Verheißene Gegenwart: Die Christologie des Martin Chemnitz 9783666564178, 9783525564172

Citation preview

Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie

Herausgegeben von Christine Axt-Piscalar und Christiane Tietz Band 152

Vandenhoeck & Ruprecht

Hendrik Klinge

Verheißene Gegenwart Die Christologie des Martin Chemnitz

Vandenhoeck & Ruprecht

Die vorliegende Studie wurde von der Theologischen Fakultät der HumboldtUniversität zu Berlin als Dissertationsschrift angenommen. Tag des Rigorosums war der 13.11.2013, Tag der Disputation der 4.12.2013.

Für Sandra

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-56417-2 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de n 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Satz: Konrad Triltsch Print und digitale Medien GmbH, Ochsenfurt Druck und Bindung: g Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der zweite Martin . . . . . . . . . . . . . 2. Quellenlage . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Methode und Aufbau der Untersuchung . 4. Forschungsüberblick . . . . . . . . . . . 4.1 Die ältere Forschung . . . . . . . . 4.2 Die neuere Diskussion . . . . . . . 4.3 Die nordamerikanische Forschung 4.4 Aufgaben der Forschung . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

9

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

11 11 13 15 17 18 20 24 26

1.

Religionspolitische Rahmenbedingungen . . . . . . 1.1 Spätreformation und Konfessionalisierung . . 1.2 Die innerprotestantischen Kontroversen . . . . 1.2.1 Der osiandrische Streit . . . . . . . . . 1.2.2 „Gnesiolutheraner“ und „Philippisten“ 1.2.3 Der zweite Abendmahlsstreit . . . . . . 1.3 Das Fürstentum Braunschweig-Wolfenbüttel .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

31 31 35 35 38 41 46

2.

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie 2.1 Luthers Vermächtnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Die Christologie Melanchthons . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Die Wohltaten Christi . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Die personale Union . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Die communicatio idiomatum . . . . . . . . . . 2.2.4 Ubiquität und Himmelfahrt . . . . . . . . . . . . 2.3 Die Württemberger Christologie . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 Johannes Brenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Jakob Andreae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Die neue Wittenberger Christologie . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .

49 49 53 53 56 58 61 65 65 71 75

3.

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen . . . 3.1 Chemnitz’ Schriften zum Abendmahlsstreit 3.1.1 Die Repetitio sanae doctrinae . . . . 3.1.2 Die Anatome propositionum . . . . 3.2 Chemnitz’ Christologie bis 1570 . . . . . . 3.2.1 Die Schriften bis zur Promotion . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

79 79 79 82 84 84

Erster Teil: Chemnitz’ Christologie in ihrem historischen Kontext

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

6

Inhalt

3.3 3.4 3.5

3.2.2 De Duabus naturis und Fundamenta . . . Chemnitz’ Christologie bis zur Konkordienformel 3.3.1 Die Schriften gegen die Wittenberger . . 3.3.2 Die Auseinandersetzung mit Beza . . . . Chemnitz’ späte Christologie . . . . . . . . . . . 3.4.1 De incarnatione . . . . . . . . . . . . . . 3.4.2 Die zweite Auflage von De duabus naturis Das Nachlasswerk: Die Loci theologici . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. 84 . 91 . 91 . 93 . 95 . 95 . 97 . 100

Zweiter Teil: Chemnitz’ Christologie in ihrem systematischen Zusammenhang 4.

Prolegomena der Christologie . . . . . . . . . 4.1 Die Quellen der Christologie . . . . . . . 4.1.1 Die Schrift . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Die Väter . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3 Die Scholastiker und Philosophen 4.1.4 Luther und Melanchthon . . . . . 4.2 Die Methode der Christologie . . . . . . . 4.2.1 Metae patefactionis . . . . . . . . 4.2.2 Usus practicus . . . . . . . . . . . 4.2.3 Via media . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

105 105 105 111 117 120 124 124 128 130

5.

Abendmahlstheologie und Christologie . . . . . . . . . . 5.1 Grundzüge der Abendmahlstheologie . . . . . . . . 5.1.1 Die Einsetzungsworte . . . . . . . . . . . . . 5.1.2 Die Realpräsenz . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.3 Der Nutzen der Abendmahls . . . . . . . . . 5.2 Die christologische Begründung . . . . . . . . . . . 5.2.1 Die Bewertung des ersten Abendmahlsstreits 5.2.2 Christologie und Einsetzungsworte . . . . . 5.2.3 Vergleich mit Brenz . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

132 132 132 136 141 146 146 148 153

6.

Die Personeinheit Christi . . . . . . . . . . . 6.1 Die trinitarischen Bestimmungen . . . 6.2 Die zwei Naturen . . . . . . . . . . . . 6.2.1 Die göttliche Natur . . . . . . . 6.2.2 Die menschliche Natur . . . . . 6.3 Die personale Union . . . . . . . . . . . 6.3.1 Die Einheit der Naturen . . . . . 6.3.2 Die Grade der Gegenwart Gottes 6.3.3 Die differentia specifica Christi .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

158 158 161 161 164 167 167 171 173

7.

Die communicatio idiomatum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 7.1 Der systematische Ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178

. . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . .

. . . . . . . . .

7

Inhalt

7.2 7.3 7.4

Das erste Genus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1 Concreta und abstracta . . . . . . . . . . . . 7.2.2 Communicatio ad unam personam . . . . . . Das zweite Genus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.1 Die officia Christi . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.2 Person und Werk Christi . . . . . . . . . . . Das dritte Genus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.1 Die Mitteilung der göttlichen Eigenschaften . 7.4.2 Der Streit um die attributa ipsius Divinitatis 7.4.3 Die Implikationen des dritten Genus . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

182 183 188 190 190 194 199 199 205 213

8.

Himmelfahrt und Rechte Gottes . . . . . . . . . 8.1 Die Polemik gegen das coelum locale . . . . 8.2 Die Interpretation der Schriftbelege . . . . 8.2.1 Der Streit um Apg 3,21 . . . . . . . 8.2.2 Die Auslegung von Kol 3,1 f. . . . . 8.2.3 Die johanneischen Abschiedsworte . 8.3 Die doppelte Himmelfahrt . . . . . . . . . 8.4 Die Rechte Gottes . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

215 215 218 218 226 228 232 239

9.

Die Allgegenwart Christi . . . . . . . . . . 9.1 De ubiquitate non est disputandum . 9.2 Die Gegenwart Christi bei den Seinen 9.2.1 Praesentia voluntaria . . . . . 9.2.2 Praesentia in Ecclesia . . . . . 9.2.3 Praesentia efficax . . . . . . . 9.3 Die generelle Ubiquität . . . . . . . . 9.3.1 Praesens dominatur . . . . . . 9.3.2 Implet omnia . . . . . . . . . . 9.4 Chemnitz und Luther . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

243 243 246 246 251 257 260 260 264 271

10. Die Ständelehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1 „Kryptik“ und „Kenotik“ . . . . . . . . . . . . . . 10.2 Der Stand der Erniedrigung . . . . . . . . . . . . . 10.2.1 Der Verzicht auf den Gebrauch . . . . . . . 10.2.2 Die Retraktion der göttlichen Eigenschaften 10.3 Der Stand der Erhöhung . . . . . . . . . . . . . . 10.4 Die Entwicklung Jesu Christi . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

274 274 277 277 282 285 287

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

293 293 294 298

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

Dritter Teil: Chemnitz’ Christologie in ihrer Wirkung und Bedeutung 11. Aspekte der Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . 11.1 Die Kontroverse zwischen Danaeus und Petri . . . 11.1.1 Danaeus’ Kritik an De duabus naturis . . . 11.1.2 Petris Verteidigung von De duabus naturis

8

Inhalt

11.1.3 Bewertung der Debatte . . . . . . . . . . . . 11.2 Balthasar Mentzer, Chemnitz’ christologischer Erbe 11.2.1 Repetitio chemnitiana . . . . . . . . . . . . . 11.2.2 Die Allgegenwart Christi . . . . . . . . . . . 11.2.3 Der status exinanitionis . . . . . . . . . . . . 11.3 Ausblick auf die weitere Wirkungsgeschichte . . . . 12. Die Relevanz der chemnitianischen Christologie 12.1 Christologie als Sprachanalyse . . . . . . . 12.2 Christologie als Deutung von Erfahrung . . 12.3 Christologie und Soteriologie . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

304 306 306 308 312 315

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

319 320 324 330

Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 Anhang Der Aufbau von De duabus naturis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Benutzte Bibliotheken und Kataloge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 1. Bibliotheken (ohne Seminarbibliotheken) . . . . . . . . . . . . 342 2. Online-Kataloge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 1. Abkürzungen der wichtigsten Werke Chemnitz’ . . . . . . . . . 343 2. Weitere Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . 1. Quellen . . . . . . . . . . . . 1.1 Ungedruckte Quellen . . 1.2 Gedruckte Quellen . . . . 2. Bibeln, Lexika und Hilfsmittel 3. Sekundärliteratur . . . . . . . 4. Andere zitierte Literatur . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

344 344 344 344 358 359 368

Bibelstellenregister . . Altes Testament . Pseudepigraphen . Neues Testament .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

370 370 370 370

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374

Vorwort Die vorliegende Studie zur Christologie des Martin Chemnitz wurde im Jahr 2013 von der Theologischen Fakultät der Humboldt Universität zu Berlin als Dissertation angenommen. Gegenüber der ursprünglichen Version habe ich geringfügige Veränderungen vorgenommen. Betreut wurde die Arbeit von meinem Doktorvater Prof. Dr. Notger Slenczka, der mir wertvolle Anregungen gegeben und bei der Themenwahl sowie Erstellung des Manuskripts jegliche Freiheit gewährt hat. Dafür, dass er mich ermutigt, gefördert und immer wieder begeistert hat, bin ich ihm sehr dankbar. Zu danken habe ich auch Herrn PD Dr. Konrad Stegmann für die Erstellung des Zweitgutachtens. Mein besonderer Dank gilt darüber hinaus Herrn Prof. Dr. Joachim Ringleben, der mich während meiner Göttinger Studienzeit wesentlich geprägt und zur eigenständigen Weiterarbeit ermuntert hat. Die Studienstiftung des deutschen Volkes hat mich während der Arbeit an meiner Dissertation mit einem Stipendium unterstützt, das mir neben der finanziellen Sicherung auch zahlreiche Möglichkeiten der Weiterbildung bot, worüber ich mich sehr gefreut habe. Frau Prof. Dr. Christine Axt-Piscalar, Frau Prof. Dr. Christiane Tietz und Herrn Prof. Dr. Gunter Wenz danke ich für die Aufnahme meiner Arbeit in die Reihe Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie. Die Hannoversche Landeskirche sowie die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands (VELKD) haben mir freundlicher Weise Druckkostenzuschüsse gewährt, die das Erscheinen dieser Arbeit erst ermöglicht haben. Dank gebührt auch meinen Eltern, die mich während der Jahre meiner theologischen und philosophischen Studien in jeglicher Hinsicht unterstützt haben. Bedanken möchte ich mich auch bei den Göttinger und Berliner Freunden für die zahlreichen fruchtbaren und hilfreichen Diskussionen. Last, but not least danke ich meiner Frau Sandra Klinge für die Zeit und Sorgfalt, mit der sie mich bei meinem Dissertationsvorhaben begleitet hat. Ohne ihr Zuhören, aufmerksames Lesen und Mitdenken wäre das Buch niemals zu Stande gekommen. Hannover, September 2014

Hendrik Klinge

Einleitung 1. Der zweite Martin Der schwedische Theologe Nils Runeberg schreibt in seinem Hauptwerk Den hemlige Frälsaren: „Kemnitz räumt ein, daß der Erlöser Müdigkeit, Frost, Anfechtung, Hunger und Durst leiden konnte; ebenso muß eingeräumt werden, daß er sündigen und sich verlieren konnte.“1 Die Bestreitung der impeccabilitas Christi, welche er als unvereinbar mit der wahren Menschheit Christi ansieht, ist das Zentralanliegen Runebergs. Am Ende seines Werks kommt er daher zu dem Ergebnis, dass der Logos nicht in Jesus von Nazareth, sondern im allerniedrigsten und allersündigsten Menschen, in Judas inkarniert werden musste. Der Kampf für diese Lehre – so schildert es zumindest sein Biograph Jorge Luis Borges – hat Runeberg den Vorwurf der Häresie eingebracht und schließlich ein schmähliches Ende bereitet.2 Nils Runeberg hat niemals existiert. Er ist eine der zahlreichen Gelehrtengestalten, die Borges, der argentinische Altmeister wissenschaftsmimetischer Prosa, erfunden hat. Anders verhält es sich freilich mit jenem „Kemnitz“, auf den sich Runeberg beruft. Während viele Borges-Kommentatoren „Kemnitz“ für eine von Borges’ zahlreichen Erfindungen halten oder sich mit einem schlichten „nicht identifizierbar“ begnügen, ist Martin Kemnitz (oder Chemnitz)3 im Bereich der evangelischen Kirche und Theologie längst kein Unbekannter mehr, dessen Existenz erst verifiziert werden müsste. Spätestens seit ihm in Anlehnung an einen Aphorismus aus dem 17. Jahrhundert der Ehrentitel des „zweiten Martin“4 der lutherischen Kirche verliehen wurde, ist Chemnitz nicht mehr nur Forscherinnen und Forschern aus dem Bereich der Kirchengeschichte und systematischen Theologie ein Begriff. Die evangelischlutherische Martin-Chemnitz-Gemeinde in Braunschweig hat ihrem Namenspatron zu seinem 400. Todestag eine eigene Festschrift gewidmet.5 Die 1 Borges, Fassungen, 143. – Hinweis zur Wiedergabe von Quellenzitaten: Bei lateinischen Zitaten werden im Folgenden die Ligaturen und e-caudata beibehalten, ebenso konsonantisches „v“ und e e e „j“. Bei deutschen Zitaten gilt das Gleiche für „a“, „o“ und „u“. Abbreviaturen außer „&“ werden aufgelöst und durch eckige Klammern kenntlich gemacht. Kursivierungen richten sich nach dem Original. Alle Übersetzungen stammen, wenn nicht anders angegeben, vom Verfasser. 2 AaO., 144 f. 3 Zur Entstehung des Namens s. Chemnitius, Theorie. 4 „Si alter Martinus non venisset, prior Martinus non stetisset.“ Zur Herkunft dieser Sentenz s. Mahlmann, Art. Chemnitz (RGG4), 128. Vgl. auch Ders., Zweiter Martin. S. schließlich dazu auch Rehtmeyer, Historiae Pars III, 529 Anm. h. 5 Jenke, Zweite Martin.

12

Einleitung

Verlagsanstalt der nordamerikanischen Lutheran Church–Missouri Synod bemüht sich – mit teilweise allerdings fragwürdiger Tendenz6 – um eine Popularisierung von Chemnitz’ Schriften. Die meisten Hauptwerke liegen bereits in englischer Übersetzung vor, mittlerweile zusammengefasst in einer achtbändigen Werkausgabe, die vom Verlagshaus der Missouri Synod herausgegeben wird.7 Martin Chemnitz (1522 – 1586) ist neben Johannes Brenz die wichtigste Portalgestalt der sogenannten „lutherischen Orthodoxie“. Theologiegeschichtliche Bedeutung hat er v. a. als einer der wesentlichen Architekten der Konkordienformel (1577) erhalten, an deren Solida declaratio er umfassend beteiligt war.8 Als einen typischen Autor des beginnenden „konfessionellen Zeitalters“ weist ihn sein Examen Concilii Tridentini aus, in dem sich Chemnitz um eine minutiöse Widerlegung der Beschlüsse des Konzils von Trient bemüht.9 Mit seiner umfangreichen Kommentierung der Loci Melanchthons steht er am Beginn eines neuen Wissenschaftsbetriebs an den deutschen protestantischen Fakultäten am Ende des 16. Jahrhunderts.10 Der 1522 in Treuenbrietzen geborene Königsberger Bibliothekar und Braunschweiger Superintendent11 nimmt an fast allen großen innerprotestantischen Kontroversen seiner Zeit teil. Am osiandrischen Streit ist er ebenso beteiligt wie an der Auseinandersetzung um die Abendmahlslehre Albert Hardenbergs. Er kämpft gegen die Wittenberger „Kryptocalvinisten“ nicht weniger als gegen „reformierte“ Gegner. Er setzt sich mit Beza und Schwenckfeld auseinander, korrespondiert mit Melanchthon und verhandelt mit Andreae und Heshusius. Ein Gedenkstein in Treuenbrietzen resümiert schlicht das Verdienst, welches er sich um die lutherische Kirche erworben hat: „Er kämpfte für Luthers Lehre.“12

6 S. u. Kap. 11.3. 7 Chemnitz, Works. Die Ausgabe umfasst das Examen, die Loci, De duabus naturis, das Enchiridion, die Fundamenta sowie Chemnitz’ Auslegung des Vaterunsers. Ins Englische übertragene Passagen aus Chemnitz’ Loci enthält auch Preus u. Smith, Doctrine. 8 BSLK, 829 – 1100. Zu Chemnitz’ Anteil an der Solida declaratio s. die u. Anm. 41 u. Kap. 3, Anm. 3 angeführte Literatur. 9 Der erste Teil des Examen erschien 1566, die weiteren vier Teile Ende 1566 und 1573, datierbar jeweils nach dem Vorwort (Mahlmann, Bibliographie, 377b–378a). Zur Druckgeschichte s. ebd. Beutel trägt zwei Drucke nach (Beutel, Gewissensnot, 48, Anm. 15). Im Folgenden wird das Examen nach der Edition von E. Preus, der die zweite Auflage von 1578 zugrunde liegt, zitiert: Chemnitz, Examen, im Folgenden ECT. 10 Die Loci (im Folgenden: LT) wurden erstmals 1591/92 von Polykarp Leyser, Chemnitz’ Nachfolger in Braunschweig, herausgegeben und erlebten mehrere Auflagen. Den Editionen von 1610 und 1615 sind als Anhänge die Fundamenta (Ausgabe 1590) sowie die zweite Auflage von De duabus naturis (1578) beigegeben (Mahlmann, Bibliographie, 415b). Alle drei Werke werden im Folgenden nach der Ausgabe des leyserschen Sammelwerks von 1615 zitiert. 11 Für einen Überblick über die Quellen und die wichtigste Literatur zur Biographie s. u. Kap. 3, Anm. 1. 12 S. die Photographie in Jenke, Zweiter Martin, 273.

Quellenlage

13

Gemeinsam mit Brenz und Andreae, Mentzer und Thumm gehört Chemnitz zu den großen Klassikern der lutherischen Christologie. Umso überraschender ist es, dass zu seiner Christologie bisher noch keine monographische Untersuchung vorliegt. Diesem Desiderat will die vorliegende Arbeit abhelfen und dadurch einen Beitrag zur Vergegenwärtig der lutherischen Christologie leisten, wie sie gerade in einem Jahrzehnt, das zur der „Luther-Dekade“ erklärt worden ist, angebracht erscheint.

2. Quellenlage Chemnitz hat ein äußerst umfangreiches Werk hinterlassen. Die Bibliographie von Theodor Mahlmann listet 78 Titel auf,13 wobei fast alle Werke zudem noch in mehreren Auflagen vorliegen. Für die Christologie sind zunächst Chemnitz’ Abendmahlsschriften heranzuziehen, das Frühwerk Repetitio sanae doctrinae14 von 1561, die gegen Hardenberg gerichtete Anatome15 sowie die Fundamenta sanae doctrinae16, eine stark überarbeitete Fassung der Repetitio von 1570.17 Besondere Bedeutung kommt im Rahmen der Arbeit Chemnitz’ christologischem Hauptwerk De duabus naturis in Christo zu, eine Schrift, die, obwohl „often called the most important treatise on Christology ever written within Lutheranism“18, bisher wenig Aufmerksamkeit erfahren hat. Chemnitz’ christologisches opus magnum liegt in zwei Auflagen vor (1570 und 1578), die wesentlich voneinander abweichen. Die zweite Auflage wurde mehrfach nachgedruckt, u. a. in einer um viele Druckfehler bereinigten Version 1580.19 13 Mahlmann, Bibliographie. Bereits Rehtmeyer nennt in seiner Bibliographie 32 Haupttitel sowie zusätzliche Funde v. a. in der HABW (Rehtmeyer, Historiae Pars III, 528 – 536). Der nordamerikanische Pastor Georg Williams listet in seiner Bibliographie fast vollständig die gleichen Werke und Drucke auf wie Mahlmann (Williams, Works). 14 Chemnitz, Repetitio, m Folgenden RSD. Johannes Zanger fertigte bereits 1561 eine Übersetzung der Repetitio an (VD 16 C 2212). Zangers Übersetzung ist teilweise sehr ungenau und wird daher im Folgenden nicht verwendet. 15 Ders., Anatome, im Folgenden APH. Auch die APH wurde von Zanger übersetzt (VD 16 C 2149). 16 Zitiert wird der gegenüber der Erstauflage von 1570 unwesentlich verbesserte Nachdruck von 1590, wie er, mitsamt seiner wichtigen Beigaben, als erster Anhang in Leysers Sammelwerk von 1615 erscheint (s. o. Anm. 10): Ders., Fundamenta, im Folgenden FSD. 17 Selten hingegen wird vom Abschnitt über das Abendmahl in Chemnitz berühmtem „Handtbüchlein“ von 1569 Gebrauch gemacht, in dem auf die Christologie nur am Rande Bezug genommen wird. Zitiert wird im Folgenden nach: Ders, Enchiridion. Im engeren Sinn christologisch relevant sind lediglich aaO., 220 – 223. Zu der angehängten Schrift des Urbanus Rhegius s. u. Anm. 29. 18 Preus, Second Martin, 260. Hägglund spricht vom „Hauptwerk der Christologie im Reformationszeitalter“ (Hfgglund, Majestas, 74). Valcˇo nennt die Schrift sogar „the most complexly developed Lutheran Christology in the 16th and 17th century“ (Valcˇo, Scripture, 5a). 19 Zur Druckgeschichte insgesamt vgl. Mahlmann, Bibliographie, 386a–387b.

14

Einleitung

Polykarp Leyser nahm den Druck von 1578 als zweiten Anhang in seine Sammlung der Schriften Chemnitz’ auf, nach der im Folgenden zitiert wird.20 Die erste Auflage wird zum Vergleich herangezogen, vornehmlich dort, wo es darum geht, die Entwicklung der chemnitianischen Christologie kenntlich zu machen.21 Die Version von 1580 wurde bei Druckfehlern, unklaren Stellen, etc. konsultiert. Jacob Preus hat eine englische Übersetzung von De duabus naturis angefertigt, die mittlerweile auch als E-book vorliegt und im Folgenden vornehmlich bei statistischen Fragen zu Rate gezogen wird.22 Als wichtige Quellen müssen ferner Chemnitz Promotions-Thesen Propositiones de persona et beneficiis Filii Dei23 gelten sowie ein später christologischer Traktat, den Hermann Hachfeld 1865 nach Chemnitz’ Autograph unter dem Titel De incarnatione24 herausgegeben hat. Chemnitz’ Loci sind für die Frage nach seiner Christologie indes weniger ergiebig, weshalb bereits Leyser Chemnitz’ Lehrschreiben an Kirchner (Epistola ad Kirchnerum) über die Abendmahlslehre und Christologie in den dritten Band der Loci aufnahm.25 Das Examen Concilii Tridentini ist, was die vorliegende Arbeit betrifft, nur für die Frage nach Chemnitz’ Schriftverständnis und biblischer Hermeneutik von Interesse, da explizit christologische Aussagen hier lediglich im Zusammenhang mit der Ablehnung der tridentinischen Abendmahlslehre und auch dort nur sehr unspezifisch thematisiert werden. Von den kürzeren Schriften, die Chemnitz verfasst und deren besonderen Wert er durch ihre Nennung in seinem Testament selbst bezeugt hat,26 sind hier die Einleitung zur Repetitio Corporis Doctrinae, i. e. dem sogenannten Corpus Doctrinae Prutenicum von 1567,27 der Kurtze einfeltige Bericht, welcher das theologische Herzstück der Wolfenbüttelschen Kirchenordnung von 1569 ausmacht,28 sowie der Wolgegründete Bericht, ein anonym verfasster Anhang zu einer Schrift des Urbanus Rhegius, zu nennen.29 Schließlich bieten die auf Chemnitz zurückgehenden 20 21 22 23 24 25 26

Chemnitz, De Duabus naturis, im Folgenden DNCh. Ders., De Duabus naturis (1570), im Folgenden DNCh1. Ders., Two Natures. S. hierzu die Rezension von Piepkorn, Two Natures. Chemnitz, Propositiones. Chemnitz, De incarnatione, im Folgenden IFD. Zur Druckgeschichte s. u. Kap. 3.4.1. Ders., Epistola ad Kirchnerum, im Folgenden EaK. Zu Chemnitz’ Testament und den angeführten Schriften s. Mager, Erbe, 148b–149a. 153b–157b. 159b–164a. Der Text des Testaments ist vollständig abgedruckt in Dies., Testament. 27 Chemnitz, Repetitio corporis. Zum corpus prutenicum ingesamt und einer frühen lateinischen Fassung desselben s. Ebel, Herkunft, 237 – 282, v. a. 242. 246, Anm. 75. 28 Chemnitz, Kurzer Bericht. Zur Wolfenbütteler Kirchenordnung von 1569 vgl. Preus, Second Martin, 150 – 154. 29 Der Wolgegründete Bericht erschien erstmals 1575 auf Latein als Anhang zu einer Neuauflage von Urbanus Rhegius’ Fomula qvaedam cavte et citra scandalvm loqvendi (Ülzen 1575), vgl. Mager, Erbe, 159b. Einflussreicher ist jedoch die deutsche Übersetzung geworden, die laut Mager für das Corpus Doctrinae Wilhelminum von 1576 geschaffen wurde (aaO., 170a, Anm. 58) und nach der im Folgenden auch zitiert wird (Separatdruck von 1590): Chemnitz, [Wolgegründeter Bericht]. Zur Verfasserschaft und Aufnahme des Wolgegründeten Berichts in das Corpus Doctrinae Wilhelminum s. Mager, Corpus Doctrinae, 117ab.

Methode und Aufbau der Untersuchung

15

offiziellen Bekenntnisse eine nicht zu vernachlässigende Quelle. Als gesichert kann seine alleinige oder zumindest federführende Verfasserschaft bei der Wiederholten christlichen gemeinen Confeßion gelten.30 In diesem, für die Vorgeschichte der Konkordienformel äußerst bedeutenden Dokument finden sich immer wieder Passagen, die kaum abgeänderte Zitate oder deutliche Paraphrasen von Passagen aus De duabus naturis in Christo darstellen. Bei der Konkordienformel und deren Apologie ist die Frage der Verfasserschaft freilich komplizierter. Da es in der vorliegenden Arbeit um Chemnitz’ eigene Christologie geht und nicht um die der Konkordienformel oder die ihrer Apologie, gelten diese im Folgenden nicht als primäre Quellen. Sie werden vielmehr herangezogen, um bestimmte Erkenntnisse über Chemnitz’ christologische Position, die aus seinen Privatschriften gewonnen werden, zu untermauern und in ihrer dogmengeschichtlichen Relevanz auszuweisen. Neben den genannten Hauptquellen kommen noch zahlreiche versprengte Äußerungen, Briefe,31 Predigten32 und Gutachten33 in Betracht, die, in seltenen Fällen nur handschriftlich überliefert,34 die Äußerungen der Hauptquellen nuancieren helfen.

3. Methode und Aufbau der Untersuchung Die Arbeit ist zunächst als eine theologiegeschichtliche Rekonstruktion der Christologie Chemnitz’ zu verstehen. Soll sie darüber hinaus gehen und ein dezidiert systematisch-theologisches Anliegen verfolgen, muss sie sich auf das keineswegs ungefährliche Grenzgebiet zwischen Kirchengeschichte und systematischer Theologie wagen. Ohne eine angemessene kirchengeschichtliche Einordnung bleibt die Rekonstruktion oberflächlich. Ohne eine kritische Reflexion über die Plausibilität der chemnitianischen Christologie verfehlt sie 30 Chemnitz, Wiederholte Christliche Gemeine Confeßion, im Folgenden WGC. 31 Die für den Kontext der Arbeit wichtigsten Briefe finden sich hauptsächlich, aber nicht ausschließlich in zwei Sammlungen: 1. Fecht, Supplementum (Briefe von Chemnitz an Marbach), 2. Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae. Für die vorliegende Arbeit wenig ergiebig sind hingegen die Briefe an Mörlin und Herzog Julius in Fortgesetzte Sammlung, Bd. I. e 32 Neben Chemnitz großer Predigt „Von Vergebung der Sunden“ [sic!] von 1579 (Chemnitz, Ausführliche Predigt) kommt hier v. a. die von Melchior Neukirch zusammengestellte Sammlung in Betracht: Chemnitz/Neukirch, Historia. Allerdings muss hier bedacht werden, dass Neukirch, wie er selbst im Vorwort gesteht, recht frei mit den Predigten Chemnitz’ umgeht und diese teilweise sogar mit eigenen Texten kombiniert. Die ersten beiden Teile (bis zur Geschichte von Christus auf dem Ölberg) stammen von Neukirch, die späteren Texte stellen Kollagen aus Chemnitz’ Predigten dar, ergänzt um einleitende Bemerkungen Neukirchs (Ders., Praefatio, aaO., A5r–A6v). 33 Um nur das wichtigste der Gutachten zum Streit mit den Wittenbergern zu nennen: Chemnitz/ Mçrlin, Treuhertzige Warnung. Der eigentliche Verfasser der Schrift ist Chemnitz, Mörlin steuerte nur das Vorwort bei. 34 Zu denken ist hier etwa an Chemnitz’ die Ubiquitätslehre betreffende Äußerungen in Quedlinburg (HABW, Cod. Guelf. 22.2 Aug 28), im Folgenden: Protocollum generale, s. u. Kap. 9.3.2.

16

Einleitung

ihr systematisch-theologisches Ziel. Kirchengeschichte und Systematische Theologie müssen – um eine naheliegende Metapher zu verwenden – unvermischt und ungetrennt betrieben werden. Um diesem Anspruch, so gut als möglich, methodisch gerecht zu werden, wird im ersten Teil der Arbeit die chemnitianische Christologie in ihren historischen Kontext eigeordnet. Dazu gehört neben der Darstellung der kirchenpolitischen Situation und christologischen Voraussetzungen innerhalb des Luthertums auch ein Blick auf die Entstehung der chemnitianischen Christologie, der sich an der chronologischen Reihenfolge der abendmahlstheologischen und christologischen Hauptschriften Chemnitz’ orientiert. Im Mittelteil, der das Herzstück der Arbeit ausmacht,35 sind die kirchengeschichtliche und systematisch-theologische Perspektive enger miteinander verknüpft. Bei der thematisch strukturierten Rekonstruktion der chemnitianischen Christologie wird zugleich auch immer die Frage nach der Konsistenz der vorgebrachten Argumente zu diskutieren sein. Als problemorientierte wird die Darstellung eine kritische sein, die Stärken und Schwächen des Entwurfs klar benennt, ohne deshalb seine historische Einbettung zu ignorieren. Es wäre ein Fehler, wie ihn m. E. ein Großteil der nordamerikanischen Chemnitz-Forschung begeht,36 Chemnitz’ Schriften für sich zu nehmen und sie unabhängig von ihrem jeweiligen kontroverstheologischen Kontext zu analysieren und zu bewerten. Ein angemessenes Verständnis der Aussagen Chemnitz’ ist vielmehr nur dann möglich, wenn sie vor dem Hintergrund der christologischen Entwürfe Luthers und Melanchthons, Brenz’ und Andreaes, Heshuisus’ und Pezels, Calvins, Bezas und Vermiglis interpretiert werden.37 Chemnitz’ Christologie verdankt sich nicht nur den konfessionellen Streitigkeiten, sie ist eine Christologie im Streit. 35 Auf einen eigenen Abschnitt über das Werk Christi wird hier verzichtet. Eine der Pointen der chemnitianischen Christologie besteht m. E. gerade darin, dass Chemnitz in der Lehre von der Person das Werk schon immer thematisiert, wie v. a. das zweite Genus der communicatio idiomatum zeigt (s. u. Kap. 7.3 u. 12.3). Die Lehre vom Werk Christi als solchem spielt indes bei ihm nur eine sehr untergeordnete Rolle und wird im Zusammenhang mit der Rechtfertigungslehre abgehandelt (s. u. 7.3.2, Exkurs). Die seit dem 17. Jahrhundert geläufige Unterteilung der Christologie in zwei Abschnitte de persona und de officio ist Chemnitz noch fremd. In diesem Sinne wird auch das Verhältnis der Christologie zur Soteriologie nicht gesondert behandelt, sondern ist vielmehr durch die ganze Arbeit hindurch präsent. 36 S.u. Einleitung, 4.3 u. Kap. 11.3. 37 Die innerlutherische Kontroverse steht im Vordergrund der Arbeit. Für dieses Vorgehen spricht, dass Chemnitz sein christologisches Hauptwerk – die zweite Auflage von DNCh – gegen die Wittenberger Christologen um Pezel verfasst hat. In anderen Schriften wie RSD und FSD wendet er sich zwar gegen „reformierte“ Christologen, wird hier aber selten konkret, wen er genau meint (s. u. Kap. 3.1.1). Um die chemnitianische Christologie zu verstehen, eignet sich daher m. E. besser ein Vergleich mit anderen lutherischen Autoren, was nicht bedeutet, dass die Christologien Zwinglis, Bullingers, Clavins, Vermiglis und Bezas ausgeblendet werden. Sie bilden einen wichtigen Hintergrund der chemnitianischen Christologie und werden auch als solcher behandelt. Schwerpunkte sind dabei die Auseinandersetzung zwischen Chemnitz und Beza (s. u. Kap. 3.2.2) sowie die Kritik des „reformierten“ Theologen Danaeus Lambertus an der zweiten Auflage von DNCh (s. u. Kap. 11.1.1).

Forschungsüberblick

17

Erst im Vergleich mit anderen zeitgenössischen Entwürfen gewinnt sie ihr Profil. Der letzte, kürzeste Teil dient schließlich der Vergegenwärtigung der chemnitianischen Christologie. Im Anschluss an die Darstellung einiger Aspekte der Wirkungsgeschichte, soll am Ende die Frage nach der systematischtheologischen Relevanz gestellt werden. In diesem Teil wird sowohl auf Überlegungen aus der Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts als auch auf Schleiermachers Glaubenslehre Bezug genommen, ein Verfahren, dessen methodologische Rechtfertigung zu Beginn des Kapitels selbst erfolgt.

4. Forschungsüberblick Das in den letzten Jahrzehnten erstarkte Interesse an den theologischen Entwicklungen in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts hat auch vor Chemnitz nicht Halt gemacht. Obwohl sein Werk bei Weitem noch nicht vollständig erschlossen ist, sind bestimmte Bereiche bereits recht gründlich untersucht worden. Das gilt insbesondere von seiner Auseinandersetzung mit den Beschlüssen des Trienter Konzils im Examen, zu der mittlerweile mehrere umfangreiche Studien vorliegen.38 Thematisch wird gegenwärtig v. a. die Rechtfertigungslehre untersucht.39 Zu den lange vernachlässigten Loci hat jüngst Thomas Kaufmann eine Arbeit vorgelegt.40 Ebenso ist Chemnitz’ auch in der älteren Forschung bereits häufiger thematisierte Rolle bei der Entstehung der Konkordienformel durch neuere kirchengeschichtliche Arbeiten wesentlich erhellt worden.41 Eine systematisch-historische Studie zum Verständnis von „Wort und Geist“ u. a. bei Chemnitz hat Jobst Ebel vorgelegt.42 Die bis heute einzige Gesamtdarstellung der Theologie des zweiten Martin ist G. Noths Grundzüge der Theologie des Martin Chemnitz (1930), von der jedoch nur ein einziges, die Abendmahlslehre und Christologie behandelndes Kapitel im Druck erschienen ist.43 Jacob Preus’ The second Martin bietet einen Überblick über Person und Werk und changiert auf eigentümliche Weise zwischen populärer Biographie und Forschungsarbeit.44 38 Klug, Chemnitz on Trent. Montgomery, Council of Trent. Mumm, Polemik (nur der erste Teil ist erschienen). Olson, Council of Trent. Piepkorn, Chemnitz’ View on Trent. Roensch, Kontroverstheologische Bedeutung. 39 Beutel, Gewissensnot. Preus, Doctrine of Justification. Detailliert zur Rechtfertigungslehre in ECT: Baur, Chemnitz. 40 Kaufmann, Chemnitz. 41 Die wichtigste Arbeit zu diesem Thema bleibt Mager, Konkordienformel. Für weitere Literatur s. u. Kap. 3., Anm. 3. 42 Ebel, Wort. 43 Noth, Grundzüge. 44 Preus, Second Martin. Zur Kritik an Preus s. u. Kap. 11.3. Vgl. auch die Rezension von Robert Preus (Preus, Review).

18

Einleitung

Der folgende Forschungsüberblick beschränkt sich auf die wichtigsten Veröffentlichungen zu Chemnitz’ Christologie seit dem 19. Jahrhundert. Untersuchungen zu Chemnitz’ Abendmahlstheologie finden dabei nur insofern Berücksichtigung, als sie für das Thema der Arbeit unmittelbar relevant sind. Neben dem Versuch, die Stationen der Forschungsgeschichte nachzuzeichnen, soll auch deutlich werden, welchen Schwankungen das Urteil über Chemnitz und seine Christologie in den letzten zweihundert Jahren unterworfen gewesen ist. 4.1 Die ältere Forschung Sieht man von einigen versprengten Äußerungen ab, stehen am Anfang der eigentlichen Forschungsgeschichte zwei klassische theologiegeschichtliche Werke des 19. Jahrhunderts. In seiner Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi45 erkennt Isaak A. Dorner zwar an, dass bereits bei Chemnitz der auch für seine eigene Christologie zentrale Gedanke einer Entwicklung Christi begegne,46 bemängelt aber zugleich die „Halbheit“ des Entwurfs. Chemnitz sei der Versuch misslungen, die berechtigten Interessen der schwäbischen und der wittenbergischen Christologen miteinander zu versöhnen.47 Letztlich falle Chemnitz in eine „vorreformatorische“ Christologie zurück, da der Satz von der realen Mitteilung der göttlichen Eigenschaften bei ihm nur behauptet, nicht aber systematisch integriert werde.48 Was bei Luther vor dem Streit mit den Schweizern noch geeint war – das Wissen um die wahre Gottmenschheit und das wahre menschliche Werden Christi – zerfällt, so Dorner, in die beiden unterschiedlichen Richtungen der schwäbischen und niedersächsischen Christologie.49 Chemnitz’ historische Bedeutung bestehe darin, als „Hut und Warnung“ den Schwaben beigegeben zu sein, um an die andere, von den Schwaben vernachlässigte ursprüngliche lutherische Anschauung zu erinnern, was freilich mit schweren systematischen Inkonsequenzen erkauft werde.50 Bei allem Dissens, der zwischen Dorner und dem Erlanger Theologieprofessor Gottfried Thomasius, einem Hauptvertreter der „Kenosis“-Christologie, in Bezug auf ihre eigene dogmatische Arbeit besteht, sind sie sich, was die Beurteilung der Christologie Chemnitz’ betrifft, doch weitgehend einig. Auch Thomasius hebt in seiner Geschichte der lutherischen Christologie51 hervor, dass Chemnitz ein starkes Interesse an der wahren Menschheit Christi habe, 45 46 47 48 49 50 51

Dorner, Entwicklungsgeschichte. AaO., 702. AaO., 701. Dorner, Entwicklungsgeschichte, 697. AaO., 704 f. Ebd. Thomasius, Geschichte.

Forschungsüberblick

19

was zugleich ein Einlenken in den „älteren Weg der Christologie“ bedeute.52 Stärker noch als Dorner baut er – was sich als folgenreich erweisen soll – Brenz und Chemnitz als Gegenspieler auf.53 Andeutungsweise wird bereits auf die Tendenz zu einer dynamischen Auffassung der communicatio idiomatum verwiesen54 und die Gefährdung der chemnitianischen Christologie durch das Extra Calvinisticum.55 Weitgehend in den gleichen Bahnen wie Thomasius und Dorner bewegt sich schließlich auch Otto Ritschl in seiner Dogmengeschichte des Protestantismus.56 In schroffer Gegenüberstellung zu Brenz ist für ihn Chemnitz’ Christologie v. a. durch ihre anti-spekulative,57 biblizistische58 Tendenz gekennzeichnet. Die allgemeine Ubiquität sei Chemnitz „nicht an sich […] zuwider“59, sondern er lehne sie nur aufgrund einer mangelnden Begründung in der Schrift ab. Der grundsätzliche Fehler der chemnitianischen Christologie sei dabei dem der brenzschen durchaus verwandt. Während bei Brenz die Vorstellung einer „doppelten Welt“ das Problem darstelle,60 komme Chemnitz insofern zu einer „dualistischen Auffassung“, als er sich genötigt sehe, Christi Leib einmal als räumlich umgrenzte Entität, dann aber auch als übernatürliches, raumloses Wesen zu begreifen, was der „reformierten“ Unterscheidung zwischen dem Wirken der menschlichen Natur und dem des kºcor entspreche.61 Ritschl wiederholt damit faktisch nur den bereits von Thomasius erhobenen Vorwurf, Chemnitz lehre das Extra Calvinisticum. Eine tendenziell positivere Bewertung findet Chemnitz’ Christologie erstmals bei Gottfried Noth. Trotz aller Inkonsistenzen des Entwurfs, die sich bei der Entwicklung des 2. Genus62 und der sogenannten „Multivolipräsenz“Lehre63 zeigten, dürfe das fromme, praktische Interesse nicht übersehen werden, das hinter Chemnitz’ Aussagen stehe: Das Interesse am wahren menschlichen Lebens des Erlösers.64 Auch verweist Noth darauf, dass Chemnitz die communicatio idiomatum nicht als Ausgießung statischer Eigenschaften der Gottheit, sondern als Mitteilung göttlicher Wirkungen verstehe.65 Im Gegensatz zu Luther gelinge ihm zwar keine wirkliche Integration der

52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65

AaO., 558. AaO., 537 f. 562. 564. AaO., 561. AaO., 566. Ritschl, Dogmengeschichte. AaO., 89. 99. AaO., 90, bezogen auf die norddeutschen Lutheraner in ihrer Gesamtheit. AaO., 99. Ritschl, Dogmengeschichte IV, 79. AaO.,100. Noth, Grundzüge, 31. AaO., 47 f. AaO., 53. AaO., 36 f. 40. 51.

20

Einleitung

Abendmahlstheologie und Christologie;66 dennoch sei es nicht zulässig, für Chemnitz nur melanchthonische Einflüsse geltend zu machen. In Auffassung und Begründung der Realpräsenz lenke der zweite Martin vielmehr „energisch“ zu Luther zurück.67 Eine wirkliche Neubewertung der chemnitianischen Christologie gegenüber dem relativ einhelligen Urteil seiner Vorgänger gelingt erst H. E. Weber in seinem epochalen Werk Reformation, Orthodoxie und Rationalismus.68 Er beobachtet bei Chemnitz die durch Melanchthon vorbereitete Wendung zu einer „dynamistischen“ Metaphysik,69 welche jedoch, bedingt durch die psychologische Fassung des Willensbegriffs, den „Bann der ,metaphysischen‘ Betrachtung“70 nicht völlig überwinden könne. Weber bezieht sich hier, wie vor ihm bereits Noth, auf Passagen, die das Wirken der Gottheit und den Willen des Gottessohnes als zentrale Momente der chemnitianischen Christologie kenntlich werden lassen. Wirkungsgeschichtlich bedeutsam ist Chemnitz’ deutlich anti-metaphysisch ausgerichteter „Skripturaismus“71 laut Weber v. a. mit Blick auf Balthasar Mentzer d.Ä. geworden.72 Mentzer, der für Weber den „höchsten Punkt in der Entwickelung der orthodoxen Christologie“73 bezeichnet, gelinge die Vollendung dessen, was Chemnitz begonnen habe: Die Überwindung der alten, am Sein und nicht am Wirken orientierten Metaphysik.74 4.2 Die neuere Diskussion Die neuere Diskussion um Chemnitz’ Christologie hat wesentlich Theodor Mahlmann angestoßen.75 In seinem mittlerweile zum Klassiker avancierten Werk Das neue Dogma der lutherischen Christologie beschäftigt er sich ausführlich mit der Repetitio, die für ihn „den Abschluss und [die] Summe der christologischen Lehrentwicklung auf dem Boden der Streitfragen der 50er Jahre“ darstellt.76 Ähnlich wie Thomasius und Ritschl, allerdings mit wesentlich genauerer Quellenkenntnis sieht Mahlmann Chemnitz in Opposition zu Brenz.77 Chemnitz ist für ihn dabei der überlegene Denker, der von den 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75

AaO., 26. 59. AaO., 62. Weber, Reformation. AaO., Bd. I/2, 159. AaO., 160. ders., Einfluß, 164. Ebd. AaO., 168. AaO., 163 f. u. ö. Einen konzisen Forschungsüberblick über die neuere Diskussion bietet Oftestad, Historia, 188 f. Zu Helmut Gollwitzers Urteil über Chemnitz, das hier ausgespart bleiben musste, vgl. ebd. 76 Mahlmann, Dogma, 207. 77 AaO., 225 f. Ders., Art. Chemnitz (TRE), 718,45 – 52. Mahlmann betont hier besonders die soteriologische Prägung der Christologie Chemnitz’ (ebd.).

Forschungsüberblick

21

christologischen Spekulationen des Schwaben Abstand nimmt. Was Chemnitz in Mahlmanns Augen auszeichnet, ist, dass er die Lehre von der Personeinheit mit dem biblischen Zeugnis auf Engste zu verbinden vermag. Ohne Rekurs auf das biblische Zeugnis bleibe die Lehre von der Personeinheit Christi leer, urteilt Mahlmann in Anspielung auf Kant, ohne „Erhebung der Subjekteinheit von Gottestun und Menschentun“ sei die Berufung auf das biblische Zeugnis blind.78 Folgenreich für die neuere Forschung hat sich Mahlmanns Behauptung erwiesen, Chemnitz, nicht Brenz sei der eigentliche theologische Erbe Luthers. Selbstbewusst urteilt er in Hinblick auf sein Neues Dogma: „Ich habe nun, meine ich, […] nachgewiesen, daß erstaunlicherweise nicht bei Brenz, sondern bei Chemnitz das angemessenere Verständnis des Ansatzes und der Absicht von Luthers Abendmahlschristologie zu finden ist.“79 Chemnitz erkenne, anders als Brenz, dass für Luther die aus der personalen Union gefolgerte Weltgegenwart Christi nicht „Realgrund“, sondern nur „Möglichkeitsvoraussetzung“ der Realpräsenz sei.80 Dazu passt, dass Mahlmann in seiner Analyse der Repetitio den anti-spekulativen Impetus der chemnitianischen Christologie und ihre starke Bindung an die Abendmahlstheologie herausstreicht.81 Mit Weber verbindet ihn sowohl die Betonung des chemnitianischen „Dynamismus“82 als auch die nunmehr vorsichtiger artikulierte Hochschätzung Mentzers, in dem er den Überwinder einer wesentlichen „Theoriekrise“ der lutherischen Christologie erblickt.83 Diesen Einschätzungen hat Jörg Baur entschieden widersprochen. Er hebt im Gegensatz zu Mahlmann zunächst die Gemeinsamkeiten zwischen Chemnitz und Brenz hervor84 und begreift eher Brenz als den „wahren Erben“ Luthers, eine Linie, die auch Baurs Schüler Hans-Christian Brandy in seiner Dissertation verfolgt.85 Wenn Baur auch nicht damit spart, das Unzureichende an Brenz’ Christologie klar zu benennen, scheint er Brenz doch wesentlich größere Sympathien als Chemnitz entgegenzubringen.86 Ist Brenz doch auch für Baur, wenngleich nicht in so schlichter Weise wie in der älteren Forschung, der wesentliche Vorläufer der Tübinger Orthodoxie, wie sie durch Theodor Thumm repräsentiert wird, den Baur als den größten Theologen während des Zeitalters der „Orthodoxie“ ansieht.87 Die Linie Chemnitz–Mentzer wertet er 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87

AaO., 218. Mahlmann, Vorwort, XIII. Ders., Dogma, 217 – 224. Art. Chemnitz (GKG), 321. Mahlmann, Dogma, 209 – 211. Mahlmann spricht von der Personeinheit als einem „dynamischen“ bzw. „energetischen“ Vollzug, einem facere und operari (aaO., 237). Ders., Vorwort, XIII. V.a. für die Ständelehre behauptet Baur Parallelen (Baur, Ubiquität, 228 f). Im Anschluss (aaO., 229 – 241) übt Baur besonders deutlich Kritik an Chemnitz. Vgl. auch Oftestad, Historia, 189. Brandy, Späte Christologie. Zu Brandys Kritik an Mahlmann s. u. Kap. 5.2.3. Baur, Christologie und Subjektivität, 197 f. Baur meint, Chemnitz fehle der „auf Gemeinschaft drängende Impetus der Schwaben“ (aaO.,198). Ders., Auf dem Wege, 256.

22

Einleitung

hingegen stark ab. Chemnitz fehle „das Gespür für den untrennbaren Zusammenhang von unio naturarum, allgemeiner Gegenwart und sakramentaler Präsenz; er zieht das konkrete Verheißungswort der Schrift einem durch die analogia fidei gewonnenen Gesamtverständnis der Aussagen vor, weil er den Einbruch der spekulativen Eigenmächtigkeit des Denkens fürchtet.“88 Damit steht Baurs Deutung nicht nur zu der Deutung Mahlmanns, sondern auch zu der Webers im diametralen Gegensatz. Mit dem Streit zwischen Baur und Mahlmann ist der wichtigste Dissens in der neueren deutschen Forschung zu Chemnitz’ Christologie bezeichnet, auf den im Folgenden immer wieder zurückzukommen sein wird. Weitgehend unabhängig von Baur und Mahlmann hat sich die Hamburger Kirchengeschichtlerin Inge Mager mit Chemnitz und seiner Christologie beschäftigt. Ihre für die Erforschung des älteren Luthertums wegweisende Studie Die Konkordienformel im Fürstentum Braunschweig-Wolfenbüttel89 zeichnet präzise, unter Berücksichtigung zahlreicher nur handschriftlich überlieferter Dokumente Chemnitz’ Rolle bei der Entstehung der Konkordienformel nach. In Abgrenzung zu Baurs negativer Bewertung sieht sie in Chemnitz den Konkordisten, dem es gelungen sei, zwischen Niedersachsen und Württembergern eine Brücke zu schlagen.90 Wichtiger als diese vorsichtige Wertung ist Magers These, dass die chemnitianische Christologie eine beträchtliche Entwicklung durchlaufen habe. Der unermüdliche Konkordienarbeiter Chemnitz habe sich, so Mager, im Laufe seines Lebens immer stärker der württembergischen Position angenähert, ohne diese jemals vollends zu akkommodieren.91 Diese zweite Auflage von De duabus naturis lege hiervon – im Vergleich mit der ersten – ein beredtes Zeugnis ab.92 Durch die kryptocalvinistischen Streitigkeiten habe Chemnitz gelernt, dass ohne christologische Argumente den Gegnern nicht beizukommen sei, worin er mit Brenz übereinstimme, gleichzeitig durch seine Lehre von der „Ubivolipräsenz“ sich von diesem zunächst noch unterscheide.93 Diese Entwicklung gipfelt nach Mager in Chemnitz’ Haltung auf dem Quedlinburger Kolloquium. In den nachkonkordistischen Streitigkeiten habe Heshusius gemeinsam mit den Helmstedter Theologen konsequent jene Linie verfolgt, die Chemnitz einst mit seiner Repetitio eingeschlagen habe. Diese Radikalisierung seines ursprünglichen Ansatzes nicht mehr billigend habe Chemnitz sich schließlich seinen einstigen Gegnern soweit angenähert, dass er seine Mittlerrolle nicht mehr habe ausüben können.94 Diese „Entwicklungsthese“ gilt es im Folgenden zu prüfen. 88 89 90 91

AaO., 212. Mager, Konkordienformel (s. o. Anm. 41). AaO., 137 f. So Mager, Erbe, 153a. Zur Frage nach der Entwicklung der chemnitianischen Christologie s. auch Ritschl, Dogmengeschichte IV, 101 f. 92 Mager, Erbe, 168b, Anm 27. 93 AaO., 161b. 94 „Man könnte vielleicht sagen, daß der einstige Vorkämpfer für eine niedersächsische multi-

Forschungsüberblick

23

Einige der interessantesten neueren Arbeiten zur Christologie und Abendmahlstheologie des zweiten Martin stammen aus dem skandinavischen Raum. Bengt Hägglund, der sich auch in anderer Hinsicht an der ChemnitzForschung beteiligt hat,95 thematisiert die Abhängigkeit der chemnitianischen Christologie von der Luthers,96 wobei die Herausforderung durch die Thesen Mahlmanns einen entscheidenden Anstoß gegeben haben mag.97 Hägglund sieht Chemnitz in wesentlich größerer Nähe zu Luther als die ältere Forschung, konstatiert sogar eine Fortentwicklung bestimmter Gedanken Luthers bei Chemnitz, wenngleich dieser auch nicht die gleiche Tiefe in der Lehre von der Allgegenwart Christi erreicht habe wie der erste Martin.98 Bemerkenswert ist, dass Hägglund die Frage, ob Chemnitz stärker von Melanchthon oder Luther abhängig ist, differenziert beantwortet. Chemnitz sei „in der Darstellungsweise und Lehrmethode, eher als ein Schüler Melanchthons als Luthers zu bezeichnen. […] In theologischer Hinsicht schließt er sich bewußt an Luther an“.99 Bernt Oftestad beschäftigt sich mit den methodologischen Grundlagen der Abendmahlstheologie bei Chemnitz. Im Zentrum seiner Arbeit steht die „dialektisch-rhetorische“ Methode Chemnitz’ in ihrer Abhängigkeit von der Melanchthons. Als Zentralbegriffe der chemnitianischen Hermeneutik stellt er certitudo und utilitas heraus.100 Die gewisse „historische“ Wahrheit der Schrift und deren praktisch religiöse Anwendung stellen laut Oftestad die beiden Pole dar, zwischen denen sich die chemnitianische Theologie bewegt.101 Christologische Fragen berührt Oftestad indes nur am Rande.102 Das große Verdienst der Arbeit Oftestads besteht m. E. darin, den hermeneutischen und praktisch-religiösen Sinn der chemnitianischen Theologie in Erinnerung gerufen zu haben.103 „Die Theologie von Chemnitz ist keineswegs ontologisch oder metaphysisch eingerichtet, sondern historisch und herme-

95 96 97 98 99 100 101 102 103

volipräsentische Christologie am Ende durch die konsequente Beibehaltung seiner eigenen früheren Grundsätze auf der Seite der Helmstedter ins Lager derer gedrängt wurde, gegen die er sich vormals abzugrenzen gesucht hatte. Während Chemnitz seine melanchthonischen Bedenken in bezug [sic!] auf Luthers Christologie schrittweise ablegte, verschärfte der alte Heshusius seine melanchthonischen Vorbehalte. So konnte Chemnitz in Quedlinburg keine Mittlerfunktion mehr wahrnehmen“ (Mager, Konkordienformel, 460). Vgl. die Beiträge in: Hfgglund, Chemnitz, v. a. 38 – 41. 55 – 76. 101 – 105. 144 – 148. Ders., Majestas. So Oftestad, Historia, 188. Hfgglund, Majestas, 81. 86 – 88. AaO., 73. Oftestad, Historia, 199. 203 f. AaO., 192. 195. 198. Zur Himmelfahrt Christi, m. E. nicht ausreichend differenziert, s. aaO., 213 – 217, zur communicatio idiomatum: 221 f. AaO., 193. 200. 223 f.

24

Einleitung

neutisch.“104 Selbst die „Lebenserfahrung“ des frommen Subjekts findet Oftestad in Chemnitz’ Lehre vom Nutzen des Abendmahls bereits thematisiert.105 Während des Entstehens der vorliegenden Arbeit erschien die Untersuchung Was there a Lutheran Metaphysics? von Joar Haga, einem erklärten Schüler Oftestads, der sich mit der Lehre von der communicatio idiomatum bei Luther, Melanchthon und deren „klassischen Erben“ beschäftigt. Im Verlauf seiner Arbeit kommt Haga dabei auch auf Chemnitz zu sprechen.106 Als Grundlage seiner Darlegungen dient ihm De duabus naturis, wobei er die beachtlichen Unterschiede zwischen den beiden Auflagen allerdings nicht berücksichtigt.107 Inhaltlich bietet Hagas Darlegung wenig Neues. Er betont die methodologische Abhängigkeit Chemnitz’ von Melanchthon108 und relativiert die Gegenüberstellung der Christologien von Brenz und Chemnitz.109 Mit der vorliegenden Arbeit hat Hagas Untersuchung gemein, dass sie den „soteriological scope“ von Chemnitz’ Christologie sowie die „concentration on the divine activity“ hervorhebt.110 Ebenso hat er ein Gespür für die voluntaristische Grundtendenz der chemnitianischen Christologie, ohne daraus weiterreichende Konsequenzen zu ziehen.111 Bei der Ubiquitätsfrage sieht er m. E. richtig, dass Chemnitz sich auf das in der Schrift Offenbarte beschränken will. Mit dem Mainstream der bisherigen Forschungsliteratur folgert Haga hieraus jedoch, dass Chemnitz nur die Möglichkeit der generellen Ubiquität zulasse, eine Deutung, die im Verlauf der vorliegenden Arbeit widerlegt werden soll.112 4.3 Die nordamerikanische Forschung Die in den letzten Jahrzehnten entstandene nordamerikanische ChemnitzForschung geht hauptsächlich vom Concordia Seminary in Missouri aus, der wichtigsten Ausbildungsstätte der Lutheran Church–Missouri Synod.113 Als 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113

AaO., 223. AaO., 191. 220. Haga, Lutheran Metaphysics, 156 – 170. Im Literaturverzeichnis wird die Auflage von 1578 sogar als Reprint der ersten Ausgabe von 1570 bezeichnet (Haga, Lutheran Metaphysics, 227). AaO., 163. „His [i. e. Chemnitz’] views are not at odds with the Christology of Brenz, but they had a different accentuation“ (aaO., 156). AaO., 164. 170. AaO., 165. 169. Ebd. Weitere neue Beiträge zu Chemnitz’ Christologie kommen aus dem osteuropäischen Raum: Laats/Lffs, Concept. Valcˇo, Scripture. Ders., Sedes Doctrinae. Bereits 1936 spricht J. Th. Müller von der besonderen Bedeutung von Chemnitz’ Theologie für die lutherischen Theologen in Nordamerika. (Meller, Andere Martin, 661 – 670). In den letzten Jahren hat Chemnitz eine regelrechten „Boom“ bei Evangelikalen in den USA erlebt, der sich bisher jedoch nur in vergleichsweise wenigen Publikationen niederschlägt. Dass bestehende Interesse an Chemnitz beweist indes eine große Zahl unveröffentlichter Diplomarbeiten am Concordia Seminary, die sich dem „second Martin“ und seiner Theologie widmen.

Forschungsüberblick

25

Protagonist der Chemnitz-Forschung in den USA kann der ehemalige Präsident der Missouri Synod Jacob A.O. Preus II. gelten, der während der SeminexAffäre114 zu fragwürdiger Berühmtheit gelangt ist. Trotz einer Vielzahl an Publikationen zu Chemnitz in den affiliierten Zeitschriften – Concordia Quarterly und Concordia Monthly – ist aus der Arbeit des Concordia Seminary bisher keine umfangreiche Untersuchung zur Christologie hervorgegangen. Preus begnügt sich in The Second Martin mit einer Paraphrase wichtiger christologischer Passagen, die er aus Chemnitz’ Werken exzerpiert hat,115 ein Vorgehen, das dem halb-populären Charakter des Buches geschuldet sein mag. Weder problematisiert Preus Chemnitz’ Ansatz noch verortet er ihn – von kurzen Andeutungen abgesehen – innerhalb der zeitgenössischen Kontroversen. Einzig in den Endnoten offenbart er eine eigene Forschungsmeinung, wobei er Chemnitz und die Konkordienformel offensiv gegen Dorners Kritik verteidigt.116 Im Anschluss an Francis Pieper versucht er die Positionen von Luther, Brenz und Chemnitz zu harmonisieren und argumentiert gegen die These, die Konkordienformel sei ein fauler Kompromiss zwischen Schwaben und Niedersachsen.117 Ohne direkten Bezug zum Concordia Seminary haben sich verschiedene Forscher mit den patristischen Quellen der Christologie Chemnitz’ beschäftigt.118 Wichtiger sind für den vorliegenden Kontext zwei amerikanische Dissertationen zu Chemnitz’ Abendmahlstheologie. Bjarne Teigen geht in The Lord’s Supper in the Theology of Martin Chemnitz119 ausführlich auf die christologischen Implikationen der Abendmahlstheologie Chemnitz’ ein. Deutlicher noch als Preus betont er dabei die Konsonanz zwischen Luther und Chemnitz: „The Christology of Chemnitz and Luther is identical“.120 Um diese Behauptung zu stützen, versucht Teigen zu zeigen, dass Chemnitz die generelle Ubiquität nicht nur vertritt, sondern in das Zentrum seiner Christologie stellt.121 Sowohl Luther als auch Chemnitz würden die Allgegenwart der menschlichen Natur Christi lehren, ohne jedoch die Realpräsenz daraus abzuleiten, welche allein mit den Einsetzungsworten begründet werde.122 Obwohl Chemnitz ein „student of Melanchthon“ gewesen sei, zeige sich in seiner Abendmahlschristologie doch eindeutig ein größerer Einfluss Luthers.123 Dass Chemnitz eine Zwischenposition zwischen Luther und Melanchthon einneh114 115 116 117 118 119 120 121 122

Vgl. dazu Adams, Preus of Missouri. Preus, Second Martin, 257 – 292. AaO., 372 f., Anm. 13. AaO., 371 f., Anm. 13. Vgl. auch Preus, Book of Concord. Frank, Lutheran. Kelly, Tradition. Strawn, Kyrill. Watson, Eastern Church. Teigen, Lord’s Supper. AaO., 36, ähnlich auch 34. 48. AaO., 45 f. AaO., 48. Ähnlich wie Mahlmann meint Teigen, dass die christologischen Argumente bei Luther nur den Möglichkeitsgrund der Realpräsenz angeben (aaO., 33 f.). 123 AaO., 204.

26

Einleitung

me, lehnt Teigen klar ab. Für ihn ist Chemnitz ein Gnesiolutheraner und sonst nichts.124 Brynjulf Hoaas distanziert sich in The Bestowal of the Benefits125 von Teigens Ansatz. Er kritisiert, dass Teigen sich zu sehr auf die christologische Fundierung der Abendmahlstheologie konzentriere, dafür aber Chemnitz’ biblische Hermeneutik vernachlässige.126 Während zwei Drittel des Buches der Christologie gewidmet seien, werde die Interpretation der Einsetzungsworte auf neun Seiten abgehandelt. Der Hauptfehler von Teigens Buches sei daher „not so much his conclusion as its disproportinate presentation“.127 Die bei Teigen vernachlässigte Lehre vom usus und den Wirkungen des Abendmahls behandelt Hoaas ebenfalls wesentlich ausführlicher. Auch rückt er dabei von Teigens Identifizierung der Positionen Luthers und Chemnitz’ ab. Zur Zeit der Repetitio sei Chemnitz ein „representative of the moderate Gnesio-Lutherans in Northern Germany“ gewesen.128 Im Kampf mit den „Reformierten“ um das Erbe Melanchthons habe er diesen „as Lutheran as possible“ interpretiert.129 Mit dieser Einschätzung lenkt Hoaas von der radikalen Interpretation Teigens wieder zurück zur gemäßigten Position Preus’. Chemnitz ist auch für ihn ein Gnesiolutheraner. Von einer Identität der Theologie Luthers und Chemnitz’ kann indes laut Hoaas nicht die Rede sein.

4.4 Aufgaben der Forschung Für die vorliegende Arbeit ergeben sich aus der bisherigen Forschungsgeschichte mehrere Aufgaben, die es im Folgenden zu beantworten gilt. Es handelt sich dabei um übergreifende Leitfragen sowohl theologiegeschichtlicher als auch systematischer Natur, die im Schlussteil noch einmal aufgenommen werden sollen. 1. In welchem Verhältnis steht Chemnitz’ Christologie zu der Luthers und Melanchthons? Ist er eher Philippist oder Gnesiolutheraner, Martinus secundus oder Philippus secundus? 2. In welcher Beziehung stehen Abendmahlstheologie und Christologie bei Chemnitz? Wie begründet er die Realpräsenz? Welchen Status haben bei ihm die Einsetzungsworte, welchen die christologischen Argumente? Wie ist die Debatte zwischen Mahlmann, Baur (und Brandy) einzuschätzen? 3. Wie kann der Unterschied zwischen den christologischen Ansätzen von 124 „He in no way, as has been suggested, represents a mediating position between Luther und Melanchthon“ (ebd.). 125 Hoaas, Bestowal. 126 AaO., 13 f. 127 AaO., 14. 128 AaO., 284. 129 AaO., 286.

Forschungsüberblick

4.

5.

6.

7.

27

Chemnitz und Brenz (sowie Andreae) beschrieben werden? Wie stark weichen schwäbische und niedersächsische Christologie wirklich voneinander ab? Bei wem wird der Ansatz der lutherischen Christologie besser gewahrt? Ist Chemnitz oder Brenz der „wahre Erbe“ Luthers in der Abendmahlschristologie? Unterliegt Chemnitz’ Christologie einem Wandel? Wie verhalten sich die frühen Abendmahlsschriften zum christologischen Spätwerk? Kann Inge Magers These von einer Entwicklung der chemnitianischen Christologie zugestimmt werden? Wie verhalten sich bei Chemnitz’ Abendmahls-, Kirchen- und Weltpräsenz Christi zueinander? Ersetzt die „Multivolipräsenz“ die Lehre von der generellen Ubiquität? Lehnt Chemnitz eine Gegenwart der Menschheit Christi außerhalb der Kirche tatsächlich rundweg ab? Welche Methode wendet Chemnitz in seinen christologischen Schriften an? Ist seine Christologie mit den Schlagworten „Voluntarismus“ und „Biblizismus“ richtig beschrieben? Kann von einer „Dynamisierung“ der Christologie, wie Noth und Weber sie behaupten, die Rede sein? Schließlich: Kann Chemnitz’ Christologie systematisch-theologisch überzeugen? Oder muss sie vielmehr als inkonsistent beurteilt werden? Worin liegen ihre Schwächen und Stärken? Welche Relevanz besitzt sie für die Gegenwart?

Erster Teil: Chemnitz’ Christologie in ihrem historischen Kontext

1. Religionspolitische Rahmenbedingungen 1.1 Spätreformation und Konfessionalisierung Das kirchen- und theologiegeschichtliche Zeitalter, dem Chemnitz und sein Werk angehören, hat in den letzten Jahren vermehrt Aufmerksamkeit erfahren. Lange Zeit ein Stiefkind der Reformationsgeschichte und systematischen Theologie hat die Erforschung dieser „Epoche“ – wenn sie denn als solche angesehen werden kann – ab den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts eine kleine Renaissance erlebt. Forscherinnen und Forscher wie Baur, Barton, Brandy, Dingel, Hägglund, Kaufmann, Kolb, Mager und Mahlmann, um nur einige zu nennen, haben geholfen, diese vermeintlich düstere Zeit in ihrer Eigentümlichkeit besser zu verstehen. Loofs berüchtigtes Urteil, dass die Kämpfe der Epigonen Luthers allenfalls in Hinblick auf die Konkordienformel von Bedeutung, ansonsten aber nur von „pathologischem Interesse“ seien,1 darf als überwunden gelten. Vor terminologische Probleme stellt die Frage, wie dieses Zeitalter am besten zu benennen sei. Klar abgelehnt werden muss die Zusammenfassung der gesamten kirchlichen und theologischen Entwicklung zwischen Reformation und Aufklärung als „Altprotestantismus“.2 Diese Bezeichnung ist zwar sinnvoll, um Kontinuitäten zwischen der Kirche des Mittelalters und den Kirchen der Reformation zu betonen, für eine differenzierte historische und v. a. theologiegeschichtliche Betrachtung jedoch bei weitem zu pauschal. Breite Rezeption hat im Anschluss an die berühmte These Schillings und Reinhards die Rede von einem „konfessionellen Zeitalter“ oder einem „Zeitalter der Konfessionalisierung“ gefunden.3 Die grundsätzliche Problematik der Konfessionalisierungsthese zeigt sich jedoch auch hier : Ihre dezidiert atheologische Perspektive oder, genauer, die „funktionalistisch-reduktionistische Betrachtung der Religion in ihrem gesellschaftlichen Kontext und die damit ursächlich verbundene methodische Ausklammerung der Wahrheits-

1 „Die Einzelkämpfe, in die dem Auge das Ringen der Heerlager sich zerlegt, sind für die DG [i. e. Dogmengeschichte] wichtig als Voraussetzung der Konkordienformel von 1577. Daneben aber haben sie dogmengeschichtlich ein pathologisches Interesse. Sie zeigen, dass im Streit der Epigonen ein wirkliches Verständnis des reformatorischen Protestantismus immer mehr verschwand“ (Loofs, Leitfaden, 897). 2 Zur Unterscheidung zwischen „Altprotestantismus“ und „Neuprotestantismus“ s. Troeltsch, Bedeutung, 226. 3 Zur Konfessionalisierungsthese und ihrer Kritik s. Ehrenpreis/Lotz-Heumann, Reformation. Zur Frage nach dem Epochencharakter des „konfessionellen Zeitalters“ s. aaO., 71 – 75.

32

Religionspolitische Rahmenbedingungen

frage.“4 Wesentlich angemessener ist es m. E. daher mit Kaufmann von der Entstehung von „Konfessionskulturen“ in der „zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts“ zu sprechen.5 Ob die theologie- und sozialgeschichtlichen Einteilungsversuche eo ipso als deckungsgleich angesehen werden müssen, ist freilich eine weiterreichende Frage. Was die theologische Entwicklung in den Jahren nach dem Augsburger Religionsfrieden anbelangt, ist in der älteren Literatur meist von „Frühorthodoxie“ die Rede.6 In der neueren Forschung findet diese Bezeichnung aus guten Gründen nur noch selten Verwendung. Abgesehen davon, dass bereits das Wort „Orthodoxie“ eine deutliche Wertung enthält,7 ist auch die trichotomische Dreiteilung in Früh-, Hoch- und Spätorthodoxie8 äußerst problematisch. Barton hat zu Recht darauf hingewiesen, dass die „Frühorthodoxie“ dann von 1555 bis zum Auftreten Johann Gerhards oder sogar bis 1630 reichen müsste.9 Das würde aber bedeuten, die theologischen Diskontinuitäten in der Zeit zwischen 1555 und 1630 unberücksichtigt zu lassen. Die um 1700 einsetzende erneute Rezeption der aristotelischen Philosophie an den lutherischen Fakultäten, die Walter Sparn detailliert nachvollzogen hat,10 würde somit als wesentlicher theologiegeschichtlicher Bruch nicht mehr kenntlich werden. Barton hat daher als Ersatz für die älteren Benennungsversuche den Terminus „Spätreformation“ vorgeschlagen, eine Bezeichnung, die, wie Barton selbst hervorhebt, dadurch ausgezeichnet ist, dass sie die Kontinuitäten zwischen der Reformationszeit im engeren Sinn und der Zeit bis zur Konkordienformel betont, ohne den Unterschied zwischen beiden völlig verschwimmen zu lassen.11 Gerade im Hinblick auf Chemnitz ist m. E. Bartons Einschätzung richtig, dass die Autoren der Spätreformation weit mehr mit Luther und Melanchthon gemein haben als mit den späteren Dogmatikern des 17. Jahrhunderts,12 wenn ihr Werk auch auf diese vorausweist. Der Terminus „Spätreformation“ soll dabei nicht darüber hinwegtäuschen, dass es sich bei der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts um eine Übergangsepoche handelt. 4 Kaufmann, Konfessionalisierung, 1121. 5 Kaufmann, Konfession, v. a. 14 f. Kaufmann betont die Kontinuität der Entwicklung in der ersten und zweiten Jahrhunderthälfte: „Die ,Reformation‘ und das ,konfessionelle Zeitalter‘ als zwei historische Epochen voneinander zu scheiden, ist offenkundig sinnlos“ (aaO., 7). 6 Gollwitzer verbindet bereits im Titel seiner Untersuchung zur lutherischen Abendmahlslehre im 16. Jahrhunderts den Begriff der „Frühorthodoxie“ mit dem heute ebenfalls nicht mehr gebräuchlichen „altlutherisch“: „Die altlutherische Abendmahlslehre in ihrer Auseinandersetzung mit dem Calvinismus dargestellt an der lutherischen Frühorthodoxie“ (so der Untertitel von Gollwitzer, Coena Domini). 7 „Der Ehrenname [Orthodoxie] bekam einen pejorativen Beiklang durch den Pietismus, der das fromme Leben höher bewertete als die reine Lehre“ (Wallmann, Art. Orthodoxie, 69). 8 Zu dieser Dreiteilung s. aaO., 698 – 700. Matthias, Art. Orthodoxie, 465,18 – 466,27. 9 Barton, Luthers Erbe, 7. 10 Sparn, Wiederkehr. 11 Barton, Luthers Erbe, 9. 12 Ebd.

Spätreformation und Konfessionalisierung

33

Ein Beginn der Spätreformation lässt sich nicht exakt bestimmen. Sinnvoller Weise kommen jedoch nur zwei Daten in Betracht: Neben 1555 noch 1548/49. Barton hat für das Jahr 1549 argumentiert, ein Datum, das für ihn aber mehr eine Orientierungshilfe als die „exakte Angabe eines definitiven Bruchs in der Entwicklung der Reformation“ darstellt.13 Den Beginn der Spätreformation mit den Jahren 1548/1549 anzusetzen ist aus v. a. theologiegeschichtlicher Perspektive insofern sinnvoll, als mit dem Augsburger und Leipziger Interim – sowie dem Beginn des adiaphoristischen Streits – erstmals eine Spannung zwischen der Theologie Melanchthons und der Luthers offenbar wurde, die die folgenden Kontroversen bestimmen sollte. 1549 erschien zudem der Consensus Tigurinus, der für die Geschichte des europäischen, speziell „reformierten“ Protestantismus von kaum zu überschätzender Bedeutung ist. Den Beginn der Spätreformation mit dem Augsburger Reichstag anzusetzen würde demgegenüber eine zu starke Fixierung allein auf den lutherischen Bereich bedeuten. Das Ende der Spätreformation wird meist – und so auch von Barton – mit 1577 angesetzt, dem Jahr, in dem die Konkordienformel erschien. Dieser Vorschlag übersieht jedoch, dass die Konkordienformel keineswegs eine abschließende Lehrbildung auf lutherischem Boden darstellt. Die Streitigkeiten um zentrale Fragen der reformatorischen Theologie dauerten an, wie v. a. die Auseinandersetzung um die Durchsetzung der Konkordienformel in den verschiedenen Reichsgebieten zeigt.14 Eine abschließende Lösung aller strittigen Fragen erreichte auch die Apologie der Konkordienformel15 von 1583 nicht. Dennoch ist es m. E. sinnvoll, das Ende der Spätreformation mit diesem Datum zu verbinden. Die Apologie der Konkordienformel ist ein Zeugnis dafür, dass die theologischen Kontroversen keineswegs einer finalen Lösung zusteuerten, sondern vielmehr zerfaserten und allmählich verebbten, bis sie im 17. Jahrhundert unter gänzlich anderen Vorzeichen noch einmal neu ins Bewusstsein rückten. Die Entscheidung für 1583 statt 1577 als Ende der Spätreformation mag somit der Vorstellung wehren, die Konkordienformel habe eine definitive Vermittlung aller theologischen Positionen innerhalb der lutherischen Kirchen erreicht. Akzeptiert man die vorgeschlagene Abgrenzung der „Spätreformation“ (1548/ 49 – 1583), fällt auf, wie genau die Jahre der Wirksamkeit Chemnitz’ sich mit den Abgrenzungen der Epoche treffen. Chemnitz trat erstmals während des osiandrischen Streits in Preußen (1550/51) in Erscheinung. Seine theologische Karriere endete mit der Apologie der Konkordienformel und dem Kolloquium von Quedlinburg (1583). Es liegt daher bereits aus rein chronologischen Gründen nahe, in Chemnitz einen typischen Vertreter der spätreformatorischen Theologie zu sehen.

Einen Überblick über die religionspolitische Entwicklung der gesamten Spätreformation zu geben, ist in wenigen Zeilen nicht möglich. Es lassen sich jedoch zumindest drei wesentliche Tendenzen des Zeitalters benennen. 1. In der „zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts“ gewann die katholische Konfessionalisierung zusehends an Bedeutung. Schon im Vorfeld 13 Ebd. 14 Vgl. zu diesen Prozessen insgesamt Dingel, Concordia. Mager, Konkordienformel, 325 – 475. 15 [Chemnitz, Kirchner u. Selnecker], APOLOGIA, im Folgenden ApolFC.

34

Religionspolitische Rahmenbedingungen

des Konzils von Trient (1545 – 1563), gegen das Chemnitz sein berühmtes Examen richtete, bildete der 1534 von Ignatius von Loyola gegründete Orden der Jesuiten sowohl theologisch als auch kirchenpolitisch die Speerspitze der „Gegenreformation“. Obwohl Chemnitz gegen die Kölner Jesuiten in einer Reihe von Schriften anging – darunter die berühmten Theologiae Iesvitarum praecipua capita –16 und sich somit als wichtiger Apologet des Protestantismus gegenüber den Altgläubigen positionierte, ist dieser Aspekt seines Wirkens für die Erforschung seiner Christologie nur von untergeordnetem Interesse, da die Christologie zwischen Lutheranern und Altgläubigen weitgehend unstrittig war. In der Abendmahlstheologie beschränkte sich der Dissens weitgehend auf die Frage der Transsubstantiation und den Kultus, wobei die christologischen Implikationen nur im Ausnahmefall thematisch wurden.17 2. Seit dem Streit zwischen Luther und Zwingli bestand der eigentliche Dissens in der Christologie zwischen Lutheranern und „Reformierten“. Die Ausbreitung des Calvinismus in Frankreich, den Niederlanden und England führte nach Veröffentlichung des Consensus Tigurinus zum sogenannten „zweiten Abendmahlsstreit“.18 Religionspolitisch war bedeutsam, dass die Zwinglianer von dem Augsburger Religionsfrieden seit 1555 weitgehend ausgeschlossen blieben. Ab 1560 wurde die Lage im Reich zusätzlich dadurch verkompliziert, dass die Pfalz unter Friedrich III. faktisch zum Calvinismus überging.19 Während bei anderen lutherischen Autoren der kontroverstheologische Schlagabtausch mit führenden Vertretern der „reformierten“ Theologie wie Vermigli und Bullinger bestimmend wurde,20 setzt sich Chemnitz nur selten direkt mit „reformierten“ Theologen auseinander. Sein eigentlicher kontroverstheologischer Gegner sind nicht „reformierte“ Theologen, sondern Lutheraner, die er des Abfalls von der lutherischen Lehre verdächtigt. 3. Im Zusammenhang mit den lutherisch-römischen sowie lutherisch-reformierten Streitigkeiten kam es zu Spannungen innerhalb des lutherischen Lagers selbst. In den an den adiaphoristischen Streit anschließenden Kontroversen – dem osiandrischen Streit über die Rechtfertigung, dem majoristischen Streit um die Bedeutung der guten Werke, dem synergistischen Streit um die Mitwirkung des Menschen zu seinem Heil u. a.21 – ging es um die Wahrung der lutherischen Identität gegenüber Abweichungen zur Rechten 16 Mahlmann, Bibliographie, 375a–377a. Zur lutherischen Jesuitenpolemik u. a. bei Chemnitz vgl. Kaufmann, Konfession, 205 – 299. 17 Eine solche Ausnahme bildet die Kritik der Württemberger Christologen um Jakob Andreae an der defizitären Christologie der Jesuiten. Bezeichnender Weise nennen die Württemberger die Jesuiten dabei in einem Atemzug mit den „reformierten“ Gegnern. S. hierzu Kaufmann, Konfession, 254 – 261. 18 S.u. Kap. 1.2.3. 19 Neuser, Dogma, 285. In der Forschung ist teilweise mit Hinblick auf die „reformierte“ Konfessionalisierung von einer „zweiten Reformation“ die Rede, ein Begriff, der hier vermieden werden soll. 20 So etwa in Brenz’ christologischen Spätschriften, s. u. Kap. 2.3.1. 21 Einen Überblick über diese Streitigkeiten bietet Lohse, Dogma, 108 – 138.

Die innerprotestantischen Kontroversen

35

und Linken. Hinzu kam die unterschiedliche Beurteilung der Autoritäten Melanchthon und Luther. Religionspolitisch spielte das Machtstreben von lutherischen Landesherren wie Christoph von Württemberg, August von Sachsen und Julius von Braunschweig, die sich aktiv in die theologischen Kontroversen einmischten, eine nicht zu unterschätzende Rolle. Chemnitz’ Christologie hat ihren „Sitz im Leben“ in diesen innerlutherischen Kontroversen. Als Schüler Melanchthons und enger Vertrauter des konservativen Lutheraners Joachim Mörlin verkörpert er den Autoritätskonflikt zwischen Melanchthon und Luther auf einzigartige Weise.

1.2 Die innerprotestantischen Kontroversen 1.2.1 Der osiandrische Streit Der sogenannte „osiandrische Streit“ steht am Anfang der innerprotestantischen Kontroversen. Zugleich stellt er den ersten, auch christologisch relevanten Streit dar, an dem Chemnitz beteiligt war. Anlass des Streits war, dass der zuvor in Nürnberg tätige Theologe Andreas Osiander 1548 aufgrund des Interims Nürnberg verließ und von Herzog Albrecht von Preußen zum Professor der kurz zuvor gegründeten Universität Königsberg berufen wurde.22 1549 und 1550 hielt Osiander zwei Disputationen ab, die schließlich zu jenen Auseinandersetzungen führten, die unter dem Namen „osiandrischer Streit“ Berühmtheit erlangt haben. Hauptsächlich die zweite Disputation über die Rechtfertigung (24. 10. 1550) brachte Osiander massiven Widerspruch ein.23 In dieser Disputation trug der Nürnberger erstmals seine gegen Melanchthon gerichtete Rechtfertigungslehre vor. Osianders Grundanliegen war, vereinfacht gesagt, die Kritik an einer (einseitig) imputativen Rechtfertigungslehre. Für Osiander war die Rechtfertigung nicht primär als Anrechnung des am Kreuz erworbenen Verdienstes Christi zu verstehen, sondern als Eingießung der wesentlichen Gerechtigkeit des Gottessohnes.24 Gegen die (vermeintlich) rein-imputative Rechtfertigungslehre der Wittenberger betonte Osiander den effektiven Aspekt.25 Christologisch ließ sich hieraus die Folgerung ableiten, 22 Lohse, Dogma, 126. 23 Mçrlin, Historia, B4v. Vgl. zu Osianders Disputation auch Stupperich, Osiander, 110 – 114. 24 Klar gegen eine rein imputative Auffassung der Rechtfertigung ist These 73 der Disputation gerichtet: „Glacie quoque frigidiora docent, quicumque docent nos tantum propter remissionem peccatorum reputari iustos et non iam etiam propter iustitiam Christi per fidem in nobis inhabitantis“ (Osiander, Disputatio de iustificatione, 444,7 – 9). 25 Hirsch sieht sowohl bei Osiander als auch bei Melanchthon Einseitigkeiten. Während Osiander in seiner Fassung der effektiven Rechtfertigungslehre zu weit gehe, reduziere Melanchthon sie auf den imputativen Aspekt (Hirsch, Theologie, 249 – 263, v. a. 258 f.). Dass Melanchthon sehr wohl auch um den effektiven Aspekt der Rechtfertigung weiß, zeigt bereits ein kurzer Satz aus

36

Religionspolitische Rahmenbedingungen

dass Christus nur nach seiner göttlichen Natur der Mittler sei.26 Osiander in diesem Sinne interpretierend, stellte der italienische Theologe Francesco Stancaro die Gegenthese auf, dass Christus allein nach seiner menschlichen Natur das Mittleramt ausübe,27 was zum sogenannten Stancarus-Streit führte. Die Christologie, nicht die Rechtfertigungslehre, war nunmehr der Zankapfel. Stancarus hielt sich von Mai bis August 1551 in Königsberg auf und geriet hier, wie auch Chemnitz zu derselben Zeit, in Konflikt mit Osiander.28 Der Streit zog bald weite Kreise. Melanchthon, der sich schon zuvor über Osiander geäußert hatte, griff – wie auch Calvin – mit einer eigenen Schrift in den Streit um die Thesen Stancarus’ ein.29 Einen förmlichen Abschluss hat der Streit niemals gefunden. Vielmehr scheint auch die Diskussion um Stancarus nach Osianders Tod 1552 allmählich verebbt zu sein. In der Solida declaratio wird sowohl die Position Osianders als auch die Stancarus’ verurteilt.30 Nach Hirsch wird durch die Beurteilung in der Solida declaratio fälschlicherweise insinuiert, dass die eigentlich entscheidende Frage der osiandrischen Kontroverse keine rechtfertigungstheologische, sondern eine christologische gewesen sei. Für Hirsch selbst stellt die christologische Frage hingegen nur einen Nebenstrang der Auseinandersetzung dar.31 Ausgehend von den Ergebnissen der neueren Forschung hat Theodor Mahlmann versucht, die Sicht der Konkordienformel gegen Hirschs Kritik zu verteidigen. Er meint, dass Hirschs Urteil auf tönernen Füßen stehe, da Osiander und Mörlin, wie Hirsch selbst anführe, die christologische Frage als die zentrale benannt hätten.32

26

27 28 29

30 31 32

der ApolCA: „Et quia iustificare significat ex iniustis iustos effici seu regenerari, significat et iustos pronuntiari seu reputari. […] Ideoque volumus hoc ostendere, quod sola fides ex iniusto iustum efficiat, hoc est, accipiat remissionem peccatorem“ (BSLK, 174,37 – 43). Zur „effektiven“ Rechtfertigung bei Osiander im Gegensatz zur imputativen vgl. auch Weber, Reformation I/1, 274 – 277. Osiander selbst zieht 1551 diese Folgerung in seinem Bekenntnis Von dem einigen Mittler. Er e behauptet dort, dass „Christus nach seiner gottlichen natur unser gerechtigkeit sey und nicht nach der menschlichen natur“ (Osiander, Mittler, 226,26 f.). Als Kautel schließt er allerdings e e an: „[…] wiewol wir solche gottliche gerechtigkeit ausserhalb seiner menscheit nicht konnen finden, erlangen oder ergreiffen“ (ebd). Kurz und präzise: Dorner, Entwicklungsgeschichte II, 589. Zu Biographie und Werk s. Wacław, Art. Stancaro, 110,6 – 113,7. Urban, Stancarus, 111,44 – 112,4. Stupperich, Osiander, 166 – 171. StA VII, 260 – 277. Mit Stancarus’ These, dass nur die menschliche Natur der Mittler sei, setzt sich Melanchthon aaO., 267 – 277 auseinander. Zu den kirchenpolitischen Umständen vgl. die Einleitung aaO., 260. Calvin, Responsum ad fratres Polonos, quomodo Christus sit mediator ad refutandum Stancari errorem, CR 37, 337 – 342. Interessanter Weise bietet Calvins Schrift gegen Stancarus zugleich die klarsten Belege für ein Extra Calvinisticum bei Calvin selbst (aaO., 338). BSLK, 935a,15–34. Hirsch, Theologie, 229 f. Mahlmann, Dogma, 93. Mahlmann hat eine ausführliche Untersuchung der christologischen Probleme in der osiandrischen Kontroverse unternommen, wobei er auf Melanchthon und Mörlin genau eingeht, Stancarus aber kaum berücksichtigt (aaO., 93 – 124).

Die innerprotestantischen Kontroversen

37

Osianders Opponenten bei der Disputation vom 24. Oktober waren Melchior Insider und Martin Chemnitz, die besonders auf die Frage der imputativen Rechtfertigung pochten.33 Chemnitz hielt sich bereits seit 1547 in Preußen auf und war seit April 1550 Hofbibliothekar in Königsberg.34 Während Mörlin, die „rechtfertigungstheologische Position Luthers“35 verfechtend, zum Hauptgegner Osianders avancierte, nahm Chemnitz selbst an dem eigentlichen Streit um Osiander nicht mehr teil, da ihm als unpromoviertem Bibliothekar der akademische Grad fehlte, um im Kollegium der Professoren gegen Osiander vorzugehen.36 In einem Fall scheint Chemnitz dennoch noch einmal – wenn auch indirekt – in den Streit eingegriffen zu haben. Der herzogliche Rat Caspar von Nostitz ließ im Frühjahr 1552 über seiner Haustür einen Spruch des Ambrosius anbringen: „Mors Christi est iustificatio peccatoris.“37 Darunter stand ein eindeutig anti-osiandrischer Vers, der die am Kreuz erworbene Gerechtigkeit Christi betonte.38 Stupperich hat vermutet, dass Nostitz das Ambrosius-Zitat von Chemnitz bezog, mit dem er bei der Tischgenossenschaft des Oberburggrafen Christoph von Kreutz engere Bekanntschaft geschlossen hatte.39 Bedenkt man Chemnitz’ patristische Kenntnisse, die er sich in der Königsberger Zeit aneignete, ist dies nicht unwahrscheinlich. Chemnitz verfasste nach dem Ende des Streits schließlich auch ein eigenständiges iudicium über den Streit zwischen Mörlin und Osiander,40 das theologisch jedoch wenig ergiebig ist. Bemerkenswert bleibt, dass Chemnitz mit seiner klaren Stellungnahme für Mörlin Brenz’ Verteidigung Osianders entgegentritt.41 Chemnitz weicht hier zum ersten Mal deutlich, wenn auch wohl nicht bewusst, von Brenz ab. Theologisch interessanter als das iudicium sind die zahlreichen Bezugnahmen auf Osiander in Chemnitz’ späteren

33 „Vnter anderem haben jm [i. e. Osiander]/ sonderlich Doctor Melchior Insider/ und Magister Martinus Kemnitz gewaltiglich in disputatione zugesetzt/ und mit der imputation hart getrenget“ (Mçrlin, Historia, B4v). 34 Chemnitz, [Lebenslauf], 286. 288. 1552 verließ Chemnitz Preußen, da „der Lermen Osiandri immer beschwerlicher ward“ (aaO., 291.) 35 Kaufmann, Konfession, 85. Laut Kaufmann lehrt Mörlin, dass sich die communicatio zwischen Christus und den Gläubigen prozessual durch Imputation und nicht durch einmalige Ausgießung der wesentlichen Gerechtigkeit Christi wie bei Osiander vollziehe (aaO., 84, mit Verweis auf Mçrlin, Historia, C2rv). 36 „[…]den[n] M. Martinus Kemnitz ist dieselbige zeit F.D. Bibliothecarius gewesen/ vnd nicht publicus professor […]“ (Mçrlin, Historia, E2rv). 37 Stupperich, Martin Chemnitz, 237a. 38 „Gottes wesentliche Gerechtigkeit, Die ist nicht meine seligkeit, Sondern das leiden Jesu Christ, Mein heil, trost und rechtfertigung ist“ (Mçrlin, Historia, R2v). 39 Stupperich, Martin Chemnitz, 237ab. Ders., Osiander, 316, v. a. Anm. 65. 40 Chemnitz, De statv controuersiæ. Die Schrift ist auch enthalten in Chemnitz’ De controversiis quibusdam (1561), vgl. Mahlmann, Bibliographie, 374a–375a. 41 Zu Brenz’ Urteil über den Streit s. Hirsch, Theologie, 286 – 296. Stupperich, Osiander, v. a. 330 – 333.

38

Religionspolitische Rahmenbedingungen

Werken. Sie zeigen, dass Chemnitz in reifen Jahren eine christologische Deutung des Streits präferierte.42

1.2.2 „Gnesiolutheraner“ und „Philippisten“ Melanchthons Haltung gegenüber dem Interim sowie sein offenkundiges Abweichen von Luther in seinem Spätwerk43 führten zu einer Spaltung des lutherischen Lagers. Die Unterscheidung der verschiedenen Gruppen und Richtungen ist schon deshalb schwierig, weil eine Trennlinie zwischen Anhängern Luthers und Melanchthons keineswegs klar gezogen werden kann. Gerade die Melanchthonrezeption konnte im Einzelnen sehr unterschiedlich ausfallen. Der Versuch, eine Schneise in das Dickicht der spätreformatorischen Kontroversen zu schlagen, hat in der Forschung zu einer „babylonische[n] Sprachverwirrung“44 geführt. Ausdrücke wie „flacianisch“, „lutherisch“, „reformiert“, und sogar „evangelisch“ und „protestantisch“ werden z. T. äußert ambigue verwendet.45 Weitgehend etabliert ist die Unterscheidung zwischen den Gruppen der „Gnesiolutheraner“ und „Philippisten“. Als „Gnesiolutheraner“ werden dabei jene Theologen (u. a. Amsdorf, Flacius und Heshusius) bezeichnet, die Luthers Erbe während der nachinterimistischen Streitigkeiten gegen „Aufweichungen und Überfremdungen“ bewahren wollten.46 Als „Philippisten“ gelten hingegen diejenigen Theologen, die dem späten Melanchthon folgten und sich vornehmlich in der Abendmahlstheologie und Christologie „reformierten“ Positionen annäherten.47 Diese inhomogene und nicht klar abgrenzbare Gruppe wird oft auch als „Kryptocalvinisten“ bezeichnet. Gerade weil dieser Begriff Wurzeln in der „gnesiolutherischen“ Polemik hat, sollte er als Forschungsbegriff nicht verwendet wer42 43 44 45

S.u. Kap. 2.1. Zu Melanchthons später Christologie s. u. Kap. 2.2.2 – 2.2.4. Barton, Luthers Erbe, 10. Als „Lutheraner“ sollen im Folgenden alle Theologen bezeichnet werden, die sich selbst als zu den Augsburger Konfessionsverwandten zugehörig betrachten, selbst wenn ihre Theologie einen stark calvinistischen Einschlag aufweist. Auch die Wittenberger „Philippisten“ sind in diesem Sinne als „Lutheraner“ anzusprechen. Als „reformiert“ gelten hingegen alle Theologen, die sich direkt auf Calvin oder Zwingli berufen. Der unscharfe, aber geläufige Ausdruck „reformiert“ wird im Folgenden immer in Anführungszeichen gesetzt. Als Oberbegriff wird „evangelisch“ oder „protestantisch“ verwendet. 46 Keller, Art. Gnesiolutheraner, 512,7 – 9. Keller weist darauf hin, dass Melanchthon diesen im 16. Jahrhundert nicht gebräuchlichen Ausdruck bereits vorgebildet habe: Die Antinomier „putant esse cm¶sia toO Kouh´qou“, obwohl sie nichts weniger als dies seien (CR 3,453). Die früher synonym verwandte Bezeichnung „Flacianer“ wird mit Barton heute meist enger gefasst (Barton, Luthers Erbe, 10). 47 Hasse, Art. Philippisten, 1279. Hasse spricht in diesem Zusammenhang von einer „gewisse[n] Offenheit gegenüber dem Calvinismus“ seitens der Philippisten (aaO., 1279 f.). Gegenüber Hasses Definition wäre zu ergänzen, dass sich die Philippisten v. a. am alten Melanchthon orientierten.

Die innerprotestantischen Kontroversen

39

den.48 Die schlichte Unterscheidung zwischen „Philippisten“ und „Gnesiolutheranern“ ist indes auch selbst problematisch, wie das Beispiel Mörlins zeigt, der, obwohl wesentlich durch Luther geprägt49 und sogar als „der Flacianer Abgott“ verunglimpft, zumindest in methodischer Hinsicht Melanchthon viel verdankt. Leider nur unsicher überliefert ist ein Diktum Mörlins, das eine unter „Gnesiolutheranern“ verbreitete Haltung gegenüber der Person Melanchthons repräsentativ zur Sprache bringt: „Wir könnten nicht einen Syllogismum machen, wenn uns Philippus solches nicht gelehrt hätte. Er ist unser Präceptor und müssen ihn einen Präceptorem nennen; wenn’s aber kommt ad locum de coena Domini, de libero arbitrio, de justificatione hominis, de interimisticis actionibus, da lob dich der Teufel, Philippe, ich nicht.“50

Melanchthon hat nicht nur den „Philippisten“, sondern auch vielen „Gnesiolutheranern“, welche sich inhaltlich stark von ihm distanzierten, die wesentlichen methodologischen Kenntnisse vermittelt. Robert Kolb hat darauf hingewiesen, dass Angehörige beider Gruppen bei Melanchthon studiert und dessen „humanistic training“ durchlaufen haben.51 Sowohl „Philippisten“ als auch ein Großteil der „Gnesiolutheraner“ sind in diesem Sinne als „Melanchthonianer“ zu bezeichnen.52 Anders als „Philippisten“ sind „Melanchthonianer“ methodisch, aber nicht unbedingt inhaltlich von Melanchthon abhängig. Mörlin wäre demnach als „melanchthonianischer Gnesiolutheraner“ zu bezeichnen. Welche Tragweite der Spaltung der Lutheraner besaß, zeigt sich – abgesehen vom Abendmahlsstreit, auf den gleich näher einzugehen sein wird – im Zusammenhang mit dem Wormser Reichstag von 1557. Björn Slenczka hat in diesem Zusammenhang von einem regelrechten Schisma der Augsburger Konfessionsverwandten gesprochen.53 Dabei ist das Vorspiel des Kolloquiums selbst bereits von Bedeutung.

48 Kaufmann, Art. Kryptocalvinisten, 1793. 49 Zu Mörlins Verhältnis zu Luther vgl. Kaufmann, Konfession, 77 – 82. 50 Laut Lentz hat Mörlin dies in „öffentlicher Rede“ bekannt (Lentz, Dr. Martin Kemnitz, 105). Lentz scheint das Zitat aus einem vier Jahre zuvor erschienenen Werk übernommen zu haben (Frank, Geschichte, 98, Anm. m). Auch hier wird keine genaue Quelle angegeben. Allein, se non } vero, } ben trovato. Sollte diese Äußerung tatsächlich von Mörlin stammen, würde Chemnitz väterlicher Freund zum Paradebeispiel eines Theologen, der Melanchthon in methodologischen Fragen rezipiert, ihn aber gleichzeitig dezidiert ablehnt, wo es um dogmatische Belange geht. 51 Kolb, Dynamics, 4. 52 So Hoaas, Bestowal, 27. Ähnlich bezeichnet auch Barton als „Melanchthonianer“ alle direkten und indirekten Schüler Melanchthons, die „durch den Praeceptor Germaniae in ihrer theologischen Methode und Terminologie beeinflußt wurden“, während er den Begriff „Philippisten“ für jene Theologen reserviert, die Melanchthon auch dort folgten, wo er inhaltlich-theologisch von Luther abwich (Barton, Luthers Erbe, 10 f.). 53 Slenczka, Wormser Schisma. Zur Kennzeichnung der Geschehnisse als „Schisma“ s. aaO., 504 – 507. Zum zweiten Wormser Religionsgespräch vgl. auch Scheible, Melanchthon, 226 – 240.

40

Religionspolitische Rahmenbedingungen

Auf dem Regensburger Reichstag im Winter 1556/1557 hatte Kaiser Ferdinand beschlossen, da das Konzil nicht zu erreichen war, lediglich ein Kolloquium zwischen Altgläubigen und Lutheranern abzuhalten, das am 24. 08. 1557 in Worms stattfinden sollte.54 Im Vorfeld kam zu im Einzelnen hochkomplexen Verhandlungen zwischen den verschiedenen Gruppierungen innerhalb des lutherischen Lagers. Besondere Bedeutung kommt hierbei der sogenannten Coswiger Handlung zu, „dem gescheiterten Versuch, durch Vermittlung einer Gruppe von niedersächsischen Theologen eine Aussöhnung zwischen Melanchthon und Flacius zu erreichen.“55 Der Aussöhnungsversuch begann damit, dass am 17.01. vier norddeutsche Superintendenten ohne Voranmeldung in Magdeburg bei Flacius erschienen. Unter ihnen waren auch die Braunschweiger Mörlin und Chemnitz.56 Wie kaum anders zu erwarten war, scheiterten die Verhandlungen.

Am Wormser Kolloquium, das schließlich am 11. 09. 1557 begann, nahm der mittlerweile nach Jena berufene Flacius selbst nicht teil, verfasste aber eine Denkschrift für die Verhandlungen. Aus Jena wurden statt Flacius u. a. Erhard Schnepf und Victorin Strigel entsandt.57 Die Württemberger waren durch Brenz und Andreae vertreten.58 Obwohl nicht direkt in die Verhandlungen involviert, war Chemnitz als Begleiter Mörlins in Worms anwesend.59 Er wurde so Zeuge, wie der innerlutherische Streit eine Annäherung zwischen Altgläubigen und Protestanten auf dem letzten großen protestantisch-römischen Religionsgespräch der Reformationszeit verhinderte. Zwischen Melanchthon und den Jenensern waren v. a. die Beurteilung der Person Georg Majors und die Bewertung des interimistischen bzw. adiaphoristischen Streits umstritten.60 Gegen die angestrebte Verurteilung Osianders wehrten sich vornehmlich die Württemberger. Selbst die eindeutige Verurteilung des Zwinglianismus war Gegenstand der Kontroverse. Petrus Canisius, ein Jesuit und führender Vertreter der Gegenreformation, wusste den innerprotestantischen Streit geschickt zu nutzen. Bereits in der fünften Session spielte Canisius auf die innerlutherische Zerwürfnisse an, am 20. September noch einmal deutlicher auf Osiander und Major. Die Jenenser reisten darauf am 1. Oktober ab.61 Ein Versuch, das Kolloquium zu Ende zu führen, scheiterte wiederum, so dass es am 28.11. ohne Ergebnis abgebrochen wurde. Der Graben zwischen den verschiedenen Parteiungen der Augsburger Konfessionsverwandten schien unüberbrückbar. In Worms, urteilt Slenczka resümierend, wurde „schlagartig 54 Scheib, Religionsgespräche II, 210 f. Zum Regensburger Reichstag vgl. ausführlich Slenczka, Wormser Schisma, 40 – 93. 55 AaO., 97. 56 Scheible, Melanchthon, 223. 57 AaO., 227 f. 58 Einen Überblick über die Parteien und alle beteiligten Theologen bietet Slenczka, Wormser Schisma, 511 – 513. 59 AaO., 222. 60 Scheible, Melanchthon, 230 – 233. 61 Alle Angaben nach Scheib, Religionsgespräche II, 212.

Die innerprotestantischen Kontroversen

41

die Brisanz der Differenzen offengelegt, welche der innerevangelische Pluralisierungsprozess nach Luthers Tod mit sich gebracht hatte.“62 Chemnitz, in Worms noch in der Rolle eines Beobachters, sollte es gelingen, dieses Schisma gemeinsam mit Andreae in der Konkordienformel zu überwinden, ohne damit freilich jeglichen Streit im lutherischen Lager auszumerzen. Zu einer Einigkeit der Lutheraner, wie sie 1555 erreicht wurde, sollte es niemals wieder kommen.

1.2.3 Der zweite Abendmahlsstreit Die lutherische Christologie ist wesentlich eine Frucht des Abendmahlsstreits. Das gilt nicht nur für Luther selbst, der zentrale Momente seiner Christologie erst in der Kontroverse mit Zwingli entwickelte, sondern mehr noch für die bereits durch Luther und Melanchthon geprägten Theologen der ersten und zweiten reformatorischen Generation. Als Chemnitz 1561 seine erste abendmahlstheologische Hauptschrift veröffentlicht, liegt die wegweisende innerprotestantische und innerlutherische Diskussion der fünfziger Jahre bereits hinter ihm. Diese Entwicklungen werden meist pauschal als „zweiter Abendmahlsstreit“ bezeichnet. In Wirklichkeit handelt es sich um eine Vielzahl von einzelnen, großenteils regionalen Streitigkeiten, die, obwohl miteinander verbunden, durchaus eigenständig sind. Im Folgenden sollen die wichtigsten dieser Streitigkeiten kurz dargestellt werden, da sie die zentrale religionspolitische Voraussetzung der frühen Christologie Chemnitz’ darstellen.63 Ein auslösender Faktor für den „zweiten Abendmahlsstreit“ war 1551 die Veröffentlichung des bereits erwähnten Consensus Tigurinus.64 Der Consensus stellt eine Einigungsformel zwischen der zwinglianischen und calvinischen Position dar. Verfasst wurde sie hauptsächlich von Bullinger, während Calvin dem Dokument nur nach zähen Verhandlungen und unter Ausbittung verschiedener Änderungen 1549 zustimmte.65 Gegen die calvinisch-calvinistische Abendmahlslehre im Allgemeinen – und nicht gegen den Consensus Tigurinus im Besonderen, wie Hospinian meint66– trat der Hamburger Gnesiolutheraner Joachim Westphal mit einer Reihe von Streitschriften hervor.67 62 Slenczka, Wormser Schisma, 510. 63 Zum Hardenberg-Streit äußert sich Chemnitz direkt, zum Heidelberger Abendmahlsstreit indirekt. S.u. Kap. 3.1.1. u. 3.1.2. 64 In dieser Arbeit zitiert nach Campi u. Reich, Consensus Tigurinus. 65 Eine ausführliche Darstellung des Ringens zwischen Bullinger und Calvin bietet Bizer, Studien, 251 – 270. Zu Calvins Anteil am Consensus Tigurinus vgl. auch Neuser, Dogma, 273. 66 Seeberg, Lehrbuch, 508, Anm. 2. Neuser weist daraufhin, dass der Auslöser des „zweiten Abendmahlsstreits“ nicht der Einfluss Calvins in Deutschland gewesen sei, sondern der in Frankreich, den Niederlanden und England (Neuser, Dogma, 274). 67 Zum Streit zwischen Westpahl und Calvin vgl. Heppe, Geschichte I, 121 – 124. Neuser, Dogma, 274 – 276. Zur Christologie Westphals vgl. Mahlmann, Dogma, 38 – 40.

42

Religionspolitische Rahmenbedingungen

1552 ließ er seine Farrago gegen Calvin und Johannes a Lasko erscheinen.68 Mit einer Zusammenstellung von Zitaten aus Melanchthons Schriften versuchte er zu zeigen, dass Calvin und a Lasko sich zu Unrecht auf den Präzeptor berufen würden.69 An diese Publikation schloss sich ein reger Streitschriftenwechsel an, an dem, außer Calvin und Westphal, auch ein Großteil der führenden Theologen sowohl lutherischer als auch „reformierter“ Seite beteiligt war.70 Der Streit zwischen Calvin und Westphal verebbte, ohne dass es zu einem wirklichen Ergebnis gekommen wäre. Einigungsversuche wurden von Calvin, Melanchthon und Johannes a Lasko unternommen, scheiterten aber ebenfalls.71 Damit war der Bruch zwischen Lutheranern und „Reformierten“ besiegelt. Die Abendmahlslehre war, ausgehend vom Gegensatz zum „Reformiertentum“, auch der wichtigste Gegenstand der frühen innerlutherischen Kontroversen. 1548 kam es zu ersten Auseinandersetzungen zwischen dem Bremer Domprediger Albert Rizaeus, genannt Albert Hardenberg,72 und dem gnesiolutherisch gesinnten Johann Timann, Prediger zu St. Martini in Bremen. Hardenberg geriet nicht zuletzt aufgrund seiner Freundschaft mit a Lasko unter den Verdacht zwinglianisch zu lehren und wurde aufgefordert, den vier Bürgermeistern ein Bekenntnis vorzulegen.73 Obwohl Hardenberg bereits in diesem Bekenntnis keine eindeutig lutherische Position bezog, blieb der Streit von 1548 nur ein Vorspiel der eigentlichen Kontroverse, die erst 1555 ausbrach. In diesem Jahr veröffentliche Timann seine Farrago Sententiarum, die sich in scharfer Abgrenzung gegenüber Zwinglianern und Calvinisten für die zu diesem Zeitpunkt „fast vergessene“74 lutherische Ubiquitätslehre aussprach.75 Timann verlangte, dass alle Bremer Prediger seine Schrift unterzeichnen sollten, was u. a. Hardenberg ablehnte.76 Die causa Hardenbergii kam nun vor den Bremer Rat. Im September 1556 lassen die Bremer Prediger ein Bekenntnis ausgehen, das Hardenberg zur Antwort herausfordert.77 Direkt gerichtet ist dessen am 5. November 1556 verfasste Schrift Themata sive Positiones adversus Ubiquitatem corporis Christi aber gegen Timanns Farrago.78 68 Neuser, Dogma, 274. 69 Heppe, Geschichte I, 122. 70 Neuser gibt eine Auflistung der wichtigsten Beteiligten. Er nennt u. a. Brenz, Timann, von Eitzen, Amsdorf, Wigand, Heshusius, Bullinger und Beza (Neuser, Dogma, 275). 71 Neuser, Dogma, 279 – 281. 72 An Literatur zur Kontroverse um Hardenberg seien hier genannt: Neuser, Hardenberg, 142 – 186. Die ältere Literatur nennt Neuser, aaO., 142, Anm. 1. Aus der neueren Literatur ist zu ergänzen: Janse, Hardenberg. Zur Biographie Hardenbergs vgl. aaO., 5 – 113. Zu den christologischen Implikationen der Kontroverse vgl. Mahlmann, Dogma, 44 – 61. 73 Neuser, Hardenberg, 144 f. 74 AaO., 149. 75 Zu Timanns Farrago vgl. Mahlmann, Dogma, 44 – 48. 76 Neuser, Hardenberg, 154. 77 AaO., 157. 78 Hardenberg, Themata.

Die innerprotestantischen Kontroversen

43

In seiner Gegenschrift macht Hardenberg in der 15. These deutlich, dass er nicht über das Herrenmahl disputieren wolle. Vielmehr gehe es ihm darum, dass die in der Farrago aufgestellte Behauptung, aus dem Sitzen zur Rechten Gottes und der Personeinheit folge zwangsläufig die Ubiquität des Leibes Christi, mit der Frage des Herrenmahls nichts zu tun habe und eine unzulässige Neuerung darstelle.79 Damit vollzieht Hardenberg deutlich den Übergang von der abendmahlstheologischen zur christologischen Kontroverse. Unterstützung in seinem Streit mit den Bremern erfuhr Hardenberg von Melanchthon. In einem Brief vom 6. 12. 1556 äußert dieser sich wohlwollend über Hardenbergs Beantwortung der Frage, ob das Fleisch Christi allenthalben sei.80 In einem Gutachten über den Bremer Streit mahnt er, bei der üblichen Redeweise zu bleiben, und ergreift so ebenfalls indirekt Partei für Hardenberg.81 Allein, durch Melanchthons Wittenberger Gutachten konnte der Bremer Streit auch nicht geschlichtet werden. In weiteren zähen Verhandlungen konnte Hardenberg zwar auf die Unterstützung des Bürgermeisters von Büren hoffen – unter dem es später zum Sieg des Philippismus in Bremen kam –, konnte sich aber letztlich nicht in der Hansestadt behaupten. Vollends desolat wurde Hardenbergs Lage nach dem Tod seines Freundes Melanchthon. Georg von Braunschweig-Lüneburg, seit 1558 Erzbischof von Bremen, hatte bereits 1559 den Gnesiolutheraner Tilemann Heshusius nach Bremen geholt, um gegen Hardenberg vorzugehen. Im Juni 1560 brachte er den Fall Hardenbergs auf den Kreistag des Bremer Erzbistums in Braunschweig.82 Letztlich entschieden wurde die Angelegenheit aber auf dem Braunschweiger Kreistag vom 3.–8. 02. 1561, an dem auch Mörlin, Heshusius und Chemnitz teilnahmen.83 Theologisch wurden Hardenberg von den versammelten Kirchenmännern seine Leugnung der manducatio impiorum und der Vergleich der Gegenwart Christi mit der Sonne, die zugleich im Himmel und auf Erden ist, angekreidet.84 Der Kreistag endete damit, dass der Erzbischof Hardenberg des Landes verwies. Am 18. Februar wandte Hardenberg Bremen für immer den Rücken.85 In Heidelberg entbrannte ebenfalls ab 1559 ein Abendmahlsstreit. An der Universität waren zu dieser Zeit Gnesiolutheraner, Philippisten, Calvinisten 79 „Testor autem his thematibus, initio me non instituisse disputationem de cœna dominica, sed rem mihi esse cum Farragine illa, quæ asserit, ideo corpus Christi esse ubique, quod verbum caro factum sit, & quod sedeat ade dexteram patris, Quod ad Sacramentum Cœnae hactenus nemo pertraxit, quod equidem meminisse possum“ (Hardenberg, Themata, Th. 15; 99 f.). 80 „Prudenter fecisti, quod tantum instituisti disputationem de propositione [i. e. an caro Christi sit ubique, s. aaO., Anm. 1], de qua universae anitquitatis sententiam defendis“ (Melanchthon an Hardenberg, o.O. 6. 12. 1556, MBW Nr. 8048/CR 8, 917). 81 Zum Wittenberger Gutachten vgl. Neuser, Hardenberg, 169 f. 82 Janse, Hardenberg, 83. 83 AaO., 87. 84 AaO., 88. 85 AaO., 89.

44

Religionspolitische Rahmenbedingungen

und Zwinglianer vertreten.86 Die Promotion des Melanchthonschülers Klebitz, welcher des Zwinglianismus verdächtigt wurde, löste eine heftige Reaktion Heshusens aus.87 Melanchthon verurteilte das Verhalten Heshusens wiederum in einem Gutachten.88 In seiner responsio wendet er sich dabei direkt gegen die Abendmahlslehre der Päpstlichen, Heshusens, der Bremer und Mörlins.89 Der Bruch zwischen Melanchthon und seinen ehemaligen gnesiolutherischen Schülern war damit besiegelt. In Folge der Ereignisse musste Heshusius Heidelberg verlassen.90 Eine Disputation vom 3.–8. 6. 1560 zwischen Mörlin, Stössel und Vertretern der „reformierten“ Theologie in Heidelberg, namentlich dem Franzosen Petrus Boquinus und dem zwinglianischen Medizinprofessor Thomas Erastus, konnte die Pfalz nicht für die lutherische Abendmahlslehre zurückgewinnen.91 In Württemberg vollzog sich, in Abgrenzung gegenüber dem Sieg des Calvinismus in der Pfalz, eine entgegengesetzte Entwicklung. Zunächst war die Haltung gegenüber der melanchthonischen Linie in Württemberg durchaus kompromissbereit. Seit dem Frankfurter Rezess vom 18. 03. 1558 galt in Württemberg eine melanchthonische Abendmahlsformel.92 Die Stimmung sollte sich jedoch schon bald ändern. Durch Herzog Christoph sowie Brenz und Andreae wurde das Land einer konservativ-lutherischen Richtung zugeführt. Ein wesentlicher Schritt auf diesem Weg war die Stuttgarter Synode von 1559.93 Ähnlich wie in Bremen stand auch diesmal eine Personalie am Beginn des Prozesses. Der württembergische Pfarrer Batholomäus Hagen unterhielt Kontakt zu Calvin und geriet in den Verdacht, sogar eine zwinglianische Lehre zu vertreten. Im April 1559 musste er in Stuttgart u. a. vor Brenz seine Meinung de praesentia Christi in coena darlegen.94 Als Hagen seine Kontrahenten jedoch nicht überzeugen konnte, sah er sich zur Abfassung einer Apologie gezwungen, in der er sich wesentlich auf Melanchthons Vorlesung über den Kolosserbrief berief.95 Schließlich kam es zum Verhör 86 Neuser, Dogma, 284 f., Heppe, Geschichte I, 306. 87 Zum Streit um Klebitz vgl. Heppe, Geschichte 1, 307 f. Nach Heppe vertrat Klebitz schlicht die melanchthonische Abendmahlslehre. Heshusius, der schon zuvor mit Klebitz während eines Abendmahlsgottesdiensts in Konflikt geraten war, nannte den Diakon indes von der Kanzel herab „einen Teufel und Arius“ (ebd.) 88 StA VI, 484,1 – 486,25. 89 AaO., 484,26 – 485,2. 90 Neuser, Dogma, 285. 91 Heppe, Geschichte 1, 361. Neuser, Dogma, 285. Scheib, Religionsgespräche II, 230. Scheib spricht fälschlicher Weise von „Friedrich II.“ statt „Friedrich III.“. 92 Mahlmann, Dogma, 176. 93 Zur Stuttgarter Synode vgl. Heppe, Geschichte I, 311 – 315. Hermelink, Art. Stuttgarter Synode. Mahlmann, Dogma, 176 – 193. 94 Hermelink, Art. Stuttgarter Synode, 116,53 – 56. Zum Fall Hagen vgl. auch Heppe, Geschichte I, 311 f. 95 Hermelink, aaO., 116,56–117,2. Mahlmann vermutet, dass Brenz durch Hagens Apologie erstmals auf die Kolosserbrief-Vorlesung Melanchthons aufmerksam wurde (Mahlmann, Dogma, 180).

Die innerprotestantischen Kontroversen

45

Hagens. Es wurde von Andreae, zu dieser Zeit Superintendent von Göppingen, auf einer außerordentlichen Synode am 13. September 1559 durchgeführt.96 Abermals kam es nicht zur Einigung zwischen Hagen und den führenden württembergischen Theologen.

Brenz verfasste im Anschluss an die Stuttgarter Synode ein Bekenntnis, das sogenannte Württemberger Abendmahls- oder Ubiquitätsbekenntnis, das 1560 in deutscher Übersetzung in den Druck ging.97 Vornehmlich in drei Punkten grenzt sich Brenz im Stuttgarter Bekenntnis scharf gegenüber dem „Reformiertentum“ ab: Brenz und mit ihm die Württemberger Kirche bekennen 1. die manducatio oralis, 2. die manducatio impiorum und 3. die Lehre, dass Christus auch nach seiner Menschheit alles erfülle, also sachlich den Gehalt der Ubiquitätsvorstellung.98 Mit dem Württemberger Abendmahlsbekenntnis war der Kurs der württembergischen Kirche und Theologie für die nächsten Jahrzehnte vorgezeichnet. Melanchthon indes verspottete das Württemberger Bekenntnis als „Hechinger Latein“.99 Nicht zuletzt aufgrund der kritischen Haltung des Präzeptors geriet die Württemberger Christologie bei den Melanchthonschülern in Misskredit. Erst einem Theologen wie Chemnitz gelang es, in gleichzeitig Distanzierung gegenüber seinem Lehrer Melanchthon und den Württembergern, einen neuen Mittelweg anzubahnen.

96 AaO., 117,5 – 27. Heppe meint, dass Andreae für diese Aufgabe nur ausersehen wurde, weil Brenz auch seine Rechtgläubigkeit prüfen wollte (Heppe, Geschichte I, 312). Diese Deutung wird in der neueren Forschung jedoch zurückgewiesen (Hermelink, Art. Stuttgarter Synode, 117, 15 – 21). 97 [Brenz], Bekanntnus. 98 1. „[…] Daß zugleich/ wie solche [i. e. Leib und Blut Christi] mit der Hand des Dieners uberreicht/ also auch mit dem Mund dessen/ so es isset und trincket/ empfangen werden“ (aaO., 335). 2. „So glauben und bekennen wir/ daß in dem Nachtmahl des Herrn/ der Leib und das Blut e Christi/ nicht allein von den Gottseeligen und Wurdigen/ sondern auch von den Gottlosen/ e Unglaubigen/ Gleißnern empfangen werde […]“ (aaO., 337). 3. „[…] wir erklaren hiemit die e Maiestat und Herrlichkeit des Menschen Christi/ welcher zu der Gerechten Gottes gesetzt/ nicht e e allein mit seiner Gottheit alles erfullet/ sondern auch der Mensch Christus erfullet alles/ auff eine himmelische Weiß“ (aaO., 336). Diese Trias benennt auch Hermelink, Art. Stuttgarter Synode, 118,54 – 59. 99 Melanchthon nennt das Württemberger Bekenntnis polemisch „formulam Brentianam peq· !qtokatq´iar“ (Melanchthon an J. Runge, o.O. 1. 02. 1560, MBW Nr. 9213/CR 9, 1034 – 1036, hier 10). In Bezug auf die Ubiquitätslehre heißt es, Brenz würde seine Lehre „peq· toO pamtawoO“ wiederholen (aaO., 1035). Zur Herkunft des Ausdrucks „Hechinger Latein“ vgl. Mahlmann, Dogma, 192, mit Verweis auf H. Hermelink und weitere Belege bei Melanchthon (aaO., 192, Anm. 232).

46

Religionspolitische Rahmenbedingungen

1.3 Das Fürstentum Braunschweig-Wolfenbüttel Chemnitz’ Weg als Mensch, Kirchenmann und Theologe ist eng verknüpft mit der Geschichte des Fürstentums Braunschweig-Wolfenbüttel.100 Chemnitz war von 1554 bis zu seinem Lebensende zunächst als Koadjutor Mörlins,101 dann ab 1567 selbst als Superintendent in Braunschweig-Wolfenbüttel tätig.102 Es ist daher notwendig, kurz einen Blick auf die Geschichte des Fürstentums zu werfen, um Chemnitz’ Christologie in ihren zeitgeschichtlichen Kontext einzuordnen. Wie auch in den anderen welfischen Fürstentümern wurde in Braunschweig-Wolfenbüttel zunächst die Stadt von der Reformation erfasst.103 Bugenhagen verfasste eine Kirchenordnung für die Stadt Braunschweig, die 1528 angenommen wurde.104 Erst 1543 folgte eine Kirchenordnung für das Fürstentum, nachdem der Schmalkaldische Bund den anti-reformatorisch gesinnten Herzog Heinrich d.J. vertrieben hatte. Allerdings kehrte Heinrich 1546 zurück und betrieb die Rekatholisierung.105 In seiner Schrift „Wider Hans Worst“ hat Luther Heinrich ein satirisches Denkmal gesetzt.106 Erst unter Julius (1528 – 1589), dem „zeitweise lebensbedrohlich schikanierte[n] Sohn“107 Heinrichs, änderte sich die Lage grundlegend.108 Neben seiner echten evangelischen Gesinnung waren es – soweit sich über seine Motive überhaupt spekulieren lässt – auch machtpolitische Erwägungen und der Wille zum Frieden,109 die Julius zum Vorkämpfer für eine Einigung der zerstrittenen lutherischen Parteien werden ließen. Gleich nach seinem Regierungsantritt 1568 entließ Julius die katholischen Hofprediger und berief 100 Zur Geschichte des Herzogtums Braunschweig-Wolfenbüttel während der Reformationszeit ist immer noch einschlägig Rehtmeyer, Historiae Pars III. Ebenfalls immer noch zu konsultieren ist Beste, Geschichte. Vgl. auch die Beiträge in Kuhr, Reformation. Preus gibt in seinem Buch einen guten Überblick über die entscheidenden Entwicklungen (Preus, Second Martin, 101 – 114. 130 – 166. 196 – 204). S. ferner Krumwiede, Art. Braunschweig . 101 Zur Mörlins Superintendentur vgl. Beste, Geschichte, 58 – 64. Rehtmeyer, Historiae Pars III, 207 – 273. 102 Mahlmann, Art. Chemnitz (GKG), 316. Chemnitz Bestallungsvereinbarung ist abgedruckt bei Rehtmeyer, Historiae Pars III, Beylagen, 118 – 139. Zu Chemnitz’ Zeit als Superintendent insgesamt vgl. Mager, Wächter. Dies., Konkordienformel, 25 – 28. Preus, Second Martin, 130 – 166. Rehtmeyer, Historiae Pars III, 302 – 388. 438 – 536 103 Krumwiede, Art. Braunschweig, 142,16 f. 104 Zu Bugenhagens Kirchenordnung vgl. Jergens, Reformation, 54a–70b. Der erste Vertreter einer reformatorischen Auffassung in Braunschweig-Wolfenbüttel war der Benediktinermönch Gottschalk Kruse (aaO., 27b–32a). 105 Krumwiede, Art. Braunschweig, 142,36 – 42. Zu Heinrich d.J. vgl. auch Beste, Geschichte, 34 – 40. 106 WA 51, 469 – 572. 107 Mager, Wächter, 61. 108 Zu Herzog Julius vgl. Beste, Geschichte, 64 – 73. Preus, Second Martin, 139 – 143. 109 Dies betont besonders Beste, Geschichte, 72.

Das Fürstentum Braunschweig-Wolfenbüttel

47

Chemnitz, Andreae sowie Peter Ulner von Gladbach, Abt des Klosters Bergen, zur Kirchenvisitation.110 Zu Chemnitz pflegte der Herzog dabei ein besonderes Vertrauen. Der Treuenbrietzener wurde zum „Kirchen Rath und Obersten Superintendenten“ des Fürstentums ernannt, in welcher Funktion er u. a. dem Konsistorium vorzustehen hatte.111 Dieses Amt hatte Chemnitz bis zu seiner Ablösung durch Selnecker im Jahr 1570 inne.112 Die Visitation führte indes zu einem teils erschütternden Ergebnis; 77 Pfarrer wurden als komplett untauglich befunden.113 Der Herzog ließ daraufhin eine neue Kirchenordnung von Chemnitz und Andreae erstellen, die 1569 in Kraft trat. Herzstück dieser Ordnung war Chemnitz „Kurzer Bericht“.114 Der Kirchenordnung folgt bald auch eine neue Klosterordnung.115 1576 gründete Julius die Universität Helmstedt.116 Es entsprach Julius’ Friedensliebe, dass er ein großes Interesse nicht nur an der Entstehung, sondern auch der Verbreitung der Konkordienformel hatte. So setzte er sich sogar für die Durchsetzung der Konkordienformel im außerniedersächsischen Bereich ein.117 Die Initiative Julius’ erlahmte 1578 jedoch abrupt. Ein entscheidender Grund für dieses überraschende Verhalten war das Zerwürfnis mit Chemnitz. Zu ersten Spannungen zwischen dem Herzog und seinem Theologen war es bereits 1570 gekommen, als Selnecker versucht hatte, das Corpus doctrinae Philippicum in Braunschweig einzuführen. Chemnitz, der fürchtete, dass die Braunschweiger und wolfenbüttelsche Kirche damit dem „Kryptocalvinismus“ preisgegeben würde, beschwerte sich daraufhin bei Julius und bat um seine Entlassung aus dem herzoglichen Dienst, was ihm auch gewährt wurde.118 Ein zweites Mal protestierte Chemnitz, als Julius das von seinem Vater erlassene Zuzugsverbot für Juden lockerte.119 Zum endgültigen Bruch zwischen Julius und Chemnitz kam es jedoch erst 1578. Julius hatte seinen ältesten Sohn Heinrich Julius zum Bischof von Halberstadt weihen und alle seine drei Söhne tonsurieren lassen, um so seinen Besitz zu vergrößern. Chemnitz zeigte sich entsetzt und rügte den Herzog in 110 111 112 113 114 115 116 117 118

AaO., 67. Mager, Wächter, 62. AaO., 63. Beste, Geschichte, 68. S.o. Einleitung 2. Vgl. dazu Beste, Geschichte, 69. 71. Zur Universität Helmstedt vgl. aaO., 83 – 90. Mager, Konkordienformel, 298 – 306. Mager, Wächter, 63 f. Zum Streit zwischen Selnecker und Chemnitz, der eine Distanzierung seitens Chemnitz’ von seinem Lehrer bedeutete, vgl. auch Dies., Corpus Doctrinae, 119a–120b sowie Dies., Konkordienformel, 142 – 161. Laut Mager erkannte Chemnitz anders als Selnecker, dass „die Entwicklung von Melanchthon zum Kryptocalvinismus […] ziemlich folgerichtig“ war (aaO., 154). Selneckers Christologie, die der Chemnitz’ nahesteht, ist noch weitgehend unerforscht. Vgl. allerdings, Baur, Lutherische Christologie, 175 f. 119 Mager, Wächter, 64 – 66.

48

Religionspolitische Rahmenbedingungen

einem Brief für seinen Abfall von der reinen evangelischen Lehre.120 Mit der Tonsurierung seiner Söhne hätte Julius sie dem Moloch geopfert.121 Das Verhältnis zwischen den beiden Männern wurde niemals wieder hergestellt, was schwerwiegende Folgen für das Konkordienwerk hatte. Die Konkordienformel blieb im Herzogtum Braunschweig-Wolfenbüttel – anders als in der Stadt Braunschweig – fortan bedeutungslos, wenn formal zunächst auch in Geltung. An die Stelle der Konkordienformel trat vielmehr das bereits 1576 im Zusammenhang mit der Gründung der Universität Helmstedt fertiggestellte Corpus doctrinae Julium.122 Julius’ Sympathien lagen fortan bei den ubiquitätskritischen Helmstedter Theologen, zu denen auch Heshusius gehörte. Auf dem Kolloquium von Quedlinburg 1583 trafen die Helmstedter mit Julius’ ehemaligem Günstling Chemnitz aufeinander.123 Der Streit zeigt auf paradigmatische Weise die Verbindung zwischen theologischen Fragen und Machtpolitik. Bei dem Streit zwischen Chemnitz und den Helmstedtern ging es auch um die Frage, wer die Gunst des Herzogs für sich reklamieren konnte. Politisch gesehen unterlag Chemnitz hier. Julius’ Umschwenken von Chemnitz zu den Helmstedtern war endgültig und bereitete den späteren Sieg des Calixtinismus im Fürstentum vor.124

120 AaO., 66 – 68 sowie ausführlicher Dies., Konkordienformel, 325 – 339. 359 f. Für das Jahr 1576 konstatiert Mager noch ein prinzipiell gutes Verhältnis zwischen Julius und Chemnitz (aaO., 270 f.). Zum Bruch zwischen Julius und Chemnitz s. auch Preus, Second Martin, 196 – 204. 121 Mager, Wächter, 67. 122 Zu Inhalt und Entstehen des Corpus doctrinae Julium vgl. Mager, Corpus Doctrinae, 120b–122a. 123 S.u. Kap. 3.4.2 und die dort zitierte Literatur. 124 Krumwiede, Art. Braunschweig, 144,23 f. Zum Calixtinismus in Braunschweig-Wolfenbüttel insgesamt s. aaO., 144,2 – 145,9.

2. Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie 2.1 Luthers Vermächtnis Die Christologie Luthers ist, wie evident, der wesentliche Bezugspunkt für alle Vertreter einer – in welchem weiten Sinne auch immer – „lutherischen Christologie“.1 Eine besondere Bedeutung kommt dabei Luthers großen Abendmahlsschriften von 1527 und 1528 gegen Zwingli zu,2 die in mehrfacher Hinsicht den Takt für die gesamte spätere Diskussion vorgeben. Mit welcher Strenge, die in handfeste Polemik umschlagen kann, Luther dabei gegen die „reformierte“ Christologie vorgeht, zeigt sein bitteres, am Lebensabend verfasstes Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sakrament (1544).3 Kaum weniger bedeutsam ist die Abgrenzung gegenüber Vertretern des sogenannten „linken Flügels“ der Reformation, hauptsächlich in der gegen Schwenckfeld gerichteten Disputation De divinitate et humanitate von 1540.4 Gemeinsam mit De verbo carum factum est5 wird sie zu den späten christologischen Disputationen Luthers gerechnet, mit denen sich die neuere Forschung intensiv beschäftigt hat.6 Wichtige Passagen zur Christologie finden sich auch bereits in De captivitate babylonica und Von den Konziliis und Kirchen.7 Von den exegetischen Abhandlungen sind die kurze Schrift Von den letzten Worten Davids sowie die Enarratio in 53. Capitis Iesaiae wirkmächtig geworden.8 Schließlich dürfen auch Luthers Äußerungen zur Christologie in seinen Predigten nicht übersehen werden.9 Im Zentrum der Christologie Luthers steht die, auch für die Frömmigkeitsgeschichte des Luthertums höchstbedeutsame Konzentration auf die 1 Zu Luthers Christologie liegen neben zahlreichen, zeitlich oder thematisch begrenzten Einzeldarstellungen auch mehrere Gesamtdarstellungen vor. Genannt seien hier lediglich: Lienhard, Luther. Siggins, Luther’s Doctrine. An kürzeren Darstellungen seien lediglich genannt: Slenczka, Art. Christus. Stange, Person. 2 WA 23, 38 – 320. WA 26, 241 – 509. Vgl. zu Quellen, Entstehung, Inhalt und Rezeption der beiden Schriften Kçhler, Zwingli und Luther I, 493 – 512. 619 – 729. Zu der in der systematischen Theologie lange zu Unrecht vernachlässigten Schrift von 1527 vgl. ferner Henschen, Erniedrigung Gottes. 3 WA 54, 119 – 167. 4 WA 39/II, 92–121. 5 WA 39/II, 1 – 33. 6 Schmidt, Christologie. Steiff, Novis linguis loqui.. 7 WA 6, 510,4 – 512,6. WA 50, 587,19 – 592,15 (zur communicatio idiomatum). 8 WA 54, 48,15 – 56,28 (u. a. zum status exinanitionis). WA 40/III, 683 – 716. 9 Vgl. hierzu Asendorf, Theologie, 61 – 202.

50

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

Menschheit Jesu Christi. Bereits in einem Brief an Spalatin von 1519 heißt es: „Wer auf heilsame Weise von Gott denken oder über ihn spekulieren will, der setze alles hintenan gegenüber der Menschheit Christi.“10 Für den Glauben ist offenbar, was die Vernunft niemals begreifen kann, dass „eben dieser mensch der recht wahrhafftige Gott und ausser jm kein Gott sey, Und wo das kindlin e jnn der wigen odder der mutter an armen und brusten ligt, da sey Gott we11 sentlich und personlich“. Ihren letzten Grund hat diese Konzentration auf die Menschheit Christi in der soteriologischen Ausrichtung der Christologie Luthers.12 Es ist die Menschheit Christi, über die uns das Heil zugeignet wird, nur als Mensch ist Christus ganz pro nobis – eine Gedanke, der sich bereits in Luthers frühsten Texten findet.13 Ebenfalls vergleichsweise früh wird Luther auf den Zusammenhang zwischen Abendmahlstheologie und Christologie aufmerksam. In De captivitate babylonica – wohlgemerkt einer anti-römischen Schrift – erkennt er die Parallele zwischen der Vereinigung der beiden Naturen in Christo und der sakramentalen Union: „Wie sich die Sache bei Christus verhält, so auch im Sakrament.“14 Die Auseinandersetzung mit Zwingli veranlasst ihn, diese Gedanken weiter zu entfalten. Unleugbar ist, dass Luther gegenüber Zwingli immer wieder auf den schlichten Sinn der Einsetzungsworte pocht. Die christologischen Argumente dienen demgegenüber zunächst nur als Stütze für das, was eigentlich schon aus den Einsetzungsworten klar ist, und stellen insofern schlicht eine Konzession an die Denkungsart des Gegners dar. Welches Gewicht genau aber den christologischen Argumenten dabei zukommt, ist bei Luthers Erben ebenso umstritten wie in der neueren Forschung. In der Schrift Dass diese Wort noch fest stehen (1527) argumentiert Luther hauptsächlich mit der Lehre von der Rechten Gottes. Die Erhöhung Christi ad dexteram Dei ist für ihn Beweis dafür, dass Christus nach beiden Naturen im Abendmahl anwesend sein kann. Gerade weil die Rechte Gottes allenthalben und mithin auch in den Abendmahlselementen gegenwärtig ist, kann auch der Leib Christi dort anwesend sein.15 Ob es bei diesem „kann“ bleibt oder viel-

10 „[Q]uicunque velit salubriter de Deo cogitare aut speculari, prorsus omnia postponat praeter humanitatem Christi“ (Luther an Spalatin, [Wittenberg] 12. 02. 1519/WA.Br 1, 326,1 – 331,46, hier 329,50, wahrscheinlich Beilage zum Brief). 11 WA 37,43, 3 – 5 (Predigt über das Apostolicum 1533). 12 „Christologie ist entscheidend Soteriologie“ (Althaus, Theologie, 170). Slenczka vermerkt als Besonderheit der Christologie Luthers, „daß sie auf die Soteriologie konzentriert ist in dem Sinne, daß alle traditionellen christologischen Aussagen soteriologisch plausibilisiert und aus dem Zentrum der Soteriologie reformuliert werden“ (Slenczka, Art. Christus, 382). 13 Althaus, Theologie, 170. 14 „Sicut ergo in Christo res se habet, ita et in sacramento“ (WA 6, 511,34). Für die Einwohnung der göttlichen Natur in der menschlichen muss diese laut Luther ebenso wenig „transubstantiiert“ werden wie das Brot, um Leib Christi zu sein (ebd.). 15 „Christus leib ist zur rechten Gotts, das ist bekand. Die rechte Gottes ist aber an allen enden, wie yhr musset bekennen aus unser vorigen uberweisung. So ist sie gewislich auch ym brod und

Luthers Vermächtnis

51

mehr an seine Stelle ein „muss“ zu treten hat, ist eben der strittige Punkt. Jenseits aller Kontroverse steht hingegen fest, dass Luther in Dass diese Worte noch feste stehen gegen das Verständnis des Himmels und der Rechten Gottes bei Zwingli polemisiert. Es geht Luther wesentlich darum, dass Christus, auch mit seiner menschlichen Natur, nicht im Himmel eingeschlossen wird. Das Argument Zwinglis, das jeder Körper an seinem Ort sein müsse und daher der im Himmel präsente Leib Christi nicht im Abendmahl anwesend sein könne, entkräftet Luther, indem er Zwinglis Verständnis des Himmels als ein „kindisches“ desavouiert.16 Nicht nur aber die Abendmahlspräsenz begründet Luther mit dem Sitzen ad dexteram Dei, sondern auch die Allgegenwart Christi nach beiden Naturen. Die Rechte Gottes ist überall, also kann bzw. muss es auch die Menschheit Christi sein, die qua ihrer Erhöhung am Gottsein Gottes partizipiert. Die Abendmahlpräsenz bleibt gegenüber dieser allgemeinen Gegenwart der menschlichen Natur Christi ausgezeichnet, insofern sie eine Gegenwart für mich, i. e. eine soteriologisch relevante, ist: „[E]in anders ist, wenn Gott da ist, und wenn er dir da ist.“17 In seiner zweiten großen Abendmahlsschrift von 1528 Vom Abendmahl Christi Bekenntnis unterscheidet Luther mit der Tradition18 zunächst drei verschiedene Modi der Präsenz: Einen circumscriptiven (oder lokalen), einen diffinitiven und einen repletiven.19 Nach allen drei Modi kann der Leib Christi laut Luther auf Erden anwesend sein. Er kann an einem distinkten Ort in festumschriebenen Grenzen sein, zugleich aber auch, die Eigenschaft der Circumscriptivität aufgebend, die verschlossene Tür des Grabes durchschreiten.20 Auf diese diffinitive Weise ist der Leib Christi auch in den Abendmahlselementen anwesend.21 Nach der dritten Weise ist er, als mit der Gottheit geeinter, überall gegenwärtig und erfüllt den Kosmos.22 Klar argumentiert Luther hier mit dem Gedanken der Personeinheit für die Allgegenwart der menschlichen Natur Christi.23 Die Menschheit Christi ist „mit Gott eine person, das wo Gott ist, da ist auch der mensch […].“24 Weil von Christus nicht anders geredet werden kann als mit Blick auf seine Menschheit, können wir auch keine Präsenz Christi behaupten, die den Logos von der angenom-

16 17 18 19 20 21 22 23

24

wein uber tissche [sic!]. Wo nu die rechte hand Gotts ist, da mus Christus leib und blut sein [….]“ (WA 23, 143,30 – 33). S.u. Kap. 8.1. WA 23, 151,13 f. V.a. beruft sich Luther hier auf Petrus Lombardus, s. dazu Slenczka, Art. Ubiquität, 74. WA 26, 327,20 – 330,28. WA 26, 328,31–26. Ebd. WA 26, 329,27 – 330,28. e „Nu er aber ein solch mensch ist, der ubernaturlich mit Gott eine person ist, und ausser diesem e menschen kein Gott ist, so mus folgen, das er auch nach der dritten ubernaturlichen weise sey e und sein muge allenthalben, wo Gott ist, und alles durch und durch vol Christus sey auch nach der menscheit […]“ (WA 26, 332,18 – 22). WA 26, 335,26 – 28.

52

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

menen Natur trennt. Die Einheit von Mensch und Gott in der Person Christi ist unhintergehbar. Wie zentral diese Auffassung für Luther ist, zeigt die wohl berühmteste Passage aus Vom Abendmahl Christi, in der sich Luther gegen den – vermeintlichen oder tatsächlichen – Nestorianismus seines Gegners wendet: „Nein geselle, wo du mir Gott hinsetzest, da mustu mir die menscheit mit hin setzen, Sie lassen sich nicht sondern und von einander trennen, Es ist eine person worden und scheidet die menscheit nicht so von sich, wie meister Hans seinen rock aus zeucht und von sich legt, wenn er schlaffen gehet.“25

Einen besonderen Abschnitt seiner Schrift widmet Luther dem semantischen Gehalt des Satzes „Deus est homo“. Unter dem Titel De praedicatione identica beschäftigt er sich,26 im Rekurs sowohl auf die biblische als auch die Alltagssprache, mit der Frage, wie eine scheinbar kontradiktorische Behauptung wie „Gott ist Mensch“ gerechtfertigt werden kann. Dem zwinglischen Begriff der Alloiosis stellt er dabei „mit einem nicht ganz glücklichen Griff“27 den Ausdruck der Synekdoche gegenüber.28 Der wesentliche Gedanke besteht darin, dass in dem Satz „Gott ist Mensch“ – ebenso wie in dem Satz „Dies ist mein Leib“ – zwei Ausdrücke, die nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch nicht voneinander prädiziert werden können, „zusammengesprochen“ werden. So verlieren „Leib“ und „Brot“ im Abendmahl ihre gewöhnliche, wechselseitig exklusive Bedeutung und werden zu „fleischbrod oder leibsbrod“.29 Die „Grammatik“ der Logik überordnend, kann Luther festhalten, dass sehr wohl zwei unterschiedliche Wesen, Gott und Mensch, Brot und Leib, sprachlich ein Ding werden können. Zeigt jemand auf einen Sack Geld und bee zeichnet diesen mit den Worten „Das sind hundert gulden“, bezeichnet er damit zugleich den Beutel und das Geld, die zu einem Ding geworden sind.30 Parallel gilt auch für christologische Sätze, dass sie pars pro toto zu verstehen sind. „Der Menschensohn ist gekreuzigt“ bezieht sich nicht nur auf die menschliche Natur, sondern auf die ganze Person des Gottmenschen. Sprachlogische Überlegungen zur Christologie bestimmen auch Luthers späte Disputationen. Er schreitet hier auf dem in der Abendmahlsschrift von 1528 angebahnten Weg fort. Den theologischen Wahrheitsbegriff vom philosophischen unterscheidend behauptet er sogar, dass Sätze wie „Gott ist Mensch“ nur dann richtig verstanden seien, wenn sie im Sinne der nova lingua des Glaubens ausgelegt würden, deren Semantik grundsätzlich von der gewöhnlichen bzw. philosophischen abweiche.31 Zur Analyse christologischer 25 26 27 28 29 30 31

WA 26, 333,6 – 10. WA 26, 437,30 – 445,17. Slenczka, Art. Christus, 390. WA 26, 444,1 – 3. WA 26, 445,11. WA 26, 444,3 – 7. Nachdem er gezeigt hat, dass verschiedene christologische Syllogismen zu Widersprüchen führen, wenn man eine Standard-Semantik zugrunde legt, schreibt Luther kurz vor Ende seiner

Die Christologie Melanchthons

53

Sätze zieht er nunmehr die altkirchliche Lehre von der communicatio idiomatum heran.32 Es geht Luther darum zu zeigen, dass von der Person Christi sowohl die Eigenschaften der göttlichen als auch der menschlichen Natur prädiziert werden können. Ausführlichen Gebrauch macht er von der Regel, dass konkrete Ausdrücke wie „Gott“ für die Person, abstrakte wie „Gottheit“ hingegen für die Natur stehen33 – eine traditionelle Lehre, der sich Melanchthon ausführlicher gewidmet hat und die in der Entwicklung der lutherischen Christologie eine zentrale Rolle spielen soll.

2.2 Die Christologie Melanchthons 2.2.1 Die Wohltaten Christi Die Christologie Melanchthons verdient im Rahmen dieser Arbeit besondere Aufmerksamkeit, ist Chemnitz doch als direkter Schüler des praeceptor Germaniae zu bezeichnen. Es steht daher zu vermuten, dass es auch in der Christologie Berührungspunkte gibt. Wie sich die chemnitianische Christologie zu melanchthonischen verhält, entscheidet schließlich auch wesentlich darüber, wie Chemnitz innerhalb des lutherischen Lagers eingeordnet werden muss. Doch, bevor hier Vergleiche angestellt werden können, wie sie in den thematischen Kapiteln des zweiten Teils immer wieder vorkommen, gilt es den Blick auf Melanchthons Christologie selbst zu lenken.34 Es ist eine weithin akzeptierte Tatsache, dass Melanchthon seine Christologie im Verlauf seines Lebens wesentlich verändert hat. Als Eckpunkte dieser Entwicklung empfehlen sich die Loci communes von 1521, in denen MelanThesenreihe zu De verbo caro factum est: „Rectius ergo fecerimus, si dialectica seu philosophia in sua sphaera relictis discamus loqui novis linguis in regno fidei extra omnem sphaeram“ (WA 39/II, 5,35 f.). In De divinitate heißt es in Abgrenzung gegenüber der „alten Sprache“ der Philosophie: „Spiritus sanctus habet suam grammaticam“ (WA 39/II, 104,24). 32 WA 39/II, 108,4 – 9 u. ö., auf die Details muss hier verzichtet werden. Aus der reichen Literatur zu diesem Thema vgl. nur Beutel, Anfang, 313 – 320. Bayer, Wort. Lienhard, Luther, 345 – 359. Ringleben, Luther zur Metapher. Schmidt, Christologie Luthers, 181 – 202. Steiger, Communicatio idiomatum, 309 – 313. – Zur Herkunft der Lehre von der Idiomenkommunikation vgl. Slenczka, Art. Communicatio idiomatum, 433 f. Zur Bedeutung von Johannes von Damaskus für die Entfaltung dieser Lehre s. u. Kap. 7.1, Exkurs. 33 Luther führt diese Auffassung auf Aristoteles zurück: „Aristoteles dicit: Abstracta sonant naturam, concreta personam“ (WA 39/II, 108,15 – 17). 34 Brandy, Hund, Krüger und Sturm haben ihren Arbeiten zur lutherischen Christologie jeweils ein Kapitel über Melanchthons Christologie vorangehen lassen: Brandy, Späte Christologie, 28 – 37. Hund, Wort, 66 – 96. Kreger, Empfangene Allmacht, 38 – 56. Sturm, Ursin, 67 – 86. Wiederholungen gegenüber den genannten Autoren lassen sich im Folgenden nicht ganz vermeiden, da eine ausführliche Monographie zu Melanchthons Christologie, auf die hier zu referieren wäre, weiterhin Desiderat bleibt (so eingeklagt bei Hund, Wort, 66 Anm. 72. Kreger, Empfangene Allmacht, 38, Anm. 1).

54

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

chthon eine radikale Restriktion der Christologie vornimmt, und die Kolosserbrief-Vorlesung von 1557, in der die Nähe der melanchthonischen zur calvinischen bzw. calvinistischen Christologie offenkundig wird. Auf eine strenge Phaseneinteilung soll im Folgenden jedoch verzichtet werden.35 Vielmehr soll, wie auch bei Chemnitz, thematisch vorgegangen werden, wobei die jeweiligen Wandlungen der Christologie innerhalb der einzelnen Abschnitte zur Sprache kommen. Die Christologie der Loci communes von 1521 lässt sich cum grano salis in einem einzigen Satz zusammenfassen: „Denn das heißt Christus erkennen: seine Wohltaten erkennen, nicht, was diese lehren: seine Naturen, die Weisen der Menschwerdung betrachten.“36 Melanchthon scheint hier die ganze altkirchliche Zwei-Naturen-Christologie zu verabschieden. Christologische Aussagen werden reduziert auf Aussagen über Christi beneficia für uns. Melanchthon will nicht Metaphysik betreiben, sondern das Christusereignis in seiner existenziellen Relevanz pro me kenntlich machen. Pöhlmann spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer „Erfahrungstheologie“, die im „schroffen Widerspruch“ zur Scholastik stehe.37 Eine nüchternere Deutung der berühmten Aussage Melanchthons hat Neuser vorgenommen. Nach Neuser beweist Melanchthon vielmehr sein dialektisches Denken, wenn er „das Erkennen der Person Christi mit der Erkenntnis seiner Wohltaten auswechselt.“38 Er verweist hier auf Melanchthons Compendiaria Dialectices ratio – die kürzere von zwei 1520 erschienenen Schriften zu diesem Thema – und dort auf den epistemologischen Grundsatz: „Die Substanz wird aus den Akzidenzien erkannt“.39 Diesen Grundsatz wende Melanchthon 1521 nun auf die Christologie an: Da die Sache (res), i. e. die göttliche Substanz, verborgen sei, müsse Christus über seine Akzidenzien, also seine Wohltaten erkannt werden.40 Melanchthons berühmter Satz hat daher vielmehr einen dialektischen 35 Hund unterscheidet drei Phasen: 1. Die Jahre um den ersten Abendmahlsstreit und die CA (1526 – 1533), 2. die Jahre der „theologischen Festigung“ Melanchthons (1533 – 1557) und 3. die Christologie des alten Melanchthon (1557 – 1560) (Hund, Wort, 66). Diese Einteilung ist durchaus plausibel, hat aber die Nachteile, dass 1. die frühste Phase der Loci von 1521 nicht erfasst wird, und 2. die Abgrenzung der mittleren „Übergangsphase“ voraussetzt, das mit Melanchthons Kolosser-Kommentar ein wirklicher Bruch seiner Christologie zu veranschlagen ist. Gegen solche Versuche, eine von Brüchen geprägte Entwicklung der Christologie Melanchthons nachzuweisen, betont Gollwitzer deren Kontinuität (Gollwitzer, Coena Domini, 66). 36 „[…] hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere, non, quod isti docent, eius naturas, modos incarnationis contueri“ (Melanchthon, Loci communes, 22, übers. v. Pçhlmann, aaO., 23, geringfügig verändert v. Verf.). Mit „isti“ sind hier die scholastischen Theologen gemeint, wie deren Nennung aaO., 20 nahelegt. 37 AaO., 23, Anm. 27. 38 Neuser, Ansatz, 64. 39 In der Marginalie: „Substantia cognoscitur ex accidentibus“ (CR 20, 723, Anm. 20). 40 „Da die ,res‘ oder Substanz göttlich ist – eine ,res, quae abscondita est‘, muß erforscht werden–, muß sie durch ihre Akzidenzien erkannt werden. Die ,res‘ ist Christus, und die ,beneficia‘ sind die Akzidenzien. Die Erkenntnis der Wohltaten Christi genügt nach dialektischer Regel zur Christuserkenntnis“ (aaO., 64).

Die Christologie Melanchthons

55

und epistemologischen denn einen erfahrungstheologischen Hintergrund. Unbestreitbar ist indes, dass Melanchthons frühe Christologie von einem stark anti-spekulativen Impetus geprägt ist. Bekanntlich hat Melanchthon in den späteren Versionen seiner Loci zu einer traditionelleren Christologie zurückgefunden und die Lehre der Person Christi weitgehend restituiert. Dass sein vorrangiges Interesse aber auch später nicht dieser Lehre als solcher, sondern den uns erwiesenen Wohltaten gilt, zeigen einige versprengte Voten. So erteilt Melanchthon Bernd Rothmann 1532 brieflich den Rat, sich „anderen, heilsameren Dingen“ zuzuwenden als den „zwinglischen Streitfragen“41: „Wir haben nämlich genug an dem, was notwendig zu wissen ist über die Wohltat Christi, die Vermeidung des Zweifels, die wahre Anrufung; und mir ist es lieber, wenn du dich mit diesen Dingen beschäftigst. Wozu ist es nötig, jene unheiligen Streitfragen – dass Christus nirgends als im Himmel sei und dass er an einen Ort angekettet sitzt – zu verbreiten?“42

Bemerkenswert an dieser Äußerung ist, dass Melanchthon gar nicht auf die Frage der Lozierbarkeit Christi an einem himmlischen Ort, die ihn noch stark beschäftigen soll, eingeht, sondern diese Frage selbst als unnütze Spekulation zurückweist. Statt überhaupt auf die von Zwingli und seinen Anhängern aufgeworfenen Fragen zu antworten, genüge es völlig sich auf die Wohltaten Christi – i. e. die Soteriologie – und praktische Fragen zu beschränken. Ähnlich heißt es auch in der späteren, 1561 gedruckten Erklärung des Nicänums, dass die Gründe der Menschwerdung bedacht werden sollen, damit wir Trost empfangen und die Ämter Christi besser begreifen.43 Die Lehre von der Person ist final hin geordnet auf die Lehre von dem Werk Christi und damit auf die Soteriologie. Melanchthons Soteriologie selbst ist dabei vollkommen traditionell. Er rezipiert, ohne wesentliche Modifikationen, schlicht die anselmische Satisfaktionslehre.44 41 „Et autem non hoc mihi sumo, mi Bernarde, ut tibi aliquid praecipiam, tamen pro nostra amicitia duxi ad te scribendum esse, ut potius alia salubrioria doceas quam illas Zinglii [sic!] disputationes“ (Melanchthon an Rothmann, Wittenberg 24. 12. 1532/MBW 5, 364 – 366 [Nr. 1294], hier 365,16). 42 „Habemus satis multa, quae necesse est inculcare, de beneficio Christi, de vitanda dubitatione, de vera invocatione; et in his malim te versari. Quorsum opus est illas prophanas disputationes, quod nusquam nisi in coelo sit Christus et quod sedeat uni affixus loco, spargere?“ (aaO., 365,19 – 366,23). In der Fortführung des Zitats geht Melanchthon ausführlicher auf die Frage nach Christi Aufenthaltsort ein. 43 „Causae etiam considerentur huius mirandi consilii, ut inde consolationes sumamus, et officia Christi magis intelligamus“ (CR 23, 370). Im Anschluss zählt Melanchthon sechs causae auf, die wichtigste darunter die Satisfaktion. 44 „Und merk diese stuk: Diweil das menschliche geschlecht in die sund gefallen ist, hatt der strafftrager und bezaler billich auch ein mensch sein sollen, doch ohne sund. Zum andern: Damit aber die bezalung gleichwirdig und besser sey, ist der bezaler nicht allein ein mensch oder engel, sondern eine gottliche Person“ (Melanchthon, Heubtartikel, 121,9 – 13). Melanchthon entfaltet seine Argumentation noch in drei weiteren Unterpunkten. Bereits die beiden ersten zeigen jedoch: Melanchthon gibt hier nichts anderes wieder als Anselms Argument (Anselm,

56

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

Damit ist aber, wie Krüger gesehen hat, ein wesentliches Problem verbunden. Krüger bezieht sich hier auf CA IV. Wenn die Rechtfertigung propter Christum per fidem45 geschehe, bleibe das Verhältnis zwischen Christus und dem Gläubigen, der die Wohltaten empfängt, immer noch ein distanziertes.46 Anders als bei Luthers „fröhlichem Wechsel“ komme es zu keiner wirklichen Gemeinschaft zwischen dem Heilsspender Christus und dem gläubigen Empfänger. Für Luther sei Christus „nicht mehr nur der Ermöglichungsgrund heilsspendender beneficia, sondern ist als diese Gott und Mensch in einer Gemeinschaft zusammenschließende Person selbst das entscheidende beneficium.“47 Diesen Gedanken könne Melanchthon nicht nachvollziehen. Das von Krüger aufgeworfene Problem ist m. E. prinzipieller Natur : Für Melanchthon hat die Person Christi eine instrumentelle Funktion in der Aneignung des Heils. Dass die gottmenschliche Kommunikation, die in ihr statt hat, selbst das Heilsereignis ist, bleibt für ihn hingegen unerschwinglich. Die Rechtfertigung geschieht propter Christum, aber nicht in diesem. Durch seine Konzentration auf die beneficia hat Melanchthon die Christologie gerade nicht soteriologisch interpretiert, sondern sie zugunsten der Soteriologie sukzessive zurückgedrängt. Er übersieht, was ein anderer Hauptvertreter der lutherischen Christologie klar formuliert hat: „Wer die Person nicht hat, wird auch die Werke Christi nicht haben.“48

2.2.2 Die personale Union Vor allem in jenen Schriften, die Hund der mittleren Phase Melanchthons zuordnet,49 entwickelt der Wittenberger eine eigenständige Lehre von der Person Christi. Zentrales Thema ist hierbei die Frage, wie die differentia specifica Christi bestimmt werden kann. Was unterscheidet die Gegenwart Gottes in Christo von dessen Gegenwart in anderen Kreaturen? Worin besteht strukturell das Spezifikum der personalen Union? Um diese Fragen zu be-

45 46 47

48 49

Cur Deus homo, L. II, 6 f.; 101,1 – 102,22). Zur Aufnahme dieser Gedanken bei Chemnitz s. u. Kap. 7.3.1, Exkurs. BSLK 56, 5. Kreger, Empfangene Allmacht, 52. AaO., 53. Eine ähnliche Kritik an Melanchthon hat auch Bizer in Bezug auf den promissioGedanken in den Loci communes vorgebracht. Christus sei für den frühen Melanchthon selbst nur ein Zeichen, an dem die Verheißungen abgelesen werden (Bizer, Theologie, 70, vgl. auch Gollwitzer, Coena Domini, 67). Es gehe eigentlich nicht um die Verheißungen Christi, sondern um die Gottes, für die Christus als ein Unterpfand eintrete (Bizer, Theologie, 71). Was Melanchthon mangele, sei die „Innigkeit Luthers“. Eine Christusbegegnung im Sinne des fröhlichen Wechsels kenne Melanchthon nicht (aaO., 69). So Brenz während eines Kolloquiums über den osiandrischen Streit mit M. Vogel im Jahr 1556: „Nam qui non habet personam, non habebit quoque opera Christi“, zit. nach Bizer, Analecta Brentiana, 341. S.o. Kap. 2.2.1, Anm. 35.

Die Christologie Melanchthons

57

antworten, entwickelt Melanchthon zunächst die Lehre von mehreren Graden der Präsenz Gottes.50 Er unterscheidet hierbei 1. die universale Präsenz aller drei Personen der Gottheit, durch die die Welt in ihrem Dasein bewahrt wird. Dass diese Präsenz keine dauerhafte sein könne, zeige sich, so Melanchthon, an der destructio rerum als Gegenstück der conservatio.51 2. Die Präsenz in den Seligen und Engeln. Die seligen Menschen und Engel würden mit Gott allerdings nicht zu einer Person vereinigt. Vielmehr müsse gesagt werden, Gott pflege mit ihnen Gemeinschaft.52 3. In den Heiligen ist Gott laut Melanchthon bereits während des Erdenlebens anwesend und, mehr noch, wirkt durch sie. Auch diese Präsenz sei allerdings „trennbar“ (separabilis), wie aufgrund der traurigen Fälle von sich verfehlenden Heiligen zugestanden werden müsse. Nicht von einer hypostatischen Union könne daher gesprochen werden, sondern nur von einer inhabitatio Dei.53 4. Der vierte Modus der Präsenz ist nach Melanchthon „ganz anders“ (longe alius) als die vorhergehenden. Es ist der einzige Falle einer „unauflösbaren“ (inseparabilis) Union, i. e. die Gegenwart Gottes in Jesus Christus. Zwar kann diese Union durchaus veranschaulicht werden mit Verweis auf andere Arten der Union – etwa die Einheit von Leib und Seele –, letztlich aber gilt: „Es gibt kein Beispiel für diese Union in der kreatürlichen Welt, das völlig treffend ist.“54 Eine nähere Bestimmung der einzigartigen Präsenz Gottes in Jesus Christus hat Melanchthon im Anschluss an die Lehre von der sogenannten suppositalen Union versucht. Diese Lehre nominalistischen Ursprungs55 überträgt ein bestimmtes Modell, wie zwei Seiende miteinander verbunden sein können, auf die Christologie. Laut Reinhard Schwarz besteht die suppositale Union darin, dass ein real Seiendes in Abhängigkeit von einem anderen real Seienden existiert, durch dieses „getragen“ bzw. „emporgehalten“ (sustentari) wird und nur so als Einzelwesen zur Erscheinung gebracht wird, obwohl dies prinzipiell auch durch es selbst geschehen könnte.56 Übertragen auf die Christologie bedeutet das: Die menschliche Natur ist nicht per se unselbstständig. Sie 50 Zur Gradus-Lehre Melanchthons s. Brandy, Späte Christologie, 32. Gollwitzer, Coena Domini, 76 f. Kreger, Empfangene Allmacht, 38 f. 51 CR 23, 368, ähnlich StA 6, 265. An anderer Stelle wird deutlich, dass Melanchthon mit der destructio rerum nicht, wie naheliegend, die eschatologische Annihilation der Welt meint, sondern einzelne Akte, in denen Gott direkt zerstörerisch wirkt, wie etwa bei der Sintflut (aaO., 5). 52 CR 23, 368, ähnlich auch aaO., 5. 53 CR 23, 369, ähnlich auch StA 6, 265. 54 „[E]xemplum huius unionis nullum est in creaturis quod prorsus congruat“ (CR 23, 369, ähnlich auch aaO., 5 f. StA 6, 265 f.). 55 Schwarz, Gott, 293 – 301. 56 „Die hypostatische Union in der Form der suppositalen Union besteht darin, daß eine ,Natur‘, etwas real Seiendes, in der Abhängigkeit von etwas anderem substantial Seiendem (suppositum oder persona) ,emporgehalten‘ (sustentari) und so durch das andere als Einzelwesen zur Erscheinung gebracht wird, obgleich diese emporgehaltene Natur auch durch sich selbst als selbständiges Einzelwesen in Erscheinung treten könnte“ (Schwarz, Gott, 296).

58

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

könnte auch selbst als ein bestimmtes Einzelwesen heraustreten, wie es bei gewöhnlichen Menschen geschieht. In der hypostatischen Union verliert sie aber ihre Selbständigkeit und wird als einzelnes Seiendes nur durch das ihr zu Grunde liegende (suppositum bzw. rvist²lemom) zur Erscheinung gebracht. Faktisch wird die göttliche Natur identisch mit der Person gesetzt und diese wiederum als der substantiale Grund für das Hervortreten der menschlichen Natur. Daran, dass Melanchthon das Modell der suppositalen Union vertritt, kann kein Zweifel sein. Im Jahr 1550 schreibt er in seiner Enarratio Symboli Niceni: „Die menschliche Natur Christi hat nicht den Charakter einer durch sich selbst [bestehenden] Person wie Petrus oder Paulus oder die übrigen Menschen, sondern, wie ich gesagt habe, hängt in einzigartiger Weise an der göttlichen Person des Sohnes, so dass sie von dieser emporgehalten und bewahrt wird, und den Charakter einer Person mit der göttlichen Natur annimmt.“57

Für Melanchthon ist die suppositale Union das Spezifikum der Person Christi. Nur von ihr könne gelten, dass die menschliche Natur in völliger Abhängigkeit zu der göttlichen stehe und mit dieser zu einer unauflöslichen Einheit verbunden sei. Die menschliche Natur Christi, sein Leib und seine Seele, würden von der göttlichen Natur auf die gleiche Art „getragen“ wie bei gewöhnlichen Menschen der Leib von der Seele abhänge und mit dieser eine Einheit bilde.58 Melanchthons Argument scheint zunächst stimmig. Die entscheidende Frage ist aber, ob die Voraussetzung richtig ist. Ist es wirklich so, dass die menschliche Natur Petri und Pauli unabhängig vom göttlichen Beistand existieren kann? Würden doch nach traditioneller Schöpfungslehre auch Paulus und Petrus zu Nichts zerfallen, wenn Gott sie nicht täglich erhalten würde. Brenz und – in abgeschwächter Form – auch Chemnitz haben diese Voraussetzung der melanchthonischen Lehre von der suppositalen Union in Frage gestellt. Ihre Kritik an Melanchthon wird im Folgenden zu diskutieren sein. 2.2.3 Die communicatio idiomatum Melanchthon hat die altkirchliche Lehre von der communicatio idiomatum in einer Weise fortgebildet, die für die folgenden Theologengenerationen, sei es in Anknüpfung, sei es in kritischer Bezugnahme, von kaum zu überschät-

57 „Humana natura in Christo, non habet rationem personae per sese, sicut Petrus aut Paulus, aut caeteri homines, sed, ut dixi, dependet singulari ordine ad hanc divinam personam Filium, ut ab ea sustentetur et conservetur, et rationem personae cum divina natura accipiat“ (CR 23, 341). 58 „Und wirt diese menschliche natur, seel und leib von der gottlichen getragen, das ein einige person ist, wie dein leib von deiner seel getragen wirt und ein einige person sind“ (Melanchthon, Heubtartikel, 119,3 – 5).

Die Christologie Melanchthons

59

zender Bedeutung gewesen ist.59 Mahlmann kommt das Verdienst zu, diese Fortbildung mitsamt ihren Konsequenzen für die lutherische Christologie erstmals ausführlich nachvollzogen zu haben.60 Wie Melanchthons frühe Eromata Dialectices von 1520, die Langfassung des bereits genannten Kompendiums aus dem gleichen Jahr, zeigen, erwächst seine Lehre hauptsächlich aus grammatikalischen Überlegungen.61 Melanchthon unterscheidet dabei zunächst drei Arten von Sätzen. Neben regulären Sätzen – etwa der Aussage, dass ein bestimmtes Individuum zu einer Klasse gehört gemäß den klassischen fünf Prädikabilien – und figurativen Aussagen kennt er noch eine dritte Klasse: Die propositiones inusitatae.62 In solchen Sätzen wird von dem logischen Subjekt des Satzes etwas prädiziert, was ihm widerspricht, z. B.: „Das Wildschwein ist ein Hirsch“.63 Rein grammatikalisch sind solche Aussagen sinnlos.64 Nun bemerkt Melanchthon, dass christologische Aussagen genau in diese dritte Klasse fallen.65 Will er nicht zugestehen, dass christologische Aussagen schlechthin unsinnig sind, muss er zeigen, dass es einen guten Grund gibt, im christologischen Kontext propositiones inusitatae zuzulassen. Er findet diesen Grund im Begriff der einen Person des Gottmenschen. Die Person ist es, die die beiden Naturen vereint – nicht im Sinne statischer Ontologie, sondern als „Wirk-Zusammenhang“66 – und die Verbindung des Göttlichen und Menschlichen in einem Aussagesatz fordert. Melanchthon eskamotiert damit aber keineswegs die grammatikalisch-semantischen Probleme. Vielmehr beruft er sich auf die besondere Materie christologischer Sätze und lässt für diese – und nur für diese – eine Ausnahme von der Regel zu.67 Keineswegs behauptet er, dass jede christlogische Aussage aufgrund ihrer ausgezeichneten Materie sinnvoll sei, sondern gibt auch Kriterien an, um 59 Zur communicatio-Lehre bei Melanchthon vgl. auch Kreger, Empfangene Allmacht, 44 – 46. Hund, Wort, 79. 81 f. 60 Mahlmann, Dogma, 62 – 92. 61 CR 13, 523 – 525. 62 „Vera praedicatio aut est regularis, aut figurata, aut inusitata. Regularis est, quae congruit ad aliquem modum ex quinque pradicabilibus, id est, ubi species de individuo, aut de specie vel individuo genus, aut differentia, aut proprium aut accidens praedicatur“ (CR 13, 524). Als Beispiel für eine figurative Aussage nennt Melanchthon u. a. „Tyrannis est lupus, id est, similis lupo“. Auch diese Sätze werden laut Melanchthon nach der gewöhnlichen Subjekt-PrädikatStruktur gebildet (ebd.). 63 „Haec non congruunt ad regulares, ut alioqui non coniunctas species disparatas, ut aper est cervus“ (CR 13, 525). S. hierzu auch Mahlmann, Dogma, 64 – 66. 64 AaO., 7. 65 CR 13, 524. Als Paradigma für einen solchen Satz nennt Melanchthon „Deus est homo“ und weist auf die strukturelle Verwandtschaft mit dem Satz „homo est asinus“ hin (ebd.). 66 Mahlmann, Dogma, 66. 67 „In reliquis materiis, ubi de communi ordine naturae loquimur, non potest iungi vocabulum, nisi his modis, aut de individuo species, aut de specie vel de individuo genus, aut differentia, aut proprium aut accidens praedicetur“ (CR 13, 524). Auch zu Beginn des 17. Jahrhundert wird den christologischen Aussagen dieser exzeptionelle Status auf lutherischer Seite weithin zugestanden. S. dazu ausführlich Sparn, Wiederkehr, 61 – 92.

60

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

zwischen zulässigen und unzulässigen christologischen Prädikationen zu unterscheiden. Melanchthon greift hier auf die traditionelle, von Luther aufgenommene Unterscheidung zwischen konkreten und abstrakten Ausdrücken zurück.68 Abstrakte Ausdrücke bezeichnen jeweils die göttliche oder menschliche Natur, wie sie an sich betrachtet sind. Konkrete Ausdrücke hingegen beziehen sich auf die Person. „Göttliche Natur“ etwa ist ein abstrakter Ausdruck, „Gott“ hingegen ein konkreter. Für christologische Sätze stellt Melanchthon daher die Regel auf, dass von konkreten, die Person bezeichnenden Ausdrücken die Eigenschaften beider Naturen prädiziert werden dürfen, während von abstrakten Ausdrücken die Eigenschaften der jeweils anderen Naturen nicht prädiziert werden dürfen.69 In seiner Schrift gegen Stancarus von 1553 bringt Melanchthon dies auf den Punkt: „[D]ie Kommunikation geschieht auf konkrete, nicht auf abstrakte Weise.“70 Unzulässig, weil von einem die entgegengesetzte Natur bezeichnenden abstractum prädiziert, ist die Aussage „Die göttliche Natur ist gestorben“. Der Satz „Gott ist gestorben“ ist hingegen ebenso zulässig wie „Christus ist gestorben“, da sowohl „Gott“ als auch „Christus“ die Person bezeichnen.71 Dabei kann jeweils ergänzt werden, nach welcher Natur der Person diese Eigenschaft mitgeteilt wird.72 Christologische Sätze von dieser Art, die von der Person Eigenschaften der Naturen prädizieren, sind nicht trivialer Weise wahr, sondern nur Kraft der communicatio idiomatum, die Melanchthon entsprechend definiert: „Die communicatio idiomatum ist eine Redeweise, bei der eine Eigenschaft, welche einer Natur zukommt, der Person auf konkrete Weise zugeschrieben wird, weil es eine einzige Person ist, wie wir sagen, „der Mensch zählt“, obwohl er nun mit dem Verstand zählt.“73 68 Sturm weist im Anschluss an Seeberg darauf hin, dass die Unterscheidung zwischen in abstracto und in concreto sich in den Bestimmungen der Alten Kirche nicht finde, sondern vielmehr erst in der durch die Logik des Gilbert de la Por‚e geprägten mittelalterlichen Scholastik aufkomme (Sturm, Ursin, 85). 69 So im Examen ordinandorum: „Propositio in Abstracto significat naturam secundum se consideratam, ideo necesse est dici: Natura divina non moritur. Propositio in Concreto significant personam, seu subsistens seu rvist²lemºm, ut, Deus est homo. Christus est mortuus. Deus est vulneratus. Deus est mortuus. Hae propositiones verae sunt communicatione Idiomatum“(CR 23, 6), ähnlich auch Melanchthon, Heubtartikel, 122,9 – 123,3. 70 „[…] communicationem fieri in concreto, non in abstracto“ (StA 6, 263,5 f.). 71 In den Eromata Dialectices führt Melanchthon die Unterscheidung zwischen „konkret“ und „abstrakt“ zunächst für Akzidenzien ein (CR 13, 523). Ohne weitere Begründung wird sie im Folgenden auch auf das logische Subjekt des Satzes bezogen. Bereits hier wird festgehalten: „Non dicimus: Divinitas es passa, […]. Sed in concreto persona significatur, Deus est passa, id est, haec persona, quae est Deus et homo, passa“ (CR, 525). 72 Hierbei handelt sich um die altkirchliche Lehre von den particulae distinctivae, auf die Melanchthon mehrfach verweist (StA 6, 263,21 – 34. Melanchthon, Heubtartikel, 123,4 – 11). 73 „Communicatio idiomatum, quae est forma loquendi, qua proprietas conveniens uni naturae tribuitur personae in concreto, propterea quia unica est persona, ut dicimus, Homo numerat, etiamsi tantum mente numerat“ (CR 23, 371).

Die Christologie Melanchthons

61

Auffällig ist dabei zunächst, dass Melanchthon die communicatio idiomatum als eine Redeweise (forma sermonis) auffasst.74 Die Frage nach der wirklichen Kommunikation der menschlichen bzw. göttlichen Eigenschaften an die Person Christi (communicatio realis) ist damit noch gar nicht berührt.75 Es geht schlicht darum eine Regel aufzustellen, welche Aussagen zulässig sind und welche nicht. Genauso wie wir vom Menschen sage dürfen, er zähle, obwohl nur ein Teil dieses Menschen, der Verstand, zählt,76 dürften wir auch vom Christus totus etwas aussagen, was streng genommen nur einem seiner „Teile“, der göttlichen bzw. menschlichen Natur, zukommt. Strikt ablehnend steht Melanchthon der Vorstellung gegenüber, dass es auch eine Kommunikation zwischen den beiden Naturen geben könnte. Sätze wie „Die göttliche Natur ist gestorben“ oder auch „Die menschliche Natur ist allgegenwärtig“ überschreiten die von Melanchthon gezogenen Grenzen. Melanchthon bezeichnet eine solche, nach seinen Begriffen unmögliche Kommunikation als communicatio physica und sieht darin eine Vermischung der Naturen.77 Ob er mit dieser Haltung dem usus scripturae wirklich gerecht wird, sollten selbst seine unmittelbaren Schüler in Frage stellen.

2.2.4 Ubiquität und Himmelfahrt Die Details der melanchthonischen Lehre von der Allgegenwart oder Ubiquität Christi sind in der Forschung umstritten. Konsens besteht indes darüber, dass Melanchthon stets eine Ubiquität der Person Christi gelehrt habe.78 In einem Brief an Osiander von 1551 führt er die vermeintliche Auffassung der gesamten Alten Kirche an. Der Satz „Christus ist überall“ sei stets so verstanden worden, dass Christus überall auf personale Weise (personaliter) anwesend gewesen sei, nicht aber auf körperliche (corporaliter), da jede Natur 74 StA 6, 262,15. Kurz zuvor bezeichnet Melanchthon die Kontroverse als eine „de modo loquendi in communicatione Idiomatum“ (StA 6, 261,19 f.). 75 In den späteren Kontroversen wurde Melanchthon vorgeworfen, er vertrete nur eine communicatio verbalis, nicht aber eine communicatio realis. Die Terminologie geht indes nicht auf Melanchthon, sondern auf Bötker – mit anti-melanchthonischer Stoßrichtung – zurück (Mahlmann, Personeinheit, 247). Melanchthon gesteht wörtlich nur eine communicatio dialectica zu, nicht aber eine communicatio physica, welche eine Vermischung der Naturen bedeuten würde (StA 6, 377,8 – 11). Der Verdacht, Melanchthon lehre nur eine verbale Kommunikation ist somit nicht unberechtigt, verkennt aber die sprach-analytische Intention seiner Kommunikationslehre. 76 Der gleiche Vergleich findet sich auch: Melanchthon, Heubtartikel, 122,14 – 16. 77 „Nec intelligatur communicatio Idiomatum, Physica confusio naturarum, sed prudenter cogitetur, quid sit persona“ (CR 23, 509). 78 Hund spricht in diesem Zusammenhang von „Personpräsenz“ (Hund, Wort, 86). Laut Hund hat Melanchthon 1551 daraus noch nicht die Konsequenz gezogen, dass die menschliche Natur nicht an allen Orten sein kann (ebd.).

62

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

ihre Eigentümlichkeiten behalten müsse.79 Melanchthon bejaht hier klar eine personale Allgegenwart Christi, während er eine Ubiquität des Leibes Christi ablehnt.80 Für diese Auffassung beruft er sich auf Augustinus: Der Leib Christi kann nur an einem Ort sein.81 Dieser deutlichen Ablehnung der Ubiquität stehen einige frühere Äußerungen Melanchthons gegenüber. In seiner Auslegung der sententia veterum von 1530 schreibt er mit Bezug auf das gleiche Augustinuswort: „Niemals aber wird mich jemand überreden, dass Augustinus an dieser Stelle den Leib Christi so an einen Ort fesselt, dass er behauptet, [dieser] könne niemals an einem anderen Ort sein, v. a. deshalb, weil die Schrift niemals behauptet, dass Christus so an einem Ort sei, dass er an keinem anderen sein könne. Was nämlich kann angeführt werden außer dem Urteil der menschlichen Vernunft, warum wir Christus auf solche Weise an einem Ort einschließen sollten?“82

Wohlgemerkt lehrt Melanchthon hier nicht die Wirklichkeit, sondern die Möglichkeit dessen, dass der Leib Christi an mehreren Orten zugleich sei. Die Behauptung, dass auch dieser an einem bestimmten Ort sein müsse, ist für ihn nichts weiter als eine Vernünftelei. Melanchthon vertritt hier nicht positiv die Ubiquität des Leibes Christi, sondern wehrt sich dagegen zu behaupten, diese sei unmöglich. In einem Brief an Balthasar Düring vom März 1528 geht er allerdings noch einen Schritt weiter. Zwar betont Melanchthon auch hier, dass die Gegner schlicht unfähig seien zu beweisen, dass der Mensch Jesus nicht an mehreren Orten zugleich sein könne, liefert diesmal aber auch ein positives 79 „Tota antiquitas declarans hanc propositionem: Christus est ubique, sic declarat: Christus est ubique personaliter; et verissimum est, filium Dei, deum et hominem, habitare in sanctis. Sed antiquitas hanc propositionem reiicit: Christus corporaliter est ubique, et dicunt quamlibet naturam retinere sua Qdi¾lata“ (Melanchthon an Osiander, Wittenberg 1. 5. 1551, MBW Nr. 6076/CR 7, 778 – 781, hier 780). 80 Nach Gollwitzer ist dies stets die Position Melanchthons gewesen. „Melanchthon hat die Ubiquität des totus Christus immer gelehrt; er hat aber die Ubiquität des corpus Christi nicht nur nie gelehrt, sondern sie auch nie anerkannt; […]“ (Gollwitzer, Coena Domini, 69, Sperrungen unterdrückt). Dagegen versucht Hund zu zeigen, dass der frühe Melanchthon sehr wohl eine Allgegenwart der menschlichen Natur gelehrt und diese Position erst später aufgebeben habe (Hund, Wort, 72 – 75). 81 „Et Augustinus et alii dicunt: corpus Christi esse in certo loco“ (CR 7, 780). In der entsprechenden Passage bei Augustinus heißt es: „Corpus enim Domini in quo resurrexit, uno loco esse potest“ (Aug. Io. ev. tr. 30,1/Augustinus, Opera 6, 289,17 – 19). Damit ist aber für Augustinus nicht jede Art einer Präsenz Christi ausgeschlossen: „Sursum est Dominus, sed etiam hic est veritas Christi“ (aaO., 289,16 f.). Wenn wir das Evangelium hören, so sei das, als ob wir den gegenwärtigen Herren („quasi praesentem Dominum“) hörten (aaO., 289,10). 82 „Neque vero quisquam mihi persuaerit, Augustinum hoc loco sic alligare corpus Christi ad unum locum, ut nusquam alibi esse posse confirmet, praesertim cum scriptura nusquam affirmet Christum ita uno in loco esse ut alibi esse non possit. Quid enim afferri potest, praeter humanis rationis iudicium, cur hoc modo includamus Christum in unum locum?“ (CR 23, 748) Hund sieht Melanchthon hier „an der Schwelle des Übergangs von der allgemeinen Allgegenwart Christi hin zu einer voluntativ verstandenen Möglichkeit Christi, gegenwärtig zu werden“ (Hund, Wort, 74).

Die Christologie Melanchthons

63

Argument. Wie die Sonne jeden Morgen nach der göttlichen Anordnung aufgehe, so sei der Leib Christi auch in der Kirche anwesend, „wo immer die Kirche sei“ (ubicunque ecclesia est). Zur Begründung dieser Position beruft er sich auf Matth 18,20: „Ich bin mitten unter Euch.“83 Melanchthon lehrt hier mehr als nur die Möglichkeit einer Präsenz an vielen Orten – bzw. einer „Multilokalität“ –, er bejaht ausdrücklich die Kirchenpräsenz der menschlichen Natur Christi.84 Über die allgemeine Ubiquität, i. e. die Präsenz der menschlichen Natur Christi auch außerhalb der Kirche, schweigt er sich indes aus. Bezeichnend ist die Formel ubicunque ecclesia est. Sachlich besagt sie, dass Christus überall dort sein kann,85 wo er will. Wo Christus aber sein will, erkennen wir aus seinen Verheißungen. Er ist anwesend, „wo er versprochen hat, dass er anwesend sein wolle“.86 Für diese Position wird in der Forschung meist der Ausdruck „Multivolipräsenz“ verwendet.87 Christus hat verheißen, dass er mit seiner menschlichen Natur überall dort anwesend sein werde, wo er will, i. e. in der Kirche und dort in besonderer Weise beim Abendmahl.88 Gegenüber dieser Position Melanchthons in seiner – nach Hunds Einteilung – ersten Phase scheint die Auslegung der Augustinusworts im Osianderbrief einen Rückschritt zu bedeuten. Von einer „Multivolipräsenz“ ist hier nicht mehr die Rede, sondern es wird strikt die Lozierbarkeit des Leibes Christi an einem distinkten Ort eingefordert. Melanchthons Tendenz zur Zurücknahme seiner früheren Position wird besonders deutlich aus seiner Vorlesung über den Kolosserbrief von 1557.89

83 „Ut enim sol quotidie oritur propter ordinationem divinam; sic Christi corpus propter ordinationem divinam in ecclesia est, ubicunque ecclesia est. Et quod alibi disputant corpus Christi non posse multis in locis esse, id non satis probant. Christus enim exaltatus est super omnes creaturas et adest ubique; inquit enim: ,In medio vestri sum’“ (Melanchthon an Dering, Jena erste Hälfte März 1528, MBW Nr. 662/MBW 3, 280 – 283, hier 282,7 – 283,11). 84 Zur Kirchenpräsenz Christi vgl. Neuser, Abendmahlslehre, 359 f. 85 Zum possit in Melanchthons Stellungsnahmen zur Ubiquität vgl. aaO., 354 f. 86 „Fatendum igitur est eum adesse vere et verbo et signo, cum eo utimur, ubi promisit se adesse velle, sicut et deus vere aderat ad ,propritiatorium‘ propter promissionem velle consolari“ (Melanchthon an Rothmann, [Wittenberg] 24. 12. 1532, MBW Nr. 1294/MBW 5,364 – 366, hier 366,24 – 26). 87 Zur Herkunft dieses Begriffs s. u. Kap. 9.2.1. 88 Neuser meint nachgewiesen zu haben, dass Melanchthon eine Multivolipräsenz der Person Christi bereits 1525 gelehrt habe (Neuser, Abendmahlslehre, 358). Die Lehre von der „Multivolipräsenz“ des Leibes folgt für ihn aus der Ubiquität der Person (ebd.). Dagegen spricht, dass Melanchthon im Osiander-Brief zwar die Ubiquität der Person, aber nicht die Multivolipräsenz des Leibes lehrt. 89 Die in CR 7 gebotenen Dictata über den Kolosserbrief gehen wahrscheinlich schon auf 1551 zurück (Mahlmann, Dogma, 183, Anm. 204). 1559 erfolgte der Druck einer Vorlesung vom Juni 1557 unter dem Titel Enarratio Epistolae Pauli ad Colossenes (CR 15, 1226 – 1282). Daneben hat sich eine Vorlesungsmitschrift in der Bremer Staatsbibliothek erhalten, die von Neuser entdeckt wurde und vom späteren Text der Enarratio sachlich kaum abweicht (alle Angaben nach Sturm, Ursin, 73). Im Folgenden wird nach CR 15 zitiert und nur im Falle wesentlicher Abweichungen auf die Bremer Vorlesungsmitschrift verwiesen.

64

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

Wie bereits die unmittelbare Rezeptionsgeschichte zeigt,90 nahmen die Zeitgenossen in der Kolosserbrief-Vorlesung eine deutliche Hinwendung Melanchthons zur calvinistischen Christologie wahr. Von zentraler Bedeutung ist dabei die Auslegung von Kol 3,1. Melanchthon beharrt darauf, dass diese Stelle nach ihrem Literalsinn ausgelegt werden müsse. Der Vers handle vom Aufstieg Christi an einen physischen Ort, welcher sichtbar und körperlich geschehen sei. Der Himmel müsse hier als ein locus coelestis, das %my im topographischen Sinn verstanden werden: „Die Auffahrt ist nach oben geschehen.“91 Der Leib Christi ist nach der Auffahrt an einem bestimmten Ort, den er vorher nicht eingenommen hat; er hat einen Positionswechsel vollzogen. Die Aussagen über die Ubiquität müssten indes im Sinne der communicatio idiomatum verstanden werden, i. e. nach Melanchthons Definition als Aussagen allein über die Person Christi.92 Daher kann Melanchthon auch sagen, dass Christus als ganze Person (Christus totus), nicht aber als Person mitsamt den sie konstituierenden Naturen (Christus totum) anwesend sei.93 Nur die konkrete Aussage, dass die Person Christi allgegenwärtig sei, lässt Melanchthon zu, nicht aber die abstrakte, dass der Leib Christi – also die menschliche Natur – an allen Orten gegenwärtig sei. Er vertritt die Ubiquität der Person, hat die Theorie der Multivolipräsenz des Leibes Christi aus seinen frühen Schriften aber faktisch aufgegeben.94 Melanchthon vertritt in seiner Kolosserbrief-Vorlesung klar ein lokales Verständnis des Himmels und der Himmelfahrt, wie es von „reformierten“ Theologen wie Bullinger, Vermigli und Beza gegen die lutherische Deutung geltend gemacht wurde, und geht damit über die Position des Osiander-Briefes noch hinaus.95 Der Verdacht seiner Zeitgenossen, dass Melanchthon ab dem

90 Zur Rezeption der Kolosserbrief-Vorlesung Melanchthons vgl. Brandy, Späte Christologie, 39 – 41. Mahlmann, Dogma, 186 – 194. Sturm, Ursin, 77 – 82. 91 „Respondeo: In symbolo intelligatur dictum, ut sonat litera, et de corpore et de corporali locatione. Ascendit, scilicet corporali et physica locatione, in coelum, id est, in locum coelestem, ubicunque est, quia hic non sunt fingendae allegoriae. Ascensio fuit visibilis et corporalis, et semper ita scripsit tota antiquitas, Christum corporali locatione in aliquo loco esse ubicunque vult, et ascensio corporalis facta est sursum. Ideo Paulus in hoc capite locum illum nominat sursum“ (CR 15, 1271). 92 „Propositio est vera communicatione idiomatum: Christus ubique est“ (CR 15, 1271). 93 „Ubique totus est, sed non totum“ (ebd.). Die Unterscheidung geht, wie Melanchthon selbst vermerkt, zurück auf die Sentenzen des Lombardus: „Quod Christus ubique totus est, sed non totum; ut totus est homo vel Deus, sed non totum“ (Lombardus, Libri IV Sententiarum, L. III d.12 c.2; 653 f.). Lombardus erklärt diese Unterscheidung damit, dass totum sich auf die Naturen, totus aber auf die Hypostase beziehe: „,Totum‘ enim ad naturam referetur, ,totus‘ autem ad hypostasim [sic!] […]“ (aaO., 653). 94 Eine Aufgabe der Multilokationstheorie konstatieren Hund, Wort, 90 und Mahlmann, Melanchthon, 200. 95 Im Osiander-Brief macht Melanchthon noch deutlich, dass das Augustinuswort nicht gegen die Ubiquität der Person Christi spreche, weil die Rechte Gottes nicht identisch sei mit jener „physica localitas, de qua physica localitate Augustinus loquitur“, sondern vielmehr als Aus-

Die Württemberger Christologie

65

Kolosserkommentar eine calvinistische Position vertrete, ist daher durchaus nachvollziehbar. Gleichzeitig darf nicht übersehen werden, dass Melanchthon Kautelen einbaut. Er hält fest: Wenn gesagt werde, Christus sei im Himmel, bedeute das bloß, er sei an einem himmlischen Ort, „wo immer dieser sei“.96 Die Alte Kirche habe einhellig bekannt – hier ist wieder das Augustinuswort alludiert –, dass Christus an irgendeinem Ort sein müsse, „wo immer er will“ (ubicunque vult). Diese Einschränkungen sind jedoch nicht mehr als Rudimente der einstigen Lehre von der Multivolipräsenz, durch welche sich Melanchthon einen „gewissen Spielraum offen“ hält und sich von der „Nötigung, sich den Konsequenzen der ,reformierten‘ Lehre ausdrücklich zu eigen zu machen“ befreit.97 Gerade dieses eigentümliche Nebeneinander von Momenten seiner frühen und späten Christologie gibt die Inkonsistenz des melanchthonischen Entwurfs zu erkennen.98 Melanchthon will sich in seiner christologischen Position nicht festlegen, weder auf eine lutherische noch auf eine „reformierte“ Position, welcher er theologisch immer mehr zuneigt – eine in der Tat „ängstliche Christologie“.99 Darüber darf aber nicht vergessen werden, dass Melanchthons frühe beneficia-Christologie einen wesentlichen – wenn auch unvollkommenen – Beitrag zur „Dynamisierung“ christologischer Aussagen und ihrer soteriologischen Zuspitzung geleistet hat. Für die Bewertung der chemnitianischen Christologie wird daher entscheidend sein, welche Impulse Melanchthons Chemnitz jeweils aufnimmt und wie er sie in seiner eigenen Christologie verarbeitet.

2.3 Die Württemberger Christologie 2.3.1 Johannes Brenz Die Württemberger Christologie stellt keine theologische Schule dar, sondern eine theologische Richtung innerhalb des älteren Luthertums, die, in klarer Abgrenzung gegenüber Melanchthon und seinen Schülern, die wesentlichen

96 97 98

99

druck der Erhöhung verstanden werden müsse (CR 7, 778 – 781, hier 780). Dieses „lutherische“ Verständnis der Rechten Gottes findet sich in der Kolosserbrief-Vorlesung nicht mehr. CR 15, 1271. In der Vorlesungsmitschrift steht statt „ubicunque est“ „ubicunque vult“ (zit. nach Sturm, Ursin, 74, Anm. 50). Kreger, Empfangene Allmacht, 48. „Die Herrschaft des erhöhten Christus ,in jenem höchsten Licht‘ und seine Gegenwart bei der Kirche steht vielmehr unausgeglichen neben der bleibenden räumlichen Fixation des menschlichen Leibes Christi und gar dem ,extra‘ des Logos gegenüber der Menschheit“ (Brandy, Späte Christologie, 38). Zum Extra Calvinisticum bei Melanchthon vgl. auch Kreger, Empfangene Allmacht, 48. Hund spricht von einem „Extra Philippicum“ (Hund, Wort, 89). Gollwitzer, Coena Domini, 80.

66

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

theologischen Voraussetzungen für die sogenannte Tübinger Hochorthodoxie des 17. Jahrhunderts geschaffen hat. Als erster Theologe dieser Richtung wird gewöhnlich der bereits mehrfach erwähnte Johannes Brenz (1499 – 1570) genannt. Selbst noch ein Reformator der ersten Generation, nahm Brenz an der Heidelberger Disputation teil und war später, als Stuttgarter Propst, federführend an der Kirchenordnung für Württemberg beteiligt.100 Er gehört zu den bedeutendsten Gestalten in der Geschichte der lutherischen Kirche und hat einen wesentlichen Beitrag zur Fortentwicklung des christologischen Dogmas geleistet.101 Neben dem Bekenntnis im Anschluss an die Stuttgarter Synode von 1559 hat Brenz auch die sogenannte Confessio Virtembergica (1551)102 und deren Apologie verfasst.103 Unter seinen Privatschriften ragen die christologischen Spätschriften hervor, die zwischen 1561 und 1564 entstanden sind.104 In ihnen vollzieht sich endgültig die Emanzipation der Christologie von der Abendmahlstheologie. In der älteren dogmengeschichtlichen Literatur werden Brenz und Chemnitz als christologische Antipoden dargestellt, ein Eindruck, den erst die neuere Forschung etwas relativieren konnte.105 Es versteht sich daher von selbst, dass Brenz in dieser Arbeit die Rolle eines ständigen Begleiters zukommt. Brenz entwickelt seine Christologie vom Gedanken der Personeinheit her.106 Die beiden in der einen Person Christi vereinigten Naturen können unter keinen Umständen voneinander geschieden werden. Für Brenz gibt es, ebenso wie für Luther, keinen anderen Gott als den, der Mensch geworden ist.107 Jedes „Extra“ des Logos gegenüber der menschlichen Natur – sei es im Sinne Calvins, sei es im Sinne Melanchthons – schließt Brenz daher aus. Beide Naturen sind im gleichen Maße konstitutiv für die Person des Gottmenschen. Das Spezifikum der Person Christi kann daher auch nicht im Sinne der suppositalen Union bestimmt werden, nach welcher die göttliche Natur allein per100 Zur Biographie vgl. Brecht, Brenz, 103 – 117. 101 Brenz’ Christologie ist mittlerweile gründlich erforscht. Zur schwäbischen Christologie insgesamt vgl. Weber, Reformation I/2, 174 – 185. Zu Brenz’ Christologie in seinem JohannesKommentar von 1528 vgl. Brecht, Frühe Theologie, 180 – 269. Für die Christologie v. a. in den fünfziger Jahren ist einschlägig Mahlmann, Dogma, 125 – 204. Zu den christologischen Spätschriften schließlich vgl. Ders., Personeinheit. Baur, Brenz, v. a. 45 – 55. Brandy, Späte Christologie. Ders., Brenz’ Christologie, 59 – 68. 102 Brecht, Brenz, 115. 103 Zum Inhalt der gegen den Dominikaner Pedro de Soto gerichteten Apologie s. Mahlmann, Dogma, 135 – 160. Zu der Kontroverse zwischen Brenz und de Soto vgl. ausführlich Deuschle, Brenz. 104 Brenz, De personali vnione. Ders., Sententia. Ders., De maiestate. Ders., Recognitio. 105 S.o. Einleitung, 4.2. 106 Mahlmann meint sogar, dass mit Brenz die lutherische Christologie zu einer „Personeinheitslehre“ im Unterschied zur herkömmlichen „Zweinaturenlehre“ werde (Mahlmann, Personeinheit, 184). Laut Brandy ist diese Charakterisierung zwar sachgemäß, aber nicht hinreichend, um das Spezifikum der lutherischen Christologie – die Vorstellung der „Person Christi als Vollzug von Kommunikation“ – zu fassen (Brandy, Späte Christologie, 169). 107 „Non enim est alius Deus, præterquam qui est incarnatus“ (Brenz, Recognitio, 312).

Die Württemberger Christologie

67

sonbildend ist, sondern muss vielmehr von der Kommunikationslehre her gewonnen werden. Nicht ein besonderer Grad der Präsenz der Gottheit macht die differentia specifica Christi aus, sondern die communicatio idiomatum.108 Diese strenge Auffassung der Personeinheit schlägt sich in Brenz’ Lehre von der Allgegenwart Christi nieder. Mit Luther hält er fest, dass, überall dort, wo die Gottheit ist, auch die menschliche Natur sein muss.109 Dabei gibt es für ihn keinen Grund, warum die menschliche Natur Christi nicht zugleich an mehreren Orten zugleich sein könne. Christus hat nicht mehrere Leiber, von denen der eine in Jerusalem, der andere in Rom und ein dritter in Athen ist, sondern es ist ein und derselbe Leib Christi, der auf illokale und unsichtbare Weise an allen Orten anwesend ist, wo die Gottheit ist.110 Diese Vorstellung entspricht nach Brecht einem Grundzug des Denkens Brenz’: Die „Allgegenwart und Allzuhandenheit der Kreaturen und Dinge zu dem überzeitlichen und überräumlichen Gott“.111 Alle Dinge und Kreaturen sind der menschlichen Natur Christi gegenwärtig, insofern diese mit dem überräumlichen Gott vereinigt und über alle Kreaturen erhoben ist.112 Brenz kann diese Perspektive jedoch 108 Brandy, Späte Christologie, 168. Ausführlicher dazu, im Vergleich mit Chemnitz: S.u. Kap. 6.3.3. 109 „[U]bicunque est deitas eius, ibi etiam sit humanitas eius“ (Brenz, Sententia, 124,5). Vgl. WA 26, 335,26–28. Nach Mahlmann eignet dieser Ubi-Ibi-Struktur bei Brenz strenge Notwendigkeit, wodurch Mahlmann die Freiheit Gottes gefährdet sieht (Mahlmann, Dogma, 159–162). 110 „Itaque non habuit vel duo vel tria vel quattuor vel plura corpora, aliud quidem in Hierusalem, cum in templo concionaretur aut in cruce penderet, aliud in urbe Roma, aliud in Athenis, aliud in coelo; sed unum idemque corpus, quod erat in Hierusalem visibiliter et localiter, erat cum deitate, ubicunque ea esset, extra omnia loca invisibiliter et illocaliter“ (Brenz, De personali vnione, 30,29 – 34). 111 Brecht, Frühe Theologie, 11 f. Für Brechts These kann angeführt werden, dass nach Brenz in Bezug auf die Perspektive Gottes gilt: „Quomodo igitur non potest ex mille locis unum coram [!] se locum facere […]?“ Daher könne auch der Leib Christi an vielen Orten sein, obwohl er nur an einem Ort vor Gott sei, i. e. im Himmel, welcher eigentlich gar kein Ort sei (Brenz, De maiestate, 404,7 – 10). Mahlmann hat Brechts These dahingehend erweitert, dass Brenz zwischen einer himmlischen, überräumlichen und einer irdischen, räumlichen Welt unterscheide und so einen konsistenten Begriff der Menschheit Christi schließlich unmöglich mache. „Kann ein Mensch, der als Mensch mit dem Weltregiment Gottes betraut, an der Weltgegenwart Gottes partizipiert, noch ein Mensch sein?“ (Mahlmann, Dogma, 152). Mahlmann geht sogar so weit zu behaupten, dass die „Zwei-Welten-Lehre“ das Paradigma der brenzschen Christologie sei (Mahlmann, Dogma, 149 f. Ders., Personeinheit, 179 f.). Gegen Mahlmanns These hat v. a. Brandy massiven Einspruch geltend gemacht (Brandy, Späte Christologie, 262 f.). Mahlmanns These wird explizit tatsächlich nur durch eine einzige Stelle gestützt: Brenz spricht dort von einem duplex saeculum in Parallele zum duplex coelum (Brenz, Sententia, 146,19 – 29). Brandy hat vorgeschlagen und versucht zu plausibilisieren, dass nicht die vermeintliche „Zwei-WeltenLehre“, die textlich kaum abgesichert ist, sondern der Begriff der Versöhnung das Paradigma der brenzschen Christologie sei (Brandy, Späte Christologie, 267). 112 „[…] quod quam primum filius Dei assumpsit in unam personam hominem in utero Mariae, statim eum supra omnes creaturas ita extulerit, ut ubicunque est deitas eius, ibi etiam sit humanitas eius“ (Brenz, Sententia, 124,3 – 5). Brenz’ Aussage, dass die menschliche Natur „supra omnes creaturas“ sei, bezeichnet dabei die intensivste Gegenwart, insofern der über allen Kreaturen thronende Gott zugleich ganz nahe ist, im Gegensatz zum extra omnium Melanchthons.

68

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

auch umkehren. Nicht nur sind alle Dinge der menschlichen Natur Christi gegenwärtig, sondern diese selbst ist anwesend in allen Dingen, selbst „in Holz, Stein, Luft und Meer“.113 Von dieser allgemeinen Gegenwart der menschlichen Natur Christi versucht Brenz nun die Gegenwart Christi im Abendmahl abzugrenzen.114 Wenn die Menschheit Christi aufgrund der personalen Union überall gegenwärtig ist, lässt Brenz einen fiktiven Interlocuteur fragen, „wozu muß ich Leib und Blut Christi im von ihm gestifteten Abendmahl empfangen – habe ich doch zu Hause Brot und Wein, worin Leib und Blut Christi gegenwärtig sind“?115 Anders formuliert: Werden die Einsetzungsworte angesichts der Allgegenwart der Menschheit Christi überflüssig? Abrogiert die allgemeine Ubiquitätslehre die Abendmahlstheologie? Brenz löst dieses Problem mit der Unterscheidung zwischen praesentia und dispensatio.116 Zwar erfüllt und lenkt Christus den ganzen Kosmos, ist also überall anwesend, doch teilt er nicht überall seinen Leib und sein Blut aus, welches nur die Teilnehmerinnen und Teilnehmer des Abendmahls – Würdige sowohl als Unwürdige – empfangen.117 Was die alles erfüllende Substanz des Leibes Christi betrifft, empfängt der Gläubige im Abendmahl in der Tat nichts Neues (nihil novi), also nichts, was er nicht schon aus der Schöpfung, in der der Leib Christi überall präsent ist, hätte empfangen können. Was er aber nur hier empfängt, ist die neue Gabe der Wohltaten Christi, i. e. eine bestimmte Wirkungsweise und Offenbarung der Präsenz Christi.118 Es geht im Abendmahl um einen „heilbringenden Modus“ der Präsenz der Menschheit Christi.119 113 Im Anschluss an die Einführung der Ubi-Ibi-Struktur fragt ein Interlocuteur in der Apologia, ob nach Brenz’ christologischen Voraussetzungen Leib und Blut Christi „non erunt tant|m in pane & vino, sed etiam in ligno, in lapide, in a„re, in mari, […]“ (Brenz, Apologia, 511). Dass es sich hierbei um eine Frage des Interlocuteurs handelt wird m. E. oft übersehen. Allein, Brenz gesteht die Annahme zu, wenn er auch gleich auf die zentrale Unterscheidung zwischen der Präsenz Christi in allen Kreaturen und im Abendmahl abhebt: „Nam in alijs creaturis corpus & sanguis Christi, etsi admirabili quodam, & cœlesti modo præst€ adsunt, no[n] tamen ibi nobis dispensantur & exhibentur, […]“ (aaO., 512). Damit gesteht Brenz die allgemeine Ubiquität zu, stuft sie jedoch als gegenüber der Abendmahlspräsenz zweitrangig ein. 114 „[…] corpus & sanguis Christi long} alio modo sint in pane & vino Cœnæ Dominicæ quxm in aliis creaturis“ (Brenz, Apologia, 512). 115 Brenz, De personali vnione, 71,30 – 32. „[Q]uid opus erit, ut accipiam corpus et sanguinem Christi in coena ab ipso instituta, cum habeam domi panem et vinum, in quibus corpus et sanguis Christi praesentia sint [….]“ (aaO., 70,24 – 26). 116 Diese Unterscheidung hebt besonders hervor Brandy, Späte Christologie, 126 – 130. 117 „[…] quod etsi totus Christus implet maiestate sua coelum et terram ac omnia coram gubernat, tamen non omnibus nec ubivis dispensatur corpus et sanguis eius, sed tantum in vera sua coenae et discipulis in ea accumbentibus, sive dignis sive indignis […]“ (Brenz, De maiestate, 486,12 – 15), ähnlich auch Ders., Apologia, 511 im Anschluss an die Behauptung der Präsenz Christi in Holz und Stein. 118 „Quid igitur novi in ea coena accipit? Nihil certe novi accipit, si ipsam totius Christi omnia implentis substantiam consideraveris; sed si operationem Christi et revelationem donorum eius intuearis, accipit donum novum beneficium“ (Brenz, De maiestate, 476,5 – 11). 119 Brandy, Späte Christologie, 127. Brandy hat Brenz’ Unterscheidung zwischen der allgemeinen

Die Württemberger Christologie

69

Brenz’ frommes Interesse gilt ganz der Majestät der Menschheit Christi, die für ihn unmittelbar aus der Personeinheit folgt. Die ungeminderte Mitteilung der göttlichen Majestät an die menschliche Natur Christi ist nicht erst für die Zeit nach der Auferstehung anzusetzen, sondern gilt vom ersten Augenblick der Empfängnis Christi an (ab initio suae conceptionis).120 Wenn Brenz daher behauptet, dass Inkarnation und Erhöhung Christi koinzidierten, ist dies nur konsequent. Man könne überhaupt keine größere Erhöhung denken, schreibt Brenz, als die, dass ein Mensch mit Gott in eine Person vereinigt würde. „Das ist aber nicht dazumal allererst geschehen, da Christus ist von den todten aufferstanden und ist sichtbarlich gehn himmel gefahren, sonder es ist geschehen, da er ist in mutterleib mensch worden.“121 Fallen Inkarnation und Exaltation zeitlich zusammen, ergeben sich auch Konsequenzen für das Verständnis der Himmelfahrt Christi und der Rechten Gottes. In einzigartig kühner Weise legt Brenz Joh 3,13 aus: „Niemand, spricht er, fährt gen Himmel, denn der vom Himmel hernieder-gekommen, nämlich des Menschen Sohn, der im Himmel ist. Der vom Himmel herniedergekommen ist, spricht er. Und wann ist das geschehen? Als er im Mutterleib den Menschensohn in dieselbe Person aufnahm. Daher fuhr auch damals der Menschensohn in den Himmel und ist darauf im Himmel, wennschon er auf Erden von Schmach aller Art betroffen wird.“122

Mit dem „Abstieg“ des Gottessohnes ist der Menschensohn zugleich unsichtbar in den Himmel „aufgestiegen“, i. e. erhöht worden. Von Beginn an, seit der Inkarnation, ist er im Himmel, obwohl er auf Erden alle Schwachheiten der menschlichen Natur erträgt. Nicht nur Inkarnation und Erhöhung koinzidieren, sondern auch Inkarnation und Himmelfahrt.123 Brenz meint hier freilich die erste, unsichtbare Himmelfahrt, die er als Beginn der universalen Herrschaft und Majestät Christi versteht. Die zweite, sichtbare Himmelfahrt

120 121 122

123

Präsenz des Leibes Christi und der Abendmahlspräsenz auf Luther zurückgeführt (aaO., 126). Für Brenz besteht laut Brandy der Unterschied zwischen allgemeiner Präsenz und Abendmahlspräsenz ebenso wie für Luther darin, dass der Leib Christi im Abendmahl für mich, i. e. zum Heil, gegenwärtig ist. Brenz, De maiestate, 255,2 – 5, ähnlich auch aaO., 257,3 – 5 („ab initio incarnationis“). Brenz, De maiestate, 317,20 – 25, Sperrung im Orig. unterdrückt. „Hoc autem non tum primum factum est, cum Christus resurrexit a mortuis et ascendit in coelum visibiliter, sed factum est, cum in utero virginis incarnaretur“ (aaO., 316,17 – 22). Brenz, De personali vnione, 65,9 – 15. „Nemo, inquit, ascendit in coelum, nisi qui descendit de coelo, filius hominis, qui est in coelo. Qui descendit, inquit, de coelo. Et quando hoc factum est? Quando assumpsit in utero matris filium hominis in eandem personam. Itaque et tum ascendit filius hominis in coelum et est deinceps in coelo, etiamsi in terra omni contumeliarum genere afficiatur“ (aaO., 64,8 – 13). „[…] ab initio momento incarnationis suae ascenderit invisibiliter in coelum et ad dexteram Dei patris sui sederit […]“ (Brenz, De personali vnione, 62,31 – 33).

70

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

ist damit nicht geleugnet, sondern nur in ihrer Bedeutung relativiert.124 Dass die erste, unsichtbare Himmelfahrt nicht an einen bestimmten physikalischen Ort stattfinden kann, scheint evident. Brenz unterscheidet daher auch den Himmel als Ort Gottes, i. e. das Himmelreich, vom astronomischen Himmel.125 Die Rechte Gottes versteht er, dem Vorbild Luthers folgend, nicht als einen sonderlichen Ort, sondern als Symbol für die göttliche Allmacht und Majestät Christi.126 Schwieriger gestaltet sich die Lehre vom Stand der Erniedrigung. Ist Christus vom ersten Augenblick der Empfängnis an erhöht worden, muss dies auch während der Erniedrigung gelten. Es kommt, wie Brandy formuliert hat, zu einer „Simultaneität von Erhöhung und Erniedrigung“.127 Der, der als armes Kind in der Krippe lag, erfüllte zugleich die ganze Erde. Der, der mit schlichter Milch gespeist wurde, ernährte zugleich alle Vögel des Himmels. Daraus ergibt sich eine wahrhafte coincidentia oppositorum: „Siehe, welche Entäußerung und Erniedrigung.“ „Siehe, welche Glorie und Majestät.“128 Von dem Kind in der Krippe, das der allmächtige Herrscher der Welt ist, gilt beides zugleich. So erhebend solche paradoxalen Wendungen auch sind – Baur nennt Brenz mit Bezug auf die nämliche Passage einen „verdichtenden ,Dichter‘“129 –, kann der Verdacht doch nicht ganz vermieden werden, dass Brenz das Erdenleben Christi doketistisch verflüchtigt. Gleichgültig, ob Brenz nun wirklich der Vater der späteren Krypsis-Theologie ist oder nicht – der Schwabe unterscheidet keineswegs eindeutig zwischen Entäußerung und Verbergung des Gebrauchs der Eigenschaften130 –, besteht die Gefahr, dass aus der Verbergung, dem dissimulare, ein bloßer Schein, ein simulare, wird.131 Sollte dem so sein, ist Brenz ist in der Tat, wie Mahlmann meint, die Vermittlung zwischen dem überräumlichen Sein Gott, an dem der Mensch Jesus Christus partizipiert, und der irdischen-räumlichen Existenz desselben letztlich nicht geglückt.132

124 Von der unsichtbaren, mit der Inkarnation gleichzeitigen Himmelfahrt (ascensus invisibilis) unterscheidet Brenz die sichtbare zweite (ascensus visibilis) auf dem Ölberg (aaO., 58,15 f.). 125 Zu Brenz’ Verständnis des Himmels s. u. Kap. 8.1. 126 „Dextera autem Dei non est aliquis corporalis aut mundanus locus, ad quem Christus sese quasi alligarit, sed est omnipotentia et maiestas Dei“ (Brenz, De personali vnione, 54,8 – 10). 127 Brandy, Späte Christologie, 220. 128 „Si autem consideraveris maiestatem eius, quam tunc evectus erat, non potuit in praesaepi teneri, quin impleret universum orbem. Ecclesia recte et pie carnit: ,Parvo lacto pastus est‘. Ecce inanitionem et humiliationem! Et sequitur: ,Per quem nec ales esurit‘. Ecce gloriam et maiestatem!“ (Brenz, De maiestate, 336,25 – 29). Zu Brenz’ Ständelehre im Vergleich mit der Chemnitz’ s. u. Kap. 10.1. 129 Baur, Brenz, 54. 130 Brandy, Späte Christologie, 222 f. 131 Mahlmann, Dogma, 162. 132 Ders., Personeinheit, 195.

Die Württemberger Christologie

71

2.3.2 Jakob Andreae Brenz’ bedeutendster Nachfolger, sowohl christologisch als auch kirchenpolitisch, ist Jakob Andreae (1528 – 1590).133 Der spätere Kanzler der Universität Tübingen erarbeitete u. a. gemeinsam mit Brenz die Kirchenordnung für Württemberg134 und war wesentlich an der Neuordnung der Leucorea nach dem Zusammenbruch des „Kryptocalvinismus“ 1574 beteiligt.135 Auf dem Maulbronner Kolloquium zwischen Württemberger und Pfälzer Theologen von 1564 fungierte er als Hauptvertreter der württembergischen Partei.136 Seine grundlegende Tendenz zur Irenik, die ihm von vielen als Opportunismus angekreidet wurde, bekannte er in diesem Zusammenhang mit klaren Worten: „Allenthalben und überall gebührt es mir, ein Friedenstifter zu sein“.137 Für die Erforschung der chemnitianischen Christologie ist die Theologie Andreaes insofern von besonderer Bedeutung, als er gemeinsam mit Chemnitz 1568 von Herzog Julius zur Neuordnung der braunschweigischen Kirche berufen wurde.138 Die durchaus spannungsreiche Beziehung der beiden Männer blieb auch während jenes Prozesses bestehen, der letztlich die Konkordienformel hervorbrachte. Andreaes Sechs Predigten von 1573 markieren eine der wichtigsten Etappen auf diesem Weg.139 Obwohl Abendmahlstheologie und Christologie ein zentrales theologisches Arbeitsgebiet Andreaes darstellen, sind sie bisher – mit Ausnahme der Arbeiten von Müller-Streisand und Brandy – wenig erforscht worden. Wenn im Folgenden eine knappe Darstellung der Christologie Andreaes gegeben wird, so liegen ihr drei der bedeutendsten christologischen Texte des Württembergers zugrunde: 1. Sein Kurtzer Bericht über das Abendmahl von 1557, der, obwohl noch im Sinne der Verständigung mit Calvin geschrieben, bereits das lutherische Profil der Christologie und Abendmahlstheologie Andreaes zu erkennen gibt.140 2. Die Dispvtatio de Maiestate von 1564,141 die von Herzog 133 Zum Leben vgl. Brecht, Art. Andreae. Brecht nennt aaO., 680,26 – 39 auch die wichtigste ältere Literatur zu Andreae. Aus der neueren Literatur ist zu ergänzen: Ludwig, Philippismus. Ein Verzeichnis der wichtigsten Schriften Andreaes bis 1568 bietet Meller-Streisand, Theologie, 378 – 390. Zu Andreaes Rolle im Konkordienprozess vgl. Ebel, Jakob Andreae und Brandy, Fünf Artikel, 346. 351 (gegen Ebel). 134 Brecht, Art. Andreae, 673,25 – 32. 677,33 – 678,19. 135 Vgl. dazu ausführlich Ludwig, Philippismus, 147 – 301. 136 Brecht, Art. Andreae, 677,7 – 21. Zum Maulbronner Kolloquium und Andreaes christologischer Position vgl. Brandy, Brenz’ Christologie, 68 – 83. 137 „Passim et ubique oportet me esse pacificatorem“ (Andreae an Moser, o.O. 24. 05. 1564, zit. nach Meller-Streisand, Theologie, 368, Anm. 432 u. 370, Anm. 437). 138 Brecht, Art. Andreae, 678,20 – 45. 139 Abgedruckt bei Heppe, Geschichte III, Beylage 1, 1 – 74 unter dem Titel „Die sechs Predigten Jacob Andreäs im Jahr 1573“. 140 Andreae, Kurtzer Bericht. Müller-Streisand hat hervorgehoben, dass Andreae anfangs den Ausgleich mit der „reformierten“ Seite gesucht habe (Meller-Streisand, Theologie, 286 f.).

72

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

Christoph gemeinsam mit dem Protokoll des Maulbronner Kolloquiums an Eber und Major geschickt wurde und die Auseinandersetzung Andreaes mit den Wittenberger Theologen eröffnete.142 3. Andreaes sechste Predigt aus dem Jahr 1573 sowie eine um ein Jahr ältere Disputation.143 Anhand dieser drei (bzw. vier) zentralen Texte soll Andreaes Christologie bis zum Einsetzen der Verhandlungen um die Konkordienformel dargestellt werden, während auf Andreaes nachkonkordistische Christologie in Abgrenzung gegenüber Chemnitz erst am Ende dieser Arbeit eingegangen werden soll. Auffällig ist, dass Andreae prima facie in allen wesentlichen Punkten mit Brenz übereinstimmt. In der Abendmahlstheologie unterscheidet er ebenso wie Brenz zwischen praesentia und dispensatio144 und widerlegt das „reformierte“ Argument, dass Christi Leib seit der Himmelfahrt nicht mehr auf Erden sein könne, indem er die „reformierte“ Vorstellung des Himmels attackiert. Christus wohne eben nicht im Himmel wie in einem „Taubenhaus“,145 die Rechte Gottes sei nicht als topographische Angabe zu verstehen, sondern stehe für die göttliche Majestät und Allmacht, an der der Mensch Jesus partizipiert.146 Auch zieht Andreae aus dieser Lehre dieselbe Konsequenz wie Luther und Brenz: Die Menschheit Christi erfüllt den ganzen Kosmos.147 Ebenso wie Brenz bekennt er sich zum lutherischen Ubi ibi: Wo die Gottheit ist, da auch der Mensch.148 Selbst Brenz’ Vorstellung von der Präsenz aller Dinge gegenüber der Menschheit Christi und vice versa – mag sie nun ein brenzsches Zentraltheorem darstellen oder nicht – findet sich bei Andreae.149 Charakteristisch für Andreae sind die Betonung des Herrschaftsaspekts sowie das Verständnis der communicatio maiestatis als einer Mitteilung der All-

141 142 143 144 145 146 147 148 149

Für Andreaes Verhandlungen mit den „reformierten“ Theologen im Zusammenhang mit dem Kurtzen Bericht vgl. aaO., 287–290. Auch Brecht konstatiert, dass Andreae gegenüber Calvin verständnisvoller als andere agierte, sogar 1557 noch mit diesem den Ausgleich suchte. Was die Abendmahlstheologie und Christologie betrifft, blieben die wesentlichen lutherischen Anliegen bei Andreae dennoch gewahrt (Brecht, Art. Andreae, 674,36 – 47). Andreae, Dispvtatio de Maiestate. Meller-Streisand, Theologie, 370. Andreae, Sechs Predigten. Ders., Dispvtatio de persona Christi. „In cœna Dominica, non txm præsentiam quxm dispensation[m] corporis & sanguinis Christi agnoscimus […]“ (Andreae, Dispvtatio de Maiestate, Th. 55; B4r). Andreae, Kurtzer Bericht, 65r. Mit der „reformierten“ Vorstellung der Himmelfahrt setzt sich Andreae ausführlich aaO., 62v–68v auseinander. Zu Andreaes Lehre von der Rechten Gottes s. insgesamt aaO., 68v–71r. Andreae identifiziert die Rechte Gottes mit der göttlichen „Maiestet/ Gewalt/ Glori[a]“ (aaO.,73v). Andreae, Kurtzer Bericht, 70rv. „Nam vbicunq[ue] kºcor seu Dextera DEI est: ibi Christus est“ (Andreae, Dispvtatio de persona Christi, Th. 147; C3v). e e „Die gerechte Gottes aber erfullet hym[m]el vnd Erden/ so volget hierauß klarlich/ das nun e e auch des mensche[n] Son alle ding gegenwartig sey/ vnd dass er alles erfulle/ der vber alles herrschet vnd regieret“ (Andreae, Kurtzer Bericht, 70r). Ebenso Ders., Dispvtatio de Maiestate, B2v : „[…] vt eadem Maiestate res præsentes habet, rebusq[u‚] præsens sit […]“.

Die Württemberger Christologie

73

macht.150 Dies sind jedoch nur Nuancierungen der Christologie Brenz’. Der wirkliche Unterschied zu Brenz reicht tiefer. Er liegt in dem „gemäßigten Ubiquismus“,151 den Andreae zumindest für einige Jahre vertreten hat. Müller-Streisand meint, Beobachtungen Heppes aufnehmend, dass Andreae v. a. in zwei Punkten von Brenz abweiche.152 1. Die Mitteilung des Logos an die menschliche Natur werde bei Andreae nicht als Wesens-, sondern als Wirkungsmitteilung gedacht. 2. Andreae lehre nicht mehr die Gleichzeitigkeit der Stände wie Brenz, sondern unterwerfe sie dem „zeitlichen Schema“.153 Zu diesen Einschätzungen ist m. E. Folgendes zu sagen: Ad. 1.: Müller-Streisand verweist, um ihre These zu stützen, darauf, dass nach Andreae die 1nous¸a, nicht aber die oqs¸a der göttlichen Natur der menschlichen mitgeteilt werde. Dies lehrt Andreae in der Tat,154 doch unterscheidet er sich allein darin noch nicht von Brenz. Die von Müller-Streisand angeführte Stelle aus Andreaes Disputation ist sogar fast wörtlich identisch mit einer Aussage Brenz’ aus dem gleichen Jahr.155 Ad 2.: Dass Andreae anders als Brenz ein Nacheinander der Stände lehre, begründet Müller-Streisand damit, dass Andreae für den status exinanitionis einen Verzicht auf den Gebrauch annimmt – wobei sie zusätzlich noch auf die spätere Unterscheidung zwischen actus primus und actus secundus hinweist. Diese Einschätzung hat Brandy für die neuere Forschung bestätigt und präzisiert. Zur Zeit von Maulbronn, so Brandy, lehre Andreae einen Verzicht auf den Gebrauch der göttlichen Eigenschaften im Stand der Erniedrigung, wofür das „dynamisierte“ Verständnis der göttlichen Majestät als actio die Voraussetzung darstellt. Fast verblüfft konstatiert Brandy : Andreae vertritt hier gerade diejenige Auffassung, die die Württemberger im sogenannten „Kenosis-Krypsis-Streit“ selbst energisch bekämpfen sollen.156 Nach Brandy ist Andreaes Abweichen jedoch nur temporär, i. e. auf die frühen 60er Jahre beschränkt. Danach kehre er zu Position Brenz’ zurück.157 Allein, mit seiner Vorstellung eines Verzichts auf den Gebrauch der göttlichen Eigenschaften erreicht Andreae in Maulbronn eine Position, mit der er näher bei Chemnitz als bei Brenz steht.158

150 So in der sechsten Predigt von 1573, s. Andreae, Sechs Predigten, 61 f. 68 f. In der Dispvtatio de persona Christi heißt es sogar, dass die Majestät, zu der die menschliche Natur Christi erhoben ist, „mit einem Wort“ als Allmacht bezeichnet werden könnte: „[…] [Christus] nusquam sine humana Natura hanc Maiestatem, quam vno omnipotentiæ vocabulo complecti libet, exercet“ (Andreae, Dispvtatio de persona Christi, Th. 90; B4r). 151 Rischtl, Dogmengeschichte IV, 89. 152 Meller-Streisand, Theologie, 370 f. 153 AaO., 371. 154 „Humanitatem enim, diuinitati eius, non oqs¸a, sed 1nous¸a non essentia, sed potentia, non natura, sed gloria, non substantia sed maiestate exæquamus“ (Andreae, Dispvtatio de Maiestate, Th. 26; B1v). Müller-Streisand verweist aaO. auf die spätere deutsche Übersetzung der Dispvtatio de Maiestate. 155 Brenz, Recognitio, 63. Zu diesem Gedanken bei Schegk, Brenz und Chemnitz s. u. Kap. 7.4.1. 156 Brandy, Brenz’ Christologie, 77. 157 AaO., 83, Anm. 148. 158 S.u. Kap. 10.2.1.

74

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

Ein Spezifikum der Lehre Andreaes ist seine Auffassung der manducatio impiorum. Über Brenz hinausgehend entwickelt er eine christologische Begründung für die Behauptung, dass die Ungläubigen im Abendmahl Leib und Blut Christi zum Gericht empfangen.159 Nach Andreae wird dem Fleisch Christi nicht nur die göttliche Eigenschaft der vivificatio, i. e. die Kraft lebendig zu machen, mitgeteilt, sondern auch das Gericht.160 Es geht ihm darum, dass das im Abendmahl empfangene Fleisch Christi „nicht allein lebendig e machet/ sondern auch richtet oder todtet.“161 Christus ist im Abendmahl nicht nur als Heiland, sondern auch als Richter präsent. Das Gericht an den Ungläubigen vollzieht er nicht nur extern, sondern in „Geist und im Innern“ der Ungläubigen, indem er ihnen sein Fleisch und Blut darreicht. Auch dies gehört für Andreae zur Majestät der Menschheit Christi.162 Die Realpräsenz ist für ihn nicht per se eine Präsenz Christi zum Heil. Andreae sieht sich dabei mit dem Problem konfrontiert, dass das durch Christus vollzogene Gericht nach der traditionellen Eschatologie erst am Ende aller Tage stattfindet. Um dieses Problem zu vermeiden, nimmt er eine erstaunlich präsentische Interpretation der Eschatologie vor. Zwar leugnet er nicht, dass das Jüngste Gericht noch aussteht, zugleich betont er aber, dass der „im Himmel“ – und das heißt eben „überall“ – anwesende Christus nicht nur Fürsprache für die Gläubigen halte, sondern auch die Ungläubigen strafe.163 Es könne daher nicht geleugnet e werden, dass „auch Christus jetzt vnd on vnderlass/ sein Gericht ube.“164 Für Andreae beweist die manducatio impiorum somit, dass Christus nicht erst am

159 Bereits Müller-Streisand spricht in diesem Zusammenhang von einer „grundsätzlich christologisch geführte[n] Begründung der manducatio impiorum“ (Meller-Streisand, Theologie, 292). 160 „Aber das flaisch Christi/ hat nicht allein das leben/ sondern neben dem leben auch das Gericht empfangen/ Wie dann Christus selbs spricht/ Johan. v./ Der Vater richtet nyemandt/ sonder hat alles Gericht dem Son vbergeben/ […]“ (Andreae, Kurtzer Bericht, 93r). In einem Brief vom Mai 1557 gibt Bullinger Calvin eine kurze Inhaltsangabe der Schrift Andreaes (Bullinger an Calvin, Zürich Mai 1557/CR 44, 481 – 486; vgl. dazu Meller-Streisand, Theologie, 289. 291). Bereits Bullinger fällt die christologische Begründung der manducatio impiorum bei Andreae auf. Präzise fasst er dabei den zentralen Gedanken Andreaes: „Hic autem fingit in Christo duos effectus, alterum vitae, alterum iudicii. Christum ergo piis mandactum carne vivifcare. Eundem manducatum ab impiis iudicare“ (CR 44, 485). 161 Andreae, Kurtzer Bericht, 98rv. 162 „Quod iudicium cum non sit extra impios, sed etiam in recessu & spiritu impiorum, ijs quoq[ue] Christum adesse iudicantem, & iudicium in ipsis exercere præsentem, non nisi maiestatis Christi ignorantes, negare poßunt […]“ (Andreae, Dispvtatio de Maiestate, C3v). e 163 „Das solchs Gericht auff den Jüngsten tag mocht gezogen werden/ gestehe ich nicht allein/ Sondern sage auch darzu/ das solchs in unserm Glauben/ und Johannes am v. bezeuget wirt. e Das er aber yetzt/ vnnd unter denen weylen im[m] hymmel nichts anders thue/ da[n] seine e Glaubige vertretten/ vnd sy mit Gnad erhalten/ vn[n] nicht auch Gewalt empfangen habe vber e e die vnglaubigen vnnd Gottlosen/ sy zu straffen/ ist der gantzen hayligen Gotlichen [sic!] schrifft ganz zuwider“ (Andreae, Kurtzer Bericht, 104v–105r). 164 AaO., 105r.

Die neue Wittenberger Christologie

75

Jüngsten Tag, sondern schon jetzt das Gericht über die Ungläubigen hält.165 Wie unschwer erkennbar, drängen diese Sätze über die Abendmahlstheologie hinaus. In den angeführten Schriften bleibt Andreae doch dabei, die Rede vom gegenwärtigen Richter Christus allein zur Begründung der manducatio impiorum heranzuziehen und deutet weiterreichende Implikationen lediglich an. Eine christologische Ausweitung dieses Theologumenons findet sich m.W. explizit erstmals in der genannten Disputation von 1572. Hier kann Andreae auch im Zusammenhang mit der Lehre von der allgemeinen Ubiquität davon sprechen, dass Christus, der Richter, bei seinen Feinden anwesend sei (hostibus Ecclesiae suae adest).166 Ebenso wie die Realpräsenz ist auch die allgemeine Ubiquität Christi nicht nur eine Präsenz zum Heil, sondern auch zum Gericht. Dieser Aspekt soll jedoch näher im Zusammenhang mit Chemnitz’ Ubiquitätslehre besprochen werden.167

2.4 Die neue Wittenberger Christologie In den Jahren 1560–1567 kam es an der Leucorea zu wesentlichen personalen Veränderungen. Die ältere Professorengeneration um Georg Major wurde abgelöst von einer Gruppe junger Theologen, die wesentliche theologische Neuerungen propagierten. Die wichtigsten unter ihnen waren Christoph Pezel (1539–1604), Caspar Peucer (1525 – 1602) und Caspar Cruciger d.J. (1525 – 1597).168 Diese Gruppe bildet das Zentrum jener Bewegung, die in die einschlägigen dogmengeschichtlichen Lehrbücher als „Wittenberger Kryptocalvinismus“ Eingang gefunden hat. Die Streitigkeiten, die der Gruppe um Pezel diese wenig ehrenvoll gemeinte Benennung einbrachte, setzen – nach einem Vorspiel in den Jahren 1567 – 1570 und einem Ausgleichversuch auf dem Zerbster Konvent169 – mit der Veröffentlichung des sogenannten Wittenberger Katechismus von 1571 ein.170 In dieser Schrift vertreten die Wittenberger eine christologische Position, die an der des alten Melanchthon orientiert ist, und daher schnell in den Verdacht geriet, das lutherische Bekenntnis zugunsten des calvinischen bzw. calvinistischen preiszugeben. Im 165 Bullinger fasst dies präzise, wenn er, Andreae paraphrasierend, schreibt: „Neque vero tantum iudicat [Christus] in extremo iudico, sed quotidie“ (CR 44, 485). 166 „Hoc modo, non sol|m Ecclesiæ & Electis: sed etiam hostibus Ecclesiæ suæ adest præsenstißimus […]“ (Andreae, Dispvtatio de persona Christi, C4v). 167 S.u. Kap. 9.3.2. 168 Hund, Wort, 113 f. Zu Pezel vgl. Moltmann, Pezel. Moltmann geht hier auch ausführlich auf den Bremer „Kryptocalvinismus“ ein, welchem auch Albrecht Hardenberg zugerechnet werden kann. Weitere Literatur zum mittlerweile gut erforschten Phänomen des „Kryptocalvinismus“ nennt Junghans, Art. Kryptocalvinisten, 128,26 – 129,49. 169 Hund, Wort, 113 – 136. 137 – 207. 170 [Pezel et al.], Katechismus.

76

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

gleichen Jahr ließen die Wittenberger als Antwort auf die massive Kritik, die ihnen u. a. auch von Chemnitz entgegengebracht wurde, eine Verteidigung ihres Katechismus drucken: Die sogenannte Grundfest, das theologische Manifest des „Wittenberger Kryptocalvinismus“.171 Auch diese Publikation löste wiederum eine rege Debatte aus. Die beiden Veröffentlichungen der Wittenberger gehören zu den wichtigsten Voraussetzungen der chemnitianischen Christologie. Nicht nur war Chemnitz selbst aktiv an der Debatte beteiligt, sondern die zweite Auflage seines christologischen Hauptwerks De duabus naturis ist sogar eine späte Abrechnung mit den Wittenbergern um Pezel.172 Es stellt daher keine Übertreibung dar, in den Wittenberger Theologen Chemnitz’ wichtigste theologische Gegner zu sehen. Die Grundzüge der Wittenberger Christologie lassen sich leicht im Anschluss an die Grundfest darstellen. Die Grundfest umfasst drei Teile.173 Im ersten entfalten die Wittenberger ihre eigene Lehre de persona Christi. Im zweiten setzen sie sich mit ihren zeitgenössischen Kontrahenten auseinander, darunter auch Chemnitz, und versuchen, die Christologie ihrer Gegner zu widerlegen. Der dritte Teil schließlich stellt eine Apologie des Wittenberger Katechismus dar, in der auch auf die Kritiken von Mörlin und Chemnitz Bezug genommen wird. Die eigene christologische Position der Wittenberger ergibt sich v. a. aus einer Analyse der ersten beiden Hauptteile. Dabei ist der kontroverstheologische Charakter der Schrift von Beginn an deutlich. Die Wittenberger berufen sich für ihre Position durchgehend auf Melanchthon und grenzen sich deutlich von Brenz und Andreae ab.174 Den gegen sie erhobenen Vorwurf des Calvinismus weisen sie von sich.175 Mit Melanchthon vertreten sie die Lehre von der suppositalen Union: Die menschliche Natur Christi wird von der göttlichen „getragen und erhalten“ und dadurch erst zur Existenz gebracht.176 Hierin besteht für die Wittenberger die spezifische Differenz der Person Christi, eine Auffassung, für die sie sich auch auf Melanchthons Vier-Gradus-Lehre berufen.177 Die Eigenschaften und Wirkungen der beiden Naturen Christi scheiden die Wittenberger scharf voneinander.178 Gegen Chemnitz machen sie daher geltend, dass die göttliche Natur auch außerhalb der menschlichen Natur wirken könne und auch täglich wirke. Chemnitz könne sich für seine Behauptung, dass die menschliche Natur stets das Instrument der göttlichen sei, nicht auf Melanchthon berufen, sondern

171 [Pezel et al.], Grundfest. 172 S.u. Kap. 3.4.2. 173 S. zum Folgenden den Überblick über die Disposition der Grundfest bei Hund, Wort, 320. Zur Detailgliederung der drei Teile s. aaO., 323. 339. 367. 174 Vgl. [Pezel et al.], Grundfest, v. a. 540,34 – 555,14. 175 AaO., 401, 9 – 21. 176 AaO., 406,17 – 20, ähnlich auch aaO., 634,1 – 635,2. 177 AaO., 413,22 – 414,8. 178 AaO., 407,3 – 10.

Die neue Wittenberger Christologie

77

höchstens auf Andreae und Wigand.179 Das Mittleramt Christi beginne, heißt es an anderer Stelle, nicht erst mit der Menschwerdung, sondern bereits mit dem göttlichen Ratschlag zur Restitution des Menschengeschlechts.180 Gerade mit der letzten Behauptung kommen die Wittenberger Calvins Auffassung derart nahe,181 dass sie faktisch das Extra Calvinisticum vertreten. Bei der communicatio idiomatum beschränken sich Pezel und seine Mitstreiter auf das erste Genus. Zulässig ist für sie eine Zuschreibung der Eigenschaften beider Naturen an die eine Person, i. e. christologische Aussagen in concreto, wobei stets anzugeben sei, nach welcher Natur die Eigenschaften der Person zugeschrieben werden.182 Diesen Zuschreibungen aber „haben e nicht diesen verstand, als musten sie nach beiden Naturen von Christo gesagt 183 werden“. Eine Mitteilung der göttlichen Majestät an die menschliche Natur – und damit den Sachgehalt des dritten Genus – lehnen die Wittenberger scharf ab. Solche eine Mitteilung hebe die Wahrheit der menschlichen Natur auf, indem sie diese vergotte.184 Eine communicatio physica oder realis – was für sie gleichbedeutend ist – wollen die Wittenberger nicht lehren. Gegen Chemnitz’ Kritik halten sie jedoch fest, dass im Wittenberger Katechismus keineswegs eine reine communicatio verbalis behauptet würde. Vielmehr wird die Unterscheidung als solche abgelehnt.185 Klar ist indes die Zurückweisung einer Mitteilung zwischen den beiden Naturen. Der menschlichen Natur Christi werden daher nach den Wittenbergern nur endliche Prärogative mite

179 „Das aber alle wirckung der Gottlichen Natur durch vnd mit der Menschlichen Natur gee schehen oder das keine andere wirckung der Gottlichen Natur in Christo sein solten one die durch die angenome [sic!] Menschliche Natur geschehen sind oder teglich geschehen, das hat Kemnicius weder von seinem Praeceptore noch von einigem alten bewerten Lerer, one vielleicht von D. Jacobo Andreae vnd Wigando gelernet […]“ (aaO., 581,10 – 15). 180 „Wenn man auch von dem Mittler Christo gedencket, mus man nicht trewmen, als habe dieses Mittleramt erst angefangen nach der Menschwerdung Christi, sondern alsbald der heimliche Ratschlag der heiligen Dreyfaltigkeit von der widerbringung des Menschlichen Geschlechts, so nachmals in der ersten Verheissung offenbaret, gemacht ist, da hat sich das Mittlerampt allbereit angefangen“ (aaO., 613,20 – 25). 181 Calvins Äußerungen über das Mittleramt des Präexistenten stellen die Vorform dessen dar, was bei Beza und Vermigli zum Extra calvinisticum ausgebaut werden soll. So in der Schrift gegen Stancarus: „Sed excipimus primum mediatoris nomen Christo quadrare, non solum ex quo carnem induit, vel ex quo munus suscepit reconciliandi cum Deo humani generis, sed ab initio creationis iam vere fuisse mediatorem: quia semper fuit caput ecclesiae, et primatum tenuit etiam super angelos, et primogenitus fuit omnis creaturae“ (CR 37, 338). 182 [Pezel et al.], Grundfest, 410,15 – 25. 411,31 – 412,17. 183 AaO., 410, 25 f. 184 „Weil aber zu vnser zeit von vielen in sonderheit Disputationes vnd grosses gezenck getrieben werden von der Maiestet der Menschlichen Natur in Christo vnd jr viel vnter dem Namen der e Maiestät solche ding Christo nach der Menscheit zuschreiben die da sind eine zerstorung vnd e vernichtigung der Menschlichen Natur Christi, ist vonnoten, das daruon auch, was der heiligen e Schrifft vnd der rechtgleubigen Kirchen eigentliche meinung sey, kurtzlich vnd auff einmal beysamen angezeiget wird: Nicht ist die Menschliche Natur Christi Gott selber worden“ (aaO., 413,7 – 14). 185 AaO., 616,3 – 28.

78

Die Voraussetzungen innerhalb der lutherischen Christologie

geteilt, z. B. die Sündlosigkeit. Obwohl diese Prärogative graduell alles übertreffen, was anderen Geschöpfen mitgeteilt wird, sind sie doch unterschieden von den Eigenschaften der Gottheit selbst, die auch der menschlichen Natur Christi niemals mitgeteilt werden.186 Wie sich zeigen wird, besteht gerade in dieser Auffassung der differentia specifica Christi der zentrale Streitpunkt zwischen Chemnitz und den Wittenbergern.187 Besonders Bedeutung kommt schließlich dem Verständnis der Himmelfahrt zu. Die Wittenberger halten die biblischen Testimonien (Apg 3,21; Kol 3,1) ebenso wie der späte Melanchthon für ausreichende Beweisgründe dafür, dass der Mensch Jesus „nach seiner Himelfart bis ans ende der Welt mit seinem Leib vnd Seel nicht hienieden auff Erden, leiblich vnd sichtbarlich, sondern droben im Himel vber vnd ausserhalb dieser gantzen sichtbaren Welt sey“.188 Eine solche Lozierbarkeit der menschlichen Natur Christi an einem himmlischen Ort impliziere aber nicht, wie Chemnitz meine, die naive Vorstellung, dass Christus im Himmel sitze, stehe oder dort umher gehe, „sondern es ist vns gnug zu wissen, das Christus leiblich vnd sichtbarlich droben in der Himlischen wonung ist, die er vns auch bereitet hat vnd darinnen ist vnd wandelt, wie vnd wo er will“189 – eine Formulierung, die sich unmittelbar an Melanchthons Kolosserbriefvorlesung anlehnt.190 Mit der Wittenberger Christologie erreicht der Streit um die Autorität Melanchthons einen Höhepunkt. „Links“- und „Rechtsmelanchthonianer“, eine calvinistische und eine lutherische Deutung des Erbes des Präzeptors prallen ungeschützt aufeinander, ohne dass es zu einem Ausgleich kommt. Bereits 1574 fand der „Kryptocalvinismus“ in Kursachsen ein Ende.191 Unter dem kursächsischen Hofrat Nikolaus Krell erlebte er von 1584 bis 1589 ein Nachspiel, das mit Krells Enthauptung nach zehnjähriger Gefangenschaft 1601 endgültig endete.192 Zeitlich begrenzt, liegt die Bedeutung des „konsequente[n] Philippismus“193 in Kursachsen darin, die „orthodoxen“ Melanchthonschüler zur Klärung ihrer eigenen Position veranlasst zu haben. Für Martin Chemnitz gilt dies im besonderen Maße.

186 187 188 189 190

AaO., 417,25 – 418,34. S.u. Kap. 7.4.2. [Pezel et al.], Grundfest, 630,32 – 35. AaO., 631,2 – 4. Kurz darauf wir die zentrale Stelle aus Melanchthons Vorlesung direkt zitiert (aaO., 631,23 – 632,16). 191 Zu den Einzelheiten vgl. Hund, Wort, 615 – 668. 192 Junghans, Art. Kryptocalvinisten, 126,28 – 127,45. 193 Hund, Wort, 36.

3. Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen Chemnitz’ christologische Schriften sind mit ihrem historischen, biographischen und theologiegeschichtlichen Kontext unlösbar verknüpft. Im Folgenden sollen daher Chemnitz’ wichtigste Werke zur Christologie und Abendmahlstheologie im Hinblick auf seinen Lebensweg vorgestellt und kontroverstheologisch verortet werden. Eine vollständige Darstellung der Biographie wird dabei nicht erstrebt.1 Die Inkubationszeit der Christologie Chemnitz’ in seiner Zeit als Königsberger Bibliothekar (1550 – 1553) wird ebenso wie sein Verhältnis zu Melanchthon an anderer Stelle behandelt.2 Auf die komplexe Entstehungsgeschichte der Konkordienformel und ihrer Apologie, die von anderen bereits gründlich untersucht wurde,3 soll dabei nicht eingegangen werden. Der Fokus liegt auf Chemnitz’ eigenständigen Monographien zur Abendmahlstheologie und Christologie, die zwischen 1561 und 1578 erschienen sind. Abgesehen von einer inhaltlichen Gliederung der Schriften wird hier auf den theologischen Gehalt nur insoweit eigegangen, als es zum Verständnis der kontroverstheologischen Situation unbedingt notwendig ist. Die Analyse der chemnitianischen Christologie – gerade auch in Auseinandersetzung mit ihren Gegnern – bleibt dem zweiten Hauptteil vorbehalten.

3.1 Chemnitz’ Schriften zum Abendmahlsstreit 3.1.1 Die Repetitio sanae doctrinae Chemnitz’ erste bedeutende theologische Schrift, die sich explizit mit Fragen der Abendmahlstheologie und Christologie beschäftigt, hat einen 1 Kaufmann hat die relevanten Titel zu Chemnitz’ Biographie zusammengetragen (Kaufmann, Chemnitz, 192 f., Anm. 7). Die wichtigste Quelle ist Chemnitz’ eigenhändig verfasster Lebenslauf (Chemnitz, [Lebenslauf]), auf den sich auch Gasmer in seiner biographischen Rede von 1588 stützt (Gasmer, Oratio). Eduard Preuss hat seiner Edition des ECT eine biographische Skizze angehängt (Preuss, Vita). Die wichtigsten älteren Biographien stammen von Hachfeld, Lentz und Pressel (Hachfeld, Martin Chemnitz. Lentz, Dr. Martin Kemnitz. Pressel, Martin Chemnitz). Für die weitere Literatur vgl. Kaufmann, aaO. Aus der neueren Literatur müssen ergänzt werden: Preus, Second Martin, 83 – 214. Kolb, Martin Chemnitz. 2 S.u. Kap. 4.1.4, Exkurs. 3 Für die vorliegende Arbeit sind insbesondere relevant: Ebel, Herkunft. Ders., Jakob Andreae. Gegen Ebel (und Mager) gerichtet: Brandy, Fünf Artikel. Sowie: Hauschild, Theologiepolitische Aspekte. Mager, Konkordienformel. Teigen, Chemnitz.

80

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

vergleichsweise langen Entstehungsprozess durchlaufen.4 Der terminus ante quem ergibt sich aus Chemnitz’ Briefwechsel mit Marbach. Demnach hat Chemnitz bereits auf dem Wormser Kolloquium 1557 mit Marbach über eine mögliche Herausgabe seiner bereits geschriebenen Schrift gesprochen. Auch der die communicatio idiomatum behandelnde Anhang muss vor 1558 fertig gestellt worden sein, da Chemnitz ihn Marbach anscheinend geliehen hat und in dem erwähnten Brief zurückerbittet.5 Aus einem Brief Mörlins von 1566 geht hervor, dass Chemnitz sich schon zu Beginn des osiandrischen Streits mit der Frage der Idiomenkommunikation beschäftigte.6 Damit liegt zwischen der Veröffentlichung der Schrift 1561 und den ersten Anfängen in den frühen fünfziger Jahren eine Spanne von fast zehn Jahren, in denen Chemnitz sukzessive an seinem ersten umfangreichen Werk arbeitete.7 Zunächst war die Schrift, die später den Titel Repetitio sanae doctrinae tragen sollte, überhaupt nicht zur Veröffentlichung gedacht. Chemnitz hat sie ursprünglich nur deshalb verfasst, um sich selbst einen Überblick über die Abendmahlsstreitigkeiten zu verschaffen. Im Vorwort zu seinem Werk schreibt er : „Da aber in den letzten Jahren jener unglückselige Kampf um das Sakrament wieder ausbrauch – und zwar gefährlicher als zuvor –, nahm ich an, dass es keine unnütz unternommene Arbeit sein würde, wenn ich in irgendeinem Schriftstück zum privaten Gebrauch (in privatum usum) die Hauptpunkte und Grundlagen dieses Streits zusammentragen und vermerken würde.“8

Chemnitz hat sein Werk mehrfach überarbeitet und nur auf Überredung hin freigegeben.9 Mahlmann hat daher vermutet, dass Chemnitz, seit Jahren schon von Mörlin zur Herausgabe gedrängt, erst aufgrund der sich verschärfenden Lage des Sakramentstreits einer Veröffentlichung zustimmte.10 Welche Rolle Mörlin hierbei spielte, kann nicht genau bestimmt werden, wenn auch 4 Mahlmann hat die Entstehungsgeschichte der RSD bereits genau untersucht (Mahlmann, Dogma, 205 – 207). 5 „Causa autem, cur nunc ad te scribam, hæc est. Libellum meum scriptum, in quo cogitationes meas de controversia sacramentariv congessi, vellem, sicut Wormatiæ dixi, excudi propter certas causas. Amanter igitur peto, ut exemplar mihi restituas. Illius enim tractatus peq· joimym¸ar Qdiyl²tym non reservavi mihi exemplar“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig 29. 05. 1558/Fecht, Supplementum II, Nr. LX; 80). 6 Mahlmann, Dogma, 206. 7 In seinem Vorwort schreibt Chemnitz, er habe das Werk vor mehreren Jahren („a multis annis“) verfasst (RSD, Praefatio, A2v). 8 „Cum uero proximis aliquot annis, infelix illud certamen de re Sacramentaria, periculosius fere qua[m] antea, recruduerit: existimaui […] me hunc laborem non inutiliter suscepturum, si scriptione aliqua, in privatum usum coligerem & annotare[m], præcipua capita & fundamenta huius controversiæ“ (RSD, Praefatio A3r). Vgl. auch RSD, 74. 9 „Libellum meum de cœna Domini retexui & quia certamina illa subinde ingravescunt, suadentibus multis editioni illum permisi“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig 8. 03. 1561/ Fecht Supplementum III, Nr. XX; 129). 10 Mahlmann, Dogma, 206 f.

Chemnitz’ Schriften zum Abendmahlsstreit

81

wahrscheinlich ist, dass er zu jenen gehörte, die Chemnitz schließlich überzeugten. Die Repetitio, im Vorwort datiert auf den 3. März 1560, erschien erst 1561. Die ersten neun Kapitel bilden keine streng-systematische Einheit, sondern behandeln verschiedene Fragen der Abendmahlstheologie, wobei das kurze, vierte Kapitel über die Ubiquität hervorsticht. Ab Kapitel 10 nennt Chemnitz die Hauptgründe, warum nicht vom schlichten Sinn der Einsetzungsworte zu weichen sei. Er teilt diese Hauptgründe in drei Gruppen ein: 1. Die Argumente, die aus der perpetua analogia gewonnen werden können, 2. Argumente, die sich aus der Auslegung der Einsetzungsworte selbst ergeben und 3. unterstützende Zeugnisse der Väter.11 Während das 11. Kapitel die perpetua analogia – und das heißt hier v. a. die biblische Hermeneutik – zum Thema hat, analysiert Chemnitz in den Kapiteln 12 – 16 die synoptische und paulinische Überlieferung der Einsetzungsworte, um im umfangreichen 17. Kapitel mit einem Testimonienkatalog den ersten Hauptteil seines Werkes abzuschließen. Kapitel 18 – 21 behandeln wieder Einzelfragen, u. a. die Lehre de modis loquendi und die manducatio impiorum. Die Kapitel 22 – 30 bilden hingegen eine zweite, klar abgrenzbare Einheit, da Chemnitz hier die Argumente seiner Gegner wiederlegt. Das Werk schließt mit zwei Anhängen: Das 31. Kapitel stellt die Geschichte des Sakramentstreits dar. Im letzten wird die Lehre von der communicatio idiomatum entfaltet. Theologiegeschichtlich bedeutsam ist dieses Kapitel vorwiegend deshalb, weil Chemnitz hier erstmals die Dreiteilung der communicatio idiomatum vornimmt. Die Gegner, mit denen er sich in den Kapiteln 22 – 30 auseinandersetzt, bezeichnet Chemnitz pauschal als „Zwinglianer“.12 Er verwendet diese Bezeichnung dabei äußerst vage für alle „reformierten“ Gegner. So gibt er etwa die „sententia Cinglianorum“ wieder, indem er Calvin und Vermigli zitiert.13 Die einzige gegnerische Schrift, die er explizit nennt, ist ein „veröffentlichtes Buch, das 300 Argumente verspricht“.14 Gemeint ist m. E. ein 1529 anonym veröffentlichter, Wahrhafftig vrsach betitelter Traktat, der im Untertitel „dreihundert argument“ für die zwinglianische Abendmahlslehre ankündigt.15 Auch inhaltlich berührt sich die Schrift stark mit den von Chemnitz in der Repetitio widerlegten Argumenten.16 Es ist daher anzunehmen, dass die 11 12 13 14

RSD, 74. RSD, Praefatio A4r. 214. Auch Karlstadt wird von Chemnitz als Gegner genannt (RSD, 215). RSD, 70 f. „Et quidem in principio hujus controversiæ, integris centurijs argumentorum pugnabant Cingliani, Extat enim editus libellus, qui 300. Argumenta promittit“ (RSD, 214). 15 Anonymus, Wahrhafftig vrsach, im Folgenden WU. 16 Als Beispiele für thematische Parallelen zwischen RSD und WU seien genannt: 1. Die Beschaffenheit des menschlichen Körpers Christi (RSD, Kap. 23/WU, Th. 105 – 123), 2. die Himmelfahrt Christi (RSD, Kap. 24/WU Th. 92 – 98), 3. die manducatio spiritualis (RSD, Kap. 26/ WU Th. 321 f.), 4. die Auslegung der Brotrede Joh 6 (RSD, Kap. 27/WU Th. 274 – 302), 5. die Worte „Dies tut zu meinem Gedächtnis“ (RSD, Kap. 28/WU Th. 254 – 261).

82

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

Wahrhafftig vrsach für Chemnitz die Hauptquelle war, aus der er die Argumente seiner Gegner schöpfte. Daneben scheinen ihm die Schriften Calvins gegen Westphal bekannt zu sein. Die Repetitio ist noch nicht im Hinblick auf die innerlutherischen Streitigkeiten geschrieben worden, sondern dient primär der Widerlegung Zwinglis, Calvins und ihrer Anhänger, ohne dass Chemnitz sich hier gegen Einzelpersonen richtet. Die späte Edition der Repetitio machte es für die Zeitgenossen möglich, sie als Beitrag zum Bremer und Heidelberger Abendmahlsstreit zu lesen. Ursprünglich verfasst wurde die Repetitio aber nicht aus diesem Anlass.

3.1.2 Die Anatome propositionum Chemnitz trat in seinem annus mirabilis 1561 noch mit einer zweiten Schrift an die Öffentlichkeit. Anders als die Repetitio war diese Schrift von Anfang an als Beitrag zum innerlutherischen Abendmahlsstreit gedacht. Chemnitz nimmt in der auf den 21. März 1561 datieren Anatome propositionum Alberti Hardenbergii eine, wie bereits der Titel verrät, Examinierung von dreizehn Thesen Hardenbergs vor.17 Bei diesen dreizehn Thesen, die der Anatome vorangestellt sind,18 handelt es sich um Hardenbergs Bekenntnis Summaria doctrina mea vom 14. 12. 1560,19 das er im Anschluss an den Halberstädter Kreistag (25. 11. 1560) abzugeben genötigt war.20 Auf dem Braunschweiger Kreistag übergab Hardenberg dieses Bekenntnis den anwesenden Theologen zur Prüfung.21 Neben Hardenbergs Summaria doctrina mea zieht Chemnitz noch eine deutsche Schrift heran, die ebenfalls unter dem Namen Hardenbergs verbreitet und von diesem unterschrieben wurde.22 Nach Janse handelt es sich dabei aber nicht, wie Mahlmann meint, um eine deutsche Schrift Hardenbergs, sondern ein von Hardenbergs Anhängern in dessen Namen 1560 veröffentlichtes Werk mit dem Titel Der christlichen Gemeine.23 17 Die Schrift enthält neben der Examinierung der Thesen Hardenbergs eine Erklärung des zehnten Artikels der CA (APH, D4v–F1v). Ferner hat Chemnitz das Hardenbergs Summaria doctrina entgegengesetzte Bekenntnis der Bremer auf dem Braunschweiger Kreistag seiner Anatome einverleibt (APH, F2r–F4v). 18 APH, A4v–A7r. 19 Zum vollständigen Titel und den Abschriften sowie Drucken dieser Schrift s. Janse, Hardenberg, 498. Der erste Druck der Thesen erfolgte in APH. Bei Chemnitz wird, abweichend von der Datierung Janses, als Abfassungsdatum der 17.12. genannt (APH, A7r). 20 Zu den genauen historischen Umständen s. Janse, Hardenberg, 86 f. 21 APH, B1r. Janse, Hardenberg, 87 f. 22 „[…] declarationes, quæ extant in articulis Germanicis, quos nomine auditorij sui Albertus spargi passus est, quibus etiam nomen suum subscripsit“ (APH, B1v). 23 Janse, Hardenberg, 336, Anm. 36 gegen Mahlmann, Dogma, 54, Anm. 55. Chemnitz’ Behauptung, dass Hardenberg die Verbreitung dieser Schrift unter seinem Namen zugelassen habe, ist bereits ein Hinweis darauf, dass Hardenberg nicht ihr eigentlicher Autor sein kann.

Chemnitz’ Schriften zum Abendmahlsstreit

83

Chemnitz’ Gegenschrift, mehr als einen Monat nach Hardenbergs Absetzung fertiggestellt,24 konnte keinen Einfluss mehr auf die causa Hardenbergii nehmen. Theologiegeschichtlich ist sie insofern bedeutsam, als Chemnitz hier versucht, abweichend von Melanchthon,25 Hardenbergs Theologie als zwinglianisch zu desavouieren26 und in diesem Zusammenhang dem heimlichen Zwinglianer27 Hardenberg vorwirft, er würde seine Bremer Gegner falsch wiedergeben, wenn er ihnen unterstelle, sie lehrten eine Präsenz Christi in „Holz und Steinen“.28 Damit ist sachlich die Frage nach der Gegenwart des ganzen Christus auch außerhalb der Kirche berührt. Wenn auch das Stichwort „Ubiquität“ bereits vor der Bremer Kontroverse bei a Lasko begegnet,29 gab doch der Streit um Hardenberg erstmals Anlass, die damit verbundenen christologischen Problemata genauer zu erörtern. Die Anatome legt davon Zeugnis ab. Chemnitz, der sich schon in der Repetitio nur ungern auf das Gebiet der Christologie begab und lieber bei der Abendmahlstheologie stehen geblieben wäre, sieht sich nun durch Hardenberg gezwungen, den christologischen Möglichkeitsgrund der Realpräsenz intensiver zu reflektieren. Von einer die abendmahlstheologischen Fragen überschreitenden Christologie kann dabei, auch aufgrund des literarischen Charakters der Anatome, noch nicht die Rede sein. Erst die Entwicklung in der ersten Hälfte der sechziger Jahre veranlasste Chemnitz dazu, eine eigenständige Christologie auszubilden.

24 Am 18. 02. 1561 verließ Hardenberg Bremen endgültig (Janse, Hardenberg, 89). 25 Neben einem recht unklaren Gutachten Ende 1557, in dem Melanchthon die Frage der Ubiquität ähnlich wie Chemnitz als solche ablehnt, lobt der Präzeptor Hardenbergs Vorgehen ausdrücklich in einem Brief vom 6. 12. 1556 (Mahlmann, Dogma, 56 f., mit Verweis auf CR 8, 917). 26 APH, B1r. C1r–C7r, besonders deutlich: „Non est dubium 10. propositionem Alberti, confutam esse ex formulis, quæ ex professo sunt Cinglianæ […]“ (APH, C3v). Chemnitz bezieht sich hier (APH, C2v) genauer auf das von Hardenberg in seiner zehnten These (APH, A5v–A6r) aufgenommene Sonnengleichnis Zwinglis, welches Chemnitz zu Folge in einem „Cathechismus Angelicus“ betitelten Werk Zwinglis begegnet (APH, C3v). Welche Schrift Zwinglis hier gemeint ist, kann auch Janse nicht klären. Für das Sonnengleichnis verweist er auf Zwinglis Fidei ratio von 1530 (Janse, Hardenberg, 389, Anm. 265). Noch nach dem Ende des Bremer Streits nennt Chemnitz Hardenberg „Cinglianus quidam“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig 8. 05. 1561/Fecht, Supplementum II, Nr. XX; 129). 27 Wörtlich nennt Chemnitz Hardenberg einen „Rückenzuwender“ (tergiuersans) und meint damit, dass Hardenberg seine eigentliche zwinglianische Lehre nur verdeckt ausspreche (APH, B1r). Der „verdeckte Zwinglianer“ Hardenberg wird so zu einem Vorläufer der späteren „Kryptocalvinisten“. 28 Zu dieser Formulierung s. u. Kap. 9.1, Anm. 14. 29 Mahlmann, Dogma, 50 f. S.u. Kap. 9.1, Anm. 1.

84

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

3.2 Chemnitz’ Christologie bis 1570 3.2.1 Die Schriften bis zur Promotion In der ersten Hälfte der sechziger Jahre veröffentlichte Chemnitz, abgesehen von seiner erwähnten Schrift gegen die Kölner Jesuiten, fast nichts. Zugleich war es die Zeit, in der die wichtigsten seiner späteren Werke reiften. Im Jahr 1566 erschien der erste Teil seines Examen Concilii Tridentini (Vorwort 29. 04. 1565), über dessen sukzessive Entstehung er in mehreren Briefen seinen Freund Ritter unterrichtet.30 Obwohl von der Arbeit am voluminösen Examen in Anspruch genommen, beschäftigte die lutherische Christologie Chemnitz auch in diesen Jahren. Prägend wurde die nähere Bekanntschaft mit der Württemberger Christologie. Von Brenz waren in den Jahren 1561 und 1562 mit De personali vnione und De maiestate zwei Werke erschienen, die ein neues Stadium der lutherischen Christologie einläuteten. Wichtiger noch für Chemnitz waren aber die in der Mitte des Jahrzehnts erschienenen Schriften Andreaes gegen Beza.31 Andreaes letzte Schrift gegen Beza lobt er ausdrücklich und fühlt sich durch diese in seiner eigenen Position bestätigt.32 Am 28. 6. 1568 wurde Chemnitz in Rostock promoviert.33 Die Promotionsthesen, die er noch am gleichen Tag an Marbach schickte,34 behandeln die Lehre von der Person und dem Werk Christi. Sein christologisches Hauptwerk war zu diesem Zeitpunkt bereits weitgehend vollendet, allerdings noch unveröffentlicht. 3.2.2 De Duabus naturis und Fundamenta In einem Brief an Ritter vom 26. August 1566 berichtet Chemnitz, dass er begonnen habe über die die hypostatische Union belangende Kontroverse 30 Chemnitz an Ritter, Braunschweig 28.03./15.06./29.08./20. 12. 1565/20. 03. 1566/ Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. V – X; 8 – 19. 31 Mahlmann, Art. Chemnitz (TRE), 716,12 f. Meller-Streisand, Theologie, 379 f. Bei den beiden Schriften von Andreae handelt es um die Assertio piae et orthodoxae sententiae de personali unione (VD 16 A 2495) und Pia brevis et perspicua expositio controversiae de duabus naturis in Christo (VD 16 A 2678) beide von 1565. Für die vollständigen bibliographischen Angaben s. aaO., 386 (Andreaes Schriften Nr. 25 u. 26). 32 „Et ultima explicatio D. Jacob Andreæ, quam Anno 1565 opposuit Bezæ, plurimum mihi probatur“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig 28. 08. 1566/Fecht, Supplementum III, Nr. CX; 230). Gemeint ist hier Andreaes Pia brevis et perspicua expositio. Über sein im Entstehen befindliches Werk DNCh1 urteilt Chemnitz, dass er in ihm die gleiche christologische Position einnehme wie Andreae in seiner Expositio: „Abitror enim, me ipsorum plane sententiam in hoc meo scripto redidisse, sicut illum D. Jacobus Andreæ in responsione adversus Bezam, Anno 1565 exposuit“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig, 25. 11. 1566/Fecht, Supplementum III, Nr. CXIV; 234). 33 Gasmer, Oratio, E4r. 34 Chemnitz an Marbach, Rostock 28. 06. 1568/Fecht, Supplementum III, Nr. CXLVII; 274 f.).

Chemnitz’ Christologie bis 1570

85

genauer nachzudenken. Um Klarheit in dieser äußerst schwierigen Kontroverse zu erlangen, habe er eine große Zahl an Väterzitaten zusammengetragen. Auch arbeite er daran, aufgrund dieser Zitate eine eigene Schrift zu verfassen.35 „Den Großteil habe ich bereits abgeschlossen und schicke mich an, eine kurze Wiederholung der Lehre vom Abendmahl am Ende [der Schrift] hinzuzufügen“.36 Nur die Pest, so Chemnitz, habe ihn an der Vollendung seines Werkes bisher gehindert.37 Die genannte Schrift ist De duabus naturis in Christo, Chemnitz’ christologisches Hauptwerk. Mit ihr vollzieht er endgültig den Übergang von der Abendmahlstheologie zur Christologie. Die Entwicklung des Abendmahlsstreits hat ihn dazu gedrängt. „Ich beobachte“, schreibt er im November desselben Jahres an Marbach, „dass die ganze Kontroverse um das Sakrament jetzt übergegangen ist zur Diskussion über die hypostatische Union der beiden Naturen in Christo, die communicatio idiomatum und was sonst noch hierher gehört.“38 Bevor Chemnitz De duabus naturis zum Druck freigab, sandte er das Werk an Marbach mit der Bitte, es an Andreae und die anderen Tübinger Theologen zu übermitteln.39 Im September kann er Ritter bereits über das Urteil der 35 „Interea vero cœpi quædam meditari de controuersia illa, quæ magis contentionibus nunc agitator, scilicet de hypostatica duarum naturarum in Christo vnione. Et quia controversia est difficillima, collegi ex vetustis ecclesiasticis scriptoribus non contemnendum sententiarum numerum, in quibus iudico, totius controversiæ explicationem positam esse. In illo scripto contexendo iam versor“ (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 26. 08. 1566/Ders., Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XI; 21). Mahlmann datiert die Vollendung der Schrift mit dem Hinweis auf den gleichen Brief auf den 25. 11. 1566 (Mahlmann, Art. Chemnitz (TRE), 716,16 f.). Dieses Datum macht durchaus Sinn, wenn man bedenkt, dass Chemnitz gegenüber Ritter nur behauptet, er habe den „größten Teil“ der Schrift bisher vollendet, begegnet allerdings kein einziges Mal in den Briefen an Ritter. 36 „[…] maiorem partem iam absolui, additurus in fine brevem repetitionem doctrinæ de cœna Domini“ (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 26. 08. 1566/Ders., Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. 11; 21 f.). 37 Ebd. Zwei Tage später schreibt Chemnitz auch an Marbach, dass er sein Werk schon vollendet hätte, wenn nicht die Pest dazwischen gekommen wäre: „[…] et jam ad finem scriptum illud perduxerim, nisi pestis indicisset“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig 28. 08. 1566/Fecht, Supplementum III, Nr. CIX; 231). 38 „Video controversiam Sacramentarium hoc tempore totam ferm} devolutam esse ad disputationem de hypostatica duarum naturarum in Christo unione, de communicatione Idiomatum, & quæ præterea huc pertinent“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig 15. 11. 1566/Fecht, Supplementum III, Nr. CXIV; 234 f.). 39 Die Einzelheiten der Korrespondenz sind die folgenden: Am 26. 08. 1566 schreibt Chemnitz an Ritter, dass er überlege, sein Werk vor der Publikation an Ritter und über diesen an die Tübinger zu senden (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 26. 08. 1566/Ders., Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XI; 22). Diesen Plan scheint Chemnitz am 28.08. bereits aufgegeben zu haben, wenn er – mit fast den gleichen Worten, die er zuvor an Ritter gerichtet hat – Marbach die Zusendung verspricht und nunmehr diesen bittet, seine Schrift nach Tübingen zu übermitteln, da ihm ein Konsens über die christologischen Fragen sehr am Herzen liege: „Constitueram autem, scriptum illud ante editionem prius a te mittere, ut per te mitteretur ad Tubingenses Theologos. Magnopere enim vellem, in omnibus nostris Ecclesiis de illa controverisia consensum esse“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig 28. 08. 1566/Fecht, Supplementum III,

86

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

Tübinger berichten. Aus den Briefen Andreaes ersehe er, dass Brenz persönlich sich wohlwollend über sein Werk geäußert habe,40 was freilich nur die halbe Wahrheit ist. Die Briefe Andreaes an Chemnitz sind nicht überliefert, jedoch, wie Mahlmann weiß,41 ein Brief Andreaes an Marbach, in dem auf die Antwort an Chemnitz Bezug genommen wird. Andreae schreibt dort, dass er gemeinsam mit Brenz das Buch Chemnitz’ gelesen und zur Erkenntnis gekommen sei, dass Chemnitz „ganz der Unsere sei“ (totum esse nostrum). Einschränkend wird jedoch angemerkt, dass Chemnitz nicht ganz die Tübinger Christologie erreiche, von der er zugleich auch wieder nicht abweiche. Andreae rät, die Schrift noch einmal umzuarbeiten, um den Gegnern besser begegnen zu können, und notiert seine Verbesserungsvorschläge am Rand.42 Über diese Vorschläge urteilt Chemnitz knapp, dass sie ihm nicht missfielen.43 Sein erklärtes Ziel, mit seiner Schrift genauso zu lehren, wie Andreae in seinen Schriften gegen Beza,44 hat Chemnitz indes nicht erreicht. Zur gleichen Zeit erhielt Chemnitz auch Antwortschreiben von Chrytäus, Wigand und Heshusius, die er ebenfalls um ihre Meinung zu De duabus naturis gebeten hatte.45 Allein aufgrund „anderer Beschäftigungen“ – Chemnitz war zu dieser Zeit mit der neuen Kirchenordnung für Preußen beschäftigt46– schob Chemnitz die Publikation dennoch hinaus.47 Nach seiner Rückkehr aus Preußen und dem Antritt der Superintendentur scheint Chemnitz dann sein

40 41 42

43 44 45 46

47

Nr. CX; 231, vgl. auch DNCh1, Praefatio A6rv). Diese Bitte wiederholt Chemnitz im Januar 1567. Am 6. März berichtet er Ritter, dass er seine Schrift an mehrere kundige Männer geschickt habe, von denen u. a. Marbach geantwortet habe. Seiner Bitte scheint Marbach indes nicht nachgekommen zu sein, da Chemnitz seine Schrift mittlerweile selbst an die Tübinger geschickt hat mit der Bitte, diese Ritter, der sie anscheinend bisher nicht erhalten hat, zuzusenden (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 3. 03. 1567/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. VIII; 14). „Ex litteris D. Iacobi Andreæ intellexi, libellum meum, de vnione hypostatica, ipsi eitam Brentio probari“ (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 1. 09. 1567/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XIII; 29). Mahlmann, Art. Chemnitz (GKG), 320. „D. Martini Kemnitii librum, Dominus Brentius & ego perlegimus & deprehendimus, eum totum esse nostrum, sed tamen in quibusdam minus nostram sententiam assequi, x qua tamen non dissidet; Quapropter præter ea, quæ x te annotata sunt, monstravi illi viam, paginis singulis notatis, qua ratione calumnias adversariorum, quantum quidem fieri potest, prævenire queat. Scripsi ei literas amicissimas, nec dubito, quin sit nos auditurus. Hoc modo scriptum si fuerit recognitum, non dubito, quin magnam utilitatem Ecclesiæ Dei sit alaturum“ (Andreae an Marbach, Esslingen 10. 4. 1567/Fecht, Supplementum III, Nr. CXIIX; 240). „Ne commonefactiones, quas des quibusdam locis adiunxit [i. e. Andreae], mihi displicent“ (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 1. 09. 1567/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XIII; 29). Mahlmann, Art. Chemnitz (GKG), 320. Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, 29. Chemnitz hielt sich ab April 1567 gemeinsam mit Mörlin in Preußen auf. Am 9.09. trafen die Legaten aus Braunschweig ein, am 20. 09. 1567 wurde Chemnitz zum Braunschweiger Superintendenten berufen. Angaben nach: Rehtmeyer, Historiae Pars III, 302. 304. Gasmer, Oratio, E2rv. Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, 29.

Chemnitz’ Christologie bis 1570

87

Werk einer weiteren Überarbeitung unterzogen zu haben, die v. a. den Anhang über die Abendmahlslehre betraf. Im März schreibt 1568 schreibt er an Ritter : „Ich habe begonnen mein Buch über die hypostatische Union umzuarbeiten. Weil die Calvinischen überall ihre Saat ausstreuen, habe ich mir gedacht, dass zugleich auch meine frühere kleine Repetitio über das Herrenmahl umgearbeitet werden müsse, damit der Beweis vollständig sei, vom Herrenmahl und der hypostatischen Union. Da ich aber die Grundlagen der Lehre vom Herrenmahl sorgfältiger zu erklären versuche, schwillt diese Schrift so an, dass ich mich gezwungen sehe, sie auf zwei einzelne Bücher aufzuteilen, deren erstes die Grundlagen der Lehre vom Herrenmahl umfasst, während das zweite die Lehre von der hypostatischen Union beinhaltet.“48

Chemnitz beabsichtigt, das weitere Vordringen des Calvinismus vor Augen, nunmehr zwei Bücher herauszugeben, von denen das eine die Abendmahlstheologie, das andere die Christologie behandeln soll. Die neue Abendmahlsschrift ist dabei als Überarbeitung der Repetitio von 1561 konzipiert: Die Fundamenta sanae doctrinae.49 Bedenkt man, dass die publizierte Fassung von De duabus naturis den 1566 angekündigten Anhang zur Abendmahlslehre nicht mehr in der geplanten Form enthält,50 muss angenommen werden, dass eben dieser Anhang den Nukleus der Fundamenta darstellt, der so sehr anwuchs, dass er separat veröffentlicht werden musste. Die Aufteilung der Abendmahlstheologie und Christologie auf zwei Bücher hat daher zunächst weniger sachliche als buchtechnische Gründe. Nach Chemnitz’ Willen sollen die beiden Bücher daher auch separat gedruckt, aber nur zusammen verkauft werden.51 In den christologischen Partien der Fundamenta verweist Chemnitz mehrfach den 48 „Libellum meum de hypostatica vnione cœpi retexere. Quia vero Caluinismi seminaria vbique sparguntur, cogitaui, priorem meam repetitunculam de cœna Domini simul esse retexendam, vt integrum esset argumentum, de cœna Dominica & de hypostatica vnione &c. Se dum fundamenta doctrinæ de cœna Domini diligentius conor explicare, scriptum hoc ita excrescit, vt cogar in duos peculiares libellos distribuere; quorum prior complectatur fundamenta doctrinæ de cœna Domini: alter contineret explicationem doctrinæ de hypostatica vnione“ (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 26. 03. 1568/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XIV; 30). 49 Im Vorwort der FSD von 1569 verweist Chemnitz auf ein acht Jahre zuvor entstandenes „libellum Lipsiæ editum“, bei dem es sich eindeutig um die RSD von 1561 handelt. Seit jener Zeit, schreibt Chemnitz, habe er die abendmahlstheologischen Fragen sorgfältiger überdacht und sei in seiner Überzeugung von der „nativa sententia verborum testamenti Christi“ immer mehr bekräftigt worden, so dass er nun, unter Berücksichtigung dessen, was er inzwischen beobachtet habe („quæ interea obeservavi“), i. e. der nunmehr fortgeschrittene Abendmahlsstreit, sich zur Überarbeitung („illas annotationes retexere“) entschlossen habe (FSD, Praefatio 3). 50 Der Abschnitt über die controversia sacramentaria (DNCh1, Ff7v–Hh7r) ist vom Charakter her eher ein Exkurs als ein Anhang. Zumal hier nicht eigentlich die Abendmahlstheologie, sondern die Ubiquitätsfrage behandelt wird, ist es äußerst unwahrscheinlich, dass Chemnitz in seinem Brief von 1566 mit dem angekündigten Anhang diesen Abschnitt meint. 51 „Duo debent fieri peculiares libelli, qui separatim quidem imprimantur, sed coniunctum tamen vendantur“ (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 26. 03. 1568/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XIV; 31).

88

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

Leser, der nach einer ausführlicheren Begründung verlangt, auf die Schwesterschrift.52 Die Fundamenta und De duabus naturis stellen für Chemnitz nicht zwei Werke dar, sondern müssen als zwei Bände eines Werkes aufgefasst werden. Über die rein pragmatische Aufteilung auf zwei Bände hinaus ist die Unterscheidung von zwei in sich geschlossenen Abhandlungen, die doch als ein Werk betrachtet werden sollen, auch theologisch bedeutsam. Chemnitz hat erkannt, dass die abendmahlstheologischen Fragen zur Christologie hinüberdrängen und daher, Brenz folgend, eine eigenständige Behandlung der Christologie vorgelegt. Zugleich ist diese Christologie für ihn unvollständig, wenn sie ihre Verbindung mit der Abendmahlstheologie verliert, da nur beide zusammen einen „vollständigen Beweis“ ergeben. Wie der zweite Hauptteil näher zeigen wird, ist es für Chemnitz’ Christologie gerade charakteristisch, das sie, obwohl eigenständig, immer auf die Abendmahlstheologie bezogen bleibt. Christologie und Abendmahlslehre gehören systematisch zusammen, ohne dass jedoch die eine auf die andere reduziert werden könnte. Die endgültige Publikation von Chemnitz’ abendmahlschristologischem Doppelwerk zog sich noch fast zwei Jahre hin, was, wie Chemnitz gegenüber Marbach klagt, an der Unzuverlässigkeit des Frankfurter Verlegers Simon Hutter lag, der versprochen hatte, die Herausgabe der beiden Bände zu besorgen.53 Im Vorwort auf 1569 datiert, erschienen die Fundamenta und De duabus naturis erst 1570. Die Fundamenta sind im Aufbau an die Repetitio angelehnt, wenn sich auch einige Unterschiede finden. Insgesamt umfassen die Fundamenta weniger, dafür längere Kapitel als die Repetitio. Die ersten sechs Kapitel behandeln auch diesmal verschiedene Aspekte der Abendmahlstheologie, allerdings fehlt das Kapitel über die Ubiquität. Stattdessen widmet Chemnitz der bereits in der Repetitio wichtigen Frage nach der propria sedes der Einsetzungsworte nunmehr ein eigenes Kapitel (FSD, Kap. 2). In einem zweiten Hauptteil nennt Chemnitz – ähnlich wie schon in den Kapiteln 10 – 12 der Repetitio – vier Gruppen von Argumenten für die lutherische Abendmahlsauffassung (FSD, Kap. 7 – 10). Die Auslegung der synoptischen und paulinischen Überlieferung wird auf ein Kapitel (FSD, Kap. 8) konzentriert. Kapitel 11 steht isoliert. Thematisch geht es hier um den Trost (consolatio), der laut Chemnitz aus dem lutherischen Verständnis der Einsetzungsworte fließt, ein Aspekt, dem Chemnitz auch in De duabus naturis besondere Beachtung schenkt. Der dritte Hauptteil der Fundamenta, bestehend aus einem einzigen, siebenfach untergliederten Kapitel (FSD, Kap. 12) ist wieder parallel zum letzten Teil der Repetitio konstruiert und bietet Chemnitz’ Auseinandersetzung mit den Argu52 FSD, 78a. 81b. 53 Zu Simon Hutters Absicht, Chemnitz’ Doppelwerk drucken zu lassen, s. Chemnitz an Marbach, Rostock 28. 06. 1568/Fecht, Supplementum III, Nr. CXLVII; 274 f. Braunschweig, 16. 06. 1568/aaO., Nr. CL; 277. Chemnitz redet in beiden Brief von einem Buch „de coena Domini“ (i. e. FSD) und einem „de communicatione idiomatum“ (i. e. DNCh1, ebd.).

Chemnitz’ Christologie bis 1570

89

menten seiner Gegner. Die Liste ist weitgehend identisch mit der in der Repetitio; einige Argumente werden jedoch zusammengezogen oder in das 17. Kapitel, das „weitere Argumente“ nennt, aufgenommen. Wie bereits der Aufbau zeigt, sind die Fundamenta weitgehend eine schlichte Überarbeitung der Repetitio, nicht selten finden sich Passagen, die in beiden Werken wörtlich identisch sind. Ein genauer Vergleich der Repetitio mit den Fundamenta als deren „zweiter Auflage“ soll hier – anders als bei beiden Auflagen von De duabus naturis – unterbleiben, weil gerade der für die Christologie wichtige, letzte Teil über die Argumente der Gegner sachlich nur unwesentliche Erweiterungen erfahren hat. Der Aufbau der ersten Auflage von De duabus naturis ist ein signifikant anderer als der der beiden Abendmahlsschriften.54 Das Werk zerfällt in sieben, typographisch deutlich gekennzeichnete Kapitel, die sich sachlich in drei Hauptteile zusammenfassen lassen. Im ersten Hauptteil (Kap. 1 und 2) behandelt Chemnitz jeweils kurz die Lehre von der göttlichen und menschlichen Natur Christi.55 Der zweite Hauptteil ist bereits wesentlich länger und umfasst ein einziges, in sieben Unterabschnitte unterteiltes Kapitel (Kap. 3).56 Chemnitz entfaltet hier die Lehre von der hypostatischen Union, welche er bereits in einem Brief an Ritter als das eigentliche Thema des Buches benennt.57 Die Lehre von den beiden Naturen Christi selbst hat demgegenüber nur vorbereitenden Charakter.58 Noch umfangreicher ist der dritte Hauptteil (Kap. 4 – 7), in dem Chemnitz alles das behandeln will, was aus der hypostatischen Union der beiden Naturen folgt (ea quae hypostaticam unionem consequuntur).59 Chemnitz meint, dass diese Folgen der hypostatischen Union in drei Genera (Kap. 5 – 7) aufgeteilt werden können.60 Der dritte Hauptteil behandelt damit nichts anderes als die Lehre von der communicatio idiomatum. Die Darstellung des dritten Genus (Kap. 7) ist dabei noch einmal genauer unterteilt in sieben Quaestionen, die sich auf zentrale Aspekte der lutherischen Christologie wie die Mitteilung der Majestät an die menschliche Natur Christi, die Lehre von Erhöhung und Erniedrigung Christi u. a. beziehen. Im Anschluss an die fünfte Quaestio findet sich der gegen die ursprüngliche Absicht christologische Fragen behandelnde Abschnitt über die Abendmahlskontroverse.61 54 Zum Aufbau von DNCh1 s. u. Anhang, Abbildung 1. 55 DNCh1, B1r–E1r. 56 DNCh1, E1r–M8v. Eine Übersicht über die sieben Unterabschnitte gibt Chemnitz selbst DNCh1, E2v–E3r. 57 „Scriptum meum peq· rpostatij/r 2m¾seyr […]“ (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 26. 03. 1567/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XII; 24). 58 „DOCTRINA DE HYPOSTAtica duarum naturarum vnione, & de communicatione Idiomatu[m] in Christo, non potest rect} & explicat} tradi, nisi de ipsis naturis prius dicatur“ (DNCh1, B1r). 59 DNCh1, M8v–Gggg3v. 60 DNCh1, M8v–N2r. 61 DNCh1, Ff7v–Hh7r.

90

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

Es ist dieser Exkurs, in dem Chemnitz auf die Frage nach der Allgegenwart Christi – die Kirchenpräsenz ebenso wie die allgemeine Ubiquität – eingeht und sich ausführlich mit der Frage der Himmelfahrt Christi beschäftigt.62 Was die Gegnerfront betrifft, unterscheidet sich die erste Auflage von De duabus naturis trotz des zeitlichen Abstands nur wenig von der Repetitio. Abermals richtet Chemnitz sich gegen verschiedene nicht-lutherische Gegner,63 die er nur im Ausnahmefall beim Namen nennt. An zwei Stellen verweist er explizit auf Vermigli und Beza.64 Während Brenz bereits in seinen großen Schriften der frühen sechziger Jahre gegen Vermigli gekämpft hatte, war Beza in der gleichen Zeit zu einem Hauptgegner der Lutheraner geworden. Chemnitz, der die direkte Auseinandersetzung mit Beza immer wieder herausschob,65 macht in De duabus naturis keinen Unterschied zwischen Beza und den „Zwinglianern“. Überhaupt suggeriert Chemnitz, dass seine Gegnerfront eine vollkommen homogene sei und zeigt sich, ebenso wie in der Repetitio, unterinteressiert an einer Differenzierung zwischen zwinglianischen und calvinistischen Autoren. Die Württemberger Theologen lobt er dafür, dass sie Bezas Unterstellung, die Mitteilung der Fülle der Gottheit bedeute eine Vermischung der Naturen, zurückgewiesen hätten.66 Ausdrücklich ergreift Chemnitz für die Schwaben Partei. Von einer möglichen Differenz seiner eigenen Lehre zu der Brenz’ und Andreaes scheint er zu diesem Zeitpunkt nichts zu ahnen. Bedenkt man Chemnitz’ in seinen Briefen dokumentiertes Bemühen, in De duabus naturis genauso wie Andreae zu lehren, kann man das Hauptanliegen der Schrift in der Tat als ein konkordistisches bezeichnen. Erst in der zweiten Auflage dominiert wieder die Kontroverstheologie.67 In der ersten Auflage indes den Versuch einer echten „Einigungsschrift“ zu sehen, wie Jobst Ebel vorgeschlagen hat,68 geht m. E. zu weit. Dafür ist der Charakter von De duabus naturis zu deutlich von Anfang an der einer Privatschrift. Wie eine echte 62 DNCh1, Hh4v–Hh7r. Ein weiterer solcher Exkurs über den monotheletischen Streit findet sich am Ende des Kapitels über das zweite Genus (DNCh1, R6v–S8v). 63 Zur Charakterisierung der Gegner s. DNCh1, Praefatio A4r. A5r. 64 Vermigli wird im Zusammenhang mit der zwinglianischen Vorstellung von der Inklusion des Leibes Christi in den Himmel erwähnt (DNCh1, Hh3v), Beza der Vorwurf, durch die Mitteilung der Gottheit geschehe eine Vermischung der Naturen, zugeschrieben (DNCh1, Bb2v). Auch auf Schwenckfeld kommt Chemnitz explizit zu sprechen (DNCh1, Bb 6r). 65 S.u. Kap. 3.3.2. 66 „Hanc opinionem [i. e. der Vorwurf der Vermischung] quidem hæc verba Theologi Wirtenbergenses, in Responsione ad Bezam, improbant & damnant, quæ verba ideo libentius asscripsi, vt Lector videat & agnoscat, per calumniam tribui Wirtenbergensibus, quasi talem modum communicationis & exæquationem vel naturarum vel attributorum vtriusq[ue] naturæ in Christo doceant“ (DNCh1, Bb2v). Chemnitz meint hier abermals Andreaes Expositio von 1565. 67 Von einer Auseinandersetzung mit der neuen Wittenberger Christologie, die die zweite Auflage beherrschen soll, ist in DNCh1 noch nichts zu spüren. Der Grund ist hier schlicht, dass Chemnitz sein 1570 erschienenes Werk bereits 1566 fertig gestellt hatte, der Konflikt um die neue Wittenberger Christologie aber erst 1567 einsetzt. 68 Ebel, Herkunft, 244 f. Auch Ebel stützt sich in seiner Beurteilung v. a. auf Briefmaterial.

Chemnitz’ Christologie bis zur Konkordienformel

91

lutherische „Einigungsschrift“ aussehen kann, zeigt vielmehr ein Bekenntnis, das Chemnitz im Zusammenhang mit dem Streit um die Wittenberger Christologie verfasst hat.

3.3 Chemnitz’ Christologie bis zur Konkordienformel 3.3.1 Die Schriften gegen die Wittenberger In den Streit um die Wittenberger Christologie war Chemnitz von Anfang an involviert. Am 2. 06. 1567 hielt Pezel eine Vorlesung über die Apostelgeschichte, in der er die Allgegenwart der menschlichen Natur Christi leugnete und eine räumliche Inklusion des Leibes Christi in den Himmel lehrte.69 Unter den Zuhörern war auch Conrad Schlüsselburg, ein Schüler Mörlins und Chemnitz’. Im Anschluss an die Vorlesung sprach der Student den ihm freundschaftlich verbundenen Pezel an und berichtete daraufhin seinem Braunschweiger Lehrer von der „neuen Christologie“, die jetzt in Wittenberg gelehrt werde.70 Am 10. August 1567 antwortete Chemnitz. In seinem Brief äußert er die Befürchtung, dass die Lehre Luthers über das Abendmahl (und den freien Willen) in Wittenberg völlig verlassen werde.71 Mit Bezug auf die Lehre von der communicatio idiomatum erinnert er daran, dass er eine Sammlung von patristischen Zitaten erstellt habe – gemeint ist die erste Auflage von De duabus naturis –, die bald in den Druck gehen soll. Die Frage der Ubiquität anbelangend, beruft er sich derweil abermals kurz und knapp auf seine Repetitio.72 Pezels Lehre, dass die menschliche Natur Christi nicht mehr vermöge als er in uns, seinen Brüdern, wirken könne, beurteilt er als Abweichung. Er bittet Schlüsselburg Pezel zu fragen, was er von Paul Ebers Buch über das Herrenmahl denke.73 Ein Jahr später äußert Chemnitz gegenüber Schlüsselburg klar die Meinung, dass Pezels Lehre Ebers Bekenntnis widerspreche.74 In demselben Brief billigt er auch Schlüsselburgs Haltung während dessen Streitigkeiten mit den Wittenberger Professoren.75 Schlüsselburgs Verteidigungsschrift habe er gelesen und für rechtgläubig befun69 Hund, Wort, 120 f. 70 AaO., 121 – 123. 71 „[…] me serio & ex animo dolere, doctrinam Lutheri, præsertim de libero arbitrio & cœna Domini, isthic ita, sicut scribis, abiici, exagitari & explodi“ (Chemnitz an Schlesselburg, Braunschweig 10. 08. 1567/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae II, Nr. I; 60). 72 Ebd. 73 AaO., 61. 74 Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae II, 66 f. Die Briefe im zweiten, angehängten Teil der Sammlung sind an Schlüsselburg gerichtet. 75 Hund, Wort, 125–136.

92

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

den.76 Chemnitz’ Schüler konnte diese Stellungnahme freilich nicht mehr helfen. Er war bereits im Anschluss an das Verhör durch die Wittenberger Fakultät am 7. Januar der Stadt verwiesen worden.77 War durch den Fall Schlüsselburg Chemnitz’ Verhältnis zur neuen Wittenberger Fakultät sowohl theologisch als auch persönlich bereits empfindlich gestört, kam es durch die Wittenberger Veröffentlichungen des Jahres 1571 zum offenen Kampf. Gegen den im Januar erschienenen Wittenberger Katechismus verfasst Chemnitz gemeinsam mit anderen Braunschweiger Theologen zwischen Anfang April und Mitte Mai mehrere Bedenken, darunter die von Mörlin herausgegebene Treuhertzige Warnung.78 Sein Lehrschreiben an die Stadt Halle veranlasste wiederum die Wittenberger zu einer ausführlichen Antwort,79 die sie schließlich in der Grundfest gaben. Die Grundfest bedeutete für Chemnitz eine besondere Herausforderung, da sie eine ausführliche Kritik an der ersten Auflage von De duabus naturis enthielt.80 Die Wittenberger werfen Chemnitz darin vor, er habe sich in den für die Christologie zentralen Fragen – der Verwendung der Ausrücke „konkret“ und „abstrakt“, der Lehre von den Eigenschaften der Naturen und der Unterscheidung zwischen der Person und dem Amt Christi – zu weit von seinem Lehrmeister Melanchthon entfernt.81 Der Gegenschlag erfolgte im August 1571 mit der Wiederholten christlichen gemeinen Confeßion.82 Nach Hund kann die Schrift in vier Hauptteile gegliedert werden: 1. Eine kurze Einleitung, in welcher der Calvinismus als Streitgegenstand zurückgewiesen wird, 2. eine Wiederholung der Position Luthers im Abendmahlsstreit, 3. eine ausführliche Darstellung der Lehre Luthers von der hypostatischen Union und 4. eine Darstellung der Position Luthers zur Himmelfahrt Christi.83 Wichtige Abschnitte behandeln dabei die communicatio idiomatum, die Ubiquität und die Auslegung der Worte Apg 3,20 f.84 Als Unterzeichner werden die Theologen 76 „Legi confessionem tuam, & in articulo de cœna Domini, de libero arbitrio, & de definitione Euangelii omnia recte explicata & probe sunt munita, a quibus discedere non poteris“ (Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae II, 66). Gemeint ist hier Schlüsselburgs Apologia vom 4. 01. 1568 (Hund, Wort, 127. 131). 77 Hund, Wort, 127 f. 78 Mahlmann, Bibliographie, 388b–390a (Nr. 21 – 23). S.o. Einleitung 2, Anm. 33. 79 Hund, Wort, 311 f. 80 [Pezel et al.], Grundfest, 576,8–591,29. Auch auf Chemnitz’ Brief an die Stadt Halle und die Treuhertzige Warnung gehen die Wittenberger näher ein: aaO., 608,7 – 637,20. Eine inhaltliche Zusammenfassung dieser Kritik findet sich bei Hund, Wort, 358 – 364. e e 81 „Was fur gradus praesentiae Dei sein, was Communicatio Idiomatum eigentlich sey, was fur ein vnterscheid zwischen den propositionibus in abstracto et concreto sey, was die Reden de proe prietatibus naturae in Christo vnd die appellationes officij fur vnterscheid haben, hette Kemnicicus bey der richtigen vnd wolgefasten Lere Philippi vnd aller alten Lerer billich es sollen beruhen lassen“ ([Pezel et. al.], Grundfest, 579,18 – 23). 82 Zur Entstehung vgl. Hund, Wort, 406 – 408. 83 Für eine schematische Übersicht über den Inhalt der WGC s. aaO., 409. 84 Zu diesem Streit s. u. Kap. 8.2.1.

Chemnitz’ Christologie bis zur Konkordienformel

93

der norddeutschen Kirchentümer – darunter die beiden Teile des Fürstentums Braunschweig sowie die Stadt selbst – genannt.85 Neben der deutlichen Orientierung an Luther, die sich in der ausführlichen Zitation der Schriften des Reformators zeigt, ist für die Wiederholte christliche gemeine Confeßion auch das Bemühen charakteristisch, Melanchthons Erbe vor den Wittenbergern in Schutz zu nehmen. Die Niedersachsen werfen ihnen vor, dass sie „des Herrn Philippi Schriften wieder Lutheri vnd seine eigene vorige Bekenntniß […] jetzund auff der Sakramentirer meinung anziehen“.86 Der Streit um die Wittenberger Christologie ist im Kern nicht nur ein Streit um die Autorität Luthers, sondern auch um die Interpretation Melanchthons. Die Wittenberger behaupteten zwar lutherisch zu lehren, sind aber, wie Chemnitz 1572 schreibt, längst „in das calvinistische Lager übergewechselt.“87 Inhaltlich zeigt die Schrift eine große Nähe zu Chemnitz’ De duabus naturis. Bei der Frage nach der Verwendung der Ausdrücke „abstrakt“ und „konkret“ wird direkt auf die Schriften der „Unseren“ verwiesen, womit ohne Zweifel u. a. De duabus naturis gemeint ist.88 Diese Parallelen lassen vermuten, dass Chemnitz der eigentliche Autor der Schrift ist. Auch Jürgens meint, dass man aufgrund der Entstehungsgeschichte davon ausgehen könne, dass Chemnitz federführend an dem Werk beteiligt gewesen ist.89 Ähnlich urteilt Hund, der die Entstehungsgeschichte der Wiederholten christlichen gemeinen Confeßion genau nachzeichnet.90 Dem Bekenntnis der Niedersachsen wird daher im Folgenden der gleiche Quellenwert für die Erforschung der chemnitianischen Christologie zuerkannt wie Chemnitz’ eindeutig als Privatschriften entworfenen Werken. 3.3.2 Die Auseinandersetzung mit Beza Der Schlagabtausch mit Beza, Calvins großem Schüler, war in den Jahren zwischen den Gesprächen von Göppingen (1557) und Mömpelgard bzw. Montb‚liard (1586) beinahe eine Selbstverständlichkeit für die führenden Theologen lutherischen Bekenntnisses. Nach dem Gespräch von Göppingen, auf dem er erstmals mit Andreae zusammengekommen war, antwortete Beza 1559 auf Westphals Kritik der calvinistischen Abendmahlslehre mit einer langen Verteidigungsschrift. Gegen Heshusius verfasste er 1561 seine satirische KREOGRAPHIA sive Cyclops.91 Mitte der sechziger Jahre erschienen dann 85 WGC, 793,1 – 17. 86 WGC, 762,25 – 29. 87 „[…] Vitenbergenses iam in Caluini castra transiisse […]“ (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 14. 02. 1572/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XVIII; 38). 88 WGC, 736,1 – 5. 89 Jergens, Einleitung, 707. 90 Hund, Wort, 406 f. 91 Raitt, Art. Beza, 766,24 – 47. Zu Bezas Abendmahlstheologie vgl. insgesamt Dies., Eucharistic Theology.

94

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

zwei Schriften Andreaes, in denen er Brenz gegen Bezas Responsum ad Brentii argumenta verteidigte.92 Ein letztes Mal trafen die Kontrahenten auf dem Kolloquium von Mömpelgard aufeinander. Abermals ging es um die Frage der Gegenwart Christi im Abendmahl und deren christologische Implikationen.93 Weniger bekannt ist Bezas Streitschriftenwechsel mit Selnecker in den Jahren 1571 bis 1573, der sich im Wesentlichen um Bezas Übersetzung von Apg 3,21 drehte.94 Chemnitz’ Auseinandersetzung mit Beza ist eine unmittelbare Reaktion auf diesen Streit. Anders als Heshusius, Andreae und Selnecker adressiert er Beza jedoch nicht direkt, sondern verfasst einen langen Lehrbrief an Kirchner. Der Brief blieb lange Zeit ungedruckt, bis ihn Leyser in seine Ausgabe der Loci von 1592 aufnahm.95 Anlass des Schreibens ist, dass Chemnitz eine ihm kürzlich zugesandte Schrift Bezas auf dem Weg zu einem Konvent in Sachsen „überflogen“ (percurrere) und mit den anwesenden Theologen diskutiert hat.96 Gemeint ist hier Bezas Apologia tertia von 1573,97 die wiederum gegen Selneckers Responsio vera von 1572 gerichtet ist.98 Obwohl Leyser den Brief auf 1571 datiert, kann er, da er die Apologia tertia Bezas voraussetzt, kaum vor 1573 entstanden sein.99 Mit Anspielung auf Bezas dichterische Betätigungen klagt Chemnitz über die Apologia tertia, dass sich „auf den wenigen Seiten derselben mehr Beispiele des Frevels und der Lästerung finden lassen als in den Satiren der Dichter.“100 Chemnitz’ langer Brief lässt sich in sieben thematische Abschnitte gliedern: 1. Der genuine Sinn der Einsetzungsworte, 2. die Anwesenheit des Leibes Christi, wo immer er versprochen hat zu sein, 3. Bezas Übersetzung von Apg 92 93 94 95 96 97 98 99

100

Meller-Streisand, Theologie, 379 f. S.o. Kap. 2.3.2. Zum Kolloquium von Montb‚liard bzw. Mömpelgard vgl. Scheib, Religionsgespräche II, 462 f. Hund, Wort, 238 – 267. S.u. Kap. 8.2.1. LT III, 168a–203a. „Cumque paul€ post alia occasione, ad vicina Saxoniæ loca, ubi aliquot præstantes & eruditi viri convenerant, mihi eundum esset, itinere pagellas illas percurri“ (EaK/LT III, 168b). Beza, Apologia tertia. Selnecker, Responsio vera. Dieser Schrift waren bereits zwei andere, ebenfalls gegen Beza gerichtete vorausgegangen (VD 16 ZV 24396. ZV 25350), 1573 folgte eine weitere (VD 16 S 5443). Leyser meint in seiner Ausgabe von 1592 der Brief sei „ante undeviginti annos“ (LT III, 168a) geschrieben worden, womit sich laut Leyser eine Datierung auf 1571 (Kaufmann, Chemnitz, 217, Anm. 125), nicht 1573 (gegen Mahlmann, Bibliographie, 395) ergibt. Für 1573 spricht allerdings, dass Chemnitz die Apologia tertia Bezas bei der Niederschrift bereits kennen musste. Diese kann Chemnitz zwar auch vor ihrer Drucklegung 1573 bekannt gewesen, jedoch selbst nicht vor 1572 (Selneckers Schrift) verfasst worden sein. Leysers Datierung ist daher wahrscheinlich falsch. Für die Datierung auf 1573 spricht auch, dass Chemnitz im August 1573 in einem Brief an Ritter erwähnt, dass Selnecker nun zum dritten Male Beza geantwortet habe (Chemnitz an Ritter, Braunschweig 29. 08. 1573/Chemnitz, Ad Matthiam Rittervm Epistolae, Nr. XXI; 43). „[…] ut in paucis ipsius pagellis, plura talia malidicendi & convitiandi exempla reperiri possint, quam in […] poetarum Satyris“ (EaK/LT III, 168b).

Chemnitz’ späte Christologie

95

3,21, 4. die Lehre von der Himmelfahrt und Rechten Gottes, 5. die hypostatische Union, 6. die Anbetung Christi, 7. Bezas Verwendung der Ausdrücke Präsenz, Substanz, etc.101 Der zweite Abschnitt ist der theologisch gewichtigste und für die Erschließung der chemnitianischen Christologie von eminenter Bedeutung. Chemnitz verwahrt sich hier gegen den Vorwurf, absurde Spekulationen über die allgemeine Ubiquität zu betreiben, und entfaltet seine eigene Auffassung einer „Multivolipräsenz“.102 Chemnitz ist nicht wie Andreae und Selnecker in einen Streitschriftenwechsel mit Beza eingetreten, was seiner generellen Zurückhaltung gegenüber der direkten Konfrontation mit „reformierten“ Gegnern entspricht. Sein Lehrbrief an Kirchner zeigt gleichwohl, dass er sich gründlich mit den Schriften des Calvinschülers beschäftigt und seine eigene abendmahlschristologische Position in Abgrenzung gegenüber diesem geschärft hat.

3.4 Chemnitz’ späte Christologie 3.4.1 De incarnatione Im Jahr 1865 veröffentlichte Hermann Hachfeld eine Schrift Chemnitz’ unter dem Titel De incarnatione. Im Vorwort behauptet Hachfeld, dass diese Schrift, deren Autograph ihm vorliegt, noch niemals veröffentlicht worden sei.103 Er übersieht dabei allerdings einen von Selnecker veranlassten Druck von 1581 mit dem abweichenden Titel Theses quaedam.104 Mag man ihm daher mit Mahlmann mangelnde philologische Sorgfalt vorwerfen,105 so ist doch Hachfelds Versuch zur Datierung der Schrift auf Mitte 1577 überzeugend. Er verweist auf einen Brief Chemnitz’ vom 14. 06. 1577, in dem der Braunschweiger berichtet, er sei nun „sehr occupatus, denn es sind etliche Sacramentariae Theses de Persona Christi spargiert worden, darauff begehret, daß ich etwas stellen wollte“.106 Zu dieser Datierung passt auch, dass Chemnitz am Anfang des Vorworts über den Sakramentstreit mit Zwingli und Karlstadt sagt, er liege nun fünfzig Jahre zurück107 – eine freilich sehr ungenaue Angabe. 101 102 103 104

Die folgende Einteilung folgt derjenigen Leysers in seiner Ausgabe der LT von 1592. EaK/LT III, 171a–173. „[…] opusculum ejus nondum impressum […]“ (Hachfeld, Praefatio, v). Chemnitz, Theses quædam. Hägglund folgt der Fehleinschätzung Hachfelds (Hfgglund, Majestas, 87, Anm. 38), Mahlmann kennt hingegen den Druck und kann ihn auf 1581 datieren (Mahlmann, Bibliographie, 400b–401a). Zur Drucklegung durch Selnecker s. Dingel, Concordia, 420, Anm. 33. 105 Mahlmann, Bibliographie, 401a. 106 Chemnitz an Wilhelm von Leneburg, o.O. 14. 06. 1577, zit. Hachfeld, Praefatio, vi–vii. 107 IFD, Praefatio 1.

96

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

Chemnitz’ Schrift bietet inhaltlich die Examinierung von 41 Thesen eines ungenannten Verfassers, welche Chemnitz in acht Gruppen unterteilt und sukzessive bespricht.108 Die examinierten Thesen sind, wie Chemnitz selbst schreibt, recht verbreitet gewesen und ihm von drei Stellen her zugesandt worden mit der Bitte, sie mit eigenen notationes zu versehen.109 Über die Identität des Verfassers der Thesen, die auch Hachfeld nicht lüften kann, schweigt sich Chemnitz aus. Dabei scheint er von mehreren autores auszugehen.110 Theologisch erinnern ihn die Thesen an die Wittenberger Theologen um Pezel, auf die er im Vorwort ausführlich Bezug nimmt.111 Dass Chemnitz, wenn auch nicht während der Niederschrift, so doch noch vor der Publikation wusste, wer hinter den Thesen steht, zeigt ein Brief Heshusens an Chemnitz vom 21. 5. 1578.112 In diesem Brief, auf den Irene Dingel in anderem Zusammenhang aufmerksam gemacht hat,113 bedauert Heshusius, dass Chemnitz’ Widerlegung gewisser positiones bisher nicht veröffentlicht werden konnte: „Ich habe dieser Tage zum ersten Mal die positiones Amelungs gesehen und es schmerzt mich sehr, dass das, was du auf sie erwidert hast, bisher nicht ans Licht [i. e. der Öffentlichkeit] gekommen ist.“114 Gemeint ist hier Wolfgang Amling (latinisiert Amelungus), Superintendent von Zerbst.115 Aus Heshusens Bemerkung geht hervor, dass Amling der Verfasser der in De incarnatione examinierten Thesen ist und Chemnitz dies anscheinend 1578 auch gewusst hat. Wenn Chemnitz Amling als Verfasser der Thesen mit den Wittenberger Christologen in Zusammenhang bringt, ist er, zumindest auf theologischer Ebene, damit durchaus im Recht. Indem Amling die „monströse Ubiquität des Fleisches“ Christi (monstrosa ubiquitas carnis)116 ebenso wie eine Mitteilung der idiomata divinae naturae an die menschliche Natur Christi ablehnt, nimmt er wesentliche christologische Anliegen der Wittenberger wieder auf.117 Dass Amling indes, anders als die Wittenberger, eine abgeschwächte 108 Eine thematische Übersicht über die einzelnen Gruppen findet sich bei Hachfeld, Praefatio, vii–x. 109 IFD, Praefatio 6. 110 Ebd. Auch im Verlauf seiner Examinierung der Thesen spricht Chemnitz oft von mehreren Verfassern bzw. verwendet pluralische Verbformen bei der Wiedergabe der Aussagen der Gegner. 111 IFD, Praefatio 3 – 6. 112 Heshusius an Chemnitz, Helmstedt 21. 5. 1578/Leuckfeld, Historia heshusiana, 190 f., Anm. m. 113 Dingel, Concordia, 288, Anm. 35. 420, Anm. 33. 114 „Hisce diebus primum vidi positiones Amelungi [sic!], valde doleo, ea qvæ opposuisti, non prodiisse in lucem“ (Leuckfeld, Historia heshusiana, 191, Anm. m.). 115 Wolfgang Amling, geb. 1542 in Münnerstadt, war ab 1573 zunächst Pfarrer in Koswig, dann an St. Nikolai in Zerbst, wo er zugleich das Amt des Superintendenten wahrnahm. Seine kirchengeschichtliche Bedeutung liegt vor allem in seinem Kampf gegen die Konkordienformel (alle Angaben nach: Plitt, Art. Amling, 449). So war er u. a. an der Kritik der Anhaltiner an der Konkordienformel von 1579 beteiligt (Haga, Lutheran Metaphyics, 186, Anm. 289). 116 [Amling], [Theses], Th. 6; 15. 117 AaO., Th. 16; 23.

Chemnitz’ späte Christologie

97

Form der Mulitvolipräsenzlehre vertritt,118 veranlasste Chemnitz dazu, seine eigene christologische Position weiter zu differenzieren. Chemnitz’ Auseinandersetzung mit Amling ist daher nicht nur ein Nachspiel zum Streit um die Wittenberger Christologie, sondern steht am Beginn einer neuen, letzten Phase der chemnitianischen Christologie.

3.4.2 Die zweite Auflage von De duabus naturis Sein Vorwort zu De incarnatione schließt Chemnitz mit der Bemerkung, dass er in der vorliegenden Schrift nicht alles, was die hypostatische Union betrifft, ausführlich habe wiederholen können. „Ich habe daher beschlossen, mein vor sieben Jahren veröffentlichtes Buch über dieses Thema durchzusehen und abermals herauszugeben, um den Forderungen vieler [nachzukommen], wenn ich nur die Muße dazu gefunden haben werde.“119 Das Buch, dessen erneute und veränderte Herausgabe Chemnitz hier erwägt, ist De duabus naturis. In seinem Vorwort zu der 1578 erschienenen Neuauflage gibt Chemnitz zwei Gründe an, warum er sich zur Überarbeitung seiner Schrift entschlossen habe. Er berichtet, erstens, dass sein Buch, als es vor mehreren Jahren zum ersten Mal erschien, insgesamt sehr wohlwollend aufgenommen worden sei. Doch habe es auch eine Gruppe von vier Männern im lutherischen Lager gegeben, die gegen die Schrift weit mehr gewettert hätten als die eigentlichen, i. e. „reformierten“ Gegner. Diese Männer hätten, obwohl sie als Anhänger des lutherischen Bekenntnisses erscheinen wollten, dieses zugleich, „auf heimlichen unterirdischen Wegen“ (per occultos cuniculos) heimtückisch bekämpft. Er, Chemnitz, habe die Verleumdungen dieser Gegner zunächst nicht der Erwiderung für würdig befunden und daher in seinen eigenen Werken über sie geschwiegen, zumal die „sächsischen Kirchen“ bereits in einem öffentlichen Bekenntnis dazu Stellung genommen hätten. Seit jener Zeit habe er die Argumente beider Parteien gründlich durchdacht und beim Sammeln von Zitaten stets darauf geachtet, was die Meinung „unserer Kirchen“ sei.120 118 AaO., Th. 39 – 41; 71. 119 „Constitui enim libellum meum hac de re ante septem annos editum ad multorum flagitationes, ubi tantum ocii nactus fuero, recognoscere ac rursus edere“ (IFD, Praefatio 6 f.). 120 „Ipsi etiam adversarij libello huic minus iniqui fuerunt, qulm quadrum viri quidam, qui Lutheranæ Confeßionis socij tunc quidem videri volebant, quam tamen per occultos cuniculos insidioso & malitioso, quasi ex professo oppugnabant, quorum flagellationibus, cum præter convitia, calumnias & cavillationes nihil responsione dignum contineret, privatim nihil opponere volui, cum Saxoniæ Ecclesiæ suam hanc doctrinam & confeßionem esse publico contestarentur. Ab eo verp tempore, quæ ab utraq[ue] parte, de hac controversia disputata & edita sunt, accurate consideravi. Et in collationibus sententiarum, quæ de hac controversia & privatim & publico instituta fuerunt, diligenter, quod esset nostrarum Ecclesiarum judicum, observavi“ (DNCh, Epistola)?( [sic!], 3v–4r, Kursivierung wie im Original).

98

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

Wie so oft, nennt Chemnitz seine Gegner nicht beim Namen. Ihre Identität kann jedoch leicht ermittelt werden. Die Beschreibung der Männer als „Pseudo-Lutheraner“, die ihre wirkliche Gesinnung verbergen; der Hinweis auf das Bekenntnis der „sächsischen Kirche“ ebenso wie der auf Chemnitz’ bisheriges Schweigen in seinen Privatschriften – alles das weist auf die Wittenberger Christologen um Pezel hin, zumal diese Theologen, wie bereits erwähnt, in ihrer Grundfest explizit Chemnitz’ De duabus naturis kritisieren. Mit dem ominösen Quadrumvirat wären dann die Häupter der Wittenberger Christologie gemeint: Pezel, Peucer, Cruciger und (wahrscheinlich) Moller. Chemnitz versteht die zweite Auflage seines christologischen opus magnum als Abrechnung mit den bereits 1574 von der Bildfläche verschwundenen Wittenbergern, an die er auch in seinem Vorwort zu De incarnatione erinnert. Viele der Ergänzungen, die Chemnitz in der zweiten Auflage von De duabus naturis vornimmt, beziehen sich direkt auf die Wittenberger Christologie. So widerlegt Chemnitz u. a. ausführlich die Behauptung der Wittenberger, dass der menschlichen Natur Christi nur endliche Gaben (dona finita) mitgeteilt werden.121 Wie schon mit seiner Anatome kommt Chemnitz auch mit seiner Widerlegung der Wittenberger, kontroverstheologisch betrachtet, eigentlich zu spät. Bei Erscheinen des Werkes 1578 ist der Kampf um die Wittenberger Christologie längst ausgefochten. Doch scheint es auch nicht Chemnitz’ Ziel zu sein, auf die aktuelle christologische Debatte zu wirken, sondern vielmehr das Errungene zu bewahren. In seinem Vorwort wendet sich Chemnitz, zweitens, an den Kurprinzen Christian von Sachsen. Ihm ist das Werk auch gewidmet, nicht mehr, wie die erste Auflage, Herzog Julius. Besonderes Lob verschwendet Chemnitz in seiner Widmungsrede an den Vater Christians, den 1578 amtierenden Kurfürst August von Sachsen. Dieser „Heros“ habe weder Kosten noch Mühen gescheut, um die „interreligiösen Streitigkeiten“ zu beseitigen und zur wahren lutherischen Lehre zurückzuführen. Mit dem Ziel, die entscheidende Kontroverse über die Person Christi zu schlichten, fährt Chemnitz fort, habe dann „vor zwei Jahren“ ein Konvent in Torgau getagt, auf welchem auch De duabus naturis eine „nicht ungünstige Erwähnung“ (mentio non iniqua) gefunden habe. Im vorliegenden Werk – also der zweiten Auflage – beabsichtigt Chemnitz, den Hauptinhalt des Torgischen Konvents wiederzugeben und zu erklären.122 Diese Bemerkung ist in mehrerer Hinsicht aufschlussreich. Nicht 121 [Pezel et al.], Grundfest, 418,7 – 31 mit DNCh, 99b. Zu diesem zentralen Streitpunkt s. u. Kap. 7.4.2. 122 „Cumq[ue] Heros ille [i. e. Augustus], vero sicut Psalmus loquitur, scutum terræ, controversias in nostris Ecclesiis occasione infaustæ Interreligionis, ut vocabant, exortas & motas, ad formam doctrinæ vero Lutheranæ componi cupiat, in eaq[ue] re, nullis vel sumtibus vel laboribus parcat, Inter illas certe, hæc de persona Christi controversia, præcipua est, de qua ante biennium in arce Torgensi (ubi hujus libelli mentio fiebat non iniqua) diligens & acurata sententiarum, collatio instituta fuit, quæ postea multarum Ecclesiarum judiicis examinata & comprobata est, cujus summa in hoc libello repetitur & declaratur“ (DNCh, Epistola)?(, 4r).

Chemnitz’ späte Christologie

99

nur bekundet Chemnitz abermals seine Sympathie für August als einem der Hauptinitiatoren der Konkordienformel, sondern er hebt auch nicht ohne einen gewissen Stolz die Rolle hervor, die die erste Auflage von De duabus naturis auf dem Torgischen Konvent von 1576 gespielt hat.123 Wichtiger aber noch ist, dass Chemnitz die zweite Auflage seines Werkes explizit als Bekräftigung der konkordistischen Lehre von der Person Christi versteht. In einem Brief an August vom 11. 11. 1578 schreibt Chemnitz, dass Selnecker und Andreae ihn ausdrücklich gebeten hätten, die konkordistische Lehre von der Person Christi „ex scriptura et patribus […] durch gründliche declarationibus […] also zu vorwahren, wie es zur Beförderung des gemeinen Konkordienwerkes nützlich möchte sein […]“.124 Chemnitz hat sich also erst auf Drängen Andreaes und Selneckers, die aus seiner Feder eine Verteidigungsschrift der Christologie der Konkordienformel erhofften, zur Überarbeitung von De duabus naturis entschlossen. Ein beträchtlicher Teil der Änderungen, die Chemnitz der zweiten Auflage angedeihen lässt, lassen sich als Versuch Chemnitz’ deuten, sich der Position Andreaes noch weiter anzunähern. Von der Umarbeitung einzelner Partien abgesehen ist hier v. a. die Einfügung des langen 30. Kapitels zu nennen, das sich ausführlich mit der Frage der Allgegenwart Christi – und explizit auch der allgemeinen Ubiquität – beschäftigt. Dieses dichte, alle zentralen Fragen der lutherischen Christologie behandelnde Kapitel kann als der Höhepunkt der chemnitianischen Christologie überhaupt angesehen werden. Inge Mager hat aufgrund ähnlicher Beobachtungen notiert, dass die zweite Auflage von De duabus naturis eindeutig „stärker lutheranisiert“ sei als die erste und dabei insbesondere auf die Konkordienbemühungen zwischen Andreae und Chemnitz verwiesen.125 Ob diesem Urteil zugestimmt werden kann, muss ein inhaltlicher Vergleich der beiden Auflagen entscheiden, wobei sich die unterschiedliche Auffassung der Ubiquität als zentral erweisen wird.126 Auch architektonisch unterscheidet sich die zweite Auflage von De duabus naturis von der ersten.127 An die Stelle von sieben, in sich stark untergliederte Kapitel treten nun dreiunddreißig Kapitel ohne weitere Untergliederung. Die Aufteilung in drei Hauptteile – die Lehre von den beiden Naturen, der hypostatischen Union und der communicatio idiomatum – bleibt zwar prinzipiell erhalten, doch nimmt Chemnitz v. a. im dritten Teil eine wesentliche Neuanordnung, Überarbeitung und Ergänzung des Stoffes vor. Die auf die Darstel123 Dass Chemnitz sich in seiner Bemerkung auf das Torgische, nicht aber auf das bergische Konvent bezieht, könnte eine gewisse Unzufriedenheit mit der Endredaktion der Konkordienformel signalisieren. In jedem Fall sieht Chemnitz die Ereignisse von Torgau als die entscheidenden an. 124 Chemnitz an August, Leipzig 11. 11. 1578, Sächs. Hauptstaatsarchiv 10303, Concordia III, zit. nach BSLK, 1102, Anm. 2. 125 Mager, Konkordienformel, 230, Anm. 167. 126 S.u. Kap. 9.3.1. 127 S.u. Anhang, Abbildung 1. u. 2.

100

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

lung des dritten Genus der communicatio idiomatum folgenden Kapitel können in drei Gruppen eingeteilt werden: 1. Die Lehre von der Mitteilung hyperphysischer Eigenschaften an die menschliche Natur Christi (Kap. 19 – 21), wobei Chemnitz sich besonders deutlich von den Wittenbergern abgrenzt, 2. die eigentliche Lehre von der communicatio maiestatis (Kap. 22 – 26) und 3. die Lehre von der Himmelfahrt und Rechten Gottes sowie der Allgegenwart Christi (Kap. 27 – 31). Die in der ersten Auflage vorgenommene Aufteilung des dritten Genus in zwei Modi fällt indes fort. Die Kapitel über die Erhöhung und Erniedrigung Christi rücken jetzt gemeinsam an das Ende des Werkes (Kap. 32 und 33), wodurch sich eine Verselbstständigung der Ständelehre andeutet.128 Vorangestellt ist der Schrift ein Kapitel (Kap. 1) über die Verwendung der Ausdrücke „konkret“ und „abstrakt“, das als Prolog fungiert.129 Die in der ersten Auflage den jeweiligen Kapiteln angefügten biblischen und patristischen Testimonienkataloge werden jetzt zu eigenen Kapiteln (Kap. 5, 10, 24, 25) umgestaltet, obwohl auch die übrigen weiterhin mit Zitaten durchwoben sind. Ein Mittelweg zwischen der „philippistischen“ Wittenberger und der Württemberger Christologie – so lautet eine geläufige Charakterisierung der niedersächsischen Christologie.130 Die zweite Auflage von De duabus naturis, sicher das bedeutendste Zeugnis dieser Christologie, rekapituliert den Streit mit den Wittenbergern und nennt noch einmal alle Argumente gegen Pezel, Peucer, etc. Zugleich ist sie ein Zeugnis für die Annäherung zwischen Andreae und Chemnitz, zwischen nord- und süddeutscher Christologie. Ebenso wie die Repetitio von 1561 schließt die zweite Auflage von De duabus naturis von 1578 ein Stadium der lutherischen Christologie ab. In ihrer Funktion als Verteidigungsschrift der Konkordienformel weist sie zugleich auf das nächste Stadium voraus, i. e. den Streit um die Konkordienformel, mit den Kolloquien von Quedlinbung und Mömpelgard als theologiegeschichtlichen Höhepunkten.

3.5 Das Nachlasswerk: Die Loci theologici Das mit Abstand bedeutendste Werk Chemnitz’, das aus dem Nachlass erschien, sind seine Loci. Polykarp Leyser, Chemnitz’ Nachfolger als Braunschweiger Superintendent, gab sie erstmals 1591 heraus. Trotz dieses späten 128 In der ersten Auflage wird die Erhöhung als 5. Quaestion des siebten Kapitels, die Erniedrigung als 7. Quaestion eingeführt. Eingeschoben ist der Exkurs über die controversia sacramentaria und die 6. Quaestion über die aus der christologischen Lehre fließende consolatio. In der zweiten Auflage entfällt der abendmahlstheologische Exkurs, der Abschnitt über die consolatio (Kap. 31) wird der Ständelehre vorangestellt. 129 DNCh, 1a–4b. In der ersten Auflage kommt Chemnitz auf die Verwendung dieser Ausdrücke v. a. im Zusammenhang mit dem ersten Genus zu sprechen (DNCh1, N6v–N8v). 130 Hachfeld, Praefatio, v.

Das Nachlasswerk: Die Loci theologici

101

Erscheinens sind die Loci, wie Kaufmann bemerkt, „kein Alters-, sondern im gewissen Sinne ein Jugendwerk“.131 Die Entstehung der Loci, die Kaufmann ausführlich untersucht hat,132 braucht hier nur in groben Zügen dargestellt zu werden. Die Anregung zur Vorlesung über die Loci Melanchthons geht auf diesen selbst zurück. Im Mai 1554 begleitete Chemnitz Melanchthon zu einem Kolloquium in Naumburg und sprach auf der Reise mit ihm über seine ausgiebige Lektüre in Königsberg, worauf ihm Melanchthon vorschlug, eine eigene Vorlesung zu halten.133 Nach der Rückkehr aus Naumburg kündigte Melanchthon am 6. Juni 1554 eine Vorlesung über seine Loci unter Chemnitz’ Namen an,134 die dieser am 9. Juni desselben Jahres erstmals hielt.135 Am 20. Oktober beendete Chemnitz seine Vorlesung bereits zum „großen Bedauern“ der Zuhörer.136 Er war nur bis zur Lehre vom Heiligen Geist vorgedrungen.137 Kaufmann vermutet, dass die Druckfassung des ersten Bandes der Loci bis zur Lehre vom Heiligen Geist auf diese erste Wittenberger Vorlesungszeit zurückgeht. Gleichzeitig müsse angenommen werden, dass Chemnitz an diesen Stück auch in Braunschweig weitergearbeitet habe, „ohne freilich die in seiner 1557 entstandenen ,Repetitio sanae doctrinae […]‘ und in seinem ,Tractatus complectens doctrinam de Communicatione idiomatum‘ enthaltenen christologischen Klärungen in sein Textmanuskript des Locus ,de filio‘ einzuarbeiten“.138 Inhaltlich stellen Chemnitz’ Loci eine Kommentierung der tertia aetas der Loci Melanchthons dar, welche vollständig mit abgedruckt werden. So aufschlussreich sie für Chemnitz’ Verhältnis zum Präzeptor sind, bieten die Loci doch, wie bereits angedeutet, wenig Material, das für die Erforschung der chemnitianischen Christologie relevant wäre. Gerade der Lokus über das Abendmahl, mit dem Chemnitz sein fragmentarisch gebliebenes Werk beendete, ist nur in Grundzügen ausgeführt.139 Für die mit der Abendmahlstheologie verbundenen christologischen Fragen verweist er darauf, dass er sie bereits an anderem Ort ausführlich erklärt habe.140 Folgt man Kaufmanns

131 132 133 134 135 136 137

Kaufmann, Chemnitz, 216. AaO., v. a. 214 – 231. Chemnitz, [Lebenslauf], 292. Chemnitz, [Lebenslauf], 292. Ebd. „[…] magno cum ipsorum dolore“ (aaO., 293). Ebd. Chemnitz weist an dieser Stelle auch darauf hin, dass Melanchthon selbst bei der ersten Vorlesung anwesend gewesen sei. 138 Kaufmann, Chemnitz, 220 – 222. 139 LT III, 165a–168a. Danach folgt nach der Lokus De conjugio, nach Kaufmann wahrscheinlich der einzige wirklich spät zu datierende Teil der LT (Kaufmann, Chemnitz, 216 f., Anm. 125). 140 Chemnitz bezieht sich auf die Einwände der Gegner : „POstrem€, Quod vero articulo de duabus naturis in Christo objiciunt, quod humana natura essentiales suas proprietates etiam in gloria habeat & retineat, & proinde non possit in pluribus quam in uno esse loco? Id alibi copios} x nobis est explicatum“ (LT III, 167b).

102

Chemnitz’ Christologie in ihrem Entstehen

Frühdatierung, dann meint Chemnitz hier in der Tat die Repetitio.141 Die in deren Anhang erstmals entfaltete und in De duabus naturis breit ausgeführte Lehre von der communicatio idiomatum, das Herzstück der chemnitianischen Christologie, fehlt in den Loci, weshalb Leyser als erster Herausgeber den besagten Brief an Kirchner in das Corpus integriert hat.142 Vorangestellt hat er den Loci Chemnitz’ Oratio de lectione patrum,143 eine patrologische Schrift, auf die gleich näher einzugehen sein wird. Leysers Widmungsschreiben zu den Loci ist insofern bemerkenswert, als der Braunschweiger hier bekennt, er habe sich auch deshalb zur Herausgabe der chemnitianischen Loci entschlossen, um zu zeigen, dass die Lutheraner Melanchthon keineswegs feindlich gesinnt seien. Die göttliche Vorsehung habe Melanchthon Luther beigesellt, damit auch dieser „einen Teil der Arbeit“ übernehme.144 Darum habe man den „Methodi Artifex“ in den lutherischen Kirchen stets in Ehren gehalten.145 „Wer von den unseren hat jemals Philippus gering geachtet?“146 Der Vorwurf der Gegner, die Lutheraner seien „Philippsschläger“ (Philippomastiges), weil sie mehr von den Fehlern als von den Verdiensten Melanchthons redeten, sei daher haltlos.147 Die anderen Partien der Loci, die sich mit der Christologie beschäftigen, enthalten kaum etwas, was kontroverstheologisch bedeutsam oder dogmatisch originell wäre. Beachtenswert sind jedoch die Paragraphen zur Trinitätslehre, ein Thema, das Chemnitz in seinen christologischen Schriften weitgehend ausblendet.148 Der dreigeteilte Lokus De filio149 beweist abermals Chemnitz stupende patristische Gelehrsamkeit und ist für die Vorfragen der Christologie von Belang. Bezüge auf Zeitgenossen – Brenz150 und Servet151 – und aktuelle theologische Fragen finden sich hingegen nur selten. Von den zahlreichen, vornehmlich altkirchlichen Texten, die Chemnitz in diesen Lokus integriert, hat einzig der letzte, i. e. die Thesen des Bremer Bürgermeisters Dithmar Kenckel aus der Auseinandersetzung mit Hardenberg,152 einen direkten Bezug auf die zeitgenössische Debatte. Überhaupt spielen kontroverstheologische Fragen in den Loci nur eine geringe Rolle. Chemnitz scheint sie gleichsam als eine theologia perennis von seinen eigenen kontroverstheologischen Schriften unterschieden zu haben. 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152

Kaufmann, Chemnitz, 216 f., Anm. 125. S.o. Einleitung 2. Chemnitz, Oratio. So Leyser, Epistola Dedicatoria, (4)a: .“[…] partem aliquam laboris in se recepit […]“ Ebd. „Quis ver€ nostrum unquam Philippum contempsit?“ (aaO., (5)a). Ebd. Auf diese Formulierung weist bereits Mahlmann, Bibliographie, 414b hin. Er bezeichnet sie als für das Luthertum repräsentativ (ebd.). LT I, 33a–46a (zur Trinität im Allgemeinen). LT I, 52b. LT I, 68a. LT I, 35b–36a. LT I, 88ab. Zu Kenckel vgl. Kaufmann, Chemnitz, 220 f., Anm. 137.

Zweiter Teil: Chemnitz’ Christologie in ihrem systematischen Zusammenhang

4. Prolegomena der Christologie 4.1 Die Quellen der Christologie 4.1.1 Die Schrift Chemnitz ist Schrifttheologe par excellence. In ausnahmslos allen seinen Werken entwickelt er die theologische Lehre in engster Anbindung an das Schriftwort. Gleichzeitig fehlt in seinen Loci noch ein eigener Lokus de scriptura sacra, wie er im 17. Jahrhundert üblich wird.1 Äußerungen zu Wesen, Bedeutung und Auslegung der Heiligen Schrift finden sich indes, weniger systematisch und über mehrere Schriften versprengt, auch bei ihm. Eine vollständige Darstellung der chemnitianischen Lehre von der Schrift und ihrer Hermeneutik kann hier nicht geliefert werden. Diese Aufgabe bleibt einer Gesamtdarstellung der Theologie des zweiten Martin vorbehalten.2 Hier sollen lediglich, in aller gebotenen Kürze, Chemnitz’ Äußerungen zum Wesen der Schrift im Examen sowie seine biblische Hermeneutik, wie er sie im siebten Kapitel der Fundamenta entwickelt, dargestellt und das 24. Kapitel der zweiten Auflage von De duabus naturis analysiert werden, in dem Chemnitz die biblischen Testimonien für sein christologisches Zentraltheorem der communicatio maiestatis nennt. In seinem Examen widmet sich Chemnitz der Lehre von der Schrift in größerem Umfang als in jedem anderen seiner Werke. Bedenkt man die in der IV. Session des Konzils von Trient am 8. April 1546 beschlossene Lehre von der Schrift3 ist dies nicht weiter verwunderlich. Sieht Chemnitz doch durch die Lehre der tridentinischen Theologen – er wendet sich hierbei v. a. gegen den Portugiesen Andrade4 – das reformatorische sola scriptura bedroht. Am Konzilstext selbst hebt er vier Punkte hervor, denen seine Kritik im Folgenden gelten wird: 1. Die Behauptung, dass die ungeschriebenen Traditionen mit 1 Bei Johann Gerhard füllt das Lehrstück „De scriptura sacra“ in der Edition von Frank 227 zweispaltige Seiten: Gerhard, Loci I, 13 – 240. Zur Schriftlehre in der lutherischen Theologie des 16. und 17. Jahrhunderts vgl. insgesamt Elert, Morphologie I, 157 – 170. 2 Eine kurze Darstellung der Lehre von der Schrift bei Chemnitz bietet in Grundzügen Preus, Second Martin, 217 – 245. 3 Für das tridentinische Dekret s. DH, Nr. 1501 – 1508; 461 – 464. 4 Diego de Paiva d’ Andrade (1528–ca.1578) war ein in Coimbra lehrender jesuitischer Theologe und Professor, der 1561 zum Konzil nach Trient entsandt wurde. Zwei seiner Streitschriften veranlassten Chemnitz zur Abfassung von ECT. 1578 verfasste Andrade eine Antwort auf Chemnitz’ kontroverstheologisches Hauptwerk mit dem Titel Defensio Tridentinae fidei Catholicae. Alle Angaben nach Bautz, Art. Andrade, 164 f.

106

Prolegomena der Christologie

gleicher Hochachtung wie die Heilige Schrift zu behandeln seien. 2. Die Leugnung apokrypher Schriften durch das Konzil. 3. Die „Dogmatisierung“ der Vulgata. 4. Die Beanspruchung der Interpretationshoheit für die biblischen Schriften durch das römische Lehramt.5 Für die hier interessierende Frage, wie Chemnitz das Wesen der Heiligen Schrift bestimmt, ist vornehmlich der erste Punkt relevant. Chemnitz’ kontroverstheologisch entwickelte Lehre von der Schrift lebt wesentlich von ihrer Frontstellung zum römischen Traditionsbegriff. Nur durch die Predigt der Apostel, zitiert Chemnitz Irenäus, hätten wir das Heil erkannt. Was die Apostel einst gepredigt hätten, sei uns danach durch den Willen Gottes in der Schrift überliefert worden.6 Die mündliche Überlieferung über eine Kette von kirchlichen Tradenten hält Chemnitz hingegen für unsicher.7 Für die sichere Überlieferung könne nur Gott selbst als Autor der Schrift bürgen. Die Schriftlichkeit der Offenbarung bedeutet für Chemnitz somit keinen defizienten Modus gegenüber der mündlichen Offenbarung, sondern ist im Willen Gottes selbst gegründet. Alles, was uns in diesem Leben zu wissen nötig ist, hat Gott uns schriftlich offenbart. Darüber hinaus bedürfen wir keiner Offenbarung. Daher kann Chemnitz der Schrift neben ihrer Vollkommenheit (perfectio) und Deutlichkeit (perspicuitas)8 auch die Eigenschaft der Suffizienz zuschreiben.9 Was ihre Autorität anbelangt, so werde diese keineswegs dadurch gemindert, dass die Offenbarung zunächst mündlich ergangen und erst danach niedergeschrieben worden sei, sondern vielmehr bestärkt.10 Die Schrift ist und bleibt regula fidei und damit höchste Norm in allen theologischen Fragen.11 Inhaltlich bestimmt Chemnitz die Schrift als eine „himmlische Lehre“ (doctrina coelestis)12, das Neue Testament näherhin als das „Versprechen der Gnade um des Sohnes, des Mittlers, willen“.13 Eigentlicher Autor der Schrift ist 5 So ECT I, 5b–6a. Chemnitz greift dabei großenteils wörtlich auf das Konzilsdekret zurück. So zitiert er etwa die Formulierung, dass die biblischen Schriften und die ungeschriebenen Traditionen „pari pietatis affectu“ (DH, Nr. 1501; 496) zu verehren sein. 6 „Non einm per alios dispositionem salutis cognovimus, quam per eos, per quos Evangelium pervenit ad nos: Quod quidem tunc praeconiaverunt, postea vero per Dei voluntatem, in scriptum nobis tradiderunt fundamentum et columnam fidei nostrae futurum“ (ECT I, 19b). Chemnitz zitiert hier mit einigen Ausnahmen (bei Irenäus heißt es grammtisch richtig „in Scripturis“, nicht „in scriptum“) weitgehend wortgetreu Iren. haer. III 1,1/Irenfus, Contre les heresies III, 20. 7 Chemnitz bezeichnet die Auffassung der römischen Theologen von mündlichen Überlieferungen ohne Zeugnis in der Schrift als „lubric[a] et incert[a] custodi[a] et conservati[o] doctrinae N. Testamenti“ (ECT I, 9a). 8 Wörtlich ECT I, 50b. Die perspicuitas ist Chemnitz’ Gegenbegriff zur obscuritas, auf die Andrade den Interpretationsanspruch der römischen Theologen stützt (ECT I, 50a). 9 So ECT I, 21a. 40b. 10 „Ita non tantum nihil detrahitur Scripturae, sed dignitas et autoritas ejus magis illustratur inde, quod non statim primis annis Apostolicae praedications, literis consignata est“ (ECT I, 19a). 11 So ECT III, 636a, ähnlich auch ECT I, 7a. 12 ECT I, 8a. 9b. u. ö. Diesen Aspekt betont auch Oftestad, Historia, 195. 13 „Novum vero Testamentum est promissio gratiae propter filium Mediatorem […]“ (ECT I, 17b).

Die Quellen der Christologie

107

nach Chemnitz Gott, der, indem er den Auftrag zur Niederschrift gibt, die „Reinheit der himmlischen Lehre“ (doctrinae coelestis puritas) bewahrt.14 Sie gilt ihm darum als „göttlich inspirierter Lehre“ (doctrina divinitus inspirata), eine Vorstellung, die im 17. Jahrhundert weiter ausgeführt wird.15 Im achten Abschnitt über die Heilige Schrift in seinem Examen entwickelt Chemnitz die Grundlagen einer biblischen Hermeneutik.16 Eine vertiefte Darstellung der gleichen Grundgedanken findet sich, bei veränderter Gegnerfront, in den Fundamenta. Hier ist es nicht mehr der Anspruch der römischen Theologen auf Interpretationshoheit, sondern die Frage nach dem Sinn der Abendmahlsworte, die Chemnitz zur Beschäftigung mit dem Verständnis der Schrift veranlasst. Der zentrale Begriff der chemnitianischen Hermeneutik ist der der analogia interpretationis. Im Gegensatz zu einer selbstmächtigen Auslegung (privata interpretatio)17 ist die analogia interpretationis nach Chemnitz ein vom Heiligen Geist selbst angewiesener Weg zum Verständnis der Schrift.18 Genauer bestehe sie darin, ein bestimmtes Regelwerk anzugeben, das eine dem Schriftsinn angemessene Interpretation erlaubt. Diese Regeln müssen, so Chemnitz, u. a. angeben, an welchen Stellen der Schrift eine tropische Ausdrucksweise vorliegt – die Chemnitz ebenso wenig wie Luther leugnet – und an welchen die Worte im einfachen und schlichten Sinn zu verstehen seien.19 Der sicherste Weg ist laut Chemnitz nun, wenn die analogia interpretationis sich selbst an Beispielen der Schrift orientiert.20 Mit anderen Worten: Um den Sinn einer Schriftstelle zu verstehen, darf nicht auf externe Auslegungsinstanzen verwiesen werden, sondern nur auf andere Schriftstellen, die die gleiche Frage behandeln. „Die Schrift nämlich […] legt sich selbst aus.“21 Damit diese Selbstinterpretation der Schrift möglich ist, muss, so Chemnitz, ein und derselbe theologische Inhalt an mehreren Stellen der Schrift ausgesagt sein. Chemnitz bemüht sich nachzuweisen, dass es solche „Wiederholungen“ (repetitiones)22 der gleichen Aussage in der Schrift tatsächlich gibt. Als Beispiel nennt er die mehrmalige Verhei14 ECT I, 9b. 15 ECT I, 8b. Von Chemnitz’ „erhebliche[m] Einfluss“ auf die Entwicklung der Lehre von der Schrift als Wort Gottes spricht Mahlmann, Art. Chemnitz (GKK 6), 320. 16 ECT I, 65b–69a. 17 FSD, 22b. 32a. Chemnitz nennt eine solche, auf vorgefassten Meinungen beruhende Interpretation mit Bezug auf die Gegner auch analogia Sacramentorum (FSD, 31b). 18 FSD, 23a. 19 „Necesse igitur est, extare certam Regulam seu analogiam interpretationis, in quibus locis Scripturæ admittendi sint tropi, & qui loci simpliciter & propri} in nativo, certo & usitato sensu sint accipiendi, ut conscientia cert€ & tut€, in monstrata interpretatio ne possit acquiescere“ (FSD, 23a). 20 „Simplicior itaque & certior est hæc ratio, quæ nec negari nec tam facil} eludi potest, si declaratio & accomodatio canonis seu analogiæ de interpretatione Scripturæ, sumatur ex ipsis Scripturæ exemplis“ (FSD, 23b). 21 „Scriptura […] seipsam exponit“ (FSD, 23b). Chemnitz rezipiert hier den lutherischen Grundsatz, dass die Schrift sui ipsius interpres sei (WA 7, 97,23 f.). 22 S. zum Folgenden FSD, 24b–25b.

108

Prolegomena der Christologie

ßung an Abraham. Auf Abrahams zweifelnde Fragen antworte Gott stets mit der Wiederholung seiner Verheißung (repetitio promissionis); wenn Abraham versuche, dem klaren Sinn der Worte auszuweichen, tue Gott abermals nichts anderes, als seine Verheißung noch einmal zu verkünden.23 Diese Wiederholungen mahnen, so Chemnitz, dazu, keine andere als die wörtliche Bedeutung der Worte anzunehmen. Gegen allen menschlichen Vorwitz der Interpretation setzt Gott die wiederholte Bekundung seines Wortes: „Der Herr wiederholt aber seine Verheißung, teils mit denselben Worten, teils mit bedeutungsgleichen, teils mit ausführlicheren und fügt Erklärungen hinzu, um auf diese Weise zu zeigen, dass man nicht weichen dürfe von der eigentlichen und ursprünglichen Bedeutung der Worte.“24

Sogar Widersprüche in der Schrift können laut Chemnitz gelöst werden, wenn man sich auf diese „Wiederholungen des Dogmas“ (repetitiones dogmatis)25 besinnt. Nicht durch die logische Auflösung der Widersprüche, sondern durch die übereinstimmende Wiederholung des göttlichen Wortes sei Abraham so in seinem Glauben bestärkt worden,26 dass er fortan keine Einwände mehr gegen den Befehl Gottes erhebe, selbst als dieser die der Verheißung entgegenstehende Opferung seines eigenen Sohnes fordere.27 Eben darin besteht, wie Chemnitz in Anlehnung an Röm 4,21 sagt, jene pkgqovoq¸a des Glaubens, durch die Abraham zum Vater der Glaubenden geworden ist.28 Ziel dieser hermeneutischen Darlegungen ist, wie nicht weiter verwundert, die Interpretation der Abendmahlsworte in den synoptischen Evangelien und bei Paulus. Die Idee, dass Gott selbst sein Wort deutet, indem er es wiederholt, findet hier ihre kontroverstheologische Anwendung. Gegen die tropische Auslegung der Gegner wird die Mehrfachüberlieferung als Argument für den sensus literalis angeführt. Gerade weil Gott in der Schrift mehrmals – mit einzelnen, für Chemnitz unwesentlichen Abweichungen – die Abendmahlsworte wiederholt habe, könnten sie nicht anders als wörtlich verstanden werden.29

23 24 25 26 27

FSD, 25ab. FSD, 25a. FSD, 26a. FSD, 25a. Wenn Abraham in Gen 22 aufgefordert wird, seinen eigenen Sohn zu opfern, steht das laut Chemnitz nicht nur zur Verheißung der Nachkommenschaft, sondern auch zum Tötungsverbot im Widerspruch. Dennoch weiche Abraham nicht vom klaren Sinn der Worte Gottes. Gott vermöge es, dass zwei Dinge, die sich scheinbar widersprechen, zugleich möglich sind, und wiederhole daher seine Verheißung anstatt den Widerspruch aufzulösen (FSD, 26ab). 28 FSD, 25a. Kurz darauf bezeichnet Chemnitz das Vertrauen auf das mehrfach bekundete Wort Gottes als „methodus pkgqovoq¸ar Abrahami patris credentium“ (FSD, 26a). 29 Im VIII. Kapitel von FSD geht Chemnitz auf die Konsonanz zwischen den vier Überlieferungen der Einsetzungsworte und deren wechselseitige Erklärung (mutua declaratio) ein (FSD, 32a). Der Sinn dieser Wiederholungen sei: „[…] Spiritum sanctum voluisse in his ipsis repetitioni-

Die Quellen der Christologie

109

Die analogia fidei besagt aber nicht nur, dass auf die Wiederholungen des gleichen Glaubensartikels in der Schrift zu achten sei, sondern auch, dass bestimmten Lehren ein eigentümlicher Ort in der Schrift zukommt. Viele Lehren werden an einigen Orten der Schrift heller, an anderen dunkler erklärt. Jenen Ort der Schrift, an dem eine bestimmte Lehre am klarsten und deutlichsten erklärt wird, nennt Chemnitz ihre propria sedes.30 Schriftstellen, die propria sedes einer bestimmten Lehre sind, haben für die Schriftauslegung eine fundamentale Bedeutung. Während an vielen Orten der Schrift eine bestimmte Lehre nur „nebenbei“ (obiter) erwähnt oder durch „dunklere Formulierungen gleichsam verdeckt“ (verbis obscurioribus quasi tecta) werde,31 sei sie in ihrer propria sedes vollständig und klar dargelegt. An den dunklen und unklaren Stellen reiche es, gemäß der analogia interpretationis den Sinn der Worte von den anderen, klaren Textstellen her zu entschlüsseln.32 Solch ein Verfahren kann aber nicht unbegrenzt angewendet werden. Würden auch diejenigen hellen Stellen, an denen eine bestimmte Glaubensaussage klar und unmissverständlich ausgesprochen wird, dem Analogieverfahren unterworfen und von anderen Stellen her erklärt, gäbe es überhaupt keine Gewissheit mehr.33 Bei Schriftstellen, die propria sedes einer bestimmten Lehre sind, sei es daher nicht statthaft, aufgrund der Konsonanz mit anderen Schriftstellen von dem eigentlichen Wort-Sinn abzuweichen.34 Die Lehre von der Erklärung einer Schriftstelle durch die andere findet dort ihre Grenze, wo eine propria sedes ausgelegt werden soll. Wenn Pelagius Röm. 5 mit dem Verweis auf andere Schriftstellen in einem nicht-wörtlichen Sinn auslegt, übersehe er, dass dieses Kapitel die propria sedes der Lehre von der Erbsünde sei.35 Ähnlich verhält es sich auch mit den zeitgenössischen Gegnern: Wenn diese im Gefolge Zwinglis die Brotrede Joh 6 („das Fleisch ist nichts nütze“, Joh 6,63) gegen die Realpräsenz des Leibes Christi im Abendmahl anführten, würden sie übersehen, dass die Brotrede zwar eine gewisse Ähnlichkeit mit den Abendmahlsworten

30 31

32 33 34 35

b[us] monstrare, tradere & confirmare, veram, certam, & genuinam interpretationem & sententiam“ (FSD, 33a). FSD, 27. Mit der Lehre von der propria sedes in FSD hat sich neuerdings, allerdings ohne allzu tief gehende Analyse Valcˇo beschäftigt: Valcˇo, Sedes, v. a. 54 f. (hier auch kurz zum repetitioGedanken). FSD, 9b. Dass die repetitio einer bestimmten Aussage in der Schrift nicht nur den Sinn der Bekräftigung hat, sondern auch dazu dient, dunkle Stellen zu erhellen, macht Chemnitz im VIII. Kapitel von FSD deutlich: „Atqu[e] ita in universum scriptores Canonici mutuas has operas tradunt, quod easdem sententias, & eadem dogmata repetunt, ut si quid in uno loco brevi|s seu obscuri|s dictu[m] sit, illud alibi clari|s explicetur […]“ (FSD, 32b). Auch in ECTempfiehlt Chemnitz gegen den römischen Anspruch auf Interpretationshoheit, die dunklen Schriftstellen von den helleren her zu deuten. So ECT I, 50a. 66b. FSD, 9b. Mit Bezug auf die Einsetzungworte schreibt Chemnitz: „Ut igitur norma illa certa, firma, & constans sit omnino, retinenda est simplex, propria & nativa sententia“ (FSD, 28b). FSD, 9b.

110

Prolegomena der Christologie

habe,36 aber nicht propria sedes der Abendmahlslehre sei wie die Worte bei Paulus und den Synoptikern.37 Vielmehr zeige eine genaue Analyse von Joh 6, dass die dort angesprochene Speisung eine andere sei als die beim Abendmahl.38 Kurz gesagt, Joh 6 kann laut Chemnitz nicht gegen die lutherische Deutung des Abendmahls angeführt werden, weil die Stelle nicht die propria sedes der Abendmahlslehre ist.39 Im 24. Kapitel von De duabus naturis beschäftigt sich Chemnitz ausführlich mit den biblischen Testimonien für sein christologisches Zentraltheorem der „Mitteilung der Majestät“.40 Ein simpler Testimonienkatalog ist das Kapitel dennoch nicht. Chemnitz zählt nicht einfach die biblischen dicta probantia für die zu beweisende theologische Aussage auf, wie es im 17. Jahrhundert teilweise üblich werden soll.41 Ein in diesem Sinne formalistischer Schriftbeweis ist Chemnitz fremd. Vielmehr liefert er mehr oder minder umfangreiche Auslegungen von Bibelversen und -kapiteln. Am Anfang stehen zwei längere Exegesen von Kol 2,9 und Matth 28,18. Darauf folgen eine Auslegung der die Rechte Gottes betreffenden Stellen und eine nochmals in elf Unterpunkte gegliederte Auslegung weiterer Stellen. Zu Beginn seiner Auslegung von Matth 28,18 erklärt Chemnitz, wie er in seiner Exegese vorgehen will: „Den wahren Sinn dieses Satzes werden wir aus dem Kontext selbst des Textes und aus der Zusammenstellung mit anderen Stellen der Schrift ermitteln.“42 Nach diesem Prinzip geht Chemnitz auch im Folgenden vor. Zunächst benennt er den Kontext (die circumstantia) des Schriftworts, worunter er die narrative Einbettung des Wortes Christi versteht.43 Im Anschluss daran versucht er zu erklären, was mit der Christus gegebenen potestas genau gemeint ist, wobei freilich nicht ein modern-exegetisches, sondern ein kontroverstheologisches Interesse leitend ist. Die These lautet: Die potestas Christi sei eben nicht, wie die Wittenberger Theologen vermeinen, eine geschaffene, endliche, sondern die unendliche Macht Gottes 36 „[…] esse aliquam conventiam et cognationem inter verba Institutionis, & inter 6.cap. Joh. […]“ (FSD, 93b). 37 Ebd. 38 FSD, 94a. 39 Valcˇo beschreibt diesen Sachverhalt treffend: „Chemnitz criticizes the theological method of [the] sacramentarians because they base their understanding of the essence and meaning of the Lord’s Supper not on Christ’s words of institution, but on other passages, most of which are not connected to the topic of the altar sacrament at all […]“ (Valcˇo, Scripture, 6b). An anderer Stelle kontrastiert Valcˇo Chemnitz’ und Bezas Auslegung von Joh 6 (Ders., Sedes, 58 f.). Er kommt dabei zu dem Ergebnis, dass Chemnitz’ Genie darin bestehe, in einen Diskurs zweiter Ordnung einzusteigen und die „metaphysical pre-suppositions of Beza and of numerous other proponents of the reformed (Calvinist) theology“ bloß zu legen (aaO., 60). 40 DNCh, 130b–145a. 41 Vgl. exemplarisch Kçnig, Theologia III, § 585; 318. 42 „Hujus vero sententiæ veram explicationem, ex ipsis textus circumstantijs, & ex collatione aliorum scripturae locorum investigabimus“ (DNCh, 132a). 43 Ebd.

Die Quellen der Christologie

111

selbst.44 Im zweiten Teil seiner Argumentation greift Chemnitz nun auf andere Schriftstellen zurück, die s.E. helfen, den Sinn von Matth 28,18 zu erhellen, u. a. Joh 17,2; Dan 7,14; Ps 110,1; 1Kor 15,25 etc.45 So sollen etwa Joh 17,2 und Dan 7,14 belegen, dass die Herrschaft Christi generell gilt, i. e. sich nicht nur auf die Kirche, sondern die ganze Schöpfung erstreckt46 – ein Gedanke, der bereits die Ubiquitätslehre präludiert. Die Auslegung von Matth 28,18 zeigt, wie Chemnitz das Prinzip scriptura sui ipsius interpres in einem konkreten Fall anwendet. Chemnitz legt eine Schriftstelle aus, indem er andere Schriftstellen, die das gleiche Theologumenon behandeln, zur Interpretation heranzieht. Die Schriftstellen, schreibt er, legen sich wechselseitig aus (se ipsa inivicem explicant).47 Nicht der Exeget Chemnitz, sondern der Heilige Geist ist der eigentliche Ausleger der Schrift – und zwar durch die Schrift. 4.1.2 Die Väter Chemnitz ist einer der bedeutendsten Patrologen seiner Zeit. Preus nennt ihn „one of the greatest, if not the greatest, student of the fathers in early Lutheranism.“48 Bereits ein flüchtiger Blick auf seine Werke genügt um zu sehen, mit welcher stupenden patristischen Gelehrsamkeit der zweite Martin zu Werke geht. Das 25. und längste Kapitel von De duabus naturis ist ein einziger Testimonienkatalog, der vornehmlich Zitate altkirchlicher Autoren enthält.49 Doch auch die anderen Kapitel von De duabus naturis sind mit Väterzitaten durchwoben.50 Es überrascht daher nicht, dass sich die neuere Forschung zu Chemnitz diesem Punkt mit besonderer Ausführlichkeit gewidmet hat.51 Paul 44 45 46 47 48 49

DNCh, 133b. DNCh, 134a. DNCh, 133b–134a. DNCh, 144b. Preus, Second Martin, 252. DNCh, 145a–171a. Die Liste beginnt mit Justin und endet mit Luther. Ein ähnlicher Testimonienkatalog findet sich auch FSD, 55b–70b. Genauer zu untersuchen ist noch Chemnitz’ Anteil an dem als Appendix zur Konkordienformel veröffentlichten „Catalogus Testimoniorum“, BSLK 1101 – 1135. Zu DNCh (v. a. Kap. 25) als Vorlage für diesen Appendix s. BSLK, 1101 f., Anm. 2. Die Bezüge auf die Väter in den LTsind unüberschaubar. Chemnitz bietet hier sogar mehrseitige Exzerpte (z. B. aus den Briefen Kyrills, LT 86a–87b). Ähnlich verhält es sich mit den altkirchlichen Häresien, denen Chemnitz in den LT (z. B. LT, 55a–58a. 68b–74b) wie auch in DNCh – das 18. Kapitel gilt allein dem Monotheletismus – ausführliche Widerlegungen widmet, in den LT meist in einem Unterpunkt mit der Überschrift „Certamina“ und im Responsionsschema abgehandelt. Zu Begründung dieser Widerlegungen führt Chemnitz an: „Utile tamen est, veram explicationem tenere illarum sententiarum: Quia semper ex vera solutione objectionum illustrantur doctrinæ cœlestis capita. Philip. 2. v. 7“ (LT I, 70b, mit Bezug auf die Manichäer). 50 Besonders oft zitiert Chemnitz die patristischen Autoritäten im 14. und 26. Kapitel, in welchen die in der antiquitas gängigen Bezeichnungen für das 1. und 3. Genus analysiert werden. Beim 2. Genus tritt an diese Stelle die Darstellung des monotheletischen Streits. 51 Backus, Historical Method. Beckwith, Martin Chemnitz’s Use. Ders., M.C.’s reading.

112

Prolegomena der Christologie

Strawn hat sich der Mühe unterzogen statistisch nachzuweisen, in welchem Ausmaß Chemnitz die Väter in seinem christologischen Hauptwerk zitiert. Laut Strawn führt Chemnitz in der zweiten Auflage von De duabus naturis mehr als 1280 Zitate aus 250 Werken von 56 verschiedenen patristischen Autoren an.52 Diese Zahl ist gerade im Vergleich mit nur 38 Lutherzitaten bemerkenswert.53 Die meisten Zitate entfallen, so Strawn, dabei auf Kyrill54 (250 Zitate), gefolgt von Athanasius (161 Zitate), Johannes von Damaskus (151 Zitate) und Augustinus (135 Zitate). Das am häufigsten zitierte Einzelwerk ist nach Strawns Zählung De fide orthodoxa von Johannes von Damaskus (142).55 Dass Chemnitz sich solche umfangreichen patristischen Kenntnisse aneignen konnte, hat leicht nachweisbare biographische Gründe. Wie Chemnitz selbst in seiner Autobiographie berichtet, hat er die Liebe zu den Vätern während seines durch die Pest erzwungenen Aufenthalts 1549/50 in Salfeld entdeckt.56 Hier las er, weil keine anderen Bücher vorhanden waren, die Sentenzen des Lombarden.57 Die ihm kurz darauf angetragene Stelle als Bibliothekar in Königsberg bot ihm eine ausgezeichnete Gelegenheit zur Vertiefung seiner Kenntnisse. Chemnitz hat dies selbst als das e e „großte Gluck/ das mir GOtt zur Zeit meines Studierens gegeben hat“ bezeichnet.58 Nicht zu Unrecht: Die preußische Staatsbibliothek beheimatete zu Chemnitz’ Zeit eine exzellente Auswahl an theologischer Literatur. Sie war, wie Chemnitz selbst formuliert, eine „Bibliothek, die mit gerade den besten Büchern ausgestattet war“.59 In seiner Autobiographie berichtet er auch, nach welchem Leseplan er dabei vorging. Das Studium der Väter findet dabei nach dem der Heiligen Schrift den ersten Platz.60

52 53 54 55 56 57 58 59 60

Fraenkel, Testimonia, 266–269. Johansson, Reformationes (mit dt. Zusammenfassung aaO., 286 – 296). Preus, Second Martin, 249 – 253. Für nordamerikanische Studien, die sich direkt mit den patrologischen Quellen der chemnitianischen Christologie beschäftigen, s. o. Einleitung 4.3, Anm. 118. Strawn, Kyrill, 66. Nach Preus’ Zählung gibt es in DNCh mehrere Kapitel, die jeweils 200 bis 300 patristische Zitate enthalten (Preus, Second Martin, 250). Strawn, Kyrill, 64. 66, Anm. 17. AaO., 66. Strawn wendet sich gegen Kelley, der behauptet, Johannes Damascenus sei der am häufigsten zitierte Autor in DNCh (ebd., Anm. 18, gegen Kelly, Tradition, 107). Strawn, Kyrill, 66, Anm. 18. Chemnitz kam am 28. Juni 1549 gemeinsam mit Sabinus in Salfeld an (Chemnitz, [Lebenslauf], 287). „Et ibi [i. e. Salfeld] qvia alios libros non habebam, legi Magistrum Sententiarum, & ex eo cœpi antiqvitatis scripta amare“ (ebd.). Neben dem Lombarden las Chemnitz in Salfeld auch Luthers Kirchenpostille. Chemnitz, [Lebenslauf], 288; ähnlich auch ECT I, Epistola XII: „Domino meo clementissimo beneficiis sum affectus, quando instructissimae Ducali Bibliothecae ante annos tredecim praefectus, honestum in Aula locum habui.“ „[…] Bibliotheca, quæ optimis qvibusqve libris instructissima erat […]“ (Chemnitz, [Lebenslauf], 288), ähnlich auch ECT, Epistola XIII. Einen Eindruck von den Beständen notiert Kuhnert, Geschichte, 26 f. Chemnitz las nach seinem eigenen Zeugnis (Chemnitz, [Lebenslauf], 290 f.) in der folgenden Reihenfolge: 1. Die biblischen Bücher in verschiedenen Versionen und unter Einbeziehung verschiedener Kommentare, 2. die Schriften der Väter „v primv usque antiqvitate“, 3. einige der

Die Quellen der Christologie

113

Die ausführlichen Exzerpte (chartae) der theologischen Klassiker, die Chemnitz in Königsberg anfertigte, bilden das Fundament aller seiner späteren Schriften.61

Im April 1553 endete für Chemnitz die Zeit der Muße. Er kehrte nach Wittenberg zurück, wo er nur einige Monate später über die Loci Melanchthons zu lesen begann.62 In dieser Zeit ist auch seine akademische Erstlingsschrift entstanden, die den programmatischen Titel Oratio de lectione patrum trägt. Sie erschien allerdings erst am 25. November 1554, fünf Tage bevor Chemnitz Wittenberg wiederum in Richtung Braunschweig verließ.63 Inhaltlich stellt sie ein, wie Carl Beckwith treffend formuliert hat, „brief manual on how to read the Church fathers“64 dar. Sie muss trotz ihrer Kürze als gleichranging mit den großen patrologischen Errungenschaften der 16. Jahrhunderts – den ersten Teilen der Magdeburger Zenturien und Melanchthons väterkundlichen Schriften65 – angesehen werden. Anlass für die Schrift waren die Bitten „gewisser Freunde“ Chemnitz’, er möge ihnen doch seine Meinung über die Väterlektüre darlegen,66 eine Tatsache, die zeigt, in welchem Ausmaß bereits der junge Chemnitz als patrologische Autorität wahrgenommen wurde. Überraschender Weise will Chemnitz in seiner Rede jedoch nichts darüber sagen, inwiefern die Väterlektüre an sich gewinnbringend für das Studium der Heiligen Schrift sei – obwohl dies s.E. ohne Probleme möglich wäre –, sondern vielmehr einzelne hervorragende Schriftsteller der Alten Kirche vorstellen.67 Für die Folgezeit bedeutsam ist, dass Chemnitz in seiner Oratio ein, wie es Peter Fraenkel genannt hat, „programme of critical patristics“68 entwickelt. Nicht alles, was die Väter gesagt haben, wird automatisch als rechtgläubig

61 62 63

64 65 66 67 68

neueren (gemeint: reformatorischen) Autoren. Einen Schwerpunkt legte Chemnitz dabei auf Schriften, die sich mit den zeitgenössischen Streitigkeiten („pokel·a de controversiis nostri temporis“) beschäftigen. Bemerkenswerter Weise findet sich, wie Kuhnert weiß, in der Preußischen Staatsbibliothek ein Schrank, in dem die Bände nach einem Chemnitz’ Leseplan entsprechenden System angeordnet sind (Kuhnert, Geschichte, 31). Chemnitz, [Lebenslauf], 290. Preus, Second Martin, 96 – 99. Beckwith, M.C.’s Reading, 233. Beckwith nimmt an, dass Chemnitz „prior to June 1554“ die Oratio, etwa mit den Beginn seiner LT-Vorlesungen, öffentlich vorgetragen habe (ebd., Anm. 9). Fraenkel schlägt als Datierung den 16. oder 17. Mai vor, ohne allerdings, wie Beckwith richtig bemerkt, dafür Argumente anzuführen (Fraenkel, Testimonia, 268, Anm. 58). Irena Backus votiert, ebenfalls ohne nähere Begründung, für den 24. März (Backus, Historical Method, 244, Anm. 195). Beckwith, M.C.’s Reading, 234. Als Patrologe ist Chemnitz weitgehend abhängig von Melanchthon (Fraenkel, Testimonia, 267). Nach Leyser hat Melanchthon sogar den Anstoß für die Oratio gegeben (Leyser, Epistola Dedicatoria, (6)). „INSTITERUNT apud me amici, ut mea[m] de Patru[m] lectione sente[n]tiam brevi oratione exponerem“ (Chemnitz, Oratio, 1a). „Etsi autem copiose & utiliter dici poterat, qua ratione lectio Patrum tuto, & quidem cum fructu ad studium sacræ & canonicæ Scripturæ adhiberi possit, in præsentia tamen liber [sic!] duntaxat de singulorum Patru[m] scriptis aliquid dicere” (Chemnitz, Oratio, 1a). Fraenkel, Testimonia, 267.

114

Prolegomena der Christologie

angesehen, sondern Chemnitz gesteht die Möglichkeit zu, dass in den Schriften der Väter durchaus etwas weniger gewandt und weniger angemessen formuliert sei als bei späteren Autoren.69 Doch nicht nur inhaltlich geht Chemnitz kritisch vor, auch die Frage der literarischen Authentizität beschäftigt ihn. So erkennt er in der Oratio, wie bereits Luther vor ihm,70 dass die pseudo-areopagitischen Schriften nicht von dem in Apg 17,34 erwähnten Dionysus stammen können.71 Angesichts dieser Positionierung zu den Vätern scheint der Vorwurf, Chemnitz sei durch seine patrologischen Interessen vom reformatorischen sola scriptura abgewichen, unberechtigt, ein Urteil, das auch durch Chemnitz’ spätere Schriften bestätigt wird. Im Examen, das für diese Frage besonders ergiebig ist, unterscheidet Chemnitz insgesamt acht Klassen der Tradition.72 Auf die Bedeutung der Väter geht Chemnitz hier v. a. im sechsten Abschnitt ein. Andrades Vorwurf, er würde das Zeugnis der Väter nicht ehren,73 pariert Chemnitz, indem er den mannigfachen Nutzen der Väterlektüre aufzeigt. Sie hätten viele Stellen der Schrift deutlich erklärt, die alten Dogmen gegen die neuen Häresien verteidigt und manches über die Geschichte der ältesten Kirche überliefert. Den Vätern ihren Platz (suum locum) zugestehend,74 bleibt es für ihn dabei, dass die Schrift in theologischen Fragen immer höchste Autorität besitzt. Das Zeugnis der Väter hat für ihn einen nachgeordneten Wert. Die Loci seines Lehrers Melanchthon zitierend, bringt Chemnitz dies auf die Formel: „So ist das Wort Gottes der Richter und das Bekenntnis des reinen

69 „Perutil} enim, im€ necessarium est, ut ad lectionem illorum [i. e. patrum] accessurus, habeat antea informatam in animo methodum, & sciat, quid in singulis sit præcipuum & quasi emineat, ac ubi cavendi sint scopuli, in illis locis, in quibus vel parum dextr}, vel parum commode locuti sunt. Multum etiam proderit illa collatio, considerare, qua occasione aliqua incommodius & minus diligenter dicta illis exciderint, & quomodo alia ætas motis disputationibus illa postea correxit“ (Chemnitz, Oratio, 1a). 70 Beckwith, M.C.’s Reading, 236 f. 71 Chemnitz, Oratio, 1b–2a. 72 Chemnitz hofft durch diese Einteilung die Traditionsauffassung der tridentinischen Theologen zu widerlegen. Es geht ihm dabei wesentlich um die Unterscheidung zwischen den Traditionen, die von den Vätern bejaht werden, und denen, die die tridentinischen Theologen darüber hinaus verteidigen (so ECT I, 86b). Von den acht Gruppen, die er nennt, stimmen die ersten sieben mit der Schrift überein, die achte indes nicht (ebd.). Die Gruppen sind im Einzelnen: 1. Die Aussagen, die Christus und die Apostel viva voce überliefert haben (ECT I, 70a–71b). 2. Die Weitergabe der heiligen Schriften non interrupta serie temporum (ECT I, 71b–72b). 3. Die traditio Apostolorum (ECT I, 72b–77a). 4. Die Auslegung und Interpretation der Schrift (ECT I, 77a–78b). 5. Lehren, die nicht expressis verbis, aber dem Sinn nach in der Schrift zu finden sind, z. B. die Gottheit des Heiligen Geistes (ECT I, 77a–78b). 6. Der consensus Patrum (ECT I, 81a–84b). 7. Gewisse althergebrachte Riten und Bräuche (ECT I, 84b–86b). Der längste, achte Abschnitt behandelt die – den tridentinischen Theologen laut Chemnitz besonders wichtigen – Traditionen, für die kein Schriftzeugnis angeführt werden kann (ECT I, 86b–99b). 73 ECT I, 81a. 74 Ebd.

Die Quellen der Christologie

115

Altertums tritt hinzu.“75 Die Vorordnung des Schriftworts vor die patristische Tradition ist deutlich. Der Leser möge darauf achten, mahnt Chemnitz an anderer Stelle, dass nichts, was die Väter gesagt haben, geglaubt werden müsse, es sei denn, die Heilige Schrift beweise es ebenfalls. Auch die Möglichkeit, dass ein Vater irren kann bzw. „anders denken, als die Wahrheit es fordert“ wird jetzt explizit zugestanden.76 Während der „kryptocalvinistischen“ Streitigkeiten warnt Chemnitz die Wittenberger dann davor, sich nicht von der Schrift abermals auf die Patres abführen zu lassen und so Luthers Werk zunichte zu machen.77 So hoch er die Väter auch schätzt, beharrt Chemnitz doch stets darauf, dass sich aus ihren Schriften keine articula fidei gewinnen ließen.78 Es ist für Chemnitz nicht Sinn der Väterzitate, die Autorität der Schrift abzuschwächen und die Tradition durch die Hintertür wieder in ihr altes Recht einzusetzen, sondern vielmehr den Aufweis der Übereinstimmung der lutherischen mit der altkirchlichen Lehre zu erbringen. In De duabus naturis nennt Chemnitz zwei Gründe, warum er so zahlreiche Väterzitate anführt: „Ich habe deshalb so viele diese Sache [i. e. die communicatio maiestatis] betreffende Sätze der Alten angeführt, damit erstens öffentlich bezeugt werde, dass wir in unseren Kirchen bei der Erklärung dieser Lehre nicht neue Paradoxien hervorbringen noch neue oder anstößige Phrasen oder Redeformen in die Kirche einführen, sondern dass wir, was diese communicatio betrifft, die Meinung und Sprache der Alten und rechtgläubigen Kirche ehrerbietig und gewissenhaft nachbilden, in der erprobten und bei den Alten geläufigen Art zu reden […].“79

Chemnitz sieht sich hier mit dem Einwand konfrontiert, die lutherische Kirche würde von der Lehre der Alten Kirche abweichen, indem sie neue Paradoxien (nova paradoxa) konstruiere. Dieser Einwand ist nicht neu. Auch Brenz musste sich den Vorwurf gefallen lassen, er würde ein neues Dogma (novum dogma) lehren.80 Dass Chemnitz sich diesen Vorwurf ebenfalls zuzog, verwundert nicht, bedenkt man, dass er gerade mit seiner Lehre vom dritten 75 „Ita Judex est verbum Dei, et accedit purae antiquitatis confessio“ (ECT I, 81b). Chemnitz zitiert hier Melanchthon (StA II/2, 481, 24 f.). 76 ECT I, 82b–83a. 77 „Vnd wird also mehlich die Kirche wiederumb von der schrifft auff die Patres abgeführet, do doch Lutherus mit grosser mühe vnd arbeit die Kirche von den Patribus auff die Schrifft geführet hat“ (WGC, 732,19 – 22). 78 DNCh, 204a. 79 „Complusculas veterum hac de re sententias collegi, Prim€ ide€, ut publicum sit testimonium, Nos in nostris Ecclesiis in explicatione hujus doctrinæ non nova gignere paradoxa, nec novas aut scandalosas phrases aut formas loquendi in Ecclesiam invehere, Sed Veteris ac orthodoxæ Ecclesia sententiam, & linguam reverenter & religios} nos imitatri, approbati & veteribus usitati modo loquendi, de hac communicatione, […]“ (DNCh, 125b), Satzbau zum besseren Verständnis in der Übers. leicht vereinfacht. 80 Mahlmann, Dogma, 9.

116

Prolegomena der Christologie

Genus der communicatio idiomatum weit über Melanchthon hinausgeht.81 Die Väterzitate haben für Chemnitz daher zunächst den Sinn zu zeigen, dass die lutherische Christologie kein novum dogma in dem genannten Sinn hervorbringt. Der zweite Grund, warum Chemnitz in De duabus naturis die Väter anführt, ist ein lehrhafter. In der Reinheit ihres Urteils dienen die altkirchlichen Autoren, so Chemnitz, als Vorbilder. Durch ihre Zitation könne das eigene theologische Urteil zwar nicht begründet, wohl aber bestätigt und bekräftigt werden.82 Die Väter sind für Chemnitz keine unhinterfragbaren Autoritäten mehr, sondern schlicht ausgezeichnete Theologen, nicht mehr und nicht weniger. Er will sie mit „Ehrfurcht und Dankbarkeit“ behandeln, ohne ihnen gegenüber die libertas christiana aufzugeben.83 Eine bestimmte Auslegung der Schrift müsse nicht allein deshalb abgelehnt werden, weil sie den Vätern widerstreite. Entscheidend sei einzig, ob sie den Kontext der auszulegenden Stelle und die analogia fidei genügend berücksichtige.84 Im Examen erklärt Chemnitz, wie er zu dieser Einschätzung des Werts der patristischen Tradition gekommen sei. Die überraschende Antwort ist: Von den Vätern selbst (ab ipsis Patribus). Von ihnen habe er gelernt, dass es nicht Sinn der Väterzitate sein könne, vermeintlich dunkle Stellen in der Schrift zu erhellen.85 Die Väter selbst, schreibt Chemnitz, hätten nicht gewollt, dass man ihnen ohne kanonisches Zeugnis oder Vernunftgründe, allein aufgrund ihrer Autorität glaube.86 Er weist ein traditionskritisches Moment in der altkirchlichen Tradition selbst nach und deutet so, wenn auch in bescheidenem Maße, einen Weg zur Vermittlung zwischen reformatorischer Traditionskritik und römischem Traditionalismus an.

81 S.u. Kap. 7.4. 82 „Secundo ide€ sententias illas Veterum hoc loco annotavi, ut bonæ mentes, monstratione judicii veræ & purioris antiquitatis erudiantur & confirmentur” (DNCh, 125b–126a). 83 „Utimur enim veterum laboribus cum reverentia et gratitudine, sed salva libertate Christiana“ (ECT I, 67b). 84 „Nec propterea damnanda est interpretatio aliqua scripturae, quod a veteribus quibusdum dissentiat: simodo verbis scripturae, circumstantiis textus, et analogiae fidei consentanea sit“ (ebd.). 85 „Sed profitemur et hoc quod non ex nobis finximus, sed ab ipsis Patribus didicimus, quod scilicet inquiramus et allegemus testimonia Patrum, non ideo, quasi ea, quae ex perspicuis Scripturae testimoniis ostenduntur et probantur, per se nec certa, nec firma satis sint […]“ (ECT I, 82a). 86 „[…] cum ipsi Patres Lectorem nolent ita sibi alligatum, ut putent necesse sibi esse, aliquid ideo credere, quoniam a patribus dicitur: sed quia dicta sua, vel per scripturas Canonicas, vel per alias probabiles rationes, quod a veritate non abhorreant, persuadere potuerunt. Haec enim sunt Augustini verba ad Paulinum Epist. 112 et apud Hieronymum, Epist. 19“ (ECT I, 67b).

Die Quellen der Christologie

117

4.1.3 Die Scholastiker und Philosophen Auch einige scholastische Autoren werden von Chemnitz in De duabus naturis zu Rate gezogen, allerdings weit seltener als die Väter.87 Dass Chemnitz überhaupt Autoren der Scholastik zitiert, überrascht. Aus seinen Werken lassen sich nicht wenige Stellen anführen, die in ihrer Polemik gegen die Scholastik an die schärfsten Äußerungen des jungen Luther gemahnen. So spricht Chemnitz mehrmals vom „Dreck“88 der scholastischen Autoren oder ihren „sophistischen Nebeln“89. Wie sich bei näherer Betrachtung zeigt, ist für Chemnitz der Gegensatz zwischen den „scholastischen Sophisten“ und den Vätern entscheidend. Vom „philosophischen Dreck“ ruft er zurück zur alten, rechtgläubigen Kirche.90 Den „dornigen Disputationen“ der Scholastiker stellt er ein gänzlich anderes Verständnis der hypostatischen Union bei den Vätern gegenüber : Während sich jene in unnötige Subtilitäten verstrickten, hätten diese erkannt, dass das Mysterium des Glaubens mehr angebetet denn erklärt werden müsse.91 Der Grundtenor ist unverkennbar : Die einfältige Wahrheit der Väter steht gegen scholastische subtilitas, „Philosophendreck“ und Sophisterei. Im ersten Kapitel seiner Loci liefert Chemnitz unter dem Titel „Vom Gebrauch und Nutzen der Loci theologici“92 einen kurzen Abriss der Offenbarungs- und Theologiegeschichte, von den kanonischen Büchern angefangen, über die altkirchlichen Symbole, patristischen und scholastischen Autoren bis hin zu Luther und Melanchthon. In diesem kurzen Abriss gibt Chemnitz genau den theologiegeschichtlichen Zeitpunkt an, zu dem s.E. die Degeneration beginnt: im Abendland mit dem Tod Augustins, im Morgenland mit dem

87 Nach Strawns Zählung zitiert Chemnitz in DNCh die Scholastiker genauso oft wie Luther : 38 Mal (Strawn, Kryill, 66, Anm. 17). Im Testimonienkatalog (Kap. 25) führt Chemnitz für die Zeit zwischen Damascenus und Luther nur Autoren an, die kaum als Scholastiker bezeichnet werden können: Cassiodor, Sedulius, Gregor d. Große und Bernhard. Cassiodor, Sedulius und Gregor gehören dem 5. bzw. 6. Jahrhundert an. Für die ca. 1000 Jahre zwischen Cassiodor und Luther führt Chemnitz nur einen einzigen Autoren an: Bernhard von Clairvaux, der mitnichten als Prototyp des „Scholastikers“ gelten kann. 88 DNCh, 107a. LT I, 11b. 89 DNCh, 107b. 90 „Ad Legem igitur & ad testimonium, ac postea ad veteris orthodoxæ Ecclesiæ confessiones, ex Philosophico scholasticorum luto, doctrinam de summo gradu joimym¸ar revocemus“ (DNCh, 107a). Zu beachten ist freilich, dass Chemnitz hier abermals die Schrift („Gesetz und Zeugnis“) den Vätern vorordnet. „Scholastiker“ wird hier, wie öfter, als Schimpfname für die Gegner verwendet. 91 „[…] ut præbeant commonefactionem, quxm dispari ratione doctrina illa [i. e. die hypostatische Union] tractata sit, x Patribus, & postea spinosis disputationibus involuta sit x Scriptoribus scholasiticis. Hi enim tantum subtilitates venantur, & persequuntur, quxm possunt tenuissim‚. Illi ver€ & sobri}, mysterii hujus rationem venerantur magis, quam explicant“ (DNCh, 59a). 92 LT I, 9a–17a.

118

Prolegomena der Christologie

Kyrills.93 Als Beleg für seine These verweist Chemnitz – im erstaunlichen Widerspruch zu dessen häufiger Zitation und früherer Bewertung – auf Damascenus’ De orthodoxa fide. Dieses Werk zeige, wie in nur dreihundert Jahren seit dem „blühenden Zeitalter der Väter“ eine massive Depravation der Lehre eingetreten sei.94 „Stachelige“ und absonderliche Fragen würden bei Damascenus diskutiert, die Schrift nicht ausreichend berücksichtigt und überhaupt neue Arten zu reden (novi modi loquendi) eingeführt, die für die Theologie als solche gefährlich seien, denn „jene beiden hängen zusammen: die Veränderung der Lehre und die neuen Arten zu reden.“95 Die auf Damascenus folgende Zeit habe sich dann noch weiter von den „Quellen Israels“ entfernt.96 Gratian und der von Chemnitz ausführlich studierte Lombarde97 hätten darum versucht – der eine durch seine Schriften zur Kanonik, der andere durch seinen Sentenzenkommentar – zu der Lehre der Väter zurückzuführen. Allein sie hätten, so Chemnitz, es nicht vermocht, die wahren Quellen wieder sichtbar zu machen.98 Für die Späteren sei so das Fenster dafür geöffnet worden, ohne Schriftzeugnis und unter vermeintlicher Berufung auf die Väter gegen die alte Wahrheit zu theologisieren. Diese auf den Lombarden folgenden Theologengenerationen, i. e. die scholastischen Autoren im eigentlichen Sinn, bedenkt Chemnitz mit den denkbar unfreundlichsten Worten: „Die Sentenzenmacher und scholastischen Doktoren, die auf Lombardus gefolgt sind, haben sich so weit von den Quellen entfernt, dass ihre Bächlein nur Dreck und Schlamm in die Kirche gespült haben. Sie haben nämlich das Lehrgebäude (corpus doctrinae) nicht aus der Schrift und auch nicht aus den Vätern errichtet; sondern aus übernommenen und eingewurzelten Fehlern, den Missbräuchen ihrer Zeiten und den Schriften der Philosophen, so dass sie im Allgemeinen sowohl das Lehrgebäude als auch die Sprache der Kirche verändert haben und der Glaube gefangen genommen wurde in die Gefolgschaft der Vernunft, wie ihre Schriften bezeugen.“99

93 „Postquam ver€ cœpit res Ecclesiæ in pejus ruere (id quod factum est in occidentali Ecclesia post mortem Augustini, apud Græcos ver€ post Cyrilli mortem) […]“ (LT I, 11a). 94 „In illis [i. e. die vier Bücher von De orthodoxa fide] complexus est formam doctrinæ suo tempore usitatam: & animadverti in illis potest, quantum trecentorum annorum spatio (tot enim fer} intercesserunt anni inter Damascenum, & florens seculum Patrum) forma doctrinæ ab antiqua illa puritate & simplicitate degenerarit“ (LT I, 11a–11b). Die dreihundert Jahren lassen sich in Etwa mit den vorherigen Angaben vereinigen: Augustinus starb 430, Kyrill 444 n. Chr. Die Entstehung von De orthodoxa fide datiert Chemnitz auf 730 n. Chr. (LT I, 11a). 95 „Et plerumq[ue] illa duo cohærent: Mutatio doctrinæ & Novi modi loquendi“ (LT I, 11b). 96 „Ætas ver€ quæ Damascenum secuta est, adhuc longius discessit x fontibus Israelis“ (LT I, 11b). 97 Zu Chemnitz’ Lektüre des Lombarden s. o. Kap. 4.1.2. 98 „Sed quia hæserunt in rivulis, non quæsiverunt veros fonticulos Civitatis Dei […]“ (LT I, 11b). 99 „SENTENTIARII enim & SCHOLASTICI DOCTORES, qui Lombardum secuti sunt, tam procul x fontibus recesserunt, ut rivuli ipsorum tant|m lutum & cœnum in Ecclesiam invexerint. Constituerunt siquidem corpus doctrinæ nec ex Scriptura, nec ex Patribus; sed ex receptis & inveteratis erroribus & abusibus suorum temporum, & ex Philosophorum scriptis, ita ut in

Die Quellen der Christologie

119

Chemnitz nimmt hier das zentrale Bild der Quelle wieder auf. Während die Väter noch aus den reinen „Quellen Israels“ schöpften, verkommt der mächtige Strom der Tradition bei den Späteren zu „Bächlein“ (rivuli), die immer weniger Wasser führen, bis sie bei den eigentlichen Scholastikern nur noch „Dreck und Schlamm“ (lutum & coetum) an die Küste der Kirche spülen. So will Chemnitz die Scholastiker auch einzig dort als Autoritäten zitieren, wo sie den „Spuren der Älteren“ (vestigia Veterum), i. e. der altkirchlichen Väter, gefolgt sind.100 Ihren eigenen Ausführungen müsse indes kein Glaube geschenkt werden. Auffällig ist neben dem – zwischen reserviert und polemisch changierenden – Verhältnis zu den Scholastikern im Allgemeinen die eindeutig negative Bezugnahme auf die Philosophie. Bekanntlich kam es am Anfang des 17. Jahrhunderts zu einer Renaissance der aristotelischen Philosophie an den lutherischen Universitäten.101 In der Zeit des zweiten Martin ist dies noch nicht in vergleichbarem Ausmaß der Fall. Zwar versuchten einzelne Philosophen wie Jakob Schegk mit philosophischen Mitteln christologische und abendmahlstheologische Fragen zu beantworten,102 der theologische „Mainstream“ war aber noch weitgehend philosophiefeindlich. Johannes Brenz polterte heftig gegen die – vermeintlich oder tatsächlich – philosophischen Argumente seiner Gegner ; zugleich konnte er der Philosophie in nicht-theologischen Fragen einen begrenzten Wert zusprechen.103 Bei Chemnitz lassen sich ähnliche Spannungen im Verhältnis zur Philosophie wie bei Brenz nicht ausmachen. Chemnitz nimmt, sei es affirmativ, sei es pejorativ, überhaupt selten auf Philosophen und philosophische Theoreme Bezug. In seinem Lektüreplan kommen die philosophischen Klassiker gar nicht vor, in seinen Schriften zitiert er sie nur gelegentlich und betont, dass die Gotteserkenntnis bei den paganen Philosophen noch unvollkommen gewesen sei.104 Dass er dennoch gelegentlich von der Philosophie – v. a. dem aristotelischen Viercausae-Schema – Gebrauch macht,105 scheint ihn nicht zu bekümmern. Wei-

100 101 102 103 104

105

universum & formam doctrinæ, & linguam Ecclesiæ mutarint, fidesqu[‚] captivata sit in obsequium rationis, sicut scripta ipsorum testantur“ (LT I, 11b). „Ex Scholasticis etiam Scriptoribus quædam annotavi, ubi Veterum vestigiis insistunt. […] Ipsorum igitur disputata non debent ullum veritati præjudicum gignere“ (DNCh, Epistola Dedicatoria, )?( 3v, Kursivierung wie im Original). S. hierzu insgesamt Sparn, Wiederkehr. Gegen Sparns „dialektische“ Verhältnisbestimmung der Theologie und Metaphysik im frühen 17. Jahrhundert hat Richard Schröder Einspruch erhoben. Schrçder, Lutherische Christologie, 239 f. Zu Schegk vgl. Weber Reformation I/2, 175 – 178. Klinge, Schegk. Brandy, Späte Christologie, 145 – 154, v. a. 152. Am Beginn der Gotteslehre in den LT zitiert Chemnitz Pythagoras und Platon und fügt die konventionelle Bemerkung hinzu, dass es sich bei den Angeführten um Repräsentanten der „Gentes, quarum notitia naturalis vel imperfecta, vel languida, vel nulla fuit“ (LT I, 24b) handele. DNCh, 19b–20a u. ö. Auch bei der Definition der Inkarnation findet das Schema Anwendung, so DNCh, 21a.

120

Prolegomena der Christologie

terreichende Reflexionen über das Verhältnis von Theologie und Philosophie finden sich bei Chemnitz nicht. Insgesamt scheint Preus im Recht zu sein, wenn er konstatiert, Chemnitz sei an der Philosophie weit weniger interessiert gewesen als sein Lehrmeister Melanchthon.106 Chemnitz scheint solide Kenntnisse der Philosophie zu besitzen, ohne jedoch häufig davon Gebrauch zu machen: „With reference to philosophy itself Chemnitz is well-informed but he does not say a great deal.“107

4.1.4 Luther und Melanchthon Sowohl die Schriften Luthers als auch Melanchthons kennt Chemnitz gründlich. Von Luther zitiert er am häufigsten die Enarratio 53. Capitis Iesaiae (1544). Insgesamt verweist er in De duabus naturis 38 mal auf den Reformator und dabei auf 13 verschiedene Schriften, darunter die beiden großen Werke zum Abendmahl von 1527 und 1528.108 Melanchthon, dem seine ganze Aufmerksamkeit in den Loci gilt, zitiert Chemnitz in seinem christologischen Hauptwerk selten namentlich, öfter aber indirekt.109 Ausdrücklich bekennt er sich dazu, genauso wie Luther und die – von Chemnitz vollständig Melanchthon zugeschriebene – Confessio Augustana lehren zu wollen.110 Bemerkenswert ist, dass er in seinem großen Testimonienkatalog in De duabus naturis zwar Luther, nicht aber Melanchthon in einer Reihe mit den altkirchlichen und (wenigen) scholastischen Zeugen nennt.111 Ganz seiner Grundtendenz entsprechend, will er die reformatorische Theologie weniger als Bruch denn als konsequente Fortsetzung der altkirchlichen Christologie darstellen. Insgesamt zitiert er in De duabus naturis – obwohl er bei nicht wenigen Zitaten die Autorschaft Melanchthons verschweigt oder sich ihrer gar nicht bewusst ist112 – Luther deutlich häufiger. Dies mag pragmatische Gründe haben. Gerade in der zweiten Auflage versucht Chemnitz, sich gegenüber den Wittenbergern besonders klar als Lutheraner (und eben nicht als Philippist) zu po106 Preus, Second Martin, 254. 107 AaO., 256. 108 Alle Angaben nach Strawn, Kryrill, 64, Anm. 10. Ebd. gibt Strawn eine detaillierte Übersicht über alle Lutherzitate in DNCh. 109 Namentliche Nennungen finden sich m. E. nur DNCh, 7a. 76a. 120b. Nur in einem Fall handelt es sich dabei um ein direktes Zitat. 110 „Wollen derhalben von volgenden Artickeln nicht ein eigene newe oder sonderliche Confession stellen, sondern die alte lehr vnd Confession, so wir von Luthero aus Gottes Worte empfangen, wie dieselbige in diesen vnd andern Kirchen, so der Augspürgischen Confession zugethan, allwege wieder die Sacramentschwermer geführet ist, repetieren vnd zur warnung wiederholen“ (WGC, 720,38 – 721,4). 111 DNCh, 167b–171a 112 Zu Chemnitz’ folgenreicher Verwechslung eines Melanchthon- und eines Lutherzitats: S.u. Kap. 9.1., Exkurs.

Die Quellen der Christologie

121

sitionieren.113 In der Repetitio hat Chemnitz den Präzeptor noch vollkommen unbefangen zitiert.114 Auch biographisch lässt sich eine starke Prägung durch Melanchthon leicht nachweisen. Bereits bei Chemnitz’ erstem Aufenthalt in Wittenberg nahm sich Melanchthon seiner an. Er riet Chemnitz jedoch zunächst vom Theologiestudium ab, da er seine Begabung eher im Bereich der Mathematik und Astrologie sah.115 Im Mai 1549 schrieb Chemnitz einen griechischen Brief an Melanchthon, in dem er um Anweisungen für sein nunmehr gegen den Rat des Meisters aufgenommenes Theologiestudium bat.116 Melanchthon antwortete wahrscheinlich noch an demselben Tag: Das Wichtigste in der Theologie sei die Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium.117 Mit Melanchthons Schwiegersohn, dem Dichter Georg Schuler, genannt Sabinus, blieb Chemnitz während seiner Königsberger und Salfelder Zeit eng verbunden.118 Nach seiner Rückkehr nach Wittenberg 1553 nahm Chemnitz abermals Kontakt zu Melanchthon auf. Kurz darauf begann er über die Loci seines Meisters zu lesen.119 Im Juni 1557 bricht der Briefwechsel zwischen Chemnitz und Melanchthon ab.120 Von einem Bruch im Verhältnis zwischen Melanchthon und Chemnitz, der mit diesem Abbruch des Briefwechsels koinzidiert, kann, anders als Koldewey meint, allerdings nicht die Rede sein.121 Noch im Examen von 1566 nennt Chemnitz Melanchthon mehr als respektvoll praceptor mei.122 113 Die Wittenberger machen es Chemnitz zum Vorwurf, dass er seinen Lehrer Melanchthon bereits in DNCh1 so gut wie gar nicht erwähnt: „Damit er sich aber je bey dem Flacianischen e hauffen nicht verdechtig mache, bey den Philippi Schrifften nichts gelten mussen, ja der auch e den Namen Philippi fur grosser heiligkeit nicht mehr leiden kan, gedenckt Kemnicius durch sein gantzes Buch nie mit einigem Wort seines Praeceptoris Philippi, so er doch sonst eines jedern Scribenten, daraus er etwas angezogen, Namen vnd Buch so gar sorgfeltig erzelet vnd er e e nicht leugnen kan, was guts vnd grundlichs in seinem Buch ist (denn je kein Buch so bose, es hat etwas auch gutes in sich), das hat er vom Philippo studieret“ ([Pezel et al.], Grundfest, 578,27 – 34). 114 Vgl. das lange, namentlich gekennzeichnete Melanchthon-Zitat RSD, 86 – 90. Auch in FSD zitiert Chemnitz Melanchthon mehrfach namentlich (z. B. FSD 31b–32a). 115 Chemnitz, [Lebenslauf], 285. 116 AaO., 287. 117 Ebd. MBW Nr. 5526 f., Bd. 5, 468. 118 Preus, Second Martin, 87. 94. 119 AaO., 97 f. S.o. Kap. 3.5. 120 Mahlmann, Chemnitz (GGK 6), 316. 121 Koldewey weist darauf hin, dass der sich vernachlässigt fühlende Melanchthon Chemnitz in einem Brief vom 24. 03. 1556 darum bittet, an ihn zu schreiben „nec sinas extingui in animo tuo memoriam meae amicitiae“ (Koldewey, Neun Briefe, Nr. 6; 14). Im gleichen Brief beschwört Melanchthon Chemnitz auch an der gegenseitigen Verbundenheit mit größerem Bemühen festzuhalten: „Nos quoque maiore studio coniunctionem nostram tueamur et bona ingenia foveamus“ (aaO., 13). Laut Koldewey markiert dieser Brief einen Bruch im Verhältnis zwischen Chemnitz und Melanchthon. „Kemnitz wurde nach und nach, wenn auch langsam, Melanthon [sic!] entfremdet und in das Lager der Gnesiolutheraner hinübergeleitet“ (aaO., 7). Hiergegen hat Kaufmann v. a. mit Verweis auf die Coswiger Verhandlungen (s. o. Kap. 1.2.2, Exkurs) eingewandt, dass von einer zunehmenden Distanzierung zwischen Melanchthon und Chem-

122

Prolegomena der Christologie

Eine Äußerung, die für Chemnitz’ späteres Verhältnis zu Melanchthon besonders charakteristisch ist, findet sich in einem Brief an Herzog Julius vom November 1570. Chemnitz berichtet hier von jüngst unternommenen Versuchen, im Fürstentum das Wolfenbütteler corpus doctrinae durch das Württemberger zu ersetzen. Er habe daraufhin dem Kanzler geraten – schreibt e Chemnitz nun an Julius – „daß man des Herrn Philippi Schriften und Bucher e e billiger in seinen Wurden liesse, als die man nutzlich und wohl gebrauchen e e konte: daß sie aber norma doctrinæ seyn, das ware auch im Conventu zu Zerbst, da von etlichen hart darauf gedrungen, abgeschlagen, weil in loco de libero arbitrio, de coena domini etliche nothwendige Stück, nicht deutlich genug expliciret.“123 Dieses Statement erinnert auffällig an die höchstwahrscheinlich Mörlin zuzuschreibende Äußerung, die im ersten Kapitel zitiert wurde.124 Ebenso wie „Mörlin“ in dogmatischen Fragen, beim Abendmahl und dem freien Willen, deutlich auf Distanz zu Melanchthon geht, ihn methodisch aber gleichzeitig rezipiert, will auch Chemnitz Melanchthons dogmatische Stellungnahmen nicht zur Norm erklären, ohne deshalb gleich die Werke des Präzeptors insgesamt zu verdammen. Chemnitz ist zwar stets Gnesiolutheraner, aber auch immer Melanchthonianer, wie ein Blick auf seine Methode noch verdeutlichen soll.125 Obwohl Chemnitz ausführlich aus Luthers Schriften zitiert, ist der persönliche Abstand hier größer als der zu Melanchthon. Chemnitz selbst bekennt, dass er als junger Mann Luther zwar in Vorlesungen, Predigten und Disputationen gehört habe, aber, weil er mit anderen Studien beschäftigt gewesen sei, nicht mit der angemessenen Aufmerksamkeit.126 In der Literatur findet sich seitdem immer wieder – und oft mit pejorativem Beiklang – die Deutung, Chemnitz sei von Melanchthon von der lutherischen Lehre abgeführt und zur Astrologie verleitet worden.127 Dass dies ein Klischee ist und Chemnitz vielmehr den Titel eines wahren Mittlers zwischen „Lutheranern“ und „Philippisten“ verdient, kann nur die nähere Durchführung zeigen. Wie sehr diese Vermittlung auch Chemnitz’ eigenes Bestreben war, zeigt eine Stelle aus den Loci, die deutlich seine gleichzeitige Hochachtung für Luther und

122 123 124 125 126

127

nitz nicht die Rede sein könne (Kaufmann, Chemnitz, 210 f.). Auch von einem Abbruch des Briefwechsels will er nicht sprechen und bewertet das Briefmaterial – m. E. überzeugend – wesentlich positiver als Koldewey (aaO., 209 f.). ECT I, 81b. Chemnitz an Julius, Braunschweig 3. 11. 1570/Fortgesetzte Sammlung I, Nr. IV, 383 – 390, hier 396. S.o. Kap. 1.2.2. S.u. Kap. 4.2. So Chemnitz in seiner Autobiographie: „Ac Lutherum tunc prælegentem & concionantem ac postremum disputantem audivi. Sed quia aliis tunc studiis intentus eram, non ev attentione quv decebar, ipsum tunc audivi“ (Chemnitz, [Lebenslauf], 286). Mit den anderen Studien sind wohl die von Melanchthon angeratene Mathematik und Astronomie gemeint (ebd., 285). Mahlmann spricht sogar von einer „Fehlleitung des jungen Studenten Chemnitz durch Melanchthon“ (Mahlmann, Dogma, 205). Neutraler: Preus, Second Martin, 91.

Die Quellen der Christologie

123

Melanchthon belegt. Chemnitz rühmt Luther als denjenigen, der „die Lehre der Kirche zu reinigen begonnen habe“, indem er sie zu den Quellen der Schrift und der reguala fidei zurückrief. Durch Gottes Beistand sei die apostolische Reinheit der kirchlichen Lehre wiederhergestellt worden.128 Allein, so fährt Chemnitz fort, die Erkenntnisse Luthers seien in seinen Schriften so versprengt, die einzelne Teile der Lehre gleichsam so auseinandergerissen, dass es nicht leicht gewesen sei und auch nicht in jedermanns Vermögen gestanden habe, sie im Sinne eines Lehrgebäudes (corpus doctrinae) zusammenzufassen, weshalb anfangs die Lehrmeinungen derer, die meinten gleich, i. e. lutherisch, zu lehren, sehr unterschiedlich ausgefallen seien.129 Der Mann, dem es gelang, diese notwendige Arbeit zu verrichten, ist, so Chemnitz, Philipp Melanchthon gewesen. Gott selbst habe beschlossen, den Einsichten Luthers die Anstrengungen Melanchthons folgen zu lassen. Mit der Confessio Augustana sei es diesem gelungen, aus den Schriften Luthers das ersehnte Lehrgebäude zu errichten.130 Die Loci Melanchthons – gemeint ist eindeutig die tertia aetas, die Chemnitz sich anschickt auszulegen – bewertet Chemnitz als eine durch zahlreiche Streitigkeiten notwendig gewordene nähere Erklärung und Einteilung des Lehrbestands.131 Um die von ihm beschworene Harmonie zwischen Melanchthon und Luthers zu belegen, zitiert Chemnitz nicht nur Luthers berühmtes Urteil über die frühen Loci,132 sondern auch Alphonsus Hispanus, der behauptet habe, Melanchthon sei ebenso „identisch“ mit Luther wie Torquatus bei Cicero mit Epikur.133 Kurz gesagt, Chemnitz 128 „Deus misertus Ecclesiæ suæ, excitavit D. Martinum Lutherum, qui doctrinam Ecclesiæ cœpit repurgare, ita ut ad fontes Scripturæ, & ad regulam fidei Propheticæ & Apostolicæ eam revocaret. Et Deo ben} juvante, feliciter quidem restituta est doctrinæ Ecclesiasticæ Apostolica puritas: […]“ (LT I, 12a). 129 „[…] sed errant explicationes in diversis libris Lutheri sparsæ, ita ut non facile esset integrum corpus doctrinæ animo complecti, cum partes quasi disjectæ essent. Et inde in principio, eorum, qui eandem doctrinam profitebantur, dissimiles sæp} errant sententiæ, nec similiter loquebantur. Non enim cujusvis est, certam formam doctrinæ ex prolixis scriptis colligere“ (LT I, 12a). 130 „Singulari ergo consilio Deus utilissimis & nunquam satis laudatis explicationibus Lutheri, adjunxit labores D. Philippi Melanchithonis [sic!]: qui in confessione Augustana, ex diversis Lutheri scriptis, integrum corpus doctrinæ collegit […]“ (LT I, 12a). Die Behauptung, Melanchthon sei der Alleinverfasser der CA, findet sich bei Chemnitz öfter. 131 So LT I, 12a. 132 Luthers Urteil über Melanchthons LT lautet im Original: „[…] nunc Dei gratia exstent methodici libri quam plurimi, inter quos Loci communes Philippi excellunt, quibus theologus et episcopus pulchre et abunde formari potest, ut sit potens in sermone doctrinae pietatis“ (WA 54, 179,5 – 8). Chemnitz zitiert diese Worte, von geringen Abweichungen abgesehen („exstant“ statt „exstent“), originalgetreu (LT I, 12a). Luthers Urteil kann sich allerdings, rein zeitlich betrachtet, nicht auf die von Chemnitz zugrundegelegte tertia aetas der LT (1543 – 1559) beziehen. Zu Luthers Bewertung der frühen Loci communes vgl. auch WA, 18, 601,4 – 6. 133 LT I, 12b. Die Bemerkung scheint darauf zu anzuspielen, dass Torquatus in De finibus die Position Epikurs gegenüber Cicero verteidigt: „Accurate autem quondam a L. Torquato, homine omni doctrina erudito, defensa est Epicuri sententia de voluptate, a meque ei responsum […]“ (Cic. fin. 1,13/Cicero, Ziele, 16 – 18). – Mit Alphonsus Hispanus ist unter mehreren

124

Prolegomena der Christologie

begreift Luther und Melanchthon als sich notwendig ergänzende Autoritäten: Was Luther gepflanzt hat, das hat Melanchthon in einen Garten verwandelt. Die originäre Erkenntnis liegt bei Luther, die Arbeit am System ist s.E. Melanchthons Verdienst.134

4.2 Die Methode der Christologie 4.2.1 Metae patefactionis Chemnitz ist „Biblizist“.135 Nur ist damit, bedenkt man die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks, noch nicht viel gesagt. Der Schrift ist Chemnitz zweifelsohne in jeder seiner Äußerungen verpflichtet. Doch inwiefern unterscheidet ihn dies von anderen reformatorischen Autoren? In De duabus naturis formuliert Chemnitz einmal deutlich: „Von Gott nämlich darf nicht anders gedacht, nicht anders geredet werden, als so, wie er in der Schrift sich selbst mit deutlichem Wort (expresso verbo) offenbart hat.“136 Die Schrift ist für Chemnitz nicht nur die erste und eigentliche Quelle aller theologischen Aussagen, sondern markiert zugleich auch eine Grenze dessen, was theologisch aussagbar ist. Trägern dieses Namens wahrscheinlich der spanische Jesuit Alphons (Alonso) Rodriguez (1526 – 1616) gemeint. 134 Andere Theologen der Reformationszeit zitiert Chemnitz insgesamt nur selten. Als Autorität wird nach Luther und Melanchthon am Häufigsten Bucer (sechs Mal in DNCh, häufig in RSD, selten in FSD, u. a. 101ab) angeführt, ohne dass Chemnitz dabei die Eigenart der oberdeutschen Theologie in Betracht zieht. Auffälliger Weise zitiert er Bucer in DNCh ausschließlich im 30. Kap., das die zentrale Frage nach der Gegenwart Christi behandelt. Den „frommen woluerdienten Brenti[us]“ (WGC, 732) erwähnt Chemnitz an wenigen, meist aussagearmen Stellen (z. B. LT I, 60a. RSD, 17 in Abwehr der mathematica praesentia). In DNCh zitiert er ihn nie direkt. Schließlich wird auch gelegentlich Bugenhagen („Pomeranus“) angeführt. Das Kapitel über die Konsekration in RSD enthält das längste Bugenhagen-Zitat (RSD, 190 – 193). Nur auf den ersten Blick überraschend ist, dass Chemnitz Calvin nicht nur als Gegner (FSD, 52a u. ö.), sondern auch als Autorität zitiert. Die deutlichsten Belege finden sich in EaK. Calvin wird hier gerühmt, dass er anders als manche andere „Sakramentarier“ ein illokales Verständnis der Rechten Gottes vertreten habe: „Et quanquam inter Sacramentarios quidam dexteram Dei de certo quodam cœli loco interpretari voluerint, ipse tamen Calvinus disert} hoc reprobat“ (EaK/ LT III, 182a; ähnlich auch FSD, 86a). Auch die eine Inklusion in den Himmel nahelegende passivische Deutung von Apg 3,21 habe Calvin noch nicht vertreten, sondern erst Beza (EaK/LT III, 176ab, s. u. Kap. 8.2.1). Die Strategie scheint klar: Den späteren Calvinisten soll gezeigt werden, dass selbst ihr Lehrmeister ihre Meinungen nicht billigen würde. Andere Autoren der „reformierten“ Seite (Beza, Vermigli, Bullinger) werden entsprechend nur als Gegner angeführt. 135 „M. Chemnitz ist der hervorragendeste Vertreter jener Richtung innerhalb der lutherischen Theologie, die am beharrlichsten den biblizistischen Ansatz der lutherischen Abendmahlslehre festhält“ (Gollwitzer, Coena Domini, 8). 136 „[…] de Deo enim aliter, nec sentiendum, nec loquendum est, quam sicut in scriptura expresso verbo se patefecit“ (DNCh, 128a).

Die Methode der Christologie

125

Wörtlich mahnt er, bei der Frage der Inkarnation dem „vorleuchtenden Wort Gottes“ zu folgen und „innerhalb der Grenzen der göttlichen Offenbarung“ (intra metas divinae patefactionis) zu bleiben.137 Chemnitz macht Ernst mit dem reformatorischen sola scriptura, indem er es zum epistemologischen Grundsatz seiner Christologie erhebt. Gott kann nur durch Gott erkannt werden. Insofern Gott der Autor der Schrift ist, stellt diese, so Chemnitz, die einzige ursprüngliche Quelle unserer Gotteserkenntnis dar.138 Christologisch zugespitzt: Wenn die gegnerischen Parteien darüber streiten, welche Eigenschaften der menschlichen Natur Christi zukommen, sollten sie lieber auf die Schrift Gottes hören, denn Gott „selbst weiß am besten und sichersten, was und wie viel mit der menschlichen Natur bzw. durch diese geschehen kann“.139 Gott, der Autor der Schrift, ist selbst der beste Theologe. Angesichts einer solch deutlich ausgeprägten „Wort-Gottes-Theologie“ avant la lettre ist es fast eine Selbstverständlichkeit, dass Chemnitz bereits in seinen Promotionsthesen deutliche Vorbehalte gegenüber der natürlichen Theologie äußert: Zwar würden die Schönheit der Schöpfung und die noticia Dei insita zu erkennen geben, dass ein Gott sei, doch das Geheimnis der Trinität und der für die Christologie entscheidende Wille Gottes könnten nicht anders als durch die Schrift erkannt werden.140 Auffällig ist die mehrmalige Gegenüberstellung von „nackter“ theologischer Argumentation und dem frommen Hören auf die Schrift, fides piscatorum141 und subtilitätssüchtigem Disputieren. Das große Mysterium, wie die 137 „[…] religiosa diligentia & sollicitudine mentem in omnibus, de hoc arcano mysterio [i. e. die Inkarnation], cogitationibus, quæstionibus & disputationibus, ad lucernam Dei, in verbo nobis prælucentem referamus, & intra metas divinæ patefactionis, in scriptura traditæ, nos contineamus & coerceamus“ (DNCh, 19a). Bereits im Widmungsschreiben von DNCh verbindet Chemnitz seinen Verweis auf die „Grenzen der Schrift“ mit der Abwehr reiner Spekulationen: „Ut sollicito nos intra terminos Divinæ patefactionis contineamus, nec aliquid in hac doctrina, de quo non extant expressa in Scriptura testimonia ex nostris, vel cogitationibus, vel nudis consequentibus constituamus“ (DNCh, Epistola Dedicatoria, )?( 2v, Kursivierung wie im Original). Die termini divinae patefactionis erwähnt Chemnitz auch an anderer Stelle (DNCh, 128a), ähnlich auch LT I, 24 (certae metae). 138 „Hæc scripturæ Testimonia, ideo recitamus, quia x DEO discendum est, qui non nisi se authore cognoscitur“ (Chemnitz, Propositiones, Th. 24; B2rv). „[D]e Deo sentiendum est, sicut se patefecit“ (LT I, 33a). 139 „Sed unicus certissimus Canon, una verissima, firmissima, & tutissima regula est verbum Dei, Ipse enim omnium, optim} & certissim} novit, quid, & quantu[m], in & cum humana Christi natura, seu per eam […] fieri possit“ (DNCh, 213b). 140 „Et si enim non modo pulcherrimu[m] hoc domicilium cœli & terræ, miranda arte & pulchritudine ornate[m], & totius rerum naturæ ordo, verum etiam noticia mentibus insita, eße Deum, testatur : tamen Trinitatem & discrimina Personarum (quæ Deus vult nota eße, vt solum Filium eße Mediatorem & victimam agnoscimus) & voluntatem Dei in Euangelio reuelatam de reconciliatione propter Filium Mediatorem, ex solo verbo DEI, per Christum Ecclesiæ patefacto, disci necesse est“ (Chemnitz, Propositiones, Th. 5; A3r). 141 Chemnitz spricht in Anspielung auf die altkirchliche Vorstellung vom Glauben der Fischer als der ersten, ungebildeten Jünger Christi (fides piscatorum) einmal davon, dass er in seinem Werk mit piscatoria simplicitas (DNCh, 127b) vorgehen wolle. In LT I, 70 benennt er Ambroisus

126

Prolegomena der Christologie

menschliche Natur Christi Anteil an den göttlichen Eigenschaften erhält, soll nach Chemnitz nicht aufgrund „geschickter menschlicher Schlussfolgerungen“, sondern allein aufgrund „deutlicher Schriftzeugnisse“ statuiert werden.142 Ausdrücklich empfiehlt er, in der Christologie alle „Spekulationen und Labyrinthe weitläufiger Fragen“ zu verlassen.143 Allein mit unseren Argumenten, „ohne deutliche Schriftzeugnisse“, meint er, können wir keine theologischen Urteilen fällen, vielmehr müssten wir stets die Macht Gottes mit seinem Willen, wie er im Wort der Schrift offenbart worden sei, verbinden.144 Dieser letzte Punkt ist von besonderem Gewicht. Für Chemnitz hat der Wille Gottes höchste systematische Dignität, weil er im Gegensatz zur „essentiellen“ Allmacht im göttlichen Wort offenbar ist.145 In einer der prägnantesten Passagen in De duabus naturis heißt es: „[…] so dass wir nicht von der unbedingten Allmacht des Gottessohnes her argumentieren, sondern immer in dieser Abhandlung miteinander verbinden: Wollen, können, werden bzw. sein. Die übrigen Fragen aber, in Bezug auf welche wir nicht ein [solches] ausdrückliches Wort bzw. eine Verheißung haben, lassen wir unentschieden und verweisen sie an die zukünftige himmlische und ewige Schule, wo wir die Herrlichkeit unseres Bruders Christus von Angesicht zu Angesicht sehen.“146

Chemnitz will auf jede Rede von der Allmacht Christi verzichten, die nicht zugleich auch dessen Willen thematisiert. Eine Lehre vom Sein oder Vermögen Christi, die seinen offenbaren Willen nicht berücksichtigt, wird als unzulässige Abstraktion zurückgewiesen. Aus den „Vorzügen der hypostatischen

142 143 144 145

146

als Quelle für diese Vorstellung. An anderer Stelle stellt er die simplicitas piscatorum der platonischen Philosophie gegenüber (LT, 28b). „[…] non ex humanis ratiocinationibus quomodocunque fabrefactis, sed ex manifestis Scripturae tesimoniis de magno hoc mysterio statuendum, quid scilicet Christo in tempore secundum assumptum naturam datum seu communicatum sit“ (IFD, 38). „[…] omißis speculationibus & quæstionum argutarum labyrinthi […]“ (Chemnitz, Propositiones, Th. 13; A6r). „[…] ex nostris consequentiis & argumentationibus, sine expressis scripturæ testimoniis, nihil statuamus, sed potentiam Dei, cum voluntate ejus in verbo patefacta coniungamus, […]“ (DNCh, 196a), ähnlich RSD, 228. „Subjekt“ der Theologie ist nach Chemnitz die Erkenntnis Gottes. Dabei wird Gott einmal in Hinblick auf seine essentia, einmal in Hinblick auf seine voluntas thematisiert. Zur Essenz gehören die Einheit Gottes, die Lehre von den drei Personen der Trinität sowie die opera ad intra, zum Willen die Schöpfung, Erhaltung, Rechtfertigung, Heiligung, etc. (vgl. das 1. Schema LT I, 13ab). Diese Einteilung macht klar, warum die voluntas den epistemologischen Vorrang hat. Hier geht es um Gott, insofern er nicht nur für sich, sondern auch auf seine Schöpfung bezogen ist. „[…] ut ita non ab absoluta Filii Dei omnipotentia argumentemur, sed semper in hac disputatione de Christo, conjungamus; velle; posse, fieri seu esse. Reliquas ver€ quæstiones, de quibus non habemus tam expressum verbum, vel promissionem, in medio reliquamus [sic!], ac differamus ad futuram cœlestem & æternam scholam, ubi gloriam Christi fratris nostri facie ad faciem videbimus“ (DNCh, 185a). In EaK bezeichne Chemnitz diese Verbindung von Willen und Macht als schriftgegründet: „Ita enim ad certitudinem fidei Scriptura solet voluntatem & potentiam Dei conjungere, […]“ (EaK/LT III, 171a).

Die Methode der Christologie

127

Union“, wie es an anderer Stelle heißt,147 sollen keine Folgerungen angestellt werden, die über das hinausgehen, was in der Schrift expressis verbis offenbart ist. Damit ist die Möglichkeit einer Deduktion christologischer Aussagen allein aus der hypostatischen Union klar abgewiesen.148 In dieser anti-spekulativen Stoßrichtung der chemnitianischen Christologie wird oft der entscheidende Punkt gesehen, in dem sich Chemnitz von Brenz unterscheidet. In der Tat äußert sich Brenz deutlich optimistischer, wenn es darum geht, ob allein aus der Gottmenschheit Christi Schlussfolgerungen gezogen werden dürften.149 Wie sich aber die auf den ersten Blick anti-spekulative Christologie Chemnitz’ und die in dieser Hinsicht vermeintlich weniger zurückhaltende Christologie Brenz’ genau zueinander verhalten, muss sich bei der Behandlung desjenigen Feldes zeigen, auf dem der Gegensatz (scheinbar) besonders groß ist: bei der Frage nach dem Verhältnis von Abendmahlstheologie und Christologie. Festzuhalten bleibt indes, dass Chemnitz Fragen, die in der Schrift nicht beantwortet werden, prinzipiell als spekulativ zurückweist. Der bei Chemnitz häufige Verweis auf die „ewige Schule“ (schola aeterna) ist bezeichnend. Christologie, die die „Grenzen der göttlichen Offenbarung“ nicht überschreitet, ist zugleich immer theologia viatorum. Chemnitz weiß, dass uns noch nicht alles offenbart ist, wir Christus jetzt noch nicht so sehen, wie wir ihn einst sehen werden. Alles aber, was uns auf Erden zu wissen nötig ist, hat uns der Vater in der Schrift offenbart. Chemnitz versteht die Schrift nicht als Offenbarung des göttlichen Wesens – der Geheimnisse der Trinität und der göttlichen Allmacht – sondern als Offenbarung seines Willens gegen uns. Von „axiomatischer“ Bedeutung für die christliche Lehre könne nur das sein, was Christus uns seinem Willen nach offenbart hat. „Über seinen Willen“ können

147 „Quod si præterea in Scriptura, nullum expressum verbum aut specialem promissionem, de præsentia Christi, etiam secundum humanam naturam, in Ecclesia, in his terris adhuc militante, haberemus, Aut si Scriptura traderet, Christum tantum divina sua natura Ecclesiæ suæ in terris adesse, Ego san} pro mea simplicitate, nec auderem, nec vellem, ex nudis argumentationibus, de prærogativis hypostaticæ unionis, aliud aliquid vel exruere vel recipere“ (DNCh, 188b). 148 Diese Behauptung wird jedoch missverstanden, wenn man unterstellt, Chemnitz lehne christologische Argumente, die das reine Schriftwort transzendieren, als solche ab. In Fällen, in denen die Schrift etwas von der menschlichen Natur Christi aussagt, was nach dem intuitiven Begriff der menschlichen Natur unmöglich erscheint, dürfen sehr wohl christologische Argumente ins Feld geführt werden, nur eben nicht begründend, sondern lediglich das biblische Testimonium unterstützend : „Tunc igitur, quando habemus verbi Dei testimonia, quæ aliquid prædicant de humana natura in Christo, quod est præter & contra naturam, & quando talia testimonia eluduntur hoc prætextu, quasi salva veritate humanæ naturæ, illud fieri non possit, Tunc inquam, de illis, quæ habent scripturæ testimonium, utimur hisce argumentis, ab unione hypostatica & immensa potentia Dei“ (DNCh, 214a). Valcˇo spricht treffend von einem Primat der Hermeneutik gegenüber der „theological deduction“ (Valcˇo, Sedes, 64). 149 S.o. Kap. 5.2.3.

128

Prolegomena der Christologie

wir urteilen „aufgrund des Wortes“,150 nicht über die geheimen Ratschlüsse Gottes. Luthers Unterscheidung zwischen deus absconditus und deus praedicatus alludierend bekennt Chemnitz: „Um den verborgenen Willens und die absolute Macht Gottes sollen wir uns nicht bekümmern. So viel aber – nach seinem Urteil – für uns von seinem Willen und seiner Macht zu wissen nützlich und notwendig ist, hat er uns in [seinem] Wort offenbart.“151

4.2.2 Usus practicus Die Erkenntnis, dass die Theologie eine eminent praktische Wissenschaft sei, veranlasste im 17. Jahrhundert lutherische Theologen zum Übergang von der Loci-Methode zum analytischen Ordo.152 Doch auch bei Chemnitz, dem frühen Meister der Loci-Methode, lässt sich eine stark praktische Ausrichtung der Theologie im Allgemeinen und der Christologie im Besonderen nachweisen. Eine Trennung von Theologie von Frömmigkeit liegt dem zweiten Martin fern: „Zu Recht wird gesagt: Die Theologie besteht mehr in einer Gemütsverfassung (affectus) als in der Erkenntnis (cognitio).“153 Der wesentliche usus der Lehre von der hypostatischen Union ist laut Chemnitz die Erweckung der Herzen zur innigen und glühenden Danksagung, nicht die Befriedigung irgendeiner eitlen Neugier.154 In seinen Promotionsthesen entwickelt Chemnitz erstmals die Grundsätze seiner anti-spekulativen, schriftgegründeten Theologie und urteilt selbstbewusst: „Dies ist die wahre und praktische Erkenntnis Gottes (practica Dei noticia), wie sie im Wort Gottes geboten ist.“155 Auch die bei Gerhard stereotyp gewordene Nachstellung einer Sektion De usu doctrinae am Ende jedes Lehrstücks hat bei Chemnitz ihr Vorbild. Im christologischen Kontext ist für Chemnitz die Ausrichtung auf das Heil entscheidend. Es genügt ihm eine „einfache und maßvolle Erklärung“ der 150 „Ut igitur status Quæstionis quam simplicissim} & planissim} constituatur, sumo hæc axiomata, quæ extra controversiam sunt Christum […] voluntatem suam in verbo nobis tradito patefecisse, & de voluntate ejus ex verbo judicandum & statuendum esse“ (EaK, 171b). 151 „Et de abscondita quidem voluntate ac absoluta potentia Dei, non decet nos esse sollicitos. Quantum ver€ de sua voluntate & potentia, in hac vita nos scire utile & necessarium iudicavit, in verbo nobis patefecit“ (DNCh, 213b–214a). 152 „Der Ausbau der Theologie als praktischer Wissenschaft mit der analytischen Methode ist Charakteristikum lutherisch-orthodoxer Auffassung derselben“ (Weber, Analytische Methode, 38). Vgl. auch Ders., Einfluß, 45. Notwendige Korrekturen gegenüber Webers überschwenglicher Begeisterung für die den analytische Methode fordert Schröder ein, s. Schrçder, Lutherische Christologie, 52, Anm. 28. 153 „Ver} enim dictum est, Theologiam magis consistere in affectu quxm in cognitione“ (LT I, 17a). 154 „Ad hunc vsum doctrina de miranda copulatione diuinæ & humanæ in Christo naturæ, non ad inanem ingeniorum curiositatem argutis disputationibus alendam, transferenda est: & excitanda pectora ad seriam & ardentem Gratiarum actionem […]“ (Chemnitz, Propositiones, Th. 64; C 7r). 155 „Hæc est vera & practica Dei noticia, in verbo Dei mandata […]“ (aaO., Th. 13; A6r).

Die Methode der Christologie

129

hypostatischen Union zu geben, die nicht mehr enthält, als für uns in diesem Leben zum Heil notwendig ist.156 Christologische Aussagen, die keine soteriologische Relevanz haben, erscheinen als überflüssig. Auch inhaltlich bestimmt Chemnitz den usus practicus nun näher. Ziel und Nutzen aller theologischen Aussagen sei es Trost zu spenden. Der süßeste Trost (dulcissima consolatio) bestehe darin, dass Gott, obwohl er aus dem Nichts eine menschliche Form hätte erschaffen können, um sich in dieser inkarnieren, unser Fleisch annahm und so „unsere unreine Empfängnis und verdorbene Geburt“ geheiligt habe.157 Die Lehre von der Inkarnation ist für Chemnitz nicht Teil einer „Christustheorie“, sondern erinnert an die Liebestat Gottes. Nicht um „kurioser Subtilitäten“ willen, sondern um wahren Trost zu spenden, will Chemnitz Christologie betreiben.158 „Unten“, beim Glauben, der sich durch Christus getröstet weiß, nicht in der spekulativen Höhe, ist für ihn der Ausgangspunkt aller Christologie. „Nicht aber a priori, wie man sagt, werden wir den geheimen Ratschluss der Trinität erforschen, sondern, weil allein der Gottessohn aus der Trinität für uns Mensch werden wollte, a posteriori bedenken, welche süßen Tröstungen unser Glaube daraus empfängt & schöpft, dass die mittlere Person der Trinität, i. e. der Logos, Fleisch geworden ist.“159

Man mag hier Luthers berühmtes Bekenntnis zu den posteriora Dei aus der „Heidelberger Disputation“ nachklingen hören.160 Auch Chemnitz bekennt sich zu dem „Späteren“, der Rückseite Gottes. Allerdings fehlt beim Chemnitz der für Luther so entscheidende Bezug auf das Kreuz. Deutlicher erinnert Chemnitz’ methodologisches Credo an den berühmten Satz des frühen Melanchthon über die beneficia Christi. Der Einsatz bei den „süßen Tröstungen“ anstatt beim Ratschluss der Trinität bedeutet den beneficia Christi den Primat vor der eigentlichen Lehre von der Person zuzugestehen. Die traditionelle, weit 156 „Hæc igitur sit simplex & mediocris explicatio hypostaticæ unionis duarum naturarum in Christo, quæ in hac quidem vita ad salutarem cognitionem sufficit“ (DNCh, 53b). 157 „Potuisset enim, vel sicut in Adamo ex pulvere terræ, vel sicut in Eva ex costa, vel ex osse aliquo absque naturali conceptione & nativitate, sibi formare humanam naturam, & assumere. Sed voluit in propria sua carne, in qua tota divinitatis plenitudo habitabat corporaliter, illa omnia, quæ ad conceptionem & nativitatem pertinent, sustinere, ut nostram immundam conceptionem, & corruptam nativitatem expiaret & sanctificaret, sua illa conceptione & nativitate, quam ipse Filius Dei in propria sua carne, sicut nos, sed absque peccato, sustinuit. Hæc ver€ dulcissima consolatio [est]“ (DNCh, 83a). 158 „[…] ac totam hanc doctrinam, non ad curiosas disputationum subtilitates, sed ad veram consolationem referamus“ (DNCh, 196a). 159 „Non autem x priori, quod dicitur, scrutabimur arcanu[m] consilium Trinitatis, sed, quia solu [m] filium Dei Trinitatis pro nobis voluit hominem fieri, considerabimus x posteriori, quxm dulces consolationes fides nostra inde concipiat & hauriat, qu€d media persona Trinitatis, Verbu[m] scilicet, caro factum est“ (DNCh, 8b). 160 „Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit [vgl. Röm 1,20], Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit“ (WA 1, 354,16 – 20).

130

Prolegomena der Christologie

mehr am späteren als am frühen Melanchthon orientierte Architektonik von De duabus naturis scheint dieser praktischen Ausrichtung auf die beneficia zu widersprechen. Die Konsequenz, aufgrund des praktischen Charakters der Theologie die Loci-Methode durch ein anderes theologisches Schema zu ersetzen, hat Chemnitz noch nicht gezogen. Immerhin versteht er die Lehre von der communicatio idiomatum, der mehr als die Hälfte seines Werkes gilt, ebenfalls „aposteriorisch“. Die Kommunikation der Eigenschaften ist für ihn eine Folge der hypostatischen Union und insofern ebenfalls ein logisch Späteres,161 bei dem Chemnitz gemäß seinem methodologischem Grundsatz einsetzen will. Die Annäherung an die hypostatische Union über deren Folgen lässt dabei wiederum an Melanchthon denken und dessen Ausführungen über den epistemologischen Primat der Akzidenzien vor der Substanz in seiner Compendiaria Dialectices ratio.162 Chemnitz’ starkes Interesse an der Sprache der Christologie – wie schon allein das 1. und 15. Kapitel von De duabus naturis deutlich belegen – muss als Ausdruck seines Einsatzes bei den posteriora Christi gesehen werden. Sogar sein „Biblizismus“ ließe sich in diesem Sinne deuten. Die Aussagen in der Schrift sind gegenüber dem ewigen Ratschluss der Trinität und dem Ereignis der Inkarnation das logisch „Spätere“, Ausdruck des Glaubens, der die Wohltaten Christi bereits empfangen hat, zugleich aber das epistemologisch „Frühere“, insofern sie, anders als die trinitarischen Geheimnisse, für den menschlichen Geist erfassbar sind.

4.2.3 Via media Chemnitz ist nicht nur Kontroverstheologe, sondern tritt, freilich allein im lutherischen Bereich, auch als Vermittler auf. Im Ringen um das Zustandekommen der Konkordienformel bemüht er sich um eine Annäherung an die Württemberger Theologen. Immer wieder versucht er – wie hier nur im Vorgriff gesagt werden kann – einen Mittelweg zwischen den diametralen Gegensätzen der Wittenberger und Württemberger Christologen zu finden. Weder eindeutig „Philippist“ noch eindeutig „Gnesiolutheraner“, ist er in seiner Christologie weniger wagemutig als die Württemberger und weniger zurückhaltend als die Wittenberger. Was er erstrebt ist eine „gemäßigte Erkenntnis“ (mediocris cognitio).163 Hachfeld schreibt in seinem Vorwort zu De incarnatione: 161 „Quia ver€ unio illa extra controversiam magnum mysterium est, scripturæ testimonia eam sæpius describunt, notatione eorum, quæ in persona Christi incarnati & unione illa consequuntur, sicut alivs etiam usitatum est in multarum rerum descriptionibus, notationes ex effectis & consequentibus ponere“ (DNCh, 25b). 162 S.o. Kap. 2.2.1. 163 DNCh, 103b u. ö.

Die Methode der Christologie

131

„Danach hat er [i. e. Chemnitz] aber das untadelige Werk De duabus in Christo naturis im Jahr 1570 herausgebracht, um die Meinungen der Alten und Luthers miteinander zu verbinden und sozusagen einen Mittelweg (via media) zu weisen zwischen der Nüchternheit der Wittenberger und der Kühnheit der Schwaben, welche über die Grenzen des offenbarten Wortes hinauszuspringen schienen.“164

Ähnlich urteilt auch Hund in seinem Buch über die Wittenberger Christologie.165 Chemnitz kann keinem der Lager deutlich zugeschlagen werden und hütet sich vor extremen Positionen. Einen Mittelweg schlägt Chemnitz jedoch nicht nur zwischen Württembergern und Wittenbergern ein. Auch gegenüber den von ihm eindeutig abgewiesen Positionen Osianders und Stancarus’, i. e. gegenüber einer Über- und Unterschätzung der Bedeutung der göttlichen Natur für das Mittleramt, versucht er auf der „rechte[n] Mittelstraß“166 zu bleiben. Für die communicatio idiomatum gilt das Gleiche: Paul von Samosata lehre zu wenig, wenn er eine Kommunikation der Eigenschaften gänzlich ablehne. Eutyches und die Monotheleten lehrten zu viel, wenn sie die Kommunikation im Sinne einer Vermischung der Naturen interpretierten. „Der wahre Glaube aber segelt unter dem wegweisenden Wort GOTTES sicher zwischen diesen Klippen hindurch und hält die mittlere Bahn.“167

164 „Postea autem integrum opus de duabus in Christo naturis, ut veterum atque Lutheri sententias christologicas conglutinaret et mediam quasi viam monstraret inter ieunitatem Witebergensium atque audaciam Suevorum, qui ultra fines verbi revelati prosilire videbantur, evulgavit anno 1570“ (Hachfeld, Praefatio, v). 165 Hund urteilt über den „Braunschweiger Vermittlungsansatz“: „Die Braunschweiger Position versteht sich selber als Alternative zu dem der wahren menschlichen Körperlichkeit Christi verpflichteten Wittenberger und dem die Allgegenwart der menschlichen Natur Christi unterworfenen Württemberger Ansatz“ (Hund, Wort, 698). 166 Chemnitz, [Wolgegründeter Bericht], I1v. 167 „Vera igitur fides, inter hosce scopulos, prælucente verbo DEI circumspect} navigat, & medium iter tenet“ (DNCH, 67b). Zum Vorhergehenden: S. ebd.

5. Abendmahlstheologie und Christologie An Chemnitz’ Schriften lässt sich exemplarisch die Entwicklung der lutherischen Christologie von einer Stütze der Abendmahlstheologie hin zu immer größerer Eigenständigkeit beobachten. Spätestens mit der Aufteilung der beiden Themenkomplexe auf zwei Werke zeigt sich,1 dass Chemnitz’ Christologie nicht mehr ausschließlich an der Abendmahlsthematik ausgerichtet ist. Zugleich ist es für den zweiten Martin charakteristisch, dass er auch im explizit christologischen Zusammenhang immer wieder zur Abendmahlstheologie zurücklenkt. Seine „biblizistische“, anti-spekulative Grundtendenz verhindert das Überschießen des christologischen Materials. Diese Spannung macht es notwendig, nach dem genauen Verhältnis zu fragen, in dem die Christologie zur Abendmahlstheologie bei Chemnitz steht. Dafür ist es unabdingbar, zunächst die Grundlagen der chemnitianischen Abendmahlslehre als solcher zu erörtern. Es soll lediglich ein Überblick gegeben werden, wobei v. a. christologisch relevante und von der bisherigen Forschung vernachlässigte Aspekte behandelt werden. In einem zweiten Schritt soll dann genauer nach dem Verhältnis von Abendmahlstheologie und Christologie gefragt werden. Orientiert ist die Darstellung an Chemnitz’ drei Hauptschriften über das Abendmahl, der Repetitio, den Fundamenta sowie der Anatome.2

5.1 Grundzüge der Abendmahlstheologie 5.1.1 Die Einsetzungsworte Chemnitz widmet sich der Analyse der Einsetzungsworte sowohl in der Repetitio als auch in den Fundamenta mit großer Ausführlichkeit. Die drei synoptischen Berichte sowie die paulinische Überlieferung analysiert er eingehend und mit exegetischem Geschick.3 Vorausgesetzt sind dabei seine beiden hermeneutischen Grundprinzipien, die Lehre von der propria sedes sowie die Annahme von repetitiones der gleichen Lehre in der Schrift. Jenseits jeder Kontroverse steht für Chemnitz fest, dass die propria sedes der Abend1 S.o. Kap. 3.2.2. 2 Ausgespart bleibt in dieser Darstellung Chemnitz’ Kritik an der römischen Transsubstantiationslehre in ECT. Vgl. hierzu ausführlich: Meller, Kritik. Teigen geht näher auf Chemnitz’ Kritik an der römischen Auffassung der Konsekration ein (Teigen, Lord’s Supper, 100 – 106). 3 S. dazu Godzek, Beitrag, 18b–20b.

Grundzüge der Abendmahlstheologie

133

mahlstheologie die Einsetzungsworte sind. Deren viermalige Wiederholung bürgt für die Sicherheit ihres unzweideutigen Sinns. Die Varianten der vier Stellen diskutiert Chemnitz, ohne dass sie ihn daran zweifeln lassen, dass der Sinn der Einsetzungsworte nur ein einziger sein könne. Unter Voraussetzung der Matthäuspriorität hält er fest, dass, „damit unser Glaube an diesen Lehrsatz eine desto größere Bestärkung, eine desto sichere pkgqovoq¸a erfahre, der Heilige Geist dafür Sorge getragen hat, dass dieselbe Einsetzung nach Matthäus mehrmals wiederholt wurde.“4 Die plerophore Überlieferung der Einsetzungsworte dient der Sicherheit des Glaubens und wehrt der Anfechtung durch heterodoxe Bestreitungen des klaren und deutlichen Sinnes des testamentum filii Dei. Chemnitz wendet jedoch nicht nur seine hermeneutischen Grundprinzipien auf die Einsetzungsworte an, sondern unterzieht diese auch einer grammatisch-semantischen Analyse. Einen Anknüpfungspunkt stellen für ihn hierbei Luthers Lehre von der praedicatio identica in diversis sowie Melanchthons dialektische Überlegungen zu den propositiones inusitatae dar. Formal betrachtet stellen die Einsetzungsworte zunächst vor das Problem, dass hier die Identität zweier Dinge ausgesagt wird, die auf den ersten Blick nicht eins sein können. Insofern Brot und Leib zwei unterschiedliche Substanzen darstellen, ist die Aussage „Brot ist Leib“ nach der gewöhnlichen Logik ebenso unsinnig wie „Holz ist Stein“ oder – hier deutet sich bereits die christologische Problematik an – „Gott ist Mensch“.5 Chemnitz wehrt sich dagegen, das Problem mit einfachen Tricks zu lösen. Wenn sich die Dialektiker darauf berufen, dass doch auch vom Minotaurus gesagt werde „Dieser Mensch ist ein Stier“, wendet Chemnitz ein, dass dieser Satz in eine vollkommen andere Kategorie falle als „Dieser Mensch ist Gott“. Würde nämlich Christus mit dem Minotaurus in die gleiche Kategorie fallen, müsste „Gott ist Mensch“ präzisiert werden zu „Dieser Mensch ist auch Gott“, wodurch keine wirkliche Identitätsaussage getroffen würde.6 Christus ist kein Mischwesen wie der Minotaurus, sondern der wahre Gott, der zugleich wahrer Mensch ist. Freimütig gesteht Chemnitz ein, dass die abendmahlstheologischen und christologischen Identitätsaussagen nach den gewöhnlichen Prädikationsregeln 4 „Sed ut fides nostra de hoc dogmate [sic!] haberet e€ planiorem confirmatione[m], e€ certiorem pkgqovoq¸am, Spiritus sanctus curavit eandem institutionem, post Matthæum, aliquoties repeti, […]“ (FSD, 37a). 5 Chemnitz thematisiert den logischen Status christologischer Aussagen nicht direkt, sondern führt christologische Sätze vielmehr als Beispiele an, um zu zeigen, dass das „Hoc est corpus“ Analogien in der Schrift hat. Daher fällt die Behandlung der praedicatio identica in diversis hier auch in den Abschnitt über die Abendmahlstheologie. Chemnitz folgt in seinem Vorgehen Luther, der in seiner Abendmahlsschrift von 1528 ebenfalls direkt nur den logischen Status abendmahlstheologischer Sätze behandelt. Trinität und christologische Personeinheit werden hingegen auch bei Luther primär nur angeführt, um „mit exempeln [zu] beweisen“, dass nach dem usus scripturae die Identität zweier disparater Dinge möglich ist (WA 26, 440,21 – 441,18). 6 FSD, 15a. Die Darstellung richtet sich hier nach FSD; vgl. durchgehend die weitgehend parallelen Aussagen in RSD, 19 – 32.

134

Abendmahlstheologie und Christologie

(juxta usitatas regulas praedicationum) schlicht nicht möglich sind.7 Der Satz „Dies ist mein Leib“ ist eine praedicatio inusitata im Sinne Melanchthons.8 In einem apagogischen Verfahren schließt Chemnitz aus, dass die Identität von Brot und Leib auch nach den anderen allgemein bekannten Prädikationsklassen aussagbar sei. Um eine tropische und metonymische Aussage könne es sich schon deshalb nicht handeln, weil dann der Wortsinn von „Brot“ oder „Leib“ verkehrt werden müsste.9 Hiermit wendet sich Chemnitz klar gegen die „reformierte“ Seite. Um eine Erklärung, wie sie am Ende von Fabeln oder Visionen üblich ist, kann es sich, fährt Chemnitz fort, ebenfalls nicht handeln, denn „bei den Worten des Abendmahls gibt es keine Erzählung einer Parabel oder Vision, deren Erklärung in dem Satz ,Dies ist mein Leib‘“10 zu suchen wäre. Schließlich lehnt Chemnitz auch die römische Position ab, da hier die Möglichkeit, die Identität von Brot und Leib auch nach der klassischen Logik auszusagen, mit der „Absurdität“ der Transsubstantiationslehre erkauft werde.11 Hellsichtig analysiert Chemnitz, dass sich die „reformierte“ und römische Position im Kern gleichen. Die römische Seite verändere den Sinn des Wortes „Brot“ durch die Vorstellung der Transsubstantiation, während die „reformierte“ Seite den „Leib Christi“ auf ein Symbol und die reine Wirksamkeit reduziere.12 In beiden Fällen wird demnach der Versuch unternommen, die Paradoxie der Identitätsaussage dadurch zu beheben, dass dem Subjekt bzw. dem Attribut der Aussage ein anderer als der wörtliche Sinn substituiert wird. Chemnitz hingegen will lieber die klassische Logik fahren lassen als am Schriftwort rütteln. Das gilt nicht nur für die Einsetzungsworte, sondern für alle Schriftstellen, in denen paradoxale Aussagen angetroffen werden: „Obwohl in jenen Sätzen, die ich aus der Schrift angeführt habe, zwei [gänzlich] verschiedene Dinge verknüpft werden und die Prädikationen daher keine gewöhnlichen sind, ist es dennoch nicht notwendig die Worte, die entweder im Subjekt oder 7 FSD, 15a. Dass Chemnitz hier die abendmahlstheologischen und christologischen Kernsätze gleichrangig behandelt, bedeutet keine schlichte Nivellierung der Unterschiede. Die Sätze „Deus est homo“ und „Hoc est corpus meum“ sind formal verwandt, insofern sie propositiones inusitatae darstellen, inhaltlich besteht aber ein „manifestum discrimen“ (RSD, 23). Nur der Satz „Deus est homo“ sagt eine unlösbare Einheit aus, während der Einheit von Leib und Brot im Abendmahl prinzipiell aufhebbar ist (ebd.). Nicht die sakramentale Union, sondern nur die personale, bedeutet eine unaufhebbare Gegenwart Gottes (DNCh, 39b). 8 RSD, 20. Wörtlich spricht Chemnitz hier davon, dass die Aussage „non prædicationem usitatam“ darstelle. 9 FSD, 16a. 10 „In verbis Cœnæ enim non est narratio vel parabolæ, vel visionis, cujus explicatio sit in his verbis, Hoc est corpus meum, […]“ (FSD, 16a). 11 FSD, 16a–17b. 12 „In verbis Cœnæ, ut de pane, prædicarj possit corpus Christi, Pontificij in subjecto fingunt transsubstantiationem panis. Sacramentarij ver€ in attributo loco substantia corporis Christi substituunt, vel symbolum absentis corporis, vel abstractam aliquam efficaciam x substantia, quæ ibi, ubi panis est, non adsit“ (FSD 17b–18a).

Grundzüge der Abendmahlstheologie

135

im Attribut stehen, durch tropische Auslegung von der eigentlichen und ursprünglichen Bedeutung zu lösen, sondern sie haben und behalten wie im Attribut, so im Subjekt ihre eigentliche und ursprüngliche Bedeutung.“13

Allein Chemnitz bleibt nicht dabei, im Gegenzug zu Römern und „Reformierten“ einfach die Logik statt der Wortbedeutung zu opfern. Er gibt ein theologisches Argument dafür, warum er Sätze wie „Brot ist Leib“ und „Mensch ist Gott“ trotz ihrer paradoxalen Struktur zulassen will. Aussagen wie diese sind zwar nicht mit der klassischen Logik, wohl aber mit dem biblischen Sprachgebrauch vereinbar. Damit rezipiert Chemnitz faktisch Luthers Überordnung der Grammatik über die Logik.14 Die Logik wird nicht einfach aufgegeben, sondern zurückgestellt zugunsten einer Orientierung am usus scripturae. Zwar weiß Chemnitz, dass Luther neben dem Schriftgebrauch auch die Alltagssprache (sermo communis) zum Beleg seiner These heranzieht, bleibt hier aber gänzlich abstrakt.15 Die konkreten Beispiele Luthers aus diesem Bereich („Geldbeutel“) übernimmt er nicht, sondern beschränkt sich auf die biblischen Testimonien. Der Schriftbeleg Luthers, dem sich Chemnitz mit Abstand am ausführlichsten widmet, ist die Identifizierung der Taube bei der Taufe Jesu mit dem Heiligen Geist. Wenn die Schrift sagt, die Taube sei der Heilige Geist, ist es für ihn nicht notwendig eine andere Bedeutung für „Taube“ zu substituieren. Vielmehr könne „Taube“ hier im wörtlichen Sinne verstanden werden.16 Wenn ferner gesagt werde, die Taube sei ein Symbol des Heiligen Geistes – eine Redeweise, die Chemnitz explizit zulässt –, dürfe „Symbol“ hier nicht so verstanden werden, wie es die „reformierten“ Gegner tun, dass nämlich nur die Wirksamkeit (efficacia), nicht aber die Substanz des Heiligen Geistes anwesend sei. Weder die Bedeutung von „Heiliger Geist“ noch die von „Taube“ muss geändert werden, um einen sinnvollen Satz zu erhalten. Mehr noch, 13 „Licet enim in illis propositionibus, quas ex Scriptura commemoravimus, duo disparata copulantur, atque ideo praedicationes non sunt regulares, non tamen necesse est vocabula, vel in subjecto, vel in attributo, per tropos x propria & nativa significatione dimovere, sed habent & retinent tam in attributo, quxm in subjecto propriam & nativam significationem“ (FSD, 17b). 14 „Es hat den spitzen Vigleph und die Sophisten betrogen die unzeitige Logica, das ist, sie haben die Grammatica odder rede kunst nicht zuvor angesehen, Denn wo man will Logica wissen, ehe e man die Grammatica kann, und ehe leren denn horen, ehe richten denn reden, da sol nichts rechts ausfolgen“ (WA 26, 443,8 – 12). 15 RSD, 37 („in scriptura, & in communi sermone“), Zitat von WA 26, 440,19 f. („Erstlich aus der Schrift, danach aus gemeiner Sprache“). 16 „Atqui quando de columba prædicatur Spiritus sanctus, non opus est vel columbam transsubstantiari, vel pro substantia Spiritus sancti, subsistuere, vel signum, vel efficaciam tantum absentis Spiritus, ut de columba illa praedicari possit Spiritus sanctus, sed ratione unionis seu conjunctions, alterum prædicatur de altero. Et Columba quidem vocatur symbolum Spiritzs sancti, sed non ita, ut significet, vel absentem substantiam Spiritzs, vel solius vigoris & efficaciæ præsentiam, absente ipsa substantia. Sed quia cum visibili illo symbolo ipsa substantia Spiritzs ver}, realiter & substantialiter adesse intelligitur. Nam ut dixi, ratione unionis seu conjunctionis alterum praedicatur de altero“ (FSD, 18a).

136

Abendmahlstheologie und Christologie

aufgrund der Union von Taube und Heiligem Geist werden „Taube“ und „Heiliger Geist“ laut Chemnitz „von einander“ prädiziert. Keines von beiden ist an der Stelle des logischen Prädikats oder Subjekt des Satzes arretiert, sondern sie nehmen beide Positionen ein. Es ist eine Eigenschaft des Heiligen Geistes, identisch mit der Taube zu sein, und ebenso ist es eine Eigenschaft der Taube, identisch mit dem Heiligen Geist zu sein. Mit dieser letzten Wendung meint Chemnitz sich auf Luthers argumentative Verwendung der rhetorischen Figur der Synekdoche berufen zu können.17 Der Gedanke, dass „Taube“ und „Geist“ voneinander prädiziert werden oder, wie es an anderer Stelle heißt, dass die Prädikation wechselseitig ist, geht m. E. über Luthers Lehre von der praedicatio identica in diversis aber noch hinaus. Chemnitz hat Luthers Aussagen kontroverstheologisch zugespitzt, indem er „Reformierten“ und Römern vorwirft, sie würden entweder im logischen Subjekt oder Prädikat eine Bedeutungsänderung vornehmen. Chemnitz bestreitet dies und muss dafür die normale logische Struktur des Satzes aufgeben. Subjekt und Prädikat behalten nicht nur ihre gewöhnliche Bedeutung, sondern sie können ihre Position wechseln. „Taube“ wird von „Geist“ prädiziert, „Geist“ von „Taube“, beides wohlgemerkt in der natürlichen, durch keine Modifikation abgeschwächten Bedeutung. Es ist möglich, in diesen Äußerungen schlicht eine Verlegenheitslösung zu sehen. Dabei darf aber nicht vergessen werden, dass Chemnitz nichts anderes beabsichtigt, als den usus scripturae zu analysieren. Statt schlicht paradoxale Aussagen zuzulassen, entwickelt er eine theologische Sprachlehre, die an das erinnert, was Luther mit seiner Wendung von der nova lingua spiritus sancti angedeutet hat.18

5.1.2 Die Realpräsenz Die Erörterungen über die Lehre von der Realpräsenz machen das Zentrum der chemnitianischen Abendmahlstheologie aus. Mit ihnen langt Chemnitz bei der – nach seinem eigenen Zeugnis19 – entscheidenden Frage nach der Substanz des Abendmahls an. Chemnitz’ Verständnis dessen, was ein Sakrament ausmacht, ist dabei zunächst vollkommen traditionell.20 Er zitiert die berühmte Formel Augustins: „Accedit uerbum ad Elementum, & fit Sacra17 Vgl. insgesamt zur Synekdoche RSD, 28 – 31. Godzek meint in diesem Zusammenhang, dass Chemnitz mit seiner Auffassung von der Synekdoche über Luthers Position zur Zeit des ersten Abendmahlsstreits hinausgegangen sei und sogar eine Konsubstantiation im Sinne des frühen Luther vertrete (Godzek, Beitrag, 35a). 18 Luthers späte Äußerungen zur nova lingua et nova grammatica dürften Chemnitz kaum bekannt gewesen sein. In der Repetitio zitiert er Hilarius, der einen ähnlichen Gedanken formuliert (RSD, 32). 19 RSD, 1 f. 20 Zum Sakrament gehört nach Chemnitz ein äußerliches Zeichen und ein Verheißungswort (Chemnitz, Enchiridion, 185 f.).

Grundzüge der Abendmahlstheologie

137

mentum.“21 Beim Abendmahl tritt das Wort Christi zu den Elementen hinzu und schafft eine Union, die nicht physisch, sondern supranatural ist. Ausdrücklich schärft Chemnitz ein, dass diese Union nur dank der Kraft und Wirkung der Einsetzungsworte zu Stande kommt.22 Hiermit ist die Lehre von der Konsekration angesprochen. Wieder grenzt Chemnitz sich gegenüber zwei Alternativen ab und sucht die via media: Die Konsekration ist weder ein magisches Ereignis, bei dem das Wort die Elemente verwandelt, wie die Römer lehren, noch kann auf die Worte schlicht verzichtet werden.23 Die Lehre von der Konsekration bedeutet für Chemnitz, dass die Einsetzungsworte eine Einheit zwischen den Elementen und dem Leib Christi stiften, die nur in usu Bestand hat.24 Der Leib ist „mit, in, unter“25 den Elementen anwesend, eine Auffassung, für die Chemnitz sich pauschal auf die antiquitas beruft.26 Um der Kritik an dieser Formel auszuweichen, beruft er sich auf Luther : Die Einsetzungsworte Christi haben stets den Vorrang vor allen anderen Formeln.27 Die Trias „mit, in, unter“ beansprucht nicht den gleichen Status wie die Einsetzungsworte, sondern hat vornehmlich eine kontroverstheologische Bedeutung.28 An Melanchthons Verständnis der Union – für diesen ist sie wesentlich ein Geschehen29 – erinnert die einmalige Konstatierung einer praesentia in

21 RSD, 188 f. 22 „Vnio enim siuve præsentia corporis Christi cum pane, & sanguinis cum unio, non est physica, sed supernaturalis & cœlestis, sola uirtute & potentia uerbi Christi instituentis“ (RSD, 40 f.). 23 RSD, 189 f. 24 DNCh, 39b. Angesichts dieser klaren und knappen Ausführungen Chemnitz’ zu Konsekration, ist es unverständlich, warum Teigen diese Frage in das Zentrum seiner Erörterungen stellt (Teigen, Lord’s Supper, 77 – 110). Dies scheint mit bestimmten kirchenpolitischen Interessen Teigens zusammenzuhängen. In Chemnitz’ Texten steht die Konsekration indes keineswegs im Zentrum. In RSD beschränkt er sich auf ein kurzes Kapitel (Kap. 19; RSD, 187 – 195), in FSD wird die Frage nur am Rande berührt, in APH, DNCh1 und DNCh, wenn überhaupt, nur im Beisatz. Godzek meint, dass Chemnitz’ Lehre von der Konsekration v. a. deshalb von Interesse sei, weil der Braunschweiger damit eine „Rückbesinnung auf Luther“ eingeläutet habe, während der konsekratorische Charakter der Einsetzungsworte bei Melanchthon und Brenz vernachlässigt worden sei (Godzek, Beitrag, 32ab). 25 RSD, 175. Bei Luther begegnet die Formel „ynn und unter“ (WA 30/I, 223,23/BSLK, 709,24). Chemnitz gehört zu den ersten, die die Trias verwenden. Auf ihn geht wahrscheinlich auch ihre Verwendung in SD VII zurück („unter, mit, in“, BSLK, 983,15 f.). 26 RSD,178. 27 „Sed quicquid sit aut fiat de reliquis modis loquendi, Certum est, illum quo filius Dei usus est, præcipue usurpandum, retinendum & defendendum esse“ (RSD, 174). 28 „[…] aduersus insidias & errores hæreticorum […]“ (RSD 176). 29 „In sacramentis debet esse certitudo. In actione tantum est certitudo. Ergo tutissimum est actione contentum esse“ (Melanchthon an Philipp von Hessen, Regensburg ca. 3./4. Juni 1541/MBW 10, Nr. 2720; 263). In diesem Zusammenhang betont Melanchthon auch, dass es keine Realpräsenz extra usum gebe könne, da Christus um des Menschen und nicht um des Brotes willen da sei: „Christus non alligavit se ad sacramentum extra usum, quia adest propter hominem, non propter panem“ (ebd.). Hund spricht von einer „Realpräsenz im Vollzug“ bei Melanchthon (Hund, Wort, 72).

138

Abendmahlstheologie und Christologie

usu.30 Den Abendmahlsartikel der Confessio Augustana zitiert Chemnitz nach der Variata („exhibeantur“).31 Ob Chemnitz damit wirklich die Abendmahlstheologie seines Lehrers rezipiert, lässt sich jedoch erst entscheiden, wenn klar ist, wie Chemnitz das Verhältnis von substantia und beneficia bestimmt. Der Klärung dieser Frage mag es dienen, sich Chemnitz’ Metakritik der „reformierten“ Einsprüche gegen die Realpräsenz zu vergegenwärtigen. Wie nicht weiter verwunderlich, lassen sich hier besonders viele Passagen aus Chemnitz’ Schriften anführen. Der mehrfach variierte Gedanke bleibt im Wesentlichen derselbe: „Es entspricht nicht den Einsetzungsworten, wenn wir nur eine Gegenwart des Verdienstes, der Kraft oder Wirkung des Leibes Christi, von der dessen Substanz ausgeschlossen bleibt, annehmen wollen.“32 Chemnitz wirft Calvin vor, dass er die Realpräsenz auf eine Präsenz der Wirkung beschränke. Da Calvin die Substanz des Leibes Christi im Himmel „gleichsam wie im Arrest“ festhalte, könne er nur die Anwesenheit der Kraft und Wirkung dieses Leibes im Abendmahl konzedieren,33 vergleichbar der Sonne, die lediglich ihre Strahlen zur Erde sendet.34 Damit abstrahiere der Genfer aber die Wirkungen des Leibes Christi von diesem selbst. Calvin und seine Nachfolger glauben, so Chemnitz, dass uns das Fleisch Christi kommuniziert werden könne, auch wenn die Substanz dieses Fleisches selbst abwesend sei, nämlich nur durch die Wirkung.35 Diese Deutung der Position Calvins stellt jedoch eine starke Vereinfachung dar. Bei Calvin liegt in der Tat die Betonung auf der virtus und efficacia des Leibes Christi im Abendmahl.36 Allerdings unterscheidet er dabei deutlich zwischen virtus, effica30 FSD, 91a. An anderer Stelle heißt es im Nebensatz, dass es bei der Frage der Realpräsenz darum gehe, „quod scilicet in illa actione adsit, præbatur & accipiatur“ (FSD, 70b). 31 RSD, 7. Im Anschluss zitiert Chemnitz aus der ApolCA, die er in eine Reihe stellt u. a. mit den Schmalkaldischen Artikeln. Vgl. BSLK 65,45 f. 32 „Nec verbis institutionis convenit, si præsentiam solius meriti, virtutis seu efficaciæ corporis Christi, exclusa seu separata ejus substantia, in cœna intelligere velimus“ (DNCh, 189b). Vgl. auch Chemnitz, Enchiridion, 216 f. 33 „Ideo cum [i. e. Calvinus] fingat, ipsum Corpus Christi tanquam arresto in cœlo teneri, nec posse substantialiter nobis, qui adhuc in terra sumus, communicari, disputat vigorem, vim, virtutem, efficaciam & vitam, ex corpore Christi, tanquam abstractum aliquid x substantia, (hæc enim sunt ipsius verba) ad nos in terra adhuc exsistentes, in usu cœnæ derivari & defluere. […] Sed cur divinitas in carnem Christi vitam deponit, si non per illam, sed per Spiritum, hoc est, per divinam naturam, in nos erat deferenda?“ (LT III/EaK, 201a). Bei den ipsa verba Calvins handelt sich m.W. nicht um ein direktes Zitat, sondern um eine Zusammenstellung verschiedener Ausdrücke, die Calvin in seinen Schriften gegen Westphal gebraucht. 34 RSD, 16 u. ö. Mit „Zwinglianern“ meint Chemnitz hier, wie oft, alle „reformierten“ Gegner. 35 „Atque ex his similitudinibus statuunt, dici posse substantiam carnis CHRISTI ver} nobis communicari, etiamsi illa remotissima ab animabus & corporibus nostris absit, modo virtutem & vitam, x substantia illa absente expressam & eliquatam, vel, sicut Calvinus loquitur, abstractam, precipiamus“ (LT III/EaK, 201b). Als Vertreter der Auffassung, dass nur die Wirkung (efficacia) anwesend sei, nennt Chemnitz neben Calvin v. a. Vermigli (FSD, 52ab). 36 CR 37, 48 – 50. Calvin, Opera selecta I, 141 – 143.

Grundzüge der Abendmahlstheologie

139

cia, vita einerseits und meritum und fructus andererseits,37 was Chemnitz oft vermischt. Ferner muss nach Calvin die gegenwärtige Kraft des – zumindest nach seiner Menschheit – abwesenden Christus ganz so verstanden werden, als ob Christus selbst mit seinem Leib da sei (non secus ac si corpore adesset).38 Die durch die Abendmahlselemente bezeichnete Sache ist eine, wie es gegenüber Westphal heißt, res spiritualis.39 Dass die beneficia statt der substantia des Leibes mitgeteilt werden, ist für Calvin gerade eine Art der corporis praesentia.40 Der Genfer Reformator trennt also nicht den Leib von seiner pneumatisch vermittelten virtus, sondern interpretiert vielmehr den Leib Christi selbst als virtus.41 Von der zwinglianischen Vorstellung des abwesenden Leibes distanziert er sich ebenso wie von dem lutherischen „Naturalismus“.42 Das wirkliche Problem der Position Calvins ist somit nicht, dass er die Wirkungen von der vermeintlich abwesenden Substanz trennt, sondern dass ihm die Anwesenheit des Leibes Christi überhaupt nur als Anwesenheit einer res spiritualis begreiflich ist. Die Akzentuierung der virtus meint bei Calvin selbst gerade nicht die absentia corporis, sondern deutet hin auf die zugrundeliegende Interpretation des Leibes als virtus.

Beza steht für Chemnitz weitgehend in einer Linie mit Calvin. Die von Beza exponiert vertretene Lehre der Spiritualpräsenz besage nichts anderes, als dass die Gläubigen im Abendmahl an einer abwesenden Sache partizipieren.43 Die schon im Consensus Tigurinus vorgebildete, von Beza in die Debatte eingebrachte Formulierung, dass der Leib Christi vom Abendmahl weiter entfernt sei als der Himmel von der Erde,44 ist für Chemnitz Ausdruck des 37 Rogge, Virtus, 63. 38 „[…] quin Christus virtutem suam, ubicunque placuerit, in coelo et in terra exerat, quin se praesentem potentia et virtute exhibeat, quin suis sempser adsit, in iis vivat, eos sustineat, confirmet, vegetet, conservet, non secus ac si corpore adesset“ (Calvin, Opera selecta I, 142 [Institutio 1536]). 39 CR 37, 49. 40 Calvin, Opera selecta I, 142 f. 41 Rogge, Virtus, 66 f. 42 „Nam quod duas inter se sententias committit, panem esse signum absentis corporis; et corpus vere et substantialiter adesse, et sub pane dari, responsio facilis est: Inter haec duo extrema esse medium […].“ (CR 37, 505 [Dilucida Explicatio1561]). 43 Beza behaupte eine „spiritualem modum per fidem, qua res absens percipiatur“ (EaK/LT III, 199b). Die Vorstellung der absentia corporis ist für Chemnitz ein Kennzeichnen aller seiner Gegner. Auch wenn sie im Fortschritt der Kontroverse auf diese und ähnliche Formulierungen verzichtet hätten, lehrten sie sachlich doch immer noch das Gleiche: „[I]nsidiose linguam, non animum cœperunt mutare. Vsurpant enim formulam Augustanæ Confessionis, & tamen pristinam nihilominus opinionem, de absentia corporis Christi retinebant“ (APH, E3r). 44 „Tamentsi enim philosophice loquendo supra coelus locus non est, quia tamen corpus Christi, ut fert humani corporis natura et modus, finitum est et coelo ut loco continetur, necesse est a nobis tanto locorum intervallo distare, quantum coelum abest a terra“ (Consensus Tigurinus, Abschn. 25, zit. nach Campi u. Reich, Consensus Tigurinus, 138). Beza verwendet diese Formel in deutlicher auf das Abendmahl bezogener Weise auf dem Religionsgespräch von Poissy (1561): „[…] nous disons que son [i. e. Christi] corps est esloingn‚ du pain et du vin autant que le plus haut ciel est esloingn‚ de la terre […]“ (CR 46, 699). An diesem Punkt seiner Rede kam es zu

140

Abendmahlstheologie und Christologie

zentralen „reformierten“ Missverständnisses.45 Eben dieses meint Chemnitz auch bei seinem innerlutherischen Gegner Hardenberg nachweisen zu können. Namentlich die calvinisch-calvinistische Lehre von der Präsenz der Wirkung des Leibes sowie Bezas Theorem einer communicatio corporis absentis weist er in Hardenbergs Schriften nach.46 Chemnitz verwahrt sich gegen jegliche Abstraktion des Leibes Christi von dessen Wirkungen. Was die Begründung anbelangt, begnügt sich er hier meist mit einem schlichten Hinweis auf den angeblich klaren Sinn der Einsetzungsworte. In den Fundamenta nennt er jedoch zwei weitere, systematischtheologisch interessantere Argumente. Da Christus nichts eingesetzt habe, was für das Heil irrelevant sei, müsse dies auch für die Realpräsenz gelten. Diesen Nutzen (utilitas) der Realpräsenz versucht Chemnitz im Folgenden an der manducatio indignorum aufzuzeigen. Die Argumentation läuft darauf hinaus, dass, würde die Realpräsenz keine Heilsrelevanz besitzen, ein Essen zum Gericht unmöglich wäre.47 Kurz zuvor heißt es, dass allein die Realpräsenz, nicht aber die Präsenz allein der Wirkung wahren Trost zu spenden vermöge.48 Chemnitz’ Insistieren auf der substantiellen Anwesenheit des Leibes Christi im Abendmahl verdankt sich somit nicht allein einem schlichten Biblizismus, sondern hat sowohl soteriologische als auch konsolatorische Gründe. Nach dem Gesagten ist nunmehr deutlich, dass Chemnitz’ Auffassung der Realpräsenz von der Melanchthons abweicht. Wenn Melanchthon den Charakter der Realpräsenz als instrumental und das eigentliche Ziel des Abendmahls in der Mitteilung der beneficia bestimmt,49 abstrahiert er den Leib Christi von seinen Wirkungen. Zwar behauptet er – zumindest bis zur Kolosserbriefvorlesung – noch keine räumliche Distanz zwischen der Substanz und ihren Wirkungen. Auch muss für ihn, anders als für Calvin und Beza, das Wirkende anwesend sein. Allein die Materie des Abendmahls verliert ihre

45

46 47 48 49

tumultarischen Zuständen und dem wiederholten Zwischenruf „blasphemavit!“ (Raitt, Eucharistic Theology, 34). EaK/LT III, 199b. Mit Bezug auf die Gegner insgesamt (inkl. Calvin): „Ipsam ver€ substantiam corporis Christi ab illa actione longi|s, quxm cœlum x terra distat, removent, & pro ea, ne signa prorsus nuda sint, abstractam aliquam, vim & efficaciam substituunt“ (FSD, 13b). Vgl. schießlich auch APH, B5r. „Hæc enim sunt verba Caluini: Dico exhiberi corpus Christi efficacia, non substantia, vigore non natura“ (APH, B8r). Die communicatio absentis corporis benennt Chemnitz sogar als ein Zentraltheorem Hardenbergs (APH, C7v). FSD, 71ab. FSD, 71a „Darzu ist aber der Sohn Gottes in dieser seiner Ordnung im Abendmahl also wahrhaftiglich e und wesentlich gegenwartig, daß er uns in dieser Nießung mit Brod und Wein seinen Leib giebet, appliciret uns sich selbst und seine Verheißung, und machet uns Gliedmaß seines Leibes, und wirket Trost in uns, und geschieht diese Wirkung durch die Person, die menschliche Natur an sich genommen hat, und wirket nun darin, und um derselbigen willen in uns, giebet uns Leben“(CR 9, 472).

Grundzüge der Abendmahlstheologie

141

Bedeutung, sobald die Wirkung eingetreten ist. Während, wie Gollwitzer bemerkt, für Melanchthon nicht die Substanz, sondern das Geschehen entscheidend ist,50 gilt für Chemnitz, dass er beides, Geschehen und Materie, usus und Element, beneficia und Substanz, systematisch miteinander verknüpft. Bei Melanchthon ist die Realpräsenz nur die Voraussetzung der beneficia, bei Chemnitz „hängen“ diese an der Gegenwart des Gottessohnes. Die Anwesenheit des Leibes ist mehr als nur die Voraussetzung für die eigentlich entscheidenden Wirkungen. Substantia und beneficia gehören unmittelbar zusammen. 5.1.3 Der Nutzen der Abendmahls Chemnitz’ Auseinandersetzung mit Calvin und Beza zeigt, dass für ihn eine Trennung zwischen Substanz und Wirkung bzw. Nutzen des Abendmahls unmöglich ist. Gleichzeitig betont er mit Berufung auf Augustinus zu Beginn seiner Repetitio, dass zwischen der Substanz und dem Nutzen des Abendmahls ebenso unterschieden werden müsse wie zwischen der Person und dem Werk Christi.51 Hoaas beschreibt diesen Sachverhalt treffend: Die beneficia hängen an der Realpräsenz, ohne mit dieser schlicht identisch zu sein. Sie müssen daher unterschieden, aber nicht getrennt werden von der Realpräsenz.52 Anders als bei der Realpräsenz besteht bei der Frage nach dem Nutzen des Abendmahls laut Chemnitz kein wesentlicher Dissens.53 In der Tat könnte Chemnitz’ Auflistung von fünf beneficia des Abendmahlsempfangs sich nahezu identisch auch in einer „reformierten“ Schrift finden.54 Den Kern der chemnitianischen Lehre vom Nutzen des Abendmahls bilden seinen Erörterungen über die manducatio triplex. Hier macht sich auch wieder der lutherisch-„reformierte“ Gegensatz geltend. In den Fundamenta heißt es: „Und aus dem bisher Gesagten wird richtig, gewiss und unerschütterlich gefolgert, dass es zwischen dem natürlichen Essen und dem geistlichen ein gewisses mittleres, nämlich sakramentales Essen des Leibes Christi gibt, welches notwendig beim 50 „Nicht die Substanz der Materie, sondern das Geschehen ist wichtig, weil nicht die an sich seiende Materie, […] sondern nur die uns geschehende Handlung uns trifft“ (Gollwitzer, Coena Domini, 82). 51 RSD, 1. 52 „Therefore, as already pointed put, the beneficia depend on the true Real Presensce, but they cannot be identified with Christ’s body and blood. Therefore, the beneficia must be distinguished from, but not separated from, the Real Presence of the body and blood of Christ“ (Hoaas, Bestowal, 174). 53 „De hac vero parte doctrinæ non est principialiter hoc tempore controversia“ (FSD, 70b). Vgl. auch RSD, 2. FSD, 12ab. 54 1. Confirmatio fidei (RSD, 46 – 48), 2. remissio peccatorum (RSD, 49 – 51), 3. Annahme als membrum corporis Christi (RSD, 51 – 53), 4. immortalitas (RSD, 53 – 54), 5. Aufnahme in das vinculum dilectionis (RSD, 55 – 57, zweifach unterteilt). Zu den beneficia im Einzelnen s. Hoaas, Bestowal, 175 – 178.

142

Abendmahlstheologie und Christologie

Abendmahl anzusetzen ist, wenn wir nicht den eigentlichen und ursprünglichen Sinn der Worte des Testaments Christi aufgeben wollen.“55

Chemnitz unterscheidet hier drei Formen des Abendmahlsempfangs: 1. das physische oder natürliche Essen (manducatio physica), 2. das geistliche Essen (manducatio spiritualis) und 3. als „Mitte“ der beiden anderen Formen das sakramentale Essen (manducatio sacramentalis). Bei seinen Ausführungen über das physische Essen wird Chemnitz nicht müde, kapernaitische Vorstellungen abzuweisen.56 Die Lehre von der manducatio physica werde missverstanden, wenn ein „Zerkauen“ des Leibes Christi behauptet wird. Die Frage, ob auch der Leib Christi auf physische Weise gegessen werde, beantwortet Chemnitz negativ.57 Faktisch beschränkt er damit die manducatio physica auf die Abendmahlselemente. Trotz seiner gegenteiligen Behauptung tritt er damit in Gegensatz zur Position Luthers. Eine Spitzenaussage wie Luthers die kapernaitische Häresie streifendes Bekenntnis zum „Zerkauen“ des Leibes Christi in der Abendmahlsschrift von 1528 ist für den zweiten Martin unerschwinglich.58 Der Fehler der „reformierten“ Gegner besteht für Chemnitz in einem logisch mangelhaften Argument. Da das physische Essen des Leibes Christi ausgeschlossen ist – eine Prämisse, die Chemnitz nicht bestreitet –, könne es nur ein spirituelles geben. Der eigentliche Fehlschluss besteht darin, dass die „reformierten“ Gegner eine schlichte Disjunktion annehmen. Sie kennen kein „Mittleres“ zwischen physischem und spirituellem Essen, i. e. keine manducatio sacramentalis.59 Chemnitz definiert nun zunächst die manducatio spiritualis, um nachzuweisen, dass sie den Sinn der Abendmahlsworte nicht erschöpft. Das geistliche Essen bedeutet für ihn die Aneignung aller beneficia Christi durch den Glauben.60 Es setzt den Unterschied zwischen einem Essen zum Heil und einem solchen zum Gericht.61 Kurz, die manducatio spiritualis macht den Inbegriff all dessen aus, was zum Nutzen und zur Frucht des Abendmahls gezählt werden kann. Zur Erklärung des Abendmahlsgeschehens reicht sie gerade deshalb nicht aus. Chemnitz bestreitet, dass die Wirkung des Abendmahls dieselbe wäre, wenn der Leib Christi statt realiter unter den Elementen anwesend zu sein, in

55 „Atque ex his, quæ hactenus dicta sunt, rect}, cert€ & firmiter constituitur, inter physicam manducationem, & inter spiritualem esse mediam quondam, sacramentalem scilicet manducationem corporis Chrsiti, quæ necessari€ in Cœna ponenda est, nisi velimus proprium & nativum sensum verborum testamenti Christi abjicere“ (FSD, 21b). Vgl. auch RSD, 33 – 35. 56 RSD, 36 – 39 u. ö. 57 RSD, 36. 58 Luther lobt Papst Nikolaus dafür, dass er Berengar von Tours gezwungen habe zu bekennen, e „[e]r zu drucke und zureibe mit seinen zenen den wahrhafftigen leib Christi“ (WA 26, 442,41 – 443,1). 59 RSD, 37. 60 RSD, 41. 61 Ebd. mit Berufung auf Luther.

Grundzüge der Abendmahlstheologie

143

den Himmel entrückt würde.62 Nur durch das geistliches Essen gibt es einen Nutzen des Abendmahls, welcher wiederum nicht ohne die Realpräsenz des Leibes denkbar ist. Die substantielle Gegenwart ermöglicht erst den Nutzen. Das gilt im Besonderen für die Wohltat der Bestärkung im Glauben, die confirmatio: Es widerstreitet dem Charakter eines Unterpfands, abwesend zu sein. Nicht Brot und Wein, sondern der präsente Leib Christi ist das Unterpfand.63 Chemnitz greift hier die zwinglianische Abendmahlstheologie in ihrem Zentrum an, i. e. bei der Deutung des Zeichencharakters.64 Für ihn sind es nicht Brot und Wein, die die Mitteilung der Wohltaten verbürgen, indem sie auf den abwesenden Leib verweisen, sondern der präsente Leib selbst bürgt für die Mitteilung der Wohltaten. Das sakramentale Essen ist das, wodurch die Versieglung geschieht, das geistliche Essen das, was versiegelt wird.65 Den Verweischarakter besitzen bei Chemnitz nicht die Abendmahlselemente, sondern der gegenwärtige Leib Christi als Unterpfand für den Empfang der Wohltaten. Nun erhebt sich der Einwand der Gegner, dass die Verheißung stets nur durch den Glauben empfangen werde, weshalb die Behauptung der manducatio spiritualis vollkommen ausreiche. Ein leiblicher Empfang der promissio „mit dem Mund“ sei indes unmöglich.66 Chemnitz erwidert, dass doch das tägliche Brot, um das wir im Vaterunser bitten, zwar geistlich erbeten, jedoch körperlich empfangen werde.67 Die promissio hat auch eine leibliche Dimension. Hoaas meint, dass hier eine totus-homo–Anthropologie, ein „twofold view of man“, im Hintergrund steht.68 Laut Chemnitz werde die Abendmahlsgabe vom „whole man“ empfangen – der Mund isst für das Herz leiblich, das Herz für den Mund geistlich –69, während die Gegner den Menschen auf seinen geistlichen Bereich reduzierten. Für die Richtigkeit dieser Vermutung spricht, 62 „Nec admittamus prophanas illas disputationes, qu€d eadem non minus ver} & efficaciter fieri possint, per spiritualem communicationem, etiamsi substantia corporis Christi, revera longissime x nobis absit“ (FSD, 73a). Mit „eadem“ ist hier die aus der Mitteilung der Wohltaten Christi folgende consolatio gemeint. 63 „Pugnat autem cum natura pignoris, sigilli & arrhabonis, si x nobis, quos confirmare debet, immense intervallo separetur & disiungatur, & loco ejus tant|m panem & vinum accipiamus & habeamus“ (FSD, 74a). 64 Chemnitz weiß sehr wohl, dass auch die „Zwinglianer“ die Abendmahlselemente nicht nur als nuda signa verstehen. Der zentrale Fehler ihrer Argumentation ist für ihn vielmehr die Beschränkung auf die Spiritualpräsenz Christi (APH, D7r). 65 „Sicut igitur aliud est, quod obsignatur, aliud, quo sit obsignatio: Ita alia est spiritualis manducatio, quæ obsignatur, & aliud sacramentalis manducatio corporis Christi, qua sit obsignatio“ (FSD, 22a). 66 FSD, 92ab. 67 „Quæro item, an verum sit, Quia promissio fide accipitur, ideo impossibile esse, ut res promissionis corpore accipiatur. Fides cert} etiam promissione[m] de pane quotidiano apprehendit“ (FSD, 92b). Als weiteres Beispiel für den leiblichen Inhalt einer promissio führt Chemnitz ebd. die Heilungswunder an. 68 Hoaas, Bestowal, 225 – 228. Vgl. zum Zusammenhang mit der Rechtfertigungslehre aaO., 241 f. 69 AaO., 227 mit Belegen aus RSD.

144

Abendmahlstheologie und Christologie

dass Chemnitz die manducatio sacramentalis als Vermittlung der beiden anderen Formen des Essens auffasst. Obwohl unterschieden vom physischen Essen, sei das sakramentale doch mit diesem verbunden.70 Ohne die Voraussetzung des sakramentalen Essens ist gleichzeitig ein spirituelles Essen unmöglich. Durch seine Lehre von der manducatio sacramentalis verknüpft Chemnitz das physische mit dem spirituellen Essen, die sinnlich-leibliche mit der geistlichen Dimension des Abendmahlsempfangs. Er folgt hier den Spuren Luthers und dessen Kampf gegen eine „spiritualistische“ Trennung des Menschen in ein geistliches und ein leibliches Moment.71 In diesem Sinne kann Chemnitz, wie Luther vor ihm, auch festhalten, dass es keine Unehre für den Leib Christi bedeute, vom Mund der Gläubigen empfangen zu werden. Schäme sich doch auch der Heilige Geist nicht, die Leiber der Gläubigen zu seinem Tempel zu erwählen.72 Die kühne Dialektik, mit der Luther von der Ehre und Unehre des Leibes Christi handelt,73 erreicht Chemnitz zwar nicht, doch setzten seine Ausführungen über die manducatio sacramentalis jenes geistleibliche Denken voraus, das Luther dem „Spiritualismus“ Karlstadts und Zwinglis entgegenhält. Auch die manducatio impiorum kennt Chemnitz. Allerdings wählt er hier meist die schwächere Formulierung „manducatio indignorum“, wie sie sich schon in der Wittenberger Konkordie von 1536 findet.74 Wie nicht weiter verwunderlich, hängt die manducatio indignorum für Chemnitz mit der manducatio spiritualis zusammen. Erst der gläubige oder ungläubige Empfang setzt den Unterschied, ob der Leib Christi zum Heil oder Unheil empfangen wird. Das Verdienst Christi wird durch das unwürdige Essen in keiner Weise geschmälert. „Das eine ist das Verdienst Christi, das andere dessen Aneignung“.75 Den Beweis für die manducatio indignorum führt Chemnitz biblisch. Neben 1Kor 11,27 beruft er sich darauf, dass Judas das letzte Mahl gemeinsam mit den anderen Jüngern eingenommen habe. Die Lehre von der manducatio indignorum beansprucht, so Chemnitz, daher auch keine Gültigkeit für die Heiden, sondern lediglich für die Ungläubigen innerhalb der

70 Die manducatio sacramentalis „non autem omnino diuellenda est […] a physica manducatio, quia uerba institutionis utranq[ue] coniungunt“ (RSD, 39). 71 Teigen, Lord’s Supper, 168, mit Verweis auf H. Sasse. Zu Luthers totus-homo-Lehre s. ferner Ebeling, Lutherstudien II/3, 96 – 98. 568 – 572. 72 „Nequicquam igitur movemur, quando disputatur, indignum esse gloriæ corporis Christi, si ore corporis nostri, sic|t verba institutionis sonant, accipiatur. Nam Spiritus sanctus non dedignatur in corporibus nostris, tanquam in templo suo habitare“ (FSD, 105b). Zur Ehre des Sohnes Gottes bei Chemnitz s. auch DNCh, 13b. 73 „Unsers Gottes ehre aber ist die, so er sich umb unser willen auffs aller tieffest erunter gibt, yns fleisch, yns brod, ynn unsern mund, herz und schos, Und dazu um unsern willen leidet, das er unehrlich gehandelt wird beyde auff dem creutz und altar, […]“ (WA 23, 157,30 – 33). 74 Zur manducatio indignorum bei Chemnitz insgesamt s. RSD, 195 – 205. APH, C4v–C7r. FSD, 97 f. Chemnitz, Enchiridion, 233 – 236. 75 „Aliud enim est meritum Christi, & aliud eius applicatio“ (FSD, 105b).

Grundzüge der Abendmahlstheologie

145

christlichen Gemeinde.76 Wer genau unwürdig isst, führt Chemnitz in einer sechs Punkte umfassenden Liste aus.77 Für den gegenwärtigen Kontext ist aber entscheidend, dass Chemnitz anders als Andreae keine christologische Begründung für die manducatio indignorum gibt.78 Die Figur des richtenden Christus hat bei ihm keinerlei abendmahlstheologische Funktion. An einer einzigen Stelle deutet Chemnitz eine Begründung der manducatio indignorum an, die über die Zitation der biblischen Testimonien hinausgeht. In der Repetitio verweist er auf gewisse Theologen, die fragen, warum Christus, obwohl er das Leben selbst sei, die Ungläubigen nicht zum Leben erwecke. Als Antwort würden dieselben Theologen anführen, dass auch die allgegenwärtige Gottheit in den Teufeln zwar essentiell anwesend sei, diesen jedoch nicht zugleich das Leben schenke. Wie so oft, erklärt sich Chemnitz nicht genau darüber, wen er paraphrasiert. Es ist m. E. jedoch eindeutig, dass er hier eine Passage aus Andreaes vier Jahr zuvor erschienenem Kurtzen Bericht heranzieht, dessen ganzer dritter Teil die Frage der manducatio impiorum behandelt. Andreae vergleicht das Essen zum Gericht dort damit, dass der Satan Gott „bey sich hat“ und von diesem, der das Leben ist, zwar seiner Substanz nach erhalten wird, nicht aber lebendig gemacht, sondern vielmehr gerichtet wird.79 Tabelle 1 Andreae, Kurtzer Bericht (1557)

Chemnitz, Repetitio (1561)

„Ein wunder ists vber alle wunder/ daß der Sathan soll Gott bey sich haben (der da das Leben ist) vnd ymmer fort und fort sterben: dan[n] wo der Sathan ohne Gott were oder seyn künde/ so were er nichts/ dann was er ist (von der substanz e rede ich) das ist er auß Gott: das er Boß ist/ das ist er auß jm selber/ Aber sein wesen erhelt Gott/ vnd erzeigt abermals an jme sein Gericht in der Helle/ vnnd würdt doch Gott weder verunreiniget noch gepeiniget.“80

„Sed multos hoc movet, quia caro Christi, propter unionem personalem, uita effecta est, sicut Cyrillus loquitur, quomodo possit esse in impio aliquo, ut tamen ipsum non uiuificet. Sed explicent ipsi, quomodo ipsa diuinitas, quæ essentia sua cœlum & terram implet, sit essentialiter in ipsis etiam diabolis, & tamen non uiuficet illos ultra æterna.“81

Der einzige Beleg für eine theologisch-christologische Begründung der manducatio indignorum bei Chemnitz ist also eine durchaus distanzierte 76 77 78 79 80 81

RSD, 196 f. RSD, 203 – 205. Darauf macht bereits Hoaas aufmerksam (Hoaas, Bestowal, 251 f. 278 f.). S. Tabelle 1. Andreae, Kurtzer Bericht, 107v–108r. RSD, 200.

146

Abendmahlstheologie und Christologie

Andreae-Paraphrase. Zu einer eigenständigen Begründung oder auch nur einer wirklichen Rezeption der Gedanken Andreaes ist es bei Chemnitz indes nicht gekommen. Allein, dass er in der Repetitio überhaupt auf ein Argument Andreaes verweist, ist bemerkenswert. Es zeigt, mit welcher Offenheit Chemnitz 1561 die Lösungsversuche anderer lutherischer Theologen in seine Schriften integriert. Davon, dass Andreaes christologische Begründung der manducatio impiorum im Gegensatz zu seiner eigenen streng biblischen stehen könnte, scheint Chemnitz nichts zu ahnen. Mit der Frage nach den unterschiedlichen Möglichkeiten, die manducatio indignorum zu begründen, ist bereits die zentrale Frage des nächsten Abschnitts berührt: Welche Funktion kommt den christologischen Argumenten in Chemnitz’ Abendmahlstheologie zu und wie muss das Verhältnis der christologischen Aussagen zum biblischen Zeugnis bestimmt werden?

5.2 Die christologische Begründung 5.2.1 Die Bewertung des ersten Abendmahlsstreits Der erste Abendmahlsstreit ist für Chemnitz keine unmittelbare Gegenwart mehr. Er gehört für ihn bereits zur, wenn auch jüngsten Vergangenheit. In der Anatome und der Repetitio bietet er jeweils einen Abriss der Geschichte des Abendmahlsstreits von der alten Kirche bis zur Gegenwart.82 Der Streit zwischen Luther und Zwingli, den er anders als Brenz selbst nicht bewusst erlebt hat, die Wittenberger Konkordie und Confessio Augustana gehören für ihn zu den Vorbedingungen der gegenwärtigen Kontroverse, sind aber nicht mit dieser identisch.83 Kurz, bei Chemnitz erwacht das Bewusstsein für die Historizität des ersten innerreformatorischen Streits um das Abendmahl. Für die im Folgenden interessierende Frage, wie Chemnitz das Verhältnis von Christologie und Abendmahlstheologie bestimmt, ist es hilfreich, sich Chemnitz’ rückblickende Bewertung des ersten Abendmahlsstreits zu vergegenwärtigen. In Chemnitz’ Schriften, vornehmlich denen der siebziger Jahre, finden sich immer wieder Bemerkungen, die die Genese der lutherischen Christologie betreffen. Charakteristisch ist dabei die Deutung der Rolle Luthers im ersten Abendmahlsstreit. Am Anfang von De incarnatione schreibt Chemnitz: „Aus diesem Grund ist unser Luther also, obwohl er den eigentlichen Sitz, wie gesagt, und das wahre Fundament der Lehre von der speziellen Gegenwart des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl aus den Einsetzungsworten entnimmt und darauf er82 RSD, 292 – 348 (Kap. 31). APH, D4v–F1v (unter dem Titel einer Auslegung von CA X). 83 RSD, 327 – 348. Chemnitz deckt hier die Zeit von der Auseinandersetzung zwischen Karlstadt und Luther 1522/23 bis zum Tod Luthers ab. Zur CA s. APH, D7v–D8r.

Die christologische Begründung

147

richtet, dennoch gezwungen worden, in der Kontroverse über das Herrenmahl auch die wahre Meinung von den beiden Naturen in Christo und deren hypostatischer Union (wie auch die Lehre von der Erhöhung der menschlichen Natur zur Rechten Gottes und göttlichen Macht) zu erklären und gegen die Verkehrtheiten der Sakramentierer aus dem Wort Gottes darzulegen und zu verteidigen. […] Auf diese Weise sind in dieser Kontroverse zwei Materien miteinander verbunden worden, die Lehre vom Abendmahl und die von der personalen Union der beiden Naturen in Christo.“84

Chemnitz versucht hier zu erklären, wie es während des ersten Abendmahlsstreits zu einer Verbindung von Abendmahlstheologie und Christologie kommen konnte. Luther selbst, so betont er, habe doch die Realpräsenz stets mit den Einsetzungsworten begründet. Dass der Streit auf die Christologie überging, lag daher für ihn auch keineswegs in der Intention Luthers. Vielmehr waren es die „reformierten“ Gegner, die mit ihrer philosophisch motivierten Bestreitung der Realpräsenz auf das Feld der Christologie führten. Luther selbst wurde dadurch „gezwungen“ (coactus fuit), seine eigene Lehre von den beiden Naturen, deren Vereinigung und der Erhöhung der menschlichen Natur zur Rechten Gottes darzulegen und gegen die Behauptungen der Gegner zu verteidigen. Ohne die Opposition seiner innerprotestantischen Gegner hätte Luther niemals mehr tun müssen, als sich auf den klaren Sinn der Einsetzungsworte zu verlassen. Nicht Luther, sondern Karlstadt und Zwingli waren es in Chemnitz’ Sicht, die von Beginn an in die Abendmahlskontroverse christologische Fragen „hineinmischten“ (admiscuerunt).85 Um den klaren Sinn der Einsetzungsworte umzuwerfen, verdarben sie die Lehre von den beiden Naturen Christi.86 Auch in der Wiederholten christlichen gemeinen Confeßion betont Chemnitz stark die vornehmlich kontroverstheologische Funktion der Christologie. Luther und andere Theologen hätten die Christologie nur darum bemüht, da „man sonst der Sacramentierer Obiectiones nicht refutiren noch wieder sie den einfeltigen verstandt der Einsetzung erhalten kan“.87 Es stelle ein gefährliches Missverständnis dar, wenn man meine, Luther habe mit seinen christologischen Argumenten die Einsetzungsworte überflüssig machen 84 „Lutherus itaque noster, licet propriam (quod dicitur) sedem ac verum fundamentum doctrinae de speciali praesentia corporis et sanguinis Christi in coena collocaret ac constitueret in verbis institutionis, coactus tamen fuit ea, […], ratione ac propter illam causam in hac de coena Domini controversia etiam veram sententiam de duabus naturis in Christo et de hypostatica earum unione, sicut et doctrinam de exaltatione assumptae humanae naturae ad dexteram majestatis et potentiae divinae explicare et contra Sacramentariorum corruptelas ex verbo Dei declarare et defendere, […]. Hoc modo factae sunt in hac controversia connexae materiae doctrina de coena Domini et de personali unione duarum naturarum in Christo, […]“ (IFD, 2 f.). 85 „Carlostadius et Cinglius, statim initio certaminis controversiae de coena Domini admiscuerunt disputationem de persona Christi incarnati […]“ (IFD, 1). 86 „Ad evertendum igitur propriam nativam et genuinam illam verborum institutionis sententiam depravarunt doctrinam de duabus naturis in Christo“ (IFD, 2). 87 WGC, 731,16 – 18.

148

Abendmahlstheologie und Christologie

wollen. Dass Luther im Zusammenhang mit dem Abendmahl sich ausführlich mit der personalen Union und der Himmelfahrt Christi beschäftigt, geschehe keineswegs mit der Absicht, „als wolte man die leute von den Worten der Einsetzung abführen vnd andere frembde fundamenta der Lehre vom Abendmal ausser der Einsetzung suchen“.88 Vielmehr antworte Luther hier nur auf die Argumente der Gegner, die die Realpräsenz und manducatio oralis darum bestreiten, weil diese dem Charakter der wahren menschlichen Natur Christi und der Lehre von seiner Himmelfahrt widerspreche.89 Was Chemnitz behauptet, ist – historisch durchaus zutreffend, wenn auch differenzierungsbedürftig – nichts anderes als eine Geburt der lutherischen Christologie aus dem Geist der Abendmahlskontroverse. 5.2.2 Christologie und Einsetzungsworte Bedenkt man, dass Chemnitz den Übergang von der Abendmahtlstheologie zur Christologie allein als kontroverstheologische Notwendigkeit betrachtet, verwundert es nicht, dass er den Einsetzungsworten den Primat vor allen christologischen Argumenten zugesteht. Seine anti-spekulative Methode findet hier ihre eigentliche Anwendung. Sobald der „strenge Biblizist Chemnitz“90 ein christologisches oder überhaupt theologisches Argument vorgebracht hat, relativiert er es sogleich wieder und behauptet, es sei streng genommen gar nicht nötig. In den Fundamenta widerlegt er zunächst den Einwand, dass der Leib Christi nicht im Abendmahl anwesend sein könne, da jeder Leib notwendiger Weise in bestimmte Grenzen eingeschlossen sei, mit dem Verweis auf die göttliche Allmacht. Gott vermöge es wohl, dass ein Leib, auch ohne klar umgrenzt zu sein, Leib bleiben könne.91 Gleich im Anschluss heißt es jedoch: „Niemals argumentieren wir von der absoluten Allmacht Gottes her, sondern beginnen mit dem klaren Wort Gottes, welches [uns] im Testament des Sohnes Gottes […] der substantialen Gegenwart des Leibes und Blutes des Herrn im Abendmahl versichert.“92 Chemnitz will nicht aus eigenen Mutmaßungen weissagen oder aus nackten Argumenten ohne deutliches Schriftwort den Beweis für die Realpräsenz führen, sondern auf die ipsissima vox Christi hören, der selbst seine gott-menschliche Gegenwart im Abendmahl ankündigt.93 Gegen das Argument der Gegner, der Leib Christi müsse 88 89 90 91 92

WGC, 721,37 – 722,1. WGC, 722,1 – 7. Godzek, Beitrag, 20a. FSD, 76b–77a. „Nos ver€ nequaquam argumentamur ab absoluta Dei omnipotentia; sed incipimus x manifesto verbo Dei, qu€d in ipso Testamento Filii Dei, […] asseverat substantialem præsentiam corporis & sanguinis Domini in Cœna“ (FSD, 77ab). 93 „Non enim ex nostris conjecturis divinamus, aut ex argumentationibus sine verbo colligimus, substantialem præsentiam corporis & sanguinis Christi in Cœna. Sed ipse Christus, expresso

Die christologische Begründung

149

notwendig begrenzt sein, wendet er ein, dass sie dabei physikalische Prinzipien (principia Physica) zugrunde legten. Der Glaube aber hänge aber nicht an solchen, sondern am Wort Gottes.94 Abschließend heißt es prägnant: Alles, was der Sohn Gottes vermag, ohne dass die Wahrheit der menschlichen Natur aufgehoben wird, „kann und darf nicht aufgrund physikalischer Prinzipien, nicht aufgrund unserer Argumente, sondern allein aufgrund des sicheren und gewissen Wortes Gottes behauptet werden.“95 Das angeführte Beispiel zeigt, wie Chemnitz einem – in diesem Falle philosophisch-physikalischen – Argument der Gegner nicht direkt begegnet, sondern den Einspruch vielmehr als unsachgemäß zurückweist. Physikalische Argumente haben in der Abendmahlstheologie keinen Platz, weil sie zu einem anderen – sit venia verbo –„Sprachspiel“ gehören. In Chemnitz’ erster Abendmahlsschrift, der Repetitio, ist dieser anti-spekulative, „biblizistische“ Impuls besonders deutlich. Chemnitz spitzt hier den Streit zwischen „Reformierten“ und Lutheranern über den Leib Christi auf eine einfache Alternative zu: Ubiquität oder Lokalität. Gerade über diese Theoreme will Chemnitz aber nicht diskutieren, wenn es um die Beschaffenheit des Leibes Christi geht, sondern will sich auf die Worte Christi verlassen, der sowohl seine leibliche Auferstehung als auch seine Realpräsenz selbst vorausgesagt habe.96 Die Voraussage der leiblichen Auferstehung werde nun durch den Engel am Grab bestätigt, ein Schriftbeweis dafür, dass die Worte Christi selbst das sicherste Fundament für jede Lehre über die Beschaffenheit des Leibes Christi darstellen. „Wir haben nämlich vom Engel gelernt, dass über den Leib Christi so zu denken sei, wie er [selbst] gesagt hat.“97 Der Engel selbst wird hier zum „Biblizisten“ und erscheint Chemnitz als Vorbild des Theologen. Nicht um die Aufzählung zahlreicher, letztlich unnützer Argumente, wie sie die „sophistischen Vorturner“ nicht

94

95 96

97

verbo, in testamento suo, de eo, quod in Cœna Dominica, ubicunque illa in his terries juxta institutionem celebratur, adest, exhibetur, & ore sumitur, prædicat & affirmat“ (FSD, 79a). „Audio quidem, quod magna asseveratione hoc affirment; sed quæro, unde & quomodo hoc probent? Physica quidem principia audio, sed illis fides niti nec potest nec debet hujus objectum & fundamentum est verbum Dei“ (FSD, 79b). Eine ähnliche Ablehnung „physikalischer“ Spekulationen findet sich auch in ECT, diesmal mit Bezug auf die Art der Präsenz Christi: „Non igitur definimus certum modum illius praesentiae, sed eum humiliter commendamus sapientiae et omnipotenitae Dei. Non statuimus Physicam seu Geometricam, crassam et carnalem rationem praesentiae“ (ECT II, 300a). Im Fortgang weist Chemnitz die Vorstellung eines Auf- und Niedersteigens Christi, das die Gefangenschaft im Himmel mit der Präsenz im Abendmahl vereinbaren helfen soll, zurück: „Non disputamus de locali inclusione: nec de descensione, vel ascensione corporis Christi. Et breviter, non sentiamus corpus Christi in coena adesse modo aliquo, seu ratione naturali hujus seculi“ (ebd). Was der Sohn Gottes salva veritate corporis vermag, „non ex principiis physicis, non ex nostris Argumentationibus, sed ex solo verbo Dei, cert€ & tut€ statui potest & debet“ (FSD, 80ab). „Non subjicamus corpus Christi nostris argumentationibus, uel de ubiquitate, uel de localitate, sed sentiamus, credamus & loquamur de eo, sicut dixit. Idem qui dixit, post triduum corpus suum non fore in sepulchro, dixit etiam magna asseueratione, Hoc est corpus meum“ (RSD, 228 f). „Didicimus enim ab angelo, de corpore Christi sentiendum esse, sicut dixit nobis“ (RSD, 229).

150

Abendmahlstheologie und Christologie

müde werden anzuführen, ist es ihm zu tun, sondern um die expressa vox divina, die sich in der Schrift klar und deutlich artikuliert.98 Auch in der Disposition sowohl der Repetitio als auch der Fundamenta schlägt sich Chemnitz’ Grundüberzeugung vom Primat der Einsetzungsworte vor jeder christologischen Argumentation nieder : Zunächst werden die Einsetzungsworte ausgelegt, dann erst folgt die Refutation der christologischen Argumente der Gegner.99 Wer sich aber trotz aller Widerlegungen, die Chemnitz vorbringt, immer noch durch die Argumente der Gegner verunsichern lasse, solle sein Zuflucht zu den Worten der Schrift nehmen. Denn vom Testament Christi gelte wie von jedem anderen: „Im Zweifel ist es am sichersten, nicht von den Worten zu weichen.“100 Nicht mit christologischen Argumenten, sondern aus dem Wort der Schrift soll die Realpräsenz erwiesen werden: Chemnitz variiert diesen Gedanken unzählige Male. Alle einschlägigen Stellen hier aufzuzählen, würde eine Redundanz bedeuten, die der der chemnitianischen Schriften gleichkäme. Das Verdienst, die Konzentration auf die Einsetzungsworte bei Chemnitz als erster klar erkannt und nachgewiesen zu haben, kommt Theodor Mahlmann zu. Er weist in seiner Analyse der Repetitio nach, dass für Chemnitz „der zureichende Grund der realpräsentischen Deutung der Einsetzungsworte […] nur durch das Verständnis dieser Texte aus sich selbst gewonnen werden“ kann, eine Position, mit der sich Chemnitz nicht nur gegen die Schweizer, sondern auch andere Lutheraner wende.101 Dabei gelte für Chemnitz die „Bescheidung auf das am Text evident Erhebbare“ so streng, dass es ihm nicht mehr möglich sei den Gegnern auf den Boden ihrer Argumentation zu folgen.102 Das Urteil Mahlmanns beansprucht freilich nur für die Repetitio von 1561 Geltung. In den zehn Jahre später erschienenen Fundamenta ist der Primat der Einsetzungsworte ebenfalls festgehalten. Dabei darf nicht vergessen werden, dass viele Passagen in der Repetitio und den Fundamenta nahezu identisch sind. Wie aber verhält es sich mit Chemnitz’ explizit christologischen Schriften? Chemnitz hat, wie oben angeführt,103 die Zweiteilung der überarbeiteten Repetitio in eine abendmahlstheologische und eine christologische Schrift mit dem Übergang der Kontroverse von der Abendmahlstheologie zur 98 „Sed nostra quæstio est, non de sophistarum progymnasmatis, in cumulanda argumentorum pluritate, sed de expressa voce divina illis Scripturæ locis, ubi tanquam in propria sua sede dogma de Cœna Domini traditum est“ (FSD, 76a). 99 S.o. Kap. 3.1.1 u. 3.2.2. In FSD, 75b begründet Chemnitz genauer, warum die Widerlegung der Gegner notwendig ist. 100 „Et si quando contrariis argumentis animus turbatur, dico id, quod de politicis testamentis ver} & graviter dictum est: in dubio tuti|s est non discedere x verbis“ (FSD, 106b). 101 Mahlmann, Dogma, 208. Mit den „anderen Lutheranern“ meint Mahlmann hier m. E. vornehmlich Brenz. 102 AaO., 209. 103 S.o. Kap. 3.2.2.

Die christologische Begründung

151

Christologie begründet. Es stellt sich die Frage, ob Chemnitz angesichts dieser Entwicklung des Streits seine „biblizistische“ Position aufrecht erhalten konnte oder sich vielmehr gezwungen sah, stärker als früher mit christologischen Argumenten zu operieren. Letzteres behaupten die Wittenberger Christologen. Sie werfen, mit Blick auf Chemnitz’ Treuhertzige Warnung, ihrem Kontrahenten vor, er sei seiner eigenen anti-spekulativen Tendenz untreu geworden. „Wie gar ungereimet ist es aber, das Kemnicius hie abermals die gegenwart des Leibes Christi in seinem Abendmal auff die Persönliche Vereinigung per modum vbiquitatis e grunden wil, so er doch, wie newlich gemeldet, zuuvor stets geschrieben hat: ,Man sol nicht forschen mas oder weise, wie der Herr Christus vns seinen Leib im Nachtmal mitteile, sondern nur den worten der einsetzung gleuben.‘“104

Das von den Wittenbergern angeführte Zitat ist m.W. nicht direkt bei Chemnitz nachweisbar, scheint aber Paraphrase einer Passage aus der ersten Auflage von De duabus naturis zu sein.105 Mögen die Wittenberger hier auch etwas frei zitieren, zeigen sie doch ein klares Verständnis für Chemnitz’ Strategie, die Einsetzungsworte als einzigen Realgrund für die Realpräsenz zuzulassen. Was nun die Treuhertzige Warnung betrifft, berühren die Wittenberger eine zentrale Frage der lutherischen Christologie und Abendmahlstheologie überhaupt. Begründet Chemnitz die Realpräsenz mit der personalen Union und, mehr noch, folgert er sie als einen speziellen Fall aus der generellen Ubiquität? Was den zweiten Punkt betrifft, ist die Beurteilung des Wittenberger Vorwurfs einfach. Chemnitz nimmt an keiner Stelle der Treuhertzigen Warnung Bezug auf die Ubiquitätslehre. In seinen späteren Schriften zur Christologie lässt sich freilich eine Entwicklung in dieser Frage beobachten. Von klarer Ablehnung ausgehend, nähert sich Chemnitz der Behauptung einer ubiquitas generalis immer mehr an.106 Entscheidend ist aber, dass er in keiner seiner Schriften und selbst nicht in Quedlinburg die Wirklichkeit der Abendmahlpräsenz mit Hilfe der Ubiquitätslehre begründet. Hier bleibt er seiner Grundtendenz treu. Schwieriger zu beantworten ist die Frage, ob Chemnitz die Lehre von der personalen Union in Anspruch nimmt, um die Abendmahlspräsenz zu begründen. Blickt man zunächst wieder auf die Treuhertzige Warnung, kann nicht geleugnet werden, dass Chemnitz die entsprechenden Theologumena in seine Argumentation einfließen lässt. Er beruft sich nicht nur auf Luthers Auslegung der Einsetzungsworte, sondern explizit auch auf dessen Lehre von der Person Christi, inklusive Exaltation und Himmelfahrt.107 Für die communicatio idiomatum hält Chemnitz fest, dass die 104 [Pezel et al.], Grundfest, 635,3 – 8. 105 Hund und Jürgens verweisen in ihrer Ausgabe der Grundfest auf DNCh1, Hh 5r, eine Passage, die in der Tat große Ähnlichkeit mit der Paraphrase der Wittenberger hat. 106 S.u. Kap. 9.3. 107 Chemnitz/Mçrlin, Treuhertzige Warnung, 299,4 – 10.

152

Abendmahlstheologie und Christologie

menschliche Natur nicht nur von der göttlichen erhalten werde, da sie sonst von der Natur anderer Menschen nicht unterschieden werden könne.108 Eine reine communicatio verbalis lehnt er ab.109 Auffällig ist, dass Chemnitz in den angeführten Fällen rein negativ formuliert, i. e. er weist lediglich eine bestimmte Behauptung, die von den Wittenbergern aufgestellt wird, mit Hilfe christologischer Argumente zurück. Es soll widerlegt werden, dass Christus e etwas „mit seiner menschlichen natur nicht kunne“,110 weil dies der Konstitution eines menschlichen Körpers widerspreche. Ziel der Darlegung Chemnitz’ ist es, die Wittenberger als heimliche, sich hinter „lutherisch-orthodoxen“ Formulierungen verschanzende Calvinisten zu entlarven. Dass einzige Argument, das er mit Luther für die Realpräsenz anführt, ist schlicht das Hoc est corpus meum.111 Von einer Deduktion der Abendmahlspräsenz aus christologischen Prämissen kann also keineswegs die Rede sein. Vielmehr dient die christologische Argumentation stets der Widerlegung der Gegner. Gleiches kann auch von Chemnitz’ umfangreichen Schriften zur Christologie gesagt werden. An keiner Stelle in einer der beiden Auflagen von De duabus naturis, der Wiederholten christlichen gemeinen Confeßion oder De incarnatione benutzt Chemnitz seine – teils hochkomplexen – christologischen Aussagen, um die Präsenz Christi im Abendmahl zu begründen. Die christologische Argumentation eröffnet, wie Mahlmann etwas vereinfachend formuliert, die Möglichkeit der Realpräsenz, bürgt aber nicht für deren Wirklichkeit.112 Im Vorwort zu De incarnatione, in dem Chemnitz auf den Streit mit den Wittenbergern zurückblickt, antwortet er indirekt auf den Vorwurf, den ihm seine Kontrahenten in der Grundfest gemacht haben: „Weil aber in diesen Thesen der Lehre vom Herrenmahl Erwähnung getan wird, muss, obwohl ich mir keineswegs vorgenommen habe jene Lehre an diesem Ort zu erklären, dennoch jene gelegentliche Anschuldigung zurückgewiesen werden, als ob wir das Fundament diese Lehre abziehen würden, wie die Thesen behaupten, vom eigentlichen Fundament der Einsetzung hin zur Erfindung der absoluten Ubiquität. Niemand in unseren Kirchen hat jemals von einer solchen Argumentation [auch nur] vom Hörensagen etwas vernommen.“113

Chemnitz weist die Anschuldigung zurück, dass er jemals die Realpräsenz über die Ubiquitätslehre begründet habe. Fundament dieser Lehre sind und 108 109 110 111 112 113

Aao., 301,9 – 17. Zu diesem Thema s. u. Kap. 6.3.3. Chemnitz/Mçrlin, Treuhertzige Warnung, 303,11. AaO., 301,15. AaO., 301,25 f. Mahlmann, Dogma, 217 f. „Quod vero etiam doctrinae de coena Domini in thesibus mentio fit, etsi doctrinam illam hoc loco explicare non constitui, illa tamen calumnia paucis refellenda est, quasi fundamentum ejus doctrinae a proprio institutionis fundamento ad absolutae ubiquitatis commentum, sicut theses loquuntur, distraheremus. Nemo unquam in nostris ecclesiis […] audivit talem argumentationem […]“ (IFD, 79).

Die christologische Begründung

153

bleiben für ihn auch in seinen letzten Schriften die Einsetzungsworte. Mit Hinblick auf seine eigene Abendmahlstheologie und Christologie kann Chemnitz’ Urteil hier kaum bestritten werden. Die Behauptung aber, dass „niemand in unseren Kirchen“ jemals von einer solchen Argumentation auch nur vernommen habe, ist freilich eine Übertreibung. Ist auch m.W. kein lutherischer Theologe jemals auf die Idee verfallen, die Realpräsenz allein aus der Ubiquitätslehre zu begründen, lassen sich doch leicht Vertreter der lutherischen Christologie ausfindig machen, die der Lehre von der personalen Union mit allen ihren Implikationen mehr zutrauen, als nur den Einsetzungsworten als Stütze zu dienen. Neben Luther selbst kann hier namentlich auf Brenz verwiesen werden.

5.2.3 Vergleich mit Brenz Zunächst muss hier ein Blick auf Brenz’ eigene Begründung der Realpräsenz geworfen werden, die bisher bewusst ausgespart blieb. Anders als bei Chemnitz lassen sich bei dem Württemberger eindeutig Stellen nachweisen, die eine Deduktion der Realpräsenz aus der personalen Union belegen. In seiner Sententia stellt Brenz folgenden syllogistischen Beweis auf: „Zum ersten, das Christus, warer Gott und mensch ein unzertrennliche person ist und alles (doch nit weltlicher-, raumlicher-, sondern himmelischer-, unbegreifflicher-weiß), erfülle. Zum andern, nachdem nun der gantz Christus alles sölchergestalt, wie jetzt vermeldt, erfüllet, so ist er auch nicht stuckweiß, sonder gantz warer Gott und Mensch, in seinem h. abentmal gegenwürtig.“114

Aus der personalen Union folgert Brenz hier zunächst die allgemeine Ubiquität,115 die allerdings, wie er betont, nicht auf krasse, naturalistische Weise vorgestellt werden darf. Aus der allgemeinen Ubiquität schließt er im zweiten Schritt auf die Gegenwart des Christus totus im Abendmahl. Was den Schluss selbst betrifft, ist der lateinische Text hier deutlicher als der deutsche. Statt des schlichten „so“ heißt es hier necessario sequatur.116 Für Brenz ist die Real114 Brenz, Sententia, 181,31 – 38, Sperrung im Orig. unterdrückt. „Primo, Christus est in una indissoluibili persona verus Deus ac homo et implet omnia, non quidem mundano, crasso et locali, sed coelesti et inenerrabili modo. Secundo, postquam totus Christus omnia implet (eo quidem modo, quem nunc exposuimus), necessario sequitur, quod vere sit praesens in coena sua non secundum unam tantum partem, sed totus, verus Deus et homo“ (aaO., 180, 24 – 30). 115 Der Schluss von der personalen Union auf die Ubiquität findet sich bereits bei Luther in den Annotationes in Ecclesiasten von 1532: „Neque enim verbum Dei segregatur a carne: Ubi Deus est, ibi est caro Christi, sed Deus est ubique, Ergo est Christus quoque ubique“ (WA 20,163,5 – 7). 116 Auch in De maiestate behauptet Brenz, dass hier ein notwendiger Schluss vorliege: „[N]ec dubito, quin hac expositione verae ecclesiae satisfactum est, ut cognoscat, non tantum Christum verum Deum et verum hominem omnia coelesti modo implere ideoque [!] vere quoque in coena sua praesentem esse […]“ (Brenz, De maiestate, 406,18 – 22).

154

Abendmahlstheologie und Christologie

präsenz eine notwendige Folge der allgemeinen Ubiquität. Bei Chemnitz wäre ein derart starkes christologisches Argument – der Nachweis der christologischen Notwendigkeit der Realpräsenz – indes undenkbar. Mahlmann hat Brenz und Chemnitz daher klar als Antipoden dargestellt. Im Gegensatz zu Chemnitz und den anderen norddeutschen Lutheranern räume Brenz der Christologie die Priorität vor den Einsetzungsworten ein.117 Für diese Deutung bezieht er sich auf das Vorwort von De maiestate. Brenz spricht hier von „anderen“ Theologen, die nach Luther in dem Kampf mit den Schweizern eingetreten sind und die die Realpräsenz allein mit der aus den Einsetzungsworten offenbaren voluntas Christi begründen wollen.118 Brenz will sich nunmehr, nachdem besagte Theologen bereits den Willen Christi (voluntas) erklärt haben, der Macht oder dem Vermögen Christi (potestas) zuwenden.119 Laut Mahlmann müssen diese Formulierungen als Metakritik an den Argumenten, die Chemnitz gegen Brenz’ ersten christologischen Entwurf von 1557 in seiner Repetitio vorgebracht hat,120 verstanden werden. Während für Chemnitz der Nachweis der potestas Christi mit Hilfe christologischer Argumente „lediglich absichernd hinzutritt“, würde Brenz von der potestas auf die voluntas schließen.121 Mahlmanns Urteil über Brenz stellt jedoch eine Verzerrung dar. Wie Brandy gezeigt hat, ersetzt die christologische Deduktion der Realpräsenz auch bei Brenz keineswegs die Einsetzungsworte. Mit Bezug auf einen ähnlichen Syllogismus, der sich in Brenz’ Apologia findet,122 hält Brandy fest: „Der denkbare Schluß: Die Realpräsenz ist qua Christologie hinreichend begründet ergo bedarf es der Einsetzungsworte nicht mehr, liegt Brenz’ Denken fern.“123 Brenz 117 Mahlmann, Personeinheit, 191. 118 „Alii quidem, qui hactenus post Lutherum inierunt certamen cum Cinglianis de coena Domini, probant veram et substantialem praesentiam corporis et sanguinis Christi in coena ex voluntate Christi, quam ipse exposuit claris et manifestis verbis […]“ (Brenz, De maiestate, 200,1 – 5, zit. bei Mahlmann, Personeinheit, 188). 119 „Cum igitur alii collegae nostri […] in scriptis suis voluntatem Christi explicent, volui ego potestatem eius – non dico explicare (quis enim ego sum, qui vel extremam particulam tantae potestatis et maiestatis cogitatione saltem mea pro dignitate sua comprehendere queam?), sed verbis utcunque, quantum ad praesens institutum pertinere videtur, adumbrare“ (Brenz, De maiestate, 200,13 – 19). Die von Brenz gemachte Einschränkung ist nicht nur eine Bescheidenheitsformel, sondern zeigt, dass auch ihm christologische Spekulationen gänzlich fern liegen. 120 In dem Sinne einer Kritik an Brenz’ schon ab 1557 deutlicher Konzentration auf die potestas lässt sich etwa Chemnitz methodisches Bekenntnis zur Zusammengehörigkeit von Willen und Vermögen in RSD verstehen: „Non autem separamus potentiam Dei a voluntate ipsius […]“ (RSD, 22). 121 Mahlmann, Personeinheit, 189. 122 „Negari autem non potest, quin Deus vere sit, non in Coenae tantum actione, verum etiam in pane & vino Coenae, Deus enim omnia implet. Sequitur ergo, quod & homo Christus, hoc est, corpus & sanguis Christi, sint in pane & vino Coenae (Brenz, Apologie, 511). Vgl. dazu Brandy, Späte Christologie, 125. 123 Brandy, Späte Christologie, 132.

Die christologische Begründung

155

schließe nicht apriori von der potestas auf die voluntas, welche überhaupt nicht zur Disposition stehe, sondern wisse lediglich darum, dass der offenbare Wille des Gottessohnes der „Ergänzung und des Horizonts der Christologie“ bedürfe.124 Für Brandys Einschätzung spricht eine Stelle am Ende von Brenz’ De maiestate. „Und was bedarff es viler wort?“,125 fragt der Württemberger dort im Rückblick auf die bisherige Argumentation; die Einsetzungsworte würden doch viel klarer als alle anderen Argumente beweisen, dass der ganze Christus in den Abendmahlselementen gegenwärtig sei.126 Im Abendmahlsbekenntnis von 1559 wird die christologische Begründung unmittelbar mit der biblischen verbunden.127 Von einem Primat der Christologie vor den Einsetzungsworten bei Brenz kann also nicht die Rede sein. Die klare Gegenüberstellung von Brenz und Chemnitz, wie sie Mahlmann vornimmt, muss daher relativiert werden. Es handelt sich nicht um zwei gänzlich entgegengesetzte Entwürfe, sondern um unterschiedliche Nuancierungen der Thematik. Die Kontroverse zwischen Mahlmann und Brandy erstreckt sich auch auf die Lutherinterpretation. Mahlmann, der glaubt bei Chemnitz das angemessenere Verständnis Luthers zu finden,128 behauptet, dass Luther die Realpräsenz nicht aus der Personeinheit deduziere.129 Vielmehr gehe es ihm darum, einen außerweltlichen „Möglichkeitsgrund der Realpräsenz“ zu liefern.130 Bei Luther folge die Gegenwart des Menschen Jesus im Abendmahl (wie an jedem anderen Ort) nicht notwendig aus der Personeinheit, sondern Jesus sei, insofern er mit der Gottheit geeint ist, der Welt gerade entrückt. Für die Wirklichkeit der Realpräsenz bürgten für Luther wie für Chemnitz die Einsetzungsworte, welche den entzogenen Christus vergegenwärtigen.131 An dieser Deutung Luthers hat Brandy scharfe Kritik geübt. Er erkennt richtig Mahlmanns Intention, nicht Brenz, sondern Chemnitz als wahren Erben Luthers zu stilisieren.132 Auch konzediert er, dass Luther in der Tat die Abendmahlspräsenz niemals aus der allgemeinen Gegenwart ableite.133 Wogegen er sich aber zu Recht wehrt, ist Mahlmanns Behauptung, dass Jesus in der Personeinheit mit Gott „gerade nicht in der Welt sei“. Diese Behauptung beruht, wie Brandy überzeugend zeigen 124 AaO., 132, Anm. 67, gegen Mahlmann, Personeinheit, 189. Zu potestas und voluntas bei Brenz vgl. auch Brandy, Späte Christologie, 124. 131. 125 AaO., 481,5. 126 Die ganze Passage lautet: „Quid pluribus opus? Verba ipsa Christi in coena: Accipite, edite, bibite, multo clarius et manifestius quam ulla alia argumenta demonstrant, quod in ea fiat dispensatio non panis nec vini tantum, verum etiam corporis et sanguinis Christi, idque non absentium sed vere praesentium […]“ (aaO., 480,4 – 8). 127 Im Abendmahlsbekenntnis von 1559 wird die Abendmahlspräsenz sowohl mit der Majestät Christi als auch den Einsetzungworten begründet ([Brenz], Bekanntnus, 336). 128 Mahlmann, Vorwort, XIII. 129 Ders., Dogma, 170. 130 AaO., 172. 131 Ebd. 132 Brandy, Späte Christologie, 262. 133 AaO., 260.

156

Abendmahlstheologie und Christologie

kann, auf einer selektiven Lesart Luthers.134 Die Einsetzungsworte würden bei Luther nicht den in die außerweltliche Personeinheit entzogenen Christus vergegenwärtigen, sondern – wie bei Luther, so bei Brenz – den Unterschied zwischen einer allgemeinen Gegenwart und einer solchen zum Heil setzen.135 Brandys Lutherdeutung ist der Mahlmanns eindeutig vorzuziehen, wie v. a. seine überzeugende Auslegung einer zentralen Passage aus Luthers Abendmahlsschrift von 1528 zeigt.136 Was die Begründung der Realpräsenz betrifft, steht Brenz Luther näher als Chemnitz. Während keiner der drei Theologen den Einsetzungsworten ihre Relevanz abspricht, sind die christologischen Argumente bei Luther und Brenz doch stärker als bei Chemnitz. Die christologische Argumentation soll – in Mahlmanns Terminologie, aber gegen Mahlmann – auch bei Luther die Wirklichkeit und nicht nur die Möglichkeit der Weltgegenwart Christi zeigen.

Dass Chemnitz eine große Skepsis gegenüber einer christologischen Begründung der Realpräsenz hat, ist offenkundig. „Auf eigenes Gutdünken dürfen aus jenem Vorzug der personalen Union keine Konsequenzen gezogen werden.“137 Chemnitz denkt in den „Grenzen der Schrift“, der Primat der Einsetzungsworte steht für ihn außer Frage. Was die beiden Dioskuren der frühen lutherischen Christologie unterscheidet, ist, dass Brenz, ohne die Bedeutung der Einsetzungsworte zu schmälern, den christologischen Argumenten schlicht eine größere theologische Bedeutung zumisst als der „Biblizist“ Chemnitz. Durch die Erklärung der Menschwerdung sowie der Lehre von der Himmelfahrt und Rechten Gottes, schreibt der Schwabe in De maiestate, werde die Gegenwart des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl „offenbarlich erwisen“.138 Im Abendmahlsbekenntnis von 1559 heißt es noch deutlicher, dass durch die Majestät des Menschen Christus uns die Realpräsenz e e „nicht allein nicht entzogen/ sondern vielmehr bekraftiget und bestatiget“ 139 werde. Brenz geht es nicht allein darum, die christologischen Einwände gegen die Realpräsenz zu widerlegen, sondern auch darum das, was die Einsetzungsworte hinlänglich beweisen, argumentativ noch einmal zu stützen. Von Brenz gilt also genau das, was Mahlmann für Chemnitz beansprucht: Die christologischen Argumente treten „lediglich absichernd“ hinzu. Von Chemnitz kann nicht einmal dies uneingeschränkt behauptet werden. Der Braunschweiger will sich vielmehr auf das beschränken, was die erste Hälfte von Brenz’ Formulierung aussagt: Zu zeigen, dass die Realpräsenz uns „nicht entzogen wird“. Überspitzt formuliert: Brenz will die potestas nachweisen, um damit die voluntas argumentativ zu stützen. Chemnitz genügt die voluntas 134 135 136 137

AaO., 259. AaO., 261. AaO., 259 f., mit Bezug auf WA 26, 340,35 – 341,12. „Non textendas esse, priuato arbitrio, quasuis consequentias, ex illa prærogativa unionis personalis“ (RSD, 387). 138 Brenz, De maiestate, 213,24 („perspicue statuitur“, aaO., 212,21). 139 [Brenz], Bekanntnus, 336.

Die christologische Begründung

157

und er will ihr Raum schaffen, indem er die Argumente gegen die potestas ausräumt. Brenz argumentiert stärker für das posse, Chemnitz deutlicher gegen das non-posse. Brenz’ Abendmahlschristologie ist eher konstruktiv, Chemnitz’ eher defensiv.140 Damit ist freilich nur eine Nuance bezeichnet, die zudem lediglich die Stoßrichtung, nicht den Gehalt der christologischen Argumente betrifft. Die Christologie, insofern sie als Teil der Abendmahlstheologie fungiert, ist bei Chemnitz stärker kontroverstheologisch eingebettet als bei Brenz. Daher will er sich in seiner abendmahlstheologischen Erstlingsschrift auch streng auf diejenigen christologischen Fragen beschränken, die mit der Realpräsenz zusammenhängen.141 Nicht nur in der Repetitio, sondern auch in den Fundamenta diskutiert er christologische Argumente explizit nur in den Abschnitten, die sich den Argumenten der Gegner widmen. In der zweiten Auflage von De duabus naturis sowie in De incarnatione geht es um die Widerlegung der Wittenberger Christologen bzw. Amlings. Zwar sind auch Brenz’ christologische Spätschriften kontroverstheologisch ausgerichtet, sogar weit klarer als die von Chemnitz auf einen bestimmten Gegner (Bullinger, Vermigli) gemünzt, doch löst sich Brenz schneller als Chemnitz von der Vorgabe der Gegner und geht zur Entfaltung seiner eigenen Christologie über. Brenz’ Christologie entwickelt sich in Auseinandersetzung mit seinen Gegnern, Chemnitz’ Christologie lässt diese Vorgaben der Gegner niemals hinter sich. Sie ist – sei es in Auseinandersetzung mit calvinistischen oder innerlutherischen Gegnern – eine Christologie im Streit.

140 Diese Beschreibung des Unterschieds ist m. E. präziser als Mahlmanns, der lediglich zwischen dem Erweis der Möglichkeit und dem der Wirklichkeit der Realpräsenz differenziert. Die Wirklichkeit der Realpräsenz beweisen auch für Brenz die Einsetzungsworte. Ihm geht es nur darum, dass die Realpräsenz auch christologisch folgen müsste, wenn es keine Einsetzungsworte geben würde. 141 Mahlmann, Dogma, 212.

6. Die Personeinheit Christi 6.1 Die trinitarischen Bestimmungen Chemnitz’ Trinitätslehre ist weitgehend konventionell. Der vermeinte Konsens der Alten Kirche wird ohne weitergehende Problematisierungen übernommen. Die Wesenseinheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist als drei Hypostasen in einer oqs¸a ist, was die Loci betrifft, der langen Rede kurzer Sinn. Eigentümlich ist allein die Ausführlichkeit, mit der Chemnitz sich der Sprache der Trinitätslehre widmet. So geht er etwa auf die unterschiedliche Terminologie bei den griechischen und lateinischen Vätern ein.1 Die Übersetzung von rpºstasir mit persona billigt er trotz der damit verbundenen Gefahren, merkt aber auch an, dass es zu rpºstasir eigentlich kein lateinisches Äquivalent gebe, da das Lateinische semantisch nicht präzise genug zwischen essentia und substantia unterscheide.2 Wie stark Chemnitz richtige Lehre an richtige Rede knüpft, zeigt sich auch, wenn er auf die nomina der Trinität zu sprechen kommt.3 In einer Tabelle stellt Chemnitz richtige und falsche Aussagen über die innertrinitarischen Relationen einander gegenüber. Richtig sei etwa die Aussage: „Es gibt drei gleichewige und gleichwertige Personen“,4 falsch hingegen: „Drei sind ewig, Oder : drei sind ungeschaffen.“5 Wesentliches Kriterium ist dabei die Unterscheidung zwischen nomina essentialia und nomina personalia.6 Der Sohn etwa ist laut Chemnitz nicht personaliter Geist, – was bedeutete, dass er mit der dritten trinitarischen Person identisch wäre –, sondern essentialiter, insofern er Gott ist.7 Auch die göttlichen Eigenschaften können nach Chemnitz in essentielle und personale unterteilt werden. Die essentiellen Eigenschaften sind kommunikabel und kommen der Gottheit als ganzer zu, z. B. Allmacht und Weisheit. Die personalen oder charakteristischen Eigenschaften kommen hingegen nur den jeweiligen trinitarischen Person zu – etwa die Eigenschaft, gezeugt zu sein –, und können nicht mitgeteilt werden.8 Chemnitz will mit dieser Unterscheidung dem Patripassianismus wehren. Wohnt die ganze Fülle 1 LT I, 37b–40a. Chemnitz spricht von grammaticæ observationes (LT I, 39a). 2 DNCh, 38a. Es folgen interessante Bemerkungen darüber, wie die kirchliche Sprache Ausdrücke ex vulgari usu loquendi aufnimmt und zugleich umwidmet (LT I, 38b). 3 LT I, 42b–44a. 4 „Recte dicitur : […] Tres sunt personæ coæternæ & coæquales“ (LT I, 43a). 5 „Non recte dicitur: […] Tres sunt æterni: Aut tres increati“ (LT I, 43b). 6 LT I, 42b. 7 Ebd. 8 DNCh, 7b.

Die trinitarischen Bestimmungen

159

der Gottheit im Menschen Jesus Christus, ist zwar die ganze göttliche Natur essentiell mit der menschlichen Natur geeint, einzig die Person Sohnes wird aber inkarniert.9 Die essentielle Gottheit nimmt somit Anteil am Leiden Christi, nicht aber die Person des Vaters. Auf die Unterscheidung zwischen „essentiell“ und „personal“ beruft sich Chemnitz schließlich auch, wenn er sich in De duabus naturis vornimmt Schwenckfeld zu widerlegen. Im einzigen (und kürzesten) Kapitel seines christologischen Hauptwerks, das sich explizit mit trinitätstheologischen Fragen beschäftigt, diskutiert er die Frage, ob der Logos mit seinem eigenen Fleisch (cum propria sua carne) die zweite Person der Trinität sei, i. e. ob die menschliche Natur Christi Anteil habe an der Dreieinigkeit Gottes.10 Chemnitz zeigt zunächst die theologiegeschichtliche Genese des Problems auf: Da einst einige, ungenannte Gegner behauptet hätten, dass die menschliche Natur Christi ebenso außerhalb der Trinität sei wie jede andere Kreatur, hätten andere aus Furcht, die Person Christi zu zertrennen, angenommen, die menschliche Natur Christi gehöre zur Substanz der Trinität. Eine dritte Gruppe schließlich, – Athanasius erwähnt sie laut Chemnitz in einem Brief an Epiktet –,11 habe sich nun, um der Gefahr zu steuern, dass aus der Trinität eine Quaternität würde, dazu gezwungen gesehen, eine Verwandlung der angenommenen Natur in die Gottheit anzunehmen, damit nichts Fremdes (nihil n´mou) mehr in der Trinität bleibe.12 Diesen Irrsinn (delirium) habe, so Chemnitz, jüngst Schwenckfeld erneuert.13 Wogegen Chemnitz sich hier wendet, ist nichts anderes als Schwenckfelds berühmte Behauptung der Deifikation der menschlichen Natur Christi, die Erhebung des Menschen Jesus zum supranaturalen Himmelskönig, der seine Kreatürlichkeit hinter sich gelassen hat.14 9 „Et tota plenitudo deitatis, in persona Filii personalib[us] proprietatibus determinata corporaliter habitat in Christo. Ita ergo divina natura, licet essentialiter communis sit Patri, Filio, & Spiritui sancto, nihilominus tamen in persona solius Filii, unita est humanæ naturæ, sine incarnatione Patris & Spiritus S.“ (DNCh, 8a). 10 DNCh, Kap. 27 (174a–175b). 11 Gemeint sind hier wahrscheinlich die von Ath. ep. Epict. 2 genannen Gegner, die eine Vergottung des Leibes Christi lehren und dabei voraussetzen, dass: b k´cym 1j Laq¸ar eWmai t¹ juqiaj¹m s_la oqj´ti tq¸ada, !kk± tetq²da 1m t0 heºtgti vqome? (Athanasius, Epistula ad Epictetum, 5,5 f.). 12 DNCh, 174b. 13 Ebd. 14 Chemnitz’ Vorwurf gegen Schwenckfeld lautet „[…] humanam naturam in Christo ita esse Deificatam […]“ (DNCh, 174b). Schwenckfeld hat seine Lehre von der Vergottung des Fleisches Christi in einer im Dezember 1541 gedruckten Schrift breit entfaltet (Schwenckfeld, Confession, zit. nach CSch VII). Schwenckfelds zentrale Behauptung lautet: „Mit der H. Schrift glaube vnd beken[n]e [ich] das der Mensch Jesus Christus nu nach seiner Glorificierung ein e gantz him[m]lischer gottlicher mensch sei/ das er in der Glorien vnd der Maiestet gottes seines e e vatern sei/ d[a]z er mit dem freudenole des h. gaists gantz durchsalbet/ mit gottlicher Glorien vn e e e [d] eeren zum j him[m]elkonige gekronet/ ja mit der ewige[n] gottheit leiblich erfullet/ durchfeüret/ vnd gantz volkom[m]lich ist vergottet […]“ (aaO., 516,1 – 7). Christus ist für

160

Die Personeinheit Christi

Gegen Schwenckfelds Vergottungslehre führt Chemnitz mehrere Argumente aus Athanasius’ Brief an Epiktet an. Durch die Lehre Schwenckfelds und seiner Vorgänger werde, so Chemnitz, der Unterschied zwischen Geschöpf und Schöpfer aufgehoben; Christus sei wesensgleich mit dem Vater, nach der Gottheit, nicht aber nach der Menschheit, etc.15 Chemnitz argumentiert hier wieder mit der Unterscheidung zwischen „essentiell“ und „personal“. „Daher wird zu Recht gesagt: Die menschliche Natur gehört auf personale Weise zur Trinität. […] Und aus demselben Grund, weshalb sie auf personale Weise nicht außerhalb des Logos ist, ist sie auch auf personale Weise nicht außerhalb der Trinität. Nicht aber substantiell oder essentiell gehört die Menschheit Christi zur Trinität, als sei sie ein essentieller Teil der Trinität, wesensgleich und gleichrangig.“16

Die Antwort auf die vorgelegte Frage fällt schlicht aus: Die menschliche Natur ist nicht essentiell Teil der Trinität, sondern personal. Während Chemnitz für die Einheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist nur essentielle Ausdrücke gelten lassen will, sind s.E. für die Anteilnahme der menschlichen Natur an der Trinität nur personale zulässig. Man mag diese Unterscheidung systematisch wenig befriedigend oder sogar widersprüchlich finden. Historisch ist sie insofern bedeutsam, als Chemnitz sich hier abermals als ein Theologe zeigt, der sein Schiff sicher zwischen den Klippen zweier Extrempositionen hindurchführt, in diesem Fall Deifikation und Extra Calvinisticum. Wird der menschlichen Natur Christi gar kein Anteil an der Trinität zugestanden, droht die Zertrennung der Naturen im Sinne des Extra Calvinisticum oder gar ein doppelter Christus. Wird hingegen der Menschheit Christi essentieller Anteil an der Trinität zugesprochen, muss sie, soll „nichts Fremdes“ in die Trinität aufgenommen werden, deifiziert werden, was die wahre Menschlichkeit aufhebt. Chemnitz’ via media ist daher nur konsequent: Bejahung der Aufnahme der menschlichen Natur in die Trinität, aber nicht auf essentielle, sondern auf personale Weise. Eine zweite kontroverstheologische Abgrenzung nimmt Chemnitz gegenüber Michel Servet vor, dem er vorwirft, er habe nur eine göttliche Person angenommen, die sich auf verschiedene Weisen dem menschlichen GeSchwenckfeld der vergottete, gloriose Himmelskönig, der Mensch Jesus hat aufgehört, Kreatur zu sein. Dass eine solche Lehre den lutherischen Theologen als eine unzulässige Vermischung der Naturen erscheinen musste, ist evident. Auch betont Chemnitz zu Recht den Zusammenhang mit der Trinitätsthematik. Gerade weil keine Kreatur als Kreatur Teil der Trinität sein kann, lehrt Schwenckfeld die Deifikation: „Es ist aber sein fleisch drumb nicht allweg im[m] wesen der h. dreifaltigkait geweßt […] (CSCh VII, 571,31; vgl. auch aaO., 572,30 – 574,8). Zu Luthers Kritik an Schwenckfelds Christologie in seinen späten Disputationen s. o. Kap. 2.1. 15 DNCh, 174b. 16 „[…] ideo rect} dicitur: Assumtam humanam naturam personaliter pertinere ad Trinitatem […]. Et qua ratione personaliter non est extra kºcom, eadem ratione personaliter non est extra Trinitatem. Non autem substantialiter, vel essentialiter, humanitas Christi pertinet ad Trinitatem, quasi sit essentialis pars Trinitatis, consubstantialis & coæqualis“ (DNCH, 175a).

Die zwei Naturen

161

schlecht gezeigt habe, was, so Chemnitz, v. a. gegen die Person des Sohnes gerichtet gewesen sei.17 Servet habe nämlich nicht zugestehen wollen, dass Christus auch ohne Bezug auf die menschliche Natur (sine respectu ad humanam naturam) Sohn Gottes genannt werden könne.18 Abscheulich seien Servets Lästerungen der hochheiligen Trinität, die er sich erkühne ein „dreiköpfiges Ungeheuer von Art des Cerberus“ (triceps Cerberi monstrum) zu nennen.19 Die antitrinitarische Position und Person Servets verunglimpfend, dieses „Ungeheuer von einem Menschen“, der seine „diabolischen Hartnäckigkeiten erbricht“,20 berichtet Chemnitz die ausführliche historia von Servets Auftreten bis zu seinem Flammentod. Nachdrücklich verweist Chemnitz dabei auf Melanchthons Schreiben gegen Servet.21

6.2 Die zwei Naturen Die ganze Christologie zerfällt für Chemnitz in drei Teile: Die Lehre von der göttlichen Natur, von der menschlichen Natur und von der hypostatischen Union. In den Loci veranschaulicht Chemnitz diesen Aufbau seiner Christologie durch ein entsprechendes Schema.22 Der längste Teil von De duabus naturis ist der hypostatischen Union gewidmet. Dabei entfällt nur eine vergleichsweise kurze Passage (Kap. 4 – 11 in der 2. Auflage) auf die hypostatische Union selbst, während die Frage, was aus dieser Union folgt, insgesamt zwanzig Kapitel füllt.23 In den Loci behandelt Chemnitz diese „Folgefragen“ nur sehr kurz,24 widmet sich dafür aber umso ausführlicher der Lehre von den beiden Naturen und der Union als solcher. Die folgende Darstellung der Grundbestimmungen der chemnitianischen Christologie orientiert sich daher gleichermaßen an den Loci wie an De duabus naturis.

6.2.1 Die göttliche Natur Chemnitz zielt mit seinen Darlegungen von Anfang an auf die Lehre von der hypostatischen Union der beiden Naturen Christ. Nun kann diese, wie er zu 17 18 19 20 21 22 23 24

LT I, 35a. LT I, 55a. LT I, 36a. „[…] Diabolica pertinacia vomeret […]“ (LT I, 36a). LT I, 35a–36a. LT I, 52b. S.o. Kap. 3.4.2. Eine Ausnahme bildet die schmale, durch ein altkirchliches Zitat unterbrochene Passage LT I, 64a–65a, in der Chemnitz die Themen communicatio idiomatum, Ständelehre sowie Himmelfahrt Christi kurz streift.

162

Die Personeinheit Christi

Beginn des zweiten Kapitels von De duabus naturis betont, nicht recht verstanden werden, wenn nicht zuvor von diesen beiden Naturen selbst gehandelt wird.25 Da sein ganzes Interesse der Union gilt, fallen die zwei Kapitel über die beiden Naturen vergleichsweise kurz aus. Die Lehre von der göttlichen Natur überschneidet sich inhaltlich zudem mit der Trinitätslehre. Etwa ein Drittel des zweiten Kapitels von De duabus naturis widmet Chemnitz der trinitarischen Unterscheidung zwischen idiomata essentialia und idiomata characteristica.26 Was er über die göttliche Natur als Voraussetzung der Union zu sagen hat, ist wenig und beläuft sich weitgehend auf die Wiedergabe traditioneller Formeln. Die Abwehr der altkirchlichen Häresien bildet dabei stets den Ausgangspunkt. Interessant ist dieser Abschnitt v. a. insofern, als hier erstmals explizit Chemnitz’ methodische Grundsätze ihre Anwendung finden. Um die altkirchlichen Häresien zu widerlegen, will er den „königlichen Weg“ beschreiten, der darin besteht, sich an die göttliche Offenbarung zu halten.27 Die drei hauptsächlichen altkirchlichen Häresien – als diese „drei Häupter“ nennt Chemnitz die ebionistische, die karpokratianische und die patripassianische Irrlehre28 – widerlegt er im steten Rekurs auf die Schrift. Gegen die ebionitische Behauptung, dass Christus nicht existiert habe ante Mariam, argumentiert er mit einer christologischen Lesart des Alten Testaments. Unter der Voraussetzung, Christus habe bereits in den Psalmen gesprochen – eine Voraussetzung, die Chemnitz an keiner Stelle in Zweifel zieht –, könne nicht geleugnet werden, dass er schon zu Zeiten des Alten Bundes, ja, selbst vor Abraham nach seiner göttlichen Natur existiert habe.29 In den Loci wendet Chemnitz diese Argumentationsstrategie nicht nur gegen altkirchliche, sondern auch gegen zeitgenössische Gegner an, namentlich Osiander und Servet.30 Besonders deutlich zeigt sich die Ausrichtung am usus scripturae zu Beginn des Abschnitts über die göttliche Natur. Chemnitz nimmt hier eine Analyse der biblischen Benennungen für die göttliche Natur vor,31 eine „Onomatologie“, wie es im 17. Jahrhundert heißen soll. Er beruft sich dabei auf zentrale christologische Texte des Neuen Testaments.32 Explizit benennt er auch die propria sedes der Lehre von der göttlichen Natur, die, wie nicht zu verwundern, der Johannesprolog darstellt.33 Mit diesem Verweis beschließt Chemnitz be25 DNCh, 4b. 26 DNCh, 7b–8a. 27 „[…] in simplici seu regia via, veræ sententiæ divinit|s patefactæ, Christo Spiritu suo nos gubernante, nos continere valeamus“ (DNCh, 5b). 28 DNCh, 4b–5a. Auf die Patripassianer, die er mit den Sabellianern gleichsetzt, geht Chemnitz besonders ausführlich ein. Zu den Sabellianern bzw. Patripassianern vgl. auch LT I, 56b. 29 DNCh, 5b. 30 Gegen Osiander: LT, 53a, gegen Servet: LT I, 54b–55a. 31 LT I, 52b–54a. 32 Chemnitz nennt u. a. eQj½m toO heo¼ (Kol 1,15/LT I, 55a) und waqajtµq t/r rpost²seyr aqtoO (Hebr 1,3/LT I, 53b–54a). Ein durchgehender Referenztext bei Chemnitz ist Phil 2,5 – 11. 33 „Sumitur autem præcipua probatio hujus status ex primo capite Joannis. Idq[u‚] propter hanc

Die zwei Naturen

163

reits seine Darstellung der altkirchlichen Kontroversen, die sich von der in De duabus naturis nicht wesentlich unterscheidet. Was in den Loci indes fehlt, ist ein Abschnitt über den usus doctrinae. In seinem christologischen Hauptwerk geht Chemnitz auf diesen Punkt dafür umso ausführlicher ein. Die Bestreiter der Gottheit Christi rauben uns den süßesten Trost, schreibt er dort, indem sie das Fundament unseres Trostes, i. e. die Einwohnung der ganzen Fülle der Gottheit in Jesus Christus nach Kol 2,9, untergraben.34 Chemnitz’ Bemühen, den konsolatorischen Aspekt jedes einzelnen Lehrstücks nachzuweisen, steht hier vor einem wesentlichen Problem. Die Einwohnung der Gottheit gemäß Kol 2,9 versteht er sonst immer als Beleg für die gottmenschliche Union, hier wird sie ausschließlich – und wenig plausibel – allein auf die göttliche Natur bezogen. Wie sollte die Existenz der nackten Gottheit auch ein Trost für uns sein? Chemnitz steht vor der Schwierigkeit, von der göttlichen Natur, wie sie außerhalb der Union betrachtet wird, zu handeln und gleichzeitig etwas pro nobis Relevantes auszusagen. Einerseits will er von dem Mittler Christus erst im Kapitel über die Union reden, da die Mittlerschaft einen „Nutzen“ der Union, nicht der göttlichen Natur für sich betrachtet darstelle.35 Andererseits benennt er nur wenige Zeilen später die Versöhnung durch den einen Mittler Christus als eben einen solchen Nutzen der göttlichen Natur.36 Diese Aussage muss, um sinnvoll zu sein, auf die göttliche Natur, insofern sie schon mit der menschlichen geeint ist, bezogen werden. Von den sechs weiteren Punkten, die Chemnitz in diesem Zusammenhang aufzählt, muss ebenfalls – mit Ausnahme allein des ersten und auch dies nur eingeschränkt37 – gesagt werden, dass sie streng genommen einen „Nutzen“ der bereits mit der menschlichen Natur geeinten Gottheit bezeichnen und nicht der göttlichen Natur, wie sie für sich betrachtet ist. Einen „Nutzen“, eine Relevanz pro nobis der Lehre der für sichbestehenden göttlichen Natur aufzuzeigen, vermag Chemnitz nicht. Wie sollte er auch? Im Gegensatz zu Chemnitz’ eigenem, offen erklärten Vorsatz, heißt es am Ende des Abschnitts daher auch, dass das zuvor Angeführte den „Nutzen der Lehre von der göttlichen Natur, welche in der Person Christi geeint ist mit der menschlichen Natur“ bezeichne.38 Wenn Chemnitz von der göttlichen Natur redet, redet er von ihr schon immer als mit der Menschheit geeinter.

34 35 36 37

38

causam, quæ consideratione digna est. Habent enim omnes articuli fidei in certis Scripturae locis, suas quasi peculiares sedes in quibus principialtier fundantur“ (LT I, 56b). DNCh, 7b. DNCh, 8b. DNCh, 9a. Chemnitz nennt, in Anlehnung an Athanasius, eine siebenfachen „Nutzen“ der göttlichen Natur : 1. Creatio, sustenatio, restauratio, 2. Befreiung vom Tod, 3. Unterpfand für das donum adoptionis nostrae, 4. Restitution des imago Dei, 5. reconciliator noster, 6. Mittlerschaft, 7. Offenbarung des Wesens des Vaters (DNCh 8b–9b). Einzig die creatio könnte hier mit der Tradition als ein Werk allein des Logos angesehen werden, obwohl auch dies zu einer Zertrennung der Naturen führen würde. „ […] quxm utilis & dulcis usus sit doctrinæ, de divina natura, quæ in persona Christi unita est humanæ naturæ“ (DNCh, 9b).

164

Die Personeinheit Christi

Damit aber wird die Lehre von der göttlichen Natur als Voraussetzung der Union gerade hinfällig. Chemnitz’ Problem, seinem eigenen Ansatz treu zu bleiben, spricht für die Richtigkeit der These Mahlmanns, dass die lutherische Christologie keine Zwei-Naturen-Lehre im altkirchlichen Sinn mehr darstelle, sondern eine „Personeinheitslehre“.39 In der Disposition hat die Zwei-Naturen-Lehre bei Chemnitz zwar noch den Vorrang vor der Lehre von der hypostatischen Union, sachlich ist diese aber immer schon antizipiert. Anders als Chemnitz suggeriert, ist nicht die Zwei-Naturen-Christologie die Voraussetzung der hypostatischen Union, sondern die personale Union beansprucht, gerade umgekehrt, den systematischen Primat. 6.2.2 Die menschliche Natur Die Lehre von der menschlichen Natur, wie sie außerhalb der Union betrachtet ist, will Chemnitz im dritten Kapitel von De duabus naturis entfalten. Der Aufbau des Kapitels ähnelt dem des vorhergehenden, zeichnet sich aber durch größere Stringenz aus. Chemnitz beginnt mit der knappen Wiedergabe der schriftgemäßen Lehre von der menschlichen Natur Christi, die er als Cento patristischer Zitate gestaltet, um in Anschluss in aller Breite auf die altkirchlichen Häresien einzugehen. Am Ende des Kapitels wiederholt er die anfangs angeführte Lehre, nunmehr angereichert um die notwendigen Abgrenzungen gegenüber den Heterodoxien.40 In diesem Zusammenhang kommt er schließlich, wenn auch sehr kurz, auf den „Nutzen“ der vorgetragenen Lehre zu sprechen. Von den neun doppelspaltigen Quartseiten des Kapitels entfallen allein acht nur auf die altkirchliche Häresiologie. Für den patrologisch geschulten Chemnitz wird die rechte christologische Lehre aus der Zurückweisung der altkirchlichen Irrlehren deutlich. Ebenso, wie er in den späteren Kapiteln seine eigene Position immer im Rekurs auf die zeitgenössische Kontroverse mit v. a. den Wittenbergern entfaltet, besteht seine Lehre von den beiden Naturen wesentlich in der Abgrenzung gegenüber altkirchlichen Gegnern. Zur Begründung dieses Vorgehens heißt es in den Loci, dass „aus der Auflösung der Einwände die Hauptpunkte der himmlischen Lehre erhellen“.41 Die wahre Lehre wird an ihrem Gegenteil kenntlich. Konkret benennt Chemnitz fünf Irrlehren, die sich gegen die Wahrheit der menschlichen Natur richten: 1. Doketismus,42 2. die Vorstellung von einem himmlischen Leib Christi, die er Valentinus zuschreibt,43 3. den Apollinarismus, Arianismus und 39 „Was vor und außer der lutherischen Christologie ,Zweinaturenlehre‘ heißen kann, hat sie selbst zu einer ,Personeinheitslehre‘ umgeprägt, […]“ (Mahlmann, Personeinheit, 184). 40 DNCh, 18a. 41 „[…] ex vera solutio objectionum illustrantur doctrinæ cœlestis capita“ (LT I, 70b). 42 DNCh, 10a–12a. LT I, 69a–70b. 43 DNCh, 12a–14a. LT I, 68b–69a. Wenn Chemnitz behauptet, dass die Lehre vom corpus coeleste

Die zwei Naturen

165

Monotheletismus,44 4. die manichäische Leugnung des Leidens Christi45 und 5. den Eutychianismus.46 Was die Widerlegung der Häresien anbetrifft, greift Chemnitz hier auf die ihm auch sonst verfügbaren Ressourcen zurück. Um den Doketismus zu widerlegen, erinnert er daran, wie Christus selbst, als die Jünger ihn auf dem See wandeln sahen, die Vermutung, er sei ein Gespenst, zurückgewiesen habe.47 Als zusätzliches Argument führt er an, dass, wenn Christus nur einen Scheinleib besessen hätte, auch unsere Erlösung nur Schein wäre, da diese an der Annahme der wahren Menschennatur durch Christus hänge.48 Sei doch unser süßester Trost, dass Christus nach dem Zeugnis des Hebräerbriefs ein Hohepriester sei, der mit uns leiden könne. Dieser Trost würde uns geraubt, wenn die Menschheit Christi – und mithin seine Leidensfähigkeit – geleugnet wird.49 In gleicher Weise kombiniert Chemnitz auch in den anderen vier Fällen den Verweis auf das biblische Zeugnis mit einem Argument, das den soteriologischen und konsolatorischen Aspekt unterstreicht. Für Chemnitz ist der entscheidende Fehler der altkirchlichen Irrlehren, dass sie nicht nur dem Schriftzeugnis widersprechen, sondern uns auch unseres Heils unsicher machen. Besonders das immer wiederkehrende Argument, die Irrlehrer würden uns den süßesten Trost rauben, wenn sie die Menschheit Christi leugnen, zeigt, dass es nicht nur dogmatischer Starrsinn, sondern auch seelsorgerisches Engagement ist, das Chemnitz zum Streiter für die altkirchlich-„orthodoxe“ Lehre werden lässt. Nur, wenn wir der wahren Menschheit Christi versichert sind, können wir uns auch der Gewissheit unseres Heils trösten: „Und süß ist der Trost, da das sicherste Unterpfand unseres Heils und unserer Verherrlichung die menschliche Natur in Christo ist, welche erhoben ist zur Rechten des Vaters.“50 An dieser Stelle zeigt sich aber, wie bereits bei der Lehre von der göttlichen Natur, dass Chemnitz die beiden Naturen Christi immer schon als vereinigte

44 45 46

47 48 49

50

zeitgenössisch durch die „Anabaptisten“ vertreten werde, meint er hiermit wahrscheinlich Schwenckfeld, den er auch sonst mit dieser Lehre in Verbindung bringt. DNCh, 14a–15b. LT I, 71b–73a. DNCh, 15b–17a. LT I, 71ab. 73a–74a. DNCh, 17ab. Chemnitz’ Darstellung der jeweiligen Häresien sowie ihre Zuordnung zu bestimmten Vertretern entsprechen dem patrologischen Erkenntnisstand seiner Zeit, müssen aber vom heutigen Standpunkt aus als starke Vereinfachungen, wenn nicht gar Verfälschungen angesehen werden. Apollinaris von Laodicea, die Arianer und den „Monotheletismus“ in einem Atemzug zu nennen, wäre im 21. Jahrhundert mehr als undifferenziert. DNCh, 10b. Vgl. Mk 6,49. Ebd. „Quxm plena suavissimæ consolationis est illa sententia, He. 2. & 4. Christus tentat[us] est, ut misericors fieret Pontifex, ut posset eis, qui tenta[n]tur, compati & auxiliari. Sed si putative & in phantasmate tentat[us] est. Ergo & simulate sympathia illusori} nobis succuret. Vana erg€ erit prædicatio, & exinanita tota fides“ (ebd.). Vgl. Hebr 2,17 f. 4,15. „Et dulcis est consolatio, qu€d certissimum pignus salutis & glorificationis nostræ est humana natura in Christo ad dexteram Patris collocata [….]“ (DNCh, 17b).

166

Die Personeinheit Christi

denkt. Zwar will er auch im dritten Kapitel von der menschlichen Natur handeln, wie sie außerhalb dieser Union betrachtet ist,51 doch macht das soteriologische Gefälle seiner Argumentation deutlich, dass er die Union dabei stets voraussetzt. Gerade die von Chemnitz immer wieder herangezogene Satisfaktionslehre52 ist ohne den Gedanken der Union überhaupt nicht verstehbar. Die Konsubstantialität zwischen Christus und uns, die Sünde ausgenommen,53 hat erst dann soteriologische Relevanz, wenn sie gleichzeitig mit der Konsubstantialität zwischen Christus und Gott zusammengedacht wird. Kurz gesagt, Chemnitz begründet, ohne dass ihm dies durchgehend bewusst wäre, die Notwendigkeit der wahren Menschheit Christi allein damit, dass ohne eine solche keine wahre gottmenschliche Einheit möglich wäre. Damit ist die Lehre von der menschlichen Natur immer schon hingeordnet auf die Lehre von der Union, ebenso, wie dies schon bei der Lehre von der göttlichen Natur zu beobachten war. Chemnitz’ Versuch, von der menschlichen Natur unter Abstraktion von der Union zu reden, muss daher scheitern, was zu Inkonsistenzen in seiner Argumentation führt. Wenn er etwa behauptet, er wolle noch nichts über die Erhebung der menschlichen Natur zur Rechten Gottes aussagen, weil dies erst zu den Implikationen der Union gehöre und nicht in die Lehre von der menschlichen Natur,54 steht diese Ankündigung im Widerspruch zu der eben angeführten Behauptung, dass gerade die zur Rechten Gottes erhobene menschliche Natur Unterpfand unseres Heils sei. Auch hier wiederholt sich das Problem, welches schon in der Lehre von der natura divina angetroffen wurde. Soteriologisch ist es vollkommen sinnvoll, die eine der beiden Naturen Christi nur insofern als Unterpfand des Heils anzusehen, als sie bereits mit der anderen geeint ist, methodisch wird sich Chemnitz hier jedoch untreu. Seine Lehre von den beiden Naturen Christi krankt daran, dass er, wie allein schon die Architektonik seines Werks beweist, die traditionelle Voranstellung der Zwei-Naturen-Christologie nicht überwinden kann, obwohl er selbst vollkommen von der Union her denkt. Disposition und Inhalt widersprechen sich. Die lutherische „Personeinheitslehre“ tritt im altkirchlichen Gewand auf und droht es jeder Zeit zu sprengen.

51 „[…] de humana natura in Christo per se […] considerata […]“ (DNCh, 18a). 52 Chemnitz bezeichnet Christus mit der traditionellen Formel als „victima pro peccatis nostris“ (DNCh, 16b). Auch von der biblischen Bezeichnung Christi als !mt¸kutqom für die Sünden der vielen (1Tim 2,6) macht er oft Gebrauch (LT I, 74b u. ö.). 53 DNCh, 13a. 54 DNCh, 18a.

Die personale Union

167

6.3 Die personale Union 6.3.1 Die Einheit der Naturen Ebenso wie in seinen Ausführungen über die beiden Naturen Christi stützt Chemnitz sich auch bei seiner Lehre von der hypostatischen Union auf die traditionelle Terminologie. Sein Ziel ist auch hier, den (vermeintlichen) orthodoxen Konsens wiederzugeben. Doch bereits die spezifische Konnotation, die er seinen Begriffen jeweils verleiht, lässt dies Unterfangen als wenig aussichtsreich erscheinen. So versteht Chemnitz den Begriff der Person keineswegs im Sinne der griechischen Väter, sondern schließt sich, ebenso wie Melanchthon,55 der Definition des Boethius an. Person ist eine individua substantia, die „einsichtig ist und nicht mitgeteilt werden kann“, die weder Teil einer anderen Entität ist noch von etwas anderem abhängt.56 Wesentlich für die Person ist, dass sie nicht durch ein anderes, sondern durch sich selbst subsistiert. Die allgemeine Natur der Kreaturen hingegen subsistiert nicht durch sich selbst; die göttliche Natur subsistiert zwar durch sich selbst, ist aber, anders als die Person, mitteilbar, wie die Trinität zeigt.57 Als Synonyme für „Person“ nennt Chemnitz rpºstasir, pqºsypom %tolom und rvist²levom.58 Die zentrale Frage, die Chemnitz in den Kapiteln über die personale (bzw. hypostatische) Union beantworten will, ist, wie ein solches rvist²levom möglich sein kann, wenn es als Vereinigung zweier Naturen gedacht werden soll. Durch eine einfache Agglutination der beiden Naturen kann es in jedem Falle nicht geschehen. Die Person ist nicht einfach ein Kompositum, das etwa als „dritte Natur“ durch die Zusammenfügung der beiden anderen entstünde.59 Die personale Union von menschlicher und göttlicher Natur darf nicht so vorgestellt werden, „wie wenn zwei Stangen oder Steine an den Enden zusammengeklebt werden“.60 Gegen ein solches Bild spricht bereits die Peri-

55 CR 23, 342. 56 „Est enim PERSONA, sicut usitat} definitur, Substantia individua, intelligens, incommunicabilis, quæ nec alterius pars est, nec in altero sustentatur, nec habet dependentiam ad aliud […]“ (DNCh, 1a). Die Definition der Person als individua substantia geht zurück auf Boet. c. Eut. 3/Boethius, Contra Eutychen, 84. Boethius’ vollständige Definition der Person als einer naturae rationabilis individua substantia zitiert Chemnitz LT I, 39b. Im Anschluss an Richard von St. Viktor definiert er „Person“ auch als eine substantia incommunicabilis, die weder integraler noch essentieller Bestandteil einer anderen Entität sein kann (DNCh, 31a). 57 DNCh, 1ab. 58 DNCh, 1a. Eine besondere Vorliebe scheint Chemnitz dabei für rvist²levom zu haben. In DNCh verwendet er den Ausdruck 21 Mal (Angabe nach der elektronischen Ausgabe von Preus: Chemnitz, Two Natures). 59 „[…] non ad constitutionem alicujus tertiæ naturæ compositæ […]“ (DNCh, 20a). 60 Die ganze Stelle lautet: „Non igitur tam frigid} & leviter sentiendum est de hypostatica unione

168

Die Personeinheit Christi

chorese, i. e. die wechselseitige Durchdringung der beiden Naturen. Als Vergleich für die hypostatische Union – obwohl, wie er betont, eigentlich kein Vergleich angemessen ist – wählt Chemnitz zwei andere, ebenfalls bereits in der Alten Kirche geläufige Bilder. Die göttliche und menschliche Natur sind so miteinander vereint, schreibt Chemnitz, wie im Menschen die Seele und der Körper, welche das rvist²levom „Mensch“ bilden.61 Die göttliche Natur durchglüht die menschliche Natur, heißt es weiter, wie das Feuer das erhitzte Eisen. Im glühenden Eisen sind Feuer und Eisen eins, ohne dass eine Verwandlung oder Vermischung stattgefunden hätte. Dem Bild vom glühenden Eisen widmet Chemnitz in De duabus naturis ein ganzes Kapitel und auch in seinen übrigen Schriften wird es ad nauseam wiederholt.62 Worauf es ihm ankommt, ist die Verbindung der göttlichen und menschlichen Natur in der Person Christi so eng zu denken, dass die beiden Naturen nicht mehr außerhalb dieser Union gedacht werden können.63 In De incarnatione erklärt er sich über diesen Punkt noch deutlicher. Da die menschliche Natur durch die personale Union über alle Kreaturen erhoben ist in die Gemeinschaft mit dem Logos, kann sie nirgends anders als eben in diesem Logos selbst gefunden werden.64 Umgekehrt gilt das Gleiche. „Vom Logos,“ bekennt Chemnitz, „kann ich seit der Inkarnation weder recht noch fromm denken außerhalb des angenommenen Fleisches oder ohne das angenommene Fleisch.“65 Ein deutlicheres Bekenntnis gegen das Extra Calvinisticum ist kaum denkbar. Chemnitz selbst bestätigt hier noch einmal unbewusst die Aporie seines eigenen Verfahrens in den ersten Kapiteln von De duabus naturis. Wenn seit der Inkarnation von der menschlichen Natur nicht mehr ohne Rekurs auf die göttliche und umgekehrt gesprochen werden kann, wenn die Union so vollkommen ist, dass eine Isolierung der Naturen nicht einmal eine Denkmöglichkeit mehr darstellt – wie kann Chemnitz, der ja evidenter Maßen nach der Inkarnation lebt und schreibt, dann eben diese Abstraktion der Naturen von der Union vornehmen und sie als Voraussetzungen der Union interpretieren? Im vierten Kapitel von De duabus naturis gibt Chemnitz eine Definition der hypostatischen Union, welche er hier mit der Inkarnation schlechthin

61 62 63 64 65

divinæ & humanæ naturæ in Christo. [sic!] Sicut quando duo asseres aut duo lapides extremitatibus conglutinantur“ (DNCh, 34a). „In constitutione enim hominis, duæ illæ distinctæ naturæ seu substantiæ, anima scilicet & corpus, ide€ & ita conjunguntur sive uniuntur, ut faciant seu constituant tale individuum rvist²lemom, quod & sit & vocetur homo“ (DNCh, 31b). DNCh, 117b–130a (Kap. 22). IFD, 32 f. u. ö. DNCh, 20a. „[…] quia enim assumpta humana natura in Christo hypostatica unione supra omnes creaturas non in angulum aliquem conclusa, sed in ipsam hypostasin toO kºcou collocata est, ita ut eam alibi quaerere nec debeam nec invenire possim, quam in ipso kºc\ […]“ (IFD, 77). „[…] et de kºc\ non possum jam post incarnationem recte aut pie cogitare extra carnem assumptam aut sine aussumpta humana natura […]“ (ebd.).

Die personale Union

169

gleichsetzt. Nach dieser Definition ist die eigentliche Wirkursache der Union bzw. Inkarnation die göttliche Natur. Zwar ist die Union ein Werk der ganzen Trinität, die eigentliche Handlung aber, i. e. die Aufnahme der menschlichen Natur, welche selbst passiv ist, wird allein dem Sohn appropriiert. Diese Aufnahme geschieht, wie Chemnitz in Aneignung der chalkedonensischen Terminologie schreibt, ohne Verwandlung oder Vermischung. Das rvist²lemom entsteht nicht nur aus den beiden Naturen, sondern besteht auch in ihnen. Die angenommene Natur hat für sich selbst keine Subsistenz, sondern wird durch die göttliche Natur „emporgehalten“ – ein klarer Anklang an das Modell der suppositalen Union, wie noch näher zu erörtern sein wird. „Die hypostatische Union bzw. Inkarnation ist ein Werk der ganzen Trinität, bei der die göttliche Natur, in Person allein des Sohnes, aus der Jungfrau Maria die menschliche Natur, ohne Verwandlung oder Vermischung, in einen unauflösbaren Bund aufnimmt, um aus und in jenen Naturen Christi im menschgewordenen Christus ein einziges rvist²lemom zu konstituieren, in welchem die angenommene Natur subsistiert und emporgehalten wird; welche Union um unserer, der Menschen, und unseres Heils willen geschehen ist, damit die Ämter des Königs und Priesters Christus durch die Werke beider Naturen vollendet werden.“66

Für den Moment ist vornehmlich der Nachsatz von Interesse. Chemnitz behauptet hier, dass die Union geschehen sei, damit Christus sein priesterliches und königliches Amt ausüben könne. Damit ist das Werk Christi angesprochen, welches für Chemnitz das eigentliche Ziel der hypostatischen Union darstellt. Amling wirft er vor, dass er das Zusammenwirken der beiden Naturen in den Amtshandlungen Christi nur unzureichend erkläre, wenn aus seinen Thesen nicht erhelle, dass die Union gerade um dieses Zusammenwirkens willen geschehen sei.67 Die Einheit der Naturen ist die Voraussetzung dafür, dass Christus überhaupt seine gottmenschlichen Wirkungen (operationes) vollführen kann. Für Chemnitz ist die hypostatische Union daher auch schon immer eine operative Einheit. Wenn die angenommene Natur qua Union die Fülle die Gottheit aufnimmt, empfängt sie zugleich deren Kraft und 66 „Unio hypostatica, sive incarnatio, est totius Trinitatis operatio, qu[a] divina natura, in solius Filii persona, ex Maria virgine, veram humanam naturam, sine transmutatione & confusione, inseparabili copulatione, ad constituendum unum ex illis, & in illis duabus naturis, in Christo incarnato rvist²lemom, in quo assumpta natura subsistat & sustentetur, assumpsit. Quæ unio propter nos homines & propter nostram salutem, facta est, Vt officia redemptionis regni & Sacerdotii Christi per utriusque naturæ operationes, perficerentur“ (DNCh, 21a). In der hier benutzten Auflage (1615) wird der erste Nebensatz mit „quæ“ statt „qua“ eingeleitet, was zu kaum auflösbaren grammatikalischen Schwierigkeiten führt. Dass es sich hier wahrscheinlich um einen Druckfehler handelt, bestätigt die Auflage von 1580, die „qua“ statt „quæ“ bietet (Chemnitz, De duabus naturis (1580), 57). 67 „Atqui ex definitione, quae in his thesibus ponitur, nec illud lucide sumi potest, quid ad !potek´slata officii Christi una natura agat cum communicatione alterius, quodque ideo facta sit duarum naturarum unio“ (IFD, 20).

170

Die Personeinheit Christi

Wirkung, welche in, mit und durch sie die Amtshandlungen ausüben.68 Vor der Inkarnation wirkte die göttliche Majestät allein durch sich selbst. Nun aber, hält Chemnitz fest, nachdem die Inkarnation geschehen ist, will die göttliche Natur – nicht aus Notwendigkeit, sondern aus reinem Wohlwollen – nur noch durch die angenommene Natur ihre Wirkungen vollbringen.69 Der angeführte Nachsatz aus Chemnitz’ Definition der hypostatischen Union enthält noch eine zweite, erst auf den zweiten Blick bemerkenswerte Formulierung: Die Union ist „um unserer und unseres Heils willen geschehen“. Diese Aussage ist freilich, zumindest im 16. Jahrhundert, eine Selbstverständlichkeit. Bei Chemnitz besagt sie jedoch mehr, wenn man das insgesamt soteriologische Gefälle seiner Christologie berücksichtigt. Über die hypostatische Union, heißt es in De duabus naturis, soll nicht aus reiner Subtilitätssucht diskutiert werden.70 Vielmehr will Chemnitz den mannigfachen Nutzen dieser Lehre für uns – soteriologisch wie konsolatorisch – aufzeigen. Bereits die assumptio selbst, die Annahme der Menschennatur durch den Logos, ist für ihn unmittelbar heilsrelevant. Indem die göttliche Natur unsere arme, elende Menschennatur im ersten Augenblick der Empfängnis annimmt, stellt sie diese wieder her und heiligt, was „wie von der Wurzel her“ verdorben war.71 Wie einen Schatz hat Christus seine göttliche Natur laut Chemnitz in die menschliche bei der Inkarnation eingesenkt. Wahrheit, Leben und Heil, alles, was wir durch die Sünde verloren haben, empfangen wir aus dieser uns so nahen Natur aufs Neue. Die Konsubstantialität des Mittlers Christus ist unsere Erlösung.72 Nur schwach sind indes in diesem Kontext die 68 „Sicut igitur assumpta natura totam plenitudinem divinitatis toO kºcou habet personaliter in se inhabitantem, ita enim totam eius virtutem et operationem in se personaliter accepit et habet, quae in ipsa, cum ipsa et per ipsam officii sui opera exserit et perficit, […]“ (IFD, 37). N.B: Im Relativsatz ist, wie der Satzanschluss unmissverständlich klar macht, virtus bzw. operatio das Subjekt und nicht, wie zu erwarten, humana natura. Die göttliche Kraft selbst ist es, die die Amtshandlungen vollführt, die menschliche Natur fungiert lediglich als deren Organ oder Instrument. Zu dem hier, in der Tat naheliegenden Verdacht des Monenergismus s. u. Kap. 11.1.1. 69 „Divina majestas & potentia toO kºcou, operationes suas, quas ante Incarnationem se sola perfecit, & nunc etiam posset, quod inquam jam post unionem, no[n] ex necessitate, sed ex libero beneplacito velit operationes suas, præsertim, quæ ad officium Messiæ pertine[n]t, exercere, perficere, absolvere ac manifestare, in assumpta & per assumtam [sic!] humanam naturam“ (DNCh, 120b). 70 Über die hypstatische Union „non esse arguta & curiosa subtilitate tantum disputandum […]“ (DNCh, 55a). 71 „[…] sed in ipso conceptionis ortu massam humanæ naturæ personaliter sibi univit […] Ut ita ab ipso principio, ortu, & quasi radice, depravatam nostram naturam in seipso prim|m repararet, & contaminatam nostram conceptionem ac nativitatem ita expiaret & sanctificaret […]” (DNCh, 30b). Dass das Wissen um diese Annahme Trost spendet, wiederholt Chemnitz mehrfach (z. B. DNCh, 6b). 72 „Christus igitur Mediator noster, divinam suam naturam in incarnatione ita univit humanæ, ut totam plenitudinem Deitatis, ta[n]quam thesaurum deposuerit in illam humanam naturam, quam assumsit [sic!], idq[ue] ide€, ut gratia, veritas, vita & salus, unde abalienati eramus, propinquissima nobis fierent, utpote deposita in illa nostra natura, quam Filius Dei assumsit,

Die personale Union

171

Anklänge an die Satisfaktionslehre, welche sich als Versuch, den Nutzen der hypostatischen Union für uns zu explizieren, geradezu aufdrängt. Zwar wiederholt Chemnitz immer wieder die anselmischen Formeln und betont sogar, welch großen Trost es für uns bedeutet, dass nicht allein Gott, sondern der Gottmensch am Kreuz gestorben ist,73 der zentrale Gedanke ist und bleibt aber der, dass die Annahme der Menschennatur bereits selbst die Erlösung darstellt.74 Die Inkarnation, nicht die Genugtuung am Kreuz ist für Chemnitz das entscheidende Heilsereignis, ein Charakteristikum seiner Christologie, das sie eher „altkirchlich“ denn „mittelalterlich“ erscheinen lässt.

6.3.2 Die Grade der Gegenwart Gottes Im 7. Kapitel von De duabus naturis versucht Chemnitz einen näheren Begriff der personalen Union zu gewinnen, indem er sie sowohl von anderen Formen der Union als auch anderen Arten der göttlichen Gegenwart abgrenzt.75 In einem ersten Schritt nennt er vierzehn verschiedene Modi, wie zwei Substanzen miteinander vereint sein können, um davon den Modus, wie Gott und Mensch in der Person Christi vereint sind, abzugrenzen. So können etwa zwei Dinge dadurch vereint werden, hält er fest, dass das eine von dem anderen absorbiert wird, z. B. wenn man wenig Wein mit viel Wasser vermengt (jat± letabok¶m bzw. per conversionem). Dies trifft aber nicht auf Christus zu, weil beide Naturen vollständig bleiben und keine in die andere verwandelt wird.76 Auch die wesenhafte Einheit (jat± oqs¸am bzw. essentialis) zwischen Seele und Körper ist, obwohl sehr ähnlich und als Beispiel tauglich, nicht von der gleichen Art wie die hypostatische Union. Denn Seele und Körper sind, so Chemnitz, immer noch Teile der menschlichen Natur, während die menschliche Natur selbst kein Teil der Person Christi ist.77 In einem zweiten, wichtigeren Schritt nennt Chemnitz sieben Modi der Präsenz Gottes. Das Beweisziel ist das gleiche wie im vorhergehenden Schritt: Es geht darum, die differentia specifica Christi im Unterschied zu allen „an-

73 74 75 76 77

utqffle ex illia nobis cognata & consubstantiali natura, ad nos derivarentur, atque ita ex plenitudine ejus acciperemus gratiam pro gratia. Joh. 1.“ (DNCh, 33b–34a). „Gravissima tamen ratio est, & plena consolationis, quod credimus, non solam aut nudam humanam naturam pro nobis passam, seu nudum hominem pro nobis mortuum, sed Dominum gloriæ crucifixum 1. Corinth. 2“ (DNCh, 83a). S.u. Kap. 7.3.2. DNCh, 37a–40a. Einen Überblick über die Modi der göttlichen Präsenz bei Chemnitz gibt Haga, Lutheran Metaphysics,156 – 159. DNCh, 37a (2. Modus). DNCh, 38a (14. Modus). Im uneigentlichen Sinn kann Chemnitz die Bezeichnung als „Teile“ durchaus zulassen: „Appellatio enim Christi, significat personam, quæ constat duabus naturis, quæ sunt quasi partes personæ compositæ per incarnationem, sicut Nazianzenus & Damascenus loquuntur“ (DNCh, 203b).

172

Die Personeinheit Christi

deren Arten der Union, Gegenwart oder Einwohnung“ zu bestimmen.78 Die Gegenwart Gottes in Christo kann nach Chemnitz weder auf die allgemeine Gegenwart der Trinität noch auf deren Einwohnung in den Heiligen reduziert werden; die Gegenwart bei den Seligen und Engeln, die Gegenwart in bestimmten Theophanien vornehmlich zu Zeiten des Alten Bundes und in der Kirche in verbo et sacramento – all das kann nach Chemnitz nicht verglichen werden mit der Präsenz Gottes in Christo.79 Zwar habe Gott auch durch die Apostel und Propheten gewirkt, auch sie seien seine Organe, doch blieben sie, gerade als Organe, immer noch von Gott in gewisser Weise getrennt, da sie durch sich selbst subsistierten. Die menschliche Natur Christi sei nicht irgendein Organ der Gottheit neben anderen, sondern das „eigentümliche, unvermittelte, speziell und persönlich vereinigte Organ der Gottheit des Sohnes“.80 Schließlich dürfe die gottmenschliche Einheit Christi aber auch nicht mit der trinitarischen Einheit von Vater und Sohn verwechselt werden. Während Chemnitz in den vorhergehenden Schritten versucht hat zu verhindern, dass der Menschheit Christi zu wenig zugeschrieben wird, wendet er sich jetzt gegen ein „Zuviel“: Der Vater ist mit dem Sohn essentiell vereint, wirkt aber „anders“ durch die menschliche Natur, welche mit der Gottheit keine essentielle, sondern eine personale Union eingeht.81 Trotz dieser (notwendigen) Kautel ist die Grundtendenz dieser Ausführungen klar : Die einzigartige Präsenz Gottes in Christo soll gegenüber allen anderen Arten der Präsenz – hauptsächlich in anderen, heiligen Menschen – behauptet werden. Später in seinem Werk fasst Chemnitz zusammen: „Die ganze Fülle der Gottheit nämlich wohnt durch die Union persönlich in der angenommenen Natur, nicht aber mit einer einfachen, nackten oder nur allgemeinen Präsenz, oder so, wie sie in den Heiligen und Engeln wohnt, sondern so, dass sie als ganze in der angenommenen Natur leuchtet und die Menschheit, sozusagen entzündet von diesem Licht, dem Logos vereint ist, wie Philippus im Anschluss an Augustinus und Origenes die Union beschreibt.“82

Der Verweis auf den Meister „Philippus“ ist hier nicht zufällig. Chemnitz’ Lehre von den Graden der Präsenz ist nichts anderes als eine erweiterte Form der Gradus-Lehre Melanchthons, welche freilich selbst noch weiter zurück78 „Ita ergo Hypostatica unio in Christo differt ab aliis modis unionis[,] præsentiae, & inhabitationis“ (DNCh, 40a). Direkt im Anschluss fällt wörtlich der Begriff specifica differentia (ebd.) 79 DNCh, 38b–39b, ähnlich auch auch EaK/LT III, 191b: „[…] quod tota plenitudo Deitatis habitet in assumta humana natura, no[n] generali tantum præsentia, neque sicut in Sanctis vel Angelis habitet.“ 80 „[…] proprium, immediatum, peculiare & personaliter vnitum organon divinitatis verbi […]“ (DNCh, 39b). 81 Ebd. 82 „Tota enim plenitudo Deitatis per unionem personaliter inhabitat in assumpta natura, non simplici, nuda aut generali tantum præsentia, vel sicut in sanctis & angelis inhabitat. Sed ita, uta tota in assu[m]pta natura luceat, & humanitas quasi accensa eo lumine, unita sit kºc\, sicut ex Origene & Augustino Philippus unionem describit“ (DNCh, 120b).

Die personale Union

173

reicht.83 Alle vier Grade der Präsenz, die Melanchthon unterscheidet, kehren bei Chemnitz wieder und werden um die Präsenz in der Kirche, den Aposteln sowie die Theophanien zur Zeit des Alten Bundes erweitert.84 Auch das Problem des von Melanchthon eingeschlagenen Verfahrens wiederholt sich bei Chemnitz: Es gelingt nur eine rein quantifizierende Abgrenzung der personalen Union, inhaltlich bleibt der Begriff gänzlich leer. Man mag darin eine Form der theologia negativa sehen, deren Vorteile Chemnitz an anderem Ort auch deutlich benennt.85 Wie der Verlauf seines Werkes zeigt, möchte der zweite Martin jedoch mehr : Er will jenes Moment benennen, welches Christus von allen Heiligen, in denen ja auch zweifelsohne die ganze Fülle der Gottheit wohnt, unterscheidet. Es geht ihm um eine qualitative Bestimmung der differentia specifica Christi, wie sie ihm bisher nicht geglückt ist.

6.3.3 Die differentia specifica Christi Melanchthon hat dem späteren Luthertum mit der Lehre von der suppositalen Union eine schwere Bürde hinterlassen. Das Problematische dieser Konzeption sieht bereits Schwarz,86 schärfer aber noch haben es sowohl Baur als auch Mahlmann beschrieben. Nach der Lehre von der suppositalen Union sind, so Baur, leidensunfähiger Logos und leidensunfähige menschliche Natur „in der Person Christi in einer deren essentielles Gottsein und Menschsein nicht tangierenden Weise durch einen Akt der Allmacht zusammengefügt worden.“87 Die Vereinigung von Gottheit und Menschheit bleibt damit äußerlich. Sie sind durch die Allmacht aneinandergefügt, ohne dass diese Einheit selbst für das Verständnis der Person Christi relevant wäre. Baur weist damit genau auf den neuralgischen Punkt hin. Wird die gottmenschliche Union supposital verstanden, hat die menschliche Natur Christi keine wirkliche Bedeutung mehr für deren Konstitution. Das Bekenntnis zum menschlichen Gott ist ernsthaft bedroht, die differentia specifica Christi bleibt deutlich unterbestimmt. Nicht nur Christus, sondern jeder Mensch ist in seinem Sein abhängig von dem suppositum der göttlichen Substanz. Die menschliche Natur wird als solche, nicht erst und nicht nur in Jesus Christus, stets emporgehalten und getragen durch das Sein jenes Gottes, der als Schöpfer und Erhalter bekannt 83 Bereits Lombardus unterscheidet zwischen 1. einer essentiellen Anwesenheit Gottes in der ganzen Natur, 2. seiner Einwohnung in den Heiligen per gratiam und 3. einer besonders ausgezeichneten Gegenwart im Menschen Christus (Lombardus, Sententiae I, d.27 c.1; 229). 84 Zu Melanchthons Gradus-Lehre s. o. Kap. 2.2.2. 85 DNCh, 23a. 86 Schwarz, Gott, 300. 87 Baur, Ubiquität, 197. Ähnlich urteilen auch Brandy, Späte Christologie, 36 und Kreger, Empfangene Allmacht, 43. Krüger spricht in diesem Zusammenhang davon, dass es nicht zu einer „die Wirklichkeit verändernden Begegnung von Gott und Mensch, sondern nur zu einer weiteren Manifestation einer nicht zu überwindenden Differenz“ komme (ebd.).

174

Die Personeinheit Christi

wird. Die suppositale Union beschreibt mithin keine spezifisch christologische, sondern eine allgemein-schöpfungstheologische Struktur, wie Mahlmann klar erkannt hat: „Melanchthons Christologie löst sich damit in Schöpfungslehre auf.“88 Reduziert man die Christologie auf den Begriff der Erhaltung, kann es „keine Differenz mehr zwischen Schöpfungslehre und Christologie geben“.89 Soll die einzigartige Gottmenschheit Christi herausgestellt werden, dann muss gerade seine Menschheit die Gottheit wesentlich tangieren, wenn anders Christus nicht ein Mensch wie jeder andere sein soll. Das Menschsein Jesu Christi ist vor dem Menschsein aller anderen Menschen dadurch ausgezeichnet, dass es für das Gottsein Gottes selbst konstitutiv ist. Im Kampf gegen die Wittenberger hat sich Chemnitz deutlich gegen die suppositale Union ausgesprochen. In der Treuhertzigen Warnung kritisiert er, die Wittenberger würden in ihrem Katechismus „der menschlichen Natur in Christo aus der personlichen vereinigung mit der Gottheit von der Maiestet vnd krafft […] nichts anders mitteilen, denn das sie getragen vnd erhalten wird von der Göttlichen natur.“90 Der Vorwurf ist in der Tat berechtigt.91 Die Wittenberger gestehen auch freimütig unter Berufung auf Melanchthon ein, dass sie die suppositale Union lehren. In den deutschen und lateinischen Marginalien zum Wittenberger Katechismus sowie in der Grundfest wehren sie sich gegen Chemnitz’ Kritik und behaupten, dass „die alten vnd newen christlichen und reine lehrer der kirchen Gottes in beschreibung der persönlichen voreinbarung das wort ,sustentari‘ oder ,getragen und erhalten werden‘“ gebraucht hätten.92 Chemnitz zeihen sie indes des „Eutychianismus“ und „Flacianismus“, Ausdrücke, die sie, grob vereinfachend, als Synonyme für eine Christologie, die die Vermischung der Naturen vorantreibt, gebrauchen.93 Die Fronten scheinen klar. Die Wittenberger übernehmen das Modell der suppositalen Union von Melanchthon und lehnen jede darüber hinausgehende Gemeinschaft der Naturen als eutychianische Ketzerei ab. Chemnitz hingegen weiß darum, dass die differentia specifica Christi nicht erreicht werden kann, wenn lediglich auf die Subsistenz der menschlichen Natur in der göttlichen rekurriert wird. Die Einheit muss tiefer durchdrungen werden, sonst bleibt die Unterscheidung zwischen Jesus Christus und den anderen Menschen immer nur relativ. Blickt man auf diese Kontroverse, ist es äußerst überraschend, dass Chemnitz noch in der zweiten Auflage von De duabus naturis, die in ihrem Gesamtentwurf von der Auseinandersetzung mit den Wittenbergern geprägt ist, behauptet:

88 89 90 91 92 93

Mahlmann, Personeinheit, 215. AaO., 218. Chemnitz/Mçrlin, Treuhertzige Warnung, 301. [Pezel et. al.], Katechismus, 180,9 – 16 (lat. Fassung). 181,17 – 30 (dt. Fassung). AaO., 181, dt. Marginalie g. Vgl. Dies., Grundfest, 406, 17 – 26. [Pezel et. al.], Katechismus, 181, dt. Marginalie g.

Die personale Union

175

„Dieses Individuum der menschlichen Natur, welches in der Person der Logos subsistiert, unterscheidet sich von allen anderen Hypostasen der menschlichen Natur dadurch, dass es nicht durch sich selbst subsistiert, sondern in der Hypostase des Logos: dass es, als Ersatz für die eigene Personalität, die Person des Logos als Hypostase besitzt.“94

Das verräterische Wort „sustentari“, Schibboleth aller Vertreter der Lehre von der suppositalen Union, wird hier freilich bewusst nicht erwähnt. Dennoch verrät Chemnitz’ Äußerung eine deutliche Nähe zu jenem Modell der hypostatischen Union, das er gegenüber den Wittenbergern so energisch abgewiesen hat. Bestimmt doch auch Chemnitz hier die differentia specifica Christi allein über die Subsistenz der menschlichen Natur im göttlichen Logos. In nichts anderem besteht aber genau der Fehlschluss der Wittenberger. Dass die Subsistenz im Logos Jesus Christus gerade nicht von den anderen Menschen abhebt, hat bereits Brenz gesehen. In einer berühmten Passagen seiner Recognitio argumentiert er : Keine menschliche Natur kann jemals durch sich bestehen, wie die Vertreter der suppositalen Union voraussetzen, sondern jede menschliche Natur wird durch die alleserfüllende Gottheit „emporgehalten“ und erhalten.95 In jedem Menschen, fährt Brenz fort, sind zwei Naturen, eine göttliche und eine menschliche, untrennbar miteinander verbunden.96 Die Zwei-Naturen-Lehre besitzt universale, nicht nur christologische, sondern auch anthropologische Geltung. Gegenüber diesem Gedanken Brenz’ fällt Chemnitz zurück.97 In der zitierten Passage nimmt er eindeutig an, dass die differentia specifica Christi in der Subsistenz im Logos besteht. Damit verfällt er an dieser Stelle dem suppositalen Modell, auch wenn er seit der Auseinandersetzung mit den Wittenbergern das sustentari perhorresziert. Jörg Baur hat darauf hingewiesen, dass nach Chemnitz der Logos sich die menschliche Natur zu eigen (proprium) mache.98 Die Beobachtung ist zu94 „[H]oc individuum humane˛ naturæ, subsistens in persona kºcou, differt ab omnib[us] aliis humanæ naturæ hypostatibus, ut quod per se no[n] subsistit, sed in hypostasi toO kºcou: quod propria personalite desitutum personam kºcou habet pro hypostasi, […]“ (DNCh, 4ab). 95 „Habes igitur in quouis homine vtramq[ue] naturam, diuinam videlicet, omnia implentem, & humanam, x diuina sustentatam, & conseruatam“ (Brenz, Recognitio, 15). Explizit abgelehnt wird eine solche Ausweitung der Zwei-Naturen-Lehre von den Wittenberger Theologen um Christoph Pezel: [Pezel et al.], Grundfest, 413,30 – 33. 96 „Sicut enim Christus constat ex duabus naturis, diuina videlicet, & humana, ita negare non potest, quin & alijj homines constent suo quodam modo, ex his duabus naturis, idq[ue] inseparabiliter“ (Brenz, Recognitio, 15). 97 Im siebten Kapitel von DNCh schreibt Chemnitz über die Apostel und anderen heiligen Menschen, dass sie im Gegensatz zu Christus, „distincta sunt & manent rvist±lema [sic!], quorum quodque separatim & per se subsistit […]“ (DNCh, 39b). Damit ist gerade Brenz’ Einsicht, dass keine geschaffene Natur für sich subsistieren kann, verfehlt. Selbst die harmlos klingende Behauptung Chemnitz’, dass „non enim omnes hypostases, hoc est, non in omnibus hominum individuis naturam humanam kºcor assumpsit“ (DNCh, 1b) ist, aus Brenz’ Warte geurteilt, streng genommen falsch. 98 Baur, Art. Ubiquität (TRE), 236,39 f.

176

Die Personeinheit Christi

treffend,99 die Schlussfolgerung, die Baur hieraus zieht, indes gewagt: „Damit ist das suppositale Modell verabschiedet.“100 Die angeführte Passage aus der zweiten Auflage von De duabus naturis lässt es fragwürdig erscheinen, ob Chemnitz das suppositale Denken tatsächlich vollkommen hinter sich gelassen hat. Vielmehr scheint es, als ziehe Chemnitz dieses Modell zwar heran, sei aber unsicher, ob es wirklich ausreicht, um die differentia specifica Christi zu bestimmen. Seine Haltung der suppositalen Union gegenüber ist insgesamt schwankend. Ausdrücklich lobt er diejenigen Theologen, welche lehren, die menschliche Natur Christi subsistiere allein in der göttlichen. Doch, da sie nichts weiter sagten, könnten sie die Union nicht angemessen erklären.101 Mit dieser Einschätzung ist einerseits klar das Problem des suppositalen Modells erkannt. Andererseits: Muss dieser Einwand nicht auch gegen Chemnitz’ eigene Sätze erhoben werden, die sich nur zwanzig Seiten zuvor in demselben Werk finden? Will man sich nicht damit begnügen, hier schlicht eine Inkonsistenz zu konstatieren, könnte eine erträgliche Deutung lauten: Ohne wie Brenz zu erkennen, dass der Zwei-Naturen-Lehre Universalität eignet, ahnt Chemnitz doch, dass diese Lehre nicht ausreicht, um die differentia specifica Christi zu gewinnen, und geht daher zur Lehre von der communicatio idiomatum über. Er kennt einen Weg, das suppositale Modell zu überwinden, wenn er auch gelegentlich in unbedachter Weise darauf zurückgreift. Für diese Deutung spricht, dass Chemnitz bereits in seinen Propositiones mit der Unterscheidung zwischen Sätzen, die Christus zum Subjekt haben, und solchen, die einen gewöhnlichen Menschen an dieselbe Stelle setzen, operiert. Während in Bezug auf die Kreuzigung Christi gesagt werden könne „Deus est passus“, sei eine solche Aussage bei der Kreuzigung des Petrus – obwohl Gott ja auch bei diesem anwesend war und sogar in ihm Wohnung nahm – unmöglich.102 Das Leiden Christi ist das Leiden Gottes, das Leiden Petri betrifft Gott, ist aber nicht dessen eigenes Leiden. Statt eines maximalen Grades der Präsenz setzt nunmehr die Tatsache, dass bestimmte Eigenschaften Jesu Gott zugeschrieben werden können, den Unterschied 99 „ […] Filius Dei in propria sua carne […]“ (DNCh, 83a) u. ö. 100 Baur, Art. Ubiquität (TRE), 236,40. 101 „Multi ver€ de unione hypostatica loquentes, hoc tantum dicunt, Quod humana natura per se non subsistat, sed in persona toO kºcou sustentetur, gestetur & [f]oveatur: qui aliquid san} dicunt: sed quia nihil præterea addunt, rem ipsam profect€, & doctrinam totam non explicant“ (DNCh, 23a). 102 „Deus est paßus, crucifixus, mortuus. Quia persona, in qua vnione hypostatica naturæ humanæ vnita est diuina, patitur & crucifigitur: seu, quia hæc persona, quæ patitur, est Deus“ (Chemnitz, Propositiones, Th. 34, B5v). Chemnitz benennt hiermit genau das, was er in RSD als erstes Genus der communicatio idiomatum bezeichnet. In Hinblick auf einen gewöhnlichen, nicht göttlichen Menschen wie Petrus hält er fest: „Sed cum Petrus, quem crastina die 29: Iunij Romæ sub Nerone crucifixu[m] eße scribunt, patitur : etsi Deus ipsi adest, & in eo habitat: tamen improri} dico, Deum crucifixum eße. Quia persona Petri, quæ supplicio afficitur, non est DEVS: seu, quia in Petri persona non est hypostatij_s [sic!] humanæ naturæ diuina vnita“ (aaO., Th. 35; B5v–B6r).

Die personale Union

177

zwischen ihm und den anderen Heiligen. Nur zwischen Jesus und Gott, nicht aber zwischen Petrus und Gott gibt es einen „Austausch der Eigentümlichkeiten“. Chemnitz durchbricht hier die melanchthonische Gradus-Lehre und gelangt zu einem Verständnis der Person Christi, das sie tatsächlich als einzigartige, gottmenschliche Einheit gelten lässt. In diesem Vorgehen, i. e. darin, dass er die differentia specifica Christi über die communicatio idiomatum zu gewinnen versucht, gleicht sein Ansatz letztlich dem von Brenz,103 wenn er hierin auch weit weniger konsequent ist als der „schwäbische Meisterdenker“.

103 Brenz betont wesentlich deutlicher als Chemnitz, dass die differentia specifica Christi ohne Rekurs auf die communicatio idiomatum nicht gewonnen werden kann (Brandy, Späte Christologie, 168 f.).

7. Die communicatio idiomatum 7.1 Der systematische Ort Chemnitz’ Lehre von der communicatio idiomatum ist der wohl berühmteste und wirkmächtigste Teil seiner Christologie.1 Das Interesse an dieser altkirchlichen Lehre ist ihm freilich durch Luther und Melanchthon vorgegeben. Bereits in Luthers späten christologischen Disputationen nimmt die communicatio-Lehre eine derart wichtige Stellung ein, dass in ihr neuerdings sogar das Zentrum der Theologie Luthers überhaupt gesehen wird.2 Auch bei Melanchthon wird sie, wie gezeigt,3 breit rezipiert, wenn Melanchthon auch vorsichtiger ist als Luther und eine Mitteilung der Majestät an die menschliche Natur Christi nicht zulässt. Originär chemnitianisch ist indes die Einteilung der communicatio in drei Genera. Über die Konkordienformel ist sie auf das spätere Luthertum übergegangen.4 Die großen Dogmatiker des 17. Jahrhunderts weichen zwar, was Anzahl und Reihenfolge der Genera angeht, von Chemnitz ab, bleiben aber zugleich seiner grundlegenden Leistung verpflichtet.5 Von besonderer dogmengeschichtlicher Bedeutung ist die Einführung eines vierten Genus, des genus tapeinoticum, durch die Tübinger Theologen während des Streits mit den Gießenern.6 1 Im folgenden Kapitel wird nur die Lehre von der communicatio idiomatum im engeren Sinn (i. e. die Lehre von den drei Genera) behandelt, wie durch Chemnitz eigene Behandlung des Lehrstücks nahegelegt wird (DNCh, 170b). 2 Steiger, Communicatio idiomatum, v.a. 25. Unleugbar ist, dass Luthers Auffassung von der communicatio idiomatum eine systematische Parallele hat in der soteriologischen Figur des sogenannten „fröhlichen Wechsels“ (WA 7, 25,26 –26,12). Der Zuordnung der göttlichen Eigenschaften zur menschlichen Natur Christi entspricht die Zuordnung Christi zum Sünder im Rechtfertigungsgeschehen (Slenczka, Art. Communicatio, 433). Gleichwohl gilt, dass das „forensisch verbale Geschehen der Imputation der Gerechtigkeit Christi“ nicht mit der christologischen Eigenschaftsübertragung als schlechthin identisch angesehen werden darf (Ders., Problemgeschichte, 103). Die Gemeinsamkeit zwischen Christologie und Rechtfertigungslehre besteht darin, dass eine „kontrafaktische Identifikation des Subjekts“ vorgenommen wird. Der Sohn eines Zimmermannes wird als wahrer Gott angesprochen, der Sünder als Gerechter (aaO., 104). Mehr noch, für Slenczka ist es die Rechtfertigung, verstanden als erfahrener Zuspruch des Evangeliums, und nicht primär die Christologie oder Abendmahlstheologie, welche als „Entdeckungsgrund“ für die mir zugesprochene kontrafaktische Identität fungiert (Ders., Neubestimmte Wirklichkeit, 96). 3 S.o. Kap. 2.2.3. 4 Die drei Genera der SD schließen bis in die Formulierung hinein an Chemnitz’ eigenständige theologische Schriften an. Auch die Reihenfolge ist die gleiche wie in RSD und DNCh. Vgl. BSLK, 1027 – 1049. 5 S.u. Kap. 11.3. 6 Bei dem „vierten“ Genus geht es um die Mitteilung der Eigenschaften der menschlichen Natur an die göttliche. Vgl. hierzu Thomasius, Geschichte, 595 f. Wiedenroth, Krypsis, 24 – 27. Wiedenroth

Der systematische Ort

179

Chemnitz hat seine Kommunikationslehre erstmals 1561 im Anhang der Repetitio entfaltet. Dieser Anhang ist überhaupt der erste Text der jene berühmte Einteilung in drei Genera bietet.7 Gleich zu Beginn der Abhandlung identifiziert Chemnitz die Lehre von der communicatio idiomatum mit dem Bekenntnis des Petrus zur Gottessohnschaft Christi (Matth 16,16 f.) und verleiht ihr somit den Status einer christologischen Zentrallehre.8 Auch begründet er hier seine Einteilung in drei Genera: Allein um der Ordnung und der Lehre willen habe er sie vorgenommen.9 Für seine Einteilung wurde Chemnitz heftig angegriffen. Sechzehn Jahre nach seiner Repetitio glaubt er jedoch triumphieren zu können: Die einstigen Gegner der Einteilung würden sie jetzt selbst verwenden.10 In der ausgearbeiteten Christologie gesteht Chemnitz der Einteilung indes mehr als einen rein methodischen Nutzen zu. Die Einteilung sei nicht aus eigenem Gutdünken geschehen, sondern weil es die Sache selbst erfordere.11 Auch die Alte Kirche habe solche Distinktionen gekannt, ohne allerdings diese durch eine entsprechende Terminologie zu erfassen.12 Die Einteilung sei „nicht neu oder erst kürzlich ausgedacht“,13 sondern begegne der Sache nach schon bei Kyrill, Leo und Damascenus.14 Wie schon in der Repetitio, bemüht sich Chemnitz auch hier zu zeigen, dass sich

7 8 9

10 11 12 13 14

sieht ebd. richtig, dass das genus tapeinoticum in der theopaschitischen Frage kulminiert. Balthasar Mentzer schlägt im Gegenzug zu den Tübingern vor, die communicatio idiomatum lediglich dichotomisch zu unterteilen in 1. eine Kommunikation zwischen einer bzw. beiden Naturen und der Person und 2. eine Kommunikation zwischen den beiden Naturen: „Communicatio Idiomatum generaliter dicta est, (si velis diwotole?m poti|s, quxm vulgo distinguere tres gradus communicationis, quod perinde est) vel Naturæ ad Personam, vel Naturæ ad Naturam“ (Mentzer, Anti-Martinus/Opera 2, Th. 24; 7a). Zur communicatio idiomatum bei Mentzer insgesamt s. aaO., Th. 24 – 47; 7a–10a. Auch die meisten anderen lutherischen Theologen des 17. Jahrhunderts lehnen das genus tapeinoticum ab, da sie es im Widerspruch zum Immutabilitätsaxiom sehen (Slenczka, Art. Communicatio, 434 mit Verweis auf BSLK, 1032,9– 15). RSD, 349 – 400. RSD, 349. „Ordinis autem & docendi caussa [sic!], in tria genera partiemur doctrinam de communicatione idiomatum. Ita enim fere Cyrillus & Damascenus diuidunt“ (RSD, 353). In DNCh erklärt Chemnitz, dass er die Einteilung um einer besseren Unterscheidung willen eingeführt habe: „[…] Distinctionis gratia hanc distributionem ita institui […]“ (DNCh, 69b). Die Unterteilung sei notwendig, weil nicht alles zugleich gesagt werden könne: „[..] quia simul & semel non possunt omnia dici […]“ (DNCh, 70a). „Memini autem me ante annos sedecim propter illam distributionem in tria haec genera duriter fuisse exceptum et flagellatum. Sed gaudeo illos disputatores, vi et evidentia veritatis compulsos et convictos, jam probare amplecti et usurpare illam ipsam distributionem“ (IFD, 22). „Nec ver€ ex privatis nostris speculationibus gradus illos comminiscimur aut excogitamus, sed res ipsa in hac parte doctrinæ, si rect} consideretur, monstrat & præbet illam distinctionem seu distributionem graduum“ (DNCh, 61b). „Ac vetus Ecclesia doctrinam hanc eodem prorsus modo, distinct} seu per distinctiones, si non peculiaribus appellationibus, re ipsa [sic!] tradidit, […]“ (DNCh, 61b–62a). „Nec ver€ nova aut recens excogitata est hæc distributio, sed Veteres […] doctrinam hanc tradiderunt“ (DNCh, 64a). DNCh, 64a. Im Folgenden (DNCh, 64b–66a) geht Chemnitz auf die (impliziten) Einteilungen der Kommunikationslehre bei den Vätern ein.

180

Die communicatio idiomatum

seine Dreiteilung der Kommunikationslehre auf patristische Vorbilder stützen kann. Chemnitz räumt der theologiegeschichtlichen Herleitung der Lehre von der communicatio idiomatum breiten Raum ein. In De duabus naturis (2. Auflage) analysiert er ausgiebig die altkirchliche Terminologie zur Bezeichnung des ersten (Kap. 14) und des dritten Genus (Kap. 26). Beim zweiten Genus tritt an die Stelle der terminologischen Erörterung eine Darstellung des monotheletischen Streits (Kap. 18). Bereits in der Repetitio nennt Chemnitz drei Hauptzeugen für die communicatio idiomatum: Kyrill, Johannes von Damaskus und Luther.15 Häufig verweist er dabei auf Damascenus’ berühmte Definition: Ja· owtºr 1stim b tqºpor t/r !mtidºseyr 2jat´qar v¼seyr !mtidido¼sgr t0 2t´qô t± Udia di± tµm t/r rpost²seyr tautºtgta ja· tµm eQr %kkgka aqt_m peqiw¾qgsiv.16 Auf scholastische, zumal nominalistische Autoren kommt Chemnitz in diesem Zusammenhang nur kurz zu sprechen.17 Besondere Aufmerksamkeit widmet er der Frage nach der Benennung der verschiedenen Genera in der Alten Kirche,18 obwohl es ihm, wie er betont, eigentlich nicht um die Worte, sondern um die Sache gehe.19 Ausdrücklich wendet er sich gegen die Behauptung gewisser „Scholastiker“, in der Alten Kirche habe es nur ein einziges Genus der communicatio idiomatum, i. e. das erste, gegeben.20 Das Kompositum „communicatio idiomatum“ sei in der Alten Kirche gar nicht belegt und fasse vielmehr verschiedene Vorstellungen – und damit den Sachgehalt aller drei Genera –zusammen.21

Neu gegenüber dem Frühwerk ist bereits in der ersten Auflage von De duabus naturis die Einbettung der Kommunikationslehre in die Architektonik der Christologie. Aus dem einstigen Anhang zur Abendmahlstheologie ist das Herzstück der nunmehr eigenständigen Christologie geworden. Für Chemnitz gehört die ganze Lehre von der communicatio idiomatum in den Bereich dessen, „was aus der hypostatischen Union der beiden Naturen in der Person Christi folgt.“22 An anderer Stelle spricht er im Zusammenhang mit der communicatio idiomatum wörtlich von den „Effekten der hypostatischen Union“ (effectus hypostaticae vnionis).23 Damit erhält die Kommunikationslehre in konsequenter Anwendung der Methodologie den systematischen Primat vor der Lehre von den zwei Naturen und der hypostatischen Union als 15 RSD, 350. 16 Io.D. f.o. III,4/Johannes von Damaskus, La foi orthodoxe, 32,43 – 46. Auf diese Stelle verweist Chemnitz: RSD, 351. DNCh, 65a. 68a u. ö. 17 DNCh, 73b–75a. 18 RSD, 351 f. DNCh, 64b–66a. 19 „Ac licet vocabulis, sicut antea dixi, non velim pugnare […]“ (DNCh, 85a). 20 DNCh, 65b. 21 Ebd. 22 So die Überschrift zum 12. Kapitel von DNCh: „DE IIS, QUÆ EX HYPOSTATICA DUARUM NAturarum unione in persona Christi oriuntur […]“ (DNCh, 59b). An dieser Stelle scheint Chemnitz sogar die Lehre von demjenigen, was aus der Union folgt, mit der Lehre von den drei Genera der communicatio idiomatum zu identifizieren (ebd.). 23 WGC, 735,24.

Der systematische Ort

181

solcher, ohne dass sich dieser Primat freilich auch in der Disposition des Buches niederschlagen würde. Dieses Vorgehen – der Ansatz bei den Folgen der Union als dem logisch Späteren24 – bedeutet zugleich einen Rückgang auf die Sprache der Christologie. Chemnitz’ Lehre von der communicatio idiomatum wird missverstanden, wenn man in ihr die Prämissen eines Kalküls erblickt, mit dem beliebige christologische Aussagen produziert werden können. Vielmehr geht es um die Analyse christologischer Sätze,25 wie sie durch die Schrift vorgegeben sind. Nicht die Anwendung bestimmter christologischer Regeln ist der Sinn der Kommunikationslehre, sondern die aufmerksame Beobachtung der Schrift.26 Wenn Chemnitz in der Repetitio ausführt, dass – im Sinne des ersten Genus – vom Menschensohn göttliche Eigenschaften prädiziert werden könnten, verweist er sogleich auf biblische Belege. Man solle nicht glauben, mahnt Chemnitz, dass jene sprachliche Sorgfalt, um die er sich bemüht, eine „müßige Subtilität“ darstelle, sondern die Schrift selbst lege ein solches Verfahren nahe.27 Bei der Explikation des ersten Genus begnügt er sich nicht mit einer abstrakten Definition, sondern nennt sieben Klassen von Schriftzeugnissen, die s.E. unter den Oberbegriff des ersten Genus subsumiert werden können. Jede dieser Klassen wird bezeichnender Weise mit der Formel „Wenn in der Schrift ausgesagt wird“ (quando in scriptura praedicatur) eingeleitet.28 Kurz, die communicatio idiomatum ist für Chemnitz keine abstrakte theologische Sprachlehre, sondern ein hermeneutisches Instrument zur Auslegung des usus scripturae.

24 S.o. Kap. 4.2.2. 25 Gegen gewisse „Scholastiker“ scheidet Chemnitz die Sätze „Gott ist Mensch“ und „Mensch ist Gott“ aus der Lehre von der communicatio idiomatum aus. Mit diesen Sätzen werde die hypostatische Union beschrieben, nicht aber die Mitteilung der Eigenschaften (DNCh 66a. 68b). Die communicatio idiomatum sei nicht bloß die konkrete Prädikation der beiden Naturen voneinander, sondern die wechselseitige Zuschreibung der Eigenschaften bzw. ein wirklicher Wechsel der Eigentümlichkeiten, der nicht mit der hypostatischen Union gleichbedeutend, wohl aber nur aufgrund der durch diese ausgesagten Identität möglich sei (DNCh, 66a). Mit den „Scholastikern“ sind hier wohl genauer die Nominalisten gemeint. Biel behandelt in seiner Lehre von der communicatio idiomatum die wechselseitige Prädiktion der Naturen voneinander, ohne auf deren Eigenschaften näher einzugehen, und fasst den Satz „Deus est homo“ als Paradigma kommunikativer Sätze auf (Biel, Collectorium III, d.7 a.1 n.1; 154,12 – 19). 26 „Fiet autem hæc consideratio iucundior, quando non ex regulis tantum discimus, sed in ipsis scripturæ sententijs illa diligenter obseruamus, & ad serium usum in consolatione adhibeamus“ (RSD, 379). Im Rückblick auf seine bisherigen Ausführungen zur communicatio idiomatum erklärt Chemnitz im 14. Kapitel von DNCh, dass er nicht mit seinen eigenen Worten, sondern mit denen der Schrift und des kundigen Altertums die Lehre habe entfalten wollen (DNCh, 77a). 27 „Nec uero putetur esse ociosa subtilitas, illa accurate diligentia in loquendo, sed ipsa scriptura nobis quasi præbuit uerba“ (RSD, 368). 28 DNCh, 68b–69a. Die Formel variiert im Einzelnen: „Quando in scriptura […] tribuitur“. In den letzten drei Klassen wird das „in scriptura“ nicht mehr wörtlich genannt, ist aber durch das wiederholte „quando“ impliziert.

182

Die communicatio idiomatum

7.2 Das erste Genus In der Repetitio liefert Chemnitz eine später oftmals wiederholte Definition des ersten Genus. Diese Definition ist die bereits angeführte Melanchthons,29 wenn sie auch theologiegeschichtlich weiter zurückreicht.30 Chemnitz nennt sie einmal eine „usitata Philippi definitio“31: „Die Mitteilung der Eigenschaften ist eine Redeweise, bei der eine Eigenschaft, die einer Natur zukommt, der Person in concreto zugeschrieben wird.“32 Der Begriff der „Eigenschaft“ sowie die Unterscheidung zwischen „konkret“ und „abstrakt“ bedürfen hier einer näheren Klärung. Im ersten Kapitel von De duabus naturis – signifikanter Weise allerdings erst in der zweiten Auflage – widmet Chemnitz dieser besondere Aufmerksamkeit. Nachdem er die verschiedenen altkirchlichen Benennungen für die Eigenschaften der beiden Naturen durchgegangen ist, geht Chemnitz zu der Frage über, inwiefern die Eigenschaften der einen Natur die der anderen sein bzw. werden können. Da, wie Damascenus bereits gelehrt habe, die Eigenschaften von der Natur, der sie ursprünglich angehören, nicht gelöst werden können (proprietates non egrediuntur sua subjecta), ohne dass der Begriff der Eigenschaft aufgelöst wird, sei es unmöglich, dass die Eigenschaft der einen Natur zu einer essentiellen oder physischen Eigenschaft der anderen Natur werde.33 Inwiefern dennoch eine Kommunikation zwischen den beiden Naturen möglich ist, will Chemnitz später klären, deutet aber bereits an, dass es hier um die Mitteilung von „potentia[e] & operationes“ gehen muss.34 In De duabus naturis kennt Chemnitz insgesamt drei Klassen von Eigenschaften: Essentielle, akzidentielle und personale.35 Gewisse essentielle Eigenschaften sind laut Chemnitz zudem konstituierende Eigenschaften, i. e. Eigenschaften, die eine Entität erst zu dem machen, was sie ist. In Aufnahme traditioneller Vorstellungen spricht Chemnitz daher davon, dass alle Eigenschaften der Gottheit essentiell-konstitutive sein müssen, weil es der göttlichen Einfachheit und Vollkommenheit widersprechen würde, nicht-notwendige und separierbare Eigenschaften zu besitzen. Auch für die menschliche Natur gebe es solche essentiell-konstitutiven Eigenschaften, etwa die, dass sie ein geschaffener Körper sei.36 Nicht essentiell-konstitutiv ist nach Chemnitz – und dies wird für 29 30 31 32 33 34 35 36

CR 23, 6 f. 371, wörtlich identisch mit der Definition bei Chemnitz. S.o. Kap. 2.2.3. Hund, Wort, 355. DNCh, 66a. „COmmunicatio [sic!] idiomatum, est prædicatio, in qua proprietas uni naturæ conueniens, tribuitur personæ in concreto“ (RSD, 353). Diese Definition wird in DNCh wiederholt (DNCh, 66a u. ö.). DNCh, 3b. Ebd. „Sunt idiomata vel essentialia, vel accidentialia, vel personalia“ (ebd.). DNCh, 4a.

Das erste Genus

183

die Frage der Ubiquität entscheidend sein – die Eigenschaft der menschlichen Natur sichtbar, berührbar und an einem einzigen distinkten, physikalisch beschreibaren Ort zu sein. Diese Eigenschaft sei zwar essentiell, nicht aber essentiell-konstitutiv, sondern folge erst auf die Konstitution der Essenz.37 Chemnitz versucht hier eine Gruppe von Eigenschaften zu etablieren, die die Essenz zwar nicht konstituieren, aber doch essentiell sind, die mithin, ohne dass die Essenz aufgehoben würde, dieser abgesprochen werden können, jedoch nicht im gleichen Sinne ablösbar sind wie die Akzidenzien. Das Gesuchte und Widersprüchliche dieser Einführung ist klar. Sich über die personalen Eigenschaften ausschweigend, geht Chemnitz zu den akzidentiellen über. Hierunter rechnet Chemnitz u. a. die Niedrigkeitseigenschaften Christi, die dieser um unserer Erlösung willen freiwillig annimmt sowie alle „geschaffenen Gaben“ (dona creata), mit denen der Mensch Jesus in der Zeit geschmückt wird. 7.2.1 Concreta und abstracta Bereits von Melanchthon her bekannt ist die Unterscheidung zwischen konkreten und abstrakten Bezeichnungen. Chemnitz verweist hier auf eine regula scholastica: Abstrakte Bezeichnungen stehen für die Naturen, konkrete für die Person. Abstrakte Bezeichnungen für die göttliche Natur sind z. B. „Gottheit“ und „göttliches Wesen“, für die menschliche Natur „Menschheit“, „Fleisch“ und „Blut“. Konkrete Ausdrücke hingegen sind einerseits „Gott“, „Logos“, „Sohn Gottes“ und andererseits „Mensch“, „Menschensohn“, „Marien Sohn“. Schließlich gibt es nach Chemnitz auch noch concreta beider Naturen, wie etwa „Christus Immanuel“.38 Wenn in der Schrift etwa gesagt wird „Der Herr 37 „Alia ver€ idiomata essentialia seu naturalia […] naturae constitutionem, vel essentiam constitutam consequuntur, ut in humana natura, qu€d naturali ratione sit visibilis, palpabilis, physica locatione uno loco circumscripta &c.“ (ebd.). 38 „Generalis enim apud Scholasticos scriptores regula est, Abstracta vocabula supponunt pro naturis, concreta pro persona, & abstracta vocabula divinæ naturæ vocant, Deitatem, divinitatem, divinam essentiam, &c. Humanæ naturæ abstracta vocabula vocant humanitatem, substantiam seu naturam humanam, carnem[,] sanguinem &c. Concreta vocabula divinæ naturæ dicunt esse, Deum, kºcom[,] Filium Dei, &c. Humanæ naturæ co[n]creta dicunt esse, hominem, Filium hominis, Filium Mariæ, &c. Utriusq[ue] naturæ concreta, Christum Immanuelem &c.“ (DNCh, 2a). In RSD wird die Regel bereits mehrfach angewandt und gegen Osianders Schriftauslegung ins Feld geführt (RSD, 358 f.). Wenn Osiander seine Hauptthese, „solam divinam naturam esse iusticiam nostram“ damit zu begründen versuche, dass der Name Gottes Jer 23,7 mit „Iehoua iusticia nostra“ wiedergegeben werde, übersehe er schlicht, dass „Iehoua“ hier ein concretum divinae naturae bezeichne und daher auf die ganze Person Christi bezogen werden müsse (RSD, 359; gegen Osiander, Mittler, 228,27 – 230,4). Als Urheber der Regel nennt Chemnitz selbst Damascenus (DNCh, 68a, mit Verweis auf Io.D. f.o. III, 4/Johannes von damaskus, La foi orthodoxe II, 30,1 – 32,48; als „regula Damasceni“ RSD, 364). Prägender für Chemnitz Verständnis von „konkret“ und „abstrakt“ sind neben Melanchthons Ausführungen zu dieser Lehre aber die Luthers (WA 40/III, 707,15 – 41). Vgl. hierzu Hfgglund, Majestas, 76 – 79. Bei scholastischen Autoren ist die angebliche regula scholastica m.W. im Wortlaut nicht

184

Die communicatio idiomatum

der Herrlichkeit ist gekreuzigt“, muss laut Chemnitz diese Aussage auf die Person Christi bezogen werden und nicht auf die göttliche Natur, da „Herr der Herrlichkeit“ ein die Person bezeichnendes concretum divinae naturae darstellt. Patripassianisch und mithin häretisch wäre hingegen die Aussage „Die Gottheit ist mit Nägeln angeschlagen, von der Lanze durchbohrt“, denn der Ausdruck „Gottheit“ ist ein abstractum divinae naturae, das sich auf die Natur bezieht, welche unfähig ist zu leiden und zu sterben.39 Neben dieser „scholastischen“ Verwendung der Termini „konkret“ und „abstrakt“ kennt Chemnitz noch eine zweite, die er die grammatische oder etymologische nennt. Bei diesem Gebrauch werden die Ausdrücke „konkret“ und „abstrakt“ nicht verwendet, um die Bezeichnungen für die Person Christi von denen für die Naturen zu unterscheiden, sondern sind vielmehr selbst Teil christologischer Propositionen, z. B. „die menschliche Natur Christi empfängt etwas in abstracto.“40 Wiedenroth bezeichnet diesen grammatischen Gebrauch treffend als objektsprachlichen, während der scholastische einen metasprachlichen darstelle.41 Nach dem objektsprachlichen, grammatischen Gebrauch ist „in abstracto“ etwa gleichbedeutend mit „außerhalb der Union, sich selbst überlassen“ (quasi extra unionem sibi derelicta) und „in concreto“ mit „innerhalb der Union betrachtet“,42 wobei sich, wie evident, „abstrakt“ nur noch auf die Naturen, nicht aber auf die Person bezieht. Im Hintergrund dieser Unterscheidung steht ein Streit zwischen Heshusius und v. a. Wigand, der in der neueren Literatur unter dem Titel „ostpreußischer Abstraktionsstreit“ firmiert.43 Heshusius hatte in seiner Adsertio von 1574 geschrieben, dass

39 40

41 42 43

nachweisbar. Thomas allerdings spricht davon, dass die Eigenschaften der einen Natur nicht von der anderen prädiziert werden könnten „secundum quod in abstracto signficantur“. Konkrete Bezeichnungen (nomina concreta) hingegen bezeichneten nicht die eine oder andere Natur, sondern die zugrundliegende Hypostase. Die Eigenschaften, die beiden Naturen angehören, könnten daher von konkreten Namen ausgesagt werden, gleichgültig, ob diese konkreten Namen die beiden Naturen („Christus“), nur die göttliche Natur („Deus“, „Filius Deus“) oder nur die menschliche Natur („Jesus“) zu erkennen geben (Thomas, Summa Theologiae III [in der vorliegenden Edition fälschlich „IV“] qu.16 a.5 co /Opera 2, 796b). Auch im Nominalismus ist die Unterscheidung zwischen concreta und abstracta geläufig, etwa bei Biel, der in diesem Zusammenhang allerdings nur die Prädikation der Naturen voneinander, nicht aber die der Eigenschaften der Naturen, thematisiert (Biel, Collectorium III, d.7 a.1 n.1; 154,20 – 37). DNCh, 68a. Von Patripassianismus („disputation[es] Theopaschitarum“) spricht Chemnitz in diesem Zusammenhang wörtlich RSD, 364. „Deinde ver€ alia horum vocabulorum significatio & alius usus est, juxta Grammaticam seu Etymologicam rationem, quando in ipsas propositiones inferuntur, ut vel subjectum, vel prædicatum determinant: ut quando dico, […] humanam naturam Christi, aliquid accepisse in abstracto […]“ (DNCh, 3a). Wiedenroth, Krypsis, 384 f. Im Gegensatz zu Wiedenroths treffender Deutung übersieht Haga die doppelte Verwendung der Begriffe „konkret“ und „abstrakt“ bei Chemnitz (Haga, Lutheran Metaphysics, 160). DNCh, 3a. Zu diesem Streit vgl. insgesamt: Kreger, Empfangene Allmacht, 184 – 193. Wiedenroth,

Das erste Genus

185

nicht nur der konkrete Satz „Der Mensch Christus ist allmächtig“, sondern auch die abstrakte Aussage „Die Menschheit Christi ist allmächtig“ zulässig sei.44 Er wurde daraufhin von mehreren samländischen Bischöfen und schließlich auch von Wigand angegriffen.45 Der zu Rate gezogene Chemnitz schlug sich nicht eindeutig auf die Seite einer der streitenden Parteien. In einem Brief an Hieronymus Mörlin, einen Gegner Heshusens, urteilt er : „Wenn ich aber frage, ob die Gottheit Christi bzw. in Christo gestorben sei, antwortet der Dialektiker, dass dies eine Aussage in abstracto sei und in abstracto nicht getroffen werden könne. […] So habe auch ich es stets mit allen Schulen der Dialektiker, älteren und neueren, gehalten: Die Ausdrücke, welche die Naturen selbst in Christo bezeichnen, werden abstracta genannt. Ihr aber, wie ich sehe, haltet dafür, dass Ausdrücke allein dann als abstracta bezeichnet werden sollen, wenn eine Natur betrachtet wird, nicht, wie sie innerhalb derselben Union in Christo, sondern wie sie außerhalb dieser Union [beschaffen] ist. Und ihr wollt, dass dies allein ,in abstracto reden‘ heiße.“46 Mit dem ersten Satz wird festgestellt, dass dem Abstraktum „Gottheit“ keine Eigenschaft der menschlichen Natur zugesprochen werden kann. Damit steht Chemnitz vollkommen im Einklang mit seinen Ausführungen über den scholastischen Gebrauch von „abstrakt“ und „konkret“. Heshusens Behauptung aus der Adsertio hat er indes damit jedoch noch nicht widersprochen. Vielmehr gilt für Chemnitz, dass, trotz der regula scholastica, vom Abstraktum „humanitas“ sehr wohl Eigenschaften der göttlichen Natur ausgesagt werden können, wie Chemnitz beim dritten Genus ausführt.47 An dieser Stelle übergeht er das Problem jedoch vollends. Wichtiger ist für ihn die Abgrenzung gegenüber den Gegnern Heshusens. Diesen wirft Chemnitz vor, dass sie, den scholastischen Gebrauch ignorierend, „abstrakt“ allein im Sinne „von außerhalb der Union“ interpretieren würden. Hieronymus Mörlin und seine Gesinnungsgenossen beschränken sich also auf den, in Chemnitz’ Worten, „grammatischen Gebrauch“, wohingegen er selbst an dem doppelten Gebrauch von „abstrakt und konkret“ festhält, dessen

44

45 46

47

Krypsis, 387 – 396. Weitere Literatur nennt Wiedenroth, aaO., 387, Anm. 536. Wichtige Quellen bietet die Darstellung bei Leuckfeld, Historia heshusiana, 129 – 189. „Hæc erg€ communicatio est maiestatis, ita vt non sol|m in concreto liceat nobis dicere: Homo Christus est omnipotens: ver|m etiam in abstracto: Humanitas Christi est omnipotens“ (Heshusius, Adsertio, 75v). Das Zitat richtet sich nach der zweiten, unveränderten Auflage des Werkes. Allein der Anhang, der die gerade kontroverse Frage behandelt, fehlt bei der ersten Auflage von 1574 noch. Ebd. „Si vero quæram: An divinitas Christi vel in Christo fuerit mortua? Dialecticus dicit: esse propositionem in Abstracto, & in Abstracto non recte dici. […] Ita & ego cum omnium Dialecticorum scholis locutus sum veterioribus & recentioribus. Vocabula denotantia ipsas naturas in Christo vocari Abstracta, Vos vero, ut video, contenditis, vocabula tunc demum abstracta dicenda, qvando natura aliqva non in ipsa unione in Christo, sed extra unionem illam consideratur. Et hoc tantum vultis esse in abstracto loqvi“ (Chemnitz an Hieronymus Mçrlin, Braunschweig 27. 02. 1577/Leuckfeld, Historia heshusiana, 139 – 145, Anm. n, hier 144). Zu den weiteren relevanten Schriftstücken, die Chemnitz im Rahmen der ostpreußischen Kontroverse verfasst hat, v. a. zu seiner „Censura“ dieses Streits, vgl. Kreger, Empfangene Allmacht, 191, Anm. 120. S.u. Kap. 7.4.1.

186

Die communicatio idiomatum

Nachweis er als seine eigene Leistung betrachtet.48 Wiedenroth sieht hierin den Grund, warum Chemnitz, im Gegensatz zu den späteren Tübingern, den Satz „Divina natura est mortua“ nicht als rechtgläubig ansehen kann.49 Lässt man allein den grammatischen Gebrauch gelten, ist der Satz untadelig, wenn „divina natura“ hier von der Gottheit innerhalb der Union – also „konkret“ – verstanden wird. Nach dem scholastischen Gebrauch, den Chemnitz sich weigert aufzugeben, wäre der Satz bereits formal falsch, weil von einem Abstraktum, das von der göttlichen Natur her gewonnen wird, eine Eigenschaft der menschlichen Natur ausgesagt wird. Insgesamt sieht Wiedenroth in Chemnitz’ doppeltem Gebrauch der „abstrakt“-„konkret“-Distinktion ein retardierendes Moment, das Chemnitz hinter die Tübinger zurückfallen lasse.50 Anders urteilt Hägglund, der meint, dass Chemnitz mit seiner Einführung des doppelten Gebrauchs von „konkret“ und „abstrakt“ eine scheinbare Aporie löse, die sich in Luthers Enarratio 53. Capitis Iesaiae finde.51 Wenn Luther dort einerseits die Unterschiedenheit der Naturen bewahren will – was nach Hägglund eine abstrakte Redeweise voraussetzt –, andererseits jede Abstraktion von dem Konkretum der Person vermeiden wolle, könne dieser Forderung gerade durch die Einführung eines doppelten usus Genüge getan werden.52 Durch die scholastische Verwendung der Termini wird die Unterschiedenheit der beiden Naturen gewahrt, während Chemnitz in Bezug auf den grammatischen Gebrauch mit Luther sagen kann: „An diesem Ort ist vom Abstrakten zu schweigen.“53 In Aufnahme der Terminologie Wiedenroths kann also resümiert werden, dass Chemnitz eine metasprachliche Abstraktion von der Personeinheit zulässt, nicht aber eine objektsprachliche. Wenn Chemnitz den Satz „divina natura est mortua“ ablehnt, bedeutet das also nicht, dass er sich vom Konkretum des Gottmenschen abwenden will, sondern nur, dass er, getreu seiner via media, die monophysitische Tendenz des späteren genus tapeinoticum zu vermeiden sucht. Die Unterscheidung eines doppelten Gebrauchs der „abstrakt“-„konkret“Distinktion leistet also etwas Erstaunliches: Es kann auf die Unterschiedenheit der Naturen reflektiert werden, ohne der Sache nach der Einheit Abbruch zu tun. Die metasprachliche Reflexion sichert das !sucw¼tyr und !tq´ptyr, der grammatische Gebrauch das !diaiq´tyr und !wyq¸styr.

Am Kreuz stirbt Gott, nicht aber die Gottheit. Wie dieser bereits in der Repetitio diskutierte Satz zeigt, geht es Chemnitz darum, dass die Person mit 48 „[…] duplicem esse vocabulorum illorum usum ostendi“ (Chemnitz an Hieronymus Mçrlin, Braunschweig 27. 02. 1577/Leuckfeld, Historia heshusiana, 144 f.). Chemnitz verweist in seinem Brief an H. Mörlin explizit auf DNCh1 (ebd.). 49 Wiedenroth, Krypsis, 394. Erst die Tübinger überwinden laut Wiedenroth die sich aus dem dritten Genus ergebende „Asymmetrie“ der communicatio idiomatum bei Chemnitz (ebd.) 50 Wiedenroth, Krypsis, 394 f. 51 Hfgglund, Majestas, 75 – 78. 52 AaO., 75 f. 53 „[…] hoc loco de Abstracto tacendum est“ (DNCh, 3a), mit explizitem Verweis auf Luther. Vgl. WA 40/III, 707,29 – 31. Auch Wiedenroth konstatiert an dieser Stelle eine Nähe zwischen Luther und Chemnitz, kritisiert aber zugleich, dass die „ontologische“ Dimension der Christologie bei Chemnitz verloren gehe (Wiedenroth, Krypsis, 404 f).

Das erste Genus

187

konkreten Ausdrücken benannt werden kann, die von einer der beiden Naturen her gewonnen sind.54 Im Hintergrund steht hier Luthers Verständnis der Synekdoche und die Ablehnung der zwinglischen !kko¸ysir. Die „Synekdoche […] communicationis idiomatum“, wie Chemnitz einmal formuliert, macht es möglich, die Person durch Begriffe zu bezeichnen, die ursprünglich nur einer der beiden Naturen zukommen.55 Chemnitz versteht die Synekdoche wie Luther im Sinne des pars pro toto.56 Zwingli geht hingegen in seinen Ausführungen über die !kko¸ysir davon aus, dass die Bezeichnungen der beiden Naturen einander wechselseitig ersetzen können.57 Wenn Christus spricht, „mein Fleisch ist wahrhaft die Speise“ (Joh 6,55), bezeichnet laut Zwingli „Fleisch“ eigentlich die menschliche Natur. Durch die „communitatio“ (sic!), mit der Zwingli nichts anderes meint als die !kko¸ysir, wird „Fleisch“ hier aber auf die göttliche Natur bezogen. Damit ist jede wirkliche Mitteilung der Eigenschaften ausgeschlossen und die communicatio auf ein rein sprachliches Geschehen beschränkt, in der schlicht ein Ausdruck, der für die eine Natur steht, an einem bestimmten Ort die andere bezeichnet. In Wirklichkeit ist für Zwingli Christus nur als Sohn Gottes die Speise.58 Mit explizitem Bezug auf Zwinglis Auslegung von Joh 6,55 wendet Chemnitz in der Repetitio ein, dass der Begriff !kko¸ysir weit weniger treffend sei als der der joimym·a Qdiyl²tym,59 da die communicatio idiomatum „nicht nur ein Verhältnis der Eigenschaften (so wie Paulus seine Leiden die Leiden Christi nennt, Kol. 1), sondern eine Mitteilung“ sei.60 Mit anderen Worten: Die Zuschreibung der Leiden Christi an die Person des Paulus ist ein rein sprachlicher Akt, ohne dass vere et realiter eine Mitteilung der Eigenschaften stattfände. Die Zuschreibung von Prädikaten der menschlichen und göttlichen Natur an die Person Christi ist hingegen eine wirkliche Mitteilung und daher mit der zwinglischen !kko¸ysir nur unzureichend beschrieben. Dieser Gedanke ermöglicht es Chemnitz, die communicatio idiomatum als differentia specifica Christi auszuweisen. Die Passion werde der mit dem 54 In DNCh bringt Chemnitz dies auf den Punkt: „[…] licet denominatio fiat x divina natura, tamen significant [sic!] non divinam tantum naturam“ (DNCh, 68b), ähnlich auch RSD, 359. Umgekehrt könne auch ein „von der menschlichen Natur entlehnter konkreter Ausdruck“ (vocabula sumpta l natura humana) wie „Menschensohn“ von der ganzen Person des inkarnierten Christus prädiziert werden (ebd.). 55 RSD, 360 f. 56 Vgl. Luthers berühmtes Beispiel der hundert Gülden, die den Beutel bezeichnen, der wiederum mit den hundert Gülden „ein wesen“ ist. Besonders das nachfolgende Beispiel (Wer die Hand des Königssohns verletzt, fügt dem Königssohn selbst einen Schaden zu), zeigt dass Luther die Synekdoche restriktiv im Sinne des pars pro toto versteht (WA 26, 444,1 – 20). 57 Zwingli nennt die !kko¸ysir „de una ad aliam saltus aut permutatio“ (CR 92, 679) und sieht darin eine rein grammatische Figur. 58 CR 92, 681. 59 RSD, 351 f. 60 „Non enim est tantum relatio idiomatum. (Sicut Paulus suas passions, uocat passiones Christi, Coloss. 1.) sed communicatio“ (RSD, 352).

188

Die communicatio idiomatum

konkreten Namen „Gott“ bezeichneten Person Christi nicht nur „beziehungsweise“ (non relatione tantum) zugeschrieben, im dem Sinne, wie es eine Beziehung zwischen den Leiden Pauli und den Leiden Christi gebe.61 Ansonsten wären die Leiden Christi nicht mehr größer als die Leiden Pauli, was Paulus selbst 1Kor 1,13 ausschließe.62 Der Sohn Gottes nehme nicht nur Anteil an den Leiden der menschlichen Natur – wie Paulus an den Leiden Christi –, sondern ertrage sie als solche, die an seinem eigenen Fleisch geschehen.63 Insofern der Person Christi die Leiden nicht nur zugeschrieben, sondern mitgeteilt werden, sie nicht nur Anteil an der Passion, sondern diese auf sich nimmt, kann gesagt werden, dass sie von allen anderen Personen unterschieden ist. Die differentia specifica der Person Christi ist, dass ihr die Leiden der menschlichen Natur wirklich mitgeteilt werden, i. e. die communicatio idiomatum. 7.2.2 Communicatio ad unam personam So sehr Chemnitz darauf beharrt, dass die Mitteilung eine wirkliche, nicht nur verbale sein müsse, betont er doch zugleich, um der Gefahr des „Monophysitismus“ zu entgehen, dass es im ersten Grad zu keiner Zuschreibung der essentiellen Eigenschaften der Naturen an die jeweils andere Natur komme, sondern vielmehr eine Zuschreibung der Eigenschaften an die Person geschehe. An die Naturen werden hingegen nur die ihnen jeweils eigentümlichen Eigenschaften mitgeteilt: „Und in jenem ersten Genus wird den Naturen selbst nur das mitgeteilt, was natürlicher Weise und essentiell zu ihren Eigenschaften gehört, obgleich der Person wirklich die Eigenschaften der Naturen mitgeteilt werden.“64 Die erste Art der Mitteilung, die Chemnitz hier nennt, ist in Wirklichkeit keine Mitteilung. Dass die essentiellen Eigenschaften derjenigen Natur, deren essentiellen Eigenschaften sie sind, mitgeteilt werden, ist tautologisch. Eine Mitteilung von Eigenschaften ist hier gerade nicht nötig, weil es um die Eigenschaften geht, die der jeweiligen Natur ohnehin schon inhärieren. An späterer Stelle in seinem Werk bemerkt dies Chemnitz selbst und führt korrigierend aus: Die communicatio geschehe nicht, um einer Natur etwas mitzuteilen, was sie bereits besitzt, der göttlichen Natur, dass sie ewig ist, und der 61 RSD, 369, ähnlich auch RSD, 364. 62 „Alias passiones Christi, non essent pre˛stantiores passionibus Pauli, cum Paulus ipse dicat 1. Cor. 1. Num Paulus pro uobis crucifixus est?“ (RSD, 369). 63 „Ideo aute[m] tantum est meritum & efficacia mortis & passionis Christi, quia persona filij Dei ea[m] sustinuit, in illa carne, q[uam] personali unione sibi p[ro]priam fecit“ (RSD, 369). 64 „[…] in primo illo genere, licet personæ realiter tribuantur ea, quae propria sunt naturarum, ipsis tamen naturis, ea tantum, quæ naturaliter & essentialiter ipsius propria sunt, tribuuntur“ (DNCh, 63b). In der Übersetzung ist die Satzstellung zum besseren Verständnis geringfügig geändert.

Das erste Genus

189

menschlichen, dass sie leidet.65 Eine wirkliche Kommunikation findet im ersten Genus nur „an die eine Person“ (ad unam personam) statt.66 Dabei werde, so Chemnitz, gewöhnlich hinzugefügt, gemäß welcher Natur die Mitteilung geschehe.67 Mit der communicatio ad unam personam unter gleichzeitigem Ausschluss einer Kommunikation zwischen den beiden Naturen ist aber ein erhebliches Problem verbunden, wie Jörg Baur klar erkannt hat. Nach Baur erreicht Chemnitz nicht die „zentrale Einsicht lutherischer Christologie, dass die Person kein Tertium oberhalb von Gottheit und Menschheit ist, sondern beide im Vollzug ihrer Vermittlung“.68 In der Tat: Wenn eine Mitteilung an die Person angenommen wird, muss der Begriff der Person wirklich „hypostasiert“ gedacht werden und kann nicht mehr den reinen Vollzug der Mitteilung angeben. Niemand habe jemals behauptet, erläutert Baur, dass den Naturen „als terminus a quo“ der Union die Eigenschaften der je anderen Natur zukommen. Chemnitz nehme hier „eine fehlgehende Richtigstellung“ vor, durch die er das Missverständnis nahelege, dass überhaupt keine Kommunikation zwischen den Naturen stattfinde.69 Eine wirkliche communicatio werde durch Chemnitz’ „scheinbar kommunikative […] Sätze“ nicht ausgesagt, da nur Aussagen über das, was von Gott und Mensch ohnehin gelte, auf die konkrete Person bezogen würden. Zu dieser Kritik Baurs muss m. E. dreierlei gesagt werden: 1. Chemnitz führt mit seiner Lehre von der communicatio ad unam personam tatsächlich ein die Kommunikation zwischen den beiden Naturen retardierendes Moment ein. Baur hat recht, wenn er analysiert, dass Chemnitz das erste Genus brauche um die beiden Naturen als „je identische Termini a 65 „Neq[ue] enim ide€ facta est duarum naturarum unio in Christo, ut æternitas posset prædicari de Divina natura, utq[ue] passio & laceratio posset tribui assumptæ naturæ“ (DNCh, 85b). Bemerkenswerter Weise kommt Chemnitz erst in seinen Erörterungen über das zweite Genus zu dieser Erkenntnis, wie bereits Mahlmann, Dogma, 23 sieht. 66 DNCh, 63b. 67 Hiermit ist die Lehre von den particulae distinctivae angesprochen. Paradigma dieser auch von Melanchthon vertretenen Lehre (Belege bei Brandy, Späte Christologie, 35 Anm. 45) ist die Unterscheidung zwischen jat± s²qja und jat± pmeOla (Röm 1,3 f.). Wenn in Röm 1,3 gesagt wird, so Chemnitz, dass der Sohn Gottes aus dem Samen Davids geboren sei – wobei „Sohn Gottes“ als concretum divinae naturae verstanden werden muss –, füge die Schrift sogleich hinzu „nach dem Fleisch“ (RSD, 361). Trotz dieser hinzugefügten distinctio bleiben diese Aussagen aber Aussagen über die Person, wie Chemnitz ebd. einschärft. In DNCh widmet er den particulae distinctivae ein ganzes Kapitel (DNCh, Kap. XV) und führt zahlreiche Beispiele aus der Heiligen Schrift sowie den Schriften der Väter an. Durch die particula distinctiva werde anzeigt, zu welcher Natur die Eigenschaften gehören, die der Person in concreto zugeschrieben werden (DNCh, 77a). Sinn dieser Lehre sei, bei aller Betonung der Einheit der Person, die Unterschiedenheit der beiden Naturen ohne Vermischung zu betonen: „Sicut autem servanda est personæ unitas, Ita etiam modi loquendi ita moderandi sunt, ut differentia naturarum sine confusione distincta fervetur, […]“ (DNCh, 77a). Zwar sei es beim ersten Genus nicht immer notwendig, die particulae distinctivae anzugeben, perspicuitatis gratia sollen sie aber hinzugefügt werden, um Ambiguitäten und Missverständnisse zu vermeiden (DNCh, 77b). 68 Baur, Ubiquität, 230. 69 Ebd.

190

Die communicatio idiomatum

quo der Unio“ festzuhalten. 2. Ob diese Retardation der „zentralen Einsicht“ der lutherischen Christologie zuwider ist, muss freilich in Frage gestellt werden. Orientiert man sich an der Württemberger Christologie, ist es gewiss richtig, dass Chemnitz in seiner Kommunikationslehre weniger konsequent ist als Brenz und Andreae. Man kann in der Lehre vom ersten Genus aber auch eine Konzession an die „philippistischen“ Theologen sehen, die, auf systematischer Ebene, dazu dient, eine Vermischung der Naturen abzuwenden. Die Simultaneität des ersten und des dritten Genus, i. e. die Einführung eines die Naturenkommunikation retardierenden Moments zugleich mit der Behauptung der vollen Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur, lässt sich demnach als Ausdruck der chemnitianischen via media interpretieren. 3. Chemnitz betont, dass die drei Genera zwar zu unterscheiden, nicht aber zu trennen seien.70 Obwohl Baur alle drei Genera examiniert, ist seine Kritik am ersten Genus doch isoliert. Das erste Genus muss in seiner Funktionseinheit mit den anderen Genera betrachtet werden; es ist einer ernsthaften Überlegung wert, ob das erste Genus nicht gerade da zu wenig aussagt, wo das dritte über das Ziel hinausschießt.

7.3 Das zweite Genus 7.3.1 Die officia Christi Das zweite Genus ist wesentlich vom ersten unterschieden. Es geht nunmehr nicht mehr um Eigenschaften, die nur einer Natur zukommen, sondern um solche, die als Eigenschaften der Ämter (idiomata officiorum) beiden Naturen zugleich angehören und folglich auch der Person nicht nur gemäß einer, sondern gemäß beiden Naturen zugeschrieben werden.71 Auch diese Unterscheidung geht auf Melanchthon zurück. Eigenschaften, die nur einer Natur zukommen, grenzt Melanchthon von solchen ab, die dem Amt Christi unmittelbar zukommen, i. e. actiones utriusque naturae. Der Satz „Der Sohn Gottes ist tot“, schärft der Präzeptor ein, sei von gänzlich anderer Qualität als „Der Sohn Gottes ist der Mittler, etc.“72 Chemnitz begnügt sich jedoch nicht 70 „[…] sed tamen quæ distincta sunt, non sunt divellenda […]“ (DNCh, 70a.). 71 „SVnt uero alia Idiomata officiorum, quæ Cyrillus uocat communicatiua, propterea, quia […] non sunt unius tantum naturæ propria, sicut in primo genere: Sed communia utriq[ue], & ideo etiam tribuuntur personæ, non secundum alteram tantum naturam, sed secundum utramq[ue]. Huc pertinet totum mysteriu[m] redemtionis, & officia Messiæ“ (RSD, 371), vgl. DNCh, 84b. BSLK, 1031,31 – 45. 72 „[…] ac dissimilitudo est inter has propositiones: Filius Dei est mortuus, et Filius Dei est Mediator, Salvator, Rex, Sacerdos, quia mori tantum est proprietas natura humanae, Sed officium habet actiones utriusque naturae immediate proprias […]“ (CR 23, 373), ähnlich auch aaO., 6. S.o. Kap. 2.2.3.

Das zweite Genus

191

mit diesen grammatischen Überlegungen, sondern geht in der Entfaltung des zweiten Genus über Melanchthons vorsichtige Überlegungen weit hinaus. Seine Lehre vom zweiten Genus ist die Entfaltung eines einzigen altkirchlichen Satzes: Jede Natur tut das je Ihrige in Gemeinschaft mit der jeweils anderen (utraque natura in Christo agit cum Communione alterius, quod cuijusque proprium est).73 Diese Formel geht, wie Chemnitz selbst betont,74 auf den Tomus Leonis zurück.75 Sachlich entscheidend ist hierbei, dass an allen heilsrelevanten Handlungen Christi, die Chemnitz als opera, beneficia, officia oder !potek´slata bezeichnet,76 beide Naturen zugleich beteiligt sein sollen, wenn sie auch jeweils der einen oder anderen Natur eigentümlich sind. Das Leiden wird Christus zunächst nach seiner menschlichen Natur zugeschrieben. Wenn auch, so Chemnitz, die göttliche Natur selbst nicht leiden könne, dürfe doch nicht gesagt werden, dass sie während des Leidens untätig sei (altera natura non sit ociosa).77 Vielmehr lasse die göttliche Natur das Leiden der menschlichen Natur erst zu, stehe ihr im Leiden bei und helfe ihr, die ungeheure Last zu tragen.78 Das Leiden ist ein proprium humanae naturae. Aufgrund der hypostatischen Union muss aber auch die göttliche Natur davon tangiert werden, ohne freilich selbst zu leiden. Das Verhältnis der beiden Naturen bestimmt Chemnitz näherhin so, dass die menschliche Natur als ein „Organ“ der göttlichen Natur dieser zur Vollendung ihrer Werke diene.79 Diese Wortwahl ist gewiss nicht glücklich und legt den Verdacht nahe, dass Chemnitz in Wirklichkeit nur göttliche Tätigkeiten kennt, die durch den Kanal der menschlichen Natur ergehen, wodurch jede wirkliche Tätigkeit der menschlichen Natur geleugnet würde. Zugleich wäre dann auch nicht mehr klar, worin sich die Menschheit Christi von anderen „Kanälen“ unterscheidet; sie wäre ein Medium unter vielen, durch das die Gottheit ihre Wirkungen strömen lässt. Chemnitz selbst versucht diesem Problem schon früh in seinem Werk dadurch auszuweichen, dass er den Begriff des Organs genauer expliziert. Es seien zwei völlig verschiedene Dinge, wenn Nestorius davon spreche, dass der Mensch Christus ein Organ des Gottes Christus sei, und, wenn die Alte Kirche die menschliche Natur als Organ für die Werke der Gottheit bezeichne.80 Gott 73 DNCh, 84b (in der Überschrift zum XVII. Kapitel). DNCh, 63a. RSD, 376. 378 u. ö. 74 DNCh, 91b. 75 DH, Nr. 294; 449: „Agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est.“ Chemnitz zitiert Leo sinngemäß, nicht aber nach dem Wortlaut (DNCh, 91b: natura statt forma). An mehreren Stellen (DNCh, 85a u. ö.) spricht Chemnitz von communicatio statt von communio, wodurch sich eine deutliche Bedeutungsverschiebung ergibt, die der Tendenz der chemnitianischen Christologie entgegenkommt. 76 DNCh, 85ab. Daher rührt auch die spätere Bezeichnung des zweiten Genus als genus apotelesmaticum. 77 DNCh, 85a. 78 DNCh, 85b. 79 „Divina enim natura Christi, in officiis Messiæ, utitur tanqam organo […]“ (DNCh, 87b). 80 „Longe aliud igitur est, quando Nestorius hominem Christum, ut distinctam personam, vocavit

192

Die communicatio idiomatum

habe auch die Propheten und Apostel von Zeit zu Zeit zu seinem Organ erwählt, um durch sie bestimmte Werke zu vollbringen. Allerdings handele es sich hier um ein äußeres und eigenständiges Organ (organon extrinsecum ac separatum).81 Nestorius’ Fehler sei es gewesen, Christus gerade in diesem Sinne zum Organ der Gottheit zu machen. Damit habe er aber die differentia specifica Christi verfehlt, denn zu einem äußeren Organ taugten auch die Apostel und Propheten. Christus ist nach Chemnitz gerade kein äußeres Organ der Gottheit, welches diese von Zeit zu Zeit zur Verrichtung ihrer Werke gebrauchen kann, sondern ihr „eigentümliches, unmittelbares, besonders und persönlich vereinigtes Organ“ (proprium, immediatum, peculiare & personaliter vnitum organon).82 Mit dieser Argumentation gelingt es Chemnitz, die differentia specifica der menschlichen Natur Christi gegenüber anderen Vermittlungen der Gottheit festzuhalten. Auch wird deutlich, warum die menschliche Natur mehr als nur ein Kanal für die göttlichen Wirkungen ist. Die Menschheit Christi, schreibt Chemnitz, ist kein stumpfes Organ der Gottheit wie die sprechende Eselin Bileams, nicht unbelebt oder passiv, sondern ein der Einsicht fähiges, lebendiges Wesen, das gemeinsam mit der göttlichen Natur wirkt.83 Kurz: Die menschliche Natur ist die cooperatrix84 der göttlichen. Chemnitz entfaltet diesen Gedanken näher, indem er sich den Wundern Christi zuwendet. Die Auferweckung des Lazarus war ein Werk der göttlichen Natur, doch musste Christus auch eine Stimme haben, mit der er Lazarus aus dem Grab herausrufen konnte. Die Heilung des Taubstummen, wie sie Mk 7,31 – 37 beschrieben wird, habe die göttliche Natur nicht allein vollbringen können, denn die göttliche Natur „hat keinen Finger, den sie in die Ohren steckt, keine Hand, mit der sie anfasst und berührt,“ sie kann nicht hauchen noch Laute äußern, sondern muss dafür das angenommene Fleisch gebrauchen.85 Prinzipiell hätte Gott die Heilung des Taubstummen auch auf eine völlige andere Art, ohne Gebrauch einer menschlichen Stimme, allein durch einen Wink der Allmacht (solo divinae potentiae nutu) herbeiführen können,

81 82 83

84 85

organon Christi Dei, & quando vetus Ecclesia humanam naturam unitam, vocat organon operationum Deitatis Filii, […]“ (DNCh, 39b). Ebd. DNCh, 39b. Eine Parallele hat diese Formulierung im bereits erwähnten Begriff des proprium corpus Deitatis. „Non autem est [humanitas Christi] organon exanime, […] nec brutum, ut asina Bileam loquens, nec ociosum, seu !mem´qcgtom, ut quando Sol splendet per vitrum, sed est organon animatum, vivum intelligens seu rationale quod vivi & intelligentis organi modo cooperatur, quando divinitas per illud, divinas suas operationes vult efficere […]“ (DNCh, 102a). Die letzte Wendung hält freilich einen Primat der göttlichen Natur fest. DNCh, 88a. „Divinitas enim in sua natura non habet digitum, quem mittat in aures, non habet manum, qua apprehendat & contingat, non habet flatum, non vocem corporalem, sed utitur ad hoc assumpta carne“ (DNCh, 87a), ähnlich bereits RSD, 377.

Das zweite Genus

193

doch er wollte sie nicht anders vollbringen als durch die menschliche Natur.86 Damit ist für Chemnitz eine soteriologische Pointe verbunden. Besteht für ihn doch unser süßester Trost darin, dass unserer armen und elenden Menschennatur eine so hohe Ehre zuteil geworden ist, dass Gott sich entschieden hat, seine Werke nicht ohne sie zu vollbringen.87 Gott will nicht ohne den Menschen Gott sein. Gleiches kann Chemnitz auch von den Ämtern Christi im engeren Sinn sagen. Das königliche und priesterliche Amt Christi88 „gehören gewiss zu uns“ (certp ad nos pertinere), weil Christus es nicht nur mit seiner allmächtigen göttlichen Natur, sondern auch mit seiner menschlichen Natur, nach der er mit uns verbunden und wesensgleich ist, ausüben will.89 Entsprechend ist auch bei den Ämtern im engeren Sinn der entscheidende Gedanke, dass sie nach beiden Naturen vollbracht werden.90 Chemnitz grenzt sich dabei sowohl gegen eine Position ab, nach der Christus allein gemäß seiner menschlichen Natur der Erlöser ist, als auch gegen eine solche, nach der er es nur gemäß seiner göttlichen Natur ist.91 Christus ist, so Chemnitz, immer gemäß seiner beiden Naturen der Erlöser, mehr noch, selbst nach Vollendung der Erlösung müsse von Christus gesagt werden, dass er auch nach der menschlichen Natur immer noch der Mittler sei; diese Frage, gesteht Chemnitz, gehöre aber bereits zum Dritten Genus.92 In seiner Einleitung zum Corpus doctrinae prutenicum von 1567 gibt Chemnitz einen direkten Hinweis darauf, gegen welche Positionen er sich hier konkret abgrenzt. „Werden derhalben billich mit ihrer Lehre beide verdammt/ Stancarus, der solche e Werck des Ampts vnsers HERRN Christi/ der Gottlichen Natur nimmet/ vnd allein der Menschlichen giebet/ Wie Osiander/ widerumb dieselbigen der Menschlichen e nimpt/ vnd allein zueignet der Gottlichen Wesentlichen Natur/ […].“93

Chemnitz versucht, wie bereits Melanchthon vor ihm,94 abermals sein Schiff zwischen den Klippen zweier Extrempositionen hindurchzuführen. Weder soll das Mittleramt allein der göttlichen Natur zugeschrieben werden wie bei 86 „Potuisset san} omnia illa miracula sine corporali vel tactu vel voce, solo divinæ potentiæ nutu & imperio perficere, Sed certo consilio, etiam carnem suam tanqam organon divinitatis, adhibere voluit, ut in externis & visibilib[us] illis miraculis, nobis ostenderet usu[m] assumptæ humanitatis […]“ (DNCh, 87a), ähnlich bereits RSD, 376. 87 DNCh, 85b–86a. 88 Chemnitz kennt keine strenge Dreiteilung des Amtes, sondern liefert eine längere Liste von opera, officia und beneficia Christi: Erlöser, Mittler, Retter, König, Bischof, Arzt, etc. (DNCh, 86a). 89 DNCh, 86a. 90 Ebd. 91 DNCh, 86a. 90a. 92 Ebd. 93 Chemnitz, Repetitio corporis, D 3v. 94 Auch Melanchthon betont in seiner Antwort auf Osiander 1552, dass „der gantze Christus Mittler und Erlöser“ ist. „Denn diese leiden were nicht bezalung gewesen, wenn der Erlöser nicht zu gleich auch Gott were“ (StA VI, 455,19 – 21).

194

Die communicatio idiomatum

Osiander noch allein der menschlichen wie bei Stancarus.95 Chemnitz argumentiert hier mit der Satisfaktionslehre. Zwischen der Partei des Beleidigten und des Beleidigers, i. e. zwischen Gott und Mensch, habe nur ein Gottmensch vermitteln können. „Mittler konnte weder die Gottheit noch die Menschheit allein sein“.96 Damit ist der menschlichen Natur das, was Osiander ihr laut Chemnitz nimmt, wiedergegeben. Nicht um die Einwohnung der wesentlichen Gerechtigkeit Gottes in uns geht es, sondern um Sühne für die Rechtsverletzung, die der Mensch gegenüber Gott begangen hat. Für Chemnitz ist daher der durch die menschliche Natur geleistete Gehorsam Christi von zentraler Bedeutung, was Osiander gerade bestreitet. Inge Mager hat daher vermutet, „daß das zweite Genus communicationis idiomatum wohl eine unmittelbare Reaktion auf die frühere Königsberger Konfrontation mit Osiander darstellt“.97 Diese Vermutung ist berechtigt. Allerdings muss präzisierend hervorgehoben werden, dass Chemnitz sich auch gegenüber Osianders Kontrahenten Stancarus abgrenzt. Es ist bezeichnend für den Theologen Chemnitz, dass er sich durch Osiander nicht zur Einnahme einer Gegenthese provozieren lässt, die eben so einseitig ist wie die Osianders, sondern abermals eine via media einschlägt. 7.3.2 Person und Werk Christi Mit den „Ämtern der Erlösung“ spricht Chemnitz in seinen Ausführungen über das zweite Genus ein Thema an, das gewöhnlich im Zusammenhang mit der Lehre vom Werk Christi behandelt wird.98 Dies ist insofern überraschend, als die communicatio idiomatum traditionell einen zentralen Abschnitt der Lehre von der Person Christi darstellt. Seine zeitgenössischen Gegner haben Chemnitz daher den Vorwurf gemacht, mit dem zweiten Genus einen Fremdkörper in die Lehre von der Person Christi aufzunehmen. „Wie kompt aber Kemnicius darauff,“ fragen die Wittenberger Theologen in ihrer Grundfest, „das er solche Reden, welche das Ampt Christi vnd das werck der e Erlosung beschreiben, zu einer Communicatione idiomatum machen wil?“99 Ein Knabe, der seine Grammatik studiert habe, wisse doch bereits, dass zwischen Sätzen, die zur communicatio idiomatum gehören, und solchen, die 95 Zum Streit zwischen Osiander und Stancarus: S.o. Kap. 1.2.1. 96 „[…] non potuit mediatrix esse, vel sola Divinitas, vel sola humanitas […]“ (DNCh, 87a). 97 Mager, Erbe, 154b. Vorsichtiger urteilt Mahlmann: Chemnitz habe „die Probleme des Osiandrischen Streits erneut christologisch bewältigt“ (Mahlmann, Dogma, 236). 98 Chemnitz selbst spricht davon, dass es im zweiten Genus um das Werk gehe: „In Secundo ver€ gradu seu genere, consideratur opus ad quod utriusque naturæ actiones concurrunt […]“ (DNCh, 62a). 99 [Pezel et al.], Grundfest, 586,19 – 21. An anderer Stelle heißt es: „Darumb stets vntere schiedlich acht zu haben ist, welche Spruche von Christi Person, die warhafftiger Gott vnd Mensch ist, vnd welche von seinem Ampt vnd Beruff reden“ (aaO., 409, 1 – 3).

Das zweite Genus

195

das Amt beschreiben, unterschieden werden müsse.100 Auf den Wittenberger Vorwurf geht Chemnitz nicht direkt ein. In seinem Lehrschreiben an Kirchner konzediert er indes, dass das zweite Genus „nicht eigentlich communicatio idiomatum genannt werden“ könne.101 Zugleich relativiert Chemnitz die Brisanz der Frage wieder, indem er sie in den Bereich der kocolaw¸ai verweist und an einen vermeintlichen Konsens über das erste und zweite Genus appelliert.102 Bereits früher hat er zugestanden, dass der Ausdruck „communicatio idiomatum“ in der Alten Kirche eigentlich nur für das erste Genus gebraucht werde. Dennoch habe die Alte Kirche auch ein zweites Genus gekannt, wenn auch nicht unter dem Titel einer communicatio.103 Gegen den Vorwurf der Wittenberger kann geltend gemacht werden, dass Chemnitz noch um die ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Person und Werk Christi weiß. Im 17. Jahrhundert wird die Zweiteilung der Christologie zum Standard,104 Chemnitz hingegen behandelt, ebenso wie Luther,105 das „Geheimnis der Erlösung“ noch im engsten Zusammenhang mit der Lehre de persona Christi. Dies ist nicht nur ein Charakteristikum Chemnitz’, sondern seiner ganzen Ära. Preus merkt treffend an, dass die Theologen der Reformationszeit, einschließlich ihrer Spätphase, sehr viel über die Person Christi und die Sakramente zu sagen haben, „yet little is said in special writings or particular loci about the work of Christ itself“.106 Auf Chemnitz trifft dies in besonderer Weise zu. Das Wenige, was er zum Werk Christi als solchem zu sagen hat, lässt sich in aller Kürze zusammenfassen. Die Lehre vom Werk Christi, insofern sie selbstständig gegenüber der von der Person ist, behandelt Chemnitz im Zusammenhang mit Rechtfertigungslehre. Dabei bezeichnet er den Mittler Christus als causa efficiens unserer Rechtfertigung107 und 100 AaO., 587,7 – 10. Bereits Melanchthon sieht die Bezeichnungen der Ämter als nicht zur communicatio idiomatum gehörig an: „Discernendae sunt appellationes, quae significant proprietates naturarum, et appellationes officii“ (CR 23, 6), ähnlich auch CR 23, 373. 101 „Quando vero dico, Christus est Redemptor noster, & similia, […] concedo, non propri} vocari communicationem Idiomatum“ (EaK/LT III, 186b). 102 Ebd. 103 DNCh, 84ab–85a. 104 In klassischer Weise durchgeführt ist die Zweiteilung der Christologie bei Gerhard, wobei allerdings die Lehre de officio wesentlich kürzer ausfällt als die de persona: Gerhard, Loci I, L. IV, Cap. XV; 601b–608b (de officio). Nach Schmid wird das munus triplex erstmals bei Gerhard in einem eigenen Locus – und nicht mehr im Rahmen der Rechtfertigungslehre – abgehandelt (Schmid, Dogmatik, 225). Später wird eine Dreiteilung üblich, wobei die Ständelehre noch einmal von den Lehren über Person und Werk unterschieden wird. Vgl. Kçnig, Theologia III, §§ 58 – 201; 188 – 228 (de persona), §§ 202 – 275; 228 – 245 (de officio). §§ 276 – 407; 245 – 273 (de statibus). 105 S. Althaus, Theologie, 170. Althaus zieht aus der Einheit von Person und Werk Christi bei Luther die Konsequenz: „Der Glaube an Christus ist also eins und dasselbe mit dem Rechtfertigungs-, dem rechtfertigenden Glauben“ (ebd.) 106 Preus, Second Martin, 320. Preus kommt auf das Werk Christi ausschließlich im Zusammenhang mit der Rechtfertigungslehre zu sprechen. 107 LT III, 313b.

196

Die communicatio idiomatum

schlägt eine dreifache Betrachtungsweise des Mittleramtes vor: Christus ist der Mittler, da er 1. am Kreuz jenes Verdienst (meritum) erworben hat, um dessentwillen die Gläubigen gerechtfertigt werden, 2. die Gerechtigkeit nicht nur erwirbt, sondern auch die Rechtfertigung aktiv bewirkt und 3. uns nicht irgendeine andere Sache, sondern sein Gehorsam und seine Satisfaktion als fremde Gerechtigkeit imputiert werden.108 Der zweite und dritte Aspekt haben eher korrigierende Funktion, in seinen Ausführungen über das Mittleramt konzentriert sich Chemnitz auf das Verdienst Christi. Dogmatisch gesprochen geht es also um die Satisfaktionslehre. Diese entfaltet Chemnitz, wie auch sein Lehrer Melanchthon,109 im engsten Anschluss an Anselm von Canterbury. Ebenso wie der „Klassiker“ der Satisfaktionslehrer lehnt auch Chemnitz die Vorstellung ab, Gott könne die Sünde vergeben, ohne dass seiner Gerechtigkeit Genüge getan würde. Eine Vergebung ohne Genugtuung würde vielmehr eine „Zerstörung des Gesetzes“ (destructio legis) bedeuten.110 Die Genugtuung muss, urteilt Chemnitz im Examen, so beschaffen sein, dass sie eine Erfüllung des Gesetzes darstellt, welche für die Sünden der ganzen Welt aufkommen kann. Der Mittler muss daher Gott und Mensch zugleich sein, damit seine Kraft zur Erfüllung des Gesetzes ausreicht und für die Sünden aller Menschen angerechnet werden e kann.111 „Das hette kein schlechter Mensch thun konnen/ derhalben hat der Messias e 112 mussen sein/ Gott und Mensch […].“ In Aufnahme der traditionellen Sühnopfertheologie kann Chemnitz von Christus auch als von einem Opfer (victima) für unsere Sünden sprechen.113 In den Loci verschiebt sich die Argumentation unwesentlich. Die Gottmenschheit Christi wird hier damit begründet, dass der Wert (pretium) dessen, was Gott geraubt wurde, und dessen, was durch Christi Tod wiedererstattet wird, äquivalent sein müsse.114 Die im Examen und den Loci vorgenommene Deduktion des Gottmenschen erinnert auf frappante Weise an Anselms Vorgehen in Cur Deus homo.115 In seinen Predigten kann Chemnitz hierfür von 108 LT III, 314a–315a. Vgl. zu Chemnitz’ Lehre von meritum und oboedienta Christi auch Schaede, Stellvertretung, 403 – 408. 109 S.o. Kap. 2.2.1. 110 LT III, 313b–314a. Vgl. das sogenannte Perlengleichnis in Anselm, Cur Deus homo I, 19; 35,6 – 27. 111 „Quia vero debeat talis esse satisfactio et impletio, quae pro peccatis, et ad justitiam totius mundis satis esset et sufficeret: ideo oportuit personam mediatoris simul esse Deum et hominem, ut vis et efficacia satisfactionis et impletionis esset infinita et immensa, sufficiens pro toto mundo“ (ECT I, 160a). 112 Chemnitz/Neukirch, Historia III, 331v. 113 ECT I, 161b. 114 „Quia ver€ hæc satisfactio Legis debebat talis esse, quæ sufficeret ad redemptionem & justitiam pro toto mundo, ideo oportuit personam Mediatoris esse simul Deum & Hominem, ut pretium esse æquivalens“ (LT III, 314a). 115 Anselm begründet die Gottmenschheit des Erlösers in Cur Deus homo II, 6 f. damit, dass nur der Mensch die satisfactio leisten muß, allein Gott dies aber vermag. Abschließend urteilt er : „Ut ergo faciat deus-homo, necesse est eundem ipsum esse perfectum deum et perfectum hominem, qui hanc satisfactionem facturus est; quoniam eam facere nec potest nisi vere deus, nec debet nisi verus homo“ (Anselm, Cur Deus homo II, 27; 102,14 – 17). Auch Schaede urteilt: „Chemnitz hat Anselm gelesen – mit Zustimmung“ (Schaede, Stellvertretung, 404).

Das zweite Genus

197

Luther das – freilich weit ältere – Bild der Waagschale entlehnen.116 Insgesamt ist die Lehre vom Mittleramt (bzw. der Satisfaktion) Christi bei Chemnitz noch weit schwächer ausgeprägt als bei Autoren des 17. Jahrhunderts, imitiert das Vorbild Anselms und bleibt seltsam unverbunden mit den Aussagen über die Person und deren beneficia in den explizit christologischen Werken.

Dass Chemnitz am Werk Christi als solchem, speziell der Satisfaktionslehre, vergleichsweise wenig Interesse hat, muss nicht als Mangel seiner Christologie ausgelegt werden, sondern zeigt vielmehr, wie sehr in der späten Reformationszeit das Bewusstsein für die Zusammengehörigkeit von Christologie, Sakramentaltheologie und Soteriologie ausgeprägt war. Die Wittenberger, die auf eine Trennung zwischen Werk und Person Christi, Soteriologie und Christologie drängen, haben dieses Bewusstsein bereits verloren. Obwohl noch weit entfernt von der modernen Hinordnung der Christologie auf die Soteriologie,117 zeigt gerade Chemnitz’ Lehre vom zweiten Genus, dass das Wirken Christi der eigentliche Fokus seiner Christologie ist. In der Repetitio schreibt Chemnitz mit Bezug auf das erste Genus: „Was eine Eigentümlichkeit der menschlichen Natur ist, wird dem Sohn Gottes zugeschrieben. Und umgekehrt, was eine Eigentümlichkeit der göttlichen Natur ist, wird dem Menschensohn zugeschrieben. Von dem nämlich, was Gott tut, muss gesagt werden, dass es auch der Mensch tue.“118

In den ersten beiden Sätzen fasst Chemnitz schlicht das erste Genus im Sinne einer grammatischen Regel zusammen. Der dritte Satz geht aber darüber hinaus. Hier ist vom Handeln Gottes die Rede, welches vom Handeln des Menschen Jesus nicht geschieden werden kann. Theodor Mahlmann hat diesen Satz einer eingehenden Untersuchung unterzogen und versucht, eine weitreichende These damit zu begründen. Lässt man Mahlmanns problematische Rückführung dieses Satzes auf Luther beiseite, ist seine Interpretation durchaus plausibel: Chemnitz dynamisiere den Gedanken der Personeinheit, indem er ihn als „Geschehenszusammenhang“ interpretiere.119 Die Personeinheit müsse als der Vorgang verstanden werden, in welchem das Tun des Menschen Jesus mit dem Tun Gottes koinzidiere.120 Auch in dieser Arbeit wurde bereits festgestellt, dass Chemnitz die Personeinheit als eine Wirkeinheit bzw. operative Einheit versteht.121 Die communicatio idiomatum ist nun der Ort, an dem dieser Gedanke seine eigentliche Entfaltung erfährt. Insoweit kann Mahlmann zugestimmt wird. Was er m. E. aber übersieht, ist, dass die 116 Chemnitz/Neukirch, Historia III, 332v. 117 S.u. Kap. 12.3. 118 „[…] quod proprium est humanæ naturæ, tribuatur filio Dei. Et rursus, quod proprium est diuinæ naturæ, tribuatur filio hominis. Quicquid enim facit Deus, non potest non dici, facere etia[m] homo“ (RSD, 356). 119 Mahlmann, Dogma, 230. 120 AaO., 231. 121 S.o. Kap. 6.3.1.

198

Die communicatio idiomatum

Auffassung der Personeinheit als „Geschehenszusammenhang“ das erste Genus bereits transzendiert und auf das zweite Genus, welches die Wirkungen und das Werk Christi behandelt, vorausverweist. Mahlmann spricht relativierend davon, dass im zweiten Genus der „Aspekt“ der Personeinheit als Wirkeinheit deutlicher hervortrete.122 Um einen Aspekt handelt sich allerdings nicht, sondern um die zentrale Einsicht der Kommunikationslehre, die Chemnitz mit Brenz teilt: Die Person Christi ist keine ontologisch feststellbare Größe, sondern muss als Ereignis und Geschehen aufgefasst werden, ein Ereignis, das freilich von seinen Wirkungen nicht getrennt werden kann. Die Person Christi ist das Tun Gottes, das zugleich das Tun eines Menschen ist. Insofern das zweite Genus eben dieses Tun thematisiert, wird es zum Drehund Angelpunkt der Lehre von der communicatio idiomatum. Selbst das opake Massiv des dritten Genus ist funktional dem vergleichsweise kurz behandelten zweiten Genus untergeordnet, wie mehrere Vorverweise auf das dritte Genus im 17. Kapitel von De duabus naturis zeigen.123 „Weil nämlich“, lautet der wichtigste dieser Vorverweise, „von den Ämtern und Wohltaten des Retters viele bzw. die meisten so beschaffen sind, dass die menschliche Natur in Christo allein mit ihren natürlichen bzw. essentiellen Eigenschaften bzw. Wirkungen an ihnen nicht mitwirken kann,“ müssen der menschlichen Natur unzählige übernatürliche Eigenschaften mitgeteilt werden. „Doch dies werden wir im dritten Genus erklären.“124 Mit der Mitteilung von übernatürlichen Eigenschaften ist genau die zentrale Fragestellung des dritten Genus, wie sie im Folgenden dargestellt werden soll, bezeichnet. Entscheidend ist nun, dass die Notwendigkeit der Mitteilung solcher Eigenschaften mit dem zweiten Genus begründet wird. Die menschliche Natur ist nach ihren natürlichen Eigenschaften nicht fähig, an den Ämtern Christi mitzuwirken. Daher müssen ihr die übernatürlichen Eigenschaften mitgeteilt werden. Die menschliche Natur ist an sich, nach ihren essentiellen Eigenschaften, noch kein vollkommenes Organ der Gottheit; dafür, dass sie als ein solches fungieren kann, welches zugleich cooperatrix ist, bedarf es übernatürlicher Gaben, mit denen die menschliche Natur geschmückt wird.125 An dem dritten Genus ist ihm daher so viel gelegen, schreibt Chemnitz, weil hierdurch gezeigt wird, dass Christus nicht nur mit seiner göttlichen Natur allein, sondern auch mit der 122 Mahlmann, Dogma, 235. 123 Laut Baur fällt das dritte Genus bei Chemnitz faktisch mit dem zweiten zusammen. Kritisch wendet er ein, dass so eine communicatio realis dem Sein nach nicht mehr wirklich behauptet werden könne und zur bloßen Schutzbehauptung werde (Baur, Ubiquität, 234). 124 „Quia ver€ officia & beneficia Salvatoris talia sunt, in quorum multis seu plerisq[ue] humana natura in Christo, solis naturalibus seu essentialibus suis proprietatibus seu operationibus, non potest cooperari, Ide€ præter & ultra naturales proprietates, innumera rpeqvusij± ja· paqavusij± Humanæ naturæ ex hypostatica cum Divinitate unione, tradita & communicata sunt. Sed illa in Tertio genere explicabimus […]“ (DNCh, 85a). 125 „[…] quod [humanitas Christi] acceperit talia rpeqcusij± dona, ut posset esse organon, sufficienter & idone} dispositum, cum quo, & per quod, Divinitas Verbi, operationes suas exerceat & perficiat“ (DNCh, 101b).

Das dritte Genus

199

menschlichen Natur, „welche in den Amptswirckungen auch jhre efficaciam hat“, die Ämter des Erlösers, Mittlers und Seligmachers, Königs und Hohepriesters ausübt.126 Hier wird das dritte Genus direkt mit dem Zentraltheorem des zweiten Genus, i. e. dem Handeln Christi in seinen Ämtern nach beiden Naturen, verbunden. Chemnitz deduziert nicht das dritte Genus aus dem zweiten – beide Genera haben für ihn ihren Grund in der Schrift –, zeigt aber auf, wie das dritte auf das zweite hingeordnet ist. Das Wirken Christi ist das Ziel, um dessentwillen die übernatürlichen Eigenschaften der menschlichen Natur mitgeteilt werden, das zweite Genus ist die Finalursache des dritten.

7.4 Das dritte Genus 7.4.1 Die Mitteilung der göttlichen Eigenschaften Chemnitz weiß, dass das dritte Genus der communicatio idiomatum mehr als jedes andere Thema der Christologie Gegenstand heftiger Kontroversen ist. Auch, dass es hier viele und kaum zu erklärende Schwierigkeiten gibt, leugnet er nicht.127 Die Notwendigkeit, über die beiden ersten Genera hinaus ein drittes Genus bzw. einen dritten Grad zu lehren, ergibt sich für ihn daraus, dass die menschliche Natur neben ihren essentiellen Eigenschaften aus der Vereinigung mit der göttlichen Natur noch unzählige übernatürliche (innumera rpeqvusij± proprietates) empfängt.128 Insofern diese übernatürlichen Eigenschaften der göttlichen Natur angehören, kann Chemnitz hier auch von der Mitteilung der göttlichen Majestät an die menschliche Natur – oder kurz der communicatio maiestatis – sprechen. Um dem Immutabilitätsaxiom Genüge zu tun, schließt er eine Mitteilung der Eigenschaften der menschlichen 126 WGC, 764,22 – 33. 127 „HOc ver est caput [i. e. CAP XIX], de quo nostra tempestate magnis contentionib[us] controvertitur, In cujus explicatione multæ magnæ & inexplicabiles sunt difficultates, […]“ (DNCh, 96a). 128 „Sed præter hæc duo genera, etiam explicandum esse, quod humana natura in Christo, præter manentes essentiales suas proprietates, ex hypostatica cum Divinitate unione, innumera rpeqvusij± acceperit, & quæ nam illa sint, & quomodo naturæ assumtæ communicata sint, h[oc] est, præter duos priores gradus, alium adhuc ponendum esse Tertium gradum, seu genus eorum, quæ ex hypostatica illa unione oriuntur & consequuntur“ (DNCh, 98b). Chemnitz benutzt meist die Formulierung rpeqvusij± ja· paqavusij² (DNCh, 97b u. ö.), um auszudrücken, dass er nicht nur die Mitteilung supranaturaler, sondern sogar der Natur widerstreitender Eigenschaften zulässt, wenn das Schriftzeugnis dafür spricht (Eak/LT III, 175a). In RSD spricht er hingegen nur von Prärogativen der menschlichen Natur Christi (RSD, 384). Da die Formulierung rpeqvusij± ja· paqavusij² auch in DNCh1 fehlt, ist es sehr wahrscheinlich, dass er sie eingeführt hat, um sich von den Wittenbergern abzugrenzen und deren Lehre, dass nur dona creata mitgeteilt werden. Gegen die von Beza in seiner Tertia Apologia aufgestellte Behauptung, die dona rpeqvusij² seien in Wahrheit !mtivusij², verwahrt Chemnitz sich ausdrücklich (EaK/LT III, 173b. 175a).

200

Die communicatio idiomatum

Natur an die göttliche aus; die im dritten Genus beschriebene Mitteilung ist „nicht wechselseitig bzw. reziprok“ (non mutua seu reciproca).129 Damit lehnt Chemnitz das genus tapeinoticum der späteren Tübinger Theologen avant la lettre ab. Ebenso wird ausgeschlossen, dass es zu einer essentiellen Mitteilung der Eigenschaften kommen kann. Eine solche essentielle Mitteilung lässt Chemnitz nur für die Trinität zu, da sie – insofern die Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenzien in Gott unmöglich ist – zugleich die Mitteilung der göttlichen essentia bedeuten würde, was, für das Verhältnis von Vater und Sohn zulässig, auf das Verhältnis von menschlicher und göttlicher Natur in Christo angewandt deren Vermischung bedeuten würde.130 Chemnitz betont diesen Punkt besonders: Wenn vom Fleisch Christi ausgesagt wird, es sei „lebendig machend“, darf dies nicht so verstanden werden, als sei „lebendig machend“ qua Union eine Eigenschaft der menschlichen Natur geworden. Die virtus vivificandi bleibt auch im dritten Genus eine Eigenschaft der göttlichen Natur, die der menschlichen niemals auf formale oder habituelle Weise inhärieren kann. Die Mitteilung geschieht einzig und allein oQjomol¸ô t/r 2m¾seyr, so wie die Kraft zu leuchten dem mit dem Feuer „geeinten“ Eisen mitgeteilt wird.131 Chemnitz bezeichnet diese Mitteilung, um sie von einer „physischen Eingießung“ (physica transfusio) abzugrenzen, auch als eine „personale“.132 Die essentielle Mitteilung der Eigenschaften hingegen würde laut Chemnitz sogar zu einer absurden Verdoppelung der Gottheit (duplex Divinitas) im inkarnierten Christus führen. Es gäbe eine doppelte Allmacht, eine doppelte Allwissenheit und eine doppeltes göttliches Wirken: Ein göttliches Wirken, das essentielle Eigenschaft der göttlichen Natur ist, sowie ein göttliches Wirken, das, von der göttlichen Natur getrennt, der menschlichen Natur formal

129 DNCh, 98b. Anders als Chemnitz behauptet Luther eine wechselseitige Prädikation der Eigenschaften. Nicht nur werden die Hoheitsprädikate von der menschlichen Natur, sondern auch die Niedrigkeitsprädikate von der göttlichen ausgesagt: „Utrumque igitur verum est, summa divinitas est infima creatura, serva facta omnium hominum, imo ipsi Diabolo subiecta. Et econtra infima creatura, humanitas vel homo sedet ad dexteram patris“ (WA 43, 580,7 – 10). Althaus meint, Luther nehme hier das genus tapeinoticum der späteren Tübinger vorweg (Althaus, Christliche Wahrheit II, 238). 130 „Cu[m]que Divinitatis Idiomata, non sint accidentia in subjecto, sed simpliciter sint ipsa Dei essentia, cum qua convertuntur, quia cum ea unum & idem sunt, [….] Idiomata igitur Divinitatis non possunt essentialiter alicui communicari, nisi simul, ipsa essentia Divinitatis communicetur, sicut Pater Filio communicavit. Si ergo attributa Deitatis propria, humanitati essentialiter communicarentur, Naturæ no[n] amplius essent in persona Christi disntinctæ & diversæ, sicut creator & creatura“ (DNCh, 109a). 131 „[…] virtus vivificandi, qua Caro Christi est vivifica, non potest rect}, propri} aut commod} idioma humanæ naturæ appellari. Est n[am] & manet essentialis proprietas divinæ naturæ toO kºcou, sed oQjomol¸ô t/r 2m¾seyr humanæ naturæ Christi, sicut virtus lucendi & urendi ferro ignito, communicatur, non formaliter, non habitualiter, nec subjectiv}, sicut postea explicabimus“ (DNCh, 4b). 132 IFD, 39.

Das dritte Genus

201

inhäriert.133 Die Aussage „Das Fleisch Christi ist lebendig machend“ interpretiert Chemnitz daher so, dass das Fleisch Christi mit der göttlichen Natur eine Wirkeinheit eingeht. Die menschliche Natur ist durch die Union nicht vergottet worden, sondern die göttliche Natur hat sie angenommen, damit sie durch das Fleisch ihre operationes verrichten kann.134 An einer Stelle in De duabus naturis geht Chemnitz sogar so weit zu sagen, dass die menschliche Natur nicht lebendig machend oder allmächtig sei, sondern lediglich die Fähigkeit besitze lebendig zu machen oder allmächtig zu handeln. In einer an Jakob Schegk, – und indirekt auch an Brenz und Andreae – erinnernden Weise unterscheidet Chemnitz zwischen dem Sein und Haben der göttlichen Eigenschaften. Brenz und Andreae – letzterer zitiert seinen Lehrmeister hier wörtlich – lehren, dass die menschliche Natur Christi die göttlichen Eigenschaften nur als Vollmacht (1nous¸a), nicht aber als Sein (oqs¸a) mitgeteilt bekomme,135 um so dem Verdacht des „Monophysitismus“ auszuweichen. Der Philosoph Jakob Schegk nimmt diese Gedanken auf und bildet sie weiter.136 In einem Wortspiel erklärt er die Bedeutung von 1nous¸a mit „quasi 5wousa oqs¸am“, i. e. „als ob sie gleichsam das Sein hat“.137 Die menschliche Natur Christi ist nicht allgegenwärtig, sondern sie „hat“ oder „hält“ nur die Allgegenwart der göttlichen Natur. Damit begegnet erstmals bei Schegk die Unterscheidung zwischen „Haben“ (6nir) und „Sein“ der göttlichen Eigenschaften. Die Gedanken Schegks können als ein Bindeglied zwischen Brenz und Andreae einerseits und dem späten Chemnitz andererseits angesehen werden. Chemnitz selbst schreibt, er lasse keine Mitteilung der göttlichen vivificatio an die menschliche 133 „Nequaquam enim duplicem ponimus Divinitatem in Christo incarnato, non duas omnipotentias, non duas omniscientias, non duas virtutes, & operationes divinas, quarum altera divinæ naturæ sit essentialis ac naturaliter propria, Altera ver Divinitate separata, & extra ipsam tranfusa, ac humanæ naturæ per accidentiam aut adventitiam communicationem, propria, formalis, subjective inhærens facta, […]: Sed una est Divinitas in Christo […]“ (DNCh, 109b). 134 „Sed quia assumta humanitas, attributa illa Divinitatis k¹cou personaliter sibi unita habet, ita, ut in illa, & per illam operationes suas exerant, […], Ideo dicitur Communionem cum illis habere“ (DNCh, 129a). 135 S. Tabelle 2. 136 Mit Brandy eine Beeinflussung Andreaes durch Schegk zu veranschlagen und darin eine temporäre Abweichung von Brenz zu sehen (Brandy, Brenz’ Christologie, 80), ist m. E. keineswegs zwingend. Ein Abweichen von Brenz liegt hier schon deshalb nicht vor, weil die Unterscheidung zwischen einer Mitteilung der göttlichen Eigenschaften qua Vollmacht und einer solchen qua Sein auch in Brenz’ Recognitio begegnet (Tabelle 2, s. auch o. Kap. 2.3.2). Vielmehr findet sich bei Andreae ebenso wenig wie bei Brenz der für Schegk entscheidende Gedanke: Der Tübinger Philosoph stellt nicht nur Sein und Vollmacht einander gegenüber, sondern interpretiert die Vollmacht als ein Haben und bereitet damit eben gerade den Gedanken vor, welchen Chemnitz 1578 entfaltet. Brenz und Andreae geht es um den Gegensatz zwischen Natur und Glorie, Sein und Potenz, Substanz und Majestät, nicht aber um den zwischen Sein und Haben, welche erst hinreicht, um eine wirkliche „Dynamisierung“ der Lehre von der communicatio maiestatis vorzunehmen. 137 S. hierzu auch Klinge, Schegk, 242.

202

Die communicatio idiomatum

Natur dem Sein nach (t` eWmai) zu, wohl aber eine solche dem „Haben“ (t` 5weim) nach. Dass Chemnitz dies behaupten kann, hängt aufs Engste damit zusammen, dass er die Union vornehmlich als Wirkeinheit begreift. Tabelle 2 Brenz, Recognitio (1564)

„Non igitur exæquamus humanitatem Christi diuinitati oqs¸ô, sed tantum 1nous¸ô, non essentia sed potentia, non natura sed gloria, non substantia, sed maiestate.“138

Andreae, Dispvtatio de Maiestate (1564)

„Humanitatem enim, diuinitati eius, non oqs¸a [sic!] sed 1nous¸a non essentia, sed potentia, non natura, sed gloria, non substantia sed maiestate exæquamus.“139

Schegk, De una persona (1565)

„Ita quoqu[e] diuinitatem Christi, naturaliter, seu per essentiam, omnipræsentem dicimus esse, sed humanitatem personaliter, nempe no[n] aus¸ô, sed 6nir, seu 1nous¸a, quasi 5wousa oqs¸am diuinitatis Omnipraesentem […].“140

Chemnitz, De duabus naturis, 2. Auflage (1578)

„Assumpta ver€ humana natura in Christo nequaquam essentialiter seu per essentiam in se ipsa, aut per se ipsam, naturaliter aut formaliter, t` eWmai, est vivifica aut omnipotens, sed t` 5weim, Quia scilicet personaliter unitam habet divinam majestatem ac potentiam toO kºcou […].“141

Für eine Wirkeinheit ist es, anders als für eine essentielle Union, nicht notwendig, der menschlichen Natur die Eigenschaften der göttlichen so zuzuschreiben, dass sie in einem ontologischen Urteil von ihr prädiziert werden können. Eine Teilhabe der menschlichen Natur an den göttlichen Eigenschaften genügt, um die gottmenschliche Dynamis zu erklären. Mit dieser Unterscheidung zwischen Sein und Haben ist bereits die zwischen Besitz und Gebrauch vorgebildet, welcher sich Chemnitz in seiner Ständelehre bedienen wird. Trotz dieser Differenzierungen scheint die Mitteilung der übernatürlichen Eigenschaften an die menschliche Natur Christi im Widerspruch zum ersten Genus zu stehen. Wurde hier doch jedwede Kommunikation zwischen den beiden Naturen – gleichgültig ob essentiell oder personal – abgelehnt und nur eine communicatio ad unam personam zugelassen. Hier einen Wi138 139 140 141

Brenz, Recognitio, 63, vgl. dazu Mahlmann, Personeinheit, 258 f. Andreae, Disputatio de Maiestate, Th. 26; B1v. Schegk, De vna persona, Praefatio B3r. DNCh, 120b.

Das dritte Genus

203

derspruch zu konstatieren, bedeutet aber das „Theorieniveau“ (Baur) der chemnitianischen Kommunikationslehre zu überschätzen. Chemnitz will kein christologisches Kalkül entwickeln, sondern den usus scripturae interpretieren. Zwar gilt, dass das „tertium genus […] auß der persönlichen vereinigung volget“, gleichzeitig betont Chemnitz aber, man müsse es „vmb vieler herlicher Sprüche willen, die in der Schrifft darauff außdrucklich vnd gewaltig dringen, setzen“.142 Nicht ein novum dogma will Chemnitz erfinden, sondern sich nach den klaren Worten der Schrift richten.143 Was über das Geheimnis der Inkarnation und die communicatio maiestatis in diesem Leben zu wissen notwendig sei, bekennt Chemnitz, habe er allein aus der Schrift gelernt.144 Wenn in der Schrift von bestimmten Eigenschaften ausgesagt werde, dass sie der menschlichen Natur Christi zukommen, wisse er, was er beruhigt bejahen könne.145 Nicht aufgrund unserer eigenen Spekulationen, ohne gewisses Schriftzeugnis dürften wir der menschlichen Natur bestimmte hyperphysische Eigenschaften zuschreiben, sondern es gelte die tutissima regula: „Niemand weiß besser und sicherer als Christus selbst, was seiner menschlicher Natur aufgrund der hypostatischen Union zukommt“.146 Die Mitteilung der übernatürlichen Eigenschaften geschieht zwar wegen der personalen Union, zugleich aber wissen wir von dieser Mitteilung nur aus der Schrift. Obwohl Realgrund der Mitteilung der übernatürlichen Eigenschaften, kann die hypostatische Union niemals zum Beweis angeführt werden. Anders formuliert: Die hypostatische Union ist die ratio essendi, die Schrift die ratio cognoscendi der Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur Christi.147 Die Mitteilung der hyperphysischen Eigenschaften wird nicht aus 142 WGC, 737,25 – 27. 143 DNCh, 96b. 144 Chemnitz spricht hier von sich selbst: „Quicquid de toto Incarnationis mysterio, & ita etiam de Communicatione majestatis, mihi in hac vita sciendum & credendum est, Illud me ex sola scriptura discere & petere debere […]“ (DNCh, 127b). 145 „Ac quæ ibi express} patefacta sunt, quod in tempore data seu communicata sint assumtæ naturæ, de illis me rect} asseverare, ac in ijs tut€ me aquiescere, ac merit€ illis me contentum esse“ (DNCh, 127b). Die häufige Wendung „quae in tempore data“ (DNCh 114b. 117a) betont schlicht die Ausrichtung auf das Amt Christi. Der menschlichen Natur werden die göttlichen Prärogative in der Zeit mitgeteilt, damit sie über alles herrschen kann (DNCh, 114b). „In der Zeit“ bezeichnet hier die Finalursache für die Mitteilung der Eigenschaften. Dass die menschliche Natur die göttlichen Eigenschaften nur zeitlich, nicht aber ewig mitgeteilt bekommt, ist damit noch keineswegs gesagt. 146 „Neminem melius & certius, quxm Christum ipsum scire, quid assumtæ suæ naturæ ex hypostatica unione accesserit“ (DNCh, 191b). An anderer Stelle bezieht Chemnitz diesen Gedanken auf das Wissen Gottes: „[…] das niemand eigentlicher vnd besser wissen könne denn vnser Herre Gott selbs, was für herrligkeit die menscheit Christi empfangen habe […]“ (WGC, 758,18 – 21). 147 Insofern das dritte Genus vollkommen analogielos ist, kann die Wahrheit der ihm entsprechenden Prädikationen laut Chemnitz einzig aus der Schrift erkannt werden: „[H]oc tertium uero genus, non ita facile agnoscitur [i. e. wie das erste], quia in tota rerum natura, simile exemplum non extat. Colligenda igitur sunt scripturæ testimonia, quæ humanæ naturæ in

204

Die communicatio idiomatum

der hypostatischen Union deduziert, sondern mit der Evidenz des Schriftwortes begründet. Gerade weil die hypostatische Union der Realgrund für die Mitteilung der übernatürlichen Eigenschaften ist und als solcher letztendlich unerforschlich, müssen wir uns mit dem Wort der Schrift zufrieden geben, in der uns alles, was wir in diesem Leben wissen müssen, offenbart ist. Alle weiterreichenden Fragen verweist Chemnitz an die ewige Schule. Entsprechend wird auch in der Repetitio ein Einwand der Gegner sofort mit dem Verweis auf den usus scripturae pariert. Es ist ein Standardvorwurf „reformierter“ Theologen – v. a. Bullingers und Vermiglis –, dass die Mitteilung übernatürlicher Eigenschaften an die menschliche Natur schlicht den Begriff des Körpers aufhebe, ein Vorwurf, der bei dem Verständnis der Himmelfahrt Christi virulent wird.148 Grundlegend für Chemnitz’ Beantwortung dieser intrikaten Fragen ist, dass er bereits in der Repetitio beides zugleich festhalten will: 1. Der Logos hat einen menschlichen Körper angenommen inklusive all jener Eigenschaften, die zur „Wahrheit der menschlichen Natur gehören“. 2. Jesus hat aufgrund der Union mit der göttlichen Natur zahlreiche Prärogative erhalten – gemeint sind die hyperphysischen Eigenschaften –, welche er außerhalb der Union nicht besitzt.149 Während Ersteres eine allgemeine zugestandene Bedingung für die Konstitution des menschlichen Körpers darstellt, kann Zweiteres nur die Schrift offenbaren. Gegen die Einsprüche der Vernunft, die hier einen Widerspruch entdeckt, macht Chemnitz geltend, wir müssten der Schrift glauben, sowohl, wenn sie vom Leib Jesu aussagt er sei uns gleich – ausgenommen die Sünde –, als auch, wenn sie ihm übernatürliche Prärogative zuschreibt, welche unseren Leibern nicht zukommen.150 Obwohl Chemnitz diese „biblizistische“ Lösung des Problems prinzipiell ausreicht, bringt er noch ein zusätzliches, rational rekonstruierbares Argument. Die beiden angeführten Sätze sind nach Chemnitz vereinbar, wenn man mit der Schrift zwei Klassen von Eigenschaften (duplicia idiomata) unterscheidet. Wieder greift Chemnitz das Bild des glühenden Eisens auf: Das Eisen besitzt sowohl essentielle Eigenschaften als auch solche, die es aus der Union mit dem Feuer empfängt.151 Wie evident, entspricht diese Unterscheidung aus dem

148 149

150

151

Christo, in hoc tertio genere recte tribuant“ (RSD, 388). Die Zuwendung zum usus scripturae ist hier abermals epistemologisch motiviert. S.u. Kap. 8.1 u. 8.2.1. „Vtrumq[ue] igitur, scriptura affirmante, fides nostra credit: PRIMO, quod Christus similis factus sit fratribus per omnia, excepto peccato. Assumsit enim corpus humanum cum illis proprietatibus, quæ ad conditionem, & veritatem humanæ naturæ pertinent. SECVNDO, fides nostra ex scriptura etiam hoc discit, propter personalem unionem cum diuinitate, humana[m] naturam in Christo, habere multas peculiares prærogatiuas, & conditiones […] in illa persona, quas extra illa[m] unionem, in nostris corporibus considerata, no[n] habet“ (RSD, 384). „Vt scripturae credamus, loquenti de corpora Christi, non tantum, quando affirmat, Christum secundum humanam naturam, simile esse fratribus per omnia excepto peccato: sed quando uerbum Dei aliquid prædicat de Christi humanitate, quod nostris corporibus non conuenit […]“ (RSD, 399 f). RSD, 398.

205

Das dritte Genus

Frühwerk der zwischen einer essentiellen und einer personalen Kommunikation in De duabus naturis. Die Behauptung einer personalen Kommunikation bleibt indes eine reine Mystifikation, wenn Chemnitz nicht angegeben kann, wie diese Mitteilung genau zu verstehen ist. Es bedurfte einer langwierigen Debatte, um Chemnitz davon zu überzeugen, dass das Wie der communicatio maiestatis nicht ein reines Mysterium bleiben muss, sondern eine weit präzisere Angabe erlaubt und auch fordert.

7.4.2 Der Streit um die attributa ipsius Divinitatis In der Solida declaratio werden ungenannte Gegner verurteilt, die „disputieren und streiten, daß es nur erschaffene Gaben oder finitae qualitates sein sollen wie in den Heiligen, damit die menschliche Natur in Christo begabt und gezieret“152 wird. Hinter dieser Formulierung steht ein Streit, dessen Protagonisten die Wittenberger Theologen und Chemnitz sind. In fast jeder seiner großen kontroverstheologischen Schriften der späteren Schaffensperiode äußert sich Chemnitz zu diesem Streit. Den Handschuh, der die Fehde eröffnet, lassen allerdings die Wittenberger fallen. Gegen Chemnitz’ bereits in der Repetitio und der ersten Auflage von De duabus naturis vorgebrachte Lehre vom dritten Genus wehren sich die Wittenberger Theologen in ihren beiden großen Veröffentlichungen des Jahres 1571. In der Grundfest heißt es: e

„Aber diese herrligkeiten der Menschlichen Natur in Christo, die sie in oder fur sich selbst entpfangen hat, welche nicht allein numero, […], sondern auch gradibus oder e an der hoheit aller Engel vnd auserwelten Menschen gaben vbertreffen, mussen e dennoch sunderlich angesehen vnd vnterschieden werden von den wesentlichen eie genschafften der Gottlichen Natur, in denen Christus eines thuns und wesens ist vnd bleibet mit dem ewigen Vater […]. Denn die vnendlichen wesentlichen eigentschaften, welche einen vnterscheid machen zwischen dem Schepffer vnd den Creaturn, teilet Gott keinem Geschepff mit […].“153

Mit den „herrligkeiten“ werden hier bestimmte Prärogative der menschlichen Natur Christi bezeichnet. Die Wittenberger insistieren darauf, dass diese Prärogative, obwohl sie quantitativ (an Zahl und Grad) alles übertreffen,154 was Engeln und auserwählten Menschen mitgeteilt werden kann, dennoch von 152 BSLK, 1033,23 – 27. 153 [Pezel et al.], Grundfest, 418,7 – 31, unter Auslassung von Zz. 14 – 26. Im Wortlaut fast identisch ist eine deutsche Marginalie des Wittenberger Katechismus ([Pezel et al.], Katechismus, 207,30 – 209,6, dt. Marginalie, inklusive Verweis auf die Grundfest). In der ursprünglichen lateinischen Variante des Katechismus finden sich keine vergleichsweise deutlichen Stellen (aaO., 206,9 – 208,2). 154 Die Wittenberger berufen sich hier auf Melanchthons Gradus-Lehre ([Pezel et al.], Grundfest, 413,22 – 414,8). Chemnitz werfen sie vor, er weiche von Melanchthon ab (aaO., 578,27 – 579,24).

206

Die communicatio idiomatum

den Eigenschaften der göttlichen Natur unterschieden werden müssen. Nicht mit unendlichen Gaben, sondern nur mit geschaffenen, endlichen Qualitäten wird die menschliche Natur in der Union laut den Wittenbergern begabt. Als Beispiele für solche Qualitäten werden Christi Sündlosigkeit, alle Gaben des Geistes, seine Geburt durch eine Jungfrau, schließlich auch seine Majestät genannt, allerdings erst nach der Verklärung.155 Alle diese Eigenschaften sind, wie die Wittenberger betonen, keine Eigenschaften der göttlichen Natur, auch wenn sie von keinem anderen Menschen prädiziert werden könnten. Von der Terminologie des 16. Jahrhunderts abweichend, ist man versucht, diese Eigenschaften als Prärogative eines „superman“ zu bezeichnen, der nicht unbedingt ein Gottmensch zu sein braucht. Gegen Chemnitz erheben die Wittenberger – mit explizitem Verweis auch auf Andreae und Wigand – den Vorwurf des Eutychianismus.156 Wenn eine Mitteilung der wirklichen Eigenschaften der Gottheit an die menschliche Natur gelehrt werde, führe dies notwendig zu einer Vermischung der Naturen. Der Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf wäre aufgehoben. Chemnitz hat den Wittenbergern mehr als ausführlich geantwortet. In der zweiten Auflage von De duabus naturis, der Wiederholten christlichen gemeinen Confeßion und dem Lehrbrief an Kirchner widmet er sich ausführlich der Widerlegung der von ihm selbst so betitelten „Pseudowittenberger“.157 Viele der Passagen, die Chemnitz in der zweiten Auflage von De duabus naturis gegenüber der ersten ergänzt, beschäftigen sich genau mit der Frage, ob der menschlichen Natur Christi nur die endlichen geschaffenen Gaben (dona creata) oder auch die unendlichen Attribute der Gottheit selbst (attributa ipsius Divinitatis) mitgeteilt werden.158 Chemnitz’ Antwort ist nicht überraschend. Sich explizit an die Wittenberger richtend schreibt er über die dona creata: „Jene Gaben nämlich, soviel sie auch an Menge, Erhabenheit und Vollkommenheit der Menschheit Christi beilegen, erreichen nicht jene Majestät, die Christus als in der Zeit gegebene zugeschrieben wird, […].“159

Hiermit spricht Chemnitz wiederum die Frage nach der differentia specifica Christi an.160 Er hält fest: Die dona creata reichen nicht aus, um die Eigen155 156 157 158 159

AaO., 417,25 – 418,6. AaO., 588,21 – 31. IFD, 6. Zur Terminologie s. DNCh, 98a. „Dona enim illa, quantacunque copia, excellentia, & perfectione, in Christi humanitate ponantur, non assequuntur majestatem illam, quae Christo in tempore donata scribitur, […]“ (DNCh, 99b). In DNCh1 fehlt diese Passage, sehr ähnlich ist WGC, 740,3 – 12. 160 Seinen Traktat De communicatione idiomatum von 1561 eröffnet Chemnitz, eine Dekade vor der Debatte mit den Wittenbergern, bereits mit einem Verweis auf die differentia specifica Christi: „HABITAT IGITVR DIVINA natura in Christo. non [sic!] sicut in uno aliquo ex sanctis […]“ (RSD, 383).

Das dritte Genus

207

tümlichkeit Christi zu beschreiben. Die Steigerung, die durch die Angabe solcher Gaben erreicht wird, ist eine rein quantitative; um aber die spezifische Differenz Christi zu ermitteln bedarf es eines qualitativen Unterschieds. Jesus Christus unterscheidet sich von den Heiligen nicht nur „in Bezug auf die Gaben“ (ratione donorum) – gemeint sind die erschaffenen Gaben –, er übertrifft sie nicht nur „komparativ“ (comparate), indem er etwa mehr und wertvollere Gabe besitzt, sondern Christus fällt in eine ganz andere Kategorie als die Heiligen, ist von ihnen toto genere unterschieden.161 Die Gaben, die den Heiligen mitgeteilt werden, sind laut Chemnitz gerade solche besonderen dona creata, wie sie die Wittenberger für Christus reklamieren. Den Heiligen werden „endliche Gnadengaben“ (gratuita dona & finita) zuteil, die aber keineswegs mit den Christus mitgeteilten Eigenschaften der Gottheit identisch sind, sondern vielmehr als deren Effekte angesehen werden müssen und, anders als bei der christologischen communicatio maiestatis, sogar der menschlichen Natur der Heiligen inhärieren können.162 Keineswegs leugnet Chemnitz, dass Christus auch endliche Gaben verliehen werden, nur reichen diese eben nicht aus, um die differentia specifica Christi zu bestimmen. Hierin stimmt er wider Erwarten mit dem späten Melanchthon überein, der zumindest eine Einwohnung der effektiven Eigenschaften Gottes in der menschlichen Natur Christi lehrt und diese von den particularia dona, die Menschen und Engeln mitgeteilt werden können, unterscheidet.163

161 „Christus igitur secundum humanam suam naturam, quatenus illa personaliter unita est k¹c\ differt x reliquis sanctis, non tantum ratione donorum, comparat}, superans reliquos numero & gradibus donorum: Verum etiam ratione unionis, toto genere in sanctis differt“ (DNCh, 100a). Aufgrund solcher Formulierungen ist es fraglich, ob die bereits bei Brenz, Recognitio, 15 und Chemnitz, IFD, 8 nachweisbare, v. a. aber in der neueren Literatur populäre Formulierung differentia specifica Christi überhaupt den Sachverhalt trifft. Wenn Christus toto genere von den übrigen Menschen, einschließlich der Heiligen, unterschieden ist, kann nicht einmal ein genus proximum angegeben werden. Wenn im Folgenden weiterhin von der differentia specifica Christi gesprochen wird, erklärt sich dies schlicht aus einem Mangel an Alternativen. 162 „Illa ver€ dona sanctis per inhabitationis gratiam collata, non sunt ipsa essentialia increata & infinita Divinitatis Idiomata, sed sunt gratuita dona & finita, ac quasi effectus Deitatis, quæ sanctis ita conferuntur, ut formaliter, habitualiter, & subjecitv} ipsis inhærant, atqu[e] hoc modo, toto genere differunt & distincta sunt ab ipsis essentialibus divinæ naturæ Idiomatis“ (DNCh, 99a). Zu den dona creata als den Effekten der göttlichen Eigenschaften s. auch DNCh, 99b. 163 Melanchthon unterscheidet in seiner Kolosserbrief-Vorlesung zwischen den Eigenschaften, die Menschen und Engeln als „trennbare“ und „bloß effektive“ mitgeteilt werden, und der Einwohnung der göttlichen Eigenschaften in der angenommenen Natur Christi: „[…] in eo habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter. Omnis plenitudo, videlicet, quo ad dona seu proprietates efficaces, id est, vitam, omnipotentiam, infinitam sapientiam et iusticiam, quae dona communicat hominibus […]. In angelis et hominibus sunt particularia dona, non est omnipotentia, non est infinita sapientia et iusticia, sed haec plenitudo filii est, qui quidem corporaliter, hoc est, personaliter habitat in natura assumta, non separabiliter, non tantum effective […]“ (CR 15, 1226). Den Sachgehalt des dritten Genus erreicht Melanchthon hiermit freilich noch nicht, da 1. nur von den effektiven Eigenschaften Gottes (proprietates efficaces)

208

Die communicatio idiomatum

In der ersten Auflage von De duabus naturis äußert sich Chemnitz weit ausführlicher als in der zweiten über die Bedeutung der dona finita für die Lehre von der Person Christi. Er unterscheidet hier zwischen zwei Modi der Mitteilung. Im ersten Modus wird der menschlichen Natur die ganze Fülle der Gottheit mitgeteilt, damit die göttliche Natur mit dieser und durch diese ihre Werke vollbringen könne.164 Eine Vermischung der beiden Naturen finde dabei, entgegen Bezas Unterstellung, nicht statt.165 Die später zwischen Chemnitz und den Wittenbergern kontroverse Frage, was aus dieser Mitteilung der plenitudo Deitatis in Hinblick auf die göttlichen Eigenschaften folgt, wird hier noch nicht erörtert. Chemnitz’ Interesse gilt noch vorrangig dem zweiten Modus der Mitteilung. Damit die menschliche Natur Christi als Organ für die Gottheit dienen kann, müssen ihr verschiedene Exzellenzeigenschaften mitgeteilt werden.166 Durch diese vollkommenen, aber geschaffenen Gaben, die graduell alles übertreffen, was anderen Kreaturen mitgeteilt werden kann, wird, so Chemnitz, die menschliche Natur Christi vollendet und geformt.167 Die endlichen Exzellenzeigenschaften dienen dazu, aus einer gewöhnlichen menschlichen Natur ein ausreichend disponiertes und eigentümliches Organ der Gottheit zu machen.168 Sie haben damit die Funktion, die menschliche Natur vorzubereiten und tauglich zu machen für den Empfang der göttlichen Fülle. Da Chemnitz in der zweiten Auflage von De duabus naturis alles darauf ankommt zu zeigen, dass die Mitteilung der göttlichen Attribute das eigentlich entscheidende Geschehen ist, tritt hier die Lehre von den endlichen Gaben zurück. Von einer vorbereitenden, die menschliche Natur heranbildenden Funktion der Exzellenzeigenschaften ist nicht mehr die Rede. Es genügt Chemnitz, immer wieder zu wiederholen, dass die endlichen Gaben nicht ausreichen, um die spezifische Differenz Christi zu bestimmen. Ein sehr spezieller Streit, der zugleich jedoch in das Zentrum der chemnitianischen Christologie führt, entbrennt zwischen Chemnitz und Amling, dem theologischen Nachfolger der Wittenberger, über die Frage, ob zwischen göttlichen Eigenschaften, die mitgeteilt werden können, und solchen, bei

164 165 166 167

168

die Rede ist und 2. die Aussage einer Mitteilung an die menschliche Natur sogleich dadurch abgeschwächt wird, dass das „corporaliter“ im Sinne von personaliter interpretiert wird. „Prim€, quod ipsa essentialis plenitudo Deitatis tota inhabitet in assumpta natura, ita, vt in ea, cum ea, & per eam, diuinæ suæ Maiestatis & potententiæ opera exerceat“ (DNCh1, Bb1v). DNCh1, Bb2rv. „Secund€, quod Diuinitas, assumptam naturam, transfusis in eam donis excellentissimis & perfectissimis, ita perfecerit & informavit, vt sit Organon dispositum, proprium, & idoneum, per quod Diuinitas kºcou, operationes suas exerceat“ (DNCh1, Bb1v). „Secundum modum communicationis […] statuemus illum, quo diuinitas, hypostatica sua inhabitatione, assumpta[m] humanam naturam quasi informat & perficit, effusis & collatis in eam, creatis donis præstantissimis & perfectissimis, quæ & numero & gradibus, longissim} latissim}q[ue] omnium reliquarum creaturarum mensuram excedunt […]“ (DNCh1, Dd5v). „[…] ita vt possit esse organon, sufficienter dispositu[m], & idoneum […]“ (ebd.). An anderer Stelle ist von dem „Organon dispositum, proprium, & idoneum“ (DNCh1, Bb1v) oder schlicht einem „organon […] dispositum & idoneum“ (DNCh1, Ee2r) die Rede.

Das dritte Genus

209

denen eine solche Mitteilung nicht möglich ist, unterschieden werden kann. Amling wehrt sich generell gegen die Möglichkeit zwischen mitteilbaren und nicht-mitteilbaren Eigenschaften Gottes zu unterscheiden. Er beruft sich hier auf die traditionelle Auffassung, dass die Eigenschaften Gottes ungeteilt (!l´qistor) sind, da in Gott nicht zwischen Substanz und Akzidenz unterschieden werden kann, folglich die Eigenschaften mit der unteilbaren Essenz identisch sind.169 Wie Chemnitz selbst gesehen hat,170 entwickelt Amling in den folgenden Thesen einen Syllogismus, der, vermittelt über die Vorstellung von der Unteilbarkeit der göttlichen Eigenschaften, zeigen soll, dass die Mitteilung göttlicher Eigenschaften an die menschliche Natur Christi prinzipiell nicht möglich ist. Vereinfacht lässt sich dieser Syllogismus wie folgt darstellen. [P1] Da die Eigenschaften Gottes unteilbar sind, werden entweder alle Eigenschaften Gottes der menschlichen Natur Christi mitgeteilt oder keine. [P2] Ewigkeit und Unermesslichkeit können der menschlichen Natur secundum se nicht mitgeteilt werden, i. e., nicht alle Eigenschaften Gottes werden der menschlichen Natur Christi mitgeteilt. [C] Keine der Eigenschaften Gottes wird der menschlichen Natur Christi mitgeteilt.171

Der Schluss ist schlicht, aber gültig, wie eine Formalisierung zeigt: (A5B) % A ) B, wobei „A“ für „Alle Eigenschaften Gottes werden mitgeteilt“ steht und „B“ für „Keine Eigenschaft Gottes wird mitgeteilt“. Chemnitz hat das durch dieses Argument aufgeworfene Problem klar erkannt und versucht es in mehreren Anläufen zu lösen. In De incarnatione selbst ist seine Antwort noch kurz und vage. Er interpretiert das „Antecedens“ – gemeint sind die Prämissen – dahin gehend, dass sie eine Vermischung der Naturen durch Vermeidung einer essentiellen Mitteilung ausschließen sollen. In den Prämissen geht es nach Chemnitz also nicht um eine Mitteilung überhaupt, sondern um die essentielle Mitteilung der Eigenschaften, eine durchaus überzeugende Deutung, wie das secundum se in der zweiten Prämisse nahelegt. Würde das „Consequens“ – richtig: die Konklusion – daher besagen, fährt Chemnitz fort, dass der menschlichen Natur keine göttlichen Eigenschaften essentiell, „nach der Weise der physischen oder essentiellen Vermischung“ (per modum physicae aut essentialis confusionis) zukommen, wäre nichts einzuwenden. Allerdings werde in dem „Consequens“ behauptet, dass überhaupt keine reale Mitteilung stattfinde. Dies ist nach Chemnitz ein Fehlschluss von einer modal qualifizierten auf eine einfache Aussage (fallacia a dicto secundum quid ad dictum simpliciter).172 Amling übersehe schlicht diese modale Qualifikation, n

169 Amling, [Theses], Th. 19, zit. IFD, 24. 170 IFD, 29. 171 Der Syllogismus richtet sich nach Amling, [Theses], Th. 19 – 21, zit. IFD, 24. Um eine wörtliche Übersetzung handelt es sich nicht. 172 IFD, 29, ähnlich auch DNCh, 108ab.

210

Die communicatio idiomatum

und schließe, dass, weil die essentielle Mitteilung unmöglich sei, es überhaupt keine Mitteilung geben könne. Chemnitz’ Argument ist m. E. überzeugend, erscheint zugleich aber auch scholastisch-steril. Ein Blick auf Chemnitz’ christologisches Hauptwerk zeigt jedoch, welche weitreichenden theologischen Implikationen mit ihm verbunden sind. Ein Jahr, nachdem Chemnitz auf Amlings Thesen geantwortet hat, geht er in der zweiten Auflage von De duabus naturis noch einmal ausführlicher auf den nämlichen Syllogismus ein.173 Auch diesmal arbeitet er mit modalen Qualifikationen, allerdings weit geschickter als in De incarnatione. Auch versäumt er es diesmal nicht noch einmal anzumerken, dass die Streitigkeiten um syllogistische Beweise letztlich keine Bedeutung hätten, da die Schrift klar angebe, welche Eigenschaften Christus in der Zeit gegeben werden, während über die anderen nicht geurteilt werden könne.174 Abermals ergänzt Chemnitz dieses „biblizistische“ Argument durch ein explizit theologisches, wenn er auch dessen Wert sogleich einschränkt. Anders als in De incarnatione geht er nun auf das Problem ein, welches die göttlichen Eigenschaften der Ewigkeit und Unermesslichkeit bereiten. Er gesteht expressis verbis zu, dass die göttlichen Eigenschaften unteilbar sind. Es sei falsch zu meinen, Gott sei mit einem Teil weise, mit einem anderen (alia sui parte) gerecht, etc.175 Nicht in sich selbst könnten die Eigenschaften Gottes unterschieden werden, wohl aber in Beziehung auf die Geschöpfe. Denn, so Chemnitz, es gibt 1. Eigenschaften Gottes, die ad extra wirken wie die Gerechtigkeit und Güte.176 Mehr noch, diese Eigenschaften könnten aus ihren Wirkungen (ab effectibus) erkannt werden, da – Chemnitz greift hier auf Thomas von Aquin zurück177 – die Kreaturen nach diesen Eigenschaften „benannt“ werden: Der „Gerechte“ weist auf die Eigenschaft der Gerechtigkeit Gottes zurück, etc. Die Eigenschaften der Güte und Gerechtigkeit können aus ihrem actus secundus erkannt werden.178 Von solchen energetischen Eigenschaften unterscheidet Chemnitz 2. eine Gruppe von Eigenschaften, die innerhalb (ad intra) der göttlichen Essenz bleiben und gerade nicht nach außen, auf die Geschöpfe hin, wirken. Als Beispiele nennt er 173 Chemnitz zitiert hier (DNCh, 127b, noch nicht in DNCh1) wörtlich das gleiche Argument wie in IFD, was für Hachfelds Vermutung spricht, dass IFD 1577, also vor DNCh (n.b. zweite Auflage!) verfasst wurde. 174 DNCh, 127b. 175 DNCh, 128a. 176 DNCh, 128ab, ähnlich bereits IFD, 39. 177 Chemnitz scheint sich hier auf Thomas’ Lehre von den Namen Gottes zu beziehen. In einer berühmten Passage führt Thomas, in Abgrenzung zu einer Theorie sowohl der Univokation als auch der Äquivokation, den Begriff der analogen Benennung ein. Wenn etwas gleichermaßen von Gott und den Kreaturen ausgesagt wird, dann nur, weil es „aliquis ordo creaturae ad deum, ut ad principium, et causam“ gibt (Thomas, Summa Theologiae I, qu.13, a.5 co.; Opera 2, 203b). 178 DNCh, 128ab. Das operative Verständnis des actus secundus verweist ebenfalls auf Thomas: „Actus quidem primus est forma et integritas rei. Actus autem secundus est operatio“ (Thomas, Summa Theologiae I, q.48, a.5 co.; Opera 2, 258b).

Das dritte Genus

211

u. a. die gerade problematischen Eigenschaften der Ewigkeit und Unermesslichkeit.179 Gemäß seinem „dynamistischen“ Grundansatz definiert Chemnitz nun die Mitteilung der göttlichen Eigenschaften in Hinblick auf das Wirken ad extra: „Denn jene Mitteilung der Majestät, von der wir hier handeln, wird definiert über die Wirkung (1m´qeia).“180 Insofern die Mitteilung eine der Wirkungen ist, müssen die ruhenden Eigenschaften der Ewigkeit und Unermesslichkeit eigentlich unmitteilbare (incommunicabilia) sein. Die Unterscheidung zwischen mitteilbaren, energetischen und unmitteilbaren, anenergetischen Eigenschaften Gottes, argumentiert Chemnitz, muss nicht zwangsläufig zu einer Zerreißung der göttlichen Eigenschaften führen, da es nur um die Relation zu den Kreaturen, nicht aber um das Verhältnis der Eigenschaften untereinander gehe.181 Allein, da die ganze Fülle der Gottheit in Christus wohnt, kann es keine incommunicabilia geben, i. e. Eigenschaften Gottes, an denen der Mensch Jesus nicht partizipiert. Die Situation scheint dilemmatisch. Einerseits müssen die ruhenden Eigenschaften mitgeteilt werden, weil sonst von Christus nicht mehr gesagt werden kann, in ihm wohne die Fülle die Gottheit. Andererseits können sie nicht mitgeteilt werden, da die Mitteilung sich selbst nur auf Wirkungen und mithin auf die energetischen Eigenschaften bezieht. Chemnitz löst das Problem, indem er einen „Unterschied in der Art der Mitteilung“ (discrimen in modo communicationis) annimmt.182 „Die Ewigkeit und Unermesslichkeit des Wortes Gottes nämlich wohnen – weil sie zur vollkommenen Fülle der Gottheit gehören – persönlich in der angenommenen menschlichen Natur, aber sie üben nicht je besondere Wirkungen in der angenommenen Natur aus. Die übrigen Attribute des Wortes Gottes wohnen so in der angenommenen Natur, dass sie ihre Wirkungen in jener und durch jene ausüben, welchen dennoch Ewigkeit und Unermesslichkeit in einer untrennbaren Verbindung anhängen.“183

Der menschlichen Natur werden zwar alle göttlichen Eigenschaften mitgeteilt, aber nicht alle göttlichen Eigenschaften wirken auch durch die menschliche 179 DNCh, 128b. 180 „Cum igitur Communicatio illa majestatis in Christo, de qua hoc loco agimus, definiatur 1m´qceia […]“ (DNCh, 128b). Ähnlich spricht auch Schegk davon, dass die Person Christi als Gemeinschaft der Energien verstanden werden müsse: „Caeter|m humanitatis cum diuinitate personalem unione[m] nulla re adumbrari uerius & rectius, quxm communione hac energiæ […]“ (Schegk, De vna persona, 60). 181 „[…] nulla sit partitio seu distractio attributorum Divinitatis in sese, sed relatione ad extra, in creaturis, distinctionem illam ita consideramus“ (DNCh, 128b). 182 Ebd. 183 „Æternitas enim & Immensitas Deitatis k¹cou, quia ad totam plenitudinem Deitatis pertinent, personaliter inhabitant, in assumpta Christi natura, sed non peculiares pro se 1meqce¸ar in assumpta natura, & per eam proferunt & exerunt. Reliqua ver Deitatis Verbi attributa, ita personaliter inhabitant in assumpta natura, ut 1meqce¸ar suas in illa, & per illam exerant, […], quibus tamen æternitas & immensitas, individuo nexu cohærent“ (DNCh, 128b–129a).

212

Die communicatio idiomatum

Natur. Ewigkeit und Unermesslichkeit werden nur indirekt mitgeteilt, i. e., insofern sie mit den anderen Eigenschaften zusammenhängen. Chemnitz kann somit das durch Amlings Syllogismus aufgegebene Problem lösen. Er kann weiterhin festhalten, dass alle göttlichen Eigenschaften (omnia divina dona) mitgeteilt werden,184 ohne das Problem, welches die ruhenden Eigenschaften bereiten, schlicht zu ignorieren. Der hier für die chemnitianische Christologie zentrale Gedanke wird fast nur nebenbei geäußert: Die communicatio maiestatis muss über den Begriff der Wirkungen verstanden werden. Die gottmenschliche Union ist keine ontologisch feststellbare Größe, sondern eine operative Einheit. Nunmehr kann Chemnitz auch die Frage nach der differentia specifica Christi noch einmal stellen und sie einer letzten Antwort zuführen, die die Vorläufigkeit der bisherigen Definitionsversuche zu erkennen gibt. Aufgrund der Unteilbarkeit der göttlichen Eigenschaften und Essenz muss, argumentiert Chemnitz, auch von den Heiligen gesagt werden, dass die ganze Fülle der Gottheit in ihnen wohne – eine Auffassung, die er mit Brenz teilt.185 Der Unterschied zwischen Christus und den Heiligen kann nicht nur darin bestehen, dass der menschlichen Natur Christi alle Eigenschaften der Gottheit, den Heiligen aber nur manche mitgeteilt werden. Christus und die Heiligen nehmen Anteil an allen göttlichen Eigenschaften, sowohl den ruhenden als auch den energetischen. Im Widerspruch zu Chemnitz’ früheren Ausführungen in der Repetitio heißt es nun: Der Unterschied zwischen Christus und den Heiligen kann überhaupt nicht mehr auf der Stufe der Eigenschaften gesucht werden, selbst nicht in der Unterscheidung zwischen geschaffenen und übernatürlichen Gaben; dies hat Chemnitz dank Amlings Insistieren auf der Unteilbarkeit der göttlichen Eigenschaften gelernt. Das einzige, was Christus von den Heiligen unterscheidet, kann nach Chemnitz jetzt noch sein, dass Gott durch die menschliche Natur Christi alle seine Wirkungen ausübt, durch die Heiligen aber nur manche und zu unterschiedlichen Zeiten.186 Gott wirkt durch Christus alles in allem. Damit ist auch die differentia specifica Christi letztlich als eine operative bestimmt. Offen bleibt jedoch die Frage, wie Gott den Heiligen alle Eigenschaften mitteilen kann, also auch die energetischen, nicht aber alle diese energetischen Eigenschaften auch betätigt. Ferner muss gefragt, ob Gott durch die menschliche Natur Christi alles auch zu allen Zeiten, i. e. auch zur Zeit seines Erdenwandelns, wirkt. Beide Fragen verweisen auf die Möglichkeit einer Retardation oder Retraktion der Wirkungen der energetischen Eigenschaften Gottes bzw. auf deren Nicht-Gebrauch, Theoreme, die Chemnitz erst im Zusammenhang mit der Allgegenwart Christi und in der Ständelehre entwickeln wird. 184 DNCh, 99b. 185 Mahlmann, Personeinheit, 216. Im Gegensatz zu Chemnitz meint aber Brenz, dass es unmöglich sei, die differentia specifica Christi von den Wirkungen her zu gewinnen (aaO., 216 – 218). 186 DNCh, 128.

Das dritte Genus

213

7.4.3 Die Implikationen des dritten Genus Bereits in der Analyse der Disposition der beiden Auflagen von De duabus naturis wurde deutlich, dass sich alle auf die Darstellung der communicatio idiomatum folgenden Abschnitte als Anhänge zu dieser Lehre verstehen lassen.187 Diese Einschätzung lässt sich nunmehr präzisieren. Am Ende des 25. Kapitels von De duabus naturis (2. Auflage) liefert Chemnitz, um das Bisherige noch einmal zusammenzufassen (per !majevaka¸ysim), einen Katalog der Prärogative Christi.188 Dass seine Liste weit über die der Wittenberger hinausgeht, versteht sich von selbst. Chemnitz nennt insgesamt zehn Prärogative, von denen nur das erste – die Jungfrauengeburt – auch von den Wittenbergern explizit zugestanden wird. In seinen Ausführungen über das zweite bis fünfte Prärogativ gibt Chemnitz in Kürze das wieder, was er bereits im Zusammenhang mit dem ersten und zweiten Genus dargelegt hat. Als sechstes Prärogativ nennt er die communicatio maiestatis und wiederholt, was er über die Mitteilung der göttlichen Attribute und die Verzahnung des zweiten und dritten Genus gegenüber den Wittenbergern geltend gemacht hat. Die Prärogative sieben bis zehn grenzt Chemnitz als zweite Gruppe deutlich von den Prärogativen eins bis sechs ab.189 Als Prärogative der Menschheit Christi bezeichnet Chemnitz hier die sessio ad dexteram, die Aufnahme der menschlichen Natur Christi in die Trinität, die Anbetung der menschlichen Natur, insofern sie mit der göttlichen geeint ist, sowie die Präsenz Christi in seiner Kirche. Was Chemnitz in dieser zweiten Gruppe der Prärogative nennt, sind also nichts anderes als jene Theologumena, die er auf den verbliebenen vierzig Seiten seines Werks behandeln wird.190 Indem er diese Theologumena als Prärogative Christi introduziert, macht er deutlich, dass er sie im engsten Zusammenhang mit dem dritten Genus begriffen wissen will. Nur, weil der menschlichen Natur auch die attributa ipsius Divinitatis mitgeteilt werden, kann gesagt werden, dass Christus auch nach seiner Menschheit im Himmel regiert und in seiner Kirche anwesend ist. Die Lehre von der Rechten Gottes, Christi Gegenwart in der Kirche, etc. müssen ebenso als Folgen des dritten Genus interpretiert werden wie dieses selbst als Folge der hypostatischen Union. Chemnitz schließt seine Aufzählung der Prärogative mit einer Bemerkung, die diese Deutung bestätigt. Während die übrigen Prärogative, i. e. die erste 187 S.o. Kap. 3.2.2. u. 3.4.2. 188 DNCh, 170a–171a. Eine ähnliche Liste derjenigen Prärogative Christi, die nicht dona creata sind, findet sich in EaK: Allmacht, die Kraft lebendig zu machen, die Herrlichkeit, die Aufhebung der Sünde, die Einwohnung der Fülle der Gottheit (EaK/LT III, 187a–188a). 189 DNCh, 170b. 190 Die Aufnahme der menschlichen Natur Christi in die Trinität wird im 27. Kapitel, die Rechte Gottes v. a. im 28. Kapitel, die Anbetung Christi im 29. Kapitel und die Gegenwart Christi im 30. Kapitel von DNCh behandelt. Die Ständelehre (Kap. 32 f.) scheint hier noch einmal einen Sonderstatus zu besitzen.

214

Die communicatio idiomatum

Gruppe, in den vorangegangenen Kapiteln über die drei Genera der communicatio idiomatum behandelt wurden, will Chemnitz die „späteren“, i. e. die zweite Gruppe, in den folgenden Kapiteln besprechen.191 Obwohl die Lehren von der Rechten Gottes, der Gegenwart Christi in der Kirche, etc. prinzipiell auch als Anhänge dem das dritte Genus abschließenden 25. Kapitel angefügt werden könnten, sollten sie doch ordinis gratia und, um das gegenwärtige Kapitel nicht unnötig aufzublähen, in je eigenen Kapiteln behandelt werden.192 Diesem Dispositionsvorschlag folgt auch die vorliegende Arbeit.

191 „Et de reliquis quidem prærogativis, vera sententia in præcedentibus capitibus explicata & confirmata est. Quia ver€ de posterioribus prærogativis, videlicet, quod in co[n]sortium Trinitatis humana natura in Christo assumta sit, quod sedeat ad dexteram Dei, quod sit adoranda, & de præsentia totius Christi in Ecclesia, varia x multis disputantur“ (DNCh, 170b). 192 „Potuissent san} illa in præcedenti etiam capite addi, sed ordinis gratia, & ne præcedens caput nimiu[m] excresceret, singula illa peculiari capite in sequentibus exponemus“ (DNCh, 170b–171a). In DNCh1 hat Chemnitz die genannten Theologumena gerade in diesem Sinne als Anhänge behandelt. S.o. Kap. 3.2.2.

8. Himmelfahrt und Rechte Gottes 8.1 Die Polemik gegen das coelum locale Für das moderne Bewusstsein ist es beinahe eine Trivialität, die Aussage „Gott ist im Himmel“ im übertragenen Sinne zu verstehen. Im nachaufklärerischen Zeitalter erscheint die wörtliche genommene Behauptung, Gott sei „da oben“, als naiv. Was heute eine Trivialität sein mag, musste im Reformationszeitalter noch errungen werden. Das herrschende Weltbild war weithin noch das ptolemäische mit seiner fein abgestuften Hierarchie von Himmeln. Der oberste Himmel war dabei das sogenannte coelum empyreum.1 Nichts lag für das vorkopernikanische Bewusstsein näher, als eben diesen höchsten Himmel als den Aufenthaltsort Christi nach seiner Himmelfahrt zu bestimmen. Entsprechend wurde auch die sessio ad dexteram im Sinne einer räumlichen Gegenwart Christi bei Gott interpretiert. Zwingli hat sich im Abendmahlsstreit auf dieses, im Folgenden als „lokal“ zu bezeichnende Verständnis des Himmels und der Rechten Gottes berufen. Augustinus zitierend beharrt er darauf, dass jeder Leib, so auch der Christi, an einem bestimmten Ort sein müsse. Für Christi Leib im Besonderen gelte, dass er am Ort der Rechten Gottes lozierbar sei. Das „Sitzen“ versteht Zwingli wörtlich im Sinne von „sich aufhalten, sein, leben“ (versari, esse, vivere).2 Luther hat dieses Verständnis der Himmelfahrt und Rechten Gottes zum Gegenstand einer sprachlich teilweise glänzenden Polemik gemacht. Bezogen auf die Himmelfahrt heißt es etwa, die Gegner machten auf kindische und alberne Weise Christus „einen ort droben ym hymel […] wie der storck ein nest auff eim baum“.3 Der Himmel, den sie lehrten, sei ein „gauckel hymel, e darynn […] Christus neben dem vater sitze ynn einer kor kappen und gulden krone, gleich wie es die maler malen“.4 Ebenso wehrt Luther ein lokales Ver1 Vgl. hierzu ausführlich Maurach, Coelum. 2 „Breviter nos eum [i. e. Christum] scimus isthic [i. e. ad dexteram Dei] sedere, hoc est: versari, esse, vivere, le˛tari, exhilarare fratres adoptivos, et sic esse sive situm sive circumscriptum, ut ,uno in loco esse oporteat‘. Unde negamus aliubi esse posse, quam ubi verbum dominicum esse ostendit“ (CR 92, 696). Bei dem Augustinus-Zitat handelt es sich um das gleiche, das auch Melanchthon in seinem Kolosserbrief-Kommentar für sich beansprucht: Aug. Io. ev. tr. 30,1/ Augustinus, Opera 6, 289,17 – 19, s. o. Kap. 2.2.4. 3 WA 26, 422,8 – 10. Luther hat auch das Gegenstück zur Himmelfahrt, Christi Kommen in die Welt, einer ähnlichen „entmythologisierenden“ Deutung unterworfen. Gott steigt, so Luther, bei der Menschwerdung nicht „auf einer leytter herab“ oder fahre hinab „als an einem seyl“, sondern er, der sich im Leib der Maria inkarniert, ist in diesem immer schon anwesend qua Allgegenwart (WA 23, 141,11 – 22). e 4 WA 23, 131,11 – 13. Schon vor dem Abendmahlsstreit hat sich Luther gegen die „durren hertzen“

216

Himmelfahrt und Rechte Gottes

ständnis bei der Rechten Gottes ab. Die Rechte Gottes sei kein „sonderlicher Ort“ noch sitze Christus auf einem „gülden stuel“, sondern die Rechte Gottes bezeichne vielmehr die göttliche Allmacht, welche zugleich nirgends und überall ist.5 Erwin Metzke hat in diesem Zusammenhang von einer „Revolution der Vorstellungsweise“ gesprochen.6 Mag dies auch eine Übertreibung darstellen, bleibt doch bestehen, dass Luther die ptolemäische Kosmologie nicht mehr als Argument gegen die Abendmahls- und Weltpräsenz Christi gelten lässt und insofern einen ersten Schritt geht auf dem langen Weg zur modernen Unterscheidung zwischen religiösen und naturwissenschaftlichen Wahrheiten. Bereits in der nächsten Generation nach Luther und Zwingli verschärfte sich der Gegensatz zwischen einem lokalen und geistigen Verständnis des Himmels als Raum Gottes. Es war nunmehr Brenz, der gegen das lokale Verständnis des Himmels bei Bullinger und Vermigli polemisierte.7 Dabei ist er in seinem Spott gegenüber den Gegnern teils maßlos. Wenn Bullinger auf die Lokalität der „Wohnungen“ in des Vaters himmlischem Haus nach Joh e 14,2 pocht, führt Brenz dies sogleich ad absurdum: „[S]o mussen auch leiblich tisch, essen, trincken, villeicht auch dantzen und springen nach dem essen […] darinnen sein.“8 Brenz’ Intention wäre indes falsch verstanden, wenn man ihm unterstellte, es ginge ihm um die Bestreitung des alten, ptolemäischen Weltbildes. Vielmehr lehrt der Schwabe einen doppelten Himmel, einen geistlichen und einen irdisch-leiblichen.9 Nicht um die Ablösung des veralteten Weltbildes ist es Brenz zu tun, sondern um den unterschiedlichen Gebrauch des Wortes „Himmel“ im religiösen und astronomischen Kontext. Bedenkt man diese Einschränkung, ist es auch nicht mehr überraschend, dass der große Revolutionär der Astronomie im 16. Jahrhundert Johannes Kepler gerade kein lutherisches, sondern ein „reformiertes“ Verständnis der Himmelfahrt Christi präferierte.10 Die lu-

e

5

6 7 8 9 10

gewandt, für die Christus „itzt droben ym hymel mussig sytze und ein freud mit ihm selbs habe“ (WA 12, 285,16 – 23). „Die schrift aber leret uns das Gottes rechte hand nicht sey ein sonderlicher ort, da ein leib solle oder müge sein, als auff eym gülden stuel, Sondern sey die almechtige gewalt Gottes, welche zu gleich nirgent sein kan und doch an allen orten sein mus“ (WA 23, 133). Vgl. zu der hier zitierten Passage auch Henschen, Erniedrigung, 23 – 29. Metzke, Sakrament, 41. Brandy, Späte Christologie, v. a. 54 – 69. Zu Brenz’ Verständnis des Himmels und der Rechten Gottes s. auch aaO., 223 – 267. Brenz, Sententia, 153,4 – 8. „[…] necessarium etiam erit, ut sint ibi […] externae et corporales mensae et externa convivia, fortassis etiam post sumptum cibum chorae et saltationes“ (aaO., 153,7 – 11). Im Anschluss an die Unterscheidung der zwei Welten heißt es in der Sententia: „Sic et duplex est coelum: unum corporale, de quo in Genesi, sicut iam dictum est; alterum spirituale, de quo illud Psalmi: Laudate eum coeli coelorum!“ (Brenz, Sententia, 146,29). Hebner, Theologie, 288 f. Zum Verhältnis Keplers zur lutherischen Christologie insgesamt vgl.

Die Polemik gegen das coelum locale

217

therischen Theologen revolutionieren nicht die Kosmologie, sondern bestreiten ihre religiöse Relevanz. Chemnitz besitzt nicht die gleiche polemische Schärfe und Gabe zur geistlichen Durchdringung der mythischen Bilder wie Brenz und Luther. Der Vorbehalt gegen allzu räumliche Vorstellungen findet sich freilich auch bei ihm.11 Einmal verspottet er sogar, Luthers Bild vom goldenen Stuhl aufnehmend, das coelum empyreum als menschliches Hirngespinst.12 Gerade im Vergleich mit Brenz wirkt dieser Spott aber seltsam blass. Auch behandelt Chemnitz in De duabus naturis Himmelfahrt und Rechte Gottes wesentlich kürzer als Brenz in seinen Schriften der sechziger Jahre. In der Abwehr lokaler Vorstellungen greift der zweite Martin, die eigenen stilistischen Schwächen erahnend, gern auf den ersten zurück: „Denn sage mir, wo ist der Vater? Freilich nicht droben im Schwalbennest.“13 Feurige Rhetorik ist nicht die Sache des nüchternen Niedersachsen. Reüssieren kann indes als Ausleger der Heiligen Schrift.14 Gegen die scholastischen Spekulationen über den himmlischen Aufenthaltsort Christi und der Seligen – etwa, dass dieser eine sehr geräumige Region über dem Kristallhimmel darstelle – wendet er ein, dass solche Fragen der Schrift zuwider seien.15 Wenn Paulus über seine Entrückung in den höchsten Himmel berichte, vermeide er bewusst alle Aussagen über dessen Lokalität und physische Beschaffenheit.16 Wir können, so Chemnitz, über die Beschaffenheit des „irdischen Himmels“ philosophieren, wie es uns beliebt, nur dürfen wir daraus nicht

11 12

13 14

15

16

aaO., 134 – 143, v. a. 137 f. Im Zusammenhang mit dem Abendmahl wird Chemnitz sogar als Autorität von Kepler zitiert (aaO., 127). „Wie kommen denn wir dazu, die wir auff Erden kriechen, das wir nach leiblichen, natürlichen, e reumlichen orthe vnd steten abzirckeln vnd abmessen wöllen, wie es im Himel aller Himel mit Christi Leibe zugehe?“ (WGC, 777,3 – 5). Vgl. auch APH, D4r. „Quibus phrasibus [i. e. die zuvor angeführten Schriftzitate], non humana phantasia cœli empyrei, in quo thronus Christi hominis, loco editiori, quam reliquorum sanctorum positus sit, significatur, Sed summa ac Divina sublimitas, & gloriosa manifestatio gloriæ majestatis & potentiæ Divinæ, his phrasibus in scripturis describitur, […]“ (DNCh, 136ab). WGC, 781,1 f. Chemnitz zitiert Luthers Reihenpredigten zu Joh. 17 (WA 28, 143,20 f.). O. Ritschls Urteils, Chemnitz sei „weit entfernt von der vergeistigten Auffassung des Himmels, die Andreae mit Brenz vertrat“ (Ritschl, Dogmengeschichte IV, 102) ist nur insofern nachvollziehbar, als Chemnitz nicht die rhetorische Brillanz der Württemberger Christologen erreicht. Das ändert jedoch nichts daran, dass auch er eine lokale Auffassung des Himmels als Aufenthaltsort Gottes deutlich ablehnt. „[…] sicut olim Scholastici philosophantur, ubi sit locus seu sedes habitaculi Dei & beatorum, scilicet super cœlum crystallum, regio spaciosissma, certis & circumscriptis mansonibus distincta, ubi physica locatione sint intercapedines, stationes, sessiones, inambulationes, &c. Sed sine Scriptura he˛c asseverantur […]“ (DNCh, 82b). N.b. die an Brenz erinnernde Polemik gegen die „Wohnungen“ (mansiones) nach Joh 14,2, auf die sich Bullinger beruft. „Et Paulus, qui ultra Cœlum aerem, Cœlum sydereum, raptus fuit in tertium illum Cœlum, ade€ de physicis ibi locationibus non disputat“ (DNCh, 82b). Vgl. 2Kor 12,1 – 7. Brenz geht hier noch weiter als Chemnitz. Er verwahrt sich nicht nur dagegen, den Himmel, in welchen Paulus entrückt wurde, nach seinen physischen Eigenschaften erforschen zu wollen, sondern setzt ihn mit dem coelum spirituale gleich (Brenz, Sententia, 146,29 f).

218

Himmelfahrt und Rechte Gottes

schlussfolgern, dass durch solche physikalischen Spekulationen in irgendeiner Weise die Unmöglichkeit der Gegenwart des ganzen Christus im Abendmahl bewiesen würde.17 Ebenso wie Luther und Brenz kritisiert er die Kosmologie nicht als solche, sondern den Versuch, sie für religiöse Argumente fruchtbar zu machen. Die astronomischen Fragen sind ihm gleichgültig, solange sie nicht auf das Gebiet der Abendmahlschristologie gezogen werden.

8.2 Die Interpretation der Schriftbelege 8.2.1 Der Streit um Apg 3,21 Wie eng dogmatische und exegetische Fragen zusammengehören, zeigt sich am Beispiel einer Kontroverse, an der mit Selnecker, Beza, den Wittenbergern um Pezel sowie Chemnitz eine beachtliche Zahl der führenden protestantischen Theologen beteiligt war. Gegenstand des Streits war die Übersetzung von Apg 3,21, ein Vers, der sich auf die Himmelfahrt Jesu Christi bezieht. Während Luther in seinen deutschen Bibelübersetzungen eine aktive Übersetzung von d´nashai wählte,18 entschied sich Beza in seiner kommentierten Ausgabe des Neuen Testaments von 1559 für eine passive Wiedergabe des strittigen Teilverses.19 Nach Luthers deutscher Übersetzung ist es Christus, der den Himmel einnimmt, nach Beza hingegen der Himmel, der Christus aufnimmt.20 Die theologische Brisanz dieser philologischen Frage liegt auf der Hand. Bezas Übersetzung legt ein lokales Verständnis der Himmelfahrt und des Himmels nahe, das die lutherische Seite, von Luther selbst an, stets bekämpft hat. Es kann daher kaum als ein Zufall gewertet werden, dass der Streit um die Übersetzung von Apg 3,21 in einem Jahr entflammte, welches auch ansonsten als eine wichtige Etappe in der lutherisch-„reformierten“ sowie innerlutherischen Kontroverse markiert. Am Anfang des Streits21 steht eine anonym verfasste Schweizer Antwort auf Brenz’ Testament, in der die passive Deutung von Apg 3,21 mit Nachdruck verteidigt wird.22 Zur gleichen Zeit erhielt Selnecker ein Schreiben, das ihm die lokale Deutung von Apg 3,21 nahelegte. Selnecker antwortete kurz und ab17 „Nos vero, si Diis placet, de loco, ratione, conditionibus terrij cœli […] liber} philosophamur, quidem ita, ut propter nostras imaginationes x propria & nativa sententia testamenti ipsius Filij Dei, discedere non vereamur, im€ ut propter tales nostras phantasias pronunciemus, illud, quod verba testamenti Christi sonant, impossibile esse“ (FSD, 82b–83a). 18 Vgl. WA DB 6, 428 für das Septembertestament von 1522 und WA DB 6,429 für die Ausgabe von 1547. 19 Vgl. Beza, Novvm Testamentum, 352 f. Beza zieht, anders als das NTG, den Satzteil „postquam … Domini“ noch zu V. 19. 20 S. Tabelle 3. 21 Der öffentliche Streit um die Übersetzung von Apg 3,21 beginnt erst mit dem Auftreten der

Die Interpretation der Schriftbelege

219

weisend. Verglichen mit diesem „kleine[n] Schlagabtausch“23 war es geradezu ein Paukenschlag, als im Januar 1571 der Wittenberger Katechismus erschien. Auch hier wurde eine passivische Deutung von Apg 3,21 vertreten.24 Besonderen Zündstoff enthielt die Behauptung, Luther selbst habe in seiner lateinischen Vulgata-Revision von 1529 eine passive Übersetzung von Apg 3,21 gewählt,25 eine Behauptung, deren Richtigkeit nicht geleugnet werden kann.26 Eine kritische Replik auf den Wittenberger Katechismus verfasste als erster der Hallenser Superintendent Sebastian Bo„tius, der auch zu der Übersetzung von Apg 3,21 eindeutig Stellung bezog. Die Wittenberger würden, urteilt Bo„tius, mit ihrer passiven, an Beza anschließenden Übersetzung den Sinn der Worte Petri völlig verdrehen, um der „zwinglianischen“ Leugnung der Majestät Christi Vorschub zu leisten.27 Bo„tius hat damit in nuce bereits das exegetische Problem benannt, um welches sich Chemnitz in der Auseinandersetzung mit den Wittenbergern und Beza in aller Ausführlichkeit bemühen wird. Tabelle 3 Apg 3,20 f. (NTG28)

… wqistºm YgsoOm, dm de? oqqam¹m l³m d´nashai %wqi wqºmym !pojatast²seyr p²mtym ¨m 1k²kgsem b he¹r di± stºlator t_m "c¸ym !p’ aQ_mor aqtoO pqovgt_m.

Septembertestament (1522)

„[…] wilcher mus den hymel eynnehmen, bis auff die zeytt, da erwidder bracht werde, alles, was Gott geredt hatt durch den mund aller seyner heyligen propheten, von der welt an.“28

22 23 24 25 26 27

28

Wittenberger „Kryptocalvinisten“. Bereits Brenz wehrt sich, ohne allerdings die Übersetzung zu bestreiten, gegen die Zitation von Apg 3,21 als Beleg für das Himmelfahrtsverständnis Bullingers. S. Brenz, De maiestate, 402,21 f. S. zum Folgenden Hund, Wort, 209 – 211. Hund, Wort, 211. [Pezel et al.], Katechismus, 204,5 – 11. Die spätere lat. Marginalie enthält die Verwerfung u. a. Chemnitz’ und Selneckers. AaO., 204, Anm. v (lat.), 205, Anm. m (dt.). Vgl. auch [Dies.], Grundfest, 629,28 – 630,12. S. Tabelle 3. „In articulo Fidei de ascensione Christi ad cœlos, urgent Catechetæ corporalem locationem Corporis Christi in certo cœli loco: […]. Sic depravunt & locum Petri Actor. 3. & [sic!] pro his verbis oqqam¹m d´nashai cœlum capere, ipsi fingunt cum suo Beza oqqam` dewh/mai cœli capi: sic Dominum cœli subjicunt“ ([Boltius], Index, [A2v]). Zu Bo„tius’ Index s. auch Hund, Wort, 223 – 227, v. a. 225. Zu der Meinung, dass nach „reformierter“ Auffassung Christus vom Himmel überwältigt werden müsste statt selbst den Himmel zu beherrschen, s. bereits Brenz, De maiestate, 280,1 – 12. WA DB 6, 429.

220

Himmelfahrt und Rechte Gottes

(Fortsetzung) Apg 3,20 f. (NTG28)

… wqistºm YgsoOm, dm de? oqqam¹m l³m d´nashai %wqi wqºmym !pojatast²seyr p²mtym ¨m 1k²kgsem b he¹r di± stºlator t_m "c¸ym !p’ aQ_mor aqtoO pqovgt_m.

Wittenberger Vulgata (1529) „[…] quem oportebat cœlo suscipi donec restituantur omnia, quæ locutus est Deus per os sanctorum suorum a seculo prophetarum.“29 Lutherbibel (1547)

„[…] welcher mus den Himel einnemen, bis auff die zeit, da erwiderbracht werde, alles, was Gott geredet hat, durch den mund aller seiner heiligen Propheten, von der Welt an.“30

Beza, Novum Testamentum (1559)

„[…] Quem oportet quidem cælo capi usque ad tempora restitutionis omnium, quæ tempora prædixit Deus per os omnium sanctorum suorum x seculo Prophetarum.“31

Chemnitz, Conciones in Acta „[…] Wilcher muß den himel einnemen […].“32 Apostolica (1562)

Chemnitz ist ein energischer Verfechter der aktiven und s.E. genuin lutherischen Übersetzung von Apg 3,21. Bereits in seinen ungedruckten Predigten über die Apostelgeschichte von 1562 übersetzt er die Verse aktiv und wehrt sich gegen allzu „vorwitzige“ Fragen der Vernunft.33 Den „himel einnemen“ interpretiert er im Sinne von „regieren“. In den Fundamenta beruft er sich für seine Übersetzung der Stelle auf den usus scripturae. Wenn in der Schrift gesagt werde, Gott wohne in den Wolken, so sei das nicht im Sinne einer lokalen Inklusion, sondern als Symbol für die göttliche Allmacht zu verstehen. Entsprechend müsse auch Apg 3,21 ausgelegt werden.34 In seiner von Mörlin herausgegebenen Treuhertzigen Warnung wirft Chemnitz den Wittenbergern vor, sie würden den Text durch die passive Wiedergabe verfälschen und mit Beza das capi im Sinne von comprehendi interpretieren.35 Mehr noch, 29 30 31 32 33 34

WA DB 5, 728. WA DB 6, 429. Beza, Novvm Testamentum, 352 f. Chemnitz, Conciones (Cod. Guelf. 19.17 Aug 48), fol. 89r. Ebd. „Usitata autem Scripturæ phrasis est, qu€d Deus ipse dicitur in cœlis habitare, non qu€d ibi inclusus teneatur, ut non sit in terris, sed quia in cœlis clari|s & gloriosi|s & majetatem ac potentŠam suam manifestat“ (FSD, 85a). 35 Chemnitz/Mçrlin, Treuhertzige Warnung, 300, 6 – 11. Die Behauptung, Beza würde „capi“ als comprehendi interpetieren, ist falsch (vgl. auch RSD, 237). Beza erläutert „capi“ als contineri

Die Interpretation der Schriftbelege

221

Chemnitz unterstellt, dass es nach der Tendenz des Wittenberger Katechismus sogar heißen müsste: „Oportet Christum in coelo captum esse“.36 Damit sei der Mensch Christus nun endgültig zum Gefangenen des Himmels und die Abendmahlspräsenz zur Unmöglichkeit geworden.37 Ein Gefangener, erwidern die Wittenberger in der Grundfest, sei Christus nach ihrer Auffassung keineswegs. Es gehe ihnen schlicht darum, dass jeder Leib, so auch der Christi, an einem bestimmten Ort sein müsse. Diesen Ort könne Christus aber vollkommen frei wählen. Wenn der „Falsarius“ Chemnitz ihnen vorwerfe, sie würden Christus in einen bestimmten Winkel des Himmels einsperren, so stellten solcherlei kindische Vorstellungen eine grobe Entstellung ihres Arguments dar. Vielmehr könne Christus, der sich nach der Himmelfahrt in seiner „Himlischen wonung“ befinde, darinnen wandeln „wie vnd wo er wil“.38 Die Wittenberger gemahnen Chemnitz daran, dass er selbst in seiner Repetitio die Worte Petri „wörtlich“, i. e. topographisch ausgelegt habe.39 Ihre Übersetzung von Apg 3,21 rechtfertigen sie ferner damit, dass sie sich schon deshalb nicht nach Luthers deutscher Übersetzung richteten, da ihr Katechismus nun einmal in Latein erschienen sei. Im Übrigen seien die unterschiedlichen Übersetzungen beide gerechtfertigt und würden auch nicht den Sinn verändern. Abermals wird Luthers lateinische Vulgata-Revision als Zeuge angeführt.40 Besonders in der letzten Frage bleibt Chemnitz in der Wiederholten christlichen gemeinen Confeßion stur, indem er schlicht behauptet, die Wittenberger Vulgata-Revision stamme gar nicht von Luther.41 Wohl ahnend, dass seine Argumentation auf tönernen Füßen steht, wie auch die Einschätzung Nestles bestätigt,42 fragt Chemnitz sogleich relativierend, was es all des Dis-

36 37 38

39 40 41 42

(Hund, Wort, 229, Anm. 35), wie Chemnitz in WGC, 785,15 f. dann auch richtig anmerkt. Zu Chemnitz’ Reaktion auf den Wittenberger Katechismus insgesamt vgl. die Darstellung bei Hund, Wort, 228 – 238. Chemnitz/Mçrlin, Treuhertzige Warnung, 300,15 f. AaO., 301,3 f. „Denn obwol Gottes Wort vnd die Artickel vnsers allgemeinen Christlichen Glaubens vnd die alte Rechtgleubige Kirche leret, das Christus nach seiner Himelfart bis ans ende der Welt mit seinem Leib vnd Seel nicht hienieden auff Erden, leiblich vnd sichtbarlich, sondern droben im Himel vber vnd ausserhalb dieser gantzen sichtbaren Welt sey, mus es doch nicht die meinung haben, wie dieser Falsarius [i. e. Chemnitz] tichtet, das Christus in einem sonderlichen winckel des Himels eingeschlossen oder gefangen sey. Ist auch gar nicht der Kindischen gee dancken vonnoten von seinem gehen, sitzen, stehen oder dergleichen, sondern es ist vns gnug zu wissen, das Christus leiblich vnd sichtbarlich droben in der Himlischen wonung ist, die er vns auch bereitet hat vnd darinnen ist vnd wandelt, wie vnd wo er wil vnd wie es seiner Himlischen vnd vnaussprechlichen Herrligkeit vnd Maiestet gezimet“ ([Pezel et al.], Grundfest, 630,30 – 631,6). AaO., 624,27 – 625,12 mit Verweis auf RSD, 236. Vgl. hierzu wie zur Antwort der Wittenberger auf Chemnitz insgesamt Hund, Wort, 370 – 374. WGC, 786,16 – 26. Nestle, Einleitung/WA DB 5, IX – XXIV. Nestle, der kurz den Streit zwischen Chemnitz und den Wittenbergern erwähnt (aaO., XXI), zeichnet genau die Geschichte der Kontroverse um Luthers

222

Himmelfahrt und Rechte Gottes

putierens brauche. Wer den wahren Luther kennen lernen wolle, müsse sich an die deutsche Bibel halten, welche „Lutheri rechte wahre dolmetschung sey“43, nicht an den unzuverlässigen lateinischen Text. Auf den Vorwurf der Wittenberger, er habe in der Repetitio noch einstimmend mit ihnen gelehrt, geht er indes gar nicht ein. Hier hätte er freilich, anders als bei der Frage nach der Autorschaft der Wittenberger Vulgata, leichtes Spiel gehabt. Zwar schreibt Chemnitz in seiner Repetitio, dass die Worte von Christi Himmelfahrt wörtlich zu verstehen seien und redet auch von einem himmlischen Aufenthalt Christi nach seiner wohlgemerkt sichtbaren Gestalt,44 betont aber zugleich, dass die Himmelfahrt noch weit mehr bedeute.45 Wenige Seiten später legt er Apg 3,21 ebenso aus wie in der Kontroverse mit den Wittenbergern.46 Bereits hier werden nicht weiter spezifizierte „Zwinglianer“ genannt, die die Auslegung der Verse verderben würden, indem sie sie passiv übersetzten. Dagegen setzt auch die Repetitio Luthers deutsche Verdolmetschung.47 Kurz nach den Streitigkeiten mit den Wittenbergern tritt Chemnitz in eine Debatte mit Theodor Beza ein, den er für den Urheber der in Frage stehenden Übersetzung hält. Ihm gibt er auch die alleinige Schuld daran, dass sich die Wittenberger durch die inverse Auslegung der Stelle zur Irrlehre haben verführen lassen. Selbst Calvin habe solches nicht gelehrt.48 Der unmittelbare Anlass für Chemnitz’ Auseinandersetzung mit Beza war aber ein anderer. Beza hatte eine Schrift gegen Selnecker ausgehen lassen,49 in der er abermals seine passive Auslegung von Apg 3,21 verteidigte.50 Chemnitz geht in seinem

43 44 45 46 47 48

49 50

Urheberschaft nach und erwägt Argumente für und wider die Zuschreibung an u. a. Melanchthon und Bucer. Abschließend urteilt er : „Luther war auf jeden Fall irgendwie an der Ausgabe beteiligt und darum darf sie auch heute noch […] unter seinen Werken einen Platz finden“ (aaO., XXIV). WGC, 786,27 f. Auf Luthers deutsche Bibelübersetzung beruft sich Chemnitz auch FSD, 84b. „Manent ergo uerba in simplici & propria significatione, quod sicut Christus uisibile & physica locatione & circumscriptione sui corporis ante ascensionem, in terra uersatus est, hoc modo & hac ratione, ante extremum iudicum, non sit conuersatus in hac terra“ (RSD, 236). „Hæc autem est quæstio, An ascensio Christi in cœlum nihil maius aut sublimius contineat, quam mutationem loci“ (RSD, 236). RSD, 236 f. RSD, 237. EaK/LT III, 176b, ähnlich auch Chemnitz/Mçrlin Treuhertzige Warnung, 300,8 – 10. Zu Calvins Auslegung von Apg 3,21 s. CR 76, 72: „Caeterum, locutio est ambigua: quia tam intelligere possumus Christum coelo capi [oder : rapi] vel contineri, quam caelum capere. Ne ergo verbum dubiae significationis urgeamus: sed eo contenti simus quod certum est, Christum, interea dum speratur vltima rerum omnium instauratio, non alibi quam in coelo quaerendum esse.“ Obwohl Calvin aktiv „coelum capere“ (ebd.) übersetzt, zeigt seine Auslegung doch, dass er sachlich mit seinem Schüler Beza übereinstimmt. Charakteristisch ist der Nachsatz. Hier wird die Erhebung der Herzen zum abwesenden Christus nahegelegt: „[…] quia remotus [Christus] a nobis erit, donec mentes nostrae mundum transcendant“ (ebd.) Zum Streit zwischen Beza und Selnecker s. o. Kap. 3.3.2. Beza, Apologia tertia, 4v–5v. Beza macht deutlich, dass es ihm nicht um die passivische Wiedergabe gehe, sondern darum, welches das logische Subjekt des Halbverses sei: „[…] recte dici, cœlum capere Christum, sive Christum cœli capi […]“ (aaO., 5v). Beza beruft sich ebd. auch auf

Die Interpretation der Schriftbelege

223

Lehrbrief an Kirchner ausführlich auf Bezas in der Schrift gegen Selnecker dargelegte Begründung seiner Übersetzung ein. Exegetische Argumente haben in dieser Auseinandersetzung ein ungleich größeres Gewicht als in dem Streit mit den Wittenbergern. So macht Chemnitz erstens darauf aufmerksam, dass s.E. d´nashai nicht nur „aufnehmen“, sondern auch „herrschen“ heißen könne. Bezas Vorwurf, es sei nicht dem Schriftgebrauch entsprechend, das Wort „Himmel“ als Symbol der göttlichen Herrlichkeit, Gewalt und Herrschaft zu interpretieren, weist Chemnitz durch die Anführung von Schriftzitaten zurück.51 Bezogen auf Apg 3,21 plädiert Chemnitz dafür recipere coelum im Sinne von recipere imperium coeli zu verstehen.52 Zweitens, so Chemnitz, müsste im griechischen Text statt de? die Vergangenheitsform 5dei stehen, wenn Beza recht hätte, und statt von „aufnehmen“ perfektisch von „aufgenommen worden sein“ die Rede sein, da die Himmelfahrt zeitlich bereits zurückliegt.53 Die präsentische Form gebe vielmehr Anlass dazu, das in Apg 3,20 f. Gesagte auf die dauernde Herrschaft Christi zu beziehen. Ähnlich verhält es sich, drittens, nach Chemnitz mit der Formulierung %wqi wqºmym !pojatast²seyr p²mtym. Gegen Beza, der das „bis“ final versteht und daraus folgert, dass der ganze Vers nicht von der Herrschaft Christi verstanden werden könne,54 wendet Chemnitz ein, dass %wqi durativ konnotiert sei.55 „Bis zu der Zeit der Wiederherstellung aller Dinge“ bedeute nicht, dass Christus erst zu diesem Zeitpunkt den Himmel verlassen werde, sondern vielmehr, dass Christus die ganze Zeit bis zu diesem Ereignis herrschen soll. Schließlich wirft Chemnitz Beza vor, er würde die Wortfolge invertieren. Die natürliche Lesart des Textes gebiete es, das fm zum logischen Subjekt des von de? abhängigen AcI zu machen und nicht, wie Beza, oqqamºm.56 Es kann hier nicht ausbleiben, die Frage nach dem Stand der exegetischen Forschung zu stellen. Zunächst muss konstatiert werden, dass m.W. fast alle

51

52 53 54

55 56

die Übersetzung Heshusens. Mehrmals verweist er auch gegen Selnecker auf den Wittenberger Katechismus und die dort vertretene Übersetzung (aaO., 3r). „Non igitur insolens, peregrinum & novum est, vocabulo coeli intelligi gloriam, potentiam, dominationem divinam“ (EaK/LT III, 178ab). Damit bezieht sich Chemnitz wörtlich auf Beza, Apologia tertia, 5v : „Respondeo, nouam, inusitatam, peregrinam esse hanc loquendi formulam, qua dicatur Christus cœlum recipere, pro cœlorum imperium in se recipere.“ EaK/LT III, 178b. EaK/LT III, 179a. „Eo enim tempore, quo Petrus hæc loquebatur, Christus iam ingressus erat gloriam Patris“ (ebd.). Beza will das %wqi wqºmym !pojatast²seyr p²mtym nicht auf die Dauer der Herrschaft Christi (dominatio), sondern auf den Verbleib am himmlischen Aufenthaltsort (commoratio in coelis) beziehen (Beza, Apologia tertia, 5r). Von diesem Ort her erwartet er die Rückkehr Christi zum Gericht (ebd.) Das %wqi bezieht sich laut Beza auf die am himmlischen Aufenthaltsort verbrachte Zeit, an dem Christus verbleiben wird bis zum jüngsten Tag (ad eum vsque diem permansurum). EaK/LT III, 179a. EaK/LT III, 179b. „Manifestum enim est, quando Petrus dicit naturalem, proprium, simplicem & genuinum verborum ordinem hunc esse, quod Christus cœlum acceperit. Beza ver€ ordinem illum verborum ita invertit, quod cœlum Christum acceperit“ (ebd.).

224

Himmelfahrt und Rechte Gottes

modernen Autoren sich für eine Übersetzung im Sinne Bezas und der Wittenberger entscheiden. Die meisten der zwischen Beza und Chemnitz kontroversen exegetischen Fragen, v. a. die nach der Wortstellung, werden dabei allerdings nicht diskutiert. Dennoch lassen sich, auch abgesehen von diesen Fragen, aus der neueren und älteren exegetischen Literatur mehrere Argumente für die von Beza und den Wittenbergern vertretene Übersetzung anführen. Die verbreiteten neueren Bibelübersetzungen übersetzen Apg 3,21a durchgehend wie Beza und die Wittenberger.57 In der Zürcher Bibel (2007) findet sich bezeichnender Weise eine die lokale Dimension besonders betonende Variante: „Ihn muss der Himmel beherbergen“. Auch die einschlägige Kommentar-Literatur übersetzt im Sinne Bezas.58 Schille meint, dass in dem Vers wirklich ein lokales Verständnis des Himmels vorliege.59 Lohfink verweist auf verwandte Vorstellungen in der apokalyptischen Literatur : Entrückte wie Henoch, Elia oder Baruch werden im Himmel bis zur Endzeit „aufbewahrt“.60 So hört Baruch in 3Bar 25,1 eine Stimme, die zu ihm spricht: „[…] Auch du wirst aufbewahrt für jene Zeit […].“ Dass „Bewahren“ hier eine „Aufbewahrung“ an einem bestimmten Ort meint, geht aus 3Bar 23,4 hervor, wo explizit von supranaturalen, „himmlischen“ Orten der Aufbewahrung die Rede ist. Das „für jene Zeit“ (vgl. 3Bar 13,3) erinnert an das %wqi wqºmym aus Apg 3,21.61 Ob Apg 3,21 insgesamt eine traditionelle Formel darstellt oder nur auf traditionelle Vorstellungen verweist, wird in der Forschung indes kontrovers diskutiert.62 Roloff schließlich übersetzt wie Beza, zieht allerdings daraus weniger schwerwiegende theologische Folgen als der Calvin-Schüler. Eine Weltwirksamkeit Christi auch während seines „Aufenthalts“ im Himmel ist, so Roloff, bei Lukas keinesfalls ausgeschlossen. Lukas gehe es nicht um die Frage der Allgegenwart Christi, sondern darum, dass Christus erst am Jüngsten Tag wieder sichtbar erscheine.63 Chemnitz’ 57 Die Einheitsübersetzug (1987) und die rev. Lutherbibel (1984) geben Apg 3,21 fast gleichlautend wieder : „Ihn muss [freilich] der Himmel aufnehmen.“ 58 S. exemplarisch Schille, Apostelgeschichte, 126. Roloff, Apostelgeschichte, 70. Hier, wie bei den späteren neutestamentlichen Anmerkungen gilt: Auf den exegetischen Befund kann im Rahmen einer systematisch-theologischen Arbeit leider bei Weitem nicht so eingegangen, wie eigentlich nötig wäre. 59 „Lukas beantwortet die Frage, wo man den Erhöhten zu denken habe. Seine Antwort ist der älteren (Matth. 28,20b) über die Allgegenwart des Erhöhten nicht kongruent. Lukas denkt sich den Himmel also tatsächlich räumlich von der Erde getrennt“ (Schille, Apostelgeschichte, 129). 60 Lohfink, Christologie, 237. 61 Klijn, Baruch-Apokalypse, 130.138 f. Weitere Belege bei Lohfink, Christologie, 237. 62 S. hierzu Robinson, Most Primitive Christology, 144 f, v. a. Anm. 15. 63 „Bis zur Parusie hat der Himmel Jesus aufgenommen. Von einem gegenwärtigen Wirken des Erhöhten vom Himmel her ist hier zwar nichts angedeutet, man wird aber daraus schwerlich den Schluß ziehen dürfen, als sei in dieser von Lukas übernommenen Formulierung der Himmel lediglich als Aufbewahrungsort Jesu bis zur Parusie verstanden. Dafür, daß jemals eine Christologie existiert hätte, die von einem Wirksamwerden des Auferstandenen erst bei der Parusie wußte, fehlt jeder Anhaltspunkt. Lukas will hier auch nichts zur Frage des Parusieverzugs sagen.

Die Interpretation der Schriftbelege

225

Behauptung, dass d´wolai auch mit „herrschen“ übersetzt werden könne, ist kaum zu rechtfertigen. Im NTund auch außerhalb desselben hat d´wolai die Grundbedeutung „empfangen, annehmen“. Teilweise kann es auch im Sinne von „aufheben, wegnehmen“ (v. a. bei der Sünde) verstanden werden. Für das NT besonders charakteristisch ist die Verwendung im Zusammenhang mit der Aufnahme der Jünger (als Gäste, als Boten Christi) und der Aufnahme des Evangeliums.64 Die vorgebrachten exegetischen Argumente sprechen – auch wenn die Frage, welches logische Subjekt der AcI hat, nicht eindeutig entschieden werden kann – für die Übersetzung Bezas. Am stärksten wiegt hier wohl die Parallele von Apg 3,21 zu Apg 1,11, wo unleugbar von der mythologisch gefärbten Aufnahme des Menschen Jesus in den Himmel die Rede ist (oxtor b YgsoOr b !makglvhe·r !vû rl_m eQr t¹m oqqamºm). Auch die traditionsgeschichtlichen Hintergründe (himmlische Aufbewahrung der Entrückten) lassen stark vermuten, dass bei Lukas eine räumliche Vorstellung des Himmels bestimmend ist.

Luthers Übersetzung von 1546, die Chemnitz so energisch verteidigt, ist falsch. Doch ist damit noch nicht automatisch die Frage beantwortet, ob Chemnitz auch in theologischer Hinsicht vollkommen Unrecht hat. Apg 3,21 liegt unleugbar eine räumliche Vorstellung des Himmels zugrunde. Zugleich gestehen fast alle Exegeten ein, dass die Passage zumindest traditionelles Material verarbeitet. Es liegt daher nahe, die Frage nach dem Kontext der Verse zu stellen. Für die Auslegung der Stelle ist es von hohem Gewicht, dass Apg 3,20 f. seinen Ort innerhalb der Predigt des Petrus hat, eine Predigt, die, wie Chemnitz schreibt, der Ermahnung (exhortatio) dient.65 Welche Ermahnung, fragt Chemnitz weiter, folgt aber daraus, dass Christus von uns entfernt im Himmel weilt? Karikierend konstruiert er die mögliche Antwort seines Gegners: Christus ist entfernt von uns im Himmel. Also tut Buße und glaubt an das Evangelium.66 Es ist kaum möglich, dies Kontext-Argument auf rein exegetischer Ebene gegen die v. a. traditionsgeschichtlichen Indizien ins Feld zu führen, um so die lutherische Übersetzung doch noch zu retten. Über die unmittelbar exegetische Fragestellung hinaus trifft Chemnitz jedoch einen Punkt. Die Himmelfahrtsvorstellung Bezas ist, vom Standpunkt der Frömmigkeit aus betrachtet, steril. Dass Christus im Himmel leiblich aufbewahrt wird, bereitet keinerlei Trost noch dient es der Ermahnung. Gerade wenn der Mensch Christus „da oben“ ist, verliert er jede soteriologische Relevanz für uns. Wenn Beza mit seiner Auslegung von Apg 3,20 f. recht behält – wofür, trotz Chemnitz’ Kontext-Arguments, die exegetische Forschung spricht –, Er legt den Akzent vielmehr darauf, daß der Erhöhte tatsächlich nach einer von Gott gesetzten Frist wieder sichtbar in Erscheinung treten wird (1,11)“ (Roloff, Apostelgeschichte, 77). 64 Grundmann, Art. D´wolai jtk., 50. 52 f. 65 EaK/LT III, 177a. 66 „Quod si hoc loco Bezæ inversionem & interpretationem substituas, quale quæso argumentum exhortationis erit? Christus cœlo captus, longius x nobis remotus est quam cœlum x terra. Ergo pœnitentiam agite, & Evangelion ejus accipite“ (EaK/LT III, 177a).

226

Himmelfahrt und Rechte Gottes

muss das noch nicht die Überlegenheit seiner Christologie beweisen. Die Berufung auf ein einzelnes, keineswegs alternativloses Schriftwort (vgl. Matth 28,20) erweist noch lange nicht, dass eine Christologie auch im Sinne der analogia fidei ist. Was Beza erringt, ist ein Pyrrhussieg. Der Nachweis einer exegetischen Ungenauigkeit bei Luther und Chemnitz zwingt ihn dazu, sich mit Apg 3,12 – 26 auf einen Text zu berufen, der „the most primitive Christology of all“67 bietet. Beza hat ein Schriftwort für sich, aber nur ein solches, das über die Reproduktion antiker Mythologumena kaum hinausreicht.

8.2.2 Die Auslegung von Kol 3,1 f. Auch abgesehen von dem Streit um Apg 3,21 ist die spätreformatorische Kontroverse um die Himmelfahrt Christi im Kern eine Kontroverse um das Schriftwort. Bereits Bullingers Pochen auf ein topographisches Verständnis des Himmels ist wesentlich biblizistisch motiviert. Gegen Brenz’ s.E. spiritualisierende Deutung der Himmelfahrt führt er immer wieder das Schriftwort an, v. a. Joh 14,2 („In meines Vaters Haus sind viele Wohnungen“).68 Der Schweizer sieht den Literalsinn auf seiner Seite: Wo „Wohnung“ steht, könne nicht einfach „Herrschaft“ substituiert werden. Ähnlich verfahren auch die Wittenberger. Der kurze Artikel des Wittenberger Katechismus ist im Wesentlichen eine Zitatmontage aus zwei Bibelworten (Apg 1,19 und Apg 3,21 in passivischer Übersetzung) und einem Schriftkommentar : Melanchthons Auslegung von Kol 3,1 f. aus seiner Kolosserbriefvorlesung von 1559. Die Wittenberger geben sie in gekürzter und leicht abgewandelter Form wieder. „Es wird aber die Auffahrt verstanden, wie die Buchstaben lauten; […] von dem Leib und dem leiblichen Aufenthalt. Die Auffahrt ist sichtbar und leibhaft geschehen: und stets hat so auch das gesamte Alte Kirche festgehalten, dass Christus nach seinem leiblichem Aufenthalt an irgendeinem Ort sei, wo immer wolle, und dass die leibliche Auffahrt nach oben geschehen sei.“69

Unleugbar wird hier im Anschluss an den alten Melanchthon für ein lokales Verständnis der Himmelfahrt und des Himmels plädiert, das Zwingli und Bullinger näher steht als Luther und Brenz. Das „reformierte“ Argument, dass 67 Robinson, Most primitive Christology, 151: „[…] an extremely primitive Christology […]“. Robinson meint mit „primitive“ hier nicht nur „ursprünglich“, sondern verbindet damit eine deutlich pejorative Konnotation („fossil of a bygone age“, aaO., 152). Treffend fasst er die Christologie von Apg 3,12–26 zusammen: „The theology of the speech (though not the narrative) of Acts 3 is a theology of an absent Christ […]“ (ebd.). 68 Zu Bullingers Verständnis des Himmels insgesamt s. Brandy, Späte Christologie, 102 – 104. 69 „Intelligatur autem ascensio vt sonat litera et de corpore et de corporali locatione. Ascensio fuit visibilis et corporalis et semper ita scripsit tota antiquitas, Christum corporali locatione in aliquot loco esse, vbicunque vult, et ascensio corporalis facta est sursum“ ([Pezel et al.], Katechismus, 204,7 – 11). Zitiert wird hier CR 15, 1271, vgl. dazu o. Kap. 2.2.4.

Die Interpretation der Schriftbelege

227

nach Aristoteles jeder Körper an einem Ort sein müsse (ûpam s_la 1m tºp\),70 wird hier mit allen theologischen Konsequenzen festgehalten. Eine weitere Begründung dieser Position, die Melanchthon noch lieferte, lassen die Wittenberger in ihrer Wiedergabe aus. Sie stehen damit für jenen Typ der Melanchthonrezeption, der am weitesten die lutherische Theologie der „reformierten“ angenähert hat. Die Wittenberger nehmen die Ansätze des alten Melanchthon auf und bilden sie auf ihre Art konstruktiv weiter. Anders Chemnitz. Er ist zwar Melanchthonschüler par excellence, in der Auslegung von Kol 3,1 f. folgt er seinem Meister jedoch nicht, sondern legt die Stelle in einem gänzlich „unphilippistischen“ Sinn aus. „Denn auch Paulus selbst, dieweil er Kol. 3 gesagt hat, dass gesucht werden müsse, was oben ist, wo Christus zu der Rechten Gottes sitzt, rechnet darunter ausdrücklich den neuen Menschen, das Wort Gottes, die Erkenntnis Gottes, den Frieden Gottes in unseren Herzen, die Austeilung der Erbarmungen, kurz, die himmlische Lebensweise und die Neuheit des Lebens, welche gewiss nicht von uns entfernt, sondern bei uns und in uns sind. Unter den Dingen, welche oben sind, versteht er also die Lebensweise des Reiches Gottes, welches, wie Christus bestätigt (Luk. 17), unter uns ist, wie er unter den Dingen, die auf Erden sind, die menschlichen Traditionen und den alten Menschen mit seinen Handlungen versteht.“71

Chemnitz begreift im Gegensatz zu Melanchthon und den Wittenbergern das %my in Kol 3,1 f. nicht lokal, sondern geistlich. „Oben“ müsse vielmehr auf das neue Leben der Christen bezogen werden, „unten“ auf die Sünden des alten Adam. Chemnitz bezieht die Verse auf das Reich Christi, nicht auf einen vermeintlichen supranaturalen Ort. Während eine topographische Deutung, wie sie die Wittenberger vornehmen, unmittelbar die Abwesenheit Christi auf Erden zur Folge hätte, muss Chemnitz solche Konsequenzen nicht ziehen. Das „oben“, verstanden als Seinsweise des neuen Menschen, ist vielmehr mitten unter uns. Mit dem Verweis auf den neuen Menschen und seine Handlungen erweist sich Chemnitz’ Auslegung als stark ethisch ausgerichtet. Es geht s.E. in Kol 3,1 nicht um den Himmel als Lokalität, sondern um die himmlische Lebensweise (cultus regni Dei) der Gläubigen.72 Den Vorwurf einer allegorischen 70 Artist. phys. D 1, 209a,26 (ed. Ross). 71 „Nam & Paulus ipse, cum Col. 3. dixisset, quærenda esse, quæ sursum sunt, ubi Christus ad [d] exteram Dei sedeat, inter illa express} numerat novum hominem, verbum Dei, agnitionem Dei, caritatem, pacem Dei in cordibus nostris, viscera miserationum, & in summa cultus spiritualis, & novitatem vitæ, quæ cert} non x nobis remota, sed apud nos & in nobis sunt. Per ea igitur, quæ sursum sunt, intelligit cultus regni Dei, quod intra nos esse Christus affirmat, Luc. 17. Sicut econtra per ea, quæ super terram sunt, intelligit traditiones humanas, & veterem hominem cum suis actibus“ (EaK/LT III, 183a). Bereits in den FSD, die vor der Drucklegung des Wittenberger Katechismus entstanden, wendet sich Chemnitz gegen gewisse Gegner – gemeint ist wahrscheinlich v. a. Vermigli –, die Kol 3,1 für ein lokales Verständnis des Himmels in Anspruch nehmen. Auch hier antwortet Chemnitz mit einer ethisch-geistlichen Auslegung (FSD, 105b–106a). 72 In gleicher Weise und in teilweise wörtlicher Übereinstimmung legt auch der Chemnitz-Schüler

228

Himmelfahrt und Rechte Gottes

Schriftauslegung muss er sich deshalb noch nicht machen lassen, legt doch auch Luther in seiner Auseinandersetzung mit Zwingli Kol 3,1 geistlichethisch aus. Ebenso wie Chemnitz bezieht er 1p· t/r c/r auf das „yrdisch leben“ im Gegensatz zum „hymelsch in Christo leben“ und bestreitet, dass Kol 3,1 als Argument für die Abwesenheit Christi angeführt werden könne.73 Anders als beim Streit um Apg 3,21 wird die Auslegung Luthers und Chemnitz’ diesmal auch von der exegetischen Forschung bestätigt.74 Chemnitz’ ethische, an Luther orientierte Auslegung von Kol 3,1 f. ist der kosmologischen Interpretation Melanchthons und der Wittenberger vorzuziehen. Ihre systematisch-theologische Stärke liegt darin, dass Chemnitz das „oben“ der Rechten Gottes in einem „entmythologisierten“, anti-kosmologischen Sinn versteht. Er stimmt mit Luther darin überein, dass die Rechte Gottes allenthalben und darum Christus auch bei uns ist. Dass Christus zur Rechten Gottes gesetzt ist, bedeutet für ihn nicht Lokalität, sondern Dignität. Der Himmel und die Rechte Gottes werden bei Chemnitz, ebenso wie bei Luther „nie lokal, als jenseitiger, räumlich umgrenzter Ort, hoch droben“75 verstanden, sondern als Ausdruck der dauernden Herrschaft Christi. Was diesen Aspekt betrifft, ist Chemnitz weit mehr ein Martinus als ein Philippus secundus. 8.2.3 Die johanneischen Abschiedsworte Es ist ein naheliegender Einwand, der lutherischen Lehre von der Anwesenheit des ganzen Christus im Abendmahl die Abschiedsworte Christi Joh 16,28 und Joh 17,11 entgegenzuhalten.76 Diese Worte reden offenbar von einem transitus: Christus verlässt die Welt und geht zum Vater. In seinen beiden großen Schriften zur Abendmahlsfrage hat sich Chemnitz daher eingehend um eine

73 74

75 76

Friedrich Petri Kol 3,1 aus: „Iis enim, quæ dicit [Paulus] sursum esse, intelligit bona cœlestia seu spiritualia, quæ postex ipse express} numerat, ut sunt, verbum, agnitio Dei, fides, pax Christi [etc.]: quæ cert} non x nobis remota sunt, sed in ipsis nostris cordibus & sunt & perficiuntur. Breviter, per ea, quæ sursum sunt, intelligit spiritualis cultus regni Dei, quod intra nos esse Christus affirmat Luc. 17“ (Petri, Pro libello, im Anhang 41). WA 26, 305,25 – 308,23 [Dr.]. Konkret geht es um die Frage, ob dem Leib Christi Unehre angetan wird, wenn er „auf Erden“ im Sakrament anwesend ist, was Zwingli bejaht und Luther bestreitet. Das Gegenüber von Himmel und Erde ist für das Weltbild des Kolosserbriefs zentral, allerdings nicht in kosmologischer, sondern ethischer Bedeutung (Bormann, Weltbild, 98). Die mythologischen Raumaussagen werden laut Bormann gerade deshalb gemacht, weil sie im Brief bearbeitet und überwunden werden sollen (aaO., 99). Chemnitz’ Deutung besonders nahe kommt Ulrich Luz (Luz, An die Kolosser). Er bezieht Kol 3,1 f. auf die „neue Wirklichkeit des Lebens“ (aaO., 225 f.) – bei Chemnitz war vom neuen Menschen und vom neuen cultus die Rede. Er betont, dass es dem Verfasser des Briefs nicht „um weltanschauliche Klarheit“ geht, sondern um eine Vollendung in Christus (aaO., 226). Unter den Dingen, die auf der Erde sind, versteht Luz religiöse Sondervorschriften, Askese, besondere religiöse Praktiken (ebd.) – Chemnitz spricht von menschlichen Traditionen und dem alten Menschen. Metzke, Sakrament, 42 (mit Bezug auf Luther). FSD, 87b. Als weiteren Schriftbeleg diskutiert Chemnitz Matth 26,17 f. (ebd. und RSD, 243).

Die Interpretation der Schriftbelege

229

angemessene Deutung der johanneischen Abschiedsworte bemüht. Zunächst rekonstruiert er den Einwand der Gegner : Das Abendmahl Christi wird auf Erden gehalten. Christus ist aber nach seiner menschlichen Natur seit seiner Himmelfahrt und bis zu seiner Wiederkunft nicht mehr auf Erden, sondern im Himmel. Ergo – so das schlichte Argument – kann er auch nicht im Abendmahl anwesend sein.77 Chemnitz’ sorgfältige Widerlegung erfolgt in mehreren Schritten. Das eigentliche Problem besteht dabei für ihn darin, dass die Schriftworte Joh 16,28 und Joh 17,11 dem klaren Sinn der Abendmahlsworte entgegenstehen. Liest man die johanneischen Stellen so, wie es die Gegner tun, dann ergibt sich zwangsläufig eine – in Chemnitz’ Terminologie – „Antinomie“, die in der gleichzeitigen Behauptung der An- und Abwesenheit Christi besteht. Beide Behauptungen können normaler Weise nicht zugleich wahr sein. In der Repetitio versucht Chemnitz im Rekurs auf andere Schriftstellen zu zeigen, dass widersprüchliche Aussagen in der Schrift vereinbar werden, wenn man auf die göttliche Allmacht vertraut. Auch hier bemüht er das Beispiel Abrahams: Die Forderung Gottes an Abraham, seinen Sohn zu töten, stehe im Gegensatz zum 5. Gebot. Abraham aber habe Gott vertraut, dessen Allmacht die Wahrheit beider Schriftworte zugleich verbürge.78 Diese Lösung der „Antinomie“ ist wenig befriedigend, weil sie voraussetzt, dass Gottes Allmacht wechselseitig exklusive Sachverhalte realisieren kann, was die Allmacht von allen Gesetzen der Logik entbinden würde. Einen derart unreflektierten Allmachtsbegriff bemüht Chemnitz leider nicht selten. Umso begrüßenswerter ist es, dass er in den Fundamenta die besagte „Auflösung“ der Antinomie qua Allmachtsbegriff aufgegeben hat. Ein besseres Argument bringt Chemnitz m. E., wenn er sich der Exegese im strengen Sinne zuwendet. Mit Bezug auf Joh 16,28 fragt er nach der Bedeutung des Wortes „Welt“ in dem Satz „Ich verlasse die Welt und gehe zum Vater“. Negativ hält er zunächst fest, dass man, um die Bedeutung des Wortes „Welt“ bei Johannes zu ermitteln, nicht bei der aristotelischen Philosophie nach Hilfe suchen dürfe, sondern sich vielmehr am usus scripturae orientieren müsse: „Was das aber sei, ,die Welt verlassen‘, soll man nicht aus Aristoteles lernen, sondern aus jenen Sprüchen der Schrift selbst, welche vom Übergang Christi aus dieser Welt zum Vater sprechen.“79 Chemnitz stellt nun eine erstaunlich 77 Vgl. FSD 87b. Eine schematisierte Fassung des Arguments, das Chemnitz rekonstruiert, könnte (verkürzt) folgendermaßen aussehen. Chemnitz versucht dabei, die Wahrheit von [P2] zu bestreiten: [P1] Das Abendmahl wird auf Erden gefeiert (1Kor 11,18). [P2] Christus selbst sagt, er habe die Welt verlassen (Joh 16,18) und sei daher nicht mehr auf Erden (Joh 17,11). [P3] Die Aussage [P2] gilt nicht von der göttlichen, sondern der menschlichen Natur. [C1] Christus ist nach seiner menschlichen Natur nicht mehr auf Erden [aus P2, P3]. [C2] Christus kann nach seiner menschlichen Natur nicht im Abendmahl sein [aus P1, C1]. 78 RSD, 244 f. 79 „Quid sit relinquere mundum, non ex Aristotele discendum est, sed ex illis ipsis Scripturæ dictis, quæ de transitu Christi ex hoc mundo ad Patrem loquuntur“ (FSD, 88b).

230

Himmelfahrt und Rechte Gottes

genaue Analyse des Begriffsfelds „Welt“ bei Johannes an. Er gesteht zu, dass es etliche Stellen bei Johannes gebe, an denen „Welt“ mit (Pseudo-)Aristoteles als „System der himmlischen und irdischen Körper“ verstanden werden könne.80 Zugleich betont er aber auch, dass „Welt“ bei Johannes auch gänzliche andere Konnotationen habe.81 So stehe „Welt“ etwa Joh 15,19 metonymisch für die Sünden der Welt. An anderen Stellen sei „Welt“ identisch mit dem Zustand der gefallenen, durch Schwachheit und Feindschaft geprägten Welt. Schließlich bezeichne Christus Joh 12,46 die Welt und das ewige Leben als Gegensätze. Abschließend urteilt Chemnitz, dass „Welt“ bei Johannes keineswegs immer oder auch nur oft die gleiche Bedeutung wie bei Aristoteles habe. Wir müssten uns davor hüten, bei der Interpretation der Schrift sogleich die philosophische Definition der Welt zu veranschlagen.82 Im Anschluss an diese grundsätzlichen Überlegungen entwickelt Chemnitz nun eine eigene Deutung dessen, wie „Welt“ in Joh 16,28 verstanden werden muss. Argumentativ geht er dabei den Weg, die Bedeutung des Wortes „Welt“ in der Rede von Christi Verlassen der Welt von dem Gegenteil her, i. e. Christi Kommen in die Welt, zu erschließen. Der Sinn des relinquere mundum wird nur vor dem Hintergrund des venire in mundum klar.83 Christi Kommen in die Welt deutet Chemnitz aber so, dass der Gottessohn sich selbst entäußert und auf die Ausübung seiner Majestätseigenschaften verzichtet. Phil 2,5 – 11 paraphrasierend schildert Chemnitz nun die ganze Schmach dessen, der seiner Gestalt nach für einen Menschen befunden ward: Er nahm alle Schwächen auf sich, war den Feinden unterworfen und den Verfolgungen des Satans ausgesetzt.84 Mit all diesem ist die Lehre von dem Stand der Erniedrigung Christi (status exinanitionis) angesprochen, der noch eigens thematisiert werden soll.85 Gerade diese Kombination von transitus- und Ständelehre macht nochmals deutlich, dass Chemnitz „Welt“ nicht mehr topographisch im Gegensatz zu „Himmel“ versteht, sondern als den dem Gottesreich entgegen80 „[…] Systema corporum cœlestium & terrestium […]“ (FSD, 88b) mit Verweis auf u. a. Joh 1,10 und Joh 3,16. In RSD ist Chemnitz noch strenger und lehnt den „aristotelischen“ Welt-Begriff strikt ab: „[…] Ioannem in sua Euangelica narratione, aliter loqui de mundo, quam sicut Aristoteles ad Alexandrum definit, esse Systema corporum cœlestium & terrestium“ (RSD, 248). Chemnitz bezieht sich hierbei auf die wahrscheinlich pseudo-aristotelische, an Alexander gerichtete Schrift PEQI JOSLOU, wo die Welt als s¼stgla 1n auqamoO ja· c/r ja· t_m 1m to¼toir peqiewol´mym bezeichnet wird (Arist. pros. Alexandron 391b,9 f./[Aristoteles], An König Alexander, 19). 81 Vgl. zum Folgenden, FSD, 88b. Die exegetische Erörterung des Weltbegriffs stellt eine Erweiterung gegenüber RSD dar. 82 „Quando igitur legimus, Christum reliquisse mundum, non statim ad philosophicam mundi significationem decurrendum est“ (FSD, 88b). 83 Vgl. FSD, 88b–89a. Deutlicher noch RSD: „[…] est & hoc manifestum, illa duo cohærere & sibi mutuo respondere, Exiui ad patrem & ueni in mundum: Iterum relinquo mundum & uado ad patrem, Et ueram explicationem unius membri, pendere ex sensu correspondentis particulæ“ (RSD, 247). 84 FSD 88b–89a. Vgl. RSD, 248. 85 S.u. Kap. 10.1.

Die Interpretation der Schriftbelege

231

gesetzten Machtbereich – das dominium Satanae – , ein Verständnis, wie er es schon bei Johannes selbst angelegt fand. Venire in mundum bedeutet also nichts anderes, als das Christus alle Schmach der menschliche Natur auf sich nimmt. Aus dem Gegenteil geschlossen,86 heißt das nun für das Verlassen der Welt: „Die Welt verlassen bedeutet – wie selbst die Gegner auslegen – nicht mehr dem Hass, Verfolgungen und Ungerechtigkeiten der Welt, i. e. des Satans und der Ungläubigen, ausgesetzt sein. Sondern, nachdem er die Schwachheiten abgelegt hat, einzutreten in jene Herrlichkeit, die er bei dem Vater hatte, bevor die Welt gegründet wurde, etc.“87

Das Verlassen der Welt ist ebenso wenig wie das In-die-Welt-Kommen im Sinne eines schlichten Ortswechsels (de sola loci mutatione) zu verstehen.88 Vielmehr sind In-der-Welt-Sein und Beim-Vater-Sein jeweils Existenzweisen Christi, wie sie in der Ständelehre breiter entfaltet werden. Während das Inder-Welt-Sein dem status exinanitionis korrespondiert, fällt die Rückkehr zum Vater mit dem Eintritt in den status exaltationis zusammen. Die „Entmythologisierung“, die Brenz und – im geringeren Maße – Chemnitz dem Himmel angedeihen lassen, wird hier auch auf die Welt erweitert. „Welt“ bezeichnet keinen bestimmten kosmologischen Bereich mehr, sondern eine bestimmte Machtsphäre. Die Welt ist der Herrschaftsbereich Satans, der Himmel der Gottes.89 Chemnitz geht jedoch noch weiter. Die Interpretation des Gangs zum Vater als Ausdruck für den Eintritt in den status exaltationis wird um die soteriologische Dimension erweitert. Chemnitz formuliert fast nebenhin eine bemerkenswerte Einsicht: „[D]er Übertritt Christi aus dieser Welt zum Vater ist unsere Gerechtigkeit.“90 Diese Aussage überrascht. Ist Christus denn nicht vielmehr unsere Gerechtigkeit, weil er alle menschlichen Schwachheiten auf sich genommen hat? Geschieht die Genugtuung nicht zu der Zeit der Er86 RSD, 248. 87 „[…] Relinquere mundum, est (sicut etiam ipsi aduersarij interpretantur) non amplius expositum esse odijs, persecutionibus, iniurijs mundi, id est, diaboli & impiorum. Sed exuitis infirmatibus, intrare illam gloriam, quam habuit apud patrem, priusquam mundus fierit, &c.“ (RSD, 248). Vgl. FSD, 89a. 88 FSD, 89a. 89 Dass jºslor bei Johannes neben der Bedeutung „Gesamtheit des Existierenden“ auch als Gegensatz zum Reich Gottes – ohne dass daraus ein protologischer Dualismus resultierte – verstanden werden muss, kann exegetisch kaum geleugnet werden. Die Kinder Gottes sind, ebenso wie bei Paulus, nicht 1j toO josloO, wenn sie auch von dorther berufen werden. Im eschatologischen Heilsdrama tritt der personifiziert gedachte jºslor nach Hermann Sasse sogar als „Gegenspieler des Erlösers“ auf (Sasse, Art. josl´y, 895). Weitgehend unstrittig ist auch, dass Joh 16,28 nicht von einem reinen Ortswechsel redet: „Es ist ja nicht gemeint, dass ein Gottwesen vom Himmel gekommen und dahin wieder zurückgekehrt ist, nachdem es die Erde kurz berührt hat. Es geht vielmehr darum, im Handeln und Geschick Jesu mit seinem elenden Ausgang – und gerade dort – die Gegenwart und Wirksamkeit Gottes wahrzunehmen“ (Wengst, Johannesevangelium II, 182). 90 „[…] transitus Christi ex hoc mundo ad Patrem, est justitia nostra“ (FSD, 89a). Vgl. RSD, 247.

232

Himmelfahrt und Rechte Gottes

niedrigung anstatt zu der der Erhöhung? Chemnitz beruft sich zur Rechtfertigung seiner ungewöhnlichen Aussage auf das Amt Christi als „König, Priester, Pontifex, Mittler, Retter“. Dieses könne Christus erst vollständig und ewig ausüben, nachdem er die Entäußerung hinter sich gelassen habe (remota exinanitione).91 In der Repetitio misst Chemnitz freilich auch dem Kommenin-die-Welt soteriologische Relevanz bei, insofern es die Voraussetzung für den „Opfertod“ Christi darstellt. Zugleich aber schärft er bereits hier ein, dass die Regentschaft Christi erst dann vollkommen sei, wenn Christus alle Schwachheiten abgelegt habe (depositis infirmitatibus).92 Chemnitz leugnet die traditionelle Satisfaktionslehre keineswegs. Er hebt lediglich hervor, dass auch der verherrlichte, zum Vater heimgekehrte Christus unser Heiland ist. Da der Gang zum Vater den Beginn der Existenzweise des Erhöhten bezeichnet und diese wiederum als vollständige Ausübung der gottmenschlichen Tätigkeit verstanden werden muss, hat der Gang zum Vater höchste soteriologische Relevanz. Nicht allein das Opfer Christi ist Grund unseres Heils, sondern auch die Mitteilung seiner beneficia, welche erst im Stand der Erhöhung vollkommen ist. Die Gerechtigkeit, die uns aufgrund des transitus ad patrem mitgeteilt wird, ist nicht primär die am Kreuz erworbene, sondern die uns vom erhöhten Christus mitgeteilte. Darüber wie sich diese beiden Formen der Gerechtigkeit Christi, die erworbene und die mitgeteilte, zueinander verhalten, schweigt sich Chemnitz leider aus.

8.3 Die doppelte Himmelfahrt Bedenkt man Chemnitz engagiertes Auftreten gegen Beza und die Wittenberger Theologen, verwundert es zunächst, wenn man in seinem christologischen Hauptwerk De duabus naturis eine – keineswegs singuläre – Äußerung wie die folgende findet: „[I]n dieser sichtbaren Gestalt (forma visibili) oder Verfasstheit der verherrlichten Körper ist Christus auch wohl für uns mit seinem Leib in diesem Leben, in der auf Erden kämpfenden Kirche nicht anwesend, sondern in den Himmeln, von wo er wiederkehren wird, in der Form, in welcher er sich den Seligen und Geistern schon jetzt zur Beschauung darbietet […]. Ergänzt werden muss freilich, dass Christus, sei es in jener Herrlichkeit, sei es in der früheren natürlichen Gestalt, nicht so im Himmel gefangen und eingeschlossen ist, dass er nicht, wann er wollte, auch auf Erden seine Gegenwart in dieser Form zeigen und sehen lassen könnte.“93 91 FSD, 89a. 92 RSD, 249. 93 „[H]ac etiam forma visibili, seu conditione corporum glorificatorum, Christus corpore suo, nobis in hac vita in Ecclesia in terris militante, non est pre˛sens, sed in cœlis, unde ad Judicium redibit, ea forma, qua beatis animabus & spiritibus jam conspiciendum se præbet […]. Ad-

Die doppelte Himmelfahrt

233

Das Zitat erweckt den Eindruck, als lehre Chemnitz hier, entgegen seiner Äußerungen in den explizit kontroverstheologischen Schriften, dass Christus mit seiner Himmelfahrt die Welt verlassen habe und sich nunmehr im Himmel aufhalte. Auch die unvermeidliche calvinisierende Konsequenz scheint er zu ziehen: Christus ist nicht immer bei seiner Kirche, sondern zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft vielmehr abwesend. Durchbrochen wird die calvinistische Lehre scheinbar nur dadurch, dass Christus laut Chemnitz, wann und wo er will, sein „glorioses Gefängnis“94 verlassen kann. Die Präsenz Christi auf Erden zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft würde demnach allein durch eine extraordinaria dispensatio,95 einen letztlich willkürlichen Akt der Allmacht Christi, gewährleistet. Das lutherische Verständnis der Himmelfahrt wäre somit preisgegeben zugunsten einer modifizierten Version der „reformierten“ Anschauung. Ein grundsätzlich lokales, nur leidlich „entmythologisierendes“ Verständnis des Himmels, ergänzt um einen unreflektierten Allmachtsbegriff wäre demnach alles, was Chemnitz – ebenso wie die Wittenberger – zur Himmelfahrt Christi zu sagen hätte. Was diese Deutung freilich übersieht, ist die modale Einschränkung, die Chemnitz gleich zu Beginn der zitierten Passage macht. Das, was Christus laut Chemnitz mit seiner Himmelfahrt aufgibt, ist seine Gegenwart in visibili forma, die er streng unterscheidet von der Frage nach der Allgegenwart Christi. Zwischen Himmelfahrt und Wiederkehr verlässt Christus seine Kirche, aber nur nach seiner sichtbaren, sensual wahrnehmbaren Gestalt. Als unsichtbarer ist er stets bei ihr präsent. Während er nach der Art des sichtbaren Erdenwandels (modus visibilis conversationis) nicht mehr bei uns ist bis zum jüngsten Tag,96 gilt gleichzeitig: „[W]eil er nicht an einen Unort geht, sondern zum Vater, der es gewiss der Welt an seiner Gegenwart nicht mangeln lässt, sondern wie den Himmel, so auch die Erde erfüllt – nicht aber auf irgendeine Weise dieses Äons, sondern auf eine andere, göttliche, für uns unfassbare und unaussprechliche Weise –, folgt daraus, wie feststeht, keineswegs, dass Christus dort, wo er im gewissen Wort versprochen hat, mit seiner angenommenen Natur anwesend sein zu wollen, nicht bei seiner Kirche sein könne, deshalb, weil er aus der Welt zum Vater hinübergegangen ist.“97

94 95 96 97

dendum ver€ & hoc est, Christum vel illa gloria, vel priori naturali forma, non ita cœlo captum & conclusum esse, ut non possit, quando voluerit, etiam in terris, præsentiam suam ea forma ostendere & exhibere“ (DNCh, 187b). Baur, Ubiquität, 237. DNCh, 188a. „Illum ver€ modum visibilis conversationis, ac illam circumscriptam & localem formam præsentiæ sui corporis […] x nobis, qui in terris sumus, per Ascensione[m] subduxit“ (DNCh, 185b). „[Q]uia transiit, non in Utopiam, sed ad Patrem, qui cert} præsentia sua mundo non deest, sed sicut cœlum, ita & terram implet, non quidem modo aliquo hujus seculi, sed alio divino, nobis incomprehensibili & ineffabili modo, Manifestissimum est, quod nulla ratione inde sequatur, quod Christus, ubi se cum assumta sua natura adesse velle, certo verbo promisit, non possit

234

Himmelfahrt und Rechte Gottes

Was Chemnitz hier entwickelt, ist der Gedanke einen doppelten Himmelfahrt Christi. Er gesteht zwar ein, dass Christus nach seiner sichtbaren Gestalt in den Himmel aufgefahren sei und von dort am jüngsten Tage wiederkehren werde, hält zugleich aber auch fest, dass die Lehre von der Himmelfahrt Christi sich in diesem Aspekt keineswegs erschöpfe.98 Modo coelesti betrachtet bedeutet die Himmelfahrt schlicht, dass Christus zum Vater geht, an dessen Herrschaft und Allgegenwart partizipiert und deshalb auch in seiner Kirche anwesend ist. Zugleich aber lässt sich die Himmelfahrt modo visibilis conversationis als Ende des Erdenwandels Christi verstehen.99 Auf gewöhnliche Weise (ordinarie),100 als sensual wahrnehmbares Wesen neben anderen ist Jesus Christus nicht mehr gegenwärtig; er ist im Himmel und nicht auf Erden, obschon er auch, wann und wo er will, in sichtbarer Gestalt erscheinen kann. Es wäre falsch, diese „Multivolipräsenz“ des sichtbaren Christus mit Chemnitz’ Auffassung der „Multivolipräsenz“ überhaupt oder gar der allgemeinen Allgegenwart Christi zu konfundieren.101 Eine solche Deutung übersieht gerade die für Chemnitz zentralen modalen Qualifikationen. Wie deutlich Chemnitz die Vorstellung eines Aufenthalts Christi im Himmel restringiert, zeigt sich auch in seiner Auslegung der dicta patrum. Er verweist pauschal auf die Väter, die lehrten, dass Christus nach seinen natürlichen Eigenschaften im Himmel und nicht auf Erden sei, und fügt an: „[…] was wir in diesem Sinne, den Modus der sichtbaren und sinnlichen Gegenwart betreffend, zugestehen.“102 Diesen Sinn will Chemnitz den Vätern aber nicht unterlegen, sondern meint, dass diese selbst bereits jene Schriftstellen, welche von Christi Abscheiden und Abwesenheit reden, auf den sichtbaren Christus bezogen hätten.103 Die Vorstellung eines Abwesenheit Christi wird konzediert,

98 99

100 101 102

103

in Ecclesia sua adesse, id}o propter hanc caussam [sic!], quia ex mundo transfierit ad Patrem“ (DNCh, 200b). „Certum enim est, articulum ascensionis aliquid long} maius, & multo amplius continere, quam solam visibilis conversationis subductionem“ (EaK/LT III, 181b), ähnlich auch RSD, 236. Mit James Wagner könnte hier noch genauer differenziert werden. Wagner bringt die Lehre von der Himmelfahrt Christi in Zusammenhang mit den drei Aspekten, unter denen die menschliche Natur Christi nach Chemnitz betrachtet werden muss: 1. Nach den natürlichen Eigenschaften, 2. als glorioser Leib, 3. gemäß der personalen Union (Wagner, Ascendit ad Coelos,74 f., Wagner zitiert DNCh, 195a). Nach den beiden ersten Weisen ist der Herr abwesend von seiner Kirche, nach der dritten ist er anwesend (aaO., 75). Die beiden ersten Aspekte können m. E. zusammengefasst werden, da Christi Leib gerade, indem er die sichtbare Gestalt ablegt, zum corpus gloriosum wird. Vgl. hierzu auch DNCh, 187b, wo die forma visibilis mit dem corpus gloriosum in engste Verbindung gebracht wird. „Christus iam ordinari} Ecclesiæ suæ in terris non amplius adest“ (DNCh, 186b). S.u. Kap. 9.2 u. 9.3. „Hoc dicunt Veteres, carnem Christi visibiliter, sensibiliter, circumscriptive, localiter, præsentia corporali seu carnaliter, hoc est secundum aut per naturales seu essentiales corporis proprietates […] non esse jam ordinaria dispensatione in terris, sed in cœlis, Quod & nos in eam sententiam, de modo præsentiæ visbili & sensibili concedimus“ (DNCh, 201b). „Veteres suas sententias de corporali & locali discessione & absentia Christi, interpretantur de visibili, corporali, & carnali convictu, præsentia & conversatione Christi […]“ (FSD, 100a).

Die doppelte Himmelfahrt

235

aber nur modo visibilis conversationis. Kirchen- und Weltpräsenz des unsichtbaren Gottmenschen sind damit keineswegs ausgeschlossen, wohl aber eine Ubiquität Christi in sichtbarer, circumscriptiver Gestalt.104 Die Lehre von einer doppelten Himmelfahrt Christi hat Chemnitz nicht erst in De duabus naturis entwickelt, sondern bereits in der Repetitio. Bezeichnenderweise ist genau jene Stelle hier einschlägig, die die Wittenberger gegen Chemnitz angeführt haben, um ihm eine Inkonsistenz seiner Position nachzuweisen. Chemnitz gesteht hier zunächst ein, dass Christus so, wie er einst Galiläa durchwandert habe, nicht mehr bei uns sei. In diesem Sinne sei auch Elia entrückt worden, von dem Elisa zu Recht spricht: Was sucht ihr ihn auf Erden?105 Bliebe es aber bei diesem Verständnis der Himmelfahrt Christi, wäre nicht klar, wie die differentia specifica Christi gegenüber anderen Entrückten wie Elia bestimmt werden kann und die zwinglianische Lehre wäre die unmittelbare Folge.106 Die unendliche Differenz zwischen der Himmelfahrt Christi (ascensio) und der Entrückung Elias (assumtio) besteht nach Chemnitz darin, dass allein Christus zur Rechten Gottes sitzt,107 welche Chemnitz als Symbol für die Macht des regierenden Christus auffasst. Christus ist als sichtbarer Mensch in den Himmel aufgefahren wie Elia. Darüber hinaus ist er aber als der unsichtbare Weltregent (Christus regnans) stets gegenwärtig. Die Wittenberger sehen nur den ersten Aspekt der Himmelfahrt Christi bei Chemnitz und meinen daher, er würde in der Repetitio genauso wie sie lehren. Alle Passagen, in denen Chemnitz von einem Aufenthalt Christi im Himmel redet, sind auf den empirischen Menschen Jesus von Nazareth, nicht aber auf den unsichtbaren gottmenschlichen Herrscher zu beziehen. Das gilt auch in Hinblick auf den Gang zum Vater. Chemnitz versteht diesen, wie gezeigt, als Übergang Christi vom status exinanitionis in den status exaltationis. Mit dem Verlassen der Welt legt Christus alle menschlichen Schwächen ab. Das bedeutet einerseits, dass er nun ungehindert seine gottmenschliche Tätigkeit ausübt und so äußerst präsent ist. Andererseits muss gesagt werden, dass er nicht nur die menschlichen Schwächen, sondern auch seine sichtbare Gestalt aufgibt. Nach seiner körperlichen Gegenwart (praesentia corporalis) ist er laut Chemnitz nach dem Verlassen der Welt nicht mehr bei uns.108 Wie von Gott 104 „Veteres sentiunt, corpus Christi, secundum visibilem formam, non esse ubiq[u‚]; […] Hoc & nos dicimus, Sed addimus Aliam esse rationem hypostaticæ unionis“ (DNCh, 201b). 105 RSD, 236. 106 „Quod si nulla plana est differentia inter ascensionem Christi & assumtionem Heliæ, erit omnino eadem ratio, & valebit consequentia Cinglianorum“ (RSD, 236 f.). Vgl. FSD, 84b. 107 „Manifestum igitur est, infinitam esse differentiam inter ascensionem Christi, & assumtione [m] Heliæ“ (RSD, 238). Zur Erklärung des Motivs der Himmelfahrt mit Hilfe der Lehre von der Rechten Gottes s. u. Kap. 8.4. 108 RSD, 251. FSD, 90a. Für seine Unterscheidung zwischen einer sichtbaren, körperlichen Präsenz Christi, die mit der Himmelfahrt endet, und einer übernatürlichen Gegenwart, die durch die Himmelfahrt vielmehr bekräftigt wird, beruft sich Chemnitz auf Augustinus’ Tractatus in Ioannem, also die gleiche Schrift, die Zwinlgi und Melanchthon mit freilich anderer Intention heranziehen: „Non ergo de illa sua cum suis praesentia, qua cum illis est usque ad consum-

236

Himmelfahrt und Rechte Gottes

gesagt werden kann, dass er zugleich anwesend und abwesend sei, dass er komme und zugleich da sei, gilt auch von Christus, dass er einerseits abwesend ist nach der Himmelfahrt, nämlich familiari consuetudine, so, wie er einst mit den Jüngern Umgang pflegte, andererseits aber auch mit seiner menschlichen Natur anwesend ist im Abendmahl, und zwar modo coelesti.109 Der doppelten Himmelfahrt entspricht die modal gerechtfertigte Simultaneität von An- und Abwesenheit Christi. Dass Christus also auf eine gewisse Weise abwesend ist, gesteht auch Chemnitz zu, nur meint er, die Gegner übersähen dabei die modale Einschränkung.110 Sie schließen, so Chemnitz, von einem dictum secundum quid auf das absolute dictum.111 Das dictum ist dabei die Abwesenheit Christi nach seinem Gang zum Vater, das secundum quid die sichtbare, körperliche Gegenwart. Christi Wort, es sei nicht allezeit bei seinen Jüngern (Mk 14,7parr.), dürfe nicht einfach auf seine Gegenwart überhaupt bezogen werden, sondern nur auf die sichtbare Präsenz des Gottessohnes.112 Die verheißene Wiederkunft Christi am Jüngsten Tag impliziert nicht, dass er bis dahin mit seiner Menschheit abwesend ist. „Dieser Schluss ist nicht gültig: Er wird kommen, also ist er nicht anwesend. Er kommt, also ist er zuvor nicht anwesend gewesen.“113 Das Kommen Christi ist mit seiner Gegenwart im

109

110 111 112

113

mationem saeculi, nunc locutus est, ubi ait: Adhuc modicum vobiscum sum; sed uel de infirmitate mortali, qua cum illis erat usque ad passionem suam; aut de praesentia corporali, qua cum illis futurus erat usque ad adscensionem suam “ (Aug. Io. ev. tr. 64,2/Augustinus, Opera 6, 489). Chemnitz bezieht sich auf diese Passage mehrfach: RSD, 187. 251. 253. FSD, 100a. In seiner Auslegung des Augustinuswortes differenziert er seine Unterscheidung zwischen einer doppelten, sichtbaren und unsichtbaren Gegenwart noch weiter. Während die unsichtbare, übernatürliche Gegenwart weiterhin als jene definiert wird, die bis zum Ende der Welt uneingeschränkt gilt, unterscheidet er analog zu Augustinus bei der sichtbaren Gegenwart noch zwischen der Zeit bis zur Passion und der Zeit des Erdenwandels Christi zwischen Auferstehung und Himmelfahrt, die nun als praesentia corporalis im engeren Sinne verstanden wird (RSD, 253). „Sicut Deus sine contradictione, ali€ atque alio modo, dicitur simul & adesse & abesse, item simul adesse & recedere, venire & adesse. Ita de Christo secundum humanitatem rect} dici, qu€d visibili illa ratione præsentiæ, sicut ante ascensionem familiari consuetudine cum discipulis conversatus fuit, & sicut in Gloria veniet ad judicium, jam non versetur nobiscum […]. Hoc vero non impediet, quo min|s in Cœna, juxta verba sua, alio supernaturali & cœlesti modo, […] possit nobis adesse, etiam secundum humanitatem“ (FSD, 89b). „Accedit firmissimum Argumentum, qu€d Christus ipse, non de omnimodo absentia humanitatis suæ, sed de modo pre˛sentie˛ alio atque alio hæc dicta manifeste interpretatur“ (FSD, 90a). FSD, 90b. „Rectissime igitur interpretamur hæc dicta de infirma passibili, mortali & familiari consuetudine Christi, sicut antea conuersatus fuerat cum discipulis […], Ita enim legimus in Marco, Pauperes semper habetis uobiscum, & quandocunq[ue] uolueritis potestis eis benefacere, me uero non semper habetis, ut scilicet externis officiis, meo corpore, sicut pauperibus […]“ (RSD, 251 f.). In dem gleichen Sinne legt Chemnitz die Stelle auch in DNCh aus. Das Logion Mk 14,7parr. von Christi künftiger Abwesenheit sei, so Chemnitz, „modo […] visibili, sensibili, locali aut circumscripto“ (DNCh, 186b) zu verstehen. „Nec valet consequentia: Veniet, ergo non adest. Venit, ergo antea non adfuit“ (DNCh, 87b).

Die doppelte Himmelfahrt

237

Abendmahl vereinbar, wenn man die Modi der Gegenwart – die gloriose Gegenwart in sichtbarer Gestalt am Jüngsten Tag und die Abendmahlspräsenz – wohl unterscheidet. Der Übergang in den Himmel bedeutet nicht, dass Christus seine Kirche und die Schöpfung verlässt: Er „geht“ vielmehr zum Vater, der der ganzen Schöpfung ewig präsent ist, und nimmt selbst teil an dieser Präsenz. Der Sinn der Rede vom transitus, der mit der Himmelfahrt geschieht, ist vielmehr, dass Christus die Welt „im Sinne des Lebens in der Welt, nach den Bedingungen dieses Äons und dieser Natur“ aufgibt.114 Nach der Himmelfahrt ist Christi Leib nicht mehr ein sichtbarer, festumgrenzter Körper, sondern ein corpus gloriosum.115 Für diesen gloriosen Körper gilt wie für jeden anderen, dass er an einem bestimmten Ort (alicubi) sein muss.116 Auch hier mag es wieder so scheinen, als ob Chemnitz hinter das lutherische Verständnis der Himmelfahrt zurückfalle, insofern Christus nicht mehr als zugesprochen wird als ein geistlicher Leib. Abermals ist aber wichtig zu konstatieren, dass Chemnitz die klassische Lehre zwar übernimmt, aber auch deutlich relativiert. Der gloriose Leib Christi ist für ihn das Gegenstück zur Erscheinung in sichtbarer Gestalt während des Erdenwandels. Damit bleibt die Darstellung zunächst vollkommen auf dem Niveau der Frage nach der Präsenz Christi in visibili forma. Modal davon unterschieden ist die Lehre von Christi Sein-beim-Vater, die die Lehre vom gloriosen Leib Christi transzendiert und den Blick auf die Allgegenwart des Gottesmenschen lenkt. Die Lehre von dem gloriosen Leib Christi stellt somit nur einen und zudem noch untergeordneten Aspekt der chemnitianischen Auffassung von der Himmelfahrt Christi dar. Jörg Baurs Kritik, Chemnitz repristiniere die traditionellen eschatologischen Vorstellungen,117 beruht m. E. auf einer einseitigen Sichtweise. Baur zitiert in gekürzter Form die oben angeführte Passage aus De duabus naturis,118 die, so Baur, den Verdacht nahe legt, Chemnitz verstehe den Himmel ganz wie Melanchthon und die Wittenberger im Sinne einer „supranaturale[n] Gegenständlichkeit“, mit dem einzigen Unterschied, dass er „durch den Rekurs auf einen kontingenten Machtakt des Sohnes Gottes […] den Leib Christi aus dessen gloriosem Gefängnis befreien“ 114 „Ostendimus etiam dicta Evangelii de Transitione Christi ex hoc mundo, nihil aliud velle, quxm quod rationem vivendi in mundo, juxta conditiones hujus seculi & hujus naturæ, reliquerit“ (DNCh 200ab). 115 „[…] Certum est, Christi corpus per Ascensionem, seu transitionem ex hoc mundo ad Patrem, glorificatum seu gloriosum factum esse, in summo gradu gloriæ“ (DNCh, 186a). 116 „Corpus Christi […] per se, & ex se etiam in gloria, proprietate naturæ finitæ, & ratione corporum glorificatorum alicubi est […]“ (DNCh, 187ab). Der Satz endet jedoch mit einer entscheidenden Einschränkung: „[…] excepto, sicut dixi, hypostaticæ unionis privilegio“ (ebd). Baur erwähnt diesen Zusatz, zieht daraus aber nicht die notwendigen Konsequenzen (Baur, Ubiquität, 236 f). Dass Christi Leib im Himmel ist, gilt nach Chemnitz eben nur mit Hinblick auf den gloriosen Körper. Die Frage nach der aus der hypostatischen Union folgenden Allgegenwart des Gottmenschen ist damit gar nicht berührt. 117 Baur, Ubiquität, 237. Zum Folgenden s. ebd. 118 Baur zitiert nach DNCh1, die Passage ist aber in DNCh unverändert.

238

Himmelfahrt und Rechte Gottes

könne.119 Dabei übersieht Baur, dass Chemnitz in dem angeführten Zitat von Christus in sichtbarer Gestalt redet, wie auch seine überraschend ungenaue Übersetzung – das in forma visibili wird mit corpore suo verschmolzen – bestätigt. Baur konzediert zwar, Chemnitz nenne dann doch zumindest ein christologisches Argument, und zitiert eine Passage, in der von dem modus coelestis der Gegenwart Christi die Rede ist. In seiner Deutung der betreffenden Passage geht er aber gar nicht auf den Unterschied zwischen modus visibilis conversationis und modus coelestis ein, sondern bezieht sie auf die intime Gegenwart der Naturen untereinander.120 Der Tatsache, dass Chemnitz’ Äußerungen über den gloriosen Leib Christi in De duabus naturis nur einen Aspekt der Himmelfahrt betreffen, trägt Baur, anders als Wagner,121 nicht ausreichend Rechnung.

Eine systematische Parallele hat die Behauptung einer doppelten Himmelfahrt in der Lehre von den endlichen und unendlichen Gaben, die der menschlichen Natur Christi mitgeteilt werden.122 Chemnitz kämpft gegen die Wittenberger dafür, dass der menschlichen Natur Christi nicht nur endliche Exzellenzprädikate, sondern auch die Attribute der Gottheit selbst mitgeteilt werden.123 Deshalb die Mitteilung der endlichen Prädikate zu leugnen, fiele ihm nicht ein. Er will mehr als die dona finita, aber gewiss auch diese. Ebenso ringt er um ein Verständnis der Himmelfahrt, das der Allgegenwart des Gottmenschen angemessenen Ausdruck verleiht. Es reicht nicht aus, Christus nur ein corpus gloriosum zuzuschreiben, weil damit eben nur ein donum finitum bezeichnet wäre. Auch an der Erde und Himmel erfüllenden Allgegenwart Gottes muss Christus partizipieren – warum sollte dies aber erfordern, die, in Chemnitz’ Sicht, weit harmlosere Behauptung einer Verwandlung des Leibes Christi in einen gloriosen zu leugnen? Schließt doch auch die Kommunikation der göttlichen Attribute an die menschliche Natur Christi nicht aus, dass sie neben diesen auch durch endliche Prärogative ausgezeichnet ist. Zugleich helfen die endlichen Gaben, den Empfang der unendlichen vorzubereiten. Die beiden Arten von dona sind nicht ohne jegliche Beziehung aufeinander. Gleiches gilt von der doppelten Himmelfahrt. Die Allgegenwart des Menschen Jesus setzt im vollen Sinne nach Chemnitz erst mit dem Gang zum Vater ein. Erst jetzt gibt es eine plena usurpatio der mitgeteilten Allgegenwart. In demselben Augenblick, in dem Christus seine sichtbare Gestalt aufgibt, beginnt er seine Allgegenwart im vollkommenen 119 Baur, Ubiquität, 237. 120 Zur Vorstellung von der praesentia intima der beiden Naturen untereinander s. u. Kap. 10.2.1, Exkurs. 121 „According to the conditions and form of the glorified body, Christ remains in heaven until the day of his return in final judgment. Here, then, we have a second sense in which our Lord may be said to be absent from the church militant in the present world“ (Wagner, Ascendit ad Coelos, 75). 122 Chemnitz selbst sieht eine Beziehung zwischen der Frage nach den dona infinita und dem Himmelfahrtsargument. S. Chemnitz/Mçrlin, Treuhertzige Warnung, 301. 123 S.o. Kap. 7.4.2.

Die Rechte Gottes

239

Maße auszuüben bzw. sie zu offenbaren. Indem der sichtbare Mensch Jesus von Nazareth die Welt verlässt, kommt Jesus Christus, als wahrer Gott und Mensch, erst wahrhaft zu ihr. Abwesenheit und Gegenwart koinzidieren. Der, der die Welt verlässt, kommt im gleichen Augenblick zu ihr. Von hier aus kann Chemnitz sagen, dass die Lehre von der Himmelfahrt Christi, insofern sie die Majestät Christi verdeutlicht, der Präsenz Christi im Abendmahl nicht nur nicht entgegensteht, sondern diese vielmehr bekräftigt und bestätigt (magis confirmari).124

8.4 Die Rechte Gottes Dass Chemnitz die Rechte Gottes weit weniger ausführlich behandelt als die Himmelfahrt Christi,125 hat gute Gründe. Erstens ist die Lehre von der Rechten Gottes weniger kontrovers als die Frage nach der Himmelfahrt. Obwohl einige wenige „Sakramentierer“, so Chemnitz, auch die Rechte Gottes zu lozieren versuchten, verwahre sich doch Calvin selbst, anders als bei der Himmelfahrt, gegen ein solches räumliches Verständnis.126 Gleiches gilt auch von Bullinger und Vermigli, die ebenfalls, mehr oder weniger deutlich, die Illokalität der Rechten Gottes zugestehen.127 Zweitens kommt es Chemnitz darauf an, dass die beiden Lehrstücke von der Himmelfahrt Christi und der Rechten Gottes als Sinneinheit verstanden werden müssen, ja, sich sogar gegenseitig erhellen.128 Hiermit tritt er in Opposition zu den Wittenberger „Scribenten“, die „beide artickel als voneinander reissen, das sie gar keine gemeinschafft miteinander haben“.129 Damit ist nicht nur die Wittenberger Position,130 sondern auch die

124 „[…] de præsentia corporis Christi in Cœna, quæ in terris celebratur, dicimus illam præsentiam non everti aut tolli, sed magis confirmari aut stabiliri, quando phrasi Scripturæ Christus dicitur corpore suo ascendisse supra omnes cœlos, & excelsior cœlis factus esse, & sedere ad dextram majestatis in cœlis, in excelsis“ (EaK/LT III, 183a). 125 In DNCh behandelt Chemnitz die Himmelfahrt Christi im Zusammenhang mit der zentralen Frage der Ubiquität (DNCh, Kap. 30). Die Rechte Gottes erhält zwar ein eigenes Kapitel (DNCh, Kap. 28), dieses ist aber kurz und besteht v. a. aus der Aneinanderreihung von Väterzitaten. 126 „Et quanquam inter Sacramentarios quidam dexteram Dei de certo quodam cœli loco interpretari voluerant, ipse tamen Calvinus disert} hoc reprobat“ (EaK/LT III, 182a). 127 Vermigli versteht die Rechte Gottes anders als die ascensio deutlich illokal. Vgl. hierzu Brandy, Späte Christologie, 90 f. Bullinger hat – ähnlich wie bereits bei der Himmelfahrt – einen doppelten Begriff von der Rechten Gottes, sowohl lokal als auch illokal (aaO., 104 f.). 128 „Vnd erstlich wissen wir wol, das es zween vnterscheidene artickel sein: ,Auffgefahren gen Himel‘, ,sitzend zur rechten Gottes‘, aber also, das einer durch den anderen erkleret werde“ (WGC, 772,27 – 29). Vgl. auch Chemnitz, [Wolgegründeter Bericht], K2v. Chemnitz erklärt de facto jedoch nur die Himmelfahrt durch die Rechte Gottes, nicht umgekehrt. 129 WGC, 773,3 f. 130 Die Wittenberger wollen die beiden Artikel strikt voneinander trennen: „Es wird aber in e heiliger Gottlicher Schrifft wie auch in dem Apostolischen glaubensbekenntnis gemeiniglich an die beschreibung der Himelfart Christi angehenget das sitzen zur Rechten des Vaters,

240

Himmelfahrt und Rechte Gottes

Vermiglis getroffen. Dieser wendet sich bereits in seinem Dialogus von 1561 dagegen, den „Appendix“ der Lehre von der Rechten Gottes heranzuziehen, um die Himmelfahrt Christi zu erklären. Gerade weil Vermigli die Rechte Gottes illokal versteht, kann er nicht zugestehen, dass Aussagen über die Rechte Gottes sich auch auf das Lehrstück von der Himmelfahrt erstrecken.131 Ganz im Gegensatz zu Chemnitz formuliert er : „Das Sitzen zur Rechten Gottes erklärt nicht die Auffahrt.“132 Bei der Behandlung der Rechten Gottes geht es Chemnitz nicht darum zu zeigen, dass sie illokal verstanden werden kann – dies wird auch von den Gegnern durchaus konzediert –, sondern darum, dass sie auch die Himmelfahrt Christi erklärt. Das Bild von der Rechten Gottes ist der primäre Ausdruck für die Partizipation des Menschen Jesus an der göttlichen Majestät, welche auch den tieferen Sinn der Himmelfahrtsvorstellung ausmacht. Eine mögliche Konsequenz wäre es, die Lehre von der Himmelfahrt Christi überhaupt aufzugeben und sich auf die von der Rechten Gottes zu beschränken, ähnlich, wie etwa später Schleiermacher – um eine gewiss gewagte Analogosierung vorzunehmen – die Erhaltungslehre in das Zentrum stellt und die Lehre einer Schöpfung in principio zur Nuance des primären Ausdrucks degradiert. Die Wittenberger machen Chemnitz dann auch zum Vorwurf, durch die von ihm implizierte Redundanz des Locus De ascensione die dogmatische Lehre unsachgemäß zu verkürzen. Sei doch im Apostolicum e der Inhalt des christlichen Glaubens „auffs kurzest, als moglich gewesen“ zusammengefasst, weshalb es unsinnig sei, in Widerspruch zum Apostolicum Himmelfahrt und Rechte Gottes zu einem Lehrstück zu verschmelzen.133 Chemnitz will indes die Lehre von der Himmelfahrt, entgegen dem Wittenberger Vorwurf, nicht völlig aufgeben, wenn auch wesentlich reduzieren. Das Explikationsverhältnis der Himmelfahrt Christi zur Rechten Gottes versteht er so, dass die Rechte Gottes, als Ausdruck der Majestät des Menschen Christus, das Ziel der Himmelfahrt Christi angibt.134 Damit wird keineswegs e

131

132 133 134

welches vnruige Leut zum schein brauchen, als muste es einerley sein, das Christus gen Himel gefaren vnd zur Rechten Gottes sitztet“ ([Pezel et al.], Grundfest, 440,11 – 15). Orthothetes, der die Position Vermiglis vertretende Dialogpartner, wendet sich an einen Verteidiger der Ubiquität mit dem sprechenden Namen Pantachus: „Vis præterea domini ascensum in cœlum per sequentem appendicem exponi, qua subijcitur, Sedet ad dexteram Dei patris omnipotentis. Et dexteram Dei ais non esse mundanum locum, ad quem se Christus alligarit. At mihi non liquet, dogma de consessu ad dexteram patris appositum esse, ut rationem ascensus domini exponat, c|m potius excellentiam quandam & prærogatiuam corporis assumpti super omnes cœlos exprimere uideatur, demonstreturq[u‚] humanitatem Christi non tantum sublatam super omnes cœlos, uer|m & apud Deum omnipotentem supremam dignitatem & gradum esse assequutam“ (Vermigli, Dialogus, 75a). „Sedere ad dexteram patris non explicat ascensione[m]“ (aaO., Marginalie). [Pezel et al.], Grundfest, 440,15 – 21. „Wiewol dieser Artickel von der Himelfahrt Christi/ vn[d] Sitzen zur rechten Gottes/ zwey Stuck oder theil hat/ Doch sollen sie in keinem wege voneinader gerissen werden/ sondern man sol sie also aufeinander erfolgen lassen/ das der folgende theil den nechst vorgehenden erklere/ Denn Christus ist gen Himel gefaren/ nicht allein darumb/ das er im Himel sey wie Enoch vnd

Die Rechte Gottes

241

die schlichte Identität beider Lehrstücke behauptet. Die Himmelfahrt Christi sei von der anderer Entrückter wie Henoch gerade dadurch unterschieden, dass ihr Ziel nicht der Aufenthalt im Himmel sei, sondern die Ablegung der sichtbaren Form und die Erhöhung zum vollen Gebrauch der gottmenschlichen Tätigkeit. Die Lehre von der Rechten Gottes hat somit den Sinn, die differentia specifica Christi anzugeben,135 was allein durch den Verweis auf die Himmelfahrt kaum möglich wäre. Insgesamt scheint Chemnitz dem Bild der Rechten Gottes größere systematische Bedeutung zuzumessen als der doppelten Vorstellung von der Himmelfahrt. Dass seine Ausführungen zur Rechten Gottes dennoch wesentlich schmaler sind, hat schlicht mit der kontroverstheologischen Lage zu tun. Bei seinen Ausführungen in De duabus naturis über die Rechte Gottes braucht er, anders als bei der Himmelfahrt, von den meisten seiner Gegner keinen Widerspruch zu fürchten. Hier unterscheidet er, gestützt auf patristische Zeugen, drei mögliche Interpretationen der Rechten Gottes. Sie könne 1. die Konsubstantialität von Vater und Sohn, 2. die ewige Seligkeit Christi im Himmel und schließlich 3. die Ehre, Majestät, Kraft, etc. Christi bezeichnen.136 Während Chemnitz die beiden ersten Deutungen nicht rundweg ablehnt, aber als unzureichend zur Explikation des Mysteriums klassifiziert, ist die dritte Deutung für ihn die eigentliche, die vera interpretatio.137 Die sessio ad dexteram ist Ausdruck für die Majestät Christi, wohlgemerkt nicht nach seiner göttlichen, sondern – weil die sessio in der Zeit stattfindet – nach seiner menschlichen Natur.138 Im 24. Kapitel von De duabus naturis setzt sich Chemnitz ausführlich mit den Schriftbelegen für die Rede von der Rechten Gottes auseinander, wobei wieder der polemische Tonfall überwiegt. Die Rechte Gottes, heißt es dort, bezeichnet nicht eine „Gliedmaße oder einen Teil Gottes“ noch bloß einen „Ort der Ruhe und Freude“, sondern die göttliche Macht selbst,139 nicht die „gekrümmte Haltung eines Körpers“ oder die „Einnahme eines bestimmten Ortes“, sondern Christi Wirken in seinem kö-

e

135

136 137 138

139

andere Heiligen/ sondern furnemlich darumb/ auff das er sich setzet zur rechten Gottes“ (Chemnitz, [Wolgegründeter Bericht], K2v). Dass die Rechte Gottes die differentia specifica Christi angeben soll, zeigt besonders deutlich e WGC, 440,30 – 33: „Also beschreibet der Artickel vom Sitzen zur Rechten die erhohung Christi vnd herrligkeit, nach welcher er auff ein ander weise im Himel ist als die auserwelten Engel vnd e Menschen, ja welche er fur allen Creaturn hat in alle ewigkeit.“ DNCh, 175b–176a. DNCh, 176a. Ebd. Im Enchiridion verbindet Chemnitz die Interpretation der Rechten Gottes als Symbol für die Allmacht Christi mit der Abwehr lokaler Vorstellungen: „Nun ist GOTtes rechte Hand nicht ein vmbgeschriebener Ort/ oder ein sonderlich Regio im Himmel/ darinn Christ vmbcirckelt e oder beschlossen muste seyn/ sonder die Schrifft nennet es die Rechte der Majestat und Krafft Gottes […]“ (Chemnitz, Enchiridion, 222 f.). „[…] non membrum aut partem Dei, non tant|m locum quietis & gaudii, sed Divinam potentiam […]“ (DNCh, 135a).

242

Himmelfahrt und Rechte Gottes

niglichen und priesterlichen Amt.140 Der Zusatz „in den Himmel“ dürfe ebenfalls nicht als Ortsangabe missverstanden werden, sondern verweise auf die Dignität Christi.141 Zur Begründung seiner Gleichsetzung von sessio ad dexteram und potentia Dei wählt Chemnitz, getreu seinen methodologischen Ausführungen, den Weg, die Belegstellen für das Sitzen zur Rechten Gottes von anderen biblischen Dicta her zu interpretieren. So deutet er das =D=A=@ 5M aus Psalm 110,1 mit Hilfe von Matth 28,18 und 1Kor 15,25.142 Auch hier gilt: Die Schriftstellen legen sich auch wechselseitig aus. Chemnitz schließt seine Ausführungen über die Rechte Gottes mit einem Verweis auf Luthers Enarratio 53. Capitis Iesaiae. Dort heißt es, Christus selbst sei der Arm und die Rechte Gottes, durch die Gott alles gemacht habe.143 Bei Chemnitz schließt der Verweis auf Luther hier, wie so oft, einen längeren Testimonienkatalog ab. Gesteht man indes zu, dass Chemnitz nicht zufällig gerade dieses Luther-Zitat statt eines anderen gewählt hat, ergibt sich eine besondere Pointe: Die Rechte Gottes wird nun mit Christus selbst identifiziert. Alles, was Gott geschaffen hat, hat er mit seiner Rechten geschaffen, i. e. durch den Sohn. Hiermit wird nicht nur auf die Schöpfungsmittlerschaft Christi angespielt, sondern die Rechte Gottes zum Symbol für das Handeln Gottes in Christo erhoben.

140 „Sedere enim hoc loco, non significat incurvum corporis positum, aut certi loci occupationem, sed potentiam ac gloriosam administrationem officii, regni, & sacerdotii Messiæ […]“ (DNCh, 135b). 141 DNCh, 136a. 142 DNCh, 135b. 143 „Christus & est ipsum brachium, & dextera Dei, per quam Pater omnia fecit, & sedet ad dexteram Dei“ (DNCh, 177a). Vgl. WA 40/III, 702,15–19. Chemnitz’ Zitation ist nicht ganz genau (bei Luther heißt es z. B. „brachium Domini“), aber sinngemäß.

9. Die Allgegenwart Christi 9.1 De ubiquitate non est disputandum Die Frage nach der Allgegenwart Christi nach beiden Naturen, die theologiegeschichtlich unter dem Stichwort „Ubiquität“ Berühmtheit erlangt hat, begleitet Chemnitz während des Hauptteils seiner professionellen Tätigkeit, von den ersten Anfängen der Kontroverse während des Hardenberg-Streits bis zum Quedlinburger Kolloquium von 1583.1 In der Repetitio von 1561 übt er sich noch in vornehmer Zurückhaltung. Statt eine ausführliche Erläuterung anzustellen will er schlicht die „kurze & deutliche Meinung Luthers in dieser Frage“2 wiedergeben: „Über die Ubiquität soll nicht diskutiert werden“ (de ubiquitate non est disputandum).3 Chemnitz glaubt mit einem schlichten Autoritätsargument die müßigen Fragen vom Tisch zu bekommen. Allein, das Problem beginnt schon damit, dass das von Chemnitz angeführte Zitat aus der Jenaer Luther-Ausgabe4 nicht von Luther, sondern aller Wahrscheinlichkeit nach von Melanchthon stammt – eine, wie sich zeigen sollte, folgenschwere Verwechslung. Nach der Darstellung Hospinians war es Lukas Osiander, der erstmals vermutete, dass nicht Luther, sondern Melanchthon der wahre Autor sei.5 Hutter setzt diese Erkenntnis zumindest für den lutherischen Bereich bereits als bekannt voraus. Ex superabundantia konzediert er Hospinian sogar die von diesem weiterhin behauptete Autorschaft Luthers, wenn die lutherischen Theologen dies auch besser wüssten. Für das Verständnis und die Bewertung der Christologie Luthers sei die Frage vollkommen gleichgültig.6 Nichtsdestotrotz weist er mit fünf Argumenten nach, dass die 1 Hardenberg hat das Wort „Ubiquität“ nicht, wie früher oft angenommen, selbst erfunden. Mahlmann kann hier zwei Nachweise bei a Lasco in den Jahren 1544 (pamtawous¸a) und 1556 („ubiqueitas“) anführen. Hinzu kommt das vermeintliche Lutherwort aus der Jenaer Ausgabe, auf das im Folgenden einzugehen ist (Mahlmann, Dogma, 50). 2 „[…] breuem & planam Lutheri sententiam de hac quæstione […]“ (RSD, 14). 3 Ebd. 4 Chemnitz zitiert nach der Jenaer Ausgabe der Schriften Luthers (1558) Tomus VIII, 374b–375a, s. dazu WA 48, 36,1 – 10 (mit geringen Abweichungen gegenüber dem von Chemnitz zitierten Text) und die dortigen Anmerkungen zur Autorschaft. 5 „Primus autem hanc elusionem Lucas Hosiander confixit, qui in libro quodam scripsit, hæc verba non Lutheri, sed Philippi esse […]“ (Hospinian, Concordia discors, 10r ; Kursivierung wie im Orig., so auch bei späteren Zitaten). 6 „Sed triumphum (verum peq· m¸jgr) agit Helvetius [i. e. Hospinian] objiciens ex Tom. 8. Jenensi, pag. 375, hæc verba: De Ubiquitate vel in omnibus locis præsentiv non debet disputari. Long} enim alia res est in hac causv. Nam & Scholastici nihil de Ubiquitate loqvuntur, sed retinent simplicem intellectum de Corporali præsentia Corporis Christi. Respondeo 1: 1j peqious¸ar ex

244

Die Allgegenwart Christi

Sentenz fälschlich Luther zugeschrieben wurde.7 In der großen Zusammenstellung der Werke von Chemnitz aus dem 17. Jahrhundert ist den Fundamenta ein Anhang beigegeben, der an erster Stelle einen Auszug aus Chemnitz’ De duabus naturis über die Frage nach der Ubiquität enthält, in welchem die apokryphe Lutherstelle jedoch nicht erwähnt wird – dafür ein echtes, ebenso gewichtiges Lutherwort.8 Es folgen Stellungnahmen aus der Apologie der Konkordienformel, aus der Historia Augustanae Confessionis, aus Wigands De ubiquitate und schließlich aus einer Schrift von Hunnius zu der Frage, „AN ET QUATENUS D. Lutherus De Vbiquitate in Cœnæ etiam negotio disputari noluerit“.9 Mehrere der genannten Autoren kommen in diesem Zusammenhang auf das apokryphe Lutherwort zu sprechen.10 Die weitere, durch Verwicklungen bestimmte Geschichte des Zitats hat Theodor Mahlmann detailliert nachgezeichnet.11 Sie braucht hier nicht wiederholt zu werden. Wie es zu der falschen Zuschreibung an Luther kam, kann auch Mahlmann letztlich nicht klären, doch vermutet er, auf ein Argument Hutters zurückgreifend, dass Rörers Eintragung in Luthers Handexemplar des Neuen Testaments – die älteste Quelle für das apokryphe Lutherwort – die Herausgeber der Jenaer Ausgabe dazu verleitet habe, hierin ein echtes Lutherwort zu sehen.12

Das vermeintliche Lutherwort führt Chemnitz auch in seiner Anatome an und betont, dass er und seine Gesinnungsgenossen sich stets an diese Weisung „Luthers“ gehalten hätten.13 Die Anhänger Hardenbergs hatten zuvor den Bremer Gnesiolutheranern vorgeworfen, sie würden die Ubiquität im Sinne einer Anwesenheit der Menschheit Christi „in Holz und Steinen“ vertreten.14

7 8 9 10 11 12 13 14

superabundanti, & concedo verba hæc esse ipsius Lutheri: quanquam non Lutheri, sed Philippi Melanchthoni ea esse, l nostris multoties ad oculum est demonstratum. Sed esto, Lutherus ipse hoc dixerit, hoc scripserit: Quid tnm? Num idep consequens fuerit, Lutherum pristinam suam doctrinam de Persona Christi, & omnipræsentia corporis Christi adjecisse? Minimo verp: Quin Lutherus id saltem vult, & suadet, ne in disputatione de verbis Christi, Accipite, manducate, Hoc est Corpus meum, fundamenti loco ponatur Omnipræsentia Corporis Christi: sed potins ex ipsis hisce verbis, de vera præsentia Corporis & Sanguinis Christi in S. Cœna statuatur“ (Hutter, Concordia concors II, 8a). Am Rand steht die Bemerkung: „Lutherus Ubiquitatem Corporis Christi in negotio Cœnae nunquam simpliciter rejecit.“ AaO., 9a. FSD, 124b–126a (= DNCh, 204b–206a). Zu dem „anderen“ Lutherwort vgl. Mahlmann, Dogma, 223, Anm. 73. FSD, 124b. Der Anhang insgesamt umfasst: FSD, 124b–146b. S. dazu im Einzelnen Mahlmann, Dogma, 220 f. Mahlmann, Dogma, 220 – 223, Anm. 71. Vgl. auch aaO., 25 f. AaO., 26, Anm. 35. APH, B3v. „[…] nouum articulum fidei, de vbiquitate corporis Christi in ligno & lapidibus“ (APH, B2v). Die Herkunft der bald stereotyp gewordenen Wendung „in Holz und Steinen“ lässt sich nicht mit Sicherheit ermitteln. Melanchthon schreibt sie 1558 Westphal zu: „So haben die Bremischen e Pradikanten einen Artikel gestellet, das Brod sey essentiale corpus Christi, und der Wein sey essentialis sanguis Christi. Dazu hat Westphalus zu Hamburg ein Buch lassen ausgehen, und viel subscriptiones dazu gesammelt, und hat dieses Fundament: der Leib Christi sey an allen Orten, in Stein und Holz“ (CR 9, 470; vgl. auch CR 9, 756). Mahlmann führt die Wendung indes auf

De ubiquitate non est disputandum

245

Chemnitz antwortet mit dem besagten „Luther“-Wort und fügt, an den Leser gewandt, hinzu, dass das – vor allem von Hardenberg ausgehende – Getöse um die Ubiquität allein dem Ziel diene, die Menschen durch solche Disputationen über „Steine und Hölzer“ vom wahren status controversiae der Abendmahlschristologie abzuführen.15 Ebenso wie in der Repetitio ist damit die Ubiquität nicht verneint – dann würde Chemnitz Hardenberg recht geben –, sondern als eine dem frommen Interesse zuwider laufende Frage abgewiesen.16 Wie er Marbach gegenüber bekennt, will Chemnitz sich nicht von den klaren Worten der Einsetzung abführen und von Hardenberg in die Labyrinthe der Diskussionen über die Ubiquität (ad labyrinthos illos disputationum de ubiquitate) locken lassen, sondern es reicht ihm, zu zeigen, dass Christus überall dort anwesend sein kann, wo das Abendmahl gefeiert wird.17 Damit ist die Christologie in der Tat darauf beschränkt, den Möglichkeitsgrund für die Abendmahlspräsenz zu liefern. Chemnitz hat sich die in seinen Frühschriften deutliche Sprödigkeit gegenüber der Ubiquitätsfrage jedoch nicht unverändert bewahrt. Bereits in der Brenz’ Apologie von 1557 zurück (Mahlmann, Dogma, 175 f.). Gegen Mahlmann verweist Brandy auf den klaren Sinn des Melanchthonzitats: „Melanchthon denkt dabei an die Norddeutschen“ (Brandy, Späte Christologie, 31). Dass Westphal die Formulierung von Brenz übernommen habe, wie Mahlmann vermutet, sei sehr unwahrscheinlich, weil Brenz’ Apologie dann bereits vor ihrer Drucklegung bekannt gewesen sein müsste (ebd.). – Nicht nur in der Hardenberg-Kontroverse, sondern auch in den späteren Jahren wird der Ausdruck von Gegnern der Ubiquitätslehre benutzt, um diese zu desavouieren. Biblisch kommt „Holz“ und „Steine“ v. a. im Zusammenhang mit der Götzenpolemik vor : Dtn 28,36 f. 29,16, vgl. auch Sap 14,21. 1Kor 3,12. 15 „Vsitatum iam est, strepitu disputationis de vbiquitate homines perturbare, & x statu controuersiæ abducere, sed si quæris, quid sub hoc prætextu quærant, & agent, strenue hoc pleriq [ue] dissimulant, disputantes interim de lignis, lapidibus &c.“ (APH, B3r). Hardenberg und seine Mitstreiter können also gar nicht genau angeben, was sie unter der den Gegnern vorgeworfenen Ubiquitätslehre überhaupt verstehen und weichen deshalb auf die Disputationen über „Steine und Hölzer“ aus. 16 Ähnlich kurz und mit Verweis auf das vermeintliche Lutherdiktum wie in RSD und APH fertigt Chemnitz auch in ECT die Lehre von der allgemeinen Ubiquität ab, was hier schlicht mit der Gegnerfront zu erklären ist: „Fundamentum etiam praesentiae corporis Christi in coena, Lutherus monuit, non esse collocandum in disputatione de ubiquitate, sed in veritate verborum institutionis“ (ECT II, 300a). Eine derart schroffe Entgegensetzung der abendmahlstheologischen und der christologisch-ubiquitistischen Begründung der Realpräsenz findet sich m. E. in den späteren Werken nicht mehr. 17 „Prudenter etiam disputationem de ubiquitate ita moderaris, quod hoc præcipu} urges, corpus & sanguinem Christi in omnibus illis locis adesse, in quibus Cœna Dominica juxta ipsius instit [u]tionem celebratur. Video enim, quot incommoda secum trahet, quando disputatio illa de ubiquitate nimis lat} extenditur, ut incipiamus disputare de lignis, lapidibus, pomis, piris, &c. Adversarius etiam noster Bremensis hoc querebat, ut x fundamentis verborum institutionis aduceret ad labyrinthos illos disputationum de ubiquitate, sed nos secuti sumus Lutheri consilium, qui in confessione majori folio 187. Wittebergens. monet, fudamentum in hac controversia collocandum esse non in disputatione de ubiquitate, sed in verbis institutionis“ (Chemnitz an Marbach, Braunschweig 5. 08. 1565/Fecht, Supplementum III, Nr. LXXXIII, 203). Vgl. zu diesem Brief auch Baur, Lutherische Christologie, 170, Anm. 18.

246

Die Allgegenwart Christi

ersten Auflage von De duabus naturis, deutlicher dann noch in den Schriften der späten siebziger Jahre hat er sich ausführlicher und differenziert mit der Frage nach der Allgegenwart der Menschheit Christi beschäftigt. So verweist er zwar auch in der ersten Auflage von De duabus naturis auf die Passage aus der Jenaer Lutherausgabe, paraphrasiert aber nur deren ersten, eine „Multivolipräsenz“ nahelegenden Teil. Zusätzlich betont er, dass diese Auskunft Luthers allein den Einfältigen (simpliciores) genügen könne.18 Für seine gelehrte Leserschaft hält er indes eine wesentlich elaboriertere Antwort parat. Das problematische „De ubiquitate non est disputandum“ zitiert er bezeichnender Weise überhaupt nicht mehr.19 Obwohl er gegen die monstrosa vocabula „Ubiquität“ immer noch Vorbehalte hat,20 nähert er sich sachlich doch stark der Lehre von der Allgegenwart der Menschheit Christi an.

9.2 Die Gegenwart Christi bei den Seinen 9.2.1 Praesentia voluntaria Es ist eine weit verbreitete Ansicht, dass Chemnitz anders als die Württemberger nur eine abgeschwächte Form der Ubiquität zulasse.21 Chemnitz vertrete die Auffassung, dass Christus mit seinem Leib an jedem Ort anwesend sein kann, aber nicht muss. Er lehre, so Baur, nur die Möglichkeit, nicht aber die Wirklichkeit der (generellen) Ubiquität.22 Als terminus technicus für diese Lehre hat sich der Ausdruck „Multivolipräsenz“ eingebürgert.23 Der Begriff ist 18 „Et Tomo Ienensi 8. Fol. 375. dicit, simplicioribus sufficere hoc axioma: Filium Dei cum assumpto suo corpore, quando vult, posse esse vbicu[n]que vult, salua corporis veritate“ (DNCh1, Hh5). Chemnitz gibt die Stelle sehr frei wieder (vgl. WA 48, 36,1 – 10). 19 Die Auskunft, dass über die Ubiquität nicht disputiert werden soll, findet sich auch in zwei Schriften der siebziger Jahre: WGC, 770,17 f. Chemnitz, [Wolgegründeter Bericht], J8v. Daraus aber zu schließen, Chemnitz sei Zeit seines Lebens bei der Abwehr der Ubiquitätsproblematik geblieben, ist voreilig. Bei WGC handelt es sich um einen Bekenntnistext, keine im strengen Sinne theologische Abhandlung. Gleiches gilt vom Wolgegründeten Bericht. Es liegt daher nahe anzunehmen, dass Chemnitz in den beiden genannten Schriften aus pastoralen Gründen auf die Behandlung der Ubiquitätsproblematik verzichtet. Seine Antwort richtet sich hier ausschließlich an die simpliciores. 20 IFD, 5. Chemnitz führt die Verwendung des „vocabul[um] absolutae, ut vocant, monstrosae ubiquitatis“ auf Amling und die Wittenberger zurück (IFD, 72). Bereits Brenz spricht von einem portentosum vocabulum, das ihm die Gegner aufgezwungen hätten (Brenz, Sententia, 174,24 – 28). 21 So bereits Hospinian, Concordia discors, 13a. Heppe, Geschichte II, 397 f. Thomasius, Geschichte, 564. 22 Baur, Art. Ubiquität (TRE), 236,34 f. Diese Einschätzung muss m. E. korrigiert werden, s. u. Kap. 9.4.3. 23 Statt von „Multivolipräsenz“ ist in der Literatur auch von „Ubivolipräsenz“ oder gar „Ubivoliquität“ die Rede. Im Folgenden wird der geläufigere – und durch die Quellen gedeckte – Begriff „Multivolipräsenz“ verwendet, obwohl seine Prägung auf die Gegner der damit gemeinten Vorstellung zurückgeht.

Die Gegenwart Christi bei den Seinen

247

mitnichten, wie gelegentlich behauptet, von der Forschung erfunden worden. Chemnitz selbst, der den Ausdruck „Multivolipräsenz“ als ebenso monströs und unpassend empfindet wie den der „Ubiquität“, schreibt die Erfindung der Wendung Beza zu.24 Die mit dieser monströsen Vokabel bezeichnete Lehre hat Chemnitz erstmals in der ersten Auflage von De duabus naturis vorgetragen. Sie dient hier dazu, die Möglichkeit der Abendmahlspräsenz des Fleisches Christi zu beweisen. Weil Christus zur Rechten Gottes erhoben ist, i. e. an dessen Allmacht partizipiert, kann er seine menschliche Natur überall dort gebrauchen, wo er will.25 Sogar nach seiner sichtbaren Gestalt ist ihm dies laut Chemnitz möglich.26 Die entscheidende Gegenwart ist und bleibt aber die unsichtbare des ganzen Christus dort, wo er es verheißen hat zu sein, wie im Abendmahl. Was Chemnitz zunächst liefern will, ist ein christologisches Argument für die Möglichkeit dieser Präsenz. Gegen den „reformierten“ Einspruch, dass das Fleisch Christi nicht im Abendmahl anwesend sein kann, weil es in den Himmel entrückt ist, argumentiert Chemnitz mit der Allmacht des Gottessohnes. Er sieht jedoch selbst, wie schon im Zusammenhang mit dem Abendmahl ausgeführt wurde,27 dass eine rein christologische Argumentation nicht ausreicht: „Dieses Argument entwickle ich nicht von der absoluten Macht der Rechten Gottes her, sondern ich verbinde die Worte des Abendmahls mit der Rechten der Kraft Gottes.“28 Das christologische Argument der „Multivolipräsenz“ hat nur die Funktion, gegen den „reformierten“ Einspruch zu zeigen, dass die Präsenz Christi im Abendmahl auch salva veritate humanae naturae möglich ist. Es zeigt nur, dass Christus im Abendmahl wie an jedem anderen Ort anwesend kann mit beiden Naturen, keineswegs aber anwesend sein muss.29 So weit ist der Deutung Baurs nicht zu widersprechen. In der zweiten Auflage von De duabus naturis hat sich Chemnitz wesentlich ausführlicher mit der Weltgegenwart der menschlichen Natur Christi beschäftigt. Wie das dreißigste Kapitel zeigt, erhält die Lehre von der „Multivolipräsenz“ nun eine Funktion, die über die Begründung der Abendmahlspräsenz weit hinausgeht. Grundlegend für die gesamte Argumentation ist Chemnitz’ nunmehr wesentlich differenzierteres Verständnis der Weltgegenwart Christi nach beiden Naturen. „Die Gegenwart nämlich der angenommenen Natur in Christo, von der wir nun handeln, ist weder natürlich noch wesenhaft, sondern willentlich und äußerst freiwillig (voluntaria & liberrima), abhängig vom Willen und der Macht des Gottes24 25 26 27 28

„Beza […] atq[ue] ideo monstrosa multivoli-præsentiæ fingit vocabula“ (EaK/LT III, 171b). DNCh1, Gg 7r. DNCh1, Hh3v. S.o. Kap. 5.2.2. „Hoc vero argumentum, non formo ex absoluta potentia dexteræ Dei, sed verba cœnæ coniungo, cum dextera virtutis Dei“ (DNCh1, Ggr). 29 Godzek, Beitrag, 22a.

248

Die Allgegenwart Christi

sohnes, i. e., wo er im sicheren Wort überliefert, verheißen und bekräftigt hat, dass er mit seiner menschlichen Natur anwesend sein will.“30

Chemnitz vertritt hier ein „dynamisches“ Verständnis der Gegenwart Christi. Er entlehnt Melanchthon den Begriff der praesentia voluntaria und gibt ihm eine über den Kontext der Abendmahlstheologie hinausreichende Bedeutung.31 Für Chemnitz ist die Gegenwart Christi keine starr-ontologische Bestimmung, „weder natürlich noch wesenhaft“, sondern abhängig vom Willen und der Macht des Gottessohnes. Die Allgegenwart wird damit der Allmacht systematisch untergeordnet, die Allmacht aber zugleich an den Willen Christi gebunden. Ein Rekurs auf die Allmacht allein würde auf das Feld christologischer Spekulationen führen. Ohne das „sichere Wort“ der Schrift kann die Gegenwart Christi niemals als gesichert gelten. Chemnitz bleibt seiner Methode treu: Christologische Argumentation und biblisches Zeugnis, Allmacht und Wille Christi sind untrennbar miteinander verbunden. Besonders deutlich zeigt sich dies an einer formelhaften Wendung, die Chemnitz in De duabus naturis unzählige Male wiederholt. Der Sohn Gottes, heißt es dort, kann mit seiner Menschennatur „wo immer, wann immer und auf welche Art auch immer er will“ (ubicunque, quandocunque, quomodocunque vult) anwesend sein.32 Chemnitz betont mit dieser Formel, die sich ähnlich auch in der Konkordienformel findet,33 zunächst die Allmacht des Gottessohnes. Ist der Sohn ebenso allmächtig wie der Vater, kann niemand leugnen, dass er auch über seine menschliche Natur frei verfügen kann und mit dieser, wo und wann immer es ihm beliebt, zu erscheinen vermag. Der Allmacht Christi dürfen dabei keinerlei Grenzen gesetzt werden. Wenn Beza eine Multivolipräsenz prinzipiell zwar zulasse, zugleich jedoch die Einschränkung mache, dass Christus nichts wollen könne, was die Beschaffenheit der menschlichen Natur aufhebe, sei diese Lehre schlicht inkonsequent.34 Der Gottessohn kann, wo immer er will, mit seiner menschlichen Natur anwesend sein, selbst wenn es der Definition dieser Natur widerspricht. Das gilt abermals auch, aber nicht ausschließlich nach seiner sichtbaren Gestalt. 30 „Præsentia enim hæc assumtæ naturæ in Christo, de qua nunc agimus, non est vel naturalis, vel essentialis, sed voluntaria & liberrima, dependens x voluntate & potentia Filij Dei, hoc est, ubi se humana sua natura adesse velle certo verbo tradidit, promisit & asseveravit“ (DNCh, 196a). 31 Melanchthons Aussage ist, anders als die Chemnitz’, streng auf die Gegenwart im Abendmahl bezogen: „Praesentia est voluntaria“ (Melanchthon an Philipp von Hessen, Regensburg ca. 3/4. Juni 1541/MBW 10, 263 f. [Nr. 2720], hier 263). 32 DNCh, 203ab. 33 BSLK, 1043,31. 1045,13. Die beiden Stellen sind m. E. die deutlichsten Belege für eine Multivolipräsenz in SD. 34 „Sed monendus est lector, quomodo Beza id, quod uno manu largitur, altera mox retrahat & rusus eripiat. Negare […] nec audet nec potest, Christum suo corpore, quicquid vult, facere posse. Ite[m] Christu[m] suo corpore, ubicu[n]q[ue] vult, adesse posse. Sed mox suas addit exceptiones, limitationes & restrictiones Christum scil[icet] non velle, nisi assumtæ naturæ apta & convenientia, vel ut alij dicunt, Christus ea non velle, quæ assumptam suam naturam destruunt, tollunt & evertunt“ (LT III/EaK, 172b).

Die Gegenwart Christi bei den Seinen

249

Wie bereits dargelegt, setzt Chemnitz dabei, anders als Melanchthon, nicht voraus, dass sich Christus in einem „himmlischen Gefängnis“ befindet, welches er qua Allmacht von Zeit zu Zeit verlässt. Dies könnte höchstens mit Hinblick auf die Multivolipräsenz in sichtbarer Gestalt behauptet werden. Chemnitz übernimmt das ubicunque Melanchthons, löst es aber aus dem Kontext der kosmologischen Spekulation. Um das ubicunque inhaltlich zu füllen, rekurriert erst stattdessen auf die Schrift. Der Wille Christi ist für ihn kein abstrakter, uns entzogener, sondern ein konkreter und offenbarer. Denn Christus hat uns mit einem gewissen Wort verheißen, wo er mit seiner menschlichen Natur anwesend sein will.35 Seine Gegenwart ist „verheißene Gegenwart“.36 Diese Bezugnahme auf die promissio Christi ist das Herzstück der chemnitianischen Lehre von der „Multivolipräsenz“.37 Ohne sie würde Chemnitz sich in Spekulationen über die Allmacht Christi verlieren. Nur die promissio schafft den Bezug zur Schrift. Statt nach der Anwesenheit in Hölzern und Steinen zu fragen, will Chemnitz Christus dort ergreifen, wo er selbst certo verbo verheißen hat anwesend zu sein.38 Von hier aus wird auch Chemnitz’ prinzipielle Skepsis gegenüber der Ubiquitätsfrage verständlich. Die Gegenwart der menschlichen Natur Christi in der ganzen Schöpfung ist für ihn problematisch, weil Christus selbst diese nicht verheißen hat, wie eine Passage aus Chemnitz’ Ausführlicher Predigt eindrücklich zeigt: „Ja sprechstu/ so wird der Leib Christi auch im Stein/ im Holtz/ an andern vnfletigen e Ortern seyn vnd stecken? Antwort. Gott ist wol nichts unmuglich/ so ist auch das e grosse Geheimnis der Erhohung Christi in diesem Leben vns nur zum Theil bekandt/ derhalben ist am sichersten/ daß wir einfeltig dabey bleiben/ wohin vns Gottes außgedrucktes Wort weiset/ wo wir vnsern HErrn Christum/ Gott vnd Herrn suchen e und finden mogen/ und das weiset uns Gottes Wort nicht auffs Holtz/ Steine oder an andere unfletige Orter [sic!]/ sondern spricht. Gehet hin lehret/ teuffet/ siehe ich bin bey euch. Item im H. Abendmahl/ das ist mein Leib/ das ist mein Blut/ vnd wo ewer zween oder drey versamlet seyen/ in meinem Namen/ da bin ich mitten vnter jhnen/ 35 „Sed, quatenus vere cum verbo hypostatice unita est [i. e. caro Christi], dicimus eam cum kºc\ adesse, ubicunque se cum illa affuturum promisit“ (IFD, 76). Es stellt sich freilich die Frage, ob Chemnitz hier nicht doch in die Nähe des Extra Calvinisticum kommt. Wenn der Logos absolute Verfügungsgewalt über die menschliche Natur erhält und mit dieser an einem bestimmten Ort anwesend sein kann, wann und insofern er es will, ist nicht ausgeschlossen, dass der Logos auch ohne die menschliche Natur an bestimmten Orten anwesend sein will. Der Wille der menschlichen Natur scheint dabei keine Rolle zu spielen. Dass Chemnitz sich den Vorwurf des Monotheletismus gefallen lassen musste, überrascht daher nicht, s. u. Kap. 11.1.1. 36 So wörtlich ApolFC, 69r („verheissene Gegenwart“). 37 Der Bezug auf die promissio ist bereits bei der angeführten stereotypen Wendung deutlich: „[…] ubicunque, quandocunque, quomodcunque vult, hoc est, ubi se cum illa adesse velle, certo verbo tradidit & promisit“ (DNCh, 203a). 38 „[…] ut Christum ibi quæramus & apprehendamus, ubi se adesse velle, certo verbo promisit“ (DNCh, 205b).

250

Die Allgegenwart Christi

vnd das verstehen wir von dem gantzen Christo/ Gott vnd Menschen/ vnd trawen jhm e zu/ daß er das vermoge/ was er verheissen hat/ wie es aber zugehe/ ist mir nicht befohlen/ daß ichs erforschen soll/ sondern mir ist befohlen/ daß ich einfeltig dem Wort Gottes gleuben soll.“39

Chemnitz lässt hier den fiktiven Interlocuteur abermals die Frage nach der Anwesenheit des Leibes Christi in Holz und Steinen und an unreinen Orten stellen. Chemnitz bejaht diese weder noch verneint er sie, sondern beurteilt sie als ein göttliches Geheimnis, das uns in diesem Leben nicht bekannt sei. Statt sich um solche in der theologia viatorum nicht entscheidbaren Fragen zu besorgen, will er sich dem zuwenden, was klar und deutlich offenbart ist. Statt sich mit den unsicheren Ubiquitätsspekulationen herumzuschlagen gilt es den Herrn dort zu suchen, wo er selbst gefunden werden will. Der Herr verweist aber nicht auf Holz und Steine – eine entsprechende promissio fehlt –, sondern auf die Kirche und das Abendmahl.40 Chemnitz benennt an dieser Stelle konkret drei der für ihn entscheidenden Verheißungen Christi (Matth 28,19 f. 26,27 f. 18,20). Die erste bezieht sich allgemein auf die Gegenwart Christi bei den Seinen, welche Chemnitz näher entfalten wird als Präsenz des ganzen Christus in seiner Kirche, die zweite auf die Präsenz Christi im Abendmahl und die dritte, weniger deutlich, auf die Versammlung der Gläubigen. Alle diese drei promissiones bezeichnen eine Willensäußerung Christi selbst. In der Kirche, im Abendmahl will er sich finden lassen. Ob er auch an anderen Orten zu finden sei, hat Christus hingegen selbst nicht kundgetan. Diese Frage geht über die metae patefactionis hinaus. Ebenso verhält es sich mit der Frage nach dem Modus der Abendmahls- und Kirchenpräsenz. Auch dieser ist nach Chemnitz unerforschlich. In seiner Predigt ermuntert er die Hörerinnen und Hörer schlicht darauf zu vertrauen, dass Christus das „vermöge, was er verheissen hat“. Nicht um das, was Christus prinzipiell möglich ist, geht es ihm, sondern darum zu sichern, dass ihm das, was er verheißen hat, nicht unmöglich ist. Entsprechend seiner kontroverstheologischen Grundausrichtung will Chemnitz weniger das posse beweisen als die Behauptung des non posse widerlegen. Die Einwände gegen das wörtliche Verständnis der biblischen promissiones sollen durch Rekurs auf die Christologie widerlegt werden. Ge39 Chemnitz, Ausführliche Predigt, 29. 40 Besonders deutlich wird diese Konzentration auf die promissio in Chemnitz’ „Ubiquitätsbekenntnis“, das sich in einem von Dedeken überlieferten Brief „ad Hassiam mißa“ findet: „Zum e e funfften/ haben wir uns auch dessen hiebey unterredet/ daß der einfaltigste/ sichtbahreste Weg e sey/ daß man nicht ex speculatione absolutæ Ubiquitatis allerley disputationes einfuhre und schliesse: Sed ut ordiamur x verbo patefacto, & x promissionibus divinis, de præsentiv Christi. e e e […] So haben wir gleichwol trostliche ausdruckliche Verheißunge/ daß der gantze vollige e e Christus (zu welcher gantz volliger Person nicht alleine die Gottliche/ sondern die beyde Nae e e turen/ Gottliche und menschliche/ persohnlich vereiniget/ zusammen gehoren) gegenwertig seyn wolle/ und auch sey in seinem Abendmahl/ und dem Ampt des Wortes und Sacramenten/ auch bey seiner gantzen Kirchen/ bey allen und ieden derselben Gliedmassen/ wo die allenthalben in dieser Welt zerstreuet seyn“ (Chemnitz, Sententia, 118b).

Die Gegenwart Christi bei den Seinen

251

treu seiner antispekulativen Grundtendenz verzahnt Chemnitz hier Können und Wollen Christi, Allmacht und biblische Verheißung. Was Christus über seine Verheißungen hinaus noch vermag, bleibt der schola aeterna zu beantworten überlassen. 9.2.2 Praesentia in Ecclesia Was an dem 30. Kapitel der zweiten Auflage von De duabus naturis zunächst auffällt, ist der Titel: „Von der Gegenwart der ganzen Person Christi nach beiden Naturen in der Kirche“.41 Damit wird thematisch bereits eine entscheidende Weiche gestellt: Die Frage nach der Weltgegenwart Christi wird konzentriert auf die Frage nach der Anwesenheit Christi in seiner Kirche, bei den „Seinen“, wie Chemnitz mehrmals formuliert.42 Die Frage nach der allgemeinen Weltgegenwart Christi, i. e. der generellen Ubiquität, behandelt Chemnitz explizit nur in einem Appendix,43 der vornehmlich Abgrenzungen gegenüber den Gegnern beinhaltet. Die positive Entfaltung des Lehrstücks fällt hauptsächlich in den Abschnitt über die praesentia in Ecclesia. Dabei kennt Chemnitz neben der praesentia in Ecclesia freilich noch mehrere andere Arten der Präsenz Christi. Ebenso, wie er in seiner Lehre von der Inkarnation im Anschluss an Melanchthon verschiedene Grade der Präsenz Gottes unterschieden hat, um die differentia specifica der Person Christi zu bestimmen,44 unterscheidet er jetzt verschiedene Grade der Präsenz Christi. Die betreffende Passage steht bezeichnender Weise im Zusammenhang mit Chemnitz’ Entfaltung der an die Verheißung gebundenen Gegenwart Christi bei seiner Kirche. Subjekt ist jeweils der Christus totus. „Und diese Grade unterscheide ich deshalb: Anders nämlich ist [Christus] auf Erden gewandelt, anders erscheint er in den Himmeln in Herrlichkeit, anders ist er im Mahl mit Brot und Wein anwesend, anders in der ganzen Kirche, anders hat er im Logos alle Kreaturen sich gegenwärtig.“45

Die beiden ersten Grade können zusammengenommen werden. Hier ist die Präsenz Christi von der gewöhnlicher Menschen nicht wesentlich unter41 „De præsentia totius personæ Christi secundum utramq[ue] naturam in Ecclesia“ (DNCh, 183a). 42 Die Konzentration auf die Kirchenpräsenz zeigt bereits, wie stark hier das soteriologische Gefälle der chemnitianischen Christologie ist. „Chemnitz concentrates his understanding of communicatio idiomatum as an explication of how God is present in his Church. Thereby the characteristic soteriological scope of his Christology comes visibile“ (Haga, Lutheran Metaphysics, 169). Die Folgerungen, die Haga hieraus für die generelle Ubiquität zieht, bedürfen m.E. allerdings der Differenzierung. 43 DNCh, 205a–206a. 44 S.o. Kap. 6.3.2. 45 „Atq[ue] hos gradus ide€ distinguo: Aliter enim in terra conservatus fuit, aliter in cœlis apparet in gloria, aliter adest in cœna cum pane & vino, aliter in tota Ecclesia, aliter omnes creaturas 1m kºc\ sibi pre˛sentes habet“ (DNCh, 197b).

252

Die Allgegenwart Christi

schieden. Dies gilt insbesondere auch für den zweiten Grad der Gegenwart, i. e. die gloriose Gegenwart Christi bei seiner Wiederkunft. Chemnitz schreibt Christus aufgrund der ihm mitgeteilten Allmacht die Fähigkeit zu, auch mit seinem irdischen, begrenzten Leib in visibili forma überall zu erscheinen, wo er will,46 wie die Auferstehungsberichte und das Damaskuserlebnis des Paulus belegen sollen. Im Sinne einer solchen Präsenz versteht Chemnitz nun auch die gloriose Gegenwart Christi am jüngsten Tag. Eine solch Präsenz in visibili forma ist aber streng unterschieden von der eigentlich entscheidenden, unsichtbaren Gegenwart Christi zu allen Zeiten. Dieser Präsenz gegenüber ist die in sichtbarer Gestalt genauso zweitrangig wie die Mitteilung der dona finita gegenüber der der attributa Deitatis. Der erste Fall einer unsichtbaren Gegenwart des ganzen Christus ist die Abendmahlspräsenz, welche von Chemnitz von der praesentia in Ecclesia noch einmal abgehoben wird. Von Abendmahls- und Kirchenpräsenz unterscheidet er schließlich noch die allgemeine Weltgegenwart Christi. Charakteristisch ist hier, dass Chemnitz nicht von der Gegenwart Christi bei allen Kreaturen spricht, sondern nur davon, dass Christus alle Kreaturen sich selbst gegenwärtig hat; er hat sie coram se, wie es an anderer Stelle heißt.47 Durch das an dieser Stelle instrumental zu verstehende 1m kºc\ wird die Aussage nochmals abgeschwächt. Der Unterschied zwischen einer „Gegenwart bei“ und einem „Sich-Gegenwärtig-Haben“ wird verständlich vor der nominalistischen Tradition, die Chemnitz vergleichsweise breit rezipiert, wie nicht zuletzt sein starker Allmachtsbegriff belegt. So unterscheidet Gabriel Biel zwischen einer praesentia cognitionis und einer praesentia indistantiae.48 Die praesentia indistantiae bezeichnet die wechselseitige Gegenwart zweier Entitäten, die durch Nähe gekennzeichnet ist, wobei diese Nähe jedoch nicht unbedingt lokal, sondern auch z. B. repletive verstanden werden kann.49 Die praesentia indistantiae meint also schlicht eine „Gegenwart bei“ in dem angegebenen, weiten Sinn. Qua praesentia cognitionis hingegen kann, so Biel, ein Objekt in der kognitiven Potenz gegenwärtig sein, obwohl es real abwesend ist. In diesem Sinne ist Gott „in allen Dingen“, weil alle Dinge ihm gegenwärtig sind. Das argumentative Scharnier bildet hier das Wissen Gottes. Die Allgegenwart der Dinge vor Gott wird hier also zurückgeführt auf die Allwissenheit Gottes, welche eine praesentia cognitionis voraussetzt.50 Auch wenn Chemnitz sich nicht explizit auf das Wissen Christi 46 „Chistum […] præsentem adesse, aut præsentiam corporis sui exhibere posse in terris, quandocunque, ubicunqu[e], & quomodocunque vult, etiam in visibili forma“ (DNCh, 187b–188a), vgl. auch LT III/EaK, 174ab. 179b. 47 DNCh, 205ab. 48 S. zum Folgenden Biel, Collectorium, d.37, q.1 a.1 und a.2; 675,1 – 678,31. 49 „[Est modus] per praesentiam indistantiae, quando scilicet unum non distat localiter ab alio“ (aaO., d.37 q.1 a.1 n.3; 676,11 – 14, zum repletiven Modus s. aaO., d.37 q.1 a.1 n.4; 677,11 f.). 50 „[Est modus] per praesentiam cognitionis; quod scilicet sufficienter praesens, ut cognscat [Deus] aliud vel cognascitur ab alio“ (aaO., d.37 q.1 a.1 n.3; 676,8 f.). Als dritten Modus kennt Biel noch eine praesentia per potentiam (ebd.).

Die Gegenwart Christi bei den Seinen

253

beruft, i. e. den kognitiven Aspekt zurückstellt, ist doch sein „Sich-Gegenwärtig-Haben“ nach dem Modell der bielschen praesentia cognitionis gedacht. Christus sind alle Kreaturen gegenwärtig, obwohl zwischen ihm und den Kreaturen realiter noch ein Abstand besteht. Gerade die Wechselseitigkeit der Gegenwart, wie sie für die praesentia indistantiae bezeichnend ist, wird hier ausgeklammert. Wirkliche, wechselseitige Gegenwart, eine „Gegenwart bei“ beschränkt Chemnitz hier auf die Präsenz im Abendmahl und in der Kirche. Dass dies nicht Chemnitz’ letztes Wort zu der Frage der allgemeinen Gegenwart Christi ist, soll sich noch zeigen. Zunächst geht es hier jedoch um die Kirchenpräsenz. Eine nicht nur für diese Vorstellung, sondern für die chemnitianische Christologie überhaupt besonders prägnante Passage findet sich in De incarnatione: „Und dies ist jene Ubiquität (wenn man sie so nennen mag), um die wir ringen, dass Christus versprochen hat, bei seiner Kirche und ihren Gliedern überall als ganze und vollständige Person, gemäß beiden Naturen, anwesend zu sein, und auch in der Handlung des Herrenmahls mit seinem Leib und Blut wahrhaft und substantiell anwesend (adesse) sein will.“51

Das, was man „Ubiquität“ nennen mag, soviel steht für Chemnitz fest, besitzt vornehmlich in Bezug auf die Gegenwart Christi in seiner Kirche einen plausiblen Gehalt. Nur von dieser Gegenwart haben wir eine sichere promissio Christi wie Matth 28,20. Auffällig ist, dass Chemnitz in der zitierten Passage die Abendmahlspräsenz erst an zweiter Stelle nennt. Vorangestellt ist die Lehre von der allgemeinen Präsenz Christi bei seiner Kirche, die, wie Chemnitz festhält, weder auf die sakramentale noch auf die gottesdienstliche Präsenz zu beschränken sei. Christus will jedem einzelnen Glied der Kirche persönlich gegenwärtig sein. Einige Seiten zuvor heißt es: Nicht nur im excercitium ministerii verbi et sacramentorum ist Christus bei seiner Kirche anwesend; die verheißene Gegenwart gilt vielmehr jedem einzelnen Glied der universellen, durch die Zeit sich erstreckenden Kirche persönlich.52 Damit ergibt sich aber die Frage nach dem hier vorausgesetzten Kirchenbegriff, wie ihn Chemnitz im Examen und in den Loci entfaltet. Chemnitz definiert die Kirche als congregatio sanctorum im Sinne von CA 7.53 Die wahre Kirche ist für ihn der Autorität der Schrift unterworfen54 und kann daher von 51 „Et haec est ubiquitas illa, si ita appellare libeat, de qua dimicamus, quod Christus ecclesiae suae et singulis ejus membris ubique se totum et integrum secundum utramque naturam affuturum promisit quodque in actione conae Dominicae corpore et sanguine suo vere et substantialiter adesse velit“ (IFD, 78). 52 „Nec vero ad publicem tantum et solenne exercitium ministerii verbi et sacramentorum promissio haec praesentiae Christi restrigenda est, sed ad universam ubiqe [sic!] ecclesiam et a singula ejus membra omnibus temporibus promissio haec pertinet“ (IFD, 73). 53 Wörtlich spricht Chemnitz von „coetus et congregatio, seu societas illorum, qui spiritu Christi sanctificantur, et membra sunt unius mystici corporis sub capite Christo“ (ECT IV, 811a). Vgl. BSLK, 61,3 – 6.

254

Die Allgegenwart Christi

der wahren Lehre nicht getrennt werden.55 Wenig überraschend ist es, dass Chemnitz im Examen die alte Kirche der von der ursprünglichen Wahrheit abgefallenen römischen Kirche des Mittelalters und der (vor-)reformatorischen Zeit gegenüberstellt.56 Seine Vorliebe für die Kirchenväter und seine weitgehend negative Haltung gegenüber den Scholastikern, die er dennoch ausführlich rezipiert, sind bereits bekannt. In den Loci beantwortet Chemnitz die Frage, ob eine Kirche sei, mit dem Verweis auf die promissiones der Schrift, v. a. Matth 28,20.57 Im Anschluss nennt er fünf particulae definitionis der Kirche:58 1. Die Definition müsse den Begriff der einen, universalen Kirche mit der Existenz einzelner Partikularkirchen vereinbaren. Die wahre Kirche, formuliert Chemnitz im Anschluss an Augustinus, ist durch die ganze Welt zerstreut (per totum orbem sparsa).59 Als genus proximum der Definition der Kirche nennt er die Versammlung bzw. Gemeinde (coetus) im allgemeinen Sinne.60 2. Es ist dennoch notwendig zu wissen, fährt er fort, wo die wahre Kirche zu finden sei. Daher müsse auch eine Definition der sichtbaren Gemeinde (coetus visibilis) vorgenommen werden, was Chemnitz im Rekurs auf Wort und Sakrament leistet.61 Er ist sich bewusst, dass er hiermit nur eine Definition der auf Erden streitenden Kirche (Ecclesia militans), nicht aber der eschatologisch triumphierenden (Ecclesia triumphans) gibt.62 Zugleich betont er ausdrücklich den Charakter der Kirche als einer unsichtbaren.63 Der Sinn der Lehre von der Ecclesia invisibilis besteht laut Chemnitz darin, die Kirche von allen anderen, politischen Organisationsformen zu unterscheiden.64 Damit wird die Kirche allerdings nicht zu einer rein ideellen Entität. Ein vulgär-platonisches Verständnis lehnt Chemnitz im Anschluss an Melanchthon ebenso ab65 wie eine schlichte Identifizierung der sichtbaren Gemeinschaft mit der congregatio sanctorum. Gegen die römischen Gegner hält er fest, dass die wahre Kirche nicht an ihren äußeren Kennzeichen zu erkennen, sondern nach dem Wort zu richten sei.66 Wer erwählt sei, wisse zuletzt nur Gott selbst. Die letztgültige 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63

ECT I, 53b–54a. ECT I, 49b. ECT I, 72a. LT III, 125b–126a. Zum Folgenden s. LT III, 126a–129a. Vgl. auch BSLK 238,20. LT III, 126a. LT III, 126b. LT III, 127a. „In hoc ver€ membro diligenter observandum est, quod non tant|m x Wiclepho, Husso & aliis, sed etiam inter certamina Lutheri contra Pontificos disputatum fuit Ecclesiam non esse visibilem: sed esse numerum pre˛destinatorum, in quo Dominus norit, qui sint sui“ (LT III, 126b). 64 LT III, 126b–127a, vgl. BSLK, 235,43 – 236,15. 65 Chemnitz wehrt sich gegen Ecks Vorwurf, die lutherische Ekklesiologie führe zu einer „Ecclesiam mathematicam“ und zu „ideas platonicas“ (LT III, 127a). Gegen ein platonisierendes Missverständnis der unsichtbaren Kirche hat sich bereits Melanchthon in der Apologie deutlich verwahrt: „Neque vero somniamus nos Platonicam civitatem, […] sed dicimus existere hanc ecclesiam, videlicet vere credentes ac iustos sparsos per totum orbem“ (BSLK, 238,20). 66 „[…] sit Ecclesia: de qua non ab externa specie, sed ex verbo sit statuendum, & juxta verbum judicandum“ (LT III, 127a).

Die Gegenwart Christi bei den Seinen

255

Definition der Kirche sei daher nicht die Aufgabe des Menschen, sondern Christi selbst. „Christus selbst definiert seine Kirche.“67 3. Im dritten Definitionsglied führt Chemnitz näher die Bedeutung von Wort und Sakrament als signa Ecclesiae aus.68 Gegen die römischen Theologen macht er geltend, dass die wahre Kirche nicht mit irgendeinem bestimmten, irdischen Sitz (sedes), sondern mit dem Evangelium, der Lehre und den Sakramenten wesenhaft verbunden sei.69 4. In der wahren Kirche ist nach Chemnitz Gott selbst wirksam (efficax) durch das Amt des Wortes. Diese Wirksamkeit wird – Chemnitz’ Gegner sind diesmal die Anabaptisten – nicht dadurch verhindert, dass auch Ungläubige Teil der Gemeinde sind.70 Hiermit deutet sich bereits an, was im fünften Definitionsglied näher entfaltet werden soll: Die Kirche ist für Chemnitz ein corpus permixtum.71 5. „In dieser Versammlung der Kirche sind viele, die nicht Heilige sind.“72 Chemnitz beruft sich hier auf Augustinus’ Streitschriften gegen die Donatisten.73 Die wahre Kirche bleibt die wahre Kirche, auch wenn in ihre reine „Namens-Christen“ und sogar Nicht-Christen sind. Chemnitz beschließt seine Definition der Kirche mit der Frage nach den causae Ecclesiae.74 Entsprechend dem aristotelischen Vier-causae-Schema75 unterscheidet er zwischen Wirk-, Formal-, Material- und Finalursache. Causa efficiens der wahren Kirche ist demnach der Heilige Geist, der durch Wort und Sakrament wirkt. Die Materie der Kirche ist das ganze, seit Christi Tod und Auferstehung zum Evangelium berufene Menschengeschlecht. Formal ist die Kirche laut Chemnitz die Versammlung aller, die das Evangelium aufnehmen und die Sakramente recht gebrauchen. Ziel der Kirche ist es schließlich, dass einzelne aus diesem Verbund zum ewigen Leben geführt werden. Im Rückblick erscheint Chemnitz’ Ekklesiologie, die hier nur skizzenhaft dargestellt werden konnte, als stark augustinisch geprägter Versuch einer Explikation von CA 7. Die Benennung von Wort und Sakrament als signa Ecclesiae, der Verweis auf die unsichtbare Kirche bei gleichzeitiger Betonung der sichtbaren und das Verständnis 67 „Ecclesiam suam ipse Christus definit“ (LT III, 127a). 68 Der Kirche ist ein „cœtu[s] alligatu[s] ad vocem, seu ministerium Evangelii: vel esse cœtu[s] amplectentium Evangelium Christi, & rect} utentium Sacramentis“ (LT III, 127b). 69 „Et ex his dictis manifestum est, Ecclesiam Christi alligatam esse non ad certam aliquam sedem, aut locum in terris: sed ad Evangelium & doctrinam Christi: & absolutionem in nomine ipsius dictam: ad Baptismum & sacram cœnam ab ipso institutam“( LT III, 128a). Die Absolution wird von Chemnitz nur an dieser Stelle im Zusammenhang mit der Ekklesiologie genannt. 70 LT III, 128ab. 71 Dieser berühmte Begriff selbst fällt bei Chemnitz nicht, dafür aber der sachlich äquivalente Ausdruck coetus promiscuus (LT III, 127a, hier werden coetus promiscuus und coetus electorum kontrastiert). 72 „[…] in illo Ecclesiæ cœtu multi sint non sancti“ (LT III, 128b). Chemnitz wählt non sancti statt impii oder non renati als Bezeichnung der nicht wahrhaft gläubigen Gemeindeglieder. Impii würde, so Chemnitz, das Missverständnis nahelegen, auch Irrlehrer und wirkliche Frevler gehörten zur Gemeinde. Non renati könnte indes fälschlicher Weise auf die Ungetauften bezogen werden, welche ebenfalls nicht Teil der Gemeinde seien (ebd.). 73 LT III, 128b–129a. 74 LT III, 129b. 75 Zum Vier-causae-Schema in der (Spät-)Scholastik und bei Luther vgl. Ebeling, Lutherstudien II/2, 333 – 358.

256

Die Allgegenwart Christi

der Kirche als corpus permixtum machen Chemnitz’ Ekklesiologie zu einem idealtypischen Fall reformatorischer Kirchenlehre, der in keinem Punkt nennenswerte Eigentümlichkeiten gegenüber dem „Allgemein-Lutherischen“ aufweist.

Im Zusammenhang mit Christi Kirchenpräsenz meint Chemnitz eindeutig die universelle, unsichtbare Kirche der wahrhaft Gläubigen, die in der ganzen Welt zerstreut ist, und betont, dass Christus mit seiner menschlichen Natur jedem einzelnen ihrer Glieder gegenwärtig ist.76 Eine noch darüber hinausgehende Lehre von einer Gegenwart Christi auch außerhalb der Kirche, scheint sich, diesen weiten Begriff der Kirche vorausgesetzt, eigentlich zu erübrigen. Besteht doch die soteriologische Pointe der Lehre von der generellen Ubiquität, wie Brenz und Andreae sie entwickeln, gerade darin, dass der ganze Christus „in allen Widrigkeiten“ (in omnibus rebus adversis) bei uns ist.77 Die Lehre von der generellen Ubiquität, wenn recht verstanden, ist keine müßige Spekulation, sondern soll uns dessen trösten, dass uns selbst am widrigsten Ort, im Schlamm und in der Kloake, der menschliche Gott beisteht. Wenn nun aber laut Chemnitz die Kirchenpräsenz Christi schon einschließt, dass Christus jedem einzelnen Gläubigen persönlich gegenwärtig ist, ist der Intention der Überlegungen Brenz’ und Andreaes bereits Genüge getan. Die Kirchenpräsenz bedeutet für Chemnitz gerade nicht, dass der Gottmensch nur der versammelten Gemeinde beisteht, sondern meint die heilvolle Gegenwart bei jedem einzelnen Gläubigen, in welchen Widrigkeiten sich dieser auch befinden mag. Kurz, um der frommen Erfahrung, dass der Christus totus uns in allen Nöten beisteht, Ausdruck zu verleihen, genügt die Lehre von der Kirchenpräsenz, wenn darunter wie bei Chemnitz eine Gegenwart bei jedem einzelnen Gläubigen verstanden wird. Eine darüber hinausgehende Lehre von der Ubiquität scheint hingegen unnötig. Illustrativ gesprochen: Wir brauchen nicht zu wissen, ob Jesus Christus in den Mauern des Gefängnisses anwesend ist, wohl aber, ob er dem Gefangenen mit seiner heilvollen Gegenwart beisteht. Warum Chemnitz aber dennoch trotz dieses m. E. sehr tragfähigen Konzepts einer Kirchenpräsenz auch eine generelle Ubiquität lehrt, wird im letzten Teil dieses Kapitels zu betrachten sein.

76 Chemnitz gibt dies in einer rhetorischen Frage an die Wittenberger Gegner zu verstehen. Ist die zentrale Frage nicht, „an Christus non dimidiatus, sed totus et integer Deus et homo, non tantum una sui parte, divina scilicet sua natura, verum etiam secundum assumptam humanam suam naturam et in ea adsit ministerio et universae ecclesiae suae ac singulis ejus membris ubique per totum terrarum orbem dispersis“? (IFD, 72). 77 „Adoramus non dimidiatum, sed totum Christum, non juxta divinitatem solum, tanquam dimidia sui parte, sed totum in omnibus rebus adversis præsentem, sicut Symbolum Apostolorum manifeste confirmat“ (Brenz und Andreae an Marbach, Stuttgart 19. 08. 1567/Fecht, Supplementum III, Nr. CXXIIX; 250 – 252, hier 250 f.). „Cum credimus eum omnipræsentem, noster fructus est, vt præsentia eius in omnibus aduersis consolationem habeamus, & conseruemur ac liberemur“ (Brenz, Recognitio, 133). Zu diesen beiden Stellen s. Brandy, Späte Christologie, 279 f. Ders., Brenz’ Christologie, 65.

Die Gegenwart Christi bei den Seinen

257

9.2.3 Praesentia efficax An der Gegenwart Christi in seiner Kirche ist Chemnitz deshalb vornehmlich interessiert, weil Christus, wie er uns selbst verheißen hat, dort auch mit seiner menschlichen Natur anwesend sein will. Mit dieser, wenn man so will, voluntaristischen Deutung der Gegenwart Christi bei den Seinen ist ein zweiter Aspekt verbunden. Chemnitz versteht diese Gegenwart nicht als Zustand, sondern vielmehr als Wirken. Im 30. Kapitel von De duabus naturis bezieht er die letzten Worte des Markus- und Matthäusevangeliums aufeinander : „Ich bin bei Euch“ (Matth 28,20) und „Er wirkte überall mit, wo sie predigten“ (Mk 16,20). Begreift man diese beiden Verheißungen als Einheit, verbindet Christus selbst in diesen Worten sein Wirken (operatio) mit seiner Gegenwart (praesentia).78 Chemnitz versteht hier die – von ihm zunächst freilich auf die Kirche beschränkte – Allgegenwart nicht als ruhende, inkommunikable Eigenschaft, sondern als eine ad extra wirksame.79 Allgegenwart ist für ihn keine unmittelbar ontologisch fassbare Größe, sondern meint einen Modus des Handelns Christi mit der Kirche. Kurz, Allgegenwart muss operativ verstanden – ein Gedanke, der nicht nur für Chemnitz’ Ständelehre, sondern auch weit darüber hinaus von zentraler Bedeutung ist. Die nach Elert schon bei Luther angedeutete Auffassung, „die Gegenwart Gottes sei stets operosa“,80 hat innerhalb der lutherischen Tradition breite Rezeption gefunden. Im Streit zwischen den Tübingern und Gießenern spielt sie eine kaum zu überschätzende Rolle.81 Deutlicher noch verbinden König und Quenstedt praesentia und operatio, wobei sie sich stark an Chemnitz orientieren. Nach König muss die Allgegenwart als ein Akt der göttlichen Vorsehung verstanden werden, der sich zum einen als substantiale Gegenwart bei den Geschöpfen, zum anderen als Wirksamkeit bei diesen zeigt.82 Die so verstandene Allgegenwart koinzidiert mit dem concursus divinus.83 Auch Quenstedt nimmt diese Koinzidenz an und betont, dass die Allgegenwart, von der hier im „Stil der Bibel“ die Rede sei, keineswegs nackt oder untätig, sondern wirksam sei (non nuda et otiosa, sed 1meqcgtij¶)84 – eine Formulie78 „Et Christus ipse hasce cogitationes prævenit, utramque enim conjungit, & operationem suam Marci 16. & præsentiam suam, Matth. 28. Ego vobiscum sum. Atque ita præsens cooperabatur ubique, ubi prædicabant“ (DNCh, 198a). Die Wiedergabe der Bibelzitate erfolgt hier nach Chemnitz’ Paraphrase. In wörtlicher Übersetzung heißt es Mk 16,20: „Jene gingen aber aus und predigten, wobei der Herr mitwirkte (toO juq¸ou sumeqcoOmtor).“ 79 Im Hintergrund steht die zentrale Passage DNCh, 128b–129a, s. o. Kap. 7.4.2. 80 Elert, Morphologie I, 388. Elert bezeichnet diese Auffassung hier, ohne Belege zu nennen, als die Luthers. 81 S.u. Kap. 11.2.2. 82 Kçnig, Theologia I, § 267; 98. 83 AaO., § 266; 98. 84 Quenstedt, Theologia, P. I, c.13, s.1, Th. 16; 761. S. dazu auch Beuttler, Gott, 62 f.

258

Die Allgegenwart Christi

rung, die fast wörtlich Chemnitz entnommen ist.85 Quenstedt gelingt es, die von Chemnitz insinuierte Verbindung von praesentia und operatio auf den Begriff zu bringen: Die Allgegenwart Gottes muss, soll sie im Sinne der Bibel verstanden werden, als „tätige Gegenwart“ (praesentia operosa) bestimmt werden. Quenstedt führt als Beispiel Gen 1,2 an: Wenn der Geist über den Wassern schwebt, sei damit nicht eine bloße Anwesenheit des Geistes über den Wassern bezeichnet, sondern die Vorstellung, dass der Geist, indem er dort anwesend ist, mit seiner Kraft das Wasser lebendig macht.86 Aufgrund seiner dynamischen Interpretation der Allgegenwart kann Chemnitz sagen, dass es ebenso zum Werk Christi gehöre, bei seiner Kirche anwesend zu sein, wie sie zu erhören, zu erfreuen und zu lenken.87 Christus selbst hat seiner Kirche eine Gegenwart verheißen, die im höchsten Maße wirksam ist. Diese Wirksamkeit ist aber nicht soteriologisch neutral, sondern Modus des Heilshandelns Christi. Das operative Verständnis der Allgegenwart Christi ermöglicht die soteriologische Pointierung. „Nicht aber nur als eine nackte und untätige verspricht Christus der Kirche seine Gegenwart, sondern als eine solche, durch die er wirkt und wirksam ist (qua operetur & efficax sit), indem er Wachstum gibt, damit die Arbeit der Apostel nicht umsonst sei, den Dienst verteidigt vor Feinden, die Hörer bekehrt, rechtfertigt, heiligt, rettet, etc.“88

Die Gegenwart Christi in seiner Kirche ist die conditio sine qua non für sein Handeln an ihr. Als Abwesender kann Christus seiner Kirche nicht beistehen. Vielmehr ist es die verheißene Gegenwart Christi, durch die er seine beneficia wirkt. Nur als Anwesender kann er Wachstum geben, die Kirche verteidigen und Hörer bekehren. Die Trias „rechtfertigen, heiligen, retten“ ist in diesem Kontext von besonderer Bedeutung, bezeichnet sie doch im groben Umriss den gesamten Inhalt der Soteriologie. Insofern die Gegenwart Christi in seiner Kirche immer als wirksame, niemals ruhende gedacht werden muss, ist sie zugleich auch soteriologisch konnotiert. Ohne die Gegenwart Christi in seiner Kirche gibt es keine Rechtfertigung und Heiligung. Dabei ist die Gegenwart Christi jedoch nicht nur die Voraussetzung für das soteriologische Geschehen, sondern es ist diese wirksame Gegenwart selbst, durch die Rechtfertigung, Rettung und Heiligung geschehen. Weit davon entfernt in ihr eine ruhende Eigenschaft zu sehen, begreift Chemnitz die ekklesiale Allgegenwart Christi 85 DNCh, 197b. 86 Quenstedt, Theologia, ebd. 87 „Ac breviter, Certum est ad officium Christi, Mediatoris, Pontificis, Regis ac Capitis nostri, pertinere, ut Ecclesiæ suæ adsit, ac præsens exaudiat, juvet, gubernet, &c.“ (DNCh, 199a). Der Doppelsinn von adesse – „beistehen“ und „dasein“ – kommt hier Chemnitz’ Intention entgegen. 88 „Non autem tantum nudam aut ociosam suam præsentiam Ecclesiæ Christus promittit, sed talem, qua operetur & efficax sit, dans incrementum, ne Apostolorum labor inanis sit, defendens ministerium ab hostibus, auditores convertens, Justificans, sanctificans, gubernans, salvans, &c.” (DNCh, 197b–198a).

Die Gegenwart Christi bei den Seinen

259

als Inbegriff seines Heilshandelns. Die wirksame Gegenwart ist zugleich die heilvolle Gegenwart. Es ist für Chemnitz daher auch eine „Lehre voll des Trostes, dass der Sohn Gottes, unser Mittler und Erlöser, seiner Kirche, die unter dem Zeichen des Kreuzes kämpft und in diesem Tal der Tränen leidet, gemäß den Worten seines Testaments beistehen (adesse) will, auch in und mit jener angenommenen Natur“.89 Diese Worte beziehen sich konkret auf die Gegenwart Christi im Abendmahl. Allerdings begreift Chemnitz hier m. E. die Abendmahlpräsenz als einen spezifischen Fall der Kirchenpräsenz. Der Sinn der Abendmahlspräsenz besteht nach Chemnitz darin, dass Christus der Ecclesia militans als Gegenwärtiger beisteht. Darin unterscheidet sich die promissio der Gegenwart im Abendmahl aber nicht von anderen Verheißungen wie dem Ego vobiscum in Matth 28,20.90 Denkt man daran zurück, wie Chemnitz die drei Verheißungen von der Gegenwart Christi bei den Seinen in der Ausführlichen Predigt schlicht nebeneinanderstellt, scheint sich bei ihm die Lehre von der Abendmahlspräsenz in der Tat in die Lehre von der Kirchenpräsenz aufzulösen. Die Präsenz Christi im Abendmahl ist nichts weiter als ein Spezialfall der wirksamen, heilsstiftenden Präsenz Christi bei seiner Kirche. Weder, dass sie unmittelbar mit ihrer efficacia verknüpft, noch, dass sie soteriologisch relevant ist, kann als spezifische Differenz der Abendmahlspräsenz gegenüber der Kirchenpräsenz angeführt werden. Abendmahlspräsenz und allgemeine Kirchenpräsenz sind beide beides zugleich, praesentia efficax und praesentia salutaris.91 Es ist ein und dasselbe Geschehen, in welchem Christus den Seinen als gegenwärtiger Gottmensch das Heil vermittelt. Dass auch die Lehre von der generellen Ubiquität eine vergleichbare soteriologisch-konsolatorische Dimension besitzt, deutet Chemnitz nirgends an. Insofern er das Heilshandeln auf die Kirche beschränkt, hat auch nur die Gegenwart in der Kirche soteriologische Dignität. Den entscheidenden Impuls, der Andreae und Brenz zur Ausbildung einer Lehre von der generellen Ubiquität veranlasst, verspürt auch Chemnitz, doch begnügt er sich mit einer Modifikation des Kirchenbegriffs. Primär ist es Kirche, welche Christus niemals verlässt, die „überall“ ist. Christus ist da, auch am dunkelsten Ort, in omnibus rebus adversis, weil auch die Kirche dort ist. Die Ubiquität der Kirche erst ermöglicht eine Ubiquität des ganzen Christus, welche über eine Gegenwart im Gottesdienst, in Wort und Sakrament, hinausgeht. Es scheint mithin, als ob – zumindest für Chemnitz– die Lehre von der generellen Ubiquität, i. e. die Lehre von der Gegenwart der Menschheit Christi in der ganzen 89 „[…] doctrina, quæ consolationis plenissima est, quod scilicet Filius Dei Mediator & Salvator noster, Ecclesiæ suæ in his terris, sub vexillo crucis militanti, ac in hac valle lachrymarum laboranti, juxta verba testamenti sui velit adesse, etiam in illa, & cum illa assumta sua natura […]“ (DNCh, 190a). 90 So wird etwa in SD VIII, 87 die Gegenwart der menschlichen Natur Christi – statt des verzehrenden Feuers der Gottheit – als troststiftend bezeichnet (BSLK 1046,25 – 1047,2). 91 Zum Begriff: DNCh, 190a, dort auf das Abendmahl bezogen.

260

Die Allgegenwart Christi

Schöpfung, anders als die von der Kirchenpräsenz, religiös frigide bleibt. Dennoch hat Chemnitz sich in seinem Spätwerk der Lehre von der generellen Ubiquität stärker angenähert als zunächst zu vermuten wäre. Auch hier versucht er eine Reinterpretation vom Handeln Christi her.

9.3 Die generelle Ubiquität 9.3.1 Praesens dominatur Die Konzentration auf die Kirchenpräsenz ersetzt bei Chemnitz keineswegs die Lehre von der generellen Ubiquität, wenn dies auch ein beliebtes Missverständnis darstellt.92 Bereits in der ersten Auflage von De duabus naturis widmet Chemnitz dieser Frage einen eigenen Abschnitt. Nachdem er zunächst eine Antwort für die „Einfältigen“ gegeben und die Möglichkeit der Kirchenpräsenz Christi bekräftigt hat,93 kommt er explizit auf die Allgegenwart der menschlichen Natur Christi außerhalb der Kirche zu sprechen.94 Die Schrift sagt ausdrücklich, so Chemnitz, dass alles der Herrschaft Christi nach beiden Naturen unterworfen ist, nicht nur in der Kirche, sondern auch außerhalb derselben: Rinder, Vögel, Fische und was sonst noch „Werk der Hände Gottes“ ist. Phil 2,10 alludierend führt er aus, dass die Herrschaft der menschlichen Natur Christi sich auf die drei kosmischen Bereiche erstrecke, Himmel, Erde und Unterwelt. Auch die Feinde Christi werden von dieser Herrschaft nicht ausgeschlossen. Alles ist der Menschheit Christi unterworfen, sogar Tod und Teufel.95 Es könne daher nicht geleugnet werden, dass die menschliche Natur Christi an der „Verwaltung der Welt“ (andministratio saeculi) oder, dogmatisch präziser, an der Weltenlenkung (gubernatio) beteiligt sei. Wie die menschliche Natur Christi dies leiste, könne indes niemand erklären. Interessieren sollte uns vornehmlich die Kirchenpräsenz Christi; bei der generellen Ubiquität sollten wir uns damit begnügen, dass Christus nach beiden Naturen alles regiert und ihm alles unterworfen ist.96 Charakteristisch an dieser Antwort ist die Fokussierung auf das Werk Christi, hier genauer die Weltenlenkung. Chemnitz versucht in der ersten 92 Bereits Hutter hält gegenüber Hospinian fest, dass Chemnitz sehr wohl die generelle Ubiquität vertreten habe: „Cæternm ubi quæstio erat de ipsa præsentia Corporis Christi, absoluto quasi, & sine ullo ad perceptionem habito respectu, considerata, ibi tam Chemnitius, qulm Brentius […] diserto eam asserebat“ (Hutter, Concordia concors II, 10b, gegen Hospinian, Concordia discors, 13a). Im Anschluss zitiert Hutter die zentrale Passage zur generellen Ubiquität aus der 2. Auflage von DNCh (Chemnitz, De duabus naturis (1580), 521 = DNCh, 205a). 93 DNCh1, Hh4v–Hh6r. 94 DNCh1, Hh6r–Hh7r. 95 DNCh1, Hh6r, s. Tabelle 4. 96 Ebd.

Die generelle Ubiquität

261

Auflage von De duabus naturis die Lehre von der Allgegenwart der menschlichen Natur Christi durch eine Lehre von dessen Allherrschaft zu ersetzen. Die sich auf den ganzen Kosmos erstreckende gubernatio tritt an die Stelle der kosmischen Präsenz der menschlichen Natur Christi. So sehr dieser Umgang mit dem Problem der generellen Ubiquität der dynamischen, auf das Heilswerk Christi abzielenden Grundtendenz der chemnitianischen Christologie auch entspricht, wird man doch nicht umhin können, ihn als defizitär zu beurteilen. Chemnitz löst nicht das Problem der generellen Ubiquität, sondern er weicht ihm aus. Die drängende Frage nach der Allgegenwart der menschlichen Natur Christi wird in Wirklichkeit gar nicht thematisiert, sondern durch den Verweis auf den Topos der Weltenlenkung eskamotiert. Dass Chemnitz diesen Mangel selbst wahrgenommen hat, zeigt die zweite Auflage von De duabus naturis. Die angeführte Passage aus der ersten Auflage findet sich auch hier.97 Sieht man von einigen unwesentlichen Präzisierungen und stilistischen Verbesserungen ab, ist der Beginn identisch. Abermals lässt Chemnitz die drei kosmischen Bereiche mitsamt ihren Bewohnern der Herrschaft Christi unterworfen sein, abermals verweist er auf Phil 2,10 und 1Kor 15,25 als biblische Belege. Auch der Begriff der gubernatio wird erneut hervorgehoben. Entscheidend verändert hat Chemnitz jedoch die Fortführung der Passage. Während es in der ersten Auflage noch hieß, dass niemand wissen könne, wie Christus seine menschliche Natur bei der Weltenlenkung gebrauche, wird in der zweiten hierauf eine ausführliche Antwort gegeben. Die Menschheit Christi, schreibt Chemnitz 1578, regiert die Welt nicht als abwesende, aus einer großen Distanz – gemeint ist: vom Himmel aus – so wie etwa ein König sein weites Reich regiert,98 sondern so, dass ihr alles gegenwärtig ist und sie selbst, allen gegenwärtig, herrscht (omnia coram se præsentia habet, & omnibus præsens dominatur).99 In der ersten Auflage sucht man eine vergleichbare Formulierung vergebens. Zentral ist, dass Chemnitz in der zweiten Auflage nicht nur davon spricht, dass die menschliche Natur Christi sich alles gegenwärtig hat – nach dem Modell der praesentia cognitionis Biels – sondern, insofern sie mit dem Logos geeint ist, tatsächlich allen Dingen gegenwärtig ist. Über das „Sich-Gegenwärtig-Haben“ hinaus gibt es auch eine „Gegenwart bei“, eine – in Biels Terminologie – praesentia indis97 DNCh, 205a, s. Tabelle 4. 98 DNCh, 205a. 99 Ebd. Die gleiche Doppelformel – sowohl „Sich-Gegenwärtig-Haben“ als auch „Gegenwart-Bei“ – findet sich auch in IFD im Zusammenhang mit der Herrschaft Christi: „Quod si ulterius extra ecclesiam de aliis creaturis quaeritur aut disputatur in genere, juxta verbum credo et scio omnia subjecta esse pedibus Christi etiam secundum assumptam naturam, omnes creaturas ipso esse praesentes et ipsum praesentem omnibus potenter dominari“ (IFD, 78). Vgl. auch Chemnitz’ ominösen Brief nach Hessen: „Wann aber iemand weiter fragen wolle/ von andern Creaturn ausser der Kirchen GOttes/ da wissen wir in gemein/ daß Christus auch nach seiner angee nommenen menschlichen Natur/ alles unter die Fusse gethan/ alles seiner Gewalt untergeben/ e daß ihm alles gegenwertig sey/ und er gegenwertig uber alles regiere“ (Chemnitz, Sententia, 119a).

262

Die Allgegenwart Christi

tantiae.100 Mit der Einführung dieser reziproken Beziehung nähert sich Chemnitz Brenz an, der ebenfalls seine „Grundvorstellung“ von der Allgegenwart aller Kreaturen und Dinge gegenüber dem Logos perspektivisch umkehren kann.101 Während Chemnitz in der ersten Auflage von De duabus naturis dem Problem der Allgegenwart der menschlichen Natur Christi noch auswich, indem er auf die Allherrschaft verwies, versteht er in der zweiten Auflage Allgegenwart als Implikat der Allherrschaft. Die biblische fundierte Allherrschaft Christi nach beiden Naturen fordert die Lehre von der generellen Ubiquität, da Christus nicht von einem vermeinten himmlischen Ort aus, sondern als äußerst Gegenwärtiger regiert. Chemnitz geht über die Lehre von der Multivolipräsenz hinaus, indem er die Allherrschaft mit der Allgegenwart der menschlichen Natur Christi verzahnt. Weder kann es Herrschaft ohne allgemeine Gegenwart, noch allgemeine Gegenwart ohne Herrschaft geben. Bedenkt man diesen deutlichen Unterschied zwischen den beiden Auflagen von De duabus naturis, gewinnt Inge Magers These zur Entwicklung der chemnitianischen Christologie an Plausibilität. Chemnitz widmet sich, offenkundig durch Andreaes Schriften von 1565 gegen Beza inspiriert, auch in der ersten Auflage von De duabus naturis der generellen Ubiquität, kommt hier aber über eine nur scheinbare Lösung nicht hinaus. In der zweiten, im Anschluss an die Publikation der Konkordienformel102 erschienenen Auflage kann er die generelle Ubiquität bejahen, ohne freilich das ihm eigentümliche operative Verständnis der Allgegenwart aufzugeben. Ebenso wie die Kirchenpräsenz an das Heilshandeln Christi mit den Seinen gebunden ist, wird für Chemnitz die generelle Ubiquität nur verständlich mit Rekurs auf das Amt des Weltenlenkers. Der konkrete Grund für Chemnitz’ Aufnahme dieser Vorstellung ist aber nicht ausschließlich der Versuch, sich der Christologie Andreaes anzunähern, sondern muss zumindest ebenso nachdrücklich in der sich in den späten siebziger Jahren abzeichnenden Distanz zwischen Chemnitz und Heshusius gesucht werden. Bereits in seiner Schrift De praesentia von 1559 lehrt Heshusius, dass das Fleisch Christi als mit der Gottheit geeintes die „Herrscherin der ganzen Welt ist, alles einsieht, alles erhält, alles kann, alles lenkt“.103 Damit steht seine Auffassung in Konsonanz zu Chemnitz’ Position in der ersten Auflage von De 100 S.o. Kap. 9.2.2. 101 S.o. Kap. 2.3.1. 102 Die Verbindung von Allgegenwart und Allherrschaft findet sich auch in der Epitome. Wenn hier gesagt wird, Christus sei allen „Kreaturen gegenwärtig“, wird dies mit direktem Verweis auf Phil 2,2 und Matth 28,28 – Versen also, die die Allherschaft Christi bezeugen – begründet (BSLK, 808,10 – 15). 103 „Ade€ ut ea caro, quæ creata, sed kºc\, unita & in regno exaltata est, iam domina sit uniuersi mundi, omnia intelligat, omnia sustineat, omnia poßit, & omnia gubernet“ (Heshusius, De Præsentia, L1r). Das Vorwort ist auf 1559 datiert, benutzt wurde hier 2. Auflage, die 1. Auflage ist von 1560 (VD 16 H 3103).

Die generelle Ubiquität

263

duabus naturis, ja könnte diese sogar angeregt haben. Undenkbar ist es aber für Heshusius, eine notwendige Beziehung zwischen Allmacht und Allgegenwart anzunehmen. Wie Krüger gezeigt hat, fehlt gerade an jenen Stellen, an denen Heshusius die Allherrschaft Christi behandelt, jeder Hinweis auf die generelle Ubiquität. „Der Vollzug allmächtiger Herrschergewalt [ist] nicht an die Bedingung einer Omnipräsenz des Leibes gebunden.“104 Tabelle 4 De duabus naturis (1570)

De duabus naturis (1578)

„Quod si praeterea de ijs, quæ extra Ecclesiam sunt & fiunt, in hac de humana natura in Christo disputatione, quæratur, scriptura manifest} affirmat, Christum secundum humanitatem subiecta esse, vt domino omnia, non tantum in Ecclesia, sed expr}sse nominantur pecora campi, volucres cœli, pisces maris, & quæcunque sunt opera manuum Dei. Ac in genere omnia, quæ sunt in cœlo & in terra, sub terra, Philip. 2. In hac subjectione, quæ per correlatiuum dominationis explicatur, nominantur hostes & inimici Christi, non homines tantum, sed ipsa mors & diabolus. […]

„Quod si praeterea de alijs creaturis, quæ extra Ecclesiam sunt, ac generali gubernatione Dei subjecta sunt, quæratur, Scriptura manifest} affirmat. Christo etiam secundum humanitatem, ut Domino, vel ut Veteres loquuntur, Humanitati Christi subjecta esse omnia, ut nihil exceptum sit, præter illum, qui subjecit ei omnia, Ac diserte & express} nominantur illa subjectione pecora campi, volucres cœli, pisces maris, & quæcumque sunt opera manuum Dei, sive sunt in cœlo, sive in terra, sive sub terra, hostes etiam Christi atque ade€ diabolus & mors ipsa, Psal. 8. Phil. 2. […]

Certum hinc est, Filium Dei assumpta humana sua natura, etiam ad generalem gubernationem sæculi vti, Sed modum, quomodo illud fiat, quis explicabit? […] De ijs igitur, quæ ad officia Messiæ in Ecclesia pertinent, præcipu} solliciti simus in hac disputatione de vtraq[ue] natura in Christo. In reliquis contenti simus generali doctrina, quod Christus secundum vtramq[u‚] naturam, seruata tamen cuiusq[u‚] differentia, omnia sibi subiecta habeat, & omnibus dominetur.“105

Illa [i. e. humanitas] ver€ in kºc\ & cum ipso omnibus dominatur, non ex longinquo aut immenso intervallo absens, seu per vicariam operam administrationem, sicut Reges solent, quando ipsorum imperium per multas & longinquas provincias lat} extenditur, Sed sicut in kºc\ subsistit, ita etiam quatenus t` kºc\ personaliter adhæret in kºc\ omnia coram se præsentia habet, & omnibus præsens dominatur 1m t` kºc\ […].“106

104 Kreger, Empfangene Allmacht, 82. Vgl. auch aaO., 81. 343 f. 105 DNCh1, Hh6rv. 106 DNCh, 205a.

264

Die Allgegenwart Christi

Allherrschaft ist auch ohne Allgegenwart möglich. Obwohl m.W. nicht explizit bei Heshusius nachweisbar, erinnert dieser Umgang mit der Ubiquitätsfrage doch an das „reformierte“ Bild des abwesenden Himmelskönigs, der aus der Ferne die Welt regiert.107 Gerade gegen diese Position erhebt sich Chemnitz’ Protest. Magers These, dass der alte Chemnitz in Heshusens Christologie eine Fortentwicklung seiner eigenen erblickte, die ihm aufgrund ihres großen Kontrasts zu der der Württemberger nicht mehr behagte,108 erfährt von hier aus ihre Bestätigung. Allerdings muss Mager insofern widersprochen werden, als sie meint, dass Chemnitz sich erst auf dem Kolloquium von Quedlinburg 1583 deutlich von Heshusius distanziert habe.109 Wie die Abänderung der angeführten Passage in der zweiten Auflage von De duabus naturis zeigt, hat Chemnitz bereits 1578 christologisch deutlich einen anderen Weg eingeschlagen als Heshusius. 9.3.2 Implet omnia In einem allgemeinen, mit Herrschaft verbundenen Sinn kann Chemnitz sich zur generellen Ubiquität bekennen. Wogegen er sich indes wehrt, sind unzulässige Konkretisierungen. Wenn in specie nach der Gegenwart des Fleisches Christi in Holz, Steinen und an „was weiß ich für unwirtlichen Orten“ gefragt wird, will Chemnitz dem Ratschlag Luthers folgen, sich in solche weit offenstehenden und vagen Disputationen über die „absolute Ubiquität“ nicht hineinziehen zu lassen.110 Besonders deutlich hat Chemnitz sich auf dem Kolloquium zu Quedlinburg gegen krass-naturalistische Folgerungen aus der generellen Ubiquität ausgesprochen. In den nur handschriftlich überlieferten Akten des Kolloquiums findet sich eine kurze Aussage Chemnitz’, die als seine ultimative Antwort auf die Frage der Ubiquität gelten kann. Chemnitz unterscheidet hier abermals drei Formen der Präsenz Christi. Als erste und zweite nennt er die Abendmahls- und Kirchenpräsenz, die er in Anlehnung an die Konkordienformel festhalten will, da die Realität dieser beiden Formen der Präsenz durch ein sicheres Wort Gottes bezeugt sei.111 Was die dritte Form der Präsenz angeht, schreibt Chemnitz: 107 Krüger spricht in diesem Zusammenhang treffend von der „Helmstedter Königschristologie“ (aaO., 344). 108 Mager, Konkordienformel, 460. 109 Ebd. S.o. Einleitung 4.2. 110 „Sed si in specie de praesentia carnis Christi in lignis et lapidibus aut de nescio quibus foedis locis quaeritur et disputatur, ego pro mea simpilicitate fateor me Lutheri consilium sequi, qui suadet, ne cum Sacramentariis disputationem illam absolutae ubiquitatis nimis late patentem et vagantem ingrediamur aut in illam nos protrahi sinamus, […]“ (IFD, 78 f.). 111 „Nun achte ich, es sey in Formula & Apologia allso [sic!] gefasst, ut Ecclesia non turbetur, das man dabey bleibe, da wir Dei Verbum haben. 1. in cœna habemus Verbum Dei [etc.], 2. in Ecclesia, Ego nobiscum [etc.]“ (Protocollum generale, fol. 136v).

Die generelle Ubiquität

265

„Wenn aber nun weitter gefragt württ extra Ecclesiam de bovis, piscibus […] ists so weit bracht, habemus in illis dictis Eph 1.4. Es folge auch allerley ex unione Personali et Sessione ad Dextram, tamen, quia articulus est Mysterium, den Spiritus Sanctus per species nicht declariert[,] quando dicitur de pecoribus campi [etc.], sagen wir nicht, quod non sit, aut quod non possit, sed differimus disputationem illam in alteram Vitam, non respondemus asserendo vel negando, […]. Das man uns aber drauff dringt, ut hoc negemus, non faciam, sondern bleiben in dem generaliter implet omnia. Erg€ adest etiam in piscibus [etc.], damitt laß man mich zuofrieden, vnnd sie werdens auch nicht weitter bringen. Quod illi tempore incom[m]odo iam aliud quærunt, damitt ist Ecclesiæ nicht gedienet. In Ecclesijs Saxoniæ inferioris württs also declariret, Ut non dicamus, quod non possit, sed quando de Specibus interrogatur : Respondemus, nos hoc differe in alterum seculum, itzt bleiben wir dabey, dauon wir Verbum haben, […]. Die ander quæstion betreffend, können wir nicht besser thun, quam quod dicamus: non nego, nec assero.“112

Non nego, nec assero, weder leugne ich es, noch bejahe ich es. Diese Äußerung, die stark an die bereits angeführte Passage aus der Ausführlichen Predigt erinnert, wird missverstanden, wenn man sie auf die generelle Ubiquität als solche beziehen will. Hat doch Chemnitz bereits in De duabus naturis zugestanden, dass Christus alles beherrscht und insofern allen Dingen gegenwärtig ist. An späterer Stelle in den Quedlinburger Akten heißt es sogar explizit: „Dass Christus mit seiner menschlichen Natur in allen Kreaturen sei, konzedieren wir stillschweigend.“113 In allen Kreaturen, aber nicht expressis verbis in den Vögeln des Himmels! Worum es Chemnitz geht, ist nicht die generelle Ubiquität als solche, sondern die Konkretisierungen dieser Lehre. Es mag, so Chemnitz, zwar manches aus der hypostatischen Union und dem Sitzen zur Rechten Gottes folgen, etwa die Präsenz Christi in der nicht-menschlichen Schöpfung, Rindern und Fischen. Da der Heilige Geist – gemeint ist: in der Schrift – darüber aber nichts in specie offenbart hat, müssen wir von diesen Dingen schweigen. Sie gehen über die Grenzen der Schrift hinaus und können erst in der anderen Welt und in der himmlischen Akademie beantwortet werden. Die Anwesenheit der Menschheit Christi in den (konkreten) Rindern des Feldes ist erst eschatologisch verifizierbar.114 112 AaO., fol. 136v–137r, teilweise zitiert bei Mager, Konkordienformel, 459 f. 113 „Quod Christus sua humana natura sit in omnibus creaturis tacit} concedimus. Das er aber nicht secundum Vtramqu} naturam bey allen Creaturen sey, hoc negamus“ (Protocollum generale, fol. 179r). Die Äußerung wird im Protokoll direkt Chemnitz zugeschrieben. 114 Anders als beim implet omnia scheint Chemnitz in Bezug auf die „gegenwärtige Herrschaft“ Christi solche Konkretisierungen zuzulassen, wie eine Passage aus Neukirchs PredigtSammlung zeigt: Die menschliche Natur Christi sei der göttlichen Majestät „teilhafftig geworde [n]/ das sie alle macht vnd gewalt vberkommen hat/ vnd zum Herrn uber alles gesetzt ist/ auch vber seine Feinde vnd Gottlose/ die ausser der Kirche sein/ die er auch nach seiner Menschlichen Natur/ nach welcher er gesetzt ist zur rechten Gottes/ gegenwertig regieret […] Ja das er auch sonst alle andere Creaturn in seinen henden hat/ wie der achte Psalm [i. e. 110] sagt: Alles e hastu unter seine fusse gethan/ Schaff vnd Ochsen allzumal/ darzu die wilden Thier/ die Vogel

266

Die Allgegenwart Christi

Bemerkenswert an Chemnitz’ Quedlinburger Statement ist, dass er jetzt nicht nur die Allgegenwart Christi, insofern sie ein Implikat der Allherrschaft ist, zugesteht, sondern ausdrücklich auch das implet omnia aus Eph 1,4. Indem er sich nicht mehr dagegen wehrt, dass die Menschheit Christi alles erfüllen soll, gerade auch abgesehen von der Herrschaft Christi über alle Kreaturen, geht Chemnitz einen entscheidenden Schritt über seine christologischen Spätschriften hinaus. Freilich scheint dies Zugeständnis sich nicht allein theologischer Besinnung zu verdanken. Wie Chemnitz selbst bemerkt, wird er zu einem Bekenntnis zur allgemeinen Ubiquität gedrängt. Das Äußerste was er zuzugestehen vermag, ist das schriftgegründete implet omnia. Das ist die ultimative Konzession, zu der er in Quedlinburg bereit ist. Weitere Folgerungen kann er, in strenger Ausrichtung am Schriftzeugnis, nicht zulassen. Der zweite Martin bleibt damit seiner anti-spekulativen Tendenz treu. Das implet omnia wird nur „im Allgemeinen“ (generaliter) bejaht. Konkrete christologische Deduktionen aus Eph 1,4 („also ist er auch in den Fischen anwesend“) will er nicht vornehmen. Hierauf liegt der entscheidende Akzent: Nur im Allgemeinen, nicht aber im Besonderen (per species) kann Chemnitz die Lehre von der generellen Ubiquität in ihrer ontologischen Fassung mit dem Schriftzeugnis vereinbaren. Für Chemnitz ist – bultmannsch gesprochen – das „Dass“ der generellen Ubiquität alles, was er behaupten kann und will. Ein wenig altersmüde und abgekämpft klingt der letzte Satz: „[D]amit laß man mich zuofrieden“. Chemnitz hat seit dem Hardenberg-Streit gegen eine Ubiquitätslehre gekämpft, nach der die menschliche Natur Christi auch in Holz und Steinen anwesend sein soll. Während er aber in seiner HardenbergSchrift die generelle Ubiquität noch klar ablehnt, weil er sie mit eben jener Präsenz der Menschheit Christi in bestimmten geschaffenen Entitäten identifiziert, ist er am Ende seines Lebens zu einem differenzierteren Urteil gekommen. Er hat erkannt, dass die lutherische Lehre von der Ubiquität nichts gemein hat mit dem Zerrbild, das Hardenberg von ihr entwirft. Überspitzt formuliert: Während der junge Chemnitz in der Lehre von der Ubiquität eine unnötige Spekulation sah, hat der alte einen Weg zu einer die Grenzen der Schrift nicht transzendierenden Gestalt der Lehre gefunden und kämpft gegen deren naturalistische Missdeutung. Chemnitz’ späte Haltung zur Ubiquitätslehre hat auch die Apologie der Konkordienformel deutlich geprägt. Die Apologie der Konkordienformel zeigt, wie unsicher im Detail die Apologeten Chemnitz, Kirchner und Selnecker in ihrem Umgang mit der Frage der generellen Ubiquität sind. Die von Chemnitz dargebotene Antwort wird dabei dankbar aufgenommen: Der Akzent liegt deutlich auf der gubernatio universalis und Herrschaft

vnter dem himel/ vnd alles Thier auff Erden/ du hast jn zum Herrn gesetzt vber alle deiner hende werck“ (Chemnitz/Neukirch, Historia III, 337rv).

Die generelle Ubiquität

267

Christi.115 Entsprechend der Ausrichtung der chemnitianischen Lehre am Heilswerk Christi, wird die Allgegenwart Christi mit seinem Wirken in Zusammenhang gebracht.116 Die Apologeten wundern sich darüber, dass Ursin und die Neustädter Theologen in ihrer Kritik an der Konkordienformel zwar zugestehen, dass die menschliche Natur Christi die Herrschaft über alle Kreaturen besitzt,117 ihr zugleich aber nicht die Regierung der ganzen Welt zutrauen, sondern nur einige Werke, e „[n]em[m]lich allein/ das sie raumlich gegenwertig ist“.118 Für die Apologeten übt Christus das ganze Amt der Weltlenkung auch mit seiner angenommenen Natur aus. Dabei regiert die menschliche Natur Christi nicht so über die Kreaturen „als der e Konig von Spanien vber die Indianer oder neuwe [sic!] Welt herrschet“,119 i. e. als ein abwesender Himmelskönig. Im Folgesatz heißt es aber nur, dass alle Kreaturen ihm gegenwärtig sind,120 während an anderer Stelle deutlich gesagt wird, dass auch er ihnen gegenwärtig ist.121 Dass gerade die Doppelformel – und nur sie – das Entscheidende ausspricht, ist nicht klar erkannt. Der alte und gesundheitlich geschwächte Chemnitz konnte sich hier offenbar nicht durchsetzen. Auch der Unter115 Die zentrale Passage zur Frage der generellen Ubiquität in der ApolFC sei hier in Gänze zitiert: e „So stehet auch/ Daß dieses Erfullen und Herrschen geht vber alles/ was kann oder mag e genennet werden/ oder/ das eben so viel ist/ Es sey ein vnaußsprechlich Geheimnuß. Derhalben e weil die Schrifft in specie oder sonderheit alle/ vn[n] also also auch die vnvernunfftigen Creaturen mit Namen nicht nennet/ und weder von Stein/ Holtz/ Bierkanten/ Hafenkäsen/ e vnsuubern Orten vnd vnvernunftigen Thieren/[etc.] in specie oder mit Namen etwas ause drucket/ daß Christus auch mit der Substanz seines Leibes oder Fleisches in demselben sey/ so e halten wir vns jnnen/ und fuhren solche Rede nit. Daß auch der HERR Christus/ welcher nach seiner angenommenen Menschlichen Natur zur rechten Hand Gottes gesetzt/ nach derselben vber alle seine Feinde/ und mitten vnter denselben herrsche/ Psal. 110 vnd jnen gegenwertig e e sey/ auch alle ihre Anschlage vnd Practicken wisse vnd massige/ ist kein Zweiffel an. Aber diese vniuersalis gubernatio oder gemeine Herrschafft über alle seine Feinde/ auch ausserhalb der Kirchen/ ist in diesem Leben auch vnaussprechlich. Vnd haben wir sonderlich/ nach dem Wort deß Evangelij/ auf die Gnadenreiche Gegenwart in der Kirchen vnd Abendtmal zu sehen“ (ApolFC, 173v). 116 Apol FC, 172v. 117 „[…] quia non tant|m diuina, sed etiam humana natura Christi, est omniu[m] creaturarum domina“ ([Ursin], Admonitio, zit. ApolFC, 49v). Zur sogenannten Neudstädter Admonitio und Ursins Verfasserschaft vgl. Dingel, Concordia, 141 – 148. 118 ApolFC, 49v. 119 „[…] daß Christo auch nach seiner angenom[m]en menschlichen Natur alles gegenwertig/ vn [d] er alles in alle[n] Dinge wirke“ (ApolFC, 170v). 120 „[…] er hat ihm alle Creaturen gegenwertig“ (ebd.). 121 ApolFC, 173v. Die Doppelaussage findet sich aaO., 172v : „[…] daß Christo auch nach seiner angenom[m]enen Menschlichen Natur alles gegenwertig […] jetzo im Stande der Herrligkeit/ allen Creaturen gegenwertig [ist]“. Der zweite Teil der Formulierung legt nahe, dass die Apologeten die Allgegenwart Christi bei den Kreaturen auf den status exaltationis beschränken wollen. Verwirrender Weise wird einige Seiten zuvor die universale Herrschaft Christi lediglich zur Begründung der Multivolipräsenz in Anspruch genommen, ohne dass die generelle Ubiquität stricte dictu überhaupt erwähnt wird: „Sitzet nun Christus zur Rechten Gottes nach seiner angenommenen Menschlichen Natur/ vnd herrschet vber alle Creaturen/ wie die Schrifft […] bezeuget/ Woran sollte es ihm dann mangeln/ daß er mit seinem Menschlichen Leib nicht sey oder seyn könne/ da er sich zu seynn mit seinem Wort verbunden hat/ Als sonderlich bey seiner lieben Kirchen/ vnd im heiligen Abendmal?“ (ApolF, 170v).

268

Die Allgegenwart Christi

schied zwischen der Herrschaft Christi und dem implet omnia scheint in seiner Konsequenz nicht begriffen, wenn die Apologeten an zentraler Stelle schreiben: „[…] e dieses Erfullen und Herrschen geht vber alles/ was kann oder mag genennet werden/ e oder/ das eben so viel ist/ Es sey ein vnaußsprechlich Geheimnuß.“122 Der Geheiminis-Charakter freilich wird deutlich eingeschärft. Jede Präzisierung der Gegenwart Christi in „Stein/ Holtz/ Bierkanten/ Hafenkäsen/ vnsubern Orten vnd vnvere nunftigen Thieren“ weisen die Apologeten als schriftwidrig ab. Sie wollen sich an die expressa testimonia Christi halten. Das implet omnia wird zugestanden, nicht aber e das „Alles erfullen/ in specie“, es sei denn, dass Schriftwort nötigt dazu.123 So behaupten etwa Ursin und die Neustädter, nach der Christologie der Konkordienformel müsste das Kind Jesus nicht nur im Leib Mariens gewesen sein, sondern, weil die Allgegenwart der menschlichen Natur Christi vom ersten Moment der Empfängnis an gelten soll, zugleich auch im Leib der Herodias.124 Die Apologeten antworten darauf, daß „solche Reden im Christlichen ConcordiBuch [sic!] nit stehen/ wir auch dieselben Reden nicht gebraucht auch nit brauchen wöllen.“125 Sie wollen bei ihren eigenen Worten genommen und nicht in eine Disputation über absurde Konsequenzen aus ihrem Bekenntnis zur generellen Ubiquität gezogen werden. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Kirchner, Selnecker und Chemnitz auch eine metaphysische Fassung der generellen Ubiquität ablehnen. Auf den notorischen Vorwurf der Gegner, nach ihrer Lehre würde Christus nach seiner menschlichen Natur auch alle Steine, Hölzer, Laub, Gras, etc. erfüllen, erwidern die Apologeten zunächst mit einem abermaligen schlichten Bekenntnis zum implet omnia: Es sei wahr, dass Christus auch mit seiner menschlichen Natur alles erfülle – begründet wird dies diesmal mit der Himmelfahrt – und nicht als Abwesender, sondern als äußerst Gegenwärtiger über alle Kreaturen herrsche. „Es ist aber darvmb nicht e notig“, fahren die Apologeten fort, „daß man eben auch diese abstractiua brauche/ daß die die Substanz des Leibes oder Fleisches Christi in allen Creaturen sey“.126 Nicht nur fehlgeleitete Konkretionen, sondern auch unnötige Abstraktionen sollen vermieden werden. Ebenso wenig wie durch die Explikation der Präsenz Christi in „Bierkanten“ oder dem Leib der Herodias wird die Lehre von der generellen Ubiquität richtig gefasst, wenn man sie im Sinne einer metaphysischen Aussage versteht. In dieser doppelten Abwehr gegen ein sowohl naturalistisches als auch metaphysisches Missverständnis der generellen Ubiquität liegt ohne Zweifel die Stärke der Apologie der Konkordienformel. Ihre Schwäche ist, dass sie weder den Gedanken der Herrschaft Christi nach beiden Naturen wirklich mit dem implet omnia (Eph 1,4) zu 122 ApolFC, 173v. e 123 „[…] ist vorhin genugsam angezeiget/ daß wir vns hie von dem Alles erfullen/ in specie/ one vn [n] ausser ausgetrruckte Zeugn[u]ß der Schrift/ nicht eynlassen in die disputationes von Holtz/ e Steinen/ Bierkanten/ vnd vnsaubern ortern/ [etc]. sondern wir reden davon/ da wir expressa scripturæ testimonia von haben. Daß da Christus die Gegenwart seiner Mennschlichen Natur zugesagt vnd versprochen hat/ als in seinem Abendmal vnd bey seiner Kirchen“ (ApolFC, 68r). 124 ApolFC, 62r, mit Verweis auf [Ursin], Adomonitio, 88. 125 ApolFC, 172r. 126 ApolFC, 173r, ähnlich auch aaO., 172r.

Die generelle Ubiquität

269

verbinden vermag noch eine klare Konzeption von der Gegenwart des herrschenden Christus entwickelt. Zu einer letzten Systematisierung der vielversprechenden Ansätze aus Chemnitz’ christologischen Spätschriften ist es daher leider nicht mehr gekommen, wofür Chemnitz gesundheitlich bedingtes Zurücktreten bei den Verhandlungen um die Apologie als entscheidender Grund angesehen werden muss.

Mit seinem Quedlinburger Diktum hat Chemnitz die maximale Annäherung an die Position Andreaes erreicht. Er vertritt nun ebenso wie Andreae die Meinung, dass Christus, um zu herrschen, allen Kreaturen gegenwärtig sein muss. Mehr noch, er gesteht sogar die Ubiquitätslehre in ihrer ontologischen Fassung zu. Dass er sich dabei gegen jegliche Konkretisierung sträubt, bringt ihn nicht in Widerspruch zu Andreae. Lehnt doch auch dieser eine Gegenwart der Menschheit Christi in Holz und Steinen expressis verbis ab.127 Nach Andreae hat die Vorstellung einer solchen Präsenz nichts mit der lutherischen Ubiquitätslehre zu tun, sondern geht auf die Polemik der Gegner zurück. Er veranschaulicht dies mit einer Anekdote: Zwei Mägde seien auf die Wiese gegangen, um Gras zu schneiden. Da habe die eine zur anderen gesagt: „Sehe e dich fur/ wann du mit der Sichel das Graß abschneidest/ das du Christo nicht auch den Kopf mit der Sichel abschneidest/ wann der Leib Christi in einem jedem Graß ist/ wie die Lutherischen dauon Reden.“128 Gegen solche krassnaturalistischen Konkretisierungen wehrt sich Andreae ebenso wie Chemnitz. Gibt es überhaupt noch einen Unterschied in der Ubiquitätslehre zwischen der Position Andreaes und der Chemnitz’? Die Frage entlarvt sich schnell als rhetorische. Der m. E. entscheidende Unterschied in der Ubiquitätsauffassung zwischen den beiden Konkordienvätern spiegelt ihr unterschiedliches Verständnis der Abendmahlsgegenwart wieder. Wie im ersten Teil dieser Arbeit dargelegt,129 liefert Andreae eine christologische Begründung der manducatio impiorum. Die Ungläubigen erfahren im Abendmahl nicht die Gegenwart des Heilands Christus, sondern die des Richters. Eine entsprechende christologische Begründung für die manducatio impiorum fehlt bei Chemnitz, wie die Analyse seiner Abendmahlstheologie gezeigt hat. Bei der Lehre von der generellen Ubiquität wiederholt sich nun dieser Gegensatz. Chemnitz kann behaupten, dass der Gottmensch Christus auch bei den Feinden der Kirche anwesend sein muss, da er auch diese beherrscht. Dominant ist jedoch die Vorstellung der Gegenwart Christi zum Heil. Die Allgegenwart des Gottmenschen, als operative verstanden, wirkt das Heil, niemals aber das Gericht. Damit wird deutlich zwischen einer soteriologisch neutrae

127 „Vnnd [die calvinistischen Gegner] ruffen unß dannoch/ doch falschlich auß/ vnd legen vns zu/ Als ob wir Lehreten/ das Christus/ nach seiner Menscheit/ im Him[m]el vnd auff Erden auff solche weise in allem Laub/ Graß/ Holz/ vnd Stein/ vnd in allen Creaturen/ saubern vnnd unsaubern gegenwertig sey/ vnd also mit Haut vnd Haar/ mit fleisch vnd bein alle Creatur e erfulle/ wie Strow im Sack/ vnd Brott im Korb ist“ (Andreae, Bericht von der Vbiquitet, C1v). 128 AaO., C2r. 129 S.o. Kap. 2.3.2 u. 5.1.3.

270

Die Allgegenwart Christi

len, „herrschenden“ Gegenwart Christi und einer heilvollen Gegenwart für die Seinen unterschieden. Anders Andreae. Es genügt ihm nicht, dass Christus überhaupt außerhalb der Kirche anwesend ist, sondern er beharrt darauf, dass Christus allen Kreaturen in gleicher Weise gegenwärtig (omnibus creaturis æqualiter præsens) sei.130 Ein gleichsam unbestimmtes Gegenwärtigsein Christi gibt es bei Andreae nicht, es schlägt unmittelbar entweder zum Heil oder zum Unheil aus. Nicht nur den Erwählten und der Kirche, sondern auch in seinen Feinden sei der ganze Christus äußerst gegenwärtig (præsentissimus).131 Der Trost für die Betrübten erschöpfe sich nicht allein darin, dass der ganze Christus ihnen beistehe. Vielmehr sei der Menschgewordene auch bei ihren Feinden anwesend und vereitle deren Pläne.132 Andreae geht es darum, dass die Präsenz Christi nicht immer schon eine heilsame ist, sondern auch als eine die Feinde der Kirche bedrängende Gegenwart auftreten kann, welche wiederum der Kirche zum Heil gereicht. Andreaes Christus ist nicht nur als der Heiland, sondern auch als Richter allgegenwärtig. Gerade mit diesem farbig ausgemalten Bild von einer praesentia in hostibus geht Andreae über Chemnitz hinaus. Der Unterschied in Andreaes und Chemnitz’ Ansatz besteht weniger in dem Verständnis der generellen Ubiquität als in der, metaphorisch gesprochen, „Blickrichtung“. Auch Chemnitz kann zugestehen, dass Christus mit seiner menschlichen Natur unter den Feinden der Kirche anwesend ist, ja, sogar deren Pläne vereitelt. Doch, anders als Andreae, blickt er nicht in diesen Abgrund der Gottheit hinab, sondern wendet seinen Blick den biblischen Verheißungen zu. Ein vergleichbares Interesse am Christus iudex wie Andreae besitzt er nicht. Chemnitz gesteht die allgemeine Ubiquität zwar zu, sie interessiert ihn aber nicht wesentlich, da von ihr keine konkrete Verheißung vorliegt.

130 „Prima [i. e. ratio praesentiae Christi] vniuersalis est, qua Christus iuxta humanam natura[m] ad Dextram Maiestatis & virtutis DEI collocatus omnibus creaturis æqualiter præsens est“ (Andreae, Dispvtatio de persona Christi, Th. 146; XXI). Obwohl Andreae auch von der promissio Christi weiß, erfolgt die Begründung für die Behauptung einer generellen Ubiquität in der nächsten These über einen unvollständigen Syllogismus. „Nam vbicunq[ue] kºcor seu Dextra Dei est: ibi Christus est“ (aaO., Th. 147; XXI). Th. 148 verweist zusätzlich auf CA III. 131 „Hoc modo, non sol|m Ecclesiæ & Electis: sed etiam hostibus Ecclesiæ suæ adest præsentißimus: quorum cogitationes & conatus videt, & consilia inuertit ut & gloriæ suæ, Ecclesiæ seruiant. Sicut scriptum est: Dominare in medio inimicorum“ (Andreae, Dispvtatio de persona Christi, XXII, Th. 154). 132 „[…] das Christus nicht allein bey ihnen [i. e. den Betrübten und Angefochtenen] sey in ihren e e noten/ sonder auch bey ihren feinden/ deren Blutdurstige anschlag er weist/ sie in seinen e e e Handen gebunden vnnd gefangen hat/ das sie nicht thun konnen/ was sie wollen/ sonder was ihnen verhengt/ [etc.]“ (Andreae, Bericht von der Vbiquitet, C1r).

Chemnitz und Luther

271

9.4 Chemnitz und Luther Statt einer Zusammenfassung soll hier kurz auf die Frage eingegangen werden, wie sich Chemnitz’ Auffassung von der Gegenwart Christi zu der Luthers verhält. Teigen hat die These verteidigt, dass Chemnitz die gleiche Position wie Luther einnehme. Beide würden zwar die generelle Ubiquität lehren, zugleich aber den Unterschied zwischen der allgemeinen göttlichen Gegenwart und der heilsamen Gegenwart pro nobis einschärfen. Die Realpräsenz deduzierten sie daher, so Teigen, auch nicht aus der allgemeinen Weltgegenwart Christi, sondern gründeten sie auf die promissio der Einsetzungsworte.133 Gegenüber Mahlmanns ähnlich geartetem Versuch, Chemnitz als wahren Erben Luthers darzustellen, hat diese Deutung mehrere Vorzüge. Anders als Mahlmann versucht Teigen nicht zu zeigen, dass die Christologie bei Luther nur die Möglichkeitsvoraussetzung der Realpräsenz darstellt. Es genügt ihm daran zu erinnern, was Luther, Brenz und Chemnitz insgesamt eint: Die Abendmahlspräsenz wird erst durch die Einsetzungsworte zu einer heilsamen, einer Gegenwart für mich. Anders als Mahlmann, der, von der Repetitio ausgehend, bei Chemnitz nur eine Multivolipräsenz konstatiert, bemerkt Teigen, dass Chemnitz in der zweiten Auflage von De duabus naturis eindeutig die Lehre von der generellen Ubiquität vertritt. Sein absolutes Urteil, Chemnitz lehre ebenso wie Luther,134 muss jedoch dahingehend relativiert werden, dass die Lehre von der allgemeinen Ubiquität eindeutig erst in den nachkonkordistischen Schriften ausgeführt wird, während in der Repetitio noch die Mulitvolipräsenz vorherrschend ist. „[E]in anders ist, wenn Gott da ist, und wenn er dir da ist“135 – ein Satz, dessen Bedeutung für die lutherische Christologie schwerlich zu überschätzen ist. Bei Brenz findet er, wie Brandy gezeigt hat, seinen Niederschlag in der Unterscheidung der allgemeinen Weltgegenwart Christi und der dispensatio der Abendmahlspräsenz, ohne dass die generelle Ubiquität deshalb soteriologisch irrelevant würde. Mehr noch, die Nachdrücklichkeit, mit der Brenz auf der generellen Ubiquität beharrt, hat bei Chemnitz keine Entsprechung. Der Unterschied zwischen den niedersächsischen und württembergischen Christologen besteht nicht darin, dass die einen die generelle Ubiquität bejahen, die anderen sie leugnen, sondern in der Vehemenz, mit der diese Lehre jeweils vorgetragen wird. Für Chemnitz ist die generelle Ubiquität keine entscheidende Frage. Solange sie dem Schriftzeugnis nicht widerspricht, kann er sie zugestehen, ohne ein sonderliches Interesse an ihr zu haben.136 Chemnitz 133 134 135 136

Teigen, Lord’s Supper, 48. Ebd. WA 23, 151,13 f. Von einem dominierenden „Interesse“ am Schriftwort, welches die Christus-Metaphysik zurückdrängt, spricht bereits Oftestad, Historia, 189. Haga konstatiert im Anschluss an Of-

272

Die Allgegenwart Christi

konzediert, dass Christus als Gegenwärtiger auch unter den Feinden der Kirche herrscht. Einen besonderen Nachdruck legt er, anders als Andreae, nicht auf diesen Gedanken. Brenz weiß, dass zwischen der allgemeinen Präsenz und der Präsenz „für mich“ unterschieden werden muss. Chemnitz geht einen Schritt weiter : Er unterscheidet nicht nur die beiden Arten der Präsenz, sondern legt auch das ganze Gewicht auf die zweite Hälfte des Satzes. Von unmittelbarer Relevanz für die christliche Verkündigung ist für ihn nur die praesentia pro nobis. Ihn interessiert primär nicht, wo die mit der Gottheit geeinte menschliche Natur Christi anwesend sein kann – oder gar muss –, sondern, ob sie an einem bestimmten Ort gesucht und gefunden werden will.137 Was die Gegenwart Gottes in der ganzen Schöpfung, selbst „im Mist und in der Kloake“, betrifft, besitzen wir kein sicheres Wort der Verheißung, welches uns verbürgt, dass er dort gefunden werden will.138 Damit ist freilich, wie die Analyse von Chemnitz’ Kirchenbegriff gezeigt hat,139 nicht ausgeschlossen, dass Gott mir in „allen Widrigkeiten“ beiseite steht. Die soteriologische Pointe der Lehre von der allgemeinen Ubiquität, wie sie sich bei Brenz und Andreae findet, erreicht Chemnitz bereits mit seiner Lehre von der Kirchenpräsenz, i. e. der Gegenwart des Gottmenschen bei jedem einzelnen Gläubigen, wo immer dieser auch sei. Die Frage, wann Gott für mich da ist, beantwortet Chemnitz also genauso wie Luther und Brenz: „Denn aber ist er dir da, wenn er sein wort dazu thut und bindet sich damit an und spricht: Hie sollst du mich finden“.140 Im Unterschied zu Brenz konzentriert er sich dabei vollkommen auf das Dasein Gottes für mich. Dass er sich für dieses Vorgehen durchaus auf Luther berufen kann, wird deutlich mit Blick auf ein anderes berühmtes Theologumenon Luthers: „Anders ist über Gott oder über den Willen Gottes zu disputieren, der uns gepredigt, offenbart, dargeboten und von uns verehrt wird, und anders über Gott, der nicht gepredigt, nicht offenbart, nicht dargeboten, nicht verehrt wird. So weit also Gott sich verbirgt und von uns nicht gekannt werden will, geht er uns nichts an. Hier hat wahrlich jenes Wort Geltung: ,Was über uns ist, geht uns nichts an‘.“141

137 138 139 140 141

testad bei Chemnitz ein „,desinterest‘ in the metaphysical consequences of his Christology“ (Haga, Lutheran Metaphysics, 227). „[…] An ibi quæri & inveniri velit“ (DNCh, 205b). „[…] de hujus modi quæstionibus non habeamus certum verbum & expressam promissionem, quod ibi velit quæri & inveniri […]“ (DNCh, 205b) S.o. Kap. 9.2.2, Exkurs. WA 23, 151,14 f. „Aliter de Deo uel uoluntate Dei nobis praedicata, reuelata, oblata, culta, Et aliter de Deo non praedicato, non reuelato, non oblato, non culto disputandum est. Quatenus igitur Deus sese abscondit et ignorari a nobis vult, nihil ad nos. Hic enim vere valet illud: Quae supra nos, nihil ad nos“ (WA 18, 685,3 – 6). Übersetzung nach Luther, Studienausgabe 1, 405,17 – 23. S. hierzu Jengel, Quae supra nos. Für die Herkunft und den ursprünglichen Kontext der nämlichen Sentenz s. aaO., 207 – 217. Auch nach Jüngels Interpretation geht es bei der die Unterscheidung

Chemnitz und Luther

273

Luther gibt in dieser Passage dem Theologen eine Blickrichtung vor. Das dunkle, verborgene Antlitz Gottes geht uns nichts an. Wir sollen uns dem gepredigten Gott zuwenden. Allzu eilfertig wird an dieser Stelle meist der Deus praedicatus mit Christus als dem inkarnierten Gott gleichgesetzt. Davon ist an dieser Stelle nicht die Rede. Vielmehr es geht um die Unterscheidung zwischen der nackten Majestät Gottes und seiner Umkleidung mit dem Wort.142 Mit Hinblick auf Luthers Abendmahlsschriften von 1527 und 1528 ist es m. E. sinnvoll anzunehmen, dass es auch einen Christus absconditus gibt. Wenn der Mensch Jesus am ganzen Welthandeln Gottes, an dessen universaler, drängender und bedrängender Gegenwart Anteil haben soll, wie die Lehre von unio personalis fordert, dann kann nicht davon die Rede sein, dass Christus der ganz und gar offenbare, immer schon heilstiftende Gott ist. Im Pharao ist Gott anwesend, doch er wirkt in ihm nicht das Heil, sondern verstockt ihn.143 Wenn der Mensch Jesus auch während der Verstockung des Pharao bei der Gottheit war, reicht seine Anwesenheit allein nicht aus, um die allgemeine Gegenwart in eine Gegenwart zum Heil zu verwandeln. Dies geschieht erst durch den im Wort offenbaren Willen Christi. Gibt es aber auch einen Christus absconditus, dann ist Chemnitz vollkommen im Recht, seinen Blick von der generellen Ubiquität abzuwenden und sich auf die promissio zu konzentrieren. Sich auf die Verheißung Christi zu konzentrieren statt auf die Anwesenheit des Gottmenschen in der Schöpfung, ist nichts anderes als eine christologische Anwendung der Unterscheidung von Deus absconditus und Deus praedicatus. Chemnitz erweist sich als getreuer Schüler Luthers in der Ubiquitätsfrage, wenn er seinen Blick auf den Christus praedicatus richtet, der verheißen hat, bei den Seinen anwesend sein zu wollen, statt sich vom Feuer des Christus nudus verschlingen zu lassen. Dass Christus nach beiden Naturen auch außerhalb der Kirche anwesend ist, leugnet Chemnitz eben so wenig wie Luther die Abskondität Gottes. Nur ist der außerhalb der Kirche gegenwärtige Christus eben ein Christus absconditus – und geht uns als solcher nichts an.

zwischen verborgenem und offenbarem Gott um die positive Hinwendung zum gepredigten Gott (aaO., 231). 142 WA 18, 685,16 f. 143 Zur Verstockung des Pharaos vgl. WA 18, 699,24 – 714,37.

10. Die Ständelehre 10.1 „Kryptik“ und „Kenotik“ In den einschlägigen Kompendien,1 in zahlreichen Dogmatiken seit dem 19. Jahrhundert,2 in der älteren3 und teilweise auch der jüngeren Forschungsliteratur4 findet sich ein Bild des Ringens um die lutherische Ständelehre, das genauso eingängig wie problematisch ist. Wesentlich geprägt hat dieses später oft kopierte Bild Gottfried Thomasius in seiner Geschichte der lutherischen Christologie, die er in seine Dogmatik integrierte.5 Nach Thomasius war die entscheidende Frage, ob Christus den Gebrauch seiner göttlichen Eigenschaften in statu exinanitionis nur verbirgt oder aktiv auf diesen Verzicht tut. Ersteres lehre Brenz, letzteres Chemnitz.6 Beide Theologen seien mit ihren jeweiligen Ausprägungen der Ständelehre zu Wegbereitern der Parteien im sogenannten „Krypsis-Kenosis-Streit“ zwischen Tübingen und Gießen geworden. Brenz, so Thomasius, wurde zum Vorläufer der schwäbischen Theologen, die sich auf die Lehre von dem verborgenen Gebrauch der göttlichen Eigenschaften beschränkten.7 Der Niedersachse Chemnitz indes habe der späteren Gießener Christologie mit Balthasar Mentzer als wichtigstem Repräsentanten den Weg gebahnt.8 Die schwäbische Partei mit Brenz als Ahnherr werden in der an Thomasius anschließenden Tradition „Kryptiker“, Chemnitz und die Gießener „Kenotiker“ genannt. Vieles ist an diesem Bild bereits korrigiert worden,9 manches bedarf noch einer Korrektur. Brandy hat im Anschluss an Baur für Brenz – und in gewisser 1 Weber, Grundlagen II, 158 f. Loofs, Leitfaden, 921 f. Schmid, Dogmatik, 44. Schmid suggeriert fälschlicher Weise, dass die (vermeintliche) Kenotik den dogmengeschichtlichen Sieg davon getragen habe. 2 Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 197 f. Althaus, Christliche Wahrheit II, 229 f. 3 Heppe, Geschichte II, 397 f. Dorner, Entwicklungsgeschichte II, 704 ff. Pelt, Art. Kenotiker, 511 – 515. 4 Pannenberg, Grundzüge, 318 f. Breidert, Kenotische Christologie, 19 – 23. Breidert stützt sich in seiner Darstellung wesentlich auf Thomasius. 5 Thomasius, Geschichte, 519 – 634. 6 AaO., 565. Vgl. zu Brenz auch aaO., 543 f. 7 AaO., 599, in Hinblick auf Thumm allerdings differenzierter. 8 AaO., 579 f. 9 Baur hat gezeigt, dass die Gegenüberstellung von Kryptik und Kenotik nur einen untergeordneten Aspekt des Streits zwischen Gießen und Tübingen betrifft (Baur, Auf dem Wege, v. a. 240 f). Die Darstellungen von Loofs und Dorner bezeichnet er als „simplistisch hegelianisierend […]“ (aaO., 209 f). Bereits Noth kritisiert Thomasius’ Deutung des 3. Genus der communicatio idiomatum (Noth, Grundzüge, 34). Gegen die Unterscheidung zwischen „Kryptikern“ und „Kenotikern“ s. Mahlmann, Dogma, 164, Anm. 16, mit Weber, gegen Pannenberg et al.

„Kryptik“ und „Kenotik“

275

Weise auch für Thumm – gezeigt, dass die Alternative zwischen der Entäußerung des Gebrauchs (j´mysir t/r wq¶seyr) und der Verhüllung des Gebrauchs (jq¼xir t/r wq¶seyr), wie sie sich in der älteren Literatur findet, unzutreffend ist.10 Für Chemnitz lässt sich das Gleiche zeigen, worauf bereits Hans Emil Weber hinweist.11 Wenn Chemnitz auf die Frage nach dem Stand der Erniedrigung zu sprechen kommt, zeigt er sich unbekümmert darum, ob sein Vokabular nun eine Krypsis oder eine Kenosis nahelegt. Er kann davon sprechen, dass die göttliche Natur während der Zeit der Entäußerung ihre Majestät in der menschlichen nicht gebraucht oder – das „oder“ ist hier eindeutig ein explikatives – verborgen gehalten habe.12 Efficaciam ab opere retrahere steht, ohne dass ein semantischer Unterschied erkennbar wäre, neben non exserere und occultare.13 Dieses Schwanken zwischen kryptischem und kenotischem Vokabular lässt sich ebenso auch in der Solida declaratio beobachten.14 Die letztlich auf Andreae zurückgehende Unterscheidung zwischen actus primus und actus secundus,15 die gern zur Charakterisierung der 10 Brandy, Späte Christologie, 222 f. Zur Terminologie vgl. Pelt, Art. Kenotiker, 513. 11 Hans Emil Weber erfasst richtig, dass Chemnitz ebenso wenig ein reiner Kenotiker ist wie Brenz ein reiner Kryptiker : „Auch ein Brenz, der nach einer geläufigen Vorstellung der eigentliche Schöpfer der jq¼xirtheorie [sic!] sein soll, spricht von einer Zeit der Entäußerung, in der Christus nicht ,alles gedacht, gesehen, gehört und empfunden habe‘, wenn er auch die Allmacht besessen und, quando visum fuit, multis admirandis operibus bezeugt habe, ehe er sie durch Auferstehung und Sitzen zur Rechten des Vaters manifeste in seiner Kirche offenbarte. Auch ein Chemnitz andrerseits [sic!] kann den bloßen gelegentlichen Gebrauch der zugeeigneten Herrlichkeit als ein Verhüllen bezeichnen, dem mit der Erhöhung die plena et manifesta usurpatio et ostensio in humanam naturam gefolgt sei“ (Weber, Einfluß, 153 f.). Ähnlich urteilt auch Noth, der von „ähnlichen Gedanken“ bei Brenz und Chemnitz spricht (Noth, Grundzüge, 54). Auch Ritschl deutet schließlich eine Verwandtschaft an (Ritschl, Dogmengeschichte IV, 101). e 12 „[…] sondern das heißt exinanitio, die niedrigung, das die Gottliche natur, welche leibhafftig in Christo wohnete, jhre Maiestet, herrligkeit, krafft vnd gewalt in der angenommenen mensche e lichen natur vnd durch dieselbige zu der zeit nicht hat vollig vnd offentlich gebrauchen oder e beweisen noch leuchten lassen wollen, sondern gleichwie heimblich vnd verborgen gehalten, e auff das die menschliche natur, mit aller schwachheit ohn Sunden beladen, leiden vnd sterben e konte“ (WGC 767,3 – 9). Vgl. DNCh, 216b. 13 „Et preaterea vocatur exinanitio, cum tota plenitudo deitatis in assumpta illa carne habitaret personaliter, quod majestatem, gloriam, virtutem et potentiam divinam in tempore humiliationis in assumpta natura non exseruit, ita enim omnes miserias, injurias, contumelias, passiones et ipsam denique mortem in assumpta natura, ne ullum potuisset locum habere, potuisset avertere, sicut horto ostendit, sed gloriam divinitatis infirmitatibus quasi tectam in carne illa tunc occultavit, sicut Naziazenus loquitur, et divina potentia efficaciam suam in illa carne tempore humiliationis ab opere, sicut Ambrosius loquitur, retraxit aque hoc modo repertus est ut alius homo, imo ut servus, ut posset pati et victima fieri pro genere humano, licet tamen etiam tempore humiliationis aliquando ostenderit, quod tota plenitudo deitatis corporaliter in se habitaret“ (IFD, 61 f.). 14 „Ea vero maiestatem statim in sua conceptione, etiam in utero matris habuit, sed […] in statu suae humiliationis secreto habuit, neque eam semper, sed quoties ipsi visum fuit, usurpavit“ (BSLK, 1025,28 – 34). 15 Ritschl, Dogmengeschichte IV, 85.

276

Die Ständelehre

spätreformatorischen Kenosislehren herangezogen wird, findet bei Chemnitz nur selten Verwendung.16 Die Verben, die Chemnitz zur Beschreibung der Entäußerung hingegen besonders oft heranzieht – retinere und retrahere –, haben einen dynamischen Charakter. Die Entäußerung wird bei Chemnitz als ein aktives Zurückziehen des Gebrauchs der göttlichen Eigenschaften verstanden, nicht als ein bloß zuständlicher Verzicht im Sinne der Unterscheidung zwischen potentia und actus bzw. actus primus und actus secundus.17 Daher kann er auch, von späteren dogmatischen Gefechten nichts ahnend, den Prozess der Entäußerung ebenso mit efficaciam retrahre wie mit occultare beschreiben. Wenn die Sonne ihre Strahlen zurückzieht – ein Vergleich, den Chemnitz mit Vorliebe heranzieht18 –, kann sowohl gesagt werden, dass sie ihren Schein verhüllt, als auch, dass ihre Wirkung nachlässt. Die gleiche Unbekümmertheit um die Terminologie wie bei Chemnitz zeigt sich auch bei Brenz. Auch der Schwabe kann Verben, die eine wirkliche Entäußerung, und solche, die lediglich eine Verhüllung bezeichnen, nahezu bedeutungsgleich verwenden.19 Die Bilderwelt, die die christologischen Sachverhalte veranschaulichen soll, ist beim vermeintlichen Vorläufer der Tübinger Orthodoxie ebenso traditionell und unspezifisch wie bei Chemnitz. Beide Theologen gleichen sich darin, dass sie eine feste terminologische Abgrenzung zwischen Kenosis und Krypsis überhaupt nicht vornehmen. Macht man mit Thomasius Brenz und Chemnitz zu Ahnherren der späteren christologischen „Schulen“, so liegt hier eine Projektion von Problemkonstellationen vor, wie sie sich für die lutherische Christologie in statu nascendi noch gar nicht stellen. Richtig ist indes, dass Chemnitz ein wesentlich größeres Interesse an der Realität der Entäußerung hat als Brenz, weshalb er sich auch nicht zu der „Simultaneität der Stände“, wie Brenz sie lehrt, bequemen mag.20 Die exinanitio usurpationis, die terminologisch auch bei Brenz angelegt ist, entfaltet der Niedersachse daher wesentlich ausführlicher. Das Missverständnis, hierin den 16 DNCh, 128a (ohne direkten Bezug auf die Entäußerung). 17 Hieran zeigt sich abermals die von Hans Emil Weber konstatierte Tendenz zur „dynamistischen Metaphysik“ bei Chemnitz (Weber, Reformation I/2, 159). 18 „[…] ide€ Sol in passione, radios contraxit“ (DNCh, 83b). Chemnitz paraphrasiert hier Athanasius. Vgl. auch DNCh, 102a. Zur Sonnen- und Lichtmetaphorik allgemein s. DNCh, 29ab. 19 „Brenz hat keine Theorie des Verzichts auf den Gebrauch der Majestät. Auf seiner Reflexionsstufe sind Verben des Verbergens und des Verzichts – die erste Gruppe überwiegt – cum grano salis ohne entscheidende inhaltliche Differenz“ (Brandy, Späte Christologie, 223). Ebd. auch Belege. 20 In der wohl berühmtesten Passage aus De maiestate stellt Brenz in paradoxaler Reihung Ohnmacht und Macht Christi nebeneinander. Der, der exinanitione am Kreuz hing, verfinstert zugleich maiestate die Sonne und zerriss den Vorhang im Tempel (Brenz, De maiestate, 338,17 – 19). Die Passage endet mit einer eindrucksvollen Darstellung des toten Christus, der auch im Grab an der göttlichen conservatio und gubernatio beteiligt ist: „Moriebatur in cruce iuxta humiliationem; et tamen conservat in vita omnes viventes iuxta maiestatem. Iacebat in sepluchro mortuus exinanitione; gubernabat vivus coelum et terram maiestate“ (aaO., 338,27 – 30). Zu Brenz’ Ständelehre s. o. Kap. 2.3.1.

Der Stand der Erniedrigung

277

Gegensatz zu Brenz zu erblicken, ist daher naheliegend. Dagegen muss jedoch festgehalten werden, dass Chemnitz’ Lehre von der Entäußerung das – um einen Ausdruck Baurs zu verwenden – „Theorieniveau“ des Streits zwischen Tübingern und Gießenern noch nicht erreicht. Erst recht kann seine Ständelehre nicht mit dem allzu simplen Gegensatzpaar „Kenotik oder Kryptik“ erfasst werden, das auch zur Beschreibung der späteren Tübinger und Gießener Christologie unangemessen ist.

10.2 Der Stand der Erniedrigung 10.2.1 Der Verzicht auf den Gebrauch Ist nun sichergestellt, dass Chemnitz’ Lehre von der exinanitio usurpationis nicht mehr als Alternativtheorie zu einer vermeintlichen Kryptik missverstanden werden kann, müssen Chemnitz’ Aussagen, die sich explizit auf eine Kenose beziehen, im Einzelnen geprüft werden. Unstrittig ist, dass sich die Kenose bei Chemnitz, wenn überhaupt, nur auf den Gebrauch der göttlichen Eigenschaften bezieht.21 Diesen Unterschied zur modernen Kenotik hat zu Recht bereits die ältere Forschung hervorgehoben.22 Wenn Chemnitz von der j´mysir redet, dann immer von der j´mysir t/r wq¶seyr, ohne freilich damit eine kryptische Position auszuschließen. Ebenso richtig ist es, dass Chemnitz mit der älteren Tradition als Subjekt der Erniedrigung nicht den Logos, wie in der späteren Kenotik, sondern die humana natura bezeichnet.23 Die Rede vom Subjekt ist hier indes äußerst ambigue. Chemnitz will sagen, dass nur die menschliche Natur den Gebrauch der ihr nach dem 3. Grad der communicatio idiomatum mitgeteilten göttlichen Eigenschaften überhaupt aufgeben kann, da die göttliche Natur entsprechend dem Immutabilitätsaxiom keine Veränderung erfahren darf.24 Insofern es aber der Logos selbst ist, der seine Wirkungen aus der menschlichen Natur, seinem organon, zurückzieht, ist die 21 „Exinanitio igitur Phil 2. non significat privationem, ablationem, despoliationem, exuitionem, abjectionem, depositionem, remotionem, carentiam, absentiam, defectum, nuditatem seu vacuitatem plenitudinis Divinitatis, quæ in Christo corporaliter habitavit, ab ipso momento conceptionis“ (DNCh, 216b). „Neque enim ide€ præsentia & possessio rei alicujus neganda est, si usurpatio & manifestatio ejus ad tempus quasi suspendatur“ (DNCh, 218a). „Exinanitio ist nicht carentia vel absentia diuinae maiestatis in persona Christi“ (WGC, 767,1 f.). Vgl. auch BSLK, 1025,17 – 28. 22 Thomasius, Geschichte, 564 f. Ritschl, Dogmengeschichte IV, 101. 23 WGC, 766,34 – 767,1. Chemnitz verweist hier auf Luther. „Und endlich alles, was von Christus nydrung und erhohung ist gesagt, soll dem menschen zugelegt werden, denn gottlich natur mag widder genyddert noch erhohet werden“ (WA 10/I.1, 150, 1 – 8). 24 „Exinanitio enim non est, quasi divina natura in persona Filii in se et secundum se in incarnatione aliquid vel amiserit vel deposuerit, exuerit et evacuerit, manet enim plenitudo deitatis in se et secundum se semper tota etiam in statu exinanitionis“ (IFD, 61).

278

Die Ständelehre

göttliche Natur doch das handelnde Subjekt.25 Von ihr, nicht der menschlichen Natur, geht die Tätigkeit aus; sie veranlasst und regiert die Kenose, während die menschliche Natur diesem Handeln nur zustimmt.26 Wenn Chemnitz daher die humana natura als „Subjekt“ der Kenose bezeichnet, darf dies nicht mit dem modernen Begriff eines Handlungssubjekts verwechselt werden. Die humana natura ist Subjekt der Entäußerung, insofern die Entäußerung an ihr, und nicht an der göttlichen Natur geschieht,27 oder, wie Johann W. Baier sich ausdrücken soll, insofern die Kenose ad humanam naturam pertinet.28 Das Handlungssubjekt hingegen ist auch bei Chemnitz der Logos,29 welcher seine Wirkungen während der Zeit der Entäußerung zurückzieht und, von seiner Tätigkeit ablassend, ruht. Chemnitz macht in diesem Zusammenhang von dem irenäischen Stichwort requiescente verbo Gebrauch,30 das seiner ganzen Ständelehre als Titulatur dienen könnte. Es macht sich hier, wie überhaupt bei Chemnitz’ Auffassung der Entäußerung, der Einfluss Melanchthons geltend.31 25 So bereits Thomasius mit kritischer Tendenz: „Das eigentliche Subjekt dieser Entäußerung ist der Logos; dieser zieht seine Strahlen in der Menschheit zurück, und überläßt diese gewißermaßen sich selbst […]“ (Thomasius, Geschichte, 565). 26 „Ea enim anima CHRISTI voluit, quæ divina Verbi voluntas voluit, eam velle. Voluit autem ut tempore exinanitionis, seu in diebus carnis, ita se gereret, sicut alius quispiam homo, sicut in reliquis visibilis & externæ conversationis partibus […]“ (DNCh, 185b). 27 Gerade diesem Missverständnis liegt auch Otto Weber auf, der Chemnitz’ Auffassung kritisiert, da nach dieser die menschliche Natur auf etwas verzichte, was sich gar nicht in ihrem Besitz befinde (Weber, Grundlagen II, 159 f.). Weber denkt im Schema von Besitz und Gebrauch, wobei er übersieht, dass es nach Chemnitz der Logos als das eigentliche Handlungssubjekt ist, welcher den Gebrauch seiner göttlichen Eigenschaften mit und durch die menschliche Natur suspendiert. Die humana natura ist nicht Subjekt, insofern sie selbst die Verzichtleistung vollzieht, sondern, insofern der Verzicht von ihr prädiziert werden muss. 28 Elert, Morphologie I, 212. 29 Die Unterscheidung zwischen dem Handlungssubjekt und dem Subjekt, an dem die Entäußerung geschieht, hat innerhalb der Dogmatik des 17. Jahrhunderts besonders deutlich Johann König vollzogen. Die Person des Logos (wohlgemerkt als 5msaqjor) ist für ihn das Handlungssubjekt der Entäußerung, das subjectum quod. Die menschliche Natur ist hingegen das subjectum quo, „utpote quae sola deteriorationis capax est“ (Kçnig, Theologia III, §§ 278 f.; 244). 30 Iren. haer. III 19,3/Irenfus, Contre les heresies, 378,18 f. Chemnitz geht auf die Stelle bei Irenäus ausführlich ein (DNCh, 89ab). Er hält fest, dass Irenäus nicht eine ociosa praesentia lehre, sondern vielmehr das Schweigen des Wortes als Bedingung für die Erlösung am Kreuz ansehe (aaO.) Anspielungen auf das dictum Irenäi finden sich bei Chemnitz mehrfach: DNCh 17a. RSD, 368. IFD, 63 u. ö. 31 Melanchthon bringt die Irenäus-Stelle direkt mit der exinanitio in Verbindung: „Usus est Irenaeus singulari consilio hac insigni descriptione, quiescente verbo, id est, tunc non exerente suam potentiam in repellenda passione et morte, Sicut ad Philippenses dicitur: Exinanivit sese. Non ait divinam naturam mortuam esse, sed quievisse, ut natura assumta mori posset“ (CR 23, 371). Die Irenäus-Stelle zitiert Melanchthon insgesamt recht häufig (StA VI, 264. Melanchthon, Heubtartikel, 108,22 – 29. 124,2 – 7). Die Unterscheidung der beiden tempora bei Chemnitz, die die spätere Dogmatik zur Lehre de statibus Christi ausgebaut hat, hat ebenfalls bereits bei Melanchthon ein Vorbild: „Potest autem breviter respondere, aliud est tempus humiliationis, aliud glorificationis […]“ (CR 23, 376).

Der Stand der Erniedrigung

279

Diese Retraktion des Gebrauchs der göttlichen Eigenschaften, den der Logos an der menschlichen Natur und in Übereinstimmung mit dieser vollzieht, bezieht sich nach Chemnitz sowohl auf die dona finita als auch die attributa ipsius Deitatis.32 Die Abgrenzung gegenüber den Wittenberger Gegnern ist auch in diesem Lehrstück deutlich. Diese berufen sich zwar ebenfalls auf das irenäische Stichwort requiescente verbo,33 deuten den Stand der Entäußerung aber nicht als einen Rückzug der göttlichen Eigenschaften aus der menschlichen Natur, was gerade eine vorhergehende Mitteilung der göttlichen Eigenschaften voraussetzen würde, sondern als ein Verborgensein der göttlichen Natur in der menschlichen.34 Nach den Wittenbergern können die göttlichen Attribute aus der menschlichen Natur nicht zurückgezogen werden, weil sie ihr schlicht nicht realiter mitgeteilt worden sind. Die Eigenschaften, die nicht gebraucht werden, gehören immer der göttlichen, niemals aber der menschlichen Natur an. Damit bleibt die menschliche Natur vom Prozess der Erniedrigung selbst unberührt. Die für Chemnitz so charakteristische Retraktionsbewegung fehlt. Die Wittenberger Christologen sind auf ihre Art sowohl konsequentere Kryptiker als die Württemberger, insofern sie den Gedanken einer Entäußerung der göttlichen Eigenschaften vollkommen aufgeben, als auch konsequentere Kenotiker als die Niedersachsen, insofern sie die menschliche Natur nicht nur im Stand der Erniedrigung, sondern stets von allen göttlichen Eigenschaften entblößt sein lassen. Chemnitz’ klare Abgrenzung von der Wittenberger Ständelehre verhindert indes nicht, dass auch bei ihm die Gefahr besteht, die beiden Naturen im Sinne des Extra Calvinisticum auseinanderzureißen und mithin die Personeinheit aufzulösen. Während der Zeit der Exinanition muss der göttliche Logos, der sich aus der menschliche Natur zurückzieht, nach Chemnitz von einem „anderen Ort“ (alibi) aus zugleich mit Vater und Heiligem Geist die Welt allmächtig regieren.35 Damit ist faktisch die Wirkungseinheit der Naturen getrennt. Chemnitz versucht diesem Problem zu steuern, indem er abermals die innere Verbundenheit der beiden Naturen untereinander hervorhebt: „Der Logos nämlich hat die angenommene Natur nicht auf dieselbe Weise gegenwärtig und vereinigt, wie er sich die übrigen Naturen gegenwärtig hat, sondern auf persönliche Weise, innerhalb seiner ganzen Hypostase selbst, und inner-

32 DNCh, 216b–217a. 33 [Pezel et al.], Grundfest, 408,9. e 34 Christus hat „[…] seiner Gottlichen Natur allmacht und krafft nicht gebrauchen noch erweisen e wollen, sondern dieselbe seiner Gottlichen Natur Allmechtigkeit vnd ewigen Maiestet vnd Herligkeit gleichsam in vnserm armen Fleisch vnd Blute verbergen […]“ (aaO., 432,17 – 20). 35 „Potentia enim & operatio Divinitatis kºcou, non fuit tempore exinanitionis per se prorsus ociosa, sed cum Patre & Spiritu Sancto, ubique omnia potenter et efficaciter administravit […]. Cum tamen interea plenitudo illa divinitatis kºcou, alibi omnia potentissim} cum Patre & Spiritu sancto, operaretur“ (DNCh, 217b). Die Simultaneität der Stände wird hier zugunsten einer lokalen Differenzierung (alibi) aufgegeben.

280

Die Ständelehre

halb seiner innerlichen Umschließung.“36 Die Betonung der wechselseitigen, inneren Präsenz der beiden Naturen gegeneinander soll hier offenbar andere Passagen ausgleichen, die, wie die soeben angeführte, ein Extra des Logos während des Stands der Erniedrigung andeuten. Vornehmlich der Begriff des intimum complexum legt es nahe, bei Chemnitz die Lehre von der praesentia intima, wie Aegidius Hunnius sie weniger später entwickeln wird, vorgebildet zu sehen. Hunnius plädiert in seinen 1585 verfassten Libelli IIII de persona Christi dafür,37 zwischen zwei Seinsweisen der menschlichen Natur Christi zu unterscheiden: „Im Ort und im Wort“ (in loco & in kºc\).38 Diese in ein Wortspiel gekleidete Unterscheidung hat den Sinn zu erklären, wie Christus im Stand der Erniedrigung wirkliche Ortwechsel vollziehn konnte, dadurch aber dennoch nicht von der göttlichen Natur getrennt wurde. Im Hintergrund scheint die Überzeugung zu stehen, dass die Gottheit an sich selbst unbeweglich und daher keines Ortwechsels fähig ist. Dass der Logos die menschliche Natur auf ihrem Weg „begleiten“ könnte, erwägt Hunnius nicht einmal. Vielmehr behauptet er, die menschliche Natur sei, während sie in statu exinanitionis nacheinander verschiedene distinkte Orte durchlief, gleichzeitig, nach ihrer Seinsweise in kºc\, ganz nah beim Logos gewesen. Dieser habe sie – Chemnitz macht sich von Ferne her vernehmbar – innerhalb seiner selbst, ja in seiner Hypostase selbst sich gegenwärtiger als alle anderen Geschöpfe.39 Wenige Seiten später spitzt Hunnius das Problem noch einmal zu: Er lässt den fiktiven Interlocuteur fragen, ob er, Aegidius Hunnius, denn wirklich meine, dass das Fleisch Christi selbst, als es im Mutterleib, am Kreuz oder im Grab war, zugleich überall gewesen sei, allein deshalb, weil der Logos niemals außerhalb der menschlichen Natur sein könne?40 Was der Interlocuteur hier fragt, ist also schlicht, ob Hunnius, um das Extra Calvinisticum zu vermeiden, denn tatsächlich so weit gehen will, die generelle Ubiquität der Menschheit Christi für den Stand der Erniedrigung zu behaupten. Hunnius meint in seiner Antwort auf die Frage des Interlocuteurs einen Ausweg aus der scheinbar dilemmatischen Situation gefunden zu haben: Außerhalb jedes Ortes habe der Logos die menschliche Natur im Stand der Erniedrigung sich (sibi) gegenwärtig gehabt, 36 „Kºcor enim naturam assumtam, non eo modo, sicut reliquas creaturas præsentes habet, sed personaliter, intra ipsam totam suam hypostasin, ac intra intimum ejus complexum ineffabiliter sibi præsentem & unitam habet“ (DNCH, 194a). 37 Hunnius, Libelli IIII, im Vorwort auf 1585 datiert. 38 AaO., 97. 39 „Ergo qu€d in in uno loco natus, passus, crucifixus, de loco in locum progressus legitur : id omne de eo modo accipi debet, quem ex proprietate naturæ ortum cum cæteris hominibus commune obtinebat, ubi uerißim} in uno tant|m loco natus & passus, uer} & non simulate de loco in locum progressus est, Interim tamen iuxta alterum existentiæ modum t` kºc\ extra loci ratione omnem ineffabiliter unita est: ita ut kºcor nullibi ab ea esset seiunctus, sed illam intra semetimpsum: id est intra sua hypostasin […] præsentiorem haberet, quam ullam creaturam aliam in cœlo & in terra“ (aaO., 98). 40 „Adhuc erg€ censes, carnem Christi vna cum kºc\ etiam in vtero matris, in cruce, in sepulchro existente, vbiq[ue] fuisse, c|m kºcom nullibi extra eam esse contendas?“ (aaO., 102).

Der Stand der Erniedrigung

281

indem er sie in sein – hier fällt nun das chemnitianische Stichwort41 – complexum intimum aufnahm. Den Kreaturen sei die menschliche Natur deshalb aber noch nicht gegenwärtig gewesen, weil sie der Logos zur Weltenlenkung während der Erniedrigung nicht gebraucht habe. Dies ändert sich freiwillig mit der Exaltation. Die erhöhte Menschheit Christi ist nunmehr laut Hunnius nicht nur dem Logos, sondern als Lenkerin und Verwalterin der Ökumene auch allen Kreaturen gegenwärtig.42 Damit ist das Extra Calvinisticum für das Binnenverhältnis der beiden Naturen für den Stand der Erniedrigung ausgeschlossen, gleichzeitig aber, was die Handlungen des Logos ad extra betrifft, beibehalten – eine insgesamt unbefriedigende Lösung des Problems.43

Wie Baur gegen Thomasius einwendet, kann Chemnitz nicht als „Erfinder“ der Unterscheidung von praesentia intima und praesentia extima angesehen werden,44 da bei ihm noch nicht der gleiche „Reflexionspegel“ wie bei Hunnius und dessen Schüler Mentzer – dem Baur die Verwendung der Unterscheidung besonders anlastet45 – erreicht sei; eine Einschätzung, der kaum widersprochen werden kann. Dafür, dass bei Chemnitz noch nicht die gleiche Problematik wie bei Hunnius vorliegt, spricht auch, dass er die praesentia intima nicht der praesentia extima entgegensetzt, sondern das intime Verhältnis der beiden Naturen allein deshalb thematisiert, um den dauerhaften Besitz der göttlichen Eigenschaften auch im Stand der Erniedrigung festhalten zu können. Eine exinanitio usurpationis in se, i. e. ein Verzicht auf den Gebrauch der göttlichen Eigenschaften in der Person Christi selbst, lehnt er klar ab, da eine solche als identisch mit dem für unmöglich erklärten Verzicht auf den Besitz anzusehen sein würde.46 Die göttliche Tätigkeit wird also der menschlichen Natur nicht schlechthin entzogen, sondern vielmehr in das Innere der Personeinheit beider Naturen zurückgezogen. Nur insofern die menschliche Natur ein organon ist, das nach außen wirkt, kann von einem Verzicht auf den 41 DNCh, 194a. 42 „Siquidem kºcor t|m [i. e. in statu exinanitionis] quidem SIBI naturam assumptam arcano quodam tacitoq[u‚] modo unitißim} præsentem extra locum habuit, sed non habuit eam cæteris in orbe creaturis præsentem (quibus gubernandis t|m humana natura nondum adhibeatur) sed extra creaturas omnes intra perfectißima personæ suæ complexum intimum præsentißim} iunctam sibi habuit. Iam autem in statu gloriæ kºcor non sibi tantum illam habet præsentem personaliter : sed eandem quoque creaturis ratione gubernationis præsentem sistit, quatenus kºcor per exaltatam humanitatem omnia gubernat & administrat in cœlo & in terra“ (Hunnius, Libelli IIII, 103). 43 „Ad extra, hinsichtlich der illokalen Gegenwart des Logos zu allen Dingen, war also durch die Theorie von der praesentia intima ein zeitweiliges ,Überschießen‘ der Gottheit Jesu gegenüber seiner Menschheit nicht abzuwenden“ (Baur, Auf dem Wege, 218). 44 AaO., 212 f., gegen Thomasius, Geschichte, 564, Anm. 2. 45 Baur, Auf dem Wege, 218. 46 „Et exinanitio non fuit absentia […] attributoru[m] Divinitatis in natura divina kºcou quasi illa tunc vel no[n] habuerit, vel in se illa no[n] usurparit, ut Divinitati ea reddenda vel restiuenda fuerit, dicit [e]n[im] imminente passione in summa exinanitione, omnia quæcunque Pater habet, mea sunt, Johan 16. & Johan. 5“ (DNCh, 115a).

282

Die Ständelehre

Gebrauch gesprochen werden, welcher, da die menschliche Natur in ihrer inneren Einheit mit der göttlichen zugleich die göttlichen Eigenschaften besitzt bzw. innerlich gebraucht, auch als reine Krypsis bezeichnet werden kann. Chemnitz versteht, abermals in Anlehnung an Irenäus, die exinanitio usurpationis streng funktional. Sie ist dem Werk der am Kreuz geschehenden Erlösung zugeordnet und erhält von da her ihren Sinn.47 Eine nicht-funktionale Kenose, bei der es allein um die Hebung des christologischen Paradoxons geht, ist ihm fremd. Daher ist die exinanitio usurpationis bei Chemnitz auch nicht als Zustand der menschlichen Natur verstanden, sondern kann, wann und wo Christus es will, aufgehoben werden. Die zurückgezogenen Strahlen der göttlichen Tätigkeit können auch im Stand der Entäußerung leuchten, quandocunque, ubicunque & quomodocunqe vult,48 wovon die Wunder Christi laut Chemnitz das beste Zeugnis ablegen.49 Der Verzicht auf den Gebrauch ist also kein absoluter, sondern dem Willen Christi unterworfen und somit dem Heilswerk subordiniert. Wenn Christus es will, kann er, wie bei den Wundern, die Kenose selbst wieder zurücknehmen. Was Chemnitz lehrt ist, wie Otto Weber treffend bemerkt, „eine gleichsam intermittierende j´mysir“.50 Der status exinanitionis ist bei Chemnitz (auch terminologisch)51 noch gar nicht ein status, sondern die exinanitio wird vielmehr als eine vom Logos direkt ausgehende, unstetige Tätigkeit verstanden. Das Anliegen ist deutlich: Durch die Kenose des Gebrauchs will Chemnitz Raum schaffen für die wahre, für das Heilswerk unabdingbare Menschheit Christi; durch die Leugnung einer Kenose des Besitzes versucht er die Gottheit Christi zu wahren. Die „doppelte Tendenz“, die Noth Chemnitz attestiert,52 lässt ihn auch in seiner Ständelehre auf der „rechten Mittelstraß“ zwischen den christologischen Extremen bleiben. 10.2.2 Die Retraktion der göttlichen Eigenschaften Ein wesentlicher Einwand gegen die chemnitianische Ständelehre wurde erstmals in den achtziger Jahren des 16. Jahrhunderts von Daniel Hofmann in Helmstedt geltend gemacht.53 Durch Jörg Baur und Walter Sparn hat dieser 47 „Certum autem est, Christum, quia tota plenitudo divinitatis in ipso habitabat corporaliter, facil} potuisse omnes hostium impetus depellere, & omnem sensum doloris avertere. Sed fuit tunc tempus exinanitionis. Divinitas enim potentiam suam tunc non exercebat: sed ea quasi retracta Bsuw²feto, sicut pulcherrim} inquit Irenäus, cedens irae Patris, adversus peccatum generis humani, ut natura humana posset pati, crucifigi & mori“ (DNCh, 17a). 48 DNCh, 203ab. Vgl. auch BSLK 1024, 45 – 48. 49 WGC, 769,7 – 10. 50 Weber, Grundlagen II, 160. 51 Chemnitz spricht nicht von zwei status, sondern vielmehr von zwei tempora. Dieser Hinweis findet sich (mit Verweis auf DNCh Kap. 33) schon bei Otto Weber, aaO., 158, Anm. 3. 52 Noth, Grundzüge, 41. 53 Hofmann, Errores, Cij.

Der Stand der Erniedrigung

283

Einwand Eingang in die neuere Debatte gefunden.54 Es mag sein, so die Kritiker, dass die Unterscheidung zwischen Besitz und Gebrauch, wq/sir und jt/sir, für die operativen Eigenschaften Gottes (insbesondere die Allmacht) zutreffe, nicht aber für die immanenten oder nicht-operativen Eigenschaften,55 unter denen die wichtigste die Allgegenwart ist: „Der Gedanke, daß der Mensch die ihm eignende Allgegenwart nicht gebraucht oder ausübt, ist als solcher widersinnig“,56 denn, wie Hofmann selbst formuliert, „mit der vbiquitet des leibes Christi nach dem wesen des Leibes/ ist es nicht wie mit der allmechtigkeit/ diese kann sein/ wie sie schon nicht wircket/ jene wo sie nicht wircklich ist/ so ist sie nicht.“57 Dass Chemnitz dieses Problem zumindest erahnt hat, zeigt sich daran, dass er, wie hier erinnert werden muss, zwischen energetischen und anenergetischen Eigenschaften Gottes unterscheidet. Die energetischen Eigenschaften sind solche (Gerechtigkeit, Güte, Weisheit, etc.), die nach außen in die geschöpfliche Welt wirken (ad extra se proferunt) und daher auch von dieser aus erkennbar sind. Die gerechten Geschöpfe z. B. werden „gerecht“ genannt, weil sie an der 1m´qceia der göttlichen Gerechtigkeit partizipieren.58 Anenergetische Eigenschaften (Unermesslichkeit, Unendlichkeit, Ewigkeit, etc.) haben hingegen keinen Bezug auf die geschöpfliche Welt und bezeichnen eine innere Bestimmung der Gottheit selbst.59 Sie werden daher auch nicht unmittelbar der menschlichen Natur mitgeteilt, sondern – dies war das Ergebnis der Analyse des discrimen in modo communicationis60 – nur insofern sie mit den energetischen göttlichen Eigenschaften zusammenhängen. Es ist überraschend, dass Chemnitz sich dieser Unterscheidung in seiner Ständelehre nicht explizit bedient. Hätte doch für ihn der Schritt nahegelegen, die Kenose des Gebrauchs nur auf die energetischen Eigenschaften zu beziehen, die an-energetischen Eigenschaften indes von der Entäußerung – zumindest unmittelbar – auszunehmen. Allein, Chemnitz hat wohl daran getan, diesen Schritt zu unterlassen. Denn dann hätte er sich, mit den Kenotikern des 19. Jahrhunderts, die Kritik von Paul Althaus gefallen lassen müssen, dass eine jede Trennung zwischen den göttlichen Attributen den „Ungedanke[n] einer Teilung der Gottheit“ zur Folge hat.61 Die göttlichen idiomata sind eben nicht reine Akzidenzien der göttlichen Substanz, sondern deren Ausdruck selbst. 54 55 56 57 58 59 60 61

Baur, Auf dem Wege, 215. Sparn, Art. Jesus Christus V, 5,48 – 6,2. Vgl. die Zusammenfassung der Position Baurs bei Brandy, Späte Christologie, 222. Ders., Brenz’ Christologie, 77. Hofmann, Errores, Cij. Hofmann wendet sich hier gegen Andreaes Unterscheidung zwischen „Nicht-Gebrauchen“ und „Nicht-Haben“. DNCh, 128ab. S. hierzu auch Noth, Grundzüge, 39 f. „Alia ver€ sunt Deitatis attributa, quæ quasi intra ipsam essentiam manent, nec peculiaribus 1meqce¸air, actionibus, operationibus aut effectis, in creaturis ad extra se proferunt […], qualis est æternitas, immensitas, infinitas, quodq[ue], est spiritualis essentia, &c.“ (DNCh, 128b). S.o. Kap. 7.4.2. Althaus, Christliche Wahrheit II, 232.

284

Die Ständelehre

Insofern sie eben so wenig voneinander wie von der göttlichen Substanz abtrennbar sind, kann die Kenose nicht auf bestimmte Eigenschaften beschränkt werden. Wenn Hofmann, Baur und Sparn sich in ihrer Kritik vor allem auf die göttliche Eigenschaft der Allgegenwart beziehen, setzten sie dabei voraus, was Chemnitz gerade heftig bestreitet. Chemnitz entwickelt in De duabus naturis, wie gezeigt, ein „dynamisches“ Verständnis der Allgegenwart Christi. Bei Chemnitz ist die Allgegenwart keine ontologische Zustandsbeschreibung, sondern der voluntas Christi unterworfen. Indem Chemnitz den Grund für die Allgegenwart des ganzen Christus in dem Willen des Gottessohnes erblickt, begreift er Allgegenwart gerade als operative Eigenschaft. Die praesentia voluntaria ist zugleich praesentia efficax.62 So lange Allgegenwart mit Chemnitz operativ verstanden wird, verfängt der vorgebrachte Einwand nicht. Als operative kann die Allgegenwart sehr wohl entäußert werden. Was Weber mit Hinblick auf Mentzer bemerkt, kann mutatis mutandis auch von Chemnitz gelten: „Ein starres, sich selbst immer gleiches Sein, wie es die göttliche Wesenheit bei den ,Metaphysikern‘ ist, vor allem als omnipraesentia und omniscientia, kann nicht ,entäußert‘ werden, wohl aber eine lebendige Aktualität, die in ihrem ganzen Sein einem Willen unterliegt.“63

Sieht man vom etwas altertümlichen anti-metaphysischen Pathos Webers ab, das ihm zu Recht Kritik eingebracht hat,64 ist hier durchaus Richtiges erfasst. Wird Allgegenwart als „Aktualität“ aufgefasst – ein Gedanke, den Chemnitz nicht nur mit Mentzer, sondern auch mit Andreae teilt65 – ist die Vorstellung eines retardierten Gebrauchs kein Problem mehr. Nach dem Standardverständnis von Allgegenwart ist die „kenotische“ Position unhaltbar und die Kritik von Hofmann, Baur und Sparn mithin gerechtfertigt. „Wenn aber Gegenwart als Tätigkeit gedacht wird,“ wie Brandy treffend schreibt, „dann ist dies Verständnis der Erniedrigung einsichtig.“66 Von einem Verzicht auf den Gebrauch der Allgegenwart kann Chemnitz reden, weil er die Allgegenwart in Beziehung zum Werk Christi setzt. Ist Allgegenwart im eigentlichen Sinne Handeln, ist die Rede von Gebrauch und Verzicht auf den Gebrauch wieder angemessen. Allein, ein grundsätzliches Problem der chemnitianischen Ständelehre besteht darin, dass Chemnitz 62 63 64 65

S.o. Kap. 9.2.3. Weber, Einfluss, 165. Wiedenroth, Krypsis, 108 f. Auch Andreae vertritt, wie Brandy gezeigt hat, zur Zeit des Maulbronner Kolloquiums ein operatives Verständnis der Allgegenwart und das entsprechende Verständnis der Kenose (Brandy, Brenz’ Christologie, 77). 66 Ebd., mit Hinblick auf Andreae geurteilt. Dass Chemnitz der eigentliche Vater dieses Gedankens ist, erwähnt Brandy leider nicht. Zum energetischen Verständnis der communicatio idiomatum bei Andreae, Chemnitz und Jakob Schegk s. o. Kap. 7.4.1.

Der Stand der Erhöhung

285

neben den energetischen immer noch anenergetische Eigenschaften Gottes kennt, deren Gebrauch nicht entäußert werden kann.67 Seine Interpretation der Allgegenwart zeigt, dass Chemnitz sich um eine dynamische Auffassung auch der traditionell anenergetischen Eigenschaften Gottes bemüht, welche, wenn konsequent durchgeführt, das von Hofmann, Baur und Sparn aufgewiesene Problem lösen würde. Vor dem Hintergrund der starr-ontologischen Ansicht der Eigenschaften Gottes, die Chemnitz noch weitgehend teilt – die Allgegenwart bildet die gewichtige Ausnahme –, ist seine Position unhaltbar. Interpretiert man aber alle göttlichen Eigenschaften als Ausdruck der göttlichen Tätigkeit, wie im nächsten Kapitel deutlicher werden soll,68 kann durchaus davon gesprochen werden, dass Gott den Gebrauch suspendiert. Bei Tätigkeiten kann sinnvoll zwischen „Besitz“ und „Gebrauch“ unterschieden werden. Zu einer bestimmten Tätigkeit kann ich die Fähigkeit besitzen, ohne die Tätigkeit selbst zu vollziehen. Eine Tätigkeit kann aufgehalten, retardiert werden. Der Einwand von Hofmann, Baur und Sparn ist bereits dann schlagend, wenn es überhaupt nicht-operative Eigenschaften Gottes gibt. Der Fehler der chemnitianischen Ständelehre ist, dass die Tendenz zur Dynamisierung nicht durchgehalten wird. Der bleibende „Bann metaphysischer Betrachtungsweise“, den Hans Emil Weber konstatiert,69 besteht genauer darin, dass Chemnitz zwar die Kenose selbst mit dynamischen Begriffen fassen kann (retinere und retrahere), jedoch nicht alle göttlichen Eigenschaften in einem operativen Sinne reinterpretiert. Die Unterscheidung zwischen energetischen und anenergetischen Eigenschaften bleibt grundsätzlich bestehen. Allein bei der Allgegenwart gelingt Chemnitz eine Dynamisierung; die übrigen ruhenden Eigenschaften der Gottheit werden einem traditionellen Verständnis unterworfen. Hätte Chemnitz alle göttlichen Eigenschaften operativ verstanden, besäße seine Ständelehre eine wesentlich größere Plausibilität.

10.3 Der Stand der Erhöhung Den status exaltationis behandelt Chemnitz in De duabus naturis nur kurz.70 Sein eigentliches Interesse gilt der Erniedrigung, der gegenüber die Erhöhung nur die volle Ausübung und das vollständige Sich-Erzeigen der göttlichen Eigenschaften bedeutet. Die Erhöhung ist nicht weiter erklärungsbedürftig, da das Wirken des Gottessohnes hier im vollkommenen Einklang steht mit seinem Wesen. Seit dem primus momentus conceptionis wohnt die ungeteilte 67 68 69 70

S. auch die Kritik von Sparn, Art. Jesus Christus V, 17,5 f. S.u. Kap. 11.2.3. Weber, Reformation I/2, 160. Die Exaltation wird in DNCh vor der Exinanition behandelt (Kap. 32 und 33). Das eigentliche Thema von Kap. 32 ist nicht die auf die Exinanition folgende Exaltation, sondern die Lehre von den Prärogativen der menschlichen Natur Christi.

286

Die Ständelehre

Fülle der Gottheit in der menschlichen Natur.71 Im Erhöhten kommt sie nun endlich dazu, sich in jeder Hinsicht ungehindert zu zeigen. Die Exaltation betrifft dabei, ebenso wie die Exinanition, nur den Gebrauch der göttlichen Eigenschaften.72 Schwierigkeiten bereitet die Entäußerung, weil es hier gerade zu einer Dissonanz zwischen dem Wesen der Person und ihren Handlungen ad extra kommt. Insofern die Erhöhung das Sein und Wirken Christi in die schon immer intendierte Kongruenz bringt, ist eine positive Entfaltung dieser Lehre im strengen Sinne gar nicht notwendig. Die mit der Entäußerung gesetzte Retardation des vollen gottmenschlichen Wirkens wird schlicht wieder aufgehoben. Auffällig ist weiter, dass Chemnitz niemals explizit den terminus a quo der Erhöhung benennt. Eine schematische Zuweisung der verschiedenen Lebensstationen Christi von conceptio bis sessio ad dexteram Dei zu den beiden Ständen, wie sie die spätere Schultheologie pflegt,73 fehlt erst recht. Was über den Zustand der Erhöhung überhaupt ausgesagt werden kann, wird von Chemnitz im Zusammenhang mit der Lehre von der Himmelfahrt und der Rechten Gottes behandelt. Seine Polemik gegen das coelum empyreum überträgt Chemnitz auch auf die Erhöhung Christi. Die Wirkursache der Erhöhung ist für ihn nichts anderes als die hypostatische Union selbst. Scharf grenzt er sich von der Meinung derjenigen ab, die die Erhöhung gewissen supranaturalen Kräften des obersten Himmels (efficacia coeli empyrei) zuschreiben wollen.74 Die altkirchliche Häresie, dass Christus durch seine Erhöhung in eine neue Essenz verwandelt worden sei, bekämpft er wiederholt. Im Hintergrund steht hier, ohne dass es an dieser Stelle explizit würde, Chemnitz’ Kritik an Schwenckfelds Vergottungs-Christologie, die schon bei seiner Trinitätslehre eine entscheidende Rolle spielte.75 Mit diesen Abgrenzungen bleibt Chemnitz’ Lehre vom status exaltationis – der gleichwohl bei Chemnitz noch nicht als solcher bezeichnet wird – vor allem ein negatives Geschäft. Tendenzen der Verendlichung werden ebenso abgewehrt wie die Kosmologie der „reformierten“ Gegner. Für Chemnitz bleibt die Exaltation ein notwendiges Gee

71 „Vnd heißt das nicht die Exaltation, als hette allererst nach dem Leiden die gantze fulle der e Gottheit angefangen, leibhafftig in Christo zu wohnen, sondern das die fulle der Gottheit, welche vom ersten augenblick der empfengniß in Christo leibhafftig gewohnet, nach der Aufferstehung e e jre Gottliche Maiestet, Herrligkeit vnd krafft ohne eusserung vnd hinderhalt vollig vnd e offentlich in der Menschlichen Natur hat angefangen zu erweisen, welches sie im stande der niedrigung also nicht gethan, sondern sich geeussert […]“ (WGC, 768,23 – 769,5). 72 „Tunc enim exaltationem & gloriam accepisse dicitur, quando depositis infirmitatibus, plenam & manifestam ejus usurpationem & ostensionem in humana, & per humanam naturam cœpit, non quasi antea gloriam illam personaliter in se inhabitantem non habuerit, […]“ (DNCh, 217b). 73 Schmid, Dogmatik, 245 f. 74 „Illud autem & absurdum est & falsum, quod quidam fingunt, Exaltationem & glorificationem assumtæ naturæ in Christo, advenisse ipsi non ex hypostatica cum Deitate unione, sed aliunde & ab extra, ex virtute & efficacia cœli empyrei […]“ (DNCh, 216a). 75 S.o. Kap. 6.1.

Die Entwicklung Jesu Christi

287

genstück zur Exinanition, dessen positive Darstellung er weitgehend unterlässt, weil sie nur in die Spekulation führen würde.

10.4 Die Entwicklung Jesu Christi Die häufig bemängelte Inkonsistenz der chemnitianischen Christologie76 kann nun präziser gefasst werden. Sie besteht wesentlich darin, dass sich Chemnitz noch nicht zu einer durchgehend dynamischen Auffassung der göttlichen Eigenschaften als Tätigkeiten entschließen kann, sondern die Unterscheidung zwischen energetischen und anenergetischen Eigenschaften grundsätzlich beibehält. Als Chemnitz’ großes Verdienst trotz aller Mängel wird von, wie nicht weiter überrascht, Isaak A. Dorner angeführt,77 dass er in seiner Christologie Raum schaffe für eine wirkliche Entwicklung Jesu Christi. In der Tat nimmt Chemnitz mehrmals auf die Entwicklung Christi Bezug. An entscheidender Stelle greift er eine Äußerung Luthers auf, um zu belegen, dass ein wirklicher Fortschritt an sapientia et gratia von der Kindheit bis zum dreißigsten Jahr Jesu festgehalten werde müsse, und zwar nicht nur vor den Menschen, sondern auch coram Deo (s. Tabelle 5). Luther spricht in der von Chemnitz angeführten Stelle davon, dass der Geist, obwohl er alle Zeit in Jesu gewesen sei, sie nicht immer gleich stark erzeigt habe. Mit fortschreitendem Alter habe Christus, wie auch andere Menschen, an „vornunfft, geyst und weyßheitt“ zugenommen. Der Geist habe sich in diesem Sinne immer tiefer in die Menschheit Christi hinabgesenkt. In seiner Auslegung von Luk 2,33 – 40, der die von Chemnitz zitierte Passage entstammt, kommt Luther auch auf Phil 2,5 – 11, das dictum classicum der Kenosislehre zu sprechen. Von einem Zunehmen oder einer Entwicklung der Gottheit Christi ist jedoch nicht die Rede. Luther will erklären, warum Christus „nit allzeyt gleich frölich geweßen“ ist, nicht aber, warum Christus den Gebrauch seiner göttlichen Eigenschaften suspendiert hat.

76 Noth, Grundzüge, 53. Baur, Ubiquität, 229. 77 Dorner, Entwicklungsgeschichte II, 702.

288

Die Ständelehre

Tabelle 5 Luther, Kirchenpostille (1522)

Chemnitz, De duabus naturis (2. Auflage, 1578)

„Darumb sollen wyr die wortt Luce [i. e. Luk 2,33 – 40] auffs aller eynfeltigst vorstehen von der menschheit Christi, wilche ist geweßen eyn handgezeug und hawß der gottheyt, und ob er wol voll geystis und gnaden ist allzeytt geweßen, hatt yhn doch der geyst nit allezeytt gleych beweget, sondern izt hiezu erweckt, izt dazu, wie sich die sach begeben hatt. Alßo auch, ob er wol ynn yhm ist geweßen vom anfang seyner empfengniß, doch gleich wie seyn leyp wuchs und seyne vornunft zunam naturlicher weyß, als ynn andern menschen, als[o] senckte sich auch ymer mehr und mehr der geyst ynn yhn und beweget yhn yhe lenger yhe mehr […].“78

„In eandem ferm} sententiam & Lutherus dictum illud Lucæ exponit, Quod sc[ilicet] Spiritus seu Divina natura Verbi, quæ tota plenitudine ab initio conceptionis personaliter erat in assumpta natura, non semper quosvis virtutum motus seu actus, tempore exinanitionis in ipsa effecerit, sed nunc hos nunc illos, quodque progressu ætatis, subinde efficacius, majores ac illustriores motus seu actus in ea effecerit, Ut Anno 12. maiores quvm in Infantia, & Anno 30. illustriores quam Anno 12. Ut ita in tempore exinanitionis habitu inventus sit, ut alius homo atq[ue] in rei veritate, non coram hominibus tantum, sed & coram Deo profecerit sapientia & gratia.“79

In seiner paraphrasierenden Wiedergabe der Aussage Luthers nimmt Chemnitz eine sachlich entscheidende Änderung vor. Während bei Luther nur vom Geist und den Geistesgaben die Rede ist, erklärt Chemnitz: Spiritus seu Divina natura Verbi. Die ganze Passage bekommt durch dieses explikative seu einen anderen Zug. Man könnte sagen, sie wird „christologisiert“. Chemnitz deutet Luthers Aussage über das geistige Wachstum Jesu im Sinne seiner Lehre von der „intermittierenden Kenosis“ (O. Weber) um. So wie der Logos die zurückgezogenen göttlichen Eigenschaften, wann und wo er will (z. B. bei den zahlreichen Wundern) wieder hervorleuchten lassen kann,80 können mit Chemnitz auch die dreißig Jahre Christi als Prozess einer fortschreitenden Aufhebung der Retardation des Gebrauchs der göttlichen Eigenschaften verstanden werden. Die retardierte Wirkungsweise des Logos in der menschlichen Natur gilt nicht in jedem Moment des status exinanitionis gleichermaßen, sondern kann stärker oder schwächer sein. Die Entwicklung Christi versteht Chemnitz als sukzessives Nachlassen der Entäußerung progressu 78 WA 10/I.1, 447,11 – 19. 79 DNCh, 101a. Auch Haga bezieht diese Passage auf die Entwicklung Christi („real development within Christ“), übersieht allerdings, dass Chemnitz hier Luther paraphrasiert (Haga, Lutheran Metaphysics, 167 f.). 80 WGC, 769,8 f.

Die Entwicklung Jesu Christi

289

aetatis,81 nicht nur, wie Luther, als ein trotz der hypostatischen Union mögliches geistig-moralisches Wachstum des Menschen Jesus von Nazareth. An anderer Stelle ist Chemnitz freilich vorsichtiger. Im Rückgriff auf die sonst von ihm bekämpfte Unterscheidung der Wittenberger zwischen dona finita und attributa ipsius Divinitatis bezieht er seine Darstellung der Entwicklung Christi nur auf die erste Klasse von Eigenschaften und schweigt sich über die mitgeteilten göttlichen Attribute selbst aus.82 In der Beschränkung auf eine Entwicklung Christi in Bezug auf die dona finita stimmt Chemnitz wieder mit Luther überein, der ebenfalls für das „sonderlich kindt“83 Jesus eine vor anderen Menschen ausgezeichnete, aber keineswegs gottmenschliche Entwicklung annimmt. Für Dorners späteren Gedanken einer „Selbstbeschränkung des Logos in Bezug auf sein Wirken und die Hineinbildung seiner selbst in das actuelle Leben Jesu“84, i. e. eine wirkliche gottmenschliche Entwicklung, ist Chemnitz’ Auffassung von der Entwicklung Jesu daher nur ein sehr bedingtes Vorbild.

81 DNCh, 101a. 82 „Et radios inhabitantis plenitudinis Deitatis, quasi continuit & retraxit, ut non tantum foras non elucerent, sed ut inde in assumpta[m] etiam natura[m], in qua plenitudo illa Deitatis inhabitabat, tanquam radii seu rivi donoru[m], qualitatum, seu habituum, non statim plen} & perfect} deducerentur, sed ut dona illa infusa, seu formalia, sensim & paulatim, prout kºc\ videbatur, crescerent & proficerent coram Deo & hominibus, ut ita in similitudine hominum, habitu inveniretur ut homo. Quanquam & in illis Christus, quando voluit, extraordinarium quid fecit & ostendit“ (DNCh, 217a). 83 WA 10/I.1, 448,12. 84 Dorner, System II/1, § 701; 461. Dorners Unterscheidung zwischen der „natürlichen Gottmenschheit“ Christi und der „ethischen“, die sich erst in der gottmenschlichen Entwicklung als Resultat einstellt, zeigt die hohe Differenziertheit seines Entwurfs. Dennoch bleibt das grundsätzliche Problem, dass er die Wirkungseinheit der Naturen aufhebt, indem er Christus erst durch eine Entwicklung zu seiner vollen Gottmenschheit kommen lässt (aaO., 460 f.). Dorner verweist hier wie Luther und Chemnitz auf Lk 2, 22 f.

Dritter Teil: Chemnitz’ Christologie in ihrer Wirkung und Bedeutung

11. Aspekte der Wirkungsgeschichte 11.1 Die Kontroverse zwischen Danaeus und Petri Die Wirkungsgeschichte der Christologie Chemnitz’ beginnt noch zu seinen Lebzeiten. Der französische „reformierte“ Theologe Danaeus Lambertus1 veröffentlichte 1581 eine mehrere hundert Seiten umfassende Kritik an der zweiten Auflage von De duabus naturis.2 Anhand einzelner ausgewählter Passagen das chemnitianische opus magnum Kapitel für Kapitel examinierend – allein die letzten beiden Kapitel lässt er aus – versucht Danaeus Fehler und Inkonsistenzen des Werkes aufzuzeigen. Bereits auf dem Titelblatt bekennt er, dass es sein eigentliches Ziel sei, über die Widerlegung von De duabus naturis eine indirekte Antwort auf die Konkordienformel zu liefern.3 Dies sei möglich, da, so Danaeus im Vorwort, alle Fehler der Konkordienformel aus Chemnitz’ Schrift „wie aus der Quelle“ entspringen würden.4 Danaeus’ Schrift gegen Chemnitz muss so im weiteren Zusammenhang der nachkonkordistischen Streitigkeiten gesehen werden, in denen Danaeus eine nicht unbedeutende Rolle spielte.5 Der Wirkungsgeschichte gehört das Werk des Danaeus an, weil es dem greisen Chemnitz nicht mehr gegeben war, eine ausführliche Verteidigung seines christologischen Hauptwerks zu verfassen. Er überließ diese Aufgabe seinem Schüler Friedrich Petri.6 Einzig ein Vorwort zu der Apologie seines Schülers konnte Chemnitz noch verfassen. Petris Verteidigung zeugt indes von chemnitianischem Geist; sie ist für die Erforschung der Wirkungsgeschichte der chemnitianischen Christologie von besonderem Wert, weil hier ein unmittelbarer Schüler des zweiten Martin zu Wort kommt.

1 2 3 4

Zur Biographie s. Fatio, M‚thode et th‚ologie, 1 – 33. Vgl. auch die Angaben bei Mahlmann, Bibliographie, 410b–412a. Danaeus, Examen. „Denique vt nouum illud nouæ, Bergens‰sque doctrinæ corpus, quæ Formula concordiæ ab istis vocata est, facillim} refutaretur. Ex hoc enim vno Kemnitij libro, velut fonte, deriuati sunt omnes istius corporis nævi & errores, errorfflmque probationes, ade€ vt hoc libello refutato, facil} illæ dissoluantur, & euanescant“( Danaeus, Examen, Preafatio 28 f.). 5 Vgl. zu Danaeus’ Rolle ausführlich Dingel, Concordia, 82 – 87. Die Tatsache, dass Danaeus seine Kritik an Chemnitz mit der Konkordienformel in Verbindung bringt, wird bereits von Strawn hervorgehoben (Strawn, Kyrill, 63 f.). 6 Petri, Pro libello (wie oben erwähnt). Eine andere Antwort auf die Schrift des Danaeus stammt von Selnecker : Selnecker, Christliche kurtze Antwort. Dingel verweist auf diese Schrift, nennt die Petris hingegen nicht (Dingel, Concordia, 166, Anm. 22).

294

Aspekte der Wirkungsgeschichte

11.1.1 Danaeus’ Kritik an De duabus naturis Danaeus macht von Beginn seines Werkes an deutlich, wie er selbst Chemnitz innerhalb des lutherischen Lagers verortet. Zunächst lobt er Chemnitz mehrmals ausdrücklich dafür, dass er auf die Lehre von der Ubiquität der Menschheit Christi verzichtet habe. Hierin sei er dem guten Vorbild Luthers treu gefolgt,7 der alle Ubiquitätsspekulationen abgewiesen habe,8 und nicht Brenz, den Danaeus für den eigentlichen Erfinder der Ubiquitätslehre hält.9 Auch habe Chemnitz darauf verzichtet, mit Andreae und Brenz die „Ausgießung“ (effusio) der göttlichen Eigenschaften in die menschliche Natur zu lehren. Allein, über den Umweg seiner Multivolipräsenzlehre sei der Niedersachse doch bei einer Position angelangt, die von der der Württemberger kaum mehr zu unterscheiden sei. An die Stelle der von Brenz und Andreae gelehrten effusio trete bei Chemnitz das dritte Genus der Idiomenkommunikation.10 Danaeus fragt daher : „Was ist dies aber anderes als Brenz’ Meinung neu herrichten und ein wenig verdünnt wieder aufköcheln? Denn Chemnitz sagt durchaus, das Fleisch Christi sei nach der Art der wirklichen Gegenwart gegenwärtig, freilich nicht allenthalben, […] sondern wo auch immer, wann auch immer Christus es will, was manche ,Multivolipräsenz‘ nennen.“11

Danaeus meint, dass Chemnitz’ christologische Position nur scheinbar eine Alternative zu der der Württemberger darstellt. Mit der Kommunikation der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur ist zugleich auch der zentrale Punkt benannt, an dem Danaeus mit seiner Kritik ansetzt. Im Vor7 „Rect} Kemnitius, de præsentia carnis Christi in terris nihil extra certum & expressum Dei verbum putat affirmandum. Nam ipse quoque Lutherus […] apert} docet, Vbiquitatem illam carnis Christi nihil ad hoc de substantiali, seu corporali præsentia carnis Christi in S. Cœna argumentum pertinere. Merit€ igitur candid} nunc loquens Kemnitius condemnat omnes suos, qui volunt & affirmant Christum esse præsentem vbique, etiam secundum naturam suam humanam […]“ (Danaeus, Examen, 431). 8 Hierin folgt Danaeus Chemnitz’ eigener Fehldeutung. Vgl. auch aaO., Praefatio 10. 9 „Ipse [i. e. Brenz] igitur vbique præsentiæ Christi illa fundamenta, quæ nunc tantopere vrgentur, primus iecit“ (aaO., Praefatio 11). 10 „Hic [i. e. Chemnitz] enim, qui plurima legit, quum illam Brentianam effusionem plan} blasphemam esse cerneret, cert} candid}, & sine circuitione eam, velut hæreticam, damnauit; ipse ver€ illius effusionis loco realem communicationem essentialium Deitatis kºcou proprietatum in humanam naturam assumptam substituit, ade€ vt vnv, ead‚mque vitv, quæ essentialis kºcou est, & Deitas, & caro Christi sit viuifica, evdem potentia potens, quam communicationem peqiw¾qgsim dici poße existimauit“ (aaO., Praefatio 13). 11 „Hoc ver€ quid aliud est, quxm Brentijj sententiam interpolare, & eam aliquantulum imminutam recoquere? Nam Kemnitius quidem ait, Christi carnem illo modo realis pre˛sentiæ præsentem esse, non quidem vbique […], sed vbicunque, quandocunque vult Christus, quam quidem Multiuolipræsentiam appellant“ (aaO., Praefatio 15). Auf diese Passage verweist auch Mahlmann (Mahlmann, Bibliographie, 411a, mit geringfügig anderer Übersetzung).

Die Kontroverse zwischen Danaeus und Petri

295

wort seines Werks nennt er insgesamt vier Eckpfeiler, auf denen s.E. das Gebäude der chemnitianischen Christologie ruht. 1. Die Unterscheidung zwischen konkreten und abstrakten Ausdrücken, 2. die Behauptung, dass jede der Naturen das Ihrige tue in Kommunikation mit der anderen, 3. das Verständnis des altkirchlichen Begriffs der Perichorese und 4. die These, dass die Handlungen Christi als gottmenschlich (heamdqija¸) anzusehen seien.12 Der zweite Punkt, in dem Danaeus die zentrale Formulierung Chemnitz’ aus den Kapiteln über das zweite Genus aufnimmt, und der vierte gehören zusammen. Es handelt sich hier um den Vorwurf des Monotheletismus und Monenergismus. Ad 1.) Im ersten Kapitel seiner Widerlegung widmet sich Danaeus – parallel zu Chemnitz’ Argumentation im ersten Kapitel von De duabus naturis – der christologischen Terminologie. Er wirft Chemnitz dabei vor, er würde die abstrakte und konkrete Rede von den beiden Naturen in Christo so verstehen, dass „abstrakt“ für ihn gleichbedeutend mit „getrennt“ und „konkret“ gleichbedeutend mit „in der Union betrachtet“ sei, ein Vorwurf, der bereits aus dem „preußischen Abstraktionsstreit“ bekannt ist.13 Mit diesem Verständnis stehe Chemnitz aber gegen die gesamte patristische Tradition. Die Trinität als analogen Fall heranziehend beharrt Danaeus darauf, dass es prinzipiell zwei verschiedene Vorgänge seien, etwas zu unterscheiden (distinguere) und etwas zu trennen (separare).14 Ad 2. und 4.) Wichtiger, ja der Hauptpunkt der ganzen Kritik ist Danaeus’ Vorwurf, Chemnitz würde den „Monotheletismus“ verteidigen. Bereits in der Vorrede unterstreicht er diesen Punkt.15 Im Kern geht es Danaeus um das Verständnis der Formel, dass jede Natur das Ihrige tue in Kommunikation mit der anderen (cum alterius communicatione quod suum, & proprium est agere).16 Die besagte Formel lässt sich nach Danaeus nun auf zwei Weisen verstehen. Einmal kann sie so verstanden werden, dass die beiden Naturen mit vereinten Wirkkräften bzw. mit einer 1m´qceia ge12 Danaeus nennt „quatuor præcipua sui dogmatis fundamenta“ (Danaeus, Examen, Praefatio 20). „Illa vero sunt 1. Quid sit in abstracto naturas Christi cogitare. 2. Quid sit vnam naturam cum alterius communicatione quod suum, & proprium est, agere. 3. Quid sit naturaru[m] in Christo peqiw¾qgsir. 4. Quomodo dica[n]tur Christi actiones heamdqija¸“ (aaO., Praefatio 21). 13 „Ait naturam in Christo abstractam dici, quum x nobis extra persone˛ vnionem consideratur : Concretam autem, quum in ipsa vnione: quasi concretum significet esse vnitum“ (Danaeus, Examen, 31). Zum preußischen Streit s. o. Kap. 7.2.1, Exkurs. 14 „Negamus enim orthodoxum Patrem vllum sic vnquam vocem Abstractum accepisse […]. Aliud enim est considerare naturas abstractas, id est, per se, in sua natura, quod sit dum de iis loquimur per voces Deitatis & humanitatis: aliud autem eas extra personæ vnionem statuere, & eas sibi derelinquere, & ex natura vel nihil omnino, vel aliam hypostasim [sic!] fingere. Sic aliud est in S. Trinitate personas distinguere, aliud eas separare: aliud in Christo quoque naturas distinguere, aliud autem easdem separare & diuellere“ (Danaeus, Examen, 34). 15 „Hæc autem Kemnitij sententia in hoc volumine explicata est, quod nos examinandum suscepimus […] quæ, vt vno verbo dicam quod res est, ipsißimum Monothelitarum errorem, illum quidum fœdissimum, & Sexta Oecumenica Synodo [sic!] damnatum apertißim} ab inferis excitat“ (aaO., Praefatio 14). 16 AaO., Praefatio 21 f.

296

Aspekte der Wirkungsgeschichte

meinsam wirken, was dennoch der einen Natur eigen (proprium) sei. Zum anderen könne das in communicatione alterius auch so aufgefasst werden, dass jede Natur das ihr Eigene tue, wobei sie aber mit der anderen vereint bleibe, ohne dass es zu einer weiterreichenden Mitteilung der Wirkungen komme. Während Danaeus die zweite, s.E. orthodoxe Auslegungsvariante Johannes Damascenus zuschreibt, wirft er Chemnitz vor, er vertrete die erste.17 Hier wird nun deutlich, dass Danaeus Chemnitz eigentlich nicht die monotheletische, sondern die monenergetische Abweichung von der wahren Lehre vorhält. Chemnitz kenne eigentlich nur eine einzige göttliche 1m´qceia, die der menschlichen Natur mitgeteilt wird, ohne dass dabei die 1m´qceia der menschlichen Natur selbst eine Rolle spielt. Als Beispiel führt Danaeus Chemnitz’ Auslegung der Wunderberichte an. Chemnitz schreibt, so Danaeus, die Wunder auch dem Fleisch Christi zu, wenn er die Wirkungen der göttlichen 1m´qceia auch auf die menschliche Natur überträgt. Dagegen wendet Danaeus ein, dass die Kraft, Wunder zu bewirken, einzig der göttlichen Natur zukomme und der menschlichen nicht mitgeteilt werden könne – sie sei eine nicht-mitteilbare Eigenschaft der Gottheit, ein !joim¾mgtom.18 Ad 3.) Im engsten Zusammenhang mit dem Vorwurf des Monotheletismus bzw. Monenergismus steht Danaeus’ Kritik an Chemnitz’ Verständnis der Perichorese. Mit der Perichorese wird traditionell die wechselseitige Durchdringung der beiden Naturen Christi bezeichnet. Bei Chemnitz ist diese, so Danaeus, identisch mit dem Gedanken der communicatio realis, i. e. der Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur. Den Begriff der Ausgießung (effusio), den Andreae verwende, vermeide Chemnitz indes bewusst. Sachlich ändere dies aber nichts, vielmehr wandle Chemnitz Andreaes „Häresie“ nur ab. Die Substitution des verräterischen effundi durch die Lehre von der realen Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur verhindere nicht, dass Chemnitz ebenso wie Andreae die menschliche Natur Christi vergöttliche (humanam naturam Deum facit).19 Der 17 „Duplex enim esse potest horum verborum sensus: vnus, vt velit Kemitius vtranque natura[m] co[n]iunctis viribus, vnica co[m]muni 1meqce¸ô id agere, quod tame[n] cuiusque proprium est, quonia[m] altera propter vnionem hypostatica[m] co[m]municat realiter alteri eam ipsam virtute[m], & operatione[m], quæ sibi propria est, & ea agit, quæ sibi propria fiunt. Qui sensus Chemnitius, vt postea ex ipsius verbis apparebit, arridet, sed est prorsus illa teterrima Monothelitarum hæresis. Alter eorundem veborum sensus est, vt vtraque in Christo natura agat, quod sibi proprium est, sed cum communicatione alterius […], id est, manens vnita cum altera, ne personæ vnio tunc solui censeatur“ (Danaeus, Examen, 323 f.). 18 „Quare non caro ipsa, lic}t Deitati vnita: sed Deitas in Christo coruscabat miraculis, e{que miracula operabatur. Non enim virtus vlla in carne siue modo physico, siue hyperphysico (Hæ sunt enim Kemnitii insidiæ, & jqgsvucet± seu sov± quidem v²qlaja, sed tamen inania) inerat, quæ ipsa illa opera ederet & efficeret. Nam facere miracula, est solius Deitatis opus, & quidem creaturis !joim¾mgtom“ (aaO., 157). 19 „Ex quibus omnibus quid aliud efficitur, quxm quod Iacobus Andreæ voluit (quem tamen Kemnitius manifest}, merit€ quidem, vbique tanquam Eutychianum id est, pessimum hæreticum damnat) re ipsa nimirum effundi in naturam assumptam omnes Deitatis proprietates? Sed vocabulum effundendi, tanquam nimis iam inuidiosum, & ab omnibus explosum, vitat Kemnitius: vocem autem realis communicationis & peqiwyq¶seyr astute substituit, qua illam x seipso iam damnatam Iacobi hæresim interpolat: tamen & hic & ille […] omnia Diuine˛ kºcou

Die Kontroverse zwischen Danaeus und Petri

297

Konsens von Andreae und Chemnitz in der Konkordienformel zeige, dass beide, trotz unterschiedlicher Terminologie, letztlich identisch lehrten.20

Besonderen Widerspruch übt Danaeus auch gegenüber Chemnitz’ Einführung des discrimen in modo communicationis.21 Wenn Chemnitz zwischen zwei Gruppen von göttlichen Eigenschaften unterscheide, i. e. zwischen solchen, die der menschlichen Natur mitgeteilt werden und solchen, die nicht mitgeteilt werden (wie Ewigkeit und Unendlichkeit), sei dieser Schritt nicht nachvollziehbar. Denn beide Gruppen gehörten doch gleichermaßen zu der Klasse der göttlichen Eigenschaften.22 Chemnitz sei hier schlicht inkonsequent, wie auch in dieser Arbeit bereits konstatiert wurde.23 Danaeus begreift im Gegensatz zu Chemnitz alle göttlichen Eigenschaften als !joim¾mgta. Was mitgeteilt werde, seien nicht diese selbst, sondern Wirkungen und geschaffene Qualitäten derselben Eigenschaften (effecta & qualitates creatae quorundam idiomatum), nicht die Weisheit Gottes selbst, aber ein geschaffenes Derivat derselben, nicht die Unsterblichkeit Gottes, dafür aber „geschaffene“ Unsterblichkeit.24 Wie schon bei den Wittenbergern begegnet bei Danaeus die Tendenz, die Mitteilung zwischen den Naturen nicht gänzlich auszuschließen, aber auf geschaffene, finite Qualitäten zu beschränken. Eine darüber hinausgehende Mitteilung der göttlichen Attribute wird abgelehnt. Dass Danaeus hier so energisch widerspricht, hat mit einem Grundzug seiner Christologie zu tun. Das berühmte Non-capax-Axiom, welches oft vereinfachend als Shibboleth der gesamten „reformierten“ Christologie angegeben wird,25 tritt bei ihm besonders deutlich hervor. Mehrmals schärft er in (vermeintlicher) Berufung auf Athanasius ein: „Die geschaffene Natur ist in keiner Weise aufnahmefähig für diejenigen [Eigenschaften], die Gott eigentümlich sind.“26 Die

20 21 22

23 24

25 26

nature˛ propria & esse[n]tialia idiomata realiter assumptæ naturæ co[m]municat, atq[ue] ita humana[m] natura[m] Deu[m] facit“ (aaO., 173 f). „Denique etsi verboru[m] sono inter se discrepare videntur Kemnitius & Iacobus Andree˛ in re tame[n] ipsa & doctrinæ summa plane co[n]sentiunt […]“ (Danaeus, Examen, 174). S.o. Kap. 7.4.2. „Prim|m vult [Chemnitz] essentialis diuinæ Christi naturæ idiomata, veluti omnisapientiam, omnipotentiam, omnipræsentiam, (quanquam ipse pudore suffusus, omnipræsentiam nominare non ausus fuit) humanæ quoque naturæ ver}, realiter communicari. Hoc si verum est, ergo Æternitatem, & Infinitatem, & Increatu[m] esse eide[m] carni Christi ver} quoque co[m]municari necesse erit, c|m hæc ex essentialium Deitatis kºcou proprietatu[m] genere quoque sint: neque etiam min[us] illa prioria, quxm hæc posterioria, sint Deitatis Christi propria idiomata, atq[u‚] aliis reb[us] !joimm¾gta [sic!]“ (Danaeus, Examen, 42 f.). S.o. Kap. 10.2.2. „Respondemus, Non magis Sapientiam, quæ Deitati est essentialis, vlli rei communicari, quxm eiusdem Deitatis æternitatem, sed effecta & qualitates creatas quorundam idiomatum, veluti creatam sapientiam, creatam immortalitatem in quibusdam rebus creatis apparere, veluti in Angelis, & hominum animis, qui sunt intelligentiv præditi, & immortalitate donata“ (Danaeus, Examen, 43). Zur Herkunft des sogenannten Capax-Axioms s. Mahlmann, Personeinheit, 230 f. „Natura creatitia [sic!] neutiquam capax est eorum, quæ propria sunt Dei“ (Danaeus, Examen, 379, als Athanasius-Zitat). Das Non-capax-Axiom besonders deutlich auch aaO., Praefatio 26.

298

Aspekte der Wirkungsgeschichte

Quintessenz aus seiner ganzen Kritik ziehend, benennt Danaeus als Chemnitz’ zentralen Fehler, dass er, im Widerspruch zum Non-capax-Axiom, eine reale Mitteilung der essentiellen göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur Christi lehre, wodurch diese an den göttlichen Wirkkräften partizipiere und zum mitwirkenden Moment (sumeqcºm) degradiert werde.27 Kurz gesagt, die communicatio realis führe notwendig zum Monenergismus. Mehr noch, als genügte diese „Häresie“ nicht, verfalle Chemnitz aus denselben Gründen auch noch der Idiolatrie. Da er glaube, dass das Fleisch Christi an der göttlichen Herrlichkeit und Majestät partizipiere, meine er auch, es müsse gemeinsam mit der Gottheit angebetet werden. Was sei dies aber anderes, fragt Danaeus, als auf einem falschen Fundament eine falsche Lehre errichten?28 11.1.2 Petris Verteidigung von De duabus naturis In seinem auf den September 1584 datierten29 Vorwort zu Petris Verteidigungsschrift geht Chemnitz zwar an keiner Stelle auf die strittigen theologischen Punkte ein, begründet aber, warum er die metakritische Aufgabe seinem Schüler anvertraut habe. Zunächst habe er, nachdem er sie gründlich durchgelesen, die Schrift des Danaeus gar nicht der Antwort für würdig befunden, zumal in diesem „letzten Akt [s]eines Lebens“. Auch als „Männer, in der Lehre und an Autorität herausragend“, sowohl Theologen als auch Politiker, ihn zur Antwort ermunterten, habe ihn dies nicht zur Antwort bewogen, bekennt Chemnitz, da er der Meinung gewesen sei, seinen Gegner mehr durch Schweigen als durch eine Antwort zu kränken.30 Überdies sei alles Notwendige zur Widerlegung von Danaeus’ Examen – oder „Vexamen“, wie Chemnitz spottet31 – bereits in der Apologie der Konkordienformel gesagt.32 Seine Vor27 So schon, im Prospekt auf das Folgende, Danaeus, Examen, 172: „Summa futuræ Kemnitianæ disputationis est, vt persuadeat nobis, si potest, Ipsam plenitudinem Deitatis kºcou, illifflsque essentialia idiomata in carnem & massam humanæ naturæ ab ea assumptæ, realiter esse communicata: ideque eandem Christi carnem in 1meqc¶sei & 1meqce¸a seu efficacitate & operatione, etiam propriarum ipsius Diuinæ naturæ virtutu[m], ac operationu[m] ea[n]dem cum Diuina natura, virtute[m] & potentiam reipsa participare, denique illi sumeqc¹m esse.“ 28 „[…] qu€d ad superiorem Monothelitarum hæresim [sic!], quam hactenus tutatus est, etiam idiolatriæ manifestum crimen nunc addit. Vult autem Kemnitius ex eo probari, carnem Christi esse reipsa essentialis Dei gloriæ, & Maiestatis, & operationis participem, qu€d, vt ipse (sed fals€) putat, cum ipsa Deitate propri}, & per se x veris Christianis adoretur, ac inuocetur. Hoc ver€ quid aliud est, quxm ex falso fundamento falsum colligere, & extruere?“ (aaO., 415). 29 Chemnitz, Praefatio (1584), b3v. 30 AaO., b1r. 31 AaO., b1rv. 32 Ebd. Wörtliche Zitate aus Danaeus’ Examen finden sich nur ApolFC, 20v. 96r. Vgl. aber auch ApolFC, 16v ad Danaeus, Examen, 280 f. ApolFC, 7r ad Danaeus, Examen, 118. 156. In den Marginalien wird insgesamt fünfzehn Mal auf Passagen aus Danaeus’ Examen hingewiesen. Von den zahlreichen Bezugnahmen sind im Einzelnen zu erwähnen: 1. Zur caro vivifica-Frage: ApolFC, 9v. 14r. 17v. 2. Zur adoratio Christi nach beiden Naturen: AaO., 29v. Zur communicatio

Die Kontroverse zwischen Danaeus und Petri

299

rede beschließend erklärt Chemnitz: Schließlich habe er aber dann doch, damit nach seinem Tod niemand sein Schweigen als Abweichen von der rechten Lehre interpretiere, zwei Kolloquien gegen Danaeus abgehalten, woraus schließlich die Verteidigungsschrift des Petri hervorgegangen sei.33 Legt diese Bemerkung nahe, dass die Antwort auf Danaeus’ Kritik nur zum größten Teil (maiori ex parte) von Petri stammt und ihren Ursprung in den beiden Kolloquien hat, gibt Petri sich in seinem eigenen Vorwort als eigenständiger Autor der Schrift zu erkennen, der freilich auf Geheiß Chemnitz’ gehandelt habe, welcher aus gewissen Gründen nicht selbst habe antworten wollen.34 Dabei bezeigt Petri nicht nur die höchste Ehrfurcht vor Chemnitz, sondern hofft auch, stets den „Fußstapfen Chemnitz’ gefolgt“ (secutus vestigia Chemnitij)35 zu sein. Wie nicht weiter überrascht, ist Petri besonders für De duabus naturis des Lobes voll. Die hier gebotene Erklärung der christologischen Problemata stelle ein Optimum des in dieser Gattung Möglichen dar.36 In seinem eigenen kontroverstheologischen Hauptwerk Calvinianorum Nestorianismus bekennt Petri noch 1613, er habe seine gegenwärtige Schrift gegen die Calvinisten fast gänzlich aus De duabus naturis, diesem „wahrhaft goldenen Buch“ (libellum vere aureum),37 geschöpft und reichlich daraus zitiert.38 In der Disposition seiner Verteidigung des chemnitianischen Werkes orientiert sich Petri an Danaeus’ Examen. Obgleich er rügt, dass Danaeus einzelne Sätze aus Chemnitz’ Werk herausgegriffen und dabei vieles verfälscht habe,39 liefert er auch selbst einen stark selektiven Stellenkommentar. Ebenso wie Danaeus betont er, dass in vielem Einigkeit erreicht sei, allerdings mit der gewichtigen Ausnahme der communicatio idiomatum.40 Bereits im Vorwort äußert er sich zu dem Vorwurf, Chemnitz würde mit seiner Auffassung der communicatio idiomatum realis sachlich die gleiche effusio der göttlichen Eigenschaften in die menschliche Natur wie Brenz und Andreae lehren. Was zunächst irritiert, ist, dass Petri Chemnitz keineswegs gegen diesen Vorwurf in

33 34

35 36 37 38 39

40

der göttlichen Eigenschaften: AaO., 60rv. 79r. 80r. 88r. 89r. 3. Zum Vorwurf des Monophysitismus: AaO., 79v. Chemnitz, Praefatio (1584), b1v. „[…] multi boni viri petierunt, vt Chemnitius ipse responderet: quod quum ille propter certas causas nollet, multumq[u‚] & sæpe rogaretur, tandem iußit me collatis vtriusqu[e] scriptis breuiter respondere“ (Petri, Pro libello, Praefatio B3r). Die zwei Bücher, von denen Petri hier redet, sind einmal die Verteidigungsschrift selbst und sodann der angehängte Traktat Nvm fides. Petri, Pro libello, Praefatio B3v. DNCh als „explicatio[…], qua[m] omnes boni libentißim} fatentur talem esse, qualis in hoc genere vlla optima esse poßit“ (aaO., Praefatio B3r–B3v). Petri, Calvinianorvm Nestorianismus, Epistola A3v. AaO., Epistola C2v. „Certis autem Thesibus singulas disputationes complexus est, quas ex ipsismet Chemnitii verbis desumsisse profitetur. Sed res ipsa postex docebit, ipsum inde scribendis istis Thesibus multa detorquere in alium sensum, additis, aut subtractis, aut mutatis, quæ voluit, quæ cert} fraus est, & magnu[m] adfert sententiæ Chemnitii detrimentum“ (Petri, Pro libello, 3). AaO., Praefatio B4r.

300

Aspekte der Wirkungsgeschichte

Schutz nimmt, sondern ein Bekenntnis zur Ubiquität der göttlichen Essenz ablegt. Die unendliche Gottheit hat sich, so Petri, qua Perichorese vollkommen in die menschliche Natur eingesenkt (immisit), weshalb auch eine Gemeinschaft der Energien unleugbar sei.41 Gegen die „fleischlichen Überlegungen“ des Danaeus hält Petri fest, dass die göttliche Wesenheit Himmel und Erden erfülle, nicht aber in solcher Weise wie Rauch und Luft an vielen Ort zugleich sind – Luther würde hier von diffinitiver Gegenwart sprechen –, sondern ganz und gänzlich (tota totaliter).42 Wie aber die göttliche Unendlichkeit überall ganz und gänzlich gegenwärtig sei und, innigst mit der menschlichen Natur Christi verbunden, Himmel und Erden erfülle, sage weder die Schrift noch das Zeugnis der Väter.43 Solche Fragen können, urteilt Petri in Aufnahme eines chemnitianischen Schlagworts, allein in der himmlischen Akademie behandelt werden.44 Bemerkenswert ist, dass Petri sich hier nicht direkt zur Ubiquität der menschlichen Natur Christi äußert. Ziel seiner Argumentation ist es vielmehr zu zeigen, dass die göttliche Essenz durch ihre Vereinigung mit der menschlichen Natur keineswegs aufhört unendlich zu sein. Hiermit ist zugleich auch der Hauptpunkt der Metakritik Petris benannt. Er wirft Danaeus vor, nur deshalb keine Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur Christi zuzulassen, weil er nicht begreife, wie das Unendliche sich an das Endliche vermitteln könne. Was Petri angreift, ist also nichts anderes als Danaeus’ Berufung auf das Non-capax-Axiom. „Danaeus […] glaubt, dass die Göttlichkeit des Logos auf die gleiche Weise unendlich sei wie eine unermessliche und stillstehende Masse, welche, sehr weit in alle Teile des Himmels und der Erde ausgedehnt, ganz und gänzlich durch Perichorese oder Durchdringung auf keine Weise mit dem endlichen Fleisch Christi vereinigt werden 41 „Deniq[ue] totius nostræ de persona Christi & de communicatione idiomatum sententiæ fundamentum est ipsa naturarum Christi arctißima vnio, qua sese infinita kºcou Deitas admirabili, stupendo […] nexu per peqiw¾qgsim, immeationem vel penetrationem tota totaliter immisit in assumtam carnem, itaq[ue] illi totam suam essentiam per eiusmodi peqiw¾qgsim communicauit, sicit ignis ferro, sine confusione, destructione vel exæquatione, vnde communicatio 1meqcei_m necessari€ consequitur, vt & in ferro ignito: […]“ (Petri, Pro libello, Praefatio C2v–C3r). 42 „Nos enim carnali resistentes cogitationi ex Scriptura & S. Patribus didicimus, essentiam diuinam esse quidem infinitam, esse vbiq[ue], implere cœlum & terram, non autem spaciosa magnitudine per cuncta diffundi, sicut fumus, aut humor, aut a„r, aut lux ista diffunditur, sed esse totam, totaliter vbique, nec habere partem extra partem, ideoq[ue] infinitam Deitatem kºcou totam totaliter cum tota sua redundantia in assumta finita carne Christi cumulat} admissam, eiq[u‚] per peqiw¾qgsim, immeationem vel penetrationem, qualis est ignis & ferri […] arctißime vnitam: […]“ (aaO., Praefatio C3r). 43 „[…] quomodo ver€ sit infinita, quomodo tota totaliter vbiq[ue], quomodo tota totaliter admissa sit in carne Christi, vt nihilo magis desinat esse infinita, vel cœlum & terram implere, Scriptura non explicauit, & S. Patres negant, mortalis intelligentiæ fragilitatem inuenire, quomodo sentire vel intelligere poßit“ (ebd.). 44 „[…] quod in scriptura reuelatum non est, & quod S. Patres negant hominem viuentem capere valere, id ad æternam scholam referamus“ (ebd.). Dies entspricht genau Chemnitz’ methodologischem Ansatz.

Die Kontroverse zwischen Danaeus und Petri

301

kann […]; welche, obwohl sie mit einem ihrer Teile sehr weit absteht von der angenommenen Natur, dennoch mit einem anderen Teil diese sehr eng bei sich und untrennbar vereinigt hat. Diese Meinung ist gleichsam das Fundament der ganzen Ansicht des Danaeus in dieser Frage.“45

Die Unendlichkeit Gottes wird nach Petri missverstanden, wenn sie in irgendeinem physischen Sinn interpretiert wird. Die Behauptung, dass die göttliche Essenz unendlich ist, erlaubt eben nicht, sie als eine unendlich weit verbreitete Substanz vorzustellen. Vielmehr sei sie zugleich außerhalb und innerhalb von allem.46 Petri ist gewiss nicht der erste, der sich gegen solche Entstellungen der Lehre von der Unendlichkeit Gottes verwahrt. Dass eine quantitativ gedachte Unendlichkeit eine „schlechte Unendlichkeit“ ist, darf vielmehr als Gemeinplatz gelten. Insofern entbehrt Petris Argument also jeglicher Originalität. Bemerkenswert ist jedoch, dass er dies Argument auf die Frage nach der Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur anwendet. Wäre die göttliche Unendlichkeit als eine infinite Masse zu verstehen, dann wäre es in der Tat richtig, dass sie nicht in einer finiten Größe wie dem circumscriptiven Leib Christi eingeschlossen gedacht werden kann. Unendlich viel Wasser kann kein endliches Gefäß aufnehmen. Dementsprechend wäre auch richtig, dass die göttliche Substanz den Leib Christi nur mit einem ihrer Teile berührt. Damit dieses Argument sticht, bedarf es aber einer petitio principii, die eben in jenem quantitativen, „physikalistischen“ Verständnis der Unendlichkeit Gottes besteht, das Petri zu Recht ablehnt. Für ihn gilt ohne Kompromiss: finitum capax infiniti47 – freilich nicht als metaphysische Generalaussage, sondern immer bezogen auf den Leib Christi. Dieser ist, wie Petri in abermaliger Aufnahme einer chemnitianischen Wendung festhält, der eigene Leib des Logos selbst (Dei Verbi proprium corpus).48 Die Abwehr falscher, verendlichender Vorstellungen von der Präsenz Gottes führt Petri dann auch ins Feld, wenn er im letzten Kapitel seiner Schrift schließlich auf die die Ubiquitätsproblematik im engeren Sinne berührende Frage zu sprechen kommt, ob ein Leib an vielen Orten zugleich sein könne. Danaeus führe seine physikalischen Bestimmungen – dies „Gorgonenhaupt“, wie Petri 45 „Danæus […] putat, Diuinitatem kºcou ita esse infinitam, velut aliquam vastam & stupendam molem, latißim} in omnes cœli & terræ partes diffusam, quæ tota totaliter per peqiw¾qgsim vel penetrationem nullo modo finitæ carni Christi vniri potuerit, […], quæ quamuis alia sui parte longißim} distet ab assumta humanitate, tamen alia parte sibi eam habeat arctißim} & inseparabiliter vnitam: quæ opinio vt fundamentum est totius in hoc argumento sententiæ Danæi […]“ (Petri, Pro libello, Praefatio C3v). 46 Von der menschlichen Natur Christi gilt nach Petri: „[…] arctˆssima unione hypostatica per peqiw¾qgsim unita sit kºc\, cujus divina essentia est intra omnia non inclusa, & extra omnia non exclusa, ut veteres loquuntur“ (aaO., 245). 47 „[…] Verbi substantialem plenitudinem inesse in carne Christi, e{mque plen} capacam esse Filii Dei consentientibus S. Patres affirmant“ (ebd.). 48 „Quia ver€ caro Christi non est nuda creatura, sed Dei Verbi proprium corpus, ide€ ea sola, non alia ulla creatura capax est, in qua tota plenitudo Deitatis, quæ cert} proprium DEI est, inhabitet corporaliter“ (aaO., 158).

302

Aspekte der Wirkungsgeschichte

warnt – gegen die Möglichkeit einer Anwesenheit Christi an mehreren Orten an, womit er das klare Zeugnis der Schrift außer Acht lasse.49 Mit dieser Entgegensetzung von physikalischer Spekulation und Schriftzeugnis zeigt sich Petri wieder auf einer Linie mit Chemnitz’ anti-spekulativer, „biblizistischer“ Grundtendenz. Während er Danaeus’ Kritik am chemnitianischen Verständnis der Begriffe „konkret“ und „abstrakt“ kaum einer Antwort für würdig befindet,50 verwendet Petri einige Mühe auf den Vorwurf, Chemnitz vertrete die monotheletische bzw. monenergetische Häresie. Zunächst erkennt er klar, dass Danaeus alles daran gelegen ist, zwischen den gemeinsamen Werken (!potek´slata) der beiden Naturen und den ihnen jeweils eigentümlichen und daher inkommunikablen Energien zu unterscheiden. Dass hier eine eindeutige Lehrdifferenz zwischen Chemnitz und Danaeus bestehe, leugnet er nicht.51 Vielmehr bemüht sich Petri zu zeigen, dass die Unterscheidung zwischen !potek´slata und Energien nicht in der von Danaeus vorgenommenen Weise bei den Vätern nachweisbar sei.52 Lehre doch auch Damascenus, dass dem Fleisch Christi Anteil gegeben werde an den göttlichen Energien, ohne dass dies eine Vermischung im Sinne der monenergetischen Häresie bedeute.53 Ferner : Wenn es Chemnitz bereits zum Monotheleten (bzw. Monenergisten) macht, dass er eine solche Mitteilung der göttlichen Wirkungsweisen an die menschliche Natur zulässt, nach der das Fleisch Christi lebendigmachend ist, dann sind doch auch Damascenus und alle Väter Monotheleten gewesen, i. e. gerade diejenigen, die für ihren Kampf gegen die monotheletische Häresie

49 Petri, Pro libello, 244. Für die Frage nach dem Aufenthalt des Leibes Christ im Himmel verweist Petri auf die angehängte Schrift (aaO., 239). 50 AaO., 13 f., ad Danaeus, Examen, 26 – 32. 51 Petri gibt Danaeus wieder : „Quorum !potek´slata sunt communia, eorum 1meqce¸ar esse proprias & incommunicabiles“ (aaO., 117, Paraphrase von Danaeus, Examen, 281 f.). Danach: „De primo ut attendamus, meminerit Lector, præcipuum caput Danæi esse adversus Chemnitium p}ne toto hoc opera, ut ostendat, in quibus operibus caro Christi cum Deitate kºcou concurrit in iis effectis, quæ Græci vocant !potek´slata, esse quidem utriusque Christi naturæ communia, non autem etiam communes esse ipsas 1meqce¸ar seu vires operandi, sed eas manere cujusque naturæ proprias & incommunicabiles: ubi quidem non est eadem sententia Chemnitii, quæ Danæi“ (Petri, Pro libello, 117). 52 „[…] de distinctione !pytekesl²tym [sic!] & 1meqcei_m nihil tale statuunt S. Patres, quale fingit Dane˛us“ (aaO., 207). Die Väter schreiben laut Petri die Wirksamkeit der göttlichen Herrlichkeit (divinae efficacia gloriae) gemäß der Schrift auch dem Fleisch Christi zu. Der Grundsatz, auf den Danaeus verweise, i. e., dass die !potek´slata beiden Naturen gemeinsam zugeschrieben werden, die Energien aber nicht, finde in diesem Theorieteil (in hac doctrinae parte) keine Anwendung (aaO., 214). 53 „Nam Damascenus […] addit cap.17 quamvis inconfusæ manent istæ 1m´qceiai, tamen carnem Christi divinis energiis ditatam esse, nimirum iisdem, quæ Divinitatis propriæ sunt & essentiales“ (aaO., 209). Die Angabe bezieht sich auf Io.D. f.o. III, 17/Johannes von Damaskus, La foi orthodoxe II, 118,19 – 21): J d³ toO juq¸ou s±qn t±r he¸ar 1meqce¸ar 1pko¼tgse d·a t¶m pq¹r t¹m k¹com !jqaivmest²tgm 4mysim.

Die Kontroverse zwischen Danaeus und Petri

303

berühmt geworden sind – ein Argument, das Petri für eine hinreichende reductio ad absurdum zu halten scheint.54 Chemnitz wird also nicht von dem Vorwurf losgesprochen, er erlaube eine Mitteilung der göttlichen Wirkweise an die menschliche Natur Christi, sondern Petri versucht diese vielmehr im Rekurs auf das Zeugnis der Väter zu legitimieren. Auch hält er der Vorwurf für ungerechtfertigt, der einzige Unterschied zwischen Chemnitz und den „Monotheleten“ der alten Kirche bestehe darin, dass Chemnitz keine essentielle Mitteilung der göttlichen Wirkungsweisen lehre.55 Anders als die altkirchlichen „Monotheleten“ unterscheide Chemnitz sehr wohl zwischen göttlichem und menschlichem Willen bzw. deren Wirkungsweisen. Gerade deshalb habe er ja das zweite Genus der communicatio idiomatum eingeführt. In diesem werde gelehrt, dass die menschliche Natur ihren eigenen Willen und ihre eigene Wirkweise behalte. Erst danach, im dritten Genus, werde von der Mitteilung der Eigenschaften und Wirkweisen der göttlichen Natur gehandelt. Dabei behauptet Petri, dass diese mitgeteilten Eigenschaften zugleich geschaffen (dona creata) und hyperphysisch bzw. paraphysisch seien.56 Es überrascht kaum, dass Petri auch Chemnitz’ Auffassung von der Perichorese – was hier eigentlich communicatio idiomatum bedeutet – als orthodox zu erweisen versucht. Alles Wesentliche dazu ist bereits mit der Abwehr des Vorwurfs, Chemnitz lehre monotheletisch bzw. monenergetisch, gesagt. Dass die menschliche Natur an den Wirkungen der Gottheit partizipiert, ist unmittelbare Folge des dritten Genus. Wenn Danaeus übersehe oder bewusst übersehen wolle, wie Chemnitz immer wieder betone, dass die göttlichen Eigenschaften der menschlichen Natur nicht formal oder essentiell inhärierten, zeige er nur seinen Unwillen, Chemnitz’ Auffassung von der communicatio idiomatum wirklich gerecht zu werden. Die Vergleiche der hypostatischen Union mit der Union zwischen Feuer und Eisen, Leib und Seele dürften nicht, wie Danaeus es tue, überbewertet werden. Es gehe Chemnitz hier schlicht um Analogien, ohne dass er behaupten wolle, die hypostatische Union sei in demselben Modus der Kommunikation gegründet. Die Pointe des Vergleichs mit dem glühenden Eisen besteht laut Petri gerade darin, dass nicht 54 „Si vero Chemnitius, quia cum S. Patribus insuper docet, per oQjomol¸am unionis carnem Christi sine naturarum confusione aut exæquatione ad ipsam virtutem Spiritus conscendisse, Monotheleta propterex dicendus est, erit Damascenus ipse quoque Monotheleta, qu‰ etsi duas naturales voluntates & operationes in Christo contra Monotheletes defendit, addit tamen, carnem Christi divinis operationibus ditatem esse. Erunt Monotheletæ sancti Patre omnes, […] qui Carni CHRISTI divinæ tribuunt efficaciam gloriæ. Erit denique Monotheleta, qui contra Monotheletas duas naturales voluntates & operationes in Christo agnoscit, hoc est, erit Monotheleta, qui quum sic sentiat, Monotheleta esse nullo modo potest“ (Petri, Pro libello, 135 f.). 55 „Chemnitius autem nequaquam ex eo solo differentiam suæ & Monotheletarum sententiæ quærit, quod est, operationem essentialem esse vel tantum communicatam […]“ (aaO., 134). Hiermit wird auf den von Danaeus angesprochenen Unterschied zwischen einem modus essentialis und einem modus communicationis Bezug genommen (Danaeus, Examen, 337). 56 Petri, Pro libello, 134 f.

304

Aspekte der Wirkungsgeschichte

jeder Modus der Eigenschaftsmitteilung ein essentieller sein müsse.57 Das tertium comparationis zwischen glühendem Eisen und der hypostatischen Union ist schlicht, dass in beiden Fällen, eine energetische, auf das Werk zielende, aber nicht essentielle Mitteilung der Eigenschaften stattfindet. Besondere Plastizität erhält dieses Argument bei der Frage nach den von Christus vollbrachten Wundertaten. Hätte Danaeus hier Recht, dann könnten, so Petri, etwa bei der Auferweckung des Lazarus allein die äußerlichen Handlungen (das Aufheben der Arme, das physische Sprechen, etc.) der menschlichen Natur Christi zugesprochen werden, alles andere aber – namentlich die Auferweckung selbst – einzig der göttlichen Natur.58 Dagegen hält Petri ebenso wie Chemnitz daran fest, dass das Fleisch Christi selbst lebendigmachend ist. Die menschliche Natur leiste bei den Wundern mehr als nur das äußerliche Werkzeug für die göttlichen Handlungen abzugeben. Auch die Väter lehrten, dass die Menschheit Christi nicht ein bloßes Werkzeug (brutum instrumentum) der Gottheit sei, dem keine Mitwirkung zugeschrieben werden kann, noch ein an sich unbedeutender Kanal für die göttlichen Wirkungen.59 Dass die menschliche Natur cooperatrix der göttlichen ist, bedeutet für Petri nicht, in die monotheletische bzw. monenergetische Häresie abzugleiten, sondern zeigt die Heilsrelevanz der menschlichen Natur, die sonst nur zum passiven Vollzugsmoment herabgestuft würde.

11.1.3 Bewertung der Debatte Der Streit um Abendmahl und Christologie zwischen Luther und Zwingli wird gerne mit dem altkirchlichen Antagonismus von alexandrinischer und antiochenischer Christologie verglichen.60 Der Vergleich ist zumindest insofern angemessen, als sich die gegnerischen Parteien im fortwährenden Streit gegenseitig mit den assoziierten Ketzernamen bedenken. Zwinglianer und Calvinisten gelten den Lutheranern als „Nestorianer“. Die Lutheraner selbst müssen sich den Vorwurf des „Eutychianismus“ und „Monophysitismus“ 57 AaO., 145 f. 58 „Scriptura & S. Patres dicunt, carnem Christi per conjunctionem conscendisse ad virtutem Spiritus vivificantis. Danæus id negat, & eam in edendis miraculis nihil aliud operatam esse dicit, nisi manum admovisse, vocem emisisse, sputo lutum confecisse“ (Petri, Pro libello, 218). 59 „[…] S. Patres ex Scriptura docent, carnem Christi non esse brutum instrumentum vel inanimatum, qu€d nihil sentiat, nec nudum canalem, per quem nihil ipsum quoque sentientem nec cooperantem vita fluat: sed efficaciam & virtutem vivificandi ipsi tribuunt, ut quæ, etsi vita ipsa essentialiter non est, habeat tamen eam sibi realiter communicatam, quia personaliter kºc\ unita est, quomodo canalis cum aqua perfluente nequaquam unitur“ (aaO., 185). Für die Terminologie vgl. ApolFC, 7. 60 Exemplarisch sei hier genannt Brunstfd, Theologie, 41: „Das Grundmotiv Luthers war die Einheit der Person […], wollen wir dogmengeschichtlich reden: die alexandrinische Lehrform. Zwingli und Calvin waren Antiochener; sie lehrten das Außereinander [sic!] der zwei Naturen und zertrennen nach Luthers Urteil die Einheit der Person […].“

Die Kontroverse zwischen Danaeus und Petri

305

gefallen lassen. Lässt man diese historische Analogie – so unzureichend sie im Einzelnen auch sein mag – für den Moment gelten, ließe sich auch für die Debatte zwischen Danaeus und Petri eine entsprechende Parallele finden. Auch hier fungieren die Kombattanten selbst als Stichwortgeber : Was sich in der Debatte zwischen Danaeus und Petri unter gänzlich anderen Bedingungen wiederholt ist nichts anders als jene Konfiguration christologischer Probleme, die einst den monenergetischen und monotheletischen Streit auslöste. Der Vorwurf, den Danaeus gegenüber Chemnitz erhebt, ist wesentlich jener, dass Chemnitz nur eine gottmenschliche Energie kenne und somit die monenergetische Häresie lehre, wie sie gemeinsam mit der monotheletischen durch das 3. Konzil von Konstantinopel 680/81 verdammt wurde.61 Dagegen kann zunächst eingewandt werden, dass Chemnitz wörtlich darauf beharrt, dass in Christus neben der göttlichen Energie und dem göttlichen Willen auch ein menschlicher Wille und eine menschliche Energie ohne Vermischung angenommen werden müssten.62 Faktisch lehnt er also sowohl Monenergismus als auch Monotheletismus ab. Gegen Danaeus’ Behauptung, dass Chemnitz bereits mit der Vorstellung einer Übertragung der göttlichen Energie auf die menschliche Natur monenergetisch lehre, kann Petri leicht darauf verweisen, dass sich eben diese Beschreibung der Union bereits bei Damascenus als dezidiertem Gegner des Monenergismus finde.63 Ob dies beides – eine eigenständige menschliche Energie und Partizipation der menschlichen Natur an der göttlichen Energie – zugleich gedacht werden kann, muss als Anfrage daher ebenso gegenüber Chemnitz wie gegenüber den altkirchlichen Autoritäten erhoben werden. Die Inkonsistenzen, die sich hier einstellen, sind die Grenzen des Dogmas selbst und nicht eine spezifische Verfehlung des zweiten Martin. Insofern Danaeus daher die altkirchliche Norm gegen Chemnitz’ Entwurf ins Feld führen will, scheitert seine Kritik. Anders verhält sich der Fall freilich mit dem Verständnis der Perichorese bzw. der Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur selbst. Dass mit dieser Lehre, wie sie im Zusammenhang mit dem dritten Genus der communicatio idiomatum entwickelt wird, die lutherische Christologie zumindest in der Konsequenz der Durchführung über die altkirchliche hinausgeht und ein novum dogma errichtet, wurde bereits öfter bemerkt. Es bleibt aber auch hier zu fragen, inwiefern der altkirchliche Maßstab überhaupt anwendbar ist. Was schließlich die Frage nach der Verwendung der Ausdrücke „konkret“ und „abstrakt“ betrifft, ist schlicht daran zu erinnern, was Chemnitz gegenüber Hieronymus Mörlin im Rahmen des „preußischen Abstrak61 DH, Nr. 556 f.; 257 – 259. 62 „Sicut autem humana natura per unionem non est abolita, vel conversa in divinam, Ita etiam naturalis scientia, voluntas & operatio humanæ naturæ in Christo, non sunt vel abolitæ, vel ita conversæ, ut eadem jam sit naturalis, seu essentialis sapientia, voluntas & operatio humanæ naturæ in Christo, quæ est divinæ“ (DNCh, 94a). 63 Petri, Pro libello, 209.

306

Aspekte der Wirkungsgeschichte

tionsstreits“ geltend macht.64 Danaeus wirft Chemnitz vor, er verstehe „abstrakt“ und „konkret“ ausschließlich im grammatischen Sinn, und unterstellt dem Niedersachsen damit gerade die Position seiner Kontrahenten, die den usus scholasticus ablehnen. Dass Chemnitz einen doppelten Gebrauch der Termini postuliert, um zwischen den Naturen unterscheiden zu können, ohne sie zu trennen, übersieht Danaeus. An Petris Verteidigung von De duabus naturis ist bemerkenswert, dass Petri in keiner Weise versucht, den Vorwurf zu entkräften, Chemnitz lehre wie Brenz und Andreae. In der Ubiquitätsfrage scheint er vielmehr für eine gemeinsame württembergisch-niedersächsische Linie zu votieren. Der Unterschied zwischen Chemnitz’ Entwurf und dem strengen Württemberger Ubiquitismus ist kaum noch erkennbar. Die anti-spekulativen Züge, die Chemnitz’ Christologie charakterisieren, sind zwar vorhanden (aeterna schola, etc.), treten aber eigentümlich zurück. Bei der Beschreibung der Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur Christi geht Petri zumindest terminologisch (immittere, admittere) über Chemnitz hinaus, was wiederum als gewisse Annäherung an die württembergische Christologie verstanden werden kann. Dogmatisch prägnant ist einzig die Kritik am Noncapax-Axiom, die bei Chemnitz in dieser Deutlichkeit noch nicht nachweisbar ist. Insgesamt muss der Streitschriftenwechsel zwischen Danaeus und Petri vornehmlich als dogmatisches Spiegelgefecht angesehen werden, über dem die Bücher der Geschichte geschlossen werden können. Die (vermeintliche) Verkrustung des Denkens in der späteren „Scholastik“, von der Chemnitz – anders als es das Klischee will – noch weit entfernt ist, deutet sich bei seinem Schüler bereits an. Petris Schrift bleibt ein Werk von geringer Originalität. Sie ist und will auch nichts anderes sein als epigonal.

11.2 Balthasar Mentzer, Chemnitz’ christologischer Erbe 11.2.1 Repetitio chemnitiana Balthasar Mentzer d.Ä. (1565 – 1627) ist unter mehreren Trägern dieses Namens der wirkmächtigste und galt bereits unter seinen Zeitgenossen als aevi nostri theologus clarissimus.65 Mentzers theologiegeschichtliche Bedeutung liegt v. a. darin, dass er zu den Protagonisten jener großen theologischen Auseinandersetzung gehört, die in der älteren Literatur meist vereinfachend als „Krypsis-Kenosis“-Streit bezeichnet wird. Es ist Baurs Verdienst, eine für die moderne Forschung grundlegende Analyse dieses Streits und der Rolle, 64 S.o. Kap. 7.2.1. 65 Mahlmann, Art. Mentzer, 1103. Das Zitat stammt Mahlmann zufolge von Aegidius Hunnius (ebd.).

Balthasar Mentzer, Chemnitz’ christologischer Erbe

307

welche Mentzer darin spielte, vorgenommen zu haben, wobei er allerdings eindeutig für die Tübinger Theologen Partei ergreift.66 Gegenwärtig scheint der Streit zwischen Mentzer und seinen Widersachern wieder verstärktes Interesse zu finden. In kurzer Folge erschienen 2011 und 2012 gleich zwei Arbeiten, die sich ausführlich mit Mentzers Christologie und dem Antagonismus zwischen den Gießener und Tübinger Theologen befassen.67 Im Folgenden soll nicht versucht werden, auch nur im Ansatz eine Analyse dieses wohl komplexesten Streits der lutherischen Theologiegeschichte zu bieten. Vielmehr soll der Blick darauf gelenkt werden, wie Mentzer in seiner Christologie den Ansatz Chemnitz’ aufnimmt und weiterentwickelt. Bereits Weber bemerkt, dass Mentzers sich christologisch eng an Chemnitz anschließt.68 Ob deshalb Webers hymnischem Lob Mentzers als des Vollenders der lutherischen Christologie zugestimmt werden muss, steht freilich auf einem anderen Blatt.69 Dass Mentzer sich seiner Prägung durch das chemnitianische Denken selbst sehr wohl bewusst war, zeigt nicht nur seine ausführliche Zitation von Schriften des zweiten Martin,70 sondern auch seine 1608 erstmals veröffentliche Repetitio chemnitiana. Die Schrift besteht aus 25 Thesenreihen zu fast allen Themenbereichen der Theologie, über die, wie der Titel verrät, 1605 in Marburg unter dem Vorsitz Mentzers disputiert wurde.71 Mentzer selbst bezeichnet diese Thesen als „Auszüge“ aus Chemnitz Loci theologici.72 Dabei handelt es sich jedoch nicht um direkte Zitate, sondern vielmehr thetische Paraphrasen chemnitianischer Dicta. In den christologischen Disputationen bezieht Mentzer auch andere Werke Chemnitz’ außer den Loci ein, darunter die zweite Fassung von De duabus naturis. Die Repetitio chemnitiana ist für den folgenden Vergleich zwischen Mentzers und Chemnitz’ christologischer Position von nur sehr bedingtem Wert, da sie zwar Aufschluss darüber gibt, wie Mentzer Chemnitz liest, über Mentzers eigene Position aber sehr wenig verrät. Diese soll im Folgenden anhand zweier exponierter Werkkomplexe dargestellt werden. Für die Lehre 66 67 68 69

Baur, Auf dem Wege, 245 f. Haga, Lutheran Metaphysics, 213 – 274. Wiedenroth, Krypsis, v. a. 51 – 113. S.o. Einleitung 4.1. Weber, Einfluß, 163 f. Kritisch gegenüber dieser Wertung Mentzers zuletzt Wiedenroth, Krypsis, 111 f. 70 Mentzer nennt Luther, Melanchthon, Chemnitz in einer Reihe (Mentzer, Necessaria Defensio/ Opera 2, 1461ab. Ausführlich zitiert wird Chemnitz aaO., 1380ab. 71 Mentzer, Repetitio. Benutzt wird im Folgenden die zweite Auflage von 1609. Deren vollständiger Titel lautet: REPETITIO CHEMNITIANA, […] EXCERPTÆ EX LOCIS THEOlogicis Reverendi & Præstantißimi Theologi, D. MARTINI CHEMNITII […] Marpurgensi ante triennium discussæ […] WITTEBERGÆ, […] D C. IX. Die Angabe „vor drei Jahren in Marburg“ führt allerdings auch schon die Erstauflage von 1608 im Titel (VD 17 39:155893 X), weshalb sich die Datierung auf 1605 ergibt. 72 Mentzer, Repetitio, Disp. 1, Th. 1; 3. Eine Vorrede, die über Mentzers Verhätlnis zu Chemnitz näheren Aufschluss geben könnte, fehlt leider.

308

Aspekte der Wirkungsgeschichte

von der Allgegenwart Christi werden Mentzers Disputationen gegen Matthias Martini zugrundegelegt, die, wie Baur und Wiedenroth ausführlich dargestellt haben, am eigentlichen Beginn des „Krypsis-Kenosis-Streits“ stehen.73 Die in diesen Disputationen nur am Rande berührte Lehre von dem Stand der Erniedrigung Christi soll im Anschluss an die Necessaria et justa Defensio von 1624 – eine Zusammenstellung von verschiedenen gegen die Tübinger Theologen Lukas Osiander, Melchior Nikolai und Theodor Thumm gerichteten Schriften – vorgestellt werden.74

11.2.2 Die Allgegenwart Christi In der fünften Disputation seiner Repetitio chemnitiana gibt Mentzer eine kurze Zusammenfassung dessen, was Chemnitz seiner Meinung nach über die Allgegenwart Christi gelehrt habe: „Von der Allgegenwart Christi lehren wir, dass sie die äußerst gegenwärtige Lenkung aller Dinge im Himmel und auf Erden durch den allmächtigen Christus sei.“75 Dass „wir“ kann in diesem Falle wörtlich genommen werden. In der Tat sind sich Mentzer und Chemnitz darin einig, dass die Lehre von der Allgegenwart mit der von der gubernatio zu verbinden sei. Ebenso wie Chemnitz ist Mentzer der Überzeugung, dass Christus als äußerst Gegenwärtiger die Welt lenkt und seiner Kirche – hierin wirkt die chemnitianische Lehre von der ekklesialen Präsenz nach – mit besonderer Gnade beisteht.76 Im Streit mit den Tübingern geht Mentzer sogar noch über Chemnitz hinaus, wenn er Lukas Osiander vorwirft, dieser würde zu Unrecht das implet omnia nur als Ausdruck der Weltpräsenz Christi, nicht aber der Providenz und Weltenlenkung begreifen.77 Mit diesem Ansatz bei der gubernatio und providentia ist eine Dynamisierung des Begriffs der Allge73 Einen Überblick über die Disputationen Mentzers gegen Martini bietet Wiedenroth, Krypsis, 47 f. Die Disputationen wurden zwischen 1615 und 1617 gehalten (ebd.). Der zweite Band der Opera latina bietet eine Großzahl, wenn auch nicht alle dieser Disputationen in ihrer zeitlichen Reihenfolge. 74 Die bereits zitierte Necessario defensio besteht aus acht Einzelschriften. Die einzelnen Teilschriften listet Baur, Auf dem Wege, 278 auf. Sie werden im Folgenden durch die dem Titel unmittelbar nachgestellte Nummer angegeben (z. B. Mentzer, Necessario Defensio I). 75 „De omnipræsentia Christi sic docemus. Qu€d sit præsentissima omnipotentis Christi rerum omnium, in cœlo & in terra, gubernatio“ (Mentzer, Repetitio, Disp. 5, Th. 20; 33). 76 „[..] præsentia Christi heamhq¾por [sic!] apud creaturas: quv ipse Christus Rex, & Dominus omnium, præsentissimus omnia implet & gubernat, Ecclesiam grativ sua fovet, & Electos in cœlo, ineffabili gloriv exornat“ (Ders., Disputatio I, Th. 30/Opera 2, 357a). 77 „Nec illa eoru[m] opinionem fieri potest, quando phrasis Scripturæ, qua dicitur Deus implere cœlum & terram Jer. 23. v.23 24. & Christus dicitur implere omnia Eph 1. v.23 c.4. v.10. interdu [m] explicant (alibi enim recti|s loquuntur) de sola adessentia, & non enim de divina providentia & gubernatione“ (Mentzer, Necessaria Defensio IV/Opera 2, 1381b), gegen Lukas Osiander gerichtet. Chemnitz selbst versteht das implet omnia, welches er in Quedlinburg nur generaliter zugeben will, wie die Tübinger de sola adessentia. Eine dynamische, auf das Werk Christi bezogene Deutung von Eph 1,23 findet sich bei ihm m. E. noch nicht.

Balthasar Mentzer, Chemnitz’ christologischer Erbe

309

genwart verbunden, die, bei Chemnitz vorgebildet, in Mentzers Disputationen gegen Martini ihre volle Entfaltung erfährt. In der vierten dieser Disputationen heißt es, Gott sei nicht als Untätiger bei seiner Schöpfung, sondern lenke in vollkommener Freiheit das Universum. Aus diesem Grund müsse die Gegenwart Gottes auch als operatio verstanden werden.78 Wie gezeigt, rechnet schon Chemnitz die Allgegenwart nicht mehr zu den ruhenden, sondern zu den nach außen wirksamen, energetischen Eigenschaften.79 Als solche wirke sie auf die Geschöpfe und könne von diesen her erkannt werden. Mit der gleichen Intention schreibt auch Mentzer, dass die Gegenwart Gottes bei den Geschöpfen kein absolutes Attribut der Gottheit sei, sondern im höchsten Grade actio.80 Es ist eben diese Behauptung, die im Zentrum der Debatte zwischen Gießenern und Tübingern steht.81 Die Gleichung „praesentia = operatio“ findet sich bereits, wie dargestellt, in Chemnitz’ Schriften der späten siebziger Jahre.82 Mentzers berühmte gegen Martini und die Tübinger verfochtene These von der Allgegenwart als actio geht theologiegeschichtlich also auf Chemnitz zurück. Es verwundert daher auch nicht, dass der Fokus der Christologie Mentzers auf dem officium Christi liegt, welches auch in Chemnitz’ Spätschriften die eigentliche Zielbestimmung darstellt.83 Dennoch kann Mentzer, wie Wiedenroth zu Recht bemerkt,84 auf 78 „Et quia Deus apud creaturas non existit otiosus, sed totum universum gubernat liberrim}: planum inde fit, hanc veram esse causam & rationem, cur divina præsentia apud creaturas, etiam per operationem divinam definiatur“ (Ders., Disputatio IV, Th. 9/Opera 2, 410b). 79 S.o. Kap. 9.2.3. 80 „Ex qua descriptio patet, præsentiam illam apud creaturas, non esse absolutum aliquod Dei attributum, quale est infinitas, sive immensitas: neq[ue] nudum & otiosum situm, sive adessentiam: neque localem aliquem positum: Sed Christi præsentis divinam in creaturis actionem“ (Mentzer, Disputatio I, Th. 31/Opera 2, 357a). N.B.: An dieser Stelle unterscheidet Mentzer die Allgegenwart noch von den anderen traditionell ruhenden Eigenschaften wie Unendlichkeit und Unermesslichkeit. In der Necessaria Defensio geht er hier weiter (s. u. Kap. 11.2.3). – Vgl. zum Verständnis von Gegenwart als actio bei Mentzer jüngst auch Haga, Lutheran Metaphysics, 218 – 238. 81 Dass Mentzers Gleichsetzung von (omni-)praesentia und actio den eigentlichen Streitpunkt zwischen Tübingern und Gießenern ausmacht, belegt ein Satz aus Theodor Thumms Tapeimysicqav¸a sacra, in der er sich auf Mentzers 17. Gießener Disputation bezieht: „[…] primam hujus certaminis telam exorsum esse, cum Disputationem (quae nunc in Tom. 6 Disput. Giess. est XVII) haberet publicam, in cujus thes. 6 Christi heamtqºpou [sic!] ad creaturas generalem praesentiam, in casu recto, simplici affirmatione, definivit per ACTIONEM; verba ita habent: Si omnes & singuli modi divinæ praesentiæ in sacris literis describuntur per actionem, necesse est, ut ipsa divina præsentia, juxta sacras literas SIT ACTIO“ (Thumm, Tapeimysicqav¸a, 3). 82 Bei Chemnitz findet sich die Gleichsetzung von praesentia und actio noch nicht im Wortlaut, sondern nur die von praesentia und operatio. Operatio ist dabei der schwächere Ausdruck gegenüber actio; der Gedanke ist indes derselbe, wie v. a. der Rekurs auf die gubernatio bei Chemnitz und Mentzer zeigt. Schließlich teilt Mentzer auch Chemnitz’ Tendenz zum Voluntarismus: „Quicquid [Christus] vult, id potest“ (Mentzer, Disputatio I, Th. 64/Opera 2, 361a). Wiedenroth sieht in Mentzers Voluntarismus einen Rückschritt an den Anfang der lutherischen Christologie vor 1560 (Wiedenroth, Krypsis, 88 – 91. 113). 83 S.o. Kap. 7.3.2. 84 Wiedenroth, Krypsis, 94 – 96.

310

Aspekte der Wirkungsgeschichte

einen Ausgriff auf die Lehre von der personalen Union nicht ganz verzichten. Ohne diesen wäre es schlicht unmöglich, das, was Mentzer über die Allgegenwart Gottes sagt, christologisch fruchtbar zu machen. Wenn er etwa drei Arten der Präsenz Gottes unterscheidet – die universale, die gnadenhafte und gloriose –,85 muss vorausgesetzt werden, dass Christus an der göttlichen Allgegenwart auch partizipieren kann, wenn die Definition der Allgegenwart als operatio nicht irrelevant für die Christologie werden soll. Mentzer begnügt sich jedoch nicht damit nur zu postulieren, dass Allgegenwart operativ verstanden werden muss, sondern bemüht sich darum, diesen Gedanken plausibel zu machen. Analog zu Chemnitz’ Modell der Herrschaft Christi stellt er am Ende der dritten Disputation gegen Martini folgenden Syllogismus auf: „[P1] Zuletzt: Wo Christus allmächtig regiert, dort ist er wahrhaft anwesend. [P2] Und in der Kirche regiert Christus, als Gott und Mensch, in beiden Naturen allmächtig. [C] Also ist er in beiderlei Natur in der Kirche wahrhaft anwesend.“86

Mit der ersten Prämisse distanziert Mentzer sich von der „Himmelskönig“Christologie, wie sie sich bei „reformierten“ Theologen wie Bullinger und Vermigli, aber auch beim späten Heshusius findet. In Konkordanz mit Chemnitz’ Spätschriften lehrt Mentzer vielmehr, dass Regentschaft Gegenwart voraussetzt. Christus regiert die Welt nicht auf die gleiche Art wie der König von Spanien seine „Insuln“, seine Herrschaft ist die eines äußerst Gegenwärtigen. Die zweite Prämisse nimmt eine Einschränkung auf die Kirchenpräsenz vor, ohne dass damit die generelle Ubiquität geleugnet würde. Wie die Unterscheidung zwischen universaler, gnadenhafter und glorioser Präsenz zeigt, ziert sich Mentzer sogar weit weniger als Chemnitz die generelle Ubiquität zuzugestehen, solange sie denn als actio verstanden wird. Allein, ebenso wie Chemnitz ist für Mentzer die Kirchenpräsenz, die gratiosa praesentia, die eigentlich entscheidende. Die Konklusion von Mentzers Argument ist, rein formal betrachtet, gültig.87 Wenn Christus, wohlgemerkt nach beiden Naturen, an jedem Ort anwesend ist, an dem er allmächtig regiert, und zugestanden wird, dass er in der Kirche allmächtig regiert, dann muss er dort auch anwesend sein. Mit seinem Argument hat Mentzer bewiesen, dass die Herrschaft des himmlischen Regenten Christus nicht ohne Gegenwart gedacht werden kann – nicht mehr und nicht weniger. Allerdings ist damit noch nicht klar, warum er die Allgegenwart Gottes bzw. Christi als Handlung bestimmen kann. Mit der Identifizierung von praesentia und actio ist mehr gesagt, als dass actio immer auch praesentia 85 Mentzer, Disputatio I, Th. 36/Opera 2, 358a. 86 „Denique ubi Christus omnipotens Regnat, ibi ver} adest. Atqui in Ecclesia Christus Deus & Homo in utraque Natura omnipotenter Regnat. Erg€ in utraq[ue] Natura in Ecclesia ver} adest“ (Mentzer, Disputatio III, Th. 130/Opera 2, 409b). 87 Die Mittelbegriff ist „regiert allmächtig“.

Balthasar Mentzer, Chemnitz’ christologischer Erbe

311

voraussetzt. Mentzers Behauptung beansprucht, streng genommen, dass die göttliche Gegenwart überhaupt nur als Handlung gedacht werden kann. Dafür reicht es nicht bloß nachzuweisen, dass das All-Handeln die Gegenwart des Handelnden zur Voraussetzung hat, sondern es muss der Begriff der divina praesentia als Ausdruck für das göttliche Wirken analysiert werden. Mentzer weiß: Mit einem syllogistischen Beweis ist hier nichts gewonnen. Er rekurriert – auch hierin ist er ein „zweiter Chemnitz“ – vielmehr auf den usus scripturae. In der Heiligen Schrift, so die Annahme, werde die göttliche Gegenwart stets operativ verstanden. Mentzer verweist signifikanter Weise auf die gleichen dicta probantia wie Chemnitz, Matth 28,20 und 18,20. Besonders das Ego vobiscum aus Matth 28,20, auch bei Chemnitz von zentraler Bedeutung, liest Mentzer als klaren Schriftbeleg für die gratiosa operatio Christi bei den Seinen.88 Die Gemeinsamkeit zwischen Mentzer und Chemnitz erschöpft sich jedoch nicht darin, dass sich beide auf die gleichen promissiones der Schrift berufen. Gemeinsam sind ihnen auch die anti-spekulative Grundtendenz und der „Biblizismus“. „Was die Präsenz unseres Königs und Herren Christus anbelangt,“ schreibt Mentzer, „sowohl bei den Geschöpfen im Allgemeinen, als auch im Besonderen in der kämpfenden und triumphierenden Kirche, muss gemäß den Heiligen Schriften geglaubt und geredet werden“.89 Mentzer will seine Aussagen über die generelle Ubiquität und die Kirchenpräsenz Christi nirgendwo anders her gewinnen als aus der sorgfältigen Beobachtung des usus scripturae. Die Sprache des Theologen muss sich an der Sprache der Schrift ausrichten. In der Schrift aber wird die Gegenwart Christi immer als operatio verstanden. Es bedarf daher keiner umständlichen syllogistischen Beweise um zu zeigen, dass Gegenwart und Handeln Gottes „zuhauf“ gehen. Vielmehr ist, so Mentzer, gerade Martinis Insistieren auf einer von der operatio unterschiedenen göttlichen Gegenwart Frucht grübelnden

88 Vgl. besonders die Belegstellen in der ersten von den in den Opera wiedergegebenen Disputationen: Mentzer, Disputatio I, Th. 24. 75. 81/Opera 2, 356b. 362ab. 363a. In einer besonders prägnanten Passage führt Mentzer Jes 43,5 sowie Matth 18,20 und Matth 28,20 an, um zu beweisen, dass nach dem usus scripturae die Gegenwart Christi bei den Seinen als operative verstanden werden muss. Christus will bei den Seinen nicht wie der müßige Zuschauer eine Komödie anwesend sein, sondern so, dass, indem er gegenwärtig ist, er ihnen zugleich seine Gnade schenkt. Die als operatio verstandene Gegenwart Christi bei den Seinen ist nach dem Schriftzeugnis zugleich eine soteriologisch konnotierte praesentia gratiosa: „Ver|m in Scripturis præsentia ista definitur, per gratiosam illam operationem: ut planum ex inductione omnium Scripturæ testimoniorum, quæ de gratiosa præsentia loquuntur : Ego tecum sum: ibi ero in medio eorum: vobiscum sum usque ad consumationem [sic!] seculi: &c. Ubi intelligere velle otiosam, & inefficacem præsentiam, (ac siquis pugnam aliquam otiosus spectator intueatur, vel Comædiam) nimis puerile esse, cordati agnoscunt“ (aaO., Th. 44; 358b–359a). An anderer Stelle verbindet Mentzer ebenso wie Chemnitz Matth 28,20 mit Mk 16,20 (aaO., Th. 90; 364b). 89 „De præsentia Christi Regis & Domini nostri, t|m apud creaturas in genere, t|m speciatim in Ecclesia militante & triumphante, credendum & loque[n]dum est ex sacris Scripturis […]“ (Mentzer, Disputatio IV, Th. 5/Opera 2, 410a).

312

Aspekte der Wirkungsgeschichte

Philosophengeists.90 Ex Metaphysicis stamme die Unterscheidung von Gegenwart und Handeln, biblisch müsse beides hingegen zusammengedacht werden. Das operative Verständnis der (All-)Gegenwart verdankt sich bei Mentzer, ebenso wie bei Chemnitz, einer Analyse des usus scripturae und kann daher nicht einfach mit dem Argument, ein operatives Verständnis der Gegenwart sei eine metaphysische Absurdität, vom Tisch gefegt werden. Bestreiter der praesentia operativa müssen sich ernsthaft fragen lassen, ob es wirklich möglich ist, Matth 28,20 im Sinne einer ruhenden, starr-ontologischen Gegenwart zu interpretieren. Man muss nicht Webers antimetaphysisches Pathos teilen, um mit Mentzers Versuch, das biblische Verständnis der Gegenwart zu explizieren, zu sympathisieren. Es genügt, den „biblischen Stil“ ernst zu nehmen statt sich vom metaphysischen Vorurteil leiten zu lassen. 11.2.3 Der status exinanitionis Der zweite Aspekt seiner Christologie, bei dessen Entfaltung Mentzer in Chemnitz’ Fußstapfen tritt, hängt mit dem ersten eng zusammen. Es geht hier um jenen Aspekt, der dem Streit zwischen Gießenern und Tübingern seine Bezeichnung als „Kenosis-Krypsis“-Streit eingebracht hat. Mentzer geht, den Ansatz Chemnitz’ aufnehmend, davon aus, dass Christus im Stand seiner Erniedrigung seine göttlichen Eigenschaften nicht durchgehend gebraucht bzw. eine Kenose des Gebrauchs vollzogen habe. Der Gießener alludiert in diesem Zusammenhang auch das für die melanchthonische Tradition insgesamt und für Chemnitz im Besonderen charakteristische Stichwort recquiescente verbo des Irenäus.91 Auch beschreibt er die Kenose als eine Zurücknahme der göttlichen Tätigkeit in die Einheit der Person, wobei er die chemnitianische Vorzugsvokabel retrahere in Anspruch nimmt.92 Schließlich übernimmt er von Chemnitz auch den Gedanken der – mit Otto Weber gesprochen – „intermittierenden Kenosis“. Der Verzicht auf den Gebrauch bedeutet auch für den Chemnitius secundus lediglich, dass der Logos sich im Stand der Erniedrigung nicht immer seiner Majestät bedient. Wann, wo und wie er will – Mentzer nimmt hier wörtlich die chemnitianische Wendung auf – kann der Logos sehr wohl auch in diesem Stand seine Strahlen durch die angenommene Natur leuchten lassen.93 Kurz, Kenosis des Gebrauchs bedeutet für Mentzer eigentlich Unstetigkeit des Gebrauchs. 90 „Id quod diligenter obeservandum sæpius monui, ne quis ex Metaphysicis more Martinii, urgeat differentiam præsentiæ & operationis, contra luculentissima divini Codicis testimonia“ (ebd.). 91 „Quievit erg€ b kºcor in Carne […]“ (Mentzer, Necessaria Defensio II/Opera 2, 1320ab). 92 So mehrfach in der Passage aaO., 1324b. 93 Im status exinanitionis gilt, dass Christus seine Majestät „non semper & ubique, sed liber}, ubi, & quando, & quomodo voluit, pro Officii sui ratione, salva semper permanente unione personali

Balthasar Mentzer, Chemnitz’ christologischer Erbe

313

Den Vorschlag der Tübinger, die Kenose auf das priesterliche Amt zu beschränken, und so, durch Kombination der Stände- mit der Ämterlehre, eine Lösung des Problems herbeizuführen, lehnt er schroff ab.94 Die particula veri der alten Ansicht, der Streit zwischen Tübingern und Gießenern drehe sich um den Gegensatz zwischen Kenosis und Krypsis, besteht darin, dass Mentzer, anders als Chemnitz, deutlich gegen eine reine Verbergung des Gebrauchs votiert. Während Chemnitz terminologisch zwischen Vokabeln, die eine Kenosis, und solchen, die eine Krypsis nahelegen, noch gar nicht genau unterscheidet, hält Mentzer fest: „Es ist nicht genug zu sagen, der Gebrauch der göttlichen Majestät sei nur von der Knechtsgestalt verdeckt und [unter ihr] verborgen gewesen.“95 Mentzer kommt es hier auf die wahre Menschheit Christi an. Die occultatio-Theorie der Tübinger hat für ihn doketistischen Charakter. Gegenüber Chemnitz und Brenz bzw. Andreae hat sich hier ein eindeutiger Fortschritt der Diskussion ergeben. Krypsis und Kenosis sind zu wechselseitig exklusiven Modellen der Ständelehre geworden. Wenn Mentzer die schlechterdings falsche Behauptung aufstellt, dass sich im ganzen Konkordienbuch keine Spur der occultatio-These finde,96 versucht er die Problemkonstellation des Streits zwischen den Gießenern und Tübingern auf eine frühere Stufe der Theologiegeschichte zu projizieren. Allein, es handelt sich nur um eine particula veri. Denn auch der Streit zwischen Tübingern und Gießenern lässt sich nicht auf die schlichte Alternative von Kryptik oder Kenotik reduzieren. Jörg Baur hat zu Recht darauf insistiert, nicht von einem „Kenosis-Krypsis“-Streit zu sprechen, da die konkurrierenden Modelle der Kryptiker und Kenotiker systematisch abhänusurpavit“ (aaO., 1319b). Die chemnitianische Trias ubi, & quando, & quomodo voluit findet sich bei Mentzer – mit Verweis auf FC und ApolFC – auch aaO., 1320b. 1322b. 94 Mentzer selbst macht darauf aufmerksam, dass Lukas Osiander II. die „Zurücknahme“ (retractio) der göttlichen Eigenschaften im Stand der Erniedrigung auf das priesterliche Amt beschränkt. Für das königliche Amt nehme Osiander hingegen nur eine occultatio an (aaO., 1321b–1322a). Gegen diese Behauptung macht Mentzer geltend, dass die gubernatio – welche für ihn wie für Chemnitz unmittelbar mit der Allgegenwart verbunden ist – zum könglichen Amt gehöre (aaO., 1322ab). Die den Tübingern eigentümliche Kombination von Ämter- und Ständelehre hat am klarsten Theodor Thumm ausgearbeitet: „Ut in Christo diversa dantur officia, formaliter distincta, ita Theologi quoque Orthodoxi [gemeint: die Tübinger] secundum illa, distinct} de humiliationis statu loquuntur. Qui enim ad officium respiciunt REGIUM; humiliationis statum per jq¼xim seu majestatis ABSCONSIONEM; quoad SACERDOTALE; per jemºsim [sic!] seu VACUATIONEM plenarii usus majestatis quoad propriam carnem reflexo […]“ (Thumm, Tapeimysicqav¸a, 201). Nach Thumm gilt also: Im königlichen Amt verbirgt Christus seine göttlichen Eigenschaften nur, im priesterlichen verzichtet er auf ihren vollständigen Gebrauch. 95 „Non enim satis est dicere, usurpationem divinæ Majestatis fuisse forma servile tectam & occultatam“ (Mentzer, Necessaria Defensio II/Opera 2, 1321a). Vgl. auch die pointierte Gegenüberstellung von Kenosis und Krypsis aaO., 1321b: „Nulla occultatio est vera & realis j´mysir & exinanitio“. 96 „Et certi sumus, in toto Libro Concordiæ eam opinionem non inveniri, de occulta usurpatione universali divinæ Majestatis in statu Exinanitionis“ (aaO., 1323a).

314

Aspekte der Wirkungsgeschichte

gig sind von dem je unterschiedlichen Verständnis der göttlichen Eigenschaften und hier v. a. der Allgegenwart.97 Ob es Sinn macht, eine wirkliche Kenose des Gebrauchs anzunehmen, entscheidet sich daran, ob die göttlichen Eigenschaften so verstanden werden können, dass es hier überhaupt einen Gebrauch gibt, der entäußert werden kann. Ontologisch beschreibbare Zustände können schwerlich entäußert oder retardiert werden, wohl aber eine Handlung. Es wiederholt sich das Problem aus Chemnitz’ Ständelehre: Um sinnvoll von einer Kenose sprechen zu können, müssen die göttliche Eigenschaften – auch die traditionell ruhenden – als Handlungen verstanden werden. Chemnitz hat dies, wie gezeigt, für die Allgegenwart getan. Sein Problem war jedoch, dass er die übrigen traditionell anenergetischen Eigenschaften nicht als energetische deuten konnte und seine Ständelehre mithin inkonsequent blieb.98 Mentzer gelingt in der Necessaria defensio nun, was Chemnitz verwehrt blieb: eine konsequent dynamische Auffassung aller göttlichen Eigenschaften. Nachdem er, mit explizitem Bezug auf Chemnitz, die traditionelle Unterscheidung zwischen energetischen und anenergetischen Eigenschaften eingeführt hat, schreibt Mentzer über die Unermesslichkeit, Unendlichkeit und Ewigkeit Gottes: „Dafür aber, [diese] als anenergetische, wirkungslose oder nicht-operative Eigenschaften zu bezeichnen, besteht, an sich betrachtet, keine Notwendigkeit. Auch will ich nicht ausschließen, dass gewisse, wenn auch schwerer zu erkennende Spuren (vestigia) selbst dieser göttlichen Eigenschaften aufgewiesen werden könnten, in der Dauer der Welt, der Größe des Meeres und im ewigen Leben, etc.“99

Die drei genannten Eigenschaften Gottes sind nicht nur schlechthin anenergetische, sondern auch solche, die scheinbar keinen Bezug auf die Geschöpfe haben. Gerade diese Voraussetzung greift Mentzer jedoch an. Er bleibt hier nicht bei der nackten Behauptung stehen, dass alle anenergetischen Eigenschaften als energetische interpretiert werden müssen, sondern deutet einen Weg an, diese Behauptung zu verifizieren. Bereits Chemnitz hat für die energetischen Eigenschaften festgehalten, dass sie, insofern sie auf die Geschöpfe wirken, gewisse „Spuren“ in der Schöpfung hinterlassen. Die tätigen göttlichen Eigenschaften als Ursachen haben entsprechende Wirkungen in der Schöpfung, aus denen sie selbst wiederum erkannt werden können.100 Im Hintergrund steht hier letztlich der Gedanke der analogia entis. So wie die Medizin „gesund“ genannt wird, weil sie die Ursache der Gesundheit ist,101 wird Gott gerecht genannt, weil er seine 97 Baur, Auf dem Wege, v. a. 209 f. 98 S.o. Kap. 10.2.2. 99 „Vocari autem simpliciter !mem´qcgta sive inefficacia, vel non operantia, in sese, nulla necessitas cogit. Et nolim ego negare, vestigia quædam, licet obscuriora, etiam illorum attributorum ostendi posse, in duratione mundi, & in magnitudine maris, & vita æterna, &c.“ (Mentzer, Necessaria Defensio V/Opera 2, 1477ab). 100 S.o. Kap. 7.4.2 u. Kap. 10.2.2. 101 Thomas, Summa Theologiae I, qu.13, a.5 co./Opera 2, 203b.

Ausblick auf die weitere Wirkungsgeschichte

315

Gerechtigkeit gegenüber dem Menschen betätigt. Kurz, die göttliche Gerechtigkeit ist die Ursache, die Gerechtigkeit des Menschen die Wirkung, wobei aus der Wirkung die Ursache erkannt werden kann (via causalitatis). Dieses thomasische Modell überträgt Mentzer nun auf die traditionell anenergetischen Eigenschaften Gottes. Die Unermesslichkeit Gottes hat eine „Wirkung“ in der Unermesslichkeit des Meeres, die Unendlichkeit in der Dauer der Welt und die Ewigkeit Gottes im ewigen Leben der Erlösten. Mentzer gesteht selbst zu, dass diese Spuren schwerer aufzuspüren sein als andere. Man mag seine Beispiele kritisieren und nach besseren Beweisen verlangen. Wichtig ist indes, dass Mentzer die prinzipielle Möglichkeit aufgewiesen hat, selbst die Ewigkeit und Unermesslichkeit Gottes als energetisch zu begreifen, wenn man sie als in der geschaffenen Welt wirksame Ursachen begreift. Mit diesem Vorgehen löst Mentzer das Problem, welches die Inkonsequenz der chemnitianischen Ständelehre bereitete. Bei Mentzer werden alle göttlichen Eigenschaften als operative und mithin entäußerbare verstanden. Der status exinanitionis kann als Verzicht auf den stetigen Gebrauch der göttlichen Majestät interpretiert werden, da der Gebrauch von Handlungen, als welche nunmehr die göttlichen Eigenschaften in ihrer Gesamtheit bestimmt sind, entäußert und retardiert werden kann. Die Unsinnigkeit, die in dem Gedanken des Gebrauchs eines Zustandes besteht, fällt weg, da selbst Unendlichkeit, Unermesslichkeit und Ewigkeit nunmehr keine Zustände Gottes beschreiben, sondern als Handlungen verstanden werden, die vollzogen werden können oder auch nicht. Hierin hat der „zweite Chemnitz“ den ersten korrigiert und überboten. Bei Mentzer gilt: Gottes Sein ist Handeln.

11.3 Ausblick auf die weitere Wirkungsgeschichte Die weitere Wirkungsgeschichte der chemnitianischen Christologie, die hier nur im Ausblick behandelt werden kann, fällt, wie nicht weiter überrascht, weitgehend zusammen mit der der Konkordienformel. Über seine Privatschriften – selbst die Loci und das Examen – konnte Chemnitz keine vergleichbare Wirkung erzielen, wenngleich er auch dem 17. Jahrhundert als einer der großen Väter der lutherischen Theologie gilt. In die späteren Lehrbücher der Dogmengeschichte ist er vornehmlich als einer der Hauptverfasser der Konkordienformel eingegangen. So ist es auch der Aufnahme in die letztere zu verdanken, dass sich Chemnitz’ Aufteilung der communicatio idiomatum auf drei Genera im 17. Jahrhundert weitgehend durchsetzte. Gerhard, Quenstedt und König übernehmen die drei Genera, ändern allerdings die Reihenfolge des genus apotelesmaticum und des genus maiestaticum.102 Der Grund 102 Gerhard, Loci I, L.4, c.10 – 12; 527b–586b, wörtlich zu dieser Einteilung: AaO., 530ab. Kçnig, Theologia III, § 138; 206. Quenstedt, Theologia III, c.3, m.1, Th. 72; 98a (zweites Genus als communicatio maiestatis) u. Th. 91; 104b („Tertium genus est operationum“).

316

Aspekte der Wirkungsgeschichte

für die Nachstellung des zweiten Genus ist, wie bereits Schultz vermutet, wohl darin zu suchen, dass im unmittelbaren Anschluss an die Kommunikationslehre der Übergang von der Lehre de persona zu der Lehre de officio erfolgt.103 Das genus apotelesmaticum wird so zum Bindeglied zwischen der Lehre von der Person und der vom Werk Christi. In der Aufklärungszeit nahezu vergessen, erlebte Chemnitz’ Christologie im 19. Jahrhundert eine gewisse Renaissance. Die kenotischen Christologen, als deren bekanntester Vertreter Thomasius gelten darf, sahen in Chemnitz’ und der Gießener Lehre vom status exinanitionis einen Vorläufer ihrer eigenen Position.104 Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass diese Aneignung der Ständelehre Chemnitz’ einer Überprüfung an den Quellen nicht stand hält. Chemnitz ist weder im modernen noch im alten Sinn ein „Kenotiker“ wie überhaupt der Gegensatz zwischen „Kenotikern“ und „Kryptikern“ als eine Erfindung des 19. Jahrhunderts beurteilt werden muss.105 Problematischer aber noch ist, dass Thomasius sich für seine Theorie einer Selbstbeschränkung des Logos bei der Inkarnation auf die Konkordienformel beruft. „Hier interpretiert Thomasius die Konkordienformel falsch“, da diese, wie schon Dorner anmerkt, die Erniedrigung auf die menschliche Natur bezieht.106 Auf Chemnitz selbst kann sich Thomasius nicht berufen, da dessen Vorstellung einer Retraktion und Retardation des Gebrauchs der göttlichen Eigenschaften wesentlich schwächer ist als Thomasius’ Behauptung, Christus habe im Stand der Erniedrigung die „göttliche Fülle in ihrer absoluten Macht“ überhaupt nicht besessen.107 Im 20. Jahrhundert erlebte Chemnitz eine Wiederentdeckung in Nordamerika, die bis in die gegenwärtige Theologie präsent ist. Robert Jenson, der derzeit wohl prominenteste lutherische Dogmatiker Nordamerikas, nimmt in seinen systematisch-theologischen Werken mehrfach Bezug auf die Theologie der Spätreformation. Im Vorwort zu seinem sakramentaltheologischen Hauptwerk Visible Word bekennt Jenson: „[A]ll my sacramentology, at its systematic heart, is the fruit of over twenty years’ preoccupation with Martin Luther’s tracts […], and with the speculative developments of Luther’s dicta by Johannes Brenz and Martin Chemnitz.”108 In einem anderen Aufsatz bemüht Jenson sich um eine Rekonstruktion der Lehre von der communicatio idiomatum, wobei er – im historischen Detail nicht immer korrekt – sich auch

103 Schultz, Lehre, 252. Das genus apotelesmaticum wird so zum Bindeglied zwischen der Lehre von der Person und der vom Werk Christi. 104 Breidert, Christologie, 1977, 56 – 58. 105 S.o. Kap. 10.1. 106 Breidert, Christologie, 57. 107 Thomasius, Beiträge, 107. 108 Jenson, Visible Words, Praeface x. Die „tracts“ Luthers, die Jenson hier nennt, sind die beiden Abendmahlsschriften von 1527 und 1528.

Ausblick auf die weitere Wirkungsgeschichte

317

auf Chemnitz’ drei Genera beruft109 und versucht die klassische lutherische Lehre in die Moderne zu übersetzen.110 In anderen Richtungen des nordamerikanischen Luthertums glaubt man sich einer solchen Übersetzung freilich überhoben. Das Concordia Seminary hat Chemnitz zu seinem Säulenheiligen erklärt.111 Als Kopf dieser Bewegung kann der eingangs erwähnte ehemalige Präsident der Missouri Synod Jacob Preus II gelten. Neben der englischen Übertragung der Hauptwerke des „Second Martin“ und einigen gut informierten historischen Arbeiten sind aus dem Kreis um Preus auch Arbeiten hervorgegangen, die ein fragwürdiges Ziel verfolgen. Die Berufung auf Chemnitz dient bei Preus und einigen seiner Schüler der Rechtfertigung der eigenen Repristinationstheologie. So stellt Preus in The Second Martin die Theologie des zweiten Chemnitz zwar anhand der Quellen gewissenhaft dar, vergisst dabei aber die kontroverstheologische Einbettung. Preus stützt sich ausschließlich auf die chemnitianischen Texte, ohne jedoch deren historischen Kontext genauer zu berücksichtigen. Der Name „Brenz“ fällt bei Preus selten, vornehmlich in den Fußnoten. Gleichzeitig erhebt er durchaus den Anspruch, dass die chemnitianische Christologie auch für die heutige Zeit Gültigkeit besitzen soll,112 rechtfertigt oder begründet diese Behauptung allerdings nirgends. Wie unkritisch Preus in seiner Arbeit verfährt, zeigt sich auch daran, dass er an keiner Stelle – sei es bei der Lehre von der suppositalen Union, sei es beim Schriftprinzip – Chemnitz’ Position in Frage stellt. Theologische Unterschiede zwischen Luther und Chemnitz werden schlicht nivelliert. Die Position des zweiten Martin repristiniert Preus, wobei er die Herausforderungen, vor denen ein nachaufklärerischer Protestantismus steht, überhaupt nicht erwähnt.

Wie fragwürdig dieses Verfahren ist, hat bereits Jobst Ebel klar erkannt. Seine Kritik richtet sich dabei gegen Eugene Klugs From Luther to Chemnitz.113 Ebel sieht richtig, dass Klug den Unterschied zwischen Chemnitz und Luther vollkommen verwischt, und urteilt abschließend: „Mit dem systematischen Interesse, gegen Subjektivismus, Kritizismus etc. in der modernen Theologie anzugehen, werden Luthers und Chemnitz’ Äußerungen verwertet, soweit sie diesem Ziel dienen.“114 Dieses Urteil kann leider auf allzu viele Schriften, die 109 Ders., Christ, 66. 110 Für Jenson besteht die systematisch-theologische Pointe der Lehre von der communicatio idiomatum darin, dass durch die strenge Identifikation von Gott und Mensch die Geschichte Gottes mit der Geschichte Jesu zur Deckung kommt und der Schöpfer des Kosmos sich in seinem Sein an eine partikulare historische Person bindet. Jenson folgert: „Thus the events of salvation’s history are not intrusions in the history of the universe, almost vice versa, the history of the universe is an incident in the story of Jesus in Israel“ (aaO., 68). 111 S.o. Einleitung 4.3. 112 Preus, Second Martin, 326 – 336, v. a. 336. 113 Klug, From Luther to Chemnitz. 114 Ebel, Wort, 27, Anm. 52. Auch Ebel will mit seiner systematisch-historischen Arbeit einen „verbindlichen Beitrag“ zu Theologie und Kirche liefern, strebt dabei aber nicht an, „durch Nachzeichnen der Aussagen aus dem 16. Jahrhundert heute mögliche Aussagen über Wort und

318

Aspekte der Wirkungsgeschichte

aus der Arbeit des Concordia Seminarys hervorgegangen sind – die historisch orientierten Arbeiten von Robert Kolb bilden hier eine erfreuliche Ausnahme – ausgeweitet werden. Im Bestreben um eine klare Abgrenzung von der Repristinationstheologie der Concordia-Lutheraner soll im letzten Teil der Arbeit versucht werden, im Verfahren kritischer Aneignung die Gegenwartsrelevanz der chemnitianische Christologie zu erweisen. Dass eine Christologie aus dem 16. Jahrhundert auch heute noch von einem mehr als nur historischen Interesse sein kann, stellt keineswegs eine Selbstverständlichkeit dar, sondern bedarf des begründeten Nachweises.

Geist zu legitimieren und zu normieren“ (aaO., 27 f.). Ebenso wie Ebel mahnt auch Baur mit Blick auf Chemnitz’ Rechtfertigungslehre: „Sein Versuch in Sachen Rechtgläubigkeit erspart uns die Besinnung nicht! Die aus den Gräben eines verkrusteten Stellungskrieges der Konfessionen Aufbrechenden wird nur bornierter Unverstand mit alten Pfeilen abschießen wollen“ (Baur, Chemnitz, 171 f.). Die „Weisheit der Väter“ bietet Orientierung, ist aber kein Ersatz für die eigene Reflexion. Das gilt es gegenüber jedem Versuch der Repristination festzuhalten.

12. Die Relevanz der chemnitianischen Christologie Jede Vergegenwärtigung eines großen Lehrgebäudes der Vergangenheit steht vor der Gefahr, in Widerspruch zu den Ergebnissen der historischen Analyse zu geraten. Vereinfachungen und Verzerrungen sind allzu oft die Folge, wenn Entwürfe, die der Geschichte angehören, auf Probleme der Gegenwart angewandt werden. Um die Relevanz der chemnitianischen Christologie zu erweisen, soll sie daher auch nicht schlicht über den historischen Graben hinweg in die Gegenwart transportiert werden. Eine solche Vergegenwärtigung ist ebenso unmöglich wie eine Reise mit Welles’ time machine. Vielmehr soll, nachdem im Verlauf der Arbeit bereits interne Probleme diskutiert wurden, jetzt die Frage gestellt werden, ob die chemnitianische Christologie auch für die Theologie der Gegenwart (zumindest partiell) anschlussfähig ist. Der Fokus liegt dabei weniger auf der materialen Christologie als solcher als auf der Begründung der Christologie, i. e. ihrer fundamentaltheologischen Dimension, wie sie sich in den verschiedenen Lehrstücken auf je unterschiedliche Weise artikuliert. Der Verzicht auf eine „Zeitmaschinen“-Vergegenwärtigung bedeutet indes nicht, dass eine Bezugnahme auf die moderne Theologie und Philosophie komplett entfallen muss. In der Interpretation Luthers und seiner „klassischen Erben“ auf die Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts zu rekurrieren, ist mittlerweile fast zum Trend geworden. So versucht Kenneth Appold, Calovs Lehre von der vocatio mit Hilfe der speech-act-Theorie Austins zu plausibilisieren.1 In den Arbeiten von Thomas Wabel und Michael Coors stellt Wittgenstein den Bezugspunkt dar, von dem aus Luthers theologische Hermeneutik und Quenstedts Lehre von der Schrift erschlossen werden.2 Auch im Folgenden soll, wenn auch nur in bescheidenem Ausmaß, auf zentrale Konzepte Wittgensteins zurückgegriffen werden, um den Blick für die sprachtheologischen Grundlagen der chemnitianischen Christologie zu schärfen. In einem zweiten Schritt der Vergegenwärtigung soll es um den erfahrungstheologischen Aspekt der Christologie Chemnitz’ gehen. Gerhard Ebeling hat in seinen Schriften immer wieder den Versuch unternommen, die Theologie Luthers mit der Schleiermachers zu verbinden, um so das Zeitenübergreifende der reformatorischen Erkenntnisse zu erweisen.3 In Analogie 1 Appold,Calov’s Doctrine. 2 Wabel, Sprache. Coors, Scriptura efficax. Auch Joachim Ringleben verweist in seinen sprachtheologisch orientierten Vergegenwärtigungen Luthers auf Wittgenstein. So zuletzt Ringleben, Gott, 60, Anm. 35. 357, Anm. 493 u. ö. 3 Ebeling hat in seinem Aufsatz „Luther und Schleiermacher“ vor einer allzu eilfertigen Parallelisierung der beiden Denker gewarnt. Mit Schlagwörtern wie „Anthropologisierung der Theo-

320

Die Relevanz der chemnitianischen Christologie

zum erprobten Vergegenwärtigungsschema Luther–Schleiermacher soll hier auf v. a. eine wesentliche Parallele im Denken Schleiermachers und Chemnitz’ hingewiesen werden. Liegen die Gemeinsamkeiten zwischen Schleiermacher und dem Martinus primus relativ offen zu Tage, scheint es eine sinnvolle Frage, ob sich solches auch für den Martinus secundus zeigen lässt. Die Antwort auf diese Frage lässt sich dann zugleich auch als Beitrag zu der Diskussion um das Verhältnis von „Alt“- und „Neuprotestantismus“ verstehen.

12.1 Christologie als Sprachanalyse Mit Thomas und Melanchthon weiß Chemnitz: Eine an sich unbekannte Sache kann am besten aus ihren Folgen erkannt werden.4 Das Wesen der hypostatischen Union, welche als solches entzogen ist, kann entsprechend allein aus ihren Wirkungen erschlossen werden. Nur konsequent ist daher Chemnitz’ methodologisches Bekenntnis, er wolle nicht apriorisch, sondern stets aposteriorisch vorgehen.5 Aposteriorisch ist nicht die Union selbst gegeben, sondern nur ihre Folgen. Was Chemnitz als Sprachtheologen auszeichnet, ist, dass er präzise angeben kann, worin diese aposteriorischen Folgen der hypostatischen Union bestehen: Eben in jenen Sätzen, die er mit seiner Lehre von der communicatio idiomatum zu klassifizieren versucht. Sätze wie „Gott ist Mensch“ oder „Das Fleisch Christi macht lebendig“ sollen nicht aus der hypostatischen Union deduziert werden, sondern stellen vielmehr selbst den Ausgangspunkt der Christologie dar. Freilich ist Chemnitz’ Argumentation hier keineswegs immer konsistent. Der Apparat der altkirchlichen Christologie wird – in vereinfachter Form – immer schon vorausgesetzt, wodurch Chemnitz in Widerspruch zu seinen eigenen methodologischen Forderungen gerät. Die Konsequenz der Methode logie“ oder gar dem schlichten Verweis auf das pro nobis sei es nicht getan (Ebeling, Luther und Schleiermacher, 31 f.). Dennoch gibt es nach Ebeling eine tiefe Wesensverwandtschaft zwischen Luther und Schleiermacher : die bei beiden mutatis mutandis deutliche Abgrenzung gegenüber Metaphysik und Moral (aaO., 24 f.). Auch das gemeinsame Interesse an der Theologie als scientia practica verbinde die im Detail so verschiedenen Theologen (aaO., 34). Die eigentliche Spitzenaussage des Textes kann Ebeling freilich nicht ohne Kautelen aussprechen: „Die Auszeichnung mit dem von mir nicht sonderlich geschätzten Wort ,existentiell‘ verbindet Luthers Theologie mit der Art, wie Schleiermacher nicht nur dachte, sondern auch lebte“ (aaO., 35) Troeltschs Unterscheidung zwischen „Alt“- und „Neuprotestantismus“ weist Ebeling mit Hinweis auf die Gemeinsamkeiten zwischen Luther und Schleiermacher ausdrücklich zurück (aaO., 38). In seinen Hauptwerken verbindet Ebeling die beiden Zentralgestalten protestantischer Theologie immer wieder miteinander, gerade dort, wo es ihm um den praktischen, anti-metaphysischen und „existentiellen“ Sinn theologischer Aussagen geht. So Ders., Dogmatik, 200. 231 f. u. ö. 4 S.o. Kap. 2.2.1. 5 S.o. Kap. 4.4.2.

Christologie als Sprachanalyse

321

hat Chemnitz bei Weitem nicht erreicht. Entscheidend aber ist, dass er überhaupt von christologischen Sätzen ausgeht statt von der personalen Union als solcher. Im Zentrum steht die Analyse christologischer Sätze mit Hilfe der communicatio idiomatum, nicht eine als metaphysische Stütze des Schriftworts konstruierte Christologie. Die langen exegetischen Exkurse in De duabus naturis, die weit mehr sind als reine Testimonienkataloge, legen hiervon ein beredtes Zeugnis ab. Chemnitz geht es nicht darum, ein Kalkül zu entwickeln, mit Hilfe dessen beliebige christologische Sätze generiert werden können. Die drei Genera dienen der Klassifizierung von christologischen Sätzen, wie sie durch die Schrift vorgegeben sind. Wenn gegen Chemnitz’ Kommunikationslehre eingewandt wird, dass dritte Genus widerspreche dem ersten, oder es gebe keinen Grund, warum das dritte Genus asymmetrisch gedacht werden müsse, dann wird dabei übersehen, dass Chemnitz keine christologische Lehre entwickeln, sondern lediglich den usus scripturae interpretieren will. Ob seine Lehre vom dritten Genus unzureichend ist, entscheidet sich nicht daran, ob es, die hypostatische Union vorausgesetzt, eine Inkonsequenz darstellt, die göttliche Natur vom Leiden der menschlichen auszuschließen, sondern daran, ob Sätze wie „Divinitas est mortua“ schriftgemäß sind. Ebenso verfängt m. E. der Einwand nicht, Chemnitz würde beim ersten Genus die Person als ein drittes Moment gegenüber den beiden Naturen einführen. Auch dieser Einwand setzt bereits voraus, Chemnitz wolle hier ein christologisches Theorem vorstellen anstatt schlicht eine bestimmte Klasse von christologischen Prädikationen, wie sie sich in der Schrift finden, zu etablieren. Chemnitz’ „Biblizismus“ – den man besser, um den polemischen Nebenton zu vermeiden, als „Skripturaismus“ bezeichnen sollte – erschöpft sich nicht darin, die Bibel einfach als offenbarte Lehre zu verstehen. Die Schrift stellt für ihn die absolute epistemologische Grenze dar, beständig mahnt er, die metae patefactionis nicht zu überschreiten.6 Das schließt für ihn aber gerade auch ein, den biblischen Sprachgebrauch zum Gegenstand theologischer Reflexion zu machen. Bereits in seinen frühen abendmahlstheologischen Schriften entwickelt er eine eigene biblische Hermeneutik, deren Fundament die Lehre von der propria sedes ist. Als zweite Regel kommt die Annahme von repetitiones der gleichen Lehre an verschiedenen Orten in der Schrift hinzu.7 Mit Hilfe dieser beiden Grundsätze versucht Chemnitz den usus scripturae zu analysieren, ein Vorgehen, dem man – in seiner Konzentration auf den „Gebrauch“ der biblischen Wendungen – tatsächlich eine gewisse Modernität zusprechen kann.8 Ob etwa die „Rechte Gottes“, zu der Christus erhoben ist, 6 S.o. Kap. 4.2.1. 7 S.o. Kap. 4.1.1. 8 „Man kann für eine große Klasse von Fällen die Benützung des Wortes ,Bedeutung‘ – wenn auch nicht für alle Fälle seiner Benützung – dieses Wort so erklären: Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache“ (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 43/Schriften 1, 311). Die Analogie darf freilich nicht überspannt werden. Wittgenstein geht es aaO. darum,

322

Die Relevanz der chemnitianischen Christologie

als Ort oder als Symbol für die Allmacht, an der der Gottmensch partizipiert, angesehen werden muss, entscheidet sich nicht daran, welche Bedeutung man unterstellt, i. e. die figürliche oder die wörtliche. Die Frage ist vielmehr, wie „Rechte Gottes“ biblisch gebraucht wird.9 Die sprachtheologischen Grundlagen seiner Theologie werden bei Chemnitz nur selten explizit. Eine gewichtige Ausnahme bildet eine Passage am Anfang seines Lokus über die Rechtfertigungslehre. Dort schreibt er : „Die Kirche [gemeint: die kirchliche Lehre] muss bloß eine Grammatik sein, d. h. sie darf keine neuen Sachverhalte erfinden oder neue Dogmen hervorbringen, sondern muss dasjenige, was durch den Heiligen Geist überliefert ist, lernen aus der ursprünglichen Bedeutung der Worte, welcher sich die Schrift bedient, um die himmlische Lehre zu überliefern. Danach wollen auch wir zeigen, dass die Vernachlässigung der wahren Grammatik der Ursprung und die Quelle aller Fehler in diesem Artikel ist.“10

Wenn Chemnitz hier die kirchliche Lehre als eine Grammatik versteht, reiht er sich in eine aurea catena ein, die von Luther bis Wittgenstein und darüber hinaus reicht.11 Paraphrasiert wird hier, zumindest im ersten Teil der Passage, Melanchthon.12 Wittgenstein formuliert fast vierhundert Jahre später weit

9 10

11

12

dass die Bedeutung eines Wortes nicht unbedingt ein bestimmter Gegenstand ist. Auch Worte, denen kein Gegenstand entspricht, können in bestimmten „Sprachspielen“ Verwendung finden (aaO., § 41, 310 f). Wittgenstein wendet sich damit explizit gegen Augustinus’ Res-signa-Lehre (aaO., § 1, 289 – 291), ein Schritt, den Chemnitz selbst nicht vollzieht. Das tertium comparationis besteht schlicht darin, dass Chemnitz’ nach dem Gebrauch eines Wortes wie „Leib“ in der Schrift fragt statt schlicht die (meta-)physische Definition dessen, was ein Leib ist und sein soll, vorauszusetzen. Der von Chemnitz Gegnern vorgebrachte, scheinbar so schlagende Einwand, zur Leiblichkeit gehöre auch Circumscriptivität, kann in Anlehnung an Wittgenstein entkräftet werden. Entscheidend ist eben nicht, wie das Wort „Leib“ gewöhnlich definiert wird – was für ein „Ding“ ihm entspricht –, sondern wie es biblisch gebraucht wird. S.o. Kap. 8.4. „Et Ecclesia tant|m debet esse Grammatica, hoc est, non debet fingere res novas, aut nova dogmata gignere, sed ea, quæ x Spiritu sancto tradita sunt, debet discere ex genuina significatione vocabulorum, quibus in tradenda doctrina cœlesti Scriptura utitur, & postex ostendemus, neglectum veræ Grammatices [sic!] fuisse fontem & scaturiginem omnium erorum in hoc articulo“ (LT II, 217b). Die seltsame Wendung „Ecclesia est Grammatica“ erklärt sich aus Chemnitz’ sprachlich ungeschickter Wiedergabe Melanchthons, welcher eindeutig die kirchliche Lehre meint (s. u. Anm. 12). Luther nimmt zwar keine direkte Identifizierung zwischen kirchlicher Lehre und Grammatik vor, meint allerdings: „Spiritus sanctus habet suam grammaticam“ (WA 39/II, 104,24). Zur Frage, inwiefern Theologie mit Luther als Grammatik verstanden werden kann, vgl. Ringleben, Gott, 352 – 360. Zu Melanchthon und Wittgenstein s. u. In der neueren Theologie kann v. a. Oswald Bayer als Vertreter eines grammatischen Verständnisses der Theologie angeführt werden: „Als Formenlehre ist sie [i. e. die systematische Theologie] eine Art Grammatik zur Sprache der ausgelegten Bibel, zur lebendigen und Leben schaffenden Stimme des Evangeliums“ (Bayer, Autorität, 187). Zur Aufnahme dieser Vorstellung bei anderen gegenwärtigen Denkern – u. a. Dalferth und von Lüpke – vgl. Kçrtner, Theologie, 147. „Ne gignit Ecclesia novam doctrinam, sed velut Grammatica est sermonis divinis; docet tene-

Christologie als Sprachanalyse

323

kryptischer : „Welche Art von Gegenstand etwas ist, sagt die Grammatik. (Theologie als Grammatik)“.13 Dass Chemnitz’ an Luther geschulte Orientierung am Schriftgebrauch einen gewisse, wenn auch nicht überzubewertende Parallele im Sprachdenken Wittgensteins gefunden hat, wurde bereits nahegelegt. Wenn Chemnitz nun sich sogar vornimmt zu zeigen, dass die Vernachlässigung der Grammatik die Quelle aller Fehler in der Rechtfertigungslehre – und allen anderen Loci, darf man stillschweigend ergänzen – darstellt, teilt er in der Tat mit der modernen Sprachkritik, wie sie durch Wittgenstein repräsentiert wird, eine wesentliche Erkenntnis: Viele philosophische oder theologische Probleme lassen sich auf eine Verwirrung der Sprache zurückführen. Bevor „zur Sache selbst“ geschritten werden kann, gilt es die „grammatischen Täuschungen“14 auszuräumen. In Abwandlung eines Satzes Wittgensteins ließe sich sagen: Nicht nur Philosophie, sondern auch Theologie ist „ein Kampf gegen die Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache“.15 Wie genau eine solche „Grammatik“ der biblischen Aussagen aussehen könnte, hat Chemnitz selbst mehr als nur angedeutet. Das beste Beispiel ist hier m. E. allerdings nicht die Rechtfertigungslehre der Loci – die aus einer einzigen großen Auslegung von Röm 1,16 f. besteht –, sondern die Lehre von der communicatio idiomatum. Thetisch formuliert: Die communicatio idiomatum ist die Grammatik der biblischen Aussagen über Jesus Christus. Sie geht aus vom realen biblischen Sprachgebrauch und versucht, ihn analysierend, Regeln dafür anzugeben, wie ein korrekter biblisch-christologischer Satz gebildet wird. In gleicher Weise erschließt auch der Sprachforscher die Grammatik einer neuen Sprache. Das Chaos der in einer Sprache möglichen Aussagen soll durch die Angabe bestimmter Regeln gelichtet werden, wobei freilich immer auch ein Rest an Ausnahmen bleibt. Das Vorgehen des Grammatikers ist zunächst deskriptiv – er versucht den Gebrauch von Worten in der Sprache zu beschreiben –, erst in einem zweiten Schritt auch präskriptiv (zumindest, wenn er ein Vertreter der generativen Grammatik ist). Eine Christologie wie die Chemnitz’, deren Zentrum die Lehre von der communicatio idiomatum ausmacht, kann in analoger Weise als theologische „Grammatik“ bezeichnet werden. Die drei Genera entsprechen dabei verschiedenen Satztypen. Die Regel, dass von abstracta der beiden Naturen keine Eigenschaften der jeweils anderen Natur ausgesagt werden können, ist in diesem Sinn eine grammatische Regel. Aussagen, die dem dritten Genus zugeordnet ram aetatem, quid vocabula significent, et distribuit et numerat uctunque membra doctrinae; [….]“ (Melanchthon an Pastores saxonices, [Geleitwort zur Enarratio in Symboli Niceni von 1550], o.O. 25. 04. 1550, MBW Nr. 5778/CR 7, 575–579, hier 576). Bezeichnend ist hier, dass Melanchthon das „grammatische“ Verfahren der Theologie dem Hervorbringen einer nova doctrina gegenüber stellt. 13 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 373/Schriften 1, 422. 14 AaO., § 110; 342. 15 Wittgenstein sagt dies von der Philosophie (aaO., § 109; 342).

324

Die Relevanz der chemnitianischen Christologie

werden, könnten als „unregelmäßig“ eingestuft werden.16 Die Einteilung in drei Genera mag im Einzelnen nicht zufriedenstellend sein. Vom Schriftzeugnis her ließe sich z. B. auch für ein genus tapeinoticum argumentieren. Die bleibende Leistung Chemnitz’ besteht aber darin, die altkirchliche Lehre von der communicatio idiomatum in Aufnahme der Gedanken Luthers und Melanchthons zu einer veritablen Grammatik der biblischen Aussagen über Christus ausgebildet zu haben.

12.2 Christologie als Deutung von Erfahrung Mit dem Insistieren auf der engen Verbindung von Abendmahlstheologie und Christologie ist bereits ein erfahrungstheologisches Moment verbunden. Deutlicher wird dieser aber noch bei Chemnitz christologischer Interpretation der Lehre von den Eigenschaften Gottes. Seinem gesamten Denken inhäriert, wie schon Noth und Weber sehen, eine Tendenz zum „Dynamismus“. Die hypostatische Union wird als Wirkeinheit begriffen, der Wille Christi rückt in das Zentrum, die Mitteilung der göttlichen Eigenschaften an die menschliche Natur wird nicht als eWmai, sondern als 5weim interpretiert. Allein, es ist keineswegs klar, was mit dieser „Dynamisierung“ der christologischen Fundamentalbegriffe eigentlich erreicht wird. Die Rede von einer „Dynamisierung der Ontologie“ ist zum Modewort geworden. Dass Chemnitz eine solche leistet, konnte gezeigt werden – worin besteht aber der systematischtheologische Gewinn? Um diese Frage zu beantworten, hilft es, sich der theologiegeschichtlich bedeutsamsten „Dynamisierung“ bei Chemnitz’ zu widmen. Obwohl er zuletzt das implet omnia auch ohne jede weitere Erklärung festhalten kann, liegt der Schwerpunkt der Lehre von der Allgegenwart Christi bei Chemnitz doch auf der Verbindung von Allgegenwart und Allherrschaft. Christus ist nach beiden Naturen überall anwesend, weil er auch überall als Mensch herrscht. Mehr noch, seine Allgegenwart selbst muss als operative verstanden werden. Sie ist nicht müßig noch ruhend, sondern gehört selbst zu seinem Heilshandeln an seiner Kirche und zur Herrschaft über die Kreaturen außerhalb derselben. Wie gezeigt, wird Chemnitz damit zum Vorläufer der berühmten Gleichsetzung von omnipraesentia und actio bei Balthasar Mentzer. Mentzer vollendet nun, was Chemnitz begonnen hat: Während Chemnitz noch zwi16 Man mag einwenden, dass die Bezeichnung der communicatio idiomatum als „Grammatik“ unpassend sei, weil die Semantik hier, anders als bei der gewöhnlichen Grammatik, bereits eine Rolle spielt. Das ist m. E. nur bedingt der Fall. Der Satz „Nomina concreta stehen für die Person“ ist in der Tat semantischer Natur. Der Satz „Nur von nomina concreta dürfen Eigenschaften beider Naturen zugleich ausgesagt werden“ ist indes rein grammatisch. Ein Äquivalent zu diesem Satz in der normalen Grammatik wäre etwa: „Nur männliche Substantive führen den männlichen Artikel bei sich“.

Christologie als Deutung von Erfahrung

325

schen ruhenden und tätigen Eigenschaften der Gottheit unterscheidet, hebt Mentzer diese Unterscheidung auf und versucht alle göttlichen Eigenschaften als tätige bzw. transeunte zu interpretieren. Selbst für die Unendlichkeit Gottes versucht er eine Wirkung in der Schöpfung ausfindig zu machen und findet sie in der duratio mundi. Die von Chemnitz und Mentzer vorgenommene „Dynamisierung“ hat den unmittelbaren Vorteil, dass ein Verzicht auf den Gebrauch der göttlichen Eigenschaften ohne internen Widerspruch behauptet werden kann. Der Gebrauch einer tätigen Eigenschaft kann retardiert und zurückgehalten werden, nicht aber der einer ruhenden Eigenschaft. Für ein operatives Verständnis der göttlichen Eigenschaften spricht aber noch mehr, wie ein Ausblick auf die weitere Theologiegeschichte verdeutlichen kann. So versucht Schleiermacher in der zweiten Auflage der Glaubenslehre für alle göttlichen Eigenschaften, zunächst aber für Allmacht, Ewigkeit, Allgegenwart und Allwissenheit, zu zeigen,17 dass sie verschiedenen Modifikationen des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls entsprechen.18 Er leugnet daher, dass es einen realen Unterschied zwischen den göttlichen Eigenschaften gebe,19 und führt diese vielmehr insgesamt auf den Begriff der göttlichen Ursächlichkeit zurück,20 welcher wiederum dem schlechthinnigen Abhängigkeitsbewusstsein korrespondiert. Auch die Unterscheidung zwischen ruhenden und wirksamen Eigenschaften lehnt er expressis verbis ab, da „Gott nur als lebend vorgestellt werden kann“ und „in dem lebenden als solchem auch alles Thätigkeit ist“.21 Die Eigenschaften der Ewigkeit und Allgegenwart sieht Schleiermacher als Korrelate an, wobei einmal der Unabhängigkeit der göttlichen Ursächlichkeit von der Zeit, einmal von dem Raum Ausdruck verliehen wird. Obwohl er dem Begriff der Allgegenwart höhere religiöse Suggestions-

17 Schleiermacher unterscheidet gemäß der Architektonik seines Werkes drei Gruppen von Eigenschaften Gottes: 1. Eigenschaften Gottes, welche sich auf das fromme Bewußtsein beziehen, „sofern es das allgemeine Verhältniß zwischen Gott und der Welt ausdrükkt“, 2. göttliche Eigenschaften, die sich auf das Bewußtsein der Sünde und 3. solche, die sich auf das Bewusstsein der Gnade beziehen. Im Folgenden interessiert nur die erste Gruppe von Eigenschaften (Allgegenwart, Allwissenheit, Ewigkeit, etc.), bei der ein Bezug auf das Handeln Gottes nicht evident ist. So CG2, § 50; 300,4 f. 18 „[…] alle göttlichen Eigenschaften, welche irgend einer Modification unseres Abhängigkeitsgefühls entsprechen [….]“ (CG2, § 50,3; 305,20 f.). 19 „[…] daß die Verschiedenheit der Eigenschaften nichts reelles in Gott ist“ (CG2, § 50,3; 307,9 f.; s. ausführlicher dazu aaO., § 50.2). 20 „[…] so ist doch soviel gewiß, daß alle in der christlichen Glaubenslehre abzuhandelnden göttlichen Eigenschaften, da sie nur das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl erklären sollen, auf die göttliche Ursächlichkeit irgendwie zurükkgehn müssen“ (CG2, § 50,3; 305, 31–35). Schleiermacher spricht sich in diesem Zusammenhang für die via causalitatis und gegen die via eminentiae und via negationis der Gotteserkenntnis aus. Man mag hierin, ähnlich wie bei Chemnitz, ein Nachwirken der thomasischen Lehre von der analogia entis sehen. 21 Die Passage lautet in Gänze: „Andere theilen zuerst alle göttliche Eigenschaften in wirksame und ruhende, welches auch wenn Gott doch nur als leben vorgestellt werden kann, schwer zu begreifen ist, da in dem lebenden als solchem auch alles Thätigkeit ist“ (CG2, § 50,3; 306, 5 – 8).

326

Die Relevanz der chemnitianischen Christologie

kraft zutraut,22 sind doch Schleiermachers Ausführungen über die – parallel gedachte – Ewigkeit instruktiver. Hier wird deutlich, dass Schleiermacher auch die traditionell ruhenden göttlichen Eigenschaften, zu der Ewigkeit und Allgegenwart zweifelsohne gehören, als lebendige Wirkweisen, mithin „dynamisch“ interpretiert und so die von Chemnitz über Mentzer reichende Linie fortführt.23 Genauer betrachtet, kommt für Schleiermacher alles auf den Zusammenhang der göttlichen Eigenschaften an. Würde man die Ewigkeit von der Allmacht – welche für Schleiermacher der primäre Ausdruck der göttlichen Ursächlichkeit ist – abtrennen, bliebe nur noch über, sie als ruhende Eigenschaft anzusehen.24 Nur durch die Verbindung mit der Allmacht kann die Ewigkeit als „wirksam“, als „ewige Kraft“25 gedacht werden. Sonderte man sie hingegen von der Allmacht ab, „würde nur die mit dem frommen Bewußtsein gar nicht zusammenhängende, mithin für uns völlig leere Vorstellung […] von einem Sein Gottes abgesehen von den Erweisungen seiner Kraft“ übrig bleiben.26 Dass die Ewigkeit als „ewige Kraft“, die sich an den Geschöpfen erzeigt, gedacht wird, ist deshalb so wichtig, weil sie andernfalls keine Beziehung auf das fromme Selbstbewusstsein, den Ausgangspunkt aller theologischen Aussagen, haben würde. Eine ruhende Eigenschaft wirkt nicht auf uns und ist daher ohne Beziehung auf unser Selbstbewusstsein. Während bei der Ewigkeit eine „dynamische“ Interpretation möglich ist – vorausgesetzt, sie wird als Ausdruck für die Zeitlosigkeit der göttlichen Ursächlichkeit verstanden –, gesteht Schleiermacher dem Begriff der Unveränderlichkeit 22 CG2, § 53,1; 318,1 – 8. 23 Verfolgt man die Linie jener von Melanchthon ausgehenden, dem Philippismus jedoch fern bleibenden Christologen, wird man nicht umhin können, in ihrem Ansatz den „moderneren“, für eine neuzeitliche Theologie im Vergleich mit den Württembergern leichter anschlussfähigen zu sehen. Mit ihrer Orientierung an der Sprache und der Erfahrung stehen Chemnitz und Mentzer einem Denker wie Schleiermacher weit näher als Brenz und Thumm, welche – bei aller nötigen Differenzierung und Vorsicht gegenüber dem vielmissbrauchten Wort – „substanzontologisch“ denken. Chemnitz und Mentzer sind Repräsentanten einer theologiegeschichtlichen Linie, die von Melanchthons beneficia cognoscere bis zu Schleiermachers, von den Einwirkungen auf das fromme Gemüt ausgehender Christologie reicht. Dass bei Mentzer das Aufkeimen des modern-bürgerlichen Bewusstseins zu beobachten ist, hebt auch Baur hervor, allerdings mit stark pejorativem Beiklang: „Durch den Sinn für das Vernünftige, das historisch Mögliche und das religiös Relevante empfiehlt sich Mentzer dem werdenden bürgerlichen Bewußtsein“ (Baur, Auf dem Wege, 245, ebd. spricht Baur auch von der „Modernität“ Mentzers). Baurs Sympathie gilt nicht Mentzer, sondern den neuen Tübinger Christologen, welche den „Mut zur Konsequenz“ des christologischen Dogmas besessen haben (aaO., 246). Ähnlich meint auch Haga, dass die Tübinger Christologie in Hegel ihren Erben gefunden habe, während Mentzers Lehre von der operativen Allgegenwart auf „pietism and its modern, liberal morality“ vorausverweise (Haga, Lutheran Metapyhsics, 274). 24 „Wenn man die Ewigkeit Gottes von seiner Allmacht, welche hier nur in besonderer Beziehung auf die Ewigkeit umschrieben ist, absondert: so bleibt sie nur eine sogenannte ruhende Eigenschaft, und so wird sie auch oft beschrieben als die auf die Zeit angewendete Unendlichkeit oder Unermesslichkeit“ (CG2, §52,1; 312,22 – 26). 25 CG2, § 52,1; 313,6 (mit Berufung auf Röm 1,20). 26 CG2, § 52,1; 312,27 – 29.

Christologie als Deutung von Erfahrung

327

Gottes lediglich die Funktion eines Korrektivs zu, aber keine eigentlich dogmatische Aussagekraft, da Unveränderlichkeit „eine ruhende Eigenschaft ist, welche nichts in dem frommen Selbstbewußtsein vorkommendes aussagt“.27 Parallel verhält es sich mit der Unermesslichkeit, die Schleiermacher als zu verabschiedendes Pendant der Allgegenwart deutet, da auch hier die Wirksamkeit Gottes von seinem Sein getrennt werde und daher keine „positive Unterlage“, welche aus den „frommen Gemütsregungen“ hervorgegangen sei, übrig bleibe.28 Während die Allgegenwart im Verbund mit der Allmacht wiederum „dynamisch“ gedacht wird, bezeichnet die Unermesslichkeit die ruhende, von der Allmacht getrennte Allgegenwart ohne eigentlichen Wert für die Glaubenslehre.29 In Schleiermachers Lehre von den göttlichen Eigenschaften werden die Ewigkeit und Allgegenwart als traditionell ruhende darauf beschränkt, den dynamischen Begriff der Allmacht zu konnotieren, weshalb Schleiermacher, um das Verhältnis der drei Eigenschaften zu bezeichnen, auch den Ausdruck „ewige und allgegenwärtige Allmacht“ introduziert.30 In der Überordnung der Allmacht über die Allgegenwart klingen hier Motive nach, die bereits im 16. und 17. Jahrhundert bei Chemnitz und Mentzer begegnen. Schleiermacher denkt die göttliche Ewigkeit also primär als „ewige Kraft“, i. e. als zeitunabhängige göttliche Ursächlichkeit. Die korrelierte Eigenschaft der Allgegenwart lässt sich entsprechend als „allgegenwärtige Kraft“ deuten. Der Begriff der Kraft dient hier der systematischen, subjektorientierten Ausarbeitung dessen, was Mentzer mit seinem Hinweis auf die duratio mundi nur angedeutet hat. Eine ewige Kraft, die auf das fromme Subjekt wirkt, ist, anders als eine im schlichten Sinne transzendente Ewigkeit, erfahrbar. Das Problem der ruhenden Eigenschaften besteht, kurz gesagt, darin, dass sie, da sie nicht nach außen wirken, erfahrungstheologisch kaum eingeholt werden können. Wer zwischen ruhenden und wirksamen Eigenschaften, zwischen Sein und Handeln Gottes unterscheidet, vergisst, wie Ebeling anmerkt,31 dass vom ordo essendi nicht ohne Rekurs auf den ordo cognitionis gesprochen werden kann. Statt von der „Erfahrung des Handelns Gottes zur Erkenntnis des Seins“ zu gelangen, wird die Gotteslehre rein ontologisch entfaltet, ein Verfahren, das sich nur als Ausdruck fundamentaler „Situationsvergessenheit“ deuten lässt.32

27 28 29 30 31 32

CG2, § 52, Zusatz; 317,1 f. CG2, § 53, Zusatz; 324,6 – 10. CG2, § 53, Zusatz; 323,11 – 13. CG2, § 54,4; 332,26. Ebeling, Dogmatik I, 231. Ebd.

328

Die Relevanz der chemnitianischen Christologie

In offen zugestandener Nachfolge Schleiermachers33 und Antizipation der Position Ebelings beschränkt sich auch Albrecht Ritschl auf die wirksamen, soteriologisch relevanten Eigenschaften Gottes, namentlich Persönlichkeit und Liebe, welche „Beziehungen auf Anderes“ ausdrücken, i. e. transeunte Eigenschaften sind.34 Im Hintergrund steht dabei Ritschls grundlegende Überzeugung, dass die Wirkungen den epistemologischen Primat gegenüber dem Wesen besitzen. Wie Slenczka gezeigt hat, ist diese Behauptung keineswegs theologisch limitiert, sondern gilt universell, sowohl von Gott als auch von einem schlichten Apfel.35 Ohne jede Kautel heißt es daher bei Ritschl: „[V]ollständig erkennt man ein an sich selbstständiges Ding erst in seinen Qualitäten, nämlich seinen Wirkungen auf unsere Wahrnehmungen und auf andere Dinge.“36 Diese Erkenntnistheorie vorausgesetzt, versteht es sich von selbst, dass Ritschl keinen direkten Zugang zur Lehre von den ruhenden oder immanenten Eigenschaften Gottes finden kann. „Was ist überhaupt ruhende Eigenschaft,“ fragt er in der ersten Auflage von Rechtfertigung und Versöhnung, „wenn die Eigenschaften der Dinge nothwendig immer als die Arten ihres Wirkens […] gedacht werden müssen?“37 Im Speziellen bestreitet Ritschl gegenüber von Frank, dass Gott die Eigenschaft der „Absolutheit“ zukomme.38 „Absolutheit“ ist keine Eigenschaft, die nach außen, i. e. auf uns, wirkt, und kann daher gar nicht erkannt werden. Es gibt für diese Eigenschaft keine „existentielle soteriologische Erschließungssituation“, von der sie her gewonnen werden könnte.39 Ritschl nimmt damit mutatis mutandis gegenüber von Frank eine ähnliche Position ein wie Chemnitz und Mentzer gegenüber den jeweiligen Vertretern der Württemberger Christologie. Wenn Chemnitz sich auf die soteriologisch relevante Kirchenpräsenz, die praesentia pro nobis, konzentriert, liegt der Grund eben darin, dass er von den Wirkungen auf uns und nicht vom Wesen Christi ausgehen will. Der Ansatz bei den „Wirkungen“, bei den „Folgen“ und den posteriora ist ein Spezifikum der melanchthonischen Tradition, das sich bis auf die „neuprotestantischen Väter“ Schleiermacher und Ritschl fortgeerbt hat. Das Insis33 So mit Bezug auf Schleiermachers Christologie in ihrer Konzentration auf die „Wirkungen“ Christi Ritschl, Theologie, 54. 34 AaO., 20. 35 S. dazu ausführlich Slenczka, Glaube, 176 – 185. Die epistemologisch-ontologische Position Ritschls fasst Slenczka in einem Satz zusammen: „Wir haben Dinge und Eigenschaften nur in der Regelmässigkeit der Wirkungen bzw. der subjektiven Eindrücke, die wir von ihnen erfahren, und nicht als deren Voraussetzung“ (aaO., 186). Zum Verhältnis von Wirklichkeit und Wirksamkeit s. auch aaO., 175 f. 36 Ritschl, Theologie, 19. 37 Ders., Christliche Lehre, 213. Vgl. dazu auch Ritschls Kritik an Luthardts Lehre von den „Wesensbestimmtheiten“ Gottes, welche den „für uns wirksamen Eigenschaften Gottes“ vorangehen (Ders., Theologie, 34). 38 Die Debatte ist ausführlich dargestellt bei Slenczka, Glaube, 124 – 218. 39 So Slenczka: „Ritschls Ablehnung des Absolutheitsprädikats in seiner Anwendung auf Gott ergibt sich aus seiner Konzentration aller theologischen Aussagen und Begriffe auf eine existentielle soteriologische Erschließungssituation, der sie allein entspringen und in die sie zurückverweisen“ (aaO., 175). Für eine differenzierte Bewertung des Anliegens von Franks s. aaO., 211 – 213. Der entscheidende Fehler von Franks besteht laut Slenczka indes in der Verwechslung des Bewusstseins der Abhängigkeit mit der Abhängigkeit des Bewusstseins (aaO., 215).

Christologie als Deutung von Erfahrung

329

tieren auf einer auch erfahrungsunabhängig begründbare Ontologie, wie sie die Württemberger vertreten, findet hingegen seine Fortsetzung im konservativen konfessionellen Luthertum des 19. Jahrhunderts.

Die Orientierung der Lehre von den Eigenschaften Gottes an der existentiellen Situation des Menschen muss auch gegen die Kritik Baurs am Begriff der operativ verstandenen Allgegenwart hervorgehoben werden. Wenn, wie Baur im Anschluss an Mentzers Kontrahenten Winckelmann urteilt, „Gegenwart nicht länger als Da-Sein gedacht werden soll, sondern auf die Effekte des Daseienden hin mediatisiert wird“, dann besteht zumindest tendenziell das Problem, dass Christus als „abständiges Subjekt“ auf mich wirkend vorgestellt wird anstatt selbst der „Ort meines Heils“ zu sein.40 Das Berechtigte an diesem Einwand ist, dass die unio cum Christo durch die Konzentration auf die Wirkungen Christi nur noch in abgeschwächter Form behauptet werden kann. Das grundsätzliche Problem der Christologie Melanchthons wiederholt sich hier. Es droht die Gefahr, dass die unio cum Christo nur instrumental als Voraussetzung der Mitteilung der heilsamen Wirkungen verstanden wird. Dies ist aber der Preis, der dafür gezahlt werden muss, dem ordo cognitionis in angemessener Form Rechnung zu tragen. Mentzer und mehr noch Schleiermacher haben bewiesen, dass ein dynamisches Verständnis der Allgegenwart Gottes wie der anderen traditionell ruhenden Eigenschaften Gottes möglich ist. Notwendig ist es, weil sonst der methodische Vorrang des ordo cognitionis vor dem ordo essendi nicht mehr gewährleistet wäre. Kann keine theologische Aussage ohne angemessenen Bezug auf das pro me getroffen werden, dann müssen die göttlichen Eigenschaften als Wirkungen auf mich interpretierbar sein. Wird der Anfang der Theologie mit der Erfahrung des Handelns Gottes – oder genauer eines „Woher“, das ex post „Gott“ genannt wird – gemacht, müssen die göttlichen Eigenschaften als auf dieses Subjekt wirkend vorgestellt werden.41 Vor dieser Konsequenz kann eine moderne, an der Erfahrung des frommen Subjekts orientierte Theologie nicht Halt machen. Die altlutherische Lehre von der unio cum Christo kann nicht wiederholt werden, weil sie gegen die epistemologischen Grundsätze der Theologie seit Schleiermacher verstößt, so bedauerlich das auch sein mag. Ein trotziges Festhalten an der klassischen Lehre von der unio cum Christo unter Zurückweisung der schleiermacherschen Erkenntnisse über die Genese religiöser Sätze würde indes eine reine Repristination bedeuten. Die (partielle) „Dynamisierung“ der Christologie, wie Chemnitz sie vollzieht, ist deshalb eine beachtliche theologische Leistung, weil dynamisierte Begriffe anders als ontologisch arretierte einen Anschluss an die religiöse Erfahrung erlauben – oder vielmehr religiöse Erfahrung sich nur artikulieren lässt als Beschreibung von Widerfahrnissen. Nur die Aussage, dass Gott mir gegenwärtig ist, nicht aber die theoretische Behauptung seiner ruhenden 40 Baur, Auf dem Wege, 251 f. 41 Ebeling, Dogmatik I, 231 f., mit Bezug auf Luther und Schleiermacher.

330

Die Relevanz der chemnitianischen Christologie

Allgegenwart, hat religiöse Relevanz und kann theologisch gedeutet werden. In diesem Sinne kann auch mit Chemnitz „Christologie als Ausdruck der erfahrenen Wirksamkeit Christi“ verstanden werden, wie gegenwärtig Notger Slenczka mit Verweis auf Schleiermacher einfordert.42 Chemnitz ist hierin noch kein typischer Denker der „lutherischen Orthodoxie“, sondern der Reformation. In der „Orthodoxie“ kommt es in der Tat teilweise zu der von Slenczka konstatierten „Vergegenständlichung von Aussagen, die ursprünglich der Ausdruck der Erfahrung einer heilsamen Einwirkung sind“.43 Chemnitz ist nicht wie manche seiner Nachfolger „um den ordo cognitionis transzendental naiv unbekümmert“.44 Vielmehr ragen er und Mentzer gerade deshalb innerhalb des älteren Luthertums hervor, weil sie, ebenso wie Luther, noch um jene „Erfahrung einer heilsamen Einwirkung“ wissen. Sie begreifen die Aussagen über die Gegenwart Christi bei seiner Kirche nicht als theoretische Sätze, die die Beschaffenheit der Welt abbilden, sondern sehen in ihnen den Ausdruck dafür, dass Christus bei mir anwesend sein will. Wenn Christi Gegenwart als Handeln verstanden wird, bezeichnet es keine reine Zuständlichkeit mehr, sondern wirkt auf das fromme Subjekt, welches seine Erfahrung dieser Wirkung in religiösen Sätzen artikulieren kann. „Ich bin bei Euch bis an der Welt Ende.“ Indem Chemnitz den letzten Satz des Matthäusevangeliums zum Grundtext seiner Lehre von der Gegenwart Christi macht, hält er dem reformatorischen pro nobis die Treue. Die Gegenwart, die Christus Matth 28,20 verheißt, ist keine ruhende, sondern eine wirksame und heilsame, keine an-sich-seiende, sondern eine für-mich-seiende, eine lebendige Gegenwart, die auf den Glaubenden wirkt.

12.3 Christologie und Soteriologie „Christologie ist eine Funktion der Soteriologie.“45 Dieser Satz bezeichnet nicht erst ein Signum des sogenannten „Neuprotestantismus“, sondern kann bereits auf einige Nachfolger Melanchthons bezogen werden. Am deutlichsten ist dies bei Melanchthons Meisterschüler Chemnitz der Fall. Auf den ersten Blick widerspricht dieser Einschätzung, dass Chemnitz dem Werk Christi als solchem keine besondere Aufmerksamkeit zuteil werden lässt. Seine christo42 Slenczka, Problemgeschichte, 80. 43 AaO.81. Unter einer „Vergegenständlichung“ versteht Slenczka hierbei: „Religiöse Aussagen werden behandelt als Bezeichnung eines Sachverhalts, der jeder Wirksamkeit auf den Redenden oder die Gemeinschaft der Redenden voraus in sich selbst in genau der Weise realisiert ist, wie er in den Aussagen vermeint ist. ,Vergegenständlichend‘ sind Aussagen, die beanspruchen, einen im Umgang eines Subjekts erfahrenen Sachverhalt als vor jedem Austausch mit dem redenden Subjekt bestehend zu beschreiben“ (ebd.). 44 AaO., 80. 45 Tillich, Systematisch Theologie II, 163.

Christologie und Soteriologie

331

logischen Schriften befassen sich vielmehr allein mit der Person Christi, das Werk wird nicht eigens behandelt. Die spätere Aufteilung in eine Lehre De persona und eine De officio fehlt. Auf die Satisfaktionslehre kommt Chemnitz zwar mehrfach, v. a. in den Loci, zu sprechen, wiederholt hier aber weitgehend die stereotyp gewordenen Formeln Anselms.46 Ein echtes systematisches Interesse hat Chemnitz an der Satisfaktionslehre nicht, ja, überhaupt tritt bei ihm die Kreuzes- zugunsten der Inkarnationstheologie zurück. Wie kann angesichts dieses Befundes behauptet werden, dass Chemnitz’ Christologie auf die Soteriologie hin fokussiert sei? In der Behandlung des zweiten Genus wurde deutlich, dass Chemnitz die Lehre vom Werk Christi gerade deshalb nicht eigens thematisiert, weil Person und Werk Christi für ihn auf Engste zusammengehören. Die Lehre von der communicatio idiomatum entwirft er, um das gottmenschliche Handeln Christi zu erklären. Wären dem Menschen Jesus nicht qua Union mit der Gottheit die göttlichen Prärogative mitgeteilt worden, wäre er unfähig gewesen, sein Werk zu vollbringen. Die heilsamen Wirkungen Christi, auf die Chemnitz alles ankommt, gehören dem Werk an, können aber nur so gedacht werden, dass sie von einem Menschen, der an der göttlichen Majestät partizipiert, ausgehen. Die Aussagen über die Person sind immer schon hingeordnet auf die Lehre vom Werk. Mehr noch, indem Chemnitz das „philippistische“ Modell der suppositalen Union verabschiedet und die Person Christi als Vollzug gottmenschlicher Kommunikation interpretiert, wird die Person Christi selbst zum wirkenden Heilsgrund. Die Konstitution der Person Christi ist nicht allein final auf die Mitteilung der beneficia an die Glaubenden ausgerichtet – dann hätte sie in der Tat nur instrumentale Bedeutung –, sondern ist selbst der eigentliche Ort des Heils. Die Person ist um des Werkes willen da, gleichzeitig aber ist das Werk inhaltlich identisch mit der Person. Laut Chemnitz besteht der süßeste Trost darin, dass die Gottheit unsere arme Menschennatur angenommen hat als ein Organ für ihre göttlichen Wirkungen. Nicht eine besondere Leistung Christi – etwa sein Gehorsam am Kreuz – ist es, der trostreich ist, sondern die schlichte Wahrheit, dass er der Gottmensch ist. Christus ist in seiner Person selbst das wesentliche beneficium. Der Gottmensch muss nicht erst ein besonderes Werk vollbringen oder bestimmte Wohltaten austeilen, um soteriologisch relevant zu sein, sondern die Person als Vollzug gottmenschlicher Kommunikation ist bereits das Heil selbst. Christus tut, was er ist, und er ist, was er tut. Als Vergleichspunkt für die so bestimmte Einheit von Person und Werk Christi empfiehlt sich abermals Schleiermacher. Schleiermacher gliedert die Christologie in seiner Glaubenslehre zwar in einen Teil von der Person und in einen vom Geschäft Christi, betont aber zugleich, dass, obwohl „den einzelnen Sätzen nach ganz verschieden ihr Gesamtinhalt aber […] derselbe 46 S.o. Kap. 7.3.2.

332

Die Relevanz der chemnitianischen Christologie

[ist], so daß aus jedem von beiden“ der Inhalt der gesamten Christologie der Glaubenslehre „als das durch Christum Gewordene verstanden werden kann.“47 Im Hintergrund stehen hier Schleiermachers Ausführungen über die Würde und die Wirksamkeit (bzw. Tätigkeit) Christi. Die Würde, welche cum grano salis der Person korrespondiert, darf nach Schleiermacher nicht größer als die Wirksamkeit sein, da durch ein Übermaß an Würde nichts erklärt wird. Umgekehrt darf die Wirksamkeit nicht größer als die Würde sein, da sonst ein Überschuss an Wirksamkeit entstünde, der nicht mehr auf Christus zurückgeführt werden kann.48 Die „Beschaffenheit Christi“, in der zunächst seine Würde besteht, muss so gedacht werden, dass sie die Wirkungen – genauer, die Einwirkungen auf das fromme Subjekt – zu erklären vermag,49 die Wirkung Christi indes so, dass sie insgesamt auf Christus zurückgeht. Christi Tätigkeit und Würde sind, wie es in der ersten Auflage der Glaubenslehre heißt, so aufeinander bezogen, dass die „eine das Maaß für die andere“ abgibt.50 Das Gleiche kann von Chemnitz’ Entfaltung der communicatio idiomatum gesagt werden. Der Menschheit Christi werden die göttlichen Prärogative mitgeteilt, so dass die Verrichtung seines Werkes möglich ist. Weil es keine Wirksamkeit Christi gibt, die über die Betätigung der mitgeteilten und eigentümlichen Eigenschaften hinaus geht, kann eine gesonderte Lehre vom Werk Christi entfallen, die auch bei Schleiermacher einen rein methodischen Sinn hat. Wie nicht weiter überrascht, schließt sich Albrecht Ritschl auch in diesem Punkt Schleiermacher an. Die Trennung zwischen Person und Werk Christi beruht, so Ritschl, auf der irrtümlichen Meinung, „daß man nichts von seinem [i. e. Christi] Wirken zu wissen brauche, um sein Wesen zu erklären“, und stelle eine rein metaphysische Distinktion dar, welche „sehr wenig dem religiösen Impulse des theologischen Erkennens, welcher in der Reformation wirksam war“ entspreche.51 Ritschl wendet hier seine allgemeine Erkenntnistheorie auf die Christologie an. Der Lehre vom Werk gebührt der epistemologische Primat vor der von der Person so, wie für jede Entität gilt, dass das Wesen erst durch seine Wirkungen qualifiziert wird. Für die Christologie beruft sich Ritschl hier explizit auf den frühen Melanchthon: „Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere.“52 Es scheint daher nicht übertrieben, eine theologiegeschichtliche Linie von Melanchthons berühmtem Diktum über Chemnitz’ posteriora Christi bis hin zu Ritschls und Schleiermachers Konzentration auf die Wirkungen Christi zu ziehen, eine Linie, die jede allzu forsche Kontrastierung von „Alt“- und „Neuprotestantismus“ als fragwürdig erscheinen lässt. 47 48 49 50

CG2, § 92,3; 41,4 f. CG2, § 92,2; 39,25 – 40,6. CG2, § 93,1; 41,16 – 42,3. So die erste Auflage der Glaubenslehre: Schleiermacher, Christlicher Glaube II (1821/22), 18,8. 51 Ritschl, Christliche Lehre, 343. 52 AaO., 43, Anm. 1. An anderer Stelle paraphrasiert Ritschl das Melanchthonwort in Anlehnung an seine spätere, viel diskutierte Lehre vom religiösen „Werthurteil“: „[I]n den wohlthätigen Wirkungen auf uns Christen, in der Zuwendung der unter dem Gesetz vergeblich erstrebten Seligkeit soll der Inhalt und der Werth Christi verstanden werden, nicht aus einem voraus besessenen Allgemeinbegriff von Gott“ (Ritschl, Theologie, 60).

Christologie und Soteriologie

333

Die insgesamt soteriologische Ausrichtung der chemnitianischen Christologie – ihr „soteriological scope“, wie Haga es nennt53 – zeigt sich schließlich auch darin, dass Chemnitz immer wieder auf den usus practicus der christologischen Lehre eingeht. Von besonderer Bedeutung ist, dass er die Lehre von der Inkarnation als eine „Lehre voll des Trostes“ (doctrina plenissima consolationis) qualifiziert.54 Es geht ihm gerade nicht um eine religiös frigide christologische Konstruktion, sondern darum, Trost zuzusprechen. Nur, was soteriologisch relevant ist, verdient nach Chemnitz auch die Aufmerksamkeit des Theologen. Fragen, die keinen unmittelbaren Bezug auf das Heil haben, können demgegenüber zurückgestellt werden. Wenn Chemnitz sie auch zulässt, solange sie einen Anhalt an der Schrift haben, gilt sein ganzes Interesse doch dem, was unmittelbar heilsrelevant ist. Die Kirchenpräsenz interessiert ihn mehr als die generelle Ubiquität, weil er nur bei der ersten eine unmittelbar soteriologische Dimension wahrnimmt. Anti-spekulativer Impetus und soteriologische Fokussierung hängen bei Chemnitz zusammen. Zuletzt weiß der, der uns an seinen Wohltaten Teil haben lässt, selbst am besten, wie viel wir von den göttlichen Mysterien in diesem Leben zu wissen nötig haben, welches Wissen heilsrelevant ist und welches uns Trost spendet.

53 Haga, Lutheran Metaphysics, 164. 54 DNCh, 190a.

Schluss Am Beginn der Arbeit wurden sieben Fragen formuliert, die sich aus der Betrachtung der bisherigen Forschungsgeschichte zur Christologie des Martin Chemnitz ergaben. Ohne ein Fazit im formalen Sinne geben zu wollen, sollen diese Fragen jetzt einer zumindest vorläufigen Antwort zugeführt werden. Zu den großen Fragen der Chemnitz-Forschung überhaupt gehört die, ob der „zweite Martin“ theologisch näher bei Luther oder dem ihm persönlich verbundenen Melanchthon steht. Abgelehnt werden müssen m. E. alle Versuche, die ihn klar dem einen oder anderen Lager zuordnen wollen. Vielmehr schlägt Chemnitz eine wirkliche via media zwischen Melanchthon und Luther ein, wobei er methodisch stärker von Melanchthon, inhaltlich stärker von Luther abhängt.1 Er ist kein „Philippist“ – wie sein Kampf gegen die Wittenberger Christologen um Christoph Pezel überdeutlich zeigt –, sondern, in der Terminologie Kolbs und Bartons, ein „Melanchthonianer“. Chemnitz will einerseits die hypostatische Union als die verborgene res nur aus ihren Folgen erkennen und nimmt damit direkt einen Grundsatz aus Melanchthons Dialektik auf. Andererseits lehrt er ein drittes Genus der communicatio idiomatum, widerspricht Melanchthons Auslegung von Apg 3,21 – mithin dessen spätem Verständnis der Himmelfahrt – und vertritt, wenn auch auf eigentümliche Weise, die Lehre von der generellen Ubiquität. Präziser noch muss gesagt werden, dass Chemnitz die anti-spekulativen Impulse des frühen Melanchthon, wie sie sich im berühmten Diktum über die beneficia Christi niederschlagen, aufnimmt und mit originär lutherischen Gedanken verbindet, weshalb er sich Melanchthons später Christologie nicht mehr anschließen konnte. Chemnitz’ Verhältnis zum „mittleren“ Melanchthon ist indes ambivalent. V.a. sein schwankender und unsicherer Umgang mit dem Konzept der 1 Hierin ist dem bereits angeführten Urteil Hägglunds zuzustimmen (Hfgglund, Majestas, 73). Überspitzt, tendenziell aber treffend ist das Urteil Gaß’, Chemnitz stelle „uns die engste Anknüpfung an den Meister [i. e. Melanchthon] verbunden mit entschiedener und bewußter Abweichung von demselben vor Augen“ (Gass, Geschichte I, 51). Als Beispiel kann hier die Lehre von der Realpräsenz angeführt werden: Der systematische Primat kommt, ebenso wie bei Melanchthon, dem Nutzen des Abendmahls zu. Zugleich aber will Chemnitz festhalten, dass die Gegenwart der Person weit mehr ist als die rein instrumentale Voraussetzung für die Mitteilung der Wohltaten. Es gibt kein beneficium ohne substantia, aber auch keine substantia ohne beneficium. – Völlig verfehlt ist indes Preus’ Behauptung, dass Chemnitz „not a Melanchthonian in any theological sense of that term“ gewesen sei, sondern allein und ausschließlich ein „scriptural, confessional, Lutheran theologian“. Bereits die zwei exklusive Alternativen suggerierende Gegenüberstellung von Lutheranern und Melanchthonianern ist, etwa im Vergleich mit den Arbeiten Kolbs, äußerst undifferenziert (gegen Preus, Second Martin, 20; Preus bezeichnet dies bedenklicher Weise sogar als „the sum and substance“ seines Buchs, ebd.).

Schluss

335

suppositalen Union zeigt, dass er hier nicht genau weiß, welcher Linie er folgen soll. Insofern er letztlich das suppositale Modell verabschiedet, kann der zweite Martin m. E. als „melanchthonianischer Gnesiolutheraner“ bezeichnet werden, vergleichbar seinem zweiten Lehrmeister Joachim Mörlin, wobei Chemnitz freilich seine „gnesiolutherische“ Gesinnung anders als Mörlin erst im Streit mit den Wittenbergern festigen musste. Nicht mit innerlutherischen, sondern vornehmlich mit „reformierten“ Gegnern hat es Chemnitz in seinen Abendmahlsschriften – abgesehen von der Anatome – zu tun. Dass die Abendmahlskontroverse überhaupt in eine christologische Kontroverse mündete, ist für Chemnitz alleinige Schuld der „Zwinglianer“, wie er seine Gegner pauschalisierend nennt. Der „Skripturaist“ Chemnitz hält eine eigene christologische Begründung der Realpräsenz streng genommen nicht für notwendig. Allein die kontroverstheologische Lage macht es notwendig, auf die Christologie zurückzugreifen. Nur insofern Chemnitz’ Theologie eine „Theologie im Streit“ ist, werden in ihr die christologischen Voraussetzungen der Realpräsenz erörtert. Die spezifische via media zwischen Luther und Melanchthon zeigt sich hier darin, dass Chemnitz zwar den usus und die Wirkungen der Realpräsenz betont, sich aber nicht auf diese beschränken will, da sonst eine Abtrennung der Wirkungen von der Substanz zu befürchten stehe, wie Chemnitz sie bei seinen calvinistischen Gegnern beobachtet. Angesichts seiner primär defensiven Haltung in den abendmahlstheologischen Fragen überrascht es nicht, dass Chemnitz den christologischen Argumenten in der Abendmahlsfrage weit geringere Bedeutung zumisst als Brenz. Mahlmanns Versuch, Gleiches auch für Luther nachzuweisen, muss angesichts der Kritik von Brandy indes als gescheitert angesehen werden. Bei Luther kommt den christologischen Argumenten in der Tat ein weit größeres Gewicht zu als bei Chemnitz. In diesem Sinne ist es richtig, in Brenz und nicht in Chemnitz den „wahren Erben“ Luthers zu sehen. Zwar gesteht auch Brenz zu, dass die Einsetzungsworte allein suffizient wären, um für die Gegenwart zu bürgen, doch argumentiert er, ebenso wie Luther, für die Möglichkeit (und teilweise auch Wirklichkeit) der Realpräsenz mit Hilfe der Lehre von der personalen Union und generellen Ubiquität. Chemnitz, der anti-spekulativen Methode Melanchthons verpflichtet, beschränkt sich hingegen darauf zu zeigen, dass die christologischen Argumente der Gegner nicht stichhaltig sind, was indes nicht hindert, dass Chemnitz’ Christologie zusehends an Eigenständigkeit gegenüber der Abendmahlstheologie gewinnt. Damit, dass Brenz eindeutig näher bei Luthers Ansatz bleibt, ist m. E. noch keineswegs erwiesen, dass Brenz’ Entwurf auch tragfähiger ist als der Chemnitz’. Es käme einer Vergötzung Luthers gleich, jeden christologischen Entwurf danach zu beurteilen, ob er den Erkenntnissen des Reformators entspricht oder nicht. Brenz mag in seiner klaren Ablehnung der suppositalen Union und seiner deutlicheren Polemik gegen das naiv-naturalistische Verständnis der Himmelfahrt fraglos konsequenter den lutherischen Ansatz verfolgen als Chemnitz, aber

336

Schluss

verliert seine Christologie damit nicht auch an Flexibilität und Integrationskraft? Ist es nicht die größere Leistung, Luther und Melanchthon in der Christologie zusammengeführt zu haben – wie es Chemnitz, wenn auch unvollkommen, gelungen ist – als schlicht die vermeintlich reine, lutherische Lehre zu bewahren? Was indes die Ständelehre und einige andere, untergeordnete Aspekte betrifft, kann die alte, vornehmlich im 19. Jahrhundert populäre Gegenüberstellung von Brenz und Chemnitz nicht mehr aufrecht erhalten werden. Der Gegensatz zwischen „Kryptikern“ und „Kenotikern“ erweist sich für das 16. Jahrhundert vollends – und für das 17. Jahrhundert weitgehend – als illusionär. Andreae und Chemnitz sind sich, wie nicht verwundert, in ihrer Christologie noch näher, wobei hier der Faktor der gegenseitigen Beeinflussung hinzukommt. Einer der wenigen deutlichen Unterschiede besteht darin, dass Andreae, anders als Chemnitz, eine christologische Begründung der manducatio impiorum gibt, indem er auf die Anwesenheit des Richters Christus im Abendmahl verweist. Die Figur des Christus iudex findet sich bei Chemnitz in dieser Form nicht. In der Ubiquitätslehre wiederholt sich dieser Gegensatz, allerdings nur in Gestalt einer Nuance. Sowohl Andreae als auch der – wohlgemerkt – späte Chemnitz lehren eine Gegenwart der Menschheit Christi außerhalb der Kirche, ja selbst bei deren Feinden. Chemnitz’ Christologie ist flexibel genug, um auch diese zentrale Vorstellung der Württemberger Christologie zu integrieren. Der Niedersachse lehrt die generelle Ubiquität, doch sie interessiert ihn nicht im gleichen Maße wie Andreae. Er konzentriert sich stattdessen auf die soteriologisch qualifizierte Gegenwart Christi im Abendmahl und in der Kirche. Die Teilhabe der Menschheit Christi an der allgemeinen Weltgegenwart gehört für ihn der Abskondität Gottes an, weshalb er den Blick dorthin wendet, wo Jesus Christus verheißen hat anwesend zu sein. Freilich vertritt Chemnitz diese Position noch nicht von Anfang an. Wie besonders die Repetitio beweist, lehnt er in seinen frühen Schriften die Ubiquität schlechthin ab, was als Ausdruck seiner prinzipiell anti-spekulativen Haltung verstanden werden kann. So will Chemnitz auch die Lehre von der communicatio idiomatum nicht als „Christustheorie“ entfalten, sondern schlicht den usus scripturae interpretieren. Im Verlauf seines Schaffens nähert er sich immer mehr der Lehre von der generellen Ubiquität an, wobei die Zusammenarbeit mit Andreae eine Rolle spielt, ohne sich aber in direkten Bezugnahmen niederzuschlagen. Ein eindeutig positives Verhältnis zur Lehre von der generellen Ubiquität findet sich erst in der zweiten Auflage von De duabus naturis von 1578, einem Werk, das explizit als Verteidigungsschrift der Christologie und Abendmahlstheologie der Konkordienformel konzipiert ist. Anders als in der ersten Auflage lehrt Chemnitz hier, dass Christus, als Gott und Mensch, sich nicht nur alle Kreaturen gegenwärtig hat, sondern auch selbst diesen gegenwärtig ist. Ein Spezifikum der chemnitianischen Ubiquitätslehre besteht darin, dass Chemnitz Allherrschaft und Allgegenwart miteinander verbindet. Nur als

Schluss

337

Herrschender ist Christus außerhalb der Kirche anwesend. Umgekehrt kann er nicht als Abwesender vom Himmel herab die Erde regieren, etwa so, wie der König von Spanien seine Kolonien aus der Ferne regiert. Herrschaft impliziert Gegenwart. Mit dieser letzten Wendung tritt Chemnitz in Opposition zu Heshusius, der die nämliche Verbindung von Herrschaft und Gegenwart explizit leugnet. Bereits 1578 hat sich Chemnitz christologisch von Heshusius getrennt. Inge Magers These von einer Entwicklung der chemnitianischen Christologie muss, obwohl prinzipiell richtig, dahin gehend modifiziert werden, dass sich Chemnitz nicht erst auf dem Kolloquium zu Quedlinburg bzw. während der Vorbereitungen zu diesem von der Christologie Heshusens distanziert hat, sondern bereits kurz nach der Konkordienformel. In Quedlinburg geht Chemnitz noch einen Schritt weiter und konzediert, ermüdet von den Verhandlungen, das implet omnia sogar ohne Rekurs auf die Herrschaft Christi. Wogegen er sich weiter vehement wehrt, ist jede naturalistische Konkretion der generellen Ubiquität, z. B. im Sinne einer Anwesenheit der Menschheit Christi in „Holz und Stein“. Die melanchthonische „Multivolipräsenz“ ist also keineswegs das letzte, was Chemnitz zur Frage der Weltgegenwart Christi zu sagen hat. Die von Weber und Noth beobachtete Tendenz zum „Voluntarismus“ und „Dynamismus“ ist dennoch vorhanden. Bereits die Union der Naturen selbst denkt Chemnitz als Wirkeinheit. Die Mitteilung der göttlichen Eigenschaften muss laut ihm – im Anschluss an Schegk – als „Haben“, nicht als „Sein“ verstanden werden. Mehr noch, Chemnitz bemüht sich um eine Interpretation der Allgegenwart Christi als energetische Eigenschaft. In Anschluss an Matth 28,20 deutet er die Gegenwart Christi in seiner Kirche als heilsrelevantes Handeln und wird so zum Vorläufer Balthasar Mentzers, der omnipraesentia und actio gleichsetzen soll. Welche Vorteile dieses operative Verständnis der Allgegenwart Christi hat, zeigt sich in der Ständelehre. Der u. a. von Baur gegen die chemnitianische Ständelehre vorgebrachte Einwand, von einem „Nicht-Gebrauchen“ der Allgegenwart zu reden sei sinnlos, ist nur dann plausibel, wenn Allgegenwart als starr–ontologische Zuschreibung verstanden wird. Eine operative Allgegenwart hingegen kann auch nicht gebraucht werden, oder, wie Chemnitz schreibt, ihr Gebrauch kann „zurückgezogen“ werden. Eine Kraft kann aufgehalten werden, ein Zustand nicht. Chemnitz’ Christologie bahnt eine „rechte Mittelstraß“ zwischen dem antispekulativen Ansatz des frühen Melanchthon und der Einheitschristologie Luthers. Der zweite Martin konzentriert sich auf das, was soteriologisch relevant ist, vergisst darüber aber nicht die Abskondität Gottes. Er weiß, dass es keinen Zugang zum ordo essendi gibt ohne Berücksichtigung des ordo cognitionis. In der prinzipiellen Überordnung der fides quae über die fides qua bleibt er den Grenzen seiner Zeit verhaftet. In seinen sprachtheologischen Analysen und der Fundierung seiner Christologie in der Erfahrung weist er über sie hinaus.

Anhang

Der Aufbau von De duabus naturis

Abbildung 1: Aufbau von De duabus naturis, 1. Auflage (1570)

Abbildung 2: Aufbau von De duabus naturis, 2. Auflage (1578)

Benutzte Bibliotheken und Kataloge 1. Bibliotheken (ohne Seminarbibliotheken) Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek, Hannover Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel Institutum Lutheranum, Göttingen Maughan Library, King’s College London Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek, Göttingen Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz

2. Online-Kataloge Datenbank des Projekts „Controversia et confessio. Quellenedition zur Bekenntnisbildung und Konfessionalisierung (1548 – 1580)“: http://www.litdb.evtheol.uni-mainz.de/datenbank/index.php Post-Reformation Digital Library : http://www.prdl.org Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts (VD 16): http://www.vd16.de bzw. http://www.bsb-muenchen.de/1681.0.html. Verzeichnis der im deutschen Sprachraum erschienenen Drucke des 17. Jahrhunderts (VD 17) : http://www.vd17.de Zentrales Verzeichnis Digitalisierter Drucke (ZVDD): http://www.zvdd.de Alle Angaben nach Einsicht am 22. 10. 2012, überprüft am 19. 04. 2014.

Abkürzungsverzeichnis 1. Abkürzungen der wichtigsten Werke Chemnitz’ APH DNCh DNCh1 EaK ECT FSD IFD LT RSD WGC

Anatome propositionum Alberti Hardenbergii De duabus naturis in Christo (2. Auflage von 1578, Druck 1615) De duabus naturis in Christo (1. Auflage von 1570) Epistola ad Kirchnerum in tertia Apologia Bezae Examen Concilii Tridentini Fundamenta sanae doctrinae De incarnatione Filii Dei Loci theologici Repetitio sanae doctrinae Wiederholte christliche gemeine Confeßion

2. Weitere Abkürzungen ApolFC Apologie der Konkordienformel CG2 Schleiermacher, Der christliche Glaube (2. Auflage) WU Anonymus, Wahrhafftige Ursach

Die Kurztitel der beiden Hauptwerke der Wittenberger Christologie lauten „Grundfest“ und „Katechismus“, im Literaturverzeichnis unter Pezel, Christoph. Für die genauen Titel aller genannten Werke s. Literaturverzeichnis. Alle übrigen Abkürzungen richten sich nach: Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG4, hg. v. Redaktion der RGG4, Tübingen 2007.

Literaturverzeichnis Sowohl Quellen als auch Sekundärliteratur werden in den Fußnoten nach dem Schema „Autor/in, Kurztitel, Seiten“ angegeben, wobei der Kurztitel in der Regel aus dem ersten Substantiv des Titels im Nominativ besteht. Im Literaturverzeichnis werden alle Titel ungekürzt und, bei älteren Drucken, mit Vermerk des Zeilenumbruchs auf dem Titelblatt angeführt. Bei anonym veröffentlichten Schriften, deren Autor eindeutig identifiziert werden kann, steht der entsprechende Name in eckigen Klammern. Bei vom Verfasser ergänzten Titeln unbenannter Werke sowie Briefen gilt das Gleiche. Bibelzitate werden nach der inneren Zitation nachgewiesen, patristische nach der äußeren und inneren gemäß LACL. Bei bestimmten Werken werden sowohl der Paragraph, die Quaestio, etc. angegeben als auch die Seitenzahl. In diesem Fall steht der Paragraph, die Quaestio, etc. zuerst und danach, durch Semikolon abgetrennt, die Seitenzahl. Bei Briefen werden zunächst Adressat, Empfänger, Ort und Jahr genannt, dann der Fundort. Neuere systematisch-theologische und philosophische Literatur, die, ohne im engeren Sinne Quelle zu sein, in der Arbeit Erwähnung findet, wird unter Punkt vier genannt. Im Literaturverzeichnis gelten die gleichen Abkürzungen wie im Haupttext.

1. Quellen 1.1 Ungedruckte Quellen Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel (HABW): Chemnitz, Martin, Conciones in Acta Apostolica Reuerrendi D Magistrij Martinij Kemniz Coadiutoris 4. Novembris Anno 2mj 1562, Cod. Guelf. 19.17 Aug 48. Protocollum generale jj Was zu Quedelburg Von den Chur= jj Pfälzischen, Sächsischen, Brandenburgischen jj vnnd fürstlichen Braunschweigischen jj Räthen vnd Theologen samptlich jj pro et contra abgewekt vnd ver= jj handeltt worden: de An= jj no. jj 1583, in: Cod. Guelf. 22.2 Aug 28, fol. 1 – 194.

1.2 Gedruckte Quellen [Amling, Wolfgang], [41 Theses], in: IFD, 7. 14 f. 21. 23 f. 44 f. 56. 64 f. 71. e Andreae, Jakob, Kurtzer vnd ein jj faltiger Bericht/ von des jj Herren Nachtmal/ vnd wie e sich jj ein einfaltiger Christ in die langwirige zwyspalt/ so jj sich darüber erhebt/ jj

1. Quellen

345

schicken soll. jj Durch Jacobum Andree/ jj der hayligen Schrifft Do= jjctor/ vnnd e Prediger jj zu Goppingen. jj Mit einer Vorred Herrn[n] Johan[n] Brentzen, jj 1557. –, DISPVTATIO jj De persona Christi: de vnione personali in jj Christo: de earundem Idiomatum commu= jj nicatione: veraq[u‚] præsentia corporis & san= jjguinis Christi in cœna Do= jj mini. jj CVIVS VERITATEM AVSPICIIS SACROSAN= jj CTÆ TRINITATIS, jj PRAESIDE RE= jj VERENDO ET CLARISSIMO jj VIRO, D. Iacobo Andreae, S. THEO= jj logiæ Doctore, ac Professore: Ecclesiæ & Academiæ Tubin- jj gensis Præposito, & Cancellario dignißimo, Præceptore & Pa- jj trone suo pietate atq[ue] obseruantia semper colendo. M. Phi= jj lippvs Marbachivs Ioannis F. Ar= jj gentinensis, quarto Calen. Septemb. hora 6. jj in Auditorio Theologorum, discendi cau= jj sa, defendere conabi- jj tur. jj TVBINGÆ, jj M. D. LXXII. –, Bericht jj Von der Vbiquitet, jj Das ist/ jj Von der Allgemeinen Gegenwardt des gantzen Christi/ nicht jj allein nach seiner Gottheyt/ sonder auch nach sei= jj ner H. Menscheyt bey allen Himmlischen vnnd Ir= jj dischen/ Sichtbarn vnnd Vnsichtbarn jj Creaturn. jj e An eine hohe Furstliche Person gestelt: jj Durch Jacobum Andreæ D. Probst und e e e Cantz= jj lern zu Tubingen. jj Allen einfaltigen Christen nutzlich zu lesen/ die jj durch das geschrey der Caluinisten/ von der jj Vbiquitet, jre gemacht worden. jj Getruckt zu e Tubingen/ bey Alexander Hock/ jj Anno M. D. LXXXIX. –, [Brief an Marbach, Esslingen 10. 4. 1567], in: Fecht, Supplementum III, Nr. CXIIX, 239 f. –, Die sechs Predigten Jacob Andreäs im Jahr 1573, in: Heppe, Geschichte III, Beylage 1, 1 – 74. Anonymus, Wahrhafftig vrsach/ jj das der leib Christi nitt jj inn der creatur des brots/ aber jj durchs wort gots/ im nachtmal vnd jj hertzen der glaubigen sei/ on alle jj schumpffierung vnd zanck= jj redden. Vngeferlich in[n] drei= jj hundert argument jj e kurtzlich ver= jj fasset. jj Anno 1529. Mense Septembri. Anselm von Canterbury, Cur Deus homo, in: Ders., S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, hg. v. Schmitt, Franziskus Salesius, Stuttgart/Bad Cannstatt 2 1984 [ND der Ausgabe Bad Seckau et al. 1938 – 1961], Tomus Primus, Volumen II, 37 – 133. Aristoteles, An König Alexander. Über die Welt, in: Ders., Die Lehrschriften, hrsg. u. übers. v. Gohlke, Paul, Paderborn 21952, evtl. unecht. –, Physica, hg. v. Ross, William D., Oxford 1956. Athanasius von Alexandrien, Athanasii epistula ad Epictetum, hg. v. Ludwig, Georg, Jena 1911. Augustinus, Aurelius, In Iohannis Evangelium Tractatvs CXXIV, in: Ders., Opera 6, CChr SL 36, Turnhout 1954. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Göttingen 121998. Beza, Theodor (Th‚odore de B}ze), NOVVM D. N. IESV jj Christi Testamentum. jj A Theodoro Beza versum, ad veritatem Græci sermonis } regione appo- jj siti, cum eiusdem annotationibus, in quibus ratio jj interpretationis redditur. jj ADDITI SVNT INDICES TRES, QVORUM PRIMVS jj res & sententias precipuas noui Testamenti complectitur : secundus res & sententias quæ jj in annotationibus explicantur : tertius verba & phrases Græcas jj BASILIÆ. jj Impensu Nicolai Barbirii, & Thomæ Courteau. jj M. D. LIX.

346

Literaturverzeichnis

–, THEODO= jj RI BEZÆ jj APOLOGIA jj TERTIA, jj AD NICOLAI SEL- jj NECCERI JOJJUS- jj LOUS. jj GENEVÆjj Apud Eustachium Vignon, jj M. D. LXXIII. Biel, Gabriel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum auspiciis Hans Rückert, collaborantibus Martino Elze et Renata Steiger, hg. v. Werbeck, Wilfrid u. Hofmann, Udo, Bd. 1 – 4, Tübingen 1973 – 1977. Boethius, Contra Eutychen et Nestorivm, in: Ders., The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy, übers. v. Stewart, H.F. u. Rand, E.K., London/Cambridge/ MA 1962, 72 – 127. [Boltius, Sebastian], INDEX jj CINGLIANO= jj RVM QVORVNDAM ERRO= jj rum, in Catechesi Vitebergensi noua jj comprehensorum. jj ANNOTATVS. jj A jj MINISTRIS ECCLESIAE jj Hallensis in Saxonia. jj Anno Christi. jj 1571. Brenz, Johannes, APOLOGIA CON= jj FESSIONIS ILLVSTRIS- jj SIMI PRINCIPIS AC DOMINI D. jj CHRISTOPHORI DVCI WIR- jj TENBERGENSI, & c. jj POSTERIOR PARS SECUND= jj DÆ PERICOPES; IN QVA EXPLICANTUR jj HÆC CAPITA. jj De Eucharistia. jj De Ordine. jj De Coniugo. jj De extrema Vnctione [1557], in: Ders., OPERVM REVE= jj RENDI ET CLARIS- jj SIMI THEOLOGI D. IOANNIS jj BRENTII, PRÆPOSITIO jj STVTGARDIANI, jj Tomus Octavus. jj IN QUO CONTINENTVUR jj POLEMICA SCRIPTA CONTRA PE- jj trum x Sote, Sacramentarios. jj TVBINGÆ, jj Excudebat Gregorius Gruppenbachius, jj ANNO M. D. X. C, 507 – 584. –, DE PERSONALI jj VNIONE DVARUM NA= jj TVRARVM IN CHRISTO, ET AS= jj CENSV CHRISTI IN CŒLVM. jj AC SESSIONE EIVS AD jj DEXTRAM DEI jj PATRIS. jj QVA VERA CORPORIS jj ET SANGUINIS CHRISTI PRÆ= jj sentia in Cœna explicata est, jj & confirmata. jj Autore IOANNE BRENTIO. jj TVBINGÆ APVD VIDVAM jj VLRICI MORHARDI, jj ANNO M. D. LXI., in: Ders., Christologische Schriften, 1 – 107. –, IOANNIS BRENTII jj SENTENTIA, DE LIBELLO jj D. HENRICI BVLLINGERI, CVI TI= jj TVLVS EST. TRACTATIO VER= jj BORVM DOMINI: IN DO= jj MO PATRIS MEI MAN= jj SIONES MVL= jj TÆ SVNT. jj ETC. jj TVBINGÆ APVD VI= jj DVAM VLRICI MORHARDI. jj ANNO M. D: LXI., in: Ders., Christologische Schriften, 108 – 189. –, De maiestate Domini jj NOSTRI IESV CHRISTI AD DEX- jj TRAM DEI PATRIS, ET DE VERA PRÆSEN- jj tia Corporis et Sanguinis eius in jj Cœna. jj In hoc scripto respondetur Petro Martyri, jj & Henrico Bullingero, Cingliani dogma- jj tis de Cœna Dominica propugna jj toribus. jj AVTORE IOANNE jj Brentio. jj Francoforti apud Petrum Bruba- jj chium, Anno Domini 1562. jj mense Septembri, in: Ders., Christologische Schriften, 190 – 525. –, Recognitio jj Propheticæ & Aposto jj LICÆ DOCTRINÆ, DE VERA jj MAIESTATE DOMINI NOSTRI IE- jj SV CHRISTI, AD DEXTERAM DEI jj PATRIS SVI OMNIPO- jj TENTIS. jj In hoc Scripto refutatur liber Henrici Bullingeri, jj cui author titulum fecit: Fundamentum fir= jj mum, cui tut€ fidelis quiuis inniti jj potest, &c. jj Authore Ioanne Brentio. jj Item appendix publicorum testimoniorum, quibus manifeste osten- jj ditur, Cinglianos nostrum, hoc est, vero piam sententiam jj de cœna DOMINI, mala conscientia jj oppugnare. jj TVBINGÆ APVD VI jj duam Vlrici Morhardi. jj 1564. –, Die christologischen Schriften, Teil 1, hg. v. Mahlmann, Theodor, in: Ders., Werke. Eine Studienausgabe, hg. v. Brecht, Martin u. Schffer, Gerhard, Tübingen 1981.

1. Quellen

347

[Ders.], Bekanntnus und Bericht der Theolo= jj gen und Kirchen=Diener e e e im Furstenthum Wur= jj temberg/ von der wahrhafftigen Gegenwartigkeit des jj Leibes e und Bluts JEsu Christi im heiligen jj Nachtmahl. jj Tubingen/ Anno 1560, in: Pfaff, Acta, 334 – 339. Ders. u. Andreae, Jakob, [Brief an Marbach, Stuttgart 19. 08. 1567], in: Fecht, Supplementum III, Nr. CXXIIX, 250 – 252. Bullinger, Heinrich, [Brief an Calvin, Zürich Mai 1557], in: CR 44, 481 – 486. Calvin, Johannes, Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, hg. von Baum, Wilhelm u. Cunitz, Edudard, CR 29 – 87, Braunschweig/Berlin 1863 – 1900. –, Joannis Calvini opera selecta, hg. v. Barth, Petrus, München 1926 – 1962. Campi, Emilio u. Reich, Ruedi (Hgg.), Consensus Tigurinus (1549). Die Einigung zwischen Heinrich Bullinger und Johannes Calvin über das Abendmahl. Werden – Wertung – Bedeutung, Zürich 2009. Chemnitz, Martin, REPETITIO jj SANÆ DOCTRINÆ jj DE VERA PRÆSENTIA COR= jj PORIS ET SANGVINIS jj DOMINI IN jj CŒNA. jj PER MARTINUM jj KEMNICIVM IN ECCLE= jj sia Brunsuigensi. jj ADDITUS EST TRA= jj CTATVS COMPLECTENS DO= jj ctrinam de communicatione idio= jj matum eodem autore. jj CVM INDICE CAPITVM PRÆ= jj cipuorum, quæ in hoc libello jj explicantur. jj LIPSIÆ jj ANNO M. D. LXI. –, ANATOME jj PROPOSITIO= jj NVM ALBERTI HAR= jj DENBERGII DE COENA DO= jj mini, quas exhibuit ordinibus Saxo= jj niæ inferioris in conuentu Brun= jj suigensi. Additæ sunt etiam pro= jj positiones Ministrorum jj Ecclesiæ Bre= jj mensis. jj Et jj DECLARATIO ARTICVLI DE= jj cimi in Confeßione Augustana de cœna Do= jj mini, sumpta ex publicis Confeßio= jj nibus & historijs nostro= jjrum temporum. jj Per Martinum Kemnicium Mi= jj nistrum Ecclesiæ Brun= jj suigensis. jj Adiuncta sunt alia quædam eius= jj dem argumenta x D. Ioachi= jj mo Morlino, o.O. o. J., Vorwort 21. 3. 1561. –, REPETITIO CORPO= jj RIS DOCTRINÆ ECCLE- jj SIASTICÆ jj Oder jj Wiederholung der Summa vnd Inhalt jj der rechten/ allgemeinen Christlichen/ Kirchen jj Lehre wie dieselbige aus Gottes Wort/ in der Augspurgi= jj schen Confession/ Apologia/ vnd e Schmalkaldischen Arti= jj ckeln begriffen/ Vnd von furstlicher Durchleuchtigkeit zu Preussen jj etc. Auch allen derselbigen Getrewen Landstenden vnd Vn=jj terthanen/ Geistlichen vnd Weltlichen/ im Herzogthumb jj Preussen/ Einhellig vnd bestendiglie chen/ gewilliger vnd angenommen/ Kurtzlich zu= jj sammen verfasset. jj Zum Zeugnis eintrechtiger/ bestendiger jj Bekentnis reiner Lehr/ Wider allerley Corru jj ptelen/ Rotten vnd Secten/ so hin vnd wider/ vnter dem Scheindeckel Augspurgischer Con= jj e fession die Kirchen zurrutten, o.O. o. J., Vorwort Königsberg 1567. –, PROPOSITIONES, jj DE PERSONA jj ET BENEFICIIS FILII jj DEI, DOMINI ET REDEMPTO- jj ris nostri Iesu Christi : de quibus pub= jj lico pro gradu Doctoris in Theologia, dispu- jj tavit Reuerendus & Clarißimus vir, M. jj MARTINUS KEMNICIVS, Super- jj intendens Ecclesiæ Dei, in in- jj clyta vrbe Saxoniæ, jj BRVNSVIGA. jj DIE 28. IVNII. jj ROSTOCHII jj Excudebat Iacobus Transyluanus. jj ANNO MD LXVIII. –, DE DVABVS NATVRIS jj IN CHRISTO. jj DE HYPO= jj STATICA EARVM V= jj NIONE: DE COMMVNICATIONE I- jj diomatum, qua ea, quæ vnius naturæ pro- jj pria sunt, tribuuntur persone˛ in concreto. jj Quomodo vtraq[ue] natura in Christo, a= jj gat cum Communicatione alterius: jj Quid humana natura in Christo, jj præter physica Idio-

348

–, –,

–, –,

–, –,

–,

–,

Literaturverzeichnis

mata ex jj hypostatica cum diui- jj nitate vnione ac= jj ceperit, jj &c. jj Explicatio ex scripturæ sententijs, & ex pu= jj rioris antiquitatis testimonijs.jj Collecta per jj MARTINVM CHEM= jj NICIVM D. jj Ienæ, Ex Officina Donati Ritzenhaini. jj ANNO M. D. LXX. [Brief an Herzog Julius, Braunschweig 3. 11. 1570], in: Fortgesetzte Sammlung, 383 – 390. DE DVABVS jj NATVRIS IN CHRISTO. jj DE HYPOSTATICA jj EARVM VNIONE. jj DE COMMUNICATIONE jj IDIOMATVM, ET jj DE ALIIS QVÆSTIONIBUS jj INDE DEPENDENTIBVS. jj Libellus ex Scripturæ senten= jj tijs, & ex purioris Antiquitatis jj Testimonijs. jj Iam denu€ recognitus & retextus jj Per Martinum Chemnicium D. jj Cum Præfatione D. Nicolai Selnecceri, jj Pastoris Lipsensis. jj LIPSIÆ jj M. D. LXXX. jj Cum Gratia & Priuilegio Incliti jj Electoris Saxoniæ, &c. [Brief an Herzog August, Leipzig 11. 11. 1578], in: BSLK, 1102, Anm. 2. Theses quædam jj DE VNIONE jj DVARVM NATV= jj RARVM IN CHRIS= jj TO HYPOSTATICA: jj ITEM jj DE OFICIIS ET MAIE- jj state Christi Mediatoris: jjA clancularijs Sacramentariorum jj patronis sparsæ. jj Quibus additæ sunt breues notations, ex- jj plicantes doctrinam & monstrantes ca- jj lumnias, fraudes, & prauas opionio- jj nes, quæ in Thesibus istis occul- jj tantur, scripta l jj D. Martino Chemnicio. jj LIPSIÆ [1581] [= IFD]. Praefatio [Braunschweig September 1584], in: Petri, Pro libello, a2r–b2v. e [Wolgegründeter Bericht], in: Rhegius, Urbanus, Wie man Fur= jj sichtiglich vnd e ohn ergernis jj reden sol/ von den furnemesten Ar= jj tickeln Christlicher Lehre/ Fur die jj jungen enfeltigen Pre= jj diger. jj D. Vrbani Regij. jj Hierauff folget auch wolge= jj e e gegrundeter bericht/ von den furnembsten jj Artickeln Christlicher Lere/ so zu vnsern zei- jj ten streitig worden sein/ was eines jeden Artickels rech- jj ter verstand sey/ Vnd wie man in Gottes furcht/ ohne jj abbruch der warheit/ von einem jeden Artickel/ aus jj e e der rechten grundfest des Gottlichen worts/ jj mit bescheidenheit reden moge jj vnd solle. jj Von newem vbersehen/ vnd an vie- jj len ortten gebessert. jj Jn verlegung Johan vnd Frie- jj derich Hartmans. jj M. D. L. XXXX, h2v–v8v. e ENCHIRIDION D. MAR- jj TINI CHEMNITII. jj Darin[n]en die fur= jj nem[m]ste e e Hauptstuck der Christ= jj lichen Lehr/ durch Frag vnd Antwort/ jj auß Gottes Wort e e e e eynfaltig vnd grund= jj lich erklaret werden. jj Sampt angehencktem Tra= jj ctatlein D. e e Vrban Regij. jj Wie man fursichtiglich/ vnd ohne Er= jj gernuß von den furnembsten e Artickeln jj Christlicher Lehr reden soll. jj Allen jungen einfaltigen Predigern vnd Stu- jj diosis Theologiæ, wie denn auch allen frommen jj Christen in gemein/ auffs Neuw [sic!] jj zusammen geordnet: jj Durch jj POLYCARPVM LEYSERVM, jj der H. Schrifft D. vnd der Statt Braun= jj schweig Superintendenten. jj Getruckt zu Franckfurt am Mayn/ durch Johann Spieß. jj M. D. X C III. DE STATV CONTRO- jj uersiæ inter Andream Osiandrum, jj & D. Ioachimum Morlinum, Iudi- jj cium D. Martini Chemnitzij, in: Schlesselburg, Konrad, Catalogi Hæreticorum, jj CONRADI jj SCHLVSSELBVRGII, jj SAXONIS, SS. THEOLOGIÆ jj DOCTORIS ET PROFESSORIS, AC jj in Ecclesia & Gymnasio Stralesundensi in jj Pomerania, Superinten- jj dentis; jj Liber Sextus. jj IN QVO PRÆCIPVA OSIANDRI- jj starum argumenta enumerata, refelluntur. jj Cum Asssertione veræ sententie˛, quam sancta Ca- jj tholica profitetur Ecclesia. jj FRANCOFVRTI, jj Impressum typis Iohannis Saurij, impensis jj Petri Kopffij jj M. D. XCVIII, 94 – 103.

349

1. Quellen e

e

–, Eine ausfuhrliche Predigt jj Von jj Vergebung der Sun= jj den/ in welcher auch e e grundlich und richtig jj erklaret die Lehr De communicatione Idiomatum, davon jj Heute zu Tage so viel disputirens zwischen auffrichtigen reinen Luthe= jj ranern vnd Calvinisten/ Auß dem Evangelio Dominica 19. jj Trinitatis, Matth. 9. Marci 7. Luca 5. Cap. jj zu Cassel in der Schlosskirchen gehalten Anno 1579. jj Durch jj Martinum Chemnitium/ der heiligen Schrifft jj Doct. vnd Superintendenten zur Braunschweig. jj Gedruckt zu Jhena bey Johan Weidner/ In Verlegung jj Heinrich Birnstiels Buchhändlers in Erfurt. jj Durch M. Conradum Pædopatrem Pfarrern in der Ober= jj kirchen zu Niclas in Northungen. jj Mit einer Vorrede Herrn D. Polycarpi Leisers, e Churf: jj Sachsischen Hoffpredigers zu Dreßden. jj 1608. jj Cum Gratiaas [sic!] Privilegio Saxonis. –, LOCI THEOLOGICI jj REVERENDI ET CLARISSIMI VIRI jj Dn. jj MARTINI jj CHEMNITII, SACRÆ jj THEOLOGIÆ DOCTORIS, jj atque Ecclesiæ Bunsuicensis quondam jj Superintendentis fidelissimi, jj QUIBUS ET LOCI COMMUNES D. PHIL. jj MELANCHTHONIS PERSPICUE EXPLICANTUR, jj & quasi integrum Christinæ doctrinæ corpus, Ecclesiæ Dei sincer} proponitur. jj Editi opera & studio jj Polycarpy Leyseri D. jj Editio nova, emaculata: jj Cui nunc accesserunt jj FUNDAMENTA SANÆ doctrinæ de vera & substantiali praesentia, jj exhibitione, & sumptione corporis & sanguinis Domini jj in Cœna, repetita ab eodem D. Martino Chemnitio. jj Item. jj LIBELLUS DE DUABUS NATURIS IN Christo, jj earundem hypostatica unione &c. De Communicatione jj Idiomatum, ejusdem Auctoris. jj Adjecti sunt Indices ad sing. Tractatus. jj Cum Gratia & Privilegio Electorali Saxonico. jj WITTEBERGÆ, jj Typis Woffgangi Meisneri, Impensis Clementis Bergeri, & jj Zachariæ Schüreri Bibliop. jj M. DC. XV. –, ORATIO DE LECTIONE jj PATRUM, SIVE DOCTORUM ECCLESI- jj ASTICORUM: PRÆMISSA EXPLICATIONI jj LOCORVM COMMVNIVM WITTEBERGÆ [1554], in: LT I, 1a–6b. –, EPISTOLA D. jj Martini CHEMNITII DE jj COENA DOMINI jj AD jj Reverendum & Clarissimum Vi- jj rum Dominum jj THIMOTHEUM KIRCHNE- jj RUM Doctorem & Superintendentem Ec- jj clesiarum in Ducatu Brunswicensi jj in tertiam Apologiam Bezæ, in: LT III, 168a–203a. –, FUNDAMENTA SANÆ DO- jj CTRINÆ, De jj VERA ET SUBSTAN- jj TIALI PRÆSENTIA, jj EXHIBITIONE, ET SUMPTIONE jj Corporis & Sanguinis Domi- jj ni in Cœna: jj REPETITA jj x jj MARTINO CHEMNITIO DO- jj CTORE THEOLOGO ET SUPERATTEN- jj dente quondam Brunsuicensi. jj ACCESSERUNT HUIC EDITIONI ETIAM ALIA jj QUÆDAM NEGOTIUM SS. CŒNÆ CONCERNENTIA, jj hoc tempore scitu admodum necessaria, quæ sequens statim jj pagina indicabit. jj Editio nova priore emendatior, & Indice gemino auctior. jj 1615. jj WITTEBERGÆ, jj Apud Clement. Berger. & Zachar. Schurer. Bibliop. jj Typis Wolffgang Meisneri [erster Anhang zu LT]. –, DE DUABUS jj NATURIS IN jj CHRISTO: jj DE jj HYPOSTATICAjj EARUM UNIONE: jj DE jj COMMUNICATIONE IDIOMA- jj TUM; ET ALIIS QUÆSTIONIBUS IN- jj DE DEPENDENTIBUS jj LIBELLUS jj Ex jj Scripturæ sacræ sententiis, & ex purioris antiquitatis testimoniis summo jj studio, & mira dexteritate jj MARTINI CHEMNITII S.S. jj Theologiæ Doctoris, contextus jj Ac jj Iterum in gratiam orthodoxæ & hoc pe- jj riculosissimo tempore s»m he` contra hæresium monstra constan- jj ter militantis Ecclesiæ, correctius edditus. jj Cui jj Accesserunt indices quatuor, multiplicem libri

350

–, –,

–, –,

–, –,

–,

–,

Literaturverzeichnis

usum ostendentes. jj 1615 jj Cum Gratia & Privilegio Electorali Saxonico. jj WITEBERGÆ, jj Typis Wolffgangi Meisneri, Impensis Clementis Bergeri, & Za- jj charia Schüreri Bibliop. [zweiter Anhang zu LT]. [Briefe an Marbach], in: Fecht, Supplementum II, Nr. LX (79 f.); Supplementum III, Nr. XX (129), LXXXIII (203), CIX (230 f.), CXIV (234), CL (277 f.), CXLVII (274 f.). Sententia D. Mart. Chemnitii ex. epist. in Hassiam mißa [o. J.], in: Dedeken, Georg, THEASAURI jj CONCILIORUM ET DE- jj CISIONUM jj VOLUMEN PRIMUM, jj ECe e CLESIASTICA CONTINENS: jj Das ist: jj Vornehmer Universitaten/ Hochloblicher Collegien, wohlbestaff- jj ter Consistorien auch sonst Hochgelahrter Theologen und jj e Juristen jj Rath/ Bedencken/ Ant= jj wort/ Belehrung/ Erkentnu[tz]/ Bescheide und e Ur= jj theile in und von allerhand schweren Fallen und wichti= jj gen Fragen/ belangend so wohl Religions= Glaubens= Gewissens= jj Kirchen= Ampts= und Ehe=/ e e e als Burgerliche und andere Sachen/ wie diesel= jj ben taglich furfallen und geregelt e werden mogen: jj Der Erste Theil: jj In welchem die Geistliche und Kirchen= Sachen jj begriffen/ Allen hohen und niedrigen Standes/ Geistlichen und Weltliche Per= jj sonen e e sehr notig und nu[tz]lich/ Mit sonderlicher Approbation unterschiedlicher Theologie scher Facultaten erstlich jj durch jj M. GEORGIUM DEDEKENUM, jj Ecclesiasten Hamburgensem, jj Hernach aber jj In richtigerer Ordnung/ mit gan[tz]en Secitionibus, vielen Quæstionibus, Remissoriis jj und Responsis vermehret/ und mit vollkommenern Indicibus verbessert in Druck gegeben jj Durch jj JOHANNEM ERNESTUM GERHARDUM, SS. jj Theol. D. &. Prof. P. Jenens. nunmehro Seeligen. jj Accessit ad universum opus appendix nova. jj JENA/ jj In Verlegung Zachariæ Hertels/ Buche handler in Hamburg/ jj Gedruckt bey Johann Nisio/ im Jahr Christi 1671, 118b–119a. [Lebenslauf], in: Rehtmeyer, Historiae Pars III, 277 – 296. MARTINI jj CHEMNITII jj Doctoris Theologi & Eccles. jj Brunsuic. Antistitis, jj ad jj MATTHIAM RITTERVM, jj Ecclesiasten olim Francofurtensem, jj EPISTOLÆ jj GEORGIVS CHRISTIANVS IOANIIS jj ex !utocq²vir ipsis [sic!] eruit. jj Accedunt jj QVINQVE jj Eiusdem CHEMNITII jj ad jj CONRADVM SCHLVSSELBVRGIVM jj denuo recusæ. jj Cum Indicibus necessariis. jj FRANCOFVRTI ad Moenum, jj Sumtu SAMVELIS TOBIAE HOCKERI, Anno [1712]. [Brief an Hieronymus Mörlin, Braunschweig 27. 02. 1577], in: Leuckfeld, Historia Heshusiana, 139 – 145 EXAMEN jj CONCILII TRIDENTINI jj PER jj MARTINUM CHEMNICIUM jj SCRIPTUM jj SECUNDUM ED. 1578 FRANCOFURTENSEM, COLLATA EDITIONE A. 1707 DENUO TYPIS jj EXSCRIBENDUM CURAVIT, INDICE LOCUPLETISSIMO ADORNAVIT jj VINDICIAS CHEMNICIANAS jj ADVERSUS PONTIFICIOS PRAECIPUE ADVERSUS BELLARMINUM jj AD CALCEM jj ADJECIT jj ED. PREUS jj DR. PHIL. S. S. THEOLOGIAE EVANGELICAE LICENTIATUS, EAMQUE IN UNIVERSITATE LITT. BEROL. PRIV. DOCENS. jj BEROLINI. jj SUMBTIBUS GUST. SCHLAWITZ. jj 1861. MARTINI CHEMINICII jj DE jj INCARNATIONE FILII DEI jj ITEM DE jj OFFICIO ET MAIESTATE CHRISTI jj TRACTATUS. jj EX M. CHEMNICII AUTOGRAPHO jj CUM PRAEFATIONE jj EDIDIT jj ARMINIUS HACHFELD. jj BEROLINI. jj SUMTIBUS GUST. SCHLAWITZ. jj 1865 [= Chemnitz, Theses quaedam]. Kurzer, einfeltiger und nothwendiger bericht von etlichen fürnemen artickeln der lehr, wie dieselbige mit gebürlicher bescheidenheit zur erbauung fürgetragen und wieder alle verfelschung verwahret mögen werden, in: Sehling, Emil (Hg.), Die evangeli-

1. Quellen

351

schen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, Bd. 6: Niedersachsen, 1. Hälfte: Die Welfischen Lande, 1. Halbband: Die Fürstentümer Wolfenbüttel und Lüneburg mit den Städten Braunschweig und Lüneburg, Tübingen 1955, 92b–139b. –, The Two Natures in Christ, übers. v. Preus, Jacob A.O., [= Chemnitz’s Works 6] Electronic edition, Saint Louis 2007. –, Chemnitz’s Works. Vol. 1 – 8, hg. u. übers. v. Kramer, Fred; Preus, Jacob A.O. et al., St. Louis/MO 2009. [Ders.], Wiederholte jj Christliche Gemeine jj Confeßion und Erklerung jj Wie in den e e Sechsischen Kirchen ver= jj moge der heiligen Schrifft/ vnd Augspurgischen jj Confession/ nach der alten Grundfest D. Lutheri/ jj wieder die Sacramentierer/ gelehret e wird: jj Vom Abendmahl des HERRN. jj Von der Personlichen vereinigung der e Gottlichen Natur in Christo. jj Von seiner Himelfart/ vnd Sitzen jj zur Rechten Gottes. jj Jetzundt Repetieret vnd Publiciert jj zum Bericht/ Warnung/ vnd Wiederlegung/ jj von e wegen etlicher newlich ausgesprengten Buchern/ Dar= jj inn etliche newe Theologi zu Wittenberg der Sacramen= jj tierer Sprach/ Lehr/ Meinung/ vnd Grundfest in jj die e Kirchen der Augßpurgischen Confession/ vn= jj ter einem frembden schein/ sich vn= jj terstehen einzuschieben. jj Anno. 1571. jj Mense Octobri, in: Dingel (Hg.), Debatte, 704 – 793, bearb. v. Jergens, Henning. [Ders. u. Kirchner, Timotheus u. Selnecker, Nikolaus], APOLOGIA jj Oder jj Verant jj wortung deß Christjj lichen ConcordienBuchs/ Jn wel= jj cher die wahre Christliche e Lehre/ so im ConcordiBuch ver= jj fasset/ mit gutem Grunde heyliger Gottlicher e Schrifft vertheydiget: Die jj Verkehrung aber vnd Calumnien/ so von unruhigen Leuten jj wider gedachtes Christlich Buch im Druck jj außgesprenget/ widerlegt jj werden. jj Gestellet durch etliche hierzu verordnete Theologen/ jj Jm Jahr nach der Geburt vnsers e Herrn vnd Hey= jj lands Jhesu Christi/ 1583. jj Mit Churfurstlicher Pfaltz Gnad vnd e Freyheit. jj Gedruckt in der Churfurstlichen Statt Heydel= jj berg/ durch Johan Spies. jj M. D. LXXXIII. Ders. u. Mçrlin, Joachim, Treuhertzige War= jj nung des Gottsgelerten frommen jj Dieners Christi/ zu Braunschweig/ Do= jj ctoris Martini Kemnitij. jj Wider den Newen Caluinischen jj Catechismum/ der Theologen zu jj Wittenberg. jj Gedruckt zu e Konigsberg in jj Preusen/ Anno 1571, in: Dingel, Debatte, 290 – 303, bearb. v. Jergens, Henning u. Hund, Johannes. Ders. u. Neukirch, Melchior, HISTORIA jj Der Passion jj vnsers lieben HERRN vnd jj Heilands Jesu Christi/ Wie die= jj selbe von den Vier Euangelisten jj einhellig beschrieben ist. jj Aus den Predigten des wie- jj landt Ehrwirdigen/ Achtbarn vnd jj Hochgelarten Herrn Doctoris MARTINI jj CHEMNITII Superintendenten der jj Kirchen zu Braunschweig zusam= jj men gezogen/ jj Durch jj Melchiorem Newkirchen/ jj Pastorn zu S. Peter binnen jj Braunschweig. jj Anno M. D XC. Cicero, Marcus Tuillius, Über die Ziele des menschlichen Handelns. De finibus bonorum et malorum, hg. u. übers. v. Gigon, Olof u. Straune-Zimmermann, Laila, Düsseldorf/Zürich 22002. Danaeus, Lambertus, EXAMEN LIBRI jj DE DVUABUS IN jj CHRISTO NATVRIS, jj De earum hypostatica vnione, & varia, quæ jj ex illa vnione sequitur, communicatione, x jj Martino Kemnitio conscripti: jj Per Lambertum Danæum. jj HVIVS AVTEM EXAMINIS jj hic est vsus, qu€d præcipuis Doctrinæ Bergensis, de jj Maiestate hominis Christi, nuper in Germani titulo Formula Concordiæ editæ argumentis respondetur, jj

352

Literaturverzeichnis

& Patrum autoritates in eadem Formula prolatæ jj explicantur. jj GENEVÆ, jj APVD EVSTATHIUM VIGNON jj M. D. LXXXI. Denzinger, Heinrich (Hg.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Quod emendavit, in linguam germanicam transtulit et adiuvante Hemulto Hoping editit [sic!] Petrus Hünermann, Freiburg i.B. 432010. Dingel, Irene (Hg.), Die Debatte um die Wittenberger Abendmahlslehre und Christologie (1570 – 1574), Controversia et Confessio 8, Göttingen 2008. Fecht, Johann (Hg.), HISTORIAE ECCLESIASTICÆ jj Seculi a. n. c. XVI. jj SUPPLEMENTUM; jj PLURIMORUM ET CELEBERRIMORUM EX ILLO ÆVO jj THEOLOGORUM EPISTOLIS, jj AD jj JOANNEM, ERASMUM ET PHILIPPUM, jj MARBACHIOS, jj ANTEHAC SCRIPTIS, NUNC VERO EX BIBLIO- jj THECA MARBACHIANA PRIMUM DEPROMTIS, jj constans. jj DIVISUM IN VIII. LIBROS. jj AD ILLUSTRANDAS PLREASQUE EJUS ÆTATIS jj IN ECCLESIA PVRIORE HISTORIAS. jj UNA CUM jj APPARATV, jj AD TOTUM OPUS NECESSARIO, jj ET jj TABULIS CHRONOLOGICOHISTORICIS, jj EDITVM A jj Jo. FECHTIO, SS. TH. LIC. jj SEREN. MARCH. BAD. CONS. ECCLES. CONC. jj AUL. ILLUSTR. GYMN. DURLAC. INSPECT. jj ET THEOL. PROF. ORD. jj FRANCOFVRTI & SPIRÆ, jj Impensis CHRISTOPHORI Olssen/ Bibliopolæ. jj DVRLACI, jj Types MARTINI MULLERI, Anno M DC LXXXIV. e Fortgesetzte Sammlung jj von jj Alten und Neuen jj Theologischen Sachen, jj Buchern, e e Urkunden, Controver= jj sen, Veranderungen, Anmerckungen, jjVorschlagen, u.d.g. jj Zur geheiligten Ubung jj In beliebigem Beytrag jj Ertheilet jj Von jj Einigen Dienern des e e e Gottlichen jj Wortes. jj Auf das Jahr 1737. jj Nebst den Fruhaufgelesenen Fruchten, mit e e e no= jj thigen Registern und Summarien. jj Mit Konigl. Pohln. und Churf. Sachs. PRIVILEGIO. jj Leipzig, jj Bey Joh. Friedrich Brauns sel. Erben. Gasmer, Johannes, ORATIO jj DE VITA, STV= jj DIIS, ET OBITV RE= jj VERENDI, ET CLARISSIMI jj viri, D. MARTINI CHEMNITII, San- jj ctæ Theologiæ Doctoris, & Ecelesiæ [sic!] Brunsuigen- jj sis Superattendentis fidelissimi, scripta & jj nunc primum in lucem edita. jj AVTORE. jj M. IOHANNE GAS= jj MERO, VERBI DIVI- jj ni in Ecclesia Brunsuigensi, jj ad S. Catharinam, jj Ministro. jj Accesserunt, præter Epicedia, in obitum Dn. D. Martini Chemnitij jj etiam scripta, & carmina amicorum, memoriæ M. Iacobi Go- jj defridij Ecclesiæ Brunsuigensis, ad S. Martinum, jj ministri, consecrata. jj [o.O.] M.D.LXXXVIII. Gerhard, Johann, IOANNIS GERHARDI jj LOCI THEOLOGICI jj CUM PRO ADSTRUENDA VERITATE jj TUM PRO DESTRUENDA QUORUMVIS CONTRADICENTIUM FALSITATE jj PER THESES NERVOSE SOLIDE ET COPIOSE EXPLICATI. jj OPUS PRAECLARISSIMUM jj NOVEM TOMIS COMPREHENSUM jj DENUO jj JUXTA EDITIONEM PRINCIPEM ACCURATE TYPIS EXSCRIPTUM jj ADJECTIS NOTIS IPSIUS GERHARDI POSTHUMIS A FILIO COLLECTIS jj EDITIONES ANN. 1657 ET 1776 COLLATIS jj PAGINIS EDITIONIS COTTAE IN MARGINE DILIGENTER NOTATIS jj INDICIBUS GENERALIBUS POST G. H. MULLERUM ADAUCTIS jj ADDITA DENIQUE jj VITA IO. GERHARDI. jj EDITIO ALTERA CUI PREAFATUS EST jj FR. FRANK jj THEOLOGIAE ET PHILOSOPHIAE DOCTOR ILLIUSQUE IN UNIVERSITATE ERLANGENSI jj PROFESSOR PUBLICUS ORDINARIUS. jj TOMUS PRIMUS. jj LIPSIAE jj J. C. HINRICHS jj 1885. Hardenberg, Albert, ALB. HARDENBERGII jj Themata, sive Positiones, adversus jj Ubiquitatem corporis Christi, jj in Farragine Johannes Amsterodami jj plus XXXVIII.

1. Quellen

353

locis repetitam, in: Gerdes, Daniel, HISTORIA MOTUUM jj ECCLESIASTICORUM jj IN CIVITATE jj BREMENSI jj SUB MEDIUM SECULI XVI. jj Ab A. 1547 – 1561. jj TEMPORE jj ALBERTI HARDENBERGII jj SUSCITATORUM, jj QUAM jj EX AUTHENTICIS EORUM TEMPORUM MO- jj NUMENTIS CUM IMPRESSIS TUM MSS. jj FIDELITER EXPOSUIT: jj DANIEL GERDES jj S. TH. DOCTOR EJUSD. ET HIST. ECCL. PROF. ORD. IN jj ACAD. GRONINGANA SOCIET. REG. SCIENTIAR. jj BEROLIN. ET LATINÆ JENENSIS MEMBRUM. jj GRONINGÆ & BREMÆ, jj Apud HAJ. SPANDAW & G. W. RUMP. Bibliopolas. jj MDCCLVI, 96 – 100. Heshusius, Tilemann, DE PRÆSENTIA jj CORPORIS jj CHRISTI IN CŒ- jj NA DOMINI, CONTRA jj Sacramentarios. jj D. Tilemanus jj HESHVSIVS jj WESALIENSIS. jj Noribergæ. jj ANNO. jj M. D. LXI. –, [Brief an Chemnitz, Helmstedt 21. 05. 1578], in: Leuckfeld, Historia Heshusiana, 190 f., Anm. m. –, ADSERTIO jj SACROSANCTI jj TESTAMENTI IESV jj CHRISTI CONTRA BLASPHEjj mam Caluinistarum Exegesin sine au- jj thoris nomine editam. jj Authore jj TILEMAMO [sic!] HESHVSIO jj ADDITA EST APPENDIX ET DE- jj claratio locorum quorundam huius Assertio- jj nis in Cap. De Communicatione Ma- jj iestatis vbi vocabula Concreti & jj Abstracti usurpantur. jj ANNO jj M. D. LXXXII. Hofmann, Daniel, Errores XVII. jj IACOBI ANDREÆ jj DOCT. CRASSIO. jj RES. jj Collecti & detecti jj A jj DANIELE HOFFMANNO [sic!] jj D. Theologo in illiustri IVLIA jj academia Helmstadij. jj Sanæ, de persona Christi, & sacra Domi- jj ni cœna, doctrina potißimnm vim infe- jj rentes. Anno 1586. Mense jj Septembri. jj Approbante & consentiente jj Facultate Theologica ibidem. jj ANNO jj D. M. LXXXVIII. Hospinian, Rudolph, CONCORDIA DISCORS: jj DE ORIGINE ET PRO- jj GRESSV FORMULAE CONCORDIAE jj BERGENSIS LIBER VNVS: jj IN QVO EIVS ERRORES ET FALSA DO- jj gmata, sacræ Scripturæ, orthodoxis Symbolis, toti Anitquitati pu- jj riori, & ipsi etiam Augustanæ Confeßioni repugnantia: Antilogiæ jj item seu Contradictiones, Condemnationes iniustæ, et modus agen- jj di in Ecclesia Christi hactenus inusitatus, quem in conscribendo, jj suffragijs muniendo et promulgando hoc Concordiæ Libro jj Patres Bergenses Auctores eius sequuti sunt, Christiano jj Lectori demonstrantur & ab oculos ponuntur : jj Ex Actis tum publicis, tum priuatis, Recessibus item aliquot Con- jj uentuum, Scriptis quoq[ue] & Rescriptis, Censuris & Iudicijs Illu= jj strissimorum Principium, Ecclesiarum, Scholarum, &c. jj PRO ORTHODOXIS ECCLESIIS: jj AD jj Illustrißimum & Generosißimum Principem ac Dominum D N. jj OTTONEM Landgrauium Haßiæ, &c. jj RUDOLPHO HOSPINIANO jj Tigurino Auctore.jj TIGVRI, jj In Officina Wolphiana. jj M. DC. VII. Hunnius, Aegidius, Libelli IIII. jj DE PERSONA jj CHRISTI, EIVSQUE AD jj DEXTRAM DEI SEDENTIS jj DIVINA MAIESTATE. jj QVORUM PRIMVS DO= jj CTRINÆ SANÆ EX SCRIPTURA jj CONFIRMATIONEM, ET CONTRA= jj riæ opionionis 5kecwom continet. SECVNDVS jj purioris Antiquitatis vnanimem consensum pro- jj ponit. TERTIVS Lutheri constantem, & iam jj inde l moto certamine Sacramentario, inuariatam jj sententiam complectitur. QVARTVS inuictam jj demonstrationem habet, nostras Ecclesias asse- jj rendo Maiestatem Filii Hominis ab Au- jj gustana Confeßione nil quicquam jj recedere. jj CONSCRIPTI, RECOGNITI, jj multis in locis aucti. jj PER jj EGIDIVM HVNNIVM, S. THEO- jjlogiæ D. & professorem in Academia jj Marpurgensi. jjWitebergæ Anno Salvtis, jj M. D. LXXXVII.

354

Literaturverzeichnis

Hutter, Leonhard, CONCORDIA CONCORS jj DE jj ORIGINE ET PROGRESSU FOR- jj MULÆ CONCORDIÆ ECCLESIARUM jj CONFESSIONIS AUGUSTANÆ, jj Liber Unus: jj IN QUO EIUS OR- jj HODOWIA [sic!], SCRIPTURÆ SACRÆ, jj OECUMENICIS SYMBOLIS, TOTI ANTIQUITATI jj PURIORI, ET PRIMÆ ILLI, MINIMEQUE VARIATÆ CONFES- jj sioni Augustanæ, ex asse consona: Modus item agendi, in eo conscribendo, suffragiis mu- jj niendo, & tandem promulgando observatus, legitimus, & in Ecclesia Christi hactenus jj usitatus fuisse, Christiano lectori evidenter & perspicu} demonstratur: & Rodol- jj phi Hospiniani Tigurini Helvetii convitia, mendacia, & ma- jj nifesta crimina fasli deteguntur ac solid} jj refutantur : jj EX ACTIS PUBLICIS: RECESSI- jj BUS EITAM ALIQUOT CONVENTUUM ET COL- jj loquiorum: Scriptis item & Rescriptis, Censuris & Judiciis Illu- jj strissimorum Electorum, Principium, Comitum, Rerum pub. Ec- jj clesiarum Scholarum, &c. jj Pro Orthodoxis Ecclesiis: jj JUSSU ET AUTORITATE SERE= jj NISSIMORUM ELECTORUM SAXONIÆ: CHRI= jj STIANI II. augustissimæ recordationis Prin- jj cipis: & Johannis Georgii, &c. jj Cum approbatione Theologorum Lipsensium, Witebergensium, jj & Würtenbergensum, jj editus jj Autore jj Leonharto Huterro, S. Theologiæ jj Doctore, & Professore in Academia Witteber- jj gensi Ordinario. jj Cum Indice triplici locupletißimo. jj & jj PRIVILEGIO ELECT. SAX. jj WITEBERGÆ jj Impensis Clementis Bergeri: Typis ver€ Meisnerianis jj ANNO M. DC. XIV. Irenfus von Lyon, Contre les h‚r‚sies. Livre III. rdition critique, hg. v. Rousseau, Adelin u. Doutreleau, Louis, S.J., SC 211, Paris 1974. Johannes von Damaskus, La foi orthodoxe. Texte critique de l’‚dtion B. Kotter (PTS 12), 2 Bd., übers. v. Ledrux, P., SC 535/540, Paris 2010 f. Klijn, A. Frederik J. (Hg.), Die syrische Baruch-Apokalypse, in: JSHRZ V/2, 103 – 184. Kçnig, Johann Friedrich, Theologia positiva acroamatica (Rostock 1664), hg. v. Stegmann, Andreas, Tübingen 2006. e e Leuckfeld, Georg, Joh. Georg. Leuckfelds/ Past. Prim. in Groningen/ jj der Konigl. e Preuß. Societat derer Wissenschafften Mitglieds/ jj HISTORIA jj HESHUSIANA, jj Oder jj Historische Nachricht jj Von dem jj Leben/ Bedienungen und Schrifften jj e Tilemanni Heßhusii/ jj S.S. Theol. hochberuhmt gewesenen Doctoris jj und Professoris der Evangel. Kirchen/ jj Aus unterschiedenen raren Schrifften zusammen getragen/ jj auch mit vielen bisher verborgen gelegenen Brieffen, so wohl jj dieses Mannes, als e e e anderer beruhmter Theologen, jj bewahret, jj Und zur Erlauterung der damahligen Kirchen=Geschichte/ jj auch Theologischen Streitigkeiten des sechzehnten Seculi jj mitgetheilet/ jj Benebst einer Genealogischen Nachricht jj von allen vormahls gelebten und noch lebenden jj Herren Olearien. jj Quedlinburg und Aschersleben, jj In Verlee gung Gottlob Ernst Struntzen/ Buchhandler 1716. Leyser, Polykarp, Epistola Dedicatoria, in: LT, (2)a–(6)a. Lombardus, Petrus, Libri IV Sententiarum. Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae in lucem editi, 2 Bd., Claras aquas 21916. Luther, Martin, D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 – 2009. –, Lateinisch-deutsche Studienausgabe, hg. v. Hfrle, Wilfried, 3 Bd., Leipzig 2006 – 2009. Melanchthon, Philipp, Opera quae supersunt omnia, hg. v. Bretschneider, Carl Gottlieb u. Bindseil, Heinrich E., CR 1 – 28, Halle/Braunschweig 1834 – 1869.

1. Quellen

355

–, Werke in Auswahl, hg. v. Stupperich, Robert, Gütersloh 1951 – 1975. –, Melanchthons Briefwechsel. Kritische und kommentierte Gesamtausgabe, hg. v. Scheible, Heinz, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977 ff. –, Loci communes 1521. Lateinisch und Deutsch, übers. und mit kommentierendenen Anmerkungen versehen v. Pçhlmann, Horst Georg, Gütersloh 21997. –, Heubtartikel Christlicher Lere. Melanchthons deutsche Fassung seiner Loci theologici nach dem Autograph und dem Originaldruck von 1553, hg. v. Jenett, Ralf u. Schilling, Johannes, Leipzig 2002. Mentzer, Balthasar d.c., REPETITIO CHEMNITIANA, jj HOC EST, jj PROPOSITI- jj ONES DE PRÆCIPUIS jj CHRISTIANÆ RELIGIO- jj nis capitibus, jj EXCERPTÆ EX LOCIS THEO- jj logicis Reverendi & Præstantißimi jj Theologi, jj D. MARTINI CHEMNITII jj P.M. ET IN PRIVATIS THEO-jj logicarum disputationum ex= jj ercitiis, jj Moderatore jj D. BALTHASARE MEN- jj TZERO, IN ACADEMIA jj Marpurgensi ante triennium jj discussæ: jj NVNC AVTEM IN PVBLICVM jj usum S.S. Theologiæ Studiosorum bono con- jj silio editæ. jj WITTEBERGÆ, jj Excudebat Iohan. Schmidt, Anno M. D C. IX. –, ANTI-MARTINUS, jj SIVE jj MODESTA ET SOLIDA jj RESPONSIO jj Ad futiles objectiones Matthiæ Martinii, Præceptoris jj in Schola Herbornensi, quibus Antonium jj Sadeelem vindicare infeliciter cona- jj tus est, in: Ders., Opera 2, 1a–352b. –, Disputatio I. jj ADMONITIO BREVIS, jj DE LIBRO MATTHIÆ MARTINII; jj DE PERSONA CHRISTI, jj Contra Vbiquitatem, & nominatim jj D. BALTHASAREM MENTZERUM, jj Bremæ edito, ANNO 1614, in: Ders., Opera 2, 354a–366b. –, DISPVTATIO III. jj Consideratio Novi libelli jj Matthi Martinii, jj Cui titulus: jj EXAMEN QUERELARUM jj & Admonitionis Balthasaris jj Mentzeri, &c. anno. 1615. jj Resp. M. fano Dionysio Ersino Dano., in: Ders., Opera 2, 388a–409b. –, Disputatio IV. jj ADMONITIO NOVA; jj De novo Libro jj Matthiæ Martinii,jj Cui titulum fecit: jj Mentzerus Antinuthetu- jj menus, &c., in: Ders., Opera II, 409b–428a. –, NECESSARIA ET JUSTA jj DEFENSIO jj CONTRA INJUSTAS jj CRIMINATIONES jj D. LUCÆ OSIANDRI jj D. MELCHIORIS NICOLAI, & jj D. THEODORI THUMMII jj IN QUA jj MULTI DE PERSONA ET OFFICIO jj CHRISTI ERRORES DETEGUNTUR jj ET REFUTANTUR, in: Ders., Opera 2, 1233ab–1568b. –, D. BALTHASARIS jj MENTZERI, jj Senioris, b.m. jj OPERVM LATINORVM, jj AB IPSO, DUM VIVERET, DIVERSIS jj TEMPORIBUS, SEORSIM EDITORUM, jj Nunc ver€, Ecclesiæ Bono, in unum jj Corpus congestorum, jj TOMUS SECUNDUS, jj Procurante, Cohæredum & suo Nomine, jj BALTHASARE MENTZERO D. jj (SENIORIS FILIO) AULÆ ET ECCLESIÆ jj Hasso–Darmbstantiæ Pastore Prim. jj & Superintendente jj Tribus Indicibus Locupletatus. jj FRANCOFURTI jj Anno reparatæ Salutis M. DC. LXIX. ab Autoris jj Beato obitu, quadragesimo tertio jj Ex Officina Zunneriana, [ = Opera 2]. Mçrlin, Joachim, HISTORIA jj Welcher gestalt sich jj die Osiandrische schwermerey im jj lande zu Preussen erhaben/ vnd wie die= jj selbige verhandelt ist/ mit allen jj actis/ beschrieben jj Durch jj Joachim Mörlin D. vnd Superinten= jj dent zu Brunschwig [Magdeburg, 1554]. Neukirch, Melchior, Praefatio, in: Chemnitz u. Ders., Historia, A3r–A6v. Osiander, Andreas d.c., Disputatio de iustificatione (1550), in: Ders., Gesamtausgabe Bd. IX, 422 – 447.

356

Literaturverzeichnis

–, Von dem einigen Mittler – De unico mediatore (1551), in: Ders., Gesamtausgabe Bd. X, 78 – 300. –, Andreas Osiander d.Ä. Gesamtausgabe, hg. v. Meller, Gerhard u. Seebass, Gottfried, Gütersloh 1975 – 1997. Petri, Friedrich, Pro libello Mart. Chemnitij D. jj DE VNIONE HYPOSTATICA NA= jj TVRARUM CHRISTI, ET DE jj COMMUNICATIONE IDIOMATUM jj AD EIVS EXAMEN, A LAM- jj berto Danæo conscriptum jj Responsio. jj ADDITA ESTADMONITIO, NVM jj Fides poßit supra cœlos euolare, & illuc ipsam carnem jj Christi comprehendere. jj Per jj M. Fridericum Petri Ministrum jj verbi in Ecclesia Brunsuicensi. jj Cum præfatione Martini Chemnitij D. jj 1585 jj Impensis Henningi Grossi Bibl. Lips. –, CALVINIANORVM jj NESTORIA- jj NISMUS. jj Hoc est: DEMONSTRATIO PLENA AC jj PLANA, EX ISPIVS NESTORII CALVINIANO- jj rumq[ur] doctrinæ simul ac morum vtrobique inter se collatione, eruta; jj qupd dogma Caluinianum de Persona Christi, sit jj mero Nestorianum. jj PER jj M. FRIDERICVM PETRI, MINISTRVM jj Verbi in Ecclesia Brunsuicensi. jj ANNEX EST ADMONITIO: NVM FIDES POSSIT jj supra cœlos euolare, & illic ipsam carnem Christi com- jj prehendere: jj Ante annos XXIX. contra Sacramentarios, eodem Autore edita, jj Consilio & voluntate Martini Chemnitii Doct. & Superintendentis. jj Vnx cum INDICE rerum, verborum ac sententiarum copioso. jj FRANCOFVRTI jj Ex officina Nicolai Hoffmanni, Sumptibus Petri Kopffij. jj ANNO M. DCXIII. [Pezel, Christoph et al.], CATECHE= jj SIS jj CONTINENS EXPLI- jj CATIONEM SIMPLICEM, & breuem, Decalogi, Symboli Apostolici, jj Orationis Dominicæ, Doctrinæ de Pœ- jj nitentia, & de Sacramentis, con- jj textam ex jj CORPORE DO= jj ctrinæ Christianæ, jj QVOD AMPLECTVNTVR AC jj tuentur Ecclesiæ regionum Saxonicarum & jj Misnicarum, quæ sunt subiectæ ditio- jj nis Ducis Electoris Saxo- jj niæ & c. jj EDITA IN ACADEMIA jj Witebergensi: & accomodata ad jj vsum Scholarum pu= jj erilium. jj CVM GRATIA ET PRI- jj uilegio. jj WITEBERGÆ. jj Anno M.D.LXXI, in: Dingel (Hg.), Debatte, 76 – 289, bearb v. Hund, Johannes, zit. als „Katechismus“. –, Von der Person vnd jj Menschwerdung vnsers HERRN jj Jhesu Christi/ jj Der waren Christlichen jj Kirchen jj Grundfest/ jj Wider die newen Marcioniten Sa= jj mosatener/ Sabellianer/ Arianer/ Nesto= jj rianer/ Eutychianer vnd Monotheleten/ jj vnter dem Flacianischen hauffen. jj Durch die Theologen zu Wittemberg/ aus der heiligen jj e Schrifft/ aus den Symbolis/ aus den furnemsten Concilijs jj vnd einhelligem Consensus aller bewerten Lerer. jj Widerholet vnd Gestellet/ zu trewer lere vnd ernster jj verwarnung an alle frome vnd Gottselige Christen. jj Neben warhaffter vorantwortung/ auf die gifftigen vnd jj boshafftigen verleumbdungen/ so von den Propositionibus vnd jj Catechismo zu Wittemberg ausgangen/ von vielen jj dieser zeit ausgesprenget werden. e jj Jtzund auffs newe vbersehen/ vnd mit verdolmetschung jj der Spruche so zuuor Latinisch angezogen/ vormehret. jj Wittemberg/ jj Anno 1571, in: Dingel (Hg.), Debatte, 382 – 673, bearb. v. Jergens, Henning u. Hund, Johannes, zit. als „Grundfest“. Pfaff, Christoph Matthfus, ACTA jj ET SCRIPTA PUBLICA jj ECCLESIÆ jj WIRTEMBERGICÆ, jj TUM QUÆ CUSA DUDUM jj FUERE, jj TUM QUÆ E SITU ET TENEBRIS jj NUNC DEMUM IN DIAS LUMINIS AURAS jj PRODEUNT. jj Recensuit atque in hanc formam fudit conspe- jj ctumque Actorum publicorum & Conciliorum omnium jj Ecclesiæ Germanicæ ab se olim edendorum jj adjecit jj CHRISTOPH.

1. Quellen

357

MATTHÆUS jj PFAFFIUS, jj THEOLOGUS TUBINGENSIS. jj TUBINGÆ jj Sumtibus JO. GEORGII COTTÆ. jj A. M D CC XIX. Quenstedt, Johann Andreas, THEOLOGIA DIDACTICO- jj POLEMICA, jj SIVE SYSTEMA jj THEOLOGICUM jj IN DUAS SECTIONES jj DIDACTICAM ET POLEMICAM DIVISUM, jj IN QUARUM PRIMA jj OMNES ET SINGULI FIDEI CHRISTIANÆ ARTICULI JUXTA jj CAUSARUM SERIEM PERSPICUE TRADUNTUR, NECESSARIIS NOTIS EXPLICANTUR, jj ET DICTIS SCRIPTURÆ FUNDEMANTALIBUS, JUSTO COMMENTARIO jj ILLUSTRATIS ET EXPLANATIS, FIRMANTUR: jj IN SECUNDA SECTIONE jj IN QUAVIS CONTROVERSIA jj I. VERUS QUÆSTIONIS STATUS REMOTIS FALSIS STATIBUS, jj RITE FORMATUR. jj II: ORTHODOXA SENTENTIA VERBIS SIMPLICIBUS PROPONITUR: jj III. SINGULA THESEOS MEMBRA PER BREVES ET PERSPICUAS jj OBSERVATIONES ET DISTINCTIONES UBERIUS EXPONUNTUR: jj IV. ANTITHESIS OMNIUM HÆRETICORUM ET HETERODOXORUM jj CUM VETERUM TUM RECENTIORUM VERBIS IPSORUM ADDUCITUR: jj V. DICTA SCRIPTURÆ THESIN PROBANTIA EX PRIORI SECTIONE jj BREVITER REPETUNTUR: jj VI. AB ADVERSARIORUM EXCEPTIONIBUS ET CORRUPTELIS jj VINDICANTUR: jj VII. ARGUMENTA CONTRARIA, SI NON OMNIA, TAMEN jj PRÆCIPUA, SOLVUNTUR ET REFUTANTUR, AC DENIQUE jj VIII. AUTORES THESIN ORTHODOXAM OPPUGNANTES ET jj PROPUGNANTES SUBJICIUTNUR. jj IN QUATUOR PARTES DISTRIBUTUM jj AUTORE jj JOHANNE ANDREA QUENSTEDT D. jj LIPSIÆ jj APUD THOMAM FRITSCH, 1715. Rehtmeyer, Philipp J., HISTORIÆ ECCLESIASTICÆ jj INCLYTÆ URBIS BRUNSVIGÆ e jj PARS III. jj Oder : jj Der beruhmtenjj Stadt Braunschweig jj Kirchen=Historie jj Dritter Theil jj Darinn jj Die REFORMATIONS-Historie jj Samt jj Denen Lebens=Beschreibungen derer Superinten- jj denten, Coadjutorn, Pastorn und einiger jj Schul=Rectorn; jj Ingleichen jj Die Historien der Kirchen-Ordnungen/ des Corporis do- jj ctrinæ Julii, derer Conventuum, Colloqviorum, Controver- jj siarum, & c. mit e e e denen dahin gehorigen nothigen und nutzlichen jj Sachen biß auf das Jahr 1586. Beschrieben/ jj Und in denen Beylagen jj Die Epistolæ, Consilia, Responsa und andere e Nachrichten aus den jj Bibliothecen/ Archive/ und MStis beygefuget sind jj Mit Fleiß e erfasset von jj PHILIPPO JULIO Rehtmeyer/ V.D.M. Brunsv. jj Mit Hoch=Furstlichem e e Braunschw. Luneburg. gnadigsten PRIVILEGIO. jj Braunschweig/ Gedruckt und vere legt durch Johann Georg Zilligern/ Hoch= jj Furstl. Privilegirt. Hof=Nachdrucker/ 1710. Schegk, Jakob, DE VNA PERSO jj na, & duabus Naturis jj Christi, jj Sententia Iacobi Schegkij jj D. MEDICI ET PHILOSOPHI jj CLARISSIMI, PROFESSORIS SCHOLÆ jj Tubingensis, ex fundamentis quidem Scripture˛ jj Sacræ, analysi autem Philosophica, & jj pi} & erudit} expli- jj cata. jj Francofurti ex officina Typographica Petri Bru- jj bachij Anno x Redemptione generis hu jj mani M. D. LXV. Schwenckfeld, Caspar von, Confession vnnd Erclerung vom Erkandtnus Christi und e seiner Gottlichen Herrlichkeit (1541), in: CSch VII, Norristown/PA et al. 1926, 451 – 884. Selnecker, Nikolaus, D. NICOLAI jj SELNECCERI RESPON= jj sio vera & Christiana jj AD jj THEO: BEZAE jj FALSAM ET MINIME CHRI= jj stianam, venenatam, rbqistij¹v ja· ste= jj kiteutij¹m, quam vocat, de= jj fensionem & censur= jj ram. jj Anno jj 1572.

358

Literaturverzeichnis

–, Nicolai Selnecceri jj D. Superintendenten zu Leipzig jj Christliche kurtze jj Antwort auff die Leste= jj rung vnd Sacramentirische schmeh= jj schrifft Lamberti Danæi, jtzt Anno 1581 in jj Druck zu Genff gegeben. Thjodore de Bhze: s. u. Beza, Theodor. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, in: Ders., Opera omnia Bd. II, Stuttgart-Bad Cannstatt 1980, 184a–926b. Thumm, Theodor, Tapeimysicqav¸a SACRA, jj HOC EST, jj REPETITIO jj SANÆ ET jj ORTHODOXÆ DO- jj CTRINÆ DE HUMILIA- jj TIONE CHRISTI HEAM- jj hq¾pou, jj In qua demonstratur, jj VERISSIMAM, REA- jj LISSIMAM ET PROFUNDIS- jj SIMAM HUMILIATIONEM HOMINIS IN DEUM jj assumpti, cum eiusdam omnipræsente, omnisapiente, omnipot- jj tente, &c. Ecclesiæ ac totius universi regimine, actu jj reverx constitisse. jj Adornata, jj & ad disputandum publico proposita jj A jj THEODORO THUMMIO, S.S. jj THEOL. DOCTORE, EJUSDEM PROFESSO- jj re & Ecclesiæ Tubingensis Decano. jj Cum Consensu & Adprobatione Consistorij Eccle- jj siastici Stuttgardiani, & Collegi Theologicæ Facul- jj tatis Tubingensis. jj Tubingæ Excudebat Theodoricus Werlin, jj ANNO M. DC. XXIII. [Ursin, Zacharias], DE LIBRO jj CONCORDIÆ, jj quem vocant, jj A quibusdam Theologis, nomine quo- jj rundam Ordinum Augstanæ jj Confessionis, edito, jj ADMONITIO jj Christiana: jj Scripta l Theologis et Ministris Ecclesiarum in diti- jj one Illustrißimi Principis Iohannis Casi- jj miri Palatini ad Rhenum Bauariæ Ducis, &c. jj NEVSTADII IN PALATINATV, jj Excudebat Matthæus Harnisch. jj cI!. I!. Lxxxi. Vermigli, Peter Martyr, DIALOGUS jj DE VTRAQVE IN jj CHRISTO NATVRA, QVOjj modo coeant in unam Christi perso= jj nam inseparabilem, ut interim non amittant su- jj as proprietates: ideoq[u‚] humanam Christi natu= jj ram propter personalem unionem no[n] esse ubiq[ue]. jj Respondetur item benign} ad argumenta do= jj ctorum uirorum, contrarium asserentium: illu- jj stratur & Cœnæ dominicæ negotium, perspi- jj cuisq[u‚] scripturæ & Patrum testimonijs demon- jj stratur, Corpus Christi non esse ubiq[ue], jj authore D. petro Mar- jj tyre vermilio jj Florentino. jj TIGVRI jj Excudebat Christophorus Froschouerus jj Mense Nouembri. M. D. LXI. Zwingli, Huldrych, Sämtliche Werke, CR 88 – 101, hg. v. Egli, Emil et al., Berlin et al. 1905 – 1959.

2. Bibeln, Lexika und Hilfsmittel Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG4, hg. v. der Redaktion der RGG4, Tübingen 2007. Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers, mit Apokryphen. Bibeltext in der revidierten Fassung von 1984, hg. v. der Evangelischen Kirche in Deutschland, Stuttgart 82008. Biblia Hebraica Stuttgartensia, hg. v. Elliger, Karl u. Rudolph, Wilhelm, Sttutgart 5 1997. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, hg. v. Gryson, Roger, Stuttgart 52007. Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon, begr. v. Bautz, Friedrich Wilhelm, fortgef. v. Bautz, Traugott, Hamm 1975 ff.

Sekundärliteratur

359

Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Die Bibel Gesamtausgabe. Psalmen und Neues Testament, Ökumenischer Text, hg. v. den Bischöfen Deutschlands, Österreichs, der Schweiz, Luxemburgs, Lüttichs, Bozen-Brixens u. dem Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland u. der Deutschen Bibelgesellschaft, Stuttgart et al. 41987. Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch, hg. v. Gemoll, Wilhelm, München, 10 2006. Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. v. Ritter, Joachim, Darmstadt 1971 ff. Lexikon der antiken christlichen Literatur, hg. Dçpp, Sigmar u. Geerlings, Wilhelm (Hgg.), Freiburg et al.32002. Mediae Latinitatis lexicon minus, hg. v. Niermeyer, Jan Frederik et al., Darmstadt 2 2002. Mittellateinisches Glossar, hg. Habel, Erwin u. Gçbel, Friedrich, Paderborn 2008. Muller, Richard A., Dictionary of Latin and Greek Theological Terms. Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology, Grand Rapids/MI 21986. Novum Testamentum Graece, hg. v. Aland, Barbara u. Kurt et al., 28Stuttgart. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, hg. von Herzog, Johann Jakob et al., Stuttgart et al. 1854 – 1868. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, begr. u. hg. v. Herzog, Johann Jakob et al., Leipzig 31896 – 1913. Theologische Realenzyklopädie, hg. Meller, Gerhard et al., Berlin et al. 1977 – 2007. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, begr. v. Kittel, Gerhard u. hg. v. Friedrich, Gerhard (ab Bd. 5), Stuttgart 1933 ff. Zürcher Bibel 2007, hg. v. Kirchenrat der Evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Zürich, Zürich 22008.

3. Sekundärliteratur Adams, James E., Preus of Missouri and the Great Lutheran Civil War, New York 1977. Althaus, Paul, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 21963. Appold, Kenneth G., Abraham Calov’s Doctrine of Vocatio in its Systematic Context, BHTh 103, Tübingen 1998. Asendorf, Ulrich, Die Theologie Martin Luthers nach seinen Predigten, Göttingen 1988. Backus, Irena, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378–1615), Leiden 2003. Barton, Peter Friedrich, Um Luthers Erbe. Studien und Texte zur Spätreformation. Tilemann Heshusius (1527 – 1559), UKG 6, Witten 1972. Baur, Jçrg, Einsicht und Glaube. Aufsätze, Göttingen 1978. –, Martin Chemnitz, in: Ders., Einsicht, 154 – 172. –, Christologie und Subjektivität. Geschichtlicher Ort und dogmatischer Rang der Christologie der Konkordienformel, in: Ders., Einsicht, 189 – 206. –, Luther und seine klassischen Erben. Theologische Aufsätze und Forschungen, Tübingen 1993. –, Die lutherische Christologie im Kontext der Gestaltwerdung lutherischen Christentums, in: Ders., Luther, 164 – 203.

360

Literaturverzeichnis

–, Auf dem Wege zur klassischen Tübinger Christologie. Einführende Überlegungen zum sogenannten Kenosis-Krypsis-Streit, in: Ders., Luther, 204 – 289. –, Johannes Brenz. Ein schwäbischer Meisterdenker auf den Spuren Luthers, in: BWKG 100 (2000), 29 – 57. –, Art. Ubiquität, in: TRE 34, 224,41 – 241,58. –, Ubiquität, in: Bayer, Creator, 186 – 302. Bautz, Friedrich W., Art. Andrade, Diego de Paiva d’, in: BBKL I, 164 f. Bayer, Oswald, (Hg.), Creator est creatura. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, TBT 138, Berlin et al. 2007. –, Das Wort ward Fleisch. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, in: Ders., Creator, 5 – 34. Beckwith, Carl L., Martin Chemnitz’s Use of the Church Fathers in his Locus on Justification, in: Concordia Theological Quarterly 68 (2005), 271 – 290. M.C.’s Reading of the Fathers in ”Oratio de lectione Patrum”, in: Concordia Theological Quarterly 73 (2009), 231 – 256. Beste, Johannes, Geschichte der Braunschweiger Landeskirche von der Reformation bis auf unsere Tage, Wolfenbüttel 1889. Beutel, Albrecht, In dem Anfang war das Wort. Studien zu Luthers Sprachverständnis, HUTh 27, Tübingen 1991. Gewissensnot und Glaubenstrost. Der locus „De iustificatione“ in Martin Chemnitz’ „Examen concilii Tridentini“, in: Ders., Reflektierte Religion. Beiträge zur Geschichte des Protestantismus, Tübingen 2007, 47 – 83. Beuttler, Ulrich, Gott und Raum. Theologie der Weltgegenwart Gottes, FSÖTh 127, Göttingen 2010. Bizer, Ernst, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits im 16. Jahrhundert, Gütersloh 1940. –, Analecta Brentiana, in: BWKG 57/58 (1957/58), 253 – 373. –, Theologie der Verheißung. Studien zur theologischen Entwicklung des jungen Melanchthon, Neukirchen-Vluyn 1964. Bormann, Lukas, Weltbild und gruppenspezifische Raumkonfiguration des Kolosserbriefs, in: Meller, Peter (Hg.), Kolosser-Studien, BThSt 103, Neukirchen-Vluyn 2009, 83 – 102. Brandy, Hans Christian, Jakob Andreaes Fünf Artikel von 1568/69, in: ZKG 98 (1987), 339 – 351. –, Die späte Christologie des Johannes Brenz, BHTh 80, Tübingen 1991. –, Brenz’ Christologie und ihre von Jakob Andreae vertretene Form. Das Maulbronner Kolloquium 1564, in: BWKG 100 (2000), 58 – 84. Brecht, Martin, Die frühe Theologie des Johannes Brenz, BHTh 36, Tübingen 1966. –, Art. Andreae, Jakob (1528 – 190), TRE 2, 672,35 – 680,39. Breidert, Martin, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, Gütersloh 1977. Brunstfd, Friedrich, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, Gütersloh 1951. Chemnitius, Genter, Eine Theorie zur Entstehung des Namens „Chemnitz“, in: Jenke, Zweiter Martin, 253a–258b. Coors, Michael, Scriptura efficax. Die biblisch-dogmatische Grundlegung des theologischen Systems bei Johann Andreas Quenstedt. Ein dogmatischer Beitrag zur Theorie und Auslegung des biblischen Kanons als Heiliger Schrift, FSÖTh 123, Göttingen 2009.

Sekundärliteratur

361

Deuschle, Matthias A., Brenz als Kontroverstheologie. Die Apologie der Confessio Virtembergica und die Auseinandersetzung zwischen Johannes Brenz und Pedro de Soto, BHTh 138, Tübingen 2006. Dingel, Irene, Concordia controversa. Die öffentlichen Diskussionen um das lutherische Konkordienwerk am Ende des 16. Jahrhunderts, QFRG 63, Gütersloh 1996. Dorner, Isaak A., Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neueste, Zweiter Theil. Die Lehre von der Person Christi vom Ende des vierten Jahrhunderts bis zur Gegenwart, Berlin 21853. Ebel, Jobst, Jakob Andreae (1528 – 1590) als Verfasser der Konkordienformel, in: ZKG 89 (1978), 78 – 119. –, Die Herkunft des Konzepts der Konkordienformel. Die Funktion der fünf Verfasser neben Andreae beim Zustandekommen der Formel, in: ZKG 91 (1980), 237 – 282. –, Wort und Geist bei den Verfassern der Konkordienformel. Eine historisch-systematische Untersuchung, BEvTh 89, München 1981. Ebeling, Gerhard, Lutherstudien Bd. II. Disputatio de homine, 3 Teile, Tübingen 1977 – 1989. –, Luther und Schleiermacher, in: Selge, Kurt-Victor (Hg.), Internationaler Schleiermacher Kongreß 1984 Berlin West, Bd. 1, Schleiermacher-Archiv Bd. 1, Berlin/New York 1984, 21 – 38. Ehrenpreis, Stefan u. Lotz-Heumann, Ute, Reformation und konfessionelles Zeitalter, Kontroversen um die Geschichte, Darmstadt 2002. Elert, Werner, Morphologie des Luthertums. Erster Band. Theologie und Weltanschauung des Luthertums hauptsächlich im 16. und 17. Jahrhundert, München 1952, ND der 1. Auflage 1931. Fatio, Olivier, M‚thode et th‚ologie. Lambert Daneau et les d‚buts de la scolastique r‚form‚e, Genf 1976. Fraenkel, Pierre, Testimonia Patrum. The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philipp Melanchthon, Genf 1961. Frank, Gustav, Geschichte der Protestantischen Theologie, Erster Teil. Von Luther bis Johann Gerhard, Leipzig 1862. Frank, G.L.C., A Lutheran Turned Eastward. The Use of the Greek Father in the Eucharistic Theology of Martin Chemnitz, St. Vladimir’s Theological Quarterly 26 (1982), 155 – 171. Gass, Wilhelm, Geschichte der Protestantischen Dogmatik in ihrem Zusammenhange mit der Theologie überhaupt, Bd. 1: Die Grundlegung und der Dogmatismus, Berlin 1854, Godzek, Frank-Georg, Der Beitrag des Martin Chemnitz zur lutherischen Abendmahlslehre – dargestellt anhand seiner Schrift „Repetitio sanae doctrinae de vera praesentia corporis et sanguinis Domini in coena“, in: Jenke, Zweiter Martin, 9 – 47. Gollwitzer, Helmut, Coena Domini. Die altlutherische Abendmahlslehre in ihrer Auseinandersetzung mit dem Calvinismus dargestellt an der lutherischen Frühorthodoxie, München 1937. Grundmann, Walter, Art. D´wolai jtk., ThWNT II, 49 – 59. Hachfeld, Hermann, Praefatio, in: IFD, v–x (1865).

362

Literaturverzeichnis

–, Martin Chemnitz nach seinem Leben und Wirken, insbesondere nach seinem Verhältnisse zum Tridentinum. Unter Benutzung vieler, zum Theil wenig bekannter, Handschriften, Leipzig 1867. Haga, Joar, Was there a Lutheran Metaphysics? The Interpretation of Communicatio Idiomatum in Early Modern Lutheranism, REFO500 Academic Studies 2, Göttingen 2012. Hfgglund, Bengt, „Majestas hominis Christi“. Wie hat Martin Chemnitz die Christologie Luthers gedeutet?, in: LuJ 47 (1980), 71 – 88. –, Chemnitz – Gerhard – Arndt – Rudbeckius. Aufsätze zum Studium der altlutherischen Theologie, Waltrop 2003. Hasse, Hans-Peter, Art. Philippisten, RGG4 6, 1279 – 1280. Hauschild, Wolf-Dieter, Theologiepolitische Aspekte der lutherischen Konsensusbildung in Norddeutschland, in: Lohff, Wenzel u. Spitz, Lewis W. (Hgg.), Widerspruch und Dialog. Studien zur Konkordienformel der Lutherischen Reformation, Stuttgart 1977, 41 – 63. Henschen, Christoph, Erniedrigung Gottes und des Menschen Erhöhung. Eine systematisch-theologische Studie zu Luthers Abendmahlslehre nach der Schrift Daß diese Wort Christi ,Das ist mein leib‘ noch fest stehen (1527), EHS.T 900, Frankfurt a.M. 2010. Heppe, Heinrich, Geschichte des deutschen Protestantismus in den Jahren 1555 – 1581, 4 Bd., Marburg 1852 – 1859. Hermelink, Heinrich August, Art. Stuttgarter Synode, in: RE3, 116,4 – 119,46. Hirsch, Emanuel, Die Theologie des Andreas Osiander und ihre geschichtlichen Voraussetzungen [= Ders., Gesammelte Werke 4], hg. von Beutel, Albrecht, Waltrop 2003. Hoaas, Brynjulf, The Bestowal of the Benefits of the Real Presence. The Early Eucharistic Works of Martin Chemnitz as a Contribution toward the Formula of Concord Article VII, St. Louis 1990. Hebner, Jergen, Die Theologie Johannes Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft, BHTh 50, Tübingen 1975. Hund, Johannes, Das Wort ward Fleisch. Eine systematisch-theologische Untersuchung zur Debatte um die Wittenberger Christologie und Abendmahlslehre in den Jahren 1567 bis 1574, FSÖTh 114, Göttingen 2006. Janse, Wim, Albert Hardenberg als Theologe. Profil eines Bucer-Schülers, SHCT 57, Leiden/New York/Köln 1994. Johansson, Torbjçrn, Reformationes huvudfrtgor och arvet frtn Augustinus. En studie in Martin Chemnitz’ Augustinusreception, Frösamlingsfakultetens skriftserie 3, Göteborg 1999. Junghans, Helmar, Art. Kryptocalvinisten, in: TRE 20, 123,16 – 129,49. Jengel, Eberhard, Quae supra nos, nihil ad nos. Eine Kurzformel der Lehre vom verborgenen Gott – im Anschluss an Luther interpretiert, in: Ders., Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erläuterungen, BEvTh 88, München 1980, 202 – 251. Jenke, Wolfgang A. (Red.), Der zweite Martin der Lutherischen Kirche. FS zum 400. Todestag von Martin Chemnitz, hg. v. Ev.-luth. Stadtkirchenverband und Propstei Braunschweig, Braunschweig, 1986. Jergens, Henning, Einleitung, in: WGC, 707 – 712.

Sekundärliteratur

363

Jergens, Klaus, Die Reformation der Stadt Braunschweig von den Anfängen bis zur Annahme der Kirchenordnung, in: Kuhr, Reformation, 25a–70b. Kaufmann, Thomas, Die Konfessionalisierung von Kirche und Gesellschaft. Sammelbericht über eine Forschungsdebatte, in: ThLZ 121, Nr. 11 u. 12 (1996), 1008 – 1025 (Teil 1). 1112 – 1121 (Teil 2). –, Martin Chemnitz (1522 – 1586). Zur Wirkungsgeschichte der theologischen Loci, in: Scheible, Heinz (Hg.), Melanchthon in seinen Schülern. Vorträge, gehalten anläßlich eines Arbeitsgesprächs vom 21. bis 23. Juni 1995 in der Herzog August Bibliothek, Wiesbaden 1997, 183 – 254. –, Art. Kryptocalvinisten, in: RGG4 4, 1793. –, Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts, Tübingen 2006. Keller, Rudolf, Art. Gnesiolutheraner, in: TRE 13, 512,1 – 519,35. Kelly, Robert A., Tradition and Innovation. The Use of Theodoret’s Ranistes in Martin Chemnitz’ De Duabus Naturis in Christo, in: Shuster, Marguerite u. Muller, Richard A. (Hgg.), Perspectives on Christology. Essays in Honor of Paul K. Jewett, Grand Rapids/MI 1991, 102 – 115. Klinge, Hendrik, Jakob Schegks „De una natura“ (1565) und der Mythos der frühen lutherischen Christologie, in: Opitz, Peter (Hg.), The Myth of Reformation, Refo 500 Academic Studies 9, Göttingen 2013, 233 – 247. Klug, Eugene F., From Luther to Chemnitz. On Scripture and the Word, Grand Rapids 1971. –, Chemnitz on Trent. An Unanswered Challenge, in: Christianity Today 17 (1973), 1184 – 1187. Kçhler, Walther, Zwingli und Luther Bd. 1. Die religiöse und politische Lage bis zum Marburger Religionsgespräch 1529, QFRG 6, Leipzig 1924. Kçrtner, Ulrich H.J., Theologie des Wortes Gottes. Positionen – Probleme – Perspektiven, Göttingen 2001. Kolb, Robert, Dynamics of Party Conflict in the Saxon Late Reformation, Gnesio-Lutherans vs. Philippists, in: Ders., Luther’s Heirs Define his Legacy. Studies on Lutheran Confessionalization, Aldershot et al. 1996, 1 – 17. –, Martin Chemnitz, in: Lindberg, Carter (Hg.), The Reformation Theologians. An Introduction to Theology in the Early Modern Period, Oxford et al. 2002, 140 – 155. Koldewey, Friedrich, Neun bisher nicht gedruckte Briefe Melanthons [sic!] über und an Martin Kemnitz, in: ZHTh 42 (1871), 3 – 22. Kreger, Thilo, Empfangene Allmacht. Die Christologie Tilemann Heshusens (1527 – 1588), FKDG 87, Göttingen 2004. Krumwiede, Hans-Walter, Art. Braunschweig I, in: TRE 7, 141,6 – 147,51. Kuhnert, Ernst, Geschichte der Staats- und Universitätsbibliothek zu Königsberg. Von ihrer Begründung bis zum Jahre 1810, Leipzig 1926. Kuhr, Hermann (Red.), Die Reformation der Stadt Braunschweig. FS 1528 – 1978, hrsg. von Stadtkirchenverband Braunschweig, Braunschweig 1978. Laats, Alar u. Lffs, Kadri, The Concept of the Communication of the Majesty in the Theology of Martin Chemnitz, in: Trames 6/1 (2002), 63 – 78.

364

Literaturverzeichnis

Lentz, Carl G.H., Dr. Martin Kemnitz, Stadtsuperintendent in Braunschweig, Kurfürst. Brandenburgischer und Herzogl. Braunschweig-Lüneburgischer Consistorial- und Kirchenrath. Ein Lebensbild aus dem 16. Jahrhunderte, Gotha 1866. Lienhard, Marc, Luther, T‚moin de J‚sus Christ. Les ‚tapes et les th}mes de la Christologie du R‚formateur, Paris 1973. Lohfink, Gerhard, Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19 – 21, in: BZ NF 13 (1969), 223 – 241. Lohse, Bernhard, Dogma und Bekenntnis in der Reformation. Von Luther bis zum Konkordienbuch, in: HDThG 2, 1 – 166. Loofs, Friedrich, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 41906. Ludwig, Ulrike, Philippismus und orthodoxes Luthertum an der Universität Wittenberg. Die Rolle Jakob Andreaes im lutherischen Konfessionalisierungsprozeß (1576 – 1580), RGST 153, Münster 2009. Luz, Ulrich, Der Brief an die Kolosser, in: Ders. u. Becker, Jergen, Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser, NTD 8/1, Göttingen 181998, 183 – 244. Mager, Inge, Das Corpus Doctrinae der Stadt Braunschweig im Gefüge der übrigen niedersächsischen Lehrschriftsammlungen, in: Kuhr, Hermann (Red.), Die Reformation in der Stadt Braunschweig. FS 1528 – 1978, hg. v. Stadtkirchenverband Braunschweig, Braunschweig 1978, 111 – 122. 139 – 143. –, Erbe und Auftrag nach dem Testament von Martin Chemnitz. H. Krumwiede zum 65. Geburtstag, in: Jenke, Zweiter Martin, 146a–171a. –, Das Testament des Braunschweiger Stadtsuperintendenten u. Wolfenbüttelschen Kirchenrats Martin Chemnitz, in: BraunsJB 68 (1987), 121 – 132. –, „Ich habe dich zum Wächter gesetzt über das Haus Israel“. Zum Amtsverständnis des Braunschweiger Stadtsuperintendenten und Wolfenbüttelschen Kirchenrats Martin Chemnitz, in: BraunsJB 69 (1988), 57 – 69. –, Die Konkordienformel im Fürstentum Braunschweig-Wolfenbüttel. Entstehungsbeitrag, Rezeption, Geltung, SKGNS 33, Göttingen 1993. Mahlmann, Theodor, Das neue Dogma der lutherischen Christologie. Problem und Geschichte seiner Begründung, Gütersloh 1969. –, Personeinheit Jesu mit Gott. Interpretation der Zweinaturenlehre in den christologischen Schriften des alten Brenz, in: BWKG 70 (1970),176 – 265. –, Art. Martin Chemnitz, in: GKG 6. Die Reformationszeit II, Stuttgart et al. 1981, 315 – 331. –, Art. Chemnitz, Martin, in: TRE 7, 714,31 – 721,11. –, Vorwort, in: Brenz, Christologische Schriften, VII – XIX. –, Bibliographie Martin Chemnitz, in: Jenke, Zweiter Martin, 368 – 425. –, Art. Chemnitz, Martin, in: RGG4 2, 127 f. –, Art. Mentzer, Balthasar I., in RGG4 5, 1103. Der zweite Martin der lutherischen Kirche. Zu einem Martin Chemnitz beigelegten Epitheton, in: Breul-Kunkel, Wolfgang (Hg.), Rezeption und Reform. FS für Hans Schneider zu seinem 60. Geburtstag, Darmstadt/Kassel 2001, 98 – 136. Melanchthon als Vorläufer des Wittenberger Kryptocalvinismus, in: Frank, Genter u. Selderhuis, Hermann J. (Hgg.), Melanchthon und der Calvinismus, MelanchthonSchriften der Stadt Bretten 9, Stuttgart-Bad Canstatt 2005, 173 – 231. Matthias, Markus, Art. Orthodoxie I, TRE 25, 464,26 – 485,14.

Sekundärliteratur

365

Maurach, Gregor, Coelum empyreum. Versuch einer Begriffsgeschichte, Boethius. Abhandlungen zur Geschichte der exakten Wissenschaften 8, Wiesbaden 1968. Metzke, Erwin, Sakrament und Metaphysik. Eine Lutherstudie über das Verhältnis des christlichen Denkens zum Leiblich-Materiellen, Schriftenreihe Lebendige Wissenschaft 9, Stuttgart 1948. Moltmann, Jergen, Christoph Pezel (1539 – 1604) und der Calvinismus in Bremen, Bremen 1958. Montgomery, J. Warwick, Chemnitz on the Council of Trent. An Evaluation of Chemnitz’ ”Examen Concilii Tridentini”, in: Sproul, Robert C. (Hg.), Soli deo gloria. Essays in Reformed Theology. FS John H. Gerstner, Nutley/NJ 1976, 73 – 94. Meller, Gerhard, Die Kritik des Martin Chemnitz an der Sakramentlehre des Konzils von Trient, in: Haustein, Jçrg u. Oelke, Harry (Hgg.), Reformation und Katholizismus. Beiträge zu Geschichte, Leben und Verhältnis der Konfessionen. FS für Gottfried Maron zum 75. Geburtstag, Hannover 2003, 178 – 199. Meller, John Theodore, Der „andere Martin“ und seine hohe Bedeutung für uns Theologen in Amerika, in: Concordia Theological Monthly 9 (1936), 661 – 670. Meller-Streisand, Rosemarie, Theologie und Kirchenpolitik bei Jakob Andreä bis zum Jahr 1568, in: BWKG 60/61 (1960/61), 224 – 395. Mumm, Reinhard, Die Polemik des Martin Chemnitz gegen das Konzil von Trient. I. Teil. Mit einem Verzeichnis der gegen das Konzil gerichteten Schriften, Naumburg a.S. 1905. Nestle, Erwin, Einleitung, in: WA DB 5, IX – XXIV. Neuser, Wilhelm H., Der Ansatz der Theologie Melanchthons [= Ders., MelanchthonStudien Teil 1], BGLRK 9, Neukirchen-Vluyn 1957. –, Hardenberg und Melanchthon. Der Hardenbergische Streit (1544 – 1560), in: JGNKG 65 (1967), 142 – 186. –, Die Abendmahlslehre Melanchthons in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1519 – 1530), Neukirchen-Vluyn 1968. –, Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster, in: HDThG 2, 167 – 352. Noth, Gottfried, Grundzüge der Theologie des Martin Chemnitz, Erlangen 1930. Oftestad, Bernt T., „Historia“ und „Utilitas“. Methodologische Aspekte der Abendmahlstheologie bei Martin Chemnitz, in: ARG 77 (1986), 186 – 225. Olson, Arthur L., Martin Chemnitz and the Council of Trent, in: Dialog 2 (1963), 60 – 67. Pannenberg, Wolfhart, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 51976. Pelt, Anton F. L., Art. Kenotiker und Kryptiker, in: RE1 7, 511 – 515. Piepkorn, Arthur C., Martin Chemnitz’ View on Trent. The Genesis and the Genius of the ”Examen Concilii Tridentini”, in: Concordia Theological Monthly 37/5 (1966), 5 – 37. –, The Two Natures in Christ by Martin Chemnitz in English Translation: A Review Article, in: CTM 43/3 (1973), 218 – 226. Plitt, Gustav, Art. Amling, Wolfgang, RE3 1, 449. Pressel, Theodor, Martin Chemnitz. Nach gleichzeitigen Quellen. Leben und ausgewählte Schriften der Väter und Begründer der lutherischen Kirche 8, Elberfeld 1862. Preuss, Eduard, Vita Martini Chemnicii [1861], in: ECT, 925 – 958. Preus, Jacob A.O., Chemnitz and the Book of Concord, in: Concordia Theological Quarterly 44.4 (1980), 200 – 212.

366

Literaturverzeichnis

–, Martin Chemnitz on the Doctrine of Justification. Presented at the Reformation Lectures, Bethany Lutheran College and Bethany Lutheran Theological Seminary, October 30, 1985, Lecture II, online publiziert unter http://www.wlsessays.net/node/2004, abgerufen am 1. 2. 2011, überprüft am 19. 08. 2014. The Second Martin. The Life and Theology of Martin Chemnitz, St. Louis/MO 1994. Preus, Herman E. u. Smith, Edmund (Hgg.), The Doctrine of Man in Classical Lutheran Theology, Minneapolis/MN 1962. Preus, Robert D., A Review of J.A.O. Preus’ ”The second Martin”, in: Concordia Theological Quarterly 60/3 (1996), 229 – 234. Raitt, Jill, The Eucharistic Theology of Theodore Beza. Development of Reformed Doctrine, American Academy of Religion. Studies in Religion 4, Atlanta/GA 1972. –, Art. Beza, Theodor (1519 – 1605), in: TRE 5, 765,22 – 774,11. Ringleben, Joachim, Luther zur Metapher, in: Ders., Arbeit am Gottesbegriff. Bd. I: Reformatorische Grundlegung, Gotteslehre, Eschatologie, Tübingen 2004, 59 – 96. –, Gott im Wort. Luthers Theologie von der Sprache her, HUTh 57, Tübingen 2010. Ritschl, Otto, Dogmengeschichte des Protestantismus, Bd. IV: Orthodoxie und Synkretismus in der altprotestantischen Theologie (Schluß). Das orthodoxe Luthertum im Gegensatz zu der reformierten Theologie und in der Auseinandersetzung mit dem Synkretismus, Göttingen 1927. Robinson, John A.T., ”The Most Primitive Christology of All?”, in: Ders., Twelve New Testament Studies, London 21965, 139 – 153. Roensch, Manfred, Die kontroverstheologische Bedeutung des Examen Concilii Tridentini von Martin Chemnitz, in: Jenke, Zweiter Martin, 190 – 220. Rogge, Joachim, Virtus und Res. Um die Abendmahlswirklichkeit bei Calvin, AzTh 18, Stuttgart, 1965. Roloff, Jergen, Die Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 192010. Sasse, Hermann, Art. josl´y, jºslor, jºslior, joslijºr, in: ThWNT III, 867 – 898. Schaede, Stephan, Stellvertretung. Begriffsgeschichtliche Studien zur Soteriologie, Beiträge zur historischen Theologie 126, Tübingen 2004. Scheib, Otto, Die innerchristlichen Religionsgespräche im Abendland. Regionale Verbreitung, institutionelle Gestalt, theologische Themen, kirchenpolitische Funktion. Mit besonderer Berücksichtigung des konfessionellen Zeitalters (1517 – 1689), Bd. II, Wolfenbütteler Forschungen 122, Wiesbaden 2009. Scheible, Heinz, Melanchthon. Eine Biographie, München 1997, 226 – 240. Schille, Gottfried, Die Apostelgeschichte des Lukas, ThHK V, Berlin 21984. Schmid, Heinrich, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche dargestellt und aus den Quellen belegt, Gütersloh 91979. Schmidt, Axel, Die Christologie in Martin Luthers späten Disputationen, St. Ottilien 1990. Schrçder, Richard, Johann Gerhards lutherische Christologie und die aristotelische Metaphysik, BHTh 67, Tübingen 1983. Schultz, Hermann, Die Lehre von der Gottheit Christi. Communicatio idiomatum, Gotha 1881. Schwarz, Reinhard, Gott ist Mensch. Zur Lehre von der Person Christi bei den Ockhamisten und bei Luther, in: ZThK 63 (1966), 289 – 351.

Sekundärliteratur

367

Seeberg, Reinhold, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. IV/2: Die Fortbildung der reformatorischen Lehre und die gegenreformatorische Lehre, Basel 51960. Siggins, Jan D. Kingston, Martin Luther’s Doctrine of Christ, YPR 14, New Haven/ London 1970. Slenczka, Bjçrn, Das Wormser Schisma der Augsburger Konfessionsverwandten von 1557, BHTh 155, Tübingen 2010. Slenczka, Notger, Der Glaube und sein Grund. F.H.R. von Frank, seine Auseinandersetzung mit A. Ritschl und die Fortführung seines Programms durch L. Ihmels. Studien zur Erlanger Theologie I, FSÖTh 85, Göttingen 1998. –, Art. Communicatio idiomatum, in: RGG4 2, 433 f. –, Art. Ubiquität, in: HWPh 11, 74 – 78. –, Neubestimmte Wirklichkeit. Zum systematischen Zentrum der Lehre Luthers von der Gegenwart Christi unter Brot und Wein, in: Korsch, Dietrich (Hg.), Die Gegenwart Jesu Christi im Abendmahl, Leipzig 2005, 79 – 98. –, Art. Christus, in: Beutel, Albrecht (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen 2005, 381 – 392. –, Problemgeschichte der Christologie, in: Grfb-Schmidt, Elisabeth u. Preul, Reiner (Hgg.), Marburger Jahrbuch Theologie XXIII. Christologie, Leipzig 2011, 59–111. Sparn, Walter, Wiederkehr der Metaphysik. Die ontologische Frage in der lutherischen Theologie des frühen 17. Jahrhunderts, CThM.ST 4, Stuttgart 1973. –, Art. Jesus Christus V, in: TRE 17, 1,1 – 16,4. Stange, Carl, Die Person Jesu Christi in der Theologie Luthers, ZSTh 6 (1928), 449 – 483. Steiff, Stefan, „Novis linguis loqui“. Martin Luthers Disputation über Joh 1,14 „Verbum caro factum est“ aus dem Jahr 1539, FSÖTh 70, Göttingen 1993. Steiger, Johann A., Die communicatio idiomatum als Achse und Motor der Theologie Luthers. Der „fröhliche Wechsel“ als hermeneutischer Schlüssel zu Abendmahlslehre, Anthropologie, Seelsorge, Naturtheologie, Rhetorik und Humor, in: NZSTh 38 (1996), 1 – 28. Strawn, Paul, Kyrill von Alexandrien als eine Quelle der Christologie von Martin Chemnitz, in: LuThK 19 (1995), 61 – 88. Stupperich, Martin, Osiander in Preussen. 1549 – 1552, AKG 44, Berlin 1973. –, Martin Chemnitz und der Osiandrische Streit, in: Jenke, Zweiter Martin, 224a–241b. Sturm, Erdmann K., Der junge Zacharias Ursin. Sein Weg vom Philippismus zum Calvinismus (1534 – 1562), BGLRK 33, Neukirchen-Vluyn 1972, Teigen, Bjarne Wollan, The Lord’s Supper in the Theology of Martin Chemnitz, Brewster/MA 1986. –, Martin Chemnitz und Solida declaratio VII, in: Jenke, Zweiter Martin, 242a–252a. Thomasius, Gottfried, Beiträge zur kirchlichen Christologie, Erlangen, 1845. –, Geschichte der lutherischen Christologie, in: Ders., Christi Person und Werk. Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkt der Christologie aus. Erster Band: Die Voraussetzungen der Christologie und die Person des Mittlers, Erlangen 31886, 519 – 634. Valcˇo, Michael, Scripture as a Source of Chemnitz’ Christology, in: Communications. Scientific Letter of the University of Zˇilina 9 (2007), 5a–8b.

368

Literaturverzeichnis

–, Sedes Doctrinae in the Eucharistic Christology of Martin Chemnitz, in: E-Theologus 3/ 1 (2012), 52 – 67, online publiziert am 1. 05. 2012 unter versita.metapress.com/content/ 121799, erstmals abgerufen am 13. 11. 2012, überprüft am 19. 08. 2013. Wabel, Thomas, Sprache als Grenze in Luthers theologischer Hermeneutik und Wittgensteins Sprachphilosophie, TBT 92, Berlin/NewYork 1998. Wacław Urban, Art. Stancaro, Francesco d.Ä., in: TRE 32, 110,6 – 113,7. Wagner, James, Ascendit ad Coelos. The Doctrine of the Ascension in the Reformed and Lutheran Theology of the Period of Orthodoxy, Winterthur 1964. Wallmann, Johannes, Art. Orthodoxie 2.a., in: RGG4 6, 696 – 702. Watson, Francis J., Martin Chemnitz and the Eastern Church. A Christology of the Catholic Consensus of the Fathers, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly 38 (1994), 73 – 86. Weber, Hans Emil, Die analytische Methode der lutherischen Orthodoxie. Habilitationsschrift zur Erlangung der venia docendi der theolog. Fakultät der Kgl. Universität Halle-Wittenberg, Naumburg a.S. 1907. –, Der Einfluß der protestantischen Schulphilosophie auf die orthodox-lutherische Dogmatik, Leipzig 1908. –, Reformation, Orthodoxie, und Rationalismus, 2 Teile in 3 Halbbänden, Darmstadt 2 1966, ND der Ausgabe Gütersloh 1940. Wengst, Klaus, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11 – 21, ThK NT 4/2, Stuttgart 22007, 182. Wiedenroth, Ulrich, Krypsis und Kenosis. Studien zu Thema und Genese der Tübinger Christologie im 17. Jahrhundert, BHTh 162, Tübingen 2011. Williams, Georg, The Works of Martin Chemnitz, in: Concordia Theological Quarterly 42.2 (1978), 103 – 114.

4. Andere zitierte Literatur Althaus, Paul, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik, Gütersloh 1947 f. Barth, Karl, Die kirchliche Dogmatik, Bd. IV/1 §§ 57 – 59. Die Lehre von der Versöhnung. Der Gegenstand und die Probleme der Versöhnungslehre/Jesus Christus der Herr als Knecht 1. Teil [= Studienausgabe 21], Zürich 1953. Bayer, Oswald, Autorität und Kritik. Zur Hermeneutik der Wissenschaftstheorie, Tübingen 1991. Borges, Jorge Luis, Drei Fassungen von Judas, in: Ders., Fiktionen. Erzählungen 1939 – 1944, übers. v. Horst, Karl August et al., [= Ders., Werke in 20 Bänden, Bd. 5], Frankfurt a.M. 102009, 139 – 145. Dorner, Isaak August, System der christlichen Glaubenslehre, Bd. II/1, Berlin 21886. Ebeling, Gerhard, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. 1: Prolegomena. Erster Teil: Der Glaube an Gott als Schöpfer der Welt, Tübingen 42012. Jenson, Robert W., Visible Words. The Interpretation and Practice of Christian Sacraments, Philadelphia 1978. –, Christ in the Trinity : Communicatio Idiomatum, in: Holmes, Stephen R. u. Rae, Murray A., The Person of Christ, London 2005, 61 – 69.

Andere zitierte Literatur

369

Ritschl, Albrecht, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Dritter Band. Die positive Entwickelung der Lehre, Bonn 1874. –, Theologie und Metaphysik. Zur Verständigung und Abwehr, Bonn 21887. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1821/22) [= Ders., Kritische Gesamtausgabe. Erste Abteilung Bd. 7/1 u. 7/2], hg. v. Peiter, Hermann, Berlin/New York 1980. –, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31) [= Ders., Kritische Gesamtausgabe. Erste Abteilung Bd. 13], hg. v. Schffer, Rolf, Berlin/New York 2003. Tillich, Paul, Systematische Theologie, Band II, übers. v. Albrecht, Renate und Stçber, Gertrud, Stuttgart 1958. Troeltsch, Ernst, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, in: Ders., KGA 8, Berlin/New York 2001, 183 – 316. Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, in: Ders., Schriften Bd. 1, Frankfurt a.M. 21963, 279 – 544. Weber, Otto, Grundlagen der Dogmatik, 2 Bd., Neukirchen 21959/1961.

Bibelstellenregister Altes Testament Ps 110,1 111 Dan 7,14 111

Gen 1,2 258 Dtn 28,36 f. 245 Dtn 29,16 245

Pseudepigraphen Sap 14,21

245

3Bar 25,1

224

Neues Testament Matth 16,16 f. 79, 228 Matth 18,20 63, 311, 250, 311 Matth 26,27 250 Matth 28,18 110 f., 242 Matth 28,20 224, 226, 253 f., 257, 259, 311 f., 330, 337 Matth 28,28 262 Mk 6,49 165 Mk 7,31–37 192 Mk 14,7 236 Mk 16,20 257, 311 Joh 3,13 69 Joh 6 81, 109 f. Joh 6,55 187 Joh 6,63 109 Joh 12,46 230 Joh 14,2 216 f., 226 Joh 15,19 230 Joh 16,28 228–231 Joh 17,2 111 Joh 17,11 228 f.

Apg 1,11 225 Apg 1,19 226 Apg 3,12–26 226 Apg 3,20 f. 92, 225 Apg 3,21 78, 94 f., 124, 218–226, 228, 334 Apg 17,34 114 Röm 1,3 f. 189 Röm 1,16 f. 323 Röm 1,20 129, 326 Röm 4,21 108 Röm 5 109 1Kor 1,13 188 1Kor 3,12 245 1Kor 11,27 144 1Kor 15,25 111, 242, 261 Eph 1,4 266, 268 Phil 2,2 262 Phil 2,5–11 162, 230, 287 Phil 2,10 260 f. Kol 2,9 110, 163 Kol 3,1 f. 64, 78, 226–228

Personenregister

Albrecht von Preußen 35 Ambrosius 37, 275 Amling, Wolfgang 96 f., 157, 169, 208–210, 212, 246 Amsdorf, Nikolaus von 38, 42 Andrade, Diego de Paiva d’ 105 f., 114 Andreae, Jakob 12 f., 16, 27, 34, 40 f., 44 f., 47, 71–77, 79, 84–86, 90, 93–95, 99 f., 145 f., 190, 201 f., 206, 217, 256, 259, 262, 269 f., 272, 275, 283 f., 294, 296 f., 299, 306, 313, 336 Anselm von Canterbury 196 Aristoteles 53, 227, 229 f. Arius 44 Athanasius 112, 159 f., 163, 276, 297 August von Sachsen 35, 98 f. Augustinus 62, 64, 112, 118, 141, 172, 215, 235 f., 254 f., 322 Beza, Theodor 12, 16, 42, 64, 77, 84, 86, 90, 93–95, 110, 124, 139–141, 199, 208, 218–220, 222–226, 232, 247 f., 262, 343 Biel, Gabriel 181, 184, 252, 261 Boethius 167 Bo„tius, Sebastian 219 Boquinus, Peter 44 Borges, Jorge Luis 11 Brenz, Johannes 12 f., 16, 19–22, 24 f., 27, 34, 37, 40, 42, 44 f., 56, 58, 65–74, 76, 84, 86, 88, 90, 94, 102, 115, 119, 127, 137, 146, 150, 153–157, 175–177, 190, 198, 201 f., 207, 212, 216–219, 226, 231, 245 f., 256, 259, 262, 271 f., 274–277, 283 f., 294, 299, 306, 313, 316 f., 326, 335 f. Bugenhagen, Johannes 46, 124 Bullinger, Heinrich 16, 34, 41 f., 64, 74 f., 124, 157, 204, 216 f., 219, 226, 239, 310

Calov, Abraham 319 Calvin, Johannes 16, 36, 38, 41 f., 44, 66, 71 f., 74, 77, 81 f., 93, 124, 138–141, 222, 224, 239, 304 Christian von Sachsen 98 Christoph von Württemberg 35, 44, 71 f. Chrytäus, David 86 Cicero 123 Cruciger, Caspar d.J. 75, 98 Danaeus, Lambertus 16, 293–306 de B}ze, Th‚odore s. Beza, Theodor Dorner, Isaak August 18 f., 25, 287, 289, 316 Düring, Balthasar 62 f. Ebeling, Gerhard 319 f., 327–329 Eber, Paul 72, 91 Epiktet 159 f. Epikur 123 Erastus, Thomas 44 Eutyches 131 Flacius, Matthias 38, 40 Friedrich III. 34, 44 Gasmer, Johann 79, Gerhard, Johann 32, 105, 128, 195, 315 Gladbach, Peter Ulner von 47 Hagen, Bartholomäus 44 f. Hardenberg, Albert 12 f., 41–43, 75, 82 f., 102, 140, 243–245, 266 Heinrich d.J. von Braunschweig 46 f. Heshusius, Tilman 12, 22 f., 38, 42–44, 48, 86, 93 f., 96, 184 f., 262–264, 310, 337 Hispanus, Alphonsus 123 Hospinian, Rudolf 41, 243, 246, 260

372

Personenregister

Hunnius, Aegidius 244, 280 f., 306 Hutter, Leonhard 88, 243 f., 260 Ignatius von Loyola 34 Insider, Melchior 37 Irenäus von Lyon 106, 278f., 282, 312 Jenson, Robert 316 f. Johannes von Damaskus 53, 112, 117 f., 179 f., 182 f., 296, 302, 305 Julius von Braunschweig 15, 35, 46–48, 71, 98, 122 Kant, Immanuel 21 Kenckel, Dithmar 102 Kepler, Johannes 216 f. Kirchner, Timotheus 14, 33, 94 f., 102, 195, 206, 223, 266, 268 Klebitz, Wilhelm 44 König, Johann Friedrich 110, 169, 193, 195, 199, 230, 232, 257, 261, 278, 310 f., 315, 337 Krell, Nikolaus 78 Kyrill 25, 111 f., 118, 179 f., 293 Lasko, Johannes a 42, 83 Leyser, Polykarp 12–14, 94 f., 100, 102, 113 Lombardus, Petrus 51, 64, 118, 173 Luther, Martin 12 f., 16, 18–21, 23–27, 31–35, 37–39, 41, 46, 49–53, 56, 60, 66 f., 69 f., 72, 91–93, 102, 107, 111 f., 114 f., 117, 120, 122–124, 128 f., 131, 133, 135–137, 142, 144, 146–148, 151–156, 160, 178, 180, 183, 186 f., 195, 197, 200, 215–219, 221 f., 225 f., 228, 242–246, 255, 257, 264, 271–273, 277, 287–289, 294, 300, 304, 307, 316 f., 319 f., 322–324, 329 f., 334–337 Major, Georg 40, 72, 75 Marbach, Johann 15, 80, 83–86, 88, 245, 256 Melanchthon, Philipp 12, 16, 20, 23–26, 32 f., 35 f., 38–45, 47, 53–67, 75 f., 78 f., 83, 92 f., 101 f., 113–117, 120–124,

129 f., 133 f., 137, 140 f., 161, 167, 172–174, 178, 182 f., 189–191, 193, 195 f., 205, 207, 215, 222, 226–228, 235, 237, 243–245, 248 f., 251, 254, 278, 307, 320, 322–324, 326, 329 f., 332, 334–337 Mentzer, Balthasar d.Ä. 13, 20 f., 179, 274, 281, 284, 306–315, 324–330, 337 Moller, Heinrich 98 Mörlin, Hieronymus 185f., 305 Mörlin, Joachim 15, 35–37, 39 f., 43 f., 46, 76, 80, 86, 91 f., 122, 220 Nestorius 191 f. Neukirch, Melchior 15, 196 f., 265 f. Nikolai, Melchior 96, 308 Nostitz, Caspar von 37 Osiander, Andreas d.Ä. 35–37, 40, 61–64, 131, 162, 183, 193 f. Osiander, Lukas 243, 308, 313 Paul von Samosata 131 Petri, Friedrich 58, 176, 219, 221, 228, 293, 298–306 Peucer, Caspar 75, 98, 100 Pezel, Christoph 16, 75–78, 91 f., 96, 98, 100, 121, 151, 174 f., 194, 205, 218 f., 221, 226, 240, 279, 334, 343 Pseudo-Dionysius Areopagita 114 Quenstedt, Johann Andreas 319

257 f., 315,

Rhegius, Urbanus 13 f. Ritschl, Albrecht 328, 332 Ritter, Matthias 84–87, 89, 93 f. Rörer, Georg 244 Rothmann, Bernd 55, 63 Sabinus, Georg 112, 121 Schegk, Jakob 73, 119, 201 f., 211, 284, 337 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 17, 240, 319 f., 325–332, 343 Schlüsselburg, Conrad 91 f.

Personenregister Schwenckfeld, Caspar 12, 49, 90, 159 f., 165, 286 Selnecker, Nikolaus 33, 47, 94 f., 99, 218 f., 222 f., 266, 268, 293 Servetus, Michael 102, 160–162 Stancarus, Franciscus 36, 60, 77, 131, 193 f. Thomas von Aquin 210 Thomasius, Gottfried 18–20, 178, 246, 274, 276–278, 281, 316 Thumm, Theodor 13, 21, 274 f., 308 f., 313, 326 Tillich, Paul 330 Timann, Johann 42 Ursin, Zacharias

53, 60, 63–65, 267 f.

373

Valentinus 164 Vermigli, Peter Martyr 16, 34, 64, 77, 81, 90, 124, 138, 157, 204, 216, 227, 239 f., 310 Westphal, Joachim 41 f., 82, 93, 138 f., 244 f. Wigand, Johannes 42, 77, 86, 184 f., 206, 244 Wittgenstein, Ludwig 319, 321–323 Zwingli, Huldrych 16, 34, 38, 41, 49–51, 55, 82 f., 95, 109, 144, 146 f., 187, 215 f., 226, 228, 304

Sachregister

Abendmahl 18 f., 23 f., 26 f., 50–52, 68, 71–75, 107–110, 132–157, 221, 228 f., 236 f., 245, 250–253, 259, 271, 324, 335 f. u.ö. Abendmahlsstreit 34, 39, 41–45, 54, 79–83, 85, 87, 92, 136, 146 f., 215, 304 u.ö. Allherrschaft Christi 261–264, 266, 324, 336 Allmacht 53, 56 f., 59, 65, 70, 72 f., 126 f., 148, 158, 173, 184 f., 192, 200, 213, 216, 220, 229, 233, 241, 247–249, 251 f., 263, 275, 279, 283, 322, 325–327 Alloiosis 52, 187 Ämter Christi 55, 77, 92, 169 f., 190–199, 203, 232, 242, 262, 267, 313 Analogie 81, 107, 109, 116, 133, 226, 303, 314, 325 Anthropologie 143, 175, 319 Apologie der Konkordienformel 15, 33, 66, 79, 244, 266–269, 298 assumptio 170 Augsburger/Leipziger Interim 33, 35, 38 Augsburger Religionsfrieden 32–34 communicatio idiomatum, 16, 19, 23 f., 49, 53, 58–61 , 64, 67, 77, 80 f., 85, 89, 91 f., 99 f., 102, 116, 130 f., 151, 161, 176–214, 251, 274, 277, 284, 299, 303, 305, 315–317, 320 f., 323 f., 331 f., 334, 336 u.ö. communicatio maiestatis 72, 100, 105, 115, 199, 201, 203, 205, 207, 212 f., 315 Confessio Augustana 120, 123, 138, 146 Consensus Tigurinus 33 f., 41, 139 Corpus Doctrinae 14, 47 f., 118, 122 f., 193

corpus gloriosum 234, 237 f. Coswiger Handlung 40 deus absconditus/praedicatus 128, 273 differentia specifica Christi 56, 67, 78, 171–177, 188, 192, 206 f., 212, 235, 241, 251 Doketismus 70, 164 f., 313 Dynamismus 19–21, 27, 65, 73, 197, 201, 211, 248, 258, 261, 276, 284 f., 287, 308, 314, 324, 326 f., 329 Eigenschaften Gottes 53, 60 f., 70, 73 f., 76–78, 92, 100, 106, 126, 130 f., 136, 158, 176, 178, 181–190, 198–212, 258, 274, 276–279, 281–289, 294, 298–301, 303–306, 312–316, 324–329, 337 Einsetzungsworte 25 f., 50, 68, 81, 88, 94, 108, 132–134, 137 f., 140, 146–148, 150 f., 153–157, 271, 335 Erfahrung 24, 54 f., 256, 324–330 Erhöhung Christi 50 f., 69 f., 89, 100, 147, 232, 241 Eschatologie 74, 237, 254, 265 Extra calvinisticum 19, 36, 65 f., 77, 160, 168, 249, 279–281 Gegenwart 22, 27, 43, 51, 56 f., 65, 67 f., 83, 94, 124, 134, 138, 141, 143, 146, 148, 151, 153, 155 f., 171–173, 213–215, 218, 231–239, 246–253, 256–259, 261 f., 264, 267–273, 281, 284, 294, 300, 309–312, 319, 329 f., 334–337 u.ö. Glaube 50, 52, 108, 117, 125, 129 f., 133, 142 f., 149, 330 f. Gnesiolutheraner 26, 38–44, 121 f., 130, 244, 335 gubernatio 260 f., 266 f., 276, 308 f., 313

Sachregister Heidelberger Disputation 66, 129 Himmel 51, 64 f., 67, 69 f., 72, 74, 78, 91, 124, 138, 143, 149, 213, 215–218, 224–228, 230 f., 233, 237, 247, 261, 286, 300, 302, 308, 337 Himmelfahrt 61, 64, 69 f., 72, 90, 92, 95, 100, 148, 151, 156, 161, 204, 215–242, 268, 286, 334 f. Hypostatische/personale Union 21 f., 56–58, 68 , 84 f., 87, 89, 92, 95, 97, 99, 117, 127, 128–130, 134, 148, 151, 153, 156, 161–177, 180 f., 184 f., 186, 189–191, 200–204, 206, 212 f., 234, 265, 273, 286, 289, 303–305, 310, 317, 320 f., 324, 329, 331, 334 f., 337 Inkarnation 69 f., 119, 125, 129 f., 168–171, 203, 251, 316, 333 u.ö. Kenosis 18, 73, 274–277, 279, 283 f., 287 f., 306, 308, 312 f., 316, 336 Kirche 251–259 Konkordienformel 12, 15, 17, 22 f., 25, 31–33, 36, 41, 46–48, 71 f., 79, 91, 96, 99 f., 111, 130, 178, 248, 262, 264 f., 267 f., 293, 297, 315 f., 336 f. Konkret/Abstrakt 53, 60, 64, 92 f., 100, 182–188, 268, 295, 302, 305, 323 Konsekration 124, 132, 137 Konsubstantialität 166, 170, 241 Konzil von Trient 12, 14, 17, 34, 105, 144 Krypsis 70, 73, 274–277, 279, 282, 306, 308, 312, 313, 316, 336 Kryptocalvinismus 12, 22, 38, 47, 71, 75–78, 83, 115, 219 manducatio 43, 45, 74 f., 81, 140–146, 148, 269, 336 Maulbronner Kolloquium 71–73, 284 Monenergismus 170, 295 f., 298, 302–305 Monotheletismus 90, 111, 131, 165, 180, 295 f., 302–305 Multivolipräsenz 19, 27, 63–65, 95, 234, 246–249, 262, 267, 271, 294, 337 Naturen Christi

25, 36, 50–54, 57–61,

375

63 f., 66–69, 76–78, 125, 147, 152, 159, 161–177, 182–194, 199–209, 248 f., 260–262, 267 f., 278–282, 295–297, 300, 304 u.ö. ordo 125, 128, 210, 327, 329 f., 337 Osiandrischer Streit 35 Patripassianismus 158, 162, 184 Patrologie 111–116, 118, 164 f., 180, 241, 295 Person 16–18, 39 f., 49, 51–61, 63 f., 66, 69, 76 f., 84, 92, 98 f., 126, 129, 140 f., 151, 153, 158–161, 163, 167–169, 171, 173, 175, 177, 179 f., 182–184, 186–190, 194 f., 197 f., 208, 211, 250 f., 253, 278, 281, 286, 295 f., 304, 312, 316 f., 321, 324, 331 f., 334 Personeinheit 21, 41, 51, 66 f., 69, 133, 155 f., 158–177, 186, 197 f., 279 Philippisten 26, 38–41, 43, 78, 100, 120, 122, 130, 190, 326, 334 Philosophie 32, 53, 119 f., 126, 229, 319, 323 promissio 56, 108, 143, 249 f., 253 f., 259, 271–273, 311 Quedlinburger Kolloquium 22 f., 33, 48, 151, 243, 264–266, 308, 337 Realpräsenz 20 f., 25 f., 74 f., 83, 136–141, 143, 147–157, 245, 271, 334 f. Rechte Gottes 50 f., 64 f., 69 f., 72, 95, 100, 110, 124, 147, 156, 165 f., 213 f., 214–217, 227 f., 235, 239–242, 247, 265, 286, 321 f. Rechtfertigung 17, 34–37, 56, 126, 178, 195 f., 232, 258, 317, 328 Satisfaktion 55, 166, 171, 194–197, 232, 331 Schrift (Heilige) 14, 19, 22–24, 105–118, 122–127, 130, 133–135, 149 f., 156, 162, 181, 183, 189, 199, 203 f., 210, 217, 220, 223, 226, 229 f., 248 f., 254, 260, 265 f., 268, 302, 311, 319, 321, 333

376

Sachregister

Solida declaratio 12, 36, 205, 275 Soteriologie 16, 20, 24, 50 f., 55 f., 140, 166, 170, 178, 193, 197, 225, 231 f., 251, 256, 258 f., 269, 271 f., 311, 328, 330–333, 336 f. Sprachphilosophie 17, 319–324 status exaltationis 231, 235, 267, 285–287 status exinanitionis 49, 73, 230 f., 235, 274–285, 288, 312–316 Suppositale Union 57 f., 66, 76, 169, 173–176, 317, 331, 335 Torgisches Konvent 98 f. Trinität 125–127, 129 f., 133, 158–162, 167, 169, 172, 200, 213, 286, 295 Trost 88, 129, 140, 163, 165, 170 f., 193, 225, 259, 270, 331, 333

Ubiquität 15, 19, 24 f., 27, 42 f., 45, 48, 61–65, 68, 73, 75, 81, 83, 87 f., 90–92, 95 f., 99, 111, 149, 151–154, 183, 235, 240, 243–273, 280, 294, 300 f., 306, 310 f., 333, 334–337, usus scripturae 61, 133, 135 f., 162, 181, 203 f., 220, 229, 311 f., 321, 336 Verdienst Christi 35, 139, 144, 196 Vier-causae-Schema 255 Vollmacht 201 f. Voluntarismus 27, 62, 154–156 , 246–248, 284, 309, 337 Wittenberger Konkordie 144, 146 Wormser Schisma 39–41