 luglio 2003 – 7 gennaio 2004). Roma. 196–197. Carboni, Francesca; Sforza, Fiammetta 2011. “Lo scavo nell’area del ‘Criptoportico Centrale’”, in: Tomei-Filetici 2011, 210–221.

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Pensabene 1991, 14–15 menziona un restauro successivo all’incendio del 111 a.C. che aveva devastato tutta l’area, v. sopra. Cfr. Coarelli 2012, 228, D’Alessio 2006, 436–443; Coarelli 2012, 260–267. Successivamente Pensabene 1999, 149 ricorda anche un rifacimento del tempio di Vittoria, databile sulla base di capitelli e frammenti architettonici, al penultimo quarto del I secolo a.C., ossia all’epoca di Ottaviano, ma è anche possibile che la fase augustea risalga, come nel vicino tempio della Magna Mater, all’incendio del 3 d.C., che distrusse la ‘Casa di Augusto’ (Aug., Res Gest. XIX 8; Cass. Dio, LV 12, 4; Suet., Aug. LVII): D’Alessio 2006, 443–445; Fortunati 2006; Coarelli 2012, 259–260. Pensabene 1999, 150; Coarelli 2012, 234. Pensabene 2006b, 303–304. Il dies natalis del culto di Victoria e di Victoria Virgo era il 1 agosto, e coincideva con la data dell’ingresso vittorioso di Ottaviano ad Alessandria il 30 a.C: cfr. Pensabene 1991, 15–16 e 26; cfr. Coarelli 2012, 226, n. 147. Sul tempio di Apollo e l’ideologia della Vittoria: Zanker 1983; Zanker 1989, 69–71; Gros 1993; Kienast 1999, 230–238; bib. rec. in Papini 2013; sulla ‘Casa di Augusto’, Coarelli 2012, 347– 421.

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CHOIX DE VIE ET CHOIX DE DÉCOR

AUGUSTE ET LIVIE AU PALATIN EN 36 A.N.È. Gilles Sauron Université de Paris IV – Paris-Sorbonne Je voudrais offrir ici à Filippo Coarelli quelques réflexions sur la résidence augustéenne du Palatin, suscitées par la lecture de son récent ouvrage sur le Palatin,1 et aussi par la direction d’une thèse en cotutelle avec ma collègue Luisa Migliorati de la Sapienza, consacrée à la « maison de Livie » au Palatin, et qui est confiée à une brillante doctorante issue de l’institut de topographie de l’université romaine, mademoiselle Valentina Torrisi. Ce qui est en cause ici, ce sont les deux parties de la résidence augustéenne, qui sont connues, l’une depuis les fouilles de Pietro Rosa en 1869 comme « Casa di Livia », l’autre, depuis celles de Gianfilippo Carettoni à partir des années 1960, comme « Casa di Augusto », et qui viennent d’être rouvertes au public à la suite de nouvelles restaurations entreprises par la Surintendance Archéologique de Rome. Je n’entre pas ici dans les nombreuses polémiques qu’ont suscitées de récentes publications entourées d’une bruyante publicité, et qui ont fait douter certains collègues italiens de l’avenir de la rationalité.2 Il semble assuré depuis les travaux d’Irene Iacopi et de Giovanna Tedone que la « Casa di Augusto » dut être remblayée dès 36 a.n.è., quand Auguste, profitant du foudroiement de sa demeure, annonça après consultation des haruspices qu’il consacrait celle-ci à Apollon,3 mais, contrairement à ces deux collègues, il ne me semble pas démontré que la « Casa di Livia » subît le même sort, cette fois-ci pour la construction de la nouvelle résidence augustéenne, et je m’accorde avec Coarelli pour penser que la « Casa di Livia » continua à fonctionner dans son état triumviral comme une partie de la demeure du couple impérial. Mais, contrairement à ce que Filippo a soutenu dans son récent ouvrage, il ne me semble pas nécessaire de supposer que Livie ne se serait installée dans la « Casa di Livia » qu’à la mort d’Auguste en 14, car le fameux tuyau de plomb inscrit au nom de Iulia Aug(usta), que j’attribuerais avec lui à Livie et non à la fille de Titus, peut aussi bien se référer à un simple réaménagement de l’alimentation hydraulique d’un secteur qu’elle occupait déjà. Car je continue de penser que les fresques conservées dans la « Casa di Livia » doivent jouer un rôle déterminant dans la question de l’identification de l’éminent 1 2 3

Coarelli 2012. Giuliani 2012 ; Ampolo 2013. Iacopi-Tedone 2005–2006, qui ont convaincu en particulier P. Pensabene (en dernier lieu : Pensabene 2013), qui avait opté d’abord pour des remblais d’époque flavienne (Pensabene 1997).

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personnage qui vivait ici. Je ne parle pas des fresques qui ornaient la salle d’accueil de la maison, qui est souvent qualifiée d’ « atrium », pas plus que de la fresque découverte en 1951 par Carettoni dans une chambre de l’étage supérieur de la maison flanqué de la voie pavée qui longe la maison vers le Sud.4 Car ces décors présentent une version simple du deuxième style pompéien, sans qu’il soit facile de les distribuer à l’intérieur de la nomenclature d’Hendrik G. Beyen, contrairement à ceux qui ornent les quatre espaces qui font la juste célébrité de la maison, le « tablinum » encadré de deux ailes, et le « triclinium ». Je n’en reprendrai évidemment pas la description détaillée ici, puisqu’elle a été remarquablement réalisée et magnifiquement publiée par Giulio E. Rizzo.5 Il s’agit de décors de la seconde phase du deuxième style pompéien, pour lesquels nous sommes privés de la description que devait en publier Beyen, et dont il fut empêché par sa disparition prématurée. En tout cas, je m’accorde pleinement avec la datation précoce qu’en a proposée Eugenio La Rocca, qui désolidarise sans doute avec raison les ornements égyptisants qu’ils comportent du contexte historique de la bataille d’Actium et de la prise d’Alexandrie par le futur Auguste (31–30 a.n.è.) et les juge antérieurs à l’annexion de l’Égypte à l’Empire de Rome et à l’arrivée de peintres alexandrins à Rome à la suite de ces événements que l’on a communément supposée.6 J’avais il y a déjà longtemps tenté de mettre en rapport les fresques du « tablinum » de la « Casa di Livia » avec Livie elle-même.7 Les deux tableaux qui sont conservés, et qui font regretter la perte d’un troisième à une période non précisée de l’Antiquité qui vit la construction d’un mur à l’intérieur de la pièce et que P. Rosa s’employa à raser au sol, celui qui représente Polyphème et Galatée, d’une part, et celui qui figure Io, Mercure et Argus, d’autre part, m’avaient paru se relier en effet spontanément avec les épisodes de la fuite de Livie, qui, de 41 à 39 a.n.è., la conduisit avec son mari Ti. Claudius Nero et son fils Tibère de Pérouse à Préneste, puis à Naples, où les vagissements du nourrisson faillirent être fatals aux fugitifs, puis en Sicile auprès de Sextus Pompée, puis en Achaïe auprès de Marc Antoine, où un incendie faillit la brûler vive.8 Que Livie ait souhaité commémorer chez elle, au lendemain des événements, les débuts dramatiques de son exceptionnel destin, n’a pas de quoi surprendre. Nous savons que des souvenirs de cette fuite mémorable se sont conservés dans la suite de sa vie, et, par exemple, que Suétone avait vu à Baïes les cadeaux (une chlamyde, une fibule et des boules d’or) que Pompeia, la sœur de Sextus Pompée, offrit au jeune Tibère,9 et nous savons aussi, grâce à Dion Cassius,10 qu’Auguste, en 22 a.n.è., « accorda aux Lacédémoniens Cythère et l’honneur de sa présence aux

4 5 6 7 8 9 10

Romanelli-Carettoni 1955, 210–214 ; Carettoni 1957, 111–112. Rizzo 1936. La Rocca 2008. Sauron 1994, 577–586 et 2009, 138–148. Suet., Tib. IV 4–5 et VI 1–3. Suet., Tib. VI 3. Cass. Dio, LIV 7, 2.

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syssities, parce que Livie, à l’époque où elle s’enfuyait d’Italie avec son mari et son fils, y avait séjourné ».11 Sparte était en effet « sous la tutelle des Claudii ».12 Karl Schefold, fidèle à une de ses obsessions, avait voulu voir ici une double allusion à Isis,13 et Henning Wrede reliait ces deux tableaux à la gloire d’Auguste, dans un cas à sa victoire sur Sextus Pompée dans les eaux siciliennes, dans l’autre à la renaissance qu’il avait offerte à l’Égypte après sa réduction en province.14 Mais de telles allusions seraient pour le moins indirectes et arbitraires. Alors que, si une femme a résidé ici comme dans ses propres appartements, l’identification à une ou plusieurs héroïnes, comme Galatée et Io, semble toute naturelle. On songe, pour la même époque et le même milieu social, au fameux épisode de Porcia fondant en larmes devant un tableau figurant la séparation d’Hector et d’Andromaque au moment où elle dut se séparer de Brutus, qui quittait l’Italie.15 En ce qui concerne Io, le rapprochement des deux destins semble clair : l’héroïne, dont le tragique destin se résumait selon Horace16 dans l’adjectif uaga, « la vagabonde », avait été condamnée à une errance apparemment sans fin, elle qui avait fui les ardeurs de Jupiter avant d’être contrainte à lui céder,17 puis, transformée en génisse par son amant divin, fut gardée par Argus sur l’ordre de Junon, et finalement délivrée par Mercure, s’était vu infliger une peur panique par sa divine rivale, et avait parcouru le monde, pour finalement trouver le terme de ses errances au bord du Nil.18 Jupiter ayant enfin obtenu le pardon de Junon, Io retrouva forme humaine et se confondit avec Isis, comme l’admettent tour à tour Properce19 et Ovide.20 Pour ce qui est du tableau de Polyphème et Galatée, on sait que la version iconographique de la « Casa di Livia » contraste avec ce que nous connaissons à Boscotrecase et à Pompéi. Dans la villa d’Agrippa Postumus et dans la maison dite « du prêtre Amandus », on voit le cyclope jouant de sa syrinx, paisiblement assis dans un cadre sacro-idyllique, tandis que Galatée passe sur l’eau, assise sur un cheval marin, et, dans le fond du tableau, apparaît une seconde fois Polyphème en train de jeter des rochers sur la flotte d’Ulysse. Ce qui est frappant dans la « Casa di Livia », c’est que Polyphème est montré ridicule, guidé par un Amour juché sur ses épaules et le dirigeant avec des rênes, comme s’il s’agissait de guider un cheval ! On pourrait soupçonner ici une double allusion au refuge douteux que Livie et son mari Ti. Claudius Nero avaient trouvé auprès d’un Sextus Pompée hostile et prêt à se retourner contre ses hôtes, mais aussi, deux ans après l’union entre Livie et le futur Auguste, à l’affrontement entre les deux chefs de guerre qui devait se conclure 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Sirago 1979, 17 et n. 131. Suet., Tib. VI 2. Schefold 1972, 91–94. Wrede 1991. Sur l’identification entre Polyphème et Sextus Pompée, voir depuis : Esposito 2008. Plut., Brut. 23, citant les Mémoires sur Brutus de L. Calpurnius Bibulus, le fils de Porcia. Hor., Ars 124. Ovid., Met. I 568–600. Ovid., Met. I 601–728. Prop., II 28, 17–18. Ovid., Met. I 747.

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Fig. 1 : « Casa di Augusto », « Salle des Masques » : le décor des fronts de scènes. À droite : paroi principale avec la représentation d’une idole aniconique d’Apollon (cl. V. Torrisi).

au large de Nauloque en 36 a.n.è. Et l’année 36 pourrait bien avoir été la date de réalisation des fresques de la « Casa di Livia ». Dans ce cas, l’ironie à l’égard de Polyphème pourrait faire allusion à un Sextus Pompée, naguère redouté, et désormais au bord de la déroute ou déjà vaincu. Mais je voudrais ajouter aujourd’hui un nouvel argument, qui pourrait conforter cette hypothèse d’une occupation de la « Casa di Livia » par Livie elle-même dès l’époque triumvirale, en comparant le décor du « triclinium » de cette maison et celui très voisin au double point de vue topographique et iconographique de la « Salle des Masques » de la « Casa di Augusto ». Dans les deux cas, on le sait, chacune des parois peintes à fresque est centrée sur un tableau représentant un sanctuaire rustique. Dans la « Salle des Masques » [Fig. 1], le tableau principal, qui fait face à l’entrée de la pièce, est centré sur une idole aniconique, qui a prêté à des spéculations aventureuses,21 mais l’hypothèse la plus probable, comme l’avait suggéré Carettoni,22 est qu’il s’agissait d’une allusion à l’aguieus d’Apollon à Apollonia en Illyrie,23 la ville où le futur Auguste se trouvait au moment de l’assassinat de César en 44, et où il reçut la fameuse prédiction de l’astrologue Théogénès.24 Il ne s’agit pas encore de ces paysages sacroidylliques qui fleuriront avec les débuts du troisième style pompéien, avec les représentations de bergers allant faire leurs dévotions auprès de sanctuaires et de tombes de campagne ou de montagne, symbolisant probablement cette piété remontant au 21 22 23 24

Voir Sauron 1994, 589. Carettoni 1983, 27. Quantin 2011. Suet., Aug. XCIV 17.

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premier âge d’or, que Virgile avait célébrée dans un passage fameux de ses Géorgiques (II 458-459) : « O trop heureux les cultivateurs, s’ils connaissaient leur bonheur »25 et « là on trouve les pacages boisés et les tanières des bêtes, une jeunesse endurante à l’ouvrage et accoutumée à la sobriété, le culte des dieux et la piété filiale ; c’est là que Justice, en quittant la terre, a laissé la trace de ses derniers pas ».26 Dans cette phase très précoce des entreprises idéologiques augustéennes, le paysage est vide de toute présence humaine. Et on ne saurait s’en étonner, puisqu’il s’agit en réalité de décors de théâtre, intégrés à des représentations de fronts de scène à l’architecture très légère. Comme l’a justement observé Agnes Allroggen-Bedel,27 suivie par Ralf A. Tybout,28 les masques disposés sur chacune de ces scènes se rattachent tous au genre satyrique, ce qu’indique la présence systématiques de cornes caprines sur le front des personnages représentés. Il faut souligner que ces masques satyriques s’accordent avec les pinakes qui ornent chacune de ces scènes et qui relèvent tous du satyricum mos frontis scaenae défini par Vitruve.29 Ce qui veut dire que le futur Auguste, se trouvant à l’intérieur de cette pièce, devant ces décors de théâtre, était dans la position d’un acteur de drame satyrique. Le somptueux salon tétrastyle de la maison occupée par Auguste dans la première période du triumvirat comportait aussi des scènes théâtrales, avec des représentations de masques satyriques. Il y avait certes là une mode répandue avec la diffusion des premières fresques du deuxième style pompéien, et que Beyen avait eu raison, me semble-t-il, de mettre en rapport avec le thème cynique de l’assimilation de la vie et du théâtre (σκηνὴ ὁ βίος).30 Mais, chez Auguste, dans toutes les périodes connues de sa longue existence, on peut parler d’une adhésion constante à une attitude cynique en face de la vie. Soucieux de manifester tout l’écart qui séparait son caractère de celui de son père adoptif, il affectait souvent de citer le vers 599 des Phéniciennes d’Euripide (« Un chef qui prend des sûretés vaut mieux qu’un téméraire », « ἀσφαλὴς γάρ ἐστ’ ἀμείνων ἢ θρασὺς στρατηλάτης »), ainsi que nous l’apprend Suétone,31 plutôt que les vers 524–525 du même dialogue que préférait César (« Si une chose vaut que l’on viole le droit, c’est la royauté, admirable iniquité ! Pour tout le reste, obéissons aux dieux », « εἴπερ γὰρ ἀδικεῖν χρή τυραννίδος πέρι, / κάλλιστον ἀδικεῖν · τἄλλα δ’ εὐσεβεῖν χρεών ») selon Cicéron,32 cité plus tard par Suétone.33 Dans ces circonstances, il s’identifiait au héros tragique Polynice. Mais sur son lit de mort, il choisit de citer deux vers conclusifs d’une comédie : « Si la pièce vous a plu, donnez-lui vos applaudissements, et tous ensemble, manifestez votre joie », 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Verg., Georg. II 458–459 : « O fortunatos nimium, sua si bona norint, / agricolas ». Verg., Georg. II 471–474 : « illic saltus ac lustra ferarum / et patiens operum exiguoque assueta iuuentus, / sacra deum sanctique patres ; extrema per illos / Iustitia excedens terris uestigia fecit ». Cfr. De Saint-Denis 1963, 35. Allroggen-Bedel 1974, 4–6 et 31–32. Tybout 1989, 209–210. Vitr., V 6, 9. Beyen 1957. Suet., Aug. XXV 5. Cic., Off. III 82. Suet., Caes. XXX 7.

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Fig. 2 : « Casa di Livia », « triclinium » : le décor de la paroi principale, centrée sur un tableau représentant un sanctuaire rustique de Diane (d’après G.E. Rizzo).

après avoir déclaré : « J’ai bien joué le mime de la vie ».34 Dion Cassius donne une version légèrement différente de l’attitude d’Auguste. Selon l’historien grec, « celui-ci demanda à son entourage de l’applaudir à la manière des acteurs de comédies, comme s’il concluait un mime, et il tournait complètement en dérision la vie des hommes ».35 Il y a, dans l’attitude d’Auguste devant la mort, et en présence de ses amis pris à témoins,36 une volonté d’identifier la vie à une pièce de théâtre, qui était en effet le propre de la philosophie cynique. Un disciple de Diogène, Bion, cité par Télès,37 assimilait la Fortune à une faiseuse de pièces :38 « Tout comme un bon acteur doit brillamment défendre le personnage que le dramaturge lui a attribué, ainsi l’homme de bien doit défendre celui que lui a confié le destin. Comme un poète, en effet, au dire de Bion, le destin attribue un rôle de premier plan (protagoniste) à celui-ci, de second plan (deutéragoniste) à celui-là, rôle de roi et rôle de mendiant. Si donc tu as un rôle en second, ne cherche pas à prendre la vedette, car alors tu seras cause de discordance ». 34 35

36 37 38

Suet., Aug. IC 1 : « ecquid iis uideretur mimum uitae commode transegisse, adiecit et clausulam: ἐπεὶ δὲ πάνυ καλῶς πέπαισται, δότε κρότον / καὶ πάντες ἡμᾶς μετὰ χαρᾶς προπέμψατε ». Le fragment est répertorié parmi les anonymes par Kock 1888, 544, n° 771. Cass. Dio, LVI 30, 4 : « Τοῦτο μὲν οὖν οὐ πρὸς τὸ τῶν οἰκοδομημάτων αὐτῆς ἀκριβὲς ἀλλὰ πρὸς τὸ τῆς ἀρχῆς ἰσχυρὸν ἐνεδείξατο· κρότον δὲ δή τινα παρ‘ αὐτῶν ὁμοίως τοῖς γελωτοποιοῖς, ὡς καὶ ἐπὶ μίμου τινὸς τελευτῇ, αἰτήσας καὶ πάμπανυ πάντα τὸν τῶν ἀνθρώπων βίον διέσκωψε ». Suet., Aug. IC 1 : « admissos amicos percontatus ». Peri Aut., 5–6 Hense. Il faudrait citer tout le passage : Paquet 1992, 173–189.

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On peut supposer que le futur Auguste pouvait méditer à loisir dans la « Salle des Masques » sur le rôle idéologique qu’il entendait jouer et pour l’illustration duquel il avait déjà enrôlé des poètes de la dimension d’Horace et de Virgile. Ce qui était en jeu ici, c’était l’idée que le monde allait assister au retour de l’âge d’or, ainsi que Virgile l’avait chanté dans sa IVe églogue au temps de la paix de Brindes, en 40, et qu’Apollon se verrait réserver le premier rôle.39 Mais le fait de représenter la piété sans âge du monde rural dans un cadre théâtral en dit long sur la distance que ce personnage, que l’empereur Julien assimilera à un « caméléon »,40 entendait conserver, tel un acteur, avec ses propres entreprises. Or ce qui me frappe, c’est que le décor du « triclinium » de la « Casa di Livia », s’il présente semblablement, sur chacune de ses parois, un tableau figurant un sanctuaire rustique, ne recourt pas au thème du front de scène pour les présenter, mais à la formule plus neutre des édicules, et les masques sont absents du décor peint de cette partie de la résidence triumvirale du Palatin. Le masque satyrique que l’on voit suspendu à une guirlande dans l’aile située à droite du « tablinum » fait partie d’une série de symboles liés au monde rustique, et n’introduit évidemment pas de thématique théâtrale dans l’ensemble du décor. Certes, le tableau principal du « triclinium » [Fig. 2], celui qui fait face à la porte d’entrée, est très comparable à celui que l’on voit à la même place dans la « Salle des Masques », mais ici l’idole aniconique est évidemment dédiée à Diane, comme l’avait observé Rizzo,41 ce que montrent les dépouilles d’animaux consacrés à la déesse42 et qui y sont accrochées, une hure de sanglier, une tête de cerf et une tête de bouc, ainsi que les trois statues de déesses porteuses de torche (phôsphoroi) installées sur un mur courbe à gauche de la composition, allusion probable à la triple Hécate, que les Romains assimilaient à Diane comme puissance lunaire protectrice des carrefours,43 et aussi le grand diadème à crochet (Zackendiadem) caractéristique de la déesse, que l’on voit à droite de la colonne fuselée qui lui est dédiée. Fehrentz associait ces « bétyles » peints, celui de la « Casa di Livia » et celui de la « Casa di Augusto », au caractère lunaire de Diane et solaire d’Apollon.44 La dévotion à Diane ici exprimée devrait s’expliquer par le fait que cette déesse était la sœur d’Apollon, le dieu préféré d’Octavien, que l’on trouvera à côté de son frère et de sa mère Latone dans le groupe statuaire du sanctuaire d’Apollon Palatin, dédié en 28. Bénéficiant de temples prestigieux à Rome, tel celui de l’Aventin, que la tradition faisait remonter à Servius Tullius et que L. Cornificius devait somptueusement restaurer au lendemain de la victoire de Nauloque en 36,45 tel aussi celui qui fut dédié par M. Aemilius Lepidus, le censeur de 179, dans le quartier du circus Flaminius, et dans le Latium, comme à Aricie, ville à laquelle Auguste se rattachait 39 40 41 42 43 44 45

Verg., Buc. IV 10 : « casta fave Lucina : tuus iam regnat Apollo ». Iulian., Caes. 3–4. Rizzo 1936, 54–55. Verg., Buc. VII 29–30 : « Saetosi caput hoc apri tibi, Delia, paruos / et ramosa Micon uiuacis cornua cerui ». Catull., XXXIV. Fehrentz 1991, 88–89. Gros 1976, 38.

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par sa mère Atia,46 et à Nemi, Diane était assimilée à Artémis, l’une des plus puissantes divinités du panthéon grec, protectrice des femmes, mais aussi dont le mythe et la tragédie avaient fait une déesse tour à tour vengeresse (Actéon) et pitoyable (Iphigénie), la déesse préférée des jeunes gens qui se détournaient des plaisirs de l’amour et préféraient les dangers de la chasse (Narcisse, Hippolyte), et en qui l’on reconnaissait la Lune et aussi Isis. Diane sera étroitement associée à son frère Apollon dans le chant séculaire qu’Horace composera pour la célébration des Jeux Séculaires de 17 a.n.è.47 Erika Simon avait judicieusement rapproché la présence des dépouilles offertes à Diane, hures de sanglier et têtes de cerf, sur l’autel funéraire d’un certain Amemptus, affranchi de la Diva Augusta, c’est-à-dire de Livie, des offrandes identiques fixées au monument aniconique figuré dans le « triclinium » de la « Casa di Livia »,48 et il y a là sans doute le témoignage émouvant d’un ancien esclave qui avait été associé à une dévotion de son ancienne et illustre propriétaire. Nous ne manquons pas de témoignages sur Livie, mais il s’agit d’un personnage qui fit irruption à l’avant-scène de l’histoire à l’âge de 20 ans, quand elle épousa le futur Auguste, et qui devait vivre jusqu’à l’âge de 86 ans pendant le principat de son fils Tibère. Il nous faut ici considérer cette femme dans les débuts de sa vie publique, dans les toutes premières années de son union avec un chef de parti, qui n’était encore que le maître de l’Occident romain. Née le 30 janvier 58, elle avait épousé en 43 Ti. Claudius Nero, le fils de son oncle paternel. Le père de Livie, M. Livius Drusus Claudianus, avait été adopté dans la gens Livia, s’était opposé à César, dont il avait été un des plus fidèles associés, et, après avoir rallié les césaricides, se suicida au lendemain de la bataille de Philippes. Quand elle rencontra le futur Auguste, Livie avait déjà un fils, qui, nous l’avons vu, l’avait accompagnée dans sa fuite avec son mari, et elle était enceinte du futur Drusus. En 38, il s’agissait donc d’une femme, certes jeune, mais qui avait déjà l’expérience du mariage et de la maternité, et qui s’était trouvée au cœur des conflits politiques dans leurs aspects les plus cruels, avec un père suicidé et un mari proscrit. Appartenant à la plus haute aristocratie de Rome, Livie avait un destin tout tracé, qui était à la fois de servir de gage dans les alliances politiques de cette époque de guerres civiles à répétition, et de jouer son rôle de matrone romaine, hérité de la tradition, très contraignant, en particulier sur le terrain religieux.49 Un des traits constants du personnage est certainement la dévotion religieuse manifestée tout au long de son interminable existence, et que célèbre la Consolatio ad Liviam (21–24). On voyait partout les témoignages de cette piété, comme cette gemme sertie dans une corne d’or, qui aurait appartenu au fameux anneau du tyran Polycrate de Samos, dédiée dans le temple de la Concorde,50 et, dans le temple de Vénus Capitoline, l’image du troisième enfant de Germanicus en Cupidon,51 ou cet énorme cristal de 150 livres offert 46 47 48 49 50 51

Suet., Aug. IV 2 et 4. Horat., C. Saec. 1–8, 13–24, 35–36, 69–72. Simon 1986, 174. Boëls-Janssen 1993. Plin., H.N. XXXVII 3–4. Suet., Calig. VII.

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Fig. 3 : a) « Casa di Augusto », « Salle des Masques » : le sanctuaire probablement apollinien (d’après Simon 1986, pl. 28); b) « Casa di Livia », « triclinium » : le sanctuaire de Diane (d’après Rizzo 1936, fig. 38).

au Capitole, où Pline a pu le contempler,52 ou cet Epsilon en or offert à l’Apollon de Delphes, et que Plutarque, prêtre dans le sanctuaire, a vu et décrit,53 sans parler du rôle qu’elle joua dans l’apothéose d’Auguste et qu’elle prolongea comme prêtresse du Divus Augustus.54 On racontait des anecdotes qui semblaient manifester en sa faveur une protection divine particulière, comme le fameux épisode de la poule tenant un rameau de laurier dans le bec et lâchée du ciel dans son giron à l’époque où elle allait se marier avec Octavien, dans la villa de Prima Porta. Les haruspices ordonnèrent de prendre un soin religieux du rameau et on le planta, ce qui provoqua le prodige du bois de laurier qui poussa dans la villa, utilisé pour les triomphes.55 Un certain Valerianus Cornelius rapporta que les tonnelles du portique de Livie à Rome étaient miraculeusement ombragées par une seule vigne produisant douze amphores de moût à l’année.56 Livie, encore très jeune, cédait à des coutumes superstitieuses, et on racontait que, enceinte de Tibère, elle réchauffait un 52 53 54 55 56

Plin., H.N. XXXVII 27. Plut., De E Delph. 3 (385f). Cass. Dio, XLVI 1–2; LVI 42, 4. Suet., Galb. I ; Cass. Dio, XLVIII 52. Plin., H.N. XIV 11.

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œuf sur son sein, ou sur celui de la nourrice, parce qu’elle souhaitait accoucher d’un garçon.57 Le contraste entre les deux décors, celui du « triclinium » de la « Casa di Livia », et celui de la « Salle des Masques » de la « Casa di Augusto », ne tient donc pas au contenu iconographique des tableaux qui ornent le centre de chacune de leurs parois, puisqu’il s’agit dans les deux cas de sanctuaires rustiques [Fig. 3], et qu’à la représentation d’une idole aniconique célébrant certainement Diane de la « Casa di Livia » répond la figuration d’un monument analogue vraisemblablement dédié à Apollon dans la « Casa di Augusto », mais au mode de présentation de ces derniers. Le choix de scènes théâtrales dans la « Casa di Augusto » semble convenir à un propriétaire cédant aux séductions de l’attitude cynique en face de la vie, conçue comme un jeu de rôles sur le modèle du théâtre, et nous avons vu que c’était le cas en effet, à toutes les étapes de sa vie, d’Auguste, s’identifiant tour à tour à un acteur de tragédie (jouant Polynice), de drame satyrique (dans la « Salle des Masques ») et finalement, au moment de mourir, de comédie. À l’inverse, la neutralité du décor d’encadrement des tableaux dans le « triclinium » de la « Casa di Livia » pourrait convenir à Livie, qui semble avoir toujours placé la religion au cœur de ses devoirs, aussi bien d’aristocrate de haute lignée, héritière de l’ancestrale définition de la matrone romaine, que d’épouse d’un responsable politique de premier plan. Dans cet espace étroit réservé à la matrone, qui s’imposait à Livie, ce qui était en cause, c’était de se rendre digne de ses ancêtres, de son père, de son mari, de transmettre les valeurs du mos maiorum à ses enfants, d’assurer à travers eux la pérennité et le rang de sa lignée, et non de spéculer sur les caprices de la Fortune en jouant des rôles d’emprunt. En supprimant les changements de décors dans les théâtres de l’Empire, au profit de la construction d’un type immuable de front de scène, peut-être Auguste a-t-il voulu conjurer chez les foules qui peuplaient l’Empire tout désir de voir changer l’ordre du monde. Dans son traité Sur la danse, dont il m’a paru possible de retrouver quelques échos dans le traité homonyme parvenu à nous sous le nom de Lucien,58 Pylade, le pantomime ami d’Auguste, assignait aux acteurs un répertoire allant « du chaos et de la première naissance du monde jusqu’à l’histoire de Cléopâtre, reine d’Égypte ».59 Ainsi, le pantomime augustéen devait figurer par le jeu muet de sa danse toute l’histoire du monde jusqu’à la conclusion de l’âge de fer selon les conceptions officielles, et ce jeu se déployait devant un « front de scène » d’un genre nouveau, qui, par le dispositif original de la regia (la partie centrale de ce dernier qu’on appelait le « palais royal ») plaquée contre la concavité d’une gigantesque exèdre symbolisant la concavité du ciel, ainsi au théâtre d’Orange, représentait le cosmos réconcilié du nouvel âge d’or dont le pouvoir augustéen fixait le retour à partir d’Actium, et qui était symbolisé à la face du monde par la proximité d’Auguste et d’Apollon sur le Palatin. Mais, ce que nous avons la chance de pouvoir contempler dans la « Casa di Livia » et la « Casa di Augusto », c’est l’envers du décor, dans la période incertaine où se jouait le destin de l’Empire avec celui d’Octavien et de son épouse. 57 58 59

Plin., H.N. X 154 ; Suet., Tib. XIV 2. Sauron 1994, 555–565. Lucian., Salt. 37.

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FRA IL SACRO E IL PROFANO

IMMAGINI NEI BOLLI DOLIARI CENTRO-ITALICI Eva Margareta Steinby University of Oxford Nei bolli doliari usati nell’Italia centrale, una delle prime immagini è un signum parlante:1 in CIL XV S. 86,2 di età augustea, il busto di Mercurio sostituisce parte del nome delle figlinae, ad Felice(m); in bolli di età traianeaadrianea, attributi isiaci alludono al nome delle f. Isiacae (248, 249 = S. 55, S. 58, 253a-b), la foglia di platano alle Platanianae (395, S. 98, 891). Altri signa, non “parlanti”, sembrano alludere o all’origine o alla destinazione del prodotto laterizio: in 411 = S. 103 la prora al portus Parrae,3 nel bollo 3 il busto di Marte ai castra Praetoria. In un modo simile funziona l’equus nel bollo 526 dell’e(ques) R(omanus) Flavius Titianus, e forse anche l’aquila di P. Anilius (v. sotto). Due domini usano il proprio signum parlante con notevole costanza: M. Rutilius Lupus,4 il prefetto dell’annona di Traiano, utilizza il lupo in una serie di bolli delle f. Brutianae (19–26; mai nelle due altre figlinae di sua proprietà);5 in età adrianea, C. Iulius Stephanus esibisce la corona in quasi tutti i suoi bolli (1209a-b, S. 320, 1212a-b, S. 329, 244).6 Con un’unica eccezione, in questi bolli non compare mai il nome dell’officinatore.7 Bodel ne trae la conclusione che il dominus stesso sia l’officinator, evidentemente intendendo che la produzione fosse organizzata senza ricorrere ad appaltatori. Non è però una regola che si possa applicare a M. Flavius Aper:8 l’aper (il cinghiale) compare solo in due dei suoi undici bolli (209 e 1145), databili nei decenni centrali del II secolo. Un suo officinatore, L. Allius Rufus, ha un suo signum distintivo in 653. 1 2

3 4 5 6 7 8

Per una dettagliata analisi dei signa parlanti rimando a Bodel 2005. In seguito i bolli pubblicati nel CIL XV di Heinrich Dressel si citano con il solo numero, quelli del Supplement di Herbert Bloch con l’abbreviazione S. I bolli rinvenuti in seguito (Novum) sono numerati secondo il posto che avrebbero occupato nel CIL XV. Cfr. l’edizione digitale de I bolli doliari romani dell’Italia centro-occidentale al sito dell’Institutum Romanum Finlandiae, dominio www.bollidoliari.org. Per i due significati della voce portus, ‘porto’ e ‘magazzino’, cfr. Bodel 2005, 76–77 e n. 44. Filippi-Stanco 2005, 191 concludono, sulla base del signum, che si tratti di un vero porto. PIR R 252. Bodel 2005, 63–76, 91–94. Bodel 2005, 77–79. Nell’orbicolo del S. 321 c’è il busto di Mercurio, evidente signum dell’officinatore. PIR F 208.

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Fig. 1: CIL XV S. 71.

I signa parlanti degli officinatori sono più numerosi: l’aquila 709a-b delle f. Oceanae di Traiano allude alla proprietaria del servo Aprilis Aquiliae Sozomenae e non si ripete nei bolli di Aprilis dopo la manomissione (358–362). La corona in Novum 1232/3.1 appartiene invece a Stephanus, servo successivamente manomesso di L. Laberius Alexander. La freccia in 842a si riferisce a Sagitta, servo di Q. Articuleius Paetus, cos. 101 d.C.; il modius in 1307 e S. 340 del 40 d.C. ca. a Q. Modius Saturus; il passer in 207 nelle f. Fabianae e in 674 delle f. Tur(---), sempre sotto Seia Isaurica - entrambi i bolli del 134 d.C. -, a L. Fadius Passarus. Vedendo nell’attributo una rappresentazione “abbreviata” della divinità, il caduceo nei bolli di Hermes (2330a-b) e di Mercurius (756) può essere considerato un signum parlante regolare, così come il serpente in due bolli di C. Aelius Asclepiades, 398a-b (v. infra p. 612). A un Fortunatus allude forse la Fortuna del bollo S. 71 [Fig. 1] dal testo poco informativo, opus ex figlinis Macedonia(nis), databile

Fra il sacro e il profano

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in un periodo in cui nelle Macedonianae hanno lavorato un servo (298, 299, 300?) e due liberti di tale nome (292, 297a-b).9 Il signum parlante è strettamente personale. Quando l’erede di C. Iulius Stephanus, Iulia Saturnina,10 adotta il signum parlante del padre, la corona diventa il marchio delle figlinae.11 Figlinae potevano quindi avere un signum distintivo non “parlante”. Non conosciamo il nome delle figlinae possedute da Ti. Iulius Iulianus12 fra l’età adrianea e la prima metà dell’età antonina (2173–2177, S. 430?), successivamente dalla moglie Stertinia Bassula13 (2201–2205) e infine da Matidia Aug(ustae) fil(ia), cioè la ricchissima Matidia Minor,14 cognata di Adriano (S. 209–210). La successione dei domini si costruisce sulla ricomparsa degli stessi officinatori nelle serie rispettivamente dei due primi e dei due ultimi proprietari, e sul costante uso dello stesso signum: protome galeata con o senza attributi, qualche volta inserita in un crescente.15 Fra i marchi di fabbrica potrebbe essere annoverato anche il fallo, che compare in tutti i bolli dei servi di M. Camidius, che producevano doli a Minturno.16 Anche un dominus può avere un marchio distintivo che non è un signum parlante: il modio è un elemento ricorrente anche se non costante nei bolli di Iulia Procula17 (587, 646, 648a-b, S. 193, 651b; cfr. 1157 del 123 d.C. di Flavia Procla,18 forse sua figlia). I signa possono quindi riferirsi sia a figlinae che ai loro proprietari (domini) e agli officinatori responsabili per la produzione, ovvero a una delle tre componenti base del testo dei bolli usati nell’Italia centrale. Anzi, essi sono parte integrante dell’informazione trasmessa dal bollo. Non è certamente un caso che la formula completa dei tre elementi diventi sempre più comune dall’età flavia in poi, quando l’enorme produzione laterizia richiesta da cantieri sia imperiali che privati ha imposto alle figlinae un’organizzazione complessa, e non è un caso che contemporaneamente aumentino sia il numero che i motivi dei signa. I bolli doliari di età repubblicana sono rettangolari e quasi sempre privi degli elementi figurativi, che dall’età augustea in poi diventano comuni sia nei bolli rettangolari che nei più tardi tipi circolari e orbicolari. Inizialmente, nei bolli iscritti i motivi figurativi sono costituiti prevalentemente da stelle, foglie di edera, frecce e 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

Cfr. anche C. Licinius Donax, 1244b?. La lettura del ramus parvus crassus come donax è incerta, e così anche l’interpretazione del signum di Cn. Domitius Carpus in 1111. Solo un esame autoptico del bollo potrebbe accertare la presenza di frutta, karpos. Cfr. Bodel 2005, 83–85. PIR I 699. La distinzione non viene fatta da Bodel 2005, 78. In 1221a-b e nella loro variante del 150 d.C., una Iulia Saturnina diversa, che la formula definisce officinatrix, usa come signum il bucranio: Steinby 1974–1975, 44, n. 1 e 70, n. 4. PIR I 368. PIR S 914; PFOS 734. PIR M 368; PFOS 533. Steinby 1974–1975, 15, n. 1. Lazzeretti 1997, 27–28, fig. 2; 29, fig. 4; 31, fig. 7. PIR I 695; PFOS 455. PFOS 377.

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palmette in funzione di segni d’interpunzione decorativi.19 Durante il I sec., sempre più spesso, palmette e stelle incluse in un crescente lunare riempiono lo spazio alla fine della riga, dove segni d’interpunzione non servono; un ramo di palma, un caduceo o un tirso viene posizionato ai lati o fra le due righe di testo.20 Le immagini possono essere lette semplicemente come un buon augurio, equivalente alla formula valeat qui fecit,21 ma possono anche funzionare come il marchio distintivo di chi usa il timbro. In tarda età repubblicana spiccano per la loro diversità i bolli di Atius (identificabile con M. Atius Balbus, nonno materno di Augusto) con il caduceo (2235a e tre varianti) e motivi isiaci (Novum 2235/6.1: sistro, Novum 2235/6.2: cymbalum e ramus palmae); in Novum 2235a-b sia il caduceo di Mercurio che il sistro di Iside. Le due divinità vengono rappresentate con un attributo immediatamente riconoscibile. Meno chiaro è chi abbia scelto Iside, divinità all’epoca controversa, Atius o l’officinatore.22 Presto compaiono altre raffigurazioni che, per la loro singolarità, indubbiamente sono marchi distintivi. Un’aquila che afferra un serpente domina nel bollo di P. Anilius P. f. databile in età tardorepubblicana. Bodel conclude che l’iconografia, che in origine alludeva a una vittoria militare, qui debba essere intesa più genericamente come simbolo di successo.23 Elizabeth Fentress vede invece nell’aquila uno stendardo legionario e in P. Anilius un ex tribuno militare stazionato nella colonia di Heba.24 In tutte e due le interpretazioni il signum è chiaramente un distintivo personale. In età flavia l’orbicolo occupava gran parte del campo centrale che in seguito diventerà il posto naturale del signum. L’immagine poteva essere collocata nell’orbicolo: in 62 di Statius M. Lucifer troviamo la Vittoria con corona e ramo di palma (cfr. 59a dello stesso, con ramo di palma al centro del bollo), mentre in 1275b il signum dell’officinatore è costituito da un’aquila con nel becco un ramo di palma, che richiama l’aquila che afferra due cornucopie nel bollo 1248a di L. Lurius Blandus.25 Sia la Vittoria a tutta figura che l’aquila sono tipi insoliti nel I secolo. Nei bolli citati compare solo il nome dell’officinatore e il signum, come in buona parte dei bolli di età flavia e traianea, più sporadicamente in seguito. L’informazione più o meno completa rispondeva alla funzione che il bollo aveva nelle 19 20 21 22 23 24 25

Steinby 1987, 360; Pallecchi 2002, 72–75. Elenchi in Steinby 1987, 357–359; Pallecchi 2002, 73–75. In età domizianea compare in molti bolli degli officinatori dei Domitii, v. Bloch, Indices, 96; inoltre in 921 di Catullus Plotinae Augustae e in 831 – di prima età adrianea – di A. Aristius Menander. L’acclamazione compare anche isolata su un mortaio: Aguarod Otal 1991, fig. IX.e. Al di fuori delle f. Isiacae (v. sopra), i simboli di Iside sono piuttosto rari. In età domizianea, il sistro viene inserito nel testo dei bolli di tre diversi liberti dei Domitii (1094a, 1097e-f, 1101b), mentre in età traianea il bollo 276 di Roscianus Domiti Agathobuli porta il busto di Iside. Novum CIL XI 8113.1/2. Cfr. Bodel 1990. Fentress 1991. Ignorando l’invito alla cautela di Bodel, Del Chiaro 1999, 106–107 identifica nel personaggio il proprietario della villa. Cfr. 1962, forse di un L. Lurius Verus altrimenti ignoto. Il signum viene descritto come “gallus inter quinque stellas vel flores ds., rostro coronam, pede s. palmae ramum tenens”. Probabilmente si tratta di un’aquila.

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varie fasi della produzione e della distribuzione. Il nome dell’officinatore era essenziale nella prima fase, per distinguere le produzioni di più officinatori attivi uno accanto all’altro nelle stesse figlinae. Dal trasporto nell’area dove il laterizio veniva essiccato, poi alla fornace che doveva essere caricata e scaricata, e infine al mezzo di trasporto del prodotto finito, il materiale veniva maneggiato da operai verosimilmente illetterati che però sapevano riconoscere immagini. Avendo sistemato una collezione di 9000 laterizi bollati posso testimoniare che le figure aiutano enormemente anche chi sa leggere: decifrare testi fortemente abbreviati e bolli male impressi richiede tempo. Deve essere riconsiderata l’idea per cui il signum, per essere considerato un distintivo, doveva o essere scelto per motivi personali, oppure ripetersi più volte, se non in tutti i bolli del personaggio, come avviene sempre più spesso dall’età adrianea in poi, oppure infine essere eccezionale, come gli esempi sopra citati. Scorrendo gli indici26 si ha l’impressione che certe figure siano troppo comuni per essere distintivi, come ad es. Mercurio e i suoi attributi, la pigna, il bucranio, la corona e la palma, motivi familiari sia in lucerne che in gemme. È però probabile che già in età domizianea-traianea la stessa immagine non ricompaia contemporaneamente nelle stesse figlinae in bolli di più officinatori. In quest’epoca, nelle figlinae dei Domitii si distinguono serie di timbri dall’aspetto talmente uniforme che devono essere l’opera della stessa mano. Evidentemente l’incisore ha seguito le istruzioni dell’amministrazione, anche nella scelta del signum. La ceramica pesante - mortaria, dolia e sarcofagi di terracotta - veniva bollata con gli stessi (o simili) timbri iscritti, sempre rettangolari, con cui si timbravano laterizi e tegole. Su doli e sarcofagi, essi venivano circondati da bolli figurativi con un repertorio assai vario. Al bollo 2504 di Cimber, ancora servo di Q. Tossius Ingenuus, sono associati bolli con la corona, il ramo di palma e la pigna. Ai bolli Novum 2502/3.1–2 di due servi di Q. Tossius Cimber si affiancano bolli con foglia di vite, tridente e ramo di palma. Su doli di altri QQ. Tossii si trovano un tirso e doli (2505), il caduceo, la vite e sette doli (2506 = S. 558), la testa di bue, il tirso, il ramo di palma (2507).27 Sulla base della varietà di figure associate ai bolli di Q. Tossius Cimber, Gregori ipotizza che questi signa, oltre ad avere un carattere apotropaico-religioso, in analogia con i bolli laterizi, sarebbero stati il marchio distintivo di determinati officinatores.28 Sugli orli di doli e di sarcofagi sagomati trovava posto una profusione di bolli figurati. Le varie fasi di lavorazione di questi oggetti tecnicamente impegnativi e costosi dovevano richiedere la collaborazione di un team specializzato.29 La persona che compare nel bollo iscritto è quasi sempre l’officinator, il capo-officina; è plausibile che i suoi anonimi aiutanti siano rappresentati dai bolli figurati. La terza categoria di ceramica pesante prodotta nelle figlinae doliari presenta un quadro diverso. Per la fabbricazione dei mortaria in forme bastava una sola persona; spesso non venivano affatto bollati. I mortai centro-italici del tipo 26 27 28 29

Steinby 1987, 343–356. Sulla bollatura della ceramica pesante e specialmente sui Tossii, cfr. Taglietti 2015. Gregori 1994, 547–553. Cambi-Celuzza 1985, 177–178.

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Dramont D2 portano due bolli posti sull’orlo ai lati del becco.30 Normalmente si ripete lo stesso bollo iscritto, mentre talvolta il secondo bollo completa l’informazione del primo fornendo il nome di un servo. I bolli figurati potrebbero avere la stessa funzione, ma non è sempre chiaro a chi appartengano. Ad esempio, su un mortaio prodotto da M. Varienus Crescens, il bollo S. 561 è accompagnato da un delfino con tridente, mentre alla sua variante è associato due volte un tridente.31 Potrebbe trattarsi di distintivi di Crescens, ma anche di un suo servo.32 Nelle figlinae dei Domitii, il primato di un distintivo fisso va assegnato a Nicomachus Domiti Tulli, che negli anni 93–107 d.C. usa tre bolli con il busto o il caduceo di Mercurio (260, 261a-b). In età adrianea la prassi si consolida: L. Munatius Crescens ha in 124 Mercurio a figura intera con la crumena nella destra, il caduceo sul braccio sinistro e ai piedi un gallo. Nel bollo 121 del 123 d.C., la testa di Mercurio con attributi sostituisce l’orbicolo, in 127 = 128 del 126 d.C. il signum sta invece al centro del bollo. Il busto di Mercurio compare anche in due bolli (122b-c) del suo servo Chresimus. A L. Munatius Crescens appartengono però anche due bolli con motivi dionisiaci: in 126 Bacco a figura intera con tirso e cantaro, circondato da viti e ai piedi la pantera, mentre in 125 protagonista è la pantera fra le viti. Tutti questi bolli sono stati associati alle f. Caninianae, ma è possibile che gli ultimi due siano stati usati in figlinae diverse. Nel bollo 121, tutto il testo – nomi delle figlinae, della domina e dell’officinator – è ridotto alle sole iniziali; in 126 troviamo solo le iniziali L.M.C., mentre in 125 manca il cognomen dell’officinator. Si noti che l’iconografia varia: contano Mercurio e Bacco, non l’esatta ripetizione della rappresentazione. Contemporaneamente anche in figlinae di altri domini l’officinator adotta - o gli viene assegnato - un signum particolare. Nelle f. Caepionianae di Arria Fadilla due bolli (S. 25 e 78) di C. Iulius Lupio esibiscono un caduceo. Nelle f. Tonneianae, L. Allius Rufus ha una stella sia in 652 – sotto Flavia Seia Isaurica – che in 653 – sotto Flavius Aper –; P. Iuventius Saturninus, un altro officinator di Seia Isaurica, ha il busto di Mercurio nel bollo S. 375 del 125 d.C. e un caduceo in S. 376. Le prime serie lunghe si trovano nelle figlinae di Domitia P. f. Lucilla.33 Nei bolli di Ti. Claudius Secundinus compare regolarmente il vaso: 1084a del 123–124 d.C. ca.; 1084c di età adrianea; 1081 sotto Lucilla Veri; 718 sotto Marco Aurelio. Il bollo 728, dove domina è Faustina Augusta, dimostra l’importanza del signum giusto: l’incisore del timbro ha dovuto cancellare quello errato (caduceo fra due palmette) sovrapponendogli il vaso di Secundinus. Il signum di Ulpius Anicetus è invece il tridente: 1088 sotto Domitia Lucilla, inizio dell’età antonina; 1089 sotto Lucilla Veri nel 145–155 d.C.; 1086 del 154 d.C. sotto Lucilla Veri, senza signum; 719 sotto Marcus Aurelius Caesar e Faustina Augusta, nel 155–160 d.C. La corona è il distintivo di Maius, servo di Lucilla Veri (618 = 619) nel 154 d.C., attivo nelle f. Terentianae, e successivamente di Aurelius Caesar e Faustina 30 31 32 33

Pallecchi 2002, 66–67. Pallecchi 2002, 247, nn° 405a-b, 407a-b; e 248, nn° 408a-b. Per gli elementi figurativi nei bolli anepigrafi su mortai cfr. Pallecchi 2002, 75–78. PIR D 183.

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Augusta (622 = S. 189) nel 155–160 ca. d.C. e, infine, di Faustina Augusta (620– 621) nel 161–175 d.C. Le figlinae di Domitia P. f. Lucilla andarono in eredità al figlio Marco Aurelio e a Faustina Minor, successivamente a Commodo e da questi al “fratello adottivo” Settimio Severo. Sotto Caracalla l’imperatore aveva di fatto raggiunto quasi un monopolio nella produzione dell’opus doliare. In età severiana i bolli non seguono un formulario fisso, ma molto spesso contengono i tre componenti base: i nomi del dominus, dell’officinator e delle figlinae. Talvolta i due ultimi mancano, ma al centro del bollo si trova immancabilmente il signum. L’elenco che segue non comprende i molti motivi e nomi noti da un unico bollo, ma solo i signa legati allo stesso officinatore in più bolli e quelli usati da più di una persona. Sulla base del signum, l’officinator può essere identificato anche quando non viene nominato (NN). Se non altrimenti detto, dominus è l’imperatore. Bonus Eventus: 167 Fulvia Suabilla, f. Domitianae Maiores, 180–193 d.C. 753 L. Aelius Sabinianus, 193–198 d.C. Fortuna: S. 47 NN, f. Domitianae minores, dominus C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C. 541a-b NN, pr. Statoniensia, 188–193 d.C. 760d NN, età severiana. Fortuna: 188 NN, f. Veteres, 193–198 d.C. 190b NN, f. Veteres, 193–198 d.C. 190a NN, f. Veteres, 212–217 d.C. Gibbus, grallis incedens taurum aggreditur telo superne falcato: 159 Lanius Fortunatus, f. Domitianae, 198–211 d.C.; 191 NN, f. Veteres, 193–198 d.C. Hercules: Calventia Maxima, f. Favorianae: 216 per errore Maximina? 198–203 d.C., 215 205–211 d.C., 214 212–217 d.C. Hercules, ad aram sacrificans: 325 Calventia Maxima, f. Marcianae, 198–200 d.C. 324 Aelius Felix, f. Marcianae, 205–211 d.C. Hercules Victor: 715 Ieronymus, Aurelius Caesar. Hercules?: 241 = S. 571 NN, f. Genianae, dominus C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C. Hercules, cervum captans: 156 NN, f. Domitianae, fine II sec. d.C. 686 = S. 585 Augustalis Publici Crescentis, f. Vocconianae, 193–198 d.C. 772 NN, 198–211 d.C. Hercules, leonem opprimens: 768 L. Lanius Substitutus, 198–211 d.C. Hilaritas: Caecilia Amanda, f. Veteres, 192 193–198 d.C., 194 193–198 d.C.?, 195 198–211 d.C., 196 198–211 d.C., 197 NN, C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C., 193 211–217 d.C. Mercurius, ad eius pedes aries: 1349 C. Oppius Veiens, età severiana? Mercurius: 162 NN, f. Domitianae Maiores, 180–192 d.C. Cfr. 602 Lanius Rufinus, f. Superiores, 198–211 d.C. e 685 Munatius Anic., f. Vocconianae, 193–198 d.C. Minerva, protome galeata: Travius Felix, f. Oceanae Minores, 383 198–211 d.C., 381 212–217 d.C. Sol, protome radiata ss.; ad s. globus, ad d. flagellum: 205 Fonteius Proclus et Ingenua, f. Novae, 205–211 d.C. Sol, protome radiata: 425 NN, f. Publilianae, 212–217 d.C., 744 NN, 212–217 d.C. Sol, protome radiata et pileata ad d. flagellum: 178 NN, f. Domitianae minores, 193–198 d.C. Victoria: Novum 740/1 Ianuarius, domini Lucilla et Verus, f. Fulvianae. 223a-b, 224 NN, domina Lucilla n(ostra), f. Fulvianae, 161–169 d.C. Victoria, bigas agit: Publicius Consors, f. Bucconianae, 46 180–192 d.C., 686 193–198 d.C., 687 NN, f. Vocconianae, 193–198 d.C., 44 198–203 d.C., S. 21 NN, dominus C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C. Cfr. il frammento 2075. Victoria: 222 Vibius Verna, f. Faorianae, 212–217 d.C. 624 Aelius Felix, f. Terentianae, 212– 217 d.C. 623 L. Lanius Crescens, f. Terentianae, 180–193 d.C. 239 L. Lanius Festus, f. NN, 193–202 d.C.?

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Eva Margareta Steinby Aquila: L. Aelius Phidelis, f. Terentianae S. 190 203–205 d.C. sotto C. Fulvius Plautianus, 628 205–211 d.C., 625 212–217 d.C.; 764 NN, Commodo o prima età severiana. Canis: Felicissimus, f. Domitianae Maiores 185 sotto C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C., 170 NN, Marco Aurelio. Cfr. 169b NN, 193–198 d.C.; 792a 212–217 d.C. Elephas: L. Lanius Felicissimus, 755 età di Commodo?, 189 = S. 570 NN, f. Veteres, 193–198 d.C.? Gallus: 177 L. Numerius Iustus, f. Domitianae?, 177 Marco Aurelio, 176 f. Domitianae Minores, fine II sec. d.C., 160 = S. 45 NN, f. Domitianae sotto C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C.; cfr. Novum 177/8 = 1124, signum non menzionato. Leo: L. Lanius Festus, f. Genianae, 238 205–211 d.C., 240 NN C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C. In 760a (datato 212–217 d.C.) né f. né off. sono nominati. Il bollo è stato impresso su una tegola che reca anche il bollo 237a delle f. Genianae. Cfr. 752 (età severiana). Pantherae duae uvas ex vaso prominentes lambentes: 629 L. Aelius Victor, f. Terentianae, 205–211 d.C., cfr. 627 sotto Settimio Severo, signum non descritto. 626 LL. Aelii Secundus et Aprilis, 211–212 d.C. Scorpio: NN, f. Domitianae, 179 193–198 d.C., 180 198–211 d.C. Clava: Aemilia Romana, f. Domitianae minores, 181 205–212 d.C., 174 212–217 d.C. Lunae falx: Licinius Felicissimus, f. Ponticulanae, 413 193–198 d.C. Nux pinea: Lanius Pisentinus, f. Domitianae Maiores, 163 193–198 d.C., 166 198–211 d.C., 164 e var. 212–217 d.C. Nux pinea inter duos ramos palmae: Calvius Crescens, f. Domitianae Novae, 727 Faustina Augusta, 201 Marco Aurelio. Palma, arbor: Lanius Festus, f. Ponticulanae, 399 Faustina, 402 Commodo. Ramus palmae, sistrum: C. Calpetanus Crescens, f. Favorianae Novum 218/9, 198–209 d.C., S. 52 C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C. Cfr. 218 con Dioscuri, 198–203 d.C. e 205–209 d.C. Stella: Sulpicius Servandus, f. Caninianae 136. Statia Primula 139. NN 130. Tutti datati alla metà ca. del II secolo d.C. Cfr. 630a delle f. Terentianae (stella inter cornua lunae crescentis). Stella inter cornua lunae crescentis: Licinius Felicissimus, f. Ponticulanae, 413, 193–198 d.C., NN 406, sotto C. Fulvius Plautianus, 203–205 d.C., 405 205–211 d.C., 404 212–217 d.C. Rota: NN, f. Oceanae, 371a-b 193–198 d.C., C. Ter(entius?) Tit(ianus?), 769a-b 198–211 d.C.

Nella grande varietà di immagini si riconoscono motivi popolari nella prima metà del II sec. d.C., quali la pigna, la corona, il ramo di palma, la stella con o senza crescente, ma ora essi vengono associati a una sola persona. Nella rappresentazione delle numerose divinità c’è pure un cambiamento. I soli attributi sono rari: invece del caduceo, troviamo Mercurio in persona. Il busto, una volta la scelta primaria, viene sostituito da immagini a figura intera, identificabili sulla base dei consueti attributi. L’iconografia è spesso copiata da monete in circolazione: Bonus Eventus,34 vari tipi di Ercole, Fortuna, Vittoria. Nelle mani dell’incisore del timbro ligneo [Fig. 2a], l’elegante tipo monetale [Fig. 2b] diventa una robusta matrona, ma non c’è dubbio sulla fonte: come Dressel nota nel commento al bollo 192, “sic in nummis repraesentatur Hilaritas”. Nella frequenza e varietà dei tipi di Ercole si può vedere un segno dei tempi: prima praticamente inesistenti, essi compaiono numerosi da Commodo in poi. L’assassinio di Hercules Romanus non ha diminuito la popolarità dell’eroe caro anche ai Severi. Si nota invece la 34

Cfr. Camilli 1973.

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Fig. 2: a) CIL XV 195; b) BMCEmp IV, lxxxv, tav. 12.19. Marco Aurelio, anni 145–160 d.C.

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mancanza di Silvano, una divinità cara al popolo, che sarebbe a casa nell’ambito dei figuli.35 Qualche motivo potrebbe essere interpretato come segno dello zodiaco – capricorno (212 = S. 53), leone, pesci (204), scorpione, taurus (182) – e far pensare a una scelta personale dell’officinatore, ipotesi ovviamente non verificabile e anche poco probabile. Nella seconda metà del II sec., ma prima dei Severi, gli unici signa indubbiamente personali sono il caduceus di Mercurio in 756 e in 398a-b, il serpente di C. Aelius Asclepiades, ammesso che debba essere accettato come signum parlante. D’altronde anche gli esempi di scelte sicuramente non personali sono pochi. Ben due appaltatori di sesso femminile, Aemilia Romana e Calventia Maxima hanno come signum la clava o la figura di Ercole, dal cui culto erano escluse. Ne ho tratto la conclusione che i loro signa non potevano essere personali, dimenticando che niente impediva alle donne di invocare Ercole nel quotidiano.36 La Hilaritas è un caso speciale. Mattingly la connette specificamente alla festività primaverile degli Hilaria di Cibele.37 L’idea si è diffusa e riaffiora ancora, pur con qualche riserva.38 Accettandola si aprirebbe una vaga possibilità di fare di Caecilia Amanda una seguace di Magna Mater (o anche di Iside, i cui Hilaria si celebravano a novembre), ipotesi già scartata: Hilaritas non possiede un culto vero e proprio, ma ha una vita solo nelle monete, dove da Adriano in poi annuncia un lieto evento nella famiglia imperiale, sempre con riferimento alla moglie o all’erede dell’imperatore regnante.39 I bolli delle poche figlinae private superstiti fra la fine del II e l’inizio del III sec. d.C. seguono la prassi delle imprese imperiali. Anche in esse la Vittoria è popolare: cfr. 2187 di M. Pontius Sabinus,40 e 2192 e S. 619 di Rutilius Crispinus.41 Nelle f. Propetianae di Passenia Petronia c.f. 42 (419) e del suo erede Hortensius Paulinus c.v.43 (415–418, S. 105–106), i signa sono legati a officinatori, non ai negotiatores menzionati. La Fortuna compare nel bollo 256 di L.C., sotto la domina Aelia Severa, f. Ivilianae. Le f. Publilianae di Aemilia Severa c.f.44 (427–433) sono passate in eredità al figlio Flaccus Aelianus c.p. (434), prima di diventare imperiali sotto Caracalla 35

36 37 38 39 40 41 42 43 44

Il significato di certe immagini ci sfugge: il gobbo su trampoli che attacca un toro (159, 191); l’uomo in barca che suona il flauto (760b). La scena erotica in 690 è un unicum: è semplicemente erotica o apotropaica, equivalente al fallo su un forno pompeiano e nei bolli dei servi di M. Camidius (v. sopra)? Sia l’iconologia che l’iconografia dei signa meriterebbero uno studio approfondito, come ad es. l’articolo sopra citato di Camilli 1973. Steinby 1978, 1499. Bodel 2005, 62–63 non obietta. Mattingly, BMCEmp III, cxxxiii; IV, clxxiii, clxxv; V, lxxi, cxxxiv-cxxxv: “H. again speaks of the gladness of religious rejoicings”. Noreña 2011, 172: “H. seems to have been associated with the festival Hilaria”, ma nella n. 231 accenna a un significato più generico. Steinby 1974–1975, 107. Così Ganschow 1977. PIR2 P 822 (?). PIR2 R 257. PIR2 P 140; PFOS 599. PIR2 H 211. PIR2 A 428; PFOS 37.

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(424a-b, 425–426). Grazie ai signa sappiamo che i vecchi officinatori sono rimasti sotto il nuovo proprietario e anche che allora le f. Publilianae facevano capo al portus Licini: in altre parole, sono state integrate nel sistema operativo delle figlinae dei Domitii, come dimostrano i bolli di Aemilia Romana e Fulvius Primitivus: Mars: il nome di C. Casinius Numidianus compare solo nel bollo 435 delle f. Publilianae, che nel 212–217 d.C. erano diventati imperiali, ma il signum permette di ricostruire la sua storia, che inizia nelle stesse figlinae sotto Aemilia Severa (cfr. 428b); suo è anche 408a del portus Licini del 212–217 d.C. Mercurius, ad eius pedes testudo: 427a NN, domina Aemilia Severa c.f., f. Publilianae, età severiana; 408b NN, Portus Licini, 212–217 d.C. Victoria: 431 Iunia Sabina. 429 NN. 430 NN, Iunia Antonia neg. 432 NN, Zot(icus) et Ant(---) neg., tutti sotto Aemilia Severa c.f., f. Publilianae, età severiana. 434a NN, dominus Flaccus Aelianus c.p., f. Publilianae, poco prima del 212 d.C. 408d NN, portus Licini, dominus Caracalla, 212–217 d.C. Aries: 183a-b Fulvius Primitivus, f. Domitianae Minores. 408c NN, portus Licini.

Normalmente gli officinatores hanno operato nelle stesse figlinae sotto domini successivi mantenendo lo stesso signum. Le carriere più lunghe sono attestate dalle serie di Calventia Maxima (Hercules, nelle f. Marcianae Hercules ad aram sacrificans), Caecilia Amanda (Hilaritas), L. Aelius Phidelis (aquila), L. Numerius Iustus (gallus), Licinius Felicissimus (stella e luna falcata). Sex. Publicius Consors ha invece iniziato nelle Ponticulanae sotto Marco Aurelio e Faustina prima del 161 d.C. (45 senza signum, S. 102 con ramus palmae), successivamente ha operato nelle Domitianae sotto Faustina (154 = S. 44 hippocampus, 186 ramus palmae) e infine da Commodo fino agli anni 203–205 d.C. nelle Bucconianae (Vittoria). Anche ammettendo che si tratti di due omonimi (una carriera di oltre 40 anni è lunga ma non impossibile) si nota che il signum cambia ogni volta quando cambiano le figlinae. Similmente troviamo nei bolli di Lanius Festus nelle Ponticulanae – sotto Faustina e Commodo – l’arbor palmae (399 e 402), nelle Genianae invece il leone (240 e 238 nel 205–211 d.C.; 760a nel 212–217 d.C.). Il bollo 239 con il solo nome di Festus e il signum Vittoria deve appartenere ad altre figlinae o ad una persona diversa.45 Fulvius Primitivus, che nelle Domitianae usa l’ariete, ha sotto C. Fulvius Plautianus il signum aper in figlinae non nominate. Nelle Domitianae Novae, nei bolli di Calvius Crescens, c’è la pigna fra due palmette (727, Faustina Aug.; 201, Marco Aurelio), ma sotto Commodo o Settimio Severo nella sezione Minores in 175 equus in ore ramum palmae tenens (cfr. 726 con figura maschile non identificata). Nelle Domitianae Minores la pigna senza palmette è associata a Lanius Pisentinus. L. Numerius Iustus ha operato a lungo nelle Domitianae, dove il suo signum è il gallo. Per un breve periodo è stato attivo anche nelle f. Bucconianae sotto C. Fulvius Plautianus: il bollo 47 è accompagnato da un bollo rettangolare con solo il suo nome. Il signum del bollo, Roma galeata super tropaeo, apparteneva a un altro officinatore a noi ignoto, che Iustus deve aver sostituito. Accade anche che lo stesso signum sia associato a due nomi, ma sempre in figlinae o in anni diversi. Ad esempio, l’Ercole sacrificante di Calventia Maxima 45

Steinby 1974–1975, 44.

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Eva Margareta Steinby

ricompare più tardi, sempre nelle Marcianae, in un bollo di Aelius Felix. Sulpicius Servandus ha una stella nel bollo 136 delle f. Caninianae. In 130, l’officinator non viene menzionato, e la stella potrebbe appartenere anche a Statia Primula. La stella è infatti associata al suo nome nel bollo 139; nel suo bollo 630a delle f. Terentianae la stella è inserita in una luna crescente. I bolli non si datano con esattezza, ma è probabile che Statia Primula sia subentrata a Sulpicius Servandus. Nelle Terentianae le due pantere di L. Aelius Victor ricompaiono più tardi in un bollo dei due LL. Aelii Secundus et Aprilis. Nell’elenco di signa di età severiana colpisce l’alto numero di ‘NN’: l’informazione trasmessa dal signum doveva essere più importante del nome dell’appaltatore. L’analisi sembra confermare l’ipotesi che il signum designava in primo luogo l’officina e di conseguenza l’appaltatore che vi operava.46 In quest’interpretazione l’officina è una sezione concreta e stabile di figlinae centralmente amministrate, con spazi, cave di argilla e fornaci definiti. L’appaltatore che vi tornava stagione dopo stagione ne conosceva esattamente la capacità produttiva, sapeva quali e quanti operai servivano. Sapeva anche quale marchio avrebbe distinto la sua produzione, uno di molti. Per ragioni a noi ignote le serie degli officinatori sono spesso lacunose, forse perché non tutti i loro bolli sono conosciuti, oppure perché in certi periodi si sono dedicati ad altre attività. Inoltre le datazioni non sempre sono precise, ma la stima di quattro o cinque officine contemporaneamente attive nelle grandi figlinae non dovrebbe essere esagerata. Ho sottolineato la funzione pratica del signum. Distintivi potevano prendere la forma di disegni decorativi o semplici forme geometriche, come accade nei bolli anepigrafi, ma nei bolli scritti la scelta cadeva su immagini con un significato preciso. Vi troviamo immagini genericamente apotropaiche. I signa parlanti invece “rappresentano” le figlinae, il proprietario o l’appaltatore. Ma attraverso i due secoli e mezzo che qui abbiamo preso in esame, la presenza divina, in una forma o l’altra, è predominante. Fra i decenni finali del II sec. e l’età dei Severi, la schiera di dei, dee e personificazioni invocata alla tutela della produzione doliare appartiene al pantheon imperiale. Se è vero che i signa venivano distribuiti dall’amministrazione delle figlinae, l’immagine che l’officinator trovava nei suoi bolli non necessariamente rispecchia le sue preferenze religiose. La produzione laterizia era lucrativa, ed essenziale per l’industria edilizia. Di chiunque fosse la scelta dei signa, la protezione divina giovava sia al proprietario dell’impianto che all’appaltatore.

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Steinby 1974–1975, 105.

Fra il sacro e il profano

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UN EJEMPLO DE SINCRETISMO RELIGIOSO DE LA ANTIGÜEDAD

HÉRCULES-CRISTO EN LA HISPANIA TARDO-ANTIGUA Antonio Manuel Poveda Navarro Universidad de Alicante Cuando el emperador bizantino Justiniano se adueña de una franja litoral durante un breve periodo cronológico, incluyendo ese territorio a sus posesiones del Mediterráneo occidental,1 entre la segunda mitad del s. VI d.C. y el primer cuarto del s. VII d.C., se produce un impacto político, comercial, cultural y también religioso. Siendo éste último el más difícil de documentar, por ello adquieren un gran valor los dos ejemplos del arte menor que ahora vamos a presentar, pues nos sirven de ejemplo ilustrativo del estado del proceso de la aceptación de afinidad e interpretatio entre el mencionado Hércules y Cristo. Las dos piezas a las que nos referimos fueron halladas en un sector oriental de Hispania [Fig. 1], en Elda (Alicante) y en Cullera (Valencia), entre los años ’50 y ’60 del pasado siglo, y cuando se publicaron nunca se asociaron a la cuestión que ahora se plantea. 1. PYXIDE DE MÁRFIL ORIENTAL CON EL CICLO DE HÉRCULES El objeto conservado entre los fondos expuestos en el Museo Arqueológico de Elda, procedente del yacimiento arqueológico de El Monastil, es un fragmento de borde y pared de una pyxide ebúrnea, que presenta parcialmente decoración figurada en relieve,2 realizado en un taller bizantino del Mediterráneo oriental. Su forma en su anchura es de tendencia circular mientras que en altura describe tendencia ovoide. Sus dimensiones presentan una anchura máxima conservada de 25 mm, 60 mm de altura y 150 mm de diámetro. Muestra un borde en forma de moldura que en su parte superior es totalmente plana. La decoración conservada es poca, pero permite identificar la cabeza con indicios de cornamenta y la parte delantera del tronco de un cérvido, en este caso veremos que se trata de una cierva [Fig. 2]. Hay que destacar que en el hocico y en la zona que ocupó uno de sus cuernos se observa la presencia de dos manos e incluso el comienzo de los brazos, que nos revelan la presencia de una figura humana, que hemos podido identificar con el famoso héroe greco-latino Hércules. La posición de 1 2

Vallejo Girvés 1993 y 2012. AA.VV. 1972, 218, lám. X.3; Poveda Navarro 1988, 79, fig. 31b; Poveda Navarro 1997–1999, 229–246; Poveda Navarro 2003, 116–122; Poveda Navarro 2006, 112–117.

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Fig. 1: Mapa con ubicación de Elda (El Monastil) y Cullera (Punta de l’Illa) en el territorio bizantino de Hispania (ss. VI-VII d.C.) (según García Moreno 1981, 236–237, modificado).

la cornamenta, la oreja visible, los ojos y las características formales del hocico del animal, permiten buscar algunos paralelos próximos para éste y la época en la que se le ha representado. Sin ser exhaustivos a la hora de encontrar objetos de marfil conocidos y relevantes del periodo tardoantiguo, que hayan servido de soporte donde se representan cérvidos con cierto parecido en forma y factura al identificado en la pyxide de El Monastil, hemos de mencionar, en primer lugar, el díptico consular conservado en el Country Museum de Liverpool,3 que se fecha hacia el 400 d.C., presenta varias escenas de una venatio de un ciervo que tiene como marco los juegos en un circo romano. Otros ciervos tallados en marfil son los que se representan en la famosa cátedra de Maximiano, conservada en el Museo Arcivescovile di Ravenna, datado en la primera mitad del s. VI d.C.,4 que muestra varios ciervos como parte de la fauna representada entre una tupida vegetación, que constituye la ornamentación de 3 4

Volbach-Salles-Duthuit 1933, 12; Kitzinger 1977, 37–38, pl. 69. Cecchelli 1936–1944, 69, 71, tav. IX y XII; Marcato 1994, 330–332 y nn. 53–54; Farioli Campanati 2000b, 94, n. 1 y 95, n. 2.

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Fig. 2: Dibujo y fotografía de fragmento de pyxide ebúrnea con representación en relieve de la cierva de Cerinia capturada por las manos de Hércules, de El Monastil (según Poveda Navarro, 1997–1999, 42.2 y 44.5).

los frisos que forman parte de aquélla. Igualmente, ha de citarse el grupo de grandes ciervos de los relieves del denominado sarcófago ‘Pignata’, obra del s. VI, que se puede contemplar en el Quadrarco di Braccioforte, en Ravenna.5 Todos estos ejemplos nos ayudan a identificar el animal representado en la pieza ebúrnea de El Monastil, pero no permiten saber con qué escena se le puede asociar y por tanto cuál sería su significado. Por tanto, es necesario revisar otros soportes artísticos que muestren escenas y ciclos temáticos que nos informen de la aparición de cérvidos, cuya cronología de fabricación y uso se sitúen entre los siglos IV y VII d.C. En este sentido, tenemos un grupo de documentos semejantes relativamente numeroso, entre el que destaca el denominado ‘dodecatlo’, compuesto por el ciclo de los doce trabajos de Hércules (en ocasiones se suman otras actuaciones del héroe que amplían sus hazañas legendarias), con escenas mitológicas originales del clasicismo heleno, cuya primera codificación en la tradición literaria, de mediados del s. I d.C., fue obra de Diodoro Sículo, si bien otras fuentes recogen toda la gama de variantes del asunto, caso de Homero, Jenofonte y Apolodoro.6 El mito encuentra su verificación arqueológica en las metopas del templo de Zeus en Olimpia, de finales del s. V a.C.,7 si bien la representación de varias de sus aventuras ya aparecen a mediados del s. VI a.C., en las metopas del templo de Hera, junto al río Sele. Según la relación asentada en ambos documentos, el escrito y el material, la tercera aventura hercúlea realizada y representada sería la lucha del héroe con la cierva de Cerinia, que es una de las escenas más representa5 6 7

Farioli Campanati 2000a, 21–22. Diod., IV 11–27; Hom., Il. V 638; VIII 362–369; Xen., Mem. II 1, 21; Apollod., II 4, 8 – 7, 8. Cfr. Moreno 1987, 202; Aghion-Barbillon-Lissarrague 1997, 192. Moreno 1984, 121.

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das en el arte helenístico-romano, cuya iconografía es conocida desde el s. VI a.C.8 Este tema fue muy recurrente entre las artes menores de las etapas bajoimperial, tardorromana y bizantina. La presencia del ciclo canónico de los trabajos de Hércules en la cultura romana de las tierras valencianas, a las que pertenecen Elda y Cullera, está documentada al menos desde el s. III d.C., pues en el año 1917 se halló un mosaico policromo en Pla de l’Arc, en Líria (Valencia), hoy conservado en el Museo Arqueológico Nacional, en Madrid, en el que aparecen las fatigas del héroe, destacando un panel (nº. 11) en el que se ilustra la citada captura de la cierva,9 donde se observa como una mano de Hércules sujeta su cabeza por el hocico y la otra la cornamenta, exactamente en la misma forma en la que se contempla en nuestro fragmento de pyxide. Pero todavía nos interesa más volver al arte menor romano tardío, en el que sobresale un ilustrativo ejemplo, una crátera de cerámica vidriada, de comienzos del s. V d.C. o muy poco anterior, en la que aparecen relieves con los trabajos de Hércules10 y entre ellos la cierva atrapada por él. Se trata de un objeto cerámico de uso en el ritual de origen oriental practicados en la Roma de esa época. Un nuevo ejemplo se conoce entre los platos o patenas de plata, de los ss. VI y VII, que perpetúan algunos de los temas iconográficos clásicos de tema mitológico, es el caso del plato de Hércules y el león de Nemea, obra del s. VI, conservado en el Cabinet des Médailles, de la Bibliothèque National de París.11 Todavía en el s. X sigue usándose la leyenda hercúlea, además sobre objetos de marfil, como varios pequeños cofres decorados con escenas de la misma.12 Pero igual o más ilustrativos si cabe son los relieves del ciclo realizados sobre placas de mármol, destacando especialmente el denominado relieve de Hércules y la cierva de Cerinia, fechado en el s. VI, que constituye una de las mejores pruebas del arte bizantino procedente de Constantinopla,13 que se conserva en el Museo Nazionale di Ravenna [Fig. 3]. Se trata de una pieza excepcional que se ha propuesto pudiera formar parte de la decoración de la basílica Herculis, restaurada por Teodorico, de modo semejante a como los relieves hercúleos con los doce trabajos ornamentaban la Chrysea Porta, en Constantinopolis. La influencia del ciclo impulsada por Bizancio dió lugar a su pervivencia en importantes obras medievales, tanto en Hispania14 como en Italia, en este caso no podemos olvidar su aparición, entre los ss. XII y XIII, en la mismísima fachada occidental de la basílica de San Marcos, en Venecia, donde junto a la escena de Hércules y la Hidra aparece también la de la cierva de Cerinia.15 Tras lo ya dicho parece evidente que Hércules y la cierva de Cerinia es el tema representado sobre la pyxide de marfil recuperada en ambientes cristianos protobi-

8 9 10 11 12 13 14 15

Floriani Squarciapino 1974, 110, lám. VI.2; Moreno 1984, 147. Lippold 1922; Balil Illana 1978; Llobregat Conesa-Yvars 1986, 58, fig. 37. Ricci 1992, 346–347; Bellelli-Messineo 1994, 76, 78–82; Ricci–Pacetti 2001, 168, I.1.1. Durand 1999, 48–50. Delvoye 1967, 286. Farioli Campanati 1982, 150, fig. 55 y 173; Farioli Campanati 2000a, 20, fig. 3 y 21. Senra Gabriel y Galán 2002, 275–283. Cutler-Nesbitt 1986, 254–257.

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Fig. 3: Relieve marmóreo de Hércules y la cierva de Cerinia, placa bizantina de Ravenna (según Farioli 2000a, 20.3).

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zantinos de El Monastil. De dicha escena vemos que tan sólo se ha conservado la parte delantera de la cierva y las manos e inicio de los brazos del héroe. Esta pieza alcanza entre 14.5 y 15 cm de diámetro: una gran pyxide, es poco habitual, ya que supera el diámetro de prácticamente todas las pyxides tardoantiguas conservadas, alcanzando una medida comparable a la pieza denominada por sus dimensiones como la ‘Gran Pyxide de Berlín’, conservada en los Staatliche Museen zu Berlin, que presenta 0.145 cm de diámetro máximo, y al estar completa presenta 12.2 cm de altura,16 lo cual quizá sirva para orientarnos sobre la altura que pudo poseer la pieza de El Monastil, de la que sólo se han conservado 6 cm de altura máxima, perteneciente a su parte superior. Tendríamos en nuestra pyxide a una pieza excepcionalmente importante, auténtico objeto de prestigio y de alto valor ideológico en el ámbito en el que fuera usada, con seguridad entre la élite político-social y religiosa del lugar. Sobre su cronología protobizantina debemos tener en cuenta varias cuestiones. En primer lugar, la tipología del objeto, la forma del borde y la del cuerpo son importantes para su clasificación. El borde tiene forma de moldura que recorre toda la boca, mostrando sección cuadrada, que hace que la parte superior del labio sea completamente plana; en cuanto a la forma, a pesar de la exigua parte conservada, se percibe que tiene tendencia marcadamente ovoide, lo que la diferencia claramente de las típicas pyxides romanas de los ss. IV-V d.C., cuyas formas son cilíndricas o ligeramente ovoides. Todo ello nos lleva a proponer una fecha de pleno s. VI o del VII. En apoyo de tal datación tenemos la presencia de este tipo de pyxide en la Crypta Balbi, en Roma, con una cronología de final del s. VI y todo el s. VII d.C.17 Esta datación concilia con la información cronológica que aportan las excavaciones arqueológicas realizadas en El Monastil, con ellas hemos podido verificar que la zona superior, zona urbana donde se halló la pyxide, estuvo ocupada desde el calcolítico a la edad del bronce, se abandona hasta el s. III a.C. durante un espacio temporal en el que la población parece ocupar la zona baja o de llanura, se reocupa entre ese s. III a.C. hasta el s. I d.C., posteriormente, a finales del s. III d.C. y hasta la islamización, ss. IX al XIII, vuelve a disponer de un importante poblamiento, especialmente entre los siglos V y VII, pudiendo haber conocido presencia bizantina entre los años 555 y 610, cuando surge una pequeña necrópolis en la zona suburbana y una iglesia con elementos arquitectónicos bizantinizantes. Con estos datos aportados por la arqueología se hace legítima la posibilidad de que la pyxide formase parte del mobiliario de la iglesia de un castrum bizantino, y que se la pueda contextualizar en un ambiente aúlico y cristiano de fase protobizantina, que sería pronto sucedida por una etapa visigoda del s. VII. Estas pyxides de marfil asociadas al arte aúlico con inspiración en temas mitológicos, son la evidencia del artesanado de obras de lujo de Constantinopla, donde las figuras representadas tienen un significado más simbólico que narrativo.18 Un material poco habitual y de prestigio como era el marfil, procedente principalmente de África y de Asia, gozó de gran favor en Bizancio, donde consiguió satisfacer las 16 17 18

Wessel 1960, 263–307; Volbach 1976, 104, n. 161; Bühl 2000, 74–75. Ricci 1997, 261, fig. 8.14; Ricci 2001, 407, fig. II.4.805. Farioli Campanati 2000a, 21.

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exigencias del gusto de importantes grupos sociales de niveles cultos y refinados, que entendían que los objetos preciosos y el lujo eran la expresión del poder y el reflejo del mundo divino. Ello explica por qué este material fue usado para realizar objetos relacionados estrechamente con el poder, tanto el temporal como el espiritual. Y también ahí está la razón de la extensión de su empleo, sobre todo en la etapa del emperador Justiniano, y a lo largo de todo el siglo VI. Los talleres donde se realizaban estas obras suntuarias de marfil estaban fundamentalmente en Constantinopla, pero también en Alejandría y Antioquía, aunque igualmente existieron artesanos del marfil en Occidente, en ciudades como Roma, Milán y Rávena, e incluso en alguna gran población de la Galia.19 Las pyxides bizantinas de marfil fueron principalmente usadas para contener incienso, custodiar las formas consagradas o el pan eucarístico, o incluso guardar las reliquias a modo de relicario; su decoración era por igual cristiana (escenas testamentarias) como “pagana” (escenas mitológicas o de caza),20 entre ésta destacaron algunos temas como el del ciclo de los Trabajos de Hércules, asunto que ya había gozado de una óptima aceptación en ambientes paleocristianos de la misma Roma; así se explica su aparición en la sala Norte de una catacumba de mediados o de la segunda mitad del s. IV d.C., en la via Latina, donde fueron pintadas escenas tomadas del mito hercúleo,21 que terminaría por convertirse en típico de la época bizantina antigua.22 Ello se debe a que la figura de este héroe es una de las imágenes usadas como expresión de fuerza y poder en esa misma época imperial, inspirándose en una ideología propia del helenismo clásico.23 2. ESCULTURILLA DE BRONCE QUE REPRESENTA A HÉRCULES INVICTUS En el año 1955 el Servicio de Investigación Prehistórica de la Diputación de Valencia realizaba una primera campaña de excavaciones en el yacimiento de la Punta de l’Illa, en Cullera (Valencia), que permitió recuperar una pequeña figurilla de bronce,24 depositada en el almacén del Museo Arqueológico de Cullera. La figurita está fabricada en bronce macizo [Fig. 4], cuenta una altura de 66 mm y pesa 50.5 g, le falta el brazo derecho y el pie izquierdo, se corresponde con la representación de Hércules en su versión de adulto, barbado y desnudo, en actitud de reposo, su cabeza aparece algo girada hacia la derecha y lleva una gran corona, y desde la parte inferior penden dos infulae, presenta un cabello muy poblado y con finas líneas onduladas. El rostro tiene una factura facial que le confiere una expresión de serenidad. Sus ojos son grandes y almendrados, los arcos supraciliares son 19 20 21 22 23 24

Rizzardi 2000, 31. Delvoye 1967, 135; Rizzardi 2000, 32. Grabar 1967, 228, figs. 35 y 87; 229; 251. Cutler-Nesbitt 1986, 254–257. Cutler-Nesbitt 1986, 249, 251–252. Pla Ballester 1955; Aparicio-His 1977, 91; Aparicio-Martínez 1995, 134, fig. 14; Arasa Gil 2005 y 2008.

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Fig. 4: Anverso y reverso de estatuilla de bronce de Hércules invictus, de Punta de l’Illa (según Arasa 2005, 26.4).

prominentes. Al presentar una profusa barba y bigote su boca aparece parcialmente tapada. El cuerpo es típicamente robusto, descansa sobre la pierna derecha, mientras la izquierda está algo flexionada y avanzada. El brazo izquierdo se muestra separado del cuerpo y doblado y tiene enrollada la leonté que cae hasta adherirse a la pierna. La mano izquierda sujeta una clava ligera que ha llegado algo doblada y rota, que termina descansando sobre el hombro. Los pies los tiene descalzos. Es pues una representación del héroe-dios Hércules, en una de sus típicas versiones. Es la muy difundia y conocida como la de invictus.25 Su naturaleza de héroe (hombre) y dios explica su fácil aceptación en la domus y hogares romanos para conseguir su protección en el desarrollo de la vida cotidiana doméstica, así es como Hércules llegó a convertirse en el defensor más próximo de la Humanidad para vencer a todos los males.26 Respecto a la cronología de fabricación está claramente establecida en los ss. I y II d.C., siendo una figurilla de taller romano, pero su aparición en un contexto cristiano del s. VI d.C. ofrece dudas a la hora de interpretar su uso o significado en este otro momento mucho más tardío. El objeto fue hallado al excavarse una iglesia o capilla perteneciente a un monasterio cristiano litoral, bajo hegemonía cultural bizantina. El edificio donde apareció fue asociado a un conjunto de carácter religioso,27 en su excavación aparecieron restos de dos cruces de bronce de una lámpara y 25 26 27

Arasa Gil 2005, 24–25. Coralini 2001, 20–21. Llobregat Conesa 1977, 28; Rosselló Mesquida 1995a; 1995b; 2000; Chofre Navarrete 2003.

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una lucerna africana de la forma Atlante VIII, y lo que es muy ilustrativo cronológicamente, en la capa inferior se había hallado un tesorillo de cuarenta monedas y un ponderal bizantino del valor de un solidus, conjunto datado en el final del s. VI d.C.28 La escultura ha de fecharse a finales del s. VI o en la transición al VII, en todo caso, coincidiendo con la presencia imperial protobizantina en el sureste hispano y las islas Baleares. Esta tardía reutilización de la figurilla de Hércules ha sido vista como elemento pagano29 respecto al ambiente cristiano, monástico, donde se halló. Parece en principio su aparición algo anecdótico o residual, sin embargo, se trataría de la representación más valiosa en cualquier ambiente cristiano, la de Cristo, en este caso en un monasterio cristiano de cultura material bizantina. Por lo tanto, se trata de una esculturilla de Hércules-Cristo que no permite aceptar que fuera algo “pagano”, ni que fuera descabellado pensar en una fusión religiosa como se había llegado a afirmar, aunque posteriormente si se ha aceptado.30 También hemos de refutar la posibilidad de que fuera un objeto de bronce recuperado para ser fundido en el lugar o vendido como chatarra para su reciclaje en otro lugar, pues si esa figurita representa una versión iconográfica de Cristo en la fase protobizantina, y en un monasterio cristiano, pensar en que sus monjes se pudieran plantear que fuese fundido es como pensar que los sacerdotes de una iglesia se pudieran plantear fundir la figura metálica del Cristo situado en un crucifijo, estaríamos ante un auténtico sacrilegio o atentado religioso. 3. ACEPTACIÓN E INTERPRETATIO CRISTIANA DEL HÉRCULES CLÁSICO La figura de Hércules es una de las imágenes usadas como expresión de fuerza y poder en época bizantina, especialmente por el emperador Justiniano, inspirándose en una ideología propia del helenismo clásico,31 que a su vez contenía un alto concepto soteriológico. Pero va a ser el propio cristianismo quien difunda esas ideas en beneficio propio, de modo que muy pronto comenzó a practicar el préstamo iconográfico de los trabajos de Hércules, para presentar algunas de sus escenas en la consolidación y difusión del culto cristiano. Así lo confirma el que fueran usadas en las representaciones del arte de la religión cristiana primitiva, convirtiéndose en un ejemplo icónico del poder de salvación, de tal forma que el héroe mítico está evocado como salvador de los humanos, siempre defendiendo la creencia en la existencia de otra vida.32 Pero incluso en la misma época paleocristiana Hércules es visto como la representación de la ya citada fuerza y poder, especialmente cuando aparece enfrentado al león y permite crear una imágen heráldica de victoria, que es aprovechada por el cristianismo para usarla como iconografía del 28 29 30 31 32

Marot-Llorens 1996. Arasa Gil 2005, 28. Arasa Gil 2005, 28 y 2008, 435. Cutler 1992, 249 y 251–252. Grabar 1967, 228.

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triunfo del bien sobre el mal,33 acudiendo además a fundir la escena mitológica griega con la bíblica de Sansón luchando contra el león.34 Por otra parte, no se debe olvidar que la figura de Hércules que había seducido a los filósofos (estoicos y cínicos) desde el s. I d.C. y que se había convertido en el mayor rival de Cristo, logró un gran relieve a partir de su aparición en la teología de Juliano el Apóstata, quien pretendía que fuese reconocido como una réplica pagana del propio Cristo.35 En ese sentido se buscaron varias concomitancias entre ambos, comparándose la leyenda de Hércules con la pasión de Cristo, o los tres días que duró la obscura concepción de aquél con los tres días que paso éste en su tumba hasta producirse la resurrección, o incluso se ha citado el paralelismo de la aparición de las escenas de Hércules decorando sarcófagos romanos, de igual modo que luego aparecen las escenas cristológicas sobre los sarcófagos paleocristianos; hay que hacer notar que estas similitudes expuestas por Marcel Simon36 no son las únicas, pues se plantean muchas más con las que establece una evidente contaminación del mito hercúleo en el cristianismo primitivo. La profunda aceptación del Hércules romano tenía que ver con su gran poder salvador en el mundo, así como por su triunfo sobre las pasiones humanas. Ambas perspectivas le permitieron introducir dos nuevas dimensiones religiosas, la ética y la escatológica.37 Además, precisamente en el momento en el que el cristianismo se está desarrollando e implantando, la mitología greco-romana inspiraba todos los ámbitos de la cultura (literatura, arquitectura, música y lenguaje), siendo muy utilizado por numerosos oradores para hacerse comprender por las comunidades ante las que hablaban. En este sentido, los primeros autores cristianos estuvieron influidos por esa mitología en general y por Hércules en particular, especialmente entre los ss. II y IV d.C., momento en el que el mito de Hércules es significativamente utilizado con cierta frecuencia en las obras de la literatura cristiana,38 todo lo cual ayuda claramente a explicar este proceso de asimilación y sincretismo. Las duras pruebas a las que le condenó Hera, se tradujo en que representase la búsqueda de la virtud, la fuerza de espíritu y el impulso civilizador, su triunfo ante todas las adversidades le reportaba la redención individual. Por tanto, Hércules se convirtió en la imagen de la virtud y la fuerza que junto al control de las pasiones le lleva a obtener la apoteosis y tras ella obtener la inmortalidad. Todos estos conceptos y características le presentan fácilmente ante el cristianismo como alegoría de la fuerza y resistencia,39 de este modo se percibió que compartía características con Cristo, especialmente en el aspecto de ser poseedores de un poder que es utilizado para la salvación del hombre.40 Así es fácil comprender que gozara de buena aceptación entre los moralistas de la Iglesia, que llegan a contemplarle como exem33 34 35 36 37 38 39 40

Carmona Muela 1998, 47. Iudicum 14, 5–6. Simón 1955, 145. Simón 1955. Bonnefoy 1997, 174. Bouchard 2008. Pandiello Fernández 2012, 67. Grabar 1968, 15.

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plum virtutis, o verle con un sentido celestial, como es el caso de Fulgencio, Teodulfo de Orleans o los propios mitógrafos vaticanos.41 Incluso San Agustín, siempre presto a rechazar las divinidades o héroes del panteón pagano, afirma sobre Mercurio y Hércules que son merecedores de los honores divinos por haber otorgado muchos beneficios a los mortales para que conozcan una vida más comoda.42 En la propia Hispania del s. VII va ganando terreno en el cristianismo, como ilustra Isidoro de Sevilla.43 Una vez que el cristianismo entendió y propagó el evidente paralelismo existente entre Hércules y Cristo, el primero comenzó a perdurar en algunas representaciones muy significativas de ámbito litúrgico. Esta imagen de Hércules cristiano incluso respetó el origen clásico del mito. Aquí está la razón de que suela aparecer representado luchando con uno o varios leones, siendo en el primer caso aprovechada la iconografía pagana en la que se le ve enfrentándose al león de Nemea, que se interpreta como la fortaleza espiritual que lleva a la superación del pecado.44 Esa escena simbólica de luchar con el león fue también aprovechada con igual valor conceptual y espiritual por el Sansón bíblico, con el que se funde o confunde, ambos son imagen de fuerza y recuerdan de un modo moralizador que hay que controlar y superar las pasiones. Esta comparación de Hércules y Sansón fue propuesta por algunos autores cristianos, como ilustra bien el caso de Eusebio de Cesarea.45 Además de los conceptos y valores espirituales de Hércules para el Cristianismo, previamente a su implantación había sido también una imagen simbólica muy atractiva y valiosa para los emperadores romanos, puesto que se identificaba también con la máxima expresión del poder invencible. El primero que quiso explotar políticamente esta idea fue Augusto, como ilustra bien Propercio46 y ha sido excelentemente puesto en evidencia por Michael Berry,47 esta actuación de desarrollar una amplia propaganda política asociándose con Hércules fue seguida por algunos importantes emperadores, como Adriano, Comodo, Maximiano y algunos emperadores del s. IV d.C., como se observa en buena parte de sus emisiones monetales. De este modo la propaganda imperial abonaba el terreno para que los cristianos pudieran también por entonces usar la imagen y valores de Hércules. Hércules, como Cristo, era imágen de auténtica fuerza profiláctica para superar adversidades, peligros y enfermedades que acechaban a la humanidad, por eso sus símbolos iconográficos se colocaron sobre objetos del arte menor, sirviéndo de talismán que protegiese a su portador. Ejemplos los encontramos en entalles, piedras semipreciosas y objetos de vidrio, utilizados a lo largo de toda la etapa romana imperial. Conocemos un gran entalle del Cabinet de France en el que aparece ahogando al león de Nemea, su típica maza se ha grabado tras él, y por debajo 41 42 43 44 45 46 47

Cátedra-Cherchi Usai 2007, 147. Senra Gabriel y Galán 2002, 277. Isid., Orig. I 557 y 761; II 145. Pandiello Fernández 2012, 71. Euseb., Chron. II 409–410. Prop., IV 9. Berry 2006.

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de la figura del héroe se aprecia la inscripción K.K.K. y una estrella de ocho puntas, además, sobre el entalle se puede leer la inscripción latina que se puede traducir como “retirate, bilis, la divinidad te persigue”; al parecer este prototipo de entalle, del que se conocen más ejemplares que llevaban esa representación de Hércules, pero la inscripción K.K.K. en el reverso, era el que se usaba como amuleto contra el cólico.48 A este tipo de amuletos hercúleos es a los que se refería Alejandro de Tralles cuando describía una piedra médica con las mismas características iconográficas y que decía que se debía engarzar sobre un anillo de oro para poder llevarla, no hay que olvidar que él defendía que era la bilis la causante del cólico.49 La perduración de esta superstición hasta la misma Edad Media daría lugar a que algún autor hispano tratase esta creencia como fantasía.50 Uno de los típicos platos de vidrio con ornamentación dorada, de los siglos IV y V d.C., como el depositado en el British Museum de Londres, parece ser soporte de estas concepciones de protección. En su fondo interno muestra una pareja de esposos y entre ellos y en altura sobresale una estatuilla de Hércules con su leonté y clava, apoyado sobre una peana. Si bien no presenta ningún símbolo cristiano la presencia de una leyenda que rodea toda la figuración, cuya fórmula es IN NOMINE HERCULIS ORFITVS ET COSTANTIA, podría ser indicio de que fuera aceptada la fusión Hércules-Cristo por este matrimonio. Sin embargo, también se ha interpretado como posible bandeja cristiana perteneciente a una pagana taberna o propina que contenía también un rótulo comercial propio: A CERENTINO FELICES BIBATIS, que no era otra cosa que desear que se bebiera allí una buena copa de vino de Cerentino.51 El proceso de aceptación por sincretismo de Hércules con Cristo a lo largo de la etapa imperial romana se transmitió y consolidó en el posterior momento medieval europeo mediterráneo, claramente constatado en Hispania con la simbiosis iconográfica en el románico hispánico.52 BIBLIOGRAFÍA AA.VV. 1972. “Carta arqueológica del Valle de Elda (Alicante)”, Archivo de Prehistoria Levantina 13. 199–208. Aghion, Irene; Barbillon, Claire; Lissarrague, François 1997. Guía iconográfica de los héroes y dioses de la antigüedad. Madrid. Aparicio, José; His, Alfredo 1977. Las raíces de Cullera. Prehistoria y protohistoria (El Museo Arqueológico. Serie Arqueológica 3). Valencia. Aparicio, José; Martínez, José S. 1995. Orígenes de Cullera (Real Academia de Cultura Valenciana, Serie Arqueológica 3). Valencia. Arasa Gil, Ferrán 2005. “L’Hèrcules de la Punta de l’Illa (Cullera, Ribera Baixa)”, Qulayra 1. 23– 32. 48 49 50 51 52

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PARTE VI

LE PRATICHE FUNERARIE

ORESTE, TISAMENO, GLI EPHOREIA E IL SANTUARIO DELLE MOIRE A SPARTA* Massimo Nafissi Università degli Studi di Perugia Di fronte a insuccessi imprevisti o a gravi sciagure naturali, singoli individui o comunità greche ipotizzavano spesso di essere in colpa e di aver suscitato l’ira di una potenza divina o eroica. La sterminata cerchia degli dei e degli eroi rendeva ardua l’individuazione dell’offeso. Era ovvio, in questi casi, ricorrere a un oracolo: gli uomini vivono nell’incertezza, ma il dio sa. A una situazione del genere rinvia il racconto erodoteo sul recupero delle ossa di Oreste. Per lo storico di Alicarnasso, riportandone le ossa in città, gli Spartani riparano a un mancato onore a un eroe: alla richiesta (“ἐπειρώτων τίνα ἂν θεῶν ἱλασάμενοι”) degli Spartani – sorpresi dall’esito sfavorevole dei conflitti con Tegea, essi pensano che i loro insuccessi siano dovuti all’ira di un dio –, la Pizia replica con uno scarto logico leggero, ma tipicamente oracolare, richiamandoli ai loro doveri nei confronti di un eroe.1 È d’altra parte abbastanza frequente che gli oracoli di Delfi prescrivano di placare un morto o un eroe della cui fine si era responsabili e/o in risposta a disastri che * 1

A Filippo Coarelli, con ammirazione, gratitudine e affetto. Hdt., I 67, 2 = PW 31. Cfr. Fontenrose 1978, Q88. Interrogazioni che esprimono la preoccupazione di placare (ἱλάσκομαι) un dio sono ben note. Molte sono certamente storiche: due da Dodona (Lhôte 2006, n° 65: l’interrogante si rivolge a Zeus Naios e Diona περὶ ὑγιείας e chiede “τίνας θεῶν [ἱ]λασκόμενος λῶιον καὶ ἄμεινον πρά[ξει]”; n° 72: “[Θ]ρασύβωλος τίνι κα θεῶν θύσ[ας] καὶ ἱλαξάμενος τὸς ὀπτίλλ[ο]ς ὑγιέστερος γένοιτο”, dove l’endiadi θύσας καὶ ἱλαξάμενος mostra la parentela con la formula standard, sulla quale v. sotto); un’interrogazione dei Caunii all’oracolo di Gryneion (I.Kaunos 56: τίνας θεῶν ἱλασκομένου αὐτοῦ καρπο[ὶ] καλοὶ καὶ όνησιφόροι γίνοιντο), e alcune di età imperiale a Didyma (I.Didyma 500, 501 e August., Civ. Dei XIX 23, 1). Fra gli episodi mitici v. la richiesta di Temenos in Oenom. apud Euseb., Praep. Ev. V 20 (= PW 292: “πῶς ἂν ἱλασαίμην ὑμᾶς;”). Queste domande sono varianti di una formula assai comune, che nella modalità più corrente suona τίνι ἂν (κα) θεῶν ἢ ἡρώων θύων καὶ εὐχόμενος (…), e perciò è definita ‘τίνι’ da Lhôte 2006, 336 e 341. Celeberrima la richiesta di Senofonte prima della partenza per l’Asia (Xen., Anab. III 1, 5 = PW 172). I verbi ἱλάσκομαι e ἐξιλάσκομαι appaiono anche nella tradizione relativa ai responsi oracolari, a cominciare dall’incipit (con negazione) dell’oracolo del ‘Muro di legno’ (Hdt., VII 141, 3 = PW 95). ἱλάσκεσθαι è relativamente raro negli oracoli in versi (v. anche Plut., Sol. IX 1 = PW 326; Paus., VIII 42, 5 = PW 493); è attestato in un responso certamente storico, come quello per Poseidonio di Alicarnasso (Syll.³ 1044 = GIBM 896 = PW 335, l’oracolo potrebbe essere di Telmessos) e compare con qualche frequenza nei testi che riferiscono i contenuti della risposta del dio: P.Oxy. XV 1800, fr. 2, col. II (= PW 58); Sch. ad Eurip., Med. 273 (= PW 199); Conon, FGrHist 26 F 1, XIX (= PW 386); Plut., Quaest. Gr. 11 (293b) (= PW 570); Paus., VI 6, 8 (= PW 392). V. infine l’oracolo I.Didyma 132.

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vengono messi in relazione con la sua ira.2 Spesso si tratta di compiere riti in onore del morto, magari presso la sua tomba;3 qualche volta occorre dargli anche un’adeguata e riparatoria sepoltura.4 In alcuni casi l’ordine è di fondare un vero e proprio santuario eroico, o di compiere rituali eroici presso la tomba.5 Molti di questi racconti sono miti eziologici di dubbio valore; essi comunque spiegano culti o realtà monumentali esistenti o immaginarie secondo un pattern narrativo e un modello di comportamento religioso ben diffuso. Il caso di Oreste appartiene a questo genere di azioni. Gli Spartani non sono responsabili della sua morte, ma lo hanno “dimenticato”: essi sono stati sconfitti a Tegea per aver trascurato i suoi resti e gli onori che l’agamennonide merita. L’episodio rientra in una tendenza generale, che è stata autorevolmente messa in luce: gli Spartani sono assai sensibili ai segni e alla divinazione e particolarmente propensi ad attribuire i propri insuccessi a intervento divino.6 Il racconto erodoteo su Oreste offre dunque indicazioni importanti circa le credenze religiose che determinarono lo sviluppo del suo culto. Le ricerche sul tema del recupero delle ossa degli eroi greci privilegiano invece da tempo il significato politico di queste operazioni, dedicando molta energia alla ricostruzione del contesto storico e relazionale in cui si situano.7 Gli studiosi moderni hanno in genere riconosciuto all’episodio di Oreste un carattere strumentale: la valorizzazione delle origini achee avrebbe un intento propagandistico (la cosiddetta ‘politica delle ossa’ o ‘filo-achea’) e avrebbe segnato una profonda trasformazione della politica spartana, il passaggio dalla politica dell’ilotizzazione alla fase delle alleanze (e dunque allo sviluppo della Lega del Peloponneso). Le azioni intraprese per recuperare i resti di Teseo o per rispedire in patria quelli di Minosse sono analogamente considerati abili e spregiudicati tentativi per fondare diritti, rinegoziare i rapporti fra diverse comunità attraverso azioni di “propaganda”, ridefinire le identità civiche e 2 3

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5 6 7

Iles Johnston 2005 (spec. 284–285) ha raccolto questo genere di oracoli delfici. L’oracolo prescrive all’uccisore di ἱλάσασθαι o μειλίξασθαι [Plut., De sera num. 52 (560d) = PW 5; Aelian. fr. 80 apud Suid., s.v. ‘Ἀρχίλοχος’] la psyché di Archiloco allo psychopompeion del Tenaro. Per i Focesi lapidati vanno istituiti enagismoì e agoni presso la tomba (Hdt., I 167, 1 = PW 64). I bambini di Kaphyai lapidati dai cittadini devono essere sepolti e divenire oggetto di enagismòs (Paus., VIII 23, 6–7 = PW 385). Gli Spartani seppellirono il vincitore di Platea, Pausania, lì dove era morto (PW 114): Tucidide (I 134, 4) tace, Pausania (III 17, 9) parla genericamente di un μήνιμα dell’Hikesios per il reggente, e Aristodemos (FGrHist 104 F 1, 8) di una pestilenza, λοιμός; quest’ultimo e Plutarco [De sera num. 52 (560f)] fanno riferimento all’azione svolta con il verbo (ἐξ-) ἱλάσκομαι. V. anche i casi di Aktaion (Paus., IX 38, 5 = PW 564) e Orfeo (Conon, FGrHist 26 F 1, XLV = PW 376). L’eroe di Temesa (Paus., VI 6, 8 = PW 392); la tradizione su Esopo a Delfi contenuta in P.Oxy. XV 1800, fr. 2, col. II (= PW 58, che sospetta una confusione con Neottolemo). Parker 1989, 154–163; cfr. Powell 2010. Per il nesso con il culto di Agamennone, si può ricordare qui l’episodio dell’ira di Taltibio, provocata dall’uccisione degli araldi persiani ed espiata solo al termine di un singolare percorso storico e familiare, messo in luce da Hdt., VII 134–137. La bibliografia è ovviamente ramificata e amplissima. Qui ci si limita ad alcune opere recenti più generali o importanti: Moreau 1990; Boedeker 1993; McCauley 1999; Blomart 2004; Coppola 2008; Hartmann 2010, 246–263; Neri 2010; Parker 2011, 116–123. Ulteriore bibliografia relativa ad alcuni casi importanti più avanti: nn. 8, 9, 20 e 40.

Oreste, Tisameno, gli Ephoreia e il santuario delle Moire a Sparta

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modificare i loro equilibri interni, anche a vantaggio di chi promuove questi gesti pii (come per esempio Cimone e Terone nei casi di Teseo e Minosse).8 Le più avvedute fra le ricerche recenti, pur non avendo portato a un cambiamento del paradigma interpretativo, esprimono insoddisfazione rispetto alle opinioni e agli approcci tradizionali: gli aspetti religiosi del fenomeno restano comunque in genere sottovalutati, quando non mal compresi. È chiaro, comunque, che il culto di Oreste non rappresenta una vera novità: esso integra quello riservato ad Amicle ad Agamennone (del cui onore Oreste è estremo garante) fin dall’inizio del VII secolo; le sconfitte a Tegea, inoltre, possono essere addebitate all’ira sua e di Agamennone in quanto nell’appropriazione della figura del condottiero dei Greci a Troia si esprime la pretesa spartana di essere la più forte comunità di Grecia.9 Non si vuol certo qui sostenere che tutti i casi di recupero delle ossa rispondano all’esigenza di placare un eroe offeso; la comunità, particolarmente legata all’eroe per la vita e le sue gesta, nutre una naturale devozione nei suoi confronti ed è comunque interessata a rimediare a ogni propria deficienza nell’adempimento di doveri rituali da cui in parte dipende la propria prosperità; per parte sua, l’oracolo è pronto a indirizzare il culto verso figure trascurate. In alcune pagine recenti Robert Parker, osservato che “it would be crude to use the pious ancient understanding as a stick to chastise the unimaginatively secular assumptions of modern scholarship” e che “even actions strongly motivated by belief can scarcely escape having a political dimension”, ha cercato di definire limiti e possibilità di queste interpretazioni “politiche”, richiamando fra l’altro il respiro eminentemente locale dei culti coinvolti.10 Non è nelle mie intenzioni negare che simili operazioni abbiano risvolti politici e identitari, che siano profondamente radicate nella storia delle città interessate e che vadano considerate alla luce delle loro relazioni con altre comunità. È però utile considerare con più attenzione il valore e il significato dell’atto di rispetto religioso. Questo vale in particolare per la storia dei resti di Tisamenos, che sarebbero stati parimenti recuperati dagli Spartani su indicazione della Pizia:11 abitualmente la vicenda è interpretata alla luce dell’episodio del recupero delle ossa del padre, Oreste. Da qui deriva anche l’opinione prevalente circa il suo contesto storico e il suo significato politico, che è stata formulata nel 1955 da Desmon M. Leahy. Come nel caso d’Oreste, il trasferimento delle ossa sarebbe il sostegno simbolico di una manovra diplomatica intrapresa alla metà del VI sec. a.C., volta a favorire un riavvicinamento (nei fatti poi fallito) fra Sparta e gli Achei della costa settentrionale del Peloponneso, sulla base di un’abiura del tema della conquista 8

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Teseo: Plut., Cimon. VIII 3–7; Thes. XXXVI 1–4; Paus., I 17, 6; III 3, 7; le altre fonti sono analizzate con cura da Fell 2004, anche se con giudizi non sempre condivisibili; v. inoltre McCauley 1993, 167–180; Coppola 2008, 99–106; Neri 2010, 71–100, con la bibliografia citata; Greco 2014. Minosse: Diod., IV 79, 1–4: McCauley 1993, 187–189; Coppola 2008, 67–79; Cardete del Olmo 2008, spec. 14–19; Neri 2010, 47–62, con bibliografia. In proposito v. Nafissi 2014 con bibliografia. In particolare Phillipps 2003 e Hall 2008, 335– 336 hanno negato le connotazioni etniche della supposta svolta. Sul culto di Agamennone v. ora Salapata 2014 (sulle ossa di Oreste 36–39). Parker 2011, 116–123 (citazione da 116). Paus., VII 1, 8 = PW 34. Cfr. Fontenrose 1978, Q91.

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dorica.12 L’analogia fra Oreste e Tisamenos è senza dubbio molto forte, anche perché gli Spartani, a quanto pare, posero le tombe dei due eroi nella stessa zona dell’agorà di Sparta, vicino al santuario delle Moire e ai cosiddetti ‘archaia Ephoreia’.13 Ci si propone qui di verificare questo nesso topografico14 e anche di appurare se una migliore definizione delle credenze che portarono alla fondazione di queste tombe contribuisca a chiarire il contesto politico delle operazioni che si prendono in esame, o al limite ci inviti a ridimensionare la nostra fiducia che vi sia modo di ricostruirlo. Questo racconta Pausania a proposito della morte di Tisamenos e dei suoi resti: “Quando furono cacciati da Argo e dalla Laconia a opera dei Dori, gli Achei e il loro re Tisameno, figlio di Oreste, fecero sapere agli Ioni che intendevano coabitare insieme a loro pacificamente; ma nei re degli Ioni si insinuò il timore che, quando gli Achei si fossero uniti a loro, Tisameno, grazie al suo valore e alla nobiltà dei natali, venisse scelto come re comune a tutti. Gli Ioni pertanto non accettarono le proposte degli Achei, ma mossero in armi contro di loro: Tisameno cadde nella battaglia, ma gli Achei vinsero gli Ioni e li assediarono a Èlice, dove si erano rifugiati; poi, in seguito a degli accordi li lasciarono andare. Il cadavere di Tisamenos fu sepolto dagli Achei a Èlice, ma poi gli Spartani, in seguito a un responso emesso per loro dall’oracolo di Delfi, portarono le ossa a Sparta e ai miei tempi la sua tomba era ancora nel luogo dove gli Spartani consumano i pasti chiamati pheiditia”.15

Tisamenos, figlio di Ermione e Oreste, è figura dal modesto spessore mitico, ma rilevante sul piano identitario in quanto “ecista” dell’Acaia peloponnesiaca (la definizione è di Eforo).16 Il primo a menzionarlo, nei testi a noi conservati, è Sofocle, in una tragedia perduta, l’Ermione.17 La tradizione più diffusa, che fu accolta 12 13

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Leahy 1955. Paus., III 11, 11. Secondo la lezione dei manoscritti: “τὰ ἀρχαῖα καλούμενα ἐφορεῖα”; l’emendamento proposto da Sylburg e segnalato dubitativamente da Clavier “τὰ ἀρχεῖα καλούμενα ἐφορεῖα” è attraente (cfr. άρχεῖα e ἀρχεῖον in XI 2 e XII 4), v. Casevitz-Gengler c.s., comm. ad loc. (ringrazio di cuore Olivier Gengler, che mi ha generosamente concesso di consultare il suo commento e la sua tesi sostenuta presso l’École des Hautes Études en Sciences Sociales). Topografia ancora senza riscontri sul terreno: per quanti progressi si possano fare circa la posizione dell’agorà di Sparta e la conoscenza degli edifici attorno a essa, la conoscenza dell’area resta limitata, e non tocca in ogni caso gli edifici di cui ci occupiamo: cfr. Greco 2011; Casevitz-Gengler c.s., ad loc. Paus., VII 1, 7–8 (trad. D. Musti, rivista da M. Nafissi): “τότε δὲ ὑπὸ Δωριέων ἐκπεπτωκότες ἔκ τε ῎Αργους καὶ ἐκ Λακεδαίμονος ἐπεκηρυκεύοντο ῎Ιωσιν αὐτοί τε καὶ ὁ βασιλεὺς Τισαμενὸς ὁ ᾿Ορέστου γενέσθαι σύνοικοί σφισιν ἄνευ πολέμου· τῶν δὲ ᾿Ιώνων τοὺς βασιλέας ὑπῄει δέος, μὴ ᾿Αχαιῶν ἀναμιχθέντων αὐτοῖς Τισαμενὸν ἐν κοινῷ βασιλέα ἕλωνται κατά τε ἀνδραγαθίαν καὶ γένους δόξαν. ᾿Ιώνων δὲ οὐ προσεμένων τοὺς ᾿Αχαιῶν λόγους ἀλλὰ ἐπεξελθόντων σὺν ὅπλοις, Τισαμενὸς μὲν ἔπεσεν ἐν τῇ μάχῃ, ῎Ιωνας δὲ ᾿Αχαιοὶ κρατήσαντες ἐπολιόρκουν καταπεφευγότας ἐς ῾Ελίκην καὶ ὕστερον ἀφιᾶσιν ἀπελθεῖν ὑποσπόνδους. Τισαμενοῦ δὲ τὸν νεκρὸν ᾿Αχαιῶν ἐν ῾Ελίκῃ θαψάντων, ὕστερον χρόνῳ Λακεδαιμόνιοι τοῦ ἐν Δελφοῖς σφισιν ἀνειπόντος χρηστηρίου κομίζουσι τὰ ὀστᾶ ἐς Σπάρτην, καὶ ἦν καὶ ἐς ἐμὲ ἔτι αὐτῷ τάφος, ἔνθα τὰ δεῖπνα Λακεδαιμονίοις ἐστὶ τὰ Φειδίτια καλούμενα”. FGrHist 70 F 18b-c. Soph., TragGrF 4, 192 Radt: l’estensione di Cynaethon fr. 4 Bernabé è incerta.

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già da Eforo ed è poi testimoniata in Polibio, Strabone e Pausania,18 racconta che al ritorno degli Eraclidi Tisamenos condusse gli Achei dalla Laconia nell’Acaia peloponnesiaca. Qui Tisamenos sarebbe caduto a Elice, combattendo contro gli Ioni. Apollodoro attesta una seconda versione, indipendente, inconciliabile, e forse più antica: Tisamenos sarebbe morto combattendo contro gli Eraclidi quando questi attraversavano il golfo di Corinto.19 La versione più comune (e forse successiva) dà spazio a Tisamenos nelle memorie identitarie degli Achei: di fatto il ruolo di ecista che si vuole attribuire a Tisamenos impone la sopravvivenza del figlio di Oreste; la logica primaria della narrazione permette di mitigare la contrapposizione fra gli Eraclidi e Tisamenos: meno scontato appare il duplice focus sul conflitto con gli Ioni e sui rapporti fra l’Acaia e gli Eraclidi di Laconia. Quanto al trasferimento delle ossa, la breve informazione lascia in ombra dettagli importanti: in particolare non sappiamo quando e per quali ragioni furono recuperate, e se gli Achei diedero il loro assenso o collaborarono all’operazione (come accade nel caso di Minosse e verosimilmente in quello di Aristomenes di Messene)20, o se questa fu condotta in segreto (Oreste a Tegea), o nonostante l’ostilità degli abitanti del posto (è quanto si imputa agli Sciri nel caso delle ossa di Teseo).21 Non sappiamo neppure se la tomba di Tisamenos fosse stata in precedenza oggetto di memoria e culto (potremmo aspettarcelo, dato che Tisamenos era considerato ecista dell’Acaia),22 o se essa fosse invece semplicemente “trovata”, magari in un luogo abbandonato (si ricordi il terremoto del 373 a.C., che distrusse Elice).23 18

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Tisamenos (Prinz 1979, specialmente 289–292, 297–299, 345–347) è figlio di Ermione già per Sofocle. Eforo allude a lui in F 117 con le parole “τὸν κατέχοντα αὐτὴν [τὴν Λακωνικήν] ἀπελθεῖν ὑπόσπονδον μετὰ τῶν Ἀχαιῶν εἰς τὴν Ἰωνίαν”. Cacciata dalla Laconia e guerra con gli Ioni: Polyb., II 41, 4; Strabo, VIII 7, 1; Paus., II 18, 6–8; III 1, 5–6; VII 1, 7–8; nel suo brevissimo cenno all’episodio Hdt., I 145 non menziona l’eroe, ma fa già rifugiare a Helike gli Ioni sconfitti in battaglia. Apoll., II 8, 3: mentre gli Eraclidi sono a Naupatto, viene ucciso l’indovino Karnos e sui Dori si abbattono sciagure; l’oracolo ordina a Temenos di esiliare Hippotes, l’uccisore di Karnos, e di prendere con sé l’essere dai tre occhi; gli Eraclidi si imbattono in Oxylos; “συμβαλόντες οὖν τὸν χρησμόν, τοῦτον ἡγεμόνα ποιοῦνται. καὶ συμβαλόντες τοῖς πολεμίοις καὶ τῷ πεζῷ καὶ τῷ ναυτικῷ προτεροῦσι στρατῷ, καὶ Τισαμενὸν κτείνουσι τὸν Ὀρέστου”. Per la maggiore antichità di questa versione v. Leahy 1955, 32–33; Prinz 1979, 291 e 298; non persuaso Malkin 1994, 30. Per Minosse v. Diod., IV 79, 3; su Aristomenes Paus., IV 23, 3–4; sulla morte, la tomba e il culto di Aristomenes a Rodi Paus., IV 24, 2–3. Cfr. Pfister 1909–1912, I, 206–207 (scettico sull’effettivo trasferimento delle ossa); Ogden 2004, 13, 33–37; Coppola 2008, 38–46; Hartmann 2010, 249–250; Neri 2010, 146–153. Qualunque sia il contesto e la data dell’operazione (da molti connesso alla rifondazione di Messene; v. però Castelli 1994, 8–9 e Luraghi 2008, 89, per la suggestiva ipotesi di un suo collegamento con i Messeniaka di Riano, e cfr. Luraghi 2008, 312–313 per supposizioni sull’heroon di Aristomenes), è significativo che a Rodi si continuasse a onorare Aristomenes in epoca tardo-ellenistica o imperiale (IG XII 1, 8). Plut., Cimon. VIII 6; Thes. XXXVI 1. Ma Leahy 1955, 31–32 (un’osservazione condivisa da Malkin 1994, 30) riteneva che a Helike non ci fosse culto di Tisamenos, e che probabilmente gli Spartani avessero presentato la tomba – non in città, ma sul campo di battaglia – come ignota o trascurata dagli Achei. Sulla città in breve Hansen-Nielsen 2004, 482; sui ritrovamenti di Nikoleika, ricondotti al santuario di Poseidon Helikonios, v. da ultimo Kolia 2014, con bibliografia. L’ultima soluzione

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A quel che sembra, il testo, ricordando la sepoltura offerta a Tisamenos dagli Achei, vuol solo suggerire che le sue ossa erano recuperabili e riconoscibili. Come si diceva, l’opinione dei più su questo episodio riprende, senza varianti significative, l’ipotesi di Leahy, che considerava l’anairesis di Tisamenos una replica vicina nel tempo e meno fortunata – perché non coronata dal successo politico – del recupero dei resti di Oreste: un tentativo di ridefinire i rapporti reciproci, che nelle intenzioni degli Spartani avrebbe dovuto portare alla subordinazione degli Achei;24 taluni postulano un conflitto fra Sparta e gli Achei, di cui peraltro non c’è traccia nelle fonti.25 Occasionali voci divergenti, giustificate dalla povertà delle informazioni su cui si basa l’opinione corrente e dalla mancanza di riscontri – è singolare dover ammettere che l’ipotizzata azione diplomatica spartana sia rimasta senza frutto –, non hanno raccolto consenso rilevante. Da segnalare, comunque, la proposta di John Anderson che collocava il trasferimento delle ossa verso il 417 a.C., quando sappiamo che l’Acaia si schiera decisamente con Sparta.26 Come si è visto, Pausania afferma, a proposito della tomba di Tisamenos, che “ἦν καὶ ἐς ἐμὲ ἔτι αὐτῷ τάφος, ἔνθα τὰ δεῖπνα Λακεδαιμονίοις ἐστὶ τὰ Φειδίτια καλούμενα”. Leahy riteneva che con φειδίτια Pausania facesse riferimento al luogo in cui si svolgevano i tradizionali pasti comuni, ed escludeva che la tomba di Tisamenos potesse trovarsi presso quella di Oreste.27 Il riferimento alla contemporaneità suggerisce però di intendere in modo diverso l’indicazione del periegeta. Come ha notato molti anni orsono Anthony Spawforth, alcune iscrizioni di età imperiale, che ricordano un πρ(έσβυς) φειδειτίο[υ] fra i membri di un collegio di magistrati,28 attestano che i banchetti di magistrati, ai quali avrebbe partecipato anche Augusto,29 erano detti φειδίτια.30 Per parte sua, Nigel Kennell ha

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è presa in considerazione da Osanna 1996, 223–225, che propone di datare il trasferimento al II sec. a.C.; per Leahy 1955, 29–30 (come per Phillips 2003, 311 e Coppola 2008, 108) il 373 è invece un terminus ante quem per il recupero delle ossa. La tesi è solitamente sostenuta nei lavori su Sparta: Huxley 1962, 68; Croix 1972, 96; Cartledge 1979, 139 (con prudenza); Huxley 1983, 6–8; Malkin 1994, 26–33 (con qualche significativo distinguo); Thommen 1996, 56–57; Richer 2012, 134; v. inoltre Giangiulio 1989, 208–209; Tausend 1992, 172; McCauley 1993, 106–108; McCauley 1999, 88; Blomart 2000, 300–301 e Blomart 2004, 91 (Sparta concluse l’alleanza); Mele 2002, 70; Arena 2006–2007, 41, n. 114, 51–52; Neri 2010, 44–47; Fragoulaki 2013, 193–194. Alla cronologia di metà VI sec. per il trasferimento delle ossa come dato certo fanno riferimento anche Morgan-Hall 1996, 198 e Lévy 2003, 68. L’idea che il recupero delle ossa di Tisamenos abbia a che fare con un conflitto fra Sparta e l’Acaia, che si affaccia alla mente di molti studiosi moderni (p. es. PW I, 96–97; II, 16, n° 34; Fontenrose 1978, 75), è centrale nella ricostruzione di Phillips 2003, 312 (lo segue Patterson 2010, 42), che caratterizza in senso ostile anche l’azione condotta con il recupero delle ossa di Tisamenos, ma è derivata passivamente dalla tradizione su Oreste. Thuc., V 82, 1. Cfr. Anderson 1954, 73. La soluzione è riproposta in anni recenti: Coppola 2008, 111–112 valorizza soprattutto il potenziale carattere anti-ionico della tradizione; Wolff 2010, 186–188, la complessiva maggiore coerenza storica di una datazione del genere. Ragionevoli riserve sulla ricostruzione di Leahy anche in Osanna 1996, 223–225. Leahy 1955, 26–27 e 28, n. 1. IG V 1, 155, cfr. 128, 1507. V. anche [τ]οῖς φειδειτίοις in IG V 1, 150. Cass. Dio, LIV 7, 1: “Λακεδαιμονίους (...) συσσιτἰᾳ ἐτίμησεν”. Cartledge-Spawforth 1989, 199–200.

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suggerito che i banchetti pubblici di epoca imperiale si svolgessero negli archaia Ephoreia, e ha sottolineato la stretta connessione fra questa antica sede degli efori, il santuario delle Moire e la tomba di Oreste.31 Il brano chiave è: “καὶ Μοιρῶν Λακεδαιμονίοις ἐστὶν ἱερόν, ᾿Ορέστου δὲ τοῦ ᾿Αγαμέμνονος πρὸς αὐτῷ τάφος· κομισθέντα γὰρ ἐκ Τεγέας τοῦ ᾿Ορέστου τὰ ὀστᾶ κατὰ μαντείαν θάπτουσιν ἐνταῦθα. παρὰ δὲ τοῦ ᾿Ορέστου τὸν τάφον ἐστὶν εἰκὼν Πολυδώρου τοῦ ᾿Αλκαμένους, ὃν βασιλέων ἐς τοσοῦτο τιμῆς προήχασιν ὥστε οἱ τὰς ἀρχὰς ἔχοντες, ὁπόσα δεῖ σημαίνεσθαι, τοῦ Πολυδώρου σημαίνονται τῇ εἰκόνι. ἔστι δὲ καὶ ῾Ερμῆς ᾿Αγοραῖος Διόνυσον φέρων παῖδα, καὶ τὰ ἀρχαῖα καλούμενα ᾿Εφορεῖα, ἐν δὲ αὐτοῖς ᾿Επιμενίδου τοῦ Κρητὸς μνῆμα καὶ ᾿Αφαρέως τοῦ Περιήρους· καὶ τά γε ἐς ᾿Επιμενίδην Λακεδαιμονίους δοξάζω μᾶλλον ᾿Αργείων λέγειν εἰκότα. ἐνταῦθα, ἔνθα αἱ Μοῖραι, καὶ ῾Εστία τοῖς Λακεδαιμονίοις ἐστὶ καὶ Ζεὺς Ξένιος καὶ ᾿Αθηνᾶ Ξενία”.32

La presentazione, con la ripresa finale “ἐνταῦθα, ἔνθα αἱ Μοῖραι (…) τοῖς Λακεδαιμονίοις ἐστὶ”, occasionata dal parentetico cenno al logos argivo,33 è centrata sul santuario delle Moire. Pausania pone in relazione diretta con esso la tomba di Oreste e i culti di Hestia, Zeus Xenios e Athena Xenia. Quest’ultimo complesso richiama direttamente gli Ephoreia e i Pheiditia, in quanto i primi sono luogo di tradizionali banchetti comuni e di ospitalità per gli stranieri:34 ovviamente la proprietà transitiva andrebbe applicata a relazioni matematiche e spaziali meno vaghe di quelle che possono emergere dal testo di Pausania,35 ma i due rapporti, quello topografico appena enucleato e quello fra Oreste e Tisamenos – padre e figlio 31 32

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Paus., III 11, 10–11. Cfr. Kennell 1987, 421–422 (v. Musti-Torelli 1991, 197–198; Hupfloher 2000, 75). Paus., III 11, 10: “I Lacedemonii hanno anche un santuario delle Moire, presso il quale c’è la tomba di Oreste figlio di Agamennone. Le ossa di Oreste, trasportate da Tegea secondo il responso di un oracolo, furono sepolte qui. Presso il sepolcro di Oreste c’è una statua di Polidoro figlio di Alcamene, un re salito a Sparta in tanto onore che i magistrati sigillano con l’effigie di Polidoro tutto ciò che deve essere sigillato. C’è anche un Ermes Agoraios che porta Dioniso bambino, e accanto i cosiddetti antichi Ephoreia: in essi si trovano le tombe di Epimenide il Cretese e di Afareo figlio di Periere. Su Epimenide, ritengo che il racconto spartano sia più attendibile di quello argivo. Là dove stanno le Moire, i Lacedemoni hanno anche un santuario di Estia, e ci sono anche Zeus Xenios e Atena Xenia” (trad. D. Musti). Alla fine del passo i manoscritti leggono “ἐνταῦθα ἔνθα αἱ Μοῖραι καὶ † ἔστιν ἃ † καὶ Λακεδαιμονίοις ἐστὶ καὶ κτλ.”: la menzione di Hestia è frutto di una proposta di Münstenberg 1890, 33, n. 34, accolta da Hitzig (Hitzig-Blümner 1896–1910, I.2, ad loc.) e dagli editori successivi. Muovendo da una congettura di Kuhn 1696, 234, basata su Paus., VII 1, 8 e sul rapporto fra Oreste e Pausania, Clavier lesse “ἐνταῦθα, ἔνθα αἱ Μοῖραι, ἔστιν [τὰ φειδίτια] Λακεδαιμονίοις”. Anche Buttmann pensò ad una lacuna che contenesse la menzione dei φειδίτια: cfr. Hitzig-Blümner 1896–1910, I.2, ad loc. Cfr. Kennell 1987, 422 e n. 12. Kennell 1987, 421–422 richiama Philostr., Apoll. IV 31, ma non mi è chiaro se qui si faccia davvero riferimento all’altare di Zeus Xenios a Sparta. Aneddoti su banchetti celebrati con ospiti stranieri negli Ephoreia o presso gli efori: Plut., Apophth. Lac. 232f–233a e Aelian., V.H. II 15 (cfr. anche Gnomol. Paris. XIX). Gengler 2009, per un orientamento sul carattere della descrizione di Pausania e della catena dei suoi riferimenti topografici. Gengler (18–19) sottolinea “le caractère assez indéfini des notations «en face de», «prés de», «non loin de» qui émaillent la description de Pausanias”.

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di cui gli Spartani hanno recuperato le ossa –, si sostengono a vicenda. A quanto pare il santuario delle Moire, le tombe di Oreste e di Tisamenos, il luogo in cui si tengono i Pheiditia e gli archaia Ephoreia erano in stretta relazione.36 Non è chiaro con quanta precisione Pausania indichi il luogo della tomba di Tisamenos: se l’indicazione è generica, come sarei incline a credere, la tomba poteva trovarsi presso il santuario delle Moire e gli archaia Ephoreia, come quella di Oreste. Certamente a Tisamenos fu assegnato un posto importante a Sparta.37 Del resto, il trasferimento da luoghi stranieri, ostili o marginali, a spazi socialmente e fisicamente centrali è un elemento comune delle vicende del recupero dei resti eroici. Rappresentativo è il caso delle ossa di Arkas. Secondo l’oracolo riferito da Pausania38 i resti dell’eponimo – apparentemente in precedenza non oggetto di culto39 – vanno riportati da un luogo montano e descritto come inospite e tempestoso (δυσχείμερος) nell’“amabile città” di Mantinea (ἄστυ ἐραννόν): qui gli verranno assegnati sacrifici e un temenos, presso il tempio di Hera, nell’agora cittadina.40 Anche Oreste e Tisamenos trovano posto nell’agora, anzi, i loro resti sono deposti nei pressi di un luogo particolarmente intimo dello spazio civico, presso la pubblica Hestia, e soprattutto presso l’ufficio degli efori, i garanti dell’ordine civico e i rappresentanti della comunità. La scelta rivela la volontà della polis di sottolineare il proprio vincolo con gli eroi, e onorarli nel modo più degno. La relazione fra il culto di Tisamenos e quello di Oreste pare dunque difficile da negare. Senza indulgere alla moderna ossessione per le immediate motivazioni politiche, essa può servire a determinare la logica religiosa che sovrintende al recupero dei resti del figlio d’Oreste. Gli Spartani intendevano placare Tisamenos. L’idea è tutt’altro che nuova, ma giace dimenticata nei classici della storiografia. Karl O. Müller spiegava la traslazione delle ossa con l’idea degli Spartani (liquidata peraltro come ‘kindliche’) “dadurch das Unrecht der Vertreibung gut zu machen”.41 Müller metteva in relazione la necessità di placare Tisamenos con la cacciata del figlio di Oreste. Si pensa talora che la tradizione in cui gli Eraclidi allontanano gli Achei e Tisamenos dalla Laconia, e che contempla l’uccisione di Tisamenos da parte degli Ioni, possa essere nata proprio in relazione al recupero dei resti del figlio

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Per la collocazione dei Pheiditia e della tomba di Tisamenos in questo spazio v. anche Casevitz-Gengler c.s., ad loc. Spawforth 2012, 90, ritiene ora che i Pheiditia di età imperiale fossero mense comuni legate all’educazione giovanile. Gli argomenti addotti non mi sembrano convincenti, e la testimonianza sulla tomba di Tisamenos, con la probabile connessione con quella di Oreste, sembra attestare che i Pheiditia erano effettivamente i pasti dei magistrati (che a Sparta avranno avuto un loro aspetto “tradizionale”, data l’individualità delle pratiche anche culinarie delle mense comuni). Così invece Malkin 1994, 30. Paus., VIII 9, 4 = PW 163. PW I, 198. Paus., VIII 9, 3–4; 36, 8 (anche per la collocazione montana): Pfister 1909–1912, I, 204–206; Jost 1985, 127–128, 536, 549; Boedeker 1993, 171; McCauley 1993, 185–187; Coppola 2008, 33–37; Neri 2010, 132–141. Müller 1844, I, 66. Rohde 1898, I, 161 cita con approvazione la pagina di Müller, sia pur in riferimento a Oreste.

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di Oreste.42 In effetti è all’interno di questa tradizione che Pausania ci trasmette la storia dell’anairesis. Se però gli Spartani – come nel caso di Oreste – sono innanzitutto preoccupati di ἱλάσκεσθαι l’eroe, la traslazione dei suoi resti si spiega probabilmente meglio in relazione alla versione di Apollodoro che vuole l’eroe ucciso dagli Eraclidi, ma non necessariamente in rapporto con essa.43 Non possiamo dunque escludere che il racconto sul recupero delle ossa si sia adattato al contesto narrativo dominante sulle origini degli Achei, e al posto che in esso doveva spettare a Tisamenos, ma che invece l’anairesis sia stata compiuta in riferimento alla tradizione per noi documentata da Apollodoro. Anche sull’origine delle diverse tradizioni è del resto probabilmente impossibile fare chiarezza: comunque non è questo il luogo per entrare nel dettaglio nella questione, e nemmeno per discutere del rapporto tra questo racconto e lo sviluppo dell’identità etnica achea e la sua politicizzazione.44 Il racconto sulle origini degli Achei, già nella sua formulazione erodotea, e dunque quasi certamente anteriore al 417 a.C., permetteva di sottolineare sia l’ostilità fra Achei e Ioni, sia quella fra Achei e Dori. Comunque prima di questo momento nel discorso politico era stata usata soprattutto l’opposizione fra Dori e Achei: negli anni ’40 Atene aveva escluso dal suo appello panellenico per la rifondazione dell’achea Sibari, sfociato nella ktisis di Thurii, i Dori del Peloponneso; ancor più significativamente, nel 426, Sparta non aveva ammesso Ioni e Achei fra i coloni di Heraclea Trachinia.45 Perciò, anche ad ammettere che Tisamenos fosse stato già allora reintegrato a Sparta, il gesto rituale non aveva riparato l’ancestrale ferita nella relazione fra Dori e Achei, il μῖσος che – secondo un altro ben informato contemporaneo, Antioco di Siracusa46 – esisteva fra i due popoli per via della cacciata degli Achei dalla Laconia. Tisamenos va però placato: e a questo sembra corrispondere la centralità del luogo scelto per la sepoltura, in un’area eminente – a livello simbolico – dell’agorà. Il culto di Tisamenos non va visto in isolamento: la prossimità delle tombe di Oreste e di suo figlio parla da sola. È utile ricordare che l’oracolo in Erodoto47 designa Oreste semplicemente come Ἀγαμεμνονίδην: l’eroe è ricordato come figlio e vendicatore del padre (il patronimico occorre – significativamente – in Omero, nella celebre breve Orestea evocata da Zeus).48 Recuperando le ossa di Oreste e 42 43 44 45

46 47 48

Leahy 1955, 32 pensa che la leggenda della morte di Tisamenos a Elice sia una fabbricazione spartana, legata al trasferimento delle ossa. Senza richiamare il parallelo con Oreste, Malkin 1994, 30 lega alla tradizione sull’uccisione di Tisamenos un’eventuale simile caratterizzazione religiosa. Non è escluso, però, che si potesse temere l’ira di Tisamenos per averlo semplicemente cacciato. Sull’etnicità achea Rizakis 2013, con bibliografia. Paus., III 92, 5. Per l’appello ateniese occorre valorizzare la logica etnica rivelata dalle tribù di Thurii in Diod., XII 11, 3: Nafissi 2007, 406–407, un dato che purtroppo si continua a ignorare (p.es. Fragoulaki 2013, 249–251, con il quadro dei complessi rapporti fra Sparta, Atene e le città dell’Acaia nel V sec.). Sul secondo episodio Hornblower 1993, 501–508 a Thuc., III 92– 93; Malkin 1994, 219–235; Fragoulaki 2013, 141–146. FGrHist 555 F 12. Hdt., I 67, 4 = PW 33. Hom., Od. I 30. Sul rapporto fra questi oracoli su Oreste e il testo omerico, Nafissi 2014, dove anche è segnalato quest’aspetto essenziale per la fondazione del culto di Oreste.

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fondando un suo culto si onora il padre che il figlio ha vendicato. Centrali sono l’egemonia e il suo fondamento, il valore e il successo militare; fra la nozione espressa da Siagro, in Erodoto49 – “Alti lamenti lancerebbe Agamennone Pelopida se sapesse gli Spartiati derubati del comando supremo da Gelone e dai Siracusani!” –, e il ricondurre una sconfitta di Sparta ai mancati onori per il vendicatore di Agamennone, intercorre un chiaro nesso logico. Agamennone ha a cuore il prestigio di Sparta e una sconfitta può essere attribuita al suo risentimento. Analogamente, gli onori che gli Spartani riservano a Tisamenos, eroe che nel nome ricorda l’azione vendicatrice del padre, sono rilevanti per l’egemonia nel Peloponneso. Eventuali difficoltà su questo fronte potevano essere addebitate dalla Pizia all’ira di Tisamenos, così come gli insuccessi con Tegea erano stati messi in relazione con il mancato onore per Oreste. Il successo dell’“operazione Oreste”, certificato dalle vittorie di Sparta, spianava la strada alla sua prosecuzione con Tisamenos. La traslazione delle ossa di Tisamenos, perciò, non è necessariamente rilevante per le relazioni fra Sparta e l’Acaia. Essa non servì a stabilire buone relazioni con gli Achei o i con altri popoli predorici del Peloponneso, né a fondare dei diritti su un territorio conteso, o a sottrarre a qualcuno un prezioso talismano. Non contribuì nemmeno a costruire l’identità pelopide e achea di Sparta, ma s’inserì in un contesto di culti già solidamente ancorati in città, quelli di Agamennone e Oreste. È ovvio che il recupero delle ossa di Oreste dovette precedere il recupero delle ossa del figlio, ma non siamo obbligati a credere che i due episodi fossero molto vicini nel tempo. In qualunque momento critico per il loro controllo del Peloponneso, la Pizia può aver suggerito agli Spartani di prestare i dovuti onori a Tisamenos. Una data nel V sec. è probabilmente la più verosimile, ma già proporla è indulgere a un gioco dal quale sarebbe forse meglio astenersi. BIBLIOGRAFIA Anderson, John K. 1954. “A topographical and historical study of Achaea”. The Annual of the British School at Athens 49. 72–92 Arena, Emiliano 2006–2007. “Per una storia dell’‘acaicità’: la definizione identitaria degli Achei del Peloponneso”. Annali di Archeologia e Storia Antica. Istituto Universitario Orientale 13–14. 13–80. Blomart, Alain 2000. “Les manières grecques de déplacer les héros”, in: Pirenne-Delforge, Vinciane; Suárez de la Torre, Emilio (eds.) 2000. Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs (Kernos Suppl. 10). Liège. 351–364 Blomart, Alain 2004. “Transferring the cults of heroes in ancient Greece. A political and religious deed”, in: Aitken, Ellen B.; Maclean, Jennifer K.B. (eds.) 2004. Philostratus’s Heroikos. Religion, and cultural identity. Atlanta. 85–98. Boedeker, Deborah 1993. “Hero cult and politics in Herodotus. The bones of Orestes”, in: Dougherty, Carol; Kurke, Leslie (eds.) 1993. Cultural poetics in archaic Greece. Cambridge. 164–177. Cardete del Olmo, Maria Cruz 2008. “La construction idéologique du passé agrigentin: Théron et les ossements de Minos”, Dialogues d’Histoire Ancienne 34.1. 9–26 Cartledge, Paul 1979. Sparta and Lakonia. A regional history (1300–362 BCE). London-Boston.

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THE ‘GREAT TUMULUS’ AT AMPHIPOLIS

REMARKS ON ITS CHRONOLOGY IN COMPARISON TO THE DEBATE FOR THE “DEIFICATION” OF HEPHAESTION Theodoros Mavrojannis Πανεπιστήμιο Κύπρου 1. HISTORICAL PERSPECTIVE It is wise to prepare for an unpleasant event concerning the future of classical studies. The evidence from the excavation of the ‘Great Tumulus’ at Amphipolis is not yet sufficient to draw conclusions, either about a more precise chronology that could mark the span of time between 325 and 300 BCE, very promptly given by Katerina Peristeri, or about the identification of the buried person. Therefore, years will be needed before assigning a name to the occupant. Nonetheless, the architect Michalis Lefantzis has reconstructed at the top of the tumulus the ‘Lion of Amphipolis’, placed in 1936 at a distance of 4.4 km from the Kasta hill at the bank of the river Strymon, where many fragments were found.1 The tumulus was 38–39 m high, including the lion (± 23 + 15.84 = 38.84 m = ± 80 cubits). A part of the original basement still stood in situ at Kasta hill and its measurements (length of the North side of the foundation in situ 10.15 m, preserved for a height of 3.40 m) delineated a rectangle, allowing one to attribute it, without any doubt, to the base of the lion (the lion itself is 5.30 m high [modulus: 0.528 m] and it has a stone base of 9.95/6 x 9.95/6 m that makes a total height of 15.84 m; the upper step of the six graded krepis is 3.30 x 2.10 m). This is a first established fact that might have given rise to some thoughts, as Oscar Broneer and Demetrios Lazarides did not fail to observe. The lion is a symbol proper of both individual and collective military virtue, as an epigram from the Anthologia Palatina indicates.2 It had a well-known antecedent, the ‘Lion of Chaeronea’. There, the occasion was the death of the 300 of the ‘Sacred Band’ – hieros lochos – in the battle against Philip II in 338 BCE, the latter not withholding from the Thebans the honour of an heroic collective burial, according to the explicit statement of Pausanias.3 The excavation at Chaeronea produced 254 skeletons in what can, indeed, be called a polyandrion. 1 2 3

Roger 1939; Broneer 1941, 42–58; Lazarides 1993, 86–87; Lefantzis 2014; Peristeri 2015; Peristeri-Lefantzis 2015. Anth. Pal. VII 426. Paus., IX 40, 10. Cfr. Strabo, IX 2, 37 (= C 414). G. Soteriades has excavated also the polyandrion of the Macedonians, a mound or tumulus of 70 m diameter and 7 m high, consisting at the center of a pyra for the cremation of 10 m diam. (1002 m); cfr. Ma 2008.

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Theodoros Mavrojannis

In Amphipolis the team of Peristeri has discovered up to now a magnificent Macedonian chamber tomb, but the geomagnetical prospections and the size of the tumulus itself (circumference 497 m, diam. 158.40 m = 1 Alexandrian stadium) would leave enough space for other Macedonian tombs. In any case, it could not be a reconstructed polyandrion of scattered cremated bones at the same burial place, but many more single Macedonian tombs contained within a great tumulus and having at the top a funerary symbol. Nevertheless, this conjecture seems to be wrong. In Greek epigrams of the Archaic period (6th c. BCE) the word sema referred to the tomb of aristocratic individuals.4 In the case of Amphipolis the sema must be erected for an excellent individual, invoking the Macedonian army, because of the lion. Indeed, the ‘Lion of Chaeronea’ is the reason why we would like to call the tumulus of Amphipolis a sema, strongly connected with the collective representation of the hetairoi of the king, according to the name itself of the Mausoleum of Alexander and of the three first Ptolemies in Alexandria, mentioned by the geographer Strabo, who saw it in 25 BCE “in a precinct” being in the “Palaces”; he refers to it as sema, thus in English “funerary sign” in the proper sense of “memorial”.5 Lucan (50 CE) calls the “royal sema” of Alexandria an exstructus mons; what appears to properly correspond to a “constructed mountain”, like that suggested by the huge dimensions of the circularly built tumulus of Amphipolis.6 Since 324 BCE, after the last reform of the Macedonian army, the first hetairos of Alexander – subsequently the chief of the chiliarchia of the hetairoi-companions – was Hephaestion, son of Amyntor. We currently think that we are in the presence of the tumulus erected for the head of the hetairoi of Alexander, in fact the Grand Vizir of the Macedonian-Persian Empire, according to a passage of Arrian describing a posteriori for Perdiccas the offices and the position held once by Hephaestion as follows: “χιλιαρχίας ἧς ἦρχεν Ἡφαιστίων (τὸ δὲ ἦν ἐπιτροπὴ τῆς ξυμπάσης βασιλείας”).7 The highest ranking of chiliarchos in the Empire is certain, while his “presence” at Amphipolis is an inference to be confirmed or rejected. At this point I consider necessary to explain why I insist that the occupant of the tomb must be Hephaestion. The primary point to begin with is the choice of Amphipolis. None of the known historical personalities has any relation to Amphipolis, with the exception of Nearchus, the admiral of Alexander in the Indian Ocean in 326 BCE, called an 4 5 6 7

Karousos 1961, 64–76. Adriani 1966, 242–245; Mavrojannis 2003, 438–441. See Strabo, XVII 8: “μέρος δὲ τῶν βασιλείων ἐστὶ καὶ τὸ καλούμενον Σῆμα, ὅ περίβολος ἦν ἐν αἱ τῶν βασιλέων ταφαὶ καὶ ἡ Ἀλεξάνδρου”; Thuc., II 34, 1; Zenob., III 94. Cfr. Coarelli 1988, 74–75. Lucan., VIII 692–699. Cfr. Mavrojannis 2003, 446–448. FGrHist 156 F 1, 3: “Τὰ μετὰ Ἀλέξανδρον” = Phot., Bibl. XCII 69 a 3. About the view that the chiliarchy of Hephaestion was created by imitating the Persian office of hazarapati, which was second to the King in authority, see Diod., XVIII 48, 5; Ctesias, FGrHist 688 F 15, 46; Aelian., V.H. I 21; Hesych., s.v. ‘ἀζαραπατεῖς’. On Hephaestion’s chiliarchy see Arrian., VII 14, 10. For Cassander, see Arrian., FGrHist 156 F 1, 38: “χιλιάρχης τῆς ἵππου”; Diod., XVIII 3, 4: “ἡ ἐπιφανεστάτη”. Cfr. Bengtson 1937, 66; Griffith 1963, 74, n. 17; Errington 1970, 56; Heckel 1992, 366–370, Appendix, 366, n. 2.

The ‘Great Tumulus’ at Amphipolis

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“inhabitant of Amphipolis” in the Indike of Arrian.8 But Nearchos, whose proposal for the kingship in favour of Heracles, son of Barsine, was superseded at Babylon in 323, then was downgraded by the Successors; and he was in the service of Antigonos Monophtalmos and Demetrius in 314.9 Nothing is known about him afterwards. We would have therefore to expect a burial of the Cretan Nearchus in Amphipolis after Demetrius Poliorcetes had ascended the throne of Macedonia in 294 BCE,10 which is too difficult to accept, since Lysimachus conquered Amphipolis from Demetrius in 288.11 On the other hand, Alexander IV and his mother Roxane, son and wife of Alexander the Great, were killed in Amphipolis by order of Cassander in 311–310 or 310–309,12 who certainly would not provide them with such a glorious burial. This is what Diodorus states concerning the behaviour of Cassander towards the death of the king, since he kept the bodies secret from the Successors.13 Nicholas G.L. Hammond convincingly proposed the ‘Tomb III’ in Aigai-Vergina as the burial for Alexander IV. Recently the name of Olympias, mother of Alexander, has come to light for the tumulus of Amphipolis, because of the supposed age and sex of one skeleton, a woman over 60. What we can ascertain is the historical context as it is expressed in a first passage, out of the canonical order, in which the death of Olympias is anticipated. While speaking of the year 324–323, Diodorus says: 8 9

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FGHist 133 T 7 = Arrian., XVIII 10: “ναύαρχος δὲ αὐτοῖς ἐπεστάθη Νέαρχος Ἀνδροτίμου [τὸ γένος μὲν Κρὴς ὁ Νέαρχος· ὤικει δὲ ἐν Ἀμφιπόλει τῆι ἐπὶ Στρυμόνι]”. FGrHist 133 T 11 = Curt., X 6, 10–12: “tum Nearchus Alexandri modo sanguinem ac stirpem regiae convenire neminem posse infitiari (...) esse a Barsine filium regis; huic diadema dandum. Nulli placebat oratio”. Cfr. Broneer 1941, 53, though in pp. 54–57 he puts forward the erroneous proposal of a cenotaph crowned by the lion, erected in Amphipolis in honour of Laomedon, son of Larichos, who received and held the satrapy of Syria until 319 BCE. Cfr. Papastavrou 1936, 60, n. 8; 88, n. 50; 97, n. 61; Lazarides 1993, 87. It is sufficient to consult the fragments collected by F. Jacoby: FGrHist 133 T 1 = Suid. s.v. ‘Νέαρχος’: “(...) ἐψεύσατο δὲ ναύαρχον ἑαυτὸν ἀναγράψας εἶναι κυβερνήτης ὤν”; T 2 = Syll.3 266: “Νεάρχωι Ἀνδροτίμου Κρητὶ”; T 13a = Diod., XIX 19, 4–5 a. 317; 13b = Plut., Eum. 18 a. 316: “Νεάρχου τε τοῦ Κρητὸς”; 13c = Diod., XIX 69, 1 (314 BCE): “Νέαρχὀν τε τὸν Κρῆτα”. Diod., XXI 7, 7. Polyain., Strat. XII 2; Paus., I 10, 2. 316 BCE: Diod., XIX 52, 4; 311–310 BCE: Diod., XIX 105, 2 (“τὴν μὲν ῾Ρωξάνην καὶ τὸν βασιλέα κατασφάξαι καὶ κρύψαι τὰ σώματα”); 310–309 BCE: FGrHist 239 F B 18. There is no doubt that Alexander IV was buried in the ‘Tomb of Prince’ – ‘Tomb III’ at Aigai-Vergina, as Hammond 1993b had already proposed. In that direction is moving Arena 2013, 91–101, who continues to deny the identification by M. Andronicos of the ‘Tomb of Philip’ with Philip II, assigning it to Philip III: Arena 2013, 73–74, nn. 6–7. It is significant to repeat here that the burial of Vergina ‘Tomb II’ was for two persons, while Philip III Arridaios was buried with his wife Adea-Euridike “along with Kynna-Kynnane”, not in a different place, as Borza-Palagia 2007 would like to guess, in order to overcome the literal obstacle: see Hammond 1993b, 276 and 285; Hammond 1993c, 295–297. Cfr. FGrHist 73 F 1 = Athen., IV 41 (p. 155 A = Diyllos Athen.); Diod., XIX 52, 5. Will 1979, 61–62 and 65. According to Atzler 1972, 120–127, Alexander IV was considered king in Egypt still in 305–304 BCE, which means that his death was kept hidden.

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Theodoros Mavrojannis “After Alexander’s death, Antipater held supreme authority in Europe and then his son Cassander took the reins of the kingdom, so that many historians did not dare write about the drug. Cassander, however, is plainly revealed by his own actions to be bitterly opposed to Alexander’s policies. He murdered Olympias and threw her out without burial, and with great enthusiasm restored Thebes, which had been destroyed by Alexander”.14

Olympias had returned to her royal house accompanied by Polyperchon in Macedonia in 318–317 from her ancestral homeland in Epirus, where she had been exiled by Antipater in 321. In fact, she governed Pella and Amphipolis for only one year, from 317 until the end of 316.15 Upon Cassander’s return from the Peloponnese in Macedonia during 317, he besieged fiercely Olympias, who was entrenched in Pydna near Katerini where the relatives of Cassander stood, who, in the meantime, sought for purely ideological reasons to offer her a possibility to escape,16 and killed her in 316–315.17 Charles Edson, based on a lost inscription, places her tomb in Makriyalos-Katerini, although the plain statement of Diodorus does not imply any tomb anywhere for her.18 However, the solution to the problem of the ‘Great Tumulus’ lies in the history of Amphipolis before its annexation to the Macedonian Kingdom during the age of Philip II. Amphipolis had previously been an Athenian colony, founded in 438 by Hagnon. Philip II conquered it in 357. The Athenians repeatedly asked for its return and blamed Aeschines for treason and compliance with Philip II.19 It was Demosthenes who brought the charge against Aeschines. Aeschines defended himself with the speech On the Embassy given in 343. The pain of the Athenians for Amphipolis was deep and sharp. The protest against Philip II was an Athenian locus classicus of territorial claim on their own rights which might have had a serious effect also on the future of the mistrustful relations between Alexander and Athens: “εἰ δ’ Ἀμφιπολίτας ἀφείλου τὴν Ἀθηναίων πόλιν, οὐ τἀκείνων ἔχεις, ἀλλὰ τὴν Ἀθηναίων χώραν”, might have said Aeschines to Philip II in 346. In 334 the Athenians, on the proposal of Demades, gave the Athenian citizenship to an Amyntor 14 15 16 17 18

19

Diod., XVII 118, 2. Diod., XIX 50, 6–8. Diod., XIX 51, 2–4. Diod., XIX 51, 5. Diod., XVIII 65, 1 and XIX 12, 2. In 317 BCE Cassander besieges Olympias at Pydna (Diod., XIX 35, 1–7; XIX 36, 1–6; XIX 49–51); in 316 BCE Amphipolis is surrendered to Cassander (Diod., XIX 50, 6–8), while in Pydna Olympias is assasinated (Diod. XIX 51, 2–6; cfr. FGrHist 239 B 14: “ἀφ’οὖ Κάσσανδρος εἰς Μακεδονίαν κατῆλθεν, καὶ Θῆβαι οἰκίσθησαν, καὶ Ὀλυμπιὰς ἐτελεύτησεν, καὶ Κασσάνδρεια ἐκτίσθη [...], ἄρχοντος Ἀθήνησι Δημοκλείδ[ου]”; Diod., XVIII 51, 1–5; Iustin., Epit. XIV 6, 6–12; Paus., IX 7, 2). Cfr. the epigram on an Ionic capital found at Makriyalos: [Νεοπ]τολέμοιο παραθρώισκων [--- // ἀθ] ρηις τύνβον Ὀλυμπιά[δος / ---]ενος θούρου γένος α[--- / ---]κρύψεν ἀπειρεσί [--- / ---] εδου ποσὶ χευ[---] (Edson 1949). Two other funerary inscriptions would indicate that her tomb once stood among or close to those of other relatives, belonging to the royal house of Neoptolemus (Carney 2006, 104–105, nn. 2–4). The third has the best preserved text: SEG 12 (1955) 340 is an elegiac epigram that commemorates a three-years-old child, Alcimachus, son of Neoptolemus. Aeschin., II 31 and 33; cfr. FGrHist 115 F 30a-b.

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and to his offspring.20 In 331 BCE Demosthenes sought the mediation of Hephaestion with Alexander, after he had been proclaimed king of Asia in Arbela.21 It is more than obvious, as Waldemar Heckel perceptively proposed, that Amyntor was the father of Hephaestion who had then the political rights of an Athenian citizen, as well as the status of a Macedonian citizen of Pella. Before explaining in depth what reasons impose such a view, we have to consolidate the relationship between the inherent symbolism of the lion and the chiliarchia of the hetairoi. In 1934, Arnaldo Momigliano offered an insight into the development of the Macedonian cavalry, distinguishing the chiliarchia of the hetairoi from the cavalry reaching a total number of 5400 men. The initial passage from 800 hetairoi to 1800 is the result of a first reform that might have taken place while still under Philip II. At any rate, the chiliarchiai from the battle at Granicus in 334 onwards were supposedly five. Not all the knights were hetairoi Alexandrou.22 But after the murder of Philotas in 327 the new chiliarchos of the hetairoi in 324, Hephaestion, was at the same time elevated officially to the second place after the king. What is of importance is what Arrian says: after the death of Hephaestion, Alexander “gave the order to not change the name of the chiliarchia of Hephaestion and of its semeion – sign at the head”.23 It is very possible that the symbol “at the head” – τὸ σημεῖον αὐτῆς ἡγεῖτο – of the “chiliarchia of Hephaestion”, which was inherited talis qualis by Perdiccas at Babylon, was the lion. What is certain is that as Cassander became chiliarchos, after the decisions taken by his father Antipatros at Triparadeisos in 321, he inherited the chiliarchia of Hephaestion. He ruled Macedonia as chiliarchos from 317 until 305, when he became king of Macedon until 294. This must be the reason why he places on the reverse of his bronze coins the head of a lion with the inscription “king of Macedon”.24 He could not alter the will of Alexander concerning Hephaestion. But he could well be the responsible for the damnatio memoriae of Hephaestion. So, it must be excluded that Cassander would so easy permit a funerary monument for Hephaestion at Amphipolis, due to his proverbial hate, indeed awe and fear, towards Alexander. Cassander himself should have been buried in Kassandreia, where the royal cult for him is well

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IG II2 405: Δημάδης / [Δημέου Πα]ιανιεὺς εἶπε/[ν· ἐπαινέσαι] Ἀμύντορα, [ἐ/πειδὴ εὔνοι] αν ἐνδείκν/[υται περὶ Ἀθηναίους, εἶ/[ναι δ’Ἀμύντορ]α Δ[ημ]ητρίο/[υ Ἀθηναῖον α]ὐτὸν καὶ ἐκ/[γόνους αὐτ]οῦ; the father of Hephaestion is called Amyntor in Arrian., VI 28, 4 and Arrian. XVIII 3. Cfr. Heckel 1991, 39–41; contra Schwenk 1985, 134. 21 FGrHist 73 F 2; FGrHist 135 F 2 = Harp., s.v. ‘Ἀριστίων’ 43. Cfr. Heckel 1991, 40: “If Amyntor son of Demetrios was Hephaestion’s father, Demosthenes may have been appealing to Alexander through Hephaestion on the basis of the latter’s Athenian citizenship”. Demosthenes sent also an agent, Kallias of Chalkis to Olympias (Hyper., Dem. 5, col. 20 [Burrt]. Cfr. Thuc., II 80, 5; Iustin., Epit. XVII 3, 11). On Alexander as king of Asia see Plut, Alex. XXXIV. 22 Momigliano 1934, 136, nn. 1–2 and 178, n. 1. The hetàiroi were at the beginning 800, according to Theopompus, soon before 340 BCE: FGrHist 115 F 225b = Athen., VI 260e – 261a, and FGrHist 115 F 225. Cfr. Hampl 1934 and Momigliano 1935, 1–18. 23 Arrian., VII 14, 10. This is also implied in FGrHist 156 F 1. 24 Landucci Gattinoni 2003, 135–137; Valassiadis 2005, 405–410.

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Fig. 1: Amphipolis. The krepis of the precinct of the tumulus Kasta (photo Th. Mavrojannis).

attested – while he is still in life – in the calendar of the city.25 On the other hand, his father Antipater, who had died in 319,26 could never have had such an heroic burial at Amphipolis from Cassander in 317. These remarks put an end to the historical possibilities relating Amphipolis and the ‘Great Tumulus’ with Antipater and Cassander. The problem itself is purely archaeological. We must clarify whether the monument is to be placed before 317 or not. The crucial question is whether the monument is to be dated before or after Cassander came to power. This is the reason why we have to take into consideration the chronology and the context of the findings, that is, architecture, sculpture, mosaics and typology of burial. 2. DESCRIPTION AND CHRONOLOGY The ‘Great Tumulus’ of Amphipolis lies on the hill of Kasta, outside the fortified wall of the classical city. It is encircled by a surrounding wall of a circumference of 497 m made from marble of Thasos in pseudo-isodomic technique [Fig. 1]. This is a technical term indicating an ashlar masonry of squared stone distinguished by alternating rows of two different measures of height. This marble wall constitutes a perfect circle 3 m. high with a cornice of marble. Peristeri dates the wall to the years 325–300. Indeed, it is to be dated with certainty within the period 323–316 BCE, because we possess a very close comparison with the wall painting decoration of 25 26

Syll.3 332; SEG 47 (1997) 940, ll. 1–7. Cfr. Walbank 1987; Landucci Gattinoni 2003, 135, nn. 229 and 231. FGrHist 239 F B 12.

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Fig. 2: Samothrace. Reconstruction of the wall painting interior of the Hieron (after Hellmann 2006).

the interior of the hieron of Samothrace, the so-called ‘Style de grand appareil’, exactly dated by the dedicatory inscription of the propylon which bears the name of Philip III Arridaios and Alexander IV, who ruled together in those years, and until 316 BCE. The same pseudo-isodome style meaning a tall – and short – masonry appears in the built apse of the hieron, as it is indicated in the axonometric view by Phyllis Lehmann [Fig. 2].27 The entry of the tomb is 13 steps down the wall. It is of the classical type called ‘Macedonian tomb’, because of the characteristic of the vaulted roof projected in length underground of the tumulus.28 In fact, the facade of the first chamber (6 x 4.5 m), with a height of 4 m (6 m until the zenith of the vault), is composed of an arch which supports two headless and wingless sphinxes (1.45 m high). The head of one 27

Lehmann 1964, 277–286 and 1969, I, 138–142 and 204–206; McCredie 1965, 108–110; McCredie 1968, 221–223, pl. 66b [Epistyle] (Βασιλε/ῖς Φίλιππος κ/[αὶ Ἀ]λ[έξαν]/δ[ρος ---] / ο [--- ca 5–6 ---]) and pl. 67b-c. Cfr. Hellmann 2002, 246–247, fig. 338 after Lehmann 1969, pl. CV (“Vers 300?”); Hellmann 2002, 276, fig. 373 after Lehmann 1969, pl. LVII; Hellmann 2006, 243, fig. 334 after Lehmann 1969, pl. CVI. 28 Plat., Leg. 947d-e. The interpretation of Lehmann 1982, 437–442 and 438–440 (contra Fredricksmeyer 1983), following Boyd 1978 and followed uncritically by Borza-Palagia 2007, 84–89, does not make sense; in any case it does not matter, for the pattern of Plato cannot be a corbelled vault, otherwise unattested in the 4th c. BCE in Greece, but an oblong vault of spongy stone (segmental barrel vault – en berceau), even not a perfect semi-circular vault, what in French is called ‘en plein ceintre’, in Italian ‘volta a tutto sesto’ and in German ‘Rundbogengewölbe’.

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(0.55 m high) was found 14 m away in the third chamber. In front of the arch and of the portal (aperture of 1.67 m) of the façade there was a limestone wall which had concealed, in a second phase, the entrance. Moving forward, the projected arch created the vault of the second chamber which was similarly protected by a barrier wall. The facade of the second chamber had on either side of the door the statues of two splendid Athenian caryatids (2.27 m high). The door was without wings. The caryatids were leaning against the lateral pilasters. The total height measuring from the base (height 1.40 m) is 3.67 m. They bear the slanting himation of the Ionian korai from the Acropolis of Athens of the years 570–510 BCE, corresponding to the years of the Solonian constitution. They have elegant curls, thus belonging to an iconographical type which is archaic, not classical like the caryatids of the Erechtheion in the Acropolis wearing the dorian peplos, while not being archaic in style, as they render the features of an archaicism in the late classical period. All attempts to date the caryatids to the second half of the 1st c. BCE, bringing them in line with those decorating the ‘Lesser Propylaea’ of Eleusis built by two Appii Claudii Pulchri, father and son (50–30 BCE), since “archaicism” would be conceivably in the Augustean age, are astonishingly wrong. There is not even the faintest doubt that the caryatids of the tomb belong to the years soon after 325 BCE, that is, a few years after the three ‘Danseuses de Dèlphes’ (335–325),29 when the Athenian ateliers stopped producing elaborate grave monuments under the pressure of the severe law against funeral luxuries introduced by Demetrius of Phaleron (317–307), pawn in the hands of Cassander.30 The ateliers must have been partly compelled to migrate to Macedonia, after the abolishment of democracy by Antipater in 321 and the introduction of an oligarchic constitution on the grounds of census which reduced the number of citizens to 9000 and brought 12000 Athenians into exile in Thracia, most probably in Amphipolis.31 This must be the historical framework of the Athenian-Attic sculptures of the tomb of Amphipolis, that is the repeated archaic timocratic census of the citizens which reappears in the oligarchic constitution introduced in Athens by Antipater. And this might be the proper reason for the archaic Solonian dressing in the tumulus of Amphipolis, that is the compulsory political compromise of the Athenians with Antipater. It is not to be excluded that they represent “τὰς Ἐρεχθέως θυγατέρας καὶ τὰς Πανδίονος ἐν Θράκῃ”, more precisely the sisters Prokne and Philomela. In the floor of the second chamber (4.5 x 4.5 m) there was a beautiful pebbled mosaic paving depicting Pluto abducting Persephone. Pluto is the charioteer, a bearded man with a laurel wreath upon his head. Running ahead is Hermes who 29

30 31

Bommelaer 1991, 84–90, fig. 46: an inscribed limestone base bore the inscription ΠΑΝ, the signature of Pankrates of Argos involved in the businesses of commissioners of Delphi certainly in the years 346–345 BCE. It was found next to the ‘Monument of Daochos’, an exvoto dated between 336–335 and 333–332; cfr. Bommelaer 1991, 86: “l’écriture peut être datée des années 335–325”; Sismondo Ridgway 2001, 22–26, ll. 8–9 and 23. Cic., Leg. II 26. Diod., XVIII 18, 4–5: “These men, more than twelve thousand in number, were removed from their fatherland; but those who possessed the state rating, being about nine thousand, were designated as masters of both city and territory and conducted the government according to the constitution of Solon”.

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guides Persephone to the under world; the chariot is pulled by two white horses, what is called synoris, not a tethrippon. Colourful (white, black, grey, blue, red, yellow pebbles), three quarters angle view, perspective, shadows and lights, denote a chronology precisely in the years around 320. The model is the magnificent affresco of the painter Nicomachos of Eretria representing the “abduction of Persephone” from ‘Tomb I’ of Vergina (340 BCE), expertly published by Andronicos. As far as the technique and the style is concerned, the parallels of the pebble mosaic from Amphipolis with the mosaics from the houses of Pella – ‘House of Lion Hunting’ and ‘House of Stag Hunting’ – are illuminating. It has been thought that those were put in place in the first years of Cassander’s reign (317–307), but the excavation under the floors by Ioannis Touratsoglou in 1975 had already provided evidence for ceramics dating the pavements not later than 320–310.32 The palaeographic evidence of the signature Γνῶσις ἐπόησεν is in fact closer to 320. Any attempt to bring down the chronology of such a mosaic to the 2nd century is a failure and cannot be excused. The barrier walls in the two chambers indicate that the tomb was concealed in a second phase, after the laying out of the dead, in order to protect at least the skeleton. Indeed, the tomb was looted. The skeletal remains in the third chamber after the excavations must belong to five persons. This is strange enough, as the grave can have been built for one person only and only one skull was found. The inference that there was a 60-years-old woman is totally random. Anyway, the bones of the dead of Amphipolis must have been mixed and melted along with the bodies placed afterwards. After the digging in the floor of the third chamber at a depth of 1.60 m, the burial space was found, a rectangular grave cut in the soil beneath the plates of the floor, technically called theke (3.23 m long, 1.56 m wide and 1.0 m deep). Within the orthostats of the tomb there is an enlargement (2.35 x 0.54 m) where the deathbed was deposited. Pieces of coffin decoration, made from bone and glass were found inside the burial trench. The coffin was wooden, thus it was carried away. We can infer that the remains were transported by sea, as in the case of Demaratus of Corinth who died at Bactra in 327 BCE and despite this the cremated remains were transferred “to the coast” – from Bactra to Phoenicia – for only a cenotaph was erected to him in Bactra (40 m high “and great in circumference”), since the relics were sent to Corinth.33 This procedure, which at first sight seems to have been something exceptional, allows to face an ambiguous reference preserved in Lucian about the “tomb of Hephaestion”, in an anecdote which may have taken place in Babylon. After having discussed the orders of Alexander on the proper deification of Hephaestion, Lucian 32

33

It is only a guess that the agora of Pella and the houses with the mosaics were built after 317 BCE. A date soon before 317 is supported by the passage of Diod., XIX 52, 1–4, especially 2–3, where the building policy of Cassander is focused on Potidaia-Cassandreia, without any mention to Pella. Pella might be the residence of most of the 10000 veterans who came back to Macedonia with Craterus in 322. See Touratsoglou 1975, 165 and 169–171. Saltzmann 1982 argues that none of the mosaics of Pella can be dated later than 320–310 BCE. Cfr. also Akamatis 1993; Santoro Bianchi 2005, 149–150 and n. 1; for the building policy of Cassander, against my chronology, see Touratsoglou 1996, 79 and n. 14. Plut., Alex. LVI 1–2: “καὶ τάφον ἔχωσεν ὁ στρατὸς ἐπ’ αὐτῷ τῇ περιμέτρῳ μέγαν, ὕψος δὲ πηχῶν ὀγδοήκοντα· τὰ δὲ λείψανα (...) ἐπὶ θάλασσαν κατεκόμισε”.

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quotes what happened to Agathocles of Samos, who lost his courage and “wept as he went by the tomb of Hephaestion”, “because he thought Hephaestion dead”. Perdiccas saved him “saying that he had not wept from want of faith or because he thought Hephaestion had died, but only because he thought of their old-time friendship”.34 A first tomb for Hephaestion having apparently a lion at the top, which “would devour Agathocles” on the order of Alexander, must be – according to an interpretation which does not yield anything to the fantasy of Lucian – in Babylon and not in Ecbatana. This tomb, which may be indeed called a ‘tomb’, being a second time without remains, does not entail that there was the definite burial for Hephaestion, since according to Diodorus, the final projects and the orders of Alexander were obeyed by Craterus and Perdiccas. He himself, Alexander, was first buried in Memphis and post paucis annis, as Curtius Rufus says,35 received his definite burial in Alexandria. 3. THE DEBATE FOR THE “DEIFICATION” OF HEPHAESTION Any attempt towards presumptive identification of the inhumated historical figure in Amphipolis has to take into consideration the symbolic signification of such a tumulus in ancient architecture. We know the relevance and the religious purposes of the Mausoleum Augusti built immediately after 29 BCE in the Campus Martius (diam. 87 m) for the Divus Augustus. Furthermore, the Mausoleum Adriani in Castel Sant’Angelo (diam. 64, height of 21 m, on a square krepis of 89 m width by side and 15 m height) erected for Divus Hadrianus,36 both examples in Rome that have a precise connotation, linking the form of the circular building to the divinity of the emperor.37 Filippo Coarelli has elucidated the connection with the mausoleum of Alexander, by discerning the intermediate chronological link, which depends on the pattern of Alexandria, to be recognized in the royal mausolea in Numidia and Mauretania (Algeria), in the shape of a built conical tumulus: 1) Medracen (diam. 58.86 m; h. 18.50 m), erected for Massinissa and his successors (†148 BCE); 2) ‘Tombeau de la chrétienne’ in Caesarea-Cherchel (Tipasa) (diam. 60.90 m; h. 32.40 m on a square krepis: length side 63 m), for Bocchus I and II (†51–33 BCE). The process to connect a mausoleum with the deification had begun in Hellenistic times, but the itinerary leading to the deification of the king was developed smoothly from one stage to the next, from the heroization of the human being to the deification. One could and would expect that the debate must have started only after the death of Alexander. This was not the case. The debate began in the autumn of 324 BCE in Athens, while Alexander was still in life, as to whether Alexander should be declared god or not.38 A decree was introduced by the pro-Macedonian 34 35 36 37 38

Lucian., Calumn. 17–18. Cfr. Arrian., VII 14, 10: “the tomb of Alexander” in Babylon. Curt., X 10, 20. Cfr. Mavrojannis 2003, 437–438. See, in this volume, the contribution by Paolo Vitti, 675–688. Coarelli-Thébert 1988, 788; Coarelli 2014b; Vitti 2014. Dein., I 94; Hyper., Dem. 31, 10, p. 20 Blass: “ἐπειδὴ δὲ ἀναβάλοιτο τὸ ἀναφῆναι ἡ βουλή, οὔπω φάσκουσα εὑρηκέναι, (sc. ὁ Δημοσθένης) τότ’ ἐν τῷ δήμῳ συγχωρῶν Ἀλεξάνδρῳ

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orator Demades.39 Much opposition is attested. Demosthenes finally changed his mind and was never forgiven by an inflexible anti-Macedonian like Hyperides. At some time after Hephaestion’s death, perhaps in October 324, heroic honors for him were imposed and accepted by the Athenians. It was more than a violation of traditional religion, it was an hybris.40 This is the consequence of making Alexander a god, as Diodorus says, even mistakenly, since he refers to the intentions of Alexander for Hephaestion. In the spring of 323, Arrian says, representatives from Greek cities in Europe came to Alexander, wearing wreaths and offering him golden crowns, in order to honour a god, although the king’s end was in fact at hand.41 Alexander was, therefore, deified during the last year of his life, according to intentions that included the deification of Hephaestion as well, as πάρεδρος τῷ θεῷ which means ‘god next to the god’. This is the same to what Lucian ascertains in the 3rd cent. CE,42 but it cannot hint at another protracted debate which must have uprisen about the destiny of Hephaestion. Only to one person did Alexander concede the honors that could be described as a degree of deification. That is Hephaestion. We have the written sources which shed light on a hidden controversy raised after the death of Hephaestion. For Diodorus the honours were divine: “In keeping with magnificence and the other special marks of honour at the funeral, Alexander ended by decreeing that all should sacrifice to Hephaesion as god coadjutor – paredros. As a matter of fact, it happened just at this time that Philip, one of the friends came bearing a response from Ammon that Hephaestion should be worshipped as a god”.43 καὶ τοῦ Διὸς καὶ τοῦ Ποσειδῶνος εἰ βούλοιτο”; “Let him be the son of Zeus and of Poseidon too, if he wishes”. There is a gap of 13 lines of 15–20 letters each in Hyperides papyrus before the next safely part: “He wished to set up a statue to king Alexander, God Invincible”: Does the statement really concern Demosthenes? Probably yes, if we read it together with Dinarchus, where it is said that Demosthenes, still during Alexander’s life, after having changed opinion, said: “τοτὲ μὲν γράφων καὶ ἀπαγορεύων μηδένα νομίζειν ἄλλον θεὸν ἢ τοὺς παραδεδομένους, τοτὲ δὲ λέγων ὡ δὲ οὐ δεῖ τὸν δῆμον ἀμφισβητεῖν τῶν ἐν οὐρανῷ τιμῶν Ἀλεξάνδρῳ”: “The demos must not dispute the grant of celestial honours to Alexander”; Tim. apud Polyb., XII 12b (“Δημοσθένης καὶ οἱ ἄλλοι ῥήτορες) ταῖς Ἀλεξάνδρου τιμαῖς ταῖς ἰσοθέοις ἀντέλεγον”; Aelian., V.H. V 12: “ἐκκλησίας οὔσης Ἀθηναίοις παρελθὼν ὁ Δημάδης ἐψηφίσατο θεὸν τὸν Ἀλέξανδρον τρισκαιδέκατον”; Gnomol. Vatic. 236 Sternbach: “ὁ αὐτὸς (sc. Δημάδης), οὐ θελόντων Ἀθηναίων τιμᾶν Ἀλέξανδρον ὡς θεόν, δέδια, φησίν, ἄνδρες ὑπὲρ ὑμῶν μὴ τοῦ οὐρανοῦ φθονοῦντες Ἀλεξάνδρῳ τὴν γῆν ἀφαιρεθῆτε ὑπ’ αὐτοῦ”; even in Sparta, Alexander was accepted as a god: Plut., Apophth. Lac. 219e. Cfr. Nock 1928, 21–22; Fredricksmeyer 1979; Badian 1981, 54–59; Cawkwell 1994. 39 On the decree of Demades see Athen., VI 251 b: “οἱ Ἀθηναῖοι Δημάδην δέκα ταλάντοις ἐζημίωσαν ὅτι θεὸν εἰσηγήσατο τὸν Ἀλέξανδρον”. Demades, according to Val. Max., VII 2, ext. 3: “videte, inquit, ne dum caelum custoditis terram amittatis”; Hyper., Epit. 21: “θυσίας μὲν ἀνθρώποις ἐφορᾶν, ἀγάλμ[ατα δὲ] καὶ βωμοὺς καὶ ναοὺς τοῖ[ς μὲν] θεοῖς ἀμελῶς, τοῖς δὲ ἀνθρώ[ποις] ἐπιμελῶς συντελούμενα, καὶ τοὺς των οἰκέτας ὥσπερ ἥρωας τιμᾶν ἡμᾶς άναγκαζομένους”. 40 Hyper., Epit. 21. Cfr. Bickerman 1963; Treves 1939, 56–57; Lehmann 1988. 41 Arrian., VII 23, 2. Cfr. Fredricksmeyer 1979, 1–9. 42 Lucian., Calumn. 17. 43 Diod., XVII 115, 5–6.

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Fig. 3: Archaeological Museum of Thessaloniki. Votive relief of “Hephaestion hero” (after Abbondanza-Coarelli-Lo Sardo 2014, 70, fig. 2).

For Arrian, who seems to refer more precisely to the hesitation and the disease among the Macedonian army, Alexander would have received, upon demand, the response from the oracle of Zeus Ammon to sacrifice in honour of Hephaestion not as a god but as a hero.44 Arrian himself did not apparently agree with the heroa for Hephaestion dedicated in Alexandria.45 More probably – not to say certainly – the old military generation of Macedonians, represented by Antipatros in Macedonia, could not accept the deification of a simple mortal, so they did not share the plans of Alexander and hindered the outrageous ardour of Alexander for his friend and companion, his hetairos. The proof lies in a passage of the Lexicon of Suda, concerning the deification of Alexander himself, which could not be accepted by Antipater in Macedonia who represented the traditionalist stance linking the king to the hetairoi, for he was thought, even if the king had become despotic, to be primus inter pares.46 At this point we must underline that we have a determinant piece of archaeological evidence which provides all the requirements for the solution of the problem of Amphipolis. At the Museum of Thessaloniki there is a votive relief (inv. n° 1084) depicting Hephaestion who receives a sacrifice by a feminine figure in the type of Artemis [Fig. 3],47 to be probably identified with Phyllis, the Thracian princess of 44 45 46

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Arrian., VII 14, 7 and VII 23, 6. Arrian., VII 23, 6–8. Suid. s.v. ‘Ἀντίπατρος’: “Ἰολάου, πόλεως δὲ Παλιούρας τῆς Μακεδονίας, στρατηγὸς Φιλίππου, εἶτα Ἀλεξάνδρου, καὶ διάδοχος βασιλείας· (...) μόνος δὲ τῶν διαδόχων θεὸν καλέσαι Ἀλέξανδρον οὐχ εἵλετο, ἀσεβὲς τοῦτο κρίνας”. Cfr. Hampl 1934; Momigliano 1935. Despinis-Stefanidou-Voutyras 1997, 40–42, n° 23, fig 44 and Voutyras 1990. See also Lucian.,

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Amphipolis.48 The relief is said to be found “near Pella”, but, for sure, it confirms the heroization of Hephaestion in Macedonia around 320 BCE, thus in the years of the severe Antipater, since the dedicatory inscription is explicit: Διογένης Ἡφαιστίωνι ἥρωι [ἀνέθηκεν]. None received similar honours in Macedonia in those years. Archaeology has therefore priority as a primary source which renders immediate response to the vacuous written tradition. Thus, it is certain that Hephaestion was worshipped in Macedonia as hero, and not as a god. This means that for Hephaestion there prevailed not the upgraded, the highest honour, corresponding to divine honours, but the heroization, a little lower rank in the hierarchy of religious honours. Of course, the main objection, the opposing argument, which could be put forward, is that Hephaestion was buried in Babylon after his death in November 324 BCE. This seems to be at first glance obvious, if we read the passage of Diodorus describing the pyre of Hephaestion, which Alexander ordered to be built, and he might have built it – “ᾡκοδόμησε τετράπλευρον πυράν” – in Babylon for his companion: “As part of the preparation for the funeral, the king ordered the cities of the region to contribute to its splendour in accordance to their ability (...) Alexander collected artisans and an army of workmen and tore down the city wall to a distance of ten furlongs. He collected the baked tiles and levelled off the place which was to receive the pyre, and then constructed this square in shape, each side being a furlong in length”.49

A funeral ceremony concluded with the incineration of the body of Hephaestion is what appears as the most suitable treatment of the dead according to Diodorus. This is, however, only a presumption, not at all a fact, because Diodorus says contradictory things, as Paul McKechnie has underscored.50 Arrian seems, at first sight, to be certain that it is what really occurred, but at the same time he leaves enough room for doubts, since he put the accent on the “preparations”: “καὶ πυρὰν κελεῦσαι αὐτῷ ἑτοιμάζεσθαι ἐν Βαβυλῶνι ἀπὸ ταλάντων μυρίων”.51 No mention is made after that about the cremation and the pyre, if not about the arrival of the envoys from Zeus Ammon in the spring of 323 BCE,52 to be set soon after the arrival of the theoroi from Greece for Alexander himself.53 Plutarch and Justin do not even place Hephaestion’s funeral in Babylon, though they mention the expenditure of 12000 talents, registered also by Arrian. Plutarch in particular is ambiguous whether the tomb of Hephaestion was in Persia – Ecbatana or Babylon – or in another country that could be identified through the mention of the architect to whom the pyre is assigned, that Stasicrates, who is undoubtedly

48 49 50 51 52 53

Salt. 40: “καὶ τὰς Ἐρεχθέως θυγατέρας καὶ τὰς Πανδίονος, ἅ τε ἐν Θράκῃ ἔπαθον καὶ ἔπραξαν. Εἶτα ὁ Ἀκάμας καὶ ἡ Φυλλὶς”. Anth. Pal. VII 705. Diod., XVII 114, 4 – 115, 5. Diod., XVII 110, 8. Cfr. McKechnie 1995, 418–419. Arrian., VII 14, 8. Arrian., VII 23, 6. Arrian., VII 23, 2.

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the same person with Deinocrates of Vitruvius,54 the architect who proposed to Alexander the transformation of the Θρακικὸς Ἄθως – in other words, in Thrace near to Amphipolis – into an ἀνδρείκελον rendering his image.55 It seems that Plutarch could convey the projects of Alexander, what was deemed by him as an indefinite fragment of history, not as an established fact confirmed by the hearsay of eyewitness: “τύμβον καὶ ταφὴν ἐπιτελέσαι διανοούμενος (...) Στασικράτην ποθήσας”. Justin did not find in his sources the place of the burial of Hephaestion. Even if he gives as a fact the erection of a tumulus for Hephaestion, the detail is pinpointed to the expenditure: “Quem contra decus regium Alexander diu luxit tumulumque ei duodecim milium talentum fecit eumque post mortem coli ut deum esset”.56 Thus, when Diodorus faces again the problem of the pyre in XVIII 4, 1–3, he expresses himself as though he presupposes that the pyre for Hephaestion has never been carried out: “It happened that Craterus, who was one of the most prominent men, had previously been sent away by Alexander to Cilicia with those men who had been discharged from the army, ten thousand in number. At the same time he had received written instructions which the king had given him for execution; nevertheless, after the death of Alexander, it seemed best to the successors not to carry out these plans. For when Perdiccas found in the memoranda of the king orders for the completion of the pyre of Hephaestion, which required a great deal of money, and also for the other designs of Alexander, which were many and great and called for an unprecedented outlay, he decided that it was inexpedient to carry them out”.

The text is here unambiguous, without any shadow of misunderstanding, up to the point: “τήν τε συντέλειαν τῆς Ἡφαιστίωνος πυρᾶς, πολλῶν δεομένην χρημάτων, τάς τε λοιπὰς αὐτοῦ ἐπιβολὰς πολλὰς καὶ μεγάλας οὔσας καὶ δαπάνας ἀνυπερβλήτους ἐχούσας ἔκρινε συμφέρειν ἀκύρους ποιῆσαι”.57 The completion of the pyre was annulled. Archaeology, as the excavation of Robert Koldewey in 1913 in Babylon confirms, attests that the pyre of Hephaestion had been in fact prepared by levelling off the square but not yet completed, since the ‘Great Mound’ of Homera near the theatre,58 made by raw bricks, reached a height of 7.5 m instead of 130 cubits, as it 54

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Plut., Alex., LXXII 5–8: “τύμβον δὲ καὶ ταφὴν αὐτοῦ καὶ τὸν περὶ ταῦτα κόσμον ἀπὸ μυρίων ταλάντων ἐπιτελέσαι διανοούμενος”; Cfr. Plut., De Alex. fort. II 2 (335c-e); Vitruv., II Praef. 31, 1–4; Strabo, XIV 1, 23 (= C 641): “ὅν φησιν εἶναι Χειροκράτους ἔργον (τοῦ δ’ αὐτοῦ καὶ τὴν Ἀλεξανδρείας κτίσιν· τὸν δ’ ὑποσχέσθαι Ἀλεξάνδρῳ τὸν Ἄθῳ διασκευάσειν εἰς αὐτόν” [Χειροκράτους MSS; Δεινοκράτους Meineke]; Plin., H.N. VII 125: Dinochares; Solin., XXXII 41 and XL 5: Dinocrates; Lucian., Pro imagin. 9; Lucian., Histor. conscr. 12; Eust., Ad Iliad. XIV 229 (= 47–49R, p. 624, 20–23 van der Valk): Diokles. McKechnie 1995, 418–419. See Plut., Alex. LXXII and Arrian. VII 14, 9: “καὶ τὰ ὅπλα Ἡφαιστίωνι ἀνέθεσαν ἀποθανόντι”. This solves a great problem of the written tradition, due to Aelianus who has confused what Arrian said before the ceremony of the pyre and created a tale according to the Iliad and the weapons of Achilles. Aelian., V.H. VII 8: “ὅτε Ἡφαιστίων ἀπέθανεν, Ἀλέξανδρος ὅπλα αὐτῷ εἰς τὴν πυρὰν ἐνέβαλε”. Iustin., Epit. XII 12, 12. Plut., Alex., XVIII 4, 2. Koldewey 1913, 310–311.

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is described by Diodorus. This means, that the ground was prepared for the pyramidal building in the shape of a ziqurrat of six levels, which was not finally erected as a permanent structure, probably because the projects of Alexander for the deification of Hephaestion had to change after the death of Alexander due to the reaction of the Macedonian army, seemingly on the initiative of Perdiccas. Some generals did not respect either the projects or the last will of Alexander. Among them Perdiccas, Craterus and Antipater,59 even if Alexander had already sought to consolidate his position in Macedonia, by giving “royal orders”. The text of Diodorus sounds clear: “μεταλλάξαντος δ’ Αλεξάνδρου τοῖς διαδόχοις ἔδοξε μὴ συντελεῖν τὰ βεβουλευμένα”. Among all the generals, the decision to cut the “projects” of Alexander was taken by Perdiccas, because Diodorus continues the narration with him. I can guess that the group of the “projects” of Alexander included not only the completion of the pyre at Babylon, but also the erection of the monumental tomb for Hephaestion at Amphipolis.60 If nobody among the ancient authors knows literally the place of burial of Hephaestion, which at any rate was not to have been in Persia for them, if moreover the description of the pyre is based mainly in blueprints, then the orders of Alexanders may have been only partly suppressed by the successors, without leaving tangible traces in the literary tradition which ignores what really followed up in practice with the erection of the tomb-tumulus of Hephaestion. Coarelli has demonstrated that the pyre and the tomb of Hephaestion were not at the same place – they could not be identical monuments. He thinks that the pyre became a reality, what could be indeed true, but only on condition that, as Koldewey had observed, too, there was a solid wooden work of carpenters. In my opinion, the pyre as a permanent built structure was never finished.61 What happened with the body of Hephaestion, whether it was cremated or not, whether it was buried in Persia or in Macedonia, must be at the center of the debate, if we want to reach an historical conclusion to a serious archaeological problem. It seems to be before a lacuna in the written tradition consisting of the perceptible “absence” of the exact place of the funerary monument of Hephaestion, something like a damnatio memoriae for Hephaestion, which at the end of the day prevailed, due to envy or jealousy against him or to disappointment against Alexander, as Arrian may have very well known.62 However, after the death of Alexander Diodorus, speaking about the events of the Lamian War in 322 BCE, gives another precious detail: “When Antipater, who had been left by Alexander as general of Europe, heard of the death of the king in Babylon and of the distribution of the satrapies, he sent into Cilicia to Crateros, asking him to come to his aid as soon as possible, (...) while he himself, taking thirteen thousand Macedonians and six hundred horsemen, (...) accompanied by the entire fleet which Alexander had sent to convey a sum of money from the royal treasury to Macedonia, being in all hundred and ten triremes”.63 59 60 61 62 63

Arrian., VI 12, 12. Endres 1917–1918, 437–445; Tarn 1939. Coarelli 2014a, 144. Arrian., VII 14, 2. Diod., XVIII 12, 2.

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This could be the very occasion to transfer by sea the body or the relics of Hephaestion into the Macedonian harbour of Amphipolis. A few months before the death of Alexander himself, he had sent back the fleet to Macedonia, obviously in Amphipolis. Otherwise, it seems to me that incineration must be the burial custom for deification, inhumation the honour for the “apotheosis” of Hephaestion as hero. ADDENDUM I was the first to support that the Great Tumulus of Amphipolis was in fact the tomb of Hephaestion, in a public Lecture held at the University of Cyprus on September, 10th 2014. Since then, I submitted the present paper in January 2015, without having any knowledge of the epigraphical proofs presented twice by M. Lefantzis in 2016, or of the sculptures which were published in 2016 by A. Corso, Journal of Intercultural and Interdisciplinary Archaeology.eu (2015). I have to state a few things, in order to avoid any misconceptions: 1) This is not the heroon of Hephaestion, like those two registered by Arrian in Alexandria (VII 23, 7). It is the very tomb of Hephaestion which, at the same time, was an heroon; 2) The three inscriptions on the outer face of the masonry, excellently read by M. Lefantzis, are to be restituted as follows: [Π]αρέλαβον (τάφον) Ἡφαιστίωνος; 3) The monogram ΑΝΤ incised seven times on the masonry belongs to Antigonos Monophtalmos and definitely reveals, according to Diod., XVIII 23, 4, that Antigonos received the tomb of Hephaestion completed in 322 BCE, being a friend of Antipatros, in the context of the 1st War of Diadochi against Perdiccas; 4) What to certain authorities seemed to be a tomb “without entrance”, is the concealment of the facades through walls by Cassander in 316 or 310 BCE, testifying the damnatio memoriae of Hephaestion; 5) On the relief of “hero Hephaestion” at the Museum of Thessaloniki, the feminine figure is certainly not Olympias, but Phyllis; 6) I neglected to mention the Lion on the Tomb of Leonidas in Thermopylae, registered by Hdt., VII 225, 2. But this exactly confirms the individual military virtue since Leonidas was not buried with the ‘three hundred’; 8) The Lion has nothing to do with the Persian Wars, but primarily “patron saint” of Alexander’s fleet. The choice for Amphipolis was dictated because of the Athenian past and Artemis Tauropolos, who was the goddess of the just revenge against the Persians; 9) Hephaestion was as chiliarchos promoted to the succession of the Empire by Alexander in 324 BCE; 10) In another case Diodorus (XVIII 36, 1) did not exclude “cremation” and afterwards “inhumation”.

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LA NECRÓPOLIS SAMNITA DE ALIFE

ESTUDIO ANTROPOLÓGICO Y DE LOS GESTOS Y RITOS FUNERARIOS Llorenç Alapont Martín1 Departamento de Arqueología CDL Valencia – Castellón Priamo a Héctor: “Yacer en el suelo, habiendo sido atravesado por el agudo bronze, es decoroso para un joven y cuanto de él puede verse, todo es bello, a pesar de la muerte; pero que los perros destrocen la cabeza y las barbas encanecidas y las partes veneradas de un anciano muerto en la guerra es lo más triste que les puede ocurrir a los miserables mortales”. Hom., Il. XXII 56, 6.

Gracias al acuerdo entre el departamento de arqueología del Colegio de Doctores y Licenciados de Valencia-Castellón, el Comune di Alife2 y la Soprintendenza per i Beni Archeologici di Caserta e Benevento,3 ha sido posible integrar los yacimientos arqueológicos de la ‘Necropoli Sannita di località Cimitero’ y el ‘Mausoleo romano degli Acilii Glabrioni’ en el proyecto de investigación y formación de arqueología funeraria del CDL Valencia – Castellón. La gestión de la muerte es un elemento de definición de la identidad de un determinado estrato social, siendo un evidente reflejo del estatus de los vivos, ya que tanto la dimensión biológica como cultural tienen una evidente prolongación después de la muerte. La arqueología de la muerte se propone reconstruir las costumbres y gestos frente a la muerte, situando el centro de atención en el esqueleto, y analizando las prácticas funerarias ligadas a la gestión y al tratamiento del difunto. Estos gestos están dirigidos a permitir a quienes sobreviven al difunto superar la idea de que los cuerpos de nuestros seres queridos están destinados a descomponerse y desaparecer. La interpretación de la posición y tafonomía del cadáver, relacionados con la arquitectura de la tumba y los elementos de amortajamiento, junto con el depósito y ajuar funerario, resulta básica para la reconstrucción de las prácticas funerarias preparatorias, sepulcrales y post-sepulcrales. La tumba es un lugar de investigación 1 2 3

Con la colaboración de L. Pedroni, M. Sastre, S. Sancho, P. Corredor, L. Penades, P. Mas, A. Briones, J. Alfonso, A. Minguelez, A. Pitarch, A. Martínez, M. Mezquida, R. Fabregad, J.A. García y S. Vicente. Nuestra gratitud por la contribución y ayuda al proyecto al Sindaco de Alife, Giuseppe Avecone, i al assessore Gabriele Venditti. También queremos expresar nuestro agradecimiento por la inestimable colaboración a Antonio Salerno i a Enrico Angelo Stanco.

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privilegiado para la interpretación tanto de las costumbres sociales como de los rituales y ceremonias de carácter sagrado o religioso. Nuestro proyecto pretende utilizar un método que permita un análisis óptimo de las costumbres y rituales funerarios y una restitución de los gestos y comportamientos de las comunidades itálicas desde época prerromana. En el caso que exponemos, nuestra investigación ha consistido en el estudio de las prácticas funerarias y el análisis antropológico y paleopatológico de once enterramientos que albergaban diez esqueletos de ambos sexos y diversas edades, inhumados en la necrópolis Samnita de loc. ‘Cimitero’. La estimación de la edad y sexo proporcionó los siguientes resultados: en tres individuos masculinos la edad estimada correspondía con la edad adulta (de 20 a 39 años). Un individuo masculino resultó maduro (de 40 a 60 años). Respecto a los dos individuos femeninos y tres probables femeninos, se estimaron los cinco como adultos. También se pudo estimar la edad de un individuo infantil de 18 meses de sexo indeterminado. El estudio de las once sepulturas ha permitido observar una realidad ritual diferenciada entre el rol del hombre guerrero y el rol femenino e infantil. La presencia de la crátera, el ánfora, el olpe, el kylix y otra serie de vasos en las tumbas masculinas indica una mayor complejidad en cuanto al ritual funerario relacionado con el consumo de líquidos y el banquete funerario. Otros objetos como los ungüentarios del tipo lekythos estarían destinados a la unción y purificación del cuerpo y la tumba. Por el contrario, en las tumbas femeninas destaca la riqueza respecto a los adornos personales y de vestimenta, sobre todo las fíbulas. Sin embargo el depósito funerario de tipo cerámico es menor o inexistente. No obstante el banquete en honor al difunto, y como rito de separación, no parece ser exclusivo de los funerales masculinos. En la tumba de una mujer (UA 181), junto a los fragmentos de cerámica de cocina, se recuperaron cincuenta semillas que correspondían a cinco tipos distintos de plantas.4 Concretamente se trata de semillas de celtis australis (almez o lodón), poaceae ordi (trigo o cebada), rubus (moras, frambuesas, zarzamoras), vicia faba (habas), borago officinalis (borraja). Estas semillas corresponden a ofrendas alimentarias al difunto. Las habas, por ejemplo, han sido relacionadas directamente con las prácticas funerarias y ofrendas en honor a los muertos.5 Estas características coinciden con la pauta general de los enterramientos samníticos datados entre los siglos IV y III a.C. No obstante en este artículo sólo trataremos en profundidad dos de las tumbas, las cuales, presentan mayores connotaciones simbólicas y rituales. 1. LAS NECRÓPOLIS SAMNITAS DE ALIFE Alife conserva casi intacto el esquema urbanístico de la antigua ciudad romana de Allifae. En el 326 a.C. el asentamiento samnítico pre-existente fue destruido por los romanos y conquistado definitivamente a comienzos del siglo III a.C.6 4 5 6

Estudio preliminar de Almudena Briones. Pedroni 2010–2011. Liv., VIII 25, 4; IX 38, 1 y 42, 6. Cfr. Miele-Sirano 2004, 59; Tagliamonte 2007, 47; Stanco

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La ubicación del asentamiento samnítico fue supuesta sobre la base de las necrópolis samnitas. En particular, la amplia necrópolis en loc. ‘Croce S. Maria – ‘Cimitero’ a S y loc. ‘Conca d’Oro’ a N/E. La necrópolis en loc. ‘Conca d’Oro’7 es sin duda la más famosa habiendo proporcionado numerosas sepulturas datadas entre los siglos VII y IV a.C. de las cuales proceden ricos ajuares en gran parte desaparecidos. La necrópolis fue excavada entre 1880–1884 por Giovan Giacomo Egg.8 La campaña de excavación de 1993 realizada en una parte de la necrópolis (via Fontanelle) datada en el siglo IV a.C., sacó a la luz varias tumbas.9 En el 2006 se actuó sobre un nuevo sector de esta necrópolis, descubriendo 14 tumbas datadas entre los siglos VI y IV a.C. Algunas eran simples fosas cubiertas con tierra o tejas, una de ellas estaba formada por una caja de tegulae. Los ajuares presentaban pocos vasos de bucchero o barniz negro.10 Destacar que una de las tumbas halladas por Egg en 1880 conservaba restos de decoración pictórica de tipo campano-samnítico.11 De los materiales extraídos por Egg fue posible deducir que en la zona aparecían también tumbas de época romana imperial, pertenecientes un asentamiento periurbano.12 Las zonas sepulcrales de época romana fueron descubiertas a las afueras del recinto urbano donde se elevan algunos mausoleos: la tumba de torre de via Cambisi, el mausoleo atribuido a los Acilii Glabriones, algunos parcilamente excavados en loc. ‘Quattro Venti – Ceraso’ e ‘Torrione’. Otras necrópolis romanas han sido halladas en loc. ‘Mosca’13 y en la adyacente via Mallardera donde aparecen construidas a cappuccina,14 tanto para inhumación como para incineración y se datan entre el siglo III a.C. y el siglo III d.C. En loc. ‘Fabbrica’, cerca de via Vergini, no lejos de loc. ‘Conca d’Oro’, se ha documentado una pequeña necrópolis de edad helenística, en la cual el rito predominante era la cremación. Las cenizas se depositan en fosas simples, en cajas de tegulae o mampostería, en uso entre el siglo IV y III a.C.15 Resulta interesante el descubrimiento de un ustrinum.16 En 1907, Innocenzo Dall’Osso llevó a cabo una serie de excavaciones en loc. ‘Croce S. Maria – Cimitero’, sacando a la luz unas cincuenta tumbas publicadas posteriormente por Matteo Della Corte en 1928.17 En el año 2005 comenzó la extensa excavación de la necrópolis situada bajo el actual cementerio de Alife,18 que conllevó la exhumación de 173 tumbas que van 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

2011. Sirano 2007. Stanco 2011. Tagliamonte 2004. Nava 2007, 220–221. Tagliamonte 2007, 58 Stanco 2009. Miele-Sirano 2004, Ager Allifanus, 231SS. Miele-Sirano 2004, Ager Allifanus, 182SS. Sirano 2004. Miele-Sirano 2004, Ager Allifanus, 139SS. Della Corte 1928. Nava 2006, 592–594.

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Fig. 1: Áreas de necrópolis samníticas en Alife y situación del área de excavación respecto al cementerio.

desde la mitad del siglo VII a.C. a principios del siglo IV a.C, continuación de la necrópolis descubierta en la vecina localidad de ‘Croce S. Maria’.19 A esta misma necrópolis pertenecen las tumbas estudiadas por nuestro proyecto, aquí expuestas. 2. LA EXCAVACIÓN ARQUEOLÓGICA EN LA NECRÓPOLIS SAMNITICA DE LOC. ‘CIMITERO’ El sector de la necrópolis samnita documentado por nuestro proyecto se corresponde a la continuación de la amplia área de necrópolis excavada bajo el cementerio entre los años 2005–2006 [Fig. 1]. La necrópolis evidencia que los difuntos se enterraban en diferentes tipos de tumbas. Las necrópolis samnitas presentan a partir de finales del siglo V a.C., un incremento de la variabilidad de diferentes clases de tumbas en las que se emplean diversos tipos de materiales. La mayoría, son tumbas excavadas en fosa simple, en algunas se observa un ligero escalón para facilitar el apoyo de las tablas para cubrirlas. Sobre las tablas se erigiría el túmulo de piedras que señalaría su posición dentro de la necrópolis. En algunas, la fosa se cubría con tegulae planas o losas. Este tipo de tumbas se atestigua desde el siglo VII a.C. hasta bien entrado el siglo II a.C.20 3. LA TUMBA DEL GUERRERO CAÍDO EN EL CAMPO DE BATALLA La tumba UA 179 [Fig. 2] está conformada por una caja de tegulae planas, tanto en la base como en las paredes laterales y una cubierta a doble vertiente. En el interior 19 20

Cerulli Irelli 1965; Lista-Ziviello 1991. Tagliamonte 1997.

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Fig. 2: Tumba UA 179 y reconstrucción virtual.

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aparecían los restos esqueléticos de un individuo masculino de aproximadamente 30 años. Se trataba de un sujeto muy robusto con inserciones musculares muy marcadas, tanto en las extremidades superiores como inferiores. Junto a los restos del difunto se encontraba un olpe y un aryballos. El sujeto se depositó orientado Este-Oeste (260º N), con la cabeza al Este y los pies al Oeste. La extremidad superior izquierda se encontraba alejada de su posición anatómica. Esta posición inusual evidencia la existencia de un espacio vacío inicial que ha permitido el desplazamiento de la extremidad lejos de su posición original. El desplazamiento conjunto del húmero, cúbito y radio en conexión anatómica, lejos de su posición natural indica principalmente dos hechos importantes. En primer lugar, los posibles procesos tafonómicos que han provocado el desplazamiento de la extremidad, se han producido muy poco tiempo después de la muerte del individuo. Es decir, cuando se produjo la filtración de agua y sedimento que posiblemente arrastraron los huesos del brazo en el espacio vacío, todavía no habían desaparecido los ligamentos y tendones que mantenían unidos los huesos en la articulación del codo. El otro hecho aún más importante y sorprendente es la desconexión diferencial de las articulaciones de la extremidad. Aunque resulta lógico que la articulación del codo se conservara, al ser persistente, la articulación del hombro es igualmente persistente y a pesar de ello, ha desparecido previamente a la del codo. Para explicar este hecho creemos que resultan insuficientes los factores de modificación post-deposicional de origen diagénetico. En este caso resulta plausible pensar en un deterioro o lasitud de la articulación del hombro izquierdo previa a la deposición del cuerpo en la tumba. Uno de los hallazgos más interesantes fue la presencia de la falange medial de la mano en el interior del olpe. La falange se hallaba en el fondo del recipiente, por tanto creemos que su situación era original. En este caso, la presencia intencionada de la falange en el interior de olpe se puede relacionar con la práctica ritual del os resectum.21 Este rito obedece a la consideración de que el difunto yace en sepulcro consagrado cuando la tierra cubre sus huesos. De hecho, esta tradición pervivirá cuando la cremación se convierta en la costumbre predominante.22 En este sentido Cicerón afirma en relación con la prohibición de las XII Tablas que recoge la lex Ursonensis que no hay sepulcrum ni religiosa iura en un enterramiento de incineración antes de que se haya echado la tierra sobre los huesos, es decir, sobre el os resectum del dedo que previamente se cortaba y se enterraba en el interior de una urna.23 Varrone menciona que el dedo cortado era guardado para purificar a la familia y al difunto, ya que el luto no concluía, mientras los restos de cuerpo estuvieran destapados.24 No obstante, existen numerosas evidencias arqueológicas que prueban que el entierro del hueso de un dedo representa simbólicamente el entierro de todo el cuerpo.25 Si alguien muere en un país extranjero o perece en la guerra, una parte de sus restos puede ser 21 22 23 24 25

Becker 1988; Hope 2000, 105–106. Lindsay 2000. Cic., Leg. II 57. Varro, L.L. V 23. Graham 2009.

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llevada al lugar del entierro de sus antepasados. Además, cuando los individuos son incinerados en el extranjero, el os resectum sería devuelto a la patria del difunto para ser enterrado.26 El individuo presentaba una serie de lesiones traumáticas intencionadas, relacionadas con un episodio bélico, y que además podrían explicar los motivos de la disposición tan extraña de los huesos en la tumba. En primer lugar, el sujeto mostraba una perforación traumática en la pelvis de 9 mm de longitud por un objeto corto-punzante de sección triangular. La lesión atravesaba la fosa iliaca, 30 mm por encima del acetábulo. Por tanto, previamente a encajarse en el hueso, había seccionado los músculos glúteos, menor y mediano de la cadera. El trayecto era antero-posterior y de arriba abajo, accediendo por el costado izquierdo del individuo (los costados son las partes más desprotegidas por el escudo). El orificio de penetración muestra en los bordes signos de regeneración durante la retención del objeto incrustado, confirmando que se trata de una lesión premortem. En nuestro caso podemos constatar que tras ser alcanzado por la flecha, el individuo sobrevivió alrededor de diez días con el proyectil introducido en el hueso iliaco, ya que la regeneración ósea se adapta perimetralmente a la morfología del objeto. Aunque el sujeto sobrevivió al inicio de la lesión, esta resultó altamente incapacitante, ya que resultaba imposible apoyar la pierna para caminar. Estos proyectiles muchas veces apenas atravesaban las protecciones, pero un guerrero con el escudo en un brazo y la espada o lanza en el otro difícilmente podía arrancárselas. Simplemente por los golpes y empujones en el combate las flechas terminaban penetrando lo suficiente para producir heridas mortales. Otra de las lesiones singulares perimortem halladas en el sujeto son tres marcas de corte localizadas en la tibia izquierda. Las incisiones se sitúan en la cara lateral, a la altura de la diáfisis media, son similares, paralelas y transversales al eje del hueso. Este tipo de traumatismos implican hemorragias y laceración musculotendinosa. Podríamos considerar la posibilidad de que estas marcas fueran causadas por un instrumento o arma cortante, como un gancho con filo, que laceraría los tejidos blandos de la pierna izquierda hasta llegar al hueso. La utilización de podones o ganchos para uso bélico ha sido constatada en numerosos yacimientos.27 La posición de los componentes esqueléticos del difunto en la tumba, la presencia de la falange del dedo en el interior del olpe, las circunstancias violentas de la muerte y la posibilidad de que tras el fallecimiento el cuerpo quedara a la intemperie son las piezas de un puzle que pueden desvelar las circunstancias de los rituales y prácticas funerarias que recibió el difunto hasta ser depositado en la tumba. En primer lugar, la disposición del cuerpo en la tumba denota una articulación desigual de los componentes óseos. Las articulaciones humero-escapular del brazo izquierdo y coxo-femoral de la cadera izquierda se encontraban mucho más comprometidas y dañadas que las del brazo y pierna derecha. Esta disposición diferencial del esqueleto es más propia de un cuerpo dispuesto de decúbito lateral. Es 26 27

Varro, L.L. V 23. Alapont-Calvo-Ribera 2009, 19.

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evidente, que la forma ortodoxa de disponer los cuerpos en la necrópolis era decúbito supino y, por tanto, la descomposición del cuerpo en la posición lateral debía ser previa a su colocación en la tumba. Otro dato importante es la infra-representación de los huesos de partes anatómicas apendiculares, como los carpos, tarsos y sobre todo falanges de pies y manos, a los que debemos unir las rótulas, todos ellos relacionados con articulaciones consideradas débiles. Estos huesos son los primeros en separarse del cuerpo durante la descomposición del cadáver y por tanto, suelen quedar en el lugar donde se inició el proceso de putrefacción. Si la descomposición del cuerpo se hubiera producido en el interior de la tumba, estos huesos debían haberse conservado. El hecho de que se cribara con maya fina la totalidad del sedimento aparecido en el interior del sepulcro y que se registrara in situ, cada uno de los huesos y elementos aparecidos, junto con que la base de la tumba estuviera sellada por tegulae, no admite la posibilidad de que estos huesos se perdieran arrastrados o enterrados en estratos inferiores, ni durante su excavación y recuperación. Por tanto, la interpretación más probable es que el individuo fue un guerrero herido gravemente en la batalla por una flecha que le atravesó el costado, aunque sobreviviría algunos días con el proyectil incrustado, finalmente pereció por las complicaciones derivadas de esta y otras lesiones. Es muy probable que el individuo pereciese en el campo de batalla o en la retaguardia. Las dificultades de la lucha provocaron que el cuerpo caído del guerrero no pudiese ser rescatado inmediatamente tras su muerte. Ante esta problemática, un dedo es seccionado para ser llevado al lugar donde se encuentran sus afines, para que sus familiares lo guarden en el olpe, en un cenotafio o en su casa hasta que el cuerpo encuentre debida sepultura. Hasta ese momento, el cuerpo queda unos días a la intemperie, los huesos de las articulaciones débiles se desprenden y la articulación del hombro izquierdo se desmorona. Cuando la batalla lo permite, los compañeros del guerrero caído regresan para recuperar su cuerpo, ya en avanzado estado de descomposición. Probablemente los huesos de la pelvis se recogen y guardan juntos, y el resto de componentes esqueléticos van recogiéndose dependiendo del grado de descomposición. Evidentemente las falanges, y los huesos de carpos y metacarpos y las rótulas quedan en el lugar. En la tumba, el cuerpo es colocado de la forma más digna posible, intentando colocar cada hueso en su posición anatómica. Una vez el finado es depositado en el sepulcro, el hueso del dedo guardado en la urna para purificar a la familia y al difunto puede enterrarse con el resto del cuerpo. En estos momentos recibe los rituales funerarios y la tumba queda consagrada. La presencia del lekythos aryballica resulta ser un testimonio transcendental, siendo un recipiente particularmente elitista tendría la función de ungir los restos del difunto o asperger aceites y esencias perfumadas sobre la tumba,28 quizás con una doble función, una eminentemente religiosa de purificar y consagrar, y otra más práctica de mitigar el hedor de la muerte. 28

Nowak 2010.

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4. LA TUMBA DEL GUERRERO HERIDO DE MUERTE En el interior de la fosa de inhumación UA 176 [Fig. 3] aparecían los restos esqueléticos de un individuo masculino de entre 25 y 30 años y una estatura estimada de 1.72 metros. El sujeto estaba depositado decúbito supino, orientado con la cabeza hacia al Este y los pies al Oeste (101° respecto al Norte). Se trataba de un hombre muy robusto con inserciones musculares muy marcadas. Sobre los pies aparecía una crátera sobre un kylix, un boccale y dos vasos. Entre los dos fémures, justo debajo de la pelvis, aparecían dos anillos de bronce, que servían para ceñir un cinturón. En el hemitorax izquierdo aparecieron una punta de lanza y una punta de flecha, ambas de hierro. A excepción del antebrazo derecho, los componentes del esqueleto apendicular se encontraban bien articulados, hecho que confirma el carácter primario de la sepultura. Por el contrario, la mayor parte de los huesos del esqueleto axial aparecían distorsionados, fragmentados y en un pésimo estado de conservación. El bloque cráneo-facial se encontraba sobre el tórax, desconectado de la mandíbula, con clara evidencia de haber experimentado una rotación lateral y hacía adelante. La mandíbula había caído sobre la clavícula derecha y el raquis cervical. Originariamente, el cadáver estaba depositado decúbito dorsal, con el cráneo sobreelevado, apoyado sobre una almohada o un apoya-cabezas. Por tanto, la rotación y posición del bloque cráneo-facial es de origen tafonómico producida por la fuerza de la gravedad en un ambiente vacío tras la descomposición del elemento orgánico que sostenía la cabeza. Las escápulas aparecen oblicuas en cara antero-medial. Esta posición es consecuencia de una compresión de la cintura escapular que indica que el individuo estaba envuelto en un sudario, con ataduras que comprimían los hombros. El desplazamiento de los huesos en el sepulcro se debe a la descomposición del cadáver en un ambiente vacío. No obstante, no hemos encontrado ningún elemento que pudiera conformar la cubrición de la tumba y que mantuviera el espacio interior sin colmatar al menos durante el tiempo suficiente para que el cuerpo se descompusiera. La presencia de varios clavos de hierro sobre la base de la tumba puede explicar la forma en que el cuerpo se mantuvo en un espacio vacío durante cierto tiempo. Estos clavos podrían formar parte de una cubierta realizada con tablones de madera y que al descomponerse no ha dejado otro rastro que los clavos. Una vez la cubierta de madera fue desapareciendo, el relleno superior colmataría la fosa. El individuo presentaba una punta de lanza y una punta de flecha en el hemitórax derecho, entre la sexta y séptima costillas. La punta de lanza podría haber sido depositada como símbolo de su condición guerrera. No creemos que la misma interpretación sirva para el proyectil, que estaría relacionado con la muerte violenta del sujeto. El individuo también presentaba en el ángulo superior interno de la órbita derecha una fractura cicatrizada causada por un objeto corto-punzante, probablemente una punta de flecha.

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Fig. 3: Tumba UA 176, depósito funerario y reconstrucción virtual.

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5. CONCLUSIONES La ideología samnítica se traslada al ámbito funerario mediante el ajuar y el depósito ritual. Estos ajuares y depósitos simbólicos adoptan modelos que reflejan el rol social de la mujer y la función guerrera del hombre. En las mujeres, las fíbulas y elementos de adorno personal como pueden ser anillos, brazaletes, collares o pendientes, realizados tanto en hierro como en bronce aparecen formando parte de su vestimenta localizados en el lugar de uso. En los hombres, algunas de las armas ofensivas depositadas junto al cadáver puede que signifiquen algo más que la identificación guerrera, pueden ser las armas que han causado una muerte heroica, y que por tanto lo identifican como guerrero, pero sobre todo como héroe. Como hemos observado, las circunstancias bélicas y la condición guerrera tienen una implicación directa no sólo en el tipo de depósito funerario, sino también en los gestos, costumbres y prácticas frente a la muerte. No se trata sólo de una heroización o una reivindicación del estatus, sino también una adaptación a las diversas particularidades del momento de fallecimiento con el fin de que se cumplan los preceptos necesarios que permitan honrar la memoria del difunto y cumplir con las disposiciones religiosas. La tumba tenía una importancia fundamental en las ceremonias sepulcrales, de hecho, una de las mayores calamidades que podía sufrir el difunto y sus familiares vivos era la de estar privado de sepultura. Los cadáveres que no reciben la debida sepultura son considerados en la mentalidad antigua como despojos cuya alma está condenada a vagar en el caos. Se trata de muertos temidos, susceptibles de convertirse en espíritus malignos dispuestos a atormentar a los vivos. En efecto, algunos individuos desafortunados pueden haber quedado en el campo de batalla, o en el fondo del mar, cuando alguna tempestad hizo naufragar la nave en alta mar, o perdidos en las montañas, etc. No obstante, en estos casos, los familiares hacen todo lo posible para cumplir con las ceremonias y ritos preceptuados para que un cuerpo y su alma descansen en paz: ofrendas, libaciones, sacrificios y todas aquellas prácticas funerarias establecidas por la tradición. A lo largo del siglo IV a.C., la crátera es la pieza central del depósito funerario. La crátera se deposita a los pies del difunto y suele estar acompañada de uno o más vasos. Esta asociación de recipientes estaría asociada al consumo de ciertas bebidas como parte esencial del ritual funerario. Los depósitos funerarios cerámicos sugieren que la bebida era cosa de hombres, pero el banquete funerario se celebraba para ambos sexos. Aunque no se ha podido determinar a ciencia cierta si en los banquetes funerarios de hombres y mujeres se consumían diferentes bebidas y comidas y si estas eran exclusivas de uno u otro sexo, es muy probable que existiese una diferenciación social, ya que los alimentos tenían un significado simbólico, al igual que los objetos depositados en la tumba y los adornos personales, que pretenden dotar a los difuntos de la misma suntuosidad y esplendor que mostraban en vida.

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IL MAUSOLEO DI ADRIANO E IL CULTO DINASTICO L’EVIDENZA ARCHITETTONICA* Paolo Vitti La trasformazione precoce del Mausoleo1 di Adriano in fortezza2 ne ha segnato il destino: mentre il Mausoleo di Augusto veniva smantellato pezzo a pezzo, nel contesto delle lotte baronali, quello di Adriano, seppur privato dell’apparato decorativo, veniva integrato nel castello, divenendo un nodo cruciale tra la cinta delle mura e la basilica vaticana. Tra la fine del ’300 e la prima metà del ’500 le alterazioni alla struttura romana crebbero in relazione ad un più incisivo potenziamento delle funzioni difensive. A misura che nuovi programmi edili si aggiungevano ai precedenti, l’organizzazione architettonica originaria si perdeva, tanto che nel ’700 il Mausoleo era oggetto di ricostruzioni quanto mai fantasiose. Ne sono testimonianza le incisioni di Giovan Battista Piranesi, opere di straordinaria potenza espressiva, ma relativa rispondenza con la realtà antica [Fig. 1].3 Finalmente, agli inizi del ’900, si aprì una stagione di interventi volti a “liberare” le tracce antiche per renderle riconoscibili all’interno del palinsesto plurisecolare.4 Una lettura critica dei resti di età imperiale ha però tardato a venire5 così che per lungo tempo ancora la restituzione dell’aspetto originario del manufatto è rimasta incerta. Final*

1

2 3 4 5

In questo scritto confluiscono nuove riflessioni focalizzate sul significato dell’architettura del Mausoleo di Adriano. Sono abbozzati una serie di spunti, in parte derivati da nuovi dati archeologici e in parte sollecitati da Filippo Coarelli, a cui va la gratitudine per il proficuo e stimolante scambio di idee. Letizia Abbondanza ha sostenuto le mie ricerche con grande disponibilità e generosità. A lei e a Giorgio Ortolani va un sentito ringraziamento per aver letto il testo e annotato preziosi suggerimenti. Il termine ‘mausoleo’ è coniato a partire dal sepolcro dinastico di Mausolo e sua moglie; esso designa un edificio funerario di grande monumentalità (Hellmann 2006, 313). Nell’architettura funeraria romana il termine è attestato, per la prima volta, nel Mausoleo di Augusto (Strabo, V 3, 8: “Μαυσώλειον καλούμενον”), termine ripreso anche da scrittori successivi come Svetonio (Suet., Aug. C 8 e CI 6; Calig. XV 2; Ner. XLVI 3; Vesp. XXIII 8). Successivamente divenne sinonimo di sepoltura imperiale o reale (Richard 1970, 383): “i Romani, ammirando grandemente la tomba [scil. di Alicarnasso] chiamano Mausolei i monumenti sepolcrali insigni che si trovano presso di loro” (Paus., VII 16, 4, trad. M. Moggi). Le fonti riportano diverse denominazioni per il Mausoleo di Adriano, fra cui Antoninoneion (Cass. Dio, LXXVI 15, 4; LXXVIII 9, 1) e sepulchrum Hadriani (S.H.A., Verus XI 1; Marc. Aur. VII 10; VIII 2). Cfr. Chausson 2001, 316–317 e Liverani-Tomei 2001, passim. Richmond 1930, 20–26. Piranesi 1756, IV, tavv. VI-IX. Borgatti 1902 e 1931. Le prime ricostruzioni scientifiche appaiono agli inizi del ’900 a seguito dei lavori di Mariano Borgatti: Hülsen 1913; Pierce 1925; Borgatti 1931. Gli studi successivi non hanno apportato grandi novità e si sono limitati ad analisi filologiche senza passare attraverso una lettura critica

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Fig. 1: Particolare della sezione ipotetica del Mausoleo di Adriano (da Piranesi 1756, IV, tav. VI).

mente, in occasione della mostra Apoteosi. Da uomini a dei. Il Mausoleo di Adriano6 è stata presentata una nuova analisi delle strutture antiche corredata da un’inedita ipotesi ricostruttiva. Superate, così, alcune difficoltà legate alla comprensione dell’evidenza archeologica, si può ora speculare su quale fosse il progetto ideato da Adriano e quali ne fossero le specificità. All’esterno il Mausoleo di Adriano era composto da tre corpi principali [Fig. 2a]: un basamento quadrato; un tamburo cilindrico articolato in una peristasi di colonne ed un attico; una rotonda. Il colonnato, che cingeva la parte inferiore del tamburo cilindrico, connotava in maniera del tutto specifica l’edificio, tanto da richiamare alcuni tra i più monumentali sepolcri di età ellenistica.7 Sul prospetto principale, quello rivolto verso il ponte, diversi elementi portano a restituire un avancorpo [Fig. 2b].8 Purtroppo non disponiamo di fonti iconografiche utili a cogliere i dettagli. Un aspetto specifico del Mausoleo è quello relativo all’esaltazione della figura del princeps come dinasta di divina ascendenza. Se la quadriga sommitale, simbolo del trionfo in terra e dell’ascesa in cielo, è di fatto ipotizzabile solo sulla base di una fonte tarda,9 tale messaggio era garantito da una rotonda collocata sulla sua sommità. Si trattava di un edificio circolare, privo di peristasi di colonne,10 come il Pantheon; esso sorgeva isolato al centro del tamburo, rispetto al quale era collocato

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di quanto sopravvissuto. In tal senso D’Onofrio 1971; De’ Spagnolis 1976; Squadrilli 1975; Mercalli 1998; Cundari 2000; Davies 2000; Chausson 2001, 314–320; Johnson 2009, 30–40. Abbondanza-Coarelli-Lo Sardo 2014. La peristasi di colonne nei monumenti funerari microasiatici è presente sin dal IV secolo: Coarelli-Thébert 1988; Hellmann 2006, 310–316. Vitti 2014, 259. Ioan. Antioch. (Malalas), Fr. IV 581, n. 114 Müller. Vitti 2014, 256.

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Fig. 2: a) Fotomontaggio del modello tridimensionale del mausoleo nel plastico di I. Gismondi; b) Veduta ricostruttiva prospettica del Mausoleo dalla testa di ponte sulla riva sinistra del Tevere (P. Vitti – L. Santangelo).

ad una quota lievemente più alta.11 A ragione Filippo Coarelli ha proposto di identificare nella rotonda un tempio dedicato al culto del dinasta e dei suoi discendenti.12 La forma circolare, d’altra parte, aveva una consolidata tradizione nell’oriente

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La crepidine della rotonda può essere restituita circa 3 m sopra alla cornice del corpo cilindrico. La restituzione appare insolita, soprattutto per la dimensione ridotta del tempio, se rapportata all’edificio sottostante. Ma l’evidenza parla chiaro: manca la fondazione per una peristasi di colonne e le dimensioni del tempio sono inequivocabilmente quelle dettate dalle murature superstiti. V. supra n. 10. Coarelli 2014b, 271–272.

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ellenistico13 proprio in edifici in cui erano celebrati i sovrani accanto alle divinità dell’Olimpo14 e probabilmente ispirò la pianta stessa del Pantheon di Agrippa, all’interno del quale avrebbe dovuto essere collocata la statua di Augusto.15 La collocazione della rotonda in sommità contraddistingueva il progetto del Mausoleo di Adriano dagli antecedenti e creava un nuovo tipo architettonico, che si ispirava all’audace sovrapposizione tra tomba e tempio dinastico voluta da Domiziano per il templum gentis Flaviae. Edificato presso la casa natale dell’imperatore,16 questo sepolcro-tempio, per la prima volta a Roma, aveva sintetizzato in un unico complesso architettonico il luogo dove erano conservate le urne del sovrano e dei suoi familiari e il luogo di culto ad essi dedicato.17 Le cerimonie che in esso si svolgevano contribuivano così a rafforzare l’immagine della famiglia imperiale e, in definitiva, a sottolineare un potere politico di carattere dinastico.18 Se appare difficile addentrarsi nella definizione del progetto del templum gentis Flaviae,19 per il Mausoleo di Adriano è invece possibile spingersi verso una restituzione dettagliata, grazie all’elevata quantità di dati conservati. Tralasciando per il momento l’esterno, è utile focalizzare l’attenzione sull’organizzazione interna, condizionata dalla collocazione della camera funeraria che, per la prima volta nell’architettura funeraria monumentale, era ubicata ad un livello superiore rispetto a quello di ingresso. In particolare, vorrei soffermarmi su un piccolo ambiente che prima del recente studio non era stato mai individuato. Si tratta di un vestibolo costruito in opera quadrata di marmo bianco collocato nel punto in cui il percorso che conduceva al tempio passava davanti al dromos della camera sepolcrale. Il materiale da costruzione del vestibolo20 e l’ubicazione rivelano una funzione simbolica che può essere compresa solo analizzando l’intero percorso che partiva dall’ingresso.

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Robert 1939; Ziegler 1949; Shultz 2009. Primo fra tutti il Philippeion di Olimpia, costruito da Filippo II nell’Altis del santuario, subito dopo la battaglia di Cheronea nel 338 a.C. I ritratti dei dinasti (Filippo, il figlio Alessandro, la madre Olimpia, il padre Aminta e la moglie Euridice) opera di Leocrate, sono descritti da Pausania (Paus., V 20, 9) come collocati su una base curva all’interno della tholos (Schultz 2009). Cfr. anche il Tychaion di Alessandria che in una recente proposta ricostruttiva (McKenzie-Reyes 2013) aveva forma circolare con nicchie ospitanti le dodici divinità olimpiche assieme all’ecista della città. Cass. Dio, LIII 27, 1. Cfr. Coarelli 2014a, 232; Hesberg 2014, 212. Contra Ziolkowski 1994. Suet., Dom. I. Il templum identifica chiaramente un sepolcro a cui è associato un culto, nella tradizione degli heroa greci. Cfr. La Rocca 2009, 228; Coarelli 2009a, 94; Coarelli 2014c, 194–207. Per l’evidenza archeologica v. da ultimo Candilio 2014. Chausson 2001, 306. Gli scavi hanno restituito pochi elementi in fondazione, attraverso i quali Coarelli ha ipotizzato la presenza di una rotonda (il tempio) sopra ad un basamento quadrato (il mausoleo). Cfr. Coarelli 2014c, 200–201. Si tratta dell’unico ambiente costruito in marmo, laddove altre parti in opera quadrata sono eseguite con blocchi di peperino e travertino, ivi compresa la camera funeraria. Il marmo era invece riservato alla decorazione architettonica (marmo bianco) e ai rivestimenti parietali (marmo colorato). Cfr. Vitti-Vitti 2015.

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Come è noto, l’unico ingresso all’interno del Mausoleo era collocato di fronte al Ponte Elio;21 da esso si accedeva in tre spazi posti in sequenza assiale: un primo vestibolo d’ingresso, un corridoio e un secondo vestibolo,22 il cd. ‘atrio’ [Fig. 3a]. L’asse si concludeva con una grande nicchia.23 Sulla destra s’innestava un secondo corridoio, più stretto e meno alto,24 che conduceva al livello superiore attraverso una rampa elicoidale. La rampa descriveva un angolo giro ed approdava esattamente sopra al punto di partenza. Unica relazione con l’esterno erano tre sfiatatoi verticali di forma tronco-piramidale, collocati lungo la rampa in corrispondenza degli assi cardinali. Essi non erano destinati ad illuminare il percorso, vista la loro notevole altezza, quanto piuttosto a garantire la ventilazione del nucleo del Mausoleo.25 Il punto di arrivo della rampa era il vestibolo superiore, un ambiente riconoscibile grazie alle impronte dei blocchi che lo definivano e allo sfiatatoio troncopiramidale che lo copriva. I muri di sostegno alla base furono probabilmente smantellati verso la fine del ’300, quando l’intera area fu demolita dalla furia del popolo romano,26 con la sola eccezione dei blocchi dello sfiatatoio ammorsati nel cementizio del nucleo murario. Appaiono così evidenti due particolarità: lo sfiatatoio e l’ambiente sottostante erano leggermente più ampi di quelli lungo la rampa e l’opera quadrata era eseguita con blocchi di marmo, anziché di travertino.27 Da questo ambiente partivano due corridoi, uno opposto all’altro: il primo, in piano, conduceva alla camera funeraria, collocata al centro della costruzione; l’altro era inclinato e conduceva alla sommità, dove si trovava la rotonda.28 Da quanto detto, si possono ricavare diversi spunti di riflessione. In primo luogo subito dopo l’ingresso al Mausoleo gli spazi erano marcati da una progressiva diminuzione sia in altezza che in larghezza, che generava una sorta di gerarchia dimensionale decrescente dall’ingresso verso il centro del mausoleo, vale a dire dall’esterno verso l’interno.29 Chi entrava, non poteva non percepire il contrasto tra 21

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A fronte del fatto che, apparentemente, il mausoleo avesse quattro ingressi dislocati al centro di ogni lato del basamento quadrato; la soluzione, se esistita, ricorda il grande mausoleo della Mauretania (cd. ‘Mausoleo della Cristiana’), dove quattro porte erano collocate sugli assi cardinali della struttura (cfr. infra). Le dimensioni sono le seguenti: vestibolo di ingresso: 4.90 x 4.90 m; h. ipotetica 8.85 m; corridoio larghezza 3.60 m ca, h. 8.25 m; vestibolo interno, il cd. ‘atrio’, 5.90 x 6.50 m, h. 10.50 m. La nicchia centrale era rialzata dal pavimento di 1 m ca e doveva ospitare una statua più grande del naturale (la nicchia è alta 8 m ca). Lateralmente vi era una seconda nicchia, più piccola e rettangolare (altezza 4.20 m ca), probabilmente destinata ad ospitare una statua meno importante. Larghezza 3 m ca; h. 5.45 m ca. Infra n. 37. Vitti 2014, 258. Come indicano i blocchi rimasti in situ. Si tratta di marmo bianco, ma di qualità difficilmente determinabile dal basso. Sul piano di attesa dei blocchi si notano le sedi dei perni che univano i blocchi in fascia (spogliati) a quelli di testa (rimasti in opera). Lo spoglio dei blocchi in fascia ha determinato una serie di rientranze, erroneamente interpretate come parte della costruzione originale (v. ricostruzioni grafiche in Piranesi 1756). Vitti 2014, 255. Carattere questo ben diverso dal trionfalistico corridoio di ingresso del mausoleo di Augusto

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la dimensione urbana dell’architettura esterna e la dimensione mistica dell’interno. Se all’esterno l’architettura si presentava imponente e monumentale, fortemente correlata alla topografia del Campo Marzio,30 all’interno essa diveniva labirintica e disorientante, per il fatto che la rampa elicoidale annullava ogni riferimento planimetrico ed altimetrico con l’esterno.31 Chiunque percorra la rampa, ancora oggi, a misura che avanza verso una meta ignota, si sente disorientato e non è in grado di localizzare il punto di partenza. Un risultato che è tanto più sorprendente quanto più si pensi alla semplicità del disegno geometrico incentrato su un unico percorso costantemente curvo.32 Ad una realtà concreta, reale, marcatamente incisiva nel profilo urbano della città, proiettata verso l’ostentazione della memoria dinastica sul paesaggio urbano,33 si contrapponeva una realtà atemporale, introversa. In questo sistema, l’atrio sembra costituire una sorta di cerniera tra l’esterno (il corridoio che giungeva ad esso era in asse con il ponte e segnava l’asse principale del mausoleo) e l’interno. La sua dimensione creava una pausa, prima di intraprendere il percorso della rampa elicoidale. È significativo, tuttavia, che quest’atrio in origine non dovesse esistere. Esso, infatti, è l’esito di un cambiamento apportato ad un progetto diverso da quello realizzato. I rilievi di questo settore del Mausoleo hanno infatti evidenziato una modifica in corso d’opera provocata da un cedimento strutturale.34 Il dissesto comportò la demolizione di parte delle murature in corso di realizzazione e la creazione dell’atrio, così da ridurre il peso della muratura sulle fondazioni. L’inorganica demolizione ha lasciato numerose tracce che permettono di risalire al progetto originario. Tra queste, particolarmente significative sono le incisioni che materializzavano sulle lastre di travertino del pavimento lo spiccato delle murature.35 Gli indizi confermano che nella prima fase costruttiva il corridoio di ingresso era più corto e si chiudeva con una nicchia, di dimensione pari a quella oggi visibile nell’atrio [Fig. 3b]. La rampa elicoidale s’innestava sul lato destro del corridoio di ingresso, proprio prima della nicchia. La sommità della volta torica della rampa [B] si veniva così a trovare esattamente sotto al marcapiano prismatico del corridoio di ingresso che conduceva senza nessuna variazione in altezza ai corridoi anulari che circondavano la camera funeraria. 30 La via recta, il Campo Marzio centrale e il Mausoleo sono orientati secondo gli assi cardinali, seppur con lievi variazioni: Boatwright 2001, 35; Chausson 2001, 357. 31 Si noterà infatti che l’orientamento verso l’alto degli sfiatatoi negava ogni relazione con lo spazio circostante. 32 Soluzione che aveva evidenti risvolti pratici, se si considerano le processioni e l’opportunità di giungere alla camera funeraria senza gradini. 33 Chausson 2001, 306. 34 P. Vitti, “Facing structural problems in Roman times: structural assessment during the construction of the Mausoleum of Hadrian”, conferenza al 5th International Workshop on the Archaeology of Roman Construction. Arqueología de la Construcción V (Oxford, 11–12 April 2015). 35 Gli alzati di questo primo progetto furono eseguiti nella parte occidentale del corridoio, e furono demoliti quando ancora la parete orientale, quella dove si trova il corridoio anulare, non era ancora realizzata.

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Fig. 3: a) Pianta restituita del livello di ingresso del Mausoleo di Adriano. La superficie in tratteggio individua l’ingombro delle murature del corridoio di ingresso che furono smantellate per realizzare l’atrio (P. Vitti); b) Sezione restituita del Mausoleo con il volume ipotetico del corridoio di ingresso, prima del cambiamento di progetto che portò alla realizzazione dell’atrio (P. Vitti).

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Fig. 4: Sezione risostruttiva prospettica del Mausoleo e del Ponte Elio (P. Vitti). Per le colonne sul Ponte Elio cfr. Valestino 1999, 8, fig. 1.

[A], soluzione in linea con la progressiva contrazione delle altezze verso il nucleo del mausoleo.36 Come si vede la diminuzione gerarchica degli spazi verso il nucleo del Mausoleo era costante e accompagnava gradualmente verso l’oscurità degli spazi interni. Il confronto tra la prima soluzione e quella definitiva mette in risalto la rilevanza strategica del punto di approdo della rampa che, prima della creazione dell’atrio, concludeva un primo percorso, articolato e senza interruzioni, che conduceva dall’ingresso al vestibolo superiore. È evidente che questo vestibolo costituiva un nodo funzionale e simbolico tra i tre itinerari attorno a cui era organizzata la funzionalità interna: quello che proveniva dall’ingresso; il dromos che conduceva al luogo di sepoltura; l’itinerario che proseguiva in alto, verso la rotonda-tempio sommitale. La definizione del vestibolo appare pertanto fondamentale nella concezione del Mausoleo [Fig. 4]: anche se le sue dimensioni erano piuttosto modeste,37 la sua collocazione e il materiale adottato per la sua costruzione ci assicurano della sua importanza. Non solo: in questo ambiente l’illuminazione proveniente dall’alto, pur rimanendo debole, poteva essere percepita molto di più rispetto agli altri sfiatatoi, più stretti e più alti e contribuiva ad esaltarne la centralità.38 Ne conseguiva che 36 37 38

Ma anche soluzione tecnica, che evitava l’intersezione tra due volte in opera quadrata. La dimensione del vestibolo superiore può essere restituita in base al lucernaio sovrastante, per cui era pari a ca 3.15 x 2.70 m. Le altezze ipotetiche degli sfiatatoi in metri sono le seguenti, dal basso verso l’alto (misura riferita al pavimento della rampa): 28.00; 24.50; 21.00; 18.00.

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l’invaso era permeato di una luce che debolmente si rifletteva nel marmo e che contrastava l’oscurità delle rampe. Sarebbe riduttivo attribuire a questo vestibolo la semplice funzione di pro-thalamos, ambiente di limitato uso che precede la camera funeraria, laddove invece si tratta di un luogo di evidente significanza per chi frequentava il Mausoleo. Tale specificità emerge dal confronto con il Mausoleo della Mauretania (cd. ‘Mausoleo della Cristiana’),39 spesso paragonato con il Mausoleo di Adriano per l’assonanza tra il corridoio circolare e la rampa elicoidale.40 Il mausoleo mauretano è un documento straordinario di architettura ellenistica, con forti contatti con la cultura greca e non poche analogie con quello di Adriano,41 in cui tuttavia l’interno era uno spazio negato. Qui il percorso conduceva esclusivamente alla camera funeraria e gli ambienti collocati alle sue estremità altro non erano se non delle anticamere. A giudicare dalle lastre a saracinesca che bloccavano l’accesso lungo il percorso che dall’ingresso conduceva alla camera funeraria, si deve escludere una frequentazione rituale all’interno della struttura,42 tanto più che la porta di accesso era collocata sotto al livello della piattaforma di fondazione. In tal senso occorre leggere la stessa altezza di alcuni passaggi, pari a circa 1.25 m, che è incompatibile con qualsiasi rituale svolto all’interno. Nei mausolei romani, invece, le pratiche rituali erano diffuse anche all’interno dei sepolcri.43 Ma nel nostro caso si tratta non tanto di rituali, ma di un vero e proprio culto, secondo una tradizione che era attestata in oriente, a cui sembrano potersi ascrivere diversi edifici fra cui anche la thymele del santuario di Asclepio di Epidauro.44 In altri esempi di età ellenistica, come nel Mausoleo di Alicarnasso, la relazione tra culto eroico e luogo di sepoltura era ancora più marcato. Ciò che però è del tutto specifico nel Mausoleo di Adriano è proprio la complessità dell’articolazione dell’edificio, sintesi delle diverse componenti funzionali e cultuali, amplificate dalla dimensione urbana del manufatto. In questa sovrapposizione tra monumento al defunto e luogo di culto, resa esplicita sul piano fisico dalla collocazione del tempio sopra alla cella,45 l’organizzazione degli itinerari ascensionali rivestiva un ruolo particolarmente significativo. Proprio in relazione a quest’ultimo aspetto si 39 40 41

Christofle 1951. Windfeld-Hansen 1965, 63; Coarelli-Thébert 1998, 793-796. Berbrugger 1867, 71: “Les personnes qui ont vu à Rome le Mausolée d’Hadrien, aujourd’hui Château Saint-Ange, et qui connaissent notre Tombeau de la Chrétiènne, ont été frappées de la ressemblance des deux monuments: même forme génèrale, même genre d’hypogée”. 42 Di parere contrario Windfeld-Hansen 1965, 63. 43 Schwarz 2002; Hesberg 1994, 22-28; Windfeld-Hansen 1962, passim. 44 A suo tempo Georges Roux ha suggerito che la tholos rappresentasse una sorta di cenotafio eretto in onore del dio guaritore; la cella poggiava su fondazioni anulari che formavano un labirinto, e pertanto progettate per assolvere ad una funzione rituale e simbolica, correlata al culto eroico del dio. Cfr. Roux 1961, 131–200; Seiler 1986, 72–88. 45 Una sovrapposizione che rientra certamente in una logica costruttiva, in quanto la torre che contiene la cella sepolcrale è anche il sostegno del tempio. Occorre inoltre puntualizzare che non vi era alcuna relazione diretta tra camera funeraria e cella, in quanto vi era l’ambiente intermedio, spazio inaccessibile destinato solo a innalzare la rotonda oltre la quota del tamburo cilindrico.

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comprende la centralità del vestibolo, in quanto le processioni che procedevano verso la rotonda erano costrette a passare di fronte al dromos che conduceva all’unica camera funeraria.46 La funzione di questo vestibolo in marmo risulta pertanto singolare, ed era l’esito di un circostanziato progetto. In una città dove i culti venivano decretati, organizzati e praticati dall’imperatore,47 egli voleva evidentemente governare i rituali che sarebbero stati attribuiti a lui, quando non più in vita, in maniera che essi avvenissero proprio nel luogo dove egli sarebbe stato sepolto.48 Non bisogna d’altra parte dimenticare che mausolei e templi dei divi erano spesso opere complementari e, per riprendere le parole di Jean-Claude Richard, “le rôle des premiers [dei mausolei] n’est pas négligeable en matière d’histoire religieuse”.49 Che già Domiziano avesse contribuito sostanzialmente alla sintesi dei due edifici si è già detto, e certo non è casuale che l’edificio designato alla sepoltura dei flavi fosse nominato templum.50 Uno dei nomi in uso per il Mausoleo di Adriano d’altra parte era Antoninoneion,51 nome ambivalente, che potrebbe designare anche un edificio dedicato al culto dinastico, come l’Arsinoeion a Samatrocia52 o il Philippeion di Olimpia. Lo stesso Cassio Dione designa con il termine Augusteion sia il tempio che il Mausoleo di Augusto.53 Né d’altra parte occorre dimenticare che diverse fonti tarde alludono alla sua dimensione religiosa.54 Nel progetto di Adriano vi era una evidente volontà di legare la dimora delle sue spoglia mortali ai riti in suo onore, come essere divino. Gli onori a lui attribuiti in oriente restituiscono una politica, in parte guidata dallo stesso imperatore, che, ancora in vita, favoriva una propaganda sulla propria natura divina.55 Attraverso il culto imperale, ma anche attraverso la presenza dell’imperatore come synnaos nei santuari dell’impero, il potere centrale era penetrato capillarmente nell’immagina46

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Le urne ed i corpi dei defunti erano tutti collocati nell’unica camera funeraria. Non sono infatti attestate altre camere funerarie (v. Vitti 2014, 256). L’inumazione è sicuramente attestata a partire da Antonino Pio. Nella seconda metà del II secolo il funus imperatorum si sdoppia con la cremazione dell’immagine in cera nel Campo Marzio e l’inumazione nel Mausoleo (Valli 2014, 158–162), anche se alcuni imperatori, come Settimio Severo, morto in Britannia, fu cremato e la sua urna portata al Mausoleo da Caracalla e Geta (Herodian., III 15, 7; IV 1, 3–4). Per quanto attiene Adriano, morto a Baia e provvisoriamente sepolto a Pozzuoli è possibile supporre che l’imperatore fu cremato, anche se in merito non esistono dati certi. Cfr. Richard 1966b, 794–795. Palombi 2014, 190. Richard 1966a, 132–133: “Il éteait d’autant plus naturel que le Mausolée d’Auguste (...) était le théâtre d’un sacrifice périodique offert au divus qui l’avait fait construire”. D’altra parte l’Hadrianeum in Campo Marzio verrà dedicato al divus solo dopo la consecratio decretata dal senato. Richard 1966a, 127. V. supra n. 17. Cass. Dio, LXXVI 15, 4; LXXVIII 9, 1. McCredie et al. 1992. Cass. Dio, LVII 10, 2; LX 5, 2; LXIII 26, 5. McCredie et al. 1992. Si vedano ad esempio le dediche all’imperatore come θεός: Kantiréa 2007, 198 e Galli 2008, 82. Più in generale: Price 1984, 239–248.

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rio collettivo ed aveva ottenuto il sostegno delle élites locali. Si trattava di un sistema di simbolismi che evocava con insistenza la relazione dell’imperatore con le divinità dell’Olimpo. Ma se ciò era, per così dire, naturale nelle provincie orientali dell’Impero, non era così a Roma, dove la divinizzazione in vita era incompatibile con i principi giuridico-religiosi in vigore nella capitale.56 L’esempio più eloquente è il disastroso epilogo della politica autoritaria di Domiziano, imperatore che, come abbiamo visto, per primo applicò a Roma il modello del sepolcrotempio.57 Non sarà pertanto fuori luogo sorprendersi che Adriano abbia osato esprimere a Roma le medesime aspirazioni di Domiziano, materializzando nel luogo dove sarebbe stato sepolto una struttura destinata al culto imperiale. Un’azione che sembra andare di pari passo con i progressivi cambiamenti del funus imperatorum, marcato da nuove ritualità e dalla sempre maggiore legittimazione del potere non più per discendenza.58 Segnali che si possono ravvisare anche nell’allargamento delle divinizzazioni ai famigliari acquisiti,59 ma anche dalla sempre minore usanza di cremare il corpo dell’imperatore negli ustrina del Campo Marzio, condizionata, non ultimo, dalla frequente morte dell’imperatore lontano da Roma.60 L’evidenza, quindi, ci spinge a credere che Adriano, nello stabilire la nuova dimora sepolcrale, abbia potenziato la sua funzione simbolica come macchina del potere dinastico destinata ad attivarsi per ogni nuova sepoltura o in occasione delle ricorrenze funebri, non escluse quelle specifiche legate agli imperatori divinizzati.61 Quanto delineato ci porta a identificare con sufficiente certezza un programma ideologico fortemente incentrato sull’esaltazione della figura dell’imperatore, princeps che domina la città anche da defunto. La posizione e l’altezza del mausoleo, di fatto, era tale da consentirne una visione da ogni dove.62 Chi ancora oggi giunge sulla sommità, nella ‘Terrazza dell’Angelo’, che corrisponde grossomodo all’altezza originale del Mausoleo, può dominare un paesaggio che si estende a 360 gradi su tutta la città. Il Mausoleo era una meta nel paesaggio dell’Urbs.63 Chi osservava da lontano non percepiva certo il tamburo, ma la rotonda sommitale. E di fatto questo era l’elemento significativo che contraddistingueva il Mausoleo di 56 57 58

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Tac., Ann. XV 74, 3: “deum honor principi non ante habetur, quam agere inter homines desierit”. Il templum gentis Flaviae fu iniziato nel 94 due anni prima dell’uccisione di Domiziano. Il corpo dell’imperatore verrà cremato in privato e le sue ceneri verranno portate al mausoleo dalla balia Phyllis, che le mischiò a quelle di Giulia, figlia di Tito (Suet., Dom. XVII 3). Richard 1966a e Valli 2014, 161. Calzante in tal senso l’osservazione di La Rocca secondo cui “Domiziano ha praticamente instaurato il culto divino dell’intera gens nel luogo stesso delle loro sepolture, deviando dal sistema rigorosamente rispettato persino nel Mausoleo di Augusto” (La Rocca 2009, 228). Ad essere divinizzata non sarà solo Sabina, morta prima dell’imperatore, ma anche la madre e la nonna dell’imperatrice, che avevano un legame di sangue diretto con il divo Traiano. Cfr. Bonamente 2002, 372–373 con fonti documentarie in 389 e 391; Chausson 2001, 303 e passim. Bonamente 2002, 362. Davies 2000, 103. Diversa era la condizione del Mausoleo di Augusto, collocato in una posizione che era schermata dal colle Quirinale e Campidoglio. E lo rimase per lungo tempo, tanto che successivamente il Castel Sant’Angelo, prima della costruzione della nuova San Pietro, è stato spesso identificato come simbolo della città.

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Adriano dagli altri sepolcri. La rotonda d’altra parte era stata collocata ad un’altezza tale da consentirne una visione a tutta altezza dalla testa di ponte della riva opposta.64 L’imperatore stesso, quindi, aveva progettato con spregiudicata chiarezza un monumento di dignità architettonica pari al Mausoleo di Augusto, ma aggiungendo elementi esplicitamente proiettati al culto della figura divina del sovrano e della sua famiglia. Ma, se è vero che i rituali non sono “a series of ‘honors’ addressed to the emperor but a system whose structure defines the position of the emperor”,65 il progetto del Mausoleo era una evidente conseguenza di un intento da parte di Adriano di occupare il vertice di un sistema assoluto. Non deve pertanto sorprendere l’elaborazione di un modello architettonico che, come nella più salda tradizione dei poteri dinastici ellenistici, si sviluppa sulla dicotomia tra il luogo di sepoltura (interno del mausoleo/spazio ctonio) e il simbolo del trionfo-apoteosi (costruzione monumentale che domina tutta l’Urbe/tempio sul mausoleo). Questa eccessiva audacia rifletteva un crescente dispotismo, portato alla creazione di un unico potere. Il senato, contrastato dall’azione autoritaria di questo imperatore, reagì contro di lui quando morì a Baia: “In mortuum eum a multis multa sunt dicta. Acta eius inrita fieri senatus volebat. Nec appellatus esset divus, nisi Antoninus rogasset”.66 Il fatto che alla morte di Adriano, il figlio adottivo dovette negoziare con il senato per ottenere la consecratio,67 potrebbe esserne una prova. La stessa assenza di un funerale di Stato, onore che usualmente veniva attribuito all’imperatore morto lontano da Roma,68 è più che sintomatica di quanto Adriano non fosse amato.69 L’imposizione di Antonino Pio, primo interessato ad una forma di potere incontrastato dal senato, quadra anche con il completamento del Mausoleo, che alla morte di Adriano risultava ancora incompleto.70 L’architettura del Mausoleo di Adriano, nuova espressione di un potere imperiale ormai orientato verso l’assolutismo monarchico, costituirà un precedente indispensabile per la formazione di un linguaggio architettonico in cui il sepolcro diverrà sempre più simile ad un edificio di culto. Nelle successive elaborazioni di III e IV secolo, l’elemento più singolare e specifico, la rotonda, finirà per acquisire un ruolo prevalente e divenire il tema centrale di un mausoleo-tempio.71 È interessante notare come questo passaggio comporti un vero e proprio mutamento concettuale nell’architettura funeraria imperiale. Il mausoleo come struttura piena legata all’archetipo del tumulo funerario, così marcata nel Mausoleo di Augusto,72 si avvicina sempre di più al modello dello 64 65 66 67 68 69 70 71 72

Come ho già osservato, la costruzione dell’ambiente intermedio, collocato tra la camera funeraria e la rotonda, era necessario ad elevare la rotonda oltre la sommità della cornice del tamburo. Price 1984, 8. S.H.A., Hadrian. XXVII 1–2. Riportato anche in Cass. Dio, LXIX 5, 1 e 23, 2–3. Si veda anche: S.H.A., Ant. Pius V 1 e Cass. Dio, LXX 1, 2–3. Valli 2014, 159. S.H.A., Hadrian. XXV 7: “Invisusque omnibus sepultus est in villa Ciceroniana Puteolis”. Cfr. anche S.H.A., Ant. Pius II 5. S.H.A., Ant. Pius VIII 2. Johnson 2009, passim; Coarelli c.d.s. Richard 1970.

Il Mausoleo di Adriano e il culto dinastico

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spazio con una forte architettura interna, sul modello del Pantheon, luogo del divino. È qui che attingerà l’architettura cristiana quando svilupperà il modello del martyrion, spazio con forte caratterizzazione interna, aperta alla frequentazione cultuale e all’adorazione del defunto-santo o delle sue reliquie. BIBLIOGRAFIA Abbondanza, Letizia; Coarelli, Filippo; Lo Sardo, Eugenio (eds.) 2014. Apoteosi. Da uomini a dei. Il mausoleo di Adriano. Catalogo della mostra (Roma, 21 dicembre 2013 – 27 aprile 2014). Roma. Berbrugger, Adrien 1867. Le tombeau de la chrétienne mausolee des rois Mauritaniens. Alger. Boatwright, May Taliaferro 1987. Hadrian and the city of Rome. Princeton. Bonamente, Giorgio 2002. “Il ruolo del senato nella divinizzazione degli imperatori”, in: Carrié, Jean-Michel; Lizzi Testa, Rita (eds.) 2002. Humana Sapit. Études d’antiquité tardive offertes à Lellia Cracco Ruggini. Turnhout. 260–377. Borgatti, Mariano 1902. “I restauri di Castel Sant’Angelo. Concetti direttivi”, Rivista Moderna Politica e Letteraria 1. 3–12. Borgatti, Mariano 1931. Castel Sant’Angelo in Roma. Roma. Candilio, Daniela 2014. “Le terme di Diocleziano. Preesistenze. Gli edifici”, in Friggeri, Rosanna; Magnani Cianetti, Marina (eds.) 2014. Le terme di Diocleziano. La certosa di Santa Maria degli Angeli. Milano. 29–34. Chausson, François 2001. “Deuil dynastique et topographie urbaine dans la Rome antonine”, in: Belayche, Nicole (ed.) 2001. Rome, les Césars et la Ville aux deux premiers siècles de notre ère. Rennes. 293–395. Christofle, Marcel 1951. Le tombeau de la Chrétienne. Paris. Coarelli, Filippo 2009a. Divus Vespasianus. Il bimillenario dei Flavi. Catalogo della Mostra (Roma, 27 marzo 2009 – 10 gennaio 2010). Milano. Coarelli, Filippo 2009b. “I Flavi e Roma”, in: Coarelli 2009a, 68–97. Coarelli, Filippo 2014a. “Il Pantheon e il tempio di Adriano”, in: Abbondanza-Coarelli-Lo Sardo 2014, 231–243. Coarelli, Filippo 2014b. “Il Mausoleo di Adriano, modelli architettonici tra Ellenismo e Impero”, in: Abbondanza-Coarelli-Lo Sardo 2014, 269–273. Coarelli, Filippo 2014c. Collis. Il Quirinale e il Viminale nell’antichità. Roma. Coarelli, Filippo c.d.s. “Mausolei imperiali tardoantichi: le origini di un tipo architettonico”, in: XVI Congresso internazionale di archeologia cristiana “Costantino e i costantinidi: l’innovazione costantiniana, le sue radici e i suoi sviluppi” (Roma, 22–28 settembre 2013). Roma. Coarelli, Filippo; Thébert, Yvon 1988. “Architecture funéraire et pouvoir: réflexions sur l’hellénisme numide”, Mélanges de l’École Française de Rome. Antiquité 100.2. 761–818. Cundari, Cesare (ed.) 2000. Castel Sant’Angelo. Immagini rilievi. Roma. Davies, Penelope J.E. 2000. Death and the Emperor. Roman Imperial funerary monuments from Augustus to Marcus Aurelius. Cambridge. De’ Spagnolis, Marisa 1976. “Contributi per una nuova lettura del Mausoleo di Adriano”, Bollettino di Archeologia 1–2. 62–68. D’Onofrio, Cesare 1971. Castel Sant’Angelo. Roma. Galli, Marco 2008. “Theos Hadrianos: le élites delle città greche e il culto dell’imperatore filelleno”, in: Rizakis, Athanasios D.; Camia, Francesco (eds.) 2008. Pathways to power. Civic elites in the eastern part of the Roman Empire. Athens. 73–105. Hellmann, Marie C. 2006. L’architecture gréque, II. Paris. Hesberg, Henner von 1994. Monumenta. I sepolcri romani e la loro architettura. Milano. Hesberg, Henner von 2014. “Il mausoleo di Augusto e il culto imperiale”, in: Abbondanza-Coarelli-Lo Sardo 2014, 209–213.

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ANTÍNOO EN MANTINEA* Vassilis Tsiolis Universidad de Universidad de Castilla – La Mancha En el marco de la divinización de Antínoo, tras su muerte en el año 130 d.C., Mantinea, pequeña ciudad de la Arcadia oriental, emerge como centro de culto privilegiado del nuevo dios, debido, a juzgar por la afirmación de Pausanias, a la voluntad personal de Adriano: “También fue considerado entre ellos Antínoo como un dios y su templo es el más reciente de los templos de Mantinea. Fue extraordinariamente amado por el emperador Adriano. Yo no lo llegué a ver en vida, pero lo he visto en estatuas y pinturas (…). En Mantinea ha recibido veneración por el motivo siguiente: Antínoo era originario de Bitinio, la ciudad que está más arriba del río Sangario, y los de Bitinio son arcadios y mantineos en origen. Por esto el emperador estableció para él honores divinos también en Mantinea y se celebra anualmente una ceremonia mistérica (teleté) y cada cuatro años unos juegos en su honor. Los mantineos tienen un local (oikos) en el gimnasio con imágenes de Antínoo, digno de admiración por los mármoles con los que está adornado y por sus pinturas. La mayoría son de Antínoo, representado como Dioniso. Precisamente de la pintura del Cerámico que representa la batalla de los atenienses en Mantinea hay aquí una copia”.1

Como se desprende del texto de Pausanias, la elección de Mantinea como sede del culto de Antínoo por parte del emperador se explica a través del supuesto origen mantineo, de los habitantes de Bitinio y, por tanto, del propio Antínoo, nativo de Bitinio-Claudiópolis.2 La tradición que vinculaba la ciudad natal de Antínoo con Mantinea, elaborada, precisamente, en el marco de la institución del culto, fue revalorizada en Mantinea en el contexto cultual, presentando a Antínoo como a un dios autóctono (θεὸς ἐπιχώριος).3 Este supuesto origen arcadio de los Bitinios no se documenta en testimonios anteriores.4 Louis Robert señala que el origen arcadio de *

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Al mio Maestro, per avermi offerto l’opportunità di scoprire una strada verso dove dirigermi, nell’archeologia e nella vita. Da Perugia, Fregellae o Roma, sono sempre partito pieno e sopraffatto della tua saggezza, del tuo impulso vitale, del tuo appoggio; senza di cui non avrei potuto raggiungere le mie mete. Grazie, Filippo. Paus., VIII 9, 7–8. Cfr. Fougères 1898, 516–518; Robert 1980, 132–138; Jost 1985, 128–129 e 541–542; Tsiolis 2002, 92–96; Tsiolis 2011, 282–289. La ciudad se denominaba Claudiópolis hasta la muerte de Antínoo, cuando oficialmente recupera el nombre Bitinio y pasa a llamarse Bitinio-Adrianea (Βιθυνιέων Ἀδριανῶν o viceversa, en las acuñaciones locales). En cambio, no están documentados en las fuentes antiguas los nombres compuestos Bitinio-Claudiópolis o Caludiópolis-Bitinio (Robert 1980, 132 y n. 2, citando Reinach-Waddington-Babelon 1908, 267). IG V 2, 281; véase infra, n. 23. El intento de Fougères (1898, 204, n. 5) de explicar la tradición de los orígenes arcadios a través de una supuesta existencia de colonias arcadias, también en Bitinia, fundadas por merce-

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Bitinio entra en la serie de tradiciones que hacían remontar a Arcadia los orígenes de varias ciudades de Asia Menor, caso de Pérgamo o de Aizanoi,5 pero llama la atención sobre el origen, específicamente mantineo (y no en general arcadio), que atribuye a los Bitinios esta tradición, elaborada tras la muerte de Antínoo, en el año 130. A pesar de su similitud con otras leyendas helenizantes, surgidas en el marco de las candidaturas de las ciudades para su ingreso en el Panhellenion, la relativa a los orígenes mantineos de Bitinio es anterior a la fundación de dicha organización.6 Para Robert, el elemento crucial en la elaboración de esta tradición había sido Μαντίνιον o Μαντιναῖον, localidad bitinia abundantemente documentada en época bizantina, que, en su opinión, sería la patria chica de Antínoo.7 Antínoo asume en Mantinea un destacado papel en el contexto de la educación de los jóvenes, a juzgar por la presencia de su oikos en el gimnasio de la ciudad. Ulteriores datos sobre el carácter del nuevo dios en Mantinea se recaban a través de la numismática local, que le asocia con atributos como el caduceo de Hermes y, sobre todo, con el caballo.8 En ambos casos podría tratarse de una alusión al carácter funerario del culto de Antínoo, del que disponemos de una confirmación explícita en el epigrama del joven mantineo Isochrysos.9 Sin embargo, a veces (y,

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narios arcadios de épocas más antiguas, carece de fundamento. Por otro lado, a partir de Curtius 1851, 267 (y Fougères 1898, 316), se ha intentado justificar la relación de Antínoo con Mantinea a través de otra tradición mantinea, la de Antinoe o Autonoe (Paus., VIII 8, 4 y 9, 5). La cuestión que plantea la transmisión del nombre de la heroína en el relato pausaniano (una vez aparece como Autonoe y otra como Antinoe), ha inducido a algunos autores a pensar que el nombre Antinoe se habría plasmado en el marco de la vinculación de Antínoo con Mantinea para ofrecer sustento a la leyenda de los orígenes. En mi opinión no hay relación entre la tradición de Autonoe-Antinoe y Antínoo; cfr. Tsiolis 2005. Para otro punto de vista, véase Pretzler 2005. Robert 1980, 135 y 138. La fundación del Panhellenion se remonta al año 131–132: Wörrle 1992, 337–339, en especial 343. Romero 2002, 21–23. Bitinio no figura entre las treinta y tres ciudades documentadas como miembros del Panhellenion. Fougères 1898, 204, n. 5, con referencias a algunas fuentes; Reinach-Waddington-Babelon 1908, 267, n. 1; Robert 1980, 138, con fuentes. El topónimo podría haber estado en uso ya en época adrianea: Dörner 1952, 32, n. 1. El estudio exhaustivo de la cuestión de Mantinion y su documentación en época bizantina, con análisis escrupuloso de todas las fuentes disponibles se encuentra en Robert 1980, 132–146. Robert ubica Mantinion en la zona montañosa al Este de Bitinio y señala el carácter agrestre de la iconografía de Antínoo en acuñaciones de Bitinio (Reinach-Waddington-Babelon 1908, nnº 13–18; Blum 1914, 37–38, nnº 7–8 (cfr. lám. II 14– 15; 45) y 13 (cfr. lám. II 21). Dicha iconografía representa a Antínoo con atributos de Hermes y de Pan, rodeado de bóvidos, en un contexto bucólico y montañoso, y es comparable a tradiciones cultuales arcadias, tales como la de Hermes Nomios (133); sobre la monetación de Bitinio y la iconografía de Antínoo: Blum 1914, 42–45, nnº 1–13; Meyer 1991, 115–119; Mosch 2001, 111–112; cfr. Pudill 2014, 54–60. Además de Mantinion, Fougères recogía también otro topónimo bitinio, el de Melangia (cuestión no tratada posteriormente por Robert), al que asociaba con el topónimo similar, documentado en las afueras de Mantinea (Paus., VIII 6, 4–5). Melangia (Μελάγγεια), sin embargo, está documentado en Bitinia sólo en época bizantina avanzada, siendo el topónimo original y más antiguo Μαλάγινα: Le Quien 1740, 636. Blum 1914, 68. Cfr. Meyer 1991, 115–119. IG V 2, 312. La dedicación de la imagen del difunto, efectuada por su padre, contaba con el permiso de las autoridades ciudadanas, necesario para intervenciones en lugares sometidos a

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probablemente, con razón), el caballo ha sido interpretado en el contexto del carácter agonístico del joven dios, habida cuenta de las carreras de caballos que se celebraban durante los festivales pentetéricos en su honor.10 También cabría asociar el caballo con el culto local de Poseidón Hippios, igualmente promocionado por Adriano, aunque carecemos de elementos que vinculen a Antínoo con este dios tradicional de Mantinea.11 Por otro lado, el aspecto dionisíaco de sus estatuas y la existencia de una teleté anual, han sido explicados tradicionalmente como manifestaciones de un culto mistérico, que se considera análogo al que supuestamente se le rendía en su Bitinio natal.12 Las razones por las que Adriano promocionó la fundación del culto de Antínoo en Mantinea no se perciben con claridad a primera vista. Para Fougères los mantineos habrían logrado explotar a su favor la tradición del origen arcadio de Bitinio para convencer al emperador, en un ejercicio de adulación interesada, de concederles el privilegio de instaurar el culto de Antínoo.13 Cabría suponer que las expectativas de la ciudad no se limitaran solamente a cuestiones de prestigio, sino que también se esperaran beneficios materiales a través de la gestión del culto. Es posible que Adriano, al hacer de Mantinea un importante centro cultual buscara también la revitalización económica de la ciudad, ya que los festivales y las construcciones relacionadas con el culto tendrían su impacto beneficioso sobre la economía local.14 Un papel importante, en la elección imperial de Mantinea como centro de culto de Antínoo, pudo haber sido desempeñado por el espartano Caius Iulius Eurycles Herculanus.15 Su actitud evergética podría reflejar el profundo compromiso del espartano con el culto de Antínoo y su implicación en la instauración del mismo en Mantinea, en el marco del compromiso generalizado de la élite senatorial con la promoción de dicho culto.16 Herculanus, amigo de Adriano, figura como el primer senador romano originario del Peloponeso y su actividad en relación con el culto de Antínoo podría ser comparable en ciertos aspectos con la de senador romano Tiberius Claudius Atticus, el padre de Herodes Ático, al que los investigadores de la villa de Herodes, en la vecina Eva de la Tireátide, atribuyen la fundación de un santuario privado de Antínoo, hallado en el yacimiento.17

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derecho público. El lugar de la dedicatoria podría ser el santuario urbano de Antínoo: Robert 1980, 135; Jost 1985, 128. Paus., VIII 10, 1. Cfr. Blum 1914, 38. Cfr. infra, n. 43. Para los misterios de Bitinio, IGRR III 73. No se especifica en honor de qué divinidad se celebraban, pero destaca el carácter aristocrático – de rango consular (ὑπατικός) – de Marco Domitio Eufemo, sacerdote responsable de los sacrificios: Robert 1980, 133. Fougères 1898, 51. Kahrstedt 1954, 133. Sobre las donaciones de Herculano a Mantinea, véase infra. Los Euriclidas de Esparta podrían tener vínculos económicos con la ciudad arcadia: Kahrstedt 1954, 136. Cfr. Spawforth 1978, 255; Tsiolis 1997, 443–449. Cfr. Opper 2008, 188–189. En relación con el compromiso de las élites con el culto de Antínoo, cfr. supra, n. 12. Sobre el santuario de Antínoo en la villa de Herodes Ático en Eva, Spyropoulos 2006, 154–170; sobre la estatua de Antínoo con aspecto de Apolo o, más bien, de Dióniso, hallada en la villa, Spyropoulos 2006, 130–132.

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Mantinea había ganado el favor de Adriano ya desde el primer viaje del emperador a Grecia, cuando visitó la ciudad en su itinerario de Argos a Esparta.18 Al parecer, fue en esta primera ocasión cuando restituyó a la ciudad arcadia su antiguo nombre, Mantinea, tras casi tres siglos y medio en desuso.19 Adriano mandó también reconstruir el antiguo santuario extra-urbano de Poseidón Hippios y aprovechó su estancia para visitar, en las afueras de la ciudad, la tumba-heroon de Epaminondas, caído en la batalla del 362 a.C., y dedicarle un epigrama de su propia autoría.20 La tumba del general tebano podría, incluso, haber sido el principal atractivo de la visita imperial en Mantinea. Estos favores imperiales deben ser interpretados en el marco de una acción evergética orientada a contribuir a la recuperación de las ciudades de la provincia. Las propias aristocracias implicadas, fueran miembros de familias locales o aristócratas con intereses regionales, caso de Eurycles Herculanus, encontraban, en la promoción de ciudades como Mantinea, el cauce adecuado para su acción política y su ascenso social en el contexto provincial e imperial. Además, gracias a estas acciones que revalorizaban sus antiguas glorias, Mantinea empezaba a destacar entre otras ciudades de su entorno, cobrando importancia y mejorando su posición y rango. En este sentido, la conversión de Mantinea en centro cultual de Antínoo habría sido una consecuencia natural del proceso de potenciación del prestigio de la ciudad, emprendido algunos años antes por el propio Adriano. La respuesta de Mantinea a las evergesías de Adriano fue la dedicatoria de un templo con su estatua.21 Como se ha señalado al principio, de los espacios mantineos vinculados a Antínoo estamos informados, sobre todo, gracias a Pausanias. Aún sin ubicarlo, el Periegeta recuerda, en primer lugar, el templo (ναός) urbano de Antínoo, el más reciente de entre todos los templos de la ciudad. Otro espacio es el oikos de Antínoo en el gimnasio (“οἶκος… ἐν τῷ γυμνασίῳ”), dotado de estatuas de Antínoo (“ἀγάλματα ἔχων Ἀντίνου”) y digno de admiración por sus ornamentos marmóreos (“καὶ ἐς τἄλλα θέας ἄξιος λίθων ἕνεκα οἷς κεκόσμηται”) y sus pinturas (“καὶ ἀπιδόντι ἐς τὰς γραφάς”). La mayoría de las pinturas representaban a Antínoo con aspecto de Dioniso (“αἱ δὲ Ἀντίνου εἰσὶν αἱ πολλαί, Διονύσῳ μάλιστα εἰκασμέναι”) y entre ellas destacaba una representación de la batalla de 18 19 20

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La visita de Adriano a Antigonea-Mantinea habría coincidido con el primero de sus viajes a Grecia (124–125); el segundo viaje a Grecia se realizaría en el año 128–129: Weber 1907, 188–189; 278–279; Birley 1997, 179–216. Desde el año 221 a.C. la ciudad era conocida oficialmente como Antigonea, nombre impuesto en honor del rey macedonio Antígono Dosón (Plut., Arat. XLV 6; Paus., VIII 8, 11). Paus., VIII 11, 8. La conocida admiración de Adriano hacia el general tebano y las supuestas ideas de Epaminondas sobre la homosexualidad son elementos que podrían encajar bien con la creación de un escenario acorde con la implantación del culto de Antínoo en Mantinea (quizás la presencia de la pintura con representación de la batalla de Mantinea en el oikos de Antínoo pretendía ser alusiva también a Epaminondas). Con toda probabilidad, Antínoo estaba ya acompañando a Adriano durante este primer viaje a Grecia (y, por tanto, al heroon de Epaminondas), ya que en el año 123–124 el emperador había visitado Bitinia, ocasión en la que, supuestamente, había conocido al joven: entre otros, Birley 1997, 157 y 215–216. IG V 2, 320: consagrados por A. Maikios Phaidros, ὑπὲρ γραμματείας.

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Fig. 1: El ágora de Mantinea (según Fougères 1898).

Mantinea, copia de la obra original, expuesta en el Cerámico de Atenas (“καὶ δὴ καὶ τῆς ἐν Κεραμεικῷ γραφῆς, ἣ τὸ ἔργον εἶχε τὸ Ἀθηναίων ἐν Μαντινείᾳ, καὶ ταύτης αὐτόθι ἐστὶ μίμημα”). Pausanias no indica espacio alguno asociado a la teleté anual en honor de Antínoo, pero sí hace referencia a los dos espacios destinados a los juegos pentetéricos: el hipódromo, ubicado a la izquierda del camino que conducía a Tegea, inmediatamente fuera de las murallas, y, cerca de allí, hacia el santuario de Poseidón Hippios, el estadio.22 Por su parte, la epigrafía aporta información sobre un pórtico dotado de exedrae, dedicado “a la ciudad y al dios epicorio Antínoo” por parte de C. Iulius Eurycles Herculanus y L. Vibullius Pius, a través de sus herederos, naturalmente tras la muerte del evérgeta.23 Desde el punto de vista arqueológico [Fig. 1], los espacios vinculados al culto de Antínoo en Mantinea nos son completamente desconocidos. Con todo, Fougères reconocía un gimnasio en unos restos localizados en el sector situado al Sur del ágora, lo que permitiría especular sobre la ubicación del oikos de Antínoo, visto por Pausanias en el gimnasio. Sin embargo, la interpretación de los restos como gimnasio descansa sobre argumentos muy endebles. Otros tres espacios, que el arqueólogo francés quiso vincular con la inscripción de Caius Iulius Eurycles Herculanus 22 23

Paus., VIII 10, 1. IG V 2, 281: Γ(άϊος) Ἰούλιος Εὐρυκλῆς Ἡρκλανὸς Λ(ούκιος) Οὐιβούλλιος Πεῖος τὴν στοὰν σὺν/ ταῖς ἐν αὐτῇ ἐξέδραις τῇ Μαντινέων πόλει καὶ τῷ ἐπιχωρίῳ θεῷ Ἀντινόῳ κατ[ε]-/σκεύασε διὰ τῶν κληρονόμων; cfr. IG V 2, 311 (dedicatoria de estatua de Eurycles Herculanus); Fougères 1896, 152–155; Robert 1980, 138; Rizakis-Zoumbaki-Kantirea 2001, ARC 150, 1–2. Además de senador, Herculanus ha ejercido de sumo sacerdote perpetuo del culto imperial en Esparta. Su muerte ha sido fijada entre 136–137: Groag 1917; PIR2 I 302; Bowersock 1961; Halfmann 1979, nº 29; Spawforth 1979, 251–252.

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(y, por tanto, con Antínoo) se localizan cerca de la esquina Sur-Este del ágora. Por un lado, una pequeña estructura rectangular, dotada de columnas y orientada hacia el ágora, ha sido interpretada como ‘loggia’ o ‘tribune décorative’, que albergaría el arquitrabe con la inscripción de Herculanus. Los argumentos empleados en esta hipótesis no son convincentes. Por otro lado, Fougères ha querido reconocer la stoa mencionada en esta misma inscripción en el pórtico de la vía urbana, que desde la esquina Sur-Este del ágora se dirige hacia el Sur, en dirección de la puerta de Tegea. Finalmente, en los restos de un “grand édifice en briques et matériaux légers”, excavado a las espaldas del pórtico anterior, Fougères reconocía las exedrae de la inscripción.24 En realidad, ninguna de estas construcciones reúne los argumentos mínimos como para ser puesta en relación con la inscripción de Herculanus y con Antínoo. En la parte central del lado Sur del ágora se encuentra el denominado ‘bouleuterion’, en cuyo interior (en su ala occidental) se ha alojado en época romana un ámbito con aspecto de templo, orientado hacia el Sur, es decir en sentido opuesto al ágora.25 Fougères, sin otro argumento que la cronología, supuestamente tardía, lanzó la propuesta de identificar este templo con el oikos de Antínoo, si bien se inclinaba más hacia la idea de un templo de culto imperial.26 Con todo, la orientación hacia el Sur de la fachada trasera del bouleuterion y del templo allí alojado podrían ser indicativos de la importancia del área al Sur del ágora, si bien no existen elementos sólidos para sospechar la presencia en esta zona de edificaciones relacionadas con el culto de Antínoo.27 Las excavaciones arqueológicas del siglo XIX han permitido conocer varias construcciones romanas, que en su mayoría han sido interpretadas e identificadas por Fougères con edificios mencionados en una inscripción, no relacionada con Antínoo,28 y otros han sido diversamente explicados. Los datos técnicos de estas excavaciones son demasiado vagos como para aventurarse en hipótesis de datación de las construcciones romanas del ágora de la ciudad. En cambio, de las investigaciones más recientes, de finales del siglo pasado, se han avanzado noticias sobre el descubrimiento de unas termas y de un gran edificio público, en el lado oriental del ágora, pero no han aparecido aún publicaciones específicas.29 Unas termas podrían, quizás, guardar relación con el gimnasio de Mantinea, y por tanto con el oikos de

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Fougères 1898, 184–186. La inscripción de Herculanus fue hallada reutilizada en una iglesia bizantina, a unos 200 m al Sur-Este del ágora. Según Fougères, al edificio original de época clásica, orientado hacia el Norte (hacia el ágora), se le añade en época helenística un cuerpo porticado y con orientación hacia el Sur. La modificación del ala occidental para su conversión en templo pertenece a una tercera fase, de época romana. En el interior del templo se encontraron dos basas de estatuas: Tsiolis 2002, 179–191. El templo de Adriano de la inscripción del secretario del Sinedrio de la ciudad A. Maecius Phaedrus (IG V 2, 320) es el único templo de culto imperial expresamente documentado en Mantinea. Tsiolis 2002, 179–185. IG V 2, 268 (inscripción de Epígone, datada en torno al año 15 d.C.). Spyropoulos 1989, 118–119.

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Antínoo, puesto que la inscripción de Epígone30 alude a una construcción probablemente termal (κύκλος = ¿πυριατήριον-laconicum?) ubicada en el gimnasio. De los demás edificios romanos de Mantinea destaca la gran estructura semicircular, que domina el lado Norte del ágora, identificada por Fougères con la exedra donada por la evérgeta local Epígone.31 Este edificio, por su forma y dimensiones, se adapta bien a la morfología de las exedrae del siglo II, de variada función. De entre todos los paralelos posibles y a pesar de la aparente falta de un templo entre los componentes de la estructura mantinea, llaman la atención algunas semejanzas de la misma con el Antinoeion de Villa Adriana,32 que, vista la relación de Mantinea con Antínoo, podrían corresponder a una arquitectura monumental propia del culto antinoeo. Como ya he señalado con anterioridad, las fiestas mantineas en honor de Antínoo consistían en una teleté anual (“τελετή τε κατὰ ἔτος ἕκαστον”) y en unos juegos pentetéricos (“ἀγών ἐστιν αὐτῷ διὰ ἔτους πέμπτου”). El carácter mistérico, que parece revestir la teleté, acercaría los ritos mantineos a los misterios de Bitinio.33 Los juegos pentetéricos, por su parte, figuraban entre los juegos de mayor rango de todo el estado romano.34 La documentación epigráfica mantinea registra un evento agonístico pentetérico, si bien sin conservar memoria de Antínoo.35 Dos inscripciones de Olimpia, que hacen referencia a los Antinoeia y los Megala Antinoeia, han sido interpretadas por Fougères como alusivas a los festivales de Mantinea.36 Ulterior información se recaba a través de algunas inscripciones honoríficas, relativas a victorias de atletas y músicos profesionales de los siglos II-III, caso de los atletas Demóstrato Damas y Asclepíades, o del citaredo Septimio Publio.37 Fougères asociaba estos textos con las competiciones pentetéricas de Mantinea en honor de Antínoo, a pesar de la falta de toda mención explícita al nombre de divinidad alguna. Por ello, Robert se demostraba escéptico a la hora de aceptar la idea de Fougères, proponiendo, en cambio, reconocer en las competiciones mantineas los juegos del koinon arcadio, a los que parece aludir la inscripción de Sardis, de Demóstrato Damas.38 Robert, sin embargo, elude asociar estos juegos del koinon arcadio con la leyenda τοῖς Ἀρκᾶσι (referida, en mi opinión, a la agrupación oficial 30 31

IG V 2, 268, ll. 19–20. Fougères 1898, 179–182; otras interpretaciones: Winter 1987 (bouleuterion); Tsiolis 2002, 168–171 (odeion-bouleuterion). 32 Mari-Sgalambro 2007, en especial 85–87 y figs. 2 y 5. 33 Véase supra, n. 12. 34 Robert 1980, 135; Petzl-Schwertheim 2006, 82–85. 35 IG V 2, 313: καὶ πενταετηρικοῦ ἀ[γῶνος. 36 Fougères 1898, 517; Robert 1980, 132–134; Jost 1985, 542. IvO 450 (l. 6) y IvO 452 (l. 5). 37 [Μᾶρκος Αὐρήλιος Δημόστρατος Δαμᾶς…]… [κοινὸν Ἀρκ]άδων ἐν Μαντινείαι γ΄: I.Sardis 79, B, l. 15 (= IAG 84). La inscripción se data en el reinado de Caracalla (212–217), pero conmemora victorias de varias décadas más antiguas; Μᾶρκος Αὐρήλιος/ Ἀσκληπιάδης… νεικήσας… ἐν Λακεδαίμονι/ καὶ Μαντίνιαν…: IG XIV 1102, l. 35 (= IGUR I 240 = IAG 79). La inscripción se data en torno al 200, pero conmemora victorias más antiguas); Γ(άϊος) Ἀντ(ωνεῖνος) Σεπτίμιος Πόπλιος / … νεικήσας / … Μαντίνειαν …: CIG 3208 = IGRR IV 1432 = I.Smyrna 659, l. 19 (datación, 193–200). Sobre la actividad de estos campeones en Mantinea, Strasser 2003, 296–297; 2004–2005, 421–468. 38 Fougères 1898, 517; Robert 1980, 135, n. 16.

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de los arcadios, el koinon), que presentan en el reverso las monedas-medallas mantineas con efigie de Antínoo,39 acuñadas por iniciativa de un no mejor conocido Βετούριος.40 Las medallas, conmemorativas de los festivales pentetéricos en honor de Antínoo, confirman la relación entre dicho evento y “los Arcadios” en su conjunto – no sólo los mantineos –, despejando las dudas acerca de la relación entre el koinon arcadio y los juegos antinoeos. En consecuencia, ya con estos datos y sin demasiados riesgos, cabría asumir que los juegos comunes de los arcadios de la inscripción de Demóstrato Damas, son, precisamente, las Antinoeas pentetéricas de Mantinea. Las posibles dudas, que aún pudieran persistir en torno a estas competiciones pentetéricas han quedado en gran medida despejadas tras la publicación en el año 2006 de la segunda de las tres cartas, grabadas en una epígrafe hallada en Alejandría de Tróade, dirigidas por Adriano a los technitai de Dióniso.41 Este documento nos informa de la existencia de unos “juegos comunes de Aqueos y Arcadios en Mantinea” (ll. 70–71: ἐν Μαντινείαι κοινὰ Ἀχαιῶν καὶ Ἀρκάδων), que figuran entre las once competiciones de máximo rango del Imperio. En el documento, la fecha prevista para su celebración está fijada en el año 137.42 39

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Por lo general, en el anverso aparece el busto de Antínoo y la leyenda Βετούριος (en algún caso el busto lleva un paño y se añade un caduceo; en un caso, leyenda Ἀντίνοος ἥρως, sin mención de Beturio); en el reverso, caballo pasante y leyenda τοῖς Ἀρκᾶσι: Blum 1914, 37– 38, nnº 1–12; Meyer 1991, 115–119. La cronología de las medallas, de elevada calidad artística, no es segura, si bien Seltman 1948, 82 piensa que la emisión conmemoraba la primera celebración de los juegos en Mantinea (que él sitúa en el año 134, siguiendo a Blum 1914, 59–60), y, en todo caso, serían anteriores al 138 (muerte de Adriano). Petzl-Schwertheim 2006, 82–85, datan los juegos “comunes de Aqueos y Arcadios” de Mantinea en el año 137. En el Peloponeso, hay constancia de otros dos personajes de praenomen Beturio, aunque ninguno parece identificable con el Βετούριος de las medallas: Κορνήλιος Βετούριος Θεόφιλος de Cleonas, strategos de su ciudad y agonoteta de juegos locales (de Corinto, ca. 80; IG IV 490, ll. 1–2; SEG 55 (2005) 406; Sturgeon 2004, 184); y el senador Οὐετούριος Πακκιανός (de Epidauro; ca. 161–180; IG IV 2, 1, 682; Knibbe 1971, col. 22–24, nº 4; SEG 33 (1983) 301): Paccianus es conocido también a través de una inscripción de Éfeso (Knibbe 1971, col. 22–24, nº 4; PIR 5, 362). Se han avanzado hipótesis acerca de la posible origo corintia de Paccianus: Halfmann 1979, 192, nº 118; cfr. las reticencias de Oliver 1982, 595. Petzl-Schwertheim 2006, en especial, 82–85. Aportaciones posteriores de C.P. Jones, P. Gouw, W.J. Slater, S. Schmidt: bibliografía en SEG 56 (2006) 1359 y otros. Petzl-Schwertheim 2006, passim. La segunda carta, datada en la décimo octava tribunicia potestas de Adriano (10 de diciembre 133 – 9 de diciembre 134), establece (ll. 57–84) un calendario oficial para la celebración de los juegos de primer rango del Imperio, que contaban con el reconocimiento expreso del Senado. La lista sigue un orden cronológico, en el marco de un ciclo de cuatro años de duración, que da comienzo con la conclusión de los juegos Olímpicos del 133 y termina con su siguiente celebración en el año 137. Entre juego y juego se deja tiempo suficiente para que los technitai y atletas pudiesen trasladarse de un lugar a otro. Junto a los juegos panhelénicos tradicionales (Olimpiadas, Pítias, Istmias y Nemeas) se mencionan diez competiciones de primer rango (los juegos de Tarento, los Sebasteia de Neápolis y los Capitolia de Roma, en Italia; en Grecia, los juegos Actíacos, las Adrianeas y Panateneas de Atenas, los juegos de Patras y los celebrados en común por Arcadios y Aqueos en Mantinea; y, en Asia, los juegos de Esmirna, Pérgamo y Efeso. También se mencionan juegos que no están incluidos en el calendario oficial (Nicomedia, Tesalónica, Perinto, Laodicea, Hierápolis, Filadelfia, Trales, Tiatira y Quíos).

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La destacada posición de las fiestas celebradas en la pequeña ciudad de Mantinea sorprende, comparada con los eventos organizados por los grandes centros urbanos de su época, enumerados en la carta imperial, que comparten el mismo rango. Detrás de esta realidad se percibe la voluntad de Adriano de crear y consolidar en Mantinea un escenario ideológico comparable con algunos de los más prestigiosos y prósperos centros del Imperio. La carta no permite determinar con exactitud en qué momento fueron instituidos los juegos de Mantinea (133 o 137) y tampoco alude a su eventual vinculación con el culto de Antínoo. Aún así, cuanto se ha señalado con anterioridad en relación con la expresa mención de los arcadios en las medallas de Beturio, así como el interés personal de Adriano hacia el culto del joven dios, constituyen pruebas suficientes para vincular los “juegos comunes de Aqueos y Arcadios” con las fiestas pentetéricas de Antínoo.43 La reorganización del koinon aqueo y la resurrección de un koinon arcadio, en época adrianea, están en consonancia con la línea de actuación de Adriano con respecto a la restitución de las antiguas formas de asociación entre las ciudades y comunidades griegas. Parece legítimo suponer que cada uno de los dos koina citados en la denominación de las fiestas pentetéricas de Mantinea responde a una asociación de rango y función diferentes. El koinon arcadio, conocido epigráficamente en época imperial por su vinculación, en dos ocasiones, con la organización de juegos “comunes” y por su mención en las medallas de Antínoo, debería consistir en una unión solamente de ciudades arcadias.44 En cambio, no es plausible que en esta época el término ‘Aqueos’ aluda a una agrupación étnica de las comunidades de la región peloponesia de la Acaya, sino a la organización heredera de la Liga Aquea – la federación de las ciudades del Peloponeso – de época helenística. Se trata, pues, de una superestructura que engloba, junto con los aqueos propiamente dichos, a otros grupos étnicamente identificables del Peloponeso, que se definen como aqueos, caso, al menos, de los propios Arcadios, los Argivos y los Mesenios.45 El koinon aqueo de época adrianea seguía, en apariencia, el mismo modelo 43

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Petzl y Schwertheim piensan que Adriano habría pedido a los representantes reunidos en Neápolis, en el año 134, transformar los juegos pentetéricos de Antínoo en Mantinea en juegos federales de Aqueos y Arcadios. Cabría, por tanto, pensar en una edición anterior de juegos pentetéricos de Antínoo, quizás en el año 133 (año olímpico). Además es necesario señalar, que, a pesar de la implicación personal de Adriano con la revitalización del culto de Poseidón Hippios en Mantinea, no existen razones para identificar las fiestas pentetéricas de Mantinea con los Posidoia, celebradas, al menos en el siglo II a.C. junto con las Rhomaia (IG IV 1136). Tan sólo el caballo, que figura en el reverso de las medallas de Antínoo, podría eventualmente (y especulativamente) relacionarse con el culto de Poseidón. No obstante, Adriano pudo haber revitalizado las antiguas fiestas de Poseidón en el marco de los juegos comunes de Aqueos y Arcadios en honor de Antínoo: Petzl-Schwertheim 2006, 83, n. 243. No es posible determinar si, en un contexto ideológico, también podrían ser incluidos entre los Arcadios aquellos capaces de aportar evidencias de su supuesto origen arcadio (de manera análoga a la del procedimiento establecido para la inclusión de una comunidad en el Panhellenion). Por otro lado, la restitución del antiguo nombre de Mantinea podría enmarcarse en una acción más amplia de Adriano, dirigida a resucitar el koinon arcadio de época clásica, convirtiendo Mantinea en su sede oficial. Mantinea, encabezada por Licómedes, había protagonizado la fundación (o refundación) del koinon arcadio del siglo IV a.C. Los corintios no parece que participaran en la Liga Aquea (Oliver 1978, 191). Las medallas

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organizativo de la antigua Liga Aquea, la federación política de las ciudades del gran parte del Peloponeso (naturalmente, sin sus competencias) y desempeñaba un destacado papel en la gestión de los sacra, en especial en lo que concierne la organización del culto imperial.46 En este sentido, los juegos de Mantinea, comunes de los Aqueos y Arcadios, celebrados en la “patria” de Antínoo y sin duda en su honor, emergen como un acontecimiento provincial, o, al menos panpeloponesíaco y no estrictamente arcadio. La voluntad imperial de incluirlos entre los máximos acontecimientos agonísticos del calendario oficial garantizaría su relativamente larga perduración, asegurando a la pequeña ciudad arcadia un renovado prestigio y cierta prosperidad material a lo largo de este tiempo.47 ADDENDUM Con posterioridad a la entrega de esta contribución, han sido anunciados algunos nuevos hallazgos de Mantinea (incluida una estatua de Antínoo) por Anna Vasiliki Karapanagiotou 2016 en Arkadien im Altertum. Geschichte und Kultur einer antiken Gebirgslandschaft (Graz, 11.–13. Februar 2016).

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corintias con busto de Antínoo están dedicadas por Hostilius Marcellus “a los Aqueos” (Blum 1914, 35–37, nn. 1–3). Sobre algunas cuestiones del koinon aqueo en época romana, véanse, entre otros, Oliver 1978; Sartre 1994, 207–210. El último documento epigráfico conocido que menciona los juegos es la inscripción IAG 84, de Marco Aurelio Demóstrato Damas, datada entre 212 y 217, pero se refiere a victorias obtenidas en períodos anteriores. Demóstrato fue ganador en Olimpia en los años 173 y 177; con posterioridad a esta fecha, otro vencedor en Mantinea, Marco Aurelio Asclepíades, había obtenido victorias olímpicas, en los años 181, 193 y 197.

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PARTE VII

LA RICEZIONE DELL’ANTICO. IL MITO E IL SACRO

LA (PRESUNTA) SACRALITÀ DELL’ANTICO

ALCUNI ESEMPI COMPARATI NEI MUTAMENTI TOPONOMASTICI DELL’ITALIA POST-UNITARIA E FASCISTA* Emidio De Albentiis Accademia di Belle Arti ‘Pietro Vannucci’ di Perugia “Il tentativo di ricostruire fenomeni storici non altrimenti noti (...) attraverso una serie di connessioni puramente formali poteva essere controllato e eventualmente corretto dalla scoperta di una documentazione diversa; ma la sua legittimità rimaneva intatta”. Ginzburg 1986, XIV.

Questo contributo nasce da una convergenza, solo apparentemente spuria, di obiettivi scientifici centrati su una doppia accezione – semantica e temporale – del termine ‘sacro’: una doppia accezione unita insieme entro un progetto particolare teso a raccordarle entrambe. Questo progetto è la catalogazione sistematica di tutti i cambiamenti toponomastici avvenuti dall’Unità d’Italia alla fine del 2014 (se ne veda qualche nota illustrativa al cap. 1), mai tentato fino ad ora,1 per verificare la

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Filippo Coarelli è stato per me (e, sono certo, non solo per me) molto di più di un professore di eccezionale preparazione e cultura, è stato un Maestro: a lui devo l’acquisizione di una metodologia di indagine che mi è stata preziosa per analizzare, senza perdere l’orientamento, i vari ambiti cui ho voluto indirizzare la mia vita professionale, a lui devo l’entusiasmo per la conoscenza e per l’insegnamento, a lui la costante fiducia verso la costruzione del futuro, a dispetto delle tante tenebre che ne intralciano il passo. Ma sarei sommamente ingrato (e ho finalmente qui l’occasione per palesare il mio pensiero), se, oltre a Filippo, non ricordassi, con affettuosa riconoscenza, i tanti docenti che hanno accompagnato il mio cammino negli anni universitari felicemente trascorsi a Perugia, quando ci si sentiva davvero di vivere entro una “piccola Atene”: impossibile menzionarli tutti, perché da ciascuno ho ricevuto qualcosa di prezioso, ma mi sia concesso almeno di dedicare un pensiero a uomini di grandissimo valore come Mario Torelli, Gianfranco Maddoli e Giuseppe A. Privitera. A loro, e non solo a Filippo e a loro tre, possa giungere il mio più caloroso ringraziamento per quanto hanno saputo trasmettere e donare. Esistono importanti repertori come il DETI (Dizionario degli etnici e dei toponimi italiani) in Cappello-Tagliavini 1981, opera senz’altro meritoria ma purtroppo costellata da vari errori e lacune, o il Dizionario di toponomastica, redatto nel 1990 da un’équipe coordinata da Giovan B. Pellegrini (Pellegrini et al. 1990), ma anch’esso, per varie ragioni, incompleto. Importante anche Caffarelli-Raffaelli 1999, con corpose osservazioni toponimiche, ma non pensato come repertorio esaustivo.

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netta sensazione che i tanti toponimi legati, nelle loro specificazioni,2 al mondo antico (analogamente ai nomi appositamente trasformati in tal senso, come nel celebre caso di Girgenti/Agrigento), rispondessero ad uno specifico intendimento politico-ideologico dell’Italia post-unitaria nelle sue varie fasi: rafforzare la labile coesione nazionale, conquistata in un lento processo non senza profonde contraddizioni,3 attraverso il ricorso ad una presunta memoria comune, centrata sul ruolo grandioso che l’Italia aveva avuto nel mondo classico, secondo una direttrice in cui erano abilmente mescolate esigenze puramente retoriche ed effettivi fattori identitari, quasi “sacrali”.4 È proprio su quest’ultimo complesso concetto che si innesta la doppia accezione cui si è fatto cenno in apertura: da un lato la scoperta, anche toponimica, di significativi casi di (ri)denominazioni post-unitarie imperniate sul riconosciuto ruolo dei culti antichi (su cui vedi soprattutto il cap. 2), dall’altro l’estensione antropologica del termine ‘sacer’ ad altre sfere parallele, non meno significative dal punto di vista ideologico. Se infatti si prendono le mosse dal celebre passo di Festo “homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed, quid occidit, parricidii non damnatur”,5 con homo sacer, ed estensivamente con sacer, si definiscono tutti quei fenomeni di cui ogni comunità deve evitare a ogni costo la messa in discussione, pena il pericolo della sua stessa sussistenza.6 Anche nelle scelte toponomastiche otto-novecentesche e nella stessa costruzione della memoria ‘sacrale’ dell’antico, tali vincoli, spesso volutamente intrisi di persuasione socio-politica, sono stati un formidabile strumento di aggregazione (talvolta forzata) di gruppi etnici e/o presunti tali. Ed è proprio per questo che nel cap. 3 si tratteranno casi di toponimi ispirati all’antico, visti nella particolare chiave evocata dal titolo del presente saggio, cui si aggiungerà (cap. 4) una disamina che toccherà anche talune particolari situazioni nei territori alto-atesini e giuliani. Questa estensione temporale vuole anche essere uno specifico omaggio alle straordinarie qualità di studioso di Filippo Coarelli e a una metodologia che ha costante-

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Con il termine ‘specificazione’ si intende fondamentalmente l’attributo – in forma aggettivale, nominale o altro – che accompagna un toponimo-base (come può indicare, a puro titolo di esempio, l’aggettivo ‘Sabina’ in Fara in Sabina). È almeno dagli anni ’60 che il Risorgimento si trova al centro di profonde controversie storiografiche che, in questa sede, non possono che essere solamente indicate sullo sfondo: rimangono fondamentali, tra gli altri, almeno Capuzzo 2002 e Moscati 2003. Mi si consenta solo di richiamare di sfuggita un romanzo storico, Noi credevamo (Banti 1967) – da cui Mario Martone ha tratto nel 2010 l’omonimo film –, opera letteraria che ha consentito di guardare con altri occhi assiomi imparati sui banchi di scuola. Tale mescolanza è naturalmente assai difficile da dipanare, essendo oltretutto complicata da aspetti che continuano a rimanere ambivalenti; ne citerò uno per tutti: il senso dell’eredità di Roma antica oscilla tra l’acritica esaltazione di una grandezza ormai perduta e il complesso d’inferiorità dell’Italia moderna e contemporanea di fronte a quella stessa grandezza. Più in generale, sulla multiforme complessità dell’identità italiana, si veda Galli della Loggia 1998. Fest., 424 L., s.v. ‘Sacer mons’. Fondamentali al proposito le riflessioni di Agamben 2008; si vedano anche Morani 1981 e Tommasi 2008.

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mente invitato a leggere l’Antico per indagare con inesausta curiositas – naturalmente valutandone le reciproche differenze – il mondo che ci circonda.7 1. IL PROGETTO DEL CIRDAMT (1861–2014)8 La raccolta dei dati inerenti il repertorio toponomastico CIRDAMT (attualmente in corso di stampa) è stata resa possibile dall’esistenza in rete di un ottimo strumento di altissima attendibilità: una straordinaria raccolta (http://www.elesh.it/storiacomuni/cercacomuni.asp), il cui ideatore ed amministratore si firma con lo pseudonimo di ‘Elesh’, in cui ciascun comune italiano è descritto nelle sue vicende storico-amministrative dall’Unità a oggi o, comunque, a partire dall’annessione allo Stato italiano (avvenuta, com’è ben noto, in epoche diverse a seconda delle aree, in particolare nel Nord-Est della penisola e in quel settore del Lazio ricompreso fino al 18709 entro i confini dello Stato della Chiesa). Naturalmente il repertorio curato da ‘Elesh’ non è altro che un’eccezionale banca-dati, pubblicamente consultabile e, se registrati nel sito, anche aperto ad eventuali suggerimenti o correzioni on line: peraltro, nemmeno in questo immenso lavoro di classificazione si può trovare l’interpretazione degli elementi raccolti, che costituiscono fondamentalmente dei realia. Il CIRDAMT intende quindi essere, più ambiziosamente, non solo il repertorio completo delle modifiche toponomastiche dal 1861 alla fine del 2014, ma anche la classificazione di ciascuna modifica secondo criteri storico-interpretativi, il tutto accompagnato dalla redazione di indici complessi ed esaustivi per consentire il facile reperimento dei numerosissimi dati raccolti. Per avere una prima idea di questo aspetto quantitativo, sottolineo come il CIRDAMT (1861–2014) abbia riguardato 2426 comuni, comprendendo in questa cifra anche 431 comuni cessati o soppressi per varie ragioni (sono dunque 1995, su 2426 esaminate, le unità municipali ancora esistenti).10 Il CIRDAMT (1861–2014) si compone dunque di 2426 schede, una per ciascun comune censito, in cui sono raccolti simultaneamente 7

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Esemplari le pagine in cui Coarelli invita a leggere il contesto archeologico del Foro Romano tenendo conto di come l’occhio contemporaneo tenda a non considerare la stratificazione passeggiando per le rovine (offrendo così una chiave sia per leggere correttamente il Foro sia per studiare l’atteggiamento contemporaneo di fronte alle rovine: vedi Coarelli 1983, 7–8). Ma significative sono anche alcune sue incursioni extravagantes (o apparentemente tali) come Coarelli 1994 (su Bomarzo) e Coarelli 2000 (sul Belli). L’acronimo CIRDAMT sta per ‘Comuni Italiani. Repertorio De Albentiis delle Modifiche Toponomastiche’: la data 2014 sottintende che tale repertorio, in questa prima fase di avvio, è aggiornato al 31 dicembre 2014. Questo mio repertorio toponomastico sarà per l’appunto citato così nel testo e nelle note: CIRDAMT (1861–2014) o, semplicemente, CIRDAMT. Per l’esattezza i territori dell’ex Stato della Chiesa entrarono a far parte del Regno d’Italia il 15 gennaio 1871, quasi quattro mesi dopo la Breccia di Porta Pia (20 settembre 1870). È appena il caso di notare che questa cifra di 2426 comuni censiti nel repertorio da me curato non deve essere rapportata al numero dei comuni attualmente esistenti (sono 8057, vedi http:// www.istat.it/it/archivio/6789, consultato nel dicembre 2014), dal momento che il vero rapporto numerico tra comuni che hanno subito variazione toponomastiche e comuni che non le hanno subite deve ovviamente tenere conto anche dei numerosissimi comuni cessati dall’Unità a oggi che non sono stati interessati da alcuna variazione nelle denominazioni.

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Fig. 1: Modello-campione di scheda del CIRDAMT.

diversi dati storici, storico-toponomastici e interpretativi. Qui sopra [Fig. 1] un esempio di scheda per fornire la struttura generale del repertorio che, all’atto della sua pubblicazione, sarà corredato da una corposa introduzione dedicata agli ulteriori criteri generali che ne hanno guidato la redazione.11 2. I MUTAMENTI TOPONOMASTICI E LE SOPRAVVIVENZE DEI CULTI DI EPOCA CLASSICA: LA DEA CUPRA Nel 1862 i due comuni marchigiani di Marano e di Massaccio furono ridenominati, rispettivamente, Cupra Marittima e Cupramontana,12 con l’evidente intento di sottolineare la presenza, nelle due aree, del culto di Cupra, fondamentale divinità 11 12

Le indicazioni ‘Settore A’, ‘Settore B’ e ‘Settore C’ solo in questo esempio-campione, non nel CIRDAMT. CIRDAMT, schede nn° 1634 e 1602 (il cambio di nome di Marano fu dovuto anche a numerose omonimie, mentre Massaccio era un toponimo attestato solo in questo caso).

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italica assimilabile alle ‘Grandi Madri’ delle civiltà mediterranee: una celebre glossa varroniana13 permette di istituire una relazione significativa tra il culto di Cupra e l’interpretatio romana come Bona Dea, come sottolineato anche da Giovanni Colonna,14 mentre un importante locus di Strabone15 attesterebbe la natura e l’origine tirrenica del culto cuprense.16 Un passo di Silio Italico17 ricorda invece come gli altari della dea ardessero sulla spiaggia (“litoreae fumant altaria Cuprae”). Ai nostri fini è importante soprattutto verificare quale humus culturale ha portato alla scelta toponimica post-unitaria: una lunga tradizione di studi, centrata soprattutto (anche se non esclusivamente) sull’interpretazione di una celebre epigrafe18 conservata all’interno della chiesa di S. Martino di Grottammare e collegabile al santuario della dea Cupra noto dalle fonti letterarie, fu certamente il punto di partenza di una querelle storico-religiosa e storico-topografica che dura tuttora. L’iscrizione, risalente al 127 d.C., menziona un restauro compiuto dall’imperatore Adriano del templum deae Cuprae:19 non è un esempio casuale di evergetismo adrianeo (peraltro raro in Italia), in quanto gli antenati dell’imperatore provenivano dalla non lontana Hatria (Atri).20 È nell’antiquaria settecentesca che prende sempre più forza il desiderio di identificare il luogo esatto del culto di Cupra: a proposito dell’epigrafe, dopo alcune frammentarie notizie risalenti al Rinascimento, il primo erudito a fornire un ragguaglio utile è Giovanni F. Lancellotti, in una fonte manoscritta (ripresa anche dal Mommsen):21 l’epigrafe sarebbe in realtà proveniente dalla località ‘La Civita’ presso Marano (e più esattamente dalla scomparsa chiesa di S. Basso), e solo in un secondo tempo sarebbe stata spostata nell’edificio martiniano di Grottammare. Questi dati spinsero un altro erudito locale del ’700, Giuseppe Colucci, non solo a dare per identificata (cogliendo sostanzialmente nel segno) l’antica Cupra Maritima nella moderna Marano – base del successivo cambio toponimico ottocentesco –, ma anche a riconoscere tout court in alcune vestigia, da lui indagate a La Civita, il tempio cuprense.22 In realtà è proprio questa identificazione a rimanere molto controversa, come mette bene in rilievo Tiziana Capriotti23 che, con molta prudenza, dopo aver passato in rassegna le molte proposte susseguitesi nel tempo, propende per una collocazione extra-urbana del tempio

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Varro, L.L. V 159. Colonna 1993, 18–25. Strabo, V 4, 2. Colonna 1993, 4–7 rimarca opportunamente come l’origine etrusca del santuario adriatico di Cupra sia da leggere non come una fondazione ex novo, ma come testimonianza di una fase di rapporti più o meno pacifici tra gli Etruschi e le popolazioni rivierasche, nel contesto storico che portò alla spedizione navale del 524 a.C. contro Cuma. Il santuario cuprense doveva allora essere già esistente da tempo (su questa problematica vedi anche Capriotti 2009, 142–144). Sil. Ital., VIII 431–434. CIL IX 5294. Colonna 1993, 16–18; Capriotti 2009, 135–137. S.H.A., Hadr. I 1. G.F. Lancellotti, ms. Raffaelli, 461. Cfr. CIL IX 5294. Colucci 1779, 121–134. Capriotti 2009.

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di Cupra alla foce del fiume Helvinum (forse coincidente con l’attuale torrente Acquarossa).24 Caratteri storico-documentari sostanzialmente simili sono documentati per il passaggio toponimico da Massaccio a Cupramontana: l’antiquaria settecentesca aveva già individuato – dopo alcune proposte poi risultate inattendibili25 – nella località dell’entroterra anconetano il secondo sito della regione connesso alla dea Cupra, abitato da quei “Cuprenses cognomine Montani” noti da Plinio il Vecchio.26 La questione fu infatti risolta, peraltro non senza dispute, dal monaco camaldolese Mauro Sarti27 che, durante una sua permanenza in località ‘Massaccio’, notò un’epigrafe,28 dedicata ad Antonino Pio, in cui, negli ultimi tre righi, erano menzionati pueri et puellae / alimentari / Cuprenses Montani.29 Solo molto scarse, purtroppo, le notizie archeologiche del tempio della dea Cupra a Cupra Montana: essenzialmente l’esistenza di un toponimo, Poggio Cupro, che potrebbe celare una memoria di tale edificio, e alcune tracce murarie in un pianoro che prende nome dall’antica pieve di S. Eleuterio, ipotesi maggiormente accreditata ma senza fondamenti decisivi.30 3. I MUTAMENTI TOPONOMASTICI E IL PARADIGMA “SACRALE” DELLA MEMORIA DELL’ANTICO Il ruolo rilevante che l’Antico possiede nel rafforzamento dell’identità degli stati nazionali dei secoli XX e XX, ivi comprese, naturalmente, le derive esplicitamente nazionalistiche, è tratteggiato con finezza in alcune celebri pagine di Nikolaus Himmelmann.31 Anche i mutamenti toponomastici della giovane Italia post-unitaria e del regime fascista documentano bene questa tendenza ideologico-politica, come risulta anche dai dati che emergono nel CIRDAMT: pur non essendo al primo posto delle modalità che portarono ai cambi di denominazione32 – un’impresa davvero grandiosa che il nuovo stato unitario affrontò con grande vigore33 non senza qual24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Antonelli 2003, 56. Tra queste proposte di identificazione: Ripatransone, Loreto, San Ginesio e Corinaldo (vedi Brandimarte 1815, 71–72). Plin., H.N. III 111. Sarti 1748. Vedi anche Brandimarte 1815, 72–73, con ulteriore bibliografia settecentesca irta di ingiustificate polemiche contro questa identificazione topografica, viceversa corretta e, naturalmente, alla base del cambio toponimico del 1862. Poi riportata in CIL IX 5700. Si trattava di fanciulli e fanciulle che avevano diritto a sovvenzioni alimentari da parte della casa imperiale che qui omaggiavano con questa epigrafe. Per ulteriore materiale epigrafico consimile da Cupra Montana si veda Antolini 2011. Nissen 1902, 419; Annibaldi 1959, 979. Himmelmann 1981, 172–188. La prima modalità dei mutamenti toponomastici è rappresentata dagli ‘idronimi’ (343, tra omonimi e non omonimi, cui vanno aggiunti molteplici combinazioni come, ad esempio, “accorpamento tra comuni + idronimo”), seguita dalla “contiguità geografica” (337). L’impresa fu davvero titanica: i tanti stati, grandi e piccoli, da cui era composta la penisola prima dell’Unità erano costellati da svariate omonimie toponomastiche, che causavano

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che contraddizione ed errori involontariamente comici34 –, l’Antico fu davvero rilevante sia nel decennio di costruzione dello stato seguito all’unificazione (il periodo quantitativamente maggioritario, di gran lunga, di tutti i mutamenti toponomastici), sia, significativamente, all’epoca del fascismo.35 Da questi dati, quantitativamente minoritari ma non per questo poco significativi, sembra dunque ricavarsi un’idea abbastanza precisa: laddove se ne offriva l’occasione, per memorie storiche (vere o presunte, gloriose o minori che fossero), il richiamo all’Antico – con tutta la sua aura sacralmente misticheggiante – trovava ampio spazio, nella speranza, forse illusoria ma certamente ancorata ad un sentire comune (o che si voleva fosse tale), che l’appartenenza alla nuova Italia si sposasse alla consapevolezza del significato di essere parte di realtà municipali e territoriali in cui potersi riconoscere. In definitiva, anche attraverso il riordino toponomastico, specie all’indomani dell’Unità, si cercò di “fare gli Italiani” come aveva auspicato Massimo d’Azeglio nella sua nota massima. Il fascismo continuò sostanzialmente su questa falsariga; interessante, però, l’accentuazione del ricorso al ripristino di toponimi classici,36 del tutto in sintonia con l’escalation retorica che sostanziò la cruenta avventura in terra d’Africa con la conquista dell’Etiopia, sancita dal celebre discorso del 9 maggio 1936, in cui Mussolini affermò tra l’altro: “L’Italia ha finalmente il suo impero. Impero fascista, perché porta i segni indistruttibili della

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problemi complessi, sia sul piano burocratico-amministrativo sia su quello pratico (si pensi al servizio postale). Va dato atto che, in questa opera di riorganizzazione, lo stato sabaudo, non certo immune da sbagli anche molto gravi, seppe dare il meglio di sé. È il caso, ad esempio, di Celenza (Chieti, scheda n° 1866 del CIRDAMT), ribattezzato nel 1863 Celenza sul Frigno: solo dopo un anno il corso d’acqua fu correttamente indicato (Celenza sul Trigno). Tra le categorie più significative concernenti l’antichità classica ricordo la ‘appartenenza ad antica etnia’ (87 casi complessivi) tra comuni omonimi e comuni non omonimi, la ‘appartenenza a sub-regione italica’ (29), il ‘ripristino toponimo classico’ (40) e il ‘recupero toponimo classico’ (28). La differenza fra ‘ripristino toponimo classico’ e ‘recupero toponimo classico’ consiste nell’aspetto assunto dal nuovo toponimo: quando la nuova denominazione assume in toto caratteri antichi (come nel caso di Ercolano che, nel 1969, sostituì integralmente il precedente Resina, scheda n° 2005 del CIRDAMT), si ha un ‘ripristino toponimo classico’; quando nel nuovo nome il toponimo classico si affianca a ciò che resta, in tutto o in parte, della vecchia denominazione (vedi il caso dell’abruzzese Cagnano Amiterno, già Cagnano, scheda n° 1810), si tratta di un ‘recupero toponimo classico’. Accanto ai ‘ripristini’ e ai ‘recuperi’ bisogna naturalmente considerare i ‘presunti ripristini’ e i ‘presunti recuperi’: un bell’esempio è Boville Ernica, già Bauco, nel frusinate (scheda n° 1778), in cui proprio il toponimo Boville, senz’altro esistente in antico, è stato sì “ripristinato” (nel senso appena indicato), ma in una collocazione topografica errata. Molto probabilmente Boville Ernica corrispondeva in antico a Satricum (un importante punto fermo sulla questione è Coarelli 1982, 238–240). In questa categoria, tra i non omonimi, quelli fascisti sono ben oltre la metà. Ci sono toponimi molto noti, fra cui Fidenza, Corfinio, Villa Literno, Locri, Crotone, Vibo Valentia, Agrigento, Gela, Enna, Adrano, Olbia (rispettivamente schede nn° 1435, 1812, 1958, 2262, 2278, 2290, 2348, 2362, 2367, 2370 e 2419 del CIRDAMT). Solitamente queste denominazioni sono rimaste anche dopo la caduta del fascismo; c’è però un’eccezione significativa, Vasto (scheda n° 1880): il fascismo volle riesumare l’antico toponimo Istonio che, già nel 1944–1945, ci si affrettò ad abolire, in modo simile a ciò che avvenne nel caso di Littoria/Latina (scheda n° 1768).

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volontà e della potenza del littorio romano”, per poi evocare “la riapparizione dell’impero sui colli fatali di Roma”, con orgoglio condiviso dalla folla festante in un’atmosfera del tutto assimilabile a un sacro cerimoniale collettivo.37 Va comunque osservato che, al di là della propaganda fascista, stucchevolmente presente anche in altri toponimi ribattezzati (abbastanza clamorosi, tra gli altri, i casi della valdostana La Thuile, divenuta Porta Littoria, e di Comunanza, nelle Marche, che – forse proprio per il fatto di equivalere a una parola di senso compiuto – fu trasformata in Comunanza del Littorio38), l’esigenza manifestatasi fin dall’Unità e proseguita nel ventennio di promuovere una coesione nazionale anche attraverso la toponomastica, non era in sé sbagliata: il tutto si basava anche, e non secondariamente, su un tentativo di rigenerazione teso a recuperare cosmologicamente un mitico tempo sacro dell’origine.39 Ma il problema nasce intorno alle implicazioni di questo orientamento politico-ideologico frammisto significativamente ad elementi sacrali o presunti tali, un aspetto cui posso solo dedicare un rapido accenno: tutto questo sforzo di costruire, da oltre 150 anni in qua, un’identità nazionale è stato purtroppo condizionato sia da un pessimo rapporto con l’idea stessa di stato (visto quasi sempre come un nemico, anche perché l’Italia, una volta svanito il ruolo di Roma, ha perso per circa 1400 anni la funzione determinante che aveva avuto nel Mediterraneo, finendo con l’elevare l’arte di arrangiarsi a suprema quanto passiva risposta alla presenza politico-militare straniera), sia da un arroccamento nelle piccole patrie – indubbiamente una ricchezza storico-culturale, a patto di non farle divenire come i polli di Renzo – in cui fu più facile trovare consolatorio rifugio. Ma l’intendimento, anche degli stessi mutamenti toponomastici, era ben altro: è amaro dirlo, ma è ancora ben lontano dall’essere stato raggiunto. 4. L’ITALIA LIBERALE, IL FASCISMO, LA QUESTIONE DELLE MINORANZE LINGUISTICHE E DELLE “SACRE” TERRE REDENTE. I CASI EMBLEMATICI DELL’ALTO ADIGE E DELLA VENEZIA GIULIA Modalità mutamento toponomastico

Periodo storico (quantità)

Regioni (quantità)

Totale

Italianizzazione forzata

Secondo ’800: 1

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Friuli-Venezia Giulia: 26 Sicilia: 1

C’è uno specifico settore dei mutamenti toponomastici che rivela ancor meglio il peso ideologico che possono assumere, quasi sempre in senso deteriore, interventi 37 38 39

Per una penetrante analisi di questo discorso mussoliniano si veda Gentile 2007. Schede nn° 27 (La Thuile) e 1633 (Comunanza) del CIRDAMT (1861–2014). Nel senso indicato nella celebre disamina di Eliade 1957, 54–57.

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che intendono minare alle radici l’identità culturale e territoriale di determinati luoghi: è il caso di una categoria che ho voluto definire ‘italianizzazione forzata’, schematicamente illustrata dalla tabella qui sopra. Se la questione valdostano-occitana è interamente inseribile nel fascismo e nelle sue responsabilità,40 non così, nonostante le immediate apparenze, può dirsi per l’Alto Adige e il Friuli-Venezia Giulia. Il provvedimento fondamentale che regolò i mutamenti toponomastici in questi due comparti è il celebre Regio Decreto n° 800 del 29 marzo 1923, senz’altro attuato quando il fascismo era già al potere, ma formulato interamente nell’Italia liberale governata da Giovanni Giolitti, che diede formale incarico di redigerlo ad un linguista nazionalista, Ettore Tolomei. Chi scrive, lo si sarà capito, non ha alcuna simpatia né per il nazionalismo, né per il fascismo – pur nello sforzo di evitare aprioristiche e ormai astoriche condanne in toto di esperienze politico-ideologiche come queste41 –, anche perché più interessanti delle messe all’indice sono le disamine critiche: nel Regio Decreto testé citato, il Tolomei,42 quasi sempre tacciato di avere sepolto l’identità sud-tirolese, ebbe in realtà, almeno per quanto riguarda la questione toponomastica, un atteggiamento diverso – forse non meno censurabile per l’implicito doppiopesismo – verso i due fondamentali territori acquisiti dall’Italia all’indomani dello sfaldamento dell’impero austro-ungarico. In Alto Adige fu perseguita l’idea di affiancare ai toponimi tedeschi (che non si vollero affatto eliminare) dei nomi italiani caratterizzati, rispetto alla recentissima annessione, da un’ancor più marcata somiglianza con i toponimi tirolesi, in alcuni casi addirittura con calchi perfetti43 (solo sporadicamente si volle attenuare tale somiglianza);44 nella Venezia Giulia la mano del Tolomei e dell’Italia liberale e fascista fu assai più dura, quasi frutto di una doppia morale che distingueva (per paura o calcolo politico?) la forte pressione ideale germanico-tirolese dalle ragioni dei popoli slavi, ritenuti, per sciocco atavico pregiudizio (Slavi = Schiavoni), uomini di seconda categoria: i toponimi slavofoni, quegli stessi che l’impero asburgico aveva sostanzialmente rispettato, furono o del tutto aboliti e sostituiti da una toponomastica quasi sempre assai poco radicata, o adattati in modo tale da sancire anche graficamente l’allontanamento dalle origini slave;45 40 41

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Non ho qui lo spazio per esaminare questo specifico aspetto, che mi auguro di trattare in un prossimo contributo: rimando per ora a Woolf 1995. Rimane esemplare, per questo approccio più permeato da un allargamento della conoscenza che non da aprioristiche demonizzazioni (fermo restando, s’intende, il discredito morale che il fascismo si merita tuttora con pessime azioni fra cui il delitto Matteotti, l’alleanza con Hitler e le leggi razziali, la criminale avventura bellica), l’indagine sulle città fasciste di nuova fondazione (vedi ad esempio Pennacchi 2008). Sulla controversa figura di Ettore Tolomei un’interessante messa a punto è Benvenuti-Hartungen 1998. Ciò avvenne, nel decreto del 1923, in ben quasi trenta casi. Un esempio di calco è il comune già chiamato Piano in Passeria (sic!)/Moos, divenne Moso/Moos: Moos, toponimo tedesco, rimase quindi inalterato e Piano fu trasformato nel tedeschizzante Moso (scheda n° 997 del CIRDAMT). Un esempio di questa rara modalità (tipico criterio di modificazione che conferma la regola) è Carnedo/Karneid che, nel 1923, divenne Cornedo/Karneid (scheda n° 989). Tra i comuni i cui nomi slavi furono cancellati c’è Nabresina, divenuto Aurisina o Cobilaglava, trasformato in Cobbia (schede nn° 1380 e 1355 del CIRDAMT); la slava Ucovizza fu invece

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il tutto, evidentemente, perché si voleva italianizzare a ogni costo l’esito di una occupazione di terre in buona parte non italiane (o assai poco italiane), a dispetto del terribile sacrificio di sangue che era costato l’averle conquistate. C’è però un corollario che riguarda direttamente il fascismo per entrambe le regioni: avere sostanzialmente recepito il Regio Decreto del Tolomei che, al di là delle marcate differenze fra genti germaniche e genti slave, aveva garantito una sostanziale autonomia anche ai piccoli comuni, portò poi a negarla, poiché moltissimi comuni alto-atesini e giuliano-istriani (addirittura 48 su 79 complessivi sottoposti a cambio di nome in Alto Adige e 59 su 76 nell’area della Venezia Giulia e in Istria) furono accorpati tra loro, perdendo fatalmente il loro ruolo.46 Una logica politico-amministrativa riscontrabile anche in altre regioni, ma particolarmente presente in questi due territori di cui, con evidenza, si voleva, anche attraverso questo strumento, facilitare la subordinazione a Roma. Una situazione sostanzialmente ambigua che, specialmente per l’Alto Adige, avrebbe causato anni costellati da sanguinosi attentati, sostenuti da ragioni nazionalistiche mescolate sovente a motivazioni (pseudo)-religiose, come riportato in questa testimonianza anonima di un sud-tirolese di lingua tedesca, pubblicata da Sebastiano Vassalli: “La religione per noi è una cosa importante, è, come dire? il centro di tutte le nostre tradizioni. I sudtirolesi sono molto tradizionalisti e molto religiosi”.47 Una conferma, se ce ne fosse bisogno, che da studi tipicamente legati alla microstoria (non è certamente casuale che, in epigrafe, compaia una citazione di Carlo Ginzburg) come un’indagine sui mutamenti toponimici con particolare attenzione ad aspetti diacronicamente sacrali tra l’Antico e la contemporaneità, si possa giungere a lambire, se non addirittura ad incrociare, il terreno, ambito quanto sfuggente, della Storia.

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ribattezzata in Ugovizza Valbruna (scheda n° 1323), ottimo esempio di grafia antislava, per di più con l’aggiunta di un geonimo italiano. Certo, gli accorpamenti, durante il fascismo, furono imposti quasi sempre dall’alto, ma forse questa razionalizzazione non fu totalmente una cattiva idea: è solo a titolo di pura cronaca (proprio un caso di “astuzia della storia”) rilevare che se invece di smantellare tale sistema di comuni accorpati, l’Italia repubblicana lo avesse mantenuto, magari in parte, ne avrebbero guadagnato l’efficienza amministrativa e il bilancio dello stato. Ma, come ben si sa, tale materia è tornata d’attualità. Vassalli 1983, 59. Per un primo orientamento sulla complessa storia recente dell’Alto Adige/ Südtirol si veda Stocker 2007.

La (presunta) sacralità dell’antico

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QUEL CHE RESTA DI EDIPO* Alessandro Tinterri Università degli Studi di Perugia Nei saggi raccolti sotto il titolo Edipo alla luce del folclore, Vladimir Jakovlevic Propp scandaglia le radici del mito di Edipo, mettendolo in relazione con le innumerevoli varianti che nel patrimonio folclorico descrivono il rito iniziatico della trasmissione del potere presso le società arcaiche. Insoddisfatto della pur immensa bibliografia che ha indagato la tragedia di Sofocle, lo studioso russo ne esamina le relazioni con il mondo del folclore: “Nel folclore l’intreccio di Edipo è noto sotto forma di fiaba, leggenda, canto epico, canto lirico e libro popolare. Inoltre, nella letteratura a carattere semifolclorico esso è noto nella forma di tragedia, dramma, poema, novella”.1

Nell’ampio quadro da lui tratteggiato, ricco di varianti, Propp ravvisa nell’Edipo re e nel suo séguito, l’Edipo a Colono, le permanenze di un materiale folclorico originario che aveva il suo nucleo non già nel parricidio e nell’incesto, quanto nella conquista del rango regale. Primaria non sarebbe, dunque, l’uccisione del padre, quanto l’uccisione del re. Per questa via lo studioso russo si spinge sino a mettere in relazione Edipo con il culto di Diana Nemorense, da cui parte Il ramo d’oro di Frazer per indagare in chiave antropologico-religiosa il tema dell’uccisione del re. Edipo illustra, dunque, il nodo del passaggio della dignità regale, che avviene per linea femminile. Non ancora di padre in figlio si trasmette il trono, bensì attraverso la regina e, dunque, il pretendente sempre viene da fuori. Così i Proci, alla corte di Ulisse, attraverso Penelope ambivano a governare su Itaca. La profezia che tanto ha inquietato Laio si riferisce al parricidio, ma non nomina l’incesto, noto, invece, a Edipo, ed elemento fondante della tragedia, che contribuisce a differenziarla dalle fiabe di tradizione popolare, in cui la profezia è data in forma piena alla nascita, o prima, del protagonista: *

1

Il titolo di questo mio intervento ricalca quello di un articolo compreso nell’antologia degli scritti musicali di Alberto Savinio (Scatola sonora), prestito autorizzato, dal momento che in questa sede intendo rievocare l’edizione dell’Œdipus rex di Strawinsky da lui curata alla Scala nel 1948. Al pari di Pirandello, e di Bontempelli, Savinio aveva un talento per i titoli, e accanto ai tre sodali appena citati si potrebbe fare il nome di Leonardo Sciascia, loro sodale solo spirituale per evidenti ragioni generazionali. Perché, dunque, resistere alla tentazione di appropriarmi di un titolo così promettente e allusivo? In consonanza con l’occasione di questo volume, il mio gesto vuole tessere un duplice omaggio al destinatario degli scritti che vi sono contenuti e, al tempo stesso, a Savinio e agli altri autori testé citati, che, sia pure idealmente, mi accompagnano da anni. Propp 1975, 87.

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“Col fatto che lo stesso protagonista deve averne conoscenza, Sofocle conferisce a tutto l’intreccio una portata tragica. Se Edipo non sapesse della profezia, non si avrebbe tragedia alcuna, ma si avrebbe una casualità fatale, come di solito avviene nelle fiabe”.2

Nell’analisi di Propp la tragedia sofoclea s’inserisce, dunque, in uno snodo ben preciso della storia, in cui al sistema matriarcale si sostituisce quello patriarcale. Del canone della fiaba tutto è presente: dall’abbandono-uccisione del bambino senza nome, trovato dal pastore, al battesimo con un nome che è la trasparente allusione alla prova originaria, sino all’educazione nella casa del re-padre adottivo, si dipana tutto un percorso iniziatico che fa di Edipo l’eroe di Tebe, colui che ha ucciso la Sfinge, liberato la città, per poi diventarne il re, sposandone la regina: “Nella tradizione più tarda il figlio uccide il padre in modo casuale e involontario. In tal modo nell’intreccio risultano già due casi fortuiti, di per sé legati con nulla: la vittoria sulla sfinge e l’uccisione del padre. Con questo tutto l’intreccio acquista il carattere di alcunché di fatale, e in tutta la critica europea esso è considerato come la tragedia del fato, anche se tale non è né storicamente, né sostanzialmente. Storicamente il dato intreccio è l’intreccio dell’avvento al trono mediante un’uccisione e un matrimonio, per il suo contenuto invece è la tragedia del patricidio, la tragedia del peccato e della sciagura involontaria. Il suo protagonista è un autentico eroe sotto tutti i punti di vista. Così si crea la tragicità”.3

Nella sua analisi Propp evidenzia il passaggio dalla fiaba alla tragedia e la trasformazione dai materiali di un racconto iniziatico alla narrazione di uno “smascheramento”. E, avverte, proprio in questo consiste la tragedia: “in una presa di coscienza”. Edipo re si differenzia, inoltre, dalla fiaba, perché inizia laddove la fiaba termina. Se la fiaba racconta l’ascesa al trono dell’eroe, la tragedia sofoclea inizia a partire dal suo momento di massimo trionfo: Edipo regna a Tebe, amato e rispettato dal suo popolo, da sua moglie e dai suoi figli. È la prima apoteosi di Edipo. Ma c’è una seconda apoteosi ed è rappresentata dall’Edipo a Colono, con cui si conclude il ciclo tebano. Ancora una volta Edipo lascia la casa, ma questa volta è per espiare. Ed è attraverso l’affetto della figlia Antigone, che egli “trova una via di ritorno verso il mondo. La scena del congedo è forse la più sconvolgente di tutta la tragedia, è il momento della nascita dell’uomo, è il momento della nascita dell’uomo nella storia europea”.4

Propp sottolinea la novità dell’Edipo a Colono, la cui forza consisteva nella sofferenza del protagonista, concetto piuttosto estraneo alla Grecia del suo tempo, in cui è l’uomo sociale a prevalere sul personale dell’individuo. Attraverso questo nuovo percorso iniziatico, in cui vi è chi ha scorto i prodromi della religione cristiana, Edipo approda alla sua seconda, vera e definitiva apoteosi, divenendo oggetto di culto come difensore della città di Atene dai pericoli militari. 2 3 4

Propp 1975, 91. Propp 1975, 124. Sablich 1998.

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Racconta Igor Strawinsky nelle sue memorie che, trovandosi a passare per Genova, ultima tappa di un viaggio in Italia in automobile, diretto a Nizza, acquistò in una libreria della città il saggio di Johannes Jørgensen su san Francesco d’Assisi. Alla lettura rimase colpito dal particolare che Francesco in certe occasioni solenni facesse ricorso al materno provenzale. Questo particolare lo confermò nella sua personale e radicata convinzione che “nei momenti sublimi s’imponesse un linguaggio particolare e non quello quotidiano” e lo spinse a ricercare la lingua più adatta all’opera che aveva in animo di comporre. La scelta cadde sul latino, lingua che gli consentiva di lavorare “con una materia non morta, ma pietrificata, divenuta monumentale e immunizzata contro ogni trivializzazione”.5 Germinò così l’idea di Œdipus rex, opera oratorio in due atti, inquadrabile nel periodo neoclassico del compositore russo. Affascinato dalla recente riscrittura dell’Antigone di Jean Cocteau, Strawinsky si rivolse a lui per il libretto e la scelta cadde di comune accordo sull’Edipo re di Sofocle. Ci informa Sergio Sablich: “Il rapporto con Cocteau non fu né facile né disteso. Il poeta fu costretto suo malgrado a cedere quasi completamente alla volontà del compositore: il quale chiese ed ottenne che il libretto venisse riscritto due volte e lo sottopose infine a una limatura finale (...). È lecito ritenere che Cocteau soffrisse non poco questi condizionamenti: lo dimostra tra l’altro il fatto che la sua versione in francese non venne mai pubblicata”.6

Agli inizi del 1928 il compositore ricevette il testo approntato da Cocteau, nella traduzione latina di Jean Daniélou. La scelta del latino consentì a Strawinsky di concentrarsi sulla musica e sugli accenti timbrici della lingua, mentre l’invenzione, introdotta da Cocteau, del narratore in abito da sera, con effetto volutamente straniante, induceva anche il pubblico a concentrarsi sulla dimensione musicale. La prima esecuzione di Œdipus rex ebbe luogo al Théâtre Sarah Bernhardt di Parigi il 30 maggio 1927. La scelta di una tragedia greca e dell’Edipo re in particolare si spiega, secondo Roman Vlad, non solo con la staticità scenica, che favorisce la concentrazione sulla musica, ma con il ruolo centrale che vi gioca il Fato, cui Edipo, malgrado i suoi sforzi, non può sottrarsi, tema caro al compositore: “È dunque ancora una volta il senso di tragica fatalità che governa i destini umani che Strawinsky mira ad esprimere”.7

Il risultato è, a giudizio di Fedele d’Amico, un’opera oratorio di grande efficacia espressiva sul piano musicale, ma non solo: “Alla base è un’intuizione unica, portata a compimento dalla semplice energia del genio. Messinscena statica, drammaturgia epica, forme musicali da ‘opera seria’ rielaborate da un ripensamento tale da ridurne l’eloquio all’osso, depurando spietatamente il canto dalle sue risonanze naturali per portarlo a una sua monumentale pietrificazione: tutto questo, che sulla carta pare coacervo di motivi eterogenei mobilitato da un capriccio estetizzante, suona poi in 5 6 7

Strawinsky 2013, 125–126. Sablich 1998. Vlad 1973, 137.

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Alessandro Tinterri pratica come tragedia pura e semplice. Una tragedia moderna, s’intende; nella quale il Fato suona forse ancora più oscuro e inspiegabile, perché consegnato a un linguaggio lungamente servito a tutt’altri usi che non nella stessa versione greca. Nulla di più diretto della sua retorica; nulla di più agghiacciante della sua lapidaria chiarezza”.8

Per accrescere l’arcaicità della lingua, venne adottata la pronuncia alla tedesca delle c e le g dure. In passaggi come quello affidato a Giocasta, il ritmo musicale storpia gli accenti: “oraculà mentita sunt – mentita sunt oraculà” (difficile per l’ascoltatore italiano non pensare immediatamente a funiculì funiculà, con inevitabile effetto parodico). Ma avverte in proposito Massimo Mila: “Ci era uscito di mente che la parola ‘parodia’, e l’operazione ch’essa designa, non implica necessariamente un’intenzione comica (…). Ma parodia è qualunque travestimento e rifacimento d’opere preesistenti: sono parodie anche i corali che Lutero trasse da canzoni d’amore applicandovi parole di devozione religiosa”.9

La sintesi espressiva tra musica e testo è mirabilmente raggiunta laddove Giocasta evoca il trivium dove fu ucciso Laio, parola che, subitamente isolata e amplificata dal coro, innesca la reazione spaventata di Edipo. La musica traduce il panico da cui è preso all’intendere la parola trivium: “La musica esprime questa paura in modo mirabile, mediante il contrasto tra l’implacabile percussione di rigide armonie diatoniche e i tentennamenti cromatici e ritmici di una linea melodica che s’incurva, si flette e si contorce, interrotta da ansiosi respiri e pause”.10

Opera o oratorio? Domanda oziosa, avverte Sergio Sablich, perché se drammatica è la partitura, la messinscena è volutamente statica, l’azione affidata unicamente alla parola, il coro congelato come in un bassorilievo, ma proprio in quest’aporia consiste il fascino dell’ Œdipus rex di Strawinsky: “Nella sua dinamica bloccata, dunque, l’opera tende a una dimensione statica di tipo oratoriale, sospesa nel tempo e nello spazio, dove il dramma è interno alla musica e la distanza dall’azione è accentuata dalla lingua latina, al tempo stesso convenzionale e rituale. Ciò rende l’Œdipus Rex una sorta di astrazione metafisica (…)”.11

Veniamo ora alla messinscena realizzata da Savinio per la Scala.12 Savinio amava rivolgersi talvolta ai suoi lettori per ragguagliarli sul suo lavoro e i suoi progetti, e anche nel caso dell’ Œdipus rex, non mancò d’informarli dell’allestimento scaligero che avrebbe debuttato alla Scala il 24 aprile 1948 e che gli era stato commissionato da Antonio Ghiringhelli, sovrintendente della Scala, e Mario Labroca, direttore artistico:13 8 9 10 11 12 13

D’Amico 2012, 394. Mila 1983, 40. Vlad 1973, 146. Sablich 1998. La prima esecuzione italiana dell’Œdipus rex ebbe luogo a Firenze al V Maggio musicale fiorentino, il 22 maggio 1937, con la regia di Celestino Celestini e le scene di Antonio Valente. Oedipus Rex, opera oratorio in due atti, testo di Jean Cocteau e Igor Strawinsky, versione in

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“Sono a Milano da una ventina di giorni. Sono venuto per allestire alla Scala l’Oedipus Rex di Strawinski. Di questo spettacolo io ho dipinto le scene e i costumi, e ho curato la regìa. È lo spettacolo più impressionante che io abbia mai veduto. Quale giudice migliore di me stesso? Io sono come un mostro che non si è ancora abituato alla propria mostruosità, e vedendosi allo specchio si fa ogni volta paura”.14

Nella sua lettura, Edipo incarna la “tragedia della trasformazione”: i successi hanno reso Edipo “vano”, perciò raffigurabile in “ispecie di uomo piumato”, che, in seguito alle disavventure abbattutesi su di lui, perde il suo piumaggio. Metamorfosi, che avviene a vista con un cambio di costume in scena. Ma per Savinio, in questo avvicinandosi a Propp, Edipo è anche metafora dell’uomo contemporaneo, “il quale dalla condizione tutta comoda e sicura cui lo aveva abituato il concetto di corpo e anima, e che la parte vulnerabile e mortale di sé era compensata da una parte invulnerabile e immortale, ora passa, corpo e psiche, a una condizione tutta vulnerabile, tutta transito, tutta miseria. Si parla di esistenzialismo oggi e il volgo ne ride, compresi nel volgo tutti coloro che hanno occhi e non vedono, hanno cervello e non pensano; ed esistenzialismo non è se non la condizione dell’uomo che ha perduto il piumaggio di illusione che nulla giustifica più, e deve rispondere in tutto e per tutto di sé”.15

Nel bozzetto di scena [Fig. 1] si vede, sospeso su una roccia, il tempio che incombe sulla città di Tebe, il timpano inquadra l’occhio divino, sullo sfondo di un cielo minaccioso, percorso dalla saetta di Zeus, mentre in basso a sinistra, un borghesissimo balcone praticabile si sporge sull’impiantito del palcoscenico: “Intorno alla trasformazione di Edipo, tutto dovrebbe trasformarsi. Avevo progettato dunque che anche lo scenario si trasformasse; che i cittadini di Tebe rappresentati dal Coro passassero dal bianco al nero e viceversa; che le colonne del tempio e i capitelli girassero su se stessi e diventassero neri da bianchi, bianchi da neri; ma lo spirito scolastico, che paralizza la vita in generale e in particolare quella del teatro, non consentì allo scenario di muoversi”.16

Traspare dalle parole di Savinio, qui al suo esordio come scenografo, tutto il rammarico per l’inevitabile compromesso, mentre emerge una concezione dinamica della scena, che lo distingue, dalla maggioranza dei pittori scenografi per apparentarlo, piuttosto, agli scenografi tout court. Savinio comprende, cioè, la necessità di coniugare l’originalità e l’unitarietà estetica per porsi come lettura globale. E ancora, sempre a proposito del suo Œdipus rex, Savinio enuncia un criterio fondamentale della sua concezione dello spettacolo teatrale, sia musicale, sia di

14 15 16

latino delle parti cantate di Jean Daniélou, musica di Igor Strawinsky, Milano, Teatro alla Scala, 24 aprile 1948, regia di Alberto Savinio e Giuseppe Marchioro, direttore Nino Sanzogno, direttore dell’allestimento scenico Nicola Benois, scene realizzate da Antonio Molinari, principali interpreti: Edipo, Vincenzo Maria Demetz; Giocasta, Susanna Danco; Tiresia, Ettore Bastianini; Creonte, Mario Petri; Araldo, Attilio Barbesi. Articolo, dal titolo “Città di fantasmi”, apparso in Pesci rossi (a. XVII, 4–5, aprile-maggio 1948, pp. 1–3), con un disegno di Savinio (“Promenade”, 1947), ora in Savinio 2004, 773–774. Alberto Savinio, “Ciò che resta di Edipo”, Corriere della Sera 5 maggio 1948, ora in Savinio 1988, 190. Savinio 1988, 190.

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Fig. 1: Alberto Savinio. Bozzetto di scena per Œdipus rex (da Barbero 1991, 47).

prosa, la volontà, cioè, di dare voce agli oggetti, che lo situa in quella prospettiva di sovvertimento dell’antropocentrismo, comune a tanta parte dell’avanguardia teatrale del ’900, dal futurismo in poi: “Segnalo la mia intenzione di portare, mediante la personalizzazione e il movimento, anche le varie parti dello scenario alla vita e dignità del personaggio”.17

Se ne possono rintracciare degli esempi anche all’interno della sua produzione drammaturgica, dall’Orologio, testimone e relatore dell’esistenza domestica della saviniana Famiglia Mastinu, atto unico del 1948, all’Altoparlante e al Telefono, tra i personaggi di Alcesti di Samuele, quest’ultimo pantografato nel bozzetto preparato da Savinio per il Piccolo Teatro di Milano nel 1950, così come nella scena per i Racconti di Hoffmann gli oggetti lieviteranno sino ad assumere proporzioni abnormi. Œdipus rex segna anche la ripresa di un dialogo con il teatro, interrotto nel 1925, quando la partecipazione di Savinio al Teatro d’Arte di Pirandello si era concretizzata, tra le altre cose, nella traduzione del libretto di Charles Ramuz per l’Histoire du soldat di Strawinsky18 e nell’infortunio della saviniana Morte di 17 18

Savinio 1988, 190. “La parte letteraria della Storia del soldato, è scaturita dalla lattiginosa penna di Charles Ramuz (…). Igor Strawinsky, col rivestirla di suoni, è riuscito a dare una vivacità, un patos, un calore che quella, altrimenti, non si sarebbe mai sognato di avere” (“La storia del soldato”, Il Secolo

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Niobe, in cui la rivisitazione del mito classico, riportato a una contiguità e a una dimensione familiare, rivelava una dimestichezza che solo poteva vantare chi per nascita lo aveva frequentato sin da bambino. Œdipus rex è, dunque, un heri dicebamus, che rappresenta anche una felice occasione per l’artista di fare ritorno al teatro: “Solo chi, come me, ha avuto l’onore di nascere in Grecia, può sentire le qualità ‘razziali’ dell’Edipo di Strawinsky. Nei primi canti di Edipo (gorgheggi di uccello più che canti d’uomo) c’è l’insouciance, c’è la leventia degli dèi giovani: Mercurio e Apollo. Nell’accorato canto di Giocasta, c’è il dolore grasso, contenuto e insieme sbracato, della magna: la donna greca tanto del tempo di Edipo, quanto del tempo di oggi; la donna che ha figliato, che cammina pesante e come legata per invisibili radici al suolo, che sente tutti gli uomini come suoi propri figli, e la quale altro modo non ha di opporsi ai grandi dolori che il cielo manda, se non di afferrarsi con ambo le mani la testa posta in obliquo”.19

Il tempio, che domina in alto nel bozzetto di scena, è la casa degli dèi e alla domanda quale sia la qualità peculiare degli dèi greci Savinio risponde: “Quella di uomini che hanno superato la tragedia; che hanno raggiunto quella condizione di ‘dilettantismo’ che è la condizione più alta e felice della vita”.20

Mobile doveva essere anche l’occhio del tempio, intento a spiare le vicende dei comuni mortali: “E mentre Edipo, Giocasta, Creonte, il Coro vivono giù la loro tragedia, gli dèi, in bassa tenuta, vivono lassù la loro vita monda di tragedia; escono dal tempio e vi rientrano; si appoggiano a riposo alle colonne e siedono sui gradini; guardano le nuvole e gli uccelli che passano; seguono di tanto in tanto le vicende degli uomini; si ‘divertono’ ai guai che loro stessi hanno combinato… Finché la grande pietà degli uomini muove gli stessi dèi a pietà. E allorché Tebe scaccia Edipo, Giove, Mercurio e Venere scendono dal tempio – scendono dal loro ‘dilettantismo’; vogliono seguire Edipo e confortarlo; ma certe manifestazioni, noblesse oblige, agli dèi non sono consentite; e i tre dèi, l’occhio per la prima volta appannato dal dolore, guardano Edipo solo e cieco che se ne va”.21

L’occhio, il vedere è il perno attorno al quale ruota la messinscena saviniana: “Il coro dell’Edipo da me allestito non ha occhi, perché il coro è il popolo e il popolo non ha occhi. (Appunto per questo bisogna far di tutto per dare occhi al popolo). Ai personaggi singoli invece, Edipo [Fig. 2], Giocasta [Fig.3], Tiresia, ho piantato un occhio solo in mezzo alla fronte. Molti mi domandano la ragione di quell’occhio solitario. È così difficile da capire? Un occhio solo è più che due occhi. Il singolo è più del più. Il singolare è più singolare del plurale”.22

Œdipus rex inaugurò la collaborazione di Savinio con il Teatro alla Scala, destinata a proseguire nelle stagioni successive con I racconti di Hoffmann (1949) di

19 20 21 22

XX giugno 1925, ora in Savinio 1988, 179–180). Sulla presenza di Savinio al Teatro d’Arte di Roma rinvio a D’Amico-Tinterri 1987. Savinio 1988, 187–188. Savinio 1988, 191. Savinio 1988, 191. Savinio 2004, 774.

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Fig. 2: Alberto Savinio. Figurino per Edipo (da Barbero 1991, 66).

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Fig. 3: Alberto Savinio. Figurino per Giocasta (da Barbero 1991, 72).

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Offenbach, L’uccello di fuoco (1949) di Strawinsky, sino a culminare ne La Vita dell’Uomo (1951) dello stesso Savinio. E se l’omogeneità di quest’ultimo era dovuta al fatto che Savinio, oltre a essere autore del soggetto e della musica di questa tragicommedia mimica e danzata, ne aveva concepito anche le scene e i costumi, proprio nell’Œdipus rex Rossana Bossaglia ravvisava un esempio di altrettanta coerenza armonica di concezione dei diversi aspetti dello spettacolo: “La straordinaria messinscena dell’Oedipus rex, giocata sull’animazione simbolica degli elementi architettonici e naturali – l’edificio che diventa piede, l’ossessione dell’occhio, che appare come tema dominante anche nei particolari dei costumi, con l’allusione alla presenza scrutatrice del Divino e alla cecità finale di Edipo – traduce una perfetta intelligenza del testo. Va detto che il pittore è aiutato dal fatto che gli autori del dramma-oratorio, Strawinsky e Cocteau, appartenevano alla sua medesima cultura, il secondo con precise affinità e comunanza di gusto e orientamenti: in questo senso l’Oedipus rex rappresenta un caso raro nel nostro tempo di coincidenza e fusione delle varie componenti artistiche di uno spettacolo in musica, dove non sapremmo davvero quale considerare preminente”.23

Farsi degli amici è il titolo di un disegno in cui Savinio si autoritrae in compagnia di Isadora Duncan, Nostradamus e Paracelso, frequentazioni occasionali, ma tali da sfociare in sodalizi ideali, amicizie alimentate dall’immaginazione fervida dell’artista, presenze metafisiche, di cui era popolata la sua vita quotidiana: “Io di anno in anno cambio compagnia. L’anno passato andavo a spasso con Edipo, con Giocasta, con Creonte [Fig.4], e col padre musicale di questi tre personaggi battuti dalla tragedia: Igor Strawinski. Il padre musicale e io camminavamo dietro conversando, e davanti a noi, tenendosi per mano come i figlioli nelle passeggiate familiari, camminavano Edipo, Giocasta, Creonte”.24

Occorre precisare che, nonché Nostradamus e Paracelso, Savinio non incontrò mai di persona la Duncan e Strawinsky? Occorre aggiungere che, a parte una vita vissuta tra Atene e Monaco di Baviera, Parigi e Roma, Savinio non fu un accanito viaggiatore (a differenza del fratello Giorgio de Chirico non visitò mai gli Stati Uniti), preferendo restare nel suo studio e viaggiare con la fantasia? Quello studio che ospitava il sommier dove anche dormiva, dove di giorno trascorreva dalla macchina da scrivere al cavalletto, dalla scrittura alla pittura, per distrarsi ogni tanto al pianoforte nella stanza accanto, non aveva pareti, che non potessero svanire, come d’incanto, per aprirsi su sempre nuove visioni, in cui passato e presente si davano la mano: “Lasciate che vi faccia una confessione: io vivo in una perpetua condizione di felicità. E vivo così perché non do presa alla noia. E non do presa alla noia, perché passo di continuo da poesia a poesia, da arte ad arte, da tecnica a tecnica. E i giorni mi si svolgono come in un perpetuo viaggio nel paese delle novità. Sono come colui che non ha mai visto Venezia, e un giorno si affaccia all’improvviso su Piazza San Marco. Sono come colui che non ha mai veduto il mare, e un giorno da una vetta della Liguria scopre all’improvviso la distesa azzurra del Tirreno. Sono

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Bossaglia 1988, 28–29. “Passeggiata con Teodoro Amadeo”, Corriere d’informazione 4–5 aprile 1949, ora in Savinio 2004, 1057.

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Fig. 4: Alberto Savinio. Figurino per Creonte (da Barbero 1991, 73).

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Alessandro Tinterri come colui che non ha mai veduto l’aurora, e una mattina da una riva d’Abruzzo vede all’improvviso il sole sorgere dall’orizzonte adriatico e scalare il cielo nella sua ruota di raggi”.25

BIBLIOGRAFIA Barbero, Luca M. 1991. Alberto Savinio. Pittore di teatro / Peintre de théâtre. Milano. Bossaglia, Rossana (ed.) 1988. I de Chirico e i Savinio del Teatro alla Scala. Catalogo della mostra (Milano, 11 febbraio – 9 marzo 1988). Milano. D’Amico, Alessandro; Tinterri, Alessandro 1987. Pirandello capocomico. Palermo. D’Amico, Fedele 2012. Forma divina. Saggi sull’opera lirica e sul balletto. Firenze. Mila, Massimo 1983. Compagno Strawinsky. Torino. Propp, Vladimir J. 1975. Edipo alla luce del folclore. Quattro studi di etnografia storico-strutturale. Torino. Sablich, Sergio 1998. Igor Stravinsky – Œdipus Rex. Programma di sala del Concerto dell’Accademia di Santa Cecilia (Roma, Auditorium di via della Conciliazione, 7 febbraio 1998). Savinio, Alberto 1988. Scatola sonora. Torino. Savinio, Alberto 2004. Scritti dispersi 1943–1952 (a cura di Paola Italia, con un saggio di Alessandro Tinterri). Milano. Strawinsky, Igor 2013. Cronache della mia vita. Milano. Vlad, Roman 1973. Strawinsky. Torino.

25

Savinio 1988, 188.

ALLESTIMENTI E RESTAURI DI ANTICHI LUOGHI SACRI UN MOTIVO DI STUDIO PER LA RESTITUZIONE DI UN’IMMAGINE COMPIUTA Laura Romagnoli & Guido Batocchioni Studio Strati Architetti “Potrei dirti di quanti gradini sono le vie fatte a scale, di che sesto gli archi dei porticati, di quali lamine di zinco sono ricoperti i tetti; ma so già che sarebbe come non dirti nulla. Non di questo è fatta la città, ma di relazioni tra le misure del suo spazio e gli avvenimenti del suo passato”. Italo Calvino, Le città invisibili.

L’inizio della nostra attività professionale coincide con l’inizio della collaborazione con Filippo Coarelli. Con la protezione e conservazione di un settore significativo del quartiere di abitazioni signorili situate nei pressi del foro dell’antica città di Fregellae e la loro musealizzazione, si è avviato, dal 1988, un lungo percorso contraddistinto da opere di restauro, valorizzazioni e allestimenti che hanno concretizzato e reso materialmente accessibile, ai più, una parte rappresentativa degli studi di Filippo Coarelli, costituendo per noi motivo di esperienza straordinaria nell’approccio all’antico e nella trasposizione del processo ricostruttivo, a partire dalle testimonianze in frammenti. Il recupero dell’unità figurativa è il principio fondamentale a cui si ispira la nostra pratica di restauro: una corretta reintegrazione dell’immagine, nel rispetto dell’autenticità e del minimo intervento, è il mezzo più efficace per trasmettere il senso compiuto dell’opera, purché raggiunto attraverso il suggerimento, in luogo di una piatta riproposizione. Questo atteggiamento,1 sperimentato e condiviso, si è misurato con i problemi di conservazione e fruizione di siti archeologici emersi grazie alle ricerche condotte da Coarelli, o da lui completamente reinterpretati, e si è avvalso tanto della sua straordinaria conoscenza delle fonti e dei modelli, quanto della capacità visionaria di trasmettere l’idea e la sostanza della forma e dei significati. Ipotizzare il disegno della forma compiuta di un edificio o di un sistema insediativo antico è un fondamentale strumento di verifica, prima ancora di essere il metodo più immediato per comunicare caratteristiche, consistenza e significati del contesto di scavo. Essendo un processo interpretativo, si avvale di confronti, modelli e riferimenti che, pur non 1

Un indirizzo derivato dagli insegnamenti di Giovanni Carbonara (Carbonara 1976) ispirati da Cesare Brandi (Brandi 1963).

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fornendo certezze e dettagli, consentono di delineare un’immagine credibile che ci permette di comunicare un’idea corretta, benché approssimativa, del sito. L’esperienza di lavoro più completa e articolata è stata quella delle celebrazioni del bimillenario della nascita di Tito Flavio Vespasiano che, oltre a Roma,2 ha coinvolto luoghi della Sabina antica – sua terra d’origine – nell’intento di esplorare il retroterra storico del suo successo: alla romanizzazione della Sabina, da Curio Dentato a Vespasiano, infatti, sono state dedicate le esposizioni organizzate a Cittareale (l’antica Falacrinae, dove è nato l’imperatore),3 Rieti,4 Norcia5 e Cascia.6 Con Vespasiano ci siamo dunque avvicinati al sacro, sia per essere egli destinato all’apoteosi – “Ah! Mi sa che sto per diventare un dio!”7 – che per essere stata coinvolta, nelle sue celebrazioni, l’area del complesso archeologico di Villa S. Silvestro, il cui scavo è stato condotto dall’Università di Perugia a partire dal 2006,8 rivelando una realtà complessa, che è stata identificata come un forum,9 al cui interno sono presenti almeno tre aree sacre. 1. RESTITUZIONE DEI TEMPLI DI VILLA S. SILVESTRO A CASCIA Le ricerche condotte a Villa San Silvestro hanno offerto la straordinaria opportunità di immaginare e restituire la forma dei nuovi insediamenti rurali romani di età medio-repubblicana. Questa ipotesi ha costituito la traccia del progetto di riassetto dell’area e della musealizzazione del sito archeologico. Nella conquista di territori in cui la popolazione vive sparsa in piccoli nuclei vicini ai campi dove lavora, privi di centri urbani dove concentrare le attività amministrative, politiche, economiche e religiose rispondenti al proprio modello culturale, Roma si spinge a realizzare i fora, centri monumentali forniti di templi, piazze porticate, basiliche, terme e tutti gli altri edifici pubblici propri di una città romana, dove la popolazione non vive stabilmente, pur riconoscendo a questi poli un ruolo centrale sul piano amministrativo e politico e di centro di aggregazione sociale con funzioni religiose, attività artigianali e commerciali. Il forum di Villa S. Silvestro, è tra le testimonianze meglio conservate di questo tipo di insediamenti creati dai Romani in Sabina.10 La presenza di un tempio, inglobato entro le strutture della chiesa, era nota già da tempo; ai primi decenni del secolo scorso, scavi condotti al di sotto della chiesa di S. Silvestro, ne avevano fatto riemergere il podio monumentale appartenente ad un caratteristico tipo a doppio cuscino contrapposto che rende l’edificio databile 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Coarelli 2009. Cascino-Gasparini 2009. De Santis 2009. Sisani 2013. Diosono 2009. Suet., Vesp. XXIII. Lo scavo è stato diretto da Filippo Coarelli e coordinato in campo da Francesca Diosono. Per questo si veda Diosono 2009. Diosono 2009, 81–96. Contra Sisani 2013, 11, n. 38. L’esempio più noto finora è quello di Forum Novum, l’attuale S. Maria di Vescovio.

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Fig. 1: Ipotesi ricostruttiva del tempio principale (a) e della vista generale dei due templi (b) di Villa S. Silvestro, Cascia.

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agli inizi del III secolo a. C.11 Alcuni altri elementi architettonici, i cui caratteri sono decisamente più sontuosi, risalgono invece agli inizi del I secolo a.C. e attestano l’esistenza di una seconda fase edilizia che coincide con la sua ricostruzione dopo il terremoto del 98 a.C.12 La divinità a cui doveva essere dedicato è identificabile grazie ad un frammento del braccio di una statua marmorea colossale che, per forza della muscolatura e postura, riconduce ad Ercole, divinità che ha molte affinità anche con la posizione dell’edificio.13 L’elevato è andato completamente perduto ma l’esame degli elementi superstiti e i dati di scavo consentono di ipotizzare che il tempio fosse di tipo ‘etrusco-italico’ a cella con ali laterali e una doppia fila di colonne poste sulla fronte [Fig. 1a]. Gli scavi recenti hanno rivelato la presenza, davanti al tempio, di un’ampia piazza porticata, luogo di riunione e di mercato, a dimostrazione, come era prevedibile, che un tale edificio fosse tutt’altro che isolato. Lo scavo si è esteso poi a Sud e ha messo in luce un secondo complesso architettonico, costituito da un’altra piazza porticata, con al centro un tempio a due celle, probabilmente dedicato a Cerere e a Venere (sec. I a.C.).14 Su quest’area sono state rinvenute abitazioni di piccole dimensioni che testimoniano la presenza di un precedente sistema insediativo (III-II sec. a.C.) di notevole estensione, appartenente a una comunità di coloni romani, impostato su un regolare impianto catastale [Fig. 1b]. La piazza davanti al tempio principale, è ancora in gran parte al di sotto della strada moderna che taglia in modo indistinto l’area e ne accentua la cesura con lo sviluppo meridionale del forum: è molto difficile riuscire a cogliere la consistenza e il significato complessivo dell’area. Lo studio ricostruttivo del tempio principale e delle sue dirette pertinenze, così come il disegno dell’ipotesi complessiva, hanno orientato le linee e le soluzioni proposte per una nuova sistemazione dell’area basata sulla totale revisione dei percorsi d’accesso e di attraversamento – con la completa asportazione della strada moderna, la totale liberazione dell’area porticata e la sostituzione dell’ingresso laterale alla chiesa moderna con un passaggio posteriore – per restituire una piena e corretta percezione visiva d’insieme. 2. IPOTESI RICOSTRUTTIVE E ALLESTIMENTI DEL SANTUARIO DI ERCOLE VINCITORE A TIVOLI A differenza di Villa S. Silvestro, dove il tempio era l’unica emergenza attorno a cui è riemerso, con la ricerca, un ricco complesso insediativo, a Tivoli si è tentato di ricomporre in modo organico un insieme estremamente frammentato, che ha perso 11 12 13 14

Il podio trova confronto nei templi di Sora e Isernia, colonie fondate agli inizi del III secolo a.C. Cfr. Zevi Gallina 1978; Lolli Ghetti-Pagliardi 1980; Coarelli-La Regina 1984, 183–189. Per una trattazione più approfondita sulle ipotesi ricostruttive del tempio, sulla sua cronologia ed attribuzione, si rimanda a Diosono c.d.s. Il tempio sorge in un luogo di mercato di bestiame, nei pressi di un importante snodo di percorsi di transumanza. Il frammento scultoreo è stato rinvenuto negli scavi del 1963 e trova confronto con l’Ercole di Alba Fucens. Cfr. De Visscher 1961; Diosono 2009, 134, scheda n° 17. Per l’attribuzione, vedi Plebani 2009.

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Fig. 2: Ipotesi ricostruttiva del santuario di Ercole Vincitore, Tivoli. Veduta d’insieme.

tratti significativi della sua straordinaria monumentalità, associando tesi note, dati nuovi e confronti, per formulare un’ipotesi ricostruttiva di nuova interpretazione. Il santuario di Ercole Vincitore a Tivoli [Fig. 2] è un vastissimo complesso archeologico-monumentale (186 x 140 m), determinatosi in oltre venti secoli di storia per effetto di interventi di sovrapposizione e di riutilizzo successivi.15 Il progetto mirato al restauro dell’area centrale, testimone della volontà di recupero dell’intero santuario sul piano culturale e di una futura completa restituzione alla sua piena funzione pubblica, è stato un punto di partenza significativo, con l’acquisizione di nuovi e determinanti elementi di conoscenza, per verificare la sua inter15

Per una più ampia documentazione sul santuario si rimanda alle molte pubblicazioni in materia. Tra le guide alla visita del sito, vedi Reggiani 1998; Fiore-Mari 2003. Per un inquadramento generale del complesso monumentale: Giuliani Cairoli 2004; Sapelli Ragni 2009, 118–134. Sui risultati delle indagini e degli studi recenti: Giuliani Cairoli-Sciarretta 2010; Fratini-Moriconi 2011; Coarelli et al. 2012; Fiore 2012; Mari 2012, 255–269.

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pretazione, alla luce delle ultime indagini. L’intervento integrale vedrà sviluppato il tema della conservazione delle strutture antiche e il miglioramento della loro percezione e fruizione, con la salvaguardia delle trasformazioni testimoniate dalle strutture di archeologia industriale. Il santuario di Ercole costituisce un unicum proprio per la compresenza di tanti elementi differenziati e stratificati in un’area archeologica di enorme rilevanza. Il sito, così come si è determinato nelle sue complesse stratificazioni, ha acquisito una forte connotazione identitaria che lo ha reso uno dei luoghi più significativi del paesaggio tiburtino. La lenta sedimentazione è diventata un aspetto fortemente caratterizzante l’intero impianto che è stato oggetto di indagini e studi volti a chiarire i molti problemi del complesso, in parte ancora sepolto, in parte occupato da strutture industriali. L’impressione che si ricava, nel suo complesso, rientra nella norma dei monumenti antichi sempre in vista: si è salvato solo quello che nel tempo era funzionale all’uso, come le grandi sostruzioni sull’Aniene, i basamenti dei portici, il podio del tempio, divenuti parti fondanti dei nuovi edifici/impianti. La percezione del complesso-rudere, in sintesi, lo ha ridotto nel tempo alla sola quinta scenografica, tale da essere colto come gigantesca basis di un’ipotetica villa di Mecenate, rimuovendo l’antico aspetto sacrale del luogo. Con il lungo abbandono, si coglie maggiormente la presenza dei resti originali, in parte liberati dalla vetustà delle strutture industriali sovrapposte, anch’esse in rovina. Lunghe e complesse vicende di spoliazioni e riutilizzi, insieme ad eventi naturali distruttivi, hanno compromesso nel tempo la lettura e la comprensione delle strutture antiche del santuario di Ercole Vincitore a Tivoli da parte dell’osservatore moderno. Da qui è derivata la scelta di realizzare un Antiquarium in cui è stato elaborato un percorso didattico per accompagnare il visitatore nella ricostruzione visiva dell’edificio antico e nella conoscenza del luogo e della sua storia.16 L’allestimento presenta per la prima volta una sintesi completa ed esaustiva dei dati scientifici emersi dai ritrovamenti dalla fine dell’800 alle recenti campagne di scavo. Sono stati ricostruiti gli aspetti civili, pubblici e religiosi della vita del santuario in una completa rilettura; una complessiva revisione di tutto il materiale scultoreo, archeologico ed epigrafico ha portato alla luce un numero cospicuo di reperti che sinora non avevano trovato spazi adeguati né opportunità per una esposizione definitiva.17 16

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Il programma di restauro e valorizzazione, avviato nel 2006, è stato intrapreso dalla Direzione Regionale per i Beni Culturali e Paesaggistici del Lazio, di concerto con la Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio. Il progetto di allestimento dell’Antiquarium è a cura di chi scrive con la collaborazione di Gualtiero Palmia e Stefania Ciccarelli per la grafica degli impianti didattici; Giancarlo Verzilli per l’elaborazione dei modelli tridimensionali; Marco Travaglini per l’esecuzione dei numerosi plastici e Giancarlo Micheli per i dipinti scenografici dei fondali. Lo studio e l’ordinamento scientifico dell’esposizione, a cura di Filippo Coarelli e Maria G. Fiore, si è avvalso del contributo di Maria G. Granino Cecere, Federico Rausa e Helen Patterson. L’intervento è frutto di un proficuo e piacevole lavoro di gruppo interdisciplinare a cui hanno partecipato, oltre ai già nominati, Giulio Fratini e Francesco Moriconi (Acanthus s.n.s), Marina Maietta, Serafina Giannetti, Gabriella De Monte. Una descrizione più dettagliata del percorso espositivo è in Fiore 2013, 11–18. In alcuni casi si tratta di materiali che erano conservati nelle sale o nei magazzini di altre sedi

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Fig. 3: Santuario di Ercole Vincitore di Tivoli, Antiquarium. Allestimento della sezione del portico con il torso colossale in nudità eroica.

I materiali, databili in un ampio arco cronologico compreso tra l’importante fase di monumentalizzazione del I sec. a.C. e l’epoca imperiale, sono esposti in base ai diversi ambiti del santuario, giustamente definito come nucleo polifunzionale – luogo di culto, ma anche di transito e di scambi commerciali – a partire dai materiali provenienti dal portico, luogo dove si concentravano le funzioni civili e in cui le potenti gentes locali che nel territorio tiburtino avevano le loro ville trovavano il palcoscenico ideale per la visibilità e la memoria delle proprie azioni attraverso iscrizioni e statue celebrative e onorarie. museali come il Museo Nazionale Romano o i Musei Capitolini o pezzi dispersi nel mercato antiquario individuati nell’ambito dell’attività di catalogazione preliminare dei tanti materiali provenienti dagli scavi nel santuario.

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Si è cercato di ricreare un tratto del portico, in cui, come in antico, si addensano basi, statue, donari, con un fondale scenografico che riproduce l’architettura del portico a grandezza reale. In questo contesto, tra le testimonianze più antiche, è esposto il torso colossale in nudità eroica, opera di un artista ellenistico di grande livello,18 a cui si è riusciti ad accostare la gamba destra trovata in frammenti [Fig. 3]. Il percorso espositivo guida il visitatore nella conoscenza del luogo e della sua storia. Il santuario di Ercole Vincitore, insieme ad altri grandi santuari con teatrotempio del Lazio, rappresenta la massima espressione di sviluppo del modello compositivo ellenistico, ma interpretato dai romani con l’assialità, la frontalità e soprattutto le soluzioni rese possibili dalla capacità costruttiva e dall’ingegno dell’architettura romana [Fig. 4a].19 Un ampio spazio è dedicato al teatro, oggetto di un grande intervento di restauro finalizzato alla riattivazione della cavea, che doveva contenere in origine circa 3000 spettatori. Durante i lavori sono emersi elementi nuovi che hanno indirizzato l’ipotesi ricostruttiva fino al dettaglio [Fig. 4b]. Il teatro nel santuario di tipo ‘romano-italico’ è il luogo da cui lo spettatore assiste alle sacre rappresentazioni, spesso vere e proprie messe in scena dei miti collegati alla divinità.20 Del teatro tiburtino si ripropone, nell’allestimento, la partitura della decorazione architettonica della frons scaenae, di età augustea. Sono esposte anche le statue terzine che decoravano la scena, rinvenute nel canale dell’aulaeum durante gli scavi del 2002–2003. Del canale, oltre a dare una restituzione grafica, si è riproposto il funzionamento – nella sede originale – per l’allestimento di spettacoli all’aperto. Il percorso di visita prosegue e si articola all’esterno attraverso la cosiddetta ‘via tecta’, o ‘coperta’ – la lunga galleria con volta a botte dell’antica via Tiburtina, inglobata all’interno del santuario – con installazioni scenografiche e allestimenti puntuali per presentare il complesso monumentale e le sue ipotesi ricostruttive, suggerendo ambienti e scene di vita legate alla storia dell’edificio e al suo poliedrico uso.

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Il restauro e la ricomposizione dei frammenti di questa raffinata scultura sono stati realizzati dalla S.E.I. 1983 di Maria G. De Monte, che ha eseguito anche il restauro degli altri materiali esposti insieme a Barbara Caponera e Patrizia Cocchieri (Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio), Simona Troja e Mara Nappi. L’elemento di sostegno metallico per l‘esposizione della statua è stato progettato da chi scrive. Per lo studio della scultura esposta a Tivoli, vedi Giannetti 2013. Il modello culturale di riferimento per il complesso tiburtino è testimoniato con l’esposizione di plastici dimostrativi dei più significativi santuari ellenistici, come Lindos, Coos e Munigua, oltre a quelli di Terracina e Palestrina. Tutti i plastici sono stati realizzati dalla Officina Materia e Forma di Marco Travaglini sulla base degli studi e dei disegni ricostruttivi elaborati da Laura Romagnoli e Guido Batocchioni con la supervisione scientifica di Filippo Coarelli. Come, nel Lazio, i santuari di Gabii e Palestrina.

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Fig. 4: a) Ipotesi ricostruttiva del santuario di Ercole Vincitore di Tivoli. Tempio e terrazza porticata; b) Santuario di Ercole Vincitore di Tivoli. Ricostruzione ipotetica del teatro e del funzionamento dell’auleum.

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3. CONSERVAZIONE E FRUIZIONE DEL SANTUARIO DI DIANA A NEMI Situato sulla riva settentrionale del lago di Nemi, in un contesto ambientale e paesistico di grandissima suggestione, il santuario di Diana è uno dei luoghi di culto più studiati e citati sia dagli autori antichi che dagli studiosi moderni. Nonostante la sua importanza e la monumentalità delle sue strutture, di cui è testimone la straordinaria ampiezza (315 x 176 m), quello nemorense è rimasto, fino ad ora, un complesso che sfuggiva ad una definizione certa e solo con le ricerche degli ultimi decenni21 si può ipotizzare la consistenza e l’aspetto del più grande santuario del Lazio.22 L’idea di valorizzare il santuario di Diana nasce dall’esigenza di rendere più agevole e consistente la sua fruizione, migliorandone l’accessibilità e la comprensione, ed è strettamente connessa al completo riassetto del Museo delle Navi Romane, obiettivi che derivano entrambi da una volontà unitaria: il desiderio di restituire l’esatta percezione del valore e della monumentalità del complesso archeologico e dare il giusto risalto al suo rapporto con il lago. Il punto d’arrivo vuole essere, infatti, quello di realizzare un circuito di visita che comprenda tutto il bacino lacustre, entro cui il santuario si specchia, che è permeato, infatti, dalla medesima sacralità e che, proprio per questa sua sacralità, fu scelto dall’imperatore Caligola come cornice per le sue immense navi auto-celebrative. Giunti agli importantissimi risultati delle recenti indagini che ci hanno restituito il tempio e la certezza della sua centralità, appare quanto mai necessario rendere ampiamente accessibili le scoperte [Fig. 5]. È stato elaborato, dunque, un progetto di valorizzazione23 che comprende, in prospettiva, l’ampliamento delle conoscenze dell’intero santuario – ora solo in minima parte di proprietà pubblica – e comprende la riqualificazione dei diversi aspetti che concorrono al suo riconoscimento e alla sua piena fruizione, ad esempio quello legato alla rimodulazione dell’identità visiva, all’accessibilità, alla conservazione e alla messa in sicurezza. Il Museo delle Navi Romane è il punto di partenza degli itinerari di visita. La nuova esposizione realizzata in occasione delle celebrazioni per il bimillenario della nascita di Caligola,24 ha permesso di riallestire in forma permanente proprio il 21

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Dopo ritrovamenti rovinosi che hanno portato al degrado di molti edifici e alla dispersione dei materiali rinvenuti in tutto il mondo, nel 1989 la Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio ha avviato un programma di studio e ricerche che ha visto affiancarsi, dal 2003, l’Università degli Studi di Perugia con le campagne di scavo dirette da Filippo Coarelli, Giuseppina Ghini e Paolo Braconi, ed il coordinamento di Francesca Diosono. Per una documentazione degli studi passati e recenti sull’intero complesso, si rimanda a Brandt et al. 2000. Per contributi relativi alle acquisizioni più recenti: Coarelli 2012, 367–377; Braconi et al. 2014; Ghini 2014. Progetto elaborato da Laura Romagnoli e Guido Batocchioni con la Direzione scientifica di Filippo Coarelli e Paolo Braconi (Università di Perugia) e Giuseppina Ghini (Soprintendenza per i Beni Archeologici del Lazio) e la collaborazione di Francesca Diosono, Alessia Palladino e Licia Genua. Allo sviluppo del progetto ha contribuito la Scuola di Specializzazione in Beni Architettonici e del Paesaggio dell’Università la Sapienza di Roma con la partecipazione nel cantiere didattico. Ghini-Coarelli 2013. La mostra è stata promossa dalla Soprintendenza per i Beni Archeologici

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Fig. 5: Ipotesi ricostruttiva del santuario di Diana a Nemi. Veduta d’insieme.

settore dedicato al santuario di Diana e al territorio, di cui sono esposte le più illustri testimonianze, descrivendone contesti e rapporti. Punto di arrivo delle strade che scendono al lago da Nemi e da Genzano, il museo ha tutti i requisiti per fornire i molteplici spunti e temi connessi al sito archeologico moltiplicando l’impatto e le motivazioni della visita e per potenziare l’offerta aggregando servizi e comodità. Il progetto vuole incrementare i servizi di accoglienza e permettere di intrattenersi a diretto contatto del lago grazie alla sistemazione della fascia compresa tra la riva e il museo, dove è prevista anche la realizzazione di una platea verde modellata come una delle navi di Caligola, a dimensione reale, per rendere tangibile l’eccezionale grandezza dell’imbarcazione originale, lì dove effettivamente è stata recuperata. Proprio dal museo, nel cui interno sono visibili i resti dell’antico tracciato d’ingresso al santuario, dovrà partire il percorso di visita che in futuro (con l’acquisto dei terreni) consentirà di ripristinare l’intera antica via d’accesso. Per ora, si prevede l’entrata nei pressi dell’angolo Sud-Est del complesso santuariale, offrendo del Lazio e dall’Università di Perugia, con la direzione scientifica di Elena Calandra su progetto e coordinamento scientifico di Filippo Coarelli e Giuseppina Ghini. Il progetto di allestimento è stato curato da Laura Romagnoli e Guido Batocchioni con la collaborazione scientifica di Francesca Diosono.

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Fig. 6: Santuario di Diana a Nemi. Ipotesi di restauro del tempio.

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in primis l’approccio suggestivo dei monumentali nicchioni di contenimento che creano tuttora un’imponente scenografia. Nella parte anteriore è conservato il tratto d’angolo del portico, con grande colonnato e ampi tratti di intonaco dipinto per la cui protezione il progetto prevede il rifacimento della copertura provvisoria che è molto degradata. La stessa cosa andrà fatta per la conservazione della cella con pavimento in mosaico che si trova più avanti, lungo il percorso che conduce al tempio. Il tempio è determinante per comprendere il santuario nella sua fase monumentale. Il problema è far cogliere questa sua centralità ora, con le divisioni del terreno nelle varie proprietà agricole moderne e l’accesso che non corrisponde a quello antico. Dunque, innanzitutto si propone di intervenire aiutando la lettura delle strutture attraverso un intervento di presentazione critica delle murature conservate lasciando in vista sia la fase monumentale, prevalentemente presente sul lato occidentale, che il podio e la scalinata d’accesso della prima fase edilizia, chiaramente visibili e identificabili. D’altro canto i percorsi di visita sono stati studiati per favorire l’approccio e la comprensione da parte del visitatore che dovrà essere aiutato anche da un adeguato apparato informativo. Il piccolo casale moderno situato in un angolo del basamento del tempio, nelle cui mura è conservata la più cospicua testimonianza di elevato della fabbrica antica, sarà restaurato con criteri assimilati al restauro archeologico. Si propone di farne un centro di visita, con punto panoramico in copertura, dove il visitatore può trovare supporto e suggerimenti per orientarsi negli itinerari ed organizzarsi autonomamente [Fig. 6]. BIBLIOGRAFIA Braconi, Paolo et al. 2014. Il Santuario di Diana a Nemi. Le terrazze e il Ninfeo. Scavi 1989-2009. Roma. Brandi, Cesare 1963. Teoria del restauro. Torino. Brandt, Johann Rasmus et al. 2000. Nemi – Status Quo. Atti del seminario organizzato dalla Soprintendenza Archeologica del Lazio (Roma, 2–3 ottobre 1997). Roma. Carbonara, Giovanni 1976. La reintegrazione dell’immagine. Problemi di restauro dei monumenti. Roma. Cascino, Roberta; Gasparini, Valentino (eds.) 2009. Falacrinae. Le origini di Vespasiano. Catalogo della mostra (Cittareale, 18 luglio 2009 – 10 gennaio 2010). Roma. Coarelli, Filippo (ed.) 2009. Divus Vespasianus. Il Bimillenario dei Flavi. Catalogo della mostra (Roma, 27 marzo 2009 – 10 gennaio 2010). Milano. Coarelli, Filippo 2012. “Il santuario di Diana Nemorensis e la lega Latina”, in: Della Fina, Giuseppe M. (ed.) 2012. Il Fanum Voltumnae e i santuari comunitari dell’Italia antica. Atti del XIX Convegno Internazionale di Studi sulla Storia e l’Archeologia dell’Etruria (Orvieto, 16–18 dicembre 2011) (Annali della Fondazione per il Museo ‘C. Faina’ 19). Roma. 367–377. Coarelli, Filippo et al. 2012. “L’Antiquarium del santuario di Ercole Vincitore a Tivoli: lettura del complesso monumentale”, in: Ghini-Mari 2013, 11–17. Coarelli, Filippo; La Regina, Adriano 1984. Abruzzo e Molise (Guide Archeologiche Laterza 9). Roma-Bari. De Santis, Andrea (ed.) 2009. Reate e l’ager Reatinus. Catalogo della mostra (Rieti, 8 maggio 2009 – 22 novembre 2009). Roma.

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Laura Romagnoli & Guido Batocchioni

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UNE STRATÉGIE DE L’UNIVERSEL

LA FONDATION DE LA CULTURE ISLAMIQUE ET LES RUINES Alain Schnapp Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne Pour les fondateurs de l’Empire abasside les ruines sont un moyen de se tourner vers le passé et d’en entendre le message. Elles sont aussi nécessaires à l’empire que les textes de la tradition savante grecque, perse et indienne ; un énorme patrimoine dont les érudits abassides s’emparent pour les traduire et les éditer. Contempler les ruines c’est méditer sur le temps et donc réfléchir autant au présent qu’au passé. La place nouvelle du thème des vestiges sassanides dans la création poétique tient à cette prise de conscience mais aussi à la volonté des abassides d’affirmer leur vocation politique et culturelle en créant un lien structurel avec le passé. Dimitri Gutas a parfaitement résumé la politique des souverains abassides : « La voie par laquelle Al Mansur et les premiers califes abassides tentèrent de légitimer leur dynastie aux yeux de toutes les factions de leur empire fut d’étendre leur idéologie impériale pour inclure ce qui intéressait la population perse. Cela fut réalisé en diffusant le point de vue que les Abassides, en plus d’être les descendants du Prophète, et donc en satisfaisant les attentes des Sunnites et des Chiites, étaient en même temps les successeurs des dynasties impériales de l’Irak et de l’Iran, des Babyloniens jusqu’aux Sassanides, leurs prédécesseurs immédiats. De cette façon ils furent capables d’intégrer des éléments de culture sassanide, une culture qui était largement dominante chez les populations de l’est de l’Irak, dans le cœur même de la culture abasside ».1

Al Mansur pouvait ainsi entamer une « guerre totale » contre Byzance et affirmer que les Byzantins avaient trahi l’héritage des Grecs anciens du fait de leur manque de créativité culturelle. L’intense mouvement de traduction et d’exégèse des textes grecs soutenu par les califes permettait d’affirmer que les héritiers de l’universalisme culturel de la Grèce ancienne étaient les Musulmans face à des Chrétiens qui, pour des raisons religieuses, s’étaient détournés des sources helléniques du savoir, en particulier dans le domaine des sciences et des arts. La philosophie grecque relue par les savants musulmans devient ainsi un outil de pouvoir et d’autoréférence des souverains et de leurs cours. Le « rêve d’Al Mamun » forgé pour servir d’outil à cette propagande met en en scène une discussion entre le calife et Aristote et rappelle cet échange entre les deux discutants : « ‘Ô philosophe, quel est le meilleur discours ?’; il répondit : ‘ce qui est correct suivant le jugement personnel’ ».2 La réception de la pensée grecque par les érudits de l’empire abasside est une page grandiose de l’histoire des idées : elle a contribué à la mise en place d’une 1 2

Gutas 2001, 349. Gutas 2005, 156.

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Alain Schnapp

culture arabe largement ouverte sur les civilisations antérieures et donc à une approche du passé et des ruines qui affrontait ouvertement la question de l’héritage. Cette captation est si évidente qu’elle en vient à dénier aux Byzantins une quelconque relation avec la philosophie et la science grecque : « Tous ces gens [Démocrite, Hippocrate, Platon] appartiennent à une même nation : ils sont morts mais les vestiges de leur esprit ont survécu : ce sont les Grecs. Leur religion était différente de celle des Byzantins, et leur culture était différente de la culture des Byzantins. Ils étaient des hommes de science alors, alors que ces gens [les Byzantins] sont des artisans qui se sont appropriés les livres des Grecs en raison de leur proximité géographique (…). Ils [les Byzantins] utilisèrent leurs livres religieux pour se vanter de leur supériorité sur les Juifs, se montrer arrogants envers les Arabes, et regarder de haut les Indiens au point qu’ils prétendirent que nos sages sont des disciples des leurs, et que nos philosophes ont suivi leur exemple ».3

Brusquement le passé prend une épaisseur que le monde préislamique n’avait pas connue. Il devient un enjeu culturel et politique qui se reflète bien sûr dans le développement du genre historique et une attention aux vestiges archéologiques jusque là ignorés. L’important est que ce phénomène se produit dans un contexte en quelque sorte comparatif où la culture islamique accepte la confrontation avec l’autre. Les grandes civilisations du passé ou, à l’intérieur même de l’espace islamique, ceux qui, comme les exilés, sont porteurs d’un écart, d’une différence, deviennent un objet de curiosité. Un nouveau type de mémoire du passé s’affirme alors qui combine poésie et épigraphie, c’est le genre du garib de l’inscription mémorielle sur un site bien visible du message laissé par un visiteur. Les ruines jâhilîtes (celles d’avant l’Islam) étaient muettes, à l’opposé les inscriptions des visiteurs sur les sites célèbres les rendent parlantes. Deux conceptions irréductibles des ruines s’affirment alors, que Georgine Ayoub résume ainsi : « De même, et c’est sans doute une ligne de séparation décisive qui résume la différence entre la citadinité de l’empire et le nomadisme de l’Arabie antique, la trace de campement est ellemême éphémère, vouée à la disparition, alors que la trace que laisse le garib [l’étranger] est une trace qui dure. C’est l’écriture, la parole faite trace qui s’adresse à autrui à travers le temps ou les temps, et qui pour cela utilise un ‘support’ adéquat : un site public voué à quelque éternité et qui sert de référent culturel ».4

La mémoire n’est plus seulement affaire de poésie comme dans la tradition pré-islamique, elle s’incarne dans des sites considérés somme des lieux de pèlerinage ou d’évocation du passé, et les voyageurs entendent y laisser leur trace personnelle. Cette coutume était bien connue dans l’Egypte ancienne à partir du Nouvel Empire et relevait d’un protocole de respect du passé parfaitement éprouvé.5 Dans le monde arabe l’exercice est moins solennel, mais les plus prestigieux des princes de l’Islam n’hésitent pas à s’adonner à ce genre de pratique. Un curieux ouvrage, attribué sans doute à tort à un auteur du Xe siècle Abu I-faraj al Isfahani, et dont le 3 4 5

Gutas 2005, 143, citant Al Jahiz, un philosophe du IXe siècle. Ayoub 2013, 98. Helck 1952.

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titre est Le Livre des Voyageurs a recueilli une série d’inscriptions qui proviendraient de murs, de fortifications et de vestiges relevés sur des sites fameux par leur qualité architecturale ou par les événements qui y étaient survenus. Rien ne permet de garantir l’authenticité de ces documents, mais l’intérêt de l’ouvrage réside dans cette collection d’inscriptions petites et grandes qui tentent toutes, à des degrés divers, de conjurer le temps qui passe.6 Selon cette tradition, le calife Al Mamun dans son entreprise contre Byzance se serait arrêté dans une église de Syrie pour écrire sur l’autel une dédicace aux étrangers : « Ô étrangers ! Que Dieu vous accorde un retour sûr, / et que vous retrouviez bien vite ceux qui vous sont chers. / Mon cœur est plein de pitié et d’inquiétude pour vous ; / Que Dieu en vous protégeant allège ma peine / J’ai écrit ceci pour vous aider ; / Quand vous le lirez, sachez donc que c’est moi qui l’ait écrit ».7

Pourquoi le caliphe conquérant, engagé dans une lutte sans pitié contre Byzance, s’adresse-t-il aux étrangers qui un jour visiteront cette église ? Il entend laisser une trace, moins en chef de guerre qu’en sa qualité d’homme pieux, attentif à la continuité et au respect du passé. Le compilateur qui a recueilli l’inscription relate que le Caliphe expliqua ainsi son geste : « Il est de la coutume des étrangers dans leurs voyages et de ceux qui sont séparés de leurs frères et amis, lorsqu’ils entrent dans un lieu bien connu et un site célèbre, de laisser une trace de leur présence, afin de solliciter les prières des autres étrangers, des voyageurs et des gens sans attaches ».8

Les sites fameux sont des lieux où s’affirment la grandeur des souverains dans le respect du passé et la conscience du futur : ils sont des espaces où la coexistence des traditions et des religions est possible, où un « Commandeur des Croyants » peut s’adresser aux fidèles d’autres religions que l’Islam. On voit donc poindre l’idée de sites célèbres, qui est par définition antagoniste à celle des poètes du désert se recueillant sur des lieux connus d’eux seuls ; cette émergence est liée à celle du voyage et des voyageurs qui ne migrent pas cycliquement d’un point à un autre, comme les bédouins, mais qui se rendent de villes en villes. Les voyageurs en Islam ont le statut particulier des hommes qui quittent leurs proches et leurs parents pour se risquer dans un monde où, malgré l’unité des croyants, leur confort et leur sécurité ne sont pas garantis. Mais les voyageurs sont en même temps ceux qui incarnent l’Islam des débuts dont les prédicateurs s’emploient à diffuser la parole du Prophète. Leur distance, leur éloignement sont pour les sédentaires un signe d’humilité et de renoncement de soi :

6 7

8

Crone-Moreh 2000 ; Ayoub 2013. Crone-Moreh 2000, 22. Je suis leur traduction. Al Mamun n’est pas le seul caliphe à employer les graffitis selon le livre des voyageurs : Al Mansur, Al Wathiq, Al Mutawakkil, Ibn Al Muttaz sont les autres caliphes qui pratiquèrent ce medium d’après le relevé de Charles Pellat : Pellat 1989. Ayoub 2013, 91.

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Alain Schnapp « L’étranger est comme une plante qui a été retirée de son sol et qui a perdu l’eau qui la nourrissait ».9

A qui sait le respecter, l’étranger, par son expérience même, donne comme un aperçu du monde et de ses merveilles. Ceci implique donc une certaine forme de piété et d’intérêt pour les faibles, porteurs de témoignages historiques ou de traditions locales.10 Ainsi faut-il être attentif aux témoignages incessants que les voyageurs ont apposés sur les sites et les monuments anciens. En somme, comme le souligne Ayoub, Le Livre des Voyageurs est l’exact opposé de la quête jâhilîte (pré-islamique): « Le garib [le voyageur] s’est éloigné de son pays d’origine. Son déplacement continuel fait resurgir un monde révolu dans l’imaginaire collectif et l’histoire de la littérature. Comme si le constant nomadisme entre les cités cosmopolites et les traces écrites – car il s’agit ici bien d’une civilisation de l’écriture – étaient la version postislamique des vestiges du campement de jadis. Certes la nature de la trace a changé, la nature des lieux aussi. Les deux changements signent le passage à l’empire avec ses grandes cités et ses édifices prestigieux ».11

Le Livre des Voyageurs a recueilli ainsi des inscriptions de toute nature attestant d’une curiosité antiquaire presque spontanée des populations qui fréquentent les paysages de ruines : grands et petits, riches et pauvres sont à l’affût de traces du passé et quand ils les découvrent s’emploient à les transmettre. Il ne s’agit pas ici d’une visite aux ruines formalisée comme dans la tradition jâhilîte ou chinoise, mais la transmission d’un message versifié d’une génération à l’autre atteste un souci de continuité, une volonté de garder souvenir d’événements cocasses, érotiques ou parfois tragiques. Dans ce contexte les vestiges ont une part, qui est comme l’écho de la poétique des ruines de l’époque abasside. L’auteur définit ainsi son état d’esprit et son propos : « Mon cœur tourmenté et mon âme angoissée m’amènent à un état proche de celui que je viens de décrire (l’accablement). Alors je m’intéresse de temps à autre à l’histoire du passé et au propos des Anciens (…), semblable en tout cela au naufragé qui s’agrippe et qui s’accroche à ce qu’il trouve pour sauver sa vie ».12

La curiosité pour le passé, la recherche des traces des voyageurs est un bon moyen de lutter contre le désespoir et la mélancolie. Il y a là comme une reprise de la posture jâhilîte, mais cette fois dans une dimension universelle. Ce n’est pas les traces de soi que le compilateur recherche mais les vestiges d’une humanité dans son ensemble : « J’ai réuni dans ce livre les informations parvenues directement ou indirectement à ma connaissance et concernant des gens qui ont composé des vers alors qu’il étaient éloignés de leur pays, pour exprimer leurs émotions et faire entendre leurs plaintes à toute personne poussée loin de chez elle et bien éloignée de ses amis en écrivant sur des murs ce qu’ils ressentaient 9 10 11 12

Rosenthal 1997, 48 (vers d’Al Jahiz). Rosenthal 1997. Ayoub 2013, 97. Pellat 1989, 215.

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et en révélant leurs secrets dans chaque taverne ou jardin. Car telle est maintenant la coutume des voyageurs en tout lieu, un signe de reconnaissance entre eux partout où ils se rencontrent ».13

L’auteur prend acte d’un type de sociabilité des voyageurs qui associe grandeur et servitude du déplacement et des expéditions loin de chez soi avec une attitude psychologique particulière. On se rassemble pour faire face à la mélancolie et la combattre par les traces de son passage, par les lettres que l’on grave sur les sites célèbres. Le voyageur lutte à son tour contre l’effacement et l’oubli. Certes l’Antiquité n’est pas le seul objet de cette découverte et de cette transmission, mais elle est, comme l’exprime le narrateur, une composante de ce genre de pratique. Rien à voir avec les randonnées aux « sites sublimes » des mandarins chinois, qui associent voyage antiquaire, aménagement des sites et poésie des ruines, mais une forme plus discrète de la volonté de laisser une trace de soi dans le paysage et les lieux qu’on a traversés. Au fil des témoignages recueillis par l’auteur du livre des étrangers se déploie une sorte de géographie du passé qui répond à la poésie des ruines des grands auteurs et relève cependant d’une stratégie descriptive inverse. Dans la poétique des ruines les monuments sont des noms qu’effleure à peine le calame du poète, il en va tout autrement dans ce recueil. Comme dans la poésie jâhilîte c’est le reste, le vestige qui est le point de départ : « Une inscription gravée sur le rocher fut trouvée dans les environs du site de Thamud, elle fut traduite comme suit : ‘Ô fils de l’homme, comme tu te trompes toi-même ! pourquoi ne portes-tu pas attention aux vestiges des Anciens, ou à la fin de ceux qui ont reçu des avertissements, et n’ en tires-tu pas de leçon et ne te domines-tu pas ?’. Au-dessous en caractères arabes était écrit : ‘Effectivement c’est ce qu’il convient de faire’. Ainsi sait-on que le sort avait mené quelque voyageur, étranger et nomade à cet endroit et qu’il avait répondu avec un sentiment douloureux ».14

Ce type d’inscriptions était courant dans cette partie de l’Arabie. Les populations locales y sont en quelque façon habituées, c’est le privilège du garib, du voyageur de les regarder pour ce qu’elles sont, des vestiges d’une autre culture, d’un autre temps, dont la valeur de memento mori est évidente. Parfois, cependant, une inscription encore plus ancienne surgit brusquement comme cette pièce de bois de teck inscrite que des habitants de Kufa découvrent dans le désert. Il s’agit selon l’inscription, dont la langue n’est pas précisée, du reste du gouvernail d’un navire qui voguait sur les eaux qui recouvraient, il y a bien des siècles, le désert. Et le témoin d’ajouter : « Nous nous émerveillions de cette découverte et savions que cela datait des temps les plus anciens quand al-Najaf était couverte d’eau, et que les témoignages étaient anciens et que les affaires du monde sont pleines de merveilles. L’inscription n’était qu’un simple gribouillis qui ressemblait à un dessin sur le bois ».15

13 14 15

Traduction de Pellat 1989, complétée par Crone-Moreh 2000, 20–21. Crone-Moreh 2000, 78, par. 66. Crone-Moreh 2000, 80–81, par. 69.

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Au-delà de la révélation religieuse, par-delà le respect des commandements de l’Islam, la conscience du passé lointain se dévoile, comme un horizon qui révèle la variété et la splendeur d’une histoire humaine. Une tradition qui transcende les pouvoirs et les coutumes. Les monuments imposants de Samarra appellent l’attention et un commentaire qui établit le lien avec la poésie des ruines : « Voici la demeure des rois qui ont gouverné un temps le pays, c’étaient les seigneurs des Arabes. Après leur avoir été soumis le destin leur a désobéi. Voyez ce qu’il a fait du Jawsaq en ruine, de Barkuwara et d’al-Mukhtar, vide aujourd’hui de cette puissance et de ces dignités ».16

Les ruines en appellent à la désolation et au destin des empires rendus à leur fragilité première. La leçon du caractère passager des puissances et de l’instabilité des pouvoir est répétée. Sur un palais d’Al Mutawakkil, dans la même Samarra, on trouve : « Des richesses ont été dépensées, des trésors épuisés et la construction a été faite pour durer. Mais quand leur règne a pris fin, un guide les a conduit vers la tombe ; Et des maisons, a fait un désert, sans donner de délai au puissant ni au riche ».17

Les poètes anonymes du Livre des Voyageurs disent sur un mode mineur ce que les bardes abassides répètent à satiété, la fragilité des existences et des palais soumis aux arrêts du destin. Parfois les vers atteignent à une sorte de définition stoïcienne du monde : « Œil, pleure un palais, le palais de Mu’izz al-Dawla (le prince buyide qui déposa le dernier Caliphe abasside de Bagdad en 945) si beau, si magnifique ! Après la puissance et la beauté il est vide et toute sa splendeur est effacée (…). Toute chose, même si elle a duré, doit prendre fin ».18

La radicalité de la conclusion renvoie au vers fameux vers de Zénon : « Toutes les parties du cosmos sont corruptibles (…). Les pierres les plus dures ne sont-elles pas destinées à pourrir et à se défaire ? ».19

L’action du temps touche autant les êtres vivants que les choses, seule la mémoire peut donner aux uns et aux autres un répit. Le Livre des Voyageurs n’est pas un traité d’antiquité, ni même au sens littéral un « abrégé des merveilles » comme le fameux ouvrage rédigé vers l’an mil par un mystérieux auteur, Ibrâhim Ibn Wacif Châh.20 Il incarne dans son étrangeté une forme de la curiosité moins gourmée que celle des géographes ou des hommes de lettres. Cette forme de la relation entre 16 17 18 19 20

Pellat 1989, 223 ; Crone-Moreh 2000, 25, par. 4. Il s’agit de palais bien connus sur le site de Samarra, voir Herzfeld 1948. Pellat 1989, 223 ; Crone-Moreh 2000, 43, par. 26. Crone et Moreh traduisent le seconde partie premier vers comme : « et les bâtiments ont été érigés pour que le destin les détruisent ». Pellat 1989, 223 ; Crone-Moreh 2000, 79, par. 67. Arnim 1903, fr. 106, ll. 30–31. Ibn Wacif Châh 1984.

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hommes et sites de mémoire est singulière, elle a sans doute à voir avec la place du voyageur dans la société de l’Islam médiéval. Elle met en scène des caliphes aux personnages les plus simples (s’ils sont lettrés), l’angoisse de l’oubli qui hante chaque voyageur, une hantise que les pauvres lettres apposées sur le mur d’un monument peuvent adoucir. La tristesse qui marque la destinée du garib, Franz Rosenthal la rapproche du mot allemand ‘elend’ (‘misère’, ‘misérable’) qui étymologiquement signifie ‘Ausland’ (‘étranger’).21 Au bout du compte le rôle de l’étranger participe d’une expérience métaphysique : « Il est celui qui est absent quand il est présent et qui est présent quand il est absent ».22

Splendide définition qui jette un pont entre l’être du voyageur et l’objet qu’est la ruine. Les traces discrètes des étrangers apposées sur les murs des sanctuaires et des palais sont l’une des faces du goût des ruines qui s’est installé à l’époque abasside. Il en émane une certaine profondeur historique qui conduit à la confrontation au moins partielle avec les ruines antérieures à l’Islam. Les poètes se penchent d’abord sur les Sassanides parce que leurs ruines sont les plus visibles et qu’elles induisent, par leur proximité, un sentiment d’identification et de recueillement, favorable à la réflexion philosophique sur la fragilité des civilisations et les pouvoirs d’érosion du temps. Si l’on s’intéresse à la poétique des ruines on ne peut être totalement indifférent aux monuments de l’Antiquité qui parsèment les paysages de l’Irak, de la Syrie et du monde iranien. Dans le même ordre d’idée, un poète du XIIe siècle, Naswan ben Sa’id a composé une ode à la gloire du Himyar, le Yemen dont Pierre Larcher a donné une très belle traduction :23 « Rois de Himyar! Mille rois devenus dans la terre / Simples gages de stèles et de mausolées! / Leurs traces, dans le sol, nous en content l’histoire; / Les livres, de leurs vies, disent la geste authentique, / Détaillant leurs lignages; leur souvenir est comme / De l’ambre gris, qui, dans la fragrance, diffuse… ».

Le désir d’expliquer la fin de l’occupation aksumite du Yemen conduit le poète à jouer à plein des thèmes antiquaires : les traces dans le sol sont des témoignages aussi fiables que les livres, les tells et les mausolées sont une part d’une histoire qui est incarnée dans des monuments repérables et interprétables. Suit une longue énumération sur le thème de l’ubi sunt de l’ensemble des dynasties qui se sont succédées à la tête du Yemen et qui se termine en oraison funèbre: « Les nobles de Himyar reposent, et leurs rois, / Dans le sol, gages de mausolées et de stèles. / Désormais poussière, aux pieds foulée, qu’ils foulaient, / Ils sont les gisants de tumulus et de fosses! / Devant eux s’abaissait le monde: relevé, / Il les frappe, de son pied, à coups redoublés. / Sur eux ont plu, après les nuées de leur fortune, / Les nuées de l’infortune, en averse abondante. / Sans respect pour eux fut l’aléa du temps, dont / Ne les ont protégés ni les lances, ni les sabres, / – Que non! –, ni les soldats, ni les châtellenies / Ni les armes, ni les troupes, ni les 21 22 23

Rosenthal 1997, 42, n. 20. Rosenthal 1997, 57 citant le philosophe al-Tawhidi. Larcher 2003.

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Alain Schnapp châteaux perchés! / Ils ont pour séjour la glèbe, après les palais / Et avoir joui des mets, des boissons et des femmes. / Le Temps mêle ses disgrâces avec ses grâces / Et fait voir à ses fils le chagrin dans les joies ».

Le poème repose tout entier sur le contraste entre présent et passé, sur la décrépitude et la ruine qui attend conquérants et souverains. La référence antiquaire est présente et discrète : fosses et tumuli donnent au poème une certaine dimension de matérialité. La tonalité générale cependant renvoie à une philosophie de la précarité humaine : toutes les merveilles du confort et du luxe, toute l’inventivité des architectes et des hommes de l’art ne peuvent rien contre le temps et la mort qui menacent. On est ici devant ce qu’on pourrait appeler une poésie « classique » des ruines qui les considère dans la trame d’une histoire nationale un peu comme la tirade de Pythagore dans les Métamorphoses d’Ovide,24 mais le poète latin s’intéresse plus aux vicissitudes de l’histoire, « aux changements » qu’à la fin inéluctable des souverains. La tristesse qui s’exhale de l’ode de Naswan renvoie à la poésie médiévale latine comme celle de la « casa dei Crescenzi » parce qu’elle en appelle au destin singulier de chaque être: « Dans les belles demeures souvenez-vous des tombeaux et sachez par Dieu, que vous n’y demeurerez guère longtemps ; la mort s’en vient sur ses ailes. Personne n’atteint à la vie éternelle, notre résidence sur terre est brève et le cours de notre vie même, fragile. Si tu fuyais le vent, si tu fermais cent portes, si tu commandais à mille escortes, tu ne pourrais sur ton lit échapper à la mort ».25

Depuis les premières odes préislamiques jusqu’aux contemporains de Buhturi et Naswan la poésie des ruines en arabe s’est affirmée comme un genre singulier dont la diversité et l’extension peuvent se mesurer à la tradition occidentale ou chinoise. Du désert les poètes d’Arabie sont passés aux villes, du dénuement de l’homme dans la nature à l’opulence menacée des princes et de leurs cours dans les palais enchantés, de l’immanence du polythéisme à la transcendance de la foi. Mais en quittant la permanence toujours renouvelée des paysages du désert les poètes rencontrent l’histoire et son cortège de renversements.

24 25

Ovid., Met. XV 418–430. Apolloni 1939–1940, 27–37.

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INDEX LOCORUM 1. FONTI LETTERARIE

Apollodorus [Apollod.] II 4, 8 – 7, 8: 619 ActA MAxiMiliAni [Acta Maxim.] II 8, 3: 637 II 9: 441 III 14, 1: 475 AeliAnus [Aelian.] AppiAnus [Appian.] Varia historia [V.H.] Bella Civilia [B.C.] I 21: 646 V 22, 87: 121 II 15: 639 V 24, 97: 121 V 12: 655 VII 8: 658 Apuleius [Apul.] XII 61: 521 Apologia [Apol.] 31: 92 Fragmenta Fr. 80 Hercher = Suid., De deo Socratis [Socr.] s.v. ‘Ἀρχίλοχος’: apud 5: 545 19: 67 Aeschines [Aeschin.] Florida [Flor.] II 31: 648 XIX 2: 67 II 33: 648 Metamorphoses [Met.] I 21: 67 Aeschylus [Aeschyl.] II 1: 67 Agamemnon [Agam.] IV 31: 92 280–285: 515 IX 9: 67 Persae [Pers.] ArATus [Arat.] 610: 196 Phaenomena [Phaenom.] Prometheus Vinctus [Prom.] LXIII–LXVI: 509 925: 474 Fragmenta Fr. 44 Nauck.: 196 ArisTodemos [Aristodem.] FGrHist 104 F 1, 8: apud AlexAnder TrAlliAnus [Alex. Tr.] ArisTophAnes [Aristoph.] De re medica [Med.] Aves [Av.] X 1: 628 576: 473

I 41: 337 III 40: 193, 220 III 43: 193 IV 34: 253 IV 35: 329 VI 25: 91 ArriAnus [Arrian.] VI 12, 12: 659 VI 28, 4: 649 VII 14, 2: 659 VII 14, 7: 656 VII 14, 8: 657 VII 14, 9: 658 VII 14, 10: 646, 649, 654 VII 23, 2: 655, 657 VII 23, 6: 656–657 VII 23, 6–8: 656 XVIII 3: 649 XVIII 10: 647 Fragmenta FGrHist 156 F 1: apud Asconius [Ascon.] Contra L. Pisonem [Pis.] C: 182 AThenAeus [Athen.] IV 41: 647 VI 251b: 655 VI 260e–261a: 649 VII 128: 115 XIII 595: 170

AThenAeus mechAnicus ArisToTeles [Aristot.] [Ath. Mech.] De plantis [Plant.] (pseud.) XVIII: 165 817a, 28–29: 196 LIV 7: 160 Metaphysica [Metaph.] AugusTinus [August.] A.3 938b: 195 De civitate Dei [Civ. Dei] AnthologiA PAlAtinA [Anth. Pal.] Physica [Phys.] II 4: 338 VII 426: 645 810b: 481 V 18: 446 VII 705: 657 V 26: 446 Arnobius [Arnob.] AnTiochus [Antioch. Hist.] XVIII 53–54: 446 Adversus nationes [Adv. Nat.] FGrHist 555 F 12: apud XIX 23, 1: 633 I 16: 441 Ambrosius [Ambros.] Epistulae variae [Ep.] LVII: 442 LXII 4: 444

752 Epistulae [Ep.] LXXXVII 8: 448 AugusTus [Aug.] Res gestae [Res Gest.] XIX 8: 587 Aurelius VicTor [Aur. Vict.] De Caesaribus [Caes.] XL 23: 437 Origo gentis Romanae [Orig.] XII 4: 56 Ausonius [Auson.] Eclogarium [Ecl.] V 13, 3: 93 XXI 3: 92 Mosella [Mos.] 127: 115 BiBliA SAcrA VulgAtA Iudicum [Iudicum] 14:5–6: 626 Psalmi [Psalmi] XXXVI 15: 444 cAesAr [Caes.] Bellum Civile [B.C.] III 71, 1: 309 Bellum Gallicum [B.G.] VI 17–18: 527 VIII 43: 529 cAlpurnius siculus [Calp.] Eclogae [Ecl.] I 33: 432 cAssiodurus [Cassiod.] Variarum libri XII [Var.] XII 24, 6: 52 cAssius dio [Cass. Dio] VIII 36, 32: 123 XL 47, 3–4: 70 XLIV 7, 1: 70 XLVI 1–2: 599 XLVIII 52: 599 LI 8, 2–3: 123 LI 22, 1–2: 578 LIII 2, 4: 70 LIII 27, 1: 678 LIV 6, 6: 70 LIV 7, 1: 639

Index locorum LIV 7, 2: 592 LV 12, 4: 587 LVI 30, 4: 247, 596 LVI 42, 4: 599 LVII 10, 2: 684 LX 5, 2: 684 LXIII 26, 5: 684 LXIX 5, 1: 686 LXIX 23, 2–3: 686 LXX 1, 2–3: 686 LXXVI 15, 4: 675, 684 LXXVIII 9, 1: 675, 684 cAssius heminA [Cass. Hem.] Fragmenta Plin., H.N. XXXII 20: apud Solin., II 14: apud cATo [Cato] De agri cultura [Agr.] 5: 181, 183 17: 182 29: 183 41: 182 44: 182 50: 183 57: 181 104: 182 112: 182 139: 119, 122 141: 205 161: 182 fr. II 28 C. = 58 P.: 184 Origines [Orig.] 58: 123 cATullus [Catull.] XXXIV: 597 LXIII 91: 337 censorinus [Censor.] De die natali [De die nat.] XX 4: 181 XXII 6: 181 cicero [Cic.] Actio in Verrem [Verr.] V 154: 310 Ad Brutum epistulae [Ad Brut.] I 15, 8: 319 Brutus [Brut.] 93–94: 480

Cato maior [Cat. M.] 38: 321 De divinatione [Div.] I 3: 331 I 12: 332 I 15: 330 I 20: 328 I 23: 243 I 25: 328, 332 I 29–30: 334–335 I 30: 331 I 31: 329 I 31–32: 332 I 33: 73, 333 I 34: 328 I 83: 331 I 85: 330 I 107: 331 II 33: 328 II 48: 243 II 50: 331 II 71–72: 334 II 72: 329, 334 II 73: 329 II 74–75: 69 II 76–77: 77 II 77: 334 II 80: 331 II 81: 331 De legibus [Leg.] II 20: 327, 329 II 20–21: 69 II 22: 319 II 26: 652 II 27: 181 II 33: 328, 331 II 37: 319 II 47: 319–320 II 48: 319 II 51: 320 II 52: 321 II 53: 320 II 57: 668 II 58: 70, 307 III 43: 334 De natura deorum [Nat. Deor.] I 122: 327 II 9: 77, 331, 334 II 11: 69, 333 II 26: 89, 92 II 61–62: 308 III 5: 327

753

Index locorum De officiis [Off.] III 82: 595 III 111: 545 De oratore [De orat.] III 73: 319 De re publica [Rep.] I 49: 72 II 34, 59: 550 Epistulae ad Atticum [Att.] VI 1, 8: 179 VII 2, 8: 531 VII 7, 3: 182 Oratio de domo sua [Dom.] 34: 323 35: 323 37–38: 323 Oratio de haruspicum responsis [Har. Resp.] 13–14: 322 Orationes de lege agraria [Agr.] II 91–93: 297 Oratio in Pisonem [Pis.] 8: 182 Orationes Philippicae in M. Antonium [Phil.] V 9: 329 XI 18: 276 XIII 12: 337 Oratio pro L. Flacco [Flac.] XXVIII: 245 Oratio pro L. Murena [Mur.] LXXVI: 245 Oratio pro Milone [Mil.] 85: 121 Oratio pro P. Quinctio [Quinct.] II 2, 1: 69 Oratio pro Sestio [Sest.] 116: 308 Oratio pro L. Vareno [Varen.] frr. 4–5: 219 Orator ad M. Brutum [Or.] III 217: 480

codex iuStiniAnuS [Cod. Iustin.] I 5, 8: 254

XXXV 1, 15: 255 XLVII 22, 4: 253 L 17, 30: 255

codex theodoSiAnuS [Cod. Theod.] diodorus siculus [Diod.] X 3, 5: 67 IV 11–27: 619 XVI 10, 2: 448 IV 79, 1–4: 635 XVI 10, 10: 448 IV 79, 3: 637 XVI 10, 11–12: 448 XII 10, 6–7: 517 XII 10, 7: 517 columellA [Colum.] XII 11, 3: 641 VII 2: 220 XII 35, 1–3: 519 VII 13, 1: 183 XVI 83, 2: 228 X 135–136: 54, 59 XVII 110, 8: 657 XI 3, 18: 183 XVII 114, 4 – 115, 5: 657 XI 3, 35: 183 XVII 115, 5–6: 655 XI 3, 36: 183 XVII 118, 2: 648 XVIII 3, 4: 646 conon [Conon] XVIII 4, 1–3: 658 Fragmenta XVIII 12, 2: 659 FGrHist 26 F 1, XIX: apud XVIII 18, 4–5: 652 FGrHist 26 F 1, XLV: apud XVIII 48, 5: 646 XVIII 51, 1–5: 648 conSolAtio Ad liViAM XVIII 65, 1: 648 [Cons. ad Liv.] XIX 12, 2: 648 21–24: 598 XIX 19, 4–5: 647 XIX 35, 1–7: 648 corPuS herMeticuM XIX 36, 1–6: 648 [Corpus Hermet.] XIX 49–51: 648 Asclepius [Ascl.] XIX 50, 6–8: 648 VIII 23–24: 243 XIX 51, 2–4: 648 XIII 37–38: 243 XIX 51, 2–6: 648 XIX 51, 5: 648 cTesiAs [Ctes.] XIX 52, 1–4: 653 Fragmenta XIX 52, 4: 647 FGrHist 688 F 15, 46: apud XIX 52, 5: 647 XIX 69, 1: 647 curTius rufus [Curt.] XIX 105, 2: 647 X 6, 10–12: 647 XXI 7, 7: 647 X 10, 20: 654 XXVII 4: 265 cynAeThon [Cynaeth.] Fragmenta dionysius hAlicArnAssensis [Dion. Hal.] Fr. 4 Bernabé: 636 I 15, 1: 138 I 32, 5: 584 declAMAtio in cAtilinAM I 40, 6: 75 clAudius chArAx [Charax] [Decl. Cat.] I 55: 267 Italika [Ital.] 65 Kristoferson: 253 I 84, 5: 331 Fr. 31: 541 I 88, 2: 66 deinArchos [Dein.] II 7, 21: 316 clemens AlexAndrinus I 94: 654 II 7, 64: 316 [Clem. Alex.] II 19, 4: 337 Stromata [Strom.] digeStA iuStiniAni Aug. [Dig.] II 23, 1: 316 V 7, 42: 556 XII 2, 34, 6: 549

754

Index locorum II 55, 5–6: 55 III 41: 56 III 70: 332 IV 14, 3: 181 IV 15, 3: 181 IV 22, 1–2: 203 IV 22, 3–4: 552 XII 11–12: 103 XVII-XVIII 4, 3: 123

donATus [Donat.] Commentum Terentii [Ter.] 578: 89 ephorus [Ephor.] Fragmenta F 117: 637 FGrHist 70 F 18b-c: apud euripides [Eurip.] Iphigenia Taurica [Iphig. Taur.] 159: 195 270: 92 Medea [Med.] 273 (scholia ad): 633 Phoenissae [Phoen.] 524–525: 595 599: 595 1172–1186: 474

eusTAThius [Eust.] Ad Iliadem [Ad Iliad.] XIV 229: 658 fesTus [Fest.] 5 L.: 181 16 L.: 181 48 L.: 89 54 L.: 316 55 L.: 179 65 L.: 546 76 L.: 306 80 L.: 267 97 L.: 69 112 L.: 78 113 L.: 316 119 L.: 120 123 L.: 565 128 L.: 123, 184 144 L.: 377 180 L.: 316 230 L.: 107 238 L.: 89 250 L.: 374 253 L.: 120 262 L.: 89 272 L.: 58 274 L.: 111 279 L.: 92 306 L.: 182 350 L.: 77 355 L.: 67 356 L.: 77 370 L.: 324 386 L.: 70 424 L.: 704 436 L.: 56 437 L.: 56 441 L.: 70 464 L.: 72

eusebius [Euseb.] Chronicon [Chron.] II 409–410: 627 De Martyribus Palaestinae [Mart. Pal.] XIII: 442 Historia ecclesiastica [Hist. Eccl.] VIII 14, 1–2: 442 IX 9: 439 IX 9, 4: 437 FgrhiSt Praeparatio evangelica 26 F 1, XIX: 633 [Praep. Ev.] 26 F 1, XLV: 634 V 20: 632 70 F 18b-c: 636 Vita Constantini [Const.] 73 F 1: 647 I 27–28: 439 73 F 2: 649 I 28, 1–2: 439 104 F 1, 8: 634 I 32, 1: 439 115 F 30a-b: 648 II 11: 440 115 F 225: 649 II 13: 440 115 F 225b: 649 IV 21: 440 133 T 1: 647 133 T 2: 647

133 T 7: 647 133 T 11: 647 133 T 13a: 647 133 T 13b: 647 133 T 13c: 647 135 F 2: 649 156 F 1: 646, 649 239 B 14: 648 239 F B 12: 650 239 F B 18: 647 328 F 75: 161 328 F 107, 35: 167 455 F 1: 93 555 F 12: 641 688 F 15, 6: 646 firmicus mATernus [Firm. Mat.] Matheseos libri [Math.] III 5, 53: 341 III 10, 3: 342 VIII 23, 3: 342 VIII 24, 5: 342 florus [Flor.] I 38, 19: 311 fronTinus [Frontin.] De aquaeductibus Urbis Romae [De Acquaed.] I 5, 5: 58 Comm. in Frontin., 65 Th.: 67 fronTo [Front.] Epistulae ad Marcum Caesarem [Ep. ad Marc.] I 7, p. 14 H.: 81 gellius [Gell.] IV 6, 8: 192 V 19, 5–9: 324 VII 7, 7: 319 X 4: 275 X 24, 3: 180 XIII 14: 68 XIII 14, 4–7: 67 XIII 23, 2: 100 XIII 23, 16: 193 XV 27, 1–3: 317 XV 27, 5: 70, 316 gloSSAriA lAtinA [Gloss. Lat.] II 154, 13: 92 IV (Ps. Plac.), p. 11: 89

755

Index locorum gnoMologiuM PAriSinuM homerus [Hom.] [Gnomol. Paris.] Ilias [Il.] III 355–356: 468, 475 XIX: 639 V 638: 619 gnoMologiuM VAticAnuM VIII 362–369: 619 [Gnomol. Vatic.] IX 214: 51 236 Sternbach: 655 XII 44–45: 474 XVIII 368–616: 510 grAnius liciniAnus XVIII 399: 510 [Gran. Licin.] XVIII 403: 510 XXVIII 25: 69 XVIII 486: 505 XXII 29–31: 505 XXII 56, 6: 663 hArpocrATio [Harp.] Odyssea [Od.] s.v. ‘Ἀριστίων’: 649 I 30: 642 IV 505–507: 475 herodiAnus [Herodian.] XI 26: 195 III 15, 7: 684 IV 1, 3–4: 684 horATius [Horat.] herodoTus [Hdt.] Ars Poetica [Ars] I 62: 159 124: 593 I 67, 2: 633 Carmen Saeculare [C. Saec.] I 67, 4: 641 1–8: 598 I 145: 637 13–24: 598 I 167, 1: 634 29–32: 193 V 94: 474 35–36: 598 VI 34: 162 69–72: 598 VI 108: 160 Epodi [Epod.] VI 115: 160 II 22 (et scholia): 432 VII 134–137: 634 Satirae [Sat.] VII 141, 3: 633 I 5 (scholia pseudo-AcroVII 159: 642 nis ad): 481 VII 188–193: 470 I 6, 119–121: 544 I 6, 120 (scholia Porphyrii ad): 544, 547 hesiodus [Hesiod.] Opera et dies [Op.] I 6, 120 (scholia pseudoAcronis ad): 544, 547 415–420: 196 465: 196 474–475: 196 hyginus [Hygin.] Fabellae [Fab.] hesychius [Hesych.] 2: 92 s.v. ‘ἀζαραπατεῖς’: 646 s.v. ‘Fέλχανος’: 484 hyperides [Hyper.] Adversus Demosthenem [Dem.] hieronymus [Hieronym.] 31 10, p. 20 Blass: 654 Epistulae [Ep.] 5, col. 20 Burrt: 649 CVII 2: 407 Epitaphius [Epit.] hippocrATes [Hippocr.] 21: 655 De morbis [Morb.] I 13: 231 hyppoliTus [Hyppol.] Refutatio omnium haeresium [Refut.] V 9: 337

ioAnnes AnTiochenus [Ioan. Antioch] Fragmenta IV 581, 114 Müller: 676 ioAnnes chrysosTomus [Ioan. Chrysost.] In Matthaeum [Matth.] LXXXV 4: 448 In Sanctum Ignatium martyrem [Ignat.] IV: 448 ioAnnes lydus [Ioan. Lydus] De magistratibus populi Romani [De magistr.] III 10: 196 De mensibus [De mens.] III 9: 181 IV 1: 91 iosephus [Ioseph.] Bellum Iudaicum [Bell. Iud.] I 404: 243 isidorus [Isid.] Differentiae [Diff.] I 587: 72 Origines [Orig.] I 557: 627 I 761: 627 II 145: 627 XIV 8, 30: 120 XV 2, 1: 72 XV 2, 3–4: 68 XV 2, 5–6: 72 XV 2, 7–8: 72 XVII 6, 7: 120 iuliAnus [Iulian.] Caesares [Caes.] 3–4: 597 iusTinus [Iustin.] Epitome Historiae Philippicae Pompei Trogi [Epit.] XII 12, 12: 658 XIV 6, 6–12: 648 XVII 3, 11: 649 iuVenAlis [Iuv.] X 74: 196

756 lAcTAnTius [Lactant.] De mortibus persecutorum [Mort. Pers.] XLIV 2: 441 XLIV 5: 438 Institutiones Divinae [Inst.] I 21, 23: 92 II 7, 17: 123 libAnius [Liban.] Epistulae [Ep.] 1060: 448 Orationes [Orat.] XXX 6: 440 liBer coloniAruM [Lib. Colon.] 235: 121 liBer gloSSAruM [Lib. Gloss.] III 8: 193 liVius [Liv.] I 15, 5: 55 I 18, 6–10: 332 I 28, 21: 205 I 33, 9: 56 I 44, 2: 204 I 44, 4: 66 I 55, 3: 329 II 2, 1: 318 II 9, 6: 56 III 18, 10: 206 III 55, 7: 197 V 45, 8: 55 V 46, 2: 275 V 50, 2: 208 VII 2–3: 196 VII 7: 196 VII 13: 196 VII 17, 6: 55 VII 19, 8: 55 VIII 10, 14: 208 VIII 14, 2: 121 VIII 25, 4: 664 VIII 28, 1: 550 VIII 28, 8: 544 IX 38, 1: 664 IX 42, 6: 664 IX 42, 6–11: 134 X 31: 264 X 33, 9: 586 XIII 1: 265 XVI 4–5: 265

Index locorum XX 6, 9: 265 XXI 62, 6–7: 206 XXII 42, 8: 329 XXIV 7, 10 – 9, 3: 277 XXIV 8, 10: 277 XXIV 47, 15: 58 XXIV 47, 15–16: 87–88 XXV 7, 5–6: 87 XXVI 9, 9: 74 XXVI 10, 10: 74 XXVII 4, 2: 134 XXVII 16, 15: 329 XXIX 37, 3: 56 XXIX 38, 6: 277 XXX 28, 10: 265 XXX 126: 87 XXXI 12, 1–2: 265 XXXI 21, 12: 373 XXXII 1, 8: 265 XXXIV 9, 6: 586 XXXIV 41, 8: 373 XXXIV 53, 7: 373 XXXV 9, 2–3: 87 XXXV 21, 5: 87 XXXV 40, 8: 87–88 XXXVI 42, 2: 205 XXXVII 51, 1: 275 XXXVII 51, 1–2: 276 XXXIX 45: 277 XL 6, 1–5: 207 XL 13, 4: 207 XL 30, 12–14: 547 XL 42, 8: 277 XL 51, 1–5: 479 XL 51, 4: 87 XLI 18, 7: 205 XLI 20, 8: 245 XLV 16, 8: 206 XLV 35, 8: 480 Periochae XI: 123 XIX: 276 lucAnus [Lucan.] I 369–388: 545 I 592–595: 69 I 594 (scholia ad): 67 III 402–403: 431 VIII 692–699: 646

luciAnus [Lucian.] Calumniae non temere credend. [Calumn.] 17: 655 17–18: 654 De sacrificiis [Sacr.] 13: 232 De saltatione [Salt.] 37: 600 40: 656–657 Imagines [Imag.] 4: 165 Pro imaginibus [Pro imag.] 9: 658 Pro lapsu inter salut. [Laps.] 3: 160 Quomodo historia conscrib. est [Hist. Conscr.] 12: 658 lucilius [Lucil.] Fragmenta Fr. 123 Marx: 297–298 lucreTius [Lucret.] I 250–252: 196 V 76: 120 mAcrobius [Macrob.] Saturnalia [Sat.] I 9, 7: 91 I 10, 7: 319 I 12, 16: 181 I 13, 21: 179 I 15, 14: 196 I 15, 18: 196 I 16, 5–6: 179 I 19, 5: 393 III 5, 7: 181 VII 16, 27: 378 mArTiAlis [Martial.] II 64, 7–8: 547 mArTiAnus cApellA [Mart. Cap.] I 45–61: 193 I 50–51: 220 V 50: 193 V 425, 13: 92 musAeus [Musaeus] Fragmenta FGrHist 455 F 1: apud

757

Index locorum MythologicuM VAticAnuM pAulinus [Paulin.] [Mythol. Vatic.] Vita Ambrosii [Ambr.] II 101 K.: 92 XXVI: 443 XXXI: 447 nAzArius [Nazar.] Panegyricus Constantini pAulus [Paul.] [Pan. Const.] Sententiae [Sent.] IV 10: 439 I 21, 3: 70 XII 9, 11: 439 XII 9, 5: 439 pAulus diAconus [Paul. Diac.] 243: 92 nemesiAnus [Nemes.] 437: 100 Eclogae [Ecl.] II 56: 431 pAusAniAs [Paus.] I 10, 2: 647 orosius [Oros.] I 17, 6: 635 VII 35, 12: 445, 447 I 19, 2: 165 VII 35, 15: 437 I 24, 3: 196 VII 37, 2: 445 I 27, 4: 472 I 36, 3: 162 oVidius [Ovid.] I 37, 5: 168 Fasti [Fast.] I 37, 6: 166–167 I 99: 91 I 37, 7: 168 I 657–694: 181 I 38, 1: 170 II 527: 316 II 1, 3: 92 II 527–528: 181 II 2, 91: 196 III 262–272: 123 II 18, 6–8: 637 III 270–271: 123 II 19, 8: 196 IV 474–562: 92 II 27, 4: 119 IV 630: 319 III 3, 7: 635 IV 721–786: 220 III 1, 5–6: 637 IV 871–876: 265 III 11, 10: 639 IV 905: 182 III 11, 10–11: 639 VI 105: 319 III 11, 11: 636 VI 235–240: 114 III 17, 9: 634 Metamorphoses [Met.] III 36, 6: 123 I 568–600: 593 III 92, 5: 641 I 601–728: 593 IV 23, 3–4: 637 I 747: 593 IV 24, 2–3: 637 I 765–772: 545 V 20, 9: 678 VIII 699–702: 242 VI 6, 8: 633–634 XV 418–430: 748 VII 1, 7–8: 636–637 XV 488–539: 123 VII 1, 8: 635, 639 Tristia [Trist.] VII 16, 4: 675 III 1, 60–68: 242 VII 27, 9: 123 VIII 6, 4–5: 690 pApiniAnus [Papinian.] VIII 8, 4: 690 Digesta [Dig.] VIII 8, 11: 692 XVIII 7, 5: 67 VIII 9, 3–4: 640 VIII 9, 4: 640 pArThenius [Parth.] VIII 9, 5: 690 Fragmenta VIII 9, 7–8: 689 36: 93 VIII 10, 1: 691, 693

VIII 11, 8: 692 VIII 23, 6–7: 634 VIII 36, 8: 640 VIII 42, 5: 633 IX 7, 2: 648 IX 30, 1: 472 IX 38, 5: 634 IX 39, 4: 196 IX 40, 10: 645 XI 2: 636 XII 4: 636 persius [Pers.] II 26 (scholia ad): 547 philochorus [Philoch.] FGrHist 328 F 75: apud FGrHist 328 F 107, 35: apud philosTorgius [Philostor.] Hellena to sebas [Hell.] XI 2, Bidez-Winkel.: 442 philosTrATus [Philostr.] Vita Apollonii [Apoll.] IV 31: 639 phoTius [Phot.] Bibliotheca [Bibl.] XCII 69 a 3: 646 pindArus [Pind.] Fragmenta Fr. 6, 5 (1) Sn: 92 plATo [Plat.] Leges [Leg.] 947d-e: 651 Parmenides [Parm.] 126b: 514 Phaedrus [Phaedr.] 229b-c: 165 Theaetetus [Theaet.] 180d: 195 Timaeus [Tim.] 49a: 401 51a: 401 plAuTus [Plaut.] Curculio [Curc.] 470: 541 Persa [Pers.] 476–479: 549

758 Pseudolus [Pseud.] 469–470: 565 Rudens [Rud.] 13–25: 548 160–162: 93 plinius (mAjor) [Plin.] Historia naturalis [H.N.] III 25: 282 III 98: 223 III 111: 708 VII 125: 658 VII 212: 547 IX 44: 115 IX 69: 117 X 79: 58 X 154: 600 XI 251: 545, 565 XII 2: 120 XIV 11: 599 XV 77: 547 XVI 91, 242: 127 XVIII 14: 182 XVIII 226: 183 XXXI 39–45: 52 XXXI 73: 55 XXXI 73–105: 52 XXXI 85–86: 55 XXXI 88: 51–52, 61 XXXI 89: 51, 56 XXXII 20: 114 XXXII 151: 115 XXXIV 10: 247 XXXIV 79: 247 XXXIV 33: 91 XXXVI 13: 242 XXXVI 14: 243 XXXVI 25: 263 XXXVI 45: 243 XXXVI 50: 247 XXXVI 55: 248 XXXVI 102: 245 XXXVI 132: 242 XXXVI 134: 242 XXXVI 158: 242 XXXVII 3–4: 598 XXXVII 27: 599 plinius (minor) [Plin. Sec.] Epistulae [Ep.] IV 11, 6: 318 IX 39: 189

Index locorum pluTArchus [Plut.] Aemilius Paulus [Aem.] 30–31: 480 Alcibiades [Alc.] XXXIV 3: 162 Alexander [Alex.] XVIII 4, 2: 658 XXXIV: 649 LVI 1–2: 653 LXXII: 658 LXXII 5–8: 658 Apophthegmata Laconica [Apophth. Lac.] 219e: 655 232f–233a: 639 Aratus [Arat.] XLV 6: 692 Brutus [Brut.] 23: 593 Cato Maior [Cato Ma.] 3: 265 Cimon [Cimon.] VIII 3–7: 635 VIII 6: 637 De Alexandri fortuna [De Alex. fort.] II 2 (335c-e): 658 De E apud Delphos [De E Delph.] 3 (385f): 599 De fortuna Romanorum [Fort. Rom.] 10 (322c-f): 482 De Iside et Osiride [De Is. et Os.] 52 (372e): 401 De sera numinis vindicta [De sera num.] 52 (560d): 634 52 (560f): 634 Eumenes [Eum.] 18: 647 Marcellus [Marc.] 5: 69 Marius [Marius] XI 2: 307 XII 4: 307 XXXV 8: 309 XXXV 9: 309 XXXVII 40: 309 Quaestiones conviviales [Quaest. Conv.] I 2, 5 (618a): 247

Quaestiones Grecae [Quaest. Gr.] 11 (293b): 633 Quaestiones Romanae [Quaest. Rom.] 24 (269c-d): 196 27 (271a-b): 68 47 (276b): 70 88 (285d): 120 90 (285e): 58 106 (289c): 482 Romulus [Rom.] 6, 2: 331 11: 66 25, 4: 55 34: 319 Sertorius [Sert.] III 3: 283 Solon [Sol.] IX 1: 633 Theseus [Thes.] XXXVI 1: 637 XXXVI 1–4: 635 polyAinos [Polyain.] Stratagema [Strat.] XII 2: 647 polybius [Polyb.] II 41, 4: 637 XII 12b: 655 pomponius [Pompon.] Digesta [Dig.] L 16, 239, 6: 72 L 16, 239, 7: 72 porphyrius [Porph.] De abstinentia [Abst.] IV 16: 407, 410 De antro Nympharum [Antr.] 15–16: 407 prisciAnus [Priscian.] II 136, 7: 120 properTius [Prop.] II 28, 17–18: 593 II 31, 9: 242 II 32, 10: 123 IV 2, 11: 193 IV 4, 13: 78 IV 9: 627

759

Index locorum prudenTius [Prud.] senecA [Sen.] Contra Symmachum [Symm.] De brevitate vitae [Brev. Vit.] I, Praef. 74–75: 445 XIII 8: 67 I 5: 445 Epistulae ad Lucilium II 463–466: 253 [Ep. ad Luc.] XLI 1: 556 XLI 2: 120 pTolemAeus [Ptol.] Geographia [Geog.] serVius [Serv.] II 6, 58: 282 Ad Aeneidem [Ad Aen.] I 310: 119 QuinTiliAnus [Quint.] I 441: 119 Institutiones oratoriae [Inst.] I 720: 264 I 64, 34: 120 II 325: 193 II 19, 3: 243 III 20: 550 III 607: 565 rufinus [Rufin.] IV 58: 541, 544, 550 Historia Ecclesiastica IV 212: 68 [Hist. Eccl.] V 241: 92 XI 31: 443 V 560: 193 XI 33: 445 V 755: 66 VI 197: 67 ruTilius nAmATiAnus VI 563–571: 236 [Rutil. Nam.] VII 84: 190 De reditu suo [De red.] VII 799–800: 481 II 5, 63–68: 244 VIII 285: 101 VIII 552: 276 sAllusTius [Sall.] VIII 564: 481 Bellum Iugurthinum [Iug.] VIII 720: 249 IV 3: 307 IX 24: 76 LXXXV: 308 IX 605: 72 XCII 2: 311 X 76: 100 XI 206: 70 scripTores hisToriAe AugusTAe Ad Bucolicas [Ad Buc.] [S.H.A.] III 77: 69 Antoninus Pius [Ant. Pius] Ad Eclogas [Ad Ecl.] II 5: 686 III 77: 181 V 1: 686 V 75: 181 VIII 2: 686 Ad Georgica [Ad Georg.] Hadrianus [Hadrian.] I 21: 193 I 1: 707 I 437: 92 XXV 7: 686 II 394: 337 XXVII 1–2: 686 III 1: 220 Marcus Aurelius [Marc. Aur.] VII 10: 675 silius iTAlicus [Sil.] VIII 2: 675 VIII 431–434: 707 XX 3: 181 Maximus et Balbinus [Max. et Balb.] solinus [Solin.] I 8: 58 V 5, 3: 374 I 10: 58 Verus [Verus] II 14: 267 XI 1: 675 V 18–19: 55 XXXII 41: 658

XL 5: 658 sophocles [Soph.] Fragmenta TragGrF 4, p. 192: apud sozomen [Sozomen] VII 22, 4: 442 sTrAbo [Strabo] III 3, 7: 381 V 2, 2: 319 V 2, 5: 244 V 3, 2: 69 V 3, 8: 675 V 4, 2: 197–198, 707 V 230: 181 V 232: 267 VI 1, 1: 54 VI 1, 12: 518 VI 1, 15: 518 VI 272: 265 VIII 7, 1: 637 IX 1, 6: 167 IX 2, 11: 164 IX 2, 37: 645 XIV 1, 23: 658 XVII 8: 646 sueTonius [Suet.] Augustus [Aug.] IV 2: 598 IV 4: 598 XXV 5: 595 XXVIII 5: 241, 247 LVII: 587 LX: 245 XCIV 17: 594 IC 1: 596 C: 578 C 8: 675 CI 6: 675 Caesar [Caes.] XXX 7: 595 Caligula [Calig.] VII: 598 XV 2: 675 Domitianus [Dom.] I: 678 XVII 3: 685 Galba [Galb.] I: 599

760 Nero [Ner.] XLVI 3: 675 Prata [Prat.] 313 R: 67, 73 Tiberius [Tib.] IV 4–5: 592 VI 1–3: 592 VI 3: 592 VI 2: 593 XIV 2: 600 Vespasianus [Vesp.] XXIII: 728 XXIII 8: 675 Vitellius [Vit.] XI 2: 321 SuidAS [Suid.] s.v. ‘Ἀντίπατρος’: 656 s.v. ‘Ἀρχίλοχος’: 634 s.v. ‘Ἀφροδίτη’: 267 s.v. ‘Νέαρχος’: 647 TAciTus [Tac.] Annales [Ann.] I 77: 120 III 58: 276 III 70, 3: 321 III 71: 276 III 72: 270 VI 26: 321 XII 8: 319 XII 24: 66 XII 24, 1: 316 XV 74, 3: 685 Teles [Teles] Peri Autarkeias [Peri Aut.] 5–6 Hense: 596 TerTulliAnus [Tert.] Apologeticum [Apol.] XVI 8: 545 XXXVII 4: 440 De baptismo [Bapt.] II 1, 2: 107 De ieiuniis [Ieiun.] XVI 7–8: 377 TheodoreT [Theodoret] V 24, 4: 437, 447 Theopompus [Theopomp.] FGrHist 115 F 225: apud

Index locorum FGrHist 115 F 225b: apud Thucydides [Thuc.] I 20: 165 I 134, 4: 634 II 34, 1: 646 II 34, 5: 165 II 80, 5: 649 III 92–93: 641 V 82, 1: 638 VI 57: 165 Tibullus [Tib.] I 1, 19–20: 181 TimAeus [Tim.] Fragmenta Polyb., XII 12b: apud

V 159, 2: 197 V 164–165: 91 VI 13: 181 VI 15: 220 VI 19: 81, 94 VI 20: 111 VI 23: 319 VI 24: 181 VI 26: 181 VI 29: 180 VI 34: 75 VII 105: 550 De re rustica [R.R.] II 5, 1: 220 III 2, 6: 83 VegeTius [Veg.] II 5: 449

Velleius pATerculus [Vell.] II 26, 2: 319 II 56, 2: 242 VAlerius mAximus [Val. Max.] II 89, 4: 249 I 1: 333 I 1, 2: 276 Vergilius [Verg.] I 1, 3: 69 Aeneis [Aen.] I 1, 11: 275 III 551: 55, 59 I 1, 19: 123 V 241: 93 VII 2, ext. 3: 655 V 241 (sch. Veron.): 89, 92 IX 3, 8: 309 V 241–242: 92 VI 209: 125 VArro [Varro] VII 601: 432 Antiquitates rerum divinarum VIII 715–718: 248 [Ant. Div.] VIII 720: 242, 249 16, fr. 41b: 196 XII 195–200: 545 16, fr. 45a: 196 Bucolicae [Buc.] De agri cultura [De Agr.] VI 10: 597 I 1, 5: 183 VII 29–30: 597 I 5, 4: 183 Eclogae [Ecl.] I 27, 1: 183 V 35: 220 I 27–37: 183 Georgica [Georg.] I 436–437: 93 De lingua latina [L.L.] V 23: 668–669 I 437 (Brevis Exp.): 89, 92 V 46: 193, 196 II 157: 78 V 66: 546 II 324–327: 196 II 458–459: 595 V 72: 100 V 74: 378 II 471–474: 595 V 84: 316 III 34: 242, 244 V 83–85: 327 V 143: 65 VitA AeSoPi [Vita Aesop.] V 146: 81 V 5: 563 V 155: 316 V 159: 707 trAggrF 4, 192 Radt: 636

761

Index locorum ViTruVius [Vitr.] I 7: 298 I 7, 1–2: 70 II praef. 31, 1–4: 658 III 2, 5: 246 III 5, 2: 240 V 6, 9: 595 VII praef. 16: 240 VII praef. 17: 240 xenophon [Xen.] Anabasis [Anab.] III 1, 5: 633 Memorabilia [Mem.] II 1, 21: 619

1996, 601: 411 1997, 932: 395 1999, 424: 358 2007, 1201: 432 2008, 199: 368 2009, 165: 374 2010, 287: 570 2010, 341: 429 BCH

34 (1910) 413: 566

BCTH 1928–1929, 92: 426

Bull.Ép. 1956, 244: 570 xii tABulAruM legeS [XII Tab.] I 6–9: 546 CIE I 17–18: 255 6341: 362 VIII 1: 253 10012: 362 VIII 14–15: 253, 255 10734: 454 10907: 454 zenobius [Zenob.] 11134: 363 III 94: 646 11135: 363 11528: 363 zosimus [Zos.] II 15: 439, 441 CIG II 29, 5: 440 3208: 695 IV 58: 447 IV 58, 4: 437 CIL I 188: 371 I 290: 307 2. FONTI EPIGRAFICHE I 361: 178 I 577: 295 AE I2 22: 370 1913, 186: 220 1929, 166: 359 I2 24: 370 1937, 61: 431–432 I2 26: 367 1939, 162a: 430 I2 27: 367 1945, 27: 376 I2 28: 367, 370 1954, 194: 432 I2 29: 367 1971, 208: 395 I2 30: 373 1972, 184a: 570 I2 31: 373 1974, 349: 220 I2 40: 374 1974, 411: 395 I2 217: 81, 88 1975, 197: 136 I2 225: 88 1976, 13: 340 I2 240: 81, 88 1986, 120.2: 360 I2 244: 81, 88, 91 1987, 250: 359 I2 252, 8: 88 1988, 215: 432 I2 270: 88 1992, 880: 427 I2 297–299: 178 1993, 1067: 395 I2 360: 378 1994, 215: 373 I2 361: 378

I2 362: 377 I2 368: 358 I2 398: 374 I2 399: 349 I2 439: 370 I2 473: 362 I2 607: 370 I2 698: 297 I2 800: 368 I2 805: 584 I2 807: 370 I2 973: 377 I2 1109: 89 I2 1437: 374 I2 1482: 375 I2 1488: 375 I2 1491: 375 I2 1497: 375 I2 1516: 378 I2 1580: 361 I2 2226: 55 I2 2375: 357 I2 2438: 355 I2 2628: 358 I2 2834b: 370 I2 2902a: 353 I2 3101: 360 I2 3201: 266 I2 3441: 270 I2 II, 1, 20: 371 I2 II, 3, 2675b: 376 I2 II, 4, 20: 371 I2 II, 4, 2675b: 376 II 22: 385 II 129: 395 II 138: 395 II 172: 388 II 195: 402 II 365: 394 II 468: 384 II 895: 384 II 962: 384 II 1301: 384, 387 II 1515: 384 II 1938: 384 II 1949: 384 II 1956: 383 II 2013: 384 II 2060: 402 II 2121: 384 II 2473: 389 II 2571: 395 II 3062: 386

762

Index locorum II 3271: 398 II 3279: 306 II 3336: 387 II 3386: 400, 403 II 3387: 400 II 3390: 398 II 3393: 398 II 3394: 398 II 3395: 398 II 3793: 386 II 5202: 395 II 5278: 394 II2 V 713: 402 II2 VII 449: 430 II2 VII 521: 430 II2 XIV 56: 386 II2 XIV 187: 429 II2 XIV 349: 386 II2 XIV 351–352: 386 II2 XIV 359: 386 II2 XIV 364–365: 386 III 2782: 432 III 6580: 430 III 9234: 428 III 9421: 429 III 10183: 430 III 11000: 430 III 12045: 430 IV 3386: 394 IV 7059: 433 V 820: 432 V 4093: 428 V 5796: 416 VI 7: 368–369 VI 87: 377 VI 136: 371 VI 284: 370 VI 312–319: 374 VI 328: 431 VI 586: 431 VI 615: 431 VI 619: 431 VI 623: 431–432 VI 647: 431–435 VI 662: 431 VI 664: 431 VI 666: 431 VI 671: 432 VI 679: 431 VI 691: 430 VI 696: 431 VI 698: 431–432 VI 743: 408

VI 810: 370 VI 897: 87 VI 898: 87 VI 2526: 426 VI 3442: 425 VI 3695: 378 VI 3733: 584 VI 8038: 428 VI 9475: 338 VI 18693: 425 VI 24642: 429 VI 25762: 425 VI 30735: 374 VI 30842: 367 VI 30843: 367 VI 30845: 367 VI 30846: 367, 370 VI 30898: 373 VI 30913: 373 VI 30918: 378 VI 31010: 431 VI 31059: 584, 586 VI 31060: 584, 586 VI 31585: 370 VI 31600: 370 VI 32444: 340 VI 34035: 429 VI 36786: 431 VI 36823: 431 VI 40892b: 370 VIII 61: 427 VIII 3357: 430 VIII 8501: 426 VIII 8826: 306 VIII 11125: 426 VIII 11611: 426 VIII 12792: 428 VIII 21626: 426 VIII 21701: 433 VIII 22992: 426 IX 1685: 430 IX 3375: 431 IX 3517: 432 IX 4664: 431 IX 4877: 432 IX 5294: 707 IX 6083: 425 X 787: 299 X 1781: 295 X 1793: 295, 297 X 1883: 224 X 3798: 361 X 3961: 59

X 4632: 349 X 4633: 359 X 4635: 359 X 4636: 359 X 4650: 359 X 4660: 359 X 4666: 359 X 5047: 138 X 5807: 304 X 5950: 426 X 6323: 487 X 6433: 479 X 6435: 430 X 6484: 377 X 7514: 306 X 8059: 425 X 8217: 432 XI 3281–3284: 220 XI 4580: 425 XI 4755: 417 XI 4766: 123 XI 4774: 412 XI 5735: 409 XI 5736: 408, 411 XI 6708: 370 XI 6709: 357, 362 XI 6712: 425 XI 6850: 430 XI 6947: 432 XII 103: 432 XII 5685: 427 XII 5690: 425 XIII 912: 426 XIII 5154: 429 XIII 10002: 428 XIV 643: 430 XIV 1744: 429 XIV 2215: 121 XIV 2852: 482 XIV 3540: 374 XIV 3541: 375 XIV 3544: 374 XIV 3555: 374 XIV 3565: 431 XIV 3618: 375 XIV 3655: 375 XIV 3685: 375 XIV 4182a: 374 XIV 4269: 374 XIV 4285: 54 XV 3: 603 XV 19–26: 603 XV 44: 609

763

Index locorum XV 45: 613 XV 46: 609 XV 47: 613 XV 59a: 606 XV 62: 606 XV 78: 608 XV 121: 608 XV 122b-c: 608 XV 124: 608 XV 125: 608 XV 126: 608 XV 127–128: 608 XV 130: 610, 614 XV 136: 610, 614 XV 139: 610, 614 XV 154: 613 XV 156: 609 XV 159: 609, 612 XV 160: 610 XV 162: 609 XV 163: 610 XV 164: 610 XV 166: 610 XV 167: 609 XV 169b: 610 XV 170: 610 XV 174: 610 XV 175: 613 XV 176: 610 XV 177: 610 XV 178: 609 XV 179: 610 XV 180: 610 XV 181: 610 XV 182: 610 XV 183a-b: 613 XV 185: 610 XV 186: 613 XV 188: 609 XV 189: 610 XV 190a: 609 XV 190b: 609 XV 191: 609, 612 XV 192: 609–610 XV 193: 609 XV 194: 609 XV 195: 609, 611 XV 196: 609 XV 197: 609 XV 201: 610, 613 XV 204: 612 XV 205: 609 XV 207: 604

XV 209: 603 XV 212: 612 XV 214: 609 XV 215: 609 XV 216: 609 XV 218: 610 XV 222: 609 XV 223a-b: 609 XV 224: 609 XV 237a: 610 XV 238: 610, 613 XV 239: 609, 613 XV 240: 610, 613 XV 241: 609 XV 244: 603 XV 248: 603 XV 249: 603 XV 253a-b: 603 XV 256: 612 XV 260: 608 XV 261a-b: 608 XV 276: 606 XV 292: 605 XV 297a-b: 605 XV 298: 605 XV 299: 605 XV 300: 605 XV 324: 609 XV 325: 609 XV 358–362: 604 XV 371a-b: 610 XV 381: 609 XV 383: 609 XV 395: 603 XV 398a-b: 604, 612 XV 399: 610, 613 XV 402: 610, 613 XV 404: 610 XV 405: 610 XV 406: 610 XV 408a: 613 XV 408b: 613 XV 408c: 613 XV 408d: 613 XV 411: 603 XV 413: 610 XV 415–418: 612 XV 419: 612 XV 424a-b: 613 XV 425: 609 XV 425–426: 613 XV 427a: 613 XV 427–433: 612

XV 428b: 613 XV 429: 613 XV 430: 613 XV 431: 613 XV 432: 613 XV 434: 612 XV 434a: 613 XV 435: 613 XV 526: 603 XV 541a-b: 609 XV 587: 605 XV 602: 609 XV 618–619: 608 XV 620–621: 609 XV 622: 609 XV 623: 609 XV 624: 609 XV 625: 610 XV 626: 610 XV 627: 610 XV 628: 610 XV 629: 610 XV 630a: 610, 614 XV 646: 605 XV 648a-b: 605 XV 651b: 605 XV 652: 608 XV 653: 603, 608 XV 674: 604 XV 685: 609 XV 686: 609 XV 687: 609 XV 690: 612 XV 709a-b: 604 XV 715: 609 XV 718: 608 XV 719: 608 XV 726: 613 XV 727: 610, 613 XV 728: 608 XV 744: 609 XV 752: 610 XV 753: 609 XV 755: 610 XV 756: 604, 612 XV 760a: 610, 613 XV 760b: 612 XV 760d: 609 XV 764: 610 XV 768: 609 XV 769a-b: 610 XV 772: 609 XV 792a: 610

764

Index locorum XV 831: 606 XV 842a: 604 XV 891: 603 XV 921: 606 XV 1081: 608 XV 1084a: 608 XV 1084c: 608 XV 1086: 608 XV 1088: 608 XV 1089: 608 XV 1094a: 606 XV 1097e-f: 606 XV 1101b: 606 XV 1111: 605 XV 1124: 610 XV 1145: 603 XV 1157: 605 XV 1209a-b: 603 XV 1212a-b: 603 XV 1221a-b: 605 XV 1244b: 605 XV 1248a: 606 XV 1275b: 606 XV 1307: 604 XV 1349: 609 Xv 1962: 606 XV 2075: 609 XV 2173–2177: 605 XV 2187: 612 XV 2192: 612 XV 2201–2205: 605 XV 2235a: 606 XV 2330a-b: 604 XV 2504: 607 XV 2505: 607 XV 2506: 607 XV 2507: 607 XV 6137a: 353 XV S. 21: 609 XV S. 25: 608 XV S. 44: 613 XV S. 45: 610 XV S. 47: 609 XV S. 52: 610 XV S. 53: 612 XV S. 55: 603 XV S. 58: 603 XV S. 71: 604 XV S. 86: 603 XV S. 98: 603 XV S. 102: 613 XV S. 103: 603 XV S. 105–106: 612

XV S. 189: 620 XV S. 190: 610 XV S. 193: 605 XV S. 209–210: 605 XV S. 320: 603 XV S. 321: 603 XV S. 329: 603 XV S. 340: 604 XV S. 375: 608 XV S. 376: 608 XV S. 430: 605 XV S. 558: 607 XV S. 561: 608 XV S. 570: 610 XV S. 571: 609 XV S. 585: 609 XV S. 619: 612 Novum XI 8113.1/2: 606 Novum XV 177/8: 610 Novum XV 218/9: 610 Novum XV 740/1: 609 Novum XV 1232/3.1: 604 Novum XV 1235/6.2: 606 Novum XV 2235/6.1: 606 Novum XV 2235a-b: 606 Novum XV 2502/3-1–2: 607 CILA II 688: 388 II 991: 387 III 372: 395 III 378: 395 III 380: 395 III 385: 395 III 390: 395 III 585: 397 IV 113: 402 IV 122: 394, 400, 403–404 IV 125: 398 IV 126: 398 IV 127: 398 IV 129: 398 IV 132: 400 IV 166: 394 CIS

I 143: 55

Def.Tab. 272: 426 274: 426

EAD EDR

18 (1938) 219: 566 071646: 370 071963: 378 074618: 370 105269: 373 115585: 370 121008: 378 124064: 377 126099: 373 134122: 378 701833: 378

Eph.Epigr. VIII 526: 359 VIII 625: 360 ET

Ad 4.1: 455 Af 8.1–8: 460 AH 4.1: 454 AH S.3: 455 Ar 3.1: 462 Ar 4.3: 460 Ar S.1: 455 Ar S.2: 455, 459 AS 4.2: 454 AT 1.109: 463 AT S.2: 455 AV 4.1: 463 Cl 1.919: 462 Cl 1.1673: 458 Cl 1.1929: 462 Cl G.2: 454 Co 4.1–5: 193 Co 8.3: 458 Cr 1.2: 458 Cr 2.139: 362 Cr 3.26: 454 Cr 4.2–3: 457 Cr 4.3: 456 Fs 6.2: 454 La S.3: 455 OA 2.58: 460 OI S.3: 455 OI S.37: 455 OI S.41: 455 OI S.63: 455 OI S.66: 455 OI S.68: 455 OI S.73: 455

765

Index locorum OI S.85: 455 OI S.95: 455 Pa 4.1: 455 Pa 4.3: 460 Pe 1.4: 460 Pe 1.417: 461, 463 Pe 1.418: 461 Pe 1.449: 459 Pe 1.450: 459 Pe 1.653: 461 Pe 1.654: 461 Pe 1.655: 461 Pe 1.657: 461 Pe 1.659: 461 Pe 1.661: 461 Pe 1.662: 461 Pe 1.663: 461 Pe 1.664: 461 Pe 1.665: 461 Pe 1.666: 461 Pe 1.668: 461 Pe 1.1228: 454 Pe 1.1229: 458 Pe 4.1: 193 Ru 4.2: 454 Ta 1.22: 458 Ta 1.34: 463 Ta 1.182: 463 Ta 3.2: 455 Ta 3.5: 362 Ta 4.2: 455 Ta 5.6: 454 Ta 8.1: 463 Ta S.10: 455 Vc 2.76: 454 Vc S.9: 455 Vc S.18: 455 Vc S.24: 455 Vs 4.7: 455, 463 Vs 4.12: 454 Vs 4.13: 464 Vs 6. 26–27: 462 Vs S.24: 455 Vt 4.5: 193 FE

17 (1986) 76: 385

FIRA III2 475, 153: 295 GIBM 896: 633

Graff.Palat. I 304: 430 H.Ep. 1 (1989) 684: 385 1 (1989) 709: 385 2 (1990) 513: 385 2 (1990) 514: 385 4 (1994) 514: 386 4 (1994) 1054: 385 5 (1995) 276: 389 5 (1995) 347: 396 5 (1995) 351: 394, 400 5 (1995) 913: 395 6 (1996) 1075: 387 7 (1997) 91: 430 7 (1997) 530: 388 7 (1997) 1040a: 386 11 (2005) 502: 386 11 (2005) 503: 386 13 (2007) 228: 388 16 (2010) 12: 384 I.Aesernia 138: 425 IAG

IC

79: 695 84: 695, 698 III 4, 9: 485 III 4, 10: 485 III 4, 91–93: 485

I.Cos 306: 430 ICUR 3272: 426 3775: 425 3875: 421, 433 5401: 426 5898: 425 7048: 430 10094: 429 12438: 426 13632: 425 21202: 425 22643: 425 26777: 426

ID

2160: 566 2173: 566

I.Didyma 132: 633 500: 633 501: 633 IG

II 2, 405: 649 III 4, 18: 485 IV 490: 696 IV 1136: 697 IV 2, 1, 682: 696 V 1, 128: 638 V 1, 150: 638 V 1, 155: 638 V 1, 1507: 638 V 2, 268: 694–695 V 2, 281: 689, 693 V 2, 311: 693 V 2, 312: 690 V 2, 313: 695 V 2, 320: 692, 694 VII 944: 429 X 2.1, 59: 568 X 2.1, 98: 568 X 2,1, 100: 568 X 2,1, 101: 568 X 2.1, 119: 568 XII 1, 8: 637 XIV 608: 55 XIV 1102: 695

IGLS II 509: 433 II 673: 433 II 674: 433 IV 1412: 433 XIII 1, 9254: 433 XVII 153: 428 IGRR III 73: 691 IV 1432: 695 IGUR I 240: 695 I.Kaunos 56: 633

766

Index locorum

ILAlg. I 351: 430 II 6104: 427 ILCV 3277: 433 ILLRP 9: 88 35: 367, 370 36: 367 37: 367 38: 367 39: 368 46: 349 67: 377 74: 376 76: 374 77: 374 123: 373 134: 375 138: 361 157: 373 161: 377–378 163: 377–378 164: 377 184: 371 270: 482 284: 584 297: 370 299: 370 302: 374 449: 370 505–506: 123 518: 295 606: 357 682: 375 684: 375 686: 375 888: 89 I.Louvre 1975, 836: 428 ILS

694: 439 1115: 359 2989: 371 3214: 349 3401: 374 3415: 374 4423: 121 4911: 123

5348: 359 6243: 374 7314: 423, 427 7839f: 89 8569: 357 8987: 253

Lex Flavia municipalis 64: 254 Lex Irnitana (= AE 1986, 333) 62: 71

Lex municipii Tarentini Imag.Ital. (= CIL I2 590) I, Campania/Teanum Sidi27–29: 71 cinum 2: 358 32–33: 71 II, Campania/Pompeii 94: 361 Lex Ursonensis (= CIL I2 594) II, Campania/Pompeii 95: 66–68: 396–397 361 75: 71 76: 71 Inscr.It. 91: 71 IV 1, 9: 375 106: 254 IV 1, 14: 375 IV 1, 16: 375 Liber Linteus IV 1, 24: 375 II n2: 460 IV 1, 56: 374 II 6: 460 IV 1, 60: 374 III 21: 460 IV 1, 220: 374 IV 2: 460 XIII 2, 1: 88 IV 14: 193 XIII 2, 10: 88 IV 21: 193 XIII 2, 17: 68 V 4: 460 XIII 2, 18: 81, 88 V 10: 193 XIII 2, 24: 81, 88 V 16: 193 XIII 2, 25: 81, 88, 91 V 17: 193 XIII 2, 43: 75 V 19: 460 V 19–20: 461 I.Palaest.Tertia VI 14: 460–461, 464 Ia 81: 433 VI 18: 193 VII 13: 463 IRC VIII 9: 193 534: 402 VIII 15: 460 VIII f6: 460 IRN IX 3: 460 2458: 295 IX 10: 460 IX 18: 193 IRPLeón XI 2: 193 20: 395 XI 3: 193 I.Sardis 79: 695

Opuscola Romana 1 (1954) 137: 429

I.Smyrna 659: 695

RIB

I.Thesp. 98: 429

RICIS 104/0206: 561 113/0202: 566 113/0217: 568

II 8, 2503: 426

767

Index locorum 113/0511: 558 113/0529: 568 113/0543: 568 113/0550: 568 113/0551: 568 113/0558: 568 202/0344: 566 202/0361: 566 202/0423: 558 202/0424: 558 202/0426: 557 202/0427: 557 202/0428: 557–558 202/0433: 558 302/0203: 570 302/0204: 560 304/0906: 570 503/0301: 121 504/0401: 294 504/0406: 570 511/0601: 570 607/0101: 558 613/0202: 559 SB

1 (1915) 1603: 566

Si 3: 358 Syll.3 266: 647 332: 649 1044: 633 TLE 625: 193 801: 193 824: 193 TLE2 621: 193 719b: 193 3. FONTI PAPIROLOGICHE P.Berl.Mithr.: 409 P.Genova II 65: 430 P.Oxy. XV 1800: 633–634 LI 3643: 430

4. FONTI NUMISMATICHE 12 (1955) 340: 648 BMCEmp 16 (1959) 732: 570 III, cxxxiii: 612 21 (1965) 469: 165 IV, clxxiii: 612 25 (1971) 504: 429 IV, clxxv: 612 26 (1976–1977) 2010: 568 IV, lxxxv: 611 33 (1983) 301: 696 V, lxxi: 612 34 (1984) 626: 566 V, cxxxiv-cxxxv: 612 41 (1991) 1628–1629: 566 47 (1997) 940: 649 CNG 50 (2000) 583: 429 590076: 522 55 (2005) 406: 696 2590047: 524 55 (2005) 679bis: 568 3270244: 523 56 (2006) 1359: 696 3290007: 522 SGDI HN Italy I 1120: 429 975: 520 983: 523 SIRIS 1924: 523 28: 566 1925: 523 76: 566 1926a: 523 310: 570 1927: 523 1928: 523 ST 1929: 523 Po 31: 361 1930a: 523 Po 86: 361 SEG

1932a: 522–523 1933: 523 1934: 522 1934: 522 2654–2656: 223 RRC

10/1: 93 52/1: 273 252/1: 273 267/1: 273 268/1: 273 292: 275 306/1: 273 363: 541 390/2: 93 486: 126

SNG ANS 2, 452: 522 3, 1263: 522 4, 116: 522 4, 688: 522 4, 707: 522

INDICE ANALITICO Abbàsidi, dinastia islamica: 741, 744, 746–747 Abruzzo: 215, 709, 726 Acca Larentia: 319 n. 12 Acci (Guadix): 393–405 Accoleius Lariscolus, P.: 126 acerra: 358 n. 46 Acaia/Achei: 518, 592, 634–638, 641–642, 696–698 Achille: 492, 505 n. 1, 658 n. 55 Achilleo, martire: 151 Acilia, gens: 663, 665 Actium (Azio), battaglia: 123, 228, 248, 578 n. 8, 587, 592, 600; giochi: 696 n. 42 Acuto (Frosinone): 132 n. 5 Ade: 117, 471 Adea/Euridice, moglie di Filippo III Arrideo: 647 n. 12 Aderbale, re numidico: 307 Admeto: 499 n. 41 Adone: 123 n. 33, 482, 484 adoptio: 321–323 Adrano (Catania): 709 n. 36 Adrianeia, giochi: 696 n. 42 Adriano: 69 n. 24, 506, 605, 612, 627, 676, 684–686, 689, 691–692, 694 n. 26, 696–697, 707 Adriatico, mare: 57, 147, 197–198, 219 adrogatio: 317, 321–324 aedituus: 556 Aemilia, basilica: 245 n. 46, 269–270; gens: 270 Aemiliana, horrea: 83–84 Aemilius Lepidus, M.: 270, 477 n. 1, 479, 597; Paulus, L.: 270, 480; Regillius, M.: 277–278; Regillus, L.: 270

Aemilius, pons: 81, 83, 86–88, 90 Aemylos, figlio di Ascanio: 270 aes, piscatorium: 107, 109, 111, 113, 117; rude: 109; signatum: 93 n. 92 Aesernia (Isernia): 266, 425, 730 n. 11 Africa: 307, 309, 426–427, 441, 559, 622, 709 Afrodite: 92, 123 n. 33, 165–170, 198, 243 n. 31, 259–270, 482, 517, 557; μελαι-νίς: 264; τυμβόρυχος: 264; Urania: 165 agalma: 262, 521 Agamennone: 634–635, 639 n. 32, 642 Agnese, santa: 539 Agni: 111–112 Agnone (Cassino): 136 n. 23, 140; politico ateniese: 648 Agonia: 180 n. 28 Agrai (Atene): 169 Agrigentum (Agrigento): 55, 229, 704, 709 n. 36 Agrippa: 71, 483, 678; Postumus: 593 Aiantis, tribù attica: 159 Aigai (Vergina): 647, 653 Aion: 416–418 Aizanoi/Aezani (Kütahya): 690 Aksum, regno di: 747 Alba, Fucens (Albe): 59, 215–216, 358 n. 44, 363, 541 n. 4, 544 n. 14, 730 n. 13; Longa: 112, 181, 205–206 Albano, lago: 99–107, 109, 112, 121; monte: 103–104, 107, 110–112 Alberico, vescovo di Rieti: 154 Albulae (Aïn Témouchent): 433

Alburnus maior (Roșia Montană): 432 n. 60 Alcesti: 499 n. 41 Alcimaco, figlio di Neottolemo: 648 n. 18 Alcmena: 496–498 Alcmeonidi: 162, 168 Alessandria, d’Egitto: 297, 404, 479, 562, 566, 587 n. 63, 592, 623, 646, 654, 656, 660, 678 n. 14; di Troade: 696 Alessandro, Magno: 628, 646–649, 653–660, 678 n. 14; IV, figlio di Alessandro Magno: 647, 651; Severo: 398 Aletrium (Alatri): 131 n. 5, 304 n. 30 Algeciras (Cádiz): 402 Allifae (Alife): 663–673 Alkamenes, scultore: 165, 168–169 Allia, battaglia: 122 n. 28; Alliensis, dies: 122 n. 28 Al Mamun, dinasta abbaside: 741, 743 Al Mansur, dinasta abbaside: 741, 743 n. 7 Almone, fiume: 338 Al Mutawakkil, dinasta abbaside: 743 n. 7, 746 Alpi: 127, 446; Cottie: 430 n. 49 alsos: 120–121 Altamura, pittore di: 467, 469–470 Alto Adige: 711–712 alumnus: 344 n. 28 Al Wathiq, dinasta abbaside: 743 n. 7 Ambarvalia: 69, 181–182, 319 n. 12 Amburbium: 69, 181–182 Amenanos, fiume: 522 Aminta: 678

770 Amintore, padre di Efestione: 646, 648–649 Amiternum (San Vittorino): 148–154 Amore: 491–492, 494, 498, 593 Amphipolis (Anfipoli): 645–660 Ampudia, gens: 375 n. 39 Amun-Re: 556 Amyklai: 635 Anaglypha Traiani: 541, 550 n. 66 Anagnia (Anagni): 131–134, 140, 426 Anastasio III, papa: 154 Anatolia (Turchia): 508 Anatolia, santa: 153 Anchise: 266 Andromaca: 593 Andromeda: 499 n. 42, 506, 510, 515 Anfitrione: 497 Angerona: 319 n. 12 Aniene, fiume: 732; tufo di: 81–84, 87 An(n)ia, gens: 375, 397 Annibale: 73–74; Cammino di: 283 annona: 603; securitas annonae: 84 Ansanto, valle di: 236 Antigone: 716 Antigono, Dosone: 692 n. 19; Monoftalmo: 647, 660 Antinoeia, giochi: 695–696 Antinoeion, santuario: 695 Antinoo: 506, 689–698 Antoninoneion: 654, 675–687 Antiochia di Siria: 433, 448, 623 Antiochìs, tribù attica: 159 Antioco: 159–160; IV: 245 n. 44, 477 n. 1 Antipatro: 648–650, 652, 656–657, 659–660 Antonia Minore: 264 Antonino Pio: 684 n. 46, 686, 708 Antium (Anzio): 121, 220 Anubi: 403–404, 556–557, 566–567; Hermanubi: 562 Apamene (Siria): 433 n. 61

Indice analitico apex: 273 Apis: 403–404 Apollinare, vescovo: 255 Apollo: 95, 126, 161, 164–170, 178 n. 18, 204, 216, 230, 242, 244–247, 249, 269, 316 n. 5, 349–350, 355–359, 373 n. 27, 415, 481, 486, 499 n. 41, 519, 522–524, 557, 570–571, 580, 584, 587, 591, 594, 597–600, 691 n. 17, 721; Apotropaios: 161; Caelispex: 81, 84; Pizio: 165, 168–169; Soranus: 483 Apollonia (Pojan): 594 Apollonion, santuario: 161, 168 apoteosi: 292, 498 n. 38, 506, 513, 599, 626, 660, 686, 716, 728 Appennino: 57–58, 61, 127, 220 n. 44 Appia, via: 88, 121 n. 25, 216; gens: 652 Appius, Caecus: 177; Claudius: 335; Herdonius: 206 Apulia (Puglia): 354, 499 n. 41 Aquae, Cutiliae (Cotilia): 138 n. 39, 147–148, 151–154; Flaviae: 389 Aquileia (Aquileia): 445 n. 64 Aquinum (Aquino): 136, 139–140 Arabia: 506, 742, 745, 748 ara, Consi: 67, 75; Maxima: 58–59, 61–62, 67, 75–76, 90, 374; Pacis: 227–228, 232, 235, 245; Pietatis Augustae: 580 Ara della Regina (Tarquinia): 355, 362 Arbela (Arbil): 649 Arbogaste: 443, 445 n. 70, 447, 449 Arbor Intrat: 125, 346–347 Arcadia: 105 n. 22, 689–691, 695–698 Ardea (Ardea): 123 n. 37, 132 n. 6, 134 n. 12, 267 Ardetto, colle: 162 n. 17 Arelate (Arles): 441 n. 41 Ares: 268, 471

Argo, città: 515, 636, 652, 692, 697; dio: 592–593 Argonauti: 510 Aricia (Ariccia): 123, 134 n. 12, 181 n. 32, 319 n. 12, 378, 597 Aristodemo: 184 n. 53, 634 n. 4 Aristomene: 637 n. 20 Aristonico: 277 Arkas: 640 Arpalo: 168 Arpinum (Arpino): 135 Arpocrate: 556, 563, 570–571; Karpocrate: 561 Arretium (Arezzo): 193, 218, 358 n. 46, 460 Ar(r)onia, gens: 361 n. 60 Arsinoeion, santuario: 263, 684 Artemide: 134, 228, 523–524, 598, 656; Dictinna-Britomartis: 110; Tauropolos: 660 Artemision, capo: 467–475; santuario: 162, 227, 239 Arucci (Aroche): 384 aruspicina: 104–105, 189, 327, 331, 333, 547 n. 50, 591, 599 Arvali, frati: 207 Arx: 73–74, 482 Ascanio: 270 Asclepiade, atleta: 695, 698 n. 47 Asclepio: 120, 123, 228, 481, 483, 557, 579 nn. 17 e 22, 683 Asia: 240, 243, 277, 429, 558–559, 570, 622, 633 n. 1, 649, 690, 696 n. 42 Asprano, monte: 136 n. 27 Astarte: 196 Astigi (Écija): 388 Asturica (Astorga): 384 n. 25 asylía/asylum: 71, 482, 487 Atamante: 92 Atargatis: 557 Ateius Capito: 334–335 Atena: 167, 514, 517–521, 524; Alea: 520; Carpegna: 520; Nike: 578 n. 11; Pallenitis: 159, 162 n. 19; Polias: 522; Scilletria: 520–521; Xenia: 639

Indice analitico Atene: 123 n. 33, 160–170, 227–228, 240–241, 243, 245–246, 267–268, 310, 467, 469–474, 484, 514, 517, 519–520, 577–580, 641, 648–649, 652, 654–655, 660, 689, 716, 724 Aterno, fiume: 154 Athenis, scultore: 242 Atia: 598 Atina (Frosinone): 138 Atius Balbus, M.: 606 Atlante: 506, 508–514 Attalo, II: 164; III: 277 Atteone: 598, 634 n. 4 Attica: 159–161, 169–170, 480, 519–520, 652 Attilia Serrania, gens: 316 n. 5 Attis: 125, 337–347 Attus Navius: 329, 332, 544, 547 auguraculum: 112 n. 25 augurium: 65, 68–69, 70, 76–77, 315, 327–335, 396–397, 547; Canarium: 182 Augustales (seviri): 387, 389, 498 n. 38 Augusteion, santuario: 684 Augusteum, marmo: 248 Augusto/Ottaviano: 71, 87, 121, 123, 242–249, 269, 282, 299, 310, 324, 345, 373, 397–398, 495, 506, 527, 578–580, 584 n. 48, 586–587, 591–600, 606, 627, 638, 652, 654, 675, 678, 679 n. 29, 684–686 Aumes (Hérault): 535 n. 31 Aurasio (Orange): 600 Aurelia, gens: 316 n. 5 Aurunci: 137 Ausoni, monti: 131, 139 auspicia: 68–70, 76–77, 327, 329–334, 544; interpretatiua: 327, 335; oblatiua: 327; peremnia: 77; urbana: 68, 70, 73 Autonoe/Antinoe: 690 n. 4 Aventino: 58–61, 67, 71, 78, 134, 178 n. 18, 378 n. 54, 597

771

Bocco, I: 307–308, 654; II: 654 Bona, Dea: 123 n. 33, 197, 557, 707; Mater: 197, 384–385; Mens: 359 n. 51 Babilonia: 647, 649, 653–654, Bonus Eventus: 609–610 657–659, 741 Borea: 470 n. 13, 521 Bacco: 535, 564–565, 608; Bosco di Rossano (Ursano): 223 Enyalios: 393 Boscoreale (Pompei): 499 n. 41 Bactra (Balkh): 653 Bacurius, principe iberico: 445, Boscotrecase (Pompei): 593 Bostra (Bosra): 433 n. 61 448 Boupalos, scultore: 242 Baetica: 384, 398, 401–402, Bovillae (Frattocchie): 123 n. 430 33, 482 Baiae (Baia): 592, 684 n. 46, Brauron (Attica): 169 686 Brettii: 518, 523 Balaruc (Hérault): 534 Britannia: 441, 684 n. 46 Baleari, isole: 625 Baños de Bande (Orense): 385 Broile (Atina): 138 Brundisium (Brindisi), pace di: Barbesula: 384, 402 597 basileion: 563 Brutus, L.: 176–177, 593 basilica, Aemilia: 245 n. 46, Bubasti: 120 269–270; di Ercolano: Buddismo: 506 492–495, 498; Herculis: Buthrotum (Butrinto): 309 620; Hilariana: 125, 343–344, 346–347 Bastetania: 395, 404 Cabecico del Tesoro (Verdolay): battesimo: 117, 716 287, 290–291 Bauci: 242 Cabiri: 263 n. 14, 270 Baxo: 402 Cabirion, santuario: 263 Bellona: 246 Caco: 58, 374; Caci, scalae: 67 betilo: 262, 414 caduceo: 403, 520, 535 n. 31, Betis, fiume: 396 604, 606–608, 610, 612, Beturio: 696–697 690, 696 n. 39 Belvedere (Lucera): 354, 356, Caecilius Metellus, L.: 276, 278 361–362 Caelemontana, porta: 345 Beneventum (Benevento): 83–84, 93, 430 n. 49, 495 Caelestis: 395, 557 Caere (Cerveteri): 138, 354, n. 30 356, 362–363, 456 Berea (Veria): 429 n. 43 Caesarea (Cherchel): 559 n. 27, Betatum: 395 654 Béziers (Hérault): 527–539 Biblioteca di Adriano (Atene): Caesarobriga (Talavera de la Reina): 384 577 Cagnano Amiterno: 709 n. 35 bidental: 547 Calcedonia: 254–255 Bione: 596 Bisanzio: 620, 622, 741–743 Calcide: 561 Biterrois: 527, 529, 531, Caldei: 505 535–539 calendario: 88, 95, 112 n. 20, Bitia: 290 116, 173–185, 192–193, Bitinia: 690 n. 7, 692 n. 20 195–196, 243, 299, 319, Bitinium/Claudiopolis (Bolu): 650, 696 n. 42, 698; 689–691, 695 Numano: 174 n. 5, Blossia, gens: 309 177–180, 183–184; Bocca Trabaria: 197 pre-Giuliano: 174, Aviania, gens: 310 n. 56

772 179–180; Giuliano: 179–180, 506; Gregoriano: 180; di Filocalo: 88 Cales (Calvi Risorta): 349–363 Caligola: 587, 736–737 Calpurnia, gens: 316 n. 5 Calpurnius Piso, C.: 74 Campana, via: 56–58, 61 Campania: 61, 134 n. 12, 137, 139 n. 44, 297 n. 17, 308, 353–354, 474 n. 43, 481, 499 n. 41, 570 Campetti (Veio): 355 Campo Marzio: 77, 193 n. 20, 204, 248, 304, 654, 680, 684–685 Campoverde (Aprilia): 140 n. 48 campus: 304, 306, 308; Caelemontanus: 345–346; Martialis: 345; Salinarum Romanarum: 54, 56 Cañamero (Cáceres): 388 Canneto Settefrati (Frosinone): 138–140 Cannicella (Orvieto): 193 Canopus (Abukir): 557, 566–567 Canosa (Puglia): 512 Cansano (L’Aquila): 197 Capaneo: 474 Capena (Roma): 483; porta: 307 Capera (Extremadura): 382 Capitolia, giochi: 696 n. 42 capitolina, triade: 396–397, 404 Capitolium (Canpidoglio), colle: 61, 74, 196, 206–208, 247–248, 265, 308, 373, 481–483, 599, 685 n. 62; tempio: 112, 121, 136, 139–140, 185, 196, 309, 399 Capitolo (Cales): 358 Capua (San Angelo in Formis): 350 n. 10, 353–354, 361, 429 n. 41, 498 n. 34 Caracalla: 609, 612–613, 684 n. 46, 695 n. 37 Carinae: 76 n. 68 Carino: 398

Indice analitico Carnedo/Karneid (Bolzano): 711 n. 44 Carmenta: 92, 94, 319 n. 12 Carna, Dea: 319 n. 12 Carrara, marmo di: 242, 244, 246, 248–249, 527 Carsioli (Carsoli): 356 n. 35 Carsulae (San Gemini): 407, 409 n. 16, 411, 416, 425 Carthago (Cartagine): 91, 184–185, 253, 276, 428 n. 33, 441–442; Nova (Cartagena): 283 Cartima (Cartama): 383–384 Casa Bianca (Sibari): 521–522 Casale Pescarolo (Casalvieri): 138 Cascia (Perugia): 215, 728 Case Melfa (Atina): 138 Casinum (Cassino): 131 n. 2, 134 n. 12, 135–136, 138, 140 Cassandro: 646–653, 660 Cassianum, foedus: 132 n. 7 Cassiopea: 506, 510, 515 Castel Gandolfo (Roma): 121 n. 25 Castel Sant’Angelo (Roma): 654, 675–687 Castelsecco (Arezzo): 197, 460, 462, 464 Castori (Castore e Polluce): 178 n. 18, 311 n. 59, 483, 510 Castro dei Volsci (Frosinone): 137 Castulo (Cazlona): 283, 398 castus, Cereris: 376–377; Cybeles: 376–377; Dianae: 376–378; Iovis: 376–378; Isidis: 376–377; ; Iunonis: 376–377 Casuentum (L’Aquila): 411 n. 34 Catana (Catania): 518, 522 Cauni: 633 n. 1 Cautes: 417 Cautopates: 417 Cavo, monte: 107–111, 121 Ceccano (Frosinone): 134 n. 12 Cefeo: 506, 515 Cel: 193, 198

Celenza sul Frigno/Trigno (Chieti): 709 n. 34 Celio, colle: 76, 125, 316 n. 5, 343–346, 578 Celti: 441, 534 cenotafio: 647 n. 9, 653, 670, 683 n. 44 Centuripae (Centuripe): 55 Ceramico (Atene): 164–165, 514, 689, 693 Ceraso (Alife): 665 Cerentino, vino: 628 Cerere: 70–71, 134, 136–137, 178 n. 18, 189, 192–193, 196–198, 216, 376–377, 730 Cerinea, cerva di: 619–621 Cesare: 189, 241, 244, 246, 308–310, 428, 506, 527, 594–595, 598 Cesari, Gaio e Lucio: 87 Cessero (Hérault): 537 n. 40 Chaironeia (Cheronea): 645–646, 678 n. 14 Chalcheia: 111 n. 17 chiesa/pieve, Domine quo vadis (via Appia): 216; Gesù (Roma): 581 n. 31; Giove (Colle Plinio): 197; Madonna (Rossano): 224; SS. Andrea e Gregorio in clivo Scauri (Roma): 116; S. Bartolomeo (Roma): 368; S. Basso (Marano): 707; S. Cipriano (San Giustino): 197; S. Croce di Tripozzo (Sassoferrato): 417 n. 67; S. Eleuterio (Cupramontana): 708; S. Felice in Octavo (Rieti): 152; S. Francesca Romana (Roma): 581 n. 31; S. Lucia del Gonfalone (Roma): 77 n. 78; S. Marco (Venezia): 620; S. Maria de Sexto (Rieti): 152; S. Maria in Cesoni (Cotilia): 148; S. Maria in Cosmedin (Roma): 58–59; S. Maria Antiqua (Roma): 583–584; S. Martino ad Ortali

Indice analitico (Cotilia): 148; S. Martino di Grottammare (Cupramontana): 707; S. Michele Arcangelo (Amiternum): 149; S. Nicola de’ Cesarini (Roma): 239; S. Nicola in Carcere (Roma): 95; S. Nicolò Gerrei (Cagliari): 55; S. Pietro (Alba Fucens): 215–216; S. Pietro (Roma): 685 n. 63; S. Scolastica (Cassino): 131 n. 2, 135, 139; S. Silvestro (Falacrinae): 153; S. Stefanino de Pontone (Pozzuoli): 295–296; S. Valentino (Terni): 415; S. Vittorino (Rieti): 149–154; S. Zeno (Pisa): 559 Chios (Chio), giochi: 696 n. 42 Chirone: 492 Chronos: 417–418, 488 Cibele: 337–338, 342–347, 376–377, 586, 612; Magna Mater (Idaea): 246, 337 n. 1, 341–343, 359 n. 51, 373 n. 27, 570–571, 582–583, 587 n. 60, 612; Palatina: 341, 347 n. 46 Cicladi, isole: 477 Cilicia: 658–659 Cilone: 162 Cimbri: 307, 311 n. 59 Cimitero (Alife): 663–665 Cimone: 635 Cina: 509, 744–745, 748 Cinosarge (Atene): 160, 162 n. 17 Circe: 483, 487 Circeo, monte: 479 n. 5, 483 circus, Flaminius: 597; Maximus: 67, 75 n. 65, 78, 264, 580 n. 28 Cirene (Shahat): 518, 578 Cirta (Costantina): 307–308 cista: 339 n. 9 citharoedus: 342 Cittaducale (Rieti): 152 Civita di Tricarico (Matera): 232

Civitas Igaeditanorum (Idanha-a-Velha): 387 Clastidium, battaglia di: 308 Claudia, gens: 76 n. 66, 270, 316 n. 5, 347 n. 45; via: 182 Claudio: 68–69, 75 nn. 65–66, 347 n. 45 Claudius, Atticus, Ti.: 691; Marcellus, M.: 265, 307–308; Nero, Ti.: 592–593, 598 claves, veteres: 89, 91–93 clavus, annalis: 196 Cleonas (Cleonas): 696 n. 40 Cleopatra: 600 cleromanzia: 358 n. 46 Climene: 545 Clistene: 159 cloaca Maxima: 78 Clodio: 121, 322–324 Clusium (Chiusi): 454 Cluvia, gens: 310 n. 56 Cobilaglava (Cobbia): 711 n. 45 Cocanicus, lago: 55 coetus: 253–255 Colle della Pece (piana del Sacco): 137 Colle d’Oro (Terni): 417 collegium: 253–255, 307 n. 44, 315, 318–319, 323, 343, 346–347, 386, 410–411, 424–425, 430, 498 n. 38, 638 Colle Plinio (San Giustino): 190–191, 197–198 Collina, porta: 265, 307 Colombella (Palestrina): 354, 356, 360 Colombières-sur-Orb (Hérault): 528–531, 535–536 Colonia (Köln): 533 n. 14 Coltone di Cagli (Marche): 198 Comacchio (Ferrara): 110 n. 13 comitia: 69, 77, 179 n. 21, 317–319, 333; calata: 317–318, 321–322, 324 n. 32; centuriata: 70; curiata: 317–318, 324 n. 32

773 Comitium: 112 n. 21, 269, 332 n. 42, 541, 543–551 Commodo: 609–610, 613, 627 compitum: 181–182 Compitalia: 181–182, 184 Complutum (Alcalá de Henares): 386–388 Compresso (Perugia): 357 Comunanza del Littorio (Ascoli): 710 Comunità (Veio): 352 n. 23, 356 n. 34 Conca d’Oro (Alife): 665 Concordia: 549, 598 Confucianesimo: 506 Conimbriga (Coimbra): 388, 394–395 Conobaria (Las Cabezas de S. Juan): 387 consecratio: 123, 369 n. 11, 446, 565 n. 43, 684 n. 48, 686 Consus: 67, 75 Cora (Cori): 123 n. 37 corax, grado mitraico: 410 n. 27 Corfinium (Corfinio): 709 n. 36 Corinaldo (Ancona): 708 n. 25 Corne (Tuscolo): 126 Cornelia, gens: 316 n. 5 Cornelius Dolabella, L.: 277 Cornificius, L.: 597 Cornuti: 441 n. 38 Coronide: 481 Cos, isola: 120, 123, 228, 479, 481, 487, 734 n. 19 Cosa, fiume: 131 Cossinia, gens: 310 n. 56 Cossutius, architetto: 241, 245 Costantino: 415, 437–442, 448; arco di: 439, 441 n. 38, 578 n. 12 Costantinopoli: 620, 622–623 Crassus: 335 Cratero: 653–654, 658–659 Cremona (Cremona): 428 n. 35 Creonte: 719 n. 13, 721, 724–725 Creta, isola: 310, 472, 481, 483–487, 510, 639, 647 criobolio: 347 n. 44 Cristianesimo: 107, 117, 119 n. 6, 145–146, 148–149, 179, 337, 341–342, 399,

774 415–418, 421, 425–427, 433, 437–449, 527, 537, 617–628, 654, 687, 716, 741 Croce S. Maria (Alife): 665–666 Croto (Crotone): 518, 709 n. 36 Crypta Balbi: 622 Cupido: 384, 598 Cupra: 197–198, 706–708 Cupra Maritima (Marano): 197, 706–707 Cupra Montana (Massaccio): 197, 706, 708 curiae: 185 n. 58, 269, 315–318, 323–324; Novae: 315; Veteres: 75, 76 n. 68, 315 Curia Iulia: 578–579 curio/curionus: 316 n. 2; maximus: 316 n. 2 Curius Dentatus, M’.: 215, 728

Indice analitico

287–288, 518, 522, 524; Santa: 196 Demetrio: 207; Poliorcete: 170, 647, 649 n. 21; del Falerone: 652 dendrofori: 343, 346–347 Deoderico di Metz: 154 detestatio sacrorum: 317 devotio: 208 Dia, Dea: 181 n. 39 Diadochi: 647, 660 Diana: 71, 110, 134, 140 n. 48, 178 n. 18, 316 n. 5, 357 n. 43, 376–378, 402, 596–600; Lucina: 378; Nemorensis/Aricina: 109–110, 119–128, 140 n. 48, 319 n. 12, 374 n. 33, 715, 736–739 Diche: 511 Didyma (Didim): 162, 633 n. 1 Digines: 532–533 Dikte, monte: 484 Dinocrate: 658 n. 54 Diocleziano: 441 Dacia: 432 nn. 57 e 60 Diomeia, demo attico: 160 Dalmazia: 432 n. 60 Dion (Dion): 230 n. 44, damnatio memoriae: 649, 231–232, 310, 558–559, 659–660 561–562, 565–567 Daphni (Atene): 165–168 Diona: 633 n. 1 Dario, pittore di: 498, 514 n. Dioniso: 244, 471, 497 n. 34, 18 517, 522, 558, 568–569, Daunia: 264 586 n. 59, 639 n. 32, 689, decatria: 306 n. 37 691–692, 696; Eleutereo: Decemviri: 179 n. 21 167 Decennali, base dei: 578 n. 12 Dioscuri: 263 n. 14, 273 n. 2, Decluna: 355 n. 28 311 n. 59, 455–456, 533 n. defixio: 196, 537 14, 610 Delion, santuario: 161 Discobolo: 471 Delos: 161, 243, 297–298, 310, divinazione: 327–328, 331, 481, 484, 545, 557–559, 333 n. 47, 547, 634 566–567 divinizzazione: 383, 400, Delphoi (Delfi): 104–105, 494–495, 685, 689 161–162, 164, 166–168, Dodone (Dodona): 473, 633 n. 243, 357, 472, 518–519, 1 599, 633–634, 636, 652; Dolabella, arco di: 345 giochi: 696 n. 42 Domitia, gens: 606 nn. 21–22, delubrum: 120 608, 613; via: 537 n. 40 Demades: 648, 655 n. 39 Domitia Lucilla: 608–609 Demarato di Corinto: 653 Domiziano: 121 n. 25, 398, Demetra: 123 n. 33, 133–134, 678, 684–685 136, 140, 163, 166–167, Dori: 636–637, 641 193, 195, 198, 216, Dorieo: 521

Doura Europos (Salhiyah): 428 Druso: 598 Duilius, C.: 91 Duodecim populi, concilium: 196 Dyrrhachium (Durazzo): 309 Ecate: 126, 597 Ecbatana (Persia): 654, 657 Edipo: 715–726 Efestione: 646, 649, 653–660 Efesto: 113, 471, 510, 515 n. 24 effatio: 68–69, 76 Egadi, isole: 276 Egaleo, monte: 169 Egeo, mare: 263, 515 Egerio: 184; Bebio: 123 Egina, isola: 474 Egitto: 248, 430 n. 45, 448, 484, 507–508, 555–559, 564–565, 592–593, 600, 647 n. 13, 742 Egnatia, gens: 411 n. 31 Elea/Velia (Ascea): 54, 514, 520 n. 17 Eleusi (Attica): 162–170, 240, 652 Eleusinion, santuario: 163–164 Elimi: 266 Elio, ponte: 679, 682 Elisha: 444 El Monastil (Elda): 617–620, 622 Emerita Augusta (Mérida): 384 Emesa (Homs): 498 n. 40 Emporion (Ampurias): 297 n. 17 Endovelicus: 395 Enea: 56, 93, 125, 248, 266–267, 270, 454; Aeneas/Sol Indiges: 267, 319 n. 12, 482 Engonasi: 509 Enna (Sicilia): 709 n. 36 Ensérune (Hérault): 535 n. 32, 539 Eolie, isole: 113 n. 28 Epaminonda: 692 Ephesos (Efeso): 227–228, 240, 696 n. 40; giochi: 696 n. 42 Ephoreia: 636, 639–640

Indice analitico Epidauros (Epidauro): 120, 367, 579–580, 683, 696 n. 40 Epigone: 694–695 Epiro: 648 Epona: 529–530, 535 epulum, Iovis: 196; Minervae: 196 Equirria: 180 n. 28, 345 Eracle, dio: 92, 160–161, 169, 492, 498, 513–514, 517, 522, 524; figlio di Barsine: 647 Eraclidi: 159–160, 162 n. 19, 637, 641 Erechtheion: 652 Ernici: 131–132, 134, 140 Ercole: 51, 54, 58–59, 61–62, 92–94, 125, 216, 233, 275, 316 n. 5, 355–356, 358–359, 361, 373–374, 396–397, 403–404, 431, 434, 438, 447, 479, 486, 505, 509–510, 535, 609–610, 612–613, 617, 619–628, 730; Invictus: 624; Olivarius: 81, 84, 90; Salarius: 59, 61; Victor: 374, 609, 730–735 Eretteo: 170 Ermes: 403, 604, 652, 690; Agoraios: 639 n. 32; Nomios: 690 n. 7 Ermione: 636–637 Ermodoro di Salamina: 244, 246 n. 47 Ernici: 131–132, 134, 140 Erode Attico: 691 eroizzazione: 292, 399, 654, 657, 673 Eros: 169, 262–263, 493–494, 498, 529, 535 Eryx (Erice): 482 Esculapio: 55, 123, 360, 367–369, 371 Es Culleram (Ibiza): 288 Ešmun: 265 Esperidi: 125, 506 Esquilino, colle: 127 n. 52, 353 n. 24 Etiopia: 709 Etna: 55

Etruria: 55–56, 61, 76–77, 94, 101, 104–105, 132, 134 n. 12, 176, 185 n. 56, 190, 192–193, 196, 198, 219–220, 242, 263 n. 14, 331, 352, 354–355, 358 n. 46, 430 n. 49, 441, 453–465, 484, 546–547, 570–571, 707 n. 16, 730 Ettore: 593 Eubea, isola: 467 Eugenio, imperatore: 437–438, 442–449 Eulalia, santa: 539 Eumolpo: 170, 472 Euriale: 505 Euridice: 678 n. 14 Euristeo: 162 n. 19 Eva (Tireatide): 691 Evandro: 93 evirazione: 342 n. 23 exauguratio: 68 expiatio: 206, 208 exsecratio: 545 n. 29, 548 ex-voto: 168–169, 192, 288, 349–363, 385, 530, 652 n. 29 Fabia, gens: 270, 273, 275, 316 n. 5, 402 Fabius, Fabricianus: 264; Gurgites: 264, 266; Maximus, Paulus: 243; Maximus, Q.: 265–266, 307–308; Maximus Rullianus, Q.: 264, 308 n. 45; Maximus Verrucosus, Q.: 277–278; Pictor, Q.: 273–278; Q.: 334 Fabrica Romana: 579 nn. 18 e 22 Fabbrica (Alife): 665 Fagutal: 127 n. 52 Faistos (Festo): 484, 486 Falacrinae (Cittareale): 153, 728 Falerii Novi (Santa Maria in Falleri): 354, 362 Falerii Veteres (Civita Castellana): 101, 132 n. 6 Falisci: 354, 483 Fara in Sabina: 704 n. 2

775 Fardes, fiume: 396 Farfa (Fara in Sabina): 147–154 Farnesina: 579 Faroaldo I: 147 fas/fastus/nefastus: 180 n. 28, 318–319 fascinum: 265 fasti, Antiates: 586 n. 57; Arvalium: 193 n. 20; Praenestini: 68 n. 20, 586 n. 57; senatorii: 375 fatum: 198, 717 Fauno: 216, 432 Faustina, Maggiore: 608–610, 613; Minore: 338 n. 9, 609 favonius: 183 n. 44 Fayoum (Egitto): 557 Fenicia: 508, 653 feriae, conceptivae: 179–182, 184; Latinae: 103, 105, 181; Portuno: 88, 94; publicae: 181 n. 39; Sementivae: 181–182; stativae: 182, 184; Volcano: 111 Feronia: 120 n. 11, 198, 373 n. 27, 481–483, 487–488 Ferro di san Paolo, ponte: 367 Fetonte: 545 Ficana (Acilia): 54 Fidenae (Fidene): 206 Fidentia (Fidenza): 709 n. 36 Fides: 545 Fidia: 244, 508, 520 Filemone: 242 Filippide/Fidippide: 160 Filippo, II: 645, 647–649, 678 n. 14; III Arridaios: 647 n. 12, 651; V: 207 filius, familias: 322 Filota: 649 Fiumicino, ‘vulcanetto di’: 102 flamen: 273–279, 315–317, 384, 398, 404; Dialis: 275 n. 9, 277–278, 329; Martialis: 276–278; Portunalis: 89, 94; Quirinalis: 273, 275, 277–278 Flaminia, via: 219, 407, 412, 418 Flaminii, prati: 248 Flavia, gens: 145, 678, 685 n. 57

776 Flaviobriga: 382 Flavius, Cn.: 177, 549 Flumentana, porta: 83 n. 17, 87, 90–91 Fulginiae (Foligno): 219–220 Fontana della Grotta (Ceccano): 134 n. 12 Fontana di Fico (Castro dei Volsci): 137 Fontanile di Legnisina (Vulci): 193, 355, 363 Fonte Tessella (Cotilia): 154 Fordicidia: 316 n. 2, 319 n. 12 Fornacalia: 181, 316 n. 2 Fortuna: 90, 94, 178, 193, 196, 198, 259, 264, 265, 308 n. 45, 353, 355, 359–360, 401, 482, 596, 604, 609–610, 612; Huiusce Diei: 239; Praetoria: 374 n. 32; Primigenia: 196, 485; Respiciens: 259, 270; Virilis: 81 n. 1, 265 forum, Augustum: 246, 248, 579–580; Boarium: 58–90, 61, 75 n. 65, 86–90, 93–94, 178 n. 18, 196, 244 n. 40, 264; Caesaris: 244 n. 39; Holitorium: 91, 246; Pecuarium: 59; Piscatorium: 81 n. 5; Romanum: 91 n. 67, 123 n. 35, 125, 541, 547 n. 44, 705 n. 7 Forum, Flaminii (San Giovanni Profiamma): 219; Novum (S. Maria di Vescovio): 728 n. 10; Traiani (Sardegna): 427 n. 30 Fosforo: 514 Fosso dell’Incastro (Ardea): 267 Fossombrone (Marche): 577, 579 Fouzilhon/Magalas: 531–532 Francesco d’Assisi, san: 717 Fregellae (Ceprano/Arce): 137 n. 27, 268–269, 353–354, 355 n. 33, 360, 407, 483, 579 nn. 18 e 22, 689, 727 Fregesia Paranhos (Concelho de Seia): 384

Indice analitico Freguesía de Bodadella Giove: 100 n. 5, 103–105, (Concelhodo Hospital): 112–113, 125, 127, 385 196–198, 246–247, Freguesía de Condeixa-a-Velha 327–335, 374, 376–378, (Condeixa-a-Nova): 385 395–396, 438, 446, 453, Freguesia de Sines (Sines): 387 455, 464, 482–487, Frigia: 245 n. 46, 337 n. 3, 344, 491–499, 506, 534, 541, 552 545–549, 586 n. 59, 593, Frigidus, battaglia del: 721; Anxur: 478–489; 437–438, 442–447 Appenninus: 220 n. 44; Friuli – Venezia Giulia: Arcanus: 482; Dius Fidius: 710–711 545–546; Elicius: 113; Frusino (Frosinone): 135, Latiaris: 103–104, 107, 138–139 109, 113, 121; Liber: 551 Frutinal: 267 n. 70; Optimus Maximus: Fuerte del Rey (Jaén): 395 121, 185, 196, 397, 496 n. Fulvius Flaccus: 74; Nobilior: 31, 527; Pater Inventor: 181 373–374; Praestes: Fumat, colle (Olargues): 536 373–374; Puer: 481; funus, imperatorum: 684–685 Stator: 244; Tonans: 247 n. Furius Purpureus, L.: 373 53, 373; Vulcanus: 117 Giugurta: 307, 310 n. 56 Giulia, figlia di Tito: 685 n. 57 Gabii (Gabi): 122, 125, 134 n. Giuliano l’Apostata: 597, 626 12, 331 n. 39, 734 n. 20 Giunone: 125, 197–198, 373 n. Gaggera, sorgente: 232 27, 396–397, 404, 593; Galatea: 592–593 Lucina: 196, 357 n. 43, Gallia: 115 n. 38, 122 n. 28, 359 n. 51, 377–378; 176, 208, 426, 439 n. 18, Moneta: 356, 360, 482; 440–442, 527, 529 n. 4, Popluna: 137, 140; 531, 534–535, 623; Regina: 373 n. 27; Sospita: Narbonensis: 347 n. 46, 121, 215–216, 246, 534–535 570–571; Virgo: 481–482 Ganimede: 493 n. 14, 506 Giustiniano: 617, 623, 625 Gela: 55, 518, 522, 709 n. 36 Glanum (Saint-Rémy-de-ProvGelas, fiume: 522 ence): 529 Gelone: 642 Gorgone: 523 genius: 54, 395; Augusti: 245 Gortyna (Gortina): 484 n. 44 Goti: 146 Gentile II: 150 Graena (Granada): 396–397 Genzano (Roma): 737 Grania, gens: 309–310 Gerione: 58 Granico, battaglia: 649 Germania: 307 n. 43, 441, 712 Granius, A.: 309; C.: 309; P.: Germanico: 598 310; Petro: 309 Gerone II: 227–230, 232, 235 Gravisca (Porto Clementino): Geta: 684 n. 46 53 Gheb: 507 Graziano: 415 Giano: 76, 88, 90–92 Grecia: 92, 121 n. 26, 123, 168, Giasone: 510 174, 240, 269, 310, 481, gigantomachia: 467, 469–470, 512, 565, 635, 651 n. 28, 472, 474, 513 657, 692, 696 n. 42, 716, Giocasta: 718–719, 721, 721 741 723–724

Indice analitico Grotta Oscura, tufo di: 81, 84, 87, 95 Grotta Traiana (Villa S. Faustino): 416 Gryneion (Aliağa): 633 n. 1 Guadalquivir, fiume: 281 n. 2, 395–396 guerra, Ernica: 132 n. 8; Lamiana: 659; Numidica: 307 nn. 41 e 43 Punica: 226, 232, 282, 307–308, 315, 351, 523–524; Sannitica: 123 n. 30; Sociale: 551–552 Hadrianeum: 684 n. 48; Hadrumetum (Sousse): 473 n. 37 Halicarnassos (Bodrum): 675 n. 1, 683 Harma, monte: 164, 166 Haroëris: 556 Hathor: 556 Hatria (Atri): 707 Heba: 606 Helike (Elice): 518, 636–637, 641 n. 42 Helios: 410 n. 27, 512, 514 Helvillum Vicus: 197 Helvinum (Acquarossa), fiume: 708 Heptanomia (Egitto): 430 n. 45 Hera: 197–198, 519, 524, 626 Heraion, santuario: 162, 230, 235, 619, 640 Heraclea (Policoro): 520; Trachinia (Malide): 641 Heracle(i)a, via: 159, 283, 522 Herakleia, giochi: 160, 520, 522 Herakles: 160–161, 169, 647 Herculanum (Resina): 491–499, 709 n. 35 heroon: 517, 637 n. 20, 660, 678 n. 17, 692 Hestia: 639–640; kourotrophos: 561 Hierapolis, giochi: 696 n. 42 Hierapytna (Ierapetra): 485 hierophantes: 342 Hikesios: 634 n. 4

Hilaria, feste della Magna Mater: 337 n. 4, 612; feste di Iside: 612 Hilaritas: 609, 610, 612–613 Hippotes: 637 n. 19 Hippotonthis, tribù attica: 159 Hispania: 282–283, 381–390, 397, 401, 441 n. 41, 617–618, 620, 627–628; Citerior: 398; Ulterior: 398 Hispellum (Spello): 310 n. 56 Histiaia (Istieia): 467 Homera (Babilonia): 658 Honos: 240, 305–311, 373 n. 27 Horatia, gens: 316 n. 5 Horus: 403–404, 556, 570–571 Huelva (Andalucía): 394–395 hybris: 474, 655 Hydreios: 566 hymnodus: 342 hymnologus: 337–347 Hypsas, fiume: 522

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Ino-Leukothea: 92, 193, 197–198 interamna: 78 Interamna, Lirenas (Pignataro Interamna): 137–138; Nahars (Terni): 417; Praetutium (Teramo): 197 interpretatio: 92, 286, 393, 404, 557, 617, 707 inumazione: 316 n. 5, 684 n. 46 Inuus: 216, 267 Io: 592–593 Iolao: 162 n. 19, 514 Ionia: 636–637, 641, 648 n. 18, 652 Ionis, demo attico: 161 Ipagrum (Aguilar de la Frontera): 384, 387 Ipparco: 165 Ippia: 165 Ippolito/Virbio: 123, 125 n. 46, 598 Iran: 741 Iraq: 741 Irpinia: 138, 140, 236 Ischia (Pithecusa), isola: 506, Ianiculensis, pagus: 370 n. 12 511–512 Ianualis, porta: 91 Isiacae, figlinae: 603, 606 n. 22 Iberia: 282, 445 Iside: 120, 299 n. 24, 376–377, Ibiza, isola: 288 394, 400–404, 507, Ibn Al Muttaz, dinasta 557–571, 593, 598, 606, abbaside: 743 n. 7 612; Lochia: 558, 561, Ida, monte (Creta): 483, 515 566–567 Idanha-a-Nova: 382 Isochrysos: 690 Idra: 620 Islam: 741–743, 746–747 Ištar: 264, 482 ierogamia: 291, 338, 533 Isturgi (Andújar): 384 Ifigenia: 598 Itaca, isola: 715 Ikuvium (Gubbio): 197 n. 48 Italia: 52–53, 112, 139, 146, Ilisso, fiume: 161, 164–165, 148–149, 243, 266, 277, 169 297, 299 n. 24, 350 n. 14, Illiria: 484, 594 351–352, 354, 356, Imetto, monte: 162 358–359, 401, 409, 414, Immarados, figlio di Eumolpo: 425–427, 430, 441, 512, 471–472 n. 24 518, 520, 529, 536, 541, imperium: 70, 72, 74, 247; 552, 559, 570–571, 593, domi: 70, 74–75; militiae: 603, 605, 620, 696 n. 42, 70, 72–74, 77 703–712 inauguratio: 68–69, 317–318, Italica (Sevilla): 402 327, 332 Itanos (Itanos): 472, 484–485 Induismo: 506 Iulia, gens: 316 n. 5 iniziazione: 113 n. 29, 180 n. Iulia Mammea: 398 27, 408–411, 559–561, 715

778

Indice analitico

La Alcudia (Elche): 290 La Balme (Vélieux), grotta: 536 Lacco Ameno (Ischia): 511–512 La Civita (Marano): 707 Laconia: 636–637, 641 Ladone: 505 Laio: 715, 718 Lampone: 519 La Nariz (Moratalla): 289–290 Lanuvium (Lanuvio): 121, 123 n. 37, 132 n. 6, 215–216 Laodikeia (Laodicea), giochi: 696 n. 42 Laomedonte, figlio di Larichos: 647 n. 9 Laos (Marcellina): 518 Jaur, sorgente: 531 lapis, Niger: 107, 178, 184 n. Joncels (Hérault): 539 50; Satricanus: 184; silex (pietra del fulmine): 545 Lares: 126 n. 50, 181–182; Kallias di Calcide: 649 n. 21 Augusti: 297, 384; Kaphyai (Arcadia): 634 n. 3 Permarini: 270 Karnos, indovino: 637 n. 19 Largo Argentina, tempio B: Kassandreia (Kassandreia): 239–240; tempio C: 649 86–87; tempio D: 270 Kasta, collina: 645, 650 Larisa (Larissa): 518 Kherei (Licia): 520 n. 17 Larunda, sacellum di: 75, 76 n. kibotos: 262 68 Klaros (Claros): 230 n. 44, La Serreta (Alcoy): 289–291 231–232 Lata, via: 235 Kleombrotos: 520 La Thuile (Porta Littoria): 710 Knidos (Cnido): 243 n. 31 Latiaris, collis: 77 n. 76 Knosos (Cnosso): 484 Latina (Littoria): 709 n. 36 Konjic (Bosnia): 410 n. 27 Latina, lega: 121, 123, 134; Kore: 134, 163, 167 via: 136, 623 Korinthos (Corinto): 92–93, Latini, popolo: 132, 270 269, 309, 637, 653, 696 n. Latino, re: 545–546 40; giochi: 92, 696 n. 42 Latinum, nomen: 113 Kouros, dio cretese: 484 Latium (Lazio): 65, 117, Krathis, fiume e dio: 518, 520 131–140, 182 n. 43, 185, Kufa (Iraq): 745 215, 264, 266–267, 354, Kydantis, demo attico: 161 378, 430, 485, 597, 705, Kyme, eolica: 184, 558–561, 732 n. 16, 734, 736–737; 570–571; nei Campi adiec-tum: 134 n. 12, 140; Flegrei: 707 n. 16 vetus: 132, 134 n. 12 Kynosoura, penisola: 161 Lattea, via: 505 Kythera (Citera): 592 Laurentum (Laurento): 123 n. Kyzikos/Cyzicus (Cizico): 37 338–339 lavatio: 338 La Vayssière (L’Hospitalet-du-Larzac): 537 n. 40 Iulius Eurycles Herculanus, C.: 691–694 Iunia, gens: 316 n. 5 ius, auspiciorum Populi Romani: 333; civile: 296, 318–321, 324; honorarium: 320; italicum: 282, 396; iurandum: 323–324, 545–551, 565; luminum opstruendorum: 299; proferendi pomerii: 65, 69–70; portarum: 70; pontificium: 321 n. 22, 323–324; publicum: 318; religiosum: 668; sacrum: 318–321, 324

La Vignaccia (Cerveteri): 356 Lavinium (Pratica di Mare): 230 n. 38, 267, 269–270, 351–356, 359, 482 Lefkadia (Macedonia): 499 n. 41 lega, Achea: 697–698; Latina: 121, 123, 134; del Peloponneso: 634 Lemnos, isola: 113 n. 28 leo, grado mitraico: 408–411, 416 Leocare: 247 Leocrate: 678 n. 14 leonteum/leonteion: 410, 416 Lepida, gens: 270 Lepini, monti: 131 lex, Iulia de civitate: 552 n. 75; Lucerina: 123 n. 35; luci Spoletina: 123; Mamilla: 459 n. 43; osca tabulae Bantinae: 123 n. 35; Parieti Faciundo: 295–311; Poetelia Papiria de nexis: 550; Valeria Horatia: 196–197 Lezoux (Puy-de-Dôme): 533 Libera: 134, 178 n. 18 Liberalia: 551 Libero: 134, 178 n. 18, 393, 430 n. 47; Pater: 393, 550–551 libertas: 266, 550, 552 Libisosa (Lezuza): 282–285, 288–292 Libitina: 264, 267 libri, augurum/augurales: 65, 68, 332–333; Sibillini: 265, 331, 367 Licinia, gens: 277 Licinius Crassus, L.: 277–278; P.: 275–278 Licomede: 697 n. 44 Liguria: 205 n. 8, 308 n. 45, 724 Lindos (Rodi): 734 n. 19 Lipari, isola: 497 n. 34 Liri, fiume: 131, 137, 139 Lisimaco: 647 Lisippo: 244 lituus: 327, 332 n. 42 Livia, gens: 598 Livia: 263–264, 591–600 Livius Drusus Claudianus, M.: 598

Indice analitico Locri Epizephirii (Locri): 205 n. 9, 267, 709 n. 36 Longobardi: 147–149 Loreto (Ancona): 708 n. 25 Lucania: 137–138, 223, 235, 266, 499 n. 41 lucar: 120 Lucaria: 121–122 Luceria (Lucera): 354, 356, 361–362 Lucio III, papa: 154 Luco dei Marsi (L’Aquila): 214–216 Lucos, statio: 223 Lucretius Trio, L.: 93 n. 86 Lucrino, lago: 304 lucus: 119–128, 346 Lucus Pisaurensis: 358 n. 44, 359 n. 52 ludi, Piscatorii: 111, 114–116; Saeculares: 243, 598; Tauri: 70 n. 39 Ludovisi, trono: 265 Lugdunum (Lione): 558 n. 20 Luna, dea: 244 n. 37, 401, 415, 417, 508, 513, 515, 598; città (Luni): 244, 245 n. 45, 246, 249 n. 67, 295 n. 5 Lupercal: 75 n. 65, 547 Lupercalia: 316 n. 5 Luperci, corsa dei: 75 n. 65 Lusitania: 382, 384 lustratio/lustrum: 203–208 Lutatius Catulus, Q.: 276, 308 n. 45 luxuria: 245 Lyttos (Xyda): 484 Maccarese, stagno (stagnus Maius): 54, 101, 116 Macchiagrande (Veio): 358 n. 44, 362 n. 61 Macedonia: 207–208, 558–559, 566–571, 645–660 Macine (lago Albano): 107 Madonna: 152 Magalas-Montfo: 537–538 Magliano, Piombo di: 460, 462–464

Magna Grecia: 499, 514, 518–519 Magnesia ad Meandrum (Germencik): 227–228, 239, 310 n. 56 Magnia Urbica, moglie di Carino: 398 Magni Di: 263 Makriyalos (Katerini): 648 Malborghetto (Roma): 437 n. 1 Malophoros: 232 mancipatio: 322 n. 25 Manius Egerius: 123 Manlia, gens: 375 Manlius, C.: 546; L.: 375 n. 40 manteion: 161 Mantinea/Antigonea (Mantinea): 640, 689–698 manumissio: 482, 487, 551 Maometto: 743 Maratona (Attica): 159–161 Marcello, teatro di: 88, 245 n. 46 Marcellus, M.: 308 n. 45, 334 Marco Zona (Cales): 349 Marche: 150, 220 n. 44, 710 Marciano: 254–255 Marcius Censorinus, L.: 541, 543–544, 550 Marco Antonio: 244, 592 Marco Aurelio: 382 n. 9, 608–611, 613 Margherita di Savoia, saline: 53 Marica: 134 n. 16, 355 n. 29 Mario: 307–311 Marsi: 551; conti dei: 150 Marsia: 492–493, 541–552 Marte: 70 n. 39, 197, 204–205, 208, 244, 273, 275–276, 381–390, 393–396, 404–405, 531–535, 603, 613; Augustus: 384–388; Borus: 382, 384; Camulus: 383; Capriociegus: 381; Cariociecus: 381; Çerfus Martius: 197 n. 48; Dinomogetimaros: 531; Divanno: 531; (Semnus) Cos(os)us: 381; Gradivus: 381; Lenus: 383; Mullo: 383; Pater: 383, 393; Rego: 381;

779 Tarbucelis: 381; Tilenus: 381–382, 389; Ultor: 245–246, 579–580 martyrion: 687 Marzabotto (Bologna): 455, 457, 459–460, 462 Masitlatida: 538–539 Massenzio: 437–438, 441–442, 444 Massimiano: 618, 627 Massimo: 444–445 Massinissa: 654 Mater Matuta: 90, 92–94, 178 n. 18, 193, 359 n. 51, 373 n. 27 Matidia Minor: 605 Matralia: 92, 94 Mauretania: 307, 402, 654, 679 n. 21, 683; Caesariensis: 426, 433 mausoleo, della Cristiana: 654, 679 n. 21, 683; di Adriano: 675–687; di Augusto: 675, 679 n. 29, 684–686; di Massinissa: 654; di Mausolo: 675 n. 1, 683 Mausolo: 675 n. 1 Mecenate: 732 Medea: 510 Medilianum (Roujan): 535, 537 (Me)diocrarus: 531–532 Mediolanum (Milano): 220 n. 41, 416 n. 64 Medracen (Boumia): 654 Medusa: 506 Mèfete (Aquino): 136 Mefite: 134 n. 16, 136–140, 198, 223–224, 226, 232, 236 Megalopolis (Arcadia): 123 n. 33 Melangia (Bitinia): 690 n. 7 Meleagro: 458 Melicerte (Palemone): 92–93 Melos, isola: 518 Melqart: 58, 196, 397 Memphis (Menfi): 556, 654 Menmandutes/-tiae: 532–533 menologium: 183 n. 44 Menotre, fiume: 211, 218 Mens: 265–266 Mercurio: 393, 412 n. 40, 414, 535, 592–593, 603–604,

780 606–610, 612–613, 627, 721 meretricium: 266 Merobriga (Sines): 385 Mesogea: 160 Messene (Mavrommati): 637, 697 Mestasytmis: 557 Meta, monti: 139 Metapontum (Metaponto): 229–230, 518, 521–522 Metauro, fiume: 197 Metella, gens: 307 n. 41 Metelli, porticus: 246 n. 47 Mettius Fufetius: 206 Mevania (Bevagna): 214 n. 7, 217 n. 27 Miletus (Balat): 162, 240, 263, 559, 570–571 Millau (Hérault): 537 n. 40 Milvio, ponte: 437 Milziade: 160 Minerva: 196, 316 n. 5, 355, 359, 378 n. 54, 609 Minosse: 634–635, 637 Minotauro: 492, 499 n. 42 Minturnae (Minturno): 54, 355–356, 487, 605 Mirobriga (Santiago do Cacém): 220 n. 41 Mirone: 471–472 Mirrinunte (Merenda), demo attico: 169 Miscello di Ripe: 518 misteri: 93, 195, 263, 416 n. 66, 418 n. 74, 689, 691, 693, 695 Mithra: 407–418, 448 n. 92, 506; Deus Sol Invictus: 408, 414, 417 Mogueira (Resende): 385 Moire: 636, 639–640 Monoun, lago (Camerun): 99 Montady (Hérault): 535 n. 31 Montagnola (Quinto Fiorentino): 454 Montariol (S. Victor, Braga): 389 Montecassino (Frosinone): 136 Montefalco (Perugia): 417 Montefortino (Fermo): 198 Monteriol (Palmeira): 381

Indice analitico Montorio del Vomano (Teramo): 215–216 Montoro (Narni): 408, 411, 416 mos maiorum: 600 Mosca (Alife): 665 Mounichia (Kastella): 162 Mucius, architetto: 240 Mucius Scevola, P.: 319–321; Q.: 319–321, 323–324 mundus: 66, 198 Munigua (Villanueva del Río y Minas): 734 n. 19 Murcia, dea: 264–265, 267; vallis: 67–68, 75 n. 65, 76, 78 Mura Abbandonate (San Vittore nel Lazio): 136 Muse: 511 Nabresina (Aurisina): 711 n. 45 Nabrisa Veneria (Lebrija): 384, 387 Narbo Martius (Narbona): 347, 527, 534–535 Narciso: 598 Narnia (Narni): 417 Nasso, marmo di: 243 Nauloco, battaglia di: 594, 597 Naupaktos (Naupatto): 637 n. 19 Nautilia, gens: 316 n. 5 Navia, ficus: 547 Neapolis (Napoli): 283, 518, 578 n. 11, 579 n. 22, 592, 696 n. 42, 697 n. 43; (Santa Maria di Nabui, Sardegna): 548 Nearco: 646–647 necrocantum: 539 necropoli: 88, 132 n. 9, 168, 286, 291, 397, 537 n. 40, 622, 663–673 Neffiès (Hérault): 535 n. 32 Nemausus (Nîmes): 432 n. 56, 529, 534 Nemea (Nemea): 512, 620, 627; giochi: 696 n. 42 Nemesi: 120 n. 14, 557, 565 n. 43 nemeton: 120 n. 14 Nemi, lago di: 107, 109, 128, 736–737; lucus di Diana:

109, 119–128, 134, 140 n. 48, 184, 598, 737–739; fanum di Iside e Bubasti: 120 nemos/nemus: 119–120 Neottolemo: 634 n. 5, 648 n. 18 Nereidi: 92 Nereo, martire: 151 Nerone: 316 n. 5 Nerva: 149 Nethuns: 101 n. 13, 193 n. 20 Neton/Necon/Niethos: 393–396, 404 Nettuno: 54, 89 n. 61, 92–93, 99–103, 105–106, 193 n. 20, 473 n. 37, 584 nexum: 544, 550, 552 Nézignan (Hérault): 535 n. 29 Nicomachus Flavianus: 443, 447–449 Nicomaco di Eretria, pittore: 653 Nicopolis (Preveza): 227–228 Nike: 263, 514, 521, 577–580 Nikoleika (Diakopto): 637 n. 23 Nikomedia (Izmit), giochi: 695 n. 42 Nilo, fiume: 403, 593 Ninfe: 134, 431 n. 54, 481, 522, 524, 531–532 Nocette di Pale (Foligno): 211–221 Norba (Norma): 377–378 Nortia: 196, 198 Novia, gens: 544 n. 13 Nuceria (Nocera): 308 n. 48 Numa: 91, 113–114, 174 n. 5, 177–184, 332 Numidia: 310 n. 56, 654 nundinae: 319, 429; trinundinum: 180 n. 28 Nuovo, monte: 296 Nursia (Norcia): 215, 728 Nut: 507 Nyos, lago (Camerun): 99 Oceano: 510 Ocriculum (Otricoli): 407–408, 417 Ogulnia, gens: 549 oikos: 94, 263, 689–690, 692–694

Indice analitico Oinoe, demo attico: 161 Olbia: 709 n. 36 Olimpia, madre di Alessandro: 647–649, 660, 678 n. 14 Olimpo, monte: 306 n. 37, 508, 527, 678, 685; padre di Marsia: 492–493 Olympia (Olimpia): 472, 577, 580, 619, 678 n. 14, 684, 695, 698 n. 47; giochi: 696 n. 42, 698 n. 47 Olympieion: 164, 241, 245–246 Onuba (Huelva): 394 oppidum: 65, 71–73, 75–76, 78, 136, 282, 289, 291, 395, 397, 537 nn. 38 e 40 Opri, colle: 360 oracolo: 93, 103, 105, 358, 483, 499, 518, 561, 570, 633–637, 639–642, 656, 718 Orb, valle: 531 orbis: 65–66, 72 Oreste: 633–642 Oretania (Hispania): 291 Orfeo: 634 n. 4 Orione: 505–508 Orvieto: 114 n. 37, 132 n. 6 oscillum/oscillatio: 107–109, 111 Osiride: 394, 404, 484, 507–508, 555, 557–559, 561, 564–565; epekoos: 561 os resectum: 668–669 Osteria della Fontana (Anagni): 132, 134 Ostiae (Ostia): 53, 56, 115, 173 n. 1, 408 n. 4, 415 n. 58, 578–580 Otacilius Crassus, T.: 265 Ottone III: 368 Oxylos: 637 n. 19

Paionios di Mende: 577 n. 7, 580 n. 28 Palaimonion, santuario: 93 Palatino, colle: 61, 66, 75–76, 78, 220, 242, 246, 247–249, 341, 346–347, 378 n. 54, 575–587, 591–600; Aula Regia: 584 n. 47; Casa di Augusto: 586–587, 591–600; Casa di Livia: 591–600; Domus Flavia: 584–585; Domus Tiberiana: 575, 580–582; Orti Farnesiani: 580, 582–585 Palatino, ponte: 367 n. 4 Pale, monte: 211–221 Pale, ad (Spagna): 220 n. 41 Palemone: 92–94 Pales: 219–220 Palestina: 445 Pallene, demo attico: 159–160 Palmyra (Tadmor): 428 n. 36 Pan: 690 n. 7 Panatenee: 164, 514 n. 23, 696 n. 42 Pancrate di Argo: 652 n. 29 Paneias (Banias): 243 n. 30 Paneion, santuario: 243 n. 30 Panhellenion: 690, 697 n. 44 Pannonia: 432 n. 57 Pantheon, tempio (Roma): 483, 676, 678, 687 papposileno: 582 n. 33 parapegmata: 184 n. 50, 186 Parata, sorgente (Velletri): 360 Parigi, pittore di: 472 n. 31 Parilia: 183 n. 44, 220 Parnete, monte: 162, 164 Paro, marmo di: 166, 242–244 Parti: 335 Patavium (Padova): 101 n. 9 pater, deus: 92 n. 74, 373, 383, 430, 432, 482; familias: 317, 321–323; grado Paestum/Poseidonia (Capacmitraico: 408–411, 417 cio): 229, 261, 263, Paterno (Sabina): 150 265–266, 358 n. 44, Patrai (Patrasso): 310; giochi: 518–520, 541–542, 544 n. 696 n. 42 14, 546, 551 Pausania, vincitore di Platea: Paganalia: 181–182 634 n. 4 Paglia, fiume: 114 n. 37 Pavonazzetto, marmo: 245 n. 46

781 Pella (Pella): 648–649, 653, 657 Pellene (Xylokastro): 123 n. 33 Peloponneso: 635–637, 641–642, 648, 691, 696–698 Penelope: 715 Pennino, monte: 220 n. 44 Pentelico, marmo: 167, 239, 243–244 Pentri: 223 Perdicca: 646, 649, 654, 658–660 Pergamo: 173 n. 1, 227–228, 277, 281, 472 n. 30, 479, 481, 690; giochi: 696 n. 42 Pericle: 165 Perinthos (Marmara Ereğlisi), giochi: 696 n. 42 Persefone: 198, 652–653 Perseo: 207, 499 n. 42, 506, 515 Persia: 646, 657, 659–660 Perusia (Perugia): 189, 191, 197, 211, 453, 459, 461, 592 Petronia, amnis: 77 Petsofas (Palaikastro): 484 Pettorino, monte: 215–216 Pharsalos (Farsalo): 520 Pheiditia: 639–640 Philadelphia (Alaşehir): 430 n. 51; giochi: 696 n. 42 Philippeion, santuario: 678 n. 14, 684 Philippoi (Filippi): 558 n. 23; battaglia di: 598 Phokaia (Focea): 518, 634 n. 3 Phrygianum: 347 n. 44 Phyllis, principessa tracia: 656, 660 Piacenza, Fegato di: 193, 460, 462 piaculum: 121 n. 26, 122, 207–208 Piano in Passeria/Moos (Bolzano): 711 n. 43 Piceno: 150, 206 n. 11, 430 n. 49 Piemonte: 710 Pietrabbondante (Isernia): 223 Pietra Panetta (Cassino): 131 n. 2, 135 n. 22 Pietro, san: 116–117

782 Pignata, sarcofago: 619 Pilade, pantomimo: 600 Pinaria, gens: 316 n. 5 Pineta di Castel Fusano (Porto): 54 Pinilla del Campo (Soria): 386 Pisae (Pisa): 559, 563, 570–571 Pisistratidi: 245 Pisistrato: 159, 168 Pizia: 633, 635, 642 Pla de l’Arc (Líria, Valencia): 620 Plataia (Platea), battaglia: 634 n. 4 Plateau des Poètes (Béziers): 529, 531–532, 536 Pleiadi: 182–183, 512–513 Plestia (Colfiorito): 197–198, 218–219 Plutone: 652 Poggio Cupro (Cupramontana): 708 Poggio Stanziale (Sovana): 454 Poikilon, monte: 167 Poilhes (Hérault): 535 nn. 29 e 32, 539 Policrate di Samo: 598 Polifemo: 592–594 Polinice: 595, 600 Poliperconte: 648 Pollentia: 445 n. 67, 580 n. 28 Polluce/Polideuce: 483, 510 pomerium: 65–78, 94, 275, 278, 299, 308, 333 Pomezia (Roma): 123 n. 37 Pompeia, sorella di Sesto Pompeo: 592 Pompeii (Pompei): 54, 59, 127, 173 n. 1, 297 n. 17, 302, 354, 361, 433, 493, 537 n. 41, 564–565, 577, 593 Pompeo, Magno: 244–245, 309, 485; Sesto: 592–594 Ponte a Cavallo (Cassino): 134 n. 12, 136, 139–140 Pontecagnano (Salerno): 134 n. 12 pontifex: 76 n. 71, 181, 315–324, 327, 396–397; Maximus: 275–278, 318–319, 321–322, 324 Populonia (Baratti): 53

Indice analitico Porcia: 593 Porcius, Cato, M.: 584 n. 48, 586 n. 58; Licinus, L.: 265 Porticello (Reggio Calabria): 472 n. 31 Portunalia: 88–89, 91, 94–95 Portunium, santuario: 81 Portuno: 81–95; claviger: 91; pater: 92 n. 74 Portus (Porto): 53 portus, Licini: 613; Parrae: 603 Poseidone: 105 n. 22, 467–475, 505, 518–519, 655 n. 38; Helikonios: 637 n. 23; Hippios: 691–693, 697 n. 43; Soter: 470 Poseidonion, santuario: 92–93 Posidoia: 697 n. 43 Posillipo (Napoli): 297 Posta di Mesa (Pontinia): 358 n. 44, 378 n. 57 Postumia, gens: 273, 276 Postumius, Albinus, A.: 134, 273–278; Metellus, L.: 122 Potidaia/Cassandreia (Pallene): 653 n. 32 Pothos: 261, 263 Potitia, gens: 316 n. 5 Pozzarello (Bolsena): 197–198 Praeneste (Palestrina): 132, 134 n. 12; 353–354, 356 nn. 34 e 37, 360, 374, 482, 485, 592, 734 nn. 19 e 20 Praetoria, castra: 603 Prassitele: 243–244, 262, 535 n. 32 Priapo, pollens: 431 n. 53 Prima Porta (Roma): 242, 599 princeps iuventutis: 87 Privernum (Priverno): 131, 430 Probato, abate: 149 Proci: 715 procuratio fulminis: 113 Propertia, gens: 412 prostituzione sacra: 265–267 Proventus anni: 198 provocatio: 74 Puissalicon (Hérault): 535 n. 32

Punta de l’Illa (Cullera): 617–618, 620, 623–624 Punta Epitaffio (Baia): 264 Puntiglio, monte: 131 n. 2, 135, 139 puteal, di Atto Navio: 544, 547; Libonis: 547 Puteoli (Pozzuoli): 295–311, 559, 570–571, 684 n. 46, 686 n. 69 Pydna, battaglia: 311 n. 59, 648 Pyrgi (Santa Severa): 93 n. 90, 132 n. 6, 356 n. 35, 456–457, 460, 464 Pythaide, theoria e via: 161, 164, 166–167 Pythion: 161, 164–165, 168 Python, pittore: 496–498 Pythonike: 168, 170 Quadrarco di Braccioforte (Ravenna): 619 Quarante (Hérault): 535 n. 29 Quattro Venti (Alife): 665 Quinctia, gens: 316 n. 5 Quinctius Flamininus, T.: 273–274 Quinquatrus: 182–183 Quintana del Marco (León): 382 Quirinale, colle: 275–276, 685 n. 62 Quirinalia: 181 n. 33 Quirino: 89, 112 n. 20, 273, 275 Quodvultdeus, vescovo: 149 Radamante: 499 n. 41 Ramses I: 507 Raniero, vescovo: 154 Ratiaria (Arčar): 220 n. 41 Ravenna (Ravenna): 52, 264, 619, 621 Regia: 318 n. 10; Aula (Domus Flavia): 584 n. 47 Regiae (Arbal): 426 Regillo, lago: 311 n. 59 Remo: 73, 331 n. 39 rex, inauguratus: 317–319; Nemorensis: 123, 125; sacrorum: 277, 318 Reznos (Soria): 386 Rheitoi, laguna: 169–170

Indice analitico Rhomaia: 697 n. 43 Ricoria: 532–533; Tricoria: 533 n. 18 Reate (Rieti): 57 n. 58, 146–147, 150, 152–154, 728 Rione Terra (Pozzuoli): 295, 304, 559 n. 25 Ripacandida (Potenza): 512 Ripatransone (Ascoli Piceno): 708 n. 25 Robigalia: 182 Rodez (Hérault): 537 n. 40 Rodi, isola: 173 n. 1, 262–263, 270, 479, 481, 487, 559 n. 29, 637 n. 20 Roma, città: 55–59, 61, 65–78, 81, 84, 88–95, 99–106, 107, 111–117, 121–128, 132, 134, 138, 152, 173–185, 189, 195–196, 205–206, 215–216, 219, 249, 254, 263–270, 275–279, 282, 296–297, 304, 306–311, 315, 322, 327–335, 337–347, 351, 354, 367–379, 393, 399, 401, 404, 409, 414, 418, 421, 425–432, 441–442, 445, 447, 453, 477, 479, 482, 485, 487, 529 n. 4, 539, 541, 548, 552, 555, 557, 563, 585, 597, 620, 622–623, 675, 678, 685–686, 696, 704, 710, 712, 728; dea: 273 nn. 2 e 4, 342 n. 24, 578–581 613 Romana, porta (Roma): 67 Romanus antiquus, ager: 69 Romolo: 65–67, 75–76, 93–94, 110 n. 14, 176–177, 246, 331–332 Roquebrun (Hérault): 531–532 Rosmerta rigani: 533 n. 17 Rossane, moglie di Alessandro Magno: 647 Rossano di Vaglio (Potenza): 223–236 Rubellius Blandus, C.: 374 n. 29 Ruminalis, ficus: 547, 550 n. 66 Rusellae (Roselle): 454 Ruteni: 531

Rutilius Lupus, M.: 603

783

sanctitas: 68–70, 73, 346, 416 n. 61, 431 Sangarius, fiume: 689 Sabina, imperatrice: 685 n. 59; San Gemini (Terni): 408–411, regione: 56, 138 n. 39, 416 145, 147, 150, 152, 215, San Ginesio (Macerata): 708 n. 265, 307, 728 25 Sacco, fiume: 137, 139–140 San Giustino (Perugia): 189, sacra: 120–121, 163, 249, 197, 310 n. 56 275–276, 317–324, 327, San Gregorio, tempio di via: 345; Albana: 112, 121; 247, 259–260, 269 familiaria: 316, 318, Sannio: 136–138, 140 n. 47, 321–322; gentilicia: 316; 215, 264 municipalia: 307; publica Sanniti: 136–137, 140, 173, (pro populo): 316 263–267, 350, 663–673; sacramentum: 565; militiae: Inquolae: 266; Pentri: 223 545 San Prisco (Caserta): 361 sacratio: 319, 549 n. 62 Sansone: 626–627 sacrificio: 58–59, 111–116, Santa Cecilia (Anagni): 122–123, 146, 181–182, 132–134, 140 203–208, 224, 230–236, Sant’Agata dei Goti (Bene259, 316, 319, 322, 385, vento): 496–497 448, 506, 534–535, 549 n. Sant’Angelo, monte: 482–483 57, 609, 613, 640, Santa Prisca, mitreo: 408 n. 4, 655–656, 673, 684 n. 48, 410 n. 27 691, 712 Santa Restituta (Lacco Ameno, Saetabis (Játiva): 388 Ischia): 511–512 Saguntum (Sagunto): 386 Santa Venera (Paestum): 261, Saint-Pons-de-Mauchiens 263, 266 (Hérault): 535 n. 31 Sant’Omobono (Roma): 59, Saint-Pons-de-Thomières 93–95 (Hérault): 531, 536 San Vittore nel Lazio: 136 Salacia: 92, 100 Santo Tomé (Andalusia): 395 Salamanca: 382 San Valentino, cippo di: 193 Salapia: 53 Saraceni: 153–154 Salaria, via: 56–58, 61, 122 n. Sarapieion, santuario: 557–558, 28, 148–153 566–569 Saliare, carmen: 456 Sardegna: 55, 275–276, 288, Salii: 386 427 n. 30, 548, 710 saline: 52–62, 100–102, 106; Sardi: 695 ‘Salinae’ di Roma: 58 Sarno, fiume: 54 Salsocrarus/Mesocrarus: Saronico: 515 531–532 Sasanidi: 741, 747 Salsomaggiore (Parma): 52 Satricum (Boville Ernica): 132 Salus: 360 n. 6, 135, 184, 709 n. 35 Samarra (Iraq): 746 Saturnalia: 182, 184 Samos, isola: 162, 230, 481 Saturno: 412 n. 40, 414 Samotracia, isola: 227–228, Saul: 445 235, 263, 266, 270, 577, Sauvian (Hérault): 534–535 580 n. 24, 651, 684 Saxa Rubra, battaglia di: San Cesareo, necropoli (Appia 437–439, 444 antica): 88 Scamberto, figlio di Scattolfo: 148

784 schola: 295 n. 2, 343, 346; Piscatorum Stagni: 116; cantorum: 344 Scilla: 520 Scipione Nasica: 309 Sciri: 637 Scopas: 263 Sebasteia: 695 n. 42 Seilhols (Arles): 529 n. 5 Sele, fiume: 235, 619 Selene: 126 Seleucidi: 477 n. 1 Selinos, fiume: 522 Selinous (Selinunte): 229, 232, 518, 522 Sempronius Gracchus, Ti.: 69–70, 77, 333–334 Sena Gallica (Senigallia): 219 Sentinum (Sassoferrato): 407–412, 416–417; battaglia di: 176 Septempeda: 150 Serapide: 297–299, 304, 306 nn. 36–37, 311, 394, 404, 556, 559, 561, 563 Seria (Baetica): 430 Serrai (Serres): 558, 570–571 Serse: 470 Sertorio: 282, 310 Servilia, gens: 316 n. 5 Servilius Geminus: 277; M.: 480–481 Servio Tullio: 66, 78, 94, 176, 181 n. 35, 196, 203–205, 482, 552, 597 Servius Sulpicius Galba: 479–481, 485, 487 Sethi I: 507 Settimio Severo: 609–610, 613, 684 n. 46 Seu: 461 Sevia, gens: 412 Sfinge: 716 Siagro: 642 Sicilia: 55, 205 n. 9, 228, 265, 276, 288, 297 n. 17, 310, 442, 482, 518, 592, 710 Sidicini: 137, 139 Sidone: 265 Sierra Nevada, monti: 396 Signia (Segni): 132 n. 6, 353–356, 360 Sileno: 541, 544, 550

Indice analitico Silla: 78, 308–309, 482 silva: 119, 432; Maesia: 56 Silvano: 421–435, 534, 612; cliens: 431–432, 434; domesticus: 432 n. 57; pollens: 421, 431, 434; potens: 431; tuens: 432; tutor finium: 432; valens: 432; vilicus: 431 Singilia Barba (El Castillón, Anticaria): 384 Singilis, fiume (Genil): 396, 402 Siria: 270, 428, 432, 444, 647 n. 9, 743, 747 Sirio/Sothis/Soptdeth/Canis: 182, 507 Siscia (Sisak): 559 n. 24 Sisifo: 499 n. 41 sistro: 403, 563, 606, 610 Sittius, C.: 308 n. 48 Skaramanghas (Daphnì): 168 Smyrni (Izmir), giochi: 696 n. 42 sodales/sodalicium: 253–254, 424–427, 434, 715, 724 Sode San Lorenzo (Atina): 138 Sole: 116, 244 n. 37, 316 n. 5, 393, 395, 415, 417, 505, 508, 511, 513, 545–546, 609; Indiges: 267, 352–353, 356, 359, 482; Invictus Mithra: 408, 414, 417 Soped: 556 Sora (Sora): 135, 138, 730 n. 11 Soratte, monte: 483 Sorgente di Doccia della Testa (San Casciano dei Bagni): 352 n. 22 Sounion, capo: 483 Sparte (Sparta): 160, 592–593, 633–642, 691–693 spelaeum: 411–412, 414 n. 45, 416 Spinelle, necropoli: 132 n. 9 Spoletium (Spoleto): 219, 407, 412–413, 417, 508, 527; ducato di: 147 Spurius Cassius: 132, 134 Stasicrate, architetto: 657 stips: 107

Stobi (Gradsko): 558, 566–567 Stombi (Sibari): 524 n. 39 Strimone, fiume: 645 Sublicio, ponte: 58, 367 n. 4 Sucellos: 534 sulcus primigenius: 65–72 Sumeri: 505 suovetaurilia: 203–206, 208, 385 Súr/Súri: 358 n. 46 Sutrium (Sutri): 416 Sybaris/Thurii/Copiae (Sibari): 375 n. 37, 517–524, 641 Synoikia: 159 Syracusae (Siracusa): 227–228, 230, 232, 235, 265, 308, 641–642 tabula, ansata: 424, 557–559, 561, 564; Igubina: 197 n. 48; triumphalis: 270; Veliterna: 123 n. 35, 355 n. 28 Tabularium: 482 Tages: 331 Talamone: 217 n. 30 Talos: 510; pittore di: 513–514 Taltibio: 634 n. 6 Tanagra (Tanagra): 429 n. 43 Tanit: 397 Taranis: 533–534 Taras (Taranto): 55, 59, 497 n. 34, 513, 520 n. 18, 523 n. 33, 578–579; giochi di: 696 n. 42 Targhelie: 165 Tarquinii (Tarquinia): 53, 354–355, 362, 455–457, 459–460, 464 Tarquinio il Vecchio: 331–332 Tarracina (Terracina): 477–483, 485, 487, 734 n. 19 Tarraco (Tarragona): 388 Tartessos: 394–395 taurobolio: 347 n. 44 Teanum Sidicinum (Teano): 358 Tebe (Egitto): 556; (Grecia): 263, 645, 716, 719, 721 Tegea (Tripolis): 520, 633–635, 637, 639 n. 32, 642, 693–694

Indice analitico Telamo (Talamonaccio): 355, 363 Telefo: 492 Teleno, monte: 382 Tellus: 192–193 Telmessos (Fethiye): 633 n. 1 temenos: 83 n. 16, 119 n. 9, 232, 640 Temenos: 633 n. 1, 637 n. 19 Tenaro, promontorio: 634 n. 3 Teodicio, duca: 149 Teodorico: 620 Teodosio: 437–438, 442–446, 448 Teogene, astrologo: 594 termini: 65–66, 69, 77 n. 78 Terone: 635 Terra Mater: 193 Teseo: 159, 484, 492, 499 n. 42, 634–635, 637 Tessaglia: 520 n. 19 testamentum: 321, 398, 401; calatis comitiis: 317; noncupatio testamenti: 565 Teti: 510 Tetrapoli, attica: 159 Tetrarchia: 440 Teutates: 533 Teutoni: 307 Tevere: 53–61, 77 n. 78, 81–95, 99–105, 107, 111 n. 17, 113–116, 122 n. 28, 197–198, 219, 367–368, 552 n. 76, 677; Isola Tiberina: 58, 367–368, 481 Thanr: 193, 198 Thasos, isola: 517; marmo di: 650 Thempse (Temesa): 634 n. 5 theoi epekooi: 562, 570–571 Thessaloniki (Salonicco), tempio A: 558, 568–569; giochi: 696 n. 42 Thot: 403, 556 Thouria, ninfa: 522, 524 Thyatira, giochi: 696 n. 42 thysiai: 165 Tiberianum, marmo: 248 n. 62 Tiberinalia: 88 Tiberio: 245–246, 533 n. 17, 592, 598–600

Tibur (Tivoli): 121, 123 n. 37, 374, 730–735; Villa Adriana: 505, 695 Tiburtina, via: 734 Tiresia: 719 n. 13, 721 Tifata, monte: 355, 361 tigillum Sororium: 76 n. 68 Timavus, fiume: 446 Timotheos: 579 n. 17 Timpone della Motta, monte: 520 Tinia: 196–198, 453–465 Tinnit: 287–288 Tipasa: 654 Tiresia: 719 n. 13, 721 tirso: 520, 565, 606–608 Tisamenos: 633–642 Tito: 496 n. 31, 685 n. 57 Tolomeo, IV Filopatore: 485; V Epifane: 477 n. 1, 479; VI Filometore: 485 Tomar (Portogallo): 385 Tor Paterno: 469 Torre de Palma (Monforte): 382 Torrione (Alife): 665 Tossia, gens: 607 Tracia: 652, 656, 658 Traiano: 84, 399–400, 495, 603–604, 685 n. 59 Tralles (Aydın), giochi di: 696 n. 42 Trasimeno, lago: 193, 265, 463 Trastevere: 116 Trerus, fiume: 136 Treviri: 383 Trigemina, porta: 81, 373 trionfo: 70, 196, 270, 307, 393, 437–438, 480, 587, 716, 676, 686; aedes triumphalis: 270 Triparadeisos: 649 Troia: 92, 264–265, 267, 270, 515, 635 Tugia (Toya): 395 Tullus Ostilius: 205–206 Tunisia: 461 Turan Ati: 193 Turgalium (Trujillo): 389, 394–395 Turullius, P.: 123

785 Tusculum (Monte Porzio Catone): 123 n. 37, 181 n. 32 Tutugi (Galera, Granada): 286 Tuy (Pontevedra): 381 Tychaion, santuario: 678 n. 14 Tyche Protogeneia: 485 Tyndaris (Tindari): 580 n. 27 Ucovizza (Ugovizza Valbruna): 711–712 n. 45 Ulisse: 593, 715 Umbria: 193, 197, 214 n. 7, 217 nn. 27–28, 219–220, 310 n. 56, 407–418 Uni: 193, 196; Chia: 456 urbs, cerchio/città: 68–73, 76, 78, 206 Ursentum: 223 ustrinum: 665, 685 usucapio: 320 n. 18 Uxellodunum (Puy D’Issolu): 529 n. 4 Vacuna: 148 Vada Volterrana (Rosignano Marittimo): 52–53 vadimonium: 547 Valdimonte, torrente: 190 Valentia (Valencia): 386; (Vibo Valentia): 709 n. 36 Valentiniano: 254; II: 449 Valeria, gens: 277, 370 Valerianus Cornelius: 599 Valerius, C.: 205; Flaccus, C.: 277–278; Flaccus, L.: 275, 277–278, 371 n. 18 Valle d’Aosta: 710 Valros (Hérault): 535 n. 29 Vasto (Istonio): 709 n. 36 Vaticano: 675 Vei, dea: 193, 198 Veii (Veio): 55–56, 99–106, 206, 352 n. 23, 354, 356 n. 34, 358, 362; (Portonaccio): 358 n. 46, 362 Veiove: 112, 316 n. 5, 481–483, 487 Velabrum, valle: 60, 76, 78, 81, 319 n. 12, 584 Velchanos: 484

786 Velchans: 484, 486 Velia, colle: 308 Velitrae (Velletri): 215, 353–354, 360 Velino, fiume: 147–148, 150, 152 Velle (Orense): 388 Velvendos (Kozani): 562 Vendres (Clapiès): 534–535 Venere: 70 n. 39, 71, 117, 136, 216, 259, 263–270, 316 n. 5, 482, 529–530, 535, 581 n. 31, 721, 730; Capitolina: 598; Ericina: 265–266; Frutis: 267, 269–270; Genitrix: 244 n. 39, 263; Iovia: 263, 266; Libitina: 264; Murcia: 264–265; Obsequens: 264–265; Troiana: 270; Verticordia: 265 veneria: 266 Venezia: 52, 724 Venusia (Venosa): 264, 266 Verde, fiume: 396 Vergilia: 397 Verre: 310 Verulae (Veroli): 131–132 Vespasiano: 69, 145, 495, 728 Vesta: 116, 125 Vestali: 121 n. 23 Vestalia: 116 vestigia/βήματα/ἴχνη: 555–565 viae sacrae/hierai hodoi: 160–164, 168–169 Vibius Pansa, C.: 486 Vicus Feniculensis (Villa Literno): 709 n. 36 Vignaccia (Cerveteri): 356, 362–363 Vigna Parrocchiale (Cerveteri): 456 Villar del Campo (Soria): 386 Villa San Silvestro (Cascia): 215, 728–729 Villa Santa Lucia (Cassino): 136, 139 n. 44 Vincenzo, san: 539 Virbio/Ippolito: 123 n. 32, 125 n. 46 Virtus: 240, 307–308 Viterbo: 356 n. 46

Indice analitico Vittoria: 67, 575–587, 606, 609–610, 612–613; Augusta: 402; Germaniciana: 587; Romana: 575–576, 578; Virgo: 583, 586–587 Vittoria, santa: 153 Vittorino, eremita: 150; san: 148–154 Vivatia (Baeza, Jaén): 387, 395 Vivios (Lespignan): 535 n. 32 Volaterrae (Volterra): 53, 134 n. 12 Volcanal: 107–112 Volcanalia: 111, 114–116, 183 n. 44 Volsci: 131, 134–137, 140 Volsinii (Orvieto): 196–197; Poggetto: 197 Voltumna: 120 n. 11, 193, 196 Volupia: 319 n. 12 Vulcano: 70 n. 39, 100 n. 5, 111–117, 484; Iovialis: 112–113; Vulcano Laziale: 107, 112–113 Vulci (Vulci): 354, 363 Yemen: 747 Xenocrito: 519 Zeus: 164–166, 196, 247, 453, 455, 464, 467–475, 484–486, 491–499, 510, 523–524, 619, 642, 655, 719; Astrapaios: 164–166; Chthonios: 196; Dikteus: 484–485, 487; Eleutherios: 578–579; Hammon: 656–657; Keraunios: 474; Naios: 633 n. 1; Olympios: 517; Velchànos: 117 n. 48; Xenios: 639 Zeus, Faber (pesce): 117 zophorus: 239

p o t s da m e r a lt e rt u m s w i s s e n s c h a f t l i c h e b e i t r äg e

Herausgegeben von Pedro Barceló, Peter Riemer, Jörg Rüpke und John Scheid.

Franz Steiner Verlag

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ISSN 1437–6032

Christoph Batsch / Ulrike Egelhaaf-Gaiser / Ruth Stepper (Hg.) Zwischen Krise und Alltag / Conflit et normalité Antike Religionen im Mittelmeerraum / Religions anciennes dans l’espace méditerranéen 1999. 287 S. mit 18 Abb., kt. ISBN 978-3-515-07513-8 Ulrike Egelhaaf-Gaiser Kulträume im römischen Alltag Das Isisbuch des Apuleius und der Ort von Religion im kaiserzeitlichen Rom 2000. 668 S., 20 Taf., geb. ISBN 978-3-515-07766-8 Christiane Kunst / Ulrike Riemer (Hg.) Grenzen der Macht Zur Rolle der römischen Kaiserfrauen 2000. X, 174 S., kt. ISBN 978-3-515-07819-1 Jörg Rüpke (Hg.) Von Göttern und Menschen erzählen Formkonstanzen und Funktionswandel vormoderner Epik 2001. 200 S., kt. ISBN 978-3-515-07851-1 Silke Knippschild „Drum bietet zum Bunde die Hände“ Rechtssymbolische Akte in zwischenstaatlichen Beziehungen im orientalischen und griechisch-römischen Altertum 2002. 223 S. mit 23 Abb., geb. ISBN 978-3-515-08079-8 Christoph Auffarth / Jörg Rüpke (Hg.) ∆Epitomhv th`~ oijkoumevnh~ Studien zur römischen Religion in Antike und Neuzeit. Für Hubert Cancik und Hildegard Cancik-Lindemaier 2002. 284 S. mit 11 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08210-5 Ulrike Riemer / Peter Riemer (Hg.) Xenophobie – Philoxenie Vom Umgang mit Fremden in der Antike 2005. XI, 276 S., geb.

ISBN 978-3-515-08195-5 Patricia Just Imperator et Episcopus Zum Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwischen dem 1. Konzil von Nicaea (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381) 2003. 251 S., kt. ISBN 978-3-515-08247-1 9. Ruth Stepper Augustus et sacerdos Untersuchungen zum römischen Kaiser als Priester 2003. 275 S., kt. ISBN 978-3-515-08445-1 10. Alessandro Barchiesi / Jörg Rüpke / Susan Stephens (Hg.) Rituals in Ink A Conference on Religion and Literary Production in Ancient Rome held at Stanford University in February 2002 2004. VIII, 182 S., kt. ISBN 978-3-515-08526-7 11. Dirk Steuernagel Kult und Alltag in römischen Hafenstädten Soziale Prozesse in archäologischer Perspektive 2004. 312 S. mit 6 Abb., 26 Plänen und 12 Taf., kt. ISBN 978-3-515-08364-5 12. Jörg Rüpke Fasti sacerdotum Die Mitglieder der Priesterschaften und das sakrale Funktionspersonal römischer, griechischer, orientalischer und jüdischchristlicher Kulte in der Stadt Rom von 300 v. Chr. bis 499 n. Chr. Teil 1: Jahres- und Kollegienlisten Teil 2: Biographien Teil 3: Beiträge zur Quellenkunde und Organisationsgeschichte / Bibliographie / Register 2005. 3 Bde. mit insg. 1860 S. und CD-ROM, geb. ISBN 978-3-515-07456-8 8.

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Ruling the Greek World Approaches to the Roman Empire in the East 2015. 192 S., kt. ISBN 978-3-515-11135-5 53. Mirella Romero Recio (ed.) La caída del Imperio Romano Cuestiones historiográficas 2016. 220 S. mit 9 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10963-5 54. Clifford Ando (Coord.) Citizenship and Empire in Europe 200–1900 The Antonine Constitution after 1800 years 2016. 261 S., kt. ISBN 978-3-515-11187-4

Filippo Coarelli ha rappresentato una figura di primo piano nel panorama mondiale dell’archeologia e della storia delle religioni nel corso delle ultime due generazioni. La sua fecondità è testimoniata, a partire dal 1961, da non meno di 450 contributi di alto contenuto. In occasione della celebrazione dei suoi 80 anni, 160 amici, sodali e colleghi si sono riuniti per rendergli omaggio. Questo volume racchiude una selezione di 52 contributi (in lingua italiana, francese, inglese e spagnola) che spaziano dall’età arcaica a quella tardo-an-

tica, dal Vicino Oriente alla penisola Iberica, trovando nella religione il punto d’incontro di una virtuale conversazione con il Nostro sull’uomo antico. Se il tema comune è quello dei culti greco-romani, l’approccio dei singoli autori mostra tutta la ricchezza e la varietà degli interessi dell’onorando, indagando questioni relative all’archeologia del paesaggio, ai tempi e agli spazi del sacro, agli attori di culto, al rapporto fra iconografia e preferenze religiose, alle pratiche funerarie, e al ruolo del mito e del sacro nella ricezione dell’antico.

www.steiner-verlag.de Franz Steiner Verlag

ISBN 978-3-515-10747-1