Večnost sveta u antici i ranom srednjem veku 9788681349335

Citation preview

Posvećeno Stefanu

Biblioteka Filozofske studije

Nova serija, knjiga 4

Urednik biblioteke Duško Prelević

Objavljivanje ove monografije finansijski je podržalo Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije, a istraživanje i rad na njoj omogućen je finansijskom podrškom istog ministarstva projektima br. 179041 i 179067.

Drago Đurić

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

SRPSKO FILOZOFSKO DRUŠTVO Beograd, 2015

Recenzenti Vojislav Božičković Vladimir Milisavljević Ivan Vuković Za izdavača Slobodan Kanjevac, predsednik Srpskog filozofskog društva

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 1(091) ЂУРИЋ, Драго, 1961– Večnost sveta u antici i ranom srednjem veku / Drago Đurić. – 1. izd. – Beograd : Srpsko filozofsko društvo, 2015 (Beograd : Dijamantprint). – 423 стр. ; 20 cm. – (Biblioteka Filozofske studije ; n. s., knj. 4) Tiraž 300. – Napomene i bibliografske reference uz tekst. – Bibliografija: str. 405–420. – Registar. ISBN 978-86-81349-33-5 a) Филозофија – Историја COBISS.SR-ID 220393996

SADRŽAJ PREDGOVOR ....................................................................................... 11

1 SHVATANJE SVETA U GRČKOJ MITOLOGIJI I EPICI ................ 1.1 Hesiodova Teogonija ................................................................... 1.2 Orfičke teogonije ......................................................................... 1.3 Ferekidova teogonija ...................................................................

15 16 21 23

2 JONSKI MISLIOCI ............................................................................ 29 2.1 Tales iz Mileta ............................................................................. 29 2.1.1 Voda kao ἀρχὴ? .................................................................... 33 2.1.2 Da li je svet večan? .............................................................. 35 2.2 Anaksimandar iz Mileta .............................................................. 38 2.3 Anaksimen iz Mileta ................................................................... 45 2.4 Heraklit iz Efesa .......................................................................... 49 2.5 Epiharm ....................................................................................... 54

3 PITAGORA I PITAGOREJCI ............................................................. 3.1 Pitagora ....................................................................................... 3.2 Alkmeon iz Krotona .................................................................... 3.3 Filolaj iz Krotona ........................................................................ 3.4 Okel iz Lukanije ..........................................................................

57 57 61 63 67

4 ELEJSKI FILOZOFI .......................................................................... 4.1 Ksenofan iz Kolofona ................................................................. 4.1.1 Ksenofanov naturalizam ...................................................... 4.1.2 Ksenofanovo protonaučno objašnjenje ............................... 4.1.3 Ksenofanova epistemologija ............................................... 4.1.4 Ksenofanova kritika tradicionalnog shvatanja bogova ....... 4.1.5 Ksenofanova teologija i pitanje večnosti sveta ...................

69 70 71 72 72 74 76

6

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

4.2 Parmenid iz Eleje ........................................................................ 4.2.1 Značaj Parmenidove misli za pitanje večnosti sveta ........... 4.2.2 Da li biće večno traje? ......................................................... 4.2.3 Ex nihilo nihil fit i princip dovoljnog razloga ..................... 4.2.4 Da li je biće atemporalno večno? ........................................ 4.2.5 Večnost nije tema Parmenidove poeme ............................... 4.3 Melis sa Samosa ..........................................................................

84 84 85 86 88 90 95

5. PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI .............................................. 99 5.1 Empedokle iz Akrage .................................................................. 99 5.1.1 Epistemološke pretpostavke ................................................ 99 5.1.2 Nastanje i nestajanje ili spajanje i razdvajanje .................. 101 5.1.3 Elementi i principi spajanja i razdvajanja ......................... 102 5.1.4 Večnost sveta ..................................................................... 103 5.2 Anaksagora iz Klazomene ......................................................... 105 5.2.1 Nema ni nastajanja ni nestajanja ....................................... 105 5.2.2 Sve je sadržano u svemu i slično uzrokuje slično .............. 106 5.2.3 Nema najmanjeg ................................................................ 107 5.2.4 Princip dominacije ............................................................. 108 5.2.5 Da li je naš svet večan? ..................................................... 109 5.3 Atomisti – Leukip i Demokrit ................................................... 110 5.3.1 Atomizam ........................................................................... 111 5.3.2 Nastajanje i nestajanje beskonačnog broja svetova ........... 113

6 PLATON ........................................................................................... 6.1 Da li je svet večan ili je nastao? ................................................ 6.2 Šta je uzrok nastanka sveta? ...................................................... 6.3 Šta je to uzor prema kojem je tvorac stvorio svet? ................... 6.4 Kakav je odnos između uzora i tvorevine? ............................... 6.5 Kakvo znanje možemo steći o stvaranju sveta? ........................ 6.6 Od čega tvorac sveta stvara svet? .............................................. 6.7 Šta demijurg oblikuje? .............................................................. 6.8 Da li je stvoreni svet večan? ...................................................... 6.9 Rani akademičari .......................................................................

115 116 121 124 124 125 128 130 133 135

SADRŽAJ

7 ARISTOTEL ..................................................................................... 7.1 Argument zasnovan na prirodi materije .................................... 7.2 Argument zasnovan na pojmu mogućnosti ............................... 7.3 Argument zasnovan na prostornoj konačnosti sveta ................. 7.4 Argument zasnovan na prirodi kretanja .................................... 7.5 Argumenti zasnovani na prirodi vremena ................................. 7.6 Argument „zašto ne ranije?“ ..................................................... 7.7 Argument zasnovan na postojanju vakuuma ............................. 7.8 Argument zasnovan na nepromenljivosti vrsta ......................... 7.9 Argument za večnost nebeskih sfera ......................................... 7.10 Večnost kretanja u sublunarnom svetu i večnost kretanja nebeskih sfera ......................................................................... 7.11 Prvi pokretač ........................................................................... 7.12 Rani peripatetičari ...................................................................

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA ....................................................... 8.1 Stoicizam ................................................................................... 8.1.1 Večnost sveta ..................................................................... 8.1.2 Stoički argumenti za nastanak i nestanak sveta i Teofrastova kritika ............................................................. 8.1.3 Zašto svet nestaje ili sagoreva i zašto ponovo nastaje? ..... 8.2 Epikureizam .............................................................................. 8.2.1 Šta je večno, a šta nastaje i nestaje? .................................. 8.2.2 Večnost atoma .................................................................... 8.2.3 Konačno trajanje sveta ...................................................... 8.3 Kasniji peripatetičari ................................................................. 8.3.1 Kritolaj ............................................................................... 8.3.2 Ksenarh .............................................................................. 8.3.3 Aleksandar Afrodizijski ..................................................... 8.4 Srednji platoničari ..................................................................... 8.4.1 Kalven Taur ....................................................................... 8.4.2 Plutarh ............................................................................... 8.4.3 Atik .................................................................................... 8.4.3.1 Stvaranje sveta ........................................................... 8.4.3.2 Pitanje petog elementa ...............................................

7 137 137 139 140 142 143 145 146 148 149 152 155 158

163 164 165 166 171 176 180 183 186 187 188 192 196 201 202 205 210 212 214

8

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

8.5 Prvi neoplatoničari .................................................................... 216 8.5.1 Plotin ................................................................................. 216 8.5.2 Porfirije .............................................................................. 221

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU .......... 227 9.1 Večnost sveta u Starom i Novom zavetu ................................... 227 9.1.1 Stari zavet .......................................................................... 228 9.1.2 Novi zavet .......................................................................... 230 9.2. Prvi monoteistički mislioci ...................................................... 235 9.2.1 Filon Aleksandrijski .......................................................... 236 9.2.2 Aristid iz Atine ................................................................... 240 9.2.3 Justin Mučenik .................................................................. 242 9.2.4 Atenagora Atinski .............................................................. 244 9.2.5 Kliment Aleksandrijski ...................................................... 246 9.2.6 Tacijan ............................................................................... 248 9.2.7 Teofil Antiohijski ............................................................... 250 9.2.8 Vasilije Veliki ..................................................................... 254 9.2.9 Grigorije Niski ................................................................... 258 9.2.10 Avgustin Aurelije ............................................................. 268 9.2.10.1 Razum i vera ............................................................ 269 9.2.10.2 Doslovno i alegorijsko tumačenje ........................... 270 9.2.10.3 Način božijeg stvaranja ........................................... 272 9.2.10.4 Atemporalno večni bog i temporalno konačni svet ... 275 9.2.10.5 Odgovor na pitanje: „zašto ne ranije?“ .................... 278

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK ...... 10.1 Opšte prilike ............................................................................ 10.2 Proklo ...................................................................................... 10.2.1 Večnost sveta u komentaru Timaja .................................. 10.2.2 Večnost i vreme ............................................................... 10.2.3 Spis O večnosti sveta ....................................................... 10.3 Jovan Filopon .......................................................................... 10.3.1 Amonije i Zaharija ........................................................... 10.3.2 Filoponovi argumenti za konačnost sveta .......................

283 283 285 286 292 293 307 308 312

SADRŽAJ

9

10.3.2.1 Pitanje beskonačnosti .............................................. 10.3.2.1.1 Nemogućnost aktuelne beskonačnosti ............. 10.3.2.1.2 Nemogućnost beskonačnog kauzalnog lanca ... 10.3.2.2 Promena božije volje ............................................... 10.3.2.2.1 Promena božije volje i nastanak sveta ............. 10.3.2.2.2 Večnost božije volje i vreme postojanja sveta ... 10.3.2.3 Materija i forma ....................................................... 10.3.2.4 Teorija kretanja projektila i božija volja .................. 10.3.2.4.1 Aristotelova teorija kretanja projektila ............ 10.3.2.4.2 Filoponova teorija kretanja projektila .............. 10.3.2.4.3 Proširivanje teorije projektila na celokupnu dinamiku ......................................... 10.4 Simplikije ................................................................................ 10.4.1 Večnost neba – protiv Filopona ....................................... 10.4.2 Uvećavanje beskonačnosti .............................................. 10.4.3 Argument „zašto ne ranije?“ ............................................

312 312 315 321 321 322 323 326 326 328

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI .............. 11.1 Opšte napomene ...................................................................... 11.1.1 Pomeranje interesovanja za filozofiju na Bliski istok ..... 11.1.2 Bagdad kao novi centar učenosti ..................................... 11.2 Večnost sveta u Kuranu ........................................................... 11.3 Al-Kindi ................................................................................... 11.3.1 Al-Kindijevi spisi ............................................................. 11.3.2 Značaj filozofije ............................................................... 11.3.3 Odnos filozofije i teologije .............................................. 11.3.4 Dve vrste sticanja filozofskog znanja – dve vrste opažanja .................................................................. 11.3.5 Kontekst razmatranja pitanja večnosti sveta ................... 11.3.6 Logičko-matematički karakter al-Kindijeve argumentacije .................................................................. 11.3.7 Al-Kindijevi aksiomi ....................................................... 11.3.8 Al-Kindijev argument protiv aktuelne beskonačnosti ..... 11.3.9 Argument za nemogućnost prelaženja beskonačnosti ili njenog formiranja sukcesivnim dodavanjem ..............

341 341 342 343 346 347 348 349 351

330 332 333 337 339

352 354 355 357 360 364

10

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

11.3.10 Konačna prošlost sveta .................................................. 11.3.11 Vrednost al-Kindijevih argumenata ............................... 11.4 Al-Farabi .................................................................................. 11.4.1 Svet nije večan ................................................................. 11.4.2 Svet je večan .................................................................... 11.4.2.1 Aforizmi ................................................................... 11.4.2.2 O promenljivim bićima ............................................ 11.4.2.3 Emanacija i večnost sveta ........................................

365 368 369 371 375 376 378 381

12 JEVREJSKI MISLIOCI .................................................................. 12.1 Isak Izraeli ............................................................................... 12.2 Seadja Gaon ............................................................................ 12.2.1 Epistemološka priroda predmeta razmatranja ................. 12.2.2 Četiri argumenta za konačnost sveta ...............................

385 385 391 392 393

ZAKLJUČAK ...................................................................................... 401 REFERENCE ....................................................................................... 405 INDEKS POJMOVA ........................................................................... 421

PRED GOVOR

Tema ove monografije jeste razmatranje načina na koji se pitanju večnosti sveta pristupalo od vremena najstarijih sačuvanih pisanih dokumenata do kraja prvog milenijuma nove ere: od Starog zaveta i Hesiodove Teogonije do jevrejskog mislioca Seadje Gaona, koji je živeo u 10. veku. Postoji prilično obimna istorijsko-filozofska literatura u kojoj je obrađivana naša tema. Ta literatura se, međutim, odnosi ili na pojedine istorijske faze perioda kojim se mi ovde bavimo ili samo na prikaz pojedinačnih shvatanja nekih mislilaca, dok nekim periodima, kao i nekim misliocima nije posvećen nijedan rad. Međutim, nema nijedne monografije koja je posvećena tom periodu u celini. Ova monografija predstavlja prvi takav pokušaj, pa je sasvim prirodno da se poneko neće složiti sa izborom autora na osnovu čijih učenja se ovde pokušava okarakterisati ono što je relevantno za pitanje večnosti sveta u celokupnom razmatranom razdoblju. Ovde unapred odustajemo od bilo kakve pretenzije na iscrpnost. To se odnosi na mislioce koji su stvarali u doba helenizma i neoplatonizma, a naročito na hrišćanske i islamske mislioce. Trudićemo se ipak da prikažemo učenja najvažnijih mislilaca, onih čija razmatranja ove teme obeležavaju njihovo doba ili u raspravu o pitanju večnosti sveta unose nove elemente. Pitanje večnosti sveta spadalo je u najuži skup pitanja koja su se u avramovskom monoteizmu obrađivala od samog njegovog nastanka. Negde u isto vreme pojavljuje se i prvi spis koji, prema danas ustaljenom običaju, nosi naslov O večnosti sveta (De aeternitati mundi).

12

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Sasvim je moguće da je prvi autor kojem se pripisuje autorstvo ovog naslova bio, iako se njegovo autorstvo ponekad spori, Filon Aleksandrijski (25. pre nove ere – 50. nove ere). Takav naslov se potom javlja na prelazu petog veka u šesti vek: kod Prokla i Filopona. Spis pod naslovom O večnosti sveta skoro da je kasnije postao redovan deo korpusa spisa većine hrišćanskih mislilaca zapadne sholastike. Tema se, razume se, često razmatrala i u spisima koji ne nose takav naslov. Uostalom, da to nije tako, nama bi za prikaz razmatranja pitanja večnosti sveta u projektovanom istorijskom periodu ostalo vrlo malo spisa: tek nekoliko njih nosi takav naslov. Većinu ljudi pitanje sveta u celini zaokuplja još u ranim godinama života. Verovatno se prvo javlja radoznalost koja se tiče prostorne veličine sveta: koliko je svet u prostornom smislu veliki, da li je beskonačan ili konačan, da li postoji samo jedan svet ili ih ima više itd.? Drugo pitanje koje se tiče sveta, a koje budi radoznalost kod većine ljudi jeste pitanje „trajanja“ sveta: da li je svet nastao, da li će nestati, ili možda nije ni jedno ni drugo, nego je večan? Ako je svet nastao, da li je prosto nastao sam od sebe ili je njegov nastanak nešto uzrokovalo? Isto tako, ako će nestati, da li će nestati sam od sebe ili će nešto njegov nestanak uzrokovati? Ako je svet večan, da li je njegova večnost njegovo vlastito prirodno stanje ili je za njegovu večnost zaslužan neki transcendentni uzrok? Sva ta pitanja koja obično privlače pažnju većine ljudi u ranom dobu života, zaokupljala su pažnju ljudi i u ranom dobu naše civilizacije. Ta pitanja prisutna su i u najstarijim sačuvanim pisanim dokumentima. Zanimljivo je primetiti da su ona zapravo najčešće osnovna tema tih dokumenata. Naime, najraniji mitovi imaju teogonijski i kosmogonijski karakter. U njima se pojavljuju priče o tome kako su nastali bogovi i delovi sveta: zemlja, nebo, vodene površine i sl. Te priče predstavljaju neku vrstu protoobjašnjenja načina na koji je nastao aktuelni svetski poredak, kao i kako su nastale sile (a skoro uvek je reč o bogovima) koje svetom upravljaju, koje ga stvaraju ili razaraju i koje ga u jednokratnom ili u beskonačnom smenjivanju poredaka ili u večno nepromenljivom poretku održavaju. Mi ćemo zbog toga svoje izlaganje započeti upravo prikazom antičkih grčkih teogonija. Potom ćemo preći na prikaz načina na

PREDGOVOR

13

koji bi se pitanje „trajanja“ sveta moglo povezati sa učenjima najranijih grčkih filozofa. Pošto se u sačuvanim svedočanstvima o učenjima tih filozofa retko tvrdi nešto određeno o „trajanju“ sveta, pokušaćemo da odgovorimo na pitanje da li su ta učenja koherentna sa tezama o večnosti ili konačnosti sveta, odnosno da li ona impliciraju večnost ili konačnost sveta. Heraklit iz Efesa je, po svemu sudeći, prvi mislilac koji eksplicitno tvrdi da je svet večan, a tek se Platon i Aristotel tim pitanjem detaljno bave. Njihov način razmatranja pitanja večnosti sveta, mnoštvo problema na koja su u vezi sa tim pitanjem ukazali, kao i pojmovna mreža koju su u tim razmatranjima razvili, ostaće određujući okvir rasprava na tu temu sve do kraja perioda kojim ćemo se mi ovde baviti; dakle, do kraja prvog milenijuma nove ere. Uticaj njihovog učenja proteže se, sve do danas, ali to ovde nije naša tema. Mada Platon i Aristotel, kada je reč o tom periodu, ostaju i dalje vrlo relevantni, važna promena nastaje sa pojavom mislilaca avramovskog monoteizma (na početku judaizma i hrišćanstva, a kasnije i islama). Rasprava između hrišćana i paganskih mislilaca, a pre svega neoplatoničara, trajala je nekoliko vekova. Iako su osnovna stanovišta i jedne i druge strane ostala nepromenjena (neoplatoničari nisu menjali svoju tezu o tome da je svet večan, kao ni hrišćani svoju da je svet konačan i da ga je stvorio bog), dolazilo je do značajne razmene argumenata i ideja vezanih za pojedina pitanja koja su u uskoj vezi sa našim osnovnim pitanjem. Ipak, preovlađujući uticaj je išao od grčkih filozofa prema hrišćanskim teolozima. Bez grčke filozofije teško da je mogla biti razvijena hrišćanska, ne samo prirodna, nego i otkrivena teologija. Slično stvar stoji i kada je reč o islamu. Iako je islam nastao skoro tri veka ranije, njegova filozofska i teološka misao počinje naglo da se razvija tek na početku 9. veka, od momenta kada se islamski svet počeo masovno upoznavati sa grčkim filozofskim i naučnim nasleđem. Za razliku od hrišćanskih mislilaca koji odbacuju tezu o večnosti sveta, što u osnovi čini i većina islamskih mislilaca, neki islamski mislioci prihvataju preovlađujuću antičku grčku, a pre svega neoplatonističku, tezu da je svet večan. Mi ćemo kao primer takvog shvatanja izložiti argumentaciju arapskog filozofa al-Farabija, koji je

14

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

živeo u 10. veku. Od značajnih islamskih filozofa tu tezu je branio, na primer, i Ibn Sina (Avicena), ali on ne spada u period kojim ćemo se ovde baviti. Izlaganje ćemo završiti sa dva jevrejska mislioca: Isakom Izraelijem i Seadjom Gaonom. Nećemo se baviti hrišćanskim misliocima koji su stvarali u periodu nakon Jovana Filopona, kao što su Maksim Ispovednik (581–662), Jovan Damaskin (676–749) ili Eriugena (oko 815 – oko 877). Iako su ovi mislioci, generalno gledano, značajni, oni nisu dali neki plodniji doprinos kada je reč o pitanju večnosti sveta. Čini se da nakon Grigorija Niskog, Avgustina i Filopona do kraja perioda kojim ćemo se mi ovde baviti nema značajnijih doprinosa razmatranju naše teme. Važni doprinosi ovoj temi u hrišćanstvu javiće se tek u prvim vekovima drugog milenijuma, kada se interesovanje za nju ponovo razbuktava. Međutim, to ne pripada periodu kojim ćemo se ovde baviti. *** Zahvaljujem mnogima koji su mi, na ovaj ili onaj način, pomogli da se izborim sa istraživanjem teme i sa pisanjem ove monografije. Zahvaljujem najpre porodici na tome što je pokazala veliko strpljenje za moje zanemarivanje kućnih obaveza. Zahvaljujem mnogima, a naročito kolegi Aleksandru Dobrijeviću, za redovno opskrbljivanje literaturom. Zahvaljujem svojim kolegama na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu Dušku Preleviću i Milanku Govedarici na tome što su tolerisali moje bahato zaposedanje zajedničkog kabineta. Zahvaljujem takođe Slobodanu Kanjevcu na trudu oko objavljivanja ove monografije. Posebno sam zahvalan Milošu Arsenijeviću na strpljenju da me sasluša i da sa mnom prodiskutuje neka pitanja kojima se ova monografija bavi, kao i na korisnim sugestijama u vezi sa rešenjima nekih od tih pitanja. Međutim, za sve što je u ovoj monografiji rečeno odgovornost snosim isključivo ja. Beograd, decembar 2015.

1 SHVATANJE SVETA U GRČKOJ MITOLO GIJI I EPICI

Svedočanstva o najstarijim predstavama antičkih Grka o svetu izložena su najsistematičnije u njihovim religijskim mitovima. Kada je reč o nastanku sveta, njihove su predstave o tome sadržane u najstarijim teogonijama. Naime, mitske predstave o nastanku bogova često su nerazmrsivo povezane sa predstavama o nastanku sveta, a te predstave su najpregnantnije izložene u grčkim teogonijama. Nama danas najpoznatije teogonije, Hesiodova i orfičke, prikazuju početak i tok geneološkog, evolutivnog procesa tokom kojeg je nastao i stabilizovao se, religijski poštovan, olimpski panteon bogova, sa vrhovnim bogom Zevsom (Ζεὺς) na čelu. Navedimo nekoliko razloga zbog kojih se te teogonije mogu smatrati i kosmogonijama. Pošto su među olimpskim bogovima podeljena zaduženja za uređivanje pojedinih delova sveta i odnosa u njemu, i pošto stanje sveta zavisi od odnosa, kako među samim bogovima, tako i od odnosa između bogova i ljudi, onda se teogonija, u kojoj se prikazuje proces nastanka važećeg panteona božanstava, može smatrati i kosmogonijom, odnosno procesom tokom kojeg je nastalo stanje sveta kakvim ga vide ljudi kojima su teogonije namenjene. Podsetimo, bez potrebe da to posebno obrazlažemo, da za ono što mi nazivamo rečju svet, Grci koriste reč κόσμος, čijim se različitim izvedenicama u grčkom jeziku označavaju uređenost, pravilnost i sl. Ukoliko se bogovima duguje uređenost sveta, odnosno važeći kosmički poredak, onda se u prikazu nastanka bogova, dakle, u teogoniji, mora videti i prikaz načina na koji je nastao svet, odnosno kosmogonija. U prilog tome da se teogonije mogu smatrati i kosmogonijama ide i činjenica da se imenima prvonastalih božanstava nazivaju i

16

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

osnovni sastavni delovi piscima i slušaocima teogonija važećeg stanja sveta. Najbolji primeri za to su reč Γαῖα kojom se u grčkom jeziku označava ono što mi nazivamo rečju Zemlja i reč Οὐρανός kojom se naziva ono što mi nazivamo rečju Nebo. Grci nemaju jednu zajedničku i jedinstvenu teogoniju. Sačuvana svedočanstva nam govore da je u staroj Grčkoj nastao veći broj teogonija. Pominju se, na primer, genealogije i teogonije Akuzilaja iz Argosa, Epimenida iz Knososa ili Ferekida iz Sira. Po svemu sudeći, jedini u celini sačuvani teogonijski spis jeste Hesiodova Teogonija. Neobično obimna svedočanstva sačuvana su o orfičkim teogonijama. Mi ćemo se osvrnuti na Hesiodovu Teogoniju, na orfičke teogonije, a reći ćemo nešto i o Ferekidovoj teogoniji.

1.1 HESIODOVA TEOGONIJA Epovi Ilijada i Odiseja, čije se autorstvo pripisuje pesniku Homeru, najstarije su sačuvane tvorevine grčkog duha. Ovi epovi, razume se, nisu posvećeni našoj temi, odnosno grčkom shvatanju o tome da li je i, ako jeste, kako je nastao svet. U njima se samo može prepoznati način na koji su stari Grci shvatali svet u kojem žive. Može se, takođe, prepoznati rudimentarna shema grčkih božanstava, odnosa među tim božanstvima, kao i način na koji se zamišljao njihov odnos sa ljudima. Mnogo jasnije svedočanstvo o njihovom opštem shvatanju sveta, kao i o njegovom nastanku, sačuvano je u Hesiodovoj Teogoniji. Mada se iz naslova tog spisa može zaključiti da se on bavi nastankom panteona grčkih bogova, čime se on u osnovi i bavi, u njemu je, kao što smo nagovestili, izložena i svojevrsna kosmogonija, kao i osnovni elementi kosmologije. Hesiod pripovest o teogoniji, odnosno kosmogoniji, prepušta muzama. Međutim, neobično je to da mu muze prvo kažu sledeće (Theog. 27–28): Mi laži mnoge istini nalik kazivat’ znamo, al’ i istinu, kad nas je volja objavit’ znamo.1 1

Ovde ćemo u osnovi koristiti prevod Marka Višića (Hesiod, 2008, Teogonija, Podgorica: Unireks).

1 SHVATANJE SVETA U GRČKOJ MITOLOGIJI I EPICI

17

(ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, ἴδμεν δ᾽, εὖτ᾽ ἐθέλωμεν, ἀληθέα γηρύσασθαι.) Muze kažu nešto što je, sa stanovišta danas uobičajenog shvatanja mitologije, neočekivano. Obično se smatra da za ljude koji žive u mitsko doba važi to da oni prihvataju mitski pogled na svet i ne dovode u pitanje njegov istinosno-vrednosni karakter. To nam ukazuje na činjenicu da Hesiod piše svoje delo u vreme kada Grci, ili barem neki od ljudi, nisu sasvim uronjeni u mitsku sliku sveta, te da su u stanju da zauzmu izvesnu distancu prema njenoj verodostojnosti. Kako bi mu muze ispričale istinitu, a ne istini nalikujuću lažnu pripovest, Hesiod im posvećuje himnu. Odajući im počast, on u isto vreme zadaje temu o kojoj bi trebalo da mu pripovedaju (Theog. 108–110): Kažite kakono prvo postaše bozi i zemlja (θεοὶ καὶ γαῖα), reke i beskrajno more s talasim’ besnim, blistave zvezde, jošte ponad nas široko nebo. Jasno je da on ovim rečima od muza ne zahteva samo teogoniju nego i kosmogoniju. Naime, on u gornjim stihovima konjugira nastanak bogova i nastanak zemlje, reka, mora i neba. Hesiod potom prepušta reč samim muzama. One svoje izlaganje počinju sledećim stihovima: Doista najpre nastade Haos (Χάος), a potom Zemlja (Γαῖ᾽) širokih grudi, sedište čvrsto i večno (αἰεὶ) sviju bogova večnih vrh što Olimpa snežnog drže i Tartara (Τάρταρά) mračnog u nutrini širokostazne zemlje. (Theog. 116–119) …………………….. Zemlja najpre, jednako sebi, zvezdano porodi Nebo (Οὐρανὸν), odasvud da bi zastrlo nju, a bozima blaženi što su da sedište čvrsto svagdano bude. (Theog. 126–128) Zemlja kasnije iz odnosa sa Nebom rađa Okean itd. Po svemu sudeći Hesiodova teogonija ne počinje prvo kao priča o nastanku bogova da bi se potom nastavila pričom o nastanku sveta, nego je ona već od samog početka i kosmogonija. U spevu se tek kasnije rađaju generacije božanstava, dok se na kraju ne dođe do tada važećeg

18

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

olimpskog panteona. Naime, u navedenim stihovima se Zemlja, Nebo, Tartar i Okean ne tretiraju kao božanstva. Jasno se kaže da su i Zemlja i Nebo sedište budućih bogova.2 Pogledajmo bliže kako teče početak kosmogonije. Prvi stih kaže: „Doista najpre nastade Haos, a potom Zemlja“ (Ἦ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ᾽, αὐτὰρ ἔπειτα Γαῖ᾽). Kasnije grčke kosmogonije i kosmologije teško je pomiriti sa idejom o nastanku Haosa.3 Čak i tamo gde se zastupa ideja o nastanku sveta, Haos (Χάος) predstavljen je kao nešto što ne nastaje, kao nešto što nema početak i što je u izvesnom smislu večno. Antički grčki filozofi predstavljaju Haos kao stanje neuređenosti, što odgovara načinu na koji mi danas obično razumevamo ovu reč. To stanje neuređenosti stavlja se u opoziciju prema onome što se označava rečju svet, odnosno κόσμος, kojom se, kao što je rečeno, označava stanje uređenosti i pravilnosti. Nešto određenije znanje o tome šta Hesiod označava rečju Haos može se steći na osnovu kasnijih stihova. On kasnije u spevu, opisujući po svemu sudeći Haos, i nazivajući ga velikim ponorom, kaže sledeće: Veliki ponor (χάσμα μέγ᾽), i ako bi neko unutar vrata jednom se naš’o taj ni za godinu celu do tla mu stigao ne bi, no bi ga vihor za vihorom strašnim nosio posvud 2

3

Slično stvar stoji u mesopotamskom mitu o nastanku sveta i bogova. U mitu Enuma Eliš već se na početku kaže da je iskonska Apsu stvorila bogove usred neba. I u ovom mitu Apsu je prvo stvorila nebo i zemlju, pa potom bogove na nebu. Stihovi Enuma Eliš počinju ovako: „Kada Nebo na visini još nije dobilo ime / a Zemlja ispod još nije nosila ime / iskonska Apsu, koja ih rodi ... / Kada bogovi još nisu bili pozvani u biće, / i nijedan nije imenovan, i ničemu sudbina nije bila određena; / tada su stvoreni bogovi u sred Neba“ (Heidel, A., 1963, The Babylonian Genesis: The story of Creation, Chicago/London: The University of Chicago Press, Tab. 1, p. 18). Komediograf Epiharm kao da ima na umu Hesioda kada piše: „Ali bogovi su uvek postojali, i nikada nije bilo bez njih. / ... Pa ipak se za Haos kaže da je od svih božanstava nastao prvo. / Kako to? Ako stvarno nije bilo ničega, iz čega bi to prvo moglo doći. / Zar onda ništa nije došlo prvo?“ (Diogenes Laërtius, 1833, De vitis philosophorum, Lipsiae: Tauchnitil, 3.1.10–11 / nadalje: DL/). U daljem izlaganju ćemo, uz manje korekcije, preuzimati prevod Albina Vilhara (Diogen Laertije, 1979, Život i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd: BIGZ). Epiharmom ćemo se posebno baviti kasnije.

1 SHVATANJE SVETA U GRČKOJ MITOLOGIJI I EPICI

19

(Ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλῃ ἀργαλέη·). To čudo groze je puno i samim bozima večnim. Uzdižu tu se i nemili dvori tamnovite Noći (Νυκτὸς) oblacim’ zastrte tamnim. (Theog. 740–745). Rečima φέροι πρὸ θύελλα θυέλλῃ označava se nevoljna izloženost udarima, eksplozijama, olujama, izloženost nekom moćnom vrtlogu. Ako se tako razume Haos, onda bi se nastanak Zemlje, za koju se samo kaže da „potom“ nastade, mogao zamisliti tako kao da je ona prosto izbačena iz tog vrtloga ili da je njen nastanak posledica neke sedimentacije nastale vrtloženjem i sl. Vernan, recimo, kaže da je Zemlja „nastala is nedara Ponora“.4 Međutim, spev nam ništa slično ne govori. U njemu se samo prosto izlaže redosled nastajanja. Nakon toga što još nastanu Tartar, Nebo i Okean, osnovni elementi sveta su sklopljeni. Zemlja je u sredini, iznad nje je Nebo, a ispod nje Tartar, oko Zemlje teče voda Okeana. Zemlja, zamišljena poput ploče, i Okean koji je okružuje, nalaze se na istoj ravni. Uran i Tartar nalaze se na potpuno jednakoj udaljenosti od nje (Theog. 720–725). Način na koji su već na samom početku prostorno raspoređeni ovi entiteti govori nam o tome da je tu reč o izvesnoj uređenosti i simetriji. Postavlja se pitanje da li je ovde samo reč o osnovnim delovima sveta ili je reč o nekim božanstvima ili prabožanstvima, odnosno o božanstvima koja su nastala pre onoga što sam Hesiod naziva bogovima. Ukoliko bi to bila ta prabožanstva, i istovremeno delovi sveta, onda bismo o ovom početnom stanju sveta mogli govoriti kao o nekoj vrsti politeističkog panteizma. Međutim, ukoliko, kako nam se u Teogoniji kaže, bogovi nastaju tek kasnije, onda Zemlja, Nebo, Tartar i Okean ne bi trebalo da budu božanstva. Ipak to nisu ni samo naprosto delovi sveta. Zemlja i Nebo su personifikovana bića. Njihovi odnosi, seksualni i drugi, nalik su muško-ženskim odnosima karakterističnim za ljude. Ova bića imaju namere i planove, ona sklapaju dogovore i zavere, daju obećanja i sl. 4

Vernan, Ž.-P., 2002, Vaseljena, bogovi, ljudi, Čačak/Beograd: Gradac, str. 12. Vernan nam ovde nudi ukratko prepričanu celu Hesiodovu Teogoniju (str. 12– 41), ali je njegovo razumevanje speva suviše komotno i nepouzdano.

20

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Kosmologije slične Hesiodovoj mogu se sresti i u nekim bliskoistočnim i egipatskim mitovima. Na nekim sačuvanim slikama iz starog Egipta, na primer, Nebo (Nut) prikazano je u obličju žene, koja natkriljuje boginju Zemlju, koja nosi ime Geb. Geb je takođe prikazana u formi žene. Nebo, odnosno Nut na rukama drži muška osoba, bog neba Šu, stojeći na Geb.5 Stari Egipćani su se plašili toga da nebo ne padne na zemlju, pa ga zbog toga Šu pridržava. I u ovoj mitskoj predstavi delovi sveta su personifikovani u božanstva koja imaju ljudsko obličje. Kao što znamo, Gea se i u Hesiodovoj Teogoniji tek kasnije uspeva osloboditi Neba, odnosno Urana, koji ju je oplođavao, ali je ležao na njoj i tako sprečavao njene plodove da iz nje izađu (Theog. 155–180). Proces nastanka sveta koji nam se izlaže u Teogoniji može se posmatrati kao proces uređivanja, ali ne i kao proces svrhovitog stvaranja, kao što je to slučaj u starozavetnoj Knjizi postanja. Ipak, ostaje nejasno da li je postojalo bilo šta pre Haosa, pošto se tu tvrdi da je i sam Haos nastao. U starozavetnoj knjizi bog prethodi stvaranju „neba i zemlje“, dok u Hesiodovoj Teogoniji božanstva tek kasnije nastaju. Dalje, za razliku od starozavetne Knjige postanja, ovaj proces nastajanja koji se odvija u Teogoniji nema tvorca. Dalje, ako uporedimo Hesiodove bogove i boga avramovskih religija (judaizma, hrišćanstva i islama), onda bi trebalo primetiti da su i u jednom i u drugom slučaju bogovi (odnosno bog) večni, samo što su bogovi prema Hesiodovoj Teogoniji nastali, odnosno rođeni, ali su besmrtni. Međutim, oni su večni samo a parte post, dok avramovski bog nije nastao, on je večan i a parte ante. Teogonija se nastavlja tako što iz odnosa Zemlje i Neba, pored ostalih titana, nastaje Kron (Κρόνος). Kron potom, po Zemljinom nagovoru, od nje odvaja Nebo, tako što mu odseca polni organ. Na taj način Kron postaje zaslužan za veliki kosmogonijski događaj. On potom stupa u odnose sa titankom Reom, sa kojom dobija decu, ali nema poverenja u svoju decu, pošto ga je majka Zemlja/Gea upozorila na to da će ga jedno od njegove dece svrgnuti sa prestola. Zbog toga on svako dete, čim ga sa Reom dobije, ždere, odnosno stavlja u svoj stomak. Rea, kao majka, nije time zadovoljna, pa na nagovor Zemlje 5

Vidi ilustracije u: Couprie, L. D., 2011, Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology, New York/Dordrecht/Heidelberg/London: Springer, p. 5–9.

1 SHVATANJE SVETA U GRČKOJ MITOLOGIJI I EPICI

21

odlučuje da mu se suprotstavi tako što odlazi na Krit i tamo tajno rađa Zevsa. On odrasta skriven od Krona. Kasnije se odvija dugotrajna borba između Kronove i Zevsove grupe bogova, da bi na kraju nova, Zevsova, generacija božanstava odnela pobedu nad starom, Kronovom. Zevs sada uspostavlja olimpski, večni teološki i kosmološki poredak. Setimo se da je upravo objašnjenje nastanka tog poretka ono što su muze dobile kao zadatak. Na mnogim mestima u Homerovim epovima Ilijada i Odiseja srećemo shvatanje sveta koje se najvećim delom podudara sa onim koji je izložen u Hesiodovoj Teogoniji. U Ilijadi su, na primer, kroz Posejdonove (Ποσειδάων) reči na isti način prikazani osnovni sastavni delovi sveta (Il.15. 187–195):6 Tri su nas brata od Krona (Κρόνου), što njemu ih rodila Reja (Ῥέα), Diva (Ζεὺς) i mene i, trećeg, Aida (Ἀΐδης), što mrtvima vlada. Sve se na troje razda, i svaki dobije vladu: kad smo bacili kocku, za svagdašnje stanište dobih more penovito ja, a Aid je dobio tamu (ζόφον), a Div prostrano nebo (οὐρανὸν) u oblacima i etru, zemlja (γαῖα) je skupna svima i s njom visoki Olimp. Gornji stihovi nam nude kosmološku sliku prema kojoj Uran i Gea nisu bogovi, nego delovi sveta koji su dati na upravljanje bogovima. Ali, pošto u Ilijadi i Odiseji nema mesta na kojima bi se govorilo nešto više o nastanku sveta ili bogova, to nas ti epovi ovde dalje ne zanimaju.

1.2 ORFIČKE TEOGONIJE Prema grčkoj mitologiji Orfej je pevač i svirač na liri. Njegova muzika bila je toliko očaravajuća da je privlačila pažnju svih koji bi se našli u njegovoj okolini. Orfejevu veliku ljubav Euridiku ugrizla je zmija i ona umire. Nakon smrti odlazi u podzemni svet kojim vladaju Had i Persefona. Ali njegova muzika mu otvara ulaz u podzemni 6

Ovde je preuzet prevod Miloša Đurića (Homer, 2009, Ilijada, Beograd: Dereta).

22

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

svet. Naime, pogođena njegovim suzama, boginja smrti udovoljava njegovoj želji da iz podzemnog sveta izvede svoju ljubav, ali pod uslovom da je do potpunog izlaska iz podzemnog sveta ne pogleda. On, razume se, nije izdržao da je ne pogleda, pa ona ponovo pada u podzemni svet. Međutim, Orfej tokom posete Hadu saznaje priču o nastanku bogova i sveta. Kada je reč o orfičkoj literaturi, koja je vrlo obimna, ona bi se, prema Vestu (West, L. M.), mogla podeliti u dve vrste. Prvu vrstu bi predstavljali spisi, koji se obično pripisuju Orfeju, sastavljeni od tekstova u kojima su izložena neka od osnovnih verovanja orfičke religije. Drugu vrstu sačinjavaju oni spisi u kojima se sa njegovim imenom povezuju poeme „u kojima se otkriva istina o takvim stvarima kao što je priroda i sudbina duše ili sveta istorija bogova“.7 Prema zbirci spisa nazvanim Himne Orfeju, Orfej je tokom posete podzemnom svetu stekao svoje mističko znanje koje je kasnije postalo sastavni deo verovanja orfičke religije. Među prva mistička znanja spada to da je Zevs bog koji se smatra početkom i krajem svih stvari. Pored Zevsa postoje i drugi bogovi. I u orfičkim teogonijama, kao i u Hesiodovoj, nisu sva božanstva ravnopravna. U oba slučaja zapažamo hijerarhiju na čijem čelu stoji vrhovno božanstvo. U teogonijskim mitovima, u kojima se izlaže hijerarhija božanstava i u kojima se pojavljuje jedno, izrazito dominantno, vrhovno božanstvo, mogu se videti prvi nagoveštaji budućeg monoteizma. U orfička mistička znanja spadaju i verovanje da je telo odvojeno od duše, zatim verovanje u besmrtnost duše kao i u metampsihozu, odnosno večno seljenje duše iz jednog tela u drugo telo, verovanje u nasleđivanje krivice za greh. U korpus orfičkih dogmi spadaju i odbacivanje žrtvovanja u krvi, asketski pogled na svet itd., što predstavlja sastavni deo mnogih drugih religija uključujući i avramovski monoteizma (judaizam, hrišćanstvo i islam). Ovaj korpus orfičkih verovanja pripisuje se i nekim filozofima, a pre svega Pitagori i pitagorejcima. Nas bi ovde mogla zanimati ideja o besmrtnosti duše i njenoj metampsihozi. Na osnovu raspoloživih svedočanstava teško je reći da li je, prema orfičkoj mitologiji, 7

West, M. L., 1983, The Orphic Poems, Oxford: Oxford University Press, p. 7.

1 SHVATANJE SVETA U GRČKOJ MITOLOGIJI I EPICI

23

duša nastala i potom ostala besmrtna ili je možda večna i a parte ante. Kada je reč o samoj orfičkoj religiji, svedočanstva neretko idu u prilog prvoj tezi. Međutim, kada je reč o kasnijim filozofima, na koje je, po svemu sudeći, uticalo ovo orfičko shvatanje, ima svedočanstava prema kojima bi se moglo zaključiti da su oni zastupali večnost duše u oba pravca. Ukoliko se pretpostavi da je upravo prisustvo duše ono na čemu počiva uređenost sveta, i ukoliko se ima u vidu pretpostavka da je duša izvor kretanja, onda bi se večnost duše mogla posmatrati kao pretpostavka za kretanje u svetu, kao i za njegovu uređenost. Osvrnimo se sada na sadržaj orfičkih teogonija. Postoji veliki broj svedočanstava o njima. Jedan od glavnih problema sastoji se u činjenici da se te teogonije u potpunosti ne podudaraju. To nepodudaranje odnosi se velikim delom na početak teogonijskog procesa, koji nas ovde posebno zanima. Damaskiju, čelniku neoplatonističke škole u Atini do njenog zatvaranja od strane Justinijana (529), bile su poznate tri verzije orfičkih teogonija. Prvu verziju Damaskije naziva Eudemovom teogonijom, drugu, Hijeronimovom teogonijom, a treću Rapsodičkom teogonijom.8 Ovima se mogu još dodati poema koja se pripisuje Orfeju, a koju Apolodor izlaže na početku Biblioteke,9 kao i teogonija koja je izložena u dokumentu pronađenom na severoistoku Grčke 1962. godine. Taj dokument, prema imenu mesta na kojem je nađen, naziva se Derveni papirus. Vest smatra da su fragmenti teogonije koji su tu izloženi deo neke veće celine koju on naziva Protogonos teogonijom,10 što bi značilo da u toj teogoniji imamo posla sa pričom o onome što je prvo rođeno. Većina svedočanstava o orfičkim teogonijama jeste neoplatoničarska, a neka pripadaju i ranim hrišćanskim piscima. Po svemu sudeći, u oba slučaja reč je o alegorijskom čitanju ovih teogonija. Prema Damaskiju, tzv. teologija Orfičkih rapsodija, koja se tiče „inteligibilnog sveta“, teče ovako: „Ovi teolozi stavljaju Vreme (Χρόνος) na mesto jedinstvenog principa svega, gde su Eter i Haos dva principa 8 9 10

Damascius, 2010, Problems and Solutions Concerning First Principles, trans., introduc. and notes Ahbell-Rappe, S., Oxford: Oxford University Press, 123–124. Apollodorus, 1854, Bibliotecha, Lipsiae: Teubneri, 1.1.147. West, M. L., 1983, p. 69.

24

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

[granica i neograničeno], a jaje je na mestu apsolutnog bića. Oni svi skupa konstituišu njihovu [tih teologa] prvu trijadu. U drugoj trijadi, kao krajnje biće zamišljeno je jaje, a to jaje rađa boga, ili blistavu odeću ili oblak, jer Fanija iskače iz njega (različiti filozofi nude različita objašnjenja za srednji termin), ali ova je, ma koji termin [oni koristili], ekvivalentna intelektu, dok [kao ekvivalent za] oca i moć koriste različite designacije koje su suštinski strane ofričkim [pričama] … Neki tvrde da je jaje jedinstveni, tromorfni i, u stvari, polimorfni bog, i da je ono diferencirajući aspekt inteligibilnog sveta, a ono srednje, kao jaje, ostaje ujedinjeno, ali kao bog ono je već diferencirano ili, rečeno opštije, ono je početak diferenciranja. I takva je važeća forma orfičke teogonije.“11 Dakle, i u ovoj teogoniji bog se rađa tek kasnije, iz (kosmičkog) jajeta. U tom slučaju taj bog nema večnu prošlost. Damaskije nam ne kaže ništa o tome da li je on besmrtan, odnosno da li ima večnu budućnost. Naveli smo ove redove kako bi se videlo da je ovo Damaskijevo, kasnoplatoničko, čitanje orfičke mitologije sasvim alegorijsko. Zanimljivo je primetiti da Damaskije one koji izlažu Orfičke rapsodije naziva teolozima. To bi nam moglo sugerisati predstavu prema kojoj se u neko vreme orfizam kristalisao u religijsku zajednicu koja je imala već razvijenu teologiju. S druge strane, trebalo bi imati u vidu činjenicu da kasni platoničari, poput Damaskije, teološkim nazivaju sve rasprave koje se tiču razmatranja pitanja prvih ili vrhovnih bića. Sadržaj Hijeronimove (ili Helenikove) teogonije Damaskije sumira tako što kaže da su prema toj teogoniji „u početku postojali voda i materija, od kojih je koagulirala zemlja“. I tako nastaju prva dva principa – voda i zemlja. Iz vode i zemlje nastaje zmija sa glavama lava i bika, dok između njih nastaje bog, koji ima krila na ramenima. Taj bog se naziva nestarećim Vremenom i Heraklom. Vreme/ Hronos dobija tri potomka, a to su, kako piše Damaskije, „Eter, kojeg naziva ’vodeni’, neodređeni Haos, a treći nakon ovih je magloviti Ereb“. I ovde bog nastaje tek kasnije. Ni u Hijeronimovoj teogoniji bog nema večnu prošlost. Nažalost, Damaskije nam ni ovde ništa ne kaže o tome da li taj bog ima večnu budućnost. 11

Damascius, 2010, 123.1.

1 SHVATANJE SVETA U GRČKOJ MITOLOGIJI I EPICI

25

Orfički stihovi koje nam saopštava Proklo opisuju taj stadijum kosmogonijskog procesa kao besforman. Evo kako on to kaže: Ovo besmrtno, nestareće Vreme (Χρόνος) rodilo je Eter i ogromni vrtlog (μέγα χάσμα = Zjap/Haos).12 Čisto Vreme, Eter, Ereb i Haos nisu nešto što bi bilo jasno određeno, a još manje nešto što bi bilo uređeno. Prvi opipljivi, vidljivi predmet koji se prema Damaskijevom svedočenju u Hijeronimovoj (ili Helenikovoj) teogoniji pojavljuje jeste opet jaje, koje se ponekad naziva kosmičkim jajetom. To jaje je takođe potomak Vremena (Χρόνος). Jaje je androgino. Ono, dakle, ima oba pola, a u sebi sadrži semena svega drugoga. Iz ovog jajeta, koje ima dva principa, nastaje treći princip, a to je bog koji ima zlatna krila na ramenima i dve glave – glavu bika i glavu zmaja koja liči na sve vrste zveri. Ovog boga, kaže Damaskije, tradicija slavi kao Protogona (Πρωτογόνος), a nazivaju ga i Zevsom, a pošto u izvesnom smislu sadrži u sebi „sve stvari i ceo svet“, nazivaju ga i Pan (Πᾶν). I ovde je bog rođen, pa, dakle, nije večan a parte ante, ali se, kao i u prethodnim slučajevima, ne kaže da li ima beskonačnu budućnost. Međutim, polazeći od pretpostavke da su svi Grci smatrali da su bogovi besmrtni, moralo bi se zaključiti da su oni večni a parte post. Damaskije nam daje i kratak prikaz teogonije koju on pripisuje peripatetičaru Eudemu. Prema ovoj teogoniji, u početku je postojala Noć (Νύξ). Od nje su nastali Uran i Gea. Od Urana i Gee nastali su Okean i Tetida, a od njih dvanaest titana. Među titane spadaju Hronos i Rea. Iz njihovog odnosa nastaju mnoga deca, među kojima i Zevs. Nije teško uočiti da je ova teogonija slična Hesiodovoj. Dalja priča, uz izvesne varijacije, teče takođe slično priči koja je izložena u Hesiodovoj Teogoniji. Damaskije potom ukratko prikazuje varijante Arkezilajeve, Epimenidove i Ferekidove teogonije. Na kraju nudi i kratak prikaz negrčkih teogonija, to jest vavilonske, persijske, sidonske i egipatske. Kada je reč o Teogoniji o kojoj se govori u Dervenom papirusu, stvar je nešto komplikovanija. Od tog dokumenta sačuvani su vrlo 12

Proclus, 1899–1901, In Platonis rem publicam commentarii, ed. Kroll, W., Leipzig: Teubner, 2.138.14–15.

26

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

kratki i nepovezani fragmenti. Na osnovu sačuvanih fragmenata teško je rekonstruisati čak i teogonijski red nastajanja. Mi ćemo se ovde osloniti na prikaz „moguće narativne strukture“ koji nam nudi Gabor Beteg (Betegh, G.) u svojoj monografiji u kojoj izlaže obimnu analizu ovog dokumenta. Prema Betegu, redosled pojavljivanja božanstava je sličan drugim teogonijama: prvo se pojavljuje Uran, potom Kron, i napokon Zevs, koji na kraju postaje „kralj svih“ i vlada svime.13

1.3 FEREKIDOVA TEOGONIJA Ferekid sa Sirosa je, po svemu sudeći, živeo u 6. veku pre nove ere. Prema nekim svedočanstvima, prvi je pisao o prirodi i nastanku bogova. Navodno je bio Pitakov učenik i Pitagorin učitelj. Aristotel ga naziva „mešanim“ misliocem, pošto se njegovo učenje može okarakterisati kao prelazno, odnosno može se smatrati da se njegovo učenje nalazi negde između mitologije i filozofije. Na osnovu sačuvanih svedočanstava nije moguće rekonstruisati neki sadržajniji kostur njegove teogonije. Diogen Laertije kaže da su, prema Ferekidovoj teogoniji, na početku postojala tri večnotrajuća božanstva. On nam još kaže da je od njega sačuvana jedna knjižica, čiji početak glasi: „Zas (Zevs), Hron i Htonija su večni. Htonija je dobila ime Geja, onda kada joj je Zevs poklonio zemlju na dar.“14 Slično svedočenje nalazi se i na gorepomenutom mestu kod Damaskija, samo što, prema njemu, Hron iz vlastitog semena rađa vatru, vazduh i vodu, a potom od njih, kada se podele u pet niša ili pet skrovišta (μυχοί), nastaje pet svetova, kao i nova generacija bogova. Ono što je ovde zanimljivo jeste činjenica da i Diogen i Damaskije kažu da se u Ferekidovoj teogoniji tvrdi da su Zevs, Hron i Htonije oduvek postojali (εἶναι ἀεὶ), što nije slučaj u nekim drugim orfičkim teogonijima, kao ni u Hesiodovoj. U nekim svedočanstvima se tvrdi da Zevs za Ferekida simbolizuje vatru ili eter, Htonija 13 14

Betegh, G., 2004, The Derveni Papirus – Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge: Cambridge University Press, p. 130–131. DL, 1.119.

1 SHVATANJE SVETA U GRČKOJ MITOLOGIJI I EPICI

27

zemlju, a Hron ili Kron vreme. Prema tim svedočenjima, eter predstavlja ono što deluje, zemlja je ono na šta se deluje, a vreme je ono u čemu se događaji odvijaju. Očigledno je da takva čitanja imaju alegorijski karakter. Proklo nam nudi sledeće svedočanstvo: „Ferekid je rekao da se Zevs, kada je nameravao da stvori svet, preobrazio u Erosa, i da je svet, koji je gradio od suprotnosti, doveo do sklada i ljubavi i da je u sve stvari ugradio istovetnost i jedinstvo koje svuda prodire.“15 Ako je ovo Proklovo svedočenje verodostojno, odnosno ako ono nije rezultat neoplatoničarskog simboličkog ili alegorijskog čitanja, onda bi se na osnovu toga moglo zaključiti da je Aristotel u pravu kada tvrdi da je Ferekid „mešani“ mislilac. Generalno gledano, u ovoj teogoniji nam se kaže da je Zevs stvorio svet, te da mu vremenski prethodi. Međutim, ništa se ne kaže o tome da li je taj svet večan a parte post, kao ni o tome da li je sam Zevs večan. Mišel Šase (Chase, M.) misli bi se Ferekidu moglo pripisati prvo pominjanje božijeg stvaranja sveta. U vezi sa tim on kaže: „Kod Ferekida imamo trojstvo večnih božanstava, od kojih Hron (Chronos) stvara (creates) tri elementa, očigledno a se, ako ne ex nihilo.“16 U svedočanstvima koja su nam na raspolaganju nema osnova da se Ferekidovom Hronu nedvosmisleno pripiše stvaranje sveta ex nihilo. S druge strane, ostajemo uskraćeni i za to šta se konkretno karakteriše kao stvaranje a se, pošto nam Šase o tome ništa više ne kaže. Ukoliko bi se pod stvaranjem a se podrazumevalo neko stvaranje ex deo, onda treba reći da u svedočanstvima o Ferekidovoj teogoniji ni za to nema nedvosmislene potvrde. Da rezimiramo. Sem toga što u osnovi igraju funkciju religijskog mita, teogonije se mogu posmatrati kao neka vrsta protoobjašnjenja. Njima se objašnjava tok događaja koji je doveo da vladajućeg panteona božanstava i stanja sveta kojim ova besmrtna božanstva dalje upravljaju. Prema nekima od tih teogonija, pre svega prema Hesiodovoj, 15 16

Proclus, In Tim., 54.30–55.2. (Proclus, 2007, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press). Chase, M., 2013, Discussions on the Eternity of the World in Antiquity and Contemporary Cosmology, ΣΗΟΛΕ, vol. 7, I. p. 37.

28

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sve što sada postoji nastalo je. Ništa nije imalo beskonačnu prošlost. Bogovi jesu besmrtni, to jest oni imaju beskonačnu budućnost, ali nemaju beskonačnu prošlost, pošto su i oni rođeni, odnosno nastali. S druge strane, treba reći da nema neke izričite tvrdnje koja bi isključila mogućnost da su božanstva, prema nekim orfičkim teogonijama u koje se obično ubraja i Ferekidova, mogla biti večna i a parte ante, a ne samo a parte post. Naime, za ta božanstva se ne kaže da su rođena, te bi stoga mogla imati večnu prošlost, mada se to nigde nedvosmisleno ne tvrdi. Međutim, ni u jednoj od teogonija svet nema večnu prošlost. U Hesiodovoj Teogoniji svet nije stvoren nego je prosto nastao posle haosa, koji je takođe nastao. Modeli tog nastajanja su rađanje, razdvajanje, preoblikovanje, uređivanje. Ni u jednoj od raspoloživih svedočanstava o grčkim teogonijama nema ni govora o nečemu što bi se nedvosmisleno moglo okarakterisati kao stvaranje ne samo sveta, nego ni božanstava ex nihilo.

2 JONSKI MISLIO CI

Velika većina istoričara filozofije slaže se oko toga da, prema raspoloživim pisanim svedočanstvima, nastanak nauke i filozofije dugujemo misliocima koji su živeli u Joniji, koja se nalazila na egejskim obalama današnje Male Azije. Prva tri mislioca živela su u gradu Miletu. Reč je o Talesu, Anaksimandru i Anaksimenu. Četvrti veliki mislilac iz Jonije jeste Heraklit iz Efesa. Vremensko-geografski gledano, razvoj filozofije i nauke nastavlja se potom u tzv. Velikoj Grčkoj, koja se nalazila na području današnje južne Italije i Sicilije. Tamo su, naime, migrirali Jonjani pod pritiskom Persijskog carstva. Tek potom filozofsko obrazovanje pušta korenje u Atini, odnosno na području savremene Grčke. Tu će klasična antika doživeti svoj vrhunac u delima Platona i Aristotela. Najpre ćemo izložiti osnove učenja pomenutih Jonjana (Talesa, Anaksimandra, Anaksimena i Heraklita), a na kraju poglavlja nešto ćemo reći i o Epiharmovom učenju, pošto se svedočenja o njegovom života kolebaju između toga da li je on živeo u Joniji ili u Velikoj Grčkoj.

2.1 TALES IZ MILETA Tales (oko 624 – oko 546) obično se smatra prvim predsokratovskim misliocem ili prvim filozofom i naučnikom uopšte. Kao što je poznato, nemamo sačuvane spise predsokratovskih mislilaca, pa se stoga moramo osloniti na svedočanstva.17 Prema tim svedočanstvima, najraniji 17

Velike zasluge za naše današnje znanje o svedočanstvima o učenjima ranih grčki filozofa ima Herman Dils (Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Berolini: G. Reimeri). On je zaslužan i za nastanak danas najznačajnije po autorima sređene zbirke tih svedočanstava (Diels, H./Kranz, W., 1985, Die

30

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

antički mislioci živeli su u gradu Miletu u Joniji (zapadna obala Male Azije). Najčešće se tvrdi da su ti mislioci u osnovi bili fizičari ili kosmolozi. Oni su se, kaže se, pitali o tome šta stoji u osnovi sveta, onakvog kakvog ga mi opažamo i znamo. Ovi rani fizičari su tragali za onim što se obično imenovalo grčkom rečju ἀρχὴ. Kada je reč o ovim fizičarima ili kosmolozima, onda je za njih tražiti ἀρχὴ značilo tražiti početak, poreklo, osnovu ili princip svega što postoji. Prvi mislilac koji se u navedenom kontekstu pominje jeste Tales. On se obično smatra tvorcem ili začetnikom nauke i filozofije, odnosno racionalnog pristupa prirodi ili svetu uopšte. Njegovo ime je nezaobilazno u svim spiskovima drevnih sedam mudraca. Njemu se pripisuju mnoga naučna otkrića. Govorilo se, svedoči Diogen Laertije, da je otkrio godišnja doba, kao i da je godinu podelio na 365 dana. Više izvora nam govori o tome da je Tales prvi predvideo pomračenje sunca. Njemu se pripisuju još neka otkrića u astronomiji, nautici i sl. Pripisuju mu se i izvesna otkrića u matematici. Ako je pouzdano Proklovo pozivanje na Eudema, u kojem se tvrdi da je Tales dao više geometrijskih dokaza, u koje spada i dokaz teoreme da je zbir uglova u trouglu jednak zbiru dva prava ugla,18 on bi se onda mogao smatrati i prvim misliocem koji je u istoriji grčke misli ponudio neki dokaz uopšte. Talesu se pripisuje i veći broj rešenja nekih praktičnih problema, životnih mudrosti, kao i moralističkih izreka. Ali mi ćemo ovde ta pitanja ostaviti po strani. Nas ovde zanima mogući Talesov odgovor na naše pitanje večnosti sveta. U tu svrhu, najpre bi trebalo razmotriti njegovo gledanje na svet uopšte. Međutim, treba stalno imati na umu to da je naše znanje o tome na koje pitanje uopšte odgovara Tales, kao i neki drugi predsokratovski mislioci, u osnovi uokvireno Aristotelovom interpretativnom pojmovnom mrežom. Tu nije reč samo o samim Aristotelovim svedočanstvima, nego i o nekim važnim kasnijim svedočanstvima koja su pod njegovim

18

Fragmente der Vorsokratiker, Zurich/Hildesheim: Weidmann). O načinu na koji su kroz istoriju tretirana ova svedočanstva vidi ukratko u: Đurić, D., 2013, Svedočanstva o najranijoj grčkoj filozofiji, Theoria, vol. 56, 3. Proclus, 1970, A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements, Princeton: Princeton University Press, I, 26.

2 JONSKI MISLIOCI

31

neposrednim ili posrednim uticajem: pre svega, o svedočenjima njegovog naslednika Teofrasta, odnosno komentatora Simplikija. Pogledajmo najpre kako izgleda taj Aristotelov okvir. U Alfa knjizi Metafizike Aristotel najpre pokušava da utvrdi vrste znanja i njihovu hijerarhiju. Mudracem, filozofom, odnosno najvišim znalcem smatra se onaj koji pokušava da dođe do onog znanja koje je najviše u hijerarhiji znanja. Ta viša znanja predstavljaju mudrost. Mada od naše čulnosti potiču naša najobimnija znanja o pojedinostima, ona ne odgovaraju na pitanje zašto nešto jeste nego samo da to jeste. Aristotelov primer ovde je vatra. Naime, čulnost nam ne odgovara na pitanje zašto je vatra topla nego samo da je topla.19 Na pitanje zašto odgovara se navođenjem uzroka ili razloga (αἰτίων). Ali najvišu mudrost ili ljubitelja mudrosti ne može zadovoljiti otkriće neposrednog ili nekih od uzroka u uzročnom lancu. Naime, mudrost se sastoji od znanja o tome šta je krajnji, osnovni uzrok, šta je ono na osnovu čega nešto uopšte postoji tako kako postoji. Prema tome, mi uistinu i potpuno znamo neku pojedinost ne tako što znamo da ona jeste, niti time što bismo znali neposredni uzrok ili više sukcesivnih uzroka odgovornih za njeno sadašnje stanje, nego tako što znamo njen osnovni ili krajnji uzrok. U Delta knjizi Metafizike Aristotel, uostalom, sugeriše to da se ne može svaki uzrok (αἰτίων) smatrati principom ili načelom (ἀρχὴ), pošto su načela samo oni uzroci koji su „ono prvo na osnovu čega nešto ili jeste ili nastaje ili se saznaje“.20 Iako višeznačnost upotrebe, koju rečima αἰτίων i ἀρχὴ Aristotel pripisuje u Delta knjizi Metafizike, može voditi vrlo različitim tumačenjima, mi ćemo se ovde služiti značenjem koje nam je sugerisano gornjim navodom. Reč ἀρχὴ u kontekstu ovog izlaganja najčešće znači isto što i osnovni ili krajnji uzrok (αἰτίων). Aristotel, kao što je poznato, razlikuje četiri vrste uzroka, a to su eficijentni, materijalni ili tvarni, formalni i finalni. Nakon ovih početnih razmatranja Aristotel prelazi na razmatranje učenja onih mislilaca koji su se pre njega bavili mudrošću. Njegov motiv nije pisanje istorije mudrosti nego očekivanje da će tim 19 20

Aristotle, Met., 981b 13–14. Aristotle, Met., 1013a 18–19.

32

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

razmatranjem otkriti neku drugu vrstu uzroka ili učvrstiti svoje uverenje u postojanje već pomenutih vrsta. Međutim, i pored pomenutog konteksta izlaganja njegovo razmatranje se smatra najpouzdanijim svedočanstvom o učenjima nekih od predsokratovskih mislilaca. Aristotel najpre kaže da je većina tih „prvih filozofa“ samo tvarne ili materijalne uzroke smatrala onim što čini ἀρχὴ svih stvari. Oni su pokušavali, smatra on, odgovoriti na pitanje od čega sva bića, kao nečeg prvog, nastaju i u šta propadaju, „dok suština (οὐσία ) ostaje, a samo se svojstva menjaju“. To što ostaje jeste pratvar ili osnovni sastojak (στοιχεῖον) i ἀρχὴ pojavnog sveta. Aristotel misli da su ovi prvi filozofi smatrali da „mora postojati nekakva priroda, ili jedna ili više od jedne, od koje nastaju sve ostale stvari, dok ona ostaje“.21 Zbog toga, smatra on, prvi filozofi misle da ništa ne prestaje niti propada pošto ta priroda stalno ostaje. Ta priroda bi se onda smatrala večnom. Aristotel nedvosmisleno tvrdi da su prvi filozofi smatrali da je ἀρχὴ večan, da ne nastaje niti nestaje, nego da se pod njim podrazumeva neka priroda koja stalno postoji. Međutim, ostaje pitanje da li bi se prema onome što ovde Aristotel kaže moglo tvrditi da su ovi filozofi smatrali da je i naš pojavni svet, svet stvari, večan. Na prvi pogled izgleda da Aristotel za to nudi, ne baš najsrećniji, primer, koji bi trebalo da posluži kao analogija za odnos između onoga što je ἀρχὴ i sveta stvari sa svojstvima, a u kojem se kaže da (1) „o Sokratu ne kažemo da apsolutno (ἁπλῶς) nastaje onda kad postane lep ili obrazovan, niti kažemo da nestaje onda kada izgubi ta stanja [svojstva], zbog toga što ostaje ono što je supstrat (τὸ ὑποκείμενον) samog Sokrata“.22 U grčkom originalu ova rečenica se, posle zareza iza reči Sokrat, nastavlja i završava sa (2) „οὕτως οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐδέν“, što bi se moglo prevesti sa „isto tako ni drugo ne [nastaje i ne nestaje]“. Nakon ove rečenice u originalu sledi već navedena rečenica: (3) „Jer, mora postojati nekakva priroda …“ U nekim prevodima (2) se prevodi kao nezavisna rečenica, dok se u nekima ona pridružuje (kao početak) rečenici (3). U oba slučaja stvar bi mogla izgledati tako kao da se sa (2) ne nastavlja ista analogija, nego da se time imaju u vidu 21 22

Aristotle, Met., 983b 6–19. Aristotle, Met., 983b 14–18.

2 JONSKI MISLIOCI

33

neke druge stvari, a ne sam ἀρχὴ. Te druge stvari mogu biti samo stvari pojavnog sveta, pa ukoliko ni stvari pojavnog sveta ne nastaju i ne nestaju, onda bi to moglo značiti da je i pojavni svet večan. Ovde je, međutim, najverovatnije reč o lošoj analogiji. Sokrat, naime, nije večno biće, on je nastao i nestao. Pošto se rečenica (2) nastavlja na rečenicu (1), u kojoj se izlaže ovaj primer, onda se njome hoće reći da to važi i u drugim sličnim primerima, pri čemu bi svi ti primeri trebalo da predstavljaju analogiju pomoću koje se nastoji objasniti ἀρχὴ. Najviše što se ovde može reći jeste da je Aristotelovo izlaganje ambigvitetno, tako da nije jasno da li on misli da su prvi filozofi smatrali da je i svet stvari sa svojstvima večan. Ta nejasnoća prati i njegovo svedočanstvo koje se tiče Talesovog rešenja pitanja odnosa između ἀρχὴ ili prvog uzroka i sveta. S druge strane, ako imamo u vidu Aristotelove sugestije23 da je Platon prvi mislilac koji smatra da su vreme i svet, odnosno nebo nastali, onda bi se na osnovu toga moglo zaključiti da on misli da su svi ostali, a u njih spada i Tales, smatrali da svet nije nastao, odnosno da je večan.

2.1.1 Voda kao ἀρχὴ? Nakon toga što kaže da su neki od prvih filozofa mislili da je ἀρχὴ jedan, a neki da ih je više, Aristotel piše da „Tales (začetnik takve filozofije) kaže da je to voda (ὕδωρ), zbog toga je izjavljivao da zemlja pluta na vodi“.24 Nešto kasnije slavni Stagiranin kaže da je Tales to rekao „o prvom uzroku (περὶ τῆς πρώτης αἰτίας)“. U tom slučaju voda je i ἀρχὴ i αἰτίων. Naime, rečju ἀρχὴ u Aristotelovom rečniku se, kao što smo već rekli, označava krajnji uzrok. Ako se sve rečeno ima u vidu, onda bi u Talesovom slučaju voda bila ta supstancija ili materija koja istrajava, „od koje sve drugo nastaje“, odnosno „od čega su sve postojeće stvari sastavljene“, i to tako što je naš pojavni svet rezultat pojavljivanja vode sa različitim svojstvima. Međutim, u prilog takvom gledanju na Talesov ἀρχὴ, odnosno vodu, ne ide sasvim to što Aristotel piše da je on [Tales] to 23 24

Aristotle, Phys., 251b 17–19; Aristotle, De caelo, 280a 31–32. Aristotle, Met., 983b 20–23. Aristotel u osnovi isto tvrdi i u: De caelo 294a 28.

34

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

„verovatno (ἴσως)“ zaključio na osnovu uvida u činjenicu „da je hrana svih bića vlažna, i da od toga nastaje i po tome živi i sama toplota (a ono od čega sve nastaje, to je i ἀρχὴ svega)“. Tales je, smatra Aristotel, zastupao tu tezu, i zato što je verovatno uočio da „semena svih stvari imaju vlažnu prirodu, a voda je ἀρχὴ vlažnih stvari“.25 Prilično je jasno da ovo nije svedočanstvo o Talesovom opravdanju hipoteze da je voda ἀρχὴ, nego Aristotelova konstrukcija opravdanja, pošto Aristotel svoju tvrdnju počinje rečju „verovatno (ἴσως)“. Aristotelovo izlaganje, kao što smo već nagovestili, ne deluje sasvim prihvatljivo u svetlu njegovog opšteg gledanja na to kako prvi filozofi (a u njih svakako spada Tales) određuju ἀρχὴ. On je, kao što smo videli, određen kao krajnji materijalni uzrok i elementarna supstancija (στοιχεῖον) svih stvari. Navedimo samo neke od problema. Reći da zemlja „pluta na vodi“ ne znači isto što i reći da je ona sastavljena „od vode“. Naprotiv. Ako je Talesova voda ono što Aristotel imenuje rečju ἀρχὴ, onda posebno nema smisla tvrdnja da je on upravo „zbog toga izjavljivao da zemlja pluta na vodi“. Isto tako, reći da je „hrana svih bića vlažna“ ne znači isto što i reći da se ta hrana u celini sastoji od vode, a još manje da se sama ta bića u celini sastoje od vode, a to bi svakako moralo biti tako ukoliko se Talesu želi pripisati, nazovimo to tako, tvarni ili materijalni arheološki monizam. Od Aristotela do današnjih dana smišljen je veliki broj razloga koji bi mogli biti u osnovi Talesove ideje da bi ἀρχὴ mogla biti voda. Aristotel, odmah nakon gorenavedenog spekuliše da je Tales svoju inspiraciju mogao naći i u grčkoj mitologiji i religiji, u kojima voda igra važnu ulogu. Neki drugi smatraju da je on inspiraciju za svoju ideju mogao naći i u mitologijama Egipta i Vavilona, u kojima voda takođe zauzima važno mesto. Prema Simplikiju, Teofrast je mislio da je Tales došao do onoga za šta on smatra da je ἀρχὴ tako što je video da se tela suše.26 U ovom slučaju voda se verovatno tretira kao uslov života, tako da život nestaje onda kada nestane vode. Heraklit Homerski, na primer, kaže da se voda lako prilagođava svim uslovima, kao i da se lako transformiše u druge stvari, te da bi to mogao biti razlog zbog kojeg je 25 26

Aristotle, Met., 983b 25–26. Simplicius, In Phys., 23.21–29.

2 JONSKI MISLIOCI

35

Tales smatrao da je upravo ona ἀρχὴ.27 Ima i onih koji tvrde da bi to moglo biti tako zato što je on živeo pored vode. Jednostavan razlog protiv toga jeste da su Anaksimandar i Anaksimen, kao i mnogi drugi, živeli pored vode pa za svoj ἀρχὴ nisu uzeli vodu nego nešto drugo.28 Tezu da je Tales smatrao da zemlja pluta na vodi Barns (Barnes, J.) osporava jednostavnim opitom koji je ovaj morao imati u vidu. Naime, mogao je baciti kamen (deo zemlje) u vodu i tu tezu jednostavno osporiti uvidom u to da taj deo zemlje ne pluta.29 Na ovo bi se moglo odgovoriti pretpostavkom da je Tales mogao videti brodove koji plutaju, a koji na sebi nose delove zemlje koji ne plutaju itd. Međutim, sve te pretpostavke samo su nagađanja, kojima se dalje nećemo baviti.

2.1.2 Da li je svet večan? Na osnovu oskudnih i neproverljivih svedočanstava o njegovoj misli teško je tvrditi da li je on uopšte imao u vidu naše osnovno pitanje, pitanje o tome da li svet ima konačno ili beskonačno trajanje. Nijedno od uverljivijih svedočanstava ne sadrži Talesovu eksplicitnu tvrdnju o tome.30 Kasniji vizantijski doksograf Suda, na primer, piše da 27 28 29 30

Heraclitus, 2005, Homeric Problems, ed. and transl. Russel, A. D/Konstan, D., Atlanta: Society of Biblical Literature, ch. 22. Drozdek, A., 2007, Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, Aldeshot: Ashgate, p. 4. Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London/New York: Routledge, p. 7. Georg Verle (Wöhrle, G.) u svojoj, do danas najpotpunijoj, zbirci svedočanstava o Talesovoj misli, navodi, na primer, arapske mislioce Ibn al-Ćiftija (1172–1248) i Mula Sadra (1572–1641). Ibn al-Ćifti tvrdi da su najstariji materijalisti, a kao najstarijeg od njih navodi Talesa iz Mileta, smatrali da je svet večan, da nema ni tvorca ni upravljača, dok Mula Sadr kaže da Tales (kao i drugi rani materijalisti) nije smatrao da je svet večan, te da su takve tvrdnje iznosili kasniji interpretatori, koji te stare mislioce više nisu mogli razumeti (Wöhrle, G., (Hg.), 2009, Die Milesier: Thales, Berlin: W. De Gruyter, S. 19–20). Teško je pouzdati se u ova toliko vremenski udaljena „svedočanstva“. Doduše, ako se to može zaključiti na osnovu Verleove interpretacije, Mula Sadr samo negira tezu da su ovi mislioci zastupali ideju o tome da je svet večan, ne tvrdeći da su zagovarali suprotno.

36

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

je Tales smatrao „da je duša besmrtna“.31 Aristotel kaže sledeće: „Izgleda da je Tales … takođe pretpostavljao da je duša neka vrsta pokretača, budući da je on rekao da magnet ima dušu pošto pokreće gvožđe.“32 Pozivajući se na Aristotela i Hipiju, Diogen Laertije piše da je Tales „i mrtvim predmetima pripisivao da imaju dušu uočavajući to u slučaju magneta i ćilibara“.33 Diogen Laertije takođe svedoči da je „Tales za ἀρχὴ svega uzeo vodu i učio da je svet živ i pun božanstava“.34 Ovde izraženu vezu između vode i božanstava potvrđuje i Ciceron pišući da je „Tales iz Mileta … kazao da je voda osnova svih stvari, ali da je bog onaj duh koji od vode sve stvara“.35 Aetije svedoči da je Tales prvi izjavio da je „priroda duše da se večno kreće i da je samopokretna“.36 On još kaže da je Tales smatrao „da je bog svetski um i ujedno da je sve živo i puno božanstava“, kao i da se njegova božanska snaga, „koja pokreće svako kretanje, širi kroz supstancijalnu vlagu“.37 Aristotel piše da „neki tvrde da je ona [duša] u svemu pomešana, zbog čega je verovatno i Tales pomislio da je sve puno bogova“.38 Prema Diogenu Laertijeu, Talesu se pripisuje sledeća izreka: „Najstarija od svih stvari je bog, jer on se nije rodio“, kao i tvrdnja da je božanstvo „ono što nema ni početka ni kraja“.39 Teško je obezbediti makar i minimalnu konzistentnost među ovim različitim svedočanstvima o Talesovom učenju. Ako je voda ἀρχὴ ili materijalni uzrok, onda su i duša ili život, kao i bogovi sastavljeni od vode. S druge strane, ako bog sve stvara od vode, onda se on može posmatrati i kao neko biće koje je u pogledu tvari od nje 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Suidae, Lexicon, DK, 11, 2. Međutim, trebalo bi imati u vidu da je Suda (vizantijski enciklopedista) živeo u 10. veku; dakle, najmanje milenijum i po kasnije od vremena u koje se smešta Talesov život. Aristotle, De anima, 405a 19–21. DL, I, 1.1.24. DL, 1.1.27. Cicero, De natura deorum, 1.25–26. Aetius, Placita, 4.2.1, u: Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Berolini: Reimeri, 386a 10. (nadalje: DG). Aetius, Placita, 1.7.11, u: Diels, H., 1879, 301. Aristotle, De anima, 411a 8. DL, 1.1.35–36.

2 JONSKI MISLIOCI

37

nezavisno. Međutim, u tom slučaju ovde ne bi bilo reči o materijalnom ili tvarnom monizmu, nego o dualizmu u kojem bismo imali i materijalni uzrok, vodu, ali i od vode nezavisni, recimo tako, eficijentni uzrok – boga. Jedan broj svedočanstava nam sugeriše da se prema Talesovom učenju voda, duša i božanstva ontološki preklapaju, ili čak poklapaju. Tamo gde ima duše ima i bogova, a duše i bogova ima tamo gde ima vode ili vlage. Ako tome pridružimo Aetijevo svedočanstvo prema kojem Tales kaže da je „priroda duše da se večno kreće i da je samopokretna“, onda bi se moglo zaključiti da nije večna samo voda kao neki čisti, primordijalni ἀρχὴ bez svojstava, nego da je večan i pojavni svet. Naime, ako je voda ἀρχὴ ili barem uslov života, zatim, ako su božanstva i duša samopokretni, a posebno ako se večno kreću, onda i svet mora biti večan. Suština ili ἀρχὴ jeste ono što ostaje dok se samo svojstva menjaju. Ali ako su duša i božanstvo ono što sve pokreće, onda je i svet večan, pošto je jedino kretanje o kojem je kod materijalnog uzroka reč promena njegovih svojstava, jer ukoliko se duša i božanstvo večno kreću, njihovo kretanje nužno mora biti praćeno promenom svojstava. Ukoliko sve to imamo u vidu, onda sledi da voda nikada ne može sasvim kolabirati u neku primordijalnu supstanciju bez svojstava, pošto ona nijednog momenta ne može ostati bez svojstava. Ako su, tako posmatrano, voda i svet vremenski koekstenzivni, onda iz teze da je voda večna sledi zaključak da je i svet večan. Dalje, ako je bog uređivač sveg kretanja, onda bi to kretanje trebalo da se odlikuje pravilnošću, u kojem slučaju bi ono odgovaralo onome što Grci nazivaju kosmosom. Razume se, celo ovo rezonovanje zavisi od izbora i pouzdanosti izabranih svedočanstava, kao i od pretpostavke da je Tales imao u vidu takvo ili tome slično rezonovanje. Za razliku od nekih mitoloških, odnosno teogonijskih predstava, Tales, prema gornjem svedočenju Diogena Laertije, tvrdi da se bog nije rodio, da je on ono „što nema ni početka ni kraja“. Diogen nam, kao što smo videli, kaže kako je Tales smatrao da je bog „najstariji od svih stvari“. Ovo svedočanstvo povlači za sobom neočekivane implikacije. Prvo, u njemu se govori o bogu u jednini. Drugo, tvrdnja da se bog nije rodio, odnosno da nema ni početka ni kraja nije koherentna

38

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sa tvrdnjom da je on nešto što je najstarije od svih stvari. Atribucija „najstariji“ ne implicira to da je on „nerođen“ niti da „nema ni početka ni kraja“. Naprotiv. Nezgodna implikacija tvrdnje da je bog „najstariji od svih stvari“ jeste to da iz nje sledi da su sve ostale stvari mlađe od boga, a to u najmanju ruku znači da one nemaju večnu prošlost, pa onda ni svet ne bi imao večnu prošlost.

2.2 ANAKSIMANDAR IZ MILETA Ustaljeno je svedočenje o tome da je Anaksimandar (oko 610 – oko 546) Milećanin, kao i da je, kako se prema uvreženoj shemi učenik–učitelj kaže, bio Talesov učenik. Ostavljajući po strani pitanje o tome šta se tom shemom tačno hoće reći, trebalo bi imati na umu činjenicu da su oni bili sugrađani i da se njihovi životi vremenski preklapaju. To je dovoljno da se zaključi da je Anaksimandar najverovatnije poznavao Talesovo učenje. Temestije tvrdi da je Anaksimandar „prvi Grk za kojeg znamo da je u pisanoj formi izložio svoje shvatanja u [delu] O prirodi“.40 Izgleda da je jedini originalni deo njegovog teksta sačuvan kod Simplikija koji se poziva na Teofrastova Mnjenja fizičara. Taj tekst glasi ovako: „Početak i kraj svih bića je τὸ ἄπειρον (ono bezgranično) … ono iz čega bića nastaju u to nužno i propadaju. Jer ona jedna drugima plaćaju pravednu kaznu i odštetu zbog nepravde prema vremenskom redu.“41 U DK42 navedena su još četiri svedočanstva za koja se misli da predstavljaju navode originalnog teksta. Međutim, njihov status je sporan, a svedočanstva su toliko kratka da to ovde ne zavređuje posebno razmatranje. Za filozofiju relevantan deo sačuvanih svedočanstava o Anaksimandrovom učenja tiče se najpre pitanja kojim se bavio i Tales. I on nastoji da odgovori na pitanje šta su ἀρχὴ i στοιχεῖον fenomenalnog 40 41 42

Themestius, Oratio, 36; DK, A7. Videli smo da neki smatraju da je to bio Ferekid. Simplicius, In Phys., 24.13–20; DK, B1. Nadalje ćemo sa DK označavati: Diels, H./Kranz, W., 1985, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich/Hildesheim: Weidmann.

2 JONSKI MISLIOCI

39

sveta. Pored toga sačuvana su svedočanstva o njegovim zapažanjima koja se tiču kosmologije i učenja o prirodi. Njemu se takođe pripisuju mnoga praktična znanja i veštine, kojima se mi ovde nećemo baviti.43 Tales je, kao što smo videli, smatrao da je voda ἀρχὴ sveta onakvog kakav nam se pojavljuje u našem iskustvu. Međutim, nema nikakvog svedočanstva koje bi nam sugerisalo to da je on uopšte upotrebio reč ἀρχὴ. Tu reč upotrebljava Aristotel kako bi klasifikovao njegovo učenje o vodi. Upotrebu te reči on ni u najdaljoj sugestiji ne pripisuje samom Talesu. Međutim, kada je reč o Anaksimandru, onda nekima izgleda da stvari stoje nešto drugačije. Naime, ima interpretatora koji misle da bi on mogao biti prvi Grk koji je upotrebio tu reč. Rasprava se najčešće vrtela oko Simplikijeve rečenice u kojoj on, pozivajući se na Teofrasta, kaže da je Anaksimandar rekao da je „ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς“.44 Bliže rečeno, rasprava se vodila o tome na šta upućuje zamenička konstrukcija τοῦτο τοὔνομα; na ἀρχὴ ili na τὸ ἄπειρον. Ta dilema bi se u prevodu mogla izraziti tako što bi se reklo da je Anaksimandar prvi tvrdio da je „kako ἀρχήν tako i στοιχεῖον svih bića τὸ ἄπειρον, prvi upotrebivši to ime [za] τῆς ἀρχῆς“. Trebalo bi razlikovati pitanje o tome da li je Anaksimandar prvi upotrebi reč ἀρχὴ od pitanja da li se to tvrdi u gornjem navodu Simplikijevog svedočanstva. Čarls Kan (Kahn, Ch.)45 smatra da se u Simplikijevom tekstu tvrdi da je Anaksimandar prvi upotrebio reč ἀρχὴ. Dodatni argument za to on vidi u rečenici koja sledi gornju rečenici, a koja glasi: „Kaže da to nije ni voda ni …“ Njemu izgleda da tu postaje jasnije da se pokaznom zamenicom αὐτὴν referira na ἀρχὴ, a ne na τὸ ἄπειρον. Po svemu sudeći ni taj argument ne razrešava dilemu, pošto referiranje zamenicom iz ove rečenice nije manje ambigvitetno od referiranja zamenicom iz prethodne rečenice. Čini se da je verovatnija suprotna teza. Naime, Simplikije pre navedenog teksta piše o 43 44 45

Vidi o tome posebno u: Suidas, DK, A2. DK, A9. Kahn, Ch., 1960, Anaximander and Origin of Greek Cosmology, New York: Columbia University Press, p. 29–32.

40

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

drugim shvatanjima toga šta je ἀρχὴ. On, na primer, kaže da su Hipas sa Metaponta i Heraklit iz Efesa „govorili da je vatra ἀρχὴ“.46 Kada je reč o tome da li je Anaksimandar prvi upotrebio reč ἀρχὴ, Kan misli da tome u prilog ide Hipolitovo svedočanstvo u kojem se kaže da je Anaksimandar rekao da je τὸ ἄπειρον za njega ἀρχὴ i στοιχεῖον i da je on „πρῶτος τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς“.47 Ali, ni ovo ne izgleda ubedljivo. Čini se da nema uverljivih svedočanstava u prilog tezi da je Anaksimandar prvi upotrebio reč ἀρχὴ. Međutim, sasvim je sigurno da njegov ἀρχὴ i στοιχεῖον nosi ime τὸ ἄπειρον. Lingvisti smatraju da je pridev ἄπειρος izveden is imenice πέρας. Ta imenica se obično prevodi rečju „granica“. Na osnovu toga nije teško naslutiti da se pridevom ἄπειρος opisuje nešto što nema granicu ili što je neograničeno (u sačuvanim svedočanstvima ta reč se koristi i u imeničnoj i u pridevskoj formi). Razlog za to bi mogao biti dosta jednostavan. On je mogao misliti da ἀρχὴ mora da bude nešto neograničeno, pa mu je verovatno zbog toga nadenuo ime τὸ ἄπειρον. Obično se tvrdi da je Aristotel najpouzdaniji izvor za naša znanja o predsokratovskoj filozofiji. Međutim, po svemu sudeći to nije slučaj kada je reč o Anaksimandrovom učenju. Njegova škrta svedočanstva se znatno razlikuju od većine drugih. On, na primer, u Fizici piše: „Drugi kažu da se suprotnosti izdvajaju iz jednog u kojem su sadržane, kao što kaže Anaksimandar i svi drugi koji kažu da postoji jedno i mnoštvo. Jer i oni ostale stvari izdvajaju iz mešavine.“48 Mešavinu Aristotel još na jednom mestu svog opusa pripisuje Anaksimandru. To se događa u kontekstu njegove kritike predsokratovskih učenja uopšte,49 što nije naša tema. Drugi izvori, koji se izgleda u krajnjoj instanci uglavnom oslanjaju na Teofrasta, svedoče da Anaksimandar misli da ono što se izdvaja iz ἄπειρον-a nisu suprotnosti nego svetovi. Najznačajniji izvori za tu tezu su Simplikije, Hipolit, Pseudo-Plutarh i Aetije. Simplikije, pozivajući se na Teofrasta, piše da je Anaksimandar, kao što smo već 46 47 48 49

Simplicius, In Phys., 24.2. Hippolytus, Refut., 1.6.2. Aristotle, Phys., 187a 20–23. Aristotle, Met., 1069b 21–22.

2 JONSKI MISLIOCI

41

naveli, kazao da je „ἀρχὴ kao i στοιχεῖον svih bića τὸ ἄπειρον“. Simplikijevo svedočenje se nastavlja ovako: „On kaže da to nije ni voda niti bilo koji drugi takozvani στοιχεῖον, nego neka druga ἄπειρον priroda, iz koje su nastala sva neba (οὐρανοὺς) i svi u njima svetovi (καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους). I ono iz čega bića nastaju u to nužno i propadaju prema nužnosti. Jer ona jedna drugima plaćaju pravednu kaznu i odštetu zbog nepravde prema vremenskom redu.“50 Hipolit nam svedoči da je Anaksimandar „rekao da je ἀρχὴ i στοιχεῖον postojećih stvari neka ἄπειρον priroda iz koje su nastala neba i svetovi u njima. I ona je [ta priroda, ἄπειρον] večna (ἀίδιον) i ne stari, a takođe obuhvata sve svetove (κόσμους).“51 Svedočenja Simplikija i Hipolita su toliko slična da je teško izbeći zaključak da oba potiču iz istog izvora. Pošto se Simplikije poziva na Teofrastova Mnjenja fizičara, sasvim je verovatno da je i Hipolitov krajnji izvor Teofrast. Sliku o Anaksimandrovom učenju nam, u odnosu na navedena svedočenja, donekle obogaćuje ono što o njemu kaže PseudoPlutarh, koji piše da je Anaksimandar „kazao da je τὸ ἄπειρον opšti uzrok svega što nastaje i nestaje; on kaže da su iz njega izdvojena nebesa i uopšte svi svetovi, koji su bezbrojni (ἀπείρους). On saopštava da se nestajanje, kao i (ranije) nastajanje, događaju od bezgranične večnosti (ἐξ ἀπείρου αἰῶνος), tako što se sve to vrti ukrug (ἀνακυκλουμένων πάντων).“52 Na osnovu ovog svedočenja lako bi se moglo zaključiti da je Anaksimandar smatrao da je svet večan ili da su svetovi večni. Ako je τὸ ἄπειρον opšti uzrok svega što nastaje i nestaje, i ako su ta nastajanja i nestajanja u stvari nastajanja i nestajanja svetova ili nebesa, i ako se sve to „vrti ukrug od bezgranične večnosti“, onda nema značajnih prepreka za zaključak da je Anaksimandar smatrao da su i ἄπειρον i κόσμος večni. S druge strane, tvrdnja da se „sve to vrti ukrug od bezgranične večnosti“, sugeriše nam tezu da je Anaksimandar imao u 50 51 52

Simplicius, In Phys., 24.13–19. Hippolytus., Refut., 1.6. Pseudo-Plutarh, Stromata, 2. Reč ἀπείρους prevedena je ovde sa „bezbrojni“, pošto je to jedno od značenja te reči, a ovde je čini se opravdanije od prevoda sa „bezgranični“ ili „beskonačni“.

42

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

vidu uređeno ciklično ponavljanje kosmičkog događanja. Do sličnog zaključka bi se moglo doći i na osnovu Aetijevog svedočenja, u kojem nam ovaj saopštava da Anaksimandar „kaže da je ἀρχὴ postojećih stvari ἄπειρον. Jer iz njega su sve stvari nastale i u njega su sve propale. Iz tog razloga su takođe nastali bezgranični/bezbrojni svetovi, a i propali u ono iz čega su nastali.“53 Aetije na istom mestu još tvrdi da Anaksimandar „greši što ne kaže šta je ἄπειρον, da li vazduh ili voda ili zemlja ili neko drugo telo“. Simplikijeva ocena iz njegovog komentara Aristotelovog spisa O nebu deluje kao odgovor na to. Simplikije, naime, kaže da je Anaksimandar prvi postavio ἄπειρον „da bi ga mogao obilno upotrebljavati za nastajanje. Kako se čini, on je pretpostavio i postojanje bezbrojnih svetova i [da] svaki od tih svetova [nastaje] iz te bezgranične supstancije (ἐξ ἀπείρου τοῦ τοιούτου στοιχείου ὑπέθετο).“54 Zanimljivo je primetiti da već najraniji grčki filozofi govore o svetu i nebu u pluralu. Štaviše, oni često, kao Anaksimandar, govore o bezbrojnim svetovima. Zbog toga će ovde manje biti reči o odnosu između ἄπειρον-a i sveta, a više o odnosu tog Anaksimandrovog ἀρχὴ-a prema svetovima. Da je Anaksimandar zastupao tezu o beskonačnom broju svetova, jasno je i iz već navedenih svedočanstava. Međutim, nije nimalo jednostavno shvatiti šta to uopšte znači. U navedenom Simplikijevom i Hipolitovom svedočanstvu govori se o bezbrojnim nebesima i „svetovima u njima“. Na osnovu ovog svedočenja mogao bi se steći utisak da je tu reč o bijekciji ili uparivanju nebesa i svetova jedan-na-jedan. U tom slučaju bi svako nebo imalo svoj svet. Ali stvar bi mogla stajati i drugačije. Ništa u prethodnim navodima ne stoji na putu tezi da bi svako od bezbrojnih neba moglo imati više ili čak bezbroj svetova u sebi. S druge strane, postavlja se pitanje na šta se tu misli onda kada se govori o nebu u množini. Možda je tu reč o više, odnosno bezbroj nebeskih sfera jednog jedinog nebeskog svoda, kako se to kasnije često mislilo, a što se izgleda obično hoće reći našom rečju „nebesa“. U tom slučaju bi bezbrojni svetovi nastanjivali taj jedan jedini nebeski svod. 53 54

Aethius, De placitius philosophorum, 1.3.3; DK, A14. Simplicius, In De caelo, 615.13; DK, A17.

2 JONSKI MISLIOCI

43

Međutim, najčešće se postavljalo pitanje o tome da li Anaksimandar, kada govori o bezbrojnim svetovima, o njima govori u dijahronom ili sinhronom smislu, to jest da li je tu reč o sukcesivnom smenjivanju (nastajanju i nestajanju) svetova ili o njihovoj diskretnoj ili, na neki način, povezanoj vremenskoj sinhroniji. Nije sasvim isključeno da je Anaksimandar imao na umu i jedno i drugo: da su svetovi (i nebesa) bezbrojni i u dijahronom i u sinhronom smislu. Ako je reč i o jednom i o drugom, onda se postavlja pitanje da li oni svi zajedno istovremeno nastaju i svi zajedno propadaju ili je reč o preklapanju njihovog nastajanja i nestajanja. Čini se da nešto slično ima u vidu i Aristotel kada u Fizici razmatra pitanje neograničenosti. On kaže da je opravdano to što svi smatraju da ἀρχὴ mora biti nešto neograničeno jer, najpre kaže, „niti je moguće da ono bude uzalud niti je za njega [moguće] da ima bilo kakvu drugu moć sem kao ἀρχὴ. Jer, sve stvari su ili ἀρχὴ ili su od ἀρχὴ-a. Ali za ono što je neograničeno ne postoji ἀρχὴ, pošto bi u tom slučaju imalo granicu.“ Diogen Laertije takođe piše da je Anaksimandar tvrdio da je ἄπειρον onaj traženi ἀρχὴ i στοιχεῖον, „ne određujući ga kao vazduh, vodu ili nešto drugo“. Diogen nam dalje kaže da je Anaksimandar tvrdio da se njegovi „delovi [delovi ἄπειρον-a] menjaju, a da je celina nepromenljiva“. To bi impliciralo da promena delova nema uticaja na nastajanje ili nestajanje celine, kao i to da ἄπειρον živi životom svojih delova. Aristotel u Fizici na Anaksimandrov ἄπειρον gleda kao na materijalni uzrok, koji je besmrtan i nepropadljiv, kao i da je on po vremenu bezgraničan.55 Simplikije u svom komentaru Aristotelovog spisa O nebu tvrdi da je Anaksimandar tragao za nečim što je „neodređenije/finije od vode, ali gušće od vazduha“, pošto je takav ἀρχὴ pogodniji „za prelaženje u druge stvari“, ili, kako kaže nešto kasnije, jer je tako „u stanju da ga upotrebi za nesmetano nastajanje“.56 Međutim, i ovde, po svemu sudeći, nije reč o svedočanstvima nego o Aristotelovim, odnosno Simplikijevim hipotezama o tome šta je Anaksimandar mogao imati na umu. 55 56

Aristotle, Phys., 203b 3–4. Simplicius, In De caelo, 615.15–16.

44

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Kada je reč o pitanju da li je ἄπειρον večan ili konačan, stvar slično stoji kao sa Talesovom vodom. Više navedenih svedočanstava nam sugeriše to kako je Anaksimandar mislio da je ἄπειρον večan. Iako je Anaksimandar govorio o nastanku čoveka i drugih bića, što bi impliciralo da ih nije smatrao večnim, on izgleda ipak misli da je svet, odnosno da su svetovi večni. Uostalom, nije teško zamisliti večnu prošlost sveta bez čoveka ili bez nekih drugih bića. Međutim, ukoliko svetovi nastaju i nestaju, onda je i naš svet nastao, kao što će i nestati. Ako je to tako, onda naš svet nije večan ni a parte ante ni a parte post. No, osvrnimo se ponovo na Simplikijevo svedočenje u kojem se kaže da je Anaksimandar tvrdio sledeće: „I ono iz čega bića nastaju u to i propadaju prema nužnosti. Jer ona jedna drugima plaćaju pravednu kaznu i odštetu zbog nepravde prema vremenskom redu.“ Iz ovih stavova, pročitanih u svetlu nekih od gorenavedenih svedočanstava, mogli bi se izvesti zanimljivi zaključci vezani za neka važna pitanja koja se tiču naše osnovne teme. Prvo, tu se tvrdi da bića nastaju iz ἄπειρον-a, te da ona, ukoliko su nastala, u njega nužno i propadaju. Čini se da je time izražena rudimentarna forma principa prema kojem stvari koje nastaju nužno nestaju, odnosno one nisu večne. Međutim, način na koji je ta tvrdnja formulisana mogao bi nas navesti na pomisao da je ἄπειρον nekakav izvor ili materijalni resurs, koji je, u nekom smislu, nazavisan od drugih iz njega izdvojenih, odnosno oblikovanih pojedinačnih bića. Međutim, protiv toga nam govori i drugi stav u kojem se kaže da „bića jedna drugima plaćaju pravednu kaznu i odštetu zbog nepravde“. Nije bez značaja činjenica da je ova tvrdnja izložena pravno-moralističkim rečnikom. Pošto je ovde reč o nastajanju i nestajanju, onda nije neopravdano zamisliti da se tu ima u vidu pretpostavka po kojoj bića plaćaju odštetu i kaznu zbog toga što se njihov nastanak odvija nauštrb, odnosno na štetu drugih bića. To bi, imajući u vidu i ostala svedočanstva, impliciralo tumačenje prema kojem bića ne nastaju iz ἄπειρον-a kao nekog resursa u koji ponovo propadaju, nego da nastaju jedna od drugih, te da ἄπειρον, kao osnovni element, nikada ne postoji u nekom čistom neoblikovanom stanju nego je uvek oblikovan u ova ili ono bića.

2 JONSKI MISLIOCI

45

Tvrdnja da se sve to odvija „prema nužnosti“ i „prema vremenskom redu“, sugeriše nam tumačenje po kojem je Anaksimandar imao u vidu neku vrstu uređenosti i ritmičkog ponavljanja, što je osnovna karakteristika onoga što kasniji filozofi misle pod pojmom sveta, odnosno kosmosa.

2.3 ANAKSIMEN IZ MILETA Anaksimen (oko 585 – oko 528) treći je po redu Milećanin. Pozivajući se na Teofrasta, Simplikije u komentaru Aristotelove Fizike piše: „Anaksimen, Milećanin ... kao i on (Anaksimandar) tvrdi da je priroda koja leži u osnovi (ὑποκειμένην φύσιν) jedna i bezgranična (ἄπειρόν), ali ne tvrdi kao ovaj da je neodređena (οὐκ ἀόριστον), već da je određena (ὡρισμένην), kazujući da je to vazduh (ἀέρα). Ona [ta priroda (vazduh)] razlikuje se prema retkoći ili gustini, zavisno od bića [koje ona postaje] (κατὰ τὰς οὐσίας).“57 Ono što nam se svedočenjem dalje sugeriše jeste to da vazduh nije ni nešto najređe, ni nešto najgušće, pošto njegovim razređivanjem nastaje vatra, a zgušnjavanjem vetar, vazduh, oblak, voda itd., zavisno od stepena zgusnutosti, odnosno razređenosti.58 Na prvi pogled čini se da Anaksimenov princip ne čini nikakav napredak nego nazadak u odnosu na Anaksimandrovo učenje. Međutim, već je primećeno da on unosi nešto suštinski novo. On nam nudi kvantitativno objašnjenje odnosa između prvog principa i pojavnog sveta. Naime, razlike između stvari pojavnog sveta Anaksimen objašnjava razlikama u stepenu razređenosti, odnosno gustoće 57 58

Simplicius, In Phys., 24.26. Ovakav tok promena zgušnjavanjem i razređivanjem nalazimo ne samo kod Simplikija nego, prema Grejemu (Graham, D.), i kod Platona (Plato, Tim., 49b7–c7). Vidi u: Graham, D., A New Look at Anaximenes, History of Philosophy Quarterly, vol. 20, no. 1, p. 5. Nešto drugačije svedočanstvo nudi nam Pseudo-Plutarh (DK, A6). Prema ovom svedočanstvu od vazduha nastaje zemlja, a od zemlje nebeska tela. U ta tela spada i Sunce, koje svoju toplotu dobija trenjem usled brzog kretanja. Vidi o tome komentar uz odgovarajući fragment u: Wöhrle, G., 1993, Anaximenes aus Milet: Die Fragmente zu seiner Lehre, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

46

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

prvog principa. Ako imamo u vidu Aristotelovu kvalifikaciju, prema kojoj Milećani tragaju za materijalni uzrokom, onda je Anaksimenova teorija potpunija od Talesove i Anaksimandrove. Kada je reč o sačuvanim svedočanstvima, ne nailazimo ni na kakvu sugestiju koja bi se ticala toga da li Talesova voda kao princip postoji u pojavnom svetu, odnosno da li je voda kao princip isto što i pojavna voda našeg čulnog iskustva. Kada je reč o Anaksimandrovom principu, videli smo takođe da o tome nema nikakvih nedvosmislenih svedočanstava. Štaviše, svedočanstva su kontradiktorna. Međutim, ako se kaže da je Anaksimandar tvrdio da je ἄπειρόν neodređen (ἀόριστον), on onda ne bi mogao biti dostupan našim čulima, da tako kažemo, u čistom obliku, nego samo u nekom od svojih uobličenja. S druge strane, Anaksimenov ἀρχὴ je u jednom od svojih „uobličenja“59 neposredno dostupan i našim čulima. Ono što je upravo rečeno upućuje nas na to da je u svedočenjima o Anaksimenovoj misli moguće uverljivije i određenije izjašnjavanje i kada je reč o našem pitanju, o pitanju večnosti sveta. Sa mnogo većom sigurnošću možemo tvrditi da je Anaksimen smatrao da je (pojavni) svet večan. Kao što smo videli, kod Talesa nije jasno da li je pored večnosti prvog principa večan i pojavni svet koji je od njega sačinjen. Stvar nešto bolje stoji kada je reč o Anaksimandrovom prvom principu. Međutim, pošto Anaksimenov prvi princip (vazduh), kao što smo videli, nije neodređen nego je određen, pa postoji i kao određena stvar među drugim stvarima, i pošto Simplikije na već navedenom mestu dalje piše da je on smatrao „da je kretanje večno i da usled kretanja nastaje promena“,60 onda se može zaključiti da je, zajedno sa prvim principom, i svet večan. Naime, u svedočanstvima nema nikakve sugestije o tome da bi Anaksimenov ἀρχὴ mogao postojati nezavisno i pre pojavnog sveta. Ako vatra nastaje razređivanjem vazduha, onda bi i vazduh mogao nastati zgušnjavanjem vatre, i ako vetar nastaje zgušnjavanjem vazduha, 59 60

On nam se u čulnom svetu pojavljuje i u formi samog vazduha. Pošto Anaksimen u osnovu svih promena stavlja kretanje, onda bi različite promene morale da zavise od neke razlike u kretanju. Te razlike u kretanju mogle bi biti samo razlike u njegovoj brzini.

2 JONSKI MISLIOCI

47

onda bi vazduh mogao nastati razređivanjem vetra. I na taj način postaje jasno da je vazduh u jednom slučaju određen kao vazduh, a u svim drugim slučajevima određen kao zgusnuti ili razređeni vazduh. Vazduh sa određenošću vazduha tako bi bio samo deo celine kretanja koje je „večno“. Ono što je večno nije, prema tome, nijedna posebna određena stvar, pa ni vazduh sa određenošću vazduha kao stvari među drugim stvarima. Ono što je večno jeste vazduh kao ἀρχὴ u svim svojim uobličenjima, a pored njega večni su još kretanje i promena. To nam potvrđuje i Pseudo-Plutarhovo svedočanstvo u kojem se kaže da je Anaksimen smatrao da „kretanje postoji oduvek“.61 Međutim, pošto se kretanje može registrovati ili videti jedino preko promene određenja ili svojstava, i pošto nije moguće postojanje sveta bez postojanja svojstava (i sam vazduh se pojavljuje kao jedna od stvari sa određenjima), onda je i svet večan. Činjenica da vazduh nije neodređen govori nam da bi neko stanje, ili neki deo sveta, u kojem bi postojao samo vazduh bilo ipak nešto više od samostalnog postojanja neke neodređene tvari. Međutim, pošto se kaže da su kretanje i promena večni, onda do takvog stanja nikada ne može ni doći. Postoji, međutim, i svedočanstvo u kojem se Hipolit poziva na Teofrasta, a u kojem nam se kaže da je Anaksimen tvrdio da je vazduh „kada je najuniformniji (ὁμαλώτατος), nevidljiv (ἄδηλον), ali se pokazuje posredstvom toplote, hladnoće, vlage i kretanja“.62 Moglo bi izgledati da se to kosi sa, na početku navedenim, Simplikijevim svedočenjem, u kojem se kaže da se Anaksimenov vazduh, mada, poput Anaksimandrovog principa, bezgraničan, od njega razlikuje po tome što nije neodređen (ἀόριστον). Naime, prirodno je pretpostaviti da ono što je određeno nije nevidljivo. Međutim, nije nužno da se on smatra određenim jedino ukoliko ga možemo registrovati čulom vida. Vazduh se, kako se tu kaže, može manifestovati našim drugim čulima „posredstvom toplote, hladnoće, vlage i kretanja“. Prema tome, ni vazduh u najuniformnijem stanju nije neodređen, pa stoga ni pojavni svet, koji bi se sastojao samo od vazduha 61 62

Pseudo-Plutarch, Stromata, 179.3. Hippolytus., Refut., 1.7; DK, A7.

48

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

u njegovom najuniformnijem stanju ne bi bio neodređen. Atribut „najuniformniji“ ne implicira „neodređenost“, niti neko postojanje „bez svojstava“. Ako je to tako, onda bi se moglo zaključiti da je Anaksimen morao zastupati tezu da je svet večan. Može se najmanje zaključiti to da bi teza o večnosti sveta mogla biti koherentna sa svedočanstvima o njegovoj filozofiji. Moglo bi se pomisliti da bi prethodnoj interpretaciji moglo protivrečiti ono što tvrdi Dilsov Aetije, kazujući kako je Anaksimen smatrao da „iz njega (vazduha) sve nastaje i u njega se ponovo razlaže“.63 Međutim, takvu interpretaciju isključuje ono što Aetije odmah potom navodi kao reči samog Anaksimena, a ovaj prema Aetiju kaže sledeće: „Kao što je naša duša vazduh … i drži nas zajedno, tako i dah (pneuma) i vazduh obuhvataju ceo kosmos.“64 Navedene Anaksimenove reči pre idu u prilog navedenoj interpretaciji njegovog shvatanja sveta. Štaviše, one tu interpretaciju dodatno pojačavaju. Pošto je ovde vazduh izjednačen sa dušom, onda je sasvim isključeno da bi vazduh mogao biti neki nepokretni resurs iz kojeg bi sve nastajalo i u koji bi se sve ponovo rastvaralo. Krajnje je neobično to što Aetijeva interpretacija ne odgovara onome što on odmah potom navodi kao Anaksimenove reči. Aetije na istom mestu upućuje i jednu primedbu Anaksimenovom shvatanju sveta tvrdeći da je „nemoguće postaviti jednu materiju za osnovu bića, nego treba postaviti i delatni uzrok“, navodeći potom primere na osnovu kojih, po svemu sudeći, hoće da pokaže da ništa ne nastaje bez nekog od nastale stvari nezavisnog uzroka. Jedan od tih primera je nastajanje srebrnog vrča, koji, po Aetiju, ne može da nastane bez srebrnara. Ali njegovo rezonovanje bi takođe zahtevalo delatni uzrok za postojanje srebrnara itd. Međutim, ukoliko je Anaksimen zaista rekao ono što Aetije kaže da je rekao, onda je jasno da on nije izostavio pitanje delatnog uzroka, samo što je njegov delatni uzrok prvi uzrok. Naime, ako je vazduh izjednačen 63 64

Aethius, 1.3.4 (DG, 278). O osporavanjima pretpostavke da bi tu moglo biti reči o autentičnom navodu Anaksimenovih misli, vidi u: Longrigg, J., 1964, A Note on Anaximenes’ Fragment 2 (Diels/Kranz), Phronesis, vol. 9, no. 1, p. 1.

2 JONSKI MISLIOCI

49

sa dušom, a za dušu se obično tvrdi da je samopokretna, onda je vazduh samopokretan, pa mu nije potreban spoljašnji pokretač. Uostalom tu se kaže da vazduh ili duša „obuhvataju ceo kosmos“, pa pod pretpostavkom da nema ničega sem „celog kosmosa“, nema mesta za tvrdnju o postojanju nekog transcendentnog pokretača sveta. Ako se Anaksimenove reči protumače na ovaj način, onda bi time bilo rešeno i pitanje prvog pokretača, što bi mogao biti nerešiv problem za kauzalni princip koji Aetije, po svemu sudeći, ima u vidu onda kada Anaksimenu upućuje rečenu primedbu.

2.4 HERAKLIT IZ EFESA Heraklit (oko 535 – 475) rođen je u gradu Efesu, koji se takođe nalazi u Joniji. O njegovoj misli nam je sačuvano nešto više svedočanstava nego o misli prethodne trojice Jonjana. Svedoči se da je on napisao jedan spis koji nosi naslov O prirodi. Često ga nazivaju i Heraklitom Mračnim. Tako ga zovu najverovatnije zbog toga što su neke njegove misli izložene u tvrdnjama koje imaju protivrečnu formu i zbog toga što su neki od njegovih aforizama vrlo kratki, pa je teško shvatiti njihovo značenje. Oboje nas upućuje na to da su neke od njegovih misli teško razumljive. Heraklit je verovatno prvi mislilac za kojeg postoji svedočanstvo da je eksplicitno tvrdio da je svet večan. U svedočanstvima o prethodno razmatranim filozofima navode se njihova učenja koja ne bi bila inkonzistentna sa tezom o večnost sveta, ali se ni u jednom od njih ne kaže da je neki filozof izričito i nedvosmisleno tvrdio niti da je svet večan niti da je svet konačan. Heraklitova misao o tome da je svet večan sačuvana nam je u delu Stromata Klimenta Aleksandrijskog, a on tu misao iznosi u poglavlju koje nosi naslov Grčko plagiranje Jevreja. Evo kako ta misao glasi: „Ja neću zaobići Empedokla, koji tako govori fizički o obnovi svih stvari, kao da se ona [ta obnova] sastoji u nekom preobražavanju u suštinu vatre, koja se održava. A vrlo slično mišljanje je izneo i Heraklit iz Efesa, koji je smatrao da je svet večan … Ali, da je on mislio da je nepropadljivi svet, koji se sastoji od univerzalne suštine, večno iste prirode,

50

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

on pokazuje jasno govoreći ovo: ovaj svet, isti za sve, nisu načinili /stvorili (ἐποίησεν)65 ni čovek ni bog, nego je uvek bio, jeste i biće večno živa vatra, koja se s merom pali i s merom gasi“ (κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὐτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα).66 Ovde nam Heraklit sasvim jasno kaže da ono što je večno jeste svet, i to kao uređen, kao kosmos, a ne da je večna samo neka pratvar (u njegovom slučaju, vatra) od koje je svet sačinjen, ili da je večno nešto poput neuređenog haosa. Uz to, za razliku od svedočanstava o mislima Milećana vezanim za našu temu, način na koji Kliment izlaže rečenu Heraklitovu misao sugeriše nam pretpostavku da je tu reč o autentičnom navodu njegovih tvrdnji. Ponekad se može steći utisak da Heraklit ne misli na vatru u doslovnom smislu, mada je to u neskladu sa većinom svedočanstava.67 Iako neke njegove tvrdnje sugerišu drugačije, on, po svemu sudeći, vatru tretira onako kako, recimo, Anaksimen tretira vazduh, kao ἀρχὴ ili kao στοιχεῖον. Diogen Laertije nam, na primer, svedoči o tome da je Heraklit tvrdio da je „vatra supstancija (στοιχεῖον) i da se sve menja za vatru i nastaje razređivanjem i zgušnjavanjem [vatre]“.68 On isto tako beleži kako je Heraklit smatrao da je „sve sastavljeno od vatre i 65

66 67

68

U svom prevodu reči ἐποίησεν sa „u red doveo“, M. Marković sugeriše da tu nije reč ni o kakvom stvaranju ex nihilo nego o stvaranju sveta kao kosmosa. On misli da je grčkom mišljenju „takva jedna ideja bila potpuno strana“. Ovde je reč, smatra on, o stvaranju reda iz haosa. Razume se, Marković naglašava da Heraklit ne misli da je i sam kosmos stvoren, pošto se u fragmentu jasno kaže da je on večan (Marković, M., 1983, Filozofija Heraklita Mračnog, Beograd: Nolit, str. 122–123). Čini se, međutim, da takav, neadekvatan, prevod ništa ne doprinosi onome što se njime htelo postići, pošto to sasvim jasno sledi i na osnovu uobičajenog prevoda. Clemens, Stromata, 5.14. Vatra bi u to vreme mogla biti zgodna figura za stalnu promenu na kojoj Heraklit insistira. Naime, on je mogao imati iskustvo po kojem sve druge stvari možemo zateći u, za neko vreme, manje-više stabilnom i nepromenljivom stanju, dok vatru uvek vidimo u plamtećem, promenljivom stanju, odnosno u kretanju. DL, 9.8.

2 JONSKI MISLIOCI

51

u nju se rastavlja“.69 Prema jednom svedočenju, Heraklit kaže: „Sve se menja za vatru i vatra za sve, kao roba za zlato i zlato za robu“ (πυρὸς τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός).70 Ako ovo što je rečeno povežemo sa Aetijevim svedočenjem, koji nam kaže da su Heraklit i Hipaz iz Metaponta smatrali da „sve iz vatre nastaje i u vatri sve završava“, kao i da kada se vatra „gasi, sve u svetu nastaje“, a da se „svet i sva tela u njemu delovanjem vatre razaraju i sagorevaju“, onda bi se moglo zaključiti da Heraklit zastupa neku pulsirajuću, cikličnu kosmologiju (a, u izvesnom smislu, i kosmogoniju), gde se ponavljaju ciklusi u kojima ceo svet, i sve stvari u njemu, nastaje, a potom kao celina nestaje. Prethodna svedočenja nam sugerišu dve stvari: 1) vatra je ἀρχὴ i στοιχεῖον i 2) svet ciklično nestaje u vatri ili ceo postaje vatra, a potom se ponovo rađa iz vatre. Nije bez osnova pretpostavka da je ovo svedočenje nastalo pod uticajem nekih stoika koji su, kao što ćemo videti, smatrali da svet ciklično nestaje u tzv. kosmičkim požarima. Kada je reč o osnovnom fragmentu kojim se ovde bavimo, prepreka za njegovu kompatibilnost sa tezom da svet sasvim sagoreva nalazi se u pominjanju mere, kako u tom, tako i u nekim drugim fragmentima, koji su kompatibilni našem osnovnom fragmentu, a inkompatibilni sa gornjom tezom o potpunom sagorevanju sveta u vatri i njegovom ponovnom nastajanju. Ako je vatra „večno živa“, ona se onda nikada do kraja ne gasi, pošto u tom slučaju ne bi bila „večno živa“, niti se toliko raspali da u njoj sve sagori, pošto onda ne bi bila κόσμος. Naime, ne bi trebalo ispustiti iz vida to da se tu tvrdi da je sam κόσμος večno živ. Štaviše, tvrdi se, u stvari, da je κόσμος „uvek bio, jeste i biće večno živa vatra“. Figure „paljenja“ i „gašenja“, koje nam sugerišu potpuno nastajanje i nestajanje, povuklo je za sobom uobičajeno gledanje na to šta se u našim čulima dostupnim svetu događa sa vatrom: ona nastaje paljenjem, a nestaje gašenjem. Upotreba tih reči može se pripisati jedino doslednosti u figurativnom izražavanju. 69 70

DL, 9.7. DK, B90.

52

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Dalje, tvrdnja da ovaj svet nije stvorio ni bog ni čovek, najverovatnije hoće da nam sugeriše da ga niko i ništa nije stvorilo, odnosno da svet uopšte nije nastao, već da je večan. Na osnovu toga ne bi bilo teško zaključiti da je ono što postoji, a nije nastalo, zapravo, večno. Međutim, pošto Heraklit nije povukao takvu implikaciju, onda mu se ona i ne može staviti u zaslugu. Taj argument formulisali su drugi mislioci. U skladu sa tezom da Heraklit reč „vatra“ ne koristi u figurativnom značenju, odnosno u skladu sa tezom da je za njega vatra ἀρχὴ ili στοιχεῖον, kao i jedna od kosmičkih stvari, govori i sledeća misao koju mu svedočenja pripisuju: „Umiranje vatre [znači u isto vreme] rođenje vazduha, a umiranje vazduha [znači u isto vreme] rađanje vode“ (πυρὸς θάνατος ἀέρι γένεσις, καὶ ἀέρος θάνατος ὕδατι γένεσις).71 Ono što se ovde tvrdi sugeriše nam neku vrstu večnog kretanja večno živog sveta, pri čemu se to kretanje i taj svet sastoje od stalnog preobražavanja same vatre. Ovde izložena relacija između vazduha i vatre neodoljivo podseća na Ankasimenovo shvatanje vazduha kao osnovnog elementa. Postoji više svedočanstava u kojima nam se kaže da je Heraklit mislio da se ova preobražavanja događaju, kao kod Anaksimena, zgušnjavanjem i razređivanjem.72 Ako su ta svedočenja autentična, onda ima mesta spekulaciji po kojoj Heraklit za svoj princip nije uzeo Anaksimenov vazduh, zbog toga što vazduh ni kod samog Anaksimena ne predstavlja neko krajnje stanje zgusnutosti ili razređenosti, nego vatru, koja i kod slavnog Milećanina predstavlja krajnje stanje, stanje najveće razređenosti. Ne bi trebalo ispustiti iz vida to da kretanje o kojem Heraklit govori nije slučajno ili proizvoljno, nego pravilno – vatra se s merom/ odmereno pali i gasi. Kretanje se, kao što je rečeno, odvija jednom i istom putanjom u oba pravca. U skladu sa tim je Hipolitovo svedočenje u kojem se kaže da je Heraklit tvrdio da je „put naviše i put naniže jedan i isti put“.73 Put od vatre ka drugim uobličenjima, koji 71 72 73

DK, B76. Vidi, DK, A5. Hippolytus, Refut., 9.5. U DK stoji pogrešno 9.10.

2 JONSKI MISLIOCI

53

se odvija zgušnjavanjem, jeste isti onaj put, koji kontinuiranim razređivanjem vodi ka vatri kao najrazređenijoj. Sem večnog kretanja, Heraklitov svet se odlikuje i pravilnošću svog kretanja. Ono što je stalno i stabilno, nije nešto što je s one strane kretanja, nego je to samo kretanje. Svet ili vatra „menjajući se miruje (μεταβάλλον ἀναπαύεται)“.74 Bez kretanja ne bi bilo sveta, pošto se, kako kaže Heraklit, „i kikeon sedimentira/rastavlja ukoliko se ne meša“ (καὶ ὁ κυκεὼν διίσταται κινούμενος).75 Kikeon je, naime, piće koje se dobija mešavinom kozjeg sira, vina i mlevenog ječma. Bez kretanja, odnosno mešanja, ta mešavina bi se sedimentirala na svoje sastojke koji više ne bi sačinjavali željeni koktel. Ako svet, prema ovoj slici zamislimo kao koktel različitih bića, onda bi se on, ukoliko se ne bi kretao, pretvorio u nešto što ne bi bio svet koji poznajemo. Uobičajenom gledanju na svet kao na uređenost značajno doprinosi Heraklitovo razmatranje pojma logosa. Dostupnost znanja sveta ili kosmosa, kao večnog kretanja jedne stvari, vatre, od koje se, zahvaljujući stalnom kretanju preobražavanja, sastoje sve druge konačne i prolazne stvari, nije nešto što se može saznati samo posmatranjem nastajanja i nestajanja pojedinačnih bića. Stoga je, kako svedoči Sekst Empirik, Heraklit tvrdio da „treba slediti zajedničko, to jest, ono što je zajedničko ... No iako je logos zajednički, ipak većina živi kao da ima svoju vlastitu moć rasuđivanja“ (τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν).76 Svet kao celina jeste jedno, a to jedno je u svemu, jer, kaže on, „ako poslušate ne mene, nego logos, mudro je priznavati da je sve jedno“. Mnogoznanje ili znanje pojedinačnih bića ne čini nikoga mudracem, nego, kako kaže Heraklit, „mudrost je jedno, steći znanje o onome što upravlja sve kroz sve“ (ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων).77 Tek takav logos nam omogućava da vidim neko jedno u mnoštvu, nešto večno u prolaznome, nešto 74 75 76 77

Plotinus, En., 4.8.1. DK, B84a. DK, B125. Sextus Empiricus, Adv. Mat., 7.133; DK, B2. DL, 9.1.

54

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

stabilno u kretanju, neku uređenost u nečemu što izgleda kao da nije uređeno itd. Na osnovu svega što je rečeno moglo bi se nedvosmisleno zaključiti da je Heraklit prvi filozof koji je izričito zastupao tezu da je svet večan.

2.5 EPIHARM Svedočanstva o Epiharmovom (oko 540 – oko 450) mestu rođenja su različita. U nekima se tvrdi da se rodio u Joniji, a u nekima u Velikoj Grčkoj. Diogen Laertije tvrdi da je rođen u gradu Kosu, koji se nalazi na istoimenom ostrvu u Joniji. Prema Sudi, on je rođen u Sirakuzi. Tako svedoči i Aristotel u Poetici.78 Aristotel, kao i neki drugi, tvrdi da je on tvorac dramskog žanra – komedije. Štaviše, tvrdi se da je komedija dobila ime po gradu u kojem je Epiharm rođen – po gradu Kosu. Svedočenja o njegovoj misli vrlo su nepouzdana. Ponegde se tvrdi da je slušao i Pitagoru, ali da nije bio član pitagorejske zajednice. Ono što Epiharma čini bliskim jonskoj misli jeste insistiranje na tome da se sve što je konačno nalazi u stalnoj promeni, ali da je celina večna i nenastala. On je, prema svedočenjima, govorio: „Ono što se, s obzirom na prirodu menja, i nikada ne ostaje isto, to će biti drugačije i od onoga što se promenilo. I ti i ja smo drugačiji juče, drugačiji sada, pa [ćemo] opet [biti] drugačiji, i – po zakonu – nikada isti.“79 Međutim, kada je reč o bogovima, o njima Epiharm kaže sledeće: Ali bogovi su uvek bili prisutni i nikada nisu nedostajali ... Ali kazuje se da je Haos nastao prvi od bogova. A kako? Nije imao ni iz čega bi ni u šta bi prvi došao. Nije, znači, ništa došlo prvo? – Nije, Zevsa mi, ni drugo ništa – ništa od ovog o čemu sada govorimo – već je to uvek bilo.80 Za razliku od ljudi i drugih prolaznih bića, bogovi su večni i neprolazni. Oni „nikada nisu nedostajali“. Zbog toga on kao da kritikuje Hesioda imajući u vidu početak njegove Teogonije, gde se, 78 79 80

Aristotle, Poet., 1449b 5. DK, B1. DK, B1.

2 JONSKI MISLIOCI

55

kao što smo videli, tvrdi da su i bogovi i Haos nastali. Za njega je i Haos jedan od bogova. Kada je reč o nastanku Haosa, Epiharm nam protiv toga nudi rudimentarni reductio ad absurdum argument. On nam sugeriše da Haos nije mogao nastati zato što ništa ne može nastati ex nihilo. Međutim, on takođe, kaže se tu, nije mogao nestati ili preći u ništa, odnosno nigde, imajući, po svemu sudeći, na umu princip da nije moguće nestajanje in nihilo. Na osnovu razmatranja slučaja Haosa on kao da izvlači univerzalni zaključak time što tvrdi da ništa nije došlo prvo. Ukoliko neko nije razumeo argument, onda kao da Epiharm očekuje da mu veruje na reč, pošto se kune u Zevsa („Zevsa mi“) da stvari stoje onako kako on tvrdi. Kada je reč o argumentu reductio ad absurdum, kao i o principu ex nihilo nihil fit, teško je utvrditi da ih je on prvi formulisao. Navešćemo za to dva razloga. Prvo, njegov život sasvim verovatno pada u vreme posle Ksenofana i Parmenida, kojima se obično pripisuje ova vrsta argumentacije.81 Drugo, da je Epiharm zaista formulisao navedenu vrstu argumenta, kao i navedeni princip, teško je pretpostaviti da bi to od antičkih autora ostalo neprimećeno.

81

Pitanje kojem se može pripisati prvenstvo u formulisanju argumenta reductio ad absurdum razmotrićemo posebno kasnije, pošto je to vrsta argumenta koja se najčešće koristila u razmatranju pitanja večnosti sveta u periodu kojim se u ovoj knjizi bavimo.

3 PITAGORA I PITAGOREJCI

3. 1 PITAGORA Pitagorin (oko 570 – oko 495) život je obavijen misterijom. Postoji mnogo više sačuvanih svedočanstava o njegovom izuzetnom životu nego o njegovom učenju. Sve te priče o Pitagorinom životu liče na kasnije srednjovekovne hagiografije, te su samim tim nepouzdane. Međutim, i njegovo učenje je zaodeveno u mističko ruho. Po svemu sudeći Pitagora je oformio neku vrstu religiozne i naučne zajednice. Malo se zna o njegovom učenju osim da je imao reputaciju harizmatičnog učitelja. Nas ovde zanimaju dve teme pitagorejskog učenja. Jedna je njihovo matematičko učenje i relacija tog učenja prema svetu, a drugo je učenje o seljenju duša. Većina svedočanstava o učenju pitagorejaca poziva se na kasnijeg pitagorejca Filolaja (oko 470 – oko 385). Izgleda da su rani pitagorejci smatrali da je broj ključan za razumevanje sveta. Svet nam se pojavljuje u haotičnom stanju ukoliko njegovom saznavanju ne priđemo tako što ćemo ga razmatrati u njegovim merama i proporcijama, kao i kvantitativnim relacijama uopšte. Smatra se da najpouzdanija svedočenja o toj strani pitagorejskog učenja dugujemo Aristotelu. On u osnovi misli da su pitagorejci matematičke veličine posmatrali u vezi sa materijalnim, a ne, kako Aristotel misli da bi trebalo, u vezi sa formalnim uzrokom. Pitagorejci su, svedoči on, brojeve posmatrali kao nešto što ne postoji nezavisno od čulnih stvari, i kao nešto što te stvari sačinjava. „Oni u stvari“, kaže Aristotel, „ceo univerzum konstruišu od brojeva, ali, međutim, ne od monadičkih brojeva, jer pretpostavljaju da jedinice imaju veličinu.“82 Pod monadičkim brojevima Aristotel misli na jedinice, 82

Aristotle, Met., 1080b 16.

58

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

koje su neprotežne i bestelesne.83 Sumirajući svedočanstva koja Aristotel izlaže na raznim mestima svog opusa, a pre svega u Metafizici, moglo bi se zaključiti da su po njemu pitagorejci zastupali stanovište prema kojem se sve stvari sastoje od brojeva u tom smislu da su one bukvalno sačinjene od brojeva. Zbog toga, smatra on, pitagorejske jedinice moraju imati veličinu, odnosno one ne mogu biti neki matematički entiteti koji su neprotežni i bestelesni. Prema nekim drugim svedočenjima, pitagorejci su smatrali da mi bez brojeva ne bismo mogli steći nikakvo saznanje o stvarima. Oni su mislili, svedoči Stobej pozivajući se na Filolaja, da „sve stvari koje se mogu spoznati imaju broj, jer bez njega nije moguće ništa ni misliti ni saznati“.84 Nešto više svetla u pitagorejsku matematičku epistemologiju može uneti sledeće Hipodamovo svedočenje, koje nas izveštava o tome da je Pitagora, navodno, nudio sledeću argumentaciju: „Jer neke stvari su prirodno prilagođenje da postoje u više stvari, a ne samo u jednoj stvari; druge u jednoj stvari, a ne u više; ali neke i u jednoj i u više, u jednoj stvari, zato što u mnogima, i prema ovom shvatanju [mogu biti] u jednoj zato što [mogu biti] u mnogima. Jer harmonija, zapravo, i simfonija i broj, jesu prirodno prilagođeni da budu integrisani u više stvari. Jer ništa, što neku celinu sačinjava od ovih delova, nije dovoljno sebi samom.“85 Stobej svedoči i sledeće: „Što se tiče prirode i harmonije, stvari stoje ovako: biće stvari, koje je večno, kao i priroda, zahteva božansko, a ne ljudsko znanje; pri čemu bi bilo sasvim nemoguće da mi saznamo bilo koju od postojećih stvari kad ne bi već postojalo biće stvari, kako ograničenih tako i neograničenih, od kojih je 83 84 85

Svedočanstva slična navedenim Aristotel nudi i u: Met., 986a 15, 1036b 8, 987a 13, 996a 6, 990a 12, De caelo, 300a 16, Phys., 203a 4, kao i na drugim mestima svog opusa. DK, B4. Ovim generalnim stavom bi svakako bili oduševljeni zastupnici kvantitativnog pristupa nauci. Hippodamus the Thurian, 1988, On Felicity, u: The Pythagorean Sourcebook and Library, An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras and Pythagorean Philosophy, Comp. and Transl. by Kenneth Sylvan Guthrie, with add. transl. by Taylor, T. and Fairbanks, A. Jr., Grand Rapids, Michigen: Phanes Press.

3 PITAGORA I PITAGOREJCI

59

sastavljen svet. Ali, pošto su ti osnovi nejednaki i nesrodni, bilo bi očigledno nemoguće od njih sačiniti svet, da tome nije pristupila harmonija ... Dakle, ono jednako i srodno uopšte ne zahteva harmoniju, dok nejednako i nesrodno i neistovetno [uređeno] mora biti povezano harmonijom u kojoj će stajati zajedno u jednom svetu.“86 Ovde kao da se ima u vidu neka vrsta transcendentalnog argumenta kojim se dokazuje nužnost postojanja harmonije. Bića koja sačinjavaju svet su „nesrodna i nejednaka“, a ipak sačinjavaju svet (kao kosmos, odnosno kao harmoničnu celinu). Svet ne bi mogao biti tako ustrojen, odnosno ne bi mogao biti svet da nema nekog uređivača kojeg pitagorejci nazivaju harmonijom. Prema tome, mora postojati harmonija. Stobejevo svedočenje se nastavlja izlaganjem znamenitog razmatranja muzičke harmonije i njenih brojnih proporcija, kao i harmonije nebeskih sfera, ali nam se u njemu ne kaže ništa o tome na koji bi način ta harmonija sfera bila povezana sa prethodnim izlaganjem, sa harmonijom ostatka sveta.87 Jedina osnova za tu vezu moglo bi biti to da se na slučaju kretanja nebeskih tela lako uočava harmoničnost njihovog kretanja, pa se na osnovu te harmoničnosti i činjenice da na zemlji opstaju „nesrodna i nejednaka“ bića može zaključiti da i na zemlji, među tim stvarima, postoji slična harmonija, samo što je nije lako uočiti. S druge strane, u Stobejevim svedočanstvima se, po svemu sudeći, govori nešto što ne odgovara Aristotelovim svedočanstvima. U njima se više insistira na tome da brojevi, matematičke veličine, proporcije itd. imaju epistemološku funkciju, dok Aristotel, kao što smo videli, tvrdi da su pitagorejci smatrali da su brojevi materijalni uzroci. Ono što bi nas ovde povodom naše osnovne teme moglo zanimati jeste svedočanstvo u kojem se tvrdi da je Filolaj smatrao da je biće stvari večno. Nažalost, to se samo naprosto tvrdi kao neko opšte mesto, pa se za njega ne nudi nikakvo posebno opravdanje. Izgleda da ništa više o našoj temi, problemu večnosti sveta, ne možemo dobiti ni 86 87

DK, B6. Huffman, C.A. 1993, Philolaus of Croton. Pythagorean and Presocratic, Cambridge University Press, Cambridge, p. 279–83.

60

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

iz druge Pitagorine teze, teze o seljenju duša. Na tu tezu bi se možda mogla osloniti teza o večnosti sveta. Porfirije nam o tome svedoči sledeće: „On je mislio da je duša besmrtna i da nakon smrti [tela] prelazi u drugo oživljeno telo. Nakon određenog vremena, isti događaj se zbiva ponovo; jer ništa nije sasvim novo; sva oživljena bića su srodna, i može se smatrati da pripadaju istoj porodici.“88 Porfirije još dodaje da je Pitagora prvi uveo takvo učenje među Grke. Mamertije svedoči o tome da su pitagorejci dovodili u vezu dušu i broj tako što su tvrdili da je „duša, uvedena i povezana sa telom brojem i harmonijom, istovremeno besmrtna i bestelesna“. Ona, nastavlja on, „miluje svoje telo, jer bez njega duša ne može [ništa] osetiti“.89 Pitagora je navodno i sam verovao da je njegova duša prošla kroz mnoga prethodna otelovljenja. Verovatno je najpopularnije svedočanstvo ono koje nudi Diogen Laertije, pozivajući se na Ksenofana, u kojem se kaže da se Pitagora, kada je prolazeći putem video isprebijano štene, sažalio i rekao: „Stani, ne udaraj, to je duša mog prijatelja; prepoznao sam je čim sam je čuo kako viče.“90 Naravno, u svedočenjima o prethodnim inkarnacijama samog Pitagore nalazi se odabrano društvo značajnih ljudi, polubogova i drugih bića, a nema nikakvih štenadi. Ako bismo se oslonili na ova ne sasvim pouzdana svedočanstva, onda bismo, na osnovu tvrdnji da je duša večna, da ona stalno prelazi iz tela u telo i da „ništa nije sasvim novo“, mogli zaključiti da su Pitagora i pitagorejci mogli smatrati da je svet večan. Međutim, osim ovih tvrdnji koje nisu inkompatibilne sa tezom o večnosti sveta, mi nemamo nikakvog svedočanstva o tome da li su pitagorejci uopšte razmatrali pitanje „trajanja“ duše, odnosno pitanje da li je duša večna ili konačna. 88

89 90

Porphyry, 1988, Life of Pythagoras 19, u: ThePythagorean Sourcebook and Library, An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras and Pythagorean Philosophy, Comp. and Transl. by Kenneth Sylvan Guthrie, with add. transl. by Taylor, T. and Fairbanks, A. Jr., Grand Rapids, Michigen: Phanes Press. Memertus, C., 1844–55, De Statu Animae, 2.7, u: Patrologia Latina, vol. 55, Paris: Migne J. P. DL, 8.36.

3 PITAGORA I PITAGOREJCI

61

3.2 ALKMEON IZ KROTONA Alkmeon iz Krotona (prva polovina 5. veka) bio je jedan od najznačajnijih medicinskih mislilaca rane grčke filozofije, ali se bavio i filozofijom prirode. Prema nekim svedočenjima, on je bio Pitagorin učenik. Smatra se da je Alkmeon prvi mislilac koji je ponudio argument za besmrtnost, odnosno za večnost duše. Kada je reč o prethodnim učenjima, u njima se prosto prihvata predstava o tome da je duša besmrtna. Videli smo da svedočanstva o Pitagorinom prihvatanju učenja o seljenju duše nije nekoherentno sa idejom da bi duša mogla biti večna, ali mi nemamo ni svedočanstvo da je on to izričito tvrdio, kao ni svedočanstvo da je on za to ponudio neki argument. Za Alkmeona se svedoči ne samo da je on to izričito tvrdio, nego da je za to ponudio i argument. Pogledajmo najpre svedočanstva. Alkmeon je, prema Diogenu, smatrao da „Mesec i sve ono [iznad] njega ima večnu prirodu“, kao „i da je duša besmrtna i da se stalno kreće kao Sunce“.91 Aristotel u spisu O duši piše da Alkmeon za dušu kaže „da je besmrtna, zato što liči na ono što je besmrtno, a to svojstvo ima zato što se neprekidno kreće. Naime, sve što je božansko, Mesec, Sunce, zvezde i celo nebo, kreće se stalno, neprekidno.“92 Aetije svedoči o tome da je Alkmeon tvrdio „da se priroda sama od sebe kreće večnim kretanjem, pa zbog toga smatra da je ona besmrtna i da je nalik na ono što je božansko“.93 Na osnovu ovih svedočanstava, Henkinson (Hankinson, J.) tvrdi da bi tu moglo biti reči o nekoj vrsti argumenta zasnovanog na analogiji. Ako se nebo večno kreće i ako je duša slična nebu utoliko što se i ona kreće, onda bi se na osnovu te sličnosti mogla povući analogija i na neka druga svojstva, pa bi se iz toga što je nebo besmrtno moglo zaključiti da je i duša besmrtna.94 Razume se da bi to bio pogrešan argument. Naime, i ako se prihvati da se duša večno kreće, što je čini sličnom nebu, na osnovu te sličnosti ne može se zaključivati da ona 91 92 93 94

DL, 8.83. Aristotle, De anima, 405a 29. DK, A12 (DG, 386). Hankinson, R. J., 2001, Cause and Explanation in Ancient Greek, Oxford: Oxford University Press, p. 31. Vidi i: Barnes, J., 1982, p. 117–120.

62

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

onda mora biti slična Nebu i po drugom svojstvu, to jest da je ona besmrtna ukoliko je nebo besmrtno.95 Međutim, na osnovu Aetijevog svedočenja izgleda, smatra Henkinson, da Alkmeon nudi argument u kojem se besmrtnost duše izvodi iz njenog večnog kretanja. On misli da bi se na osnovu tog svedočenja mogao konstruisati sledeći argument: 1. Duša je uzrok kretanja. 2. Prema tome, duša se sama po sebi nalazi u stalnom kretanju. 3. Dakle, duša ne može prestati da se kreće. 4. Prema tome, duša je besmrtna. Henkinson smatra da iz 1 sledi 2 na osnovu nečega što naziva principom kauzalne sinonimnosti.96 On taj princip određuje na sledeći način: „intuitivna ideja je da ako je neki delatnik a kauzalno odgovoran za to da b ima svojstvo F, onda samo a mora posedovati svojstvo F i učiniti da b ima svojstvo F zbog njegove vlastite F-osti; dakle, uzročnici kretanja moraju se i sami kretati“. Ali ako ovaj princip i predstavlja neku osnovu da se iz 1 zaključi 2, „ostaje nejasno“, piše Henkinson, „zašto on prihvata 3“. On spekuliše da bi u osnovi toga moglo stajati sledeće rezonovanje: 1. Ako je funkcija duše da uzrokuje kretanje, onda je za nju esencijalno da se kreće. 2. Ako je za nju esencijalno da se kreće, onda se ona nužno kreće. 3. Ako se duša nužno kreće, onda ona ne može prestati da se kreće. To bi se, smatra Henkinson, moglo izraziti i ovako: 1. Psihičko kretanje je kauzalno autonomno (to jest na njega ne mogu delovati spoljašnji faktori). 2. Ako 1, onda ništa spoljašnje ne može uticati na dušu da prestane da se kreće. 3. Dakle, kretanje duše je večno. 95 96

Huffman, Carl, „Alcmaeon“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . Ono što Henkinson ovde naziva neprozirnom konstrukcijom „princip kauzalne sinonimnosti“, obično se u antici naziva široko prihvaćenim principom slično uzrokuje slično.

3 PITAGORA I PITAGOREJCI

63

Henkinson dalje kaže da „biti kauzalno autonoman znači imati moć da se pokrene sekvenca događaja, to jest, [da] postoje neke sekvence u kojima je duša prvi uzrok, i da ne postoji ništa što bi prethodilo delovanju duše u toj sekvenci, ali to ne pokazuje da ne postoji ništa što bi kauzalno prethodilo duši tout court“.97 Čini se da bi izlaz iz ovog problema u argumentaciji moglo biti samo to da se pretpostavi da je duša jedina stvar koja može nešto pokrenuti, odnosno jedina stvar koja ima uzročno dejstvo. U tom slučaju ona bi bila besmrtna, odnosno večna i a parte ante i a parte post. Naime, pošto se duša kreće, a nema ničega što bi moglo na nju uzročno delovati, onda nema ničega što bi moglo uzrokovati njeno pokretanje, kao ni prestanak njenog kretanja, pa onda nema ničega ni što bi moglo uzrokovati njeno nastajanje, kao ni njeno nestajanje. U tom slučaju duša bi bila večna. Treba, međutim, primetiti da ni za Henkinsonovo ni za naše rezonovanje nema dovoljno osnova u navedenom Aristotelovom i Aetijevom svedočanstvu. Reč je prosto o spekulaciji o tome šta bi moglo biti u osnovi Alkmeonovih tvrdnji.

3.3 FILOLAJ IZ KROTONA Nije lako odvojiti ona svedočanstva koja bi predstavljala učenje samog Filolaja (oko 470 – oko 385), od onih u kojima se uopšteno predstavlja pitagorejsko učenje. Diogen Laertije piše: „On uči da se sve zbiva po zakonima nužde i harmonije. Prvi je tvrdio da se zemlja okreće ukrug.“ Diogen nam još kaže da je on napisao jednu knjigu, kao i da postoje svedočanstva da je tu knjigu kupio Platon od njegovih rođaka, te da je po toj knjizi napisao svoje znamenito delo Timaj.98 U isto vreme tvrdi se da je Filolaj prvi pitagorejac koji je svoje gledište izložio u pisanoj formi. Najviše svedočanstava o Filolajevoj misli, izloženoj u knjizi koja je nosila karakterističan naslov O prirodi, dugujemo Stobeju. Sve što postoji mora biti sastavljeno od ograničavajućih elemenata 97 98

Hankinson, R. J., 2001, p. 32. DL, 8.88.

64

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

i od nečega što nije ograničeno. Zbog toga su onda „i kosmos i sve stvari u njemu sastavljene od ograničavajućih i neograničenih elemenata“.99 Na osnovu sačuvanih svedočanstava nije lako videti na šta se tačno referira rečima „ograničavajuće“ i „neograničeno“. Možda nešto više svetla u razumevanje značenja tih reči baca Jamblihovo svedočenje u kojem on kaže da je Filolaj tvrdio da „uopšte ne bi mogao postojati predmet saznanja kada bi sve stvari bile neograničene“.100 Na osnovu ovoga bi se moglo zaključiti da se ništa ne može saznati bez nekog ograničavanja ili bez neke određenosti. S druge strane, Filolaj je, prema Stobeju, nešto slično tvrdio i za broj. Filolaj je, po njemu, smatrao da „sve stvari koje se mogu saznati imaju broj, jer bez njega nije moguće ništa niti smisliti niti saznati“.101 Moglo bi se logično očekivati da se broj u nekom smislu poklopi sa onim što Filolaj naziva ograničavajućim ili ograničivačima. Međutim, to kao da nije koherentno sa onim što nam o njegovom učenju Stobej dalje svedoči: „Priroda broja je, naime, takva da omogućava saznanje … Jer nikome ne bi bilo jasno ništa, ni stvari u svom odnosu prema sebi samima niti u odnosu jednih prema drugima, kada ne bi bilo broja.“ Broj, naime, „unutar duše sve stvari usklađuje sa opažanjem u pravilnom odnosu prema prirodi gnomona,102 dajući im telesnost i razlučujući odnose stvari svake za sebe, kako neograničenih tako ograničavajućih“.103 Prema ovome što se tu kaže postoje i neograničene i ograničavajuće stvari, a broj na neki način razlučuje odnose i jednih i drugih. Kada je reč o našoj temi, o večnosti sveta, onda od onih svedočanstava koja su u DK svrstana pod oznaku B, odnosno u autentična svedočanstva, najviše možemo dobiti analizom fragmenta DK B6, koji se prema Stobeju tiče odnosa prirode i harmonije. DK B6 počinje sledećim rečima: „Biće stvari, koje je večno – to jest, u stvari, sama njena priroda – zahteva božansku, a ne ljudsku moć saznanja, 99 100 101 102

Stobaeus, Eclogae, 1.21. Iamblihus, In Nicom., 7.24. Stobaeus, Eclogae, 1.21. Gnomon bi ovde mogao biti jedinica neke mere kojom se utvrđuju brojne relacije i proporcije među stvarima. 103 Stobaeus, Eclogae, prooem., c. 3, p. 16–17.

3 PITAGORA I PITAGOREJCI

65

pri čemu bi bilo nemoguće da nastane bilo koja od onih stvari koje postoje i koje možemo saznati, ukoliko ne postoji biće stvari od kojih je kosmos sastavljen, kako ograničenih tako i neograničenih. Ali budući da ti osnovi nisu slični ili iste vrste, bilo bi sasvim nemoguće da se oni dovedu u neki poredak [da se od njih sačini svet, odnosno kosmos], ako im se ne doda harmonija, ma na koji način se to događa. Onome što je, dakle, jednako i istorodno nije potrebna harmonija, ali ono što je nejednako i ono što je raznorodno mora biti obuhvaćeno harmonijom u kojoj ono može stajati zajedno u jednom sistemu sveta.“104 Ovde se najpre pravi razlika između bića, odnosno prirode stvari, koju može znati samo božanstvo, i stvari onakvih kakve su one dostupne našoj saznajnoj sposobnosti. Način na koji je formulisana ova misao sugeriše nam to da je biće stvari večno, dok stvari koje su dostupne našem saznanju nastaju, pa, prema tome, nisu večne. Postavlja se najpre pitanje: šta je to što sačinjava biće stvari? Teško da se to iz ovoga svedočanstva može pouzdano utvrditi. Drugo, uslov postojanja našim saznajnim sposobnostima dostupnih stvari u formi kosmičkog uređenja jeste harmonija. U oba slučaja izgleda kao da nam Filolaj nudi rudimentarnu formu transcendentalnog argumenta. Ako je za nastajanje i postojanje stvari koje su dostupne našem iskustvu nužno postojanje večnog bića, onda takvo biće mora da postoji. Dalje, ako je za postojanje kosmičkog, uređenog poretka stvari koje nastaju i postoje nužno postojanje onoga što on zove harmonija, onda ona nužno postoji. Ostaje pitanje da li bi se moglo zaključiti da je onda i sam svet, odnosno kosmički poredak večan. Očigledno je da tako nešto Filolaj niti tvrdi niti sugeriše, ali to svakako ne bi bilo nekoherentno sa onim što se u DK B6 kaže. To bi, međutim, bilo isključeno ukoliko imamo u vidu Stobejevo svedočanstvo o tome šta Filolaj kaže u njegovom spisu koji nosi naslov Bakantice. To svedočenje počinje rečima: „Kosmos je jedan, a počeo je nastajati od središta …“105 Ako je počeo nastajati, onda sigurno a parte ante nije večan. Međutim, 104 DK, B6. 105 DK, B17.

66

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

u Filolajevom delu O duši, o kojem nam takođe svedoči Stobej, a to svedočanstvo je u DK stavljeno pod naslov Nepravi fragmenti, pored ostalog se kaže: „Prema tome, svet (κόσμος) je nepropadljiv i neiscrpljiv kroz beskonačnu večnost, jer nijedan drugi uzrok neće se naći moćniji od nje [svetske duše?], ni iznutra ni izvana, koji bi ga mogao uništiti … ovaj svet je bio oduvek i ostaće zanavek.“ Stvari stoje tako zato što „svet u sebi ima i osnovu kretanja i osnovu promene, jer je jedan, povezan i po prirodi oživljen (u svakom svom delu) i pokrenut ukrug od večnosti“.106 U ovom svedočanstvu se dalje tvrdi da je Filolaj smatrao da se svet sastoji iz dva dela, jednog promenljivog, a drugog nepromenljivog. Nepromenljivi deo se prostire „od sveobuhvatne duše do meseca, a promenljivi od meseca do zemlje“. Prvo je „sedište razuma i duše, a drugo nastajanja i promene“. Dalje se tvrdi da je Filolaj govorio „da je svet večno delovanje boga i stvorenja, tako da promenljiva priroda oponaša boga“, pri čemu bog „ostaje jedan doveka u jednom istom stanju, dok stvorenja nastaju i nestaju u mnoštvu“. Međutim, ta stvorenja, „mada su podložna propadanju, ipak čuvaju svoja prirodna svojstva i oblike, pa rađanjem ponovo proizvode isti oblik, onako kako je njih rodio otac i demijurg“. Po svemu sudeći, ovde je reč o jedinkama iste vrste koje nastaju i nestaju, ali od svojih predaka nasleđuju „svoja prirodna svojstva i oblike“. Ovo svedočenje, u kojem se izričito tvrdi da je sam svet večan, moglo bi se dovesti u vezu sa onim za šta se u DK tvrdi da su autentična svedočanstva. Ono sa tim svedočanstvima ne bi bilo nekoherentno. Međutim, ostaje pitanje autentičnosti. Iako nam sintaktički kontekst sugeriše da je reč o autentičnom navodu iz Filolajevog spisa O duši,107 to se može dovesti u pitanje ako se ima u vidu terminološki aparat koji pre spada u repertoar terminoloških razlika i određenja, kojim su se služili mnogo kasniji filozofi. 106 Stobaeus, Eclogae, 1.20.172. 107 Celo svedočanstvo počinje tako što se kaže da Filolaj „govori ovako u knjizi O duši“, čime nam se jasno sugeriše da je tu reč o doslovnom navodu. Međutim, pri kraju svedočanstva pojavljuje se i rečenica koja počinje rečima: „Stoga je govorio i to da ...“ Takva konstrukcija sugeriše da bi tu moglo biti reči o parafraziranju.

3 PITAGORA I PITAGOREJCI

67

3.4 OKEL IZ LUKANIJE Jamblih nam svedoči o tome da je Okel (5. vek pre nove ere) rođen u Lukaniji, kao i da je bio Pitagorin učenik.108 Prema DK A2, Cenzorin piše sledeće: „Ali ono prvo mišljenje prema kojem je ljudski rod oduvek postojao ima kao zastupnike Pitagoru sa Samosa, Okela iz Lukanije, Arhitu iz Taranta, i tako sve pitagorejce.“ U vezi sa rečenim, nameće se rezonovanje prema kojem bi večno postojanje čoveka zahtevalo tako uređen svet u kojem bi on mogao postojati, pa bi u tom slučaju večno postojanje čoveka impliciralo večno postojanje sveta. To je, razume se, samo spekulacija, pošto se u ovom svedočanstvu ništa tome slično izričito ne tvrdi. Prema većem broju svedočenja, on je pored drugih spisa koji mu se pripisuju napisao i spis O prirodi svega (Περὶ τῆς τοῦ παντὸς φύσεως). Spis, sasvim sigurno, kao što se iz njegovog sadržaja da videti, ne može pripadati nekom ko je živeo u 5. veku pre nove ere, tako da taj spis ili uopšte nije Okelov, ili je reč o predlošku koji je toliko prerađen da i ne liči na spis koji bi mogao biti napisan u vreme kada se datira njegov život. Vreme nastanka tog spisa smešta se u 2. ili 1. vek pre nove ere. U njemu se navode argumenti koje je moguće naći i kod drugih filozofa iz vremena u koje se datira njegovo nastajanje, tako da nema veće potrebe da se oni ovde posebno predstavljaju.

108 Iamblihus, VP, 267.

4 ELEJSKI FILOZOFI

Platon u dijalogu Sofist kao da, preko stranca iz Eleje, hoće da, u pomalo šaljivom tonu, okarakteriše misao starih kao nefilozofsku, izdvajajući na izvestan način samo misao elejaca. „Čini mi se“, govori u ovom Platonovom dijalogu Elejac, „da svaki od njih pripoveda neku priču kao da smo deca. Jedan kaže da postoje tri bića, od kojih neka na neki način povremeno međusobno ratuju, a drugi put postaju prijatelji sklapajući brakove, rađaju i gaje potomstvo. Drugi je utvrdio dva bića: vlažno i suvo ili toplo i hladno. Njih sjedinjuje i ženi. A kod nas narod iz Eleje, počevši od Ksenofana i još ranije, razmatra priču da jedno biće odgovara svemu (ὡς ἑνὸς ὄντος τῶν πάντων καλουμένων).“109 Aristotel se, kao i neki drugi posle njega, poziva na to da „kažu“ da je Parmenid bio Ksenofanov učenik.110 Ne treba zanemariti ni činjenicu da se u doksografijama Ksenofan, Parmenid, Zenon i Melis često svrstavaju u istu grupu filozofa, a navođenje njihovih imena počinje sa navođenjem Ksenofanovog imena. Međutim, postoje i osporavanja teze da bi se on, na bilo koji način, mogao smatrati Parmenidovim učiteljem. Velika većina interpretatora, uključujući i savremene, nastoji da, poput Platona, naglasi izvestan skok koji u razvoju filozofije čine elejski mislioci. Ono novo što elejci nude nije njihova nova fizika. Za onim jednim, koje bi trebalo da bude στοιχεῖον ili ἀρχὴ, tragali su i Milećani, kao i drugi koji im prethode. To novo što oni nude tiče se logike, metodologije i epistemologije. I doista, teško je kod mislilaca koji prethode Ksenofanu i Parmenidu, sem izvesnih 109 Plato, Soph., 242 c–d. 110 Aristotle, Met., 986b 23; Simplicius, In Phys., 22.28; DL, 9.21 i drugi.

70

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nagoveštaja, naći razvijenije opravdanje ili argumentaciju u prilog tezama koje zastupaju. Dalje, učenja Milećana su objektivno suprotstavljena mitsko-poetskom shvatanju sveta, ali se u svedočanstvima o njima nigde ne može pronaći eksplicitna kritika tog shvatanja. Ksenofan, recimo to za početak, pokazuje saznajnoteorijski skepticizam i izričito upozorava na nekoherentnost uvreženih predstava, posebno onih vezanih za tradicionalnu mitologiju i religiju, dok Parmenida zanimaju kriterijumi istinitog govorenja i mišljenja. Sve to je imalo značajan uticaj na njihove, kao i na kasnije pokušaje da se odgovori na naše osnovno pitanje: da li svet ima večnu ili konačnu prošlost i budućnost? Ovde ćemo prikazati način na koji su toj temi pristupila tri elejska mislioca – Ksenofan, Parmenid i Melis.

4.1 KSENOFAN IZ KOLOFONA Diogen nam svedoči da je Ksenofan (oko 570 – oko 475) rođen u gradu Kolofonu, koji se nalazi u Joniji nedaleko od Mileta. Tvrdi se da je učestvovao u naseljavanu Eleje, kao i da je tu predavao. Svedoči se takođe da je napisao pesmu o naseljavanju Eleje.111 Postoji više svedočanstava o tome da se on može smatrati začetnikom elejske filozofije. Pripisuje mu se da je pisao elegije, pesme rugalice, kao i jedan spev O prirodi. Njegova dugovečnost predstavlja opšte mesto svedočanstava. Ponekad se tvrdi da je živeo i sto godina. To je za to vreme bio neobično dug život, što nije moglo ostati neprimećeno. Ako se pođe od svedočenja o približnim godinama rođenja i smrti, onda nije teško zaključiti da se njegov život najverovatnije preklapa sa Parmenidovim za više od tri decenije. Za Parmenida se tvrdi da je rođen oko 510. godine pre nove ere, dok se Ksenofanova smrt smešta u 475. godinu pre nove ere. To je dovoljno vreme u kojem i stariji filozof može ponešto naučiti od mlađeg. Ako imamo u vidi činjenicu da nema svedočenja o vremenu nastanku njihovih dela, onda, posmatrano iz perspektive odnosa učitelj–učenik, ceo problem postaje još komplikovaniji. 111 DL, 9.18–21.

4 ELEJSKI FILOZOFI

71

Njegov značaj u istoriji filozofije sastoji se najmanje u tome što je on prvi mislilac koji razmatra pitanje kriterijuma znanja. On je takođe jedan od prvih filozofa koji ukazuje na to da se pojave koje su uobičajeno tumačene u ključu mitologije i religije mogu tumačiti i jezikom prirode. U svedočanstvima o njegovoj filozofiji moguće je prepoznati prvi jasnije izložen primer protonaučnog objašnjenja. On je i prvi mislilac koji koristi protopojmovnu analizu pomoću koje osporava neka gledišta vezana za tradicionalno shvatanje bogova, ukazujući na njihovu nekoherentnost sa prihvaćenim pojmom boga. Već je opšte mesto to da se on smatra prvim izričitim zastupnikom monoteizma.

4.1.1 Ksenofanov naturalizam Sačuvano je više svedočanstava koja se tiču Ksenofanovih objašnjenja nekih pojava u svetu, a čiji se značaj zasniva na tome što je on pojave koje su posmatrane kao dejstvo bogova, ili su same smatrane božanstvima, tumačio kao delo prirode. Navešćemo dva takva svedočanstva. U jednom od njih se, na primer, kaže sledeće: „Ksenofan je tvrdio da pojave koje se događaju na nebu dolaze od početnog izvora, od toplote sunca. Zaista, kad se vlaga digne iz mora, slatka voda, kad se rastvori radi tananosti svojih delova pretvorivši se u maglu, stvara oblake i stezanjem istiskuje kišu i podiže vetrove.“112 U drugom svedočenju se kaže kako je Ksenofan tvrdio sledeće: „Ona koju Irida zovu i ona je oblak koji se vidi ljubičast, crven i zelen.“113 U prvom svedočenju Ksenofan nam nudi drugačije shvatanje nebeskih, odnosno meteoroloških pojava od onog koje zatičemo u mitologiji, poeziji i narodnoj religiji. U drugom slučaju on nam jednu meteorološku pojavu, pojavu duge, depersonalizuje i naturalizuje. Naime, u grčkoj mitologiji Irida (duga) prenosi poruke bogova. Ona se ponekad opisuje kao jedna od boginja mora i neba. Za Ksenofana duga nije nikakvo božanstvo nego jedna meteorološka pojava koja se 112 DK, A46. Na tom mestu se citiraju Ksenofanovi stihovi, koji se u DK navode u B30. 113 DK, B32.

72

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

može objasniti samom prirodom. Isto se može reći i za njegov odnos prema „pojavama na nebu“; tu nije reč o nekoj igri bogova nego o prirodnim meteorološkim pojavama i ciklusima.

4.1.2 Ksenofanovo protonaučno objašnjenje Malkolm Skofild (Schofield, M.), pokušavajući da odredi početak filozofije, iznosi mišljenje da filozofija u pravom smislu počinje sa Parmenidom, dok protonauka počinje sa Ksenofanom. On nas podseća na Hipolitovo svedočenje prema kojem Ksenofan iznosi hipotezu da se u prošlosti događala „mešavina zemlje sa morem i da se zemlja vremenom oslobađala vlage“. Dalje nam se svedoči da je Ksenofan govorio da on za to ima jasnu potvrdu, odnosno objašnjenje. Naime, on je ispravnost te hipoteze obrazlagao činjenicom da se „na kopnu i u planinama nalaze školjke“, da su „u Sirakuzi u kamenolomima nađeni tragovi riba“, a „na Paru u živoj steni trag lovora i na Malti tragovi raznovrsnih morskih bića“. Sve to je, zaključuje prema ovom svedočenju Ksenofan, „nastalo kada je u davna vremena sve pretvoreno u glib, a trag se sačuvao zato što se u glibu stvrdnuo“.114 Skofild misli da u ovakvom Ksenofanovom rezonovanju imamo najranije svedočanstvo o naučnom metodu.115

4.1.3 Ksenofanova epistemologija Nema svedočanstava o tome da je neko pre Ksenofana uopšte razmatrao epistemološka pitanja. Potvrda za to da je on prvi filozof koji posvećuje pažnju epistemološkim pitanjima može se najbolje videti u fragmentima koji su u DK klasifikovani kao B, odnosno kao autentični fragmenti, a reč je u fragmentima DK B8 i DK B34. U DK B8 njegovo shvatanje karaktera ljudskog znanja izloženo je kroz njegovu razliku prema božanskom znanju. Tu se kaže da je 114 Hippolytus, Refut., 1.12. U DK stoji pogrešno 1.14. 115 Schofield, M., 2004, The Presocratics, u: The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, ed. Sedley, D., Cambridge: Cambridge University Press, p. 42–43.

4 ELEJSKI FILOZOFI

73

Ksenofan tvrdio sledeće: „Dakako da nisu od početka sve bogovi smrtnicima otkrili, nego su [ljudi sami] vremenom tražeći uvideli bolje“ (οὔτοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖς ὑπέδειξαν, ἀλλὰ χρόνῳ ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον).116 Teško je jednoznačno protumačiti šta on time tačno hoće da kaže. Izgleda da prvom rečenicom Ksenofan neće da kaže da bogovi smrtnicima nisu otkrili neka znanja iz ukupnog skupa svojih znanja, nego da ona znanja koja su otkrili nisu potpuna, odnosno da o onome o čemu su ta znanja nisu sve otkrili ili da su ta znanja u nekom smislu nejasna i maglovita. Ako bi se to tumačilo tako da su sveznajuća i besmrtna božanstva neka znanja smrtnicima otkrili u celini, a neka nisu uopšte otkrili, onda smrtnici ne bi mogli, kao što se kaže u drugoj rečenici, to što je otkriveno vremenom uvideti bolje. Izgleda da Ksenofan misli da ono što su bogovi otkrili i nije pravo znanje, nego da se do pravog znanja može doći tek uz individualni napor, posredstvom istraživanja, a to zahteva vreme, dok ono što bogovi otkrivaju ne zahteva napor, istraživanje i vreme. U drugom zanimljivom svedočanstvu kaže se da je Ksenofan tvrdio sledeće: „Niti je ikada bio niti će biti čovek koji bi imao jasan/ razgovetan (σαφές) pojam/znanje (εἰδὼς ) o bogovima kao i o onome što govorim o svemu. Jer, i ako bi baš slučajno uspeo da kaže (εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών), to ne bi bilo isto takvo znanje (αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε). Jer, svi su za nagađanje sposobni (δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται).“117 Ovde se može prepoznati rudimentarna forma epistemologije koja bi u osnovi odgovarala kasnijoj Platonovoj definiciji znanja kao opravdanog istinog, ne slučajnog verovanja.118 Ksenofan razlikuje jasan, razgovetan pojam, odnosno znanje, od slučajnog, pukog kazivanja onoga što je istinito. On očigledno misli da puko podudaranje onoga što tvrdimo sa onim što je istinito nije dovoljno za pravo, razgovetno znanje. Postavlja se pitanje kako on svoje razgovetno znanje razlikuje od onoga za šta su svi sposobni, od nagađanja. Verovatno 116 DK, B18. 117 DK, B34. 118 Platon, Teetet, 201b–201c.

74

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

ima u vidu ono što on sam čini. Reč je, kao što se može videti iz prethodnih primera, o njegovom nuđenju onoga što će se kasnije nazivati opravdanjem. Ako to povežemo sa onim što se kaže u prethodnom fragmentu, onda bi se moglo reći da opravdanje koje nas vodi do pravog znanja zahteva istraživanje, odnosno vreme, dok to za nagađanje nije neophodno.

4.1.4 Ksenofanova kritika tradicionalnog shvatanja bogova Ksenofan je u istoriji misli verovatno najpoznatiji po svom zastupanju monoteizma. O njegovoj centralnoj i najintrigantnijoj tvrdnji koja se tiče ove teme svedoči nam Kliment Aleksandrijski, koji kaže: „Ksenofan iz Kolofona, učeći da je bog jedan i bestelesan, dodaje: ’Jedan bog postoji, najveći među bogovima i ljudima, koji ne liči na smrtnike ni oblikom ni mišlju.’“119 Kliment potom, na istom mestu, dodaje da je Ksenofan dalje tvrdio: „Ali čovek ima ideju da su bogovi rođeni, da oblače svoju odeću i imaju glas i obličje.“ Tradicionalno grčko shvatanje bogova on izlaže kritici time što one koji tako shvataju bogove implicitno optužuje za neopravdanu analogiju; za to da na bogove gledaju po analogiji sa svojim, ljudskim rodom. Ono što odmah potom navodi Kliment liči na opravdanje te teze. On, naime, kaže da je Ksenofan dalje tvrdio sledeće: „Ali, ako bi konji imali ruke, ili volovi ili lavovi, i kad bi svojim rukama mogli činiti isto što i ljudi, onda bi konji crtali likove bogova nalik na konje, volovi nalik na volove, i svako od njih bi ih uobličio prema svom izgledu.“ Kao dodatni argument tome da Ksenofan optužuje tradicionalnu religiju za neopravdanu analogiju može poslužiti i to što on navodi činjenicu da čak i različiti narodi ljudskog roda opisuju bogove na različite načine. Oni to čine prema svojim specifičnostima. Kako bi to pokazao, Ksenofan za primer uzima narode koji žive na dva suprotna kraja tadašnjim Grcima poznatog sveta. Naime, ta dva naroda odlikuju se i upadljivo različitim izgledom. Reč je o Etiopljanima i Tračanima. To se jasno vidi iz Klimentovog svedočanstva 119 Clemens, Stromata, 5.14; DK, B23.

4 ELEJSKI FILOZOFI

75

prema kojem Ksenofan kaže: „Etiopljani kažu da su njihovi bogovi tuponosi i tamni, a Tračani da imaju plave oči i crvenu kosu.“120 Neposredna meta Ksenofanove kritike jesu shvatanja bogova koja se iznose u Homerovoj i Hesiodovoj poeziji. Oni su za tadašnje Grke autoritativan izvor znanja o bogovima i svetu. Prema jednom svedočenju, Ksenofan kaže da su svi učili od Homera.121 Međutim, on primećuje da Homerove i Hesiodove priče o bogovima ne odgovaraju onome što se obično o njima misli. „Homer i Hesiod su“, tvrdio je, prema svedočenju, Ksenofan, „bogovima pripisivali sva dela koja su ljudima na sram i na osudu, ka što su krasti, biti preljubnik, varati.“122 On ovim očigledno sugeriše ozbiljnu nekonzistentnost u shvatanju bogova. Bogovi su prema narodnom shvatanju savršeno dobri, vredni poštovanja i pobožnosti, dok se, u isto vreme, tvrdi da oni čine i dela koja se smatraju nedostojnim, ne samo za bogove nego i za ljude. Međutim, ne bi trebalo ispustiti iz vida to da se i u ovom slučaju o bogovima misli po analogiji sa ljudima. Navedimo još jedan način na koji se antropomorfna obeležja pripisuju bogovima. Naime, to se čini i onda kada se u teogonijama, u epici i narodnoj religiji, tvrdi da se bogovi rađaju ili da su neki od njih nečiji sinovi i sl. Takve predstave nalaze se u očiglednoj inkonzistentnosti sa verovanjem da su bogovi večni. Ksenofan na to, kao što smo već videli, posebno ukazuje. Kako bi odbacio vladajuće predstave o bogovima, Ksenofanu je, po svemu sudeći, dovoljno to da ukaže na protivrečnosti sadržane u tim predstavama. Mada je logički moguće, istorijski bi teško bilo očekivati da on svoju kritiku proširi do te mere da bi mogao zastupati agnosticizam (kao kasnije Gorgija)123 ili čak ateizam.124 Ksenofan 120 121 122 123 124

Clemens, Stromata, 7.4; DK, B16. DK, B10. DK, B11. DK, B4. Voren (Warren, J.), na primer, kaže da je Ksenofan u produžetku svoje kritike antropomorfizma mogao zaključiti „da bogovi nisu ništa drugo do ljudske konstrukcije ... On argumentuje da je slika bogova pronalazak kulture, ali nema vremena za jači zaključak da bi trebalo biti skeptičan oko toga da li bogovi uopšte postoje“ (Warren, J., 2007, Presocratics, Stocksfield: Aucum, p. 42).

76

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

je očigledno teista. Njegova kritika se zasniva na uočenoj diskrepanciji između opšteg shvatanja o tome šta je božanstvo i predstava o bogovima koje vladaju grčkom mitologijom, poezijom i narodnom religijom, a koje su zasnovane na opisima njihovog života i ponašanja. O tome nam, pored ostalog, govori i sledeće svedočanstvo: „Ne bi trebalo pričati o borbi Titana, o Gigantima, niti o Kentaurima, jer to su prastare bajke, niti o strašnim bunama koje su bez smisla i svrhe. A uvek je dobro poštovati bogove i ukazivati im čast.“125 Ksenofan kao da smatra da ono što se događa u tim pričama nije koherentno sa pojmom božanstva.

4.1.5 Ksenofanova teologija i pitanje večnosti sveta U više sačuvanih svedočanstava tvrdi se da je Ksenofan smatrao da je svet večan. Teodoret, prema, kako Dils misli, Aetiju, kaže da je Ksenofan „tvrdio da je Jedno Sve, i okruglo i ograničeno“, da ono „nije nastalo nego je večno i sasvim nepokretno“.126 Aetije nešto slično svedoči: „Ksenofan (reče) da je svet nenastao i večan i neprolazan.“127 Slična i nešto proširena svedočanstva o tome da je Ksenofan smatrao da nije večan samo bog nego da je večan i sam svet nalaze se i na drugim mestima.128 Recimo sada nešto o njegovoj vlastitoj teologiji, o tome šta on misli o bogovima. Njegovu osnovnu tezu smo već naveli, a ona glasi: „Jedan bog postoji, najveći među bogovima i ljudima, koji ne liči na smrtnike ni oblikom ni mišlju.“ Za razliku od tada vladajućeg politeizma, ovde je reč o monoteizmu. Međutim, to se na osnovu samo ovde rečenog ne može uzeti bez rezerve. Taj jedan bog je „među bogovima“. To bi moglo biti sasvim u skladu sa hijerarhijom tadašnjeg panteona grčkih bogova, prema kojem je Zevs vrhovni bog, dok se sva ostala božanstva nalaze na nižim lestvicama hijerarhije. Međutim, 125 126 127 128

DK, B1. DK, A36, DG, 284. DK, A37, DG, 332. Plutarhus, Stromata, 4, Hippolytus, Refut., 1.14.

4 ELEJSKI FILOZOFI

77

pošto druga svedočanstva govore u prilog tome da Ksenofan zastupa krajnji monoteizam, ova dilema se obično razrešava tako što se tvrdi da fraza „najveći od bogova i ljudi“ nema doslovno značenje, nego da zapravo znači „najveći od svega“. Sličnu frazu, setimo se, srećemo kod Heraklita kada ovaj kaže da svet nisu stvorili „ni čovek ni bog“,129 pa se zaključuje da je svet večan. I ovde se obično smatra da fraza „ni čovek ni bog“ nema doslovno značenje, jer iz toga ne bi sledilo da svet nije stvoren, pošto bi ga moglo stvoriti nešto drugo. Tom frazom se, misli se, hoće reći da svet nije ništa stvorilo, odnosno da je on večan. Ako uz to imamo u vidu pretpostavku da navedena misao potiče iz neke od Ksenofanovih pesničkih tvorevina, onda je ovo tumačenje sasvim prihvatljivo. U suprotnom bi se moralo prihvatiti da je Ksenofan imao nameru da kaže nešto što je očigledno protivrečno, a u to je teško poverovati. Posebno pada u oči to što što se često zaboravlja da Ksenofanov bog ne samo da nema nikakvo antropomorfno obeležje, nego i nikakva svojstva nekog posebnog bića među drugim bićima. On ne čuje ušima, niti vidi očima (što nije slučaj samo kod ljudi, nego i kod nekih drugih živih bića), niti bilo šta radi nekim svojim posebnim delom, nego „sav vidi, sav čuje i sav misli“.130 Ove tvrdnje su sasvim u skladu sa kasnijim monoteističkim shvatanjem božijeg sveznanja. Bog bi teško bio sveznajući sa jednim parom očiju ili jednim parom ušiju, koji bi bili na nekom određenom mestu. On onda, pošto se bog, kao što ćemo videti, ne kreće, ne bi znao ono što se događa na svim drugim mestima. Ako je on, kao što se tvrdi u nekim svedočanstvima, zastupao panteizam, onda iz toga nužno sledi božija omniprezentnost. Nadalje, ako je bog omniprezentan i ako „sav vidi, sav čuje i sav misli“, iz toga sledi da je on i sveznajuće biće. Ksenofanov bog, kaže se u jednom svedočanstvu, nije poput drugih bića koja se menjaju ili premeštaju, nego „ostaje u istom [stanju], uopšte se ne menjajući, niti mu priliči da ide čas ovamo čas onamo“.131 Barns misli da se rečju „priliči“ ne misli ni na šta na šta 129 Clemens, Stromata, 5.14; DK, B30. 130 DK, B 24. 131 DK, B26.

78

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

mislimo onda kada govorimo o tzv. pristojnom ili doličnom ponašanju, koje bi bilo stvar neke konvencije koja važi za neku vrstu bića ili za neko posebno biće i sl. Ta fraza je, smatra on, „arhajska i poetska verzija za ’nije logički moguće’“. Barns dalje tvrdi da je „samoprotivrečno (selfcontradictory) reći ’Bog se kreće’“. Barns, čini se, greši kad kaže da je ta tvrdnja samoprotivrečna. Međutim, njegov prevod „ne priliči“ sa „nije logički moguće“, mada preteran, nije bez osnova.132 Naime, to što pomenuta tvrdnja nije direktno protivrečna, ne znači da se iz nje i njenog odnosa prema nekim drugim delovima Ksenofanove teologije ne može izvesti protivrečnost. Ako se, recimo, pođe od pretpostavke da Ksenofan zastupa panteizam, onda se bog, zapravo, i ne može kretati, pošto je stalno na svakom mestu. Nije moguće locirati neko mesto gde se bog nalazi i iz kojeg bi krenuo, pošto je on na svim mestima, niti je moguće odrediti neko posebno mesto na koje bio prispeo, jer bi se on tamo već nalazio. To nije moguće zbog toga što se panteistički i omniprezentni bog već nalazi na svim mestima. Za razliku od svih drugih bića, koja se kreću uz izvestan napor, ili nešto drugo pokreću ili su pokrenuta uz izvestan napor, izgleda da Ksenofan misli da bog „svime upravlja bez napora, mišlju razuma“.133 Svako kretanje, kojim se nešto čini (a takvo kretanje je nužno neko pomeranje ili premeštanje), nailazi na izvestan otpor koji bi trebalo savladati. Ali zbog toga što se omniprezentan monoteistički bog već nalazi na svim mestima i pošto, shodno tome, ne može da se kreće, on, zapravo, i ne može da se izloži naporu. Međutim, pošto on nekako upravlja svetom, onda je Ksenofan, po svemu sudeći, smatrao da je razum najbolji kandidat za to. Ksenofan takođe zastupa tezu da je bog večan. Na osnovu već navedenog Klimentovog svedočanstva, u kojem se kaže da se Ksenofan protivio ideji da su „bogovi rođeni“, moglo bi se zaključiti da on misli da je bog večan a parte ante, ali ne i da je večan a parte post. Međutim, Aristotel nam u Retorici svedoči da je on imao u vidu večnost u oba pravca. Aristotel, naime, piše: „Ksenofan je kazao da je ’jednako tako bezbožno tvrditi da se bogovi rađaju kao i reći 132 Barnes, J., 1982, p. 65–66. 133 Simplicius, In Phys., 23.20; DK, B25.

4 ELEJSKI FILOZOFI

79

da umiru’. I iz jednog i iz drugog sledi da bogova u nekom vremenu nema.“134 Prema tome, ako bog postoji, a nije rođen, niti će umreti, onda je on večan. U sačuvanom delu Ksenofanove Elegije nalaze se i sledeći stihovi: „Prvo što bi dobar čovek trebalo da učini jeste da bogu posveti pesmu i pobožan govor i prečistu reč … Bogovima posvetiti pažnju uvek je dobro.“135 I ovde bi se neobična mešavina politeizma i monoteizma mogla rešiti pesničkom upotrebom odomaćene fraze iz poezije ili narodne religije. Kakvo god obrazloženje ponudili, najmanje je verovatno da je pesnik imao nameru da kaže nešto protivrečno. Ono što je ovde još važno jeste to da iz preporučenog odnosa prema bogu sledi da je bog biće koje je savršeno dobro. Samo nekom takvom biću mogu se bezrezervno posvećivati opisane stvari. Sekst Empirik svedoči da je Timon opisao Ksenofana na sledeći način: „Malo čedni Ksenofan, kuditelj Homerovih laži, zamislio je boga izvan ljudskog obličja, celog, svuda jednakog, nepokretnog, razumnijeg od razuma.“136 U ovom svedočenju sadržane su i Ksenofanova kritika stare teologije, oličene u Homeru, kao i njegova vlastita koncepcija monoteizma. Sumirajmo onda božija svojstva do kojih smo došli u prethodnom izlaganju: 1. Bog je večan: ne menja se; ostaje stalno u istom stanju; niti je rođen niti umire. 2. Bog nije antropomorfan: ne liči na smrtnike ni oblikom ni mišlju; sav vidi, sav čuje i sav misli; ne menja se niti se kreće; svime upravlja bez napora. 3. Bog je jedan. 4. Bog je moralno savršen: samo takvo božanstvo bi trebalo bezrezervno poštovati. 5. Bog je omniprezentan: to je nužna posledica panteizma. 6. Bog je sveznajući: pošto je omniprezentan i pošto sav čuje, sav vidi i sav misli. 134 DK, A12. 135 DK, B1. 136 DK, A35.

80

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

U više sačuvanih svedočanstava tvrdi se da je Ksenofan smatrao da je pored boga i svet večan. Teodoret, kako Dils misli, prema Aetiju, kaže da je Ksenofan „tvrdio da je Jedno Sve, i okruglo i ograničeno“, da ono „nije nastalo nego je večno i sasvim nepokretno“.137 Aetije, takođe, svedoči: „Ksenofan (reče) da je svet nenastao i večan i neprolazan.“138 Slična, i nešto proširena, svedočanstva o tome da je Ksenofan smatrao da nije večan samo bog, nego da je večan i sam svet, nalaze se i na drugim mestima.139 Međutim, sve te tvrdnje o tome da je svet večan mogu se zasnovati i na jednom svedočanstvu o večnosti boga, svedočanstvu koje je obimnije od svih drugih i u kojem je izložena prilično sofisticirana argumentacija. Naime, argumentacija koja se tu iznosi u prilog tezi o večnosti boga, imala bi istu dokaznu snagu ukoliko bi se primenila na pitanje večnosti sveta. Međutim, upravo je razvijenost te argumentacije ono što je veći broj istoričara filozofije naveo na to da to svedočanstvo smatra potpuno ili delimično neautentičnim. Reč je o Pseudo-Aristotelovom spisu Melis, Ksenofan, Gorgija (MXG), koji, po svemu sudeći, nije napisao Aristotel nego neki od kasnijih peripatetičara. U ovom svedočanstvu može se sasvim jasno prepoznati upotreba prilično složene argumentacije reductio ad absurdum. Neki smatraju da je autor tog prikaza Ksenofanovu misao parmenidizovao, to jest da ju je izložio u Parmenidovom pojmovnom okviru. To, međutim, nije dovoljno da bi se tom prikazu osporila 137 DK, A36; DG, 284. 138 DK, A37; DG, 332. 139 Pseudo-Plutarhus, Stromata, 4; Hippolytus, Refut., 1.14. Simplikije, na primer, kaže da Ksenofan „jedno i sve naziva Bogom, a njegovu jedinstvenost dokazuje time što je najmoćnijih od svih stvari … Pokazuje potom da je nenastao“. Naime, ako je nenastao, onda je večan. Kako bi to dokazao, on se i prema ovom svedočenju poziva na opšteprihvatljivu pretpostavku. U istom maniru on potom pokazuje, kako svedoči Simplikije, da Bog nije nastao, „jer ono što nastaje mora nastati ili od istovetnog ili od neistovetnog. A istovetno je, kaže, neosetljivo (apathes) na istovetno: zaista nikako nije prirodno ni da od istovetnog nastaje istovetno, niti da je od njega nastalo. Ako bi, međutim, nastalo od neistovetnog, onda bi biće nastalo od nebića. Tako je dokazivao i da je nenastalo i da je večno.“

4 ELEJSKI FILOZOFI

81

verodostojnost. Time se ne može sporiti hipoteza da je Ksenofan prikazane ideje izložio pre Parmenida, pošto onda nije isključena ni pretpostavka da je Parmenidov jezik, da tako kažemo, ksenofanizovan. S druge strane, sasvim je moguće da je Ksenofan misli koje nam se predstavljaju u MXG izneo nakon toga što je Parmenid izložio svoju čuvenu poemu. Na početku smo, setimo se, naveli činjenicu da se, na osnovu pretpostavki o godinama rođenja i smrti, Ksenofanov i Parmenidov život preklapaju za više od tri decenije. Pošto nemamo nikakvih svedočanstava o tome kada su nastali njihovi spisi, sasvim je moguće i jedno i drugo. S druge strane, neko bi mogao primetiti da MXG svedočanstvo nije koherentno sa svedočanstvima koja se smatraju verodostojnijim. Ni na osnovu toga se ne može pobiti verodostojnost MXG svedočanstva. Naime, u takvom argumentu bi se moralo pretpostaviti da je filozof koji je živeo sto godina ceo život zastupao iste osnovne ideje. Sasvim je moguće, čak vrlo verovatno, da je on mogao zastupati jedne ideje kao, na primer, tridesetogodišnjak, druge kao čovek od šezdeset godina, a treće kao devedesetogodišnjak; recimo, onda kada je pročitao Parmenidovu poemu. No bez obzira na moguća rešenja pitanja autentičnosti, mi ćemo ovde izneti tu argumentaciju.140 Ono što se u MXG spisu brani jeste teza da je bog večan. Teza da je bog večan, moguće je, misli se tu, potkrepiti dokazom da on nije nastao. On to čini tako što najpre hoće da obrazloži tezu da ništa što postoji nije nastalo. Ako ništa što postoji nije nastalo, i ako se pretpostavi da bog postoji, onda ni bog nije nastao. U tom rezonovanju se može jasno prepoznati rudimentarni argument, koji bi glasio: 1. Ništa što postoji nije nastalo. 2. Bog postoji. 3. Dakle, bog nije nastao. 140 Za problem autentičnosti MXG svedočanstva videti: Mansfeld, J., 1988, De Melisso Xenophane Gorgia: Pyrrhonizing Aristotelianism, Rheinisches Museum, vol. 131, p. 239–276, a posebno obimno i studiozno izlaganje videti u: Finkelberg, A., 1990, Studies in Xenophanes, Harvard Studies in Classical Philology, vol. 93, p. 103–167.

82

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Pogledajmo sada kako dalje teče argumentacija. U daljem izlaganju nam se sugeriše da bi najpre trebalo dokazati prvu premisu. Druga premisa se ne dokazuje, pošto se, po svemu sudeći, tretira kao opšteprihvatljiva. Prema tome, najpre bi trebalo dokazati „da je nemoguće da ono što jeste nastane“. Na osnovu te tvrdnje postaje jasno da dokaz za prvu premisu ima generalni karakter, odnosno da se ne odnosi samo na boga. Tu se upravo to i čini. U MXG svedočanstvu nam se za to nudi argument reduction ad absurdum. Prećutna pretpostavka za redukciju bila bi sledeća disjunkcija: ili je ono što postoji nastalo ili nije nastalo. Ta pretpostavka se eksplicitno ne iznosi, već se direktno prelazi na razmatranje disjunkta u kojem se tvrdi da je ono što postoji nastalo. Ukoliko bi se pokazalo da taj disjunkt vodi u protivrečnost, dokazalo bi se da ono što postoji nije nastalo. Opovrgavanje ove pretpostavke sada se eksplicitno zasniva na, u ovom slučaju, drugom stepenu argumentacije reductio ad absurdum. Tu se zapravo navodi nova pretpostavka za redukciju tako što se kaže da „ono što nastaje mora nastati ili od istovetnog ili od neistovetnog“.141 U prilog tezi da je ovde reč o za to vreme dosta složenoj argumentaciji ide činjenica da tu nemamo posla sa klasičnim, jednostepenim argumentom reductio ad absurdum, u kojem apsurdnost pretpostavke, izražene jednim disjunktom, vodi istinitosti pretpostavke izražene drugim disjunktom, pošto on, nakon toga što izloži navedenu pretpostavku za redukciju, odmah kaže da „nijedno od tog dvoga nije moguće“. Da bi se opovrgao prvostepeni disjunkt da ono što jeste nastaje, ovde se moraju pobiti oba njegova poddisjunkta – i disjunkt da ono što nastaje, nastaje od istovetnog, kao i disjunkt da ono što nastaje, nastaje od neistovetnog: mora se, dakle, opovrgnuti cela disjunkcija. Tek ukoliko se to postigne, može se zaključiti da ono što postoji nije nastalo. Evo kako u MXG dalje teče argumentacija. „Za ono što je istovetno“, nastavlja se tu, „nije prirodno da nastane od istovetnoga, više 141 Aristotle, 1963, De Melisso, Xenophanes, Gorgia, 977a 14, u: Atistotle, Minor Works, vol. 14, Cambridge/London: Harvard University Press/W. Heinemann.

4 ELEJSKI FILOZOFI

83

nego da nije [uopšte] nastalo (jer jedna i ista svojstva su zajednička svemu što je istovetno), niti od neistovetnog nastaje istovetno. Jer, ukoliko bi ono što je jače nastajalo od slabijeg ili veće od manjeg ili bolje od lošijeg ili obrnuto, ono što je lošije od boljeg, onda bi nebiće nastajalo od bića [i biće od nebića]: oboje je nemoguće.“142 U spisu se odmah potom zaključuje: „Na osnovu toga je, dakle, [dokazano da je] i bog večan.“ U MXG se, pored ostalog, nudi i argument u prilog monoteizmu i nekim božijim atributima. Tu se opet primenjuje argument reductio ad absurdum. Sada je reč o disjunkciji prema kojoj je nužno istinit ili politeizam ili monoteizam. Politeizam se odbacuje kao nešto što je nespojivo sa pojmom boga kao najmoćnijeg od svih bića. „Kad ne bi bio moćniji od svih [bića]“, tvrdi se ovde, „ne bi bio bog … Kad bi bogova bilo mnogo, kad bi jedni od drugih po nekim svojstvima bili jači, a po drugim slabiji, [oni] ne bi bili bogovi.“ Kako bi se to opravdalo, u tekstu se poziva na nešto što se ne dokazuje, već se, po svemu sudeći, tretira kao samoočigledna istina, da „ono što je jednako nije ni bolje ni lošije od jednakog“.143 Na kraju sledi zaključak u kojem se kaže: „Ako bog postoji, i ako je takav, onda postoji samo jedan bog.“ Osvrnimo se sada na našu temu, na problem večnosti sveta. Na osnovu rečenog lako se može zaključiti da se u MXG brani teza da je ono što postoji večno. Pošto svet postoji, onda sledi i da je svet večan. Sva rečena argumentacija koja se odnosi na boga mogla bi se ponoviti i u slučaju sveta. To posebno sledi iz činjenice da prva premisa ima univerzalni karakter. U tom slučaju, prva pretpostavka za redukciju bila bi sledeća disjunkcija: ili je svet nastao ili nije nastao. Kako bi se opravdala teza da svet nije nastao, treba opovrgnuti tezu da je on nastao. U tu svrhu bi se ponovo mogla iskoristiti drugostepena disjunkcija kao pretpostavka za redukciju, koja bi glasila: ako je svet nastao, onda je on nastao od onoga što mu je istovetno ili od onoga što mu je neistovetno. Pogledajmo kako bi glasio ceo taj argument. 142 Aristotle, 1963, 977a 24. 143 Aristotle, 1963, 977a 29–35.

84

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

1. Svet je ili večan ili je nastao. 2. Ako je nastao, onda je nastao ili od nečega što mu je istovetno ili od nečega što mu nije istovetno. 3. Svet ne može da nastane ni od onoga što mu je istovetno ni od onoga što mu nije istovetno. 4. Prema tome, svet nije nastao. 5. Ako svet postoji, a nije nastao, onda je on večan. Primena MXG argumenta bi u slučaju sveta bila još uverljivija nego u slučaju boga. Naime, u slučaju boga, argument se oslanja na to da je postojanje boga samorazumljiva pretpostavka, dok je u slučaju sveta njegovo postojanje sasvim izvesna činjenica. Ipak, ovde imamo posla samo sa argumentom u prilog tezi da svet nije nastao, te da je on večan a parte ante.

4.2 PARMENID IZ ELEJE Parmenid (oko 515 – oko 450. pre nove ere) rođen je u Eleji, u Velikoj Grčkoj. Malo se zna o njegovom životu. Na više mesta se tvrdi da je bio Ksenofanov učenik. Kada je reč o njegovom delu, obično se pominje da je on napisao poemu O prirodi ili O jednom biću. Jedan deo te poeme je sačuvan tako da se iz njega, kao i iz nekih drugih svedočanstava, može u izvesnoj meri rekonstruisati njegova misao.

4.2.1 Značaj Parmenidove misli za pitanje večnosti sveta Parmenid u sačuvanim delovima poeme uopšte ne govori o našoj temi, o večnosti sveta. Štaviše, u tim fragmentima uopšte se ne može naći reč svet. Zašto se onda ovde njime uopšte baviti? Značaj njegovog izlaganja sastoji se u tome što je on razvio jedan broj argumenata koji su kasnije bili vrlo značajni za razmatranje pitanja večnosti sveta. Ovde ćemo braniti tezu da se ti argumenti tiču isključivo kriterijuma istinitosti govora i mišljenja o biću ili o onome što jeste, te da njihov predmet nije pitanje njegovog trajanja, odnosno večnosti. Međutim, ima autora koji smatraju da je on ponudio i argumente za

4 ELEJSKI FILOZOFI

85

večnost bića. Oko te teze ne postoji opšta saglasnost. Oni koji smatraju da on zastupa tezu o večnosti bića, zaključuju to na osnovu drugih atributa koje on biću pripisuje i na osnovu argumenata koje u prilog tim atributima navodi. Njemu, misli se takođe, dugujemo argumentaciju zasnovanu na principu ex nihilo nihil fit, kao i prvu formulaciju principa dovoljnog razloga. Pokušaćemo da pokažemo da su ta dva principa povezana tako da je, u Parmenidovom slučaju, princip ex nihilo nihil fit zasnovan na principu dovoljnog razloga tako da on tu, zapravo, i nije nešto prvo, odnosno princip. Parmenidu se pripisuje autorstvo za pojam tzv. atemporalne večnosti, kao i autorstvo za tzv. argument: zašto ne ranije? Sve to je od značaja za rasprave koje slede u antici i ranom srednjem veku, a koje se tiču pitanja večnosti sveta.

4.2.2 Da li biće večno traje? Počnimo tako što ćemo navesti atribute koje Parmenid pripisuje biću. Parmenid te atribute u osnovi iznosi u dve tvrdnje: 1) da je „biće nenastalo i nepropadljivo, homogeno, nepromenljivo i potpuno“ (ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, ἐστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ’ ἀτέλεστον)144 i 2) da biće „niti je bilo, niti će biti, budući da jeste sada, sve isto, kontinuirano“ (οὐδέ ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές).145 Nas ovde iz tvrdnje 1) zanimaju atributi „nenastalo“, „nepropadljivo“, „nepromenljivo“, a iz tvrdnje 2) da ono nije bilo, da neće biti, već da je sve jedno, koje jeste ili postoji sada (νῦν). Kako to razumeti? U 1) nam se sugeriše to da bi Parmenid mogao zastupati tezu o večnosti bića. Ako nešto postoji, nije nastalo i neće nestati, onda bi ono trebalo da bude večno. To je uobičajen način rezonovanja antičkih grčkih mislilaca. Međutim, u 2) se tvrdi nešto što sa tim, po svemu sudeći, nije kompatibilno. Naime, ako biće nije bilo, niti će biti, nego je sve sada, onda ono nema ni prošlost ni budućnost. Dalje, iz teze da ono postoji samo sada, i iz uobičajenog aristotelovskog gledišta da „sada“ ne traje, 144 DK, B8.2–4. 145 DK, B8.5–6a.

86

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sledilo bi, ne samo da biće nema večno trajanje nego, štaviše, da uopšte ne traje. Sa tim je, razume se, teško spojiva predstava o njegovoj večnosti. Jedan od načina da se reši ova nekoherentnost jeste da se prva rečenica protumači u kontekstu druge. Naime, ako se tvrdnja da biće „nije nastalo“ shvati kao nešto što je kompatibilno tvrdnji „nije bilo“, u tom smislu što sve što je nastalo jeste već nastalo, i u tom smislu da „već“ zaprema celu prošlost, onda iz tvrdnje da biće nije bilo sledi da ono nije moglo nastati, pošto u prošlosti nema nijednog trenutka u kojem je ono moglo nastati, odnosno u kojem ono nije bilo. S druge strane, ako se tvrdnja „neće biti“ shvati tako da se njome ima u vidu sva budućnost u kojoj bi biće moglo nestati, onda bi se to moglo razumeti tako kao da su iscrpljeni svi momenti budućnosti u kojima bi biće moglo nestati, pošto će ono uvek biti. Ali to bi nas samo vodilo već pomenutoj uobičajenoj argumentaciji, koju, kao što ćemo videti, jasno zastupa Melis. Da li se, međutim, druga tvrdnja može svesti na prvu, koja bi se razumela tako da bi iz nje, kako je prethodno obrazloženo, sledio zaključak da je biće večno? Teško. Pred takvim pokušajem stoji nepremostiva prepreka. Naime, ono što nije bilo, niti će biti, čak i ako pretpostavimo neku proširenu sadašnjost koja bi trajala, nikako ne može biti večno. Šta onda učiniti sa te dve tvrdnje? Kako razrešiti njihovu protivrečnost? Ostaje izbor između dve mogućnosti: ili prihvatiti svođenje prve tvrdnje na drugu, ili prihvatiti činjenicu da je Parmenid zastupao dve protivrečne teze.

4.2.3 Ex nihilo nihil fit i princip dovoljnog razloga Izlaz iz ovih problema jedino se može potražiti u nastavaku argumentacije koju Parmenid nudi u prilog opravdanju navedenih atributa bića. Time bi se proširio kontekst razmatranja, a to bi nam moglo pomoći ili da povratimo konzistentnost ili da jasno ukažemo na nekonzistentnost. Pogledajmo, stoga, šta on dalje kaže: „Kakvo bi nastajanje za njega tražio? Kako i od čega bi ono nastalo? Od onoga što nije, neću ti dopustiti ni da govoriš ni da misliš“ (τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ πόθεν αὐξηθέν; οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω

4 ELEJSKI FILOZOFI

87

φάσθαι σ’ οὐδὲ νοεῖν).146 Izlaganje liči na argument reductio ad absurdum, u kojem bi se nenastalost bića argumentovala nemogućnošću njegovog nastanka: iz dokaza da teza o nastajanju bića vodi u apsurd, sledi zaključak da biće nije nastalo. Obično se pretpostavlja da Parmenid ovde ima u vidu određenje nastajanja prema kojem je nastajanje događaj u kojem biće prelazi iz nepostojanja (iz nebića) u postojanje (u biće). U tom slučaju razlog koji se u prilog nemogućnosti nastanka bića navodi jeste to da biće ne može nastati iz nebića. Na osnovu toga se zaključuje da je on ovde formulisao ono što se naziva principom ex nihilo nihil fit. Međutim, već u sledećoj rečenici Parmenid nudi nešto što bi se moglo tretirati kao argument u prilog tom principu. Ali tako bi taj princip, zapravo, prestao da bude princip u pravom smislu. Ono za šta se nudi argumentacija ne može biti nešto prvo na čemu se zasniva dalje rezonovanje, pa utoliko ne može biti princip. Evo kako glasi ta rečenica: „Šta bi ga, počinjući od onoga što nije, nateralo da nastane ranije, a ne kasnije“ (Τί δ’ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν).147 Taj argument je kasnije postao poznat pod nazivom argument zašto ne ranije? i koristio se protiv monoteističkih finitista, koji su tvrdili da je bog stvorio svet ex nihilo u nekom određenom momentu u prošlosti. Primedba koja im je upućivana, kao što ćemo kasnije videti, bila je: zašto bog nije stvorio svet ranije?148 To bi se, u Parmenidovom slučaju, moglo posmatrati kao argument za nemogućnost nastajanja iz ničega. U tom slučaju, kao što smo videli, nije reč samo o tome da je, kako se obično smatra, Parmenid prvi mislilac kod kojeg nalazimo eksplicitno izraženu rudimentarnu formu principa ex nihilo nihil fit, nego o tome da je on čak ponudio neku vrstu argumenta u prilog tom principu. Problem nastanka bića od nebića sastojao bi se u tome što ne vidimo nikakav razlog zbog kojeg bi biće nastalo u jedno, a ne u neko drugo vreme. 146 DK, B8.6–8. 147 DK, B8.9–10. 148 Vidi o tome ukratko u: Đurić, D., 2012, Argument „Zašto ne ranije?“ u antici i ranom hrišćanstvu, Filozofski godišnjak, vol. 25, str. 99–112.

88

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

To obrazloženje liči na princip dovoljnog razloga. U tom slučaju princip ex nihilo nihil fit dokazuje se principom dovoljnog razloga. Naime, u nebiću ne može da se nađe nikakav razlog koji bi doveo do nastanka bića. Prema tome, nastajanje ex nihilo nije moguće.

4.2.4 Da li je biće atemporalno večno? Ako nastajanje nije moguće (isto kao i nestajanje, za koje Parmenid ne nudi poseban argument), a biće postoji, onda ono nije nastalo, a ono što nije nastalo (i neće nestati) jeste večno. Iz toga bi sledilo da je biće oduvek bilo. Ali druga tvrdnja nam kaže da biće nije bilo. Nije li to protivrečno? Neki interpretatori izlaz iz ovoga problema pokušavaju da nađu u tome što tvrde da Parmenid nema u vidu večno trajanje ili tzv. temporalnu (tensed) večnost, nego da je tu reč o tzv. atemporalnoj (tensless) večnosti. Oven (Owen, L. E. G.), koji prvi razvija ovu tezu, čak tvrdi da je Parmenid prvi filozof koji je otkrio pojam atemporalne večnosti.149 Evo kako ide Ovenova argumentacija: „(I) X [neka X bude Parmenidovo biće] je nepromenljivo: ono ne počinje niti prestaje da postoji, niti mu se bilo šta dešava. Shodno tome (II) o njemu se ne može ništa reći u prošlom i budućem vremenu, čak niti to da je ono prestalo ili da će prestati da bude ista stvar. Tako kazan, ovaj argument je sasvim nepotpun: potrebna nam je neka dodatna pretpostavka koja bi nas dovela od (I) do (II). I čini se da je jasno koja bi najjednostavnija pretpostavka mogla poslužiti za ovu svrhu. Ta pretpostavka je da ako bi X trebalo da ima prošlost koja je različita od njegove sadašnjosti, onda nešto mora biti istinito u prošlosti što nije istinito u sadašnjosti; stvar bi slično stajala i u slučaju budućnosti. U suprotnom one [prošlost, sadašnjost i budućnost] ne bi se razlikovale. I ex hypothesi ovaj uslov ne bi bio zadovoljen ukoliko se ništa ne bi menjalo. Možemo to izraziti u sledećem idiomu: vreme u kojem su tačno iste stvari istinite … jeste isto vreme. To je identitet nerazlučivosti (the identity 149 Owen, L. E. G., 1974, Plato and Parmenides on Timeless Present, The PreSocratics, ed. Mourelatos, D. P. A., New York: Anchor Books (prvi put objavljeno u: Monist, vol. 50, 1966).

4 ELEJSKI FILOZOFI

89

of indiscernibles) … Ali, naravno, Parmenid to ne bi mogao reći. Njegova pretpostavka ostaje nekazana.“150 Leonardo Taran (Tarán, L.) primećuje da Oven, u nastojanju da Parmenidu pripiše pojam atemporalne večnosti ide preko onoga šta slavni elejac stvarno kaže, i svoju tezu opravdava onim što bi on trebalo da kaže.151 Taranova osnovna primedba sugerisana je već onim što smo na početku rekli. On, naime, kaže da Oven, razmatrajući jednu tvrdnju, nema u vidu drugu tvrdnju. „On argumentuje tako“, piše Taran, „kao da je Parmenid rekao ἐπεὶ ἔστιν (budući da jeste), a ne ἐπεὶ νῦν ἔστιν (budući da jeste sada): Oven tek kasnije u svom radu uzima u razmatranje νῦν (sada) i prihvata to da u Parmenidovoj koncepciji večnosti postoji nekonzistentnost.“152 Oven, naime, na početku izlaganja navodi primere iskaza koji su gramatički gledano temporalni, dok su logički gledano atemporalni. Iskaz „dva puta dva je četiri“ jeste atemporalno istinit pošto nemaju smisla iskazi „dva puta dva je bilo četiri“ i „dva puta dva će biti četiri“. Međutim, primećuje Taran, Oven kao da propušta da vidi da isto tako nema smisla ni iskaz „dva puta dva je sada četiri“. Izraz ἐπεὶ ἔστιν može imati atemporalno značenje, dok nam Parmenidov izraz ἐπεὶ νῦν ἔστιν sugeriše temporalnost. S druge strane, Taran misli da Parmenidova tvrdnja znači sledeće: „Biće nije nekada bilo (tako da sada nije), niti će ono nekada biti (tako da sada nije), jer ono sve postoji sada, jedno, kontinuirano.“153 Taran nam izgleda hoće reći da Parmenid, tvrdnjom koju je izneo u DK B8.5–6 zapravo kaže sledeće: biće nije bilo, što bi značilo da sada više nije, niti će tek biti, što bi opet značilo da sada još nije. On misli da Parmenid negira „da je biće nekada iščezlo, i da će ono nekada biti, jer za svaki momenat za njega možeš reći ’ono sve postoji sada, jedno, kontinuirano’.“154 Taran odmah potom, za razliku od Ovena, kaže da Parmenid nije došao do pojma 150 Owen, L. E. G., 1974, p. 273. 151 Tarán, L., 1979, Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato, Monist, vol. 62, p. 48. 152 Tarán, L., 1979, p. 48; Owen, L. E. G., 1974, p. 285. 153 Tarán, L., 1979, p. 49. 154 Tarán, L., 1979, p. 49.

90

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

atemporalne večnosti zbog toga što je „propustio da vidi da odbacivanje svakog procesa implicira negiranje temporalnosti i isključuje upotrebu vremêna (tenses)“. Prema tome, izgleda da Taran hoće da nam kaže da Parmenid zastupa inkompatibilna stanovišta time što, s jedne strane, odbacuje svaku promenu ili kretanje, a, s druge strane, prihvata temporalnost.

4.2.5 Večnost nije tema Parmenidove poeme Parmenid nam nudi još jedan argument protiv nastajanja bića, postavljajući pitanje: „Kako bi ono moglo nastati?“ (πῶς δ’ ἄν κε γένοιτο). Argument teče ovako: „Jer ako ono [biće] nastaje, ono nije, niti jeste ukoliko će nastati. Prema tome, nastajanje je ugašeno, a o nestajanju da i ne govorimo“ (εἰ γὰρ ἔγεντ’, οὐκ ἔστι, οὐδ’ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι. Τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος).155 Ovo rezonovanje sasvim je u skladu sa onim što Parmenid kaže u prethodnom delu DK B8, a on tu, naime, kaže da bi „ono [biće] trebalo ili sasvim biti ili uopšte ne biti“ (οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί).156 Pored toga on kaže i sledeće: „Odluka o ovim stvarima je sledeća: nešto jeste slučaj ili nije slučaj“ (ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν).157 U obe tvrdnje nam se jasno sugeriše da nešto treće nije moguće. Naime, nešto ili jeste ili nije, odnosno ili biće postoji ili ne postoji. Izgleda da ovde Parmenid izlaže razloge zbog kojih nije moguć istinit govor o nastajanju i nestajanju. Govor o nastajanju i nestajanju krši u DK B8.11 i u DK B8.15b–16a navedene principe istinitog govora, kojim nam se zabranjuje mešanje postojanja i nepostojanja, bića i nebića. Ti principi izloženi su najjasnije u fragmentima DK B2 i u DK B6.1–2a poeme. Kako bismo to objasnili, potrebno je nešto više reći o poemi u celini. Cela poema, sem većeg dela prologa, sastoji se od boginjinog monologa. Boginja u tom monologu podučava mladića o tome šta spada u istiniti govor i mišljenje o biću ili onome što 155 DK, B8.19–21. 156 DK, B8.11. 157 DK, B8.15b–16a.

4 ELEJSKI FILOZOFI

91

jeste, odnosno što postoji, a šta u neistinit, odnosno prividno istinit. Prvi način govora naziva putem istine, a drugi putem mnjenja smrtnika. Ta dva puta boginja pominje već na kraju fragmenta DK B1. U DK B2 boginja govori o jedino zamislivim putevima istraživanjima. Ti putevi glase: DK B2.3: „ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι“. DK B2.5: „ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι“. Doslovno prevedeni, ovi redovi poeme i nisu baš smisleni. Prevod DK B2.3 glasio bi „da ono što jeste158 i da ono što nije ne postoji“, a prevod DK B2.5 – „da ono što nije i da ono što jeste treba da ne postoji“. Veliki broj autora izlaz iz ovog problema tražio je u čitanju na način tzv. potencijalne konstrukcije ili dativskog infinitiva (ἔστιν + infinitiv), što je impliciralo modalizaciju ovih tvrdnji. Posledica takvog čitanja bio je prevod koji je imao sledeću strukturu: DK B2.3 „da jeste, i da ono što jeste ne može ne biti“ i DK B2.5 „da nije, i da ono što nije mora ne biti“. U skladu sa tim interpretatori su razumevali i prevodili i DK B6.1–2a. U svom znamenitom tekstu „Eleatic Questions“, Oven DK B61.a prevodi sa: „Ono o čemu se može govoriti i misliti mora postojati“ (What can be spoken and thought of must exist).159 U KRS160 stoji sledeći prevod: „What is there to be said and thought must needs be“.161 U skladu sa tim autori prevode i DK B6.1b-2a. Ako se lišimo čitanja na način potencijalne konstrukcije, a to čitanje je u grčkom jeziku dosta retko, i DK B6.1–2a pročitamo na uobičajen 158 Ovde prihvatamo Kanovo čitanje reči ἔστιν sa „ono što jeste slučaj“, ali ga, kao i većina interpretatora, skraćujemo na „ono što jeste“ (Kahn, Ch., 2009, Essays on Being, Oxford: Oxford University Press, p. 170–171). 159 Owen, G. E. L., 1960, Eleatic Questions, The Classical Quarterly, n. s., vol. 10, no. 1, p. 94. 160 KRS je već standardna skraćenica za: Kirk, S. G./Raven, E. J./Schofield, M., 2009, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. 161 Kirk, S. G./Raven, E. J./Schofield, M., 2009, p. 247. Anglosaksonski autori najčešće preuzimaju ovaj prevod. Vidi poslednje u: Wedin, V. M., 2014, Parmenides’ Grand Deduction: A Logical Reconstruction of the Way of Truth, Oxford: Oxford University Press, p. 261.

92

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

način, onda bi prevod glasio ovako: „Trebalo bi govoriti i misliti da biće postoji. Jer, ono što jeste postoji, dok ništa ne [postoji]“ (Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν). Pod pretpostavkom da se Parmenid ovde bavi pitanjem istinitog govora i mišljenja, onda bi ono što bi trebalo govoriti i misliti trebalo da bude istinito. Zbog toga je istinito reći i misliti „biće postoji (ἐὸν ἔμμεναι)“, jer ono što jeste postoji (ἔστι γὰρ εἶναι). Dalje, ako povučemo paralelu sa tom tvrdnjom i u skladu sa njom pročitamo tvrdnju „dok ništa ne [postoji]“, onda ćemo dobiti još jedan kriterijum istinitosti: istinito je reći „ono što nije ne postoji“, jer ono što nije [ništa /μηδὲν/] ne postoji. Pretpostavka je da boginja, po svemu sudeći, učeniku nešto slično govori i u DK B2.3. Vratimo se, stoga, razmatranju puteva izloženih u DK B2 u celini. Pošto je tema cele poeme pokušaj da se odgovori na pitanje bića ili onoga što postoji, onda su dva puta koja boginja izlaže, zapravo, dva načina na koja se može odgovoriti na to pitanje. Evo tih (u našem slučaju, nemodalnih) odgovora: DK B2.3a: „Ono što jeste [postoji].“ DK B2.5a: „Ono što nije [postoji].“ To su, razume se, samo prvi delovi stihova DK B2.3 i DK B2.5. Između tih prvih i drugih delova stoji grčka konstrukcija „τε καὶ“. Ta konstrukcija u grčkom, pored ostalog, znači i „i takođe“. Čini se da primena te konstrukcije u navedenom značenju čini znatno smislenijim prevod ovih puteva. U tom slučaju bi se oni u celini mogli prevesti ovako: DK B2.3: „Da ono što jeste [postoji], i takođe da ono što nije ne postoji.“ DK B2.5: „Da ono što nije [postoji], i takođe da ono što jeste treba da ne postoji.“ Boginja odmah nakon DK B2.3, u DK B2.4 kaže da je to „uverljiv put, jer je pratilac istine“ (Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ). Nije teško uočiti da navedeni prevod DK B2.3 odgovara onome što Aristotel kaže o istinitom govoru u Gamma knjizi Metafizike, a što bi se moglo prevesti ovako: „[reći] biće [ono što jeste]

4 ELEJSKI FILOZOFI

93

postoji, i nebiće [ono što nije] ne postoji, jeste istinito“ (τὸ ὂν εἶναι καὶ τὸ μὴ ὂν μὴ εἶναι ἀληθές) (Met., 1011b.28).162 Predloženim čitanjem DK B2.3 ne krši se ono što se zabranjuje u DK B8.11 i u DK B8.15b–16a, dok se ono krši onim što nam se u predloženom čitanju DK B2.5 kaže. U tom smislu bi se ono što se kaže u DK B2.3 moglo razumeti tako da se u njemu izlažu kriterijumi za istinit govor i mišljenje. Takvo razumevanje kriterijuma za istinit govor i mišljenje čini dosta jasnijim većinu onoga što se o nastajanju i nestajanju kaže u DK B8. Pogledajmo najpre zahteve koje pred nastajanje postavlja princip dovoljnog razloga. On nam zabranjuje da govorimo o nastajanju od nebića ili od onoga što nije, jer bismo u tom slučaju pretpostavili da ono ipak nekako jeste, da u njemu ima nečega što bi ga nateralo da pređe u biće. U tom slučaju bismo o onome što nije govorili kao da ono jeste, odnosno da ono postoji, a to nam zabranjuje kriterijum istinitosti, koji kaže da je o onome što nije istinito reći da ne postoji. Ali to je jedan argument protiv nastajanja. Polazeći od naših kriterijuma istinitosti, mogli bismo govoriti o još jednom, nezavisnom argumentu. U ovom slučaju nemogućnost nastajanja ne zasniva se samo na tome što u nebiću nema ničega što bi bilo osnova za njegov prelazak u biće, nego je reč o problematičnom statusu istinitosti govora o nastajanju. Naime, Parmenid nam u DK B8.19–21 kaže da, ne samo da nije istinito reći da ono što nije postoji, nego i da nije istinito reći da ono što nastaje postoji, pošto kaže da ono što nastaje ne postoji („Jer ako ono [biće] nastaje, ono nije“). Prema tome, samo je za ono što jeste istinito reći da postoji, dok je za ono što nije, kao i za ono što nastaje (pošto i ono nije), istinito reći da ne postoje. U suprotnom bismo morali za ono što ne postoji reći da 162 Aristotle, Met., 1011b.28. Zanimljivo je primetiti da onom što se kaže u DK B2.5 strukturalno odgovara ono što Aristotel na istom mestu u Metafizici kaže o neistinitom govoru: „Reći da ono što jeste ne postoji ili da ono što nije postoji jeste lažno“ (λέγειν τὸ ὂν μὴ εἶναι ἢ τὸ μὴ ὂν εἶναι ψεῦδος) (Met., 1011b.27). Niko ni jedno od ova dva Aristotelova određenja ne prevodi modalno. To je verovatno posledica činjenice da se tzv. potencijalna konstrukcija vezuje za ἔστι(ν), a nikada za ὂν. Međutim, čini se da Parmenid hoće da kaže nešto slično onome što kaže Aristotel.

94

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

postoji, dok bi bilo istinito govoriti da postoji ne samo ono što jeste, nego i ono što nastaje. Preglednije izraženo, Parmenid umesto sheme: Ne postoji: 1) ono što nije. Postoji: 1) ono što jeste i 2) ono što nastaje, smatra da njegovim kriterijumima istinitosti odgovara shema: Ne postoji: 1) ono što nije i 2) ono što nastaje, Postoji: 1) ono što jeste. Takvo rezonovanje od nas takođe zahtevaju navedeni principi (DK B8.11; DK B8.15b–16a) kao i kriterijumi istinitosti (DK B2.3; DK B6.1–2a). Nešto mora ili sasvim biti ili uopšte ne biti, ono ili jeste slučaj ili nije slučaj. Ukoliko nešto jeste slučaj, istinito je reći da ono postoji („x postoji“ je istinito ako i samo ako x postoji), a ukoliko nije slučaj, onda je istinito reći da ono ne postoji („x ne postoji“ je istinito ako i samo ako x ne postoji). Međutim, govor o nastajanju i nestajanju nužno bi kršio ta pravila, a upravo to je ono što Parmenid zamera smrtničkim mnjenjima. Prihvatajući nastajanje i nestajanje, u mnjenjima smrtnika se i o onome što nije (o nastajanju i o nestajanju) govori kao da ono jeste. Međutim, da li se na osnovu toga može zaključiti bilo šta nedvosmisleno u pogledu Parmenidovog shvatanja večnosti bića, odnosno odgovoriti na pitanje o kakvoj sadašnjosti on u svojoj poemi govori? Na osnovu navedene argumentacije može se zaključiti da Parmenid ne brani niti tezu o temporalnoj niti tezu o atemporalnoj večnosti bića. On samo razmatra pitanje postojanja bića polazeći od svojih kriterijuma istinitosti. Ako se strogo pridržavamo njegovih kriterijuma, onda je jedino istinito reći „biće sada postoji“.163 Sve drugo što bi se govorilo o prošlosti i budućnosti pripada govoru o onome što sada nije, a o njemu je jedino istinito reći da ono ne postoji. Zbog toga nam se čini da je sasvim legitimno zaključiti da pitanja temporalne ili atemporalne večnosti u sačuvanim delovima poeme uopšte nisu tema razmatranja. 163 Vidi o tome: Đurić, D., 2015, Reinterpretacija fragmenta DK B6 Parmenidove poeme, Filozofska istraživanja, god. 35, br. 1, str. 111–112.

4 ELEJSKI FILOZOFI

95

Dodajmo na kraju samo još to da, polazeći od Parmenidovih kriterijuma istinitosti, nije moguć nikakav istinit govor koji bi se uopšte ticao kosmogonije ili kosmologije. Govor o kosmološkim procesima nužno se odvija u kategorijama nastajanja, nestajanja, kretanja, mnoštva itd. Međutim, o tim pojavama i procesima nije, prema Parmenidovim kriterijumima istinitosti, moguć istinit govor. Možda ne bi bio previše neodmeren zaključak da Parmenidova osnovna namera nije to da dokaže da nastajanje, nestajanje, kretanje itd., nisu mogući, nego pre da govor o tome da oni postoje ne zadovoljava (njegove) stroge kriterijume istinitosti.

4.3 MELIS SA SAMOSA Mada je poreklom iz grada Samosa, koji se nalazio u Joniji, dakle, daleko od Eleje, Melis (5. vek pre nove ere) u sačuvanim svedočanstvima o njegovoj filozofiji brani elejsko učenje. Njegovo delo, koje je za razliku od Parmenidovog pisano u prozi, Simplikije naslovljava sa O prirodi ili O onome što jeste. Prema sačuvanim svedočanstvima, ni on nam, poput Parmenida, ne govori niti o svetu niti o njegovoj večnosti. Za razliku od Parmenida on nam, prema Simplikijevom svedočenju, ipak govori o večnosti bića, tvrdeći da biće „ἀίδιόν ἐστι“.164 Naime, iz onoga što nam u sačuvanim fragmentima kaže o biću moglo bi se zaključiti da je on nedvosmisleno smatrao da je ono što on naziva bićem večno. U svakom slučaju, on je ponudio argumente za tezu da je ono što jeste nenastalo, nepropadljivo (ne može nestati), nedeljivo, nepromenljivo i monogeno (uniformno). On se sa Parmenidom ne slaže u tome što smatra da je ono što jeste neograničeno, da je uvek bilo, da jeste i da će uvek biti, dok Parmenid smatra da je ono što jeste prostorno ograničeno, kao i da nema prošlost i budućnost. Melis je takođe izričito tvrdio da postoji samo jedno biće. Melis nam za ono što jeste ili za biće kaže da je ono „uvek bilo i uvek će biti ono što je bilo. Jer, ukoliko je ono nastalo, nužno je da pre nego što je nastalo nije bilo ništa. Ali, ukoliko nije bilo ništa, ni 164 DK, B7.1.

96

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

u kom slučaju ne bi moglo nastati iz ničega“ (ἀεὶ ἦν ὅ τι ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται. Εἰ γὰρ ἐγένετο, ἀναγκαῖόν ἐστι πρὶν γενέσθαι εἶναι μηδέν· εἰ τοίνυν μηδὲν ἦν, οὐδαμὰ ἂν γένοιτο οὐδὲν ἐκ μηδενός).165 Melis u DK B1, kao što smo videli, najpre iznosi tezu da je biće ili ono što sada jeste „uvek bilo i da će uvek biti ono što je bilo“. On tu tezu brani argumentacijom koja se zasniva na poštovanju principa ex nihilo nihil fit. Dalje, u njegovoj argumentaciji može se jasno prepoznati rudimentarna forma primene pravila reductio ad absurdum. Argument počiva na sledećoj ekskluzivnoj disjunkciji: ono što jeste je ili nastalo ili nije nastalo. Nastajanje bića se definiše kao prelaženje iz nepostojanja u postojanje. Argument bi onda glasio ovako: 1. Biće nije nastalo. 2. Biće je nastalo (pretpostavka za RAA). 3. Ako je nastalo, onda je nužno da pre toga nije bilo ništa (def.). 4. Ali ništa ne može nastati iz/od ničeg (princip ex nihilo nihil fit). 5. Ako ništa ne može nastati iz ničega, onda ni biće ne može nastati. 6. Ako biće ne može nastati, onda ono nije nastalo. 7. Dakle, biće nije nastalo. 8. Ako biće (ono što jeste) postoji i ako nije nastalo, onda je ono a parte ante večno. 9. Prema tome, biće je a parte ante večno. Argument u prilog tezi da ono što jeste nije nastalo nije dovoljan za dokaz teze da je ono temporalno večno u oba pravca, odnosno da neće nestati. Da bi se dokazalo da je biće večno, neophodno je ponuditi i argument protiv njegovog nestajanja. Tezu koju treba dokazati Melis formuliše ovako: „Budući da nije nastalo, ono jeste i uvek je bilo i uvek će biti, i ono nema početak ili kraj, već je neograničeno“ (Ὅτε τοίνυν οὐκ ἐγένετο, ἔστι τε καὶ ἀεὶ ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται καὶ ἀρχὴν οὐκ ἔχει οὐδὲ τελευτήν, ἀλλ᾿ ἄπειρόν ἐστιν).166 Dalja argumentacija zasniva se na, čini se, nikada posebno obrazloženom principu antike koji glasi: sve što je nastalo (sve što ima početak) mora 165 DK, B1. 166 DK, B2.

4 ELEJSKI FILOZOFI

97

nestati (mora imati kraj). Evo kako to kaže Melis: „Jer ako je nastalo, ono bi imalo početak (jer ako je nastalo, ono bi imalo početak u neko određeno vreme) i kraj (jer ako je nastalo, ono bi imalo kraj u neko određeno vreme). Ali budući da ono niti počinje niti prestaje [da postoji], i uvek je bilo i uvek će biti, ono nema ni početak ni kraj. Jer, ne može biti uvek ono što nije svaki put“ (οὐ γὰρ ἀεὶ εἶναι ἀνυστόν, ὅ τι μὴ πᾶν ἔστι).167 Nešto formalnije izražena, Melisova argumentacija bi tekla ovako: 1. Ono što postoji nije nastalo. 2. Ako bi nastalo, ono bi imalo početak. 3. Sve što ima početak ima i kraj (princip). 4. Ono što nije nastalo nema početak. 5. Prema tome, ono što nije nastalo nema ni kraj (neće nestati). 6. Ono što postoji, a što nema ni početak ni kraj (što nije nastalo i što neće nestati), jeste večno. 7. Biće postoji. 8. Prema tome, biće je večno i a parte ante i a parte post. Osnovni nedostatak ovog Melisovog argumenta sastoji se u tome što se u njemu pretpostavlja da iz 3. i 4. sledi 5. Međutim, to nije nužno slučaj. Teško je videti zašto bi iz principa „sve što ima početak ima i kraj“ (ako ga prihvatimo) sledilo da ono što nema početak nema ni kraj. U svakom slučaju, Melis nam nije ponudio neku argumentaciju za to, ili nam možda ta argumentacija nije sačuvana. No bez obzira na to, ono što nam je on ovde ponudio predstavljaće okvirni model za argumentaciju u prilog tezi za večnost sveta kod mnogih kasnijih autora.

167 DK, B2.

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI

Nakon elejaca, koji su monisti, dolaze grčki filozofi koji smatraju da se raznovrsnost predmeta u svetu, relacije između tih predmeta, kao i celokupno kretanje ne mogu objasniti postojanjem samo jednog elementa ili principa. Najznačajniji od tih filozofa su Empedokle, Anaksagora168 i atomisti – Leukip i Demokrit.

5.1 EMPEDOKLE IZ AKRAGE Empedokle (oko 490 – oko 430) dolazi iz mesta Akraga sa Sicilije. O njegovom životu ispričano je više legendi, koje ćemo mi ovde ostaviti po strani. Južna Italija je, kao što smo videli, mesto gde su se razvile pitagorejska i elejska filozofija. Empedokle je svoje učenje, poput većine prethodnika, izlagao u poetskoj formi. Pored drugih poema kojima se pripisuje njegovo autorstvo, on je napisao i jednu poemu koja nosi naslov O prirodi. Svedočanstva o njegovoj filozofiji, kao i o ovoj poemi, nešto su obimnija od svedočanstava o filozofiji prethodnika.

5.1.1 Epistemološke pretpostavke Prema Diogenovom svedočenju, poema počinje obraćanjem sugrađanima u kojem on, pored ostalog, kaže da on među njima boravi „kao besmrtni bog, ne više kao smrtan čovek“.169 Kliment Aleksandrijski 168 Aristotel kaže da je Anaksagora stariji od Empedokla, ali da je kasnije od njega izložio svoju teoriju (Aristotle, Met., 984a 11–13). Mada za to nema nekih dodatnih potvrda, mi ćemo, imajući to u vidu, prvo izložiti Empedoklovu, a potom Anaksagorinu misao. 169 DL, 8.62.

100

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nam donosi jedan fragment poeme u kojem Empedokle izlaže svoj privilegovani epistemološki položaj, kao i problem epistemološke situacije u kojoj se nalaze njegovi čitaoci ili slušaoci. Evo kako glasi taj fragment: „Dragi moji, ja znam da su istinite priče (μύθοις) koje ću vam ispričati, ali tu istinu će teško prihvatiti ljudi koji u duši ljubomorno žele [čuvaju] svoje verovanje.“170 Empedokle izgleda ima u vidu činjenicu da nije lako učiniti to da se nova teorija shvati i prihvati, jer na tom putu stoje ustaljena verovanja, čiji se otpor ne sme zameniti. Dodatni razlog za to je što, kaže Empedokle, ljudi imaju „skromne sposobnosti“, što na njih „mnoge nevolje navaljuju tupeći im misli“, kao i što imaju kratak život.171 On navodi i neke druge razloge koji ograničavaju ljudske sposobnosti, ali mi se njima nećemo dalje baviti. Kako bi najpre razbili svoje predrasude i ograničenja, Empedokle čitaocima savetuje sledeće: „Tragaj svim sredstvom za onim po čemu sve postaje jasno, ne verujući pritom više svom oku nego svom uhu ili zvucima muklim, ili jasnoći svoga jezika! Nijednom drugom organu, uz uslov da voli saznanje, ne uskraćuj poverenje, već saznaj jasno svaku pojavu.“172 Da bi se došlo do pouzdanog saznanja, kaže Empedokle, neophodno je upotrebiti sve kognitivne sposobnosti. Nijednoj od njih ne treba dati isključivo poverenje. Samo se tako, misli on, mogu razbiti predrasude i saznati kako stvari uistinu stoje. Koja su to verovanja koja bi kod ljudi trebalo promeniti kako bi prihvatili novu, po Empedoklu, bolje obrazloženu teoriju? Reč je, pre svega, o verovanjima o svetu koja su ljudi nasledili od prethodnika ili su ih stekli svojim čulnim iskustvom. Oboje je neprihvatljivo. Prosto preuzimanje tradicionalnih uverenja ne predstavlja pravo znanje. S druge strane, pošto se do istinite teorije o svetu ne može doći samim čulnim iskustvom, onda se ona ne može zasnivati samo na njemu. O tome nam govori i način na koji Empedokle najavljuje izlaganje svoje teorije. On, naime, kaže sledeće: „Hajde, i ja ću ti reći izvor iz kojeg se u početku pojavljuje Sunce i sve drugo što nam je sada postalo 170 Clement, Stromata, 5.9.1. 171 DK, B2. 172 DK, B3.

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI

101

vidljivo; zemlja, valovito more i vlažni vazduh, Titan i etar, koji sve zaokružuje i sve drži zajedno.“173 Na isto to pitanje su pokušavali odgovoriti i njegovi prethodnici, uključujući i teogone, poput Hesioda.

5.1.2 Nastanje i nestajanje ili spajanje i razdvajanje Za pojave našim čulima dostupnog sveta, za koje obično smatramo da nastaju i nestaju, Empedokle nudi drugačije objašnjenje. To što mi nazivamo nastajanjem i nestajanjem nije nastajanje i nestajanje, nego je to, u krajnjoj instanci, spajanje i razdvajanje. Evo kako on to, prema Plutarhu, kaže: „Nešto drugačije ću ti reći: od svega smrtnog što postoji, ništa se ne rađa niti završava pogubnom smrću, već se to samo meša i mešano ponovo rastavlja. Jedino to se kod ljudi označava rečju rođenje [nastajanje].“174 Empedokle to konkretnim primerima ilustruje na sledeći način: „Kada ovi elementi dođu na videlo dana u čoveku ili ptici ili grmu [u obliku ovih bića], ljudi to nazivaju rađanjem [nastajanjem], a kada se oni [ti elementi] odvoje, to propašću smrtnom zovu [nestajanjem]. To nisu pravi izrazi na koje ja pristajem.“175 Empedokle, po svemu sudeći, misli da nas izrazi rađanje i umiranje, odnosno nastajanje i nestajanje, dovode u zabludu u pogledu prave prirode tih procesa. Oni se uobičajeno shvataju tako da podrazumevaju nastajanje bića ex nihilo i njihovo nestajanje in nihilo. Da se prethodne tvrdnje moraju tumačiti tako, postaje sasvim jasno iz nastavka Plutarhovog svedočanstva u kojem se kaže da je Empedokle tvrdio i sledeće: „Neuki ne haju za to da im misli budu duboke time što misle da može nastati ono čega ranije nije bilo ili pak umreti nešto i do kraja sasvim propasti.“ Slično se kaže i u svedočanstvu u kojem se navode njegove sledeće reči: „Ništa ne može nastati od onoga čega uopšte nema, niti se dogodilo niti se čulo da sasvim propadne ono što jeste [postoji].“176 173 174 175 176

Clement, Stromata, 5.48.3. Plutarchus, Adversus Colotem, 1111 f. Plutarchus, Adversus Colotem, 1113 a–b. Philo, De aeternitati mundi, 2.

102

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

5.1.3 Elementi i principi spajanja i razdvajanja To su dovoljna svedočanstva za to da se zaključi da je Empedokle smatrao da ništa ne nastaje ex nihilo niti nestaje in nihilo. Ono što mi vidimo kao nastajanje i nestajanje predstavlja u stvari spajanje i razdvajanje osnovnih sastavnih elemenata sveta koji su, time što ne nastaju i ne nestaju, večni. Osnovno pitanje koje se sada postavlja jeste sledeće: o kakvim je večnim elementima reč i šta te elemente spaja i razdvaja? Empedokle smatra da se pojave i događaji u svetu ne mogu objasniti postojanjem samo jednog elementa ili osnove, što je obično slučaj u filozofijama koje mu prethode, nego postojanjem četiri osnovna elementa: zemlje (γαῖα), vode (ὕδωρ), vazduha (ἠέρος), i vatre (πῦρ).177 Ti elementi su večni, jer, kako kaže Empedokle: „Izvan njih ništa niti nastaje niti se gubi, jer da su sasvim propali, više ih ne bi ni bilo. Šta bi uvećalo svet i odakle bi ono došlo? Kako bi moglo propasti, kada bez njih nema ničega? Samo oni postoje i kružeći jedan kroz drugog postaju ovo ili ono, ali uvek ostaju isti.“178 On odmah pre toga kaže da ti elementi imaju jednaku snagu i jednako poreklo, i da svaki od njih obavlja svoj zadatak. Neku vrstu dokaza za to da su to upravo ta četiri elementa Empedokle daje tako šta nas upućuje na najprisutnije pojave u svetu sa velikim učešćem tih elementa. Evo kako on to kaže: „Hajde obrati pažnju na ovo kao na dokaz za ono što je pre rečeno, ako je u njemu išta ostalo nejasno uobličeno; Sunce svetlo za pogled i toplo po čitavom svetu, gle večnih zvezda zauvek ogrezlih u toplotu koju zrače i blistavi sjaj, vidi i kišu mračnu i hladnu i tamnu; i kako iz zemlje potiče sve što je trajno i čvrsto.“179 Ove pojave nisu samo nešto što je najučestalije, nego nam se u prethodnom svedočanstvu sugeriše i to da su one trajne, odnosno večne. Ovim svedočenjem čitalac se navodi otprilike na sledeću argumentaciju: ako su od navedena četiri elementa sastavljeni nesrazmerno preovlađujući delovi sveta, onda 177 DK, B17.18. Teorija o postojanju ova četiri elementa postaće, posle Aristotela, standardna teorija elemenata od kojih je sačinjen sublunarni svet. 178 Simplicius, In Phys., 161.14. 179 DK, B21.

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI

103

su od njih sastavljena i sva ostala bića u svetu u kojima se ti elementi ne mogu čulima prepoznati. Pošto je lako uočiti da se u svetu događaju neko kretanje i promena, da neka uobličenja bića nastaju i nestaju, onda se postavlja pitanje uzroka tog događanja. Na to pitanje Empedokle daje odgovor odmah u nastavku navedenih stihova, kazujući: „Sve se to deli u mržnji i prima oblike razne, a u ljubavi spoji i jedno za drugim čezne. Od njih sve što postoji, što je bilo i što će biti izvede svoje poreklo: i stabla, i ljudi, i žene, zveri, ptice i ribe u vodi što nalaze hranu, i dugovečni bogovi u častima vrlo bogati. Eto, samo to postoji i poprima razne oblike prolazeći jedno kroz drugo: toliko ih mešanje menja.“ Najkraći rezime onoga što je rečeno glasio bi: sve što postoji, što nastaje ili nestaje, događa se spajanjem i razdvajanjem četiri večna elementa, a to spajanje i razdvajanje obavljaju dve pokretačke sile – ljubav i mržnja.

5.1.4 Večnost sveta Da bi svet bio večan, nije dovoljno to da elementi budu večni. Prvi dodatni uslov za to bio bi da i moći ili sile spajanja i razdvajanja budu večne. Čini se da Empedokle upravo to ima na umu kada kaže sledeće: „Ja ću vam ispričati dvostruku priču. Jer u jedno vreme samo jedno nastaje od mnogih, a u drugo vreme se ono razdvaja i postaju mnogi od jednog. Dvostruko je nastajanje smrtnih stvari i dvostruko njihovo propadanje. Jer spajanjem svih stvari daje rođenje jednoj i razara je, a čim se one ponovo rastave, ono što je nastalo, razlete se. I to neprekidno smenjivanje nikada ne prestaje: u jedno vreme se ljubavlju sve stvari spajaju u celinu, a u drugo vreme svaka neprijateljskom mržnjom ide na svoju stranu.“180 Empedokle, dakle, smatra da su, pored četiri elementa, i pokretačke sile večne. Međutim, da li je to dovoljno da se zaključi da je za njega i svet večan? Empedokle u nastavku kaže da na taj način „nikada ne prestaje kontinuirano smenjivanje“. Međutim, to da je tu reč o „kontinuiranom smenjivanju“, ne implicira da je to smenjivanje uređeno, da kontinuirano i večno ima karakter sveta, odnosno kosmosa. Ali tu se 180 Simplicius, In Phys., 157.25.

104

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

odmah za mržnju i ljubav kaže da one „večno jesu nepromenljive prema krugu“ (δ’ αἰὲν ἔασιν ἀκίνητοι κατὰ κύκλον). Da li su ljubav i mržnja nepromenljive zato što se večno ukrug smenjuju? Ako je to tako, onda bi se događali ciklusi u kojima bi se smenjivala stanja uređenosti i neuređenosti, a to bi impliciralo da sam svet, kao uređena celina, ne bi večno kontinuirano postojao. Mada bi se moglo činiti da neka svedočanstva sugerišu drugačije, Empedokle, po svemu sudeći, smatra da se stanja ljubavi i mržnje ili barem stanja dominacije jedne ili druge sukcesivno smenjuju. Reč je, zapravo, o smenjivanju ciklusa rasta ljubavi i smanjivanja mržnje sa ciklusom rasta mržnje i smanjivanja ljubavi. Na to nas upućuje Empedoklova tvrdnja da je to kruženje večno. Međutim, postavlja se pitanje gde je u tom kruženju mesto našeg sveta. Na to pitanje odgovor nam daju njegove sledeće reči: „Samo oni [elementi] postoje, a kruženjem jednih kroz druge nastaju, kako ljudi, tako i druge životinjske vrste. Čas se prema ljubavi slažu u jedan jedini sistem, a čas se odbojnošću mržnje razlažu sve dok, sraslo u jedno, opet sve sasvim ne propadne.“181 Na osnovu ovog svedočanstva moglo bi se zaključiti da svet kakav mi poznajemo ne može postojati u vreme potpune vlasti ljubavi, niti u vreme potpune vlasti mržnje. U vreme potpune ljubavi svi elementi bi se spojili u jedan, a naš svet nije takav, a u vreme potpune mržnje sve bi se raspršilo do u najsitnije delova, a naš svet nije ni takav. Naš svet bi onda mogao postojati samo u određenom rasponu razmera vladanja ljubavi i mržnje.182 Ako je to tako, onda je naš svet rezultat i jedne i u druge – i ljubavi i mržnje. Međutim, ako je naš svet dobio sadašnju formu onda kada je dostignuta određena proporcija delovanja ljubavi i mržnje, on će nestati onda kada se ta proporcija dovoljno naruši. Krajnja konsekvenca Empedoklovog razmatranja bila bi teorija prema kojoj naš svet nije večan nego je nastao kao što će i nestati. Njemu je prethodio beskonačan broj ciklusa u kojima su svetovi nastajali i nestajali, kao što će isti takvi ciklusi slediti posle našeg sveta. 181 Simplicius, In Phys., 33.18. 182 Na takvu interpretaciju upućuje nas i ono što Empedokle prema Simplikiju kaže u: Simplicius, In Phys., 32.11 (=DK, B35).

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI

105

5.2 ANAKSAGORA IZ KLAZOMENE Anaksagora (oko 519 – oko 428) potiče iz Klazomene, grada koji se takođe nalazio u Joniji. On se obično predstavlja kao prvi grčki filozof koji je živeo u Atini. Sa njim je filozofiranje, posle Jonije i Velike Grčke, dospelo u mesto u kojem će doživeti svoje najsvetlije trenutke. Prema Diogenu Laertijeu, on je bio Anaksimenov učenik.183 Tvrdi se, piše Diogen, da je Anaksagora u Atini bio osuđen zbog ateizma, dok drugi tvrde da je bio osuđen na smrt zbog veza sa Persijancima. Na osnovu ovog svedočanstva moglo bi se zaključiti da je on bio prvi zabeleženi filozof koji je osuđen zbog ateizma. Navodni razlog osude bila je njegova tvrdnja da je Sunce usijana masa, što bi impliciralo da ono nema božansku prirodu. Tvrdi se da je on napisao samo jednu knjigu koja je naslovljena za to doba klasičnim naslovom O prirodi. Prema sačuvanim svedočanstvima, osnovni principi na osnovu kojih on izlaže svoju teoriju sveta jesu: nema ni nastajanja ni nestajanja, sve je sadržano u svemu, postoji mnogo (ili beskonačan broj) osnovnih sastojaka stvarnosti, slično uzrokuje slično, princip dominacije, nema ni najmanjeg ni najvećeg, postoji um koji zna sve stvari i koji upravlja svim stvarima.

5.2.1 Nema ni nastajanja ni nestajanja Prva pretpostavka za one koji zastupaju tezu o večnosti sveta jeste da svet ne nastaje niti nestaje. Međutim, kada Anaksagora govori o tome da nema nastajanja niti nestajanja, on onda, prema Simplikiju, izlažući generalni stav, koristi neutralan jezik. On, naime, kaže: „Heleni nemaju ispravno mišljenje o nastajanju i nestajanju, jer nijedna stvar ne nastaje i ne nestaje, već se od postojećih stvari sastavlja i opet rastavlja. Zbog toga bi nastajanje trebalo ispravno nazivati sastavljanjem, a propadanje rastavljanjem.“184 Videli smo da skoro isto kaže i Empedokle. I Anaksagora, kao i Empedokle, izgleda hoće da kaže da ono što se nama čini da je nestajanje u stvari nije nestajanje nego 183 DL, 2.3.6. 184 Simplicius, In Phys., 163.18.

106

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

rastavljanje, dok ono za što nam se čini da je nastajanje jeste zapravo sastavljanje. Sve u svemu, tu se ne događa nastajanje i nestajanje, nego je reč samo o preoblikovanjima, odnosno promenama u aranžmanima osnovnih sastojaka sveta. Na osnovu toga bi se moglo zaključiti da osnovni sastavni delovi sveta, koji niti nastaju niti nestaju, i koji su, prema tome, večni, imaju zbog toga viši ontološki rang od bića koja nastaju njihovim sastavljanjem i nestaju njihovim rastavljanjem, jer ta bića upravo zbog toga nisu večna.

5.2.2 Sve je sadržano u svemu i slično uzrokuje slično Anaksagori je izgledalo sasvim neprihvatljivo da se kao materijalni uzrok svih stvari uzme, ne samo jedan, nego i bilo koji ograničeni broj večno postojećih osnovnih elemenata. Prema jednom svedočenju, on kaže sledeće: „Kako od ne-dlake može nastati dlaka i meso od ne-mesa?“ On takve tvrdnje nije iznosio samo o telima, nego i o bojama. S druge strane, on je, kaže se, govorio i to da „u belome ima crnoga i da beloga ima u crnome“.185 Simplikije nam svedoči da Anaksagora nije smatrao da se to odnosi samo na neke stvari nego na sve, tvrdeći da je „u svakoj stvari sadržan deo svake stvari“.186 Ovde se nameću sledeća pitanja: 1) šta je mogla biti osnova ove neobične tvrdnje, kao i 2) u kakvoj se vezi ta tvrdnja nalazi sa navedenim pitanjem koje se odnosi na nastajanje dlake i mesa? U daljem izlaganju ćemo pokušati pokazati da je Anaksagorin odgovor na ta pitanja povezan. Pokušaćemo da pokažemo da on do principa koji glasi sve je sadržano u svemu dolazi u samom pokušaju da odgovori na pitanje nastanka mesa od ne-mesa i dlake od ne-dlake. Anaksagora je svakako mogao primetiti da dlaka raste iz glave ili da trava raste iz zemlje. To su činjenice. Postavlja se pitanje kako je to uopšte moguće. Time što se čudi nad tim činjenicama Anaksagora implicitno pokazuje da on poštuje jedan princip, kojeg su se i ostali Grci u njegovo vreme pridržavali: reč je o principu slično 185 DK, B10. 186 Simplicius, In Phys., 164.22.

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI

107

uzrokuje slično. Grci su svakako primetili da potomci živih bića liče na svoje pretke: potomci ljudi su ljudi, potomci konja konji itd. Međutim, to za rečene primere ne važi. Posmatrano iz perspektive čulnog iskustva, zemlja ne liči na travu, niti dlaka liči na glavu iz koje raste. Ako bismo, polazeći od čulnosti, pretpostavili da su, recimo, zemlja i trava sastavljene od različitih materija, onda bi bilo teško objasniti kako raste, odnosno kako se uvećava, trava ukoliko materijal za svoje uvećavanje uzima od zemlje koja je sačinjena od drugačijeg materijala. Rešenje za taj problem Anaksagora vidi u svom principu sve je sadržano u svemu. Naime, princip slično uzrokuje slično ne bi bio prekršen ukoliko bi osnovnih sastojaka od kojih je sačinjena dlaka bilo i u glavi, i ukoliko bi osnovnih sastojaka od kojih je sačinjena trava bilo i u zemlji. Na taj način Anaksagora princip slično uzrokuje slično spasava principom sve je sadržano u svemu. Doduše, tim njegovim rešenjem princip slično uzrokuje slično ne bi više imao nikakvu eksplanatornu ulogu pošto u tom slučaju ne bi bilo nijedne stvari koja nije slična bilo kojoj drugoj stvari.

5.2.3 Nema najmanjeg Prethodnim rešenjem je, međutim, otvoren novi problem. Anaksagora se nije zaustavio na tome da ponudi objašnjenje za pojedina bića. Za takva objašnjenja bilo bi dovoljno reći da, na primer, u zemlji ima svega čega ima i u travi, pri čemu tom objašnjenju ne bi ništa smetala pretpostavka da u zemlji ima nečega čega u travi nema. On je, rešavajući taj problem, formulisao opšti princip sve je sadržano u svemu. Tim principom bili bi rešeni svi navedenim primerima slični slučajevi. Shodno tom principu, sve što se nalazi u zemlji ili travi sadržano je i u svakom delu trave ili zemlje, kao i u delovima tih delova i tako in infinitum.187 Iz toga bi sledilo da svi sastojci svih stvari moraju sve vreme postojati u svakom, ma koliko malom, delu 187 Pokušaj da se to shematski prikaže izložen je u: Drozdek, A., 2008, In the Begining was the Apeiron: Infinity in Greek Philosophy, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, p. 66–74.

108

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

stvarnosti. Međutim, ako bi ti sastojci imali neku konačnu veličinu, onda se princip sve je sadržano u svemu iz sasvim jasnih razloga ne bi mogao održati. Naime, ma koliko da je mala konačna veličina sastojaka, za njih ne bi bilo mesta u svakom delu stvarnosti. Rešenje za taj problem Anaksagora vidi u principu koji glasi: nema najmanjeg sastojka. Taj princip je, prema Simplikiju, Anaksagora iskazao na sledeći način: „Niti od malog postoji najmanje, nego uvek još manje (jer ono što postoji ne može ne postojati).“188 Ma koliko mali prostor stvarnosti imali u vidu, u njega je moguće smestiti ogroman (možda beskonačan) broj sastojaka, pošto ti sastojci uvek mogu biti mnogo manji od tog prostora. Neprekidnim smanjivanjem veličine tih sastojaka oni neće iščeznuti, odnosno prestati da postoje. Ma koliko bili mali, oni postoje. Nema neke konačno male veličine koja bi garantovala postojanje stvari ili njihovih delova, pri čemu bi dalje smanjivanje vodilo u nepostojanje.189 Ma koliko malom neku veličinu zamišljali, ona, kako kaže Anaksagora, „ne može da ne postoji“.

5.2.4 Princip dominacije Ali kako to da se u našem svetu pojavljuje veliki broj različitih bića sa različitim svojstvima ukoliko su sastojci svakog bića sadržani u svakom drugom biću? U tom slučaju se, naime, bića ne bi međusobno razlikovala, pošto bi sva bića imala iste sastojke, što bi onda rezultiralo njihovim istim svojstvima. Anaksagora pokušava da reši ovaj problem uvođenjem nečega što se obično naziva principom dominacije. Taj njegov princip se, prema Simplikijevom svedočenju, može prepoznati u sledećim rečima: „Nijedna stvar nije jednaka drugoj, nego čega je u jednoj stvari više, to svaka stvar kao najočiglednije 188 Simplicius, In Phys., 164.16. 189 Ana Marmodoro u ovom Anaksagorinom rezonovanju prepoznaje prvu pojavu teorije prelivanja (gunk theory). Za Anaksagoru, kaže ona, „prelivanje nije samo neka teorijska mogućnost koja se u principu ne može odbaciti (kao što je to ona za savremene ljubitelje prelivanja)“. Kod njega to gledište sledi „iz njegove metafizičke analize fizičkog sveta našeg iskustva“ (Marmodoro, A., 2015, Anaxagoras’s Qualitative Gunk, British Journal for the History of Philosophy, vol. 23, Issue 3, p. 402).

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI

109

jeste i bila je“ (Ἕτερον δὲ οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενί, ἀλλ᾿ ὅτων πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστόν ἐστι καὶ ἦν).190 Ukoliko jedan ili više sastojaka dominira nekom stvari, ona onda ima svojstva koja odgovaraju toj kombinaciji dominantnih sastojaka.

5.2.5 Da li je naš svet večan? Osvrnimo se sada na naše osnovno pitanje, na pitanje večnosti sveta. Ali, pre toga bi trebalo odgovoriti na pitanje šta je ono što kretanje u svetu čini uređenim. Naime, ako je sve sadržano u svemu, zašto onda dlaka uvek raste iz glave, a nikada glava iz dlake? Rešenje tog pitanja Anaksagora ne nalazi u sastojcima od kojih je sačinjena stvarnost, nego u jednoj od njih nezavisnoj moći koju on naziva um (νοῦς). Anaksagora to kaže na sledeći način: „I kako je trebalo da bude i kako je bilo ono što sada nije, i sve što sada postoji i kako će biti, sve je rasporedio um“ (πάντα διεκόσμησε νοῦς).191 Um je od sastojaka nezavisan princip. Ukoliko bi bio pomešan sa sastojcima, ti pomešani delovi bi ga sprečavali tako da ne bi mogao vladati ni nad jednom stvari na način na koji to čini kao kada je sam za sebe.192 Iako je prisutan u svim stvarima, on sa njima nije pomešan.193 Samo kao nezavisni pokretač i uređivač, um je učinio to da dlaka uvek raste iz glave, a nikada glava iz dlake. Um je odgovoran za sve događaje u svetu, dok je beskonačan broj sastojaka svetskog poretka večan. Međutim, iako su sastojci svetskog poretka večni, svetski poredak kakav mi poznajemo nije oduvek postojao. Naš svet je, smatra Anaksagora, nastao. I za njegov nastanak takođe je odgovoran um. Prema njegovoj teoriji, svi sastojci sveta su na početku bili pomešani zajedno. Um je potom pokrenuo neku vrstu rotacije tokom koje su počeli da se izdvajaju delovi sveta. Simplikije, oslanjajući se na Aleksandra Afrodizijskog, piše da je 190 Simplicius, In Phys., 157.3–4. 191 Simplicius, In Phys., 156.23–25. Aristotel mu izriče pohvalu zbog uvođenja uma u objašnjenje kosmičkog poretka (Aristotle, Met., 984b 15). 192 Simplicius, In Phys., 156.14–16. 193 Vidi o tome šire u: Sedley, D., 2007, Creationism and Its Critics in Antiquity, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, p.12.

110

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Anaksagora govorio sledeće: „I kada je um započeo kretanje … sve se razdvojilo jedno od drugoga; a tokom kretanja i razdvajanja rotacija je izazivala još mnogo jače razdvajanje.“194 Tokom te rotacije dolazi i do izdvajanja zvezda, Meseca, Sunca itd. Kada su sve stvari bile zajedno pomešane, nisu se mogla jasno razlikovati nikakva svojstva, jer su u toj mešavini dominirali vazduh i eter.195 Svojstva, kao i razlike između stvari, pojavile su se tek onda kada se ta mešavina razdvojila, odnosno nakon toga su se delovi sveta rasporedili na svoja sadašnja mesta. „Gusto i vlažno i hladno i tamno skupilo se ovamo gde je sada“, kaže Anaksagora, dok je „retko i toplo i suvo izašlo u daljinu etera“.196 Toliko o nastanku našeg sveta. Svet i stvari u svetu, ponovimo to, ne nastaju ex nihilo nego razdvajanjem iz primarne mešavine. Anaksagora, međutim, kaže da su se tako stvari „razdvojile i drugde, a ne samo kod nas“ (ὅτι οὐκ ἂν παρ᾿ ἡμῖν μόνον ἀποκριθείη, ἀλλὰ καὶ ἄλληι).197 Ako se rečima „kod nas“ upućuje na naš svet, onda bi tvrdnja da su se stvari na taj način „razdvojile i drugde“ značila da su na isti način nastali drugi svetovi. Pošto je ono što čini sastavne delove stvari beskonačno, kako u pogledu broja sastojaka, tako u prostornom smislu, onda je moguće da je Anaksagora imao u vidu nastajanje beskonačnog broja svetova. Međutim, mi o tome nemamo nikakvih sačuvanih svedočanstava, kao što nema ni svedočanstava o tome da li nastali svetovi nestaju ili nadalje beskonačno traju. U svakom slučaju, naš svet je a parte ante konačan.

5.3 ATOMISTI  LEUKIP I DEMOKRIT Leukip je živeo u 5. veku pre nove ere. Svedočanstva variraju u pogledu mesta u kojem je rođen ili u kojem je živeo, od Eleje i Abdere do Mileta.198 Diogen Laertije nam kaže da je bio učenik Parmenidovog sledbenika Zenona. Tvrdi se da je on napisao dela pod naslovom 194 195 196 197 198

Simplicius, In Phys., 300.31–33. DK, B1. Simplicius, In Phys., 179.4–5. Simplicius, In Phys., 35.6–7. DL, 9.30.

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI

111

Veliki sistem sveta i O umu. Ta dela, kao i dela drugih predsokratovaca, nisu sačuvana. On se smatra tvorcem atomističke teorije. Njegovim sledbenikom u zastupanju atomizma smatra se Demokrit. Demokrit je rođen 460. godine pre nove ere i bio je građanin Abdere, iako se ponekad kaže da je bio Milećanin. I za njega se tvrdi da je napisao dve knjige: Veliki sistem sveta i Mali sistem sveta. Mada se ponekad pravi razlika između doprinosa koji su jedan i drugi dali atomističkoj teoriji, preovlađujući broj svedočanstava pripisuje se Demokritu, ili se, kada je reč o pojedinim svedočanstvima, u ulozi autora pominju oba filozofa zajedno.

5.3.1 Atomizam Demokrit smatra da naše uobičajeno znanje o svetu potiče iz našeg čulnog iskustva. Međutim, pošto se naša čula ne nalaze u direktnom kontaktu sa izvornom prirodom stvari, to ostaje otvorena mogućnost za greške. Evo kako on to kaže: „Prema mnjenju boja, prema mnjenju slatko, prema mnjenju gorko, a u stvari atomi i prazan prostor.“199 Diogen Laertije nam svedoči da je Demokrit u vezi sa prethodnim govorio i ovo: „Prema mnjenju toplo, prema mnjenju hladno, a u stvari atomi i praznina.“200 Na istom mestu Diogen nam kaže kako je Demokrit tvrdio i ovo: „Zapravo ne znamo ništa, jer je istina u dubini.“ Ovim razlikovanjima kao da nam Demokrit sugeriše da naše neposredne predstave o svetu nisu znanja o istinskoj prirodi nego samo mnjenja. Izvorna priroda sačinjena je od atoma. Pravo objašnjenje svojstava koja su dostupna našim čulima bilo bi objašnjenje koje ta svojstva vidi kao posledicu događanja na nivou atoma. Ali pošto, kao što ćemo videti, atomi nisu dostupni našim čilima, onda su moguće greške. Njegova epistemologija je mnogo kompleksnija, ali se mi nećemo upuštati u njeno šire razmatranje. Osvrt na nju poslužio nam je samo za to da preko nje uvedemo njegovo atomističko učenje. Leukip i Demokrit, poput svojih prethodnika, smatraju da nema nastajanja ex nihilo niti nestajanja in nihilo. Izgleda da to implicira 199 DK, B125. 200 DK, B117.

112

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sledeće Aristotelovo viđenje njihove teorije: „Demokrit i Leukip stvoriše oblike pomoću kojih tumače promenu i nastajanje, i to razdvajanjem i spajanjem nastajanje i nestajanje.“201 I za njih, kao i za Empedokla i Anaksagoru, ono što nam na nivou čulnosti izgleda kao nastajanje i nestajanje u stvari je spajanje i razdvajanje. Ono što se tu spaja i razdvaja jesu poslednji, nedeljivi elementi od kojih je sačinjena stvarnost, odnosno atomi. Prema Simplikiju, Aristotel, u svojoj nesačuvanoj knjizi o Demokritu, ulogu atoma u njegovoj fizičkoj teoriji opisuje na sledeći način: „Demokrit veruje da prirodu večnih stvari sačinjavaju male supstancije [atomi] kojih ima beskonačno mnogo. Kao mesto za njih [za atome] on je postavio hipotezu o postojanju nečeg drugog, beskonačno velikog, i on je to mesto nazvao imenom ’praznina’, ’ništa’“.202 Na tom mestu se dalje kaže da su atomi toliko mali da izmiču našoj čulnosti, da atoma ima raznih oblika i raznih veličina. „Od njih kao elemenata“, kaže se dalje, „on generiše i formira vidljive i opažljive stvari.“ Zbog čega su oni pribegli atomističkoj teoriji? Iskustvo nam govori da se stvari koje su dostupne našim čulima mogu deliti. Ako se mogu deliti, onda su one propadljive. Iskustvo nam takođe kaže da se stvari mogu formirati spajanjem. Delovi koji ostaju nakon deobe neke stvari koja je dostupna našem čulnom iskustvu, a u čije se postojanje takođe možemo uveriti svojim čulima, govore nam da deoba neke stvari ne vodi do njenog nestajanja in nihilo. Ti delovi stvari, dakle, i dalje postoje. Naše čulno iskustvo o nastajanju stvari putem spajanja manjih stvari, koje su takođe dostupne našim čulima, kaže nam da tu nije reč o nastajanju ex nihilo. Tu deobu, međutim, nije teško ekstrapolirati i ispod praga čulnosti. Ali ta deoba, smatraju atomisti, mora negde da se zaustavi. Razlog zaustavljanja deobe možda najbolje objašnjava Aristotel interpretirajući atomizam u svom spisu O nastajanju i nestajanju. Ako bi se ta deoba nastavila beskonačno, onda bi atomisti, prema Aristotelu, mogli postaviti sledeće pitanje: „Šta će ostati?“ Odgovor bi, prema njima, glasio – ništa? Oni pretpostavljaju da bi beskonačna deoba neke veličine mogla dovesti do potpunog iščezavanja 201 Aristotle, De gen. et corr., 315b 6–8. 202 Simplicius, In De caelo., 295.1–3.

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI

113

te veličine. Atomisti bi, prema Aristotelu, mogli odgovoriti sledeće: „To nije moguće, jer mora postojati nešto što nije podeljeno.“203 Zbog čega mora postojati nešto što nije podeljeno? Atomisti su, prema Aristotelu, smatrali da bi produžavanje deobe dovelo do toga da više ne preostane nijedno telo niti neka veličina. Ako bi to bilo tako, onda bi se moralo zaključiti da je telo ili veličina o čijoj je deobi reč bilo sastavljeno ili od tačaka, a u tom slučaju bi ta veličina bila sastavljena od onoga što nema veličinu, ili uopšte ne bi bilo ničega, a u tom slučaju bi nešto, veličina ili telo, bilo sastavljeno od ničega. To, međutim, nije moguće. Ako to nije moguće, onda se deoba mora negde zaustaviti. Prema tome, u osnovi sve fizičke stvarnosti moraju stajati neki nedeljivi sastojci, odnosno atomi. To bi, međutim, imalo još jednu za našu temu važnu posledicu. Ukoliko bi stvari bile sastavljene od ničega, onda bi to otvorilo put za tezu o nastajanju ex nihilo, a ukoliko bi njihova deoba vodila do njihovog iščezavanja, onda ne bi bilo prepreke za tezu o nestajanju in nihilo.204 Međutim, oboje je za klasične Grke neprihvatljivo.

5.3.2 Nastajanje i nestajanje beskonačnog broja svetova Prema svedočenju Diogena Laertijea, Leukip je tvrdio da je „univerzum beskrajan“, te da je „jedan deo univerzuma pun, a drugi prazan“. On to, kaže Diogen, „naziva elementima“. Iako to nije sasvim jasno, izgleda da pod elementima misli i na deo koji je pun i na deo koji je prazan.205 Međutim, atomisti pod elementima misle pre svega na atome. „Od elemenata“, svedoči dalje Diogen, „nastaju svetovi, neograničeni po broju, i svetovi se ponovo rastavljaju u elemente“.206 Svetovi, pa onda i naš svet, nastaju spajanjem elemenata, a nestaju razdvajanjem elemenata. Naš svet je nastao kao što će i nestati. Prema tome, naš svet nije večan ni a parte ante ni a parte post. 203 204 205 206

Aristotle, De gen. et corr., 316a 26–27. Aristotle, De gen. et corr., 316a 28–30. Isto i u: Aristotle, Phys., 985b 4–5. DL, 9.31.

114

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Diogen dalje prepričava način na koji po Leukipu nastaju svetovi. Oni nastaju tako što se atomi, koji se neprekidno kreću, „skupljaju i stvaraju jedan jedini vrtlog, u kojem se međusobno sudaraju, i kružeći u svim mogućim pravcima, razdvajaju se tako što se slični atomi pridružuju sličnima“ itd. Dalje se opisuje način na koji su u slučaju našeg sveta nastali Zemlja i njena nebeska tela. Na sličan način nastaju i drugi svetovi. Međutim, nisu svi svetovi od beskonačnog broja svetova jednakog oblika. Neki imaju Sunce, Mesec i nebeska tela koja kruže oko njih, a neki nemaju. U nekima ima živih bića kao u našem svetu, dok to na drugima ne mora biti slučaj. Ovi svetovi nestaju onda kada se sudare jedan sa drugim.207 Osnovna obeležja atomističke kosmologije jesu to da u njoj svetovi nastaju i nestaju čisto mehanički, bez svrhovitog ili božanskog delovanja, te da naš svet nema specijalan položaj, time što bi se, na primer, nalazio u centru univerzuma.208 Čak se i biološki i psihički svet objašnjavaju mehanikom atoma. Štaviše, to se odnosi i na bogove. I oni su sastavljeni od atoma, a pošto je to tako, oni i nestaju onda kada se ti atomi rastave.209 Prema tome, ni bogovi nisu večni ni a parte ante ni a parte post. Leukip i Demokrit su, kaže Aristotel, „svim stvarima pristupili vrlo sistematično u jednoj teoriji, uzimajući za svoje polazište prirodu“.210 To stanovište je nešto što bi materijalisti sigurno pohvalili. Međutim, upravo dosledno pridržavanje tog principa predstavlja osnovu za Aristotelov glavni prigovor. Atomisti ne nude nikakvo objašnjenje za to koja su kretanja prirodna, kao ni to zašto i usled kojeg uzroka je kretanje ovakvo ili onakvo.211 U atomističkoj teoriji nema nikakvih pokretača kretanja, poput Empedoklovih ljubavi i mržnje, niti uređivača sveta, poput Anaksagorinog uma. 207 Hippolytus, Refut., 1.13. 3–4. 208 McKirahan, D. R., 2010, Philosophy Before Socrates, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, p. 325. 209 Šire o atomističkoj teologiji vidi u: Taylor, W. C. C., 1999, The Atomists, Leucippus and Damocritus: Fragments: A Text and Translation with a Commentary, Toronto/Buffalo/London: University of Toronto Press, p. 211–216. 210 Aristotle, De gen. et corr., 316a 28–30. 211 Aristotle, Met., 1071b 31–32.

6 PLATON

Platonove (oko 423 – oko 348) kosmogonija i kosmologija izložene su najpodrobnije u njegovom delu Timaj. Obično se smatra da to delo pripada poznom periodu njegovog stvaralaštva. Osim prologa, koji ima za njegova dela karakterističnu dijalošku formu, Timaj se razlikuje od njegovih drugih dela po tome što je celo izlaganje prepušteno monologu Timaja iz Lokra. Ovo delo je bilo predmet neprekidnog interesovanja u celokupnom periodu kojim ćemo se ovde baviti: od ranih platoničara, preko Aristotela i peripatetičara, u doba helenske filozofije, kod srednjih platoničara i novoplatoničara, kao i kod mislilaca avramovskog monoteizma. Pored drugih razloga, osnovu te stalne aktuelnosti Timaja čini to što je to prvo kosmogonijsko i kosmološko delo, čiji je obim toliki da bi se mogao meriti sa zbirom svega što je do tada o toj temi sačuvano. Dalje, razmatranje koje se u ovom spisu nalazi po svojoj kompleksnosti prevazilazi sva prethodna razmatranja na postavljenu temu uzeta zajedno.212 Međutim, istorijsko-filozofski gledano, razlog za neprekidno 212 Harold Hernis (Cherniss, H.) smatra da je uobičajeno gledište, prema kojem se predsokratovska filozofija posmatra kao skup anticipacija Aristotelovog učenja, rezultat činjenice da su Aristotel i Teofrast sačinili prve obimnije osvrte na raniju misaonu baštinu. On smatra da se predsokratovska misao može pre posmatrati kao skup pojedinačnih anticipacija, a ne, kako se obično smatra, Aristotelove filozofije, nego Platonovog Timaja. Hernis sa tim u vezi kaže sledeće: „Predsokratska filozofija je u Timaju doživela svoje uskrsnuće i preobražaj; delovi koji su bili besmisleni postali su smisleni u jednoj celini koja je mnogo više od njihovog prostog zbira“ (Cherniss, H., 1951, The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy, Journal of the History of Ideas, vol. 12, p. 345).

116

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

interesovanje za Timaja leži pre svega u tome što je u tom delu postavljen kako pojmovni okvir, tako i tematski skup problema koji su relevantni za sva kasnija kosmogonijska i kosmološka razmatranja, bez obzira na to da li se autori tih osvrta sa Platonovim učenjem slažu ili ga osporavaju.

6.1 DA LI JE SVET VEČAN ILI JE NASTAO? Imajući sve to u vidu, najpre treba istaći činjenicu da je Platon prvi filozof koji eksplicitno postavlja pitanje večnosti sveta. To je, po njemu, prvo pitanje koje se mora postaviti u bilo kom kosmološkom razmatranju. Evo kako on to kaže:213 „Što se tiče celokupnog neba ili sveta (οὐρανὸς ἢ κόσμος214) – ili ako bi se pre moglo nazvati nekim drugim imenom, onda ga tako i nazovimo – najpre treba ispitati ono što je osnovno da se razmotri na početku istraživanja bilo koje stvari, naime, da li je nebo uvek bilo, nemajući nikakvog početka nastajanja (γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν), ili je nastalo, počevši od nekog početka (ἢ γέγονεν͵ ἀπ΄ ἀρχῆς τινος ἀρξάμενος).“215 Zašto se to pitanje mora postaviti prvo? Platon nam kaže da je to tako zato što se odgovor na to pitanje i inače smatra prvim, bez obzira na predmet istraživanja, pa ako se i inače smatra prvim, onda odgovor na to pitanje mora biti prvi i u slučaju razmatranja kosmoloških pitanja. Međutim, Platon izgleda smatra da bi pre tog pitanja trebalo razmotriti jedno drugo pitanje. Naime, trebalo bi prvo navesti osnovne entitete o kojima će se raspravljati, kao i epistemološki status rasprave o tim entitetima. Evo šta Platon s tim u vezi kaže: „Po mom mišljenju, najpre bi trebalo načiniti sledeće razgraničenje: šta je večno biće (τί τὸ ὂν ἀεί), a šta, opet, ono što uvek nastaje, a nikada 213 Ovde ćemo, u navođenju Platonovih reči iz Timaja, uz manje ili veće korekcije, u osnovi slediti prevod Marjance Pakiž (Platon, 1995, Timaj, Vrnjačka Banja: Eidos). 214 U najvećem delu izlaganja u Timaju Platon ove dve reči upotrebljava sinonimno. 215 Plato, Tim., 28b.

6 PLATON

117

nije biće (καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί͵216 ὂν δὲ οὐδέποτε).“217 Da bi se odlučilo o tome da li je svet večan ili konačan, potrebno je imati u vidu pitanje o tome šta neko biće čini večnim, a šta ga čini konačnim. Platon najpre nudi neku vrstu epistemološkog rešenja. Večno i konačno biće, odnosno biće koje nastaje, razlikuju se po tome što je prvo „shvatljivo mišljenju pomoću uma (νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν), budući da je uvek jednako, drugo je dostupno mnjenju pomoću neumskog čulnog opažanja (τὸ δ΄ αὖ δόξῃ μετ΄ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν)“.218 Prema tome, Platon smatra da se ono što je večno, i što ne nastaje, razlikuje od onoga što je konačno i što nastaje, na sledeći način: Večno: ono što se zahvata umom, a rezultat tog zahvatanja jeste znanje. Konačno, ono što nastaje: ono što se zahvata čulima, a rezultat tog zahvatanja jeste mnjenje. Platon dalje za ono što je dostupno čulima kaže da se ono „rađa i umire“, a potom tvrdi da „sve što nastaje nužno nastaje dejstvom nekog uzroka (πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ΄ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι)“, odnosno da „ništa ne može nastati bez uzroka“.219 Po svemu sudeći, Platon se ovde čvrsto drži principa kauzaliteta. Odmah potom on o onome što je nastalo kaže da je „nastalo jer je dostupno vidu, dodiru i ima telo, a sve što je takvo jeste čulno“. Platon, dakle, ovde tvrdi da je sve ono što je čulno nastalo. Na osnovu čega on to tvrdi? Da li on za tu tvrdnju ima neki argument? Po svemu sudeći – ima. Čini se da ga Platon izlaže na sledeći način: „Ono što se može osetiti čulima, što je dostupno mnjenju putem čulnosti, pokazalo 216 Reč ἀεί sugeriše nam to da ovde Platon možda govori o „večnom“ nastajanju. Čini se da je Vitaker (Whittaker, J.) pokazao da postoje dobri razlozi u prilog tezi da je ta reč dodata u kasnijoj antici kako bi se i time potkrepilo shvatanje da Platon zastupa tezu o večnosti sveta (Whittaker, J., 1969, Timaeus 27D5ff, Phoenix, vol. 23, p. 181–183). 217 Plato, Tim., 27d. 218 Plato, Tim., 28a. 219 Plato, Tim., 28a.

118

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

(ἐφάνη) nam se kao ono što nastaje i što je nastalo (γιγνόμενα καὶ γεννητὰ ἐφάνη)“.220 Tako smo došli do osnovnog razloga Platonove tvrdnje da je ono što je dostupno našim čulima, i o čemu možemo imati samo mnjenje, nešto što je konačno, nešto što je nastalo ili što nastaje. To je tako zato što nam se tako „pokazalo (ἐφάνη)“. Šta bi to moglo da znači? Iako on to dalje ne izlaže, najverovatniji način rezonovanja bio bi sledeći: naša čula su bila svedoci činjenice (odnosno na osnovu našeg čulnog iskustva pokazalo nam se) da je veliki broj stvari nastaje i nestaje, pa ako nam se tako pokazalo u većem broju slučajeva, onda to verovatno važi za sve stvari koje su dostupne našim čulima.221 Taj argument bi se nešto formalnije mogao formulisati ovako: 1. Neke stvari su dostupne našim čulima. 2. U slučaju velikog broja tih stvari imamo iskustvo o njihovom nastajanju. 3. Prema tome, stvari koje su dostupne našim čulima nastale su (nisu večne). Takvo zaključivanje bilo bi induktivno zaključivanje, a ono, kao što znamo, nije najpouzdanije. To je jedan od razloga zbog kojeg Platon takvo znanje, znanje o carstvu čulnosti, ne smatra istinskim znanjem nego mnjenjem. Znanje o tim stvarima, kao što ćemo videti, jeste samo verovatno znanje. Ukupan zbir svih stvari dostupnih našim čulima jeste ono od čega je sačinjen svet ili kosmos. Može se pretpostaviti, mada to Platon eksplicitno ne izlaže, da bi argumentacija izgledala ovako: ako su te čulne stvari nastale i ako je od njih sačinjen svet, onda je i svet u celini nastao. Videćemo da je ova 220 Plato, Tim., 28b. 221 Utoliko deluje neobično Zilova (Zeyl, D.) tvrdnja: „Ako i samo ako stvar nastaje, ona je zahvaćena mnjenjem, i uključuje neumno čulno opažanje“ (Zeyl, D., 2014, „Plato’s Timaeus“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato. stanford.edu/archives/spr2014/entries/plato-timaeus/). Zaključak je, čini se, obrnut, što zapravo odmah potom prihvata i sam Zil tvrdeći da Platonova argumentacija izgleda ovako: „Ako je stvar dostupna čulima, onda je ona nastala.“ Zil, međutim, ne navodi razlog koji Platon nudi za to.

6 PLATON

119

argumentacija kasnije osporavana. Dokazivano je, naime, da iz pretpostavke da je svaka pojedinačna stvar nastala ne sledi da je i svet u celini nastao, kao što iz pretpostavke da će svaka pojedinačna stvar nestati ne sledi da će svet u celini nestati. Platon u desetoj knjizi dijaloga Zakoni nudi jedan drugačiji argument za nastanak sveta. Ovaj argument zasnovan je na razmatranju kretanja. Cela argumentacija počinje od prihvatanja činjenice da se neke stvari u svetu kreću. Platon potom pravi razliku između dve vrste kretanja: „kretanja koje uvek može pokrenuti nešto drugo, ali sebe samog ne može“ i „kretanja koje može pokrenuti i sebe i nešto drugo“.222 U ta kretanja spadaju i nastajanje i nestajanje. Platon dalje ističe da je od dve pomenute vrste kretanja značajnije ono kretanje koje može da pokrene i samo sebe. Ovo rangiranje značaja kretanja Platon obrazlaže tako što najpre postavlja sledeće pitanje: „Ako se kretanje i promena uvek prenose sa jednog, i to već pokrenutog, predmeta, da li se može naići na ono što je izazvalo prvu promenu? I kako može ono što je pokrenuto od nečeg drugog ikada predstavljati pravi početak promene?“223 Platonov odgovor glasi da je to sasvim nemoguće. Početak kretanja ne može se tražiti u onome što pokreće nešto drugo, ali je samo pokrenuto. Početak promene smešten je u ono što je u stanju da samo sebe pokreće, odnosno u ono što svoje kretanje ne duguje kretanju nečeg drugog. Prema tome, zaključuje Platon, „izvor i početak svih kretanja“ predstavlja „ono kretanje koje se samo od sebe pokrenulo“.224 Kretanje koje je samo sebe pokrenulo je najznačajnije pošto je ono prvobitno kretanje, jer prvobitno kretanje izaziva najsnažniju promenu, dok se, piše Platon, „na drugom mestu nalazi ono kretanje koje prima promenu od nečega drugog i potom pokreće nešto drugo“.225 Uzrok i početak sveg kretanja može biti samo neka promena u onome što samo sebe pokreće.226 Platon u Zakonima izgleda 222 223 224 225 226

Plato, De Legibus., 894c. Plato, De Legibus., 894e. Plato, De Legibus., 895b. Plato, De Legibus., 895b. Plato, De Legibus., 895a.

120

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

pretpostavlja da ne bi bilo nikakvog kretanja ukoliko ne bi postojao neki prvi pokretač. Evo kako bi izgledao njegov argument: 1. Stvari u svetu se kreću. 2. Nijedno kretanje se ne događa bez uzroka. 3. Uzrok kretanja neke stvari jeste neko kretanje neke druge stvari. 4. Da bi postojalo bilo kakvo kretanje, mora postojati neko prvo kretanje. 5. To prvo kretanje mora biti kretanje nečega što može samo sebe pokrenuti.227 Taj prvi pokretač mora, dakle, imati sposobnost samopokretanja. Pojmovnom analizom takvog pokretača Platon dolazi do zaključka da takav pokretač ima svojstva duše. Duša, kao prvi pokretač, u krajnjoj instanci upravlja svim kretanjima, pa i kretanjima nebeskih tela. Kada je reč o načinu na koji duša ili duše uzrokuju sva kretanja, Platon ne smatra da mi to možemo znati. On, međutim, smatra da te duše, budući da imaju ta svojstva, imaju zapravo božansku prirodu. Platon oba rečena zaključka sugeriše time što kaže da „pošto je duša, ili duše, uzrok svega toga, a odlikuje se svim vrlinama, kazaćemo da su to božanstva, bilo da upravljaju svetom, nalazeći se u telima kao živa bića, bilo na neki drugi način“.228 On pre toga postavlja dilemu o načinu na koji duša upravlja kretanjem tela, ali tu dilemu ne razrešava, zbog toga što, po svemu sudeći, smatra da se ta dilema filozofskim sredstvima ne može rešiti. 227 Struktura ovakve argumentacije osnova je kasnije kosmološke argumentacija za božije postojanje. Vidi: Craig, W. L., 1986, The Cosmological Argument from Plato to Spinoza, London: Macmillan Press i Đurić, D., 2011, Postojanje Boga: Filozofski problemi klasičnog monoteizma, Beograd: Zavod za udžbenike / Srpsko filozofsko društvo, str. 147–176. 228 Plato, De Legibus., 899b. Platon pre toga postavlja dilemu koja se tiče načina na koji se duša pokreće, na primer Sunce, i tvrdi da ona to može činiti na tri načina. Ona to čini ili tako „što se nalazi u telu [Sunca]…i njime u potpunosti upravlja onako kao što naša duša upravlja i vodi sva naša kretanja … ili … je odnekud nabavila sebi vatreno ili vazdušasto telo, pa telo silom potiskuje telom, ili je … duša sama potpuno bestelesna, ali raspolaže nekim drugim izuzetnim silama pomoću kojih upravlja telom“ (898b–899a).

6 PLATON

121

Bez nekog posebnog obrazloženja Platon tvrdi da onome što je samopokretno ne prethodi nikakvo drugo kretanje, „jer ono pre toga nije moglo primiti kretanje od nekog drugog tela, pošto nekog drugog kretanja tada u svemu uopšte nije ni bilo“.229 Jedino što bi se moglo smatrati nekakvim obrazloženjem rečenih tvrdnji bilo bi Platonovo dovođenje u uzajamnu vezu onoga što je najstarije i onoga što upravlja i vlada.230 Po svemu sudeći, on preuzima analogiju iz patrijarhalnih socijalnih odnosa u kojima plemenom, porodicom i sl. upravlja najstarija osoba. Rudiment takvih socijalnih odnosa zadržao se, na primer, u našoj reči „starešina“. Ono što je ovde važno jeste to što Platon kaže da pre tog prvog samopokretačkog kretanja nikakvog kretanja nije ni bilo. Ali pošto je kretanje obeležje sveta ili kosmosa, onda pre njega nije bilo ni sveta. I na osnovu toga bi se moglo zaključiti da Platon smatra da svet nema beskonačnu prošlost, odnosno da je nastao.

6.2 ŠTA JE UZROK NASTANKA SVETA? Tako smo došli do odgovora na početno pitanje: da li je kod Platona svet uvek bio ili je nastao? Odgovor na to pitanje je da je svet nastao. Dalje, pošto Platon prihvata princip kauzaliteta prema kojem sve što je nastalo nužno mora imati uzrok svog nastajanja, onda je sledeći zadatak da se istraži taj uzrok. Pošto za ono što mi ovde neutralno nazivamo nastajanjem Platon koristi biologistički termin rađanje (γένεσις), onda on, nastavljajući biologistički jezik, kaže da bi se uzrok nastanka sveta mogao nazvati njegovim ocem (πατέρ) ili tvorcem (ποιητής). Evo kako on to kaže: „Teško je otkriti tvorca i oca svega, a i ako se otkrije, nemoguće ga je svima objasniti“ (τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν).231 Iako to ne kaže sasvim eksplicitno i jasno, Platon, po svemu sudeći, misli da bi o uzroku, tvorcu ili ocu sveta, bez obzira na to što 229 Plato, De Legibus., 895b. 230 Plato, De Legibus., 896c–e. 231 Plato, Tim., 28c.

122

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

je to pitanje „teško“ i što je taj uzrok „nemoguće svima objasniti“, moglo nešto da se zaključi na osnovu toga kakav je svet. Naime, to kakav je svet zavisi od toga kakvim ga je tvorac ili otac načinio. Platon potom kaže da se stvaranje sveta ne može dogoditi bez uzimanja u obzir nekog uzora. Polazeći od navedene generalne podele stvarnosti, on ocu ili tvorcu sveta stavlja na raspolaganje dva tipa uzora ili dva modela na osnovu kojih bi on mogao stvoriti svet, pa postavlja pitanje, da li ga je on stvorio „prema onome što se uvek na isti i jednak način održava, ili prema onome što je nastalo“.232 I odgovor na to pitanje može se dati, misli Platon, na osnovu stanja samog sveta. „Ako je ovaj svet lep“, piše on, „jasno je da je njegov tvorac kao uzor posmatrao ono što je večno; u suprotnom … posmatrao je ono što je nastalo“. Odmah potom on tvrdi da je ovaj svet „najlepši od svega što je nastalo“ (κάλλιστος τῶν γεγονότων).233 Na osnovu toga Platon zaključuje da je onda njegov tvorac „najbolji među uzrocima“ (ὁ δ΄ ἄριστος τῶν αἰτίων).234 Taj argument bi se mogao izraziti ovako: 1. Ako je svet lep, onda je uzrok (tvorac, otac) sveta dobar. 2. Ovaj svet je najlepši. 3. Dakle, njegov tvorac je najbolji. Osnovu za prvu premisu čine kauzalni princip ili princip dovoljnog razloga i princip slično uzrokuje slično, odnosno princip prema kojem uzrok može izazvati neku posledicu samo ukoliko to što prenosi u posledici i sam poseduje. Otac ili tvorac sveta mogao je, načelno gledano, svet stvoriti i prema lošijem od dva modela ili uzora. Ali pošto se pri stvaranju sveta poslužio boljim uzorom, onda je i njegova tvorevina (svet) dobila najlepši izgled. Svet ne bi bio takav kakav jeste ukoliko bi tvorcu pri njegovom stvaranju kao uzor poslužile stvorene, konačne stvari.235 232 233 234 235

Plato, Tim., 29a. Plato, Tim., 29a. Plato, Tim., 29a. Ovde se nameće sledeće pitanje: ako je svet „najlepši od svega što je nastalo“, šta je to drugo pored sveta moglo nastati? Ako sve što postoji spada u svet, onda ništa sem sveta nije ni moglo nastati. Izlaz iz ove nekoherentnosti

6 PLATON

123

Po svemu sudeći, Platonu se čini da se na osnovu uvida u stanje sveta može zaključiti da je to najbolji od svih mogućih svetova. Ali zašto nije savršen? Odgovor na to pitanje mogao bi se potražiti u njegovom gledanju na epistemologiju uopšte, a ovde bi se konkretno mogao zasnivati na pretpostavci da kopija, bez obzira na sposobnosti tvorca, ne može nikada biti sasvim izjednačena sa originalom, odnosno sa uzorom. To, kao što ćemo kasnije videti, nije moguće zbog karaktera materije koju otac, tvorac, demijurg prema uzoru uređuje. Zbog toga ni savršen tvorac ne može stvoriti savršen svet. Međutim, postavlja se pitanje da li je otac ili tvorac sveta zaista mogao da se posluži i lošijim uzorom. Platonov odgovor bio mogao da bude – ne. Zašto? Ako je svet lep, odnosno uređen onoliko dobro koliko je to uopšte moguće, onda ga je takvim načinio tvorac koji je dobar i koji nije zavidan ili ljubomoran. Onaj ko je najbolji i nije ljubomoran stvara ili se trudi oko toga da ono što on stvara bude najbolje koliko je to uopšte moguće. Onaj ko je oslobođen zavisti želi da sve što stvara načini takvim da ono bude što savršenije, odnosno da bude što sličnije njemu samom.236 Cela ta argumentacija ima formu teleološkog argumenta za božije postojanje. Pored ovoga što kaže u Timaju Platon i u Zakonima nudi teleološki argument za božije postojanje. Taj njegov argument opet počiva na karakteristikama sveta i glasi ovako: „Pre svega to dokazuju Zemlja, i Sunce, i zvezde, i celokupna vasiona, zatim ovako lepo raspoređena godišnja doba sa podelom na godine i mesece.“237 Ovom argumentu on ovde pridružuje i argument consensus gentium, tvrdeći da postojanje bogova dokazuje i to što „svi Heleni i varvari veruju da bogovi postoje“. mogao bi se potražiti u pretpostavci da je tvorac mogao stvoriti neko međustanje koje bi stvorio imajući u vidu ono što je večno itd., a da je potom po uzoru na to međustanje mogao stvoriti ono što naziva svetom. U tom slučaju Platonu bi bilo vrlo teško da nam objasni kako je na osnovu nesavršenog sveta, bez obzira na njegovu lepotu, zaključio da ga je tvorac sačinio prema idealnom uzoru. 236 Plato, Tim., 29d–30a. 237 Plato, De Legibus., 886a.

124

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

6.3 ŠTA JE TO UZOR PREMA KOJEM JE TVORAC STVORIO SVET? Platon je tog oca ili tvorca prethodno nazvao demijurgom, govoreći da „demijurg (ὁ δημιουργὸς) izrađuje oblik i svojstva bilo čega, posmatrajući ono što se uvek istim održava i služeći se njime kao uzorom“.238 Prvo, uzor je nešto što je večno. On se može zahvatiti samo umom, ali ne i čulima. Na osnovu tog načina zahvatanja o njemu možemo imati pouzdano znanje. Takav opis može odgovarati samo onome što u Platonovoj metafizici pripada svetu ideja ili svetu idealnih, večnih, nepromenljivih formi. Prema tome, uzor za tvorčevo stvaranje sveta jeste ona savršena, večna i nepromenljiva stvarnost, odnosno svet ideja. Ali na osnovu čega Platon zaključuje da je uzor na osnovu kojeg je stvoren svet savršen? Moglo bi se opet reći da to sledi iz uređenosti sveta. Da uzor nije savršen, svet ne bi bio tako lepo uređen. Platon, naime, kaže da ništa što bi bilo slično onome što nije savršeno ili potpuno ne bi moglo postati lepo.239 Dakle, ne samo da se prema stanju sveta zaključuje o njegovom tvorcu, nego se na osnovu njega, i karaktera demijurga, zaključuje i o karakteru uzora na osnovu kojeg demijurg stvara svet.

6.4 KAKAV JE ODNOS IZMEĐU UZORA I TVOREVINE? Ukoliko tvorac tvorevinu stvara prema savršenom uzoru, moglo bi se očekivati, kao što smo već rekli, da tvorevina u pogledu savršenstva ne bi trebalo da se razlikuje od savršenog uzora. Istina, Platon kaže da je svet najlepši od svega što je stvoreno, ali to, kao što smo videli, ne implicira i da je on savršeno lep. Naprotiv. Platon dalje tvrdi, ne nudeći nam za to posebnu argumentaciju, da je „nužno da ovaj svet bude slika nečega“ (ἀνάγκη τόνδε τὸν κόσμον εἰκόνα τινὸς εἶναι).240 Zbog čega je to nužno? Platon i ovde ima na umu model demijurga kao zanatlije koji svoje rukotvorine pravi prema nekoj zamisli ili nacrtu. 238 Plato, Tim., 28a. 239 Plato, Tim., 30c. 240 Plato, Tim., 29b.

6 PLATON

125

Bilo kako bilo, njemu je posebno stalo do toga da precizira razliku između uzora i slike ili kopije. Kada je reč o tome, Platon opet kaže da je to prvo pitanje od kojeg, po prirodi, treba krenuti. Tu razliku je neophodno utvrditi, piše on, „da bi govor odgovarao onome što se izlaže“ (ὡς ἄρα τοὺς λόγους͵ ὧνπέρ εἰσιν ἐξηγηταί͵ τούτων αὐτῶν καὶ συγγενεῖς ὄντας).241 Govor o uzoru mora odgovarati uzoru, a govor o slici ili kopiji mora odgovarati slici; ili, Platonovim rečima rečeno, da govor „o onome što je trajno, postojano i umu dostupno, [mora da] bude i sam stalan i nepromenljiv (ἀμεταπτώτους)“, a da u govoru „o onome što je prema idealnom svetu preslikano (τοὺς δὲ τοῦ πρὸς μὲν ἐκεῖνο242 ἀπεικασθέντος), biće odslikanog [mora da] bude odslikano tako da slika odgovara tom biću (ὄντος δὲ εἰκόνος εἰκότας ἀνὰ λόγον τε ἐκείνων ὄντας)“.243 Platon sve to pokušava jasnije da izrazi kroz jednu ontološko-epistemološku analogiju, kazujući: „Onako kako se nastajanje odnosi prema [izvornom] biću (οὐσία), tako se prema verovanju odnosi istina (τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια)“.

6.5 KAKVO ZNANJE MOŽEMO STEĆI O STVARANJU SVETA? Kao što smo videli, to da li ćemo u nekom razmatranju doći do istine ili samo do verovanja, zavisi od predmeta kojim se to razmatranje bavi. Prilikom razmatranja sveta ideja možemo doći do istine (ἀλήθεια), ali prilikom razmatranja čulnih stvari, stvari koje nastaju, možemo doći najviše do verovanja (πίστις), odnosno do nekog stepena uverljivosti, ali nikako do apsolutne istine. Pošto je naš svet 241 Plato, Tim., 29b. Murelatos (Mourelatos, A.) prevodi ovako: „in providing an exegesis, accounts are also [not καὶ] cognate to the things at issue“ (Mourelatos, A., 2010, The Epistemological Section (29b–d) of the Proem in Timaeus Speech, u: One Book, The Whole Univesre – Plato’s Timaeus Today ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing, p. 230). 242 „ἐκεῖνα“ = the ideal world (vidu u: LSJ = Liddell, H. G/Scott, R./H.S. Jones, S. H. & McKenzie, R., 1940, A Greek and English Lexicon, Oxford: Clarendon Press. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/resolveform?redirect=true). 243 Plato, Tim., 29b–c.

126

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sastavljen od čulnih stvari, a čulne stvari nastaju, odnosno nisu trajne i nepromenljive, onda bismo, prema rečenoj analogiji, morali zaključiti da ni naše znanje o svetu nije trajno i nepromenljivo. Njegovo dalje razmatranje tiče se pitanja pouzdanosti našeg znanja o bogovima i o nastanku sveta. Evo šta on najpre kaže: „Dakle, Sokrate, ako u mnogim tačkama mnogih pitanja, koja se tiču bogova i nastanka svega (παντὸς γενέσεως), ne budemo u stanju da o svim stvarima koje su nastale upotrebimo govor koji je u svakom pogledu potpuno odgovarajući i precizan (μὴ δυνατοὶ γιγνώμεθα πάντῃ πάντως αὐτοὺς ἑαυτοῖς ὁμολογουμένους λόγους καὶ ἀπηκριβωμένους ἀποδοῦναι), ti se nemoj čuditi.“244 Kada je reč o ovim pitanjima, onda Platon misli da bi „trebalo da budemo zadovoljni ako dođemo do onoga što ni od čega nije manje verovatno“ (ἀλλ΄ ἐὰν ἄρα μηδενὸς ἧττον παρεχώμεθα εἰκότας͵ ἀγαπᾶν χρή).245 Zbog čega bi time trebalo da budemo zadovoljni? Zbog toga, piše Platon, što mi imamo tek „ljudsku prirodu (φύσιν ἀνθρωπίνην), tako da nam je dopušteno da, doznavši o tome tek verovatnu priču (εἰκότα μῦθον), ništa dalje ne istražujemo“.246 Sve izgleda tako kao da Platon, onda kada govori o problemu „bogova i nastanka sveta“, nema u vidu prethodno navedenu relaciju između stepena našeg znanja i ontološkog karaktera predmeta na koje se to znanje odnosi. Kada je reč o toj relaciji, razlika u saznanju o jednoj ili drugoj stvarnosti tiče se „ljudske prirode“. Međutim, ovde nam Platon kaže da ne možemo imati istinito nego samo verovatno znanje o bogovima i nastanku sveta upravo zbog toga što mi imamo tek „ljudsku prirodu“. Time se sugeriše da bi o tome istinito saznanje moglo imati neko biće koje bi imalo saznajne sposobnosti koje su veće od ljudskih. Započinjući kasnije raspravu o drugoj temi, i upozoravajući na težinu tog pitanja, Platon, pozivajući se, po svemu sudeći, na upravo izloženo gledanje iz 29c–d, kaže da će tu, „držeći se onoga što je na početku rečeno o verovatnom govoru“ (τῶν εἰκότων λόγων), ponovo ponuditi „govor koji nije manje verovatan (μηδενὸς ἧττον εἰκότα), 244 Plato, Tim., 29c. 245 Plato, Tim., 29c. 246 Plato, Tim., 29d.

6 PLATON

127

nego je, naprotiv, verovatniji od onog koji je ponuđen na početku (μᾶλλον δὲ καὶ ἔμπροσθεν ἀπ΄ ἀρχῆς)“.247 Nije reč o tome da je govor koji sada sledi verovatniji od onoga ranijeg zato što je predmet tog govora drugačijeg karaktera, nego o tome što Platon ovde, pored uzora i slike, uvodi u razmatranje i priču o materiji, odnosno, kako on kaže, majci koja prihvata (ὑποδοχὴ) i koja opskrbljuje materijalom (τιθήνη) tvorčevo stvaranje. Čini se da Platon, kada kaže da je ovaj govor verovatniji od ranijeg, misli na to da je on potpuniji, pošto se njime uvodi nešto što je ranijoj priči nedostajalo. Mi ćemo o majci, odnosno materiji prihvatiteljici tvorčevog stvaranja reći nešto više kasnije. Vratimo se pitanju pouzdanosti govora o svetu i o stvaranju sveta. Taj govor, kaže Platon, nije istinit. Međutim, iz toga ne sledi da je on lažan. Platon to do čega možemo doći u pokušaju da zahvatimo ta pitanja naziva verovanjem (πίστις), a stavlja ga u gorenavedenoj analogiji u neku vrstu kontrapozicije prema istini (ἀλήθεια). Platon nam, u stvari, sugeriše da naše znanje o svetu, pa i o njegovom nastanku, nije sasvim pouzdano, nego da se zasniva na verovanju (πίστις). Nasuprot istinitom govoru o uzoru, govor o svetu odlikuje εἰκός λόγος, a njime možemo dospeti samo do onoga što Platon naziva εἰκός μῦθος. Ovde nećemo detaljnije razmatrati ovo pitanje, pa stoga upućujemo na neke novije rasprave o njemu.248 Samo ćemo ukratko izneti svoje gledište. Izgleda da kada Platon ovde upotrebljava reči λόγος i μῦθος, nije reč o upotrebi u značenju kojim bi se obeležila klasična antička razlika između filozofije i mitologije, pošto u oba slučaja uz te reči stoji pridev εἰκός. Rečju λόγος ovde se označava govor ili tvrđenja, dok se rečju μῦθος označava priča ili celokupni diskurs, 247 Plato, Tim., 48d. 248 Pored već pomenutog Murelatosovog rada, ovde ćemo navesti i sledeće radove: Burnyeat, F. M., 2009, Eikos Mythos, u: Plato’s Myths, ed. Partenie, C., Cambridge: Cambridge University Press; Betegh, G., 2010, What Makes a Myth eikos?, u: One Book, The Whole Univesre – Plato’s Timaeus Today ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing; Grasso, E., 2012, Myth, Image and Likeness in Plato’s Timaeus, u: Plato and Myth, ed. Collobert, C., Destrée, P., and Gonzalez, J. F., Leiden, Boston: Brill; Brisson, L., 2012, Why Is the Timaeus Called an Eikôs Muthos and an Eikôs Logos?, u: Plato and Myth, ed. Collobert, C., Destrée, P., and Gonzalez, J. F., Leiden, Boston: Brill.

128

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

koji se tiče sveta i njegovog nastajanja. Pridev εἰκός prevodi se najčešće sa: „nalik istini“, „verovatan“, „razuman“.249 Reč bi se mogla prevesti i rečju „istinoliko“ (verisimilitude), mada ni to samo po sebi ne čini celu stvar mnogo jasnijom. U svakom slučaju, naš govor, odnosno naše tvrdnje o svetu i njegovom nastanku ne mogu biti precizne i istinite pošto u zahvatanju onoga što nastaje (i nestaje) ili onoga što se kreće i menja možemo doći samo do verovanja (πίστις), pa je taj govor εἰκός λόγος. Ako su sve naše tvrdnje o onome što nastaje εἰκός tvrdnje, onda je i cela priča o svetu εἰκός μῦθος. Pređimo sada na izlaganje pitanja nastanka sveta.

6.6 OD ČEGA TVORAC SVETA STVARA SVET? Imajući u vidu sve što je već izloženo, Platon piše da je sve to „prikazano … kao tvorevina uma“. Međutim, piše on dalje, „našoj raspravi treba dodati i ono što nastaje usled nužnosti, jer je ovaj svet nastao mešanjem nužnosti i uma“.250 To što sačinjava ovu nužnost jeste, kaže on, „treći rod bića“. Bez tog trećeg roda cela priča o nastanku sveta ne bi bila potpuna. Do sada je raspravljao o demijurgu i o idejama ili uzoru i o kopiji uzora „koja ima rođenje i koja je vidljiva“. Platon kaže da nas na to da postoji taj treći rod bića „prisiljava sam tok rasprave“. Iako nam on za to ne nudi neki poseban argument, izgleda da on to implicitno zaključuje polazeći od svoje zamisli delanja tvorca sveta ili demijurga. Demijurgovo delanje, mada nesrazmerno veličanstvenije i značajnije, Platon zamišlja po analogiji sa ljudskim delanjem, sa radom zanatlije. Zanatsko stvaranje se iscrpljuje u oblikovanju već postojeće materije prema nekoj zamisli, dok o nekom stvaranju ex nihilo ne može biti ni reči. Utoliko ni Platonov demijurg ne stvara svet ex nihilo nego od nekog već postojećeg materijala. Ta materija je onda „prihvatiteljica i nekakva snabdevačica svakog nastajanja“ (εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην).251 249 U LSJ stoji prevod: like truth, likely, probable, reasonable. 250 Plato, Tim., 48a. 251 Plato, Tim., 48a.

6 PLATON

129

Ta materija nije nastala, niti je stvorena, „jer je po prirodi podloga svakom oblikovanju“ (ἐκμαγεῖον γὰρ φύσει παντὶ κεῖται).252 Rečju „ἐκμαγεῖον“ imenuje se tvar ili masa u koju se može utisnuti bilo koja forma, i koja se može oblikovati na bilo koji način. Na primer, zlato je ἐκμαγεῖον za sve predmete koji se mogu napraviti od zlata.253 Zbog toga Platon kaže da bi ἐκμαγεῖον trebalo uporediti sa majkom. Kako bi bila u stanju da primi sva uobličenja, ta majka ili materija, misli Platon, mora da bude bezoblična. Naime, ukoliko bi primala uobličenja na neka već postojeća uobličenja, ta nova uobličenja ne bi bila dobro odslikana. Tu majku-prihvatiteljicu nije ispravno, piše Platon, zvati „ni zemljom, ni vazduhom, ni vatrom, ni vodom, niti bilo čime od onoga što je od njih sastavljeno ili je njihov sastavni deo“.254 Ona je sama po sebi nedostupna našim čulima, a postaje vidljiva onda kada je demijurg uobliči, dakle, onda kada joj se pridaju neka svojstva.255 Kako bi označio taj treći rod, Platon upotrebljava i izraz „χώρα“, čime se zapravo označava mesto na kojem se neka stvar može nalaziti. Preciznije rečeno, time se označava ili neko mesto u onome što Platon naziva „ἐκμαγεῖον“, ili, možda, neki njegov određeni deo.256 U svakom slučaju, Platon to kaže ovako: „Treći rod bića je onaj večnog prostora, koji ne podleže propadanju, a pruža boravište svemu što nastaje“ (τρίτον δὲ αὖ γένος ὂν τὸ τῆς χώρας ἀεί, φθορὰν οὐ προσδεχόμενον, ἕδραν δὲ παρέχον ὅσα ἔχει γένεσιν πᾶσιν).257 Ovde treba primetiti da Platon ono što on naziva „χώρα“ smatra večnim (τῆς χώρας ἀεί). U tom slučaju bi se i „ἐκμαγεῖον“ morao smatrati nečim što je večno. 252 Plato, Tim., 50c. 253 Razmatranje Platonove analogije sa zlatom vidi u: Mohr, D. R., 1978, The Gold Analogy in Plato’s Timaeus (50a4–b5), Phronesis, vol. 23. 254 Plato, Tim., 51b. Ovo je, po svemu sudeći, kritika nekih od predsokratovskih shvatanja osnovnih elemenata od kojih je sačinjen svet. 255 U tom smislu je, kao što ćemo videti, moguće interpretirati i biblijske tvrdnje prema kojima bog stvara vidljivi svet od nevidljivog. Videćemo da slično gledanje na materiju ima i Aristotel. 256 LSJ: space or room in which a thing is, defined as partly occupied space, lat. locus. Izraz se sreće i u Zakonima 705c, a tu se njime označava neko određeno zemljište u smislu podneblja ili predela. 257 Plato, Tim., 52b–c.

130

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Međutim, smatra Platon, do saznanja svega toga dolazi se „nepravim zaključivanjem u odsustvu opažanja, i jedva da se u njega može verovati“.258 Tvrdnja da je „ἐκμαγεῖον“ bezobličan pre stvaranja sveta u skladu je sa tvrdnjom da demijurg stvara i ono što su neke prethodne filozofije smatrale večnim, nestvorenim, odnosno nenastalim osnovnim elementima. On, naime, stvara ili uobličava i vodu, zemlju, vatru i vazduh. Međutim, način na koji je opisano njihovo uobličavanje nije sasvim u skladu sa načinom na koji je prethodno opisan „ἐκμαγεῖον“. Platon, naime, kaže da u njemu već postoje „tragovi“ navedena četiri elementa. Štaviše, ovde opisano stanje259 koje prethodi demijurgovom uobličavanju odgovara pre onome što Grci nazivaju haosom, nego bezobličnoj materiji. Osnovne crte celog tog razmatranja mogu se predstaviti na sažet način sledećim Platonovim rečima: „A pre nastanka sveta sva ta četiri roda su postojala bez srazmere i mere. Međutim, kada je naumljeno da se ovaj svet uredi, vatra, voda, zemlja i vazduh posedovali su već u početku izvesne tragove (ἴχνη) svoje prirode, ali su se u celini nalazili u takvom stanju u kakvom se verovatno nalazi sve iz čega je odsutan bog.“260

6.7 ŠTA DEMIJURG OBLIKUJE? U prethodno opisano nekosmičko stanje, iz kojeg je odsutan bog, demijurg unosi uobličenja i red. Kao što smo videli, on najpre uobličava četiri elementa, a potom, od ta četiri elementa sve ostalo. Sva ta 258 Plato, Tim., 52b. 259 Plato, Tim., 52b–53c. 260 Plato, Tim., 53b. Neki delovi Platonovog opisa stanja materije primateljice pre stvaranja sveta ne odgovaraju ni njenom opisu kao nečega što je bezoblično, niti sasvim odgovaraju onome što se obično naziva haosom. Naime, Platon, pored ostalog, govori i o tome da primateljica nekako „protresa“ četiri elementa koji se zbog toga grupišu prema nekim svojstvima, recimo, prema težini i sličnosti (Plato, Tim., 52e–53a). Šire o tome vidu u: Harte, V., 2010, The Receptacle and the Primary Bodies: Something from Nothing?, u: One Book, The Whole Univesre – Plato’s Timaeus Today ed. Mohr, D. R./ Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing; Gill, L. M., 1987, Matter and Flux in the Timaeus, Phronesis 32; Mohr, D. R., 1980, Image, Flux, and Space in Plato’s Timaeus, Phoenix, vol. 34.

6 PLATON

131

demijurgova dela predstavljaju zapravo kosmogonijsko objašnjenje: njima nam Platon objašnjava to kako je nastalo sadašnje stanje sveta sa svom svojom uređenošću. Demijurg, kao savršeno dobar, ništa nije prepustio slučaju. On je svu materiju uobličio u svet, ne ostavljajući van njega „niti jedan deo, niti silu“. To je učinio i zato da njegova tvorevina ne bi bila „podložna starosti i bolesti, jer je uvideo da toplo ili hladno, i uopšte sve što u sebi sadrži neku jaku silu … deluje razorno i, dovodeći bolesti i starost, čini da se ono troši“.261 Ako pretpostavimo tzv. doslovno čitanje, prema kojem demijurg stvara svet, koji prema tome nije a parte ante večan, ovde nam se sugeriše da je on stvorio svet koji bi trebalo da bude večan a parte post: demijurg ga je stvorio takvim da bi mu to garantovalo večnu budućnost. On je, ponavlja odmah potom Platon, stvorio „savršenu celinu koja ne stari i ne može oboleti“. Toj celini je, shodno navedenim zahtevima, demijurg dao i odgovarajući oblik. On je svet načinio tako da bude sferičan, pa ga je potom zavrteo ukrug. U sredinu sveta postavio je dušu „i raširio je kroz celo telo, pa ga još i spolja njome prekrio, i ustanovio kružno nebo koje se kružno obrće“.262 Ta duša sveta, dakle, duša koja upravlja svetom, „započe božanskim osnovom svoj neprekidni i umni život za sve vreme“ (θείαν ἀρχὴν ἤρξατο ἀπαύστου καὶ ἔμφρονος βίου πρὸς τὸν σύμπαντα χρόνον).263 I ovde nam se sugeriše da je demijurg stvorio svet koji će biti a parte post večan. Pošto savršeno dobar tvorac stvara svet prema najboljem uzoru, on ga je takvim učinio i u pogledu vremena. Uzor na osnovu kojeg otac sveta stvara svet jeste svet ideja koji je večan (ἀϊδίων). Zbog toga je on nastojao da i u tom pogledu svet načini što približnijim uzoru. Pošto kopija ne može sasvim da se izjednači sa uzorom, onda ni savršeni tvorac nije mogao učiniti da svet bude večan na način na koji je uzor večan. Stoga je otac sveta, piše Platon, „naumio da stvori nekakvu pokretnu sliku večnosti (εἰκὼ δ΄ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι), pa je, uređujući nebo, istovremeno stvarao i sliku 261 Plato, Tim., 33a. 262 Plato, Tim., 34b. 263 Plato, Tim., 36e.

132

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

večnosti … koja protiče u skladu sa brojem (κατ΄ ἀριθμὸν), a koju smo mi nazvali vreme (τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν)“.264 Tako je tvorac, dakle, stvorio i vreme, koje je pokretna slika večnosti i koje protiče u skladu sa brojem. Kako bi to postigao, demijurg je morao stvoriti i urediti upravo onaj poredak na osnovu kojeg se tada merilo ili brojalo vreme. Zbog „određivanja i čuvanja brojeva vremena“, odnosno da bi vreme nastalo, „rođeni su Sunce i Mesec i pet drugih zvezda“.265 Demijurg ih je potom postavio na kružne putanje, a to kruženje se odvija u pravilnim razmacima. Bez toga nije moglo postojati nijedno od vremenskih određenja. Jer, piše Platon, „dani i noći, meseci i godine pre nastanka neba nisu postojali, nego su oni nastali zajedno sa njegovim sastavljanjem“.266 „Vreme je“, kako još kaže on, „nastalo sa nebom“ (Χρόνος δ΄ οὖν μετ΄ οὐρανοῦ γέγονεν).267 Platon dalje kaže da mi „u neznanju grešimo kada ’bilo je (ἦν)’ i ’biće (ἔσται)’, nastale oblike vremena, prenosimo na večno biće (ἀίδιον οὐσίαν)“,268 odnosno na uzor. Međutim, nastavlja on, za to večno biće adekvatno je reći samo da ono „jeste (ἔστιν)“. Izrazi „bilo je“ i „biće“ odnose se na stvari koje „nastaju u vremenu“, i one se kreću, dok ono što se ne kreće i ne menja „ne može usled proticanja vremena postajati ni starije, niti je moglo biti mlađe, niti je ikada nastalo, niti sada nastaje, niti će nastati“. Za razliku od tog večnog bića, prethodno navedeni oblici vremena odnose se na svet. Kao što svet podražava večno biće, tako i njegovo vreme, shvaćeno kao (kako će Aristotel kasnije reći, „broj kretanja“)269 „pokretna slika večnosti“, samo „podražava večnost i kružno se kreće prema broju“.270 Ovde je potrebno skrenuti pažnju na više istorijsko-filozofski značajnih stvari. Osvrnimo se samo na neke. Prvo, mada neki smatraju da je to Parmenid, po svemu sudeći Platon je prvi filozof koji je načinio razliku između večnosti kao večne, bezvremene sadašnjosti, 264 265 266 267 268 269 270

Plato, Tim., 37d. Plato, Tim., 38c. Plato, Tim., 37e. Plato, Tim., 38c. Plato, Tim., 37e. Aristotle, Phys., 219b 2. Plato, Tim., 38a.

6 PLATON

133

i večnog trajanja. Sem u platoničarskoj tradiciji, ta razlika će imati veoma značajnu ulogu u avramovskoj monoteističkoj teološkoj tradiciji, sve do savremene teologije i filozofije religije. Drugo, Platon je prvi filozof koji jasno ukazuje na koekstenziju između sveta i vremena. I, na kraju, mada je Aristotel prvi filozof koji će vreme odrediti kao „broj kretanja“, Platon je prvi filozof koji je ukazao na vezu između kretanja, vremena i broja.

6.8 DA LI JE STVORENI SVET VEČAN? Već smo na dva mesta ukazali na to da Platon sugeriše da demijurg stvara svet tako da on bude a parte post večan. To bi se protivilo već ustaljenom principu prema kojem ono što nastaje mora i nestati. U tom slučaju, ono što nastaje ne bi imalo niti večnu prošlost niti večnu budućnost. Kao da i sam Platon povodom sveta i vremena razmišlja na sličan način kada u Timaju kaže: „Vreme je, dakle, nastalo sa nebom, da bi, rodivši se u isto vreme, u isto vreme i nestali, ako do njihovog nestanka ikada dođe“ (Χρόνος δ΄ οὖν μετ΄ οὐρανοῦ γέγονεν͵ ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ λυθῶσιν͵ ἄν ποτε λύσις τις αὐτῶν γίγνηται).271 Ovim Platon kao da dovodi u pitanje navedene tvrdnje o večnosti sveta a parte post. Međutim, ukoliko savršeno dobro biće čini samo dobre stvari, onda se može očekivati da bi jednom dobrom delu, stvaranju svetu, trebalo da sledi drugo dobro delo, a to je dalje večno trajanje tog sveta: tu dobru oblikovanost sveta savršeno dobro biće bi trebalo i večno održavati. Ali to se ne bi moglo dogoditi zbog same prirode stvorenog sveta, pošto, prema gorenavedenom principu, sve što je nastalo mora i nestati. Pošto se to ne događa po prirodi, neophodna je dodatna demijurgova intervencija. Stabilnost stvorenog poretka, odnosno sprečavanje njegovog propadanja, mogu garantovati samo božanska bića.272 Međutim, Platon je, kada je reč o tom pitanju, vrlo oprezan. On, naime, kaže sledeće: „Reći, pak, nešto o ostalim božanstvima i saznati njihov 271 Plato, Tim., 38b. 272 Zbog karaktera tog posla Platonu je verovatno izgledalo da ga ne mogu obaviti neka, poput ljudi, manje moćna bića.

134

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nastanak, prevazilazi naše moći, pa treba verovati onima koji su o tome govorili u prošlosti.“273 Platon ovde evocira nastanak bogova kako se on izlagao u grčkim teogonijama. Teško je oteti se utisku da to njegovo izlaganje ima ironičan karakter. Platon, naime, za pripovedače teogonija kaže da oni, „budući da su, kako su sami pričali, potomci bogova, svakako te svoje pretke dobro poznaju“, i nastavlja: „Nemoguće je, dakle, ne poverovati deci bogova, čak i ako govore bez odgovarajućih i neophodnih dokaza; nego kad već poštujemo običaje, treba im verovati, pošto kažu da iznose, takoreći, porodičnu istoriju.“274 Da je ovde reč o ironiji, vidi se i po tome što nam Platon odmah potom nudi alternativno objašnjenje. Ali i to objašnjenje je krajnje neobično. Bez obzira na to koliko je uverljiva, sva dosadašnja argumentacija počivala je na činjenicama sveta, na njegovom opštem teološkom učenju, kao i na teoriji ideja. Platon sada, poput nekog teogona, prepušta reč samom demijurgu, ocu ili tvorcu sveta. Mada nam ništa ne kaže o poreklu demijurgovih tvrdnji, on kaže da se demijurg, „nakon što je stvorio svet“, novostvorenim bogovima obratio sledećim rečima: „Bogovi, čiji sam tvorac i otac, deco božanskog čina, ono što je od mene postalo ne može se bez moje volje razrešiti. Razrešivo je, doduše, sve što je povezano; želeti, međutim, da se razreši ono što je lepo usklađeno i što se u dobru održava, bila bi osobina zla“ (τό γε μὴν καλῶς ἁρμοσθὲν καὶ ἔχον εὖ λύειν ἐθέλειν κακοῦ).275 Demijurg ovim stvorenim bogovima dalje kaže da „samim tim što su rođeni nisu sasvim besmrtni i nepropadljivi“, ali da će ih on učiniti besmrtnim. Demijurg im u ovom monologu potom deli zadatke u pogledu daljeg oblikovanja sveta. Kada je reč o živim bićima, od stvorenih bogova zahteva da ih stvore tako što će protkati „besmrtno sa smrtnim“ i da ih oblikuju tako da se „rađaju i da rastu dok im budete davali hranu, pa kako budu umirali, primajte ih opet sebi“.276 Kada je reč o ovom demijurgovom monologu, osvrnućemo se na dve stvari. Prvo, iako to sam Platon ne čini, na osnovu ovog izlaganja mogao bi se formulisati argument prema kojem demijurg ne može 273 274 275 276

Plato, Tim., 40e. Plato, Tim., 40e. Plato, Tim., 41b. Plato, Tim., 41e.

6 PLATON

135

izbeći da svet, kao svoju tvorevinu, ne učini večnim. Argument za to bi počivao na pretpostavci da biće koje može stvoriti svet može učiniti i to da on nadalje večno postoji. Druga pretpostavka je da je večnost ili nepropadljivost dobrog dela takođe dobro delo. Ukoliko biće koje može učiniti dobro delo to delo ne učini, onda bi se taj njegov postupak smatrao zlim. Međutim, pošto je demijurg savršeno dobar, on per definitionem ne može činiti zla dela. Prema tome, on će učiniti da stvoreni svet bude večan, odnosno sprečiće njegovo propadanje. Drugo, Platon mora nekako objasniti očiglednu činjenicu da se živa bića rađaju, da rastu i da umiru, a da je poredak sveta u kojem se stalno nalaze stvorena živa bića večan. Može se pretpostaviti da su ta bića neophodan sastavni deo tog poretka. Izgleda da se upravo zbog toga njihovo stvaranje opisuje kao neko mešanje besmrtnog sa smrtnim. Završavajući rečenicu zahtevom „kada budu umirali, primajte ih opet sebi“, Platon nam sugeriše da se večno trajanje smrtnih živih bića održava kroz umiranje i ponovno rađanje novih jedinki iste vrste.

6.9 RANI AKADEMIČARI Već na samom početku, među Platonovim učenicima dolazi do razilaženja oko tumačenja mnogih aspekata njegove filozofije. Tako je došlo i do sporenja oko toga šta Platon zaista tvrdi u Timaju kada je reč o pitanju večnosti sveta. Aristotel, dugo vremena Platonov učenik, njegove tvrdnje o nastanku sveta tumači doslovno. Prema njemu, on u Timaju zastupa tezu da je demijurg stvorio svet u nekom momentu u prošlosti, te da prema njegovom shvatanju svet nije a parte ante večan. Aristotel se ne slaže sa Platonom, pošto on, kao što ćemo videti, nudi argumente za suprotnu tezu – da je svet i a parte ante i a parte post večan, odnosno da svet ima beskonačnu prošlost i beskonačnu budućnost. Zanimljivo je da se u pogledu večnosti sveta sa Aristotelom slažu i prvi Platonovi naslednici na čelu Akademije: Speusip, Ksenokrat i Krantor.277 Oni, takođe, poput Aristotela, smatraju da je svet 277 Šire o filozofiji ovih i drugih ranih platoničara vidi u: Dillon, J., 2005, The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347–274 BC), Oxford: Oxford University Press.

136

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

večan. Međutim, za razliku od njega, oni brane gledište prema kojem je i sam Platon zastupao tezu da je svet večan, ne samo a parte post, nego i a parte ante. Koplja su se lomila oko karaktera Platonovog izlaganja, odnosno oko toga u kom smislu on koristi reč „rođen/nastao“ (γέγονεν).278 O gledištima Speusipa, Ksenokrata279 i Krantora nisu nam sačuvana obimnija svedočanstva. Na osnovu sličnosti sa nekim drugim svedočanstvima280 o njihovim gledištima, obično se smatra da Aristotel govori o Speusipu i Ksenokratu onda kada u spisu O nebu piše sledeće: „Neki od onih koji smatraju da je svet, iako je nepropadljiv, ipak nastao, nastoje podržati svoje gledište paralelizmom koji je pogrešan. Oni kažu da u svojim stavovima o njegovom nastanku postupaju na način na koji postupaju geometri pri konstrukciji svojih figura, što ne implicira to da je svet zaista imao početak, već tako postupaju iz didaktičkih razloga (διδασκαλίας χάριν) pokazujući razumu predmet [svet], poput [konstruisanja] geometrijske figure, u procesu nastajanja.“281 Prema jednom svedočenju, izgleda da je i Aristotelov naslednik Teofrast na sličan način interpretirao kritično mesto iz Platonovog Timaja.282 Kasnija platoničarska interpretacija ovog mesta povezana je sa razmatranjem višeznačnosti reči „γέγονεν“, kojoj, kao što ćemo kasnije videti, srednji platoničar Taur (Taurus) daje četiri značenja, dok kasniji platoničar Porfirije dodatno proširuje listu mogućih značenja te reči.283

278 Plato, Tim., 28b. 279 Kada je reč o Speusipovom i Ksenokratovom gledanju na ovo kritično pitanje Platonovog Timaja, vidi nešto šire u: Baltes, M., 1976, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Leiden: Brill, p. 18–22. 280 Vidi: Taran, L., ed. 1981, Speusippus of Athens, Leiden: Brill, fr. 61a–b, i Heinze. R., ed 1892, Xenokrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig: Teubner, fr. 54. U svedočanstvu koje je Hajnce (Heinze) označio kao fr. 54 nalaze se i svedočanstva o Speusipu i Krantoru. 281 Aristotle, De caelo, 279b 32 – 280a 4. 282 Philoponus, Contra Proclum, 145, 188. 283 Philoponus, Contra Proclum, 145–148.

7 ARISTOTEL

Pored Platonovog, najveći uticaj na sva dalja razmatranja pitanja večnosti sveta u periodu koji zahvata naše izlaganje ima Aristotelovo (384–322) gledište. On je branio tezu da je svet i a parte ante i a parte post večan. Mada se značajni prilozi za njegovu argumentaciju mogu naći u mnogim delima njegovog opusa, najznačajnija i najsistematskija izlaganja srećemo u njegovim spisima Fizika i O nebu. On je izložio veći broj argumenata kojima se nastoji dokazati teza da je svet večan. Prikazaćemo neke od njih.

7.1 ARGUMENT ZASNOVAN NA PRIRODI MATERIJE U Fizici I 7 Aristotel razmatra pojam nastajanja. On, kao i obično, najpre izlaže različita značenja reči nastajanje. Kazujući, na primer, da „od neobrazovanog čoveka nastaje obrazovan [čovek]“, mi ne kažemo, piše Aristotel, „samo da nešto postaje ’ovo’, nego i ’od’ ovoga (kao od neobrazovanog obrazovan)“.284 Ono što je nastalo jeste svojstvo obrazovanosti, a ne sam čovek. Razume se da i čovek kao biće nastaje. Međutim, on nastaje od roditelja, a ne ex nihilo. To da nije moguće nekakvo nastajanje ex nihilo, Aristotel argumentuje tako što najpre pravi razliku između nastajanja novog svojstva i nastajanja ex nihilo: „Jer o nastajanju se govori na više načina, i o nekim se stvarima ne kaže da ’nastaju [naprosto]’ nego da postaju 284 Aristotle, Phys., 190a 6–7.

138

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

’to nešto (τόδε τι)’, jer ’nastati naprosto (άπλῶς ... γίγνεσται)’ kaže se jedino za biće.“285 Ali, jedna stvar je to šta znače reči „nastajanje naprosto“ ili nastajanje ex nihilo, a sasvim je druga stvar da li je to i stvarno, fizički moguće. Aristotel smatra da nije moguće. Protiv mogućnosti nastajanja naprosto ili ex nihilo on kaže sledeće: „Ali, da i bića i sve ostale stvari nastaju od nekog supstrata (ὑποκείμενον), biće jasno na osnovu daljeg razmatranja. Jer, uvek postoji nešto što je supstrat od čega nastaje ono što nastaje, kao biljke i životinje od [iz] semena.“286 Tvrdnja da „uvek postoji nešto što je supstrat od čega nastaje ono što nastaje“ jasno implicira nemogućnost nastajanja ex nihilo. Kada je reč o samom supstratu, on, smatra Aristotel, ne samo da ne može nastati, nego ne može ni nestati; on je „nužno nepropadljiv i nenastao“. On za tu tezu nudi sledeći argument: „Jer, ako bi nastao, njegovom nastanku bi morao prethoditi neki supstrat, ono što čini njegovu prirodu [ono od čega je on sastavljen], ali, na taj način on bi postojao i pre nego što bi nastao … A ako nestaje, u to [u taj supstrat] će preći, pa će onda nestati pre nego što nestane.“287 I jedno i drugo bi prema ovom rezonovanju vodilo u protivrečnost, a pošto protivrečne stvari ne mogu da postoje, onda nisu mogući ni nastajanje ni nestajanje. Po svemu sudeći, ceo ovaj dokaz o nemogućnosti nastanka [naprosto] ex nihilo zasniva se na njegovom shvatanju materije kao supstrata svakog bića. Zamisao nastajanja ex nihilo ili naprosto implicirala bi nastajanje i same materije. Međutim, ukoliko sve što postoji ne može da nastane bez materije, onda ni sama materija ne može da nastane bez materije. Prema tome, materija sveta (pa onda i sam svet) može nastati samo od već postojeće materije, koja je isto što i ona sama. Dakle, pretpostaviti da materija sveta nastaje, značilo bi pretpostaviti da materija sveta već postoji. Ta pretpostavka vodi u protivrečnost. Prema tome, materija sveta mora biti večna, a to je prvi uslov pod kojim se može dalje razvijati argumentacija koja ide u prilog tezi da je i sam svet večan. 285 Aristotle, Phys., 190a 31–33. 286 Aristotle, Phys., 190b 1–4. 287 Aristotle, Phys., 192a 28–34.

7 ARISTOTEL

139

7.2 ARGUMENT ZASNOVAN NA POJMU MOGUĆNOSTI Mada u osnovi sličan, ovaj argument se razlikuje od prethodnog po tome što se u njemu materija posmatra sa stanovišta mogućnosti, a ne sa stanovišta njene opšte prirode. Pojmovi mogućnosti i materije u Aristotelovoj filozofiji su specifično povezani. On to u svojoj Metafizici izražava na sledeći način: „Materija svake pojedinačne stvari nužno postoji prema onome što je ona svojom mogućnošću, a tako i [materija] suštine“ (ἀνάγκη τε ἑκάστου ὕλην εἶναι τὸ δυνάμει τοιοῦτον, ὥστε καὶ οὐσίας).288 Međutim, ono što je relativno (πρός τι) „nije suština ni potencijalno ni aktuelno“ (οὔτε δυνάμει οὐσία οὔτε ἐνεργείᾳ). Materija stvari se našem iskustvu nikada ne pokazuje tako da nije aktuelizovana u nekim svojstvima. Ono što je relativno jesu zapravo aktuelizovana moguća svojstava materije. Ta svojstva nisu suštine (οὐσία), ni potencijalno ni aktuelno, pošto „postoje“ samo kao svojstva neke već postojeće suštine. Njihovo postojanje je uvek zavisno od postojanja nečeg drugog, zbog čega Aristotel i kaže da su ona „prema nečemu“ (πρός τι). Podsetimo na to da mi prema Aristotelu u našem iskustvu ni materiju nikada ne zatičemo bez svojstava. Ukoliko bi svojstvo bilo suština, onda bi se, smatra Aristotel, desilo da se „od nesuštine načini suština, osnovni element i ono što je prvo“ (τὸ οὐσίας μὴ οὐσίαν ποιεῖν στοιχεῖον καὶ πρότερον).289 To je tako, kaže odmah potom on, zbog toga što su sve kategorije kasnije, to jest zbog toga što se one pririču suštini, a ne obrnuto. Sve aktuelizacije materije, izražene kroz njena svojstva, moguće su samo ako materija kao njihova potencija već postoji. Te aktuelizacije nastaju i nestaju, ali one zahtevaju svoje prethodno potencijalno postojanje koje obezbeđuje materija. Na osnovu toga se može zaključiti da nijedna aktuelno postojeća stvar nije nastala ex nihilo pošto njenom aktuelnom postojanju prethodi njeno potencijalno postojanje, a što je, zapravo, sama materija (ὕλη). Aristotel na sličan način rezonuje i u svom spisu O nastajanju i nestajanju. On na jednom mestu tog spisa pokušava da odgovori 288 Aristotle, Met., 1088b 1. 289 Aristotle, Met., 1088b 3–4.

140

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

na pitanje da li postoji bilo šta što naprosto ili sasvim (άπλῶς) nastaje ili nestaje ili to nikada nije slučaj. Ukoliko bi, objašnjava on, bilo nastajanja naprosto, onda bi to podrazumevalo nastajanje nečega iz nebića (ἐκ μὴ ὄντος).290 Međutim, zaključuje Aristotel, „ako nešto nastaje, tada je očigledno da će postojati neko biće po mogućnosti, ali koje nije aktuelizovano, na osnovu kojeg će biti nastajanja i u šta će se nužno menjati ono što nestaje“.291 Sve u svemu, Aristotel kaže da proces nastajanja nužno zahteva prethodno prisustvo nečega što postoji potencijalno (ili, što je moguće), ali što aktuelno ne postoji. Iz toga sledi da ništa, uključujući i materiju, ne nastaje iz ničega. Na primer, ako neko uči, on će, ukoliko to po mogućnosti može biti, postati osoba koja (aktuelno) zna. Pošto Aristotel svojom argumentacijom pokazuje da prihvata princip ex nihilo nihil fit, jasno je da on smatra da nije moguće da nešto naprosto (u egzistencijalnom smislu) nastane ili nestane. Ako sve mora nastati od nečega što već potencijalno postoji, onda ništa ne nastaje naprosto. To je, takođe, pretpostavka za bilo kakvu dalju odbranu teze da je svet večan. Međutim, podsetimo na to da svet nije svet samo zbog toga što se sastoji od materije kao mogućnosti raznih aktuelizacija, već zbog toga što je ta materija na određeni način aktuelizovana – ukoliko ta aktuelizacija ima opštu formu ili uređenost koja odgovara onome što nazivamo svetom. Svet je večan samo ukoliko je večno aktuelizovana sama ta uređenost.

7.3 ARGUMENT ZASNOVAN NA PROSTORNOJ KONAČNOSTI SVETA Ovaj argument uperen je protiv teze o konačnosti sveta a parte post. U svom spisu O nastajanju i nestajanju Aristotel postavlja sledeće pitanje: kako je moguće da sve ili svet još uvek postoji „ako ono što nestaje zaista odlazi u nebiće, a nebiće je ništa, jer nebiće nije ni ’nešto’ ni ’kakvo’ ni ’koliko’ ni ’gde’“?292 Pretpostavka tog pitanja i 290 Aristotle, De gen. et cor., 317a 34 – 317b 4. 291 Aristotle, De gen. et cor., 317b 24–26. 292 Aristotle, De gen. et cor., 318a 15–16.

7 ARISTOTEL

141

dalje argumentacije jeste teza o prostornoj, odnosno telesnoj konačnosti sveta. Imajući u vidu tu pretpostavku, on argumentuje na sledeći način: „Ako od onoga što postoji uvek nešto nestaje, zašto to sve nije odavno potrošeno i nestalo?“293 Na osnovu ovih tvrdnji može se formulisati argument koji bi glasio ovako: 1. Od svega što postoji „uvek nešto nestaje“. 2. Sve ili svet je prostorno ili telesno ograničen. 3. Ako je 1 i 2, onda bi trebalo da telo sveta više ne postoji. 4. Ali svet postoji. 5. Prema tome, telo sveta ne nestaje naprosto, odnosno in nihilo. 6. Ako telo sveta ne nestaje in nihilo, onda je ono a parte post večno. Ovaj argument, posmatran sam za sebe, suštinski zavisi od istinitosti premise da je svet prostorno ili telesno ograničen. Ako je to tako, onda bi svet, pod pretpostavkom da za to postoji dovoljno vremena, i pod pretpostavkom da postoji nestajanje in nihilo, nužno nestao, odnosno od njega sada ne bi ništa preostalo. Ali svet postoji. Prema tome, nema nestajanja in nihilo. Na osnovu ovoga bi se pod određenim uslovom moglo zaključiti da je telo sveta a parte post večno. Koji je to uslov? Telo sveta bi a parte post bilo večno samo pod uslovom da ono ima beskonačnu prošlost, pošto se jedino na osnovu toga može zaključiti da nema nestajanja in nihilo. Beskonačna prošlost je dovoljna za to da nestane telo bilo koje konačne veličine. Međutim, ako zamislimo neku konačnu prošlost tela sveta, ono bi moglo sada postojati i pod uslovom da postoji nestajanje in nihilo. Naime, moguće je zamisliti neko konačno vreme tela sveta, koje nije dovoljno, ni pod uslovom da je ono prostorno konačno, da ono do sada u celini nestane. U tom slučaju se iz činjenice da telo sveta sada postoji ne može zaključiti da nema nestajanja in nihilo. Na osnovu rečenog jasno se može videti da ovaj argument nije valjan. Međutim, Aristotel nudi još neke argumente u prilog tezi da svet ima beskonačnu prošlost. 293 Aristotle, De gen. et cor., 318a 17–18.

142

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

7.4 ARGUMENT ZASNOVAN NA PRIRODI KRETANJA Aristotel na početku knjige VIII Fizike postavlja sledeće pitanja: da li je nekada nastalo kretanje a da ga pre toga nije bilo, kao i da li će nekada nestati, tako da se ništa više neće kretati ili možda nikada nije nastalo niti će ikada nestati, nego je večno?294 Činjenica je da postoji kretanje. Kretanje je, kaže dalje Aristotel, aktuelizacija onoga što se može kretati. Na osnovu toga on zaključuje da je uslov kretanja to da moraju postojati stvari koje mogu da se kreću. Aristotelova argumentacija dalje teče ovako: „Ako je svaka od stvari koje se mogu kretati nastala, onda je pre te promene i kretanja morala nastati neka druga stvar koja može da se pokreće i koja može da pokreće [druge stvari]“ (καθ’ ἣν ἐγένετο τὸ δυνατὸν κινηθῆναι ἢ κινῆσαι).295 Aristotel dalje kaže da ako se „jedne stvari mogu pokrenuti dok su druge pokretačke“, onda „je bilo vreme kada je postojao neki prvi pokretač i nešto prvo što je pokrenuto, i sve je bilo u mirovanju, a onda je došlo vreme kada je taj prvi pokretač pokrenuo ono što se može kretati“. Međutim, tom kretanju je morala prethoditi nekakva promena ili kretanje, „jer postoji i uzrok/razlog (αἴτιον) mirovanja“. Očigledno je da se ovde Aristotel u argumentaciji oslanja na princip dovoljnog razloga ili na princip kauzaliteta. Da rezimiramo argumentaciju. Ako bi se pretpostavio apsolutni početak kretanja, objekt koji bi bio predmet tog prvog kretanja morao bi ili a) nastati ili b) biti večan. Apsolutni početak kretanja može se zamisliti na dva načina: 1) svet nastaje i počinje da se kreće i 2) svet je bio u večnom stanju mirovanja pre no što je počeo da se kreće. Ukoliko bi se odbacile obe ove alternative, onda ostaje teza da se svet nalazi večno u stanju kretnja. Ako je nastajanje vrsta kretanja (a Aristotel kaže da jeste), alternativa 1) u stvari kaže da se pre tog pretpostavljenog prvog kretanja dogodilo jedno kretanje – to jest kretanje nastajanja sveta. Prema tome, to prvo kretanje ne bi bilo prvo kretanje, što je očigledno protivrečno, pa je, stoga, alternativa 1) neodrživa. 294 Aristotle, Phys., 250b 10–15. 295 Aristotle, Phys., 251a 16–19.

7 ARISTOTEL

143

Ostaje nam alternativa 2), prema kojoj je svet bio u večnom stanju mirovanja pre no što je počeo da se kreće. Protiv ove alternative Aristotel argumentuje na sledeći način. Svako stanje mora imati uzrok. Kao što postoji uzrok kretanja, tako mora postojati i uzrok mirovanja. Dakle, ako je svet bio u stanju mirovanja pre no što je počeo da se kreće, nešto je moralo uzrokovati njegovo mirovanje. Međutim, uzrokovanje stanja mirovanja bi samo po sebi bilo kretanje. U tom slučaju bi apsolutno prvom kretanju prethodilo neko kretanje, što je protivrečno, pa je, stoga, teza da je svet bio u stanju večnog mirovanja pre početka kretanja neodrživa. Ako oba disjunkta vode u protivrečnost, onda je protivrečna i sama alternativa 2). Međutim, ako i alternativa 1) vodi u protivrečnost, onda je neodrživa teza da postoji apsolutno prvi početak kretanja. Prema tome, ako postoji kretanje, a nije moguć apsolutno prvi početak kretanja, onda je kretanje večno. Ovim smo, pored argumentacije u prilog tezi da je materija večna, dobili još jednu nužnu pretpostavku za razvoj argumentacije u prilog tezi da je svet a parte ante večan, odnosno da svet nije nastao.

7.5 ARGUMEN TI ZASNOVANI NA PRIRODI VREMENA Nastavljajući rezonovanje izloženo u prethodnom argumentu koji se tiče kretanja, Aristotel postavlja sledeće pitanje: „kako može postojati ’pre’ i ’posle’ ukoliko ne postoji vreme i samo vreme ukoliko ne postoji kretanje?“296 Pretpostavka za dalju argumentaciju jeste Aristotelova teza da je vreme „broj kretanja“. 297 Ali, nastavlja on, „ako je vreme broj kretanja ili je i samo neko kretanje, onda ukoliko je vreme večno, nužno je večno i kretanje“ (εἰ δή ἐστιν ὁ χρόνος κινήσεως ἀριθμὸς ἢ κίνησίς τις, εἴπερ ἀεὶ χρόνος ἔστιν, ἀνάγκη καὶ κίνησιν ἀΐδιον εἶναι).298 Moglo bi nam izgledati da je ovaj argument nespretno 296 Aristotle, Phys., 251b 11–12. 297 Aristotel prethodno u Fizici dokazuje da vreme nije kretanje (Phys., 218b 19), već da je ono „broj kretanja prema unapred i prema unazad“ (Phys., 219b 1–2). Reč je, pre svega, o ujednačenom kretanju nebeskih tela koje se može brojiti. 298 Aristotle, Phys., 251b 13–14.

144

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

formulisan. Tvrdnja da je vreme broj kretanja sugeriše nam da ono supervinira na kretanju. U tom slučaju bi se na osnovu rečenog argumenta za večnost kretanja moglo zaključiti da je večno i vreme. Međutim, u navedenoj rečenici se tvrdi da se večnost kretanja može argumentovati i na osnovu toga što je vreme večno (εἴπερ ἀεὶ χρόνος ἔστιν, ἀνάγκη καὶ κίνησιν ἀΐδιον εἶναι).299 Aristotel nam nudi i argumente za večnost vremena koji se ne zasnivaju na večnosti kretanja nego na analizi samih vremenskih pojmova. U ovom slučaju bi se, polazeći od definicije prema kojoj je vreme broj kretanja, na osnovu argumenta za večnost vremena moglo zaključiti i da je kretanje večno. Jedan od tih argumenata nastaje u pokušaju da se odgovori na sledeće pitanje: ako se pretpostavi da vreme ima početak, onda je legitimno pitanje šte je bilo pre početka? Pojam „pre“ ima temporalnu konotaciju, pošto znači „pre u vremenu“. Prema tome, onaj ko pretpostavlja početak vremena neizbežno pretpostavlja neko vreme koje tom početku prethodi. Ali, ako svakom vremenu prethodi neko vreme, onda nije moguć apsolutni početak vremena, pa je onda vreme nužno večno. Međutim, pošto je vreme večno, i pošto je ono „broj kretanja“, onda je i kretanje večno. Dalje, pošto kretanja nema bez nečega što se kreće, bez tela, onda je i telo (sveta) večno. Ovde Aristotel izlaže još jedan argument koji se tiče vremena. Taj argument glasi ovako: „Budući da nije moguće da postoji ili da se zamišlja vreme bez ’sada (νῦν)’, a ’sada’ je sredina koja povezuje početak i kraj – početak budućeg vremena i kraj prošlog – vreme nužno večno postoji; jer će kraj prošlog vremena biti u nekom ’sada’ (u vremenu nema ničega drugoga što bi se uzelo [kao makar nekako postojeće] sem ’sada’). Stoga, budući da je ’sada’ i početak i kraj, na obe njegove strane mora postojati vreme. Ali ako je nužno da postoji vreme, onda je jasno da je nužno da postoji i kretanje, ukoliko je vreme svojstvo kretanja.“300 Drugačije rečeno, Aristotel kaže da su 299 Aristotel nam potom kaže da su svi sem Platona smatrali da vreme nije nastalo, podsećajući na to da ovaj u Timaju tvrdi da je vreme nastalo zajedno sa nebom koje je i samo nastalo. 300 Aristotle, Phys., 251b 20–29.

7 ARISTOTEL

145

pojmovi vremena i trenutka (reč je o Aristotelovom „sada“ koje ima značenje naše reči „trenutak“) usko povezani u tom smislu što vreme ne bi moglo postojati, niti bi moglo biti mišljeno, nezavisno o trenutka. Priroda trenutka (kao pukog „sada“ ili „sadašnjosti“) jeste to da odvaja prošlost od budućnosti. Shodno tome, pretpostavka o nekom prvom trenutku implicirala bi period vremena koji je smešten pre tog prvog trenutka, a to prethodno vreme bi, takođe, sadržavalo trenutke. Prema tome, pretpostavka o apsolutno prvom trenutku je protivrečna. Ali, ukoliko apsolutno prvi trenutak nije moguć, onda je i vreme, zajedno sa kretanjem i svetom koji podleže kretanju, večno. Ista argumentacija važi i za nemogućnost postojanja poslednjeg trenutka. Ako se to ima u vidu, odnosno ako nije moguć ni prvi ni poslednji trenutak, i ako vreme postoji, onda je ono i a parte ante i a parte post večno.

7.6 ARGUMENT „ZAŠTO NE RANIJE?“ Ovaj argument je, kao što smo već rekli, u rudimentarnoj formi izložio još Parmenid. Aristotel taj argument u Fizici koristi protiv teze o tome da je kretanje počelo nakon neograničenog vremena mirovanja. Imajući u vidu kauzalni princip, odnosno princip po kojem ništa ne može da se dogodi bez nekog uzroka, on kaže da nije moguće „da nešto neograničeno vreme miruje, a zatim se odjednom pokrene“, pošto to podrazumeva pretpostavku da „nema nikakve razlike zašto se radije pokrenulo sada, a ne ranije“.301 Nekom kretanju kao uzrok mora prethoditi neko drugo kretanje. Kao što smo već naveli, Aristotel smatra da postoji i uzrok mirovanja, te da, shodno tome, i mirovanju prethodi neko kretanje. Međutim, nekom kretanju koje bi usledilo nakon prethodnog „neograničenog mirovanja“ ne bi moglo da prethodi nikakvo kretanje. Samo se na osnovu vremena nekog kretanja, koje uzrokuje neko drugo kretanje, može objasniti činjenica da se to drugo kretanje dogodio upravo u to vreme, a ne ranije ili kasnije. Ali, u nekom neograničenom mirovanju 301 Aristotle, Phys., 252a 14–16.

146

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nema nikakvog kretanja, pa onda nema ni vremena tog kretanja koje bi moglo biti uzrok početku kretanja koje bi se dogodilo nakon neograničenog mirovanja. Sličan argument Aristotel nudi i u svom spisu O nebu, postavljajući pitanje „zašto ono što ranije večno postoji pre nestaje u toj tački [u tom vremenskom momentu], ili zašto nastaje ono što beskonačno dugo postoji“.302 Ovaj argument je kongruentan drugim argumentima kojima se dokazuje da pretpostavka o početku kretanja vodi u protivrečnost.

7.7 ARGUMENT ZASNOVAN NA POSTOJANJU VAKUUMA Pitanje mesta, prostora i vakuuma, kao i njihovog uzajamnog odnosa i njihovog odnosa prema telu, Aristotel najpodrobnije razmatra u knjizi IV svoje Fizike. On tu tvrdi da ukoliko bi postojao vakuum ili prazan prostor, onda bi zapravo postojalo mesto bez bilo kakve stvari na njemu. Zbog toga on i definiše vakuum kao mesto na kojem nema nikakve stvari, odnosno kao prazno mesto, a potom pokušava da dokaže da tako nešto ne može postojati.303 No, ta njegova argumentacija nije naša tema. Za izlaganje ovog Aristotelovog argumenta, koji se, pre svega, tiče nemogućnosti nastanka sveta, važno nam je samo to da je on smatrao da vakuum, odnosno apsolutno prazan prostor, ne može postojati. Pod tom pretpostavkom, misli on, važio bi sledeći argument za večnost sveta. Ukoliko bića nastaju, ona mogu nastati samo na nekom mestu. Hipoteza o nastanku sveta pretpostavlja ovde hipotezu da nešto može nastati ex nihilo, dakle, da može nastati tako da ga pre toga uopšte nije bilo. Neko biće može nastati samo ako se pretpostavi postojanje praznog prostora u kojem bi bilo mesta za to novonastalo biće. To mesto, naravno, mora biti prazno, jer ukoliko bi bilo puno, ono bi bilo već zaposednuto nekim bićem, pa bi pretpostavka nastanka nekog novog bića podrazumevala da bi na isto mesto 302 Aristotle, De caelo, 283a 11–14. 303 Aristotle, Phys., 213a 11 – 217b 25.

7 ARISTOTEL

147

trebalo smestiti dva bića. Ali, prema njegovoj teoriji, mesto nije ništa drugo do mesto nekog tela.304 Međutim, pošto ceo prostor nije sačinjen ni od čega drugog do od tako shvaćenih mesta, onda se mora zaključiti da ne postoji prazno mesto ili vakuum, pošto su sva mesta zauzeta. Ako ne postoji vakuum, onda nema mesta na koje bi se smestilo novonastalo telo. Aristotel na osnovu toga zaključuje da je moguće da jedno telo nastane od drugoga, ali da nije moguće nastajanje naprosto,305 odnosno nastajanje ex nihilo. Ali ako ništa ne može da nastane, onda telo sveta ili sva bića sveta nisu nastala, pa, prema tome, postoje oduvek. Na osnovu ovoga bi se mogao konstruisati i argument u prilog tezi da nijedno telo sveta ne može nestati. Iščezavanje ili nestajanje tela imalo bi za posledicu „pražnjenje“ nekog mesta, odnosno nastanak vakuuma. Ali ukoliko vakuum nije moguć, onda se to ne može dogoditi. Prema tome, nestajanje tela nije moguće. Ako nije moguće ni nastajanje ni nestajanje tela, onda su sva tela večna i a parte ante i a parte post. Shodno tome bi i svet sačinjen od tih tela bio večan. Ovom argumentu bi se mogle uputiti zanimljive primedbe. Naime, ukoliko su tela povezana sa mestom na takav način da mesto nije ništa drugo do mesto tela (mesta ima samo tamo gde ima i tela), onda nije neophodno da nastanak nekog tela bude uslovljen postojanjem praznog mesta (vakuuma) koje bi ga „čekalo“, već bi sa nastankom tela nastalo i samo mesto. Telo bi sa sobom, takoreći, „donelo“ i svoje mesto. Takođe, nestanak tela ne bi imao za posledicu „pražnjenje“ mesta, odnosno nastanak vakuuma, nego bi sa nestankom tela nestalo i mesto tog tela. Telo bi svojim nestankom „odnelo“ i svoje mesto, tako da se kao posledica nestanka tela ne bi pojavio vakuum ili prazno mesto. Prema tome, u oba slučaja ne bi se pojavio vakuum, tako da sama nemogućnost postojanja vakuuma ne bi bila nikakva prepreka za mogućnost nastajanja i nestajanja. 304 O razlikama u načinu na koji Aristotel shvata prostor vidi u: Mendell, H., 1987, Topoi on topos: the development of Aristotle’s concept of place, Phronesis, vol. 32. 305 Aristotle, De caelo, 301b 31 – 302a 10.

148

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

7.8 ARGUMENT ZASNOVAN NA NEPROMENLJIVOSTI VRSTA Aristotel u spisu O nastanku životinja piše da postoje neke vrste živih bića koje nastaju samo od svojih predaka iste vrste. U tom slučaju, kaže on, „ako su potomci iste vrste, i roditelji pre toga moraju da nastanu na isti način (to je razumna tvrdnja, jer to je ono što vidimo da se događa kod drugih životinja)“.306 Ako je to tako, onda i roditelji roditelja moraju biti iste vrste, a onda i roditelji ovih itd. Ako je relacija roditelji–potomak nešto što „vidimo da se događa“, i ako, polazeći od te činjenice, utvrdimo da ti potomci mogu nastati jedino od predaka iste vrste, onda bi niz relacija roditelji–potomci morao ići u beskonačnost a parte ante. Naime, postojanje predaka je nužan (mada ne i dovoljan) uslov za postojanje potomaka, a pošto potomci postoje, onda su morali postojati i njihovi preci.307 Aristotel u spisu O nastanku životinja još kaže da nisu večne jedinke pojedinih prirodnih vrsta nego da je večna sama vrsta. „To je razlog“, kaže on, „zbog kojeg uvek postoji neka vrsta – čovek i životinja i biljka.“308 U spisu O duši Aristotel piše da je „najprirodnija stvar za živa bića da stvore druga [živa bića] slična sebi – životinja životinju, biljka biljku – kako bi, koliko je to u njihovoj moći, učestvovala u onome što je večno i božansko“. Štaviše, on kaže da sve stvari po prirodi teže tome. Propadljive stvari, razume se, ne mogu to da postignu kroz kontinuirano večno postojanje svake od njih. Međutim, ako to ne postižu kao jedinice, one to postižu kao vrsta, ili, kako Aristotel kaže, „ne kao jedne u broju, nego kao jedne u formi“.309 Iako on na osnovu ovoga ne izvodi nikakav zaključak 306 Aristotle, De gen. animal., 715b 9–13. 307 Pod pretpostavkom nepromenljivosti vrsta može se dati i odgovor na čuveno pitanje: „Šta je postojalo prvo – kokoška ili jaje?“ Pošto niz prethođenja kokoške i jajeta nema početak u prošlosti, onda bi odgovor mogao glasiti: „Ništa nije bilo prvo.“ Naime, pošto u tom slučaju ne bi bilo početka smenjivanja kokoška–jaje, onda ni kokoška ni jaje ne mogu biti prvi. 308 Aristotle, De gen. animal., 731b 35 – 732a 1. 309 Aristotle, De anima, 415a 26 – 415b 7. Vidi komentar u: Granger, H., 1989, Aristotle’s Natural Kinds, Philosophy, vol. 64, p. 246–247; Polansky, R., 2007,

7 ARISTOTEL

149

o večnosti sveta, argumentacija bi dalje mogla teći ovako: ako je uslov za postojanje te vrste postojanje na određeni način uređenog sveta, onda ukoliko vrsta ima beskonačnu prošlost, ima je i svet.

7.9 ARGUMENT ZA VEČNOST NEBESKIH SFERA Aristotel u svojoj kosmologiji razlikuje dva dela sveta: zemaljski (sublunarni) i nebeski (nadlunarni) svet. Sva tela u sublunarnom svetu sačinjena su od četiri elementa: vatre, vazduha, vode i zemlje. Nadlunarni, nebeski svet sačinjen je od nebeskih tela. Zemlja se nalazi u centru sveta, dok oko nje kruže nebeska tela. Jedan od ciljeva njegovog izlaganja u spisu O nebu jeste da ispita svojstva nebeskih tela i razlog njihovog večnog kretanja. Kako bi pokazao osnovne karakteristike nebeskih tela, on ih upoređuje sa karakteristikama zemaljskih tela. Aristotel svoje izlaganje počinje tvrdnjom da se sva prirodna tela ili veličine mogu kretati po sebi, te da je sama priroda princip njihovog kretanja.310 Dalje kaže da svako kretanje koje spada u premeštanje ili promenu mesta jeste ili kružno ili pravolinijsko. Kada je reč o svetu u celini, onda je kružno kretanje ono koje se odvija oko sredine ili centra, dok je pravolinijsko kretnje, kretanje nagore i kretanje nadole. Pod kretanjem nadole, Aristotel misli na kretanje ka centru, dok pod kretanjem nagore podrazumeva kretanje od centra. Zemaljska tela koja su sastavljena samo od vatre, vazduha, vode i zemlje Aristotel naziva prostim telima, pa je njihovo kretanje lako odrediti. Vatra i vazduh po prirodi se kreću nagore ili od centra, dok se voda i zemlja kreću nadole ili ka centru. Pravac kretanja svih sublunarnih tela koja predstavljaju mešavinu ovih prostih sublunarnih Aristotle’s De anima, Cambridge: Cambridge University Press, p. 207–212; Lennox, G. J., 1985, Are Aristotelian Species Eternal?, u: Aristotle on Nature and Living Things, Pittsburg: Mathesis. 310 Aristotle, De caelo, 268b 15–17. Vidi isto, na primer, i u: Phys., 200b 11–12. Aristotel u Fizici kaže i sledeće: „Svaki proizvod prirode ima u sebi samom izvor kretanja“ (Phys., 192b 13–14).

150

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

tela, zavisi od udela koji pojedina od ovih prostih tela imaju u nekoj mešavini. Ukoliko je veći udeo vode ili zemlje, onda će se te mešavine po prirodi kretati nadole ili ka centru, a ako je odgovarajući udeo vatre ili vazduha u nekom mešanom telu, onda će se ono kretati nagore ili od centra. Kretanje sublunarnih tela je takvo da svako od njih ima sebi suprotno kretanje. Kretanju nagore suprotno je kretanje nadole i obrnuto. To je za Aristotela obeležje nesavršenosti tih vrsta kretanja. Nesavršeno kretanje terestijalnih tela Aristotel dovodi u korelaciju sa time što ona nisu prosta nego predstavljaju mešavine. Međutim, čak i ukoliko se u sublunarnom svetu pojavljuju već pomenuta prosta četiri elementa (vatra, vazduh, voda i zemlja) u čistom obliku, ona nisu savršena pošto imaju svojstva lakoće i težine. Upravo to su svojstva koja stoje u korelaciji sa njihovim pravolinijskim kretanjem od centra ili ka centru. Aristotel, shodno tome, težinu i lakoću definiše tako što kaže: „neka ’teško’ telo bude ono koje se po prirodi kreće prema centru, ’najteže’ ono što se nalazi ispod svega onoga što se kreće nadole, a ’najlakše’ ono što ide iznad svega što se kreće nagore“.311 Kretanje sublunarnih tela je, ponovimo, nesavršeno pošto ono ima sebi suprotno kretanje. Kretanju nadole je suprotno kretanje nagore i obrnuto. Za razliku od njih, kružno kretanje je savršeno pošto ono nema sebi suprotno kretanje. Tome se dodaje i tvrdnja da je i inače krug savršen, dok to prava linija nije. Sa tim svojstvom kružnog kretanja Aristotel povezuje nebeska tela, koja se kružno kreću. Kako on to čini? Zbog toga što kretanju sublunarnih tela postoji suprotno kretanje, ta tela nastaju i nestaju. Ta nastajanja i nestajanja su procesi u kojima se događa to da nešto gubi svoj prethodni karakter i prihvata suprotan. Kada neko biće nastaje, njegova materija ili neki njen deo gubi svoj prethodni karakter. Isto se događa i prilikom njenog nestajanja. Prema Aristotelu, proces nastajanja, kao i nestajanja, može se dogoditi samo tamo gde postoji nešto što je podložno suprotnostima. Stoga, nijedno biće ne može da nastane bez prihvatanja nove forme, niti može da nestane bez gubitka forme. Ova bića mogu u 311 Aristotle, De caelo, 269b 24–27.

7 ARISTOTEL

151

tom procesu da se uvećavaju ili umanjuju. Aristotel ovde navodi primer biljaka i životinja koje rastu i koje se smanjuju. Razume se, ono što Aristotel ovde naziva nastajanjem ili nestajanjem nije nastajanje i nestajanje naprosto ili ex nihilo. Međutim, tela koja se kreću kružno, pošto nemaju sebi suprotno kretanje, kao ni druga svojstva sublunarnih tela, niti rastu niti se smanjuju. Dalje, ono što se niti uvećava niti smanjuje ne može niti nastajati niti nestajati, u prethodno opisanom smislu. Tela koja u tom smislu ne mogu ni nastajati ni nestajati jesu nepromenljiva. Sve to nas vodi zaključku da je kretanje tela koja se kreću kružno večno i nepromenljivo. Njihovo kretanje je, kaže Aristotel, besmrtno. Ali on i sam primećuje da svojstva koja ovde pripisuje telima koja se kreću kružno odgovaraju božanskim svojstvima. On to čini tako što kaže da „svi ljudi imaju neko shvatanje bogova, pa svi oni, i varvari i Heleni, dakle, svi koji uopšte veruju da postoje bogovi, određuju tom božanskom najviše mesto, zbog toga što je besmrtno povezano s besmrtnim“.312 Ono čemu u Aristotelovoj slici sveta pripada to najviše mesto jesu nebeska tela. Ona večno kruže. Ona ne nastaju niti nestaju, pa su, stoga, besmrtna. Dakle, bogovi i nebeska tela imaju neka zajednička svojstva, pa se zbog toga može reći da nebeska tela imaju božansku prirodu. U prilog tezi o njihovoj večnosti i nepromenljivosti, Aristotel navodi argument koji se zasniva na opažanju i svedočanstvima prošlih generacija ljudi, kojim se, smatra on, može opravdati prošireno verovanje ljudi u to da je nebo takvo. Njegov argument za to glasi ovako: „na osnovu pamćenja ljudi, koje se prenosi sa jednih na druge, za celokupno prošlo vreme nije došlo ni do kakve promene ni u celini poslednjeg neba, niti u nekom od njegovih delova“.313 Ovom argumentu Aristotel dodaje još jedan argument tako što kaže sledeće: „Čini se da se i njegovo ime prenosi od starih pokolenja do današnjeg vremena, pošto su ga oni shvatali na isti način na koji mi danas govorimo … Pošto je to prvo telo nešto različito od zemlje, vatre, vazduha i vode, oni su tom najvišem prostoru nadenuli ime ’eter’ (αἰθέρα), dajući mu 312 Aristotle, De caelo, 270b 5–10. 313 Aristotle, De caelo, 270b 15–18.

152

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

taj naziv zato što ’uvek teče’ (θεῖν ἀεὶ).“314 Aristotel ovo nudi kao argument koji je kongruentan prethodnoj argumentaciji. Moglo bi se pomisliti da on tu pribegava nekoj vrsti etimološke argumentacije. Međutim, to nije slučaj. On samo veruje da je i sam naziv „eter“ nastao od izraza koji ima na iskustvu zasnovan deskriptivni karakter. Eter, kojeg Aristotel još naziva petim elementom ili prvim telom, suštinski se razlikuje od sublunarnih elemenata i mešavina. Za razliku od tih elemenata i mešavina eter nema ni težinu ni lakoću. U suprotnom, nebeska tela se ne bi kretala kružno nego nadole ili nagore, pošto su težina i lakoća definisane tim pravcima kretanja. Dodajmo ovde činjenicu da Aristotel odbacuje tradicionalno gledište da su nebeska tela, pre svega Sunce, sastavljena od vatre. Razlog za to bi se mogao sastojati u tome da ideja o večnom emitovanju toplote i svetlosti – što, kao što ćemo videti, uglavnom zahvaljujemo Suncu – nije pomirljiva sa principom prema kojem svako gorenje zahteva gorivo. Naime, večno gorenje bi zahtevalo neograničeno gorivo. Međutim, Sunce je telo ograničene veličine, pa ono svakako ne bi moglo obezbediti večno gorenje. S druge strane, ukoliko bi Sunce bilo vatra, ono bi imalo svojstvo lakoće pa bi njegovo kretanje bilo pravolinijsko kretanje nagore, a ne kružno kretanje.

7.10 VEČNOST KRETANJA U SUBLUNARNOM SVETU I VEČNOST KRETANJA NEBESKIH SFERA Moglo bi se pomisliti da postoji ozbiljan problem kada je reč o večnom kretanju tela ili bića u sublunarnom svetu. Tela sublunarnog sveta kreću se, kaže Aristotel, shodno svojoj prirodi. Bez obzira na to da li je reč o telima sačinjenim od čistih elemenata (vatre, vazduha, vode i zemlje) ili mešanim telima, sva ona se po prirodi kreću ili nadole, ka centru, ili nagore, od centra. Krećući se tako, sva ta tela se, smatra Aristotel, po prirodi kreću ka svom prirodnom mestu. Međutim, tom kretanju bi jednom došao kraj. Kretanje tih tela bi se 314 Aristotle, De caelo, 270b 18–25.

7 ARISTOTEL

153

završilo njihovim smeštanjem na njihovo prirodno mesto.315 Aristotel kao da zamišlja neko prirodno mesto koje bi bilo centar ka kojem i od kojeg se po prirodi kreću sva tela, ali tako da taj centar nije centar zbog toga što je on neko „mesto“ na kojem se nalazi Zemlja, nego, obrnuto, Zemlja se tu nalazi zbog toga što je tu centar sveta. Koliko je neobičan način na koji on određuje taj centar, vidi se po tome što on kaže sledeće: „Ako bi se Zemlja premestila tamo gde je sada Mesec, nijedan od njenih delova se ne bi kretao ka njoj, već tačno tamo gde je ona sada“,316 odnosno ka mestu na kojem je ona bila pre tog pomeranja. Ono što je ovde, međutim, važno jeste to da bi nas takvo gledanje na kretanje sublunarnih tela dovelo u sukob sa Aristotelovom tezom da je i kretanje u sublunarnom svetu a parte ante večno. Naime, ako pretpostavimo da će sva tela sublunarnog sveta u nekom ograničenom vremenu završiti proces kretanja i, nakon prispeća na svoje prirodno mesto preći u stanje mirovanja, onda moramo pretpostaviti ne samo to da bi time prestalo svako kretanje, nego i to da je to kretanje nekada počelo, to jest da nije ni a parte ante večno. Na takav zaključak nas upućuje i antički princip prema kojem je sve što nestaje moralo jednom nastati. S druge strane, ako pretpostavimo da je prošlost večna, onda je prirodno kretanje sublunarnih tela već moralo da se završi. Ali pošto je činjenica da se tela u sublunarnom svetu sada kreću, onda bi se moralo zaključiti da prošlost nije večna. Aristotel, kao što znamo, zastupa tezu da svet ima večnu prošlost, kao i da je kretanje u sublunarnom svetu večno. Navedeno rezonovanje bi važilo ukoliko bi sublunarni svet bio prepušten samom sebi, odnosno ukoliko ne bi bilo nikakvog spoljašnjeg uzroka koji bi poremetio opisani proces. Jedino što osim sublunarnog sveta u Aristotelovoj kosmologiji postoji jeste nebo. Prema tome, sublunarni svet bi se mogao nalaziti jedino u kauzalnoj relaciji sa nebom ili nadlunarnim svetom. Aristotel upravo to i čini. On dovodi u kauzalnu vezu kretanje nebeskih sfera sa događanjima u sublunarnom svetu uveravajući nas u to da upravo kretanje nebeskih sfera 315 Aristotle, De caelo, IV, 3. 316 Aristotle, De caelo, 310b 4–5.

154

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sprečava pomenuti prestanak kretanja u sublunarnom svetu. Naime, krajnji uzrok nastajanja i nestajanja, kao i svake promene i preobražavanja, jeste kretanje pomeranjem ili premeštanjem. Da bi kretanje u sublunarnom svetu bilo večno, i njegov uzrok, nebo, mora večno da se kreće,317 a to je ono u šta Aristotel u svom spisu O nebu nastoji da nas uveri. Aristotel, videli smo, tvrdi da je kretanje nebeskih tela večno. Međutim, ukoliko bi odnos kretanja nebeskih tela prema sublunarnim telima bio neprekidno istovetan, ne bi se događale promene u kretanju sublunarnih tela. Aristotel nam zbog toga kaže da taj odnos nije večno istovetan.318 Kada je reč o delovanju kretanja nebeskih tela na kretanja na Zemlji, on, pre svega, ima na umu delovanje Sunca. Činjenica je da se na Zemlji menjaju godišnja doba, da se sve na njoj zagreva i hladi. To zagrevanje i hlađenje dovodi do kretanja i promena u sublunarnom svetu. Uzrok tog hlađenja i zagrevanja jeste, pre svega, Sunce. Ali ukoliko bi Sunce bilo neprekidno u istovetnom odnosu prema Zemlji, onda bi temperatura na njoj bila konstantna i ne bi, osim usled smene dana i noći, dolazilo do značajnijeg zagrevanja i hlađenja. Uzrok značajnijeg zagrevanja i hlađenja jesu promene u udaljenosti između Sunca i Zemlje. Aristotel, razume se, ima u vidu godišnji ciklus tokom kojeg se smanjuje ili povećava rastojanje između Sunca i Zemlje,319 pa se usled toga povećava ili smanjuje dotok toplote i svetlosti na Zemlju. Međutim, Aristotel smatra da toplota ne dolazi od Sunca i zvezda direktno, tako što bi Sunce emitovalo svetlost i toplotu. U tom slučaju, Sunce bi moralo biti sačinjeno od vatre, a videli smo zbog čega to, po njemu, nije moguće. Na koji način nam onda od njega dolaze toplota i svetlost? On s tim u vezi kaže sledeće: „Toplota koja od njih dolazi i njihova svetlost nastaju tako što je vazduh izložen trenju usled njihovog kretanja.“320 Jedan od njegovih argumenata za 317 Aristotel to kaže na sledeći način: „Ako nastajanje i nestajanje zaista treba da budu neprekidno, nužno je da se nešto večno kreće kako te promene ne bi prestale“ (Aristotle, De gen. et corr., 336b 1–2). 318 Aristotle, De gen. et corr., 336a 32–33. 319 Aristotle, De gen. et corr., 336b 1–34. 320 Aristotle, Phys., 289a 20–21.

7 ARISTOTEL

155

to jeste naše iskustvo sa zemaljskim stvarima, odnosno iskustvo o tome da trenje tela jednih od druga dovodi do zagrevanja i paljenja, a trenje se može dogoditi samo usled nekog kretanja. Prema tome, Sunce zagreva Zemlju tako što svojim kretanjem izaziva trenje, a trenjem se pali vazduh i postaje vatra, tako da na kraju ta tako nastala vatra emituje svetlost i toplotu koje dopiru do sublunarnih tela.

7.11 PRVI POKRETAČ Aristotel na više mesta kaže da se znanje o stvarima sastoji od znanja uzroka,321 dok bi najviše znanje bilo znanje prvih uzroka. Uzrok večnog kretanja u sublunarnom svetu jeste večno kretanje nebeskih sfera. Međutim, šta je uzrok večnog kretanja nebeskih sfera? Kružno kretanje nebeskih sfera jeste prirodno kretanje kojim se kreće poseban peti element, odnosno eter. To bi, po svemu sudeći, bio krajnji zaključak njegovog izlaganja tog pitanja u spisu O nebu. Tom kretanju nije potreban nikakav spoljni pokretač. Međutim, Aristotel to pitanje ne izlaže na isti način u spisu O nebu i u drugim spisima, a pre svega u Fizici i Metafizici. On nam u tim spisima sugeriše da ono što kaže u spisu O nebu nije dovoljno da se zaključi da večnom kretanju nebeskih tela nije potreban neki spoljašnji pokretač. Za razliku od sublunarnih tela, čija je nemogućnost potpunog mirovanja uzrokovana večnim kretanjem nebeskih sfera kao njihovog spoljašnjeg pokretača, nebeska tela ne mogu biti pokretana na isti način. Delovanje nebeskih sfera, a pre svega Sunca, na sublunarna tela javlja se kao prisilno, kao prepreka njihovom prirodnom kretanju. Međutim, nema neke prepreke koja bi bila suprotna kružnom kretanju nebeskih tela, pošto ne postoji neko kretanje koje bi, kako kaže Aristotel, bilo suprotno kružnom kretanju. U tom slučaju, nema potrebe ni za nečim što bi uklanjalo prepreke tom večnom kružnom kretanju. Ali pošto je i kruženje nebeskih tela kretanje, materija od koje su sastavljena nebeska tela, shodno načinu rezonovanja izloženom u Fizici, predstavlja samo pretpostavku ili mogućnost za njihovo večno kružno kretanje ili za aktuelizaciju večnog kretanja. 321 Aristotle, An. post., 71b 30–31.

156

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Nebeska tela, zbog svog sastava, „sklona“ su kružnom kretanju, ali se ona večno tako kreću samo po mogućnosti. To je samo uslov za mogućnost večnog kružnog kretanja, ali nije dovoljno i za samo večno kretanje. Postavlja se stoga pitanje šta je to što aktuelizuje večno kružno kretanje nebeskih tela. Prema Aristotelovoj fizici, to može biti samo neko drugo kretanje. Ali tako bi se moglo ići u beskonačnost. Međutim, u tom slučaju, ceo uzročni red kretanja bi se sastojao od akcidentalnih uzroka, a tako nikada ne bismo došli do izvornog uzroka koji bi činio nužnim ceo uzročni red večnog kretanja. Zbog toga taj izvorni uzrok ne bi smeo da uključuje nikakvo postojanje po mogućnosti. Shodno tome, izvorni uzrok večnog kretanja morao bi da bude večno aktuelan. Ukoliko bi i on, poput nebeskih tela, bio uzrok večnog kretanja po mogućnosti, on ne bi morao da se aktuelizuje, što bi za posledicu imalo mogućnost prestanka kretanja, a to bi impliciralo mogućnost da kretanje nebeskih sfera, a onda i kretanje u sublunarnom svetu, ne bude večno. Teško je naći razlog zbog kojeg Aristotel kao da odustaje od svog prethodnog objašnjenja večnog kretanja nebeskih sfera, objašnjenja zasnovanog na vrsti njegovog kretanja i karakteru materije od koje su sačinjena nebeska tela koja se tako kreću. Po svemu sudeći, jedina prepreka tome da večnom kretanju nebeskih sfera nije neophodan spoljašnji uzrok ili pokretač jeste činjenica da su nebeska tela ipak, bez obzira na vrstu materije od koje su sačinjena, samo tela. Sva dalja argumentacija o pitanju večnosti kretanja nebeskih tela zasniva se na principu prema kojem ograničeno telo ima ograničenu moć, odnosno na principu prema kojem konačno telo ne može imati beskonačnu moć.322 Svet je, smatra Aristotel, prostorno konačan. Utoliko su i nebeska tela, koja su sastavni deo sveta, konačni entiteti. Pošto su nebeska tela konačni entiteti, ona ne mogu imati moć koja bi im obezbedila beskonačno, večno kretanje. Ali pošto se večno kreću, onda ona svoje kretanje duguju nekom spoljašnjem pokretaču. Zbog 322 Aristotle, Phys., 266a 24 – 266b 27; Met., 1073 a 5–11; De caelo, 257b 21–23, 293a 10–11.

7 ARISTOTEL

157

toga Aristotel tog pokretača određuje kao bestelesnog. Ukoliko bi taj pokretač imao telo, ono bi, ma koliko da je, bilo konačno. Ako bi bilo konačno, ono bi imalo konačnu moć, pa onda ne bi bilo u stanju da obezbedi večno kretanje. Aristotel na taj način pokušava da nam dokaže da je nužno da postoji neki prvi pokretač. Ono što ovde treba imati na umu jeste to da kretanje tog krajnjeg pokretača vremenski ne prethodi niti večnom kretanju nebeskih tela, niti večnom kretanju u sublunarnom svetu, pošto bi u tom slučaju večnost prethodila večnosti. Reč je samo o tome da se pokaže da je nemogućnost potpunog zaustavljanja kretanja u sublunarnom svetu uzrokovana večnošću kretanja nebeskih sfera, dok je njihovo večno kretanje uzrokovano večnom aktuelnošću pokretača. Do atributa prvog pokretača Aristotel dolazi analizom svojstava koja bi on morao da ima kako bi obezbedio večno kretanje nebeskih tela. On tom analizom dolazi do zaključka da je prvi pokretač večan (zbog toga što mora biti uzrok večnog kretanja), da je nepromenljiv (zbog toga što mora uzrokovati kontinuirano kretanje), da je bestelesan (tela imaju ograničenu moć), da je jedan (zbog ekonomije, i zbog kontinuiranog kretanja), da je on čista aktuelnost (ukoliko bi bio prvi pokretač samo po mogućnosti, on bi mogao i da ne postoji, pa onda ne bi bio uzrok večnog kretanja). Da Aristotel u Metafizici i Fizici misli da od toga pokretača u krajnjoj instanci zavisi svako kretanje, vidi se i po tome što on kaže da od njega, „zavise i nebo i priroda“.323 Sada se postavlja sledeće pitanje: o kakvoj je vrsti uzrokovanja reč kod prvog pokretača? On ne može biti eficijentni uzrok kretanja nebeskih i sublunarnih tela zbog toga što je bestelesan. To da on ne može biti materijalni uzrok nije potrebno posebno obrazlagati. On ne može biti niti formalni uzrok, pošto je forma uvek neposredno vezana za telo. Jedino što nam od četiri moguće vrste uzroka preostaje jeste finalni uzrok. Kako se, međutim, odvija to finalno uzrokovanje? Prvi pokretač je, kaže Aristotel, ono što je najbolje. On još 323 Aristotle, Met., 1072b 14. Ovo Aristotelovo izlaganje postalo je kasnije u avramovskom monoteizmu okvirni model za kosmološku argumentaciju za postojanje boga.

158

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

kaže da „u svim stvarima priroda želi ono što je bolje“.324 Ukoliko to sve stvari žele, one onda teže za tim da svoj način postojanja približe načinu postojanja onoga što je najbolje. Taj prvi pokretač, kao finalni uzrok, pokreće tako što, kaže on, stvari „žele“325 da način svog postojanja što je moguće više približe načinu njegovog postojanja. U tom smislu on, kaže Aristotel, pokreće kao ono što je „voljeno“.326 Nebeska tela se i večno kreću zbog toga što žele da svoje postojanje približe načinu postojanja prvog pokretača. Međutim, prirodno se nameće sledeće pitanje: ako „u svim stvarima priroda želi ono što je bolje“, zašto se onda samo nebeska tela večno kreću, a ne i sve druge stvari? Aristotelov odgovor bi mogao biti da se to događa zbog posebne prirode nebeskih tela. Sva tela žele da se približe načinu postojanja prvog pokretača, ali samo nebeskim telima, zbog njihove prirode (zbog toga što su sačinjena od petog elementa), polazi za rukom da se večno kontinuirano kreću.327

7.12 RANI PERIPATETIČARI Kao što je poznato, Aristotel je dugo boravio u Platonovoj Akademiji. Nakon napuštanja Akademije on je osnovao svoju filozofsku školu koja je dobila ime Licej. Za svog prvog naslednika na čelu Liceja Aristotel je odabrao Teofrasta iz Ereza (oko 371 – oko 287). Najzanimljivije Teofrastove argumente u prilog tezi o večnosti sveta sačuvao nam je Filon Aleksandrijski. On te argumente izlaže kao 324 325 326 327

Aristotle, De gen. et corr., 336b 27–28. Aristotle, Met., 1072a 28. Aristotle, Met., 1072b 4. O raznim aspektima odnosa između prvog pokretača, nebeskih i sublunarnih tela u Aristotelovoj filozofiji, vidi u: Broadie, S., 2009, Heavenly Bodies and First Causes, u: A Companion to Aristotle, ed. Anagnostopoulos, G., Malden, MA and Oxford: Wiley-Blackwell, p. 230–241; Graham, D., 1999, Aristotle, „Physics“ Book VIII, Oxford: Clarendon; Manuwald, B., 1989, Studien zum Unbewegten Beweger in der Naturphilosophie des Aristoteles, Stuttgart: Franz Steiner Verlag; Judson, L., 1994, Heavenly Motion and the Unmoved Mover, u: Self-motion, ed. Gill, M. L., and Lennox, J., Princeton: Princeton University Press.

7 ARISTOTEL

159

kritiku stoičkih, verovatno, Zenonovih argumenata u prilog tezi o konačnosti sveta. Mi te argumente nećemo izlagati ovde nego u poglavlju posvećenom stoicizmu (8.1.2). Jedna od zanimljivijih stvari kojima se Teofrast bavio jeste i pitanje Aristotelovog petog elementa, ili, konkretnije, pitanje materije od koje je sastavljeno Sunce. Do tog pitanja on dolazi analizom načina postojanja vatre kao jednog od četiri elementa. Svi drugi elementi postoje zahvaljujući svojoj supstanciji, dok vatra postoji zahvaljujući nekoj drugoj supstanciji. Ona zavisi od goriva. Kad nestane goriva, nestaje i vatra, ili kako, prema Teofrastu, kažu stari, „vatra uvek traži hranu“.328 Zbog toga što vatra „nije u stanju da živi bez materije“, apsurdno ju je, smatra on, nazivati prvim elementom ili osnovom. Ako bi postojala samo takva, sa gorivom, odnosno sa drugim elementima pomešana, vatra, ona onda ne bi mogla biti prvi element. Pravi kandidat za vatru kao prvi element jeste, misli Teofrast, Sunce, pošto ono emituje toplotu čisto i nepomešano sa gorivom. Da li onda imamo dve vrste vatre: čistu sunčevu i pomešanu sublunarnu? On smatra da je najbolji odgovor na to da se kaže da sva toplota u sublunarnom svetu dolazi od Sunca, tako da ono predstavlja vatru kao prvi element, dok je zemaljska vatra njegova posledica. Teofrast se poziva i na to da, kako kaže, mnogo ljudi, „kada pale vatru u stvari pretpostavljaju da njena svetlost dolazi od Sunca“.329 Ukoliko Sunce nije ta čista, nepomešana „vatra niti svetlo vatre, onda je sama ta pojava začuđujuća i zahteva objašnjenje“. Bilo bi, kaže on dalje, još čudnije ukoliko bi se smatralo da toplota ne dolazi od njega. Na osnovu rečenoga sledi da Teofrast smatra da je Sunce vatra, i da je ono, pošto je čista i nepomešana vatra, bezgorivna vatra. Međutim, njegov učitelj je, kao što smo videli, smatrao da su nebeska tela, uključujući i Sunce, sastavljena od petog elementa. Od postojanja petog elementa zavisi cela Aristotelova teorija o večnosti sveta. Na osnovu toga bi se moglo zaključiti da Teofrastovo gledanje na prirodu Sunca zadaje ozbiljan udarac učiteljevoj teoriji o večnosti 328 Theophrastus, De igne, 3.10. 329 Theophrastus, De igne, 5.5–6.

160

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sveta.330 On, međutim, u svojoj Metafizici tvrdi da za kružno kretanje nebeska tela zahvaljuju svojoj prirodi. Naime, njegova zamisao čiste, nepomešane vatre dosta je bliska Aristotelovoj zamisli etera. Ako su od nje sastavljena nebeska tela, o ako je njena priroda takva, onda je ona dovoljna za večno kretanje. Teofrastu ovde, poput Aristotela u spisu O nebu, nije potreban neki transcendentni pokretač večnog kretanja nebeskih tela.331 Straton (oko 335 – oko 269), treći čelnik peripatetičke škole, jeste, kaže Diogen Laertije, fizičar ili filozof prirode.332 Prema Ciceronovom svedočenju, i on odbacuje božiju delatnost kao uzrok konstrukcije sveta. On smatra, nastavlja Ciceron, da su sve stvari koje postoje „rezultat prirodnih uzroka“. On dalje kaže da je Straton „pregledajući razne delove sveta, jedan po jedan, učio da sve što jeste ili što nastaje, jeste ili je bilo učinjeno prirodnim silama gravitacije i kretanja“.333 Plutarh kaže da za Stratona „svet nije živo biće“ i da se sve u prirodi dešava spontano.334 Međutim, to što se sve u prirodi dešava spontano ne znači da u svetu nema neke uređenosti i pravilnosti. Naglašavanje spontanosti prirode pre ima za cilj da iz objašnjenja događaja u njoj ukloni neku providencijalnu inteligenciju koja bi je uređivala.335 Ciceron nam još svedoči kako je Straton smatrao da „sve božije moći leže u prirodi, koja u sebi ima uzroke rađanja, rasta, opadanja“.336 Ova tvrdnja bi, posmatrana izolovano od drugih svedočanstava, mogla sugerisati panteizam, odnosno to da Straton poistovećuje boga i 330 Nešto detaljniju analizu Teofrastovog gledišta vidi u: Van Raalte, M., 2010, The Nature of the Fire and Its Complications: Theophrastus’ De igne, 1–10, Bulletin of the Institute of Classical Studies, vol. 53, no. 1, p. 57–62. 331 Theophrastus, Met., 6a 5–10; 19a 9–21. 332 DL, 5.58. 333 Cicero, Acad., 2.121. O načinu na koji je Straton mogao tokom svog boravka u Aleksandriji uticati na Aristarha i njegovu heliocentričnu teoriju, kao i na Herona, vidi u: Diels, H., 1893, Über die physikalische System der Straton, u: Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Königlich Akademie der Wissenschaften. 334 Plutarhus, Adversus Colotem, 1115b. 335 Lactantius, De ira dei, 10.1. 336 Cicero, De natura deorum, 1.35.

7 ARISTOTEL

161

prirodu.337 Međutim, posmatrana u svetlu drugih svedočenja, ona bi pre mogla da znači da je Straton smatrao da je ono što je u mitologiji, religiji i filozofiji pripisivano bogovima, u stvari, rezultat delovanja same prirode. On, po svemu sudeći, smatra da iz objašnjenja događaja u prirodi treba isključiti svaku natprirodnu silu. U tom svetlu postaje jasno zašto je Straton, poput Teofrasta, smatrao da za večno kretanje sveta nije neophodan prvi pokretač, kao i zbog čega odbacuje Aristotelovu teoriju o petom elementu i smatra da su nebeska tela sastavljena od vatre. On odbacuje i Aristotelovu teoriju o „prirodnom mestu“ elemenata i smatra da sva tela imaju težinu, odnosno prirodnu tendenciju da se kreću ka centru sveta.338 One lakše materije, poput vatre, ne kreću se po prirodi nagore ili od centra, nego su one istisnute od strane težih. Nebeska tela su sastavljena od vatre i podležu istim zakonima gravitacije ka centru kao i sva druga tela.339 Njegova teorija time briše suštinsku razliku između sublunarnog i nadlunarnog sveta. Međutim, nema sačuvanih svedočanstava o tome šta je uzrok večnog kružnog kretanja nebeskih tela.

337 Teza da Straton zastupa „čist panteizam“ zastupa se, na primer, u: Drachmann, 1922, Atheism in Pagan Antiquity, London: Gyldendal, p. 87. 338 Strato, fr. 50–53 (Wehrli, F., 1950, Straton von Lampsakos: Die Schule des Aristoteles, Basel: Benno Schwabe). 339 Strato, fr. 84.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

Ne postoji jedinstven kriterijum u pogledu toga koje filozofije spadaju u tzv. helenističku filozofiju, kao ni koji period tačno zahvata ta filozofija. Preciznije rečeno, helenizam počinje Aleksandrovim osvajanjima i širenjem grčke kulture, a to se dogodilo još u doba Aristotelovog života. U to vreme i nastaju epikurejska i stoička učenja. Uostalom, u preglednijim prikazima helenističke filozofije ovim dvama učenjima najčešće se pridružuje još samo skeptičko učenje. Međutim, u istom tom periodu žive i stvaraju i sledbenici Platonove i Aristotelove filozofije: akademičari i peripatetičari. O učenjima nekih od njihovih neposrednih sledbenika već smo nešto rekli. Bilo kako bilo, pored epikurejskog i stoičkog učenja o večnosti sveta, pokušaćemo da prikažemo učenja platoničara i peripatetičara. Kada je reč o platoničarima, pored tzv. srednjih platoničara, u glavnim crtama ćemo izložiti i učenja dva značajna neoplatoničara: učenje začetnika neoplatonizma Plotina, kao i učenje njegovog učenika Porfirija. Učenje za našu temu najznačajnijeg neoplatoničara, Prokla, ostavićemo za razmatranje nakon što izložimo način na koji na našu temu odgovaraju najraniji mislioci koji pripadaju tzv. avramovskom monoteizmu: u tom periodu reč je o jevrejskom i hrišćanskom monoteizmu. To ćemo učiniti zato što je Proklovo razmatranje pitanja večnosti sveta jedan od stubova sporenja između helenističkih grčkih mislilaca, a u ovom periodu reč je skoro isključivo o neoplatoničarima, i branilaca hrišćanskog učenja o nastanku sveta, čiji je glavni proponent Jovan Filopon. Mada u ovom periodu stvaraju i sledbenici pitagorejske filozofije, mi se njima nećemo baviti, pošto se njihova učenja, kada je reč o našoj temi, dobrim delom svode na neku vrstu numerološkog

164

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

misticizma. Postoje i dva sačuvana teksta koja se obično svrstavaju u pitagorejsku tradiciju, a koji nemaju navedenu karakteristiku: reč je o tekstovima čije autorstvo nije utvrđeno, ali su se pripisivali Okelu iz Lukanije i Timaju iz Lokra. Delo koje se pripisivalo Okelu iz Lukanije nosi naslov O prirodi sveta,340 a delo koje se pripisivalo Timaju iz Lokra – O prirodi sveta i duše.341 Međutim, pošto se tim spisima osporava autentičnost, i pošto se argumentacija koja se u tim delima iznosi o pitanju večnosti sveta nalazi i u delima drugih mislilaca iz doba helenizma, mi ta dela ovde nećemo posebno prikazivati.

8.1 STOICIZAM Izlaganje helenističke misli počećemo sa stoicizmom. Utemeljivač stoicizma je Zenon iz Kitiona (oko 334 – oko 262. pre nove ere), a najznačajniji rani stoičari su Kleant (oko 330 – oko 230. pre nove ere) i Hrisip (oko 280 – oko 207. pre nove ere). Kasnije se pojavljuje veliki broj stoičkih mislilaca koje ovde na početku nećemo posebno pominjati. Ako imamo u vidu njihovu podelu filozofskih disciplina na fiziku, etiku i logiku, onda treba primetiti da se u istoriji filozofije, verovatno s pravom, mnogo veći značaj daje njihovim učenjima koja se tiču logike i etike nego njihovim fizičkim učenjima. Nas, razume se, zanima ovo poslednje. Obično se kaže da su stoičari materijalisti i monisti. Prema nekim interpretatorima, stoički materijalizam može se posmatrati kao neka vrsta odgovora na pitanje koje Platon postavlja u Sofistu. On, naime, postavlja pitanje indikatora ili kriterijuma za to šta se može smatrati realno postojećim bićem. Jedan on mogućih odgovora koji on nudi jeste da realno postoji samo ono što može delovati i na šta se može delovati.342 Stoici prihvataju taj kriterijum i na osnovu njega zaključuju da jedino što postoji jesu tela pošto samo tela mogu delovati i samo se na njih može delovati. Ako je sve što postoji telo, 340 Vidi engleski prevod: Ocellus Lucanus, 1831, On the Nature of Universe, transl. Taylor, T., London: izdanje prevodioca. 341 Timaeus Locrus, 1972, De natura mundi et animae, Leiden: Brill. 342 Plato, Soph., 247d–e.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

165

onda u svetu nema ničeg drugog sem materije. Sve što se u svetu događa jesu samo kretanje i transformacije materije. Uzrok tog događanja jeste opet samo telesan ili materijalan. Prema Ciceronovom i nekim drugim svedočenjima, Zenon je tvrdio da ništa što je netelesno ne može delovati.343 Osnovni materijalni element telesne prirode za stoike je vatra. Kosmološki proces u učenjima stoika najčešće počinje time što se iz, kako se kaže, „kreativne vatre“ najpre izdvajaju dva aktivna elementa, [obična, sublunarna] vatra i vazduh, a potom dva pasivna, voda i zemlja. Rašireno gledište o bestelesnosti nekih bića, poput duše, za stoike nije prihvatljivo. Njihovo rezonovanje je u tom pogledu sasvim dosledno. Ako je duša ono što deluje, i ako je sve što može da deluje telesno, onda je i duša telesna. Duša, kao i bog, samo su posebni aspekti jedinstvene materijalne prirode. Oni predstavljaju onaj gorepomenuti aktivni aspekt. Na taj način se obično pojednostavljeno prikazuje stoička fizika. Međutim, ako pogledamo pojedinačna svedočanstva o toj fizici, videćemo da je ona mnogo kompleksnija, kao i da vrlo često nije sasvim u skladu sa tim obrascem. Mi ćemo sve to ostaviti po strani i posvetiti se njihovim argumentima koji se tiču trajanja sveta. Vrednost tih argumenata neretko ne zavisi samo od njihove fizike i kosmologije u širem smislu.344

8.1.1 Večnost sveta Kada je reč o trajanju sveta, stoici uglavnom zastupaju stanovište da je svet u kojem živimo konačan; da je on nastao i da će nestati. Međutim, ono što tu nastaje i nestaje jeste svet, a ne sama materija. Ona ne nastaje i ne nestaje. Stoici se takođe čvrsto drže principa ex nihilo 343 Cicero, Acad. I, 39; LS 45 A. Vidi i: LS 45 B i C. LS = Long, A. A/ Sedley, N. D., 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. 344 Detaljno razmatranje stoičke fizike i kosmologije izloženo je u: Sambursky, S., 1959, Physics of the Stoics, London: Routledge and Kegan Paul, i u: Hahm, D., 1977, The Origins of Stoic Cosmology, Columbus: Ohio State University Press.

166

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nihil fit. Rano stoičko gledanje na večnost sveta zasnovano je na tzv. teoriji periodičnih kosmičkih požara. Poredak sveta nastaje i razvija se. Na kraju se događa veliki požar u kojem taj poredak propada. Nakon tog propadanja nastaje novi svet i tako u beskonačnost. Svetu u kojem sada živimo prethodio je beskonačan broj prethodnih svetova, kao što će našem slediti beskonačan broj budućih svetova. U svom ranom spisu O filozofiji Aristotel zastupnike takve teorije poredi sa decom na plaži koja od peska prave gomile, zatim ih ruše, pa ih potom ponovo prave.345 Da bi cela ova kosmologija bila opravdana, rani stoici su morali da ponude neku argumentaciju za to da ovaj naš svetski poredak ima konačno trajanje; da je nastao i da će nestati, kao i da se ciklusi svetskih požara neprekidno ponavljaju u istovetnom obliku. Treba imati u vidu ne samo to da nisu svi stoici zastupali tezu o svetskim požarima na isti način, nego i to da neki tu tezu nisu zastupali uopšte. Način na koji Kleant vidi cikluse svetskih požara bitno se razlikuje od načina na koji ih vidi Hrizip. Zenon iz Tarza, Diogen iz Vavilona, Panaetije i Boet nisu prihvatali tu tezu.346 Mi ćemo najpre izložiti argumente za nastanak sadašnjeg svetskog poretka, zatim argumente za njegov nestanak u svetskom požaru, kao i argumente za večno ponavljanje tih procesa.

8.1.2 Stoički argumenti za nastanak i nestanak sveta i Teofrastova kritika Filozofski najzanimljivije svedočanstvo o stoičkom učenju u kojem se zastupa teza da je ovaj svet nastao, odnosno da nema beskonačnu prošlost sačuvano je u spisu O večnosti sveta Filona Aleksandrijskog. Filon nam te argumente izlaže zapravo kao predloške za Teofrastovo opovrgavanje tih argumenata. Kada je reč o ta četiri argumenta protiv večnosti sveta, veći broj autora smatra da tu imamo posla sa stoičkim, čak Zenonovim argumentima, mada Filon 345 Aristotele, De philosophia apud Philo, De aet. mundi, 42. 346 Vidi: Cicero, De nat. deorum, 2.118; Eusebius, Pre. evang., 15.18; Philo, De aet. mundi, 76–78.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

167

ne pominje niti stoike niti Zenona pojedinačno.347 Dodatni argument za to mogla bi biti činjenica da Filon nešto malo pre izlaganja ovih argumenata očigledno govori o stoicima, kao i to da jezik u kojem se oni izlažu odgovara stoičkoj filozofiji. No, pogledajmo te argumente. Prvi argument. Filon piše: „Teofrast kaže da oni koji tvrde stvaranje i buduće razaranje sveta greše, iznoseći četiri osnovna razmatranja.“ Prvo, to razmatranje ili argument teče ovako: „Ako Zemlja nema početak u kojem je ona nastala, nijedan njen deo ne bi ostao uzdignut u odnosu na ostatak.“348 Zašto? U ovom argumentu polazi se od empirijskog iskustva da meteorološke pojave, a naročito kiše, dovode do erozije i smanjivanja uzvišenih delova zemlje. Te promene su vrlo lako uočljive. Međutim, ako pretpostavimo da Zemlja ima beskonačnu prošlost, bilo bi „dovoljno“ vremena da erozija učini to da Zemlja postane sasvim ravna, odnosno da erozija sasvim ispere uzvišenja na njoj. Ali, planine i uzvišenja na Zemlji očigledno postoje. Ako je to tako, onda sadašnje stanje sveta nema beskonačnu prošlost. Ako svet postoji, a nema beskonačnu prošlost, onda je on nastao. Razume se, to bi u ranoj stoičkoj kosmologiji značilo samo jedan od beskonačno mnogo ciklusa nastajanja sveta. Teofrastov kontraargument. Na prethodno izloženu stoičku hipotezu ukazao je Aristotel u svojoj Meteorologiji.349 Njegova argumentacija protiv tog argumenta slična je onoj koju je, prema Filonu, ponudio Teofrast. U odgovoru se poredi godišnji ciklus života drveća i „život“ planina. Naime, drveće odbacuje svoje lišće u jednoj sezoni, a ono ponovo izrasta u drugoj. Sličan proces se događa i kada je reč o planinama. Tačno je da neki delovi planina pod uticajem vode i vetra bivaju razoreni. Međutim, neki drugi delovi planina u isto vreme nastaju. Razlika se sastoji u tome što je jedan proces, 347 Vidi o tome u: McDiarmid, B. J., 1940, Theophrastus on the Eternity of the World, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 71. 348 Philo, De aet. mundi, 117. 349 Aristotle, Meteor., 351a 19–25.

168

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

proces koji se tiče drveća, sasvim jasan i uočljiv, pošto se odvija u kratkim vremenskim razmacima, dok je drugi proces, proces koji se tiče planina, dugotrajan, pa ga je zbog toga teže uočiti. Ali šta je uzrok tog ponovnog uzdizanja planina? Objašnjenje koje se tu nudi jeste sledeće: „Kada je vatreni element zatvoren u zemlji, on potiskuje [zemlju] nagore, vođen prirodnom snagom vatre, koja teži ka svom prirodnom mestu.“350 Tim potiskivanjem se ponovo uzdižu uzvišenja na zemlji. Ako je to tako, onda se na osnovu činjenice da se planine s vremenom smanjuju pod uticajem meteoroloških prilika ne može zaključiti da svet ima konačnu prošlost. Drugi argument. Zasnovan je na pretpostavci o smanjivanju mora i uvećavanju kopna, odnosno na tome da postoje ostrva tamo gde ih pre nije bilo, kao i na tome da se kopno uvećava, a da se zalivi smanjuju. Dokaz za to je i činjenica da se tragovi morskih životinja mogu naći duboko u kopnu.351 To bi trebalo da bude jasan znak za to da je tamo nekada bilo more, pa da je njegovim smanjivanjem ostalo kopno. Nastavak tog procesa dovešće do potpunog isušivanja zemljine površine. Ako „se more smanjuje, smanjivaće se i kopno, pa će nakon mnogo godina oba elementa doslovno biti iscrpljena“. To isto će se dogoditi i sa vazduhom, te će se na kraju sve pretvoriti u „u jednu jedinu supstanciju, naime, u vatru“.352 O tome kako se to događa u nekim stoičkim kosmologijama, reći ćemo nešto više kasnije. Na osnovu ovog argument u prilog tezi da će svet nestati, i po modelu tog argumenta, mogao bi se konstruisati i argument za tezu da je svet nastao. Naime, ukoliko imamo u vidu navedeni proces, proces isušivanja, i ukoliko ga ekstrapoliramo unazad, mogli bismo zaključiti da bi taj proces, ukoliko je prošlost beskonačna, morao 350 Philo, De aet. mundi, 135. Ovde je očigledno reč o Aristotelovom učenju o elementima i njihovim prirodnim svojstvima. To učenje je, prema ovom svedočanstvu, prihvatao i Teofrast. Taj proces se, na primer, mogao uočiti u slučaju vulkana. 351 Setimo se da na tu činjenice ukazuje Ksenofan, objašnjavajući je prvobitnom mešavinom vode i zemlje. 352 Philo, De aet. mundi, 122–123. To nam jasno ukazuje na činjenicu da je tu reč o stoičkoj argumentaciji.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

169

biti već dovršen. Ali pošto nije dovršen, možemo zaključiti da on nema beskonačnu prošlost. Teofrastov kontraargument. Prethodno rezonovanje je, kaže Teofrast, rezultat zaslepljenosti koja se zasniva na isticanju nekih činjenica i na zanemarivanju nekih drugih. On upozorava na to da se lako može uočiti i suprotan proces. Moguće je uočiti, ne samo na obali mora nego i na kopnu, pojavu da delovi kopnu budu „progutani“ od vode, pri čemu se vodena površina povećava, a kopnena smanjuje. Teofrast se ovde oslanja i na Platonovu priču o nestanku Atlantide. Njen nestanak svakako dovodi do smanjivanja kopna i povećavanja vodene površine. Poenta argumenta sastoji se u tome da treba imati u vidu oba procesa. Ako to imamo u vidu, onda se proporcija kopnenih i vodenih površina suštinski ne menja. Mogli bismo zaključiti da ceo navedeni argument nije valjan zbog toga što počiva na parcijalnom sagledavanju činjenica. Treći argument. Bilo šta čiji delovi iščezavaju ili prestaju da postoje nužno i samo iščezava ili prestaje da postoji.353 Svi delovi sveta propadaju ili nestaju. Prema tome, i sam svet nestaje.354 Od većeg broja primera koji se navode u prilog ovom argumentu pomenimo primer zemlje i vatre. Nema nijednog dela zemlje, „većeg ili manjeg, koji nije razoren tokom vremena“. Čak i „najčvršći kamen kad ovlaži propada tako što time slabi njegova kohezivna snaga“. On se potom raspada u manje delove, zatim u prah, a onda iščezava, tako da od njega ništa ne preostaje.355 Kada je reč o vatri, kaže se da na to „ne treba trošiti mnogo reči“. Naime, „kada vatra izgubi svoju podršku, ona istovremeno i nestaje“. Ona postoji sve dok postoji i gorivo, a kada se ono potroši, nestaje i sama vatra. Teofrastov kontraargument. Činjenica da su svi delovi neke celine propadljivi nije dovoljna da se zaključi da će i sama celina propasti. To važi, kaže Teofrast, samo u slučaju da svi delovi celine propadnu u istom momentu. Ali ako se „svaki od njih menja u prirodu nekog 353 Sličan argument se, kao što ćemo kasnije videti, navodi i u: DL, 7.141. 354 Philo, De aet. mundi, 124. 355 Na taj način nestajanje opisuju kako, kao što smo videli, predsokratovski atomisti, tako i, kao što ćemo videti, Epikur.

170

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

susednog“, onda celina time ne biva razorena, već je ta promena pre čini besmrtnom.356 U ovom kontraargumentu postoji ozbiljan problem. Naime, Teofrast, kao što smo videli, tvrdi da bi propadanje delova moglo dovesti do propadanja celine samo ukoliko svi delovi propadnu u istom momentu. On, međutim, u svrhu razmatranja, prihvata mogućnost propadanja celine. Ako u argumentaciji uopšte prihvata mogućnost propadanja celine, onda bi morao prihvatiti mogućnost da će celina propasti i time što će delovi postepeno, jedan za drugim, propadati, a ne samo ako propadnu svi istovremeno. Iz toga bi sledilo da za propadanje celine nije nužno da svi njeni delovi propadnu u isto vreme. Prema tome, Teofrast prema ovom svedočenju u kontraargumentu i prihvata i odbacuje mogućnost nastajanja i propadanja. U stvari, Teofrast u poslednjoj navedenoj rečenici svoje argumentacije ne pobija tezu da će propasti celina ukoliko propadnu svi njeni delovi, već nudi alternativnu fizičku teoriju o odnosu delova i celine. Četvrti argument. Osnova argumenta glasi ovako: „Ukoliko bi svet bio večan, i životinje u njemu bi takođe bile večne, a posebno ljudski rod koji je superiorniji od ostatka živih bića.“357 Međutim, stoik nam kaže da oni koji žele da se u istraživanju oslone na činjenice prirode mogu primetiti da je čovek kasnijeg porekla. Na osnovu čega se to tvrdi? Najpre se kaže da je postojanje veštîna vremenski koekstenzivno sa postojanjem čoveka. Zašto? Prvo opravdanje te tvrdnje jeste to da su „sistem i metod prirodni za racionalno biće“. Ali važnije opravdanje te koekstenzivnosti jeste tvrdnja da čovek bez njih ne bi mogao opstati u životu. Ovaj stoik, verovatno Zenon, zahteva da pri istraživanju činjenica prirode ostavimo po strani priče koje se pripisuju bogovima od strane dramskih pisaca. Nažalost, ovde u tekstu postoji lakuna, a izlaganje se potom nastavlja ovako: „Ali ako čovek ne postoji oduvek, onda ne postoji nijedno drugo živo stvorenje, pa, prema tome, ni oblasti koje su im date kao njihova staništa, zemlja i voda i vazduh.“358 Pretpostavlja se 356 Philo, De aet. mundi, 143–144. 357 Philo, De aet. mundi, 130. 358 Philo, De aet. mundi, 131.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

171

da bi argumentacija na mestu lakune mogla teći tako što bi se tvrdilo da veštine nisu pronašli ili stvorili bogovi, nego da je svaku od njih pronašao neki sasvim određeni čovek u sasvim određeno vreme. Ukoliko je prošlost sveta beskonačna, trebalo bi da mi sada budemo skoro savršeno vešti. Ali, pošto očigledno nismo, onda prošlost sveta nije beskonačna. Nije teško primetiti da se ovde javlja ozbiljan problem u argumentaciji. Naime, ako su ljudi postepeno tokom vremena dolazili do svojih znanja i veština, onda se postavlja pitanje kako su živeli pre toga, pošto se gore tvrdi da oni bez njih ne mogu živeti. No, ostavimo to po strani i pređimo na Teofrastovu kontraargumentaciju. Teofrastov kontraargument. Teofrastov kontraargument počiva na tome što on navedenim činjenicama prirode suprotstavlja druge činjenice prirode. Svi možemo videti da vatra i voda mogu da izazovu velike katastrofe. Te katastrofe, koje su se u prošlosti događale, dovodile su do umiranja velikog broja ljudi. Sa nestankom velikog broja ljudi nestajala su i njihova znanja i veštine, ili je ostao mali broj ljudi koji ih poseduje. Kasnije, sa novim naraštajima, ta znanja i veštine iznova su pronalaženi i tako in infinitum. U tom slučaju, svet može imati beskonačnu prošlost, iako su naša znanja i veštine daleko od savršenstva. Za ostatak neobičnih tvrdnji u prethodnom argumentu Filonovo svedočanstvo nam ne nudi nikakav Teofrastov odgovor.

8.1.3 Zašto svet nestaje ili sagoreva i zašto ponovo nastaje? Prema svedočanstvima, Kleant smatra da je vatra kohezivna snaga sveta i njegova duša. Ona je ono što je u svetu delatno, pa sve što se događa jeste uzrokovano vatrom. Bog deluje u formi Sunca na svet da bi ga održao i sačuvao.359 Na zemlji se ništa ne rađa, ne raste niti pokazuje neke znake života bez toplote koju emituje Sunce. Međutim, sama vatra, koja daje život svetu, ima kao svoj nusprodukt isušivanje sveta. Sunce se hrani isparenjima tako što najpre isušuje okean.360 359 Ciceron nam svedoči da je Kleant smatrao da su zvezde, uključujući i Sunce, bogovi (Cicero, De nat. deorum, 2.39–2.42). 360 Cicero, De nat. deorum, 2.40.

172

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Iako se najveći deo te pare vraća na zemlju u formi kiše, jedan njen deo neizbežno biva progutan od strane Sunca i zvezda.361 Tokom tog procesa vatra će progutati ceo svet i, na kraju krajeva, „sem vatre ništa neće ostati“.362 Prema tome, sredstvo koje bogu služi da održi svet jeste u isto vreme sredstvo koje neizbežno dovodi do njegovog uništenja.363 Dakle, čineći dobro, bog istovremeno čini zlo. Osnovna shema ovog objašnjenja predstavlja bazični model za sve kasnije pokušaje teodikeje, odnosno teorije kojom se pokušava opravdati božije biće za prisustvo zla u svetu. Ali, budući da se to uništavanje ili svetski požar dešava suprotno božijem delovanju usmerenom na dobro delo, na održanje sveta, bog ima dobar razlog da nakon požara ponovo izgradi isti svet. On ono što je dobro, odnosno svet može sačuvati samo tako što će ga neprekidno iznova graditi. Po svemu sudeći, Hrizipovo gledanje na cikluse svetskih požara dosta je drugačije. On takođe smatra da se događa nešto poput svetskog požara, ali, za razliku od Zenona i Kleanta, on zastupa tezu da taj požar ne znači uništenje ili smrt svetskog poretka. Po njemu, u fazi postojanja sveta stvari, Zevs ili bog raste sve dok ne konzumira sve stvari sveta. U svojoj argumentaciji protiv ideje o smrti sveta u svetskom požaru, Hrizip polazi od definicije smrti kao „odvajanja duše od tela“. Međutim, pošto se u njegovom opisu nestanka sveta stvâri događa to da bog sve stvari apsorbuje u sebe, onda se u tom procesu ne dospeva do stanja u kojem bi duša bila odvojena od tela. Ako se u goreopisanom procesu to ne događa, onda se taj događaj ne može nazivati smrću.364 Hrizip potom kaže da svet, kada bog sve apsorbuje, postaje u potpunosti vatren. To, zapravo, znači da time svet stvâri nije nestao niti umro nego da je samo dobio drugi lik. Hrizip to kaže na sledeći način: „Kada je svet sasvim vatren, on se ipso facto sastoji od svoje vlastite duše.“ Pošto je duša besmrtna, 361 Cicero, De nat. deorum, 2.118. 362 Cicero, De nat. deorum, 2.118. 363 Čini se onda da je Sunce, odnosno toplota nepogodno sredstvo za održanje sveta. O razlozima zbog kojih bog nije mogao odabrati neko drugo sredstvo za održanje sveta vidi u: Salles, R., 2005, `Εκπύρωσις and goodness of god in Cleantes, Phronesis, vol. L, p. 71–72. 364 Plutarchus, Stoic. repug., 1052c.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

173

onda je besmrtan i svet koji je duša apsorbovala. Međutim, kada se ta duša, u sledećoj fazi, promeni u vlagu, ona se opet razlaže na dušu i telo,365 na vatreni i nevatreni deo, na pasivni i aktivni deo. Ovde nam se ne nudi neko objašnjenje za započinjanje novog ciklusa. Polazeći od jednog svedočenja Diogena Laertijea, Sales (Salles, R.) konstruiše još jedan argument koji bi išao u prilog Hrizipovoj tezi o tome da svet ne umire nego se samo transformiše. Diogen, naime, u svom svedočanstvu izlaže načine na koji stoici shvataju reč „svet“. Oni, piše on, „svet shvataju na tri načina“. Nama je ovde stalo do prvog načina na koji se shvata svet, pošto su ostala dva standardna. Evo kako on izlaže taj prvi način shvatanja sveta: „Prvo, kao boga samog, kao nosioca naročitog kvaliteta celokupne supstancije; on je [kao takav] neuništiv i nestvoren jer je tvorac ovog opšteg reda koji posle određenog vremenskog perioda celokupnu supstanciju apsorbuje u samog sebe i ponovo je stvara iz sebe.“366 Razume se, ako se ceo taj ciklus naziva svetom, onda svet ne nestaje, odnosno ne umire. Sales, čini se s pravom, smatra da bi ovaj prvi način shvatanja reči „svet“ odgovarao izloženom Hrizipovom gledištu.367 U procesu smene svetskih poredaka i požara za Kleanta poželjan cilj za boga jeste postojanje telesnog svetskog poretka, dok je stanje sveopšteg požara neželjeni nusprodukt. Međutim, Hrizip smatra da za boga poželjno stanje nije stanje u kojem postoji svetski telesni poredak već stanje sveopšteg požara – čisto stanje svetske duše koja je apsorbovala telesni svet.368 U takvom stanju sve stvari su ujedinjene u potpuno jedinstvo. Ako je svetska duša ili bog ono najviše, onda je najbolje stanje ono u kojem je sve postalo bog, u kojem sem boga 365 Plutarchus, Stoic. repug., 1053b. 366 DL, 8.137–138. 367 Salles, R., 2009, Chrysippus on Conflagration and the Indestructibility of the Cosmos, u: God and Cosmos in Stoicism, ed, Salles, R., Oxford: Oxford University Press, p. 133. 368 Ova interpretacija afirmisana je u: Mansfeld, J., 1979, Providence and destruction of the universe in early Stoic thought, u: Studies in Hellenistic Religions, ed. Vermasern, J. M., Leiden: Brill. Takvo gledište je prihvaćeno i u: Long, A. A., 2006, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford: Clarendon Press, p. 269–272.

174

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

ničega drugog nema. U tom slučaju, cilj boga ne bi bilo očuvanje telesnog poretka sveta, nego to da se što pre dogodi požar. Ozbiljan problem koji stoji pred ovakvim shvatanje jeste to kako ga pomiriti sa teorijom večnog vraćanja, odnosno kako da iz tog stanja ponovo nastane telesni svet. Videli smo da Hrizip, kako svedoči Diogen, smatra da bog posle apsorpcije celokupnog telesnog sveta, ovaj svet ponovo „stvara iz sebe“. Međutim, nema nekog eksplicitnijeg svedočanstva o tome kako i zašto se to događa. Štaviše, kao da pre postoji ozbiljan razlog da se to uopšte ne dogodi. Naime, ukoliko je stanje požara, odnosno stanje u kojem je bog u sebe apsorbovao svu telesnu sadržinu sveta, najbolje stanje, zašto bi ga on menjao time što bi stvarao lošije stanje? Mansfeld i Sales nam nude samo moguću spekulaciju o motivu koji bi u Hrizipovoj teoriji bog mogao imati da ponovo stvori telesni svet. Stanje požara u kojem postoji samo vatra nije takvo da bi ta vatra mogla goreti zauvek. Vatra zahteva gorivo. Telo sveta je, smatraju stoici, prostorno ograničeno. Prema tome, za gorenje vatre ne postoji neograničeno gorivo. Da bi vatra večno gorela, neophodna je neograničena količina goriva. Jedini način da se to obezbedi jeste da bog ponovo „iz sebe“ stvori telesni svet, kao i da to ponavlja in infinitum.369 Po svemu sudeći, prethodna interpretacija nas upućuje na to da Kleant daje neku vrstu naturalističkog objašnjenja za nestanak telesnog sveta, dok se, kada je reč o njegovom novom nastanku, oslanja na razloge božijeg bića. S druge strane, svedočanstva nam ukazuju na to da se Hrizip i pri objašnjavanju nestajanja, kao i pri objašnjavanju ponovnog nastajanja telesnog sveta oslanja na božiju moć i njegove razloge. Kasniji stoik Boet, učenik Diogena iz Vavilona, ne smatra samo da ne može biti nikakve destrukcije sveta u nekom svetskom požaru, nego da takvih požara uopšte i nema, pošto bi za to bio neophodan neki spoljašnji uzrok. Ali, pošto sve što postoji spada u svet, te nema ničega izvan sveta, onda takav uzrok uopšte nije moguć.370 Drugo 369 Mansfeld, J., 1979; Salles, R., 2005, p. 76. 370 Argumentacija za to, koja bi mogla biti i Boetova, mada se on na tom mestu ne pominje, vidi u: Philo, De aet. mundi, 20–27.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

175

pitanje koje on postavlja jeste šta bi bog radio tokom vremena u kojem su sva tela sveta apsorbovana u svetskom požaru. Tokom postojanja telesnog sveta bog se brine o svim stvarima i o celokupnom poretku, a pošto sada nema ničega, on bi bio sasvim neaktivan. Bio bi besposlen, a takav njegov život „ne bi bio vredan njegovog imena“.371 To bi, dakle, protivrečilo njegovoj prirodi. Još jedno pitanje ostaje vredno pažnje. Pošto teorija cikličnih požara podrazumeva ponovno nastajanje telesnog sveta, postavlja se pitanje kako će on nastati ako je vatra sve apsorbovala. Naime, ako je vatra sve apsorbovala, onda mora iščeznuti i ona sama pošto nema ničega što bi bilo gorivo neophodno za njeno održanje.372 Međutim, svedočanstva nas upućuju na to da su neki stoici razlikovali dve vrste vatre: onu običnu koja zahteva gorivo, i onu kreativnu vatru koju, kao kod Teofrasta, karakteriše bezgorivno gorenje. Prema gornjoj spekulaciji o mogućem Hrizipovom gledanju na taj problem izgleda da bi on pre prihvatio božije razloge za ponovno stvaranje telesnog sveta kao goriva nego što bi prihvatio tezu o bezgorivnom gorenju. Boet bi morao da odbaci oboje pošto smatra da teza o kosmičkim ciklusima, koju su zastupali rani stoičari, uopšte nije opravdana. U Diogenovom uopštenom prikazu stoičke fizike nalazi se i sledeće svedočanstvo: „Oni [stoičari] pretpostavljaju da je svet propadljiv budući da je nastao na istim principima na kojima su nastali opažljivi predmeti, a sve čiji su delovi propadljivi jeste propadljivo u celini. Ali delovi sveta su propadljivi, budući da se preobražavaju jedan u drugi. Prema tome, svet je propadljiv.“373 Razume se, samo preobražavanje delova jednih u druge ne vodi nužno propadanju sveta u celini. Moguće je, naime, zamisliti nekakav proces preobražavanja koji ne bi imao za posledicu propadanje sveta. Međutim, na tom mestu se, odmah nakon već rečenog, kaže: „Štaviše, svaka je stvar propadljiva ukoliko dopušta pretvaranje u nešto góre; zato je i svet prolazan, jer on se najpre isuši pa se onda pretvara u vodu.“ 371 Philo, De aet. mundi, 84. 372 Philo, De aet. mundi, 85. 373 DL, 7.141.

176

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Prema tome, cela argumentacija zavisi od stoičke teorije o ciklusima požara. Nekim stoicima bi, kao što smo videli, vatra bila ono što je góre, dok bi to nekima bio svet.

8.2 EPIKUREIZAM Osnivač epikurejske škole je Epikur (341 – 270. pre nove ere). Drugo značajno svedočanstvo o epikurejskoj filozofiji nalazi se u spevu epikurejca Lukrecija (oko 99 – oko 55. pre nove ere) koji nosi naslov O prirodi stvari. Epikurova i epikurejska fizika je sasvim atomistička. Sve što postoji jesu atomi ili je sačinjeno od atoma. Pored toga postoji još samo prazan prostor. Evo kako to kaže sam Epikur u svom Pismu Herodotu, o kojem nam svedoči Diogen Laertije: „Sve se sastoji od materije i prostora. Jer i samo čulno opažanje na svakom mestu dokazuje da postoje tela, a razum mora da se oslanja na čulno opažanje kada pokušava da nepoznato objasni poznatim … Izvan tela i prostora ne postoji ništa što bismo mi pomoću razuma, ili po analogiji mogli shvatiti da postoji.“374 Oni koji smatraju da je duša bestelesna, a u isto vreme joj pripisuju sposobnost delovanja i trpljenja, nisu u pravu, „jer da je bestelesna, ona ne bi mogla ni da deluje ni da trpi“.375 U tom pogledu njegovo shvatanje se slaže sa generalnim stoičkim shvatanjem. Epikur uporno insistira na tome da se pri pokušaju saznavanja onoga što nam nije poznato mora poći od noga što nam je poznato. Ono što nam je poznato jeste ono što je dostupno našim čulima. Bilo kakva teorija o onome što nije dostupno našim čulima mora biti u skladu sa onim što im je dostupno. Međutim, ne možemo, smatra on, o svim stvarima imati podjednako znanje. Naročit problem predstavlja saznanje nebeskih pojava, pošto „ove pojave dopuštaju mnoge uzroke da bi se objasnilo njihovo postojanje i mnogostruka objašnjenja o njihovom postanku, koja nisu u suprotnosti sa čulnim zapažanjima“.376 Jedan od problema sastoji se u tome što, 374 DL, 10.40. 375 DL, 10.67. 376 DL, 10.86.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

177

misli Epikur, više teorija može biti u skladu sa čulnim pojavama. Ali, piše on u svom Pismu Pitoklu, „ako uzmemo samo jednu [teoriju], a ostale odbacimo, mada su podjednako u skladu sa pojavama, onda očigledno napuštamo domen proučavanja prirode i padamo u mit. Neke pojave na Zemlji daju nam dokaze pomoću kojih možemo tumačiti pojave na nebu.“377 Nešto kasnije u istom tekstu Epikur nam nudi i primer za to. On izlaže više hipoteza kojima bi mogli da se objasne izlazak ili zalazak Sunca i Meseca, napominjući da su sve te hipoteze u skladu sa čulnim pojavama, odnosno da „nijedna činjenica ne govori protiv njih“.378 Problem se, dakle, sastoji u tome što u našem čulnom iskustvu ne postoji kontraprimer ni za jednu od tih hipoteza. Nije nam sačuvano neko svedočanstvo u kojem bi bio izložen neki Epikurov kriterijum za rešenje pitanja pluralizma takvih hipoteza ili teorija. Međutim, ukoliko sve teorije moraju biti u skladu sa čulnim pojavama, onda bi njima morao biti objašnjen i epikurejski atomizam. Postavlja se pitanje: da li je to tako? Objašnjenje koje nam Epikur nudi za tezu o postojanju nedeljivih i nepromenljivih elementarnih čestica, koje nisu dostupne našim čulima, a od kojih se u krajnjoj instanci sastoji našim čulima dostupan svet, pa i nebo, jeste da ti elementi „moraju biti takvi ako stvari ne treba da budu sve uništene i da pređu u nepostojanje“. Jer „oni [atomi] moraju biti dovoljno jaki da opstanu i onda kada se spojevi raspadaju … Iz toga proizlazi da elementi [od kojih su sačinjene] stvâri moraju biti nedeljivi sastojci tela (atomi)“.379 Nije lako odbaciti mogućnost formulisanja i neke drugačije teorije o elementarnoj materiji koja ne bi bila u neskladu sa našim čulnim opažanjem. Međutim, Epikur, onda kada obrazlaže svoj atomizam, po svemu sudeći, nema u vidu gornje epistemološke principe. On atomizam ne vidi kao jednu od mogućih alternativnih hipoteza, od kojih bi sve mogle biti u skladu sa našim čulnim opažanjem.380 377 378 379 380

DL, 10.88. DL, 10.92–93. DL, 10.41. Pošto Epikur ne nudi nikakav kriterijum za rangiranje hipoteza, od kojih su sve u skladu sa našim čulnim opažanjem, onda bi se savremenim rečnikom moglo reći da on smatra da su te teorije nesamerljive.

178

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Kasnije ćemo ponovo razmotriti ovo mesto i videti na koji način on formuliše argument za nužno postojanje atoma. Videli smo da su i stoičari, generalno gledano, materijalisti. Međutim, oni na ovaj ili onaj način u objašnjavanje pojava uvode uzročnu funkciju božanstva. Epikurejci je pak sasvim isključuju, navodeći za to ozbiljne epistemološke razloge. Međutim, to isključivanje uzročne funkcije božanstava ima, prema njima, i za istraživanje važne psihološke posledice. Generalno gledano, nije teško zaključiti to da ukoliko neko zastupa materijalizam ili naturalizam, on iz objašnjenja pojava mora isključiti božije uzrokovanje. Pogledajmo najpre njihovo razmatranje negativne psihološke uloge stanja u kojem su sa naukom i filozofijom pomešana religiozna verovanja. Naime, Epikur nas upozorava na to „da se u ljudskim dušama javljaju najveći strah i nemir zbog verovanja da su nebeska bića blažena i nerazoriva … pored toga strah se javlja zbog toga što se očekuje ili naslućuje neko večno zlo“.381 O značaju koji Lukrecije daje Epikurovom uklanjanju važećih religijskih verovanja iz filozofije i nauke možda najbolje govore sledeći stihovi: Po zemlji kad se ljudski život stidno ugibao na očigled, ponižen teretom vere koja s neba glavu pomaljaše, preteći čovečanstvu užasnim likom – čovek iz Helade usudio se prvi, oči smrtne da digne k njoj i stane joj nasuprot. Ni pričanje o bogov’ma, ni munje ni pretnja neba potmula ga nije zaustavila, samo je podstakla žar vrlu duha, žud da prolomi prirode dveri, čvrsto sklopljene.382 381 DL, 10.81. 382 Lucretius, De rerum natura, 1.61–75. Ovde koristimo, a i nadalje ćemo u osnovi koristiti prevod Anice Savić Rebac (Lukrecije, 1951, O prirodi stvari, Beograd: Prosveta).

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

179

Lukrecije potom govori o besmislenom strahu od bogova koji propoveda važeća religija, kao i o besmislenim žrtvovanjima koja se obavljaju u skladu sa religijskim učenjima, zaključujući celo izlaganje stihom: „Na takva zla navodila je vera.“ O važnosti uklanjanja straha, ne samo od bogova, iz nauke i filozofije možda najbolje govori ono što Epikur kaže u tzv. Vatikanskim izrekama: „Nemoguće je nekome da otkloni svoj strah koji se tiče najvažnijih pitanja ukoliko on ne zna prirodu univerzuma, nego još uvek pokazuje neko verovanje u mit. Prema tome, bez izučavanja prirode nema uživanja u čistom zadovoljstvu.“383 Kao što znamo, cilj cele epikurejske filozofije jeste da se postigne uživanje. To se ne može postići ukoliko se ne steknu neka znanja koja će otkloniti neizvesnosti koje uzrokuju strah. Epikur, međutim, smatra da je zbog toga neophodno imati neko znanje ne samo o telesnoj prirodi nego i o prirodi bogova. On, naime, veruje da postoje bogovi, ali u isto vreme misli da ima dobar argument za to da oni nemaju nikakvu uzročnu ulogu u svetu. Ukoliko je to tačno, onda nema nikakvog osnova za strah od bogova, pa onda religiozna verovanja, koja za posledicu imaju taj strah, nemaju nikakvog osnova. Prema Epikuru, ljudi imaju pogrešna i protivrečna verovanja o bogovima. Oni veruju da su bogovi, odnosno „nebeska bića blažena i nerazoriva i da ona u isto vreme imaju i želje i delovanje i kauzalnost“.384 Osim toga što sugeriše da takvo gledište vodi u protivrečnost, Epikur o tome ne kaže dalje ništa. Ali, razmotrimo na kakvom rezonovanju bi ovaj argument mogao biti zasnovan. Neko biće ne može biti blaženo ukoliko ima (neispunjene) želje. S druge strane, izgleda da on misli da neko biće ne može biti i nerazorivo ukoliko deluje ili ima nekakvu kauzalnu ulogu u telesnom svetu. Bogovi, međutim, ne mogu ostati blaženi niti ukoliko delaju, odnosno ukoliko imaju neku kauzalnu ulogu u svetu. To da nešto umna bića čine znak je želje da se nešto promeni. Ali to se ne može desiti a da se ne izazove neko uznemirenje, odnosno da se ne naruši blaženstvo. Pošto svi prihvataju da je božije biće blaženo i nerazorivo (večno), iz toga sledi da ono 383 Epicurus, Senteniae Vaticanae, 49. 384 DL, 10.81.

180

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nema želje, niti neku kauzalnu ulogu u svetu. To bi mogao biti razlog zbog kojeg on misli da se ne treba plašiti bogova. Dakle, i u osnovi odbacivanja straha od bogova stoji znanje o božijoj prirodi. I u tom slučaju nas znanje oslobađa od straha. I Lukrecije navodi zanimljiv argument kojim se na osnovu prirode bogova zaključuje da bogovi ne mogu imati nikakvu kauzalnu ulogu u svetu. On to kaže na sledeći način: I neverovatno to je potpuno da je u sveta delu ikojem od bogova stan. Jer priroda božanska nežna je, nedostupna za naša čula; jedva vidi nju i mis’o duha. Kad je ne stiže dodirom ruke, ona ne može ni dirnut išta što je pipljivo za nas. Jer ono pipat ne može što ostaje nepipljivo …385 Ako ostavimo po strani pesničku formu izražavanja, Lukrecije, po svemu sudeći, rezonuje na sledeći način. Nešto može delovati samo ako u isto vreme može trpeti delovanje. Ono što se ne može dodirivati, ne može ni samo ništa drugo što je dodirljivo dodirivati. Imajući u vidu epikurejski materijalizam, ništa što ne može nešto drugo dodirivati nema nikakvu uzročnu ulogu. Prema tome, bogovi ne mogu imati uzročnu ulogu u svetu, pa je strah od bogova potpuno neopravdan.

8.2.1 Šta je večno, a šta nastaje i nestaje? Epikur se, poput ostalih antičkih grčkih filozofa, čvrsto drži principa ex nihilo nihil fit, kazujući: „Pre svega, od ničega ne nastaje ništa. Jer da nije tako, moglo bi sve nastati od svega, a da za to ne bi bilo potrebno nikakvo seme. I kad bi ono što nestaje prešlo u nepostojeće, onda bi već odavno nestalo sve što postoji, jer ne bi postojalo ništa u šta bi se pretvorilo. Ali, sve je uvek bilo onako kako je sada 385 Lucretius, De rerum natura, 5.146–155.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

181

i uvek će tako biti, jer ne postoji ništa u šta bi se ono moglo pretvoriti. Jer, osim svega ne postoji ništa što bi u njega moglo prodreti i na taj način ga moglo izmeniti.“386 To „sve“ o kojem Epikur govori samo su tela i prostor. Sva tela su sačinjena od atoma. Ostavljajući po strani princip ex nihilo nihil fit, prethodno rečenim se, u stvari, sugeriše da sve ne propada zato što ne propadaju atomi. Međutim, da ponovimo, Epikur kaže da su atomi „nedeljivi i nepropadljivi“ jer „moraju biti takvi ako stvari ne treba da budu sve uništene i da pređu u nepostojanje“.387 Ukoliko bi to bilo tako, onda dobijamo neobičan krug u argumentaciji pošto se tvrdi da sve ne propada zato što ne propadaju atomi, a atomi ne propadaju jer „stvari ne treba da budu sve uništene i da pređu u nepostojanje“. Krug u argumentaciji je neobičan zato što se u prvom slučaju imaju u vidu fizički razlozi, a u drugom neka vrsta deontoloških. Način na koji Lukrecije počinje svoje izlaganje principa ex nihilo nihil fit sličan je načinu na koji Epikur počinje svoje izlaganje u Pismu Herodotu. On piše: Stoga polazim od ove osnove: Iz ničega nije ništa nastalo Božanskom voljom nikad … Čim uvidimo, stog, da ne može iz ničega se ništa stvoriti ukazaće se jasnije naš cilj: saznanje kako stvari nastaju, bez bogova kako se zbiva sve. Jer kad bi nastale iz ničega, iz sveg bi nastat mog’o svaki rod bez semena …388 Kao da i Epikur i Lukrecije pokušavaju da navedu neki argument u prilog principu ex nihilo nihil fit. I jedan i drugi misle da se taj princip potkrepljuje time što bi, sledeći argument reductio ad absurdum, 386 DL, 10.39. 387 DL, 10.41. 388 Lucretius, De rerum natura, 1.147–170.

182

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

suprotna pretpostavka imala za posledicu to da bi sve moglo nastati od svega, „bez semena“. Nije lako videti zašto oni smatraju da je to dobar argument u prilog navedenom principu. Prvo pitanje je, zašto bi pretpostavka o nastajanju ex nihilo imala za posledicu to da sve može nastati od svega, a samo u tom slučaju bi mogao da se dobro formuliše argument reductio ad absurdum. Naime, nastajanjem bilo čega od bilo čega drugog ne krši se princip ex nihilo nihil fit, pošto takvo nastajanje nije nastajanje ex nihilo. Primetimo usput da se epikurejci, time što odbacuju tezu da sve može nastati od svega, po svemu sudeći, čvrsto drže starog principa slično uzrokuje slično.389 Iako se u prethodnoj rekonstrukciji argumentacije čini da ona počiva na kriterijumu onoga što je logički moguće, izgleda da on, kada govori o nemogućnosti nastajanja svega od svega, ima na umu kriterijum onoga što je fizički moguće. Nastajanje svega iz svega neprihvatljivo je zbog toga što to nije fizički moguće. Sugestiju na šta tu misle Epikur i Lukrecije daje nam to što se na kraju tvrdi da bi, kada je reč o nastajanju svega iz svega, to moglo značiti da takvo nastajanje nije moguće „bez semena“. Očekivali bismo da konstrukcija „bez semena“ ovde ne znači samo to da, na primer, određena biljka ne može izrasti bez sasvim određenog semena. Međutim, mada je izlaganje prilično neprozirno, izgleda da ta reč kod njih i nema neko mnogo šire značenje. To se može videti iz sledećih Lukrecijevih stihova: Jer svoje rodno telo svaki rod kad ne bi im’o, zar bi mogla tad određena postojati majka svemu? No kako niče sve is semena određena, sve nužno ishodi na svetlost onde gde mu leže tela osnovna, i materija njegova.390 Primeri koje on navodi ukazuju nam na to da je tu reč o biološkim zakonima prema kojima bi (ukoliko ne bi bilo, recimo tako, semenskog ograničenja) na bilo kom drvetu mogli roditi bilo koji plodovi. 389 Videli smo da je Anaksagora pokušao da pomiri ta dva principa. 390 Lucretius, De rerum natura, 1.166–172.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

183

Tako bi, recimo, na vrbi rađalo grožđe, dok bi deca nastajala tako što bi ih rode donosile ili bi eventualno bila nađena u kupusu. Svi primeri koje Lukrecije navodi protiv mogućnosti nastanka svega iz svega govore o nečemu što se događa u postojećem svetu. Prema tome, tu je reč o fizičkim zakonima postojećeg sveta. Ono što se protivi tim zakonima ne može se dogoditi. Bilo kako bilo, i jedan i drugi smatraju da je svet atoma večan. Međutim, da li to znači da je i naš postojeći svet večan? I jedan i drugi smatraju da nije. Univerzum je prostorno neograničen. Beskonačan je i broj atoma, kao što je beskonačan i prostor.391 Ukoliko je to tako, teško je verovati da u univerzumu postoji samo naš svet. Mnogo je verovatnije da u beskonačnom prostoru sa beskonačnim brojem atoma postoji beskonačan broj svetova.392

8.2.2 Večnost atoma No, pogledajmo najpre njihovu argumentaciju u prilog tezi da je svet atoma večan. Epikur svoju argumentacija za postojanje atoma, u skladu sa svojom metodologijom, započinje razmatranjem onoga što nam je poznato, i u šta se možemo uveriti i svojim čulima. Ponovimo ovde taj početak: „Sve se sastoji od materije i prostora. Jer i samo čulno opažanje na svakom mestu dokazuje da postoje tela, a razum mora da se oslanja na čulno opažanje kad pokušava da nepoznato objasni poznatim.“393 Dokaz da postoji prostor Epikur takođe zasniva na čulnom iskustvu. Pošto vidimo da tela postoje i da se kreću, i pošto bez prostora „ne bi bilo ničega u čemu bi postojala ni u čemu bi se kretala“, onda na osnovu onoga što vidimo možemo zaključiti nešto i o onome što ne vidimo, a to je da pored tela postoji i (prazan) prostor. 391 DL, 10.42. 392 „Jer atomi“, kaže Epikur, „od kojih bi mogao nastati svet, ili kojima bi se neki svet mogao oblikovati, nisu svi upotrebljeni za jedan jedini svet ili na jedan određeni broj svetova ... Zato nema ničega što bi smetalo pretpostavci da postoji beskonačan broj svetova“ (DL, 10.45). 393 DL, 10.40.

184

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Sledeće važno znanje koje stičemo čulnim iskustvom jeste to da su stvari složene od delova, te da se mogu deliti. Ti delovi su ono od čega su sastavljena složena tela. Ona svoje postojanje duguju postojanju svojih delova. Ali postavlja se pitanje: čemu ti delovi duguju svoje postojanje? Svi imamo čulno iskustvo o tome da se i delovi nekih tela mogu dalje deliti. U tom slučaju neko telo duguje svoje postojanje svojim delovima, a ovi delovi svojim delovima, tako da to telo na kraju duguje svoje postojanje delovima svojih delova.394 Razume se, postavlja se pitanje dokle se sa tom deobom može ići – da li ona vodi u beskonačnost ili se sa njom negde mora stati. Razmatranje te dalje deobe jednog momenta prelazi donji prag našeg čulnog opažanja, pa se dalje oslanja na razum, ali, kako kaže Epikur, to dalje razumsko razmatranje mora biti oslonjeno na čulno opažanja ili makar biti sa njim koherentno. Epikur kaže da se „ne sme pretpostaviti da u svakom ograničenom telu postoje atomi neograničeni po broju, i to najrazličitijih veličina“.395 Jer, kaže on dalje, kada je reč o konačnom telu, „moramo odbaciti kao nemoguću svaku njegovu deljivost na sve manje deliće do beskonačnosti“. Zbog čega? Zbog toga, piše Epikur, što bismo „naposletku sve stvari time suviše oslabili (ἀσθενῆ), i morali bismo sve što postoji potpunim usitnjavanjem pretvoriti u prah i uništiti ih, to jest atome, do kraja“.396 U osnovi ove argumentacije u prilog postojanju atoma stoji postojanje konačnih tela makročulnog sveta. Naime, Epikur smatra da se bez postojanja atoma ne bi moglo objasniti postojanje konačnih tela dostupnih našim čulima. Ali pošto konačna tela postoje, onda moraju postojati i atomi. Kako bi to odbranio, Epikur je prinuđen da uvede kriterijum mere. Naime, ukoliko bismo deobom išli ispod zamišljene mere veličine atoma, ne bi mogla postojati tela dostupna našim čulima. Zbog čega? Zbog toga što bi daljom deobom, do forme praha, delovi od kojih su sastavljena tela toliko 394 Epikur je, po svemu sudeći, neka vrsta materijalističkog redukcioniste. Objašnjenje svih pojava i relacija u našem čulnom iskustvu trebalo bi počivati na materijalnim događajima, odnosno na relacijama između atoma. 395 DL, 10.56. 396 DL, 10.56.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

185

oslabili da ti suviše sitni delovi ne bi imali kohezivnu snagu koja bi ih držala zajedno, a što je uslov za postojanje tela. Prema tome, atomi moraju imati neku određenu veličinu, koja se dalje ne može deliti. Mada pretpostavka o postojanju mere nije eksplicitno potkrepljena svedočanstvom, ona je u ovakvom rezonovanju nužna. Zbog čega? Ukoliko bi stepen kohezivne snage atoma bio proporcionalan njegovoj veličini tako što bi veći atom imao veću kohezivnu snagu, onda bi najveću kohezivnu snagu imali najveći zamislivi atomi. Međutim, pošto iz našeg čulnog iskustva znamo da se tela i manjih veličina mogu deliti, onda mora postojati gornja granica u veličini atoma; granica na kojoj bi oni bili zaštićeni od deljivosti. Prema tome, atomi ne mogu biti ni suviše veliki, jer bi onda bili deljivi, niti suviše mali, pošto bi u tom slučaju izgubili kohezivnu snagu – ne bi moglo postojati telo koje je od njih sastavljeno. Oni moraju imati ili precizno određenu veličini, ili neki ograničeni raspon veličina. Ukoliko bi se pretpostavilo, kaže on dalje, „da u nekoj stvari postoji beskonačan broj delića, ma koliko malih, ipak se ne može zamisliti kako bi jedan takav delić još dalje mogao biti neka ograničena i određena stvar po veličini. Jasno je da njeni delići moraju imati ograničenu veličinu pa makar kako mnogobrojni bili: pod pretpostavkom da je njihov broj beskonačan, morala bi i njihova veličina da ide u beskonačnost.“397 To bi, međutim, prema gornjoj argumentaciji, oslabilo njihovu kohezivnu snagu. Prema tome, shodno argumentaciji reductio ad absurdum, oni moraju imati neku konačnu, a ne beskonačno malu veličinu. Epikur bi mogao imati u vidu i sledeću argumentaciju. Atomi ne mogu imati beskonačno malu veličinu zbog toga što su od njih sačinjena tela koja imaju konačnu veličinu, a svaka konačna veličina ima konačan broj sastavnih delova, koji i sami imaju neku određenu veličinu. Beskonačan broj atoma može postojati samo u beskonačnom telu. U sredini razmatranog teksta stoji sledeća Epikurova rečenica: „Ne smemo verovati ni to da se u ograničenim telima zbiva prelaz (μετάβασιν) u beskonačnost (εἰς ἄπειρον) putem deljivosti na sve manje i manje deliće.“398 Po svemu sudeći ovo je od rečenog rezonovanja 397 DL, 10.57. 398 DL, 10.56.

186

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nezavisan argument. U osnovi ovog argumenta stoji nemogućnost da se obezbedi postepeni kontinuirani prelaz sa konačnog na beskonačno – ne može se doći do najmanje konačne veličine, pa se u sledećem koraku preći na beskonačno malu veličinu. Ovaj argument ima logičko-matematički karakter. Međutim, i dalje ostaje problem da se utvrdi odgovarajuća veličina atoma. Zahtevi koji se tiču te veličine nisu logičko-matematički nego fizički, pa se to pitanje unutar fizike mora i rešavati.399 Čini sa da rešenja koja je ponudio Epikur nisu sasvim uverljiva. Ako prihvatimo da postoje nedeljiva tela ili atomi, to bi impliciralo njihovu večnost. Evo kako bi mogla izgledati ta argumentacija. Ukoliko je nestajanje nekog tela posledica njegovog raspadanja na delove, odnosno deobe, onda telo koje ne može da se deli ne može nestati. S druge strane, nastajanje nekog tela odvija se posredstvom spajanja njegovih budućih delova. Ali ukoliko neko telo nema delove, kako kažu epikurejci, onda ono ne može nastati. Prema tome, telo koje je nedeljivo ne može ni nastati niti nestati, pa je, dakle, večno. Prema tome, to da li postoji nešto što je večno, u Epikurovoj argumentaciji zavisi od toga da li postoje nedeljiva tela ili atomi.

8.2.3 Konačno trajanje sveta Očigledno je da su tela o kojima imamo čulno iskustvo deljiva, pa prema tome i propadljiva, odnosno ona mogu da prestanu da postoje. Međutim, sa prestankom njihovog postojanja ne prestaju da postoje njihovi delovi. Ma koliko daleko u toj deobi išli uvek će postojati poslednji delovi do kojih se deobom došlo. Ono što mi mislimo pod svojim svetom jeste svet koji se sastoji od tela dostupnih našim čulima. Sva takva tela, ma koje veličine bila, deljiva su. Ukoliko su sva tela našeg sveta deljiva, i ukoliko se nestajanje ili propadanje događa putem deobe, naš svet će nestati čim deoba pređe određenu 399 Izgleda da Epikur u DL, 10.58–59 nudi još jedan argument za postojanje atoma zasnovan na analogiji sa minimalnim jedinicama našeg čulnog opažanja, ali je izlaganje suviše opskurno, tako da je, čini se, tu argumentaciju, sem preteranim nagađanjem, nemoguće rekonstruisati.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

187

granicu, recimo, minimalni prag opažanja. Atomi koji su nedeljivi nalaze se, prema Epikuru, ispod praga našeg opažanja. Pošto samo njihovo postojanje nije dovoljno za postojanje našeg sveta, onda ni njihovo večno postojanje nije dovoljno za večno postojanje našeg sveta. Naš svet bi, prema epikurejskom učenju, morao biti sačinjen od velikog konglomerata atoma, čija bi veličina makar minimalno prekoračila prag čulnog opažanja. Sem tvrdnji da svetovi nastaju spajanjem atoma,400 epikurejci nam ne nude neki poseban argument za to. Ništa nam se ne kaže o tome zašto svet, kao određeni konglomerat atoma, ne bi mogao večno postojati. Čini se da je jedino što nam ovde preostaje to da se, recimo, pozovemo na stari princip prema kojem ono što je nastalo mora nužno i nestati. Naravno, u ovom slučaju bi taj princip morao da važi i u drugom pravcu. Naime, trebalo bi da važi i to da je ono što nestaje nužno nastalo. Ali čak i u ovom neobičnom variranju tih principa argumentacija bi zavisila od nekog argumenta kojim bi se pokazalo da će naš svet nužno nestati, pošto to što je naš svet deljiv, pa, prema tome, propadljiv, ne znači samo po sebi da će on nužno propasti ili nestati. To bi moglo važiti jedino ukoliko se prihvati princip realizacije (principle of plenitude)401 prema kojem ono što je moguće nužno mora nekada i da se dogodi. Bilo kako bilo, epikurejci smatraju da je naš svet nastao i da će nestati, što znači da, prema njima, naš svet nije večan.

8.3 KASNIJI PERIPATETIČARI Istoričari filozofije obično primećuju da nakon Stratona (on je bio na čelu škole do 269. pre nove ere) značaj peripatetičke škole opada. Kao razlog za to najčešće se navodi činjenica da je već Aristotel 400 Za način na koji se to događa vidi: Morel, P.-M., Epicurean atomism, u: The Cambridge Companion to Epicureanism, ed. Warren, J., Cambridge: Cambridge University Press, p. 81–83. 401 Po svemu sudeći, taj princip su prihvatali neki antički mislioci. Vidi o tome u: Đurić, D., 2010, Aristotel i Diodor Kron – princip bivalencije i princip realizacije, Theoria, br. 1, vol. 53.

188

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

istraživanja u Liceju proširio na različita polja, na polja koja nisu spadala u tradicionalno shvaćen predmet filozofije. Kasniji nastavak tih istraživanja nije bez značaja, ali rad na njima nije mogao biti dovoljno konkurentan sličnim istraživanjima pokrenutim u Aleksandriji, zbog toga što su takva istraživanja u Aleksandriji imala finansijsku podršku vlasti. Izuzetak od rečenog trenda predstavlja Kritolaj (oko 200 – oko 118).402 Sem Kritolajevog razmatranja, sačuvana su nam zanimljiva svedočanstva o gledanju na pitanje večnosti sveta koja se pripisuju peripatetičaru Ksenarhu. Osim toga, sačuvani su nam neki spisi Aleksandra Afrodizijskog u kojima se razmatra to pitanje. Osvrnućemo se na gledište sve trojica pomenutih filozofa.

8.3.1 Kritolaj O njegovom gledanju na pitanje večnosti sveta svedočanstvo nam je sačuvano u Filonovom spisu O večnosti sveta. Nazivajući Kritolaja ljubimcem muza i ljubiteljem peripatetičke filozofije, Filon navodi sledeće njegove argumente za večnost sveta: Prvi argument: „Ako je svet stvoren, mora da je i zemlja takođe [stvorena], a ako je zemlja stvorena, onda izvesno mora biti da je stvorena i ljudska vrsta. Ali čovek nije stvoren i njegova vrsta postoji oduvek, kao što će biti pokazano. Prema tome, svet je takođe večnotrajući.“403 Razume se, cela argumentacija zavisi od argumenta koji bi se ponudio u prilog tezi o večnosti ljudske vrste. Prema Filonu, Kritolaj čak smatra da to inače ne bi trebalo posebno ni dokazivati, ali da je to potrebno zbog toga što su mitotvorci zarazili naš život pogrešnim uverenjima. Stanovište onih koji smatraju da je ljudska vrsta nastala, odnosno da nema večnu prošlost, Kritolaj prikazuje na sledeći način: „Ti ljudi kažu da je nastanak ljudi od ljudi skorašnje delo prirode, a da je mnogo izvornije i starije nastajanje ljudi iz zemlje, budući da ona [zemlja] jeste, a i mislilo se da jeste, majka svega; 402 Sharpless, W. R., 2010, Preface, p. VIII, u: Peripatetic Philosophy 200 BC to AD 200, intr., coll. transl. Sharpless, W. R., Cambridge: Cambridge University Press. 403 Philo, De aet. mundi, 55.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

189

zasejani čovek o kojem Grci pevaju, izrastao je iz zemlje, na način na koji to danas čini drveće; ceo i sasvim naoružani sin zemlje.“404 Protiv ove teze govore, prema Kritolaju, najpre prirodni zakoni. U prirodi nema odstupanja, kaže on. Ukoliko su ljudi nastajali tako što su se iz zemlje pojavljivali sasvim odrasli, to bi, pošto se prirodni zakoni ne menjaju, tako bilo i danas, a ne bi se rađali kao bebe, a tek potom postepeno napredovali do stanja odraslog čoveka. Pored drugih parodiranja argumentacije u prilog tezi da je čovek nikao iz zemlje, Kritolaj upućuje na to da novorođenče mora imati majčino mleko, a da niko na zemlji nije video neki izvor iz kojeg bi iz majke-zemlje umesto vode isticalo mleko. Očigledno je da Kritolaj prihvata Aristotelovu argumentaciju da čovek ne može drugačije nastati sem od čoveka. Ako je to tako, onda nema početka tog lanca nastajanja. Ako nema početka tog lanca nastajanja, onda nema ni početka postojanja zemlje pošto čovek živi na zemlji, a onda nema ni početka nastanka sveta pošto zemlje nema ako nema sveta. Međutim, prema onome što Kritolaj kaže, izgleda da su postojali neki koji nisu smatrali da je istinita očiglednu činjenicu da ljudi nastaju od ljudi, te da je ta pojava koju mi vidimo skorašnjeg porekla. O tome na koga Kritolaj tačno misli, možemo samo nagađati pošto nam se u svedočanstvu o tome ništa više ne kaže. Drugi argument: Kritolaj, prema Filonu, najpre kaže sledeće: „Ono što je uzrok svog vlastitog zdravlja ne oboleva, ono što je uzrok svoje vlastite budnosti, ni samo ne spava. Ali, ako je tako, onda je ono što uzrokuje svoje vlastito postojanje večno. Ali, ako je svet uzrok postojanja svih drugih stvari, onda je on uzrok svog vlastitog postojanja. Prema tome, svet je večan.“405 Ovde nam se ništa dalje ne kaže o ovoj argumentaciji. Očigledno je, međutim, da ceo argument počiva na pretpostavci da ono na šta ne deluje nikakav spoljni uzrok, odnosno da ono što svoje postojanje duguje samo sebi, ne može biti stvoreno niti može biti uništeno, te da ono, prema tome, večno postoji. Pod pretpostavkom da sve mora imati uzrok svoga postojanja, Kritolaj, tezom da je svet uzrok postojanja svega drugog, 404 Philo, De aet. mundi, 57. 405 Philo, De aet. mundi, 70.

190

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

uzrokovanje sveta prepušta samom svetu. Pošto, kada se isključi sve drugo, ostaje samo svet, i pošto sve što postoji ima uzrok svoga postojanja, onda jedino svet može biti uzrok svoga postojanja. Međutim, ako je on uzrok svoga vlastitog postojanja, onda je on večan. Naime, nema ničega što ne pripada svetu, a što bi moglo biti spoljašnji uzrok njegovog nastajanja ili nestajanja. Treći argument: Prema Filonu, ovde Kritolaj svoju argumentaciju počinje od pretpostavke da svaka stvorena stvar mora na početku svoga postojanja biti nesavršena, a tek tokom vremena postati savršena. Shodno tome, ukoliko je svet nastao ili je stvoren u nekom momentu u prošlosti, onda, „ako smem da pozajmim termine kojima se označavaju stadijumi u ljudskom životu“, kaže Kritolaj, on bi na početku morao biti samo beba, „a tek potom bi, napredujući tokom godišnjih revolucija i dugog perioda vremena, napokon, i uz teškoće, mogao postati potpuno dovršen“.406 Međutim, u tom slučaju ne bi rasli ili uvećavali se samo telesni delovi sveta, nego bi rastao ili napredovao i njegov um, „jer oni koji propovedaju njegovo propadanje takođe pretpostavljaju da je on racionalan“. Kritolaj svet upoređuje sa čovekom koji se rađa kao iracionalan, a potom postaje racionalan. Takvo gledište bi, prema Kritolaju, bilo bogohulno. Zbog čega? Polazeći od pretpostavke da je svet savršen, te da takav svet obuhvata sve vidljive stvari, uključujući i bogove, Kritolaj smatra da on „zaslužuje da se smatra uvek savršenim i telom i dušom, imun od zaraza koje su neodvojive od svega onoga što je stvoreno i što je propadljivo“.407 Argument nije sasvim jasno formulisan. Iako na prvi pogled izgleda da se on zasniva samo na nedopustivosti bogohuljenja, on se ne može svesti na to. Čini se da Kritolaj verovatno ima u vidu sledeću argumentaciju. Ukoliko svet obuhvata i bogove, tvrditi da svet nastaje i potom napreduje u telesnom i duševnom smislu, značilo bi tvrditi da se isto to, budući da oni spadaju u svet, dešava i bogovima. Međutim, to ne bi odgovaralo onome što se obično misli o bogovima. O bogovima se, naime, misli da su oni ne samo večni, nego i da su 406 Philo, De aet. mundi, 71. 407 Philo, De aet. mundi, 73.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

191

večno savršeni. Pošto su bogovi večni i večno savršeni, i pošto su sastavni deo sveta, onda i svet mora biti takav.408 Četvrti argument: To što se u prirodi ne može videti ništa što večno traje, nije dovoljno da bi se zaključilo da svet u celini nije večan. Zastupnici teze da će svet nestati ili propasti morali bi ponuditi nekakav dodatni argument za svoju tezu. Argumentacija koja bi počivala samo na prethodnoj činjenici ne bi, prema Kritolaju, bila dovoljno uverljiva. Ona bi se, naime, zasnivala samo na tome da u našem iskustvu nema ničega što bi moglo biti primer večnog trajanja, a na osnovu čega bi se eventualno nekako moglo zaključiti da bi svet mogao biti večan. Čini se ipak da Kritolaj slabost tog argumenta vidi u tome što se on zasniva samo na, savremenim rečnikom rečeno, nemogućnosti navođenja kontraprimera. Svoj kontraargument Kritolaj zasniva na pozivanju na tvrdnje poznavalaca prirode. Poznavaoci prirode tvrde da „sudbina (ειμαρμένη) nema početak ili kraj, budući da je lanac veza koji uzrokuje svaki događaj kontinuiran, bez izuzetaka ili odstupanja, zašto ne bismo takođe tvrdili da je priroda sveta ili svetskog poretka dugovečna, budući da ona predstavlja poredak u onome što je bez poretka, povezanost stvari koje su nepovezane, usklađenost stvari koje nisu usklađene, ujedinjenost stvari koje su odvojene. Ona se pojavljuje kao ono što povezuje drvo i kamen, useve i stabla, svesni život u svim životinjama, mišljenje i govor u čoveku, i savršenstvo vrlina kod onih koji su dobri.“409 Na osnovu toga Kritolaj, prema ovom svedočanstvu, neposredno zaključuje sledeće: „I ako je priroda sveta nestvorena i nepropadljiva, onda je isti takav i svet, držan zajedno takvim kakav jeste zahvaljujući moći večnih veza.“ Reč „sudbina (ειμαρμένη)“ tu nije upotrebljena u nekakvom mističko-religijskom kontekstu. Njome se, po svemu sudeći, označava ono što Kritolaj ovde naziva „večnim vezama“, a što je ranije nazvao „prirodnim zakonima“ u kojima „nema odstupanja“. Kritolaj 408 Ova argumentacija pomalo liči na šalu o čoveku koji je opovrgavao tezu o tome da će svet propasti 2012. godine pozivajući se na to da na njegovoj konzervi hrane stoji garancija o roku trajanja do 2016. 409 Philo, De aet. mundi, 75.

192

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

smatra da je gornjim opisom delovanja prirode, odnosno prirodnih zakona opisao pravu prirodu sveta. Ako ti zakoni nikada ne prestaju da deluju, onda ni svet ne prestaje da postoji, niti je počeo da postoji. Ti zakoni čine svet uređenom celinom, odnosno kosmosom. To da je svet kao svetski poredak večan jeste, kao što smo videli, Aristotelovo gledište. U tom pogledu njega slede svi peripatetičari. Zbog toga među njima nema nikakvog sporenja oko toga da li je svet večan ili nije večan. Oni se, međutim, spore sa svima onima koji tezu o večnosti sveta dovode u pitanje. Kritolajeva argumentacija je, po svemu sudeći, poput Teofrastove, uperena protiv stoičara. Kada je reč o kasnijim peripatetičarima, treba reći da u vremenu između Kritolaja i Aleksandra Afrodizijskog, nema sačuvanih svedočanstava o njihovom sporenju sa platoničarima ili stoicima oko pitanja večnosti sveta. Jedini od tih peripatetičara o čijem bavljenju tim pitanjem imamo svedočanstvo jeste Ksenarh. Zbog toga ćemo sada preći na izlaganje njegovih gledišta.

8.3.2 Ksenarh Vreme Ksenarhovog rada smešta se na kraj 1. veka pre nove ere. Filozofiju je učio prvo u Aleksandriji, potom u Atini i, na kraju, u Rimu. Mada je boravio u Atini, većina istoričara misli da peripatetička škola kao institucija nije preživela Sulino osvajanje iz 86. godine pre nove ere. Pretpostavlja se da je tada u Atini postojala samo neka vrsta peripatetičke sekte, ali ne i organizovane škole. On je najpoznatiji po tome što je odbacivao Aristotelovu tezu o postojanju petog elementa od kojeg su sačinjena nebeska tela.410 Samo odbacivanje te Aristotelove teze nije nešto što Ksenarh prvi čini. Kao što smo videli, to su već činili Teofrast i Straton. Napomenimo da se Ksenarh ponekad smatra jednim od najranijih komentatora Aristotelovih dela.411 410 Da se Ksenarh šire zanimao za fiziku i kosmologiju svedoči nam Proklo, koji tvrdi da je on pokazao interesovanje i verovatno pisao o Platonovom Timaju (Proclus, In Tim., 1.425). Takvo delo, međutim, i ako je postojalo, nije sačuvano. 411 O tome vidi u: Gottschalk, H. B., 1990, Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century ad, u:

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

193

Simplikije nas obaveštava o tome da je Ksenarh pisao knjigu „protiv petog elementa“. Na osnovu svedočanstava ne može se zaključiti da li je ta knjiga imala i takva naslov. O njegovom gledanju na to pitanje izloženom u toj knjizi ostala su nam samo svedočanstva iz druge ruke. Jasno je da nam je ta tema značajna zbog toga što Aristotelova teorija o večnosti sveta zavisi od njegove zamisli petog elementa ili etera. Nije neobično to da peripatetičari izlažu kritici Aristotelovo učenje, što nije slučaj kada je reč o odnosu platoničara prema Platonovom učenju. U skladu sa tim, Ksenarh osporava i neke druge važne teze koje je branio osnivač peripatetičke škole, tvrdeći najpre da prirodno stanje zemlje, vode i vazduha nije kretanje nagore i nadole nego mirovanje, te da prirodno stanje preostalog od četiri elementa, vatre, ne bi moralo biti kretanje nagore, nego kružno kretanje, i, na kraju, da bi nebeska tela mogla da se sastoje i od vatre. Iz svega toga sledi ne samo to da Aristotelova teorija o postojanju petog elementa nije dobro zasnovana, nego da to nije ni njegova teorija o četiri sublunarna elementa. Svedočanstvo o tome sačuvano nam je u Simplikijevom komentaru Aristotelovog spisa O nebu. Prema Simplikiju, Ksenarh najpre argumentuje protiv Aristotelove pretpostavke da postoje samo dve vrste jednostavnog kretanja: pravolinijsko i cirkularno. Aristotel to zasniva na pretpostavci da postoje samo dve vrste jednostavnih linija: prava i kružna. Ksenarh, naime, smatra da bi se tome, na primer, mogla pridružiti i spiralna linija koja bi se povlačila unutar valjka.412 U tom slučaju bi se, nastavlja prema Simplikiju on, shodno Aristotelovim kriterijumima, dvema vrstama kretanja mogla dodati treća vrsta, pa bi se onda, pored pet elemenata, od kojih se četiri kreću pravolinijski, a peti cirkularno, mogao dodati i šesti element koji bi se kretao spiralno. Osim toga Ksenarh je, prema Simplikiju, tvrdio da „linearno kretanje nije prirodno ni za jedan od četiri elementa kada su oni aktuelni, nego samo onda kada nastaju“. Ono što nastaje nije neodređeno nego se nalazi „između bića i nebića“. Ksenarh to upoređuje Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and Their Influence, ed. Sorabji, R., Ithaca: Cornell University Press. 412 Simplicius, In De caelo, 13.22.

194

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sa predmetom koji se kreće, pošto se on tokom kretanja nalazi između mesta sa kojeg je krenuo i mesta ka kojem se kreće. Na osnovu toga on zaključuje da vatra koja se kreće nagore nije vatra nego tek postaje vatra. Naime, tek onda kada ona dođe na svoje „pravo mesto, i ode iznad svega drugoga i dođe do mirovanja, ona će postati vatra u pravom smislu“. Ona na taj način dostiže svoju pravu formu pošto na tom mestu postaje svetlost. Isto tako, smatra Ksenarh, zemlja je u pravom smislu zemlja ukoliko ode ispod svega drugog i zaposedne centralno mesto. Isto to važi i za vodu i vazduh, čije je pravo mesto između zemlje i vatre. Ksenarh smatra da je rečenim pokazao da kretanje nije „pravo svojstvo onoga što jeste, nego onoga što nastaje“. Ali ako neko pripisuje kretanje stvarima koje već jesu, tvrdeći da je ono jednostavno, onda im on, kaže Ksenarh, mora pripisati i cirkularno kretanje, „budući da postoje dve vrste jednostavnog kretanja, naime, cirkularno i pravolinijsko“. Ksenarh ne misli da se u tom slučaju cirkularno kretanje mora pripisati svim elementima nego samo vatri. On to obrazlaže na sledeći način. Iz toga da linearno kretanje važi za sva četiri elementa onda „kada oni nastaju“ (dakle, onda kada se oni kreću ka svom pravom mestu), a ne onda „kada oni jesu“ (kada su došli na svoje pravo mesto), Ksenarh zaključuje da se „vatri bez apsurdnosti može pripisati kružno kretanje, a ostalim trima [elementima] mirovanje“.413 Očigledno je da ovaj argument bez dodatnog obrazloženja nije dobar. Andrea Falkon (Falcon, A.), misli da bi to obrazloženje moglo izgledati ovako: „Nakon toga što je argumentovao protiv pretpostavke da postoje dve vrste jednostavnog kretanja ... Ksenarh upućuje primedbu tvrdnji da je prirodno kretanje jednostavnog tela jednostavno kretanje. Ova primedba je izazov usmeren na tezu da je prirodno kretanje jednostavnog tela ili kretanje ukrug ili pravolinijsko kretanje. ’Ili ... ili’ bi trebalo posmatrati u ekskluzivnom smislu. To znači, da Aristotel smatra da za jednostavno telo koje se prirodno kreće pravolinijski nije prirodno kružno kretanje (a da za telo koje se prirodno kreće ukrug nije prirodno pravolinijsko kretanje).“ Falkonova dalje smatra da se to najbolje može razumeti ukoliko se 413 Simplicius, In De caelo, 21.33–22.17.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

195

cela argumentacija razloži u dva koraka: „Prvo, Ksenarh pravi razliku između biti jednostavno telo i postajati jednostavno telo. Drugo, on smatra da prirodno kretanje jednostavnog tela ne može da se izvede iz ponašanja nečega što postaje jednostavno telo.“ Teško je videti šta Falkonova tačno ima na umu u svojoj interpretaciji Ksenarhovih reči. Bilo kako bilo, ona svoje izlaganje nastavlja ocenom da gornje Ksenarhovo razmatranje „ne uključuje samo pažljivo čitanje spisa O nebu, nego i kreativnu interpretaciju Aristotelove teorije prirodnog kretanja“. Naime, ona misli da se Ksenarh ovde ne bavi samo opovrgavanjem „Aristotelovog argumenta za postojanje posebnog jednostavnog nebeskog tela“, nego i da je on „razvio alternativnu teoriju prirodnog kretanja koja Aristotelov peti element čini potrošenim“.414 Očigledno je, međutim, da se Ksenarhova argumentacija protiv Aristotelove teorije o postojanju petog elementa svodi na ukazivanje na apsurdne posledice te teorije. Da je tu reč o nekoj vrsti svođenja na apsurd, vidi se i na osnovu toga što Ksenarh, kada je reč o četiri Aristotelova sublunarna elemenata, postavlja sledeće pitanje: „Ali šta bi sprečilo jedan, neke, ili sva četiri ova osnovna elementa da isto tako prirodno inkliniraju tome da se kreću ukrug? Jer mi u stvari nismo pretpostavili da postoji pojedinačno prirodno kretanje za svakog od njih.“415 Ksenarh to argumentuje tako što kaže da je, na primer, prirodno kretanje vode nagore u odnosu na zemlju, ali nadole u odnosu na vazduh. Imajući sve to u vidu, izgleda da, po svemu sudeći, nije opravdana tvrdnja Falkonove da Ksenarh ne opovrgava samo Aristotelovu argumentaciju za postojanje petog elemenata nego i da je, pored toga, „razvio alternativnu teoriju prirodnog kretanja“. On nije razvio nikakvu novu, alternativnu teoriju prirodnog kretanja nego je samom mogućnošću razvijanja takve teorije na Aristotelovim pretpostavkama pokušao da ukaže na apsurdne posledice celog Aristotelovog izlaganja koje vodi ka tezi o 414 Falcon, A., 2012, Aristotelianism in the First Century bce: Xenarchus of Seleucia, Cambridge: Cambridge University Press, 74–75. Sem autorkinog izlaganja i analiza, njena monografija donosi najpotpunija svedočanstva o Ksenarhovom učenju. 415 Simplicius, In De caelo, 23.31.

196

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

postojanju specijalnog petog elementa, a kojem upravo zbog toga odgovara kružno kretanje. Ukoliko cela Aristotelova teorija o večnom kretanju sveta, a time i o večnosti sveta, zavisi od njegovog shvatanja kretanja elemenata (četiri sublunarna i petog elementa), onda ukazivanje na apsurdnost tog shvatanja dovodi u pitanje celu tu teoriju. Kritika Aristotelove teze o postojanju petog elementa nastavila se sve do kraja istorijskog perioda kojim ćemo se ovde baviti.

8.3.3 Aleksandar Afrodizijski Doba stvaranja Aleksandra Afrodizijskog pada u 2. vek. On zauzima posebno mesto u istoriji komentarisanja Aristotelovih dela. On je jedini peripatetički komentator čiji nam je opus sačuvan u prilično velikom obimu. Neki, međutim, misle da je on i poslednji peripatetički komentator Aristotelovih dela.416 Aleksandrovo delo ne svodi se samo na komentarisanje Aristotelovih dela. Kada je reč o tim drugim delima, onda bi, pre svega, trebalo, imajući u vidu našu temu, pomenuti spis koji nosi naslov Pitanja (Quaestiones), potom spis O sudbini (De fato), kao i spise Mantissa i De mixtione. Po svemu sudeći, Aleksandar je postavljen na čelo aristotelovske škole onda kada je Marko Aurelije 176. godine u Atini obnovio rad četiri, da se izrazimo savremenim jezikom, katedre za filozofiju: 416 Sharples, W. R., 1983, Introduction, u: Alexander of Aphrodisius, 1983, On Fate, text, transl. and comment. Sharples, W. R., London: Duckworth, p. 15. Tezi da je Aleksandar poslednji peripatetički komentator Aristotela suprotstavlja se teza da bi to mogao biti Temestije (vidi: Blumenthal, J. H., 1990, Themestius: the last Peripatetic commentator on Aristotle?, u: Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and Their Influence, ed. Sorabji, R., Ithaca: Cornell University Press). To da je Alexandar poslednji peripatetički komentator tvrdi se zbog toga što neki smatraju da su Temestijevi komentari i njegovo razumevanje Aristotela dobrim delom zasnovani na neoplatonističkom rečniku. S druge strane, sam Temestije u svojim komentarima oslanja se često na Aleksandra. Po svemu sudeći, odluka o tome ko je poslednji peripatetički komentator Aristotela stvar je kriterijuma.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

197

platonističke, aristotelovske, epikurejske i stoičke. Svakoj školi je dodeljena godišnja apanaža od po 10.000 drahmi.417 Na Platonovu tvrdnju u Timaju418 da svet ima prirodnu dispoziciju da nestane, ali da bog sprečava da se to dogodi, Aleksandar odgovara da to nije moguće. On polazi od pretpostavke da ni bog ne može učiniti nemoguće. Evo njegovih reči: „Dakle, ako svet, budući da je stvoren, sam u sebi ima i mogućnost da iščezne i mogućnost da ne iščezne, onda bi bilo moguće da za njega postane nemoguće da iščezne pošto bi njegovo iščezavanje bilo nečim sprečeno. Ali ukoliko je nestajanje nužno i u samoj prirodi svega što je nastalo, to bi se nužno odnosilo na sve što je nastalo. Ono mora nestati. Dakle, nije moguće da ne nestane ono na šta se nužno odnosi nestajanje … Tako i sam svet, budući da je, ukoliko je nastao, nužno propadljiv, s obzirom na svoju vlastitu prirodu, ne može doseći večnost.“419 Aleksandar potom zaključuje da ono, za šta je gore rečeno da nije moguće, ne mogu učiniti ni bogovi: „I ono što nije moguće na ovaj način, budući da nije moguće za sve drugo, nije moguće ni za bogove.“ Zašto ono što je nastalo ne mogu učiniti večnim ni sami bogovi? Na to se može odgovoriti samo ukoliko se imaju u vidu neki kriterijumi kojima bi se ograničavala božija moć. Obično se smatralo da bogovi ne mogu učiniti ono što logički nije moguće. Ali izgleda da nam se u gornjoj Aleksandrovoj raspravi sugeriše da bogovi ne mogu učiniti ni ono što po prirodi nije moguće. On, u stvari, celu svoju argumentaciju oslanja na prihvatanje tradicionalnog principa prirode po kojem sve što nastaje nužno nestaje, pa na osnovu toga zaključuje da ni bogovi ne mogu ništa učiniti da se stvari u prirodi ne odvijaju onako kako kaže taj princip. Zbog svega toga može se zaključiti da iz prihvatanja teze da je svet nastao ne sledi samo da on ima konačnu prošlost, nego da će imati i konačnu budućnost. Mada se Aleksandar u nastavku gornjeg mesta trudi da pokaže da Platonova teza vodi u protivrečnost, ipak se cela argumentacija zasniva na tome 417 Više o tome vidi u: Oliver, J. H., 1981, Marcus Aurelius and the Philosophical Schools at Athens, The American Journal of Philology, vol. 102, no. 2. 418 Plato, Tim., 41a–b. 419 Alexander, Quaest., 1.18.31–32.

198

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

da je princip prirode, prema kojem ono što nastaje mora nestati, takav da i njegovo kršenje prevazilazi božiju moć. Prema tome, Aleksandar smatra, ne samo to da bogovi ne mogu učiniti ono što logički nije moguće, nego ni to što prema zakonima prirode nije moguće. Pored toga, Aleksandar nudi i argument za to da iz teze da je svet večan zahvaljujući samoj svojoj prirodi, sledi da mu nije potreban nikakav spoljašnji uređivač.420 Jedno od pitanja koje Aleksandar pokušava da reši u svom obimnom opusu jeste često pokretano pitanje odnosa između kretanja nebeskih tela i nepokretnog pokretača u Aristotelovoj filozofiji. Aristotel, kao što smo videli, u spisu O nebu tvrdi da se nebeska tela večno kružno kreću zahvaljujući prirodi elementa od kojeg su sačinjena,421 dok u Fizici i Metafizici tvrdi da se nebeska tela večno kružno kreću zahvaljujući svom odnosu prema prvom pokretaču, odnosno svojoj želji da način svoga postojanja što više približe načinu postojanja prvog pokretača. Već se u antici postavljalo pitanje o tome da li je Aristotel smatrao da nebeska tela imaju dušu (to bi implicirala teza o tome da ona teže, odnosno imaju volju da podražavaju nepokretnog pokretača), ili se prosto večno kružno kreću zahvaljujući svojoj prirodi. Aleksandrovo rešenje se sastoji u nekoj vrsti sinhronog delovanja duše nebeskih tela i njihove prirode.422 Kretanje nebesa uzrokovano je njihovom željom da dosegnu prirodu prvog pokretača. Ona to postižu jedino putem svoga stalnog i nepromenljivog kružnog kretanja.423 Razume se da Aleksandar jasno razlikuje dušu nebesa i prvog pokretača. Taj prvi pokretač nije duša nebesa. Međutim, priroda nebesa je takva da ona moraju imati dušu kako bi uopšte mogla da teže tome da se približe načinu postojanja prvog pokretača. Bez odgovarajuće prirode ona to ne bi mogla činiti. To u osnovi odgovara onome što je u Fizici i Metafizici mislio i sam Aristotel. Pomenimo ovde i činjenicu da, za razliku od Teofrasta, Stratona i Ksenarha, Aleksandar brani Aristotelovu teoriju o postojanju petog 420 421 422 423

Alexander, Quaest., 2.19. Aristotle, De caelo, 1.2. Alexander apud Simplicius, In De caelo, 380.29. Alexander, Quaest., 1.25.40; 2.18.62.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

199

elementa ili etera. On smatra da nebeska tela ne mogu poput sublunarnih tela biti neke mešavine. Štaviše, on tvrdi da nebeska tela uopšte nemaju materijalnu prirodu. Ono do čega je Aleksandru u ovoj argumentaciji stalo jeste to da obezbedi da božanska ili nebeska tela budu takvog sastava koji nije podložan raspadanju. Time bi se, razume se, obezbedila njihova večnost. Evo kako on to argumentuje: „Materija božanskih stvari i onih koje nastaju i nestaje ili je ista ili je različita. Ali ako je ista, nebesa bi takođe bila propadljiva … Ako je, s druge strane, različita, onda je jasno da će materija koja čini supstrat stvari koje nastaju i nestaju biti različita od materija koja čini supstrat božanskih [tela]. Ali ako je tako, onda će ona [nebeska tela] posedovati neku razliku od njih [sublunarnih tela, koja nastaju i nestaju], a onda više neće biti bez kvaliteta ili jednostavna.“424 Ukoliko, naime, nebeska tela nisu bez kvaliteta ili nisu jednostavna, onda su ona podložna propadanju. Problem se sastoji u tome što razlika između ovih tela povlači za sobom zamisao o tome da se ona razlikuju po kvalitetima. Ukoliko se razlikuju po kvalitetima, onda ni nebeska tela nisu bez kvaliteta. Zbog toga Aleksandar pokušava da formuliše neku razliku kojom bi se izbeglo razlikovanje po kvalitetima. Evo kako on to čini: „Ne razlikuje se sve što se razlikuje od nečeg drugog razlikom, ukoliko je razlika u strogom smislu ono čime je rod podeljen u prave vrste. U svakom slučaju, ono što nije razlikuje se od onoga što jeste, ali ne tako što poseduje razliku.“ Aleksandar dalje kaže da se sve razlike ne zasnivaju na razlici u kvalitetu jer se mnoge stvari razlikuju od drugih po tome što ne poseduju neki kvalitet. Da bi nam to objasnio, on pribegava primerima koji se suštinski ne razlikuju od navedenog primera o razlici između onoga što jeste i onoga što nije. Neke stvari se, kaže on, razlikuju po tome što jedne nešto poseduju, dok druge stvari to ne poseduju, kao što je „nemanje kose ili ruku ili nešto slično tome“. Ono što on time hoće da naznači jeste to da „ne posedovati nešto ili biti lišen toga nije kvalitet“.425 Mada dalja Aleksandrova argumentacija nije najjasnija, čini se da se njena poenta sastoji u sledećem. Sva sublunarna tela su sastavljena 424 Alexander, Quaest., 1.15.26. 425 Alexander, Quaest., 1.15 27.

200

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

od materije (ona su neke mešavine). Ta tela se razlikuju po kvalitetima, a posedovanje različitih kvaliteta duguju upravo tome što predstavljaju različite mešavine. Međutim, ono što ima kvalitete i što je sastavljeno (što je mešavina), može biti i biće nekada rastavljeno. Nasuprot tome, nebeska tela nisu sastavljena nego su homogena. Ona zbog toga nemaju kvalitete koji bi ih u vrsti činili različitim od sublunarnih tela, pri čemu bi onda obe vrste tela pripadale istom rodu.426 Kod onoga što nema kvalitete i što je homogeno nije moguće uzajamno delovanje delova koje bi vodilo njihovom rastavljanju. To je moguće samo u slučaju mešavina. Aleksandar čak insistira na tome da nebeska tela uopšte nisu materijalna. Po svemu sudeći, on misli da bi se i njihovom materijalnošću mogla ugroziti njihova večnost. On tu tvrdnju zasniva na tome što pravi razliku između Aristotelovih pojmova ὑποκείμενον i ὕλη, tvrdeći da „ὑποκείμενον ima veću ekstenziju od termina ὕλη, jer ὑποκείμενον božanskih tela nije ὕλη“.427 To bi značilo da bi ὕλη mogla biti vrsta čiji bi rod bio ὑποκείμενον. On nam ne kaže koje bi još vrste mogle pripadati tom rodu nego se, kako bi opravdao to razlikovanje, oslanja na Aristotelov autoritet, podsećajući na to da Aristotel, kada u Metafizici tvrdi da je sva priroda sastavljena od materije, kaže da je to „verovatno (ἴσως)“ tako. I zaista, Aristotel na navedenom mestu upravo koristi tu reč,428 ali nam ni on ne kaže ništa o tome šta bi to drugo moglo biti, makar bilo manje verovatno. Ovde ne bi trebalo ispustiti iz vida činjenicu da je Aleksandrov opus prilično obiman i da se u njemu mogu naći mesta koja nisu sasvim u saglasnosti sa ovde izloženom teorijom.429 Izlaganje tog problema zahtevalo bi suptilnija i detaljnija razmatranja za koja ovde nema mesta. 426 Danas bismo rekli da je tu reč o razlici u vrsti, a ne o razlici u stepenu. Čini se da Aleksandar hoće da naglasi upravo tu razliku. 427 Alexander, In Met., 22.2–3. 428 Aristotle, Met., 995a 17. On tu kaže: „ἅπασα γὰρ ἴσως ἡ φύσις ἔχει ὕλην“ [jer celokupna priroda verovatno poseduje materiju]. 429 O nekima od tih nesaglasnosti vidi u: Sharples, W. R., 1983, The Unmoved Mover and the Motion of the Heavens in Alexander of Aphrodisias, Apeiron, vol. 17, no. 1.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

201

8.4 SREDNJI PLATONIČARI Nakon rasprava prvih akademičara o tome šta bi bilo pravo ili ispravno tumačenje Platonove filozofije u platoničarskoj tradiciji, dolazilo je do manjih ili većih zaokreta. Simbol jednog takvog zaokreta bio je Arkezilaj. Kada je oko 273. godine pre nove ere došao u Atinsku akademiju, on ju je stavio pod jak uticaj skepticizma. Prema njegovom mišljenju, Platon je, u stvari, bio skeptik. On, smatra Arkezilaj, suštinski nije bio pristalica niti jednog određenog stanovišta, već je dijalektički istraživao svako pojedino pitanje, a da pritom nije dolazio ni do jednog konačnog zaključka, odnosno da nijedan od zaključaka do kojih je dolazio u svojim dijalozima nije smatrao apodiktičkim. Poslednji skeptički akademičar bio je Filon iz Larise.430 Rad pristalica Platonovog učenja posle prvih sledbenika obeležen je dobrim delom i njihovim stavom o odnosu između Platonovog i Aristotelovog učenja. Prema nekim svedočenjima, izvesne elemente Aristotelovog učenja u platonizam je uneo već Polemon (umro 270. ili 269. pre nove ere). Sačuvana svedočanstva nam govore o tome da je, nasuprot prethodnom odbijanju Aristotelovog učenja ili sumnji u to učenje, dramatičan obrt u odnosu platoničara prema Aristotelu načinio Antioh iz Askalona (130–69. pre nove ere). On je u Akademiju došao verovatno 110. godine pre nove ere. Tada je Filon iz Larise (154–84. pre nove ere) postao čelnik Akademije. Antioh je slušao njegova predavanja, ali je u jednom momentu napravio oštru distancu prema Filonu i sasvim odbacio skepticizam.431 Sa njim se završava skeptička faza u radu Akademije. Prema periodizaciji Seksta Empirika, Akademija Antioha i njegovih sledbenika bila bi, počevši od Platonove, peta po redu.432 Nema značajnih 430 Detaljno o njemu vidi u: Brittain, C., 2001, Philo of Larissa: The Last of the Academic Sceptics, Oxford: Oxford University Press. 431 Cicero, Academ., 2.69. 432 Sextus Empiricus, Pyrrh. hypot., 1.220. Sekst zapravo kaže sledeće: „Kao što većina ljudi tvrdi, postojale su tri akademije. Prva, najstarija, jeste akademija Platona i njegovih sledbenika; druga, srednja, jeste akademija Polemonovog učenika Arkezilaja i njegovih sledbenika; treća, nova, jeste akademija Karneada i Klitomaha i njihovih sledbenika. Neki dodaju i četvrtu akademiju,

202

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

svedočanstava o Antiohovim gledištima koja bi se odnosila na našu temu, pa se mi njime ovde zbog toga nećemo ni baviti. Kao što smo već rekli, Antioh je smatrao da Aristotel u osnovi sledi Platonovu filozofiju.433 Među platoničarima pojavljuju se kasnije različite varijacije gledišta o odnosu između Platonovog i Aristotelovog učenja: od toga da se Aristotelovo učenje suštinski razlikuje od Platonovog, do toga da se ono smatra dopunom ili dobrim predloškom za uvod u Platonovo učenje.434 Veliki deo razmatranja pitanja večnosti sveta kod srednjih platoničara svodio se na interpretaciju Timaja i dopunu tog tumačenja Platonovim tvrdnjama izloženim u njegovim drugim delima. Kao što smo videli, već prvi platoničari, nasuprot Aristotelu, smatraju da je Platon zastupao tezu da je svet večan. Njihova argumentacija, kao i argumentacija srednjih platoničara koji su, kao što ćemo videti, pretežno zastupali stanovište da je Platon smatrao da je svet nastao, zasnivala se na, da tako kažemo, kreativnom tumačenju Timaja ili, preciznije rečeno, na kreativnom tumačenju značenja u kojem je Platon u Timaju upotrebio reč γέγονεν.435 Ovde ne možemo prikazati učenja svih srednjih platoničara koja se tiču pitanja večnosti sveta. Prikazaćemo samo neka od najznačajnijih gledišta: Plutarha, Kalvena Taura, kao i Atika.

8.4.1 Kalven Taur Nema svedočanstava o približnim godinama rođenja ili smrti Kalvena Taura, ali se pominje to da vrhunac njegovog rada pada u 145. godinu. Iako je Plutarh stariji od Taura, ovde ćemo prvo prikazati Taurovo učenje. Kao što smo već naznačili, platoničarska učenja o večnosti sveta dobrim delom se svode na tumačenje Timaja. Centralno mesto onu Filona i Harmida i njihovih sledbenika, a neki čak tu kao petu ubrajaju i akademiju Antioha i njegovih sledbenika.“ Kao što se može videti Sekstus čak i u skeptičko vreme akademije izdvaja tri perioda. 433 Pored ostalog, vidi u: Cicero, Academ., 1.17–18, 2.15. 434 Detaljan prikaz tog odnosa vidi u: Karamanolis, E. G., 2006, Plato and Aristotle in Agreement?, Oxford: Clarendon Press. 435 Plato, Tim., 28c.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

203

na kojem se razilaze platoničari (kada je reč o odgovoru na pitanje da li je Platon smatrao da je svet večan a parte ante ili je svet stvorio demijurg u nekom momentu u prošlosti) jeste tumačenje značenja u kojem je on upotrebio reč γέγονεν. Pošto nam je sačuvano svedočanstvo o tome da je Taur ponudio jednu lepezu od četiri moguća značenja te reči, mi ćemo prvo izložiti to njegovo razmatranje i videti kojim od tih značenje se on priklanja. Svedočanstvo o Taurovom učenju sačuvano je u Filoponovom delu Večnost sveta, protiv Prokla. Već Aristotel u spisu O nebu, nakon izlaganja svog tumačenja pitanja nastanka sveta u Timaju, postavlja pitanje različitih značenja reči γενητός.436 Mada neki autori sugerišu da je Taur inspiraciju za svoje razmatranje mogao dobiti od Aristotela, to nikako nije nužno. U platonizmu je bila već razvijena jedna lepeza tumačenja tog ključnog mesta u Timaju, pa bi se onda Taurovo razmatranje moglo pre smatrati nekom vrstom sistematizacije tih tumačenja. Da je to tako, sugerišu nam i reči koje stoje na početku Filoponovog navoda437 Taurovog gledišta. Evo šta on tu kaže: „Mišljenja filozofa se razlikuju u istraživanju toga da li je prema Platonu svet nenastao. Jer Aristotel tvrdi da Timaj kaže da je svet nastao, budući da Timaj kaže ’on je nastao’. I, u stvari, u opticaju je njegovo delo o svetu kao nastalom.438 I verovatno Platonov Timaj misli na istu stvar kada kaže da je svet nastao. Teofrast, takođe, u svom spisu O mnjenjima fizičara, kaže da je svet po Platonovom mišljenju nastao, pa ga na toj osnovi i kritikuje, ali dodaje da je možda pribegao hipotezi da je nastao u svrhu jasnoće [izlaganja]. 436 Aristotele, De caelo, 280b 1–6. 437 Da je tu reč o doslovnom navodu, vidi se po tome što Filopon kaže: „Evo, onda, da navedem egzaktno njegove reči, šta on kaže u svom komentaru Timaja“ (Philoponus, Contra Proclum, 145.10–12). Time se u isto vreme sugeriše da su te reči uzete iz nekog Taurovog šireg komentara Timaja, koji nije sačuvan. 438 Ono na šta ovde misli Taur verovatno je kasnije nastalo delo (verovatno u 1. veku) O duši sveta i o prirodi, koje je dobrim delom oslonjeno na Platonovog Timaja. Dok je Platonov lik Timaj njegova vlastita kreacija, ovde se autorstvo pripisivalo Timaju iz Lokra (za koga se smatra da je stvarno postojao) što je prema većini istoričara pogrešno.

204

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

I neki drugi ljudi takođe zaključuju da je prema Platonu svet nastao. Ali, opet, drugi tvrde da je Platon verovao da svet nije nastao.“439 Imajući u vidu ta različita tumačenja ključnog mesta iz Platonovog Timaja, Taur izlaže sledeća četiri moguća značenja reči γενητός. 1. „Među stvari za koje se kaže da su ’nastale’ ubrajaju se i stvari koje nisu nastale, već spadaju u isti rod sa stvarima koje su nastale. Na isti takav način mi kao vidljive opisujemo stvari koje nisu bile, nisu, niti će biti vidljive, ali koje spadaju u isti rod sa vidljivim stvarima, kao kada bi, na primer, postojalo neko telo u centru zemlje.“440 2. „Isto tako kao ’nastale’ opisane su stvari koje su pojmovno spojene, iako [u stvarnosti] nisu spojene. U tom smislu je srednja nota u muzici komponovana od više i niže, iako ona nije aktuelno komponovana od njih … U slučaju sveta, komponovanje i mešanje može se posmatrati tako da ga možemo redukovati do prvih elemenata, odbacujući i odvajajući njegove kvalitete.“441 3. „Za svet se kaže da je ’nastao’ zato što je on stalno u procesu nastajanja, promene, kao Protej, pošto se preobražava u razne vrste oblika. Shodno tome, Zemlja i drugi elementi sveta ispod Meseca neprekidno se menjaju jedan u drugi, dok delovi iznad Meseca menjaju samo svoju poziciju, kao što to čini plesač.“442 4. „Za svet se takođe može reći da je ’nastao’ zbog toga što njegovo postojanje zavisi od nekog spoljašnjeg uzroka, to jest boga, koji ga dovodi u red – čak i ako je svet večan, upravo onako kao što je svetlost Meseca nastala, zbog toga što dolazi od Sunca, iako uvek dolazi od Sunca, budući da nikada nije postojalo vreme kada je ta svetlost prvi puta došla.“443 Na osnovu ostatka Filoponovog svedočanstva nije lako zaključiti koje je od ovih značenja reči „nastao“ prihvatio Taur. Karamanolis, 439 440 441 442 443

Philoponus, Contra Proclum, 145.14–27. Philoponus, Contra Proclum, 146.9–12. Philoponus, Contra Proclum, 146.13–19. Philoponus, Contra Proclum, 146.20–147.4. Philoponus, Contra Proclum, 147.5–9.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

205

na primer, misli da bi se iz tog izlaganja moglo zaključiti da on prihvata treće i četvrto značenje.444 U svakom slučaju, nema spora oko toga da je on smatrao da Platon u Timaju ne zastupa tezu da je svet u doslovnom smislu nastao, nego da zastupa tezu da je svet a parte ante večan.445 Kada je reč o njegovom odnosu prema Aristotelovom učenju, svedočanstva nam govore da se on, kao i ostali platoničari tog doba, bavio njegovim naučnim delima, i, verovatno, retorikom njegove škole, ali da je neka njegova objašnjenja smatrao nedovoljnim.446

8.4.2 Plutarh Za razliku od Taura, u čijem slučaju smo se morali osloniti samo na svedočanstva, od Plutarha (45–120) nam je preostao neobično obiman korpus spisa. Veliki broj tih spisa se u manjoj ili većoj meri bavi Platonovom filozofijom, a posebno njegovim Timajem. I pored velikog broja njegovih sačuvanih dela, neka, koja bi prema naslovima mogla biti važna za našu temu, nisu sačuvana. Pomenimo ovde samo izgubljene spise O nastanku sveta prema Platonu i O petom elementu. Međutim, sačuvana su nam njegova druga dela koja se bave interpretacijom Platonovog Timaja, kao što su O nastanku duše u Timaju (De animae procreatione in Timaeo) i Platonička pitanja (Platonicae quaestiones). Možda bi se moglo reći, kao što tvrdi Karamanolis, da cela Plutarhova filozofija dobrim delom počiva na njegovoj interpretaciji Platonovog Timaja.447 Odmah na početku treba reći da on, poput, 444 Karamanolis, E. G., 2006, p. 183. 445 Philoponus, Contra Proclum, 147.15–27. Filopon takvo tumačenje odbacuje pozivajući se na Platonovo osnovno pitanje koje glasi: „[Da li je nebo uvek bilo] nemajući nikakvog početka nastajanja (γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν), ili je nastalo počevši od nekog početka (ἢ γέγονεν͵ ἀπ΄ ἀρχῆς τινος ἀρξάμενος)“ (Plato, Tim., 28b). Filopon očigledno smatra da to pitanje nije uopšte ambigvitetno, te da ne omogućava nikakvo dovođenje u pitanje teze da je Platon smatrao da je svet nastao, odnosno da on nema beskonačnu prošlost. 446 Gellius, Noktes Atticae, 19.6; 20.4. 447 Karamanolis, George, „Plutarch“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

206

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

recimo, Aristotela, ključno mesto iz Timaja čita doslovno. On, naime, smatra da ispravna interpretacija Timaja vodi ka tome da se u tom delu zastupa stanovište da je svet nastao, to jest da svet nema beskonačnu prošlost.448 Mnogi platoničari pre njega, počevši, kao što smo videli, od Speusipa i Ksenokrata, zastupali su suprotnu interpretaciju. On smatra da samo interpretacija Timaja kakvu on zastupa ostavlja mogućnost da se reše dva pitanja koja u Platonovom opusu u suprotnom ostaju nerešiva. Prvo pitanje bilo bi: šta bi moglo da znači to što Platon u jednom svom delu kaže da je duša stvorena, a u drugom da nije stvorena, kao i sa tim povezano pitanje koje se tiče Platonovih, naizgled, suprotstavljenih tvrdnji, da je duša mešavina za koju se kaže i da je deljiva, kao i da nije deljiva. Drugo važno pitanje tiče se Platonove tvrdnje da je duša „starija“ od tela, te da njoj zahvaljujemo za sve promene i kretanja. U skladu sa svojim razumevanjem Platona, Plutarh ukazuje na njegovu tezu da je „vreme nastalo zajedno sa nebom“, ali dodaje tvrdnju da je bilo kretanja i pre nastanka neba.449 Za Plutarha u ovom kontekstu, kao i za Platona, reč „nebo“ znači isto što i reč „svet“. Međutim, i pored toga što je u pretkosmičko doba bilo kretanja, tada ipak nije moglo biti vremena. Zbog čega? Zbog toga, kaže on, što „nije bilo poretka, niti bilo kakve mere ili distinkcije, već indetreminisano kretanje besformne i sirove materije“. Vreme je nastalo tek onda kada je božije proviđenje „obuzdalo“ materiju dajući joj oblike i dajući kretanju formu revolucija. Plutarh potom kaže da vreme, „budući da je tako nužno implicirano i povezano sa nebom, nije prosto kretanje, nego … kretanje na uređen način“, i da to „uključuje meru, granice i revolucije“.450 Nije teško pretpostaviti da se pod „revolucijama“ misli na ustaljeno ponavljanje kruženja nebeskih tela. Navedena interpretacija nas jasno usmerava ka tome da Plutarh zapravo zamišlja dva osnova sveta. Jedan je demijurg, a drugi neuređena pretkosmička materija. Od ta dva osnova sveta on, shodno pitagorejskoj i platoničkoj tradiciji, jedan naziva „bogom“, „jednim“, 448 Plutarhus, De anim. proc., 1013 c – 1024 c; Platonicae quaest., 1001 b–c. 449 Plutarhus, Platonicae quaest., 1007 c. 450 Plutarhus, Platonicae quaest., 1007 d–e. Vidi i: De an. procr., 1024 c.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

207

„monadom“, dok drugi naziva „neodređenom dvojinom“.451 Pošto oni predstavljaju osnovu sveta, oba ta principa su nenastala, odnosno nestvorena i večna. Za razliku od čoveka, koji se stalno menja i nikada nije isti, bog je dobar, nepromenljiv, jednostavan. On je inteligibilne prirode. Kao što smo videli, on je uzrok svega što je inteligibilno i stabilno u svetu. U vezi sa tim, Plutarh piše sledeće: „Šta, onda, jeste zaista biće? To je ono što je večno, bez početka ili kraja, kojem vreme, ma koliko dugo bilo, ne donosi promenu. Jer vreme je nešto što je u kretanju i što se pojavljuje u vezi sa kretanjem materije.“452 S druge strane, on za boga kaže sledeće: „Bog jeste (ukoliko ima potrebe da se to tako kaže), i on ne postoji ni u kakvom određenom vremenu, nego u večnim dobima, koja su nepokretna, bezvremena (ἄχρονον) i bez odstupanja; u kojima nema [nečega što je] ’ranije’ ili ’kasnije’, nema prošlosti niti budućnosti, nema starijeg niti mlađeg, već je on [bog], budući da je jedan, sasvim zauvek pokriven samo jednim ’sada’.“453 Prema Plutarhu, bog je upravo zbog toga predmet težnje sve prirode. Sve što bog nije, jeste ono što, prema Plutarhu, spada u neodređenu dvojinu. Ona je princip ili osnova sveg nebića, haosa, neuređenosti, mnoštvenosti, iracionalnosti i svega što je zlo. Taj princip jeste upravo ona pretkosmička materija koju uređuje bog ili njegov logos. Sve to Plutarh izlaže i na alegorijski način u svom spisu Izida i Ozirida, završavajući to izlaganje sledećim rečima: „Bolje i božanskije prirode sastoje se od tri dela: pojmovnog, materijalnog i onoga što se od ovih formira, a što Grci nazivaju ’svet’. Platon je onom pojmovnom hteo da dade ime ideja, paradigma, ili otac, a onom materijalnom ime majka, hraniteljka, ili sedišta i mesta za nastajanje, onome što je rezultat [odnosa] to dvoje dao je ime potomak ili 451 Ovakav način izražavanja osnovne razlike unutar, da ga tako nazovemo, arheološkog dualizma, karakterističan je za pitagorejce, ali njega upotrebljava i Platon, kao što ga koriste i kasniji pitagorejci i platoničari. Kada je reč o Plutarhu dosta je jasno šta on misli pod razlikom između „jednog“ i „neodređene dvojine“, što, kada je reč o nekim pitagorejcima i platoničarima, nije uvek slučaj. 452 Plutarchus, De E, 392e–f. 453 Plutarchus, De E, 393a.

208

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

rađanje.“454 Prema Plutarhu, ta dva principa, bog i materija, nalaze se u stalnoj opoziciji. Prvi princip je osnova dobra, dok je drugi osnova zla. Mada prvi princip, bog, prevladava nad drugim [moćniji je od njega], ipak uređenosti ili onome što je dobro neprekidno preti mogućnost da budu zamenjeni haosom i zlom.455 Čime se to može objasniti? Time, piše Plutarh, što odnos između jednog ili boga, s jedne strane, i neodređene dvojine ili materije, s druge strane, u njihovoj ulozi osnova postojanja sveta nije neposredan. Njihov odnos je posredovan racionalnom i iracionalnom svetskom dušom. Prema njegovoj zamisli, te duše deluju kao dve suprotstavljene moći pomoću kojih deluju pomenuta dva principa: bog i materija. Razume se, bog deluje pomoću racionalne svetske duše, dok materija deluje pomoću iracionalne svetske duše. Međutim, u ovom uzajamnom delovanju, smatra Plutarh, potrebno je načiniti razliku između dve faze: faze pre stvaranja sveta i faze posle stvaranja sveta. Pre stvaranja sveta materiju je pokretala iracionalna svetska duša, pa je stoga tada kretanje materije bilo neuređeno. To je, kaže on, „bila ona nesloga duše koja nema um“.456 Plutarh smatra da on time verno prikazuje Platonovo učenje. Ali u Timaju o nekom postojanju pretkosmičke iracionalne duše nema ni reči. On, međutim, podršku za svoje takvo tumačenje Platonove kosmologije pronalazi u dijalogu Zakoni.457 Platon, smatra Plutarh, na mnogim mestima govori o tome, ali ne na sasvim jasan način, a kada je postao stariji i zreliji, on je to mnogo jasnije izložio, kao što je slučaj u Zakonima. On tamo više ne govori o suprotstavljenim principima kao o „identitetu“ i „razlici“, već „kada je postao znatno stariji, on ne govori perifrastički ili simbolički, nego određenim 454 455 456 457

Plutarchus, De Iside et Osiride, 373f. Plutarchus, De def. or., 429c–d. Plutarchus, De an. procr., 1014b. Napomenimo ovde da su mnogi platoničari za svoje „kreativne“ interpretacije Platonovog Timaja često posezali za njegovim tvrdnjama izloženim u njegovim drugim delima. Većina njih smatra Platona skoro nepogrešivim. Ako se to ima u vidu, lako je zaključiti da su oni smatrali da ukupno Platonovo delo predstavlja jednu koherentnu celinu. Ne bi trebalo posebno dokazivati da stvari ne stoje tako.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

209

rečima, da se kretanje sveta ne odvija posredstvom jedne duše nego verovatno posredstvom više njih, ali svakako ne posredstvom manje od njih dve, od kojih je jedna dobročiniteljka, dok je druga njoj suprotstavljena i tvorac je suprotnih stvari“.458 Atinjanin u Platonovim Zakonima najpre kaže sledeće: „Zar se nećemo posle ovoga morati složiti oko toga da je duša uzrok i dobrote i zla, lepote i ružnoće, pravde i nepravde i svih suprotnosti, ukoliko već želimo da je smatramo uzrokom svega?“459 Tu sve izgleda tako kao da je reč o jednoj duši koja čini i dobro i zlo. Međutim, odmah nakon što ukaže na to da duša, pošto upravlja svime, mora da upravlja i nebom, Atinjanin kaže sledeće: „Jedna ili više njih? Više njih, odgovoriću ja umesto vas. Mi moramo pretpostaviti najmanje dve, i to jednu koja stvara dobro, i drugu – koja može delovati sasvim suprotno.“460 Potom Platon u osnovi govori o tome da je jedna duša odgovorna za ono što je dobro i uređeno, a druga za nered i zlo. Plutarhova interpretacija Zakona je korektna, ali Platon tu niti kaže niti sugeriše bilo šta što bi nas moglo uputiti na postojanje pretkosmičke duše. Na pitanje o načinu na koji bog stvara svet Plutarh možda najbolje odgovara onda kada pokušava odgovoriti na pitanje zašto Platon boga naziva ocem i tvorcem. Od strane demijurga stvoreni svet nije poput drugih proizvoda prosto sliven i spojen, pošto „u sebi ima veliki udeo životnosti i božanskosti koje je bog posejao u materiju i pomešao [to seme] sa njom“.461 Zbog toga što je „univerzum nastao kao živa stvar“, razumno je boga nazvati ocem i tvorcem. Argumentacija se zasniva na paraleli sa razlikom koju pravimo između načina na koji nastaju stvari, poput brodova ili oružja, i načina na koji nastaju ljudski potomci, na koju se Plutarh pre ovde rečenog i sam poziva. To unošenje životnosti i božanstvenosti u besformnu materiju prilikom stvaranja sveta delo je boga. Međutim, za razliku od Platona, kod kojeg svetska duša nije sastavni deo samog demijurga, Plutarh smatra da ona to jeste, te da ona nije nešto spoljašnje što on 458 459 460 461

Plutarchus, De Iside et Osiride, 370e. Plato, De Legibus., 896d. Plato, De Legibus., 896e. Plutarchus, Platonicae quaest., 1001b.

210

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

stvara, nego da je stvara od sebe samog. Evo kako on to kaže: „Postoje dva konstitutivna dela sveta: telo i duša. Prvo bog nije stvorio, ali, budući da mu je materija bila na raspolaganju, on ju je oblikovao i spojio, povezujući i ograničavajući ono što je neograničeno odgovarajućim granicama i oblicima. Duša, međutim, kada je uzela učešća u inteligenciji, skladu i slozi, nije samo delo, nego takođe deo boga, i nije nastala njegovim delovanjem nego od njega kao izvora i od njegove supstancije.“462 Zbog čega Plutarh pribegava tezi o postojanju i zle duše, koja je nezavisna od boga? Zbog onoga zbog čega se to i inače čini u teologijama. Ukoliko bi bog bio odgovoran za sve, on bi onda bio odgovoran i za zla dela u svetu, a to ne odgovara pojmu boga kao savršeno dobrog bića. Takvo gledanje na problem Plutarh dovodi u vezi sa tezom da svet nema beskonačnu prošlost, već da ga je demijurg stvorio. On misli da bi mogao opravdati postojanje zla u svetu ukoliko pretpostavi da je zla duša, nosilac tog zla, postojala i pre božijeg stvaranja sveta. Ali pošto, po većini Grka, tamo gde ima duše ima i kretanja, onda je i u pretkosmičkom periodu moralo biti nekog kretanja. To kretanje je neuređeno i haotično pošto je delo zle duše. Pošto je ova duša postojala i pre božijeg stvaranja sveta, onda se može tvrditi da je bog nije stvorio, ali je, mada se to izričito ne tvrdi, ne može ni uništiti. Jedino što dobroj božijoj duši preostaje jeste to da se sa njom neprekidno bori za prevlast. Plutarh je, kao što se da videti, još jedan od platoničara koji nije spreman da u Platonovom učenju uoči i istakne nekoherentnost. On njegovo učenje pokušava svojim kreativnim tumačenjem po svaku cenu harmonizovati.

8.4.3 Atik Vreme Atikovog plodnog rad pada u 175. godinu. Od njega nam nije sačuvan nijedan originalni spis. Sve što imamo sačuvano je u Euzebijevom delu Priprema za jevanđelje. Do izvesne mere srećna okolnost je to što Euzebije, po svemu sudeći, doslovno navodi 462 Plutarchus, Platonicae quaest., 1001c.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

211

Atikove reči. Nakon što izloži neke elemente iz Aristotelove filozofije, Euzebije vrlo rado prepušta reč samom Atiku, koji filozofiju osnivača peripatetičke škole sa velikim entuzijazmom kritikuje i smatra je ateističkom. Njegova kritika Aristotela sasvim odgovara jednom hrišćaninu poput Euzebija. Evo šta on, pre nego što pređe na izlaganje Atikovih misli, kaže: „Dok Mojsije i jevrejski proroci kazuju da se savršenstvo srećnog života sastoji u poznavanju boga celoga sveta i u prijateljstvu sa njim“, te da se „istinsko poštovanje sastoji u moljenju boga za svaku vrlinu …, Aristotel je udario drugim putem … Kako mu se prijatelji Platona suprotstavljaju i kako odbacuju njegova pogrešna gledišta, možemo naučiti iz onoga što sledi.“463 Euzebije očigledno koristi Atika u svrhu kritike nehrišćanskih učenja. U stalnoj promeni klime odnosa platoničara prema Aristotelu, Atik je verovatno najžešći protivnik mešanja njegove filozofije sa platonizmom. Štaviše, Atik ide toliko daleko da čak tvrdi da Aristotel i njegovi sledbenici ne samo da nisu dobri filozofi, nego da je pitanje da li su oni uopšte filozofi. Osnovu za sumnju u filozofski karakter Aristotelovog učenja Atik izražava tako što nudi sledeću opštu ocenu njegovog učenja: „Jer kao što nije u stanju da shvati da stvari velike, božanske i transcendentne prirode zahtevaju određenu vrstu moći za njihovo prepoznavanje, i veruje svojoj oskudnoj i sitnoj lukavosti, koja je bila u stanju da sačini svoj put posredstvom zemaljskih stvari, i u njima prepozna istinu, ali nije bila u stanju da sagleda celinu apsolutne istine, ona [lukavost] je sačinila samoj sebi pravila i sudila o stvarima ispod nje, te negirala postojanje bilo kakve posebne prirode kakvu je Platon istakao, i još se usudila da najvećom od svih realnosti proglasi beznačajne stvari, čavrljanja i nonsense.“464 Ono što Atika posebno iritira jeste to što je Aristotel, kako on kaže, „čovek koji svoje argumente o ovom predmetu ne izlaže indirektno, niti samo tako što bi tvrdio svoje mišljenje, nego se postavlja u direktnu opoziciju prema Platonu“.465 Pogledajmo koja su to pitanja o kojima Atik ovde suprotstavlja Platonovo i Aristotelovo učenje. 463 Eusebius, Prep. Evang., 15.3. 464 Eusebius, Prep. Evang., 15.13. 465 Eusebius, Prep. Evang., 15.6.

212

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

8.4.3.1 Stvaranje sveta U Euzebijevom svedočanstvu najpre se izlaže pitanje odnosa između Platonovog i Aristotelovog etičkog učenja,466 a pre svega pitanje porekla vrline. To pitanje nema posebne veze sa našom temom, pa ga ovde nećemo ni razmatrati. Prva stvar koju Atik u Aristotelovom učenju smatra spornom, a koja se tiče naše teme, jeste njegova tvrdnja da svet nije stvoren. Euzebije Atikovo izlaganje tog pitanja najavljuje na sledeći način: „Dok je Mojsije jasno tvrdio da je svet stvoren, i postavio boga kao tvorca i kreatora sveta, i dok Platonovo filozofsko učenje jeste isto kao ono Mojsijevo, Aristotel, koji je išao suprotnim pravcem i po ovom pitanju, opovrgnut je od gorepomenutog autora pišući od reči do reči467 sledeće.“468 On se najpre, po svemu sudeći ironično, izvinjava onim platoničarima „koji su odabrali da misle da prema Platonu svet nije stvoren“. Oni bi trebalo da mu džentlmenski oproste ukoliko, upućujući na njegove misli, veruje da je „on sam, budući da je Grk, izlagao na nama Grcima jasnom i razgovetnom jeziku“. On očigledno misli da je Platonovo učenje o tome da je svet stvoren izloženo toliko jasno i nedvosmisleno da je pravo čudo kako su to neki od platoničara uopšte mogli shvatiti drugačije. Jasno je da bi se on makar po ovom pitanju slagao sa Aristotelom, ali nije sačuvano neko svedočanstvo o tome. Međutim, sudeći po oštrini tona kojim on napada Aristotelovo učenje, teško je očekivati da bi on eksplicitno izrazio svoje slaganje sa njim o bilo čemu. Kada je reč o onim platoničarima koji su smatrali da je učitelj zastupao tezu da svet nije stvoren, Atik otvoreno kaže da sa njima ne bi javno raspravljao, sugerišući da su to platoničarske unutrašnje stvari. On, štaviše, smatra da oni i nisu u pravom smislu krivi. Zbog čega? Zbog toga što ih je, kaže Atik, sam Aristotel naveo na to, a oni „nisu bili u stanju da se odupru ovom napadu na učenje, a bili su nevoljni da imputiraju Platonu ono za šta se činilo da je otkriveno da je pogrešno“.469 466 467 468 469

Eusebius, Prep. Evang., 15.4–5. Ovo je dosta jasna sugestija da Euzebije doslovno navodi Atikove reči. Eusebius, Prep. Evang., 15.6. Eusebius, Prep. Evang., 15.6.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

213

Platon je tvrdio, kaže Atik, da je svet „najplemenitije delo stvoreno od strane najplemenitijeg tvorca“. On je stvorio svet „koji pre toga nije postojao“, a potom je učinio ono što je neophodno da njegova tvorevina bude u tom stanju sačuvana zauvek. Ono što ovde postaje predmet sukoba jeste to što se takvim shvatanjem odbacuje princip po kojem ono što je stvoreno mora nužno i da propadne. Atik, međutim, tvrdi da „nije apsolutno nužno da sve što je stvoreno mora i propasti“. Osnovu za to Atik vidi u bogu tvorcu koji garantuje večnost svoje tvorevine. Aristotelov problem sastoji se u tome, kaže Atik, što on za „nepropadljivost onoga što je nepropadljivo navodi samo činjenicu da ono nije stvoreno, ne ostavljajući nikakvu moć bogu, koju on može upotrebiti da učini bilo koje dobro“. Aristotel samo tvrdi, kaže Atik, da „ono što nije postojalo do sada … nikada neće ni postojati“. Prema Atiku, ni Aristotel, ni drugi koji tako misle, nisu u stanju da vide da bez božije volje i moći „nije ni ono stvoreno propadljivo, niti je ono propadljivo stvoreno“. To se ne može događati, da tako kažemo, jedino zahvaljujući samoj prirodi. Ništa se od toga ne bi dešavalo bez božije volje i moći. Evo kako to Atik još kaže: „Jer kada se ustanovi da glavni uzrok dolazi od boga, onda se time mora rukovoditi u svim stvarima … Glupo je tvrditi da neka stvar zbog toga što je nastala, mora nužno iščeznuti, ako bog tako hoće; kao što je glupo i to da će neka stvar koja nije stvorena zbog toga imati snagu da izbegne propadanje, te da božija volja nije dovoljna da neku stvorenu stvar sačuva od propadanja.“470 Atik se dalje trudi da navede kontraprimere gorenavedenim ustaljenim principima. Tako kaže da je graditelj u stanju da sagradi kuću koja nije postojala, kao što je i brodograditelj u stanju da sagradi brod kojeg pre no što je sagrađen nije bilo. On se posebno čudi onima koji misle da bog, kao biće koje je u stanju da stvori svet, nije u stanju da ga zauvek sačuva, odnosno da spreči njegovo propadanje. To je posebno čudno ukoliko se ima u vidu činjenica da to što se odriče bogu mogu učiniti čak i obični ljudi: „Graditelji, na primer, kao i brodograditelji, ne samo da grade nove kuće i brodove, već su takođe sposobni da poprave ono što se s vremenom pohabalo, stavljajući 470 Eusebius, Prep. Evang., 15.6.

214

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nove delove na mesto onih koji su oštećeni.“471 Ako to mogu ljudi, to svakako može i bog, jer „onaj ko je u stanju da napravi celu stvar, u stanju je da napravi i njene delove“. Međutim, smatra Atik, bog nema potrebe za popravkama. Pošto je on u stanju da sačuva svet od propadanja, onda je u stanju da to isto učini i sa delovima sveta. Pošto je sve što se u svetu događa rezultat božije moći i volje, onda ne samo da je bog moćniji od principa prirode prema kojima će ono što je nastalo nužno propasti, kao što je i ono što propada nužno nastalo, već su, smatra Atik, i sami ti principi rezultat božije moći i volje.

8.4.3.2 Pitanje petog elementa Atik smatra da je sasvim evidentno da je svet sačinjen od tradicionalna četiri elementa: vatre, zemlje, vazduha i vode. Sve stvari u svetu nastaju usled njihovih promena i kombinacija. „Ali Aristotel je“, kaže on dalje, „nadajući se da će izgledati izuzetno mudro, dodajući na četiri vidljiva elementa peti, briljantno i divno upotrebio prirodu, ali je propustio da uoči da se u istraživanju prirode ne smeju podmetati zakoni, nego se moraju istraživati činjenice same prirode.“ Iako tvrdi da samo neki peripatetičari smatraju da postoji peti element, on se u opovrgavanju ne oslanja na konsenzus svih drugih nego pokušava da za opovrgavanje Aristotelove teze ponudi neki dokaz. Pogledajmo kako izgleda Atikov dokaz protiv postojanja Aristotelovog petog elementa. On najpre kaže sledeće: „Kada mi, na primer, kažemo da je svako telo ili toplo ili hladno, ili mokro ili suvo, ili lako ili teško … i kada smatramo da sem četiri elementa ne može postojati ništa drugo u čemu bi učestvovala ova stanja – jer, ako je nešto toplo, to je ili vatra ili vazduh; a ako je hladno, to je ili voda ili zemlja; ako je suvo, to je vatra ili zemlja … – i ako na osnovu svih drugih stanja vidimo da ne može postojati nijedan drugi element sem navedenih, jedino nam se suprotstavlja taj čovek tvrdeći da može postojati neko telo koje ne učestvuje ni u čemu od ovoga, telo koje nije ni teško ni lako, ni meko ni tvrdo, nazivajući ga skoro telom koje nije 471 Eusebius, Prep. Evang., 15.6.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

215

telo. Jer on mu je ostavio samo ime, a uklonio sve one snage posredstvom kojih ono postaje prirodno telo.“472 Nasuprot Platonu, koji tvrdi da se svi elementi menjaju i mešaju jedan sa drugim, Aristotel, kaže Atik, tvrdi da postoji jedan apsolutno nepromenljivi, nepropadljivi i neprolazni element. Atik misli da on tako karakteriše peti element „da ne bi bio viđen kao neko ko je pronalazač nečega što je vredno prezira“, a, u stvari, „ne kaže ništa što bi bilo izuzetno i originalno, nego Platonova fina zapažanja primenjuje na neprihvatljiv način na drugu materiju, upravo onako kao što čine neki moderniji skulptori“.473 Šta zapravo rade ti skulptori? „Oni takođe“, kaže Atik, „kada kopiraju glavu neke statue, a grudi druge, a struk treće, stavljaju ponekad zajedno stvari koje ne pristaju jedne drugima, i ubeđuju sebe kako su stvorili nešto originalno: a, u stvari, samo ta celina, za koju svako može primetiti da nije simetrična, jeste ono što njima pripada, dok delovi koji u njoj učestvuju, i koji su lepi, nisu njihovi.“ Tako postupa i Aristotel, kaže on, u slučaju petog elementa. On je tu uzeo delove Platonovog učenja i sklopio ih u neprikladnu celinu. Evo kako je on to, prema Atiku, učinio. On je od Platona jednom čuo da postoji neka suština koja je inteligibilna, bestelesna, bezbojna i nedodirljiva, i koja „niti nastaje niti nestaje, niti odstupa niti se menja, već uvek postoji u istom stanju“, a drugi put da „postoje stvari na nebu, koje su, mada su božanske, nepropadljive i neprolazne, ipak tela“, pa je onda „iskombinovao to dvoje, stavio zajedno stvari koje uopšte nisu usklađene: od jednog je uzeo svojstvo tela, a od drugog svojstvo neprolaznosti, i tako uramio neprolazno telo“. Atik dalje kaže da se to, kada je reč o skulpturi, „mada kombinacija različitih stvari nije lepa“, može ipak učiniti, a da telo „uopšte ne može biti neprolazno … zbog toga što je sastavljeno od onoga što je prolazne i promenljive prirode, nužno trpeti [promene] sa svojim delovima“. Međutim, ako postoji nešto što je neprolazno, „ono mora biti odvojeno i oslobođeno od onoga što trpi, tako da bi ono bilo bez materije, a kada je odvojeno od nje, mora nužno biti smatrano bestelesnim“.474 472 Eusebius, Prep. Evang., 15.7. 473 Eusebius, Prep. Evang., 15.7. 474 Eusebius, Prep. Evang., 15.7.

216

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Naročito je zanimljiva Atikova interpretacija Aristotelovog i Epikurovog odnosa prema bogovima. Za njega je problematično to što su oni odstranili bilo kakvu (eficijentnu) uzročnu relaciju između bogova i sveta.475 Ali pošto to nije tema ovog izlaganja, time se nećemo ni baviti.

8.5 PRVI NEOPLATONIČARI Videli smo da su prvi sledbenici Platonovog učenja interpretirali Platona tako kao da je on u Timaju zastupao tezu da je svet večan i a parte ante. Kasniji platoničari, poput Plutarha i Atika, interpretiraju Platona tako kao da je on smatrao da je demijurg stvorio svet u nekom momentu u prošlosti, odnosno da svet nema beskonačnu prošlost. Kao što smo videli, Taur je zastupao kreativnu interpretaciju Timaja, to jest interpretaciju prema kojoj je Platon zastupao stanovište da je svet i a parte ante večan. Ta interpretacija je kasnije u neoplatonizmu postala standardna. Tome je jednim delom doprinela i činjenica što su, za razliku on nekih srednjih platoničara, neoplatoničari Aristotela smatrali nastavljačem Platonove filozofije. Štaviše, njegova filozofija se proučavala kao neophodan uvod u izučavanje Platonove filozofije. Najznačajniji predstavnici neoplatonizma su, kada je reč o našoj temi, Plotin, Porfirije, Jamblih, Proklo i Amonije sin Hermijin. Svi oni se u svom razmatranju pitanja večnosti sveta oslanjaju na interpretaciju Platonovog Timaja i svi smatraju da je on u stvari zastupao tezu o tome da je svet večan. Oni se, pri tome, dobrim delom oslanjaju i na Aristotelovu argumentaciju. Ovde ćemo samo nešto više reći o Plotinovim, Porfirijevim i Proklovim razmatranjima našeg pitanja.

8.5.1 Plotin Plotin (204–270) smatra se tvorcem neoplatonizma. Njegovi sačuvani spisi danas se obično objavljuju objedinjeni pod imenom Eneade. Kada je reč o njegovoj opštoj metafizici. ovde ćemo samo podsetiti 475 Eusebius, Prep. Evang., 15.5.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

217

na to da je ona izgrađena na zamisli tri osnovna principa. Prvi princip je tzv. „jedno“ ili „dobro“. Drugi princip je „intelekt“, a treći „duša“.476 Ti principi su istovremeno i krajnji uzroci kojima se objašnjava postojanje svega što postoji. Ovde se nećemo dalje upuštati u njegovu složenu metafiziku. Posvetićemo posebnu pažnju njegovom razumevanju Platonovog Timaja, kao i njegovoj argumentaciji u prilog tezi da je svet večan. Kada je reč o njegovom gledanju na ključno mesto Timaja, na tumačenje značenja reči γενητόν u kontekstu Tim. 28b, trebalo bi primetiti da on tom mestu nigde u Eneadama ne posvećuje posebnu pažnju. Međutim, iz nekih njegovih tvrdnji može se bez većih ambigvitetnosti ustanoviti njegov odgovor na pitanje značenja reči γενητόν u pomenutom kontekstu. Neki srednji platoničari, kao što smo videli, reč γενητόν iz 28b tumače aristotelovski, doslovno, tako da se tom rečju označava početak u vremenu, pri čemu onda svet ne bi imao beskonačnu prošlost. Njihovo rezonovanje počiva na principu da sve što ima uzrok svoga postojanja mora nastati u nekom određenom vremenskom momentu, pa upravo zbog toga mora imati konačnu prošlost. Plotin ne misli tako. Govoreći, na primer, o inteligibilnim stvarima, on kaže da su one „nastale utoliko što imaju početak/krajnji uzrok (ἀρχήν), ali nisu nastale utoliko što nemaju početak u vremenu, nego uvek nastaju od nečeg drugog“.477 To što neke stvari imaju uzrok svog postojanja u nečemu drugom nije dovoljno da se zaključi da su one nastale tako što su imale neki početak u vremenu. Prema tome, nastale stvari mogu biti savečne uzroku njihovog nastajanja. Nešto slično Plotin govori i na drugim mestima. Razmatrajući odnos između onog „prvog“ ili „dobra“ i njegove posledice, u našem slučaju sveta, Plotin u En. 2.9 piše sledeće: „Ali, nužno je da svako biće daje i drugome ono što je njemu svojstveno, ili ’dobro’ neće biti ’dobro’, um neće biti um, a duša neće biti to što ona jeste, ako sa životom onog prvobitnog [recimo, ’dobrog’ kao uzroka] ne živi i onaj drugobitni [posledica], sve dok postoji onaj prvobitni.“ 476 Plotinus, En., 5.1; 5.9. 477 Plotinus, En., 2.4.5.

218

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Ukoliko je dobro da svet postoji, onda ono „jedno“ ili „dobro“, koje je uzrok postojanja sveta, neće imati svoje svojstvo dobrote ukoliko kao uzrok bude bilo kada postojalo, a da u isto vreme ne bude postojala njegova posledica. Ukoliko je to „dobro“ večno, onda je večna i njegova posledica. Mada to ovde Plotin eksplicitno ne kaže, očigledno je da je pretpostavka suprotnog tabora to da uzrok, bez obzira na njegovu dobrotu, mora prethoditi posledici. Plotin, međutim, ne misli tako. Oslanjajući se na gorenavedeno, Plotin dalje kaže: „Sve se stvari, onda, nužno stalno nalaze u relaciji međusobne sukcesije, pošto su ove drugobitne stvari [različite od ’jednog’ ili ’dobra’] nastale zahvaljujući spoljašnjim uzrocima. Te stvari, za koje se kaže da su ’nastale’, nisu nastale [u nekom momentu u prošlosti] negu su bile i biće u [večnom] procesu nastajanja.“478 Prema tome, Plotin misli da se tu rečju „nastajanje“, za razliku od onoga što je atemporalno večno, opisuje temporalno, odnosno večnotrajuće stanje sveta. Ali šta je sa stvarima u svetu? Plotin kaže da bi bilo nerazumno da se biće i uređenost sveta prepuste slučaju.479 Uređenost sveta je nešto inteligibilno. Svet nju duguje „intelektu“ iz kojega ta uređenost večno emanira. Uređivanje sveta, odnosno onoga što Plotin naziva „sve“, ne sme se, kaže on, prepustiti samo telima.480 Međutim, uređenost i večno trajanje sveta ne može se objasniti ni samo pukim navođenjem božije volje. On to argumentuje na sledeći način: „Ako kažemo da je svet oduvek postojao, kao i da će uvek postojati, i ako ima telo, i ako se kao na uzrok njegovog [sveta] večnotrajućeg postojanja pozovemo na božiju volju, onda time, mada bismo možda govorili istini, ne bismo ništa doprineli jasnoći.“ Plotin tu ima u vidu tezu da za večno postojanje sveta nije dovoljno samo to da se pozovemo na božiju volju, već je potrebno dodatno objašnjenje. To dodatno objašnjenje on izlaže na sledeći način: „Dalje, promene elemenata i propadanje živih stvari na Zemlji, tokom kojih istrajava njihova forma [tj. forma njihovih vrsta], 478 Plotinus, En., 2.9.3. 479 Plotinus, En., 3.2.1. 480 Plotinus, En., 3.1.3.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

219

verovatno bi zahtevalo da se to isto tako događa i u slučaju sveta [kao celine], budući da je božija volja u stanju da to učini (iako tela stalno teku i izmiču se), naime, da smesti jednu i istu formu u jedno vreme u jednu stvar, a u drugo u drugu stvar, tako da njena jedinstvenost u broju [individualni identitet same stvari] nije zauvek sačuvana, ali jeste sačuvana brojna jedinstvenost formi [individualni identitet formi].“481 Kako bi to postalo jasnije, Plotin nam nudi sledeći primer: „Jer čovek i konj postoje uvek, ali ne jedan i isti čovek i jedan i isti konj.“ Sve to, misli Plotin, važi i za svet u celini. Kao što je konj večan u tom smislu što se forma konja održava kroz stalno nastajanje novog konja, tako je i svet večan u tom smislu što se održava njegova forma iako se njegovo telo (ili tela od kojih je on sačinjen) nalazi u stanju stalnog nastajanja, odnosno promene forme. Ono što svet čini svetom, odnosno uređenom celinom, nije puka materija od koje je on sačinjen nego njegova forma. Način na koji „jedno“ preko proviđenja „intelekta“ emanira svet razlikuje se od načina na koji ljudi zamišljaju svoje buduće proizvode. Ljudska zamisao vremenski prethodi delu, dok to, kada je reč o emanaciji sveta iz „jednog“, nije slučaj. Zanatlija, na primer, „nema sam po sebi moć stvaranja, nego mu je ta moć spoljašnja, jer ju je stekao učenjem“. Njegovom proizvodu vremenski prethodi zamisao tog proizvoda, pošto on pre proizvoda mora da „traga“ za modelom na osnovu kojeg će u budućnosti sačiniti ono što namerava da sačini. Intelekt sveta je, međutim, drugačije prirode. On svet stvara, kaže Plotin, „po nužnosti … a ne na osnovu razmišljanja o tome da bi [svet] trebalo na nastane“. Intelekt sveta ima „svu moć“. Na osnovu ove njegove svemoći Plotin zaključuje da je on onda imao i „tu moć da stvara drugo bez traganja za tim [kako] da ga stvori“.482 Na osnovu toga on zaključuje da je „intelekt proizveo sve [ostajući] nepomičan i miran, tako što je dao nešto svoje materiji, a to je bio pojam koji je emanirao iz intelekta“. A „to što emanira iz intelekta“, kaže Plotin, „jeste pojam i on večno emanira“.483 481 Plotinus, En., 2.1.1. 482 Plotinus, En., 3.2.2. 483 Plotinus, En., 3.2.2.

220

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Pošto prethodno Plotinovo razmatranje nije sasvim jasno, čini se da on rezonuje otprilike na sledeći način. Ukoliko bi intelekt za nekom svojom moći ili zamisli budućeg dela tragao, onda bi to impliciralo da je pre toga nije „neposredno“ imao. To bi takođe impliciralo to da ono za čim se traga ne potiče iz suštine bića koje traga, nego bi to biće (intelekt), poput zanatlije, tu moć sticalo spolja i pre stvaranja, a u tom slučaju bi svet imao početak u vremenu. Uz to, ukoliko bi intelekt svoju moć tek sticao, on bi se onda kretao i menjao. Međutim, to bi protivrečilo njegovoj suštini. Pošto je on savršen, onda mu ništa ne nedostaje, pa nema nikakve potrebe da se kreće ili menja svoja stanja: naime, da se od bića koje nema neku moć promeni u biće koje tu moć ima. Pošto je intelekt savršen, onda je on i večan. Dalje, pošto savršeno i večno biće ne može „odlagati“ svoju tvorevinu, onda je i njegova tvorevina večna, a pošto je njegova tvorevina svet, onda je svet večan. Na osnovu svega rečenog, Plotinovo shvatanje bi se moglo rezimirati na sledeći način. Sva bića koja se u hijerarhiji bića nalaze ispod „jednog“ su nastala. Od onih za koja se kaže da su nastala jedna su 1) temporalna, time što su njihovi osnovi ili krajnji uzroci temporalni, dok se za 2) ostala može reći da su atemporalno nastala zbog toga što su njihovi osnovi ili krajnji uzroci atemporalni. Od onih bića za koja se može reći da trajno nastaju, 1) jedna su inteligibilna („intelekt“, „duša“), i za njih se, zbog njihove večne zavisnosti od „jednog“, može reći da su večna bića, a 2) drugo je svet, za koji se, zbog njegove trajne zavisnosti od „intelekta“, može reći da se nalazi u stanju večnog nastajanja. Prema tome, to što se kaže da je svet nastao, nije dovoljno da se načini suštinska razlika u pogledu njegovog trajanja u odnosu na viša bića („jedno“, „intelekt“ i „duša“), koja su takođe večna. Ipak, u skladu sa Plotinovom metafizikom emanacije, emanacija sveta iz „intelekta“, a ne direktno iz „jednog“, čini to da svet ne bude atemporalno večno [nepromenljivo] biće, nego večno nastajuće biće.484 484 Detaljan prikaz Plotinovog gledanja na odnos temporalne i atemporalne večnosti vidi u: Wilberding, J., 2006, Plotinus’ Cosmology: A Study of Ennead II.1 (40), Text, Transl. and Comm., Oxford: Oxford University Press.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

221

8.5.2 Porfirije Porfirije (234–305), neoplatonički filozof, rođen je u gradu Tiru. On je došao u Rim da kod Plotina uči filozofiju. Njemu dugujemo priređivanje i izdavanje Plotinovih Eneada, kao i učiteljevu biografiju. Na kasniju filozofiju možda je najveći uticaj imalo njegovo delo Isagoge, koje predstavlja neku vrstu uvoda u logiku. On je napisao i delo pod naslovom Protiv hrišćana. Sve što znamo o ovom delu sačuvano je u spisima samih hrišćana u kojima je ono izloženo kritici. Teodosije II je naredio da se sve kopije tog dela spale. On je tu naredbu izdao najpre 435. godine, a pošto svi primerci nisu bili uništeni, izdao je novu naredbu 448. godine.485 Nažalost, ni njegov komentar Platonovog Timaja nije sačuvan, ali su o tom komentaru sačuvana neka svedočanstva.486 Kao i kod skoro svih platoničara, i njegovo gledanje na našu temu usko je povezano sa njegovom interpretacijom Platonovog Timaja. Kada je reč o njegovom pristupu ovom delu prvog učitelja, treba reći da on smatra da je to Platonovo delo mnogo otvorenije za tumačenje nego što to misle mnogi drugi platoničari. Platon je, misli on, izneo samo ekstremna određenja koja se tiču razlike između onoga što je večno i onoga što je stvoreno.487 Moglo bi se reći da on u tumačenju reči „γέγονεν“488 stoji na Taurovoj liniji, ali, prema Filoponovom svedočenju, na njegova četiri značenja te reči, koja smo već predstavili, dodaje još neka. Filopon nam o tome kaže sledeće: „On [Porfirije] kaže da se za neku stvar koja je opisana kao predmet nastajanja kaže da je nastala čak i ukoliko ona nikada [aktuelno] nije nastala: primeri za to su reči i slogovi zbog toga što oni mogu biti analizirani na nivou slova i sastavljeni su od slova.“ Primeri za to su, kaže prema Filoponu Porfirije, 485 Sabrana svedočanstva o tom delu vidi u: Porphyry, 1994, Against the Christians, ed. transl. and introduc. Hoffmann, J. R., New York: Prometheus Books. 486 Svedočanstva o tom komentaru sakupljena su i objavljena u: Porphyrius, 1964, In Platonis Timaeum commentariorum fragmenta, ed. Sodano, R. A., Naples: priv. ed. 487 Proclus, In Tim., 257. 488 Plato, Tim., 28b.

222

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

i „dijagrami“. Naime, „pravolinijske figure“ mogu u mislima da se podele na trouglove, kao i da se „konstruišu od trouglova“. Filopon nam, tumačeći Porfirijeve primere, kaže sledeće: „Pretpostavljam da je jasno da je to ista stvar kao biti sastavljen od materije i forme, jer za stvari koje su nastale u tom smislu što nisu jednostavne nego su sastavljene od materije i forme kaže se da su nastale na istoj osnovi na kojoj se to kaže za dijagrame.“489 Filopon dalje piše sledeće: „Porfirije kaže da se za stvari koje svoje postojanje dobijaju putem rađanja i nastajanja, na primer, kuća ili brod ili biljka ili životinja, takođe kaže da su nastale. Zbog tog razloga mi ne nazivamo nastajanjem ni sevanje munje ni pucketanje prstima, niti bilo šta drugo što postoji ili prestaje da postoji u nekom trenutku … pošto sve takve stvari nastaju bez [trajanja procesa] nastajanja i prelaze u nepostojanje bez [trajanja procesa] propadanja.“490 Toliko kada je reč o mogućim značenjima reči „nastajanje“. Prema Filoponu, Porfirije je smatrao da Platon, kada govori o nastajanju sveta, nije zaista imao u vidu neki početak njegovog postojanja u nekom momentu u vremenu, a da svet pre tog početka nije postojao, nego da Platon govori o nastajanju sveta kao o večnom procesu. Sem njegovog tumačenja reči „nastao“, Filopon nam svedoči i o nekoj vrsti Porfirijeve argumentacije protiv Platonovih reči, koje se na osetljivom mestu Timaja izlažu kao dokazi za tezu da je nebo nastalo. Filopon ovde, po svemu sudeći doslovno, navodi sledeću Porfirijevu argumentaciju: „Da pretpostavimo [u svrhu argumentacije] da je on [Platon] koristio [reč ’nastao’] tako da ona indicira nastajanje od neke tačke u vremenu, da je pitanje koje on postavlja ’da li je nebo uvek bilo, nemajući nikakvog početka nastajanja (γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν), ili je nastalo počevši od nekog početka’ (ἢ γέγονεν͵ ἀπ΄ ἀρχῆς τινος ἀρξάμενος),491 te da je njegov odgovor da ono jeste [počelo da postoji], na osnovu dokaza koje on nudi … Šta su, onda, ovi dokazi? ’Jer ono [nebo] nije ni vidljivo ni dodirljivo’, kaže on, ’i ima telo, a sve što se može osetiti čulima, što je dostupno mnjenju putem 489 Philoponus, Contra Proclum, 148.9–19. 490 Philoponus, Contra Proclum, 149.1–6. 491 Plato, Tim., 28b.

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

223

čulnosti, pokazalo (ἐφάνη) nam se kao ono što nastaje i kao ono što je nastalo’ (γιγνόμενα καὶ γεννητὰ ἐφάνη).“492 Porfirije uopšte nije zadovoljan takvom argumentacijom. Protiveći joj se, on samo grubo kaže sledeće: „Šta bi moglo biti gluplje od ovoga? Kako to nužno sledi da ukoliko je ono [nebo/svet] vidljivo i dodirljivo i ima telo, da ono nastaje imajući početak u vremenu?“493 Njemu je izgleda neprihvatljivost gornje implikacije toliko očigledna da za nju ne nudi nikakvu posebnu argumentaciju.494 Stiče se utisak da Porfirije misli da je rečena Platonova argumentacija samo eksces u njegovom razmatranju pitanja večnosti sveta. Kako bi to pokazao, on se, kao i mnogi drugi platoničari koji su skloni kreativnom tumačenju spornog mesta iz Timaja, poziva na druge delove tog spisa, kao i na druga Platonova dela. Sve to bi nas trebalo jasno upućivati na tezu da je Platon, prema Porfiriju, smatrao da je svet večan, to jest da svet nije počeo da postoji od nekog vremenskog momenta u prošlosti. Proklo nam, na primer, svedoči o tome da je Porfirije tumačio Platona tako kao da on nije smatrao ni to da je demijurg najviši bog. On je samo nadređen svim inteligibilnim bićima. Stvari ne stoje tako, kaže on, prema Proklu, da je najpre postojala neka iracionalna duša koja je pokretala materiju neuređeno i haotično. Zbog čega? Zbog toga što je duša potomak bogova. Ukoliko je potomak bogova, ona onda ne može biti iracionalna, nego samo racionalna. Ako je racionalna, ona ne bi nikada mogla dopustiti da se materija kreće neuređeno i haotično. Ako se materija uvek kreće na uređen način, i ako je ta uređenost ono što svet čini svetom, onda je svet večan. Ukoliko je to tako, onda nije najpre postojalo neko haotično stanje od kojeg je potom stvoren svet. U suprotnom, to bi impliciralo takav poredak u kojem bi bog bio predstavljen tako kao da najpre nije imao želju da stvori svet, pa ju je tek kasnije stekao. Evo kako to, prema Proklu, kaže Porfirije: „Jer ako bog želi da sve stvari dovede 492 Plato, Tim., 28b. 493 Philoponus, Contra Proclum, 200.11–24. 494 Porfirije je redak platoničar koji iznosi bilo kakvu primedbu Platonovom učenju.

224

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

u uređeno stanje, kako on to želi? Uvek, ili u neko posebno vreme? Ukoliko on to želi u neko određeno vreme, onda on to čini ili zahvaljujući sebi ili zahvaljujući materiji. Bilo bi izuzetno dobro ukoliko on to želi zahvaljujući sebi, zbog toga što je on uvek dobar, a sve što je dobro sve vreme proizvodi ono što je dobro. Ukoliko to želi zahvaljujući otporu materije, kako se [onda] dogodilo to da je ona sada uređena? Zbog toga, tvrde oni,495 što je materija postala spremna da primi demijurški logos, a, u stvari, bog je sa svoje strane čak čekao na tu spremnost. Ali ona ne sme biti neuređena onda kada je dovedena u uređeno stanje – u tom slučaju ona ne bi bila ’spremna’ – nego bi trebalo da [već pre toga] prestane da bude neuređena. U stvari, nespremnost jeste to njeno neuređeno kretanje. Prema tome, materija nije uzrok nedostatka uređenosti. Ali nije to ni volja boga, jer on je uvek dobar. Dakle, svet je oduvek bio uređen, a demijurg je oduvek uređivao nepodešenu i neuređenu prirodu.“496 Čini se da Porfirije ovde ima u vidu sledeće rezonovanje. Ukoliko je bog večan i dobar, on nije mogao da počne da bude dobar, pošto bi to impliciralo zaključak da pre toga nije bio dobar, nego je on oduvek dobar. S druge strane, ukoliko se pretpostavi da je uređivanje moralo da čeka na to da materija pre toga bude za njega spremna, onda bi se morala pretpostaviti tri vremenski sukcesivna stanja: stanje neuređenosti, stanje spremnosti za uređivanje i stanje uređenosti. Iako to jasno ne kaže, Porfirije izgleda misli da neko stanje spremnosti, koje bi se nalazilo između neuređenosti i uređenosti, nije moguće. Ukoliko se materija zamišlja tako da ona sama po sebi nema svojstvo uređenosti, onda ona to svojstvo ne može zadobiti tako što bi najpre prešla iz stanja nespremnosti u stanje spremnosti za uređivanje,497 495 Porfirije ovde ima u vidu Atika i druge platoničare koji su zastupali tezu o tome da je Platon smatrao da je svet nastao. 496 Proclus, In Tim., 394.13–25. 497 Materija to ne može ni zbog toga što ona ne može biti sama uzrok svoje promene. Štaviše, Porfirije u Sentencijama kaže da „svaka nastala stvar ima uzrok svoga nastajanja u nečemu što joj je spoljašnje“ (Porphyrius, Sententiae ad intelligibilia ducentes, 14. Vidi engleski prevod: Porphyry, 1823, Auxiliaries to the Perception of Intelligibile Nature, u: Porphyry, Selected works, London: Thomas Rodd).

8 HELENISTIČKA FILOZOFIJA

225

dok bi demijurg čekao na to da se dogodi taj prelaz. Ako je jedino demijurg u stanju da menja svojstva materiji, odnosno da je uređuje, ako je on, uz to, večan i dobar, onda ne samo da nije moguće da materija sama pređe iz stanja nespremnosti (neuređenosti) u stanje spremnosti za uređivanje, nego ona ne može nikada ni biti u stanju neuređenosti. Ako je to tako, onda materija ne može nikada biti ni u stanju spremnosti. Argumentacija se na kraju svodi na već dobro poznati zaključak: večno dobro biće večno stvara uređenu materiju. Ali pošto večno uređena materija nije ništa drugo nego svet, onda iz toga sledi da je svet večan. Porfirije, poput Plotina i, pre toga, Taura, nije prihvatao Aristotelovu teoriju o petom elementu od kojeg su sastavljena nebeska tela, ali ni on, kao ni ostala dva pomenuta autora, ili nije naveo neku posebnu argumentaciju tome u prilog (ili nam ona nije sačuvana). Takav postupak moga bi se tumačiti kao deo celokupnog neoplatoničarskog nastojanja da se harmonizuju Platonovo i Aristotelovo učenje. To nastojanje da se harmonizuju učenja ova dva velika filozofa proteglo se, kao što ćemo videti, sve do islamskog mislioca al-Farabija, koji je živeo u 10. veku. Ovde završavamo prikaz načina na koji su helenistički mislioci pristupali pitanju večnosti sveta i prelazimo na razmatranje načina na koji se tom pitanju prilazi u avramovskoj monoteističkoj misli.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

U ovom poglavlju pokušaćemo da prikažemo način na koji se pitanju trajanja sveta pristupalo u judejsko-hrišćanskoj tradiciji. Razmotrićemo najpre način na koji se to pitanje tretira u mitološkoj osnovi jevrejske i hrišćanske religijske tradicije: u Starom zavetu i Novom zavetu. Potom ćemo preći na razmatranje načina na koji se ovo pitanje tretira u delima prvog velikog monoteističkog teologa, jevrejskog mislioca Filona iz Aleksandrije, kao i u delima hrišćanskih mislilaca: svetih otaca i apologeta.

9.1 VEČNOST SVETA U STAROM I NOVOM ZAVETU Većina grčkih mislilaca smatrala je da je svet večan, odnosno da on nije nastao. Neki od njih su tvrdili da je svet nastao, ali niko od njih nije smatrao da je i, recimo to ovde uprošćeno, sama materija od koje je sačinjen svet nastala. Po svemu sudeći, svi antički grčki i helenistički mislioci čvrsto su se držali principa ex nihilo nihil fit. Njima je ideja o tome da je moguće nekakvo nastajanje ili stvaranje ex nihilo bila potpuno strana i neprihvatljiva. Ta ideja nastala je unutar judejsko-hrišćanske tradicije. Osnovna dilema, kada je reč o nastanku te ideje, tiče se pitanja da li se ona može pronaći u Bibliji, odnosno u Starom zavetu ili Novom zavetu, ili je ona nastala kasnije u procesu stvaranja judejsko-hrišćanske monoteističke teologije. Ovde bi najpre trebalo razlikovati način na koji su ideje koje se tiču pitanja večnosti sveta izložene u biblijskom mitu, od načina na koji se te iste ideje izlažu u monoteističkoj teologiji ili u apologetskoj

228

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

literaturi. Biblijska mitologija, kao i verska literatura sličnog karaktera, ima deklarativno-propovedni, a ne diskurzivni karakter. U njoj pitanje o tome da li bog stvara svet ex nihilo nije eksplicitno postavljano, pa se na njega ne može ni očekivati neki eksplicitan i nedvosmislen odgovor, a o navođenju određenijih argumenata u prilog toj tezi ne može se uopšte govoriti. Kasnija teološka, apologetska i filozofska razmatranja eksplicitno postavljaju to pitanje, pa na njega mnogo jasnije i nedvosmislenije odgovaraju. Jedan od najvažnijih problema koji se nameće pri razmatranju naše teme sastoji se u tome što je naš odnos prema pitanju da li se u Bibliji mogu naći izričite tvrdnje o božijem stvaranju ex nihilo posredovan kasnijim i savremenim teološkim i religijskim uverenjima. Ponekad se, polazeći od tih kasnijih uverenja, prema kojima je bog stvorio svet ex nihilo, olako i nekritički prihvata gledište da je to stanovište jasno izraženo i u Starom i u Novom zavetu.

9.1.1 Stari zavet Prvo pitanje koje nam se prirodno nameće jeste pitanje šta se o našem problemu može zaključiti na osnovu onoga što se kaže u prvoj knjizi Starog zaveta, u Knjizi postanja. Jasno je da se tu tvrdi da je bog stvorio svet, ali nije jasno da li ga je stvorio od nečega što je već postojalo ili ga je stvorio ex nihilo. Prve i dobro poznate rečenice te knjige glase: „U početku stvori bog nebo i zemlju. A zemlja beše besformna i pusta, i beše tama nad bezdanom, i duh božiji lebdeo je nad vodama. I reče bog: ’Neke bude svetlost’. I bi svetlost. I vide bog svetlost da je dobra, i rastavi bog svetlost od tame.“498 Teško je reći da li se ovde govori o tome da bog svojom rečju unosi svetlost, pa onda nevidljivi svet čini vidljivim, te da li njegovo stvaranje neba i zemlje znači stvaranje ex nihilo ili neko stvaranje od neosvetljene, nevidljive, preegzistentne, odnosno presvetovne materije. Neki interpretatori smatraju da je vodom predstavljen preegzistentni haos, koji je postojao pre božijeg stvaranja, pošto u tekstu nema nikakvih naznaka o tome da je i 498 Gen., 1.1. O najranijim hebrejskim tumačenjima prvih rečenica Prve knjige Mojsijeve vidu u: Richard, J. Clifford, S. J., 1985. The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation, Theological Studies 46.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

229

sama voda stvorena. U Novom zavetu, u Drugoj poslanici apostola Petra kaže se, na primer, da je „zemlja iz vode i od vode stvorena rečju božijom“.499 Ove Petrove tvrdnje teško je protumačiti drugačije nego da je tu reč o tumačenju prvih rečenica Prve knjige Mojsijeve. I inače su religijski mitovi Mesopotamije, Egipta i istočnog Mediterana puni ideja o nastanku sveta od vode. Ali ako to ostavimo po strani, uopšte nije jasno kada i kako su se pojavili svi entiteti koji se na navedenom početku Knjige postanja pojavljuju. U toj pripovesti ništa se ne kaže o tome da li su i kada nastali, na primer, voda i tama. U Knjizi proroka Isaije bog kaže da je on taj koji pravi svetlost, gradi mir i stvara zlo: „ja gospod činim sve to“.500 Ovo božije pravljenje svetlosti bilo bi u skladu sa predstavom prema kojoj bog pomoću svetlosti čini da nevidljivi svet postane vidljiv. Jasno je da se pri tome ne kaže ništa o njegovom eventualnom stvaranju nevidljivog sveta. U Psalmima se zahteva sledeće: „Hvalite ga nebesa, nad nebesima i vodo nad nebesima! Neka hvale ime gospodnje, jer on zapovedi i stvori sve. Postavi sve zasvagda i zauvek, izda naredbu koja neće proći.“501 I ovaj tekst kao da upućuje na Knjigu postanja. No, bez obzira na to, tvrdnja da bog stvara zapovešću ne znači samim tim da on stvara ex nihilo. Tako, kao što ćemo kasnije videti, stvar nisu razumeli ni Filon ni prvi hrišćanski apologeti. U Knjizi proroka Amosa za boga se, na primer, kaže: „Jer eto onoga koji je sazdao gore i koji je stvorio vetar i javlja čoveku šta misli, čini od zore tamu.“502 I ovde je teško oteti se utisku da je reč o podsećanju na ono što se kaže u Prvoj knjizi Mojsijevoj, ali opis stvaranja navedenih entiteta svakako nije opis stvaranja samog sveta, a pogotovo ne stvaranja ex nihilo. Ponekad se u prilog tezi da prema Starom zavetu bog stvara ex nihilo navodi ono što u Pričama Solomonovim mudrost, koju je bog stvorio, kaže o samoj sebi: „Gospod me je stvorio na početku dela svog, pre dela svojih, pre svakog vremena. Pre vekova postavljena sam, pre početka, pre postanja zemlje. Kad još ne beše bezdana, rodila 499 500 501 502

Petar, 2.3. Isaija, 45.7. Psal. 148.4–6. Amos, 4.13.

230

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sam se.“503 Moglo bi izgledati da se ovde govori o stvaranju ex nihilo. Međutim, trebalo bi imati u vidu to da se tu kaže da je bog stvorio mudrost pre ostalih svojih dela, kao i pre zemlje. Naime, to bi moglo značiti da je bog stvorio mudrost pre nego što je stvorio ostale stvorene stvari, čime se ne isključuje mogućnost da su mogle večno postojati neke nestvorene stvari, odnosno stvari koje bog nije stvorio. U svakom slučaju, tu se ne tvrdi nedvosmisleno da je bog stvorio sve ili svet ex nihilo. Mislim da su i ostale tvrdnje, na koje se pozivaju oni koji smatraju da bi se u Starom zavetu mogla pronaći potvrda za tezu da je božije stvaranje sveta stvaranje ex nihilo sličnog karaktera. One su, naime, vrlo neodređene u pogledu toga da li se u njima govori o stvaranju ex nihilo ili o stvaranju od već postojeće materije, haosa i sl.504 Moglo bi se očekivati da su nešto određenije i manje dvosmislene tvrdnje o karakteru božijeg stvaranja koje su izložene u Novom zavetu. Ali pogledajmo da li je to zaista tako.

9.1.2 Novi zavet Navedimo nekoliko najvažnijih mesta na kojima se, kako misle neki autori, sugeriše božije stvaranje ex nihilo. Već smo pomenuli Drugu poslanicu apostola Petra. Drugo mesto koje se povodom našeg 503 Solom. 8.22. 504 Međutim, ima autora koji smatraju da je ideja o božijem stvaranju ex nihilo u Starom zavetu izložena eksplicitnije no što nam se obično čini. Vidi, na primer, u: O’Neill, C. J., 2002, How Early is the Doctrine of Creatio ex nihilo?, Journal of Theological Studies 53, Oct. Neki smatraju da je, iako tu gledište o stvaranju ex nihilo nije izloženo eksplicitno, ono neizbežno pretpostavljeno. Vidi: Copan, P., 1996, Is Creatio ex Nihilo A Post-Biblical Invention?, Trinity Journal 17/1, kao i Copan, P/Craig, L. W., 2004. Copan, P/Craig, L. W., 2004, Creation out of Nothing: A Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration, Grand Rapids, MI: Baker Books. Kada je reč, čini se, o danas raširenijem gledištu prema kojem ovde nema reči o božijem stvaranju ex nihilo, vidi, na primer: Young, F., 1991, ’Creatio Ex Nihilo’: A Context for the Emergence of the Christian Doctrine of Creation, Scottish Journal of Theology 44; May, G., 1994, Creatio ex Nihilo: The Doctrine of ’Creation Out of Nothing’ in Early Christian Thought, Edinburgh: Clark; Norman, K., 1977, Ex Nihilo: The Development of the Doctrines of God and Creation in Early Christianity, BYU Studies 17/3.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

231

pitanja često pominje nalazi se u Poslanici apostola Pavla Jevrejima gde se kaže: „Verom saznajemo da su svetovi sazdani rečju božijom, tako da je vidljivo postalo iz nevidljivog.“505 U prvom delu rečenice izgleda kao da se ponavlja nešto od onoga što se tvrdi u Knjizi postanja. U drugom delu rečenice kao da nam se saopštava šta zapravo bog svojim stvaranjem rečju čini. Ako se tu kaže da se božije stvaranje odvija kao pretvaranje onoga što je nevidljivo u ono što je vidljivo, onda nam cela rečenica ne govori nedvosmisleno o nekom stvaranju ex nihilo. Nije isključeno da bi se to što se tu kaže moglo odnositi i na božije stvaranje sveta od preegzistentne, nevidljive materije, pošto o tome da li je bog stvorio i ono što se tu naziva nevidljivim nema ni reči.506 Sveti Pavle u Drugoj poslanici Korinćanima kaže, na primer, da je ono što mi vidimo vremeno, odnosno prolazno, dok je ono što se ne vidi večno.507 Ako bi ono nevidljivo od čega bog stvara vidljivi svet bilo večno, onda je ono nešto nestvoreno, a ono što uopšte nije stvoreno nije ni bog stvorio. Ako je to tako, onda tu nema ni govora o nekom stvaranju ex nihilo. U Pavlovoj Poslanici Rimljanima kaže se da bog „nepostojeće stvari naziva postojećim“. Drugi prevod bi glasio da bog „poziva u postojanje stvari koje ne postoje“. Ta dva prevoda, kao i njihova tumačenja, mogla bi se lako dovesti u protivrečnost. Ukoliko bog nepostojeće stvari naziva postojećim ili ih „poziva u postojanje“, onda stvaranje, zamišljeno kao neko nazivanje pomoću kojeg nepostojeće stvari postaju postojeće, ne bi bilo stvaranje ex nihilo, pošto se tu na čudan način govori o nepostojećim stvarima, čime se sugeriše da i nepostojeće stvari nekako postoje. Drugi prevod bi sugerisao stvaranje ex nihilo, mada ne nužno. Jer u antici se već nalaze slučajevi u kojima se nastajanje opisuje kao prelaženje iz nepostojanja u postojanje, a da se time ne misli na apsolutno nastajanje, odnosno na nastajanje ex nihilo. Aristotel, na primer, u svom delu O nastanku životinja kaže: „Nastajanje je [prelaženje] od 505 Jevr. 11.3. 506 Šire o tome vidi, na primer, u: Hughes, E. P., 1972, The Doctrine of Creation in Hebrews 11:3, Biblical Theology Bulletin 2. 507 2 Kor. 4.18.

232

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nepostojanja u biće, a nestajanje [prelaženje] od bića nazad u ne biće.“508 Pod ovim nastajanjem Aristotel misli na nastajanje jednog života od drugog, nastanak jedne biljke od druge ili jedne životinje od druge. Naime, o nastajanju se može govoriti kao o početku postojanja nekog bića kojeg pre toga nije bilo, bez obzira na to da li je ono nastalo od nečega što je pre toga postojalo ili je nastalo ex nihilo. Kada je reč o Aristotelu, onda znamo da on ovo drugo ne prihvata. U svakom slučaju, ono što nam se na ovom mestu iz Pavlove Druge poslanice Korinćanima kaže nije nešto što bi se nedvosmisleno moglo protumačiti tako kao da se njime označava neko stvaranje ex nihilo. Jedno od mesta u Novom zavetu koje se često pominje u kontekstu rasprave o ideji o božijem stvaranju ex nihilo jeste i početak Jevanđelja po Jovanu. Tu se kaže: „U početku beše Logos, i Logos beše u boga. On beše u početku u boga. Sve kroz njega nasta, i bez njega ništa ne nasta što je nastalo.“509 Ovde nas zanima poslednja rečenica. U njoj se najpre kaže da je „sve“ kroz boga nastalo, a potom se kaže, tako kao da to iz te tvrdnje analitički sledi – da „bez njega ništa ne nasta što je nastalo“. Isprva nam može izgledati da se ponavljanjem u osnovi iste tvrdnje želi naglasiti to da je božije stvaranje, zapravo, stvaranje ex nihilo. Međutim, ako imamo u vidu drugu rečenicu, i ako je posmatramo kao preciziranje prve, onda bi se moglo reći da se tu, u stvari, ne govori o svemu uopšte, nego o svemu „što kroz njega nasta“. U drugom delu poslednje rečenice ne kaže se da bez njega ništa ne postoji uopšte nego „bez njega ništa ne nasta što je nastalo“. Jasno je da se ovde govori o bogu kao uzroku postojanja svih nastalih stvari, ali onim što se tvrdi nije isključena mogućnost postojanja nenastalih, večnih stvari, koje svoje postojanje ne duguju božijem stvaranju. Isto tako božije stvaranje logosom, odnosno rečju, ne znači samo po sebi stvaranje ex nihilo. Pored toga, ni ovde nas ništa ne sprečava da zamislimo božije stvaranje u kojem bog logosom, odnosno svojom rečju, oblikuje svet od bezoblične, preegzistentne materije, odnosno ono nevidljivo čini vidljivim. Naime, ta 508 Aristotle, De Gen. an., 741b 22. 509 Jovan, 1.1–3.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

233

mogućnost nije nekoherentna sa onim što je rečeno, a pogotovo nije ničim eksplicitno ili implicitno isključena. Najbliže svedočanstvo o tome da bi se ideja o stvaranju ex nihilo mogla pronaći u Novom zavetu nalazi se u Pavlovoj Poslanici Kološanima. Na tom mestu se za boga kaže sledeće: „Njime bi sazdano sve, što je na nebesima i što je na zemlji, što je vidljivo i što je nevidljivo, bili prestoli ili gospodstva, ili načelstva ili vlasti: sve je njime i za njega sazdano.“510 Tvrdnja da je bog sazdao „sve što je na nebesima i što je na zemlji“, ne znači, kao što smo videli, niti da je bog stvorio sve što postoji, niti da je ono što je stvorio, stvorio ex nihilo. Međutim, tvrdnja da je bog stvorio sve „što je vidljivo i što je nevidljivo“ ima, u kontekstu prethodne analize, jače značenje. Ako smo ono što je bog stvorio u prethodnim slučajevima mogli poistovetiti sa svetom ili sa onim što je nama vidljivo, i ako smo pretpostavili da je on to stvorio od nečega što je nevidljivo, a za šta se pretpostavlja da je večno, odnosno da ga bog nije stvorio, onda ovde imamo posla sa tvrdnjom da je bog stvorio i ono što je nevidljivo. Takvo rezonovanje vodilo bi nas zaključku da bog, u krajnjoj instanci, stvara ex nihilo. Ako bog vidljivi svet božijom rečju, svetlošću ili na neki drugi način stvara od nevidljivog, i ako on stvara i nevidljivi svet, onda on i vidljivi svet ultimativno stvara ex nihilo, samo što bi se u tom slučaju moralo govoriti o nekoj vrsti dvostepenog stvaranja. Ukoliko nevidljivi svet poistovetimo sa haosom, preegzistentnom, besformnom materijom, onda bog prvo stvara nevidljivi svet, a potom od njega naš, vidljivi svet. Način da ovde izbegnemo creatio ex nihilo sastojao bi se u tome da razdvojimo preegzistentnu, besformnu materiju od nevidljivog sveta, tako da bi se moglo govoriti o tri stvari: o besformnoj materiji, o nevidljivom svetu i o vidljivom svetu. Na osnovu toga bi se moglo pretpostaviti da nevidljivi svet ili nevidljive stvari nisu besformne, nego su formirane i oblikovane, ali su za naše saznajne sposobnosti nevidljive. U tom slučaju, bog bi najpre stvarao nevidljivi svet od besformne materije, a potom vidljivi od nevidljivog sveta. Moguće je, međutim, i tumačenje prema kojem se, iz činjenice da reči „što je vidljivo i što je nevidljivo“ slede nakon 510 Kološ. 1.16–17.

234

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

tvrdnje da je bog stvorio „sve što je na nebesima i što je na zemlji“, može zaključiti da je tu reč o onome što je vidljivo i nevidljivo na stvorenim nebesima i na zemlji, a ne o nečemu što prethodi njihovom stvaranju. Nijedno od ovih tumačenja nije isključeno, ali onda nijedno od njih nije ni neproblematično, odnosno nužno. Prema tome, ni na ovom mestu u Pavlovoj Poslanici Kološanima nemamo slučaj sasvim nedvosmislenog tvrđenja ideje da je bog stvorio svet ex nihilo. Nijedno od navedenih mesta iz Starog i Novog zaveta ne ukazuje nam na to da bi se ono moglo protumačiti tako da se njime nedvosmisleno zastupa ideje o božijem stvaranju sveta ex nihilo. Čini se da stvar stoji slično i kada je reč o nekim vanbiblijskim tekstovima ili o tzv. apokrifnim, odnosno pseudoepigrafskim spisima.511 Pogledajmo šta se tvrdi u nekim od tih spisa. U spisu Solomonova mudrost nalazimo tvrdnju da je bog „stvorio svet od besformne materije“.512 Dakle, nije ga stvorio ex nihilo. U Knjizi jubileja se, nakon zahteva da se napusti vera u idole, kaže: „Veruj u Boga na nebesima koji uzrokuje kišu i pušta rosu da se spusti na zemlju, i koji je stvorio sve na zemlji. I stvorio je sve svojom rečju.“513 Poslednja rečenica može se razumeti tako da se njom tvrdi kako je bog stvorio ono za šta se pre toga tvrdi da je stvorio. Ništa se bitno drugačije ne sugeriše ni potom iznesenom tvrdnjom: „I sve stvari koje postoje delo su tvojih ruku.“ Tvrdnja da je bog „stvorio sve na zemlji“ ne implicira da je on to stvorio ex nihilo. Najbliže tezi da bog stvara ex nihilo nalazi se, kada je reč o ovim spisima, u onome što se kaže u Enohovoj knjizi tajni. Prema ovoj pripovesti, bog Enohu kaže sledeće: „Sve stvari koje si video, Enoše, koje stoje i hodaju, reći ću ti, ja sam završio pre no što su uzele oblik. Ja sam prvo sve stvari stvorio [tako što sam ih preveo] od nepostojanja u postojanje, i od nevidljivih u vidljive.“514 Ukoliko drugu rečenicu protumačimo tako kao da je tu reč o nekom dvostepenom stvaranju u kojem je bog prvo stvorio nevidljive stvari, a potom od 511 Vidi u: Charles, R. H., (Ed.) 1976, The Apocripha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford: Clarendon Press. 512 The Wisdom of Solomon, 11.17, u: Charles, R. H., (Ed.) 1976. 513 The Book of Jubilees, 12.4, u: Charles, R. H., (Ed.) 1976. 514 The Book of the Secrets of Enoch, 2.24, u: Charles, R. H., (Ed.) 1976.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

235

nevidljivih vidljive, onda bi se moglo zaključiti da se ovde iznosi tvrdnja o božijem stvaranju ex nihilo. Takvom tumačenju ide u prilog i prva od ove dve rečenice u kojoj bog kaže da je sve stvari koje su vidljive, odnosno koje su dobile oblik, stvorio i pre nego što su dobile oblik, odnosno i pre nego što su postale vidljive. Ako imamo u vidu paralelizam između ove dve rečenice, onda bi toj prvoj fazi stvaranja iz prve rečenice odgovarao opis stvaranja iz druge rečenice: stvaranja kao prevođenja iz nepostojanja u postojanje.

9.2 PRVI MONOTEISTIČKI MISLIOCI Svi monoteistički mislioci prvih vekova nove ere zastupaju stanovište da je svet konačan, da ga je stvorio bog u nekom momentu u prošlosti. Mnogi od njih se pozivaju na Platona. Međutim, videli smo da Platonovo gledište nije jedinstveno interpretirano. Rani platoničari, kao i neoplatoničari interpretirali su Platona tako kao da je on zastupao tezu o večnosti sveta. Interpretacija prema kojoj Platon nije smatrao da je svet večan, te da ga je demijurg stvorio u nekom momentu u prošlosti, pripada srednjim platoničarima. Doba u kojem stvaraju srednji platoničari podudara se sa vremenom u kojem svoja gledišta izlažu rani hrišćanski mislioci. Pošto svi hrišćanski mislioci zastupaju tezu da svet nije večan a parte ante i da ga je bog stvorio u nekom momentu u prošlosti, jedina sporna tačka ostaje to da li ga je stvorio ex nihilo ili ga je stvorio od nečega što je već postojalo. Hermogen, hrišćanski mislilac, koji nam je poznat samo preko Tertulijanovog svedočanstva, nudi tri mogućnosti božijeg stvaranja, a to su: creatio ex deo, creatio ex materia i creatio ex nihilo.515 Teško je nedvosmisleno utvrditi da li je neko u najranijoj monoteističkoj teološkoj misli zastupao prvu mogućnost. Po svemu sudeći, to nije činio niko sem, kao što ćemo videti, i to u sasvim određenom smislu, Grigorija iz Nise. Zbog toga ćemo najpre razmotriti autore koji zastupaju jednu od druge dve mogućnosti. Počnimo najpre od onih koji su smatrali da se božije stvaranje iscrpljuje u stvaranju ex materia, te da ono nema karakter stvaranja ex nihilo. 515 Tertullianus, Advesus Hermogenes, 2.

236

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Za veći broj monoteističkih mislilaca koji pripadaju prvim vekovima nove ere može se tvrditi da su ili implicitno pretpostavljali ili eksplicitno zastupali tezu prema kojoj bi se božije stvaranje sastojalo u stvaranju ex materia. Izgleda da su i oni čvrsto verovali u princip ex nihilo nihil fit. Po svemu sudeći, najveći uticaj na rane monoteističke mislioce imala je misao srednjih platoničara. Njihova misao se podudara sa mišlju srednjih platoničara u najmanje dve tačke: 1) bog je stvorio svet u nekom momentu u prošlosti i 2) bog ga nije stvorio ex nihilo, nego ex materia. Mi ćemo ovde izložiti stanovišta samo nekih najznačajnijih zastupnika te teze.

9.2.1 Filon Aleksandrijski Krenimo od prvog teologa judejsko-hrišćanske religije,516 od Filona Aleksandrijskog (25. pre nove ere – 50. nove ere), koji je živeo na prelazu stare ere u novu eru. Filonovo gledanje na pitanje božijeg stvaranja u osnovi je platonističko. Poseban uticaj na njegovo delo imao je Platonov Timaj.517 Kada je reč o stvaranju sveta, on eksplicitno kaže: „Ovaj naš svet stvoren je potpuno od vode, vazduha i vatre, iz čega se ne može izuzeti ni najmanji deo bića.“518 Ovde nedostaje samo četvrti element, zemlja, kako bi se upotpunili svi elementi za koje klasična antika smatra da su večni, nestvoreni i nepromenljivi. To su isti oni elementi od kojih Platonov demijurg stvara svet. Ako se zajedno sa ovim mestom uzmu u razmatranje i druga mesta na kojima Filon govori o božijem stvaranju, onda je jasno da on misli da bog stvara svet od gorenavedenih nestvorenih elemenata, a to bi značilo da ga ne stvara ex nihilo, nego ex materia. 516 O značaju Filona za razvoj monoteističke teologije uopšte vidi u: Wolfson, H., 1948, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press. O Filonovoj biografiji i stanju u tadašnjoj Aleksandriji vidi u: Runia, T. D., 1990, Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Aldershot: Variorum, p. 1–18. 517 Detaljan prikaz tog uticaja vidi u: Runia, T. D., 1986, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden: Brill. 518 Philo, De Plantatione, 2.6.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

237

Na drugom mestu on kaže: „kada je supstancija sveta bila bez forme i obličja bog ih joj je dao, kad nije imala određeni karakter bog ju je ukalupio u određenost“.519 Ovde se kaže da je bog stvorio svet tako što je dao određenost i formu supstanciji sveta ili onome što je bilo neodređeno i besformno. Tu se ne govori ništa o tome da li je bog stvorio i samu supstanciju sveta, ali ako se ovim rečenicama hoće nešto reći o stvarnom sadržaju božijeg stvaranja, onda bi se moglo zaključiti da se ono iscrpljuje u stvaranju sveta od supstancije sveta, a da se ne odnosi i na samu supstanciju. Ako imamo u vidu i ostala Filonova izjašnjavanja o pitanju božijeg stvaranja, onda je jasno da se ovde ne tvrdi da je to stvaranje neko stvaranje ex nihilo, već da je reč o stvaranju od besformne supstancije. Filon na drugom mestu kaže da je bog „pozvao u postojanje ono što pre toga nije postojalo, stvarajući uređenost od neuređenosti, razlučive kvalitete od stvari koje nisu imale takve kvalitete, i sličnosti od nesličnih stvari, i identitet od stvari koje su bile različite, i međusobnu komunikaciju i harmoniju među stvarima koje pre toga nisu ni komunicirale niti su se slagale, i jednakost od nejednakosti, i svetlo od tame; jer on je stalno nestrpljiv da upotrebi svoje dobrotvorne moći kako bi promenio sve ono što je poremećeno trenutnim zlim uslovima, i da ga transformiše tako da ga dovede u bolje stanje“.520 Pozvati u postojanje „ono što pre toga nije postojalo“ ne implicira da je sve što postoji od strane boga pozvano u postojanje. To u najmanju ruku ostavlja mogućnost da postoje i stvari koje nisu nastale, a to bi značilo makar toliko da nikada nije bilo tako da ničega sem boga nije bilo. Međutim, to ne isključuje mogućnost da je bog mogao, pored stvari koje nisu stvorene ex nihilo, stvoriti neke druge stvari koje bi stvorio ex nihilo. Ali ako se ima u vidu ceo dalji tekst u kojem se govori o sadržaju božijeg stvaranja, onda je sasvim prihvatljiv zaključak da Filon ni ovde ne govori o stvaranju ex nihilo nego o božijem oblikovanju, spajanju, razdvajanju i sl. nečega što već postoji. 519 Philo, De Somniis, 2.6.45. 520 Philo, De Specialibus Legibus, 4.187.

238

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Filon, hvaleći njegovo filozofsko znanje, kaže da je Mojsije „bio sasvim svestan da je neizbežno da u svim postojećim stvarima mora postojati neki aktivni uzrok i neki pasivni predmet; i da je aktivni uzrok intelekt sveta, [koji je] sasvim čist i sasvim nepomešan, nadređen vrlini i nadređen nauci, nadređen čak i apstraktnom dobru ili apstraktnoj lepoti; jer pasivni predmet je nešto neživo i nesposobno za kretanje koje bi se zasnivalo na njegovim vlastitim moćima, nego onda kada je [pasivni predmet] pokrenut, oblikovan, i kada mu je od strane intelekta darovan život, on biva transformisan u ono najsavršenije delo, u ovaj svet“.521 Filon ovde jasno razlikuje boga kao aktivni intelekt od pasivne supstancije kojoj bog daje formu, udahnjuje život, koju pokreće u procesu stvaranja. Ako tako protumačimo njegove reči, onda je jasno da on time ne zastupa ideju o božijem stvaranju ex nihilo. Štaviše, Filon na drugom mestu izričito prihvata antički grčki princip ex nihilo nihil fit. U spisu O večnosti sveta, on, na primer, kaže: „Propadanje sveta u jednom smislu znači promenu na gore, a u drugom potpuno uklanjanje iz postojanja, a za ovo moramo reći da nije moguće, jer upravo kao što ništa ne nastaje od onoga što ne postoji, tako ništa ne propada do nepostojanja.“522 Na osnovu rečenog se može zaključiti da Filon prihvata i drugi princip antike, princip da ono što nije nastalo ne može ni nestati. Ako se imaju u vidu i neke njegove druge tvrdnje, onda je sasvim jasno da Filon, kada ovde pominje ovaj princip, ne misli na sam svet nego na materiju od koje je svet sačinjen. U jednom drugom spisu Filon jasno pokazuje da smatra da bog nije stvorio besformnu materiju. On to kaže na sledeći način: „Ne postoji materijal koji ima bilo kakvu [posebnu] vrednost u božijim očima, pošto je on svim materijalima dao jednake sposobnosti. S tim u vezi u svetim spisima rečeno je – ’Tada pogleda bog sve što je stvorio, i gle, beše vrlo dobro’.523 Ali stvari koje primaju jednak stepen nagrade u jednakom su položaju prema onome ko daje nagradu.“ Međutim, piše on dalje, „božija nagrada nije bio [sam] materijal na 521 Philo, De opificio mundi, 2.8–9. 522 Philo, De aeternitate mundi, 2.5. 523 Gen., 1.31.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

239

kojem je on radio tokom stvaranja“.524 Ako se božijom nagradom naziva zapravo božije stvaranje, onda sam materijal od kojeg bog stvara, nije nešto što je bog stvorio. Štaviše, on ne može da dopusti pretpostavku da bi bog mogao uopšte stvarati materiju, pošto smatra da je materija nosilac zla: od savršeno dobrog bića se ne očekuje da stvara zle stvari. Shodno tome, božije stvaranje nije ovde shvaćeno kao creatio ex nihilo, nego kao stvaranje od tog preegzistentnog, besformnog materijala. Prethodno smo, povodom jednog mesta iz Filonovog opusa, pomenuli tezu da on, kada je reč o stvaranju vidljivog sveta, ima u vidi njegovo stvaranje od četiri tradicionalna elementa nasleđena iz antike: od vazduha, vatre, vode i zemlje. Međutim, on nam u Quis rerum divinarum heres sugeriše da bog stvara i sama ta četiri elementa. Evo šta on kaže: „Jer kao što tvorac deli našu dušu i naše udove po sredini, isto tako, na sličan način, on je podelio supstanciju sveta kada je stvorio svet; jer učinivši to, on je počeo da je [tu supstanciju] deli ovako: na prvoj instanci načinio je dve podele, na ono što je teško i na ono što je lako, razdvajajući ono što je bilo zgusnuto od onoga što je bilo mnogo finije. Nakon toga, on je načinio drugu deobu svakog od ovih, deleći finije delove na vazduh i vatru, a zgusnute delove na vodu i zemlju; i, pre svega, on je ove delove, koji su opažljivi spoljašnjim čulima, postavio tako da budu, kao što jeste, osnovi sveta koji je opažljiv našim spoljašnjim čulima.“525 Očigledno je da je ovde reč o božijem stvaranju elemenata od besformne materije, a ne o njihovom stvaranju ex nihilo. Njihovo stvaranje je, naime, opisano kao deoba. Rezimirajmo ukratko. Ako imamo u vidu sve što Filon u svom opusu o ovom pitanju kaže, onda njegova shema stvaranja izgleda ovako: 1) bog večno poseduje svet ideja od kojeg su sačinjene forme koje su dostupne samo umu; s druge strane, 2) postoji pasivna večna, preegzistentna materija u koju bog unosi poredak tako što je deli na jednake delove; 3) tokom deobe bog najpre od te materije stvara 524 Philo, Quis rerum divinarum heres, 32.159. Vidi o tome šire u: Winston, D., 1975, Philo’s Theory of Cosmogony, u: Religious Syncretism in Antiquity, ed. Pearson, A. B., Missoula, MT: Scholars, p. 157–171. 525 Philo, Quis rerum divinarum heres, 27.133–134.

240

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

vazduh, vatru, vodu i zemlju; 4) ova četiri elementa su ono od čega bog stvara sve ostalo što stvara. On stvara ova četiri vidljiva elementa, pošto Filon verovatno pretpostavlja neki razlog zbog kojeg se vidljivi svet ne može direktno stvoriti od nevidljivog. S druge strane, bog sa svojim svetom ideja nije jedina stvar koja postoji pre stvaranja elemenata i potom sveta, već je sa njim koekstenzivna pasivna materija. Tako dobijamo ono što je David Runia (Runia, D.) nazvao platonovskim „monarhističkim dualizmom“.526 Reč je o dualizmu između večnog boga i večne materije koji je posledica pretpostavke da bog stvara ex materia, što će biti česta tema kasnijih razmatranja.

9.2.2 Aristid iz Atine Kada je reč o prvim hrišćanskim misliocima, oni su svoje gledanje na pitanje večnosti sveta izlagali najčešće u tzv. apologijama. Te apologije su vrlo često bile upućivane rimskim imperatorima.527 U njima se hrišćani brane od različitih optužbi, a najčešće od optužbi za ateizam i optužbi za nelojalnost Rimu. Jedna od prvih takvih apologija pripisuje se Kvadratu iz Atine. Ta apologija je nažalost izgubljena, a svedočanstvo o njoj je sačuvano kod Euzebija. U tom kratkom svedočanstvu nema ničega što bi se ticalo naše teme. Iz ono malo njegovih reči koje nam navodi Euzebije vidi se da on pokušava da ponudi neke argumente kojima bi potkrepio hrišćansko učenje. Evo šta, prema Euzebiju, stoji u Kvadratovoj apologiji: „Ali dela našeg spasitelja bila su uvek prisutna jer su istinska: oni koji su izlečeni, i oni koji su vaskrsli iz mrtvih, viđeni su ne samo kada su izlečeni i kada su vaskrsli, već ih ima i danas, [dakle] ne samo dok je spasitelj bio na zemlji nego i nakon njegove smrti; oni su živi već duže vreme, tako da neki od njih žive čak i u naše vreme.“528 526 Runia, D., 2003, Plato’s Timaeus, First Principle(s), and Creation in Philo and Early Christian Thought, in Plato’s Timaeus as a Cultural Icon, ed. Gretchen, J., Notre Dame: University of Notre Dame Press. 527 Vidi u: Grant, M. R., 1955, The Chronology of the Greek Apologists, Vigiliae Christianae, vol. 9, no. 1. 528 Eusebius, Historia ecclesiastica, 4.3.1–2.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

241

Euzebije nam svedoči da je Kvadratova apologija bila upućena imperatoru Hadrijanu. Na tom istom mestu on pominje i drugog mislioca koji je svoju apologiju uputio istom imperatoru. Reč je o Aristidu, koji je takođe bio iz Atine. Nema pouzdanih podataka o godinama njegovog rođenja i smrti, ali ukoliko je svoju apologiju uputio imperatoru Hadrijanu, a ovaj je vladao od 117. do 138. godine, onda na osnovu toga možemo zaključiti kada ju je on, okvirno gledano, mogao napisati. Interpretatori se ne slažu oko toga da li ono što o božijem stvaranju sveta kaže Aristid znači da on smatra da bog stvara ex nihilo ili ex materia. Ključno mesto sporenja tiče se njegovih sledećih reči: „Hajde onda, o kralju, da nastavimo o samim elementima za koje možemo pokazati da nisu bogovi nego da su propadljivi i promenljivi, proizvedeni od onoga što ne postoji, naredbom istinitog boga, koji je nepropadljiv, nepromenljiv i nevidljiv; pa ipak on vidi sve stvari i modifikuje i menja stvari prema svojoj volji.“529 Kopan (Copan, P.) i Krejg (Craig, W. L.) smatraju da Aristid ovde govori o božijem stvaranju ex nihilo, verujući da je tu reč o dvostepenom stvaranju u kojem bog „prvo dovodi u biće elemente, a potom ih oblikuje u svet“.530 Gerhard Maj (May, G.), međutim, misli da to nije nedvosmisleno izvesno. On priznaje da Aristid tvrdi da bog stvara i same elemente, ali se, piše on, „u njegovoj knjizi nigde ne pojavljuje to da se on svesno distancira od filozofskog modela oblikovanja sveta“.531 Maj je u pravu kada tvrdi da se Aristid izričito ne distancira od filozofskog modela, ali to u osnovi ne menja ono što on izrično tvrdi. Čini se, međutim, da se on dosta sugestivno distancira od filozofskog modela time što tvrdi da su i elementi propadljivi. To ne tvrdi niti jedan grčki filozof koji u svojoj filozofiji pominje elemente. Pitanje na koje nam Aristid obećava, ali ne daje, odgovor jeste pitanje 529 Aristides, Apologia, 4. 530 Copan, P/Craig, L. W., 2004, Creation out of Nothing: A Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration, Grand Rapids, MI: Baker Books, p. 131. 531 May, G., 1994, Creatio ex Nihilo: The Doctrine of ’Creation Out of Nothing’ in Early Christian Thought, Edinburgh: Clark, p. 119–20. Podrška Majovoj tezi daje se u: Ostler, T. B., 2005, Out of nothing: A History of Creation ex Nihilo in Early Christian Thought, FARMS Review, vol. 17, no. 2, p. 283.

242

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

dokaza propadljivosti elemenata. On, naime, tvrdi da to „možemo pokazati“, ali to nigde ne pokazuje. Međutim, postavlja se pitanje da li pod izrazom „elementi“ misli na istu stvar na koju misle grčki filozofi. Po svemu sudeći – ne. On, naime, piše i ovo: „Jer ako je mali deo nekog elementa rastavljen ili razoren, može biti rastavljena ili razorena i njihova celina“, tvrdeći potom, kao da je to implikacija prethodno rečenog, da „su onda sami ovi elementi rastavljeni i prisiljeni da postanu osnova [nečeg] drugog, što je stabilnije od njih“.532 Nije sasvim jasno šta on ovim tačno hoće da kaže. Ako ti elementi, nakon rastavljanja i razaranja, postaju nešto drugo, oni onda time ne nestaju in nihilo, već se samo preobražavaju. Aristid još, kritikujući stare religije, pita: „I ako su elementi propadljivi i predmet nužnosti, kako su oni bogovi?“533 Naime, bog je nepropadljiv i, kao najviše biće, ne može biti predmet prinude. Ono što nas ovde navodi na sumnju da Aristid pod „elementima“ misli na ono na šta misle grčki filozofi jeste tvrdnja da su oni mislili da su elementi bogovi. Filozofi su za elemente tvrdili da imaju božanska svojstva, ali se pod tim mislilo samo to da oni sa bogovima dele neka svojstva, kao što je svojstvo nepropadljivosti, ali nisu smatrali da su elementi zbog toga bogovi. Sve to ostavlja otvoren put i ka tezi da sa onim što Aristid kaže nije nepomirljiva teza o božijem stvaranju ex materia. Prema tome, moglo bi se reći da i zastupnici teze da Aristid govori o stvaranju sveta ex nihilo, kao i zastupnici teze da on to ne čini, prenagljuju sa zaključivanjem, pošto se na osnovu onoga što on kaže ne može ni nedvosmisleno zaključiti koje od tih teza on zastupa, kao što se ne može zaključiti ni da jednu od njih nedvosmisleno odbacuje.

9.2.3 Justin Mučenik Justin Mučenik (100–165) rođen je u Judeji. Tokom svog života u Rimu on je otvorio hrišćansku školu. U svom delu Dijalog sa Trifoom Justin, kroz razgovor sa Jevrejinom Trifoom, opisuje svoje misaono sazrevanje, u prvom licu, kazujući da je lutao od jednih do 532 Aristides, Apologia, 3. 533 Aristides, Apologia, 3.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

243

drugih filozofa, od stoika, preko peripatetičara i pitagorejaca, da bi mu, nakon susreta sa nekim platoničarem, na kraju najbliskiji postao Platon.534 Justin je napisao i Apologiju. Njegovo apologetsko izlaganje upućeno je rimskom imperatoru Antoniju Piju, koji je vladao od 138. do 161. godine. On je nedvosmisleno verovao da bog stvara svet od preegzistentne, besformne materije, te da je to nešto što bi trebalo da bude već prihvaćena hrišćanska doktrina. Justin ne misli samo da on prosto zastupa platonovsku shemu stvaranja sveta nego, štaviše, smatra da je Platon svoju doktrinu o stvaranju sveta preuzeo od Mojsija. To će u to vreme postati jedno od standardnih gledanja na odnos Platona i Mojsija. Evo kako on to kaže: „To možete naučiti od naših učitelja – mislim na shvatanja koja su nam saopštili naši proroci – da se u Platonovoj tvrdnji da je bog stvorio svet, menjajući materiju koja je bila bezoblična, samo čuju reči koje je izgovorio Mojsije.“ Uvodeći neku vrstu, nazovimo ga tako, argumenta starine, Justin naglašava da je Mojsije bio „prvi prorok i od veće starine od grčkih pisaca“. Kroz njegove reči, kaže on, „duh proroštva daje signale kako i od kog materijala je bog najpre oblikovao svet“.535 Justin, poput Filona, interpretira Mojsija u osnovi platonovskim rečnikom. Međutim, on nam sugeriše da smatra da Mojsije daje samo signale za ono što se u platonovskom rečniku može preciznije i razrađenije izraziti. Rečnik kojim se on služi pri razjašnjavanju pojedinih problema često je bliži Platonovom nego Mojsijevom. Nije neophodno posebno obrazlagati to da Justin ne zastupa tezu o božijem stvaranju ex nihilo, pošto nešto ranije u Apologiji piše sledeće: „Bog, u početku, u svojoj dobroti stvori sve od bezoblične materije u svrhu čoveka.“536 Ako to „sve“ znači svet, onda se božije stvaranje sastoji, u stvari, od uobličavanja bezoblične materije, pa se ono onda nikako ne može smatrati stvaranjem ex nihilo. Prema tome, i Justin ostaje u okvirima „monarhističkog dualizma“ prema kojem su večni i bog i bezoblična materija. Pokušaji da mu 534 Justinus, Dialogue, 2. 535 Justinus, Apologia I, 59.1–2 536 Justinus, Apologia, I, 10.

244

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

se pripiše ideja o božijem dvostepenom stvaranju (odnosno o tome da bog najpre stvara materiju, pa potom od nje stvara svet) nemaju osnova u njegovom delu, pošto je iz njegovog izlaganja teško zaključiti bilo šta drugo do da se božije stvaranje iscrpljuje u oblikovanju sveta od bezoblične materije.

9.2.4 Atenagora Atinski Atenagora je pisao negde oko 170. godine. U svojoj apologiji, koja nosi naslov Molba za hrišćane, sam sebe naziva hrišćaninom iz Atine. Na osnovu toga bi se moglo zaključiti ili da je rođen u Atini ili da je u tom gradu stvarao. On je takođe zastupao stanovište da se božije stvaranje sastoji u njegovom oblikovanju besformne materije. Božija reč ili logos, smatra on, jeste „ideja i pokrećuća moć svih materijalnih stvari, koje leže kao neka priroda bez atributa, i neko neaktivno zemljište; oni neizdvojeni komadi koji su pomešani sa nekim upaljačem“.537 Jasno je da nam Atenagora hoće reći da je božije stvaranje neko aktiviranje neaktivne podloge, koje se odvija tako što ono što nema atribute dobija atribute. Iako poslednja slika nije najsrećnija, on nam izgleda hoće reći da se, na primer, veliki komadi drveta ne mogu sami zapaliti nego je potrebno nešto finije, neka potpala. Ta potpala je logos ili božija reč. Neki od interpretatora u Atenagorinim sledećim rečima vide i ideju o božijem stvaranju ex nihilo. On, naime, piše: „Ali nije li nama, koji razlikujemo boga od materije, i učimo da je materija jedna stvar, a bog druga, te da su oni vrlo udaljeni (jer božanstvo je nestvoreno i večno ... dok je materija stvorena i propadljiva) apsurdno pridenuti ateizam?“ To bi bilo neopravdano, kaže on dalje, „budući da naša doktrina priznaje jednog boga, tvorca ovog sveta, koji je nestvoren (jer ono što jeste ne nastaje, nego ono što nije), nego je stvorio sve stvari logosom koji je njegov“.538 Kopan i Krejg smatraju da je tu nedvosmisleno reč o stvaranju ex nihilo.539 Oni ovde Atenagori 537 Athenagoras, Legatio pro Christians, 10. 538 Athenagoras, Legatio pro Christians, 10. 539 Copan, P/Craig, L. W., 2004, p. 144.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

245

pripisuju dvostepeno stvaranje. Međutim, treba primetiti da Atenagora ne tvrdi da su sve stvari stvorene ex nihilo, nego samo da su one stvorene, za razliku od boga koji nije stvoren. Reći da su sve stvari stvorene ne znači isto što i reći da su stvorene ex nihilo. Iako ono što ovde Atenagora kaže nije sasvim jednoznačno, jasno je da on ne govori o stvaranju ex nihilo. Da bismo shvatili šta Atenagora tačno podrazumeva pod božijim stvaranjem, mogu nam pomoći njegove sledeće reči: „Ako su oni [bog i materija] najviše što je moguće udaljeni jedno od drugog – kao što su udaljeni umetnik i materijal njegove umetnosti – šta treba da shvatimo? Jer, kao što su [u kakvom su odnosu] grnčar i glina (materija je glina, umetnik je grnčar) tako je [u takvom su odnosu] bog, oblikovalac sveta, i materija, koja mu služi u svrhu njegove umetnosti. Ali, kao što glina ne može postati vaza sama od sebe, bez umetnosti, tako ni materija, koja je u stanju da primi sve forme, ne može da primi ni distinkcije ni oblik ni poredak, nezavisno od boga oblikovaoca. I kao što grnčariju ne smatramo vrednijom od onoga ko ju je sačinio ... ako ima bilo čega elegantnog u umetnosti mi hvalimo umetnika, on je onaj ko pronosi slavu vaza: isto tako je sa materijom i bogom – slava i čast pravilno uređenog sveta ne pripadaju, u stvari, materiji, već bogu, oblikovaocu materije.“540 Ovim umanjivanjem značaja materije Atenagora kao da želi da izbegne već pominjanu dualističku monarhiju. Bez obzira na to što su i bog i materija večni, bog se ne može u pogledu značaja i moći izjednačavati sa materijom. Ako prethodno izlaganje shvatimo kao iscrpan prikaz sadržaja božijeg stvaranja, onda bi se moglo zaključiti da Atenagora, u stvari, ne zastupa ideju božijeg stvaranja kao stvaranja ex nihilo. U tom slučaju bi materija bila koekstenzivna božijoj večnosti. Ali može izgledati kao da to nije sasvim izvesno, pošto odmah nakon toga Atenagora kaže i sledeće: „Ako bi različite forme materije bile tretirane kao bogovi, ostali bismo bez bilo kakvog značenja za istinitog boga, zbog toga što bismo stvari koje su razorive i propadljive stavili na isti nivo sa onim što je večno.“ Međutim, Atenagora ovde govori o neopravdanosti tretiranja kao bogova, ne same materije, 540 Athenagoras, Legatio pro Christians, 15.

246

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nego formi materije. Naime, u tom slučaju bi ono što je razorivo i propadljivo bile forme materije, ali ne i sama materija. Takvo shvatanje njegove teorije božijeg stvaranja podržava i njegovo pozivanje na Platona. On se na Platonovo gledište poziva kako bi hrišćane odbranio od paganskih optužbi za ateizam. Ako on time smatra da Platonovo stanovište odgovara hrišćanskom, onda svakako otpada tumačenje po kojem je Atenagora zastupao ideju o božijem stvaranju ex nihilo.541 Ako je Platonovo religijsko stanovište prihvatljivo za grčko-rimski svet, odnosno ako se ne smatra ateističkim, onda ni hrišćansko stanovište nije ateističko, pa je onda neopravdano hrišćane smatrati ateistima. To je, uostalom, bila svrha njegove apologije hrišćanstva naslovljene sa Molba za hrišćane.

9.2.5 Kliment Aleksandrijski Prema nekim svedočanstvima Kliment Aleksandrijski (oko 153 – oko 217) rođen je u Atini, a prema nekim u Aleksandriji. Izgleda da je nesporno da se školovao u Aleksandriji. Kada je primio hrišćanstvo, bio je već dobro upućen u grčku filozofiju i literaturu. On je nešto mlađi od jednog broja hrišćanskih mislilaca koji su, prema većini interpretatora, zastupali ideju o božijem stvaranju ex nihilo, ali ćemo, i pored toga što on zastupa ideju o božijem stvaranju ex materia, imajući u vidu njegov značaj, njegovo gledište prikazati pre njihovih. Kliment svakako smatra da svet nije večan, to jest da ga je bog stvorio. Ali, kao i kod ostalih ranih hrišćanskih mislilaca ostaje pitanje da li je bog stvorio svet ex nihilo ili ex materia. Klimentovo gledanje na taj problem najbolje se može videti u petoj knjizi njegovog dela Stromata, i to u poglavlju koje nosi naslov Grčki plagijarizam Jevreja. On je samo jedan od hrišćanskih mislilaca koji grčku mitologiju, filozofiju i pisanu tradiciju uopšte optužuju za neoriginalnost. Ovde se njegova optužba svodi na to da su oni svoje ideje pozajmili od Jevreja, a pre svega iz Starog zaveta. Klimentova komparativna analiza grčkog duhovnog nasleđa vrlo je detaljna, a on u tom pogledu pokazuje veliku erudiciju. Treba imati u vidu i činjenicu 541 Athenagoras, Legatio pro Christians, 6 i 16.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

247

da mi mnoga svedočanstva o ranijoj grčkoj literaturi i filozofiji dugujemo, ponekad isključivo, njemu. Kliment na pomenutom mestu kaže: „Ali, filozofi, stoici i Platon i Pitagora, pa zatim, Aristotel i peripatetičari, pretpostavljaju da materija spada u prve principe, i da nije jedan prvi princip“ (Stromata 5.14). Oni smatraju, kaže on dalje, da je sama materija bez kvaliteta, te da je besformna, dok Platon, smatra on, tvrdi da je materija čak neka vrsta nepostojanja.542 Filozofi su, tvrdi Kliment, od Mojsija naučili da je svet stvoren. Platon ne kazuje samo, nastavlja on, da je svet stvoren, nego da ga je bog stvorio poput načina na koji čovek stvara svog sina, te da je i on boga nazvao ocem zbog toga što je svet, kao svog sina, sam stvorio iz nepostojanja. Ne zaboravimo da Kliment, oslanjajući se na svoje gorenavedeno tumačenje Platona, misli da je to nepostojanje, zapravo, materija. Da je Kliment jasno zastupao božije stvaranje ex materia, možda se najbolje može videti iz njegove Himne izložene u njegovom delu Pedagogus. On tamo, pored ostalog, kaže: O Kralju, veliki davaoče dobrih poklona čoveku, Gospodaru dobra, Oče, i znad svega Tvorče, Koji si nebesa i nebesku krasotu, svojom rečju, Božanstvu svojstvenom, sam stvorio ... ... prema dobro uređenom planu; Koji si od neuređene hrpe stvorio Ovu uređenu sferu, i od besformne mase Materije sačinio krasni svet.543 Kada je reč o nastanku, odnosno stvaranju sveta, onda je sasvim jasno da Kliment misli da ga je bog stvorio od besformne materije. Ta materija je besformna zato što je bez svojstava, odnosno bez kvaliteta. Prema tome, prema ovome što ovde kaže, kao i prema navedenim mestima iz Klimentovog opusa, može se dosta pouzdano tvrditi da se, prema njemu, božije stvaranje sastoji od uređivanja sveta od besformne mase, odnosno materije. 542 O tome vidi u: Goldstein, A, J., 1984. The Origins of the Doctrine of Creation Ex Nihilo, Journal of Jewish Studies, 35/2. 543 Clemens, Pedagogus, 3.12.

248

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Neki autori smatraju da se doktrina creatio ex nihilo eksplicitno i u punoj formi pojavljuje tek u poslednjoj četvrtini 2. veka. Glavni apologeti kojima se pripisuju zasnivanje i razvoj ove doktrine jesu Tacijan, Teofil Antiohijski, Irinej Lionski, kao i većina drugih hrišćanskih mislilaca posle njih. Ova doktrina je kasnije postala skoro opšteprihvaćena. Mi ćemo prikazati samo učenja Tacijana, Teofila Antiohijskog, Vasilija Velikog, Grigorija Niskog i Avgustina Aurelija.

9.2.6. Tacijan Tacijan (110–172) poreklom je iz Asirije, a hrišćanstvo je primio u Rimu. Prema nekim izvorima bio je učenik Justina Mučenika. On je, kao i Justin pre njega, u Rimu otvorio hrišćansku školu. Kao i svi hrišćani i on smatra da je bog stvorio svet, te, prema tome, da svet nije večan. Prema većini interpretatora on je prvi hrišćanski mislilac koji eksplicitno i nedvosmisleno zastupa ideju o božijem stvaranju ex nihilo. On tu ideju izlaže u jedinom sačuvanom delu Obraćanje Grcima. Braneći hrišćansku religiju od tadašnjih napada, Tacijan piše: „Naš bog ne počinje da postoji u vremenu. On je bez početka, i on sam je početak svih stvari ... On je nevidljiv, neshvatljiv, budući da je on otac vidljivih i nevidljivih stvari.“544 Ovim se tvrdi da je bog večan, kao i da je početak svih stvari: vidljivih i nevidljivih. Ukoliko bismo pretpostavili da su nevidljive stvari nešto što nije vidljivo nama, ali je ipak vidljivo bogu, i što zbog toga na neki način postoji, i ukoliko bismo pretpostavili da se skup „svih stvari“ iscrpljuje podskupovima vidljivih i nevidljivih stvari, to samo po sebi ne bi značilo da je bog tvorac i onoga što se obično naziva preegzistentnom, besformnom materijom. Takav zaključak bi se zasnivao na pretpostavci da izraz „nevidljive stvari“ ne znači isto što i besformna materija. Ako ostaje otvorena i ta mogućnost, onda iz onoga što on ovde kaže ne sledi nedvosmisleno da je bog sve što je postojalo i što postoji stvorio ex nihilo. Međutim, izgleda da to sasvim nedvosmisleno sledi iz onoga što Tacijan piše u narednom poglavlju svoje knjige, a on tamo kaže: „Gospodar sveta, koji je sam po sebi osnova svih bića, bio je sam, 544 Tatianus, Oratio ad Graecos, 4.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

249

time što nijedno stvorenje još nije postojalo, a time što je on svemoćan, on sam je nužna osnova vidljivih i nevidljivih stvari ... I njegovom prostom voljom pojavljuje se logos; i logos, ne pojavljujući se uzalud, biva prvo stvoreno delo boga oca. On [logos] je, kao što znamo, bio početak sveta.“545 On dalje tvrdi da se logos, kao ni njegov tvorac, ne troši, odnosno ne osiromašuje tim stvaranjem. On to objašnjava sledećom slikom: „Jer, upravo onako kao što je jednom bakljom zapaljeno više baklji, a da se svetlo prve baklje ne umanjuje paljenjem više drugih baklji, tako logos, dolazeći od logosne moći oca, ne lišava logosne moći onoga koji ga je stvorio.“546 Time se izgleda hoće izbeći prigovor prema kojem bi stvaranje, koje bi počelo u nekom prethodnom stanju u kojem postoji samo bog i logos, odnosno božija reč, podrazumevalo neko stvaranje ex deo, kao od nekog materijala. Ukoliko bi bog stvarao svet tako što bi uzimao materijal od svog bića, onda bi sa nastajanjem sveta nestajali delovi boga. Time bi se, razume se, umanjivala božija svemoć. Međutim, smatra Tacijan, božije biće je neiscrpno: ono se tokom stvaranja ne umanjuje. Logos je, kaže dalje Tacijan, prvo „sebi samom stvorio neophodnu materiju“. Pri tome, napominje on, „materija nije, kao bog, bez početka, niti je, nemajući početak, po moći jednaka bogu; ona je nastala, i nije proizvedena od strane bilo kog drugog bića, nego ju je do egzistencije doveo sam onaj koji uokviruje sve stvari“.547 Ovakvim gledanjem na naš problem Tacijan nastoji da izbegne tzv. dualističku monarhiju, odnosno jednaku vrednost boga i materije. Iako se o tome neposredno ne izjašnjava, njegov razlog za to bi, pored ostalog, mogao biti i sledeći: postojanjem neke večne, nestvorene, materije bila bi, pored ostalog, umanjena božija svemoć, pošto bi bog tako izgubio svoju suverenost u pogledu stvaranja sveta. Naime, ako bez materije, koju sam ne bi stvorio, ne bi mogao da stvori svet, onda on naprosto nešto ne bi mogao, a biće koje makar nešto ne može nije svemoćno. Drugi problem bi se sastojao u tome što bi i materija, time što nije stvorena, bila večna, što bi onda bilo svojstvo koje bi ona delila sa bogom. 545 Tatianus, Oratio ad Graecos, 5. 546 Tatianus, Oratio ad Graecos, 5. 547 Tatianus, Oratio ad Graecos, 5.

250

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Međutim, postoji jedan dublji razlog zbog kojeg Tacijan insistira na tome da božija svemoć ostane neokrnjena. On to kaže odmah u nastavku navedenog izlaganja, što, zapravo, čini početak sledećeg poglavlja. Evo šta on tu kaže: „I polazeći od gornjeg gledišta, mi [hrišćani] verujemo da će nakon potrošnje svih stvari biti vaskrsenja tela; ne tako što će, kao što stoici tvrde, nakon obrtanja nekog ciklusa, sve stvari, bez bilo kakve svrhe, ponovo biti proizvedene i razorene, nego vaskrsenja jednom zauvek ... Jer, upravo onako kao što, pre nego što sam bio rođen, nisam postojao, ja nisam znao ko sam bio, i samo sam [potencijalno] postojao u supstanciji telesne materije, ali kad sam rođen, nakon prethodnog stanja ništavnosti [nepostojanja], ja sam, svojim rođenjem, stekao izvesnost svog postojanja; na isti način kao što, budući rođen, nakon smrti više ne postojim, i ne mogu dalje biti opažen, ja ću postojati ponovo. Čak i ako vatrom budu uništeni svi tragovi moga tela, ovaj svet prihvata isparenja moje materije; i makar rastvoren u rekama i morima, ili raskomadan od strane divljih zveri, ja sam položen u skladište bogatog gospoda. I mada onaj ko je bedan i bezbožan ne zna šta je uskladišteno, ipak će bog, suveren, kada on hoće, ovu supstanciju, koja je vidljiva samo njemu, restaurirati [i dovesti je] u njeno iskonsko stanje.“548 Sada se može jasnije videti zašto je Tacijanu bila neophodna neokrnjena božija svemoć. Ako bi materija bila nešto što bog nije stvorio, ona bi bila nešto što ima svoje vlastite moći, koje nisu sasvim pod božijom vlašću. Na osnovu toga moglo bi izgledati da se sa stvarima koje su sačinjene od materije događa nešto što je u vlasti same materije, a ne boga. Time bi, međutim, istovremeno bila dovedena u pitanje božija moć vaskrsavanja umrlih.

9.2.7 Teofil Antiohijski Teofil Antiohijski (115–181) rođen je negde u Mesopotamiji. On je kasnije postao i patrijarh Antiohije. Jedino njegovo sačuvano delo ima apologetski karakter i nosi naslov Za Autolika. Predmet tog dela jeste uveravanje Autolika, čoveka velike učenosti ali i iskrenog 548 Tatianus, Oratio ad Graecos, 6.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

251

tragaoca za istinom, u božanski karakter hrišćanske religije. U delu se, takođe, nastoji ukazati na pogrešnost i apsurdnost paganskih učenja. On u tom delu za boga najpre kaže sledeće: „On je bez početka zbog toga što nije rođen, on je nepromenljiv zbog toga što je besmrtan ... on je gospodar, jer vlada svetom; otac je, jer je pre svih stvari; modelar i tvorac zbog toga što je oblikovatelj i tvorac sveta; on je svemoćan zbog toga što on sam vlada svime i obuhvata sve.“ On, nastavlja Teofil, „učini da od stvari koje nisu postojale nastanu stvari koje jesu, kako bi se kroz njegova dela mogla razumeti i saznati njegova veličina“.549 Teofil kasnije kritikuje shvatanja božijeg bića koja su zastupali pojedini grčki filozofi. Neki filozofi, piše on, smatraju da bog uopšte ne postoji, neki da postoji, ali da ga nije briga za bilo šta drugo sem za sebe samog. Takva su, smatra on, shvatanja Epikura i Hrizipa. Drugi opet smatraju da su sve stvari nastale bez nekog spoljašnjeg delovanja, „da svet nije stvoren i da je priroda večna“. Međutim, kao i većina drugih hrišćanskih i hebrejskih mislilaca, on iz plejade grčkih filozofa izdvaja Platona i platoničare, i piše: „Platon i pripadnici njegove škole u stvari priznaju da bog nije stvoren, i da je otac i tvorac svih stvari.“ Do ove tačke Teofil se slaže sa Platonom i platoničarima. Ali se sa njim razilazi u pogledu shvatanja materije. Teofil, naime, piše da platoničari smatraju da poput boga „ni materija nije stvorena“.550 Argumentacija koju Teofil navodi protiv ideje o večnosti materije usmerena je na očuvanje hrišćanske ideje o jedinstvenosti i izuzetnosti božijeg bića. On ne smatra samo da se platoničarsko gledanje na materiju prosto razlikuje od hrišćanskog nego da je to gledanje samo po sebi nekonzistentno. Evo kako on to kaže: „Ali, ukoliko bog nije stvoren i materija nije stvorena, onda bog više nije, prema platoničarima, tvorac svih stvari, niti je, kako oni smatraju, ustanovljena božija monarhija.“ Dalje, ukoliko je materija, poput boga, večna, pa onda, poput boga, nepromenljiva, onda je ona sa bogom izjednačena. To rezonovanje se zasniva na pretpostavci 549 Theophilus, Ad Autolycum, 1.4. 550 Theophilus, Ad Autolycum, 2.4.

252

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

principa prema kojem je ono što je stvoreno promenljivo, dok ono što nije stvoreno nije ni promenljivo. Večnost i nepromenljivost i boga i materije povlače za sobom još neke zajedničke atribute koji vode ka izjednačavanju materije sa božijim bićem. Ako pretpostavimo da je materija večna, onda prihvatamo stanovište prema kojem bog stvara svet od materije koju sam nije stvorio. Međutim, u tom slučaju božije stvaranje se ne bi suštinski razlikovalo od ljudskog stvaranja. Naime, i ljudi stvaraju ono što žele od materijala koji sami nisu stvorili. Izuzetnost božije moći sastojala bi se, smatra Teofil, u tome što „on stvara sve što poželi, od stvari koje ne postoje“.551 Navodeći još neke razlike između ljudske i božije moći, Teofil na kraju zaključuje: „Prema tome, kao što je u svemu ovome bog moćniji od čoveka, tako je i u tome što od stvari koje ne postoje stvara i stvarao je stvari koje postoje, kao i bilo šta drugo što poželi, kad poželi.“552 Savremenim jezikom rečeno, Teofilu se ne sviđa božija moć koja bi prosto bila veća od ljudske, odnosno njega ne zanima razlika između ljudske i božije moći, koja bi se sastojala u razlici u stepenu, nego ga zanima razlika u vrsti. Ta principijelna razlika bi se sastojala u tome što čovek može da stvara samo od materije, dok bog, ne samo da može da stvara od materije, nego je on stvorio i samu materiju. Poput Tacijana, i Teofilu izgleda da se shvatanjem prema kojem je bog tvorac i same materije božija moć uvećava dotle da onda ne izgleda da je neprihvatljiva religijska dogma prema kojoj bog može vaskrsnuti umrle. Naime, ta dogma je izgledala sasvim neprihvatljiva grčkim misliocima tog vremena. Međutim, ukoliko bog može stvoriti materiju zašto je ne bi mogao, nakon njenog rastvaranja posle smrti, kasnije u uskrsnuću ponovo, da tako kažemo, reintegrisati? Ako prihvatimo prvo, onda nam ovo drugo izgleda mnogo prihvatljivije. Sem toga, Teofil pokušava da uskrsnuće umrlih ljudi obrazloži na osnovu analogije sa nekim drugim događanjima u prirodi. Njegov obrazovani Autolik, ne verujući u uskrsnuće, kako bi u njega poverovao, zahteva sledeće: „Pokaži mi makar jednog koji je uskrsnuo iz mrtvih?“553 551 Theophilus, Ad Autolycum, 2.4. 552 Theophilus, Ad Autolycum, 2.4. 553 Theophilus, Ad Autolycum, 1.13.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

253

Teofil mu odgovara da bog daje mnoge dokaze na osnovu kojih se u njegovu moć vaskrsavanja može verovati. On u tom pogledu pominje smenu godišnjih doba, nestajanje i vaskrsavanje dana, noći, koji, kako kaže, umiru i ponovo ustaju iz mrtvih. Isto se događa, piše Teofil, i sa biljkama, njihovim plodovima, semenima itd. Sve te stvari, piše Teofil, „bog čini svojom mudrošću, kako bi, preko tih stvari, pokazao da je u stanju da izvede opšte uskrsnuće svih ljudi“. On ovde bogu pripisuje prilično neobičan motiv. Uobičajeno teološko objašnjenje goreopisanog poretka stvari počiva na pretpostavci o božijoj savršenoj dobroti, koja mu, u kombinaciji sa njegovom svemoći i sveznanjem, omogućava da stvori najbolji mogući svet. Međutim, Teofil svoj motiv da skeptiku približi doktrinu o božijem vaskrsavanju pripisuje i samom bogu. Naime, ne samo da on na osnovu činjenica sveta hoće da dokaže božiju izuzetnost, nego je to, stvarajući svet kakav je stvorio, nameravao i sam bog. On potom dodaje da se božija moć uskrsavanja ne manifestuje samo na zemaljskim nego i na nebeskim stvarima, a zatim prelazi i na samog čoveka. „Jer, na primer“, kaže on, „nekad si se razboleo i izgubio telesnu masu, snagu i lepotu, ali nakon što od boga dobiješ milost i lek, ti ponovo dobijaš telesnu masu i pojavu, a ponovo se oporavlja i tvoja snaga. I, kao što ne znaš gde je tvoje telo otišlo i iščezlo, tako ne znaš ni kako ono ponovo raste.“554 Taj oporavak je, smatra Teofil, božije delo, a ne, kao što bi neko mogao reći, da si se oporavio „od jela i pića koje se menja u krv“. On nam za to, međutim, ne nudi nikakav argument. Ako prihvatimo tezu da se sve događanje u prirodi pripiše božijoj moći i mudrosti, onda dolazimo u poziciju da se ne čudimo nijednom božijem delu, pa ni delu uskrsnuća, ali se onda čudimo svakom delu prirode, ili svakom ljudskom delu, pošto se ništa od toga ne bi dogodilo bez božije moći i mudrosti. Teofil se ovim svojim rečima sasvim približava onom što se kasnije naziva okazionalizmom. Ne samo da je, prema Teofilu Antiohijskom, bog tvorac materije i sveta, on je izgleda, sledilo bi iz onoga što je već rečeno, i uzrok svih događaja u svetu. 554 Theophilus, Ad Autolycum, 1.13.

254

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

9.2.8 Vasilije Veliki Vasilija Velikog (329–379), zajedno sa Grigorijem Nizijanskim (330–390) i Grigorijem Niskim (335–394), crkva svrstava u tri kapadokijska oca. Vasilije je rođen u prilično imućnoj porodici u Cezareji, administrativnom centru Kapadokije. On je kasnije postao i episkop Cezareje. Neka od njegovih gledišta bila su važna za formulisanje simbola vere usvojenih na Drugom vaseljenskom saboru održanom, nakon njegove smrti, 381. godine. Njegovo gledanje na pitanje večnosti sveta izloženo je u osnovi u tzv. Heksaemeronu. Taj naslov se na srpski jezik obično prevodi rečju Šestodnev. Veliki broj hrišćanskih mislilaca pisao je svoje Šestodneve. U tim spisima reč je, u stvari, o tumačenju šest dana božijeg stvaranja izloženih u Prvoj knjizi postanja. Od devet beseda u koje je podeljeno izlaganje Vasilijevog Šestodneva, nas ovde zanimaju samo prve dve, u kojima se on izjašnjava o pitanju nastanka sveta. On svoju prvu besedu počinje tumačenjem prve rečenice Knjige postanja: „U početku stvori bog nebo i zemlju.“ Najpre kaže da se to stvaranje nije dogodilo samo od sebe, „kako su to neki zamišljali, nego je svoj uzrok imalo u bogu“.555 Vasilijevo izlaganje nije sasvim sistematično, pošto izostavlja najmanje jednu mogućnost. On na početku stavlja u opoziciju spontani nastanak neba i zemlje i božije stvaranje neba i zemlje, ostavljajući utisak da je tu reč o iscrpnim mogućnostima. Međutim, većina grčkih platoničara i peripatetičara uopšte ne smatra da su nebo i zemlja spontano nastali, nego da, zapravo, uopšte nisu nastali, već da su večni. Bilo kako bilo, pogledajmo na šta se Vasilije oslanja kada tvrdi da je jedno prihvatljivo, a da drugo nije. On se oslanja na Mojsijevo svedočanstvo, a pouzdanost tog svedočanstva zasniva na karakteristikama njegove ličnosti. Vasilije to kaže na sledeći način: „Jer, ako zbog slabosti svojega uma i ne dopiremo do dubine piščevih misli, ipak ćemo, oslanjajući se na verodostojnost onoga koji nam se obraća, samim tim dospeti i do istine o svemu što se ovde govori. Jer, Mojsije je taj koji je ovaj spis sastavio. Onaj Mojsije o kojem 555 Basileios, Hexaemeron, 1.1.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

255

je svedočeno da još kao odojče koje je sisalo ’beše mio bogu’, onaj kojeg je usvojila faraonova kćerka i carski ga odgajila, poveravajući njegovo obrazovanje mudrim egipatskim učiteljima. Onaj Mojsije koji je prezreo veličanstvo carskoga dostojanstva i pridružio se bednom životu svojih saplemenika.“556 Naveli smo samo deo Vasilijevog prilično dugog razmatranja Mojsijeve ličnosti i njegovih postupaka. On time, po svemu sudeći, hoće da nas uveri ne samo u to da je Mojsije ličnost od poverenja, nego i u to da on nije imao nikakve motive da ne govori istinu. Takva ličnost je bila „dostojna“ da se „licem u lice ... sretne sa bogom“. Zbog toga što je Mojsije takav, nema razloga da se ne veruje u to da nam on „govori o onome što je od boga čuo“, te da moramo verovati u verodostojnost njegovog svedočanstva. Mojsije je, upravo zbog svog dostojanstva, jedini dospeo u situaciju da neposredno čuje božije reči. Međutim, njegove reči su, piše Vasilije, istinite, i zbog toga što se one „ne oslanjaju na dokaze koje nam može pružiti ljudska mudrost, već na to što su saopštene od strane svetog duha“. Vasilije nam ovim sugeriše da Mojsijevo svedočanstvo ima veću vrednost od dokaza do kojih mogu doći ljudi. Zbog čega? Zbog toga što je Mojsije neuporediva ličnost, što je on jedini bio dostojan da mu se saopšti istina o bogu. Kao neku vrstu argumenta u prilog tezi da su Mojsijeve reči istinite, Vasilije nam nudi motiv za svedočenje o njima. „To su reči kojima nije cilj“, piše on, „da dobiju aplauz od onih koji ih slušaju, nego spasenje onih koji se u njih upućuju.“557 On nam ne kaže zašto bi jedan od dva navedena motiva isključivao drugi, ali bi se moglo zaključiti da je to koherentno sa prethodno navedenim karakteristikama Mojsijeve ličnosti. On je ličnost koja je ostavila po strani zemaljsku slavu i javne počasti, pa bi se na osnovu toga moglo zaključiti da mu nije stalo do aplauza publike. Međutim, nameće se sledeće pitanje: ako je Mojsijevo svedočenje o božijoj reči prihvatljivo zbog toga što se on ponašao na opisani način, na čemu se zasniva uverljivost svedočenja o njegovom životu? Naime, i ono što Vasilije zna o njegovom životu zasnovano 556 Basileios, Hexaemeron, 1.1. 557 Basileios, Hexaemeron, 1.1.

256

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

je jedino na svedočanstvima. Vasilije nam ne nudi ništa na čemu bi se mogla zasnovati uverljivost svedočanstava o životu samog Mojsija. Šta je to što nam garantuje da je on zaista bio takva ličnost? Vasilije potom prelazi na izlaganje i odbacivanje filozofije grčkih filozofa. U činjenici da nijedna teorija grčkih filozofa nije ostala „čvrsta i nepokolebljiva“, te da je „uvek sledeća opovrgavala prethodnu“, Vasilije vidi njihov nedostatak. Štaviše, on smatra da to bitno olakšava posao hrišćanima, pošto nema potrebe da se ulaže neki dodatni trud za njihovo opovrgavanje, jer su, kako on kaže, „dovoljni i oni sami da opovrgavaju jedan drugog“.558 Međutim, kao osnovu grešku grčkih filozofskih teorija Vasilije navodi to što ovi filozofi nisu znali za boga. Iz tog prvobitnog neznanja, kaže on, slede sve greške u njihovim zaključcima. Bez obzira na sve razlike u njihovim teorijama, njihova zajednička greška sastoji se u tome što „nisu prihvatili to da je pri nastajanju svega bio prisutan razumni uzrok“. Zbog toga što nemaju u vidu tako čvrst i pouzdan uzrok ustrojstva neba i zemlje, oni svojim teorijama „samo tkaju paukovu mrežu“.559 Sve u svemu, njihov problem se sastoji u tome što „nisu umeli da kažu: ’U početku bog stvori nebo i zemlju’.“ Zbog toga ih Vasilije proglašava bezbožnicima, a ta bezbožnost ih je, po njemu, „navela na zabludnu pomisao da ništa ne vlada niti upravlja svetom, i da je sve što je bilo, bilo slučajno“.560 Vasilije nas ovde ostavlja u nedoumici oko toga da li grčki filozofi misle da „ništa ne vlada niti upravlja svetom“ ili prema njima delove sveta ipak drži u nekom poretku bar „paukova mreža“. Uprkos prethodno izloženoj razlici između onih koji smatraju da je svet nastao spontano i onih koji smatraju da ga je stvorio bog, a oba kraka dileme pretpostavljaju konačnu prošlost sveta, Vasilije docnije ipak kaže da neki „veruju da je ovaj svet večan kao i bog“. Njihova osnovna greška, kaže on, sastoji se u tome što na taj način izjednačavaju ono što se ne može izjednačiti: svet i boga. Svet je ograničen i vidljiv dok je bog neograničen i nevidljiv. Svoju argumentaciju u prilog tezi o tome da je bog stvorio svet, te da on ima 558 Basileios, Hexaemeron, 1.2. 559 Basileios, Hexaemeron, 1.2. 560 Basileios, Hexaemeron, 1.2.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

257

konačnu prošlost, Vasilije počinje tako što najpre podseća na stari princip prema kojem je nužno da ono što je nastalo propadne. Iako to jasno i eksplicitno ne formuliše, on, imajući u vidu taj princip i činjenicu da zemaljska bića propadaju, implicitno sugeriše zaključak da su ona nastala. Iz činjenice da se to odnosi na pojedinačna bića, on zaključuje da se to odnosi i na celinu tih bića. On to čini tako što kaže da oni koji zastupaju tezu o večnosti sveta „nisu bili u stanju da shvate da će kod onoga čiji su delovi podložni propadljivosti i promeni, nužno i njegova celina jednom biti podložna istim stradanjima kojima su podložni njegovi delovi“.561 Vasilije, kada govori o propadljivosti celine, po svemu sudeći misli na svet. Ali, ako će svet kao celina propasti, onda je nužno da je on nastao, kaže on, prihvatajući tako taj stari antički princip. Vasilije izričito odbacuje ideju o božijem stvaranju ex materia. Bog je, kaže on, stvorio i samu materiju. On to na najdirektniji način kazuje sledećim rečima: „Ali, bog je pre svih stvari, čije postojanje sada privlači našu pažnju, razmotrivši u svom umu i odlučivši da ono što ne postoji prevede u biće i zamislivši kakav bi svet trebalo da bude, stvorio materiju u skladu sa formom koju je hteo da mu [svetu] dade.“562 To isto Vasilije kaže i na sledeći način: „Jer, bog nije davalac [samo] obličja, već tvorac same prirode bića.“563 Međutim, on nam za to ne nudi nikakvu filozofski relevantnu argumentaciju. Umesto toga on se oslanja na neprihvatljivost izjednačavanja materije i boga. Oni koji se sa njim ne slažu, i koji su zastupali stanovište da bog stvara svet ex materia, a to su, kao što smo videli i neki rani apologeti, nisu, prema Vasiliju, ništa manje nego „izopačitelji istine“, „bogomrsci“, „bogohulnici“ i sl. Oni, kaže on, „ne vežbaju svoj um u tome da sledi Pismo, već prema sopstvenom nahođenju izvrću njegov smisao“.564 Pošto u prilog svom stanovištu ne nudi neku čvršću argumentaciju, onda bi se moglo reći da njegove kvalifikacije protivnika ne odišu baš hrišćanskom skrušenošću i praštanjem. 561 562 563 564

Basileios, Hexaemeron, 1.3. Basileios, Hexaemeron, 2.2. Basileios, Hexaemeron, 2.3. Basileios, Hexaemeron, 2.2.

258

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

U neobičnu retoriku njegove argumentacije spada i neka vrsta pretnje bogom onima koji tvrde nešto što nije u skladu sa njegovim stanovištem. Njihova, kaže on, „prevelika svetovna mudrost jednom će ih do strašnog suda dovesti, jer su, posmatrajući toliko pažljivo sve ono što je zaludno, zaslepljeni za poimanje istine“.565 Sem ove vrste retorike, Vasilije pribegava i uveravanjima zasnovanim na emocijama i veri. Evo kako on to, na primer, čini: „Ako ti se čini verovatnim nešto od ovoga što je rečeno, prenesi svoje divljenje na premudrost božiju koja je sve tako uredila. Jer, divljenje pred veličanstvenim stvarima nije umanjeno onda kada se pronađe način na koji se neko od čudesa događa. Da li je ovde drugačije? U svakom slučaju neka nam bude bliža jednostavnost vere od razumskih dokaza.“566 I pored sveg truda uloženog u argumentaciju, krajnja i jedina instanca koju Vasilije smatra relevantnom jeste vera. Međutim, u tom slučaju njegovo razmatranje drugačijih stanovišta nema nikakav stvarni značaj. Filozofski gledano, on čini grešku u argumentacija koja se obično naziva petitio principii. Sva druga stanovišta su pogrešna zbog toga što je stanovište vere (ili njegovo razumevanje vere) ispravno.

9.2.9 Grigorije Niski Mada je Grigorije Niski (335–394) svoje obrazovanje sticao od svog brata Vasilija Velikog i trećeg kapadokijskog oca Grigorija Nizijanskog, njegovo izlaganje ima mnogo više filozofski karakter od njihovog. Pri kraju života postao je i episkop u Nisi. Od njega nam je ostao prilično obiman pisani opus. Zanimljivo je istaći da se on nakon posete Jerusalimu protivio običaju hodočašća koji je tada uzimao maha. Hrišćani naročito ističu njegov doprinos razmatranju učenja o božijem trojstvu i nikejskom gledanju na hrišćanstvo uopšte. Kada je reč o našoj temi, potrebno je istaći da je on, kako smatra Volfson (Wolfson, A. H.), verovatno prvi mislilac koji u svojoj teoriji spaja emanacionu teoriju o božijem stvaranju i ideju o božijem stvaranju sveta ex nihilo. Naime, teorija emanacije je u platonizmu 565 Basileios, Hexaemeron, 1.4. 566 Basileios, Hexaemeron, 1.10.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

259

u Grigorijevo vreme bila čvrsto povezana sa tezom o večnosti sveta. Volfson još piše da su crkveni oci insistirali na razlici između njih i platoničara na najmanje tri osnova: „(1) emanacija je od boga; stvaranje je iz ničega; (2) emanacija je večni proces; stvaranje je događaj u vremenu; (3) emanacija se događa po prirodi; stvaranje je zasnovano na volji“.567 Polazeći u svom spisu O stvaranju čoveka od ideje da bog ne stvara po prirodi, nego da je njegovo stvaranje voljno, Grigorije piše: „Mi verujemo da je moć božanske volje dovoljna da stvari prevede iz nebića (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) u postojanje.“568 Kada je reč o svetu, onda Grigorije, pozivajući se na prihvaćeno učenje vere, kaže da prema tom učenju „svet nastaje iz ničega“.569 On još, pozivajući se na Sveto pismo, kaže da je „nastajanje svih stvari od boga“.570 Međutim, nasuprot nekim svojim hrišćanskim prethodnicima, on smatra da emanaciona teorija nužno ne implicira večnost sveta, te da ona nije nužno povezana sa neoplatonističkom teorijom o božijem stvaranju zasnovanom na božijoj prirodi. Naime, u tom slučaju bi, pošto je bog večan i pošto ne stvara svet voljno, i sam svet morao biti večan. Ali Grigorije iz Nise misli da je teza o tome da bog voljno stvara svet dovoljna da se zaključi da on može započeti emanaciju u nekom momentu u prošlosti, tako da nije nužno da svet bude večan. Ako se to dvoje ima u vidu, onda je to dovoljno da se zaključi da je Grigorije Niski zastupao tezu da je bog stvorio svet ex nihilo. On, međutim, u skladu sa hrišćanskim učenjem, ne brani samo tezu da svet ima početak, to jest da nema beskonačnu prošlost, nego brani i tezu da ovaj svet ima i kraj. Sve u svemu, on smatra da svet nije večan ni kada je reč o prošlosti ni kada je reč o budućnosti. Kao opravdanje za svoje gledište on ne navodi nikakav filozofski relevantan argument, već se poziva na dogmu kazujući da „verom saznajemo da su svetovi stvoreni božijom rečju, o čemu govori apostol“. Mi, kaže on, „verujemo da je vidljivo postalo od nevidljivog“. Isto 567 Vidi o tome: Wolfson, A. H., 1970, The Identification of Ex Nihilo with Emanation in Gregory of Nyssa, The Harvard Theological Review, vol. 63, no. 1. 568 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.5. 569 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 24.3. 570 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.1.

260

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

tako, nastavlja Grigorije, „kroz veru saznajemo i reč božiju koja nam predskazuje neizbežan prestanak postojanja“.571 Kao neku vrstu dodatne argumentacije za izloženo gledište Grigorije navodi neke od principa koji su nasleđeni iz grčke filozofije. Reč je o sledećim principima: 1) sve što ima početak nužno ima i kraj i 2) sve što nema početak nema ni kraj. Ako prihvatimo da je bog stvorio svet, odnosno da svet ima početak, onda, imajući u vidu prvi princip, moramo prihvatiti i tezu da svet ima kraj. Evo kako on to kaže: „Naime, onaj ko priznaje da kretanje ima početak nužno ne sumnja ni u njegov kraj.“ Isto tako, kaže on potom, da „onaj ko ne priznaje kraj ne priznaje ni početak“.572 U tom slučaju, za zaključak da svet ima kraj dovoljno bi bilo prihvatiti dogmu vere da on ima početak i princip da sve što ima početak ima i kraj. Međutim, u svetlu činjenice da se on izričito poziva na veru i kada je reč o tome da svet ima početak i kada je reč o tome da svet ima kraj, celo to rezonovanje zasnovano na pomenutim principima deluje suvišno. Naime, u svetlu principa da sve što ima kraj ima i početak i principa da sve što ima početak ima i kraj, za zaključak da svet ima i početak i kraj dovoljno bi verom bilo prihvatiti samo jedno od to dvoje. Do zaključka o drugom došlo bi se primenom jednog od navedenih principa. Grigorije se u ovom spisu ne spori sa onima koji ne prihvataju te osnovne teze koje se tiču pitanja večnosti sveta, nego sa onima koji bi mogli dovesti u pitanje unutrašnju koherentnost nekih delova učenja o božijem stvaranju sveta. On je zabrinut za to da bi se zbog neadekvatnog odgovora na neke nedoumice koje se tiču božijeg stvaranja materije moglo dogoditi to da neki, koji se dobronamerno raspituju, odustanu od hrišćanske vere „tako da više ne smatraju istinitim priču o stvaranju materije kojem ih podučava Pismo“.573 Problem vezan za božije stvaranje materije mogao bi ih dovesti do zaključka da bog ne stvara samu materiju, te da je ona njemu savečna. Evo kako Grigorije formuliše tu dilemu: „Ako je bog po prirodi jednostavan, nematerijalan [bestelesan], bez svojstava, bez veličine, 571 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.1. 572 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.1. 573 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.3.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

261

nesložen i ako je njegov oblik neopisiv, i ako se svako telo proteže u prostoru, ako se ne može sakriti od čulnog opažanja, budući da se ono raspoznaje po boji, po spoljašnjem obliku, po obimu, po količini, po čvrstini i po svemu ostalom što se o njemu zna, a što se nikako ne može odnositi na božansku prirodu, kako onda od nečeg nematerijalnog [bestelesnog] može da nastane nešto materijalno [telesno], i od neprostorne, prostorna priroda?“574 Grigorije taj problem na sličan način izlaže i u svom dodatku za Vasilijev Šestodnev. On tamo piše sledeće: „Možete čuti ljude koji govore stvari poput ovih: ako je bog nematerijalan, odakle dolazi materija? Kako veličina može nastati od neveličine, ono što je vidljivo od nevidljivog, neka stvar ograničene veličine i dimenzija od onoga što nema veličinu i granice? Isto važi i za druga svojstva koja se mogu videti na materiji: kako i odakle su oni stvoreni od strane bića koje nema ničega od te vrste u svojoj vlastitoj prirodi.“ 575 Bliže rečeno, problem se sastoji u tome što bi, u slučaju da je bog, kao nematerijalan, stvorio materijalnu prirodu, moralo da se pretpostavi da je ta priroda, kako on kaže, „na neiskazan način u njemu postojala i ranije“. Takvo rezonovanje bi nas vodilo zaključku da je u bogu kao nematerijalnom biću bila sadržana materijalna priroda. Međutim, postavlja se pitanje: kako ono što nije materijalno može u sebi posedovati materijalnu prirodu? Grigorije ovaj prigovor smatra relevantnim. Naime, i njemu je očigledno da bi prihvatanje zaključka da nematerijalno biće u sebi sadrži materiju vodilo u protivrečnost. Bog bi u tom slučaju bio i nematerijalno i materijalno biće, i bestelesno i telesno. Pošto protivrečna bića ne mogu da postoje, onda bog ne bi mogao biti nikakav tvorac jer uopšte ne bi postojao. Navedeni problem nastaje zbog toga što Grigorije u stvari prihvata i poštuje stari, nama već poznati, princip slično uzrokuje slično.576 On to, kao što smo videli, posredno argumentuje time što navodi 574 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.3. 575 Gregorius Nyssenus, Apendix in Hexaemeron, PG 44, 69b. Navedeno prema: Sorabji, R., 1983, p. 290. 576 Vidi o tome šire u: Marmodoro, A., 2015, Gregory of Nyssa on the creation of the world, u: Causation and Creation in Late Antiquity, ed. Marmodoro, A. and Prince, D. B., Cambridge: Cambridge University Press.

262

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nemogućnost suprotnog. Ako nije moguće da nematerijalno biće stvori materijalno, onda preostaju jedino dve mogućnosti: da, prema tom principu, materijalno biće može biti stvoreno samo od strane materijalnog bića, dok bi tvorevine nekog intelektualnog bića mogle biti isključivo intelektualna bića. Jedino rešenje koje se tu može ponuditi bilo bi ili da se bog posmatra kao materijalno biće ili da se materijalna, telesna bića inteligibilizuju. U oba slučaja neophodno je da bog i telesni svet pripadaju istoj vrsti bića. U svom pokušaju rešenja Grigorije kao hrišćanin, razume se, ne dovodi u pitanje inteligibilni, nematerijalni i netelesni karakter božijeg bića. Jedino što mu onda preostaje jeste to da razmotri pitanje statusa stvorenih materijalnih, telesnih bića i načina na koji ih bog stvara. On upravo to i čini. Njegovo rešenje je krajnje zanimljivo. Neki autori u njemu vide prvi pokušaj zastupanja idealističkog stanovišta u evropskoj filozofskoj istoriji.577 No, da pređemo na to rešenje. Grigorije se u svom pokušaju rešenja najpre fokusira na razmatranje epistemološkog statusa onoga što smatramo telesnim bićima. On, u stvari, nastoji odgovoriti na pitanje šta mi znamo o telesnom biću i kako, odnosno preko čega, to svoje znanje stičemo. On nas upozorava na to „da se svako telesno biće sastoji od svojstava“. Ako bi telesno biće bilo lišeno tih svojstava, ono samo po sebi nikada „ni na koji način ne bi moglo da bude zahvaćeno idejom“.578 Grigorije skreće našu pažnju na to da mi bez ideje, kao nečega intelektualnog, ne možemo od osnove izdvojiti ni jedno jedino svojstvo, pošto je prilikom opažanja idejom reč o „intelektualnom, a ne o telesnom opažanju“. On nam za to nudi i primer: „Na primer, ako je predmet opažanja životinja, drvo ili nešto drugo što ima telesni sastav, mi misaonim razlikovanjem poimamo mnogo od onoga što okružuje osnovu (ὑποκείμενον), a sve to što se zajedno opaža ima svoju pojedinačnu i zasebnu ideju. Naime, drugačija je ideja boje, a drugačija ideja težine, i, dalje, drugačija je ideja količine, a posebno je svojstvo dodira. I, zaista, mekoća, dužina od dva lakta, i sve ostalo što je pomenuto, ne podudaraju se po ideji niti jedno sa drugim niti sa telom. To je tako zbog toga što svako od tih 577 Vidi: Sorabji, R., 1983, p. 291–292. 578 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 24.1.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

263

[svojstava] ima svoju ideju i na osnovu nje dobija određenje koje ga [to svojstvo] objašnjava i koje nema ništa zajedničko sa ostalim svojstvima koja se oko osnove opažaju zajedno.“579 Iako nije naročiti poklonik Aristotelove filozofije, on je početnu inspiraciju za ovakvo gledanje mogao dobiti upravo od njegovog razmatranja pitanja odnosa svojstava i materije izloženog u Zeta knjizi Metafizike. Evo šta Aristotel tu kaže: „Kad se sve ostalo [od tela] oduzme, očigledno je da ne ostaje ništa drugo sem materije ... Jer kada se [od tela] oduzmu dužina, širina i dubina, mi ne vidimo da preostaje bilo šta drugo osim onoga što je njima ograničeno ... Pod materijom mislim na ono što po sebi samom nije ni neka posebna stvar, niti neki određeni kvalitet, niti mu se može pripisati neka od drugih kategorija kojom je biće određeno. Jer, postoji nešto čemu je svako od ovih predicirano, tako da je njegovo biće različito od svakog od tih predikata ... Prema tome, ona krajnja supstancija nije po samoj sebi ni neka posebna stvar ni neka posebna veličina niti je na neki drugi način pozitivno određena; ali ni negativno, pošto bi joj i negacija pripadala samo akcidentalno.“580 Ono što Grigorije naziva osnovom (ὑποκείμενον) Aristotel naziva materijom (ὕλη). Ni jedno ni drugo ne može se pozitivno izraziti. Sve što se na pozitivan način o njima može reći spada u inteligibilnu sferu. I Aristotel i Grigorije u svojim misaonim eksperimentima apstrakcije idu dotle da apstrahuju čak i dimenzije kojima se obično određuje prostiranje. Iz toga bi sledilo da onome, što jedan naziva materijom, a drugi osnovom, nedostaju i svojstva po kojima bi ono moglo imati bilo kakvo prostorno postojanje. Aristotel, kao što smo videli, ide dotle da tvrdi da se materija ne može izraziti, ne samo pozitivno, nego ni negativno, dok Grigorije, videli smo, kaže da ono što nakon apstrakcije svih svojstava, odnosno svega inteligibilnog, preostaje „ni na koji način ne bi moglo da bude zahvaćeno idejom“. Postavlja se pitanje da li i na koji način tako nešto uopšte postoji. Ako tvrdimo da postoji, onda bi trebalo ukazati na način na koji mi to možemo znati. Međutim, ni jedan ni drugi nam ne kažu 579 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 24.1. 580 Aristotle, Met., 1029a 11–26.

264

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

ništa o tome. U svakom slučaju, Grigorijev ὑποκείμενον nije telesan na način na koji se to obično misli. Evo kako on to kaže: „Sada, ako je boja inteligibilna, ako su inteligibilni čvrstina, količina i sva ostala takva svojstva, sa oduzimanjem svi njih od osnove, iščezava i ideja tela.“581 Prema tome, ako od onoga što zamišljamo kao fizičko telo oduzmemo sve što je inteligibilno, odnosno ono što nije fizičko, onda nestaje i samo to telo. Iz ovoga jasno sledi da ono što mi nazivamo fizičkim telom nije ništa drugo do skup svojstava. Međutim, ukoliko je sve što zaista postoji samo skup svojstava, dakle, skup nečega mentalnog ili bestelesnog, onda je naša predstava o tome da postoji neka od svojstava nezavisna telesna priroda, sasvim pogrešna. Grigorije taj problem ima na umu i nastoji da ga razreši. To što je sve što postoji bestelesno nije za Grigorija dovoljno da se zaključi da ništa telesno ne postoji. U njegovom rezonovanju se implicitno pretpostavlja da mi imamo neku zamisao tela, ali da ta zamisao nema neka svoja zasebna svojstva, koja ne bi spadala u svojstva koja se od tela mogu apstrahovati. Njegovo razmišljanje teče tako što on, nastavljajući se na ono što je pre navedeno, kaže da „ono čije odsustvo izaziva iščezavanje tela, kada je zajedno sabrano sačinjava telesnu prirodu“. „Naime“, nastavlja on, „kao što ne postoji telo koje nema svojstvo boje, spoljašnji izgled, čvrstinu, prostornost, težinu i sva ostala svojstva, pri čemu nijedno od njih nije telo, nego se samo po sebi pokazuje kao nešto što se razlikuje od tela, tako je i u suprotnom pravcu: sabiranjem skupa svega navedenog [svih svojstava nekog tela] nastaje telesni ὑποκείμενον.“582 Prema ovome što kaže izgleda kao da Grigorije zastupa neku vrstu teorije emergencije. Kao što oduzimanjem svih svojstava iščezava i samo telo, tako i samim sabiranjem svojstava nastaje telo, kao nešto što se ne može redukovati na sama ta svojstva. Ako imamo u vidu već postojeća tela, onda bi se moglo reći da Grigorije zastupa i teoriju supervenijencije. Međutim, za razliku od uobičajene teorije, prema kojoj svojstva superviniraju na telu, moglo bi se reći da u Grigorijevoj teoriji tela superviniraju na svojstvima. 581 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 24.2. 582 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 24.2.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

265

Setimo se da cela ta teorija nastaje kao pokušaj da se razreši prigovor koji se tiče mogućnosti božijeg stvaranja sveta. Pitanje je bilo, videli smo, kako bog kao nešto umno i bestelesno može stvarati telesna bića sveta. Grigorijevo rešenje sastoji se u drugačijem razumevanju onoga što obično zamišljamo pod telesnom prirodom. Polazeći od tog rešenja, on kaže da ako svojstva tela shvatimo kao nešto inteligibilno ili umno i „ako je božija priroda takođe umna, onda nema ničega neprirodnog u tome da od bestelesne prirode nastanu ti umni podsticaji za postojanje tela“. U tom slučaju bog kao bestelesan ne stvara tela, nego on kao „umna priroda stvara umne sile, a kada se one jedna sa drugom spoje, nastaju tela“.583 Prema tome, bog neposredno ne stvara sama tela nego tela nastaju, takoreći, sama od sebe, odnosno samim božijim spajanjem svojstava. U dodatku za Vasilijev Šestodnev Grigorije to kaže na sledeći način: „Svojom mudrom i moćnom voljom, [voljom] bića koje je u stanju sve da učini, on [bog] je ustanovio sve što je neophodno za stvaranje materije: svetlost, težinu, gustinu, retkoću, mekoću, otpornost, tečnost, suvoću, hladnoću, toplotu, boju, oblik, konturu, protezanje. Sve to [sva ta svojstva] su samo misli i čisti pojmovi; nijedno od njih nije po samom sebi materija. Ali, kada se spoje, od njih nastaje materija.“584 Grigorije je svojom teorijom ponudio način na koji bi se mogao opovrgnuti na početku navedeni prigovor kojim bi se dovelo u pitanje božije stvaranje sveta, ali nam ne nudi neko objašnjenje o tome kako je bog zaista stvorio svet. Jedino što nam on u vezi sa tim nudi jeste vera u Pismo. Ostaje pitanje kako je on uspeo da pomiri emanacionizam i božije stvaranje sveta ex nihilo. Čini se da je i ovde reč o redefinisanju pojma stvaranja ex nihilo. Naime, implicitno afirmišući princip slično uzrokuje slično, Grigorije kaže da se mora pretpostaviti da je ono što bog stvara moralo „u njemu postojati od ranije, odakle je i prešlo u postojanje“.585 To sasvim odgovara emanacionističkoj teoriji, ali ne odgovara načinu na koji se tradicionalno razumevalo stvaranje 583 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 24.2. 584 Gregorius Nyssenus, Appendix in Hexaemeron, PG 44, 69c. 585 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.3.

266

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

ex nihilo. Možda bi se to tradicionalno gledište moglo najbolje prikazati navođenjem klasifikacije mogućih načina božijeg stvaranja koju izlaže Tertulijan (155–230) u svom spisu Protiv Hermogena. Hermogen, hrišćanski mislilac, koji nam je izgleda poznat jedino preko Tertulijanovog svedočanstva, nudi, kao što smo već naveli, tri mogućnosti božijeg stvaranja, a to su: creatio ex deo, creatio ex materia i creatio ex nihilo.586 Grigorije izričito odbacuje stvaranje ex materia. Onaj ko pretpostavlja da bog stvara ex materia, mora prihvati jedno od sledeća dva rešenja: ili „je on [bog] nužno materijalan, ili, ako to hoće da izbegne, nužno mora da prizna da mu [bogu] je, radi stvaranja sveta, materija došla spolja (ἔξωθεν)“.587 Ova druga mogućnost odmah otpada zbog toga što bi onda materija sveta bila nestvorena i savečna bogu. Grigorijeve razloge za odbacivanje prve mogućnosti već smo naveli. Međutim, kada je reč o prvoj mogućnosti, ona se, kao što smo videli, odbacuje ne samo zbog kršenja pravila slično uzrokuje slično, nego i zbog toga što se njome pretpostavlja da je bog materijalno biće. Ali time se ne odbacuje druga stvar, a to je da ono što bog stvara mora biti već sadržano u njemu. Iz ovoga bi sledilo da je božije stvaranje, u Tertulijanovom smislu, creatio ex deo, a ne creatio ex nihilo. Naime, Tertulijan nam jasno sugeriše da se ta dva načina božijeg stvaranja uzajamno isključuju. To bi bilo sasvim u skladu sa neoplatoničkim emanacionizmom. Grigorijeva teorija bi mogla biti koherentna samo ako se redefiniše značenje ili izraza creatio ex deo ili izraza creatio ex nihilo. Na osnovu svega što je rečeno jasno je da Grigorije pribegava ovom drugom. Ako se sve to ima u vidu, onda bi značenje izraza stvaranje ἐκ τοῦ μὴ ὄντος moglo biti samo to da se pod tim misli na to da pre božijeg stvaranja nije bilo ničega sem boga, pa da je bog, svojom voljom emanirao sve iz sebe u nekom momentu u prošlosti. Sadržaj sveta je pre njegove emanacije, odnosno pre njegovog nastanka, već postojao u bogu. Ovim redefinisanjem značenja konstrukcije creatio ex nihilo Grigorije je pomirio ono što je kod Tertulijana postavljeno tako kao da se ne može pomiriti: creatio ex nihilo i creatio ex deo. 586 Tertullianus, Advesus Hermogenes, 2. 587 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.3.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

267

Grigorije Niski nam daje i zanimljiv odgovor na staro pitanje: „zašto ne ranije?“ On to čini u svom spisu Protiv Eunomija. Grigorije svoje razmatranje započinje iznošenjem Eunomijeve tvrdnje koja glasi: „Bilo je dobro i ispravno što je on [bog] dobio svog sina u vreme kad je on to hteo: i u umu razumnog čoveka ne pokreće se stoga nikakvo pitanje oko toga zašto on to nije učinio ranije.“588 Grigorije odmah potom konstatuje da se ovakvom tvrdnjom Eunomije ponaša kao neobrazovan čovek. Iako je stalno isticao svoje logičko i filozofsko obrazovanje, on najednom traži da o jednom problemu ne postavljamo pitanje. Istovremeno, u Eunomijevoj tvrdnji iznosi se jeretička misao da je božiji sin nastao kasnije od boga oca, te da, stoga, nije večan. Opovrgavanje tvrdnje da božiji sin nije večan, Grigorije poduzima kroz odgovor na pitanje na koje, po Eunomiju, razumni ljudi ne odgovaraju. Odgovor glasi: „Ako je, kako naš oponent kaže, on [bog] stvorio svog sina onda kada je hteo, a on je uvek hteo dobro, i imao moć da sprovede svoju volju, onda se sin mora posmatrati tako kao da je oduvek bio zajedno sa ocem, budući da otac uvek hoće dobro i ima moć da obezbedi ono što hoće.“ Nema smisla postavljati pitanje „zašto ne ranije?“, jer, piše Grigorije, „govor o ranije pretpostavlja temporalnost, pošto stoji u kontrastu sa posle i kasnije. A onda kada ne postoji vreme, reči za temporalne distance su jednako ništavne. Ta, gospod je pre vremęna i pre vekova. Prema tome, istraživanje o ranije i kasnije u slučaju tvorca vekova je među pametnim ljudima beskorisno. Jer te reči su, ako nisu primenjene na vreme, prazne od svakog sadržaja. Stoga, budući da je gospod pre vremena, nema mesta za ranije i kasnije.“589 Ozbiljan problem bi nastao ukoliko bi se argumentacija koja se navodi, a vezana je za pitanje večnosti sina božijeg, primenila na svet. Ako se iz premise da je stvaranje sina dobro, i premise da je večni bog uvek hteo dobro, zaključuje da je božiji sin večan, odnosno da je „oduvek bio sa ocem“, zašto se onda i za svet ne bi moglo reći isto? Ako bog čini samo dobra dela, onda je i stvaranje sveta dobro delo, ili je barem postojanje sveta bolje od njegovog nepostojanja, i ako bog oduvek hoće dobro, zašto onda ni svet ne bi oduvek postojao? 588 Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, 9.2. 589 Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, 9.2.

268

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Sva rešenja koja nam kao implicitni odgovor na ovo pitanje nudi Grigorije imaju čisto otkriveno-teološki karakter. On nam, koliko znamo, nigde ne kaže ništa ni o tome zašto gornja argumentacija važi za božijeg sina, a ne važi za svet. Kao što ćemo videti, u suštini isti, mada nešto filozofski razvijeniji odgovor na pitanje „zašto ne ranije?“ daje nam i Avgustin Aurelije, čije ćemo učenje vezano za pitanje večnosti sveta sada izložiti.

9.2.10 Avgustin Aurelije Avgustin Aurelije (354–430) rođen je u gradu Tagasti koji se nalazio na teritoriji savremenog Alžira. Iako je njegova majka bila hrišćanka, on je u mladosti živeo raspusnim nehrišćanskim životom. Najpre je prihvatio maniheizam, pa je potom 386. godine prešao u hrišćanstvo. Njegovo prvo značajno delo O slobodi izbora usmereno je upravo na odbacivanje maniheizma i pelagijanizma. Avgustin je 391. godine postao hrišćanski sveštenik u gradu Hiponu, koji se takođe nalazio na teritoriji savremenog Alžira. Već 395. godine on je postao biskup hiponski. Negde pred njegovu smrt severnu, romansku Afriku zauzeli su Vandali koji su prihvatili arijanizam. Od njega nam je do danas sačuvan prilično obiman literarni opus. On spada u filozofski najobrazovanije rane hrišćanske mislioce. Avgustinova najznačajnija teološka i filozofska pretresanja kosmoloških pitanja izložena su u nekoliko spisa. Ona su na ovaj ili onaj način vezana uz interpretaciju Knjige postanja. Reč je o spisima De civitate Dei (O državi božijoj), Confessions (Ispovesti), De Genesi contra Manichaeos (O postanju protiv Manihejaca), De Genesi ad litteram imperfectus liber (O postanju u doslovnom smislu: nedovršena knjiga) i De Genesi ad litteram libri duodecim (O postanju u doslovnom smislu: dvanaest knjiga). Razmatranja pitanja večnosti sveta mogu se naći i u drugim spisima njegovog obimnog opusa. Ni u jednom od tih spisa razmatranje nema ni čisto filozofski niti čisto prirodnoteološki karakter. Reč je, pre svega, o tumačenju božije reči i o odbacivanju nekih prigovora teologiji nastaloj na tom tumačenju. Avgustin, međutim, pokazuje priličnu originalnost i u pogledu tumačenja i u pogledu odbacivanja prigovora.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

269

9.2.10.1 Razum i vera Avgustin je jedan od prvih mislilaca koji su načinili jasnu razliku između tvrdnji zasnovanih na razumu i iskustvu i tvrdnji zasnovanih na veri. Iako on, kao što ćemo videti, insistira na hijerarhiji između ovih znanja, stalo mu je do toga da hrišćani, ili barem oni koji govore u ime hrišćana, budu dobro upoznati sa znanjima zasnovanim na razumu i iskustvu. On, u pomalo potcenjivačkom tonu, kaže da „čak i nehrišćani znaju nešto o zemlji, nebu, i od drugim elementima ovoga sveta, o kretanju i orbitama zvezda, pa i o njihovim dimenzijama i relativnim položajima, o predviđanju eklipsi Sunca i Meseca, o ciklusima godina i godišnjih doba“. Nehrišćani smatraju, piše Avgustin, da je to njihovo znanje zasnovano na „razumu i iskustvu“. To je činjenica koja mu je ovde važna iz jednog specifičnog razloga. Naime, bilo bi po hrišćanstvo vrlo neprijatno ukoliko nevernici čuju hrišćanina kako, tumačeći Pismo, „pričaju besmislice o ovim pitanjima“. Takva pojava ima, smatra Avgustin, više loših posledica. Prvo, takva tumačenja Pisma ostaviće utisak kod nehrišćanskih slušalaca da se takve besmislice zaista nalaze u hrišćanskim svetim spisima. Ako je to tako kada je reč o tim pitanjima, kaže dalje Avgustin, „kako će verovati tim spisima u pitanjima koja se tiču uskrsnuća iz mrtvih, nade u večni život i carstvo nebesko“. Naime, ako nehrišćani „misle da su njihove stranice [stranice svetih spisa] pune pogrešnih tvrdnji o činjenicama koje su oni sami stekli na osnovu iskustva i svetla razuma“,590 teško da će poverovati u neka hrišćanska verovanja koja su mnogo udaljenija od mogućnosti da budu verifikovana iskustvom i razumom. Međutim, nije tu reč samo o prozelitskim problemima. Pred Avgustinom stoji jedan ozbiljniji problem: problem koherentnosti hrišćanskog učenja. Njega zanimaju dva aspekta pitanja koherentnosti: unutrašnja koherentnost svetih spisa, kao i koherentnosti tih spisa sa znanjima zasnovanim na iskustvu i razumu. Svoje gledište na ovo pitanje Avgustin možda najupečatljivije izlaže sledećim rečima: „Kad god stručnjaci ovoga sveta mogu uistinu dokazati nešto o prirodnim pojavama, mi bi trebalo da dokažemo da to nije suprotno 590 Augustine, De genesi ad litteram, 1.19.

270

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

našem Pismu; ali, kad god oni u njihovim knjigama uče nešto što je suprotno Svetom pismu, mi bi trebalo da bez bilo kakve sumnje smatramo da je to pogrešno i da to pokažemo kojim god sredstvima možemo; na taj način mi ćemo sačuvati veru našeg gospoda, u kojem su skrivena sva blaga znanja, i nećemo biti zavedeni rečitošću pogrešne filozofije ili uplašeni sujeverjem lažne religije.“591 Avgustinu je, po svemu sudeći, najvažniji zadatak to da se „sačuva vera našeg gospoda“. Ako se to uzme kao glavni zadatak, onda je sasvim razumljivo to što on izbegava izjašnjavanje o bilo kakvom kriterijumu za odmeravanje versko-dogmatskih i na iskustvu i razumu zasnovanih hipoteza. Zbog toga i kaže da veri suprotnu hipotezu treba osporavati „kojim god sredstvima“. To je sasvim u skladu sa tvrdnjom da su u bogu „skrivena sva blaga znanja“. Ako je to tako, onda je otvoreno odmeravanje hipoteza sasvim isključeno.

9.2.10.2 Doslovno i alegorijsko tumačenje Sveto pismo je, tvrdi Avgustin, sigurno istinito. Prema tome, sve što mu neposredno protivreči ili bi se moglo dovesti u protivrečnost sa njim sigurno nije istinito. Ali šta da radimo sa onim što se kaže u samom Pismu? Prvo, u njemu se pojavljuju tvrdnje koje protivreče jedne drugima. Drugo, u njemu se opisuju zbivanja koja ne odgovaraju „prirodnom i uobičajenom toku događaja“. Kada je reč o ovom drugom, Avgustin kaže da takvi opisi onda moraju imati „mističko značenje“. Zbog čega? Zbog toga što se, piše on, „tamo [u Svetom pismu] ne može naći ništa čemu nedostaje smisao“.592 Ako nečemu na prvi pogled ipak nedostaje smisao, onda je tu reč o pogrešnom tumačenju. Izlaz iz navedenih problema on vidi u uvođenju različitih načina tumačenja. U osnovi su moguće dve vrste tumačenja: doslovno i figurativno ili alegorijsko. Kada je reč o unutrašnjoj koherentnosti samog Pisma, Avgustin, imajući u vidu ove dve mogućnosti tumačenja, ne bi trebalo da ima ozbiljnijih problema. Ukoliko dve tvrdnje čitane doslovno neposredno protivreče jedna drugoj, ili se iz 591 Augustine, De genesi ad litteram, 1.21. 592 Augustine, De genesi ad litteram imperfectus liber, 9.12.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

271

njihovog odnosa ili odnosa sa nekim drugim tvrdnjama, može dedukovati protivrečnost, onda se jedna od njih može čitati tako kao da je pisana alegorijski ili figurativno. Potrebno je samo dovoljno proširiti važenje analogija, pa neće biti nikakve prepreke za to da se otkloni bilo koja protivrečnost na koju bi se moglo naići u Pismu. Doduše, Avgustin navodi i neku vrstu kriterijuma za to koji su delovi Pisma pisani figurativno, a koji doslovno, pa se onda tako moraju i tumačiti. On, na primer, u spisu O hrišćanskom učenju kaže sledeće: „Trebalo bi da znaš da je sve što u božijoj reči nije u pravom smislu posvećeno dobru smrtnika i istini vere, [izloženo] figurativno.“593 Međutim, nije sasvim jasno šta je u božijoj reči posvećeno pitanjima koje Avgustin ima u vidu.594 Pogledajmo kako to izgleda u slučaju Avgustinovog tumačenja Knjige postanja. Doslovno čitane Mojsijeve reči nam kažu da je bog stvarao svet šest dana. To bi, međutim, protivrečilo verovanju da je bog svemoćno biće, da on sve može stvoriti istovremeno, te da nema nikakve potrebe da svoje stvaranje „razvlači“ na šest dana. Božiji um uspeva da stvori sve „istovremeno, a ne jedno za drugim i ne kao zagonetku ili u ogledalu, već celovito, očigledno i neposredno“. Bog, piše dalje Avgustin, „ne uviđa čas ovo čas ono, već, kao što sam kazao, sve u istom trenutku, bez razlikovanja u vremenu“.595 Avgustin i u Ispovestima kaže da ono što se kaže na početku Knjige postanja nije izloženo doslovno nego figurativno. Rečima „nebo“ i „zemlja“, koje stoje u čuvenoj rečenici, koja glasi: „U početku stvori bog nebo i zemlju (In principio fecit Deus coelum et terram)“, bog je, piše Avgustin, hteo pre svega da „označi, celovito i ukratko čitav vidljiv svet koji postoji, da bi iz toga, potom, kod prebrojavanja dana, izdvojio član po član“. Zbog čega? Zbog toga, piše Avgustin, „što je narod kome se obraćao bio neduhovan i prost, pa je smatrao da mu valja od svih božijih dela saopštiti samo ona koja su mogla da se 593 Augustine, De doctrina christiana, 3.10.14. 594 Razmatranje Avgustinovih kriterijuma za doslovno i figurativno čitanje Pisma vidi u: Teske, J. R., 2009, Augustine of Hippo: Philosopher, Exegete, and Theologian, Milwaukee: Marquette University Press, p. 127–143. 595 Augustine, Confessiones, 12.16.

272

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

vide“.596 To je način na koji, prema Avgustinu, prost narod može shvatiti veličinu božijeg stvaranja. Time se rešavaju i neki drugi problemi vezani za doslovno čitanje Knjige postanja. Pomenimo ovde samo dva. 1) Ako postojanje dana nije moguće bez postojanja Sunca, kako to da se govori o danima stvaranja i pre no što je stvoreno Sunce? Naime, njega bog, doslovno čitano, stvara tek četvrti dan stvaranja.597 Ako se važenje analogija, koje su neophodne za alegorijsko čitanje, ni na koji način ne ograniči, onda bi njome, prećutno pretpostavlja Avgustin, mogli da se ponište veristički efekti i tako detaljnog opisa sukcesije stvaranja u kojima se ne pominju samo „dan“ i „noć“, nego i „veče“ i „jutro“. 2) Zašto bi svemoćno, sveznajuće i savršeno dobro biće imalo bilo kakve potrebe da se naknadno uverava u to da je njegovo delo dobro? Naime, sem u prva dva dana stvaranja, u četiri preostala se govori o božijem naknadnom osvedočavanja u dobrotu svog prethodno učinjenog dela dobro poznatim rečima: „I vide bog da je dobro.“ Pomenimo na kraju da razlikovanje između alegorijskog i doslovnog čitanja Svetog pisma omogućavaju interpretatoru veliku komociju. Avgustin, po svemu sudeći, misli da je njime dobio efikasno sredstvo za otklanjanje protivrečnosti koje bi se mogle pojaviti, kako između samih tvrdnji izloženih u Pismu, tako i između tih tvrdnji i tvrdnji o svetu do kojih se dolazi čulima i iskustvom. Teško je odoleti utisku da to rešenje može voditi u krajnju arbitrarnost. To bi moglo biti jedno od onih već pomenutih „svih sredstava“ koja se mogu upotrebiti za odbranu istine vere.

9.2.10.3 Način božijeg stvaranja Kada je reč o Avgustinovom shvatanju božijeg stvaranja sveta, u njemu, generalno gledano, nema ničega radikalno novog. Po njemu, bog, u krajnjoj instanci, svet stvara ex nihilo. Bog je najpre ex nihilo stvorio bezobličnu materiju, a tek potom svet. On je, dakle, najpre stvorio nebo i zemlju. Oni nisu stvoreni od njegove supstancije (ex deo), 596 Augustine, Confessiones, 12.24. 597 To primećuje i sam Avgustin. Vidi: Augustine, De civitate dei, 11.7.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

273

pošto bi to, smatra Avgustin, povlačilo za sobom za hrišćansku teologiju neprihvatljivu tezu da je pored božijeg trojstva postojao i neki četvrti, nestvoreni, i njima savečni entitet. Da je tu reč o stvaranju ex nihilo, vidi se i na osnovu toga što on, obraćajući se bogu, kaže sledeće: „Međutim, izvan tebe nije bilo ničega od čega bi oni [nebo i zemlja] bili stvoreni … Stoga si ti iz ničega stvorio nebo i zemlju.“598 Ukoliko bog nije stvarao iz sebe samog (ex deo) i ako pre njegovog stvaranja izvan njega nije bilo ničega, onda je nedvosmisleno jasno da je tu reč o božijem stvaranju sveta ex nihilo. Prema Avgustinu „nebo“ i „zemlja“, koji se pominju u prvoj rečenici Knjige postanja nisu oni vidljivi delovi kasnije stvorenog našeg sveta. On nas u mnogim svojim spisima neprekidno podseća na to da je ta zemlja već u narednoj rečenici opisana kao „prazna i pusta“. Tek potom bog čini vidljivim ono što je bilo nevidljivo. Avgustin to u Ispovestima kaže i na sledeći način: „Što se tiče ove bezobličnosti, ili nevidljive i haotične zemlje, ona nije računata po danima. Jer, tamo gde nema ni oblika ni poretka, ništa ne dolazi, ništa ne odlazi, a bez toga nema ni dana, niti bilo kakve promene vremena uopšte.“599 Tek pošto bude oblikovana i dovedena u određeni poredak, bezoblična zemlja postaje svet, a tek od tada mogu da se smenjuju dani i noći, odnosno da postoji vreme. Međutim, potrebno je istaći da se ovi prvi nebo i zemlja, prema Avgustinu, razlikuju po svom statusu. Nebo je „bliže“ bogu, dok je zemlja „bliže nebiću“. Za razliku od Grigorija Niskog, po kojem prvostvorena besformna materija, materija koja nema svojstva, u stvari, uopšte ne postoji, Avgustin više puta ponavlja da je ona „gotovo ništa“. On govori i o „nebu neba“, koje pripada samom bogu. Stvoreno nebo o kojem se na samom početku Knjige postanja govori nije besformna materija, već je sedište svih formi pomoći kojih će ta materija biti oblikovana. Nebo je, zato što ima formalni, inteligibilni karakter, kaže on, „bliže“ bogu. Naime, Avgustin vrlo često insistira na tome da bog stvara svojom rečju, u svojoj mudrosti.600 Sve forme 598 Augustine, Confessiones, 12.7. 599 Augustine, Confessiones, 12.9. 600 Augustine, Confessiones, 12.9; De civitate dei, 11.33.

274

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sadržane u ovom prvom nebu bile su oduvek u božijoj mudrosti. Te forme su sadržane u božijoj reči na isti način na koji se one u neoplatonizmu nalaze u umu ili prvom intelektu.601 Bog je u isto vreme stvorio forme stvari, kao i materiju čijim će oblikovanjem kasnije biti stvorene stvari sveta.602 Kao na otkrivenoteološko opravdanje te tvrdnje Avgustin se poziva na deuterokanonsku Knjigu Sirahovu u kojoj se kaže: „Onaj koji živi oduvek stvorio je sve stvari u isto vreme (creavit omnia simul).“603 Zbog toga on dalje tvrdi da je bog „sve stvari stvorio u isto vreme, dajući im takođe poredak, ne preko vremenskih intervala, nego kauzalnom vezom, kako bi stvari koje su stvorene u isto vreme mogle da se dovedu do savršenstva u šestodnevnom prikazu. I tako je prvo stvorena besformna i za forme spremna materija, spiritualna i telesna, iz koje je moglo nastati sve, ne u temporalnom, nego u kauzalnom poretku.“604 Sve što je istovremeno stvoreno prikazano je kroz razdvajanje u šest dana zbog onih koji bi to stvaranje mogli razumeti samo deo po deo.605 Avgustin još smatra da bog nije neposredno stvorio sve stvari koje zatičemo u svetu. Čovek, na primer, nije na početku stvoren u njegovoj sada vidljivoj formi, nego je stvoren „nevidljivo, potencijalno i kauzalno, na način na koji su stvorene stvari koje bi tek trebalo da budu (nasuprot stvarima koje već postoje)“.606 On je na početku stvoren samo potencijalno, dok će se njegov današnji način postojanja aktuelizovati tek u „njegovo vreme“.607 U ovo početno potencijalno stanje položeno je seme budućih aktuelizacija mnogih stvari. Evo kako to kaže sam Avgustin: „Ceo uobičajeni tok prirode ima ono što bi se moglo nazvati njenim vlastitim zakonima, prema kojima čak i 601 Vidi o tome u: Rist, J., 1994, Augustine: ancient thought baptized, Cambridge: Cambridge University Press, p. 256. 602 Knuuttila, S., 2001, Time and Creation in Augustine, u: The Cambridge Companion to Augustine, ed. Stump, E./Kretzmann, N., Cambridge: Cambridge University Press, p. 104. 603 Sirah, 18.1. 604 Augustine, De genesi ad litteram, 5.5. 605 Augustine, De genesi ad litteram, 4.3. 606 Augustine, De genesi ad litteram, 6.6. 607 Augustine, De genesi ad litteram, 6.8.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

275

duh života, koji je stvorena stvar, ima ono što bi se moglo nazvati njenim vlastitim apetitom, koji je nekako određen tako da ni zla volja ne može da ide van toga. I elementi ovog telesnog sveta imaju svoje ustanovljene moći i kvalitete koji određuju koliko će ili koliko neće svako od njih cvetati, i šta od čega može, a šta od čega ne može nastati.“608 Avgustin nam izgleda kaže da bog u besformnu materiju postavlja u semenskoj formi uzroke svih budućih kvaliteta i zakona događanja u svetu. On je dakle, da to kažemo savremenijim jezikom, na početku stvorio ne samo besformnu materiju i potencijalne forme kao inicijalno stanje, nego i (prirodne) zakone po kojima će se stvari u svetu kasnije aktuelizovati i odvijati. Ako bismo samo ovo imali u vidu, onda bi se Avgustinu moglo pripisati deističko stanovište. Ali da on ne zastupa ovo stanovište, vidi se po tome što odmah nakon toga piše sledeće: „Međutim, pored ovog prirodnog kretanja i toka stvari, moć tvorca ima u samoj sebi sposobnost da deluje na sve te stvari drugačije nego što to čine njihovi semenski uzroci.“609 Dakle, bog može i kasnije intervenisati u događanja u svetu.

9.2.10.4 Atemporalno večni bog i temporalno konačni svet Obraćajući se bogu, Avgustin u Ispovestima kaže sledeće: „Ne, ti nisi u vremenu prethodio vremenu, jer inače ne bi dolazio pre svih vremena. Ti prethodiš prošlim vremenima svom onom visinom tvoje uvek prisutne večnosti, kao što i vladaš vremenima koja će doći. No ona će doći, i, pošto jednom budu, proći, a ti ostaješ uvek isti i tvoje godine ne iščezavaju. One ne odlaze i ne dolaze ... Godine tvoje postoje istovremeno, jer su one zaista stalno ... a naše će se sve ostvariti tek kad budu prestale da postoje. Tvoje su godine poput jednog dana i tvoj se ’dan’ ne obnavlja svaki dan. Jer, on je samo ’danas’ koje ne ustupa mesto jednom ’sutra’, kao što i ne sledi za nekim ’juče’. Tvoje ’danas’ je večnost.“610 Avgustin nam hoće reći da božije vreme 608 Augustine, De genesi ad litteram, 9.17. 609 Augustine, De genesi ad litteram, 9.17. 610 Augustine, Confessiones, 11.16.

276

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

ne teče, odnosno da njegovo vreme ne može da se meri brojanjem dana i godina. Bog, koji stvara svet, pa time i vreme, uslovno rečeno, prethodi tom stvaranju. Ali on mu, kako kaže Avgustin, ne prethodi „u vremenu“. Ako je bog u nekom drugom smislu prethodio vremenu, onda to njegovo postojanje ne bi bilo temporalno nego atemporalno postojanje. Opisujući božije „vreme“, Avgustin očigledno ima u na umu tzv. bezvremenu večnost ili večnu sadašnjost. Bog je atemporalno biće koje „živi“ u večnoj sadašnjosti zbog toga što je on savršeno biće. Evo kako to Avgustin kaže na početku Ispovesti: „U tebi nije jedna stvar biti a druga živeti: najviši stepen bića i najviši stepen života su jedna i ista stvar. Ti si biće najvišeg stepena i nepromenljiv si. U tebi sadašnji dan ne završava, i istovremeno u tebi on ima svoj kraj: ’sve ove stvari imaju svoje biće u tebi’“.611 One ne bi mogle da prođu da im ti ne postavljaš neku granicu. Jer, ’tvoje godine ne prolaze’,612 tvoje godine su jedno danas.“613 Vreme nije moguće ukoliko se ne događa neka promena, a pošto je bog savršen, on je nepromenljiv. Ovde Avgustin verovatno ima u vidu Platonovo i platonističko rezonovanje prema kojem savršeno biće ne može postati bolje („Ti si biće najvišeg stepena i nepromenljiv si“), pošto bi to impliciralo da savršeno biće nije bilo savršeno, a ne može postati ni gore, pošto ni u tom slučaju ne bi bilo savršeno.614 Naime, savršeno biće, upravo zbog toga što je savršeno, ne može postati gore. Ako bez stvorenog sveta i vremena postoji samo bog, koji je nepromenljiv, onda nema osnovnog preduslova za postojanje vremena. Međutim, Avgustin se pri tome ne odriče božijeg atributa večnosti. To što pre stvaranja sveta nema vremena ne znači da bog nije večan. Pošto su na gornji način eliminisani svi uslovi za to da bilo šta bude temporalno večno, onda jedino što preostaje jeste to da božija večnost bude okarakterisana kao atemporalna večnost. Oni koji bi, piše Avgustin, uporedili božiju bezvremenu večnost „sa večitom pokretljivošću vremena, uvideli bi da je ona sa njom 611 612 613 614

Rim. 11.36. Psal. 101.28. Augustine, Confessiones, 1.10. Obično se smatra da Avgustin svoj pojam atemporalne večnosti neposredno duguje Plotinu. Vidi, na primer: Plotinus, En., 3.7.3–6.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

277

neuporediva, da trajanje, ma kako dugo bilo, jeste to samo posredstvom mnoštva uzastopnih promena, koje se ne odvijaju istovremeno, dok toga nema u večnosti, da je ovde [u atemporalnoj večnosti] sve istovremeno prisutno, što ne može biti slučaj sa vremenom“.615 Božije postojanje ne podleže nikakvim promenama. Zbog toga je njegova večnost „nepokretna“. Ona ne može da se meri uzastopnim promenama, dok se vreme sveta može meriti promenama. Kada je reč o vremenu sveta, Avgustin smatra da se ono ne može svesti, kako se tradicionalno mislilo, na kretanje nebeskih tela ili, konkretnije, Sunca. On misli da tu predstavu može, pored ostalog, opovrgnuti sledeći misaoni eksperiment: „Uzmimo da je … dan kretanje Sunca. On [dan] bi onda postojao čak i da je Suncu dovoljan samo sat da ostvari svoje kretanje.“ Međutim, smatra Avgustin, „uopšte ne bi bilo ’dana’ ako bi između dva izlaska Sunca protekao samo jedan sat“, pošto bi za uobičajenu količinu trajanja dana bilo potrebno da se Sunce obrne dvadeset i četiri puta. Čini se da je Avgustin u svom primeru obrnuo prirodnu relaciju između pojmova „dan“ i „sat“. Meru od jednog dana ne dobijamo sabiranjem dvadeset četiri sata, već sate dobijamo deobom dana na dvadeset četiri dela. Trajanje od jednog sata teško je izmeriti zapažanjem promene položaja Sunca. Ono se mnogo lakše meri tako što se napravi instrument, odnosno časovnik, koji može registrovati neko kretanje koje odgovara dvadeset četvrtom delu jedne sunčeve revolucije. Ukoliko bi sunčeve revolucije bile neujednačene, onda se ne bi mogao napraviti nikakav časovnik. Bez „tačnog“ nebeskog časovnika ne bi mogao postojati manje-više „tačan“ artificijelni časovnik. Sunčeva revolucija u trajanju od jednog sata, o kojoj govori Avgustin, mogla bi se izmeriti samo nekim časovnikom koji ne bi bio moguć bez prethodnog „tačnog“ rada nebeskog časovnika. Ako bi kretanje svega što postoji bilo sasvim haotično, onda ne bi bilo uslova za merenje vremena, a ako nema tih uslova, onda nema ni vremena, pošto je vreme mera, odnosno broj kretanja. Avgustin svoju argumentaciju nastavlja tako što tvrdi da se „tamo gde Sunce ostvaruje svoje obrte za jedan sat ne bi moglo kazati da postoji ’dan’“, ali ne bi se moglo kazati da postoji „dan“ „ni uzme li 615 Augustine, Confessiones, 11.13.

278

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

se da je ono stalo“. Naime, ne bi se moglo kazati „da je to ono vreme koje mu je bilo potrebno da, od jutra do jutra, obavi svoju revoluciju“.616 Ovu drugu tvrdnju Avgustin pokušava potkrepiti poznatom pričom iz Starog zaveta na koju nas podseća sledećim rečima: „Onda kada se Sunce zaustavilo na molbu onoga čoveka617 da bi mu omogućilo da okonča vojnu pobedu, ono je nadalje bilo nepokretno, ali je vreme ipak proticalo; jer je ta bitka otpočela i završila se za dovoljno vremena.“618 Čak i pod pretpostavkom da se takva kosmička aberacija dogodila, postavlja se pitanje na osnovu čega se moglo registrovati da je vreme i dalje proticalo. To što je u tom slučaju prestalo da se kreće Sunce, ne znači i da je sve drugo prestalo da se kreće. Uostalom, sam Avgustin kaže da „je ta bitka otpočela i završila se za dovoljno vremena“. Postavlja se pitanje: šta znači konstrukcija „dovoljno vremena“? Prema toj priči, Sunce nije zalazilo onoliko vremena koliko je bilo dovoljno da se neprijatelj potpuno dotuče. Ali ukoliko postavljamo pitanje količine („dovoljno“) vremena, onda to podrazumeva mogućnost merenja. Mera ili etalon za merenje tog vremena ne može biti trajanje same bitke, pošto bi takvo rezonovanje završilo u neinformativnoj tautologiji „bitka je trajala onoliko koliko je trajala“. Ukoliko je Sunce stalo kako bi dnevna svetlo potrajala duže, ili dovoljno dugo da se dotuče neprijatelj, onda imamo na umu i neku proporciju dužina između uobičajenog i produženog dana koja se može izraziti samo u nekim jedinicama mere. Te jedinice mere moramo imati pre događaja čije se trajanje meri, a to podrazumeva uobičajenu revoluciju Sunca. Ovde prekidamo dalje razmatranje ovoga pitanja pošto ono nije u neposrednoj vezi sa našom temom.

9.2.10.5 Odgovor na pitanje: „zašto ne ranije?“ Uvođenjem pojma atemporalne večnosti Avgustinu služi i za to da odbaci neke neprijatne prigovore tezi da je bog stvorio svet u nekom momentu u prošlosti, te da svet nema beskonačnu prošlost. Jedan od 616 Augustine, Confessiones, 11.30. 617 Isus Navin. 618 Augustine, Confessiones, 11.30.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

279

tih prigovora jeste i pitanje: „zašto bog nije stvorio svet ranije?“ Naime, ukoliko je bog svemoćno i savršeno dobro biće, i ukoliko je postojanje sveta bolje od njegovog nepostojanja, zašto svet nema dužu prošlost od one koju mu hrišćani obično pripisuju? Štaviše, imajući u vidu i atribut božije večnosti, postavlja se pitanje zašto i svet nije večan. Ako je bog večno, svemoćno i savršeno dobro biće, i ako je postojanje sveta bolje od nepostojanja, onda nema nikakvog osnova za božije odlaganje stvaranja sveta. Ukoliko zaista postoji bog koji ima navedene atribute (večnost, svemoć i savršenu dobrotu), onda bi i svet nužno morao biti večan. Takvo razmatranje vodi nas ekskluzivnoj disjunkciji: ili je svet večan ili ne postoji bog koji ima navedene atribute. Avgustin, međutim, smatra da stvari ne stoje tako. Pogledajmo kako on pokušava da otupi oštricu navedenog prigovora.619 Polemišući protiv manihejskih gledišta, Avgustin nastoji da ponudi odgovor na njihovo pitanje vezano za prvu rečenicu iz Knjige postanja. Oni pitaju, kaže on, „u kom početku?“. Preciznije formulisano to pitanje glasi ovako: „Ako je bog stvorio nebo i zemlju u nekom početku vremena, šta je radio pre no što je stvorio nebo i zemlju?“ I zašto je on iznenada upotrebio svoju zamisao da stvori ono što nikada prethodno, kroz beskonačna vremena, nije učinio? Avgustinov otkrivenoteološki odgovor na pitanje „u kom početku“ glasi da bog nije stvorio nebo i zemlju „u početku vremena, nego u Hristu, jer on je bio ’reč sa ocem, kroz koju su i u kojoj su sve stvari nastale’“. Međutim, on potom nudi i filozofski odgovor, kazujući da mi to „možemo razumeti [tako kao] da pre početka vremena ni je bilo vremena“. Zašto? Zato što je bog stvarajući svet stvorio i samo vreme, kojeg pre nego što ga je on stvorio nije ni bilo. Prema tome, „ako vreme počinje zajedno sa nebom i zemljom, ne može se naći nikakvo vreme u kojem bog još nije stvorio nebo i zemlju“.620 619 Avgustin je mlađi savremenik Grigorija Niskog. Zbog toga se ponekad pokretala rasprava o tome da li je njegov odgovor na isti prigovor uticao na Avgustina, odnosno da li je Avgustin za svoje gledanje na ovaj problem našao inspiraciju u Grigorijevim razmatranjima. Pošto nema pouzdanih svedočanstava i dobrih argumenata niti za tezu da jeste, niti za tezu da nije, ostavićemo to pitanje po strani. 620 Augustine, De genesi contra Manichaeos, 1.2.

280

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Dalje, pitanje zašto je on iznenada počeo stvaranje, sadrži u sebi pretpostavku, primećuje Avgustin, da je prolazilo neko vreme u kojem nije ništa stvarao. Međutim, odgovara on, ne može teći nikakvo vreme koje bog još nije stvorio, pošto bi u tom slučaju vreme prethodilo samom sebi. Odgovarajući u Ispovestima ponovo na isto pitanje, Avgustin piše: „Ne iznose li tek stare zablude svi koji govore: ’Šta je radio bog pre nego što je stvorio nebo i zemlju’, i ako je bio neradan, lenj, zašto to nije ostao i potom, kao što se do tada uzdržavao od svakog delanja? Nastupi li, pak, u bogu izvesno kretanje, ili nova volja da stvori nešto čega ranije nije bilo, zar se može govoriti o pravoj ’večnosti’ tamo gde se, inače, rađa volja, koja sve do tada nije postojala? Zaista, božija volja nije stvoreno biće, ona dolazi pre svih bića.“ Prema tome, „ako je bog od same večnosti želeo da postoje tela i bića, zašto i ova poslednja ne bi bila večna“?621 Ovde se zapravo postavlja i pitanje promene u božijem biću. Međutim, savršeni bog ne bi smeo da bude promenljiv. O kakvoj je promeni reč? Reč je o promeni od stanja u kojem bog nije imao volju da stvori svet u stanje u kojem je tu volju stekao. Ako se to dešava, bog bi podlegao promeni, a onda ne bi bio savršen. Međutim, Avgustin nastoji da nas uveri u to da se takva promena zapravo ne dešava. Evo kako on to čini u spisu O državi božijoj, gde kaže sledeće: „On je hteo da se dogodi ono što je unapred znao i spremio pre svih vremena, a mi kažemo ’to će se dogoditi kada on hoće’. Ali, mi kažemo ’to će se dogoditi kada on hoće’ ako ne znamo, ne samo vreme kada će se to dogoditi, nego čak i onda kada ne znamo da li će se to uopšte dogoditi – ne zbog toga što će bog tada imati novu volju koju pre toga nije imao, nego zbog toga što će se taj događaj, koji je od večnosti pripremljen u njegovoj nepromenljivoj volji, tada dogoditi.“622 Ako je svaki događaj „od večnosti pripremljen u njegovoj nepromenljivoj volji“, onda se, smatra Avgustin, sa početkom stvaranja ne dešava nikakva promena volje. Teško je odagnati jak utisak da time nije rešen problem. Ako je stvaranje sveta, koji pre toga nije postojao, nekakva promena, onda je, makar i dopustili mogućnost 621 Augustine, Confessiones, 1.12. 622 Augustine, De civitate dei, 22.2.

9 VEČNOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU

281

da to ne zahteva promenu volje, bog iz stanja u kojem nije stvarao svet prešao u stanje stvaranja sveta. Avgustinovo čarobno rešenje i ovde se oslanja na tezu da pre stvaranja sveta nema vremena, pa onda navedeni prelaz nije moguć. Naime, takav prelaz zahteva vreme, a pošto pre stvaranja sveta nije bilo vremena, onda ne postoji neko vreme pre stvaranja sveta u kojem bi se bog nalazio u nekakvom nestvaralačkom stanju. Tom pitanju je slično i sledeće pitanje: kako je bog mogao da se uzdržava od rada „bezbroj vekova“ pre nego što je stvorio svet? Ako bog ima atribute koji mu se pripisuju, onda se on nije mogao „uzdržavati“ od stvaranja sveta. Međutim, o tim vekovima se, misli Avgustin, ne može ni govoriti pošto oni nisu mogli proticati dok ih bog nije stvorio. Jer, nastavlja on, ispovedajući se bogu, „pošto sve vreme postoji putem tebe, i ako nije bilo vremena pre nego što si ti stvorio nebo i zemlju, zašto se onda kaže da si bio neradan“? Razmišljajući hipotetički, Avgustin zaključuje da bi bog, pošto je tvorac svega, bio tvorac i tog vremena koje bi prethodilo stvaranju neba i zemlje, pa onda ni tako ne bi bilo vremena koje bi teklo pre nego što ga je bog stvorio. Naime, ni u tom slučaju bog ne bi bio neradan, već bi stvarao to vreme. To razmatranje je fiktivno, pošto, kao što smo videli, i Avgustin prihvata, i na više mesta obrazlaže, tezu o koekstenziji sveta i vremena. Bog ne može stvoriti vreme nezavisno od sveta, već ono nastaje samim stvaranjem sveta. Prema tome, pošto je bog stvorivši svet stvorio i vreme, onda nije moglo ni biti vremena kada bog nije ništa stvarao.623 Avgustin, kao što smo videli, zastupa tezu o božijoj atemporalnoj večnosti. U tako zamišljenoj večnosti nema mesta za temporalne odrednice kao što su „onda“, „tada“, „ranije“ ili „kasnije“. Ako bi božija večnost bila temporalna, onda bi prethodne primedbe („zašto ne ranije?“, primedba o „božijoj lenjosti“, o njegovom „odlaganju stvaranja“ i sl.) imale smisla. Jednostavno rečeno, bog nije mogao stvoriti svet „ranije“ zato što „onda kada“ nema vremena nema ni tog „ranije“. I pored toga, Avgustin pretpostavlja da je sam bog postojao i onda „kada“ nije bilo sveta. Božije atemporalno postojanje 623 Augustine, Confessiones, 11.12.

282

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

je u Avgustinovom jeziku izgleda nemoguće izraziti bez temporalnih termina. Naime, iako u atemporalnoj večnosti nema mesta za temporalna određenja kao što su „kada“, „tada“, „ranije“ ili „kasnije“, oni se ne mogu sasvim izbeći kod pokušaja da se izrazi božije postojanje onda „kada“ sveta i vremena nije bilo. Sve te teškoće dugujemo teško shvatljivom pojmu bezvremene večnosti. Tim pojmom se, kao što smo videli, pokušavaju rešiti neki teološki problemi, ali se njime u isto vreme otvaraju neki drugi. *** Svi mislioci avramovskog monoteizma iz prvih vekova nove ere smatraju da je svet konačan i da ga je stvorio bog. Ali, kao što smo videli, oni najraniji smatraju da je bog stvorio svet ex materia. Većina kasnijih hrišćanskih mislilaca zastupala je doktrinu prema kojoj je božije stvaranje sveta, bilo da je reč o direktnom ili o indirektno stvaranju ili njihovoj kombinaciji, zapravo stvaranje ex nihilo. Ovo indirektno stvaranje sastojalo bi se u dvostepenosti prema kojoj bog prvo stvara besformnu materiju, a potom od nje svet i sve druge stvari. Niko od njih nije branio tezu da bog stvara svet iz samog sebe, odnosno ex deo. Jedini izuzetak među pomenutim autorima, prema našoj interpretaciji, predstavlja Grigorije Niski. On je zastupao emanacionističku teoriju, a čini se da takva teorija u izvesnom smislu implicira stvaranje ex deo.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

10.1 OPŠTE PRILIKE Hrišćani su se nekoliko vekova borili za legalizaciju svog religijskog učenja. Nakon Milanskog edikta iz 313. godine, hrišćanstvo nije više bilo proskribovana religija. Već negde oko 380. godine pod Teodosijem I hrišćanstvo je postalo državna religija Rimskog carstva. Od tog vremena datiraju i prvi progoni, kako pristalica nehrišćanskih religija, tako odmah i heretika od hrišćanstva.624 Teodosije II je 435. godine naredio zatvaranje hramova stare religije. Iste te godine mesto svoga rada bio je prinuđen da napusti Proklo, tadašnji čelnik platonističke škole u Atini. Vreme njegovog povratka u Atinu poklapa se sa vremenom smrti Teodosija II.625 Sve u svemu, bilo je dovoljno samo nešto malo više od dva veka pa da se vladar, sada hrišćanin, okrene ne samo ka potpunom ukidanju i zabrani svih drugih učenja sem hrišćanskog, nego i zabrani onih učenja koja su njegovi autori smatrali hrišćanskim, ali ih sprega državnih i crkvenih vlasti nije smatrala pravovernim. Najupečatljiviji simbol i završni događaj hrišćanskog odnosa prema antičkoj kulturi jeste Justinijanova zabrana rada platonističke škole u Atini 529. godine. Dve glavne neoplatonističke škole, škola u Atini i škola u Aleksandriji, različito su reagovale na politički uspon hrišćanstva. Čelnici škole u Atini nisu bili voljni da pripuste prostor hrišćanima i 624 Siorvanes, L., 1996, Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science, New Haven/London: Yale University Press, p. 17–18. 625 Cameron, A., 1969, The Last Days of the Academy at Athems, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, p. 19.

284

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

njihovom učenju, dok su čelnici aleksandrijske platonističke škole u tom pogledu postajali s vremenom sve fleksibilniji. Prikaz atmosfere koja je pratila ozbiljno zaoštravanje odnosa između zastupnika hrišćanstva i neoplatoničara možemo početi sa Proklom, koji je, kao što smo rekli, bio na čelu neoplatoničarske akademije u Atini. Odnos Prokla i nekih drugih mislilaca prema hrišćanima može se možda najbolje videti kroz način na koji su se oni izražavali o njima. Filip Hofman (Hoffmann, Ph.), na primer, iznosi sledeću zbirku takvih tvrdnji: „1) hrišćanstvo je učenje za masu i proste ljude; 2) hrišćani nisu Grci, nego stranci; 3) oni su neznalice, nekultivisani ljudi; 4) oni su bezbožno drski, oni su ateisti koji su prekršili sve božije zapovesti i koji diraju u ono u šta ne treba da se dira; 5) oni sa sobom donose šok inovativnosti i podstiču užasnu konfuziju i nered; 6) oni su tajfuni i gigantski lešinari, zli, njihov jedini cilj je da povrede; oni su neumereni, poput suseda koji nikada nisu trezni.“626 Na sličan način, kao što ćemo kasnije videti, neoplatoničar Simplikije govori o hrišćaninu Filoponu. Ovde nije potrebno posebno navoditi slične optužbe hrišćana na račun, kako oni kažu, paganskih filozofa. Dovoljno je napomenuti da prema lingvistima reč „paganin“ dolazi od latinske reči paganus, kojom se izvorno označavao stanovnik sela, a koja je s vremenom dobila pogrdno značenje. Taj pridev se u pogrdnom značenju pripisivao osobama za koje se hoće reći da su „ruralne“, „sirove“ i, sve u svemu, neobrazovane i nekultivisane. Suvišno je posebno potkrepljivati činjenicu da su hrišćani antičke mislioce takođe optuživali za ateizam. Kada je reč o platoničarskoj školi u Aleksandriji, izgleda da je Proklov učenik Amonije sin Hermijin627 (435/445 – 517/526), koji je došao na čelo te škole, stvorio drugačiju atmosferu. Po svemu sudeći, i opšta situacija u Aleksandriji bila je različita od one u Atini. Aleksandrija je postala jedan od najvažnijih hrišćanskih centara, što 626 Hoffmann, Ph., 1987, Simplicius’ Polemics, u: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell University Press, p. 60. 627 Ovog Amonija bi trebalo razlikovati od Amonija iz Aleksandrije, Plotinovog učitelja, koji je živeo u 3. veku.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

285

sa Atinom u to vreme nije bio slučaj. Trebalo je voditi računa o tome kako održati antičku, nehrišćansku školu usred hrišćanskog neprijateljskog okruženja. Koliko je Amonije, kao čelnik škole, morao voditi računa o tome, možda najbolje govori činjenica da su hrišćani linčovali čuvenu naučnicu Hipatiju još 415. godine. Spekulisalo se i o tome da je Amonije čak prešao u hrišćanstvo, mada za to ne postoje ubedljivija svedočanstva. Naročito neprijateljstvo prema nehrišćanima pokazao je patrijarh Petar III Mong (482–489). Poslednji čelnik Atinske akademije Damaskije (oko 458 – posle 538) dosta grubim rečima govori o Amoniju. On ga optužuje da je sklopio sporazum sa hrišćanskim autoritetima u Aleksandriji i pri tome ne preza od toga da se loše izrazi i o njemu kao ličnosti. Evo šta on, pored ostalog, kaže: „Amonije, koji je bio strašno pohlepan, i koji je na sve gledao sa stanovišta koristi koju bi mogao da stekne, zaključio je sporazum sa čelnicima dominantnog učenja.“628 Nema nekih drugih svedočanstava koja bi potvrđivala ove Damaskijeve optužbe.

10.2 PROKLO Proklo (410–485) verovatno je najuticajniji filozof pozne antike. On je na čelu akademije u Atini stajao bezmalo pedeset godina: od 437. do 485. godine. Veći broj njegovih spisa sačuvan je do naših dana. U njegove najznačajnije spise spadaju komentari Platonovih dela. Pored toga značajan je i njegov komentar prve knjige Euklidovih Elemenata. Sačuvani su i njegovi spisi Platonovska teologija i Osnovi teologije. Nama su ovde od posebne važnosti dva njegova dela: njegov komentar Platonovog Timaja i spis O večnosti sveta. Prvi spis je sačuvan u celini, dok su nam dosta obimna svedočanstva o drugom sačuvana u Filoponovom spisu O večnosti sveta, protiv Prokla. Naime, Filopon nam kao predloške za svoju kritiku Prokla izlaže osamnaest njegovih argumenata u prilog tezi da je svet večan, odnosno da nije nastao, kao i da neće nestati. U navedenom Filoponovom spisu nije sačuvan samo prvi od pomenutih osamnaest argumenta, pošto nije 628 Damascius, 1999, The Philosophical History, text, transl. and notes Athanassiadi, P., Apameia: Athens, 1999, 118b.

286

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sačuvana ni prva knjiga njegovog dela. Međutim, srećom, taj argument je sačuvan u arapskom prevodu. Mi ćemo ovde pažnju posvetiti prvo Proklovom komentaru Platonovog Timaja, zatim delu Osnove teologije i njegovom delu O večnosti sveta. Sem što Proklo u prvom spisu daje svoju obimnu interpretaciju Timaja, on nam nudi i dosta obimnu istoriju interpretacije tog dela. Osim istorije akademičarske interpretacije, on se osvrće i na druge, a tokom razmatranja pitanja kojima se Timaj bavi daje i poređenja sa orfičkom i pitagorejskom tradicijom, kao i sa homerovskom poezijom. Njegova pozivanja na Aristotela po učestalosti dolaze odmah iza pozivanja na samog Platona. Kada je reč o njegovom komentaru Timaja, ovde ćemo se osvrnuti samo na njegovo gledanje na to da li je Platon smatrao da je svet večan i a parte ante ili ga je demijurg stvorio u nekom momentu u prošlosti.

10.2.1 Večnost sveta u komentaru Timaja Proklo kaže da Platonovo izlaganje u Timaju počinje onako kako počinju dokazi u geometriji: navođenjem definicija i hipoteza. Kao što izlaganje u mehanici, medicini i muzici počinje od njihovih vlastitih principa, tako, smatra Proklo, i izlaganje u prirodnoj filozofiji mora da pođe o njenih vlastitih principa. Prema njemu, kod Platona je reč o sledećim principima: 1. Postoji istinsko biće koje se doseže umnim znanjem zajedno sa rezonovanjem. 2. Postoji ono što je nastalo/stvoreno, koje se doseže mnjenjem sa nerezonujućim čulnim opažanjem. 3. Sve što je nastalo, nastaje zahvaljujući nekom uzroku. Ono što svoje postojanje ne duguje nekom uzroku nije nastalo. 4. Ono čiji je uzrok večno biće, nužno je lepo. Ono čiji je uzor nešto što je nastalo, nije lepo. 5. Nazovimo celinu [stvari fizičkog sveta] nebo ili svet.629 629 Proclus, In Tim., 236.21–26. Ti principi sasvim odgovaraju onome što se kaže u: Plato, Tim., 27–28.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

287

Proklo potom, sledeći od rečenice do rečenice Platonov tekst, detaljno tumači ove principe. Međutim, mi se ovde time nećemo baviti, nego ćemo odmah preći na njegovu interpretaciju najspornijeg mesta u istoriji interpretacije Timaja, na pitanje trajanja sveta. Proklo pre svoje interpretacije tog mesta izlaže kratku istoriju platoničarskog tumačenja, ističući najpre višeznačnost termina „nastao“ (γέγονεν).630 Po njemu, Krantor i njegovi sledbenici su zastupali tezu da reč „nastao“ u Timaju znači da svet svoje postojanje duguje spoljašnjem uzroku, te da svet nije ni samostvoren niti je samoodređen. Interpretaciju da Platonova reč „nastao“ znači da je svet sastavljen (σύνθετον) Proklo pripisuje Plotinu, Porfiriju i Jamblihu. Nakon toga on izlaže svoje mišljenje o značenju ove reči na navedenom mestu Platonovog Timaja: „Što se tiče našeg mišljenja, mi kažemo da su ta gledišta [Krantora i njegovih sledbenika, s jedne strane, i Plotina, Porfirija i Jambliha, s druge] bliže istini od svih drugih: svet je ’nastao’ i kao sastavljen entitet i kao entitet koji za svoje postojanje zahteva spoljašnji uzrok. Jer to se odnosi na svako biće koje se prostire, a čulno opažljivo carstvo [sveta] ima tu vrstu prirode.“631 Proklo ne smatra da nijedno od ovih tumačenja ne podrazumeva nastajanje sveta u nekom momentu u prošlosti. Po svemu sudeći, on stanovišta Krantora i njegovih sledbenika, zajedno sa stanovištem Plotina, Porfirija i Jambliha, suprotstavlja platoničarima kao što su Atik i Plutarh,632 koji su, kao što smo videli, zastupali interpretaciju prema kojoj je Platon navedenom rečju hteo da kaže da je svet nastao i da nema beskonačnu prošlost. Proklova interpretacija Platonovog Timaja u pogledu pitanja večnosti sveta možda se u njegovom komentaru ovog dela najbolje može videti kroz njegovo opovrgavanje onih tumačenja prema kojima je Platon smatrao da svet ima konačnu prošlost. On smatra da su ti interpretatori u osnovi sledili principe aristotelianizma. Proklo nudi sedam odgovora. Ovde ćemo ukratko predstaviti svaki od njih pojedinačno. 630 Plato, Tim., 28b. 631 Proclus, In Tim., 277.14–18. 632 Baltes, M., 1976, I p. 143; II p. 9.

288

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Prvi odgovor. On najpre navodi da je Platon kazao da vreme nastaje zajedno sa nebom.633 Iz toga bi sledilo da ukoliko večno traje vreme, onda večno traje i nebo. Isto tako, ukoliko bi svet imao temporalni početak, onda bi i vreme imalo temporalni početak. Proklo, međutim, tvrdi da je ovo drugo „potpuno nemoguće“. Zastupnici tog stanovišta zasnivaju svoje rezonovanje, kaže Proklo, na pretpostavci da postoje dve vrste vremena: neuređeno i „ono koje napreduje prema brojevima“. Oni to zasnivaju, piše on, na pretpostavci o postojanju dve vrste kretanja: s jedne strane, neuređeno i disharmonično i, s druge, uređeno i harmonično. Međutim, o uređenosti i neuređenosti može se govoriti onda kada je reč o kretanju tela, ali ne i u slučaju vremena. Zbog čega? On, naime, smatra da čak i onda kada je kretanje tela neuređeno, njemu odgovarajuće vreme mora biti uređeno. Kada je reč o kretanjima, može se primetiti da su neka brža, neka sporija, neka uređena, a neka neuređena. Međutim, vreme svih tih kretanja je jedno i isto. Ono je kontinuirano i napreduje kao numerički uređeno. Na osnovu ovog razmatranja Proklo izvodi sledeći zaključak: „Ali, ako je vreme jedno i kontinuirano, onda je ono nenastalo, a onda je i nebo, koje je koekstenzivno sa vremenom, takođe nenastalo.“634 Pretpostavka o tome da je vreme nastalo bila bi, prema Proklu, apsurdna iz sledećeg razloga: nastajanje vremena bi takođe zahtevalo vreme, kojeg pre njegovog nastajanja, prema ovoj tezi, nema. „Jer“, piše on, „onda kada vreme nastaje, ono još ne postoji.“ Prećutna pretpostavka ovog misaonog eksperimenta jeste to da vreme ne nastaje u trenutku nego da je njegovo nastajanje neki proces koji traje, a to bi opet zahtevalo neko vreme itd. Izgleda da je u Proklovom rezonovanju sasvim zanemaren smisao Platonovog vezivanja vremena i neba, u učiteljevoj tezi da je vreme nastalo zajedno sa nebom. Preciznije rečeno, nebo je vezano za vreme samo onda kada mu je to potrebno za obrazloženje njegove večnosti, dok mu je dokaz za večnost vremena potpuno nezavisan od neba. Drugi odgovor. Onda kada duša sveta nastaje, demijurg je pridružuje telu i ne daje joj život pre nastanka tela, već je sa telom 633 Plato, Tim., 38b. 634 Proclus, In Tim., 286.24–287.9.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

289

povezuje od momenta od kojeg ona postoji. Međutim, naglašava Proklo, Platon sam kaže da duša pripada biću koje uvek postoji.635 Na osnovu toga on izvodi sledeći zaključak: „Ako je telo konstituisano zajedno sa dušom, i ako je duša nešto što uvek postoji, onda, imajući to u vidu, i samo telo uvek postoji.“636 Iako to Proklo ne kaže, čini se da iza izloženih tvrdnji stoji sledeće rezonovanje: imajući u vidu da se tu govori o „duši sveta“, o duši koja telo čini svetom, moglo bi se tvrditi da ne postoji neko telo koje nije kosmički uređeno, a koje bi prethodilo stanju uređenosti; ako je svetska duša, koja uređuje svet ili kosmos, večna, onda nije večno neko neuređeno telesno stanje, nego je sam svet večan. Treći odgovor. Iako u gornjem kontekstu Timaj kaže da je duša nastala, Proklo nas podseća na to da Sokrat u Fedru kaže da ona nije nastala.637 Ako Platon naziva nastalim ono što, sa vremenske tačke gledišta, nije nastalo, onda se „ne bi trebalo čuditi ukoliko bi on ceo svet, koji je vremenski nenastao, označio nastalim, mada u različitom smislu“.638 Proklo nam izgleda ovim hoće reći da to što Platon svet naziva nastalim, ne znači da je on vremenski nastao, nego da se večno nalazi u stanju nastajanja. Četvrti odgovor. Proklo smatra da u prilog rečenoj interpretaciji ide i to što Platon tvrdi da je svet nepropadljiv, imajući u vidu to da on, odnosno muze u Državi „jasno kažu da ’svemu što nastaje [nužno] sledi propadanje’,639 ukoliko se nastajanje uzme u vremenskom smislu“. Međutim, u tom slučaju je za svet lako, misli Proklo, dokazati da nije nastao. Naime, ako je svet nepropadljiv, i ako ništa što je vremenski nastalo nije nepropadljivo, onda svet nije vremenski nastao.640 Iako to Proklo eksplicitno ne kaže, zaključak ovog argumenta bio bi da je svet, ukoliko postoji, a nije nastao, večan. Nedostatak ovog argumenta bio bi to što iz tvrdnje da je nužno da sve što 635 636 637 638 639 640

Plato, Tim., 37a. Proclus, In Tim., 287.12–19. Plato, Phaedrus, 245d. Proclus, In Tim., 287.20–24. Plato, Rep., 546a. Proclus, In Tim., 287.24–31.

290

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

nastaje jednom nestane, i tvrdnje da svet neće nestati, nužno ne sledi da svet nije nastao. Za takav zaključak bio bi potreban princip prema kojem bi bilo nužno da sve što neće nestati nije ni nastalo. Po svemu sudeći, Proklo podrazumeva taj princip. S druge strane, tezu da svet neće nestati Platon ne argumentuje pozivanjem na prirodu sveta nego na savršeno dobrog demijurga, dok Proklo zanemaruje ulogu demijurga u večnoj budućnosti sveta. On tu budućnost prosto uzima kao činjenicu i na osnovu nje i principa da ništa što neće nestati nije ni nastalo, zaključuje da svet ima beskonačnu prošlost. Njegova argumentacija se, dakle, zasniva na mešanju dva principa. Peti odgovor. Ovde Proklo kaže da nam, u stvari, u interpretaciji Platonovog gledišta iz Timaja nije ni potrebno gornje rezonovanje, pošto sam Platon u Zakonima kaže da je „prošlo vreme beskonačno i da je u toj beskonačnosti ’hiljade i hiljade’ ljudi nastalo i nestalo“. Tragajući za početnom tačkom državnosti, za tačkom od koje su države počele da se menjaju u pogledu vrline i poroka, Platon u Zakonima pita: „Od koje tačke? Kažeš. Od, ja mislim, one dužine i beskonačnog vremena, i promena koje se u njemu dešavaju.“641 Proklo, međutim, misli da se to može videti i iz teksta samog Timaja. On to izlaže na sledeći način: „Ili još bolje, mi svoj komentar možemo zasnovati na tekstu koji imamo u rukama, pošto smo ga [Platona] čuli da nešto ranije kaže da ’gde god nije bilo ekstremne zime i vreline, ljudska vrsta je, u većem ili manjem broju, uvek postojala’.642 Ukoliko ljudska vrsta oduvek postoji, onda nužno mora postojati i svet.“643 Pretpostavka je, razume se, da ljudska vrsta ne bi mogla postojati ukoliko ne bi postojao uređeni svet sa uslovima za njen opstanak. Šesti odgovor. Ako je, kaže Proklo, demijurg večno biće, on se ne može ponašati tako da „u jednoj vremenskoj tački stvara, dok u drugoj pušta kormilo, pošto onda ne bi ostao u istom stanju i ne bi 641 Plato, De legibus, 676a–c. Mnogi interpretatori Timaja, naročito platoničari, pribegavaju čestom pozivanju na druga Platonova dela, pa, manje ili više uspešnim, ukrštanjem njegovih tvrdnji u različitim delima dobijaju željenu interpretaciju. 642 Plato, Tim., 22e–23a. 643 Proclus, In Tim., 288.4–14.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

291

bio nepromenljiv“. Večno biće je večno i nepromenljivo. Ukoliko to biće stvara, onda ono večno stvara. Ako ono večno stvara, onda su njegove tvorevine večne. Ovde i Proklo poteže staro pitanje božije lenjosti, kao i pitanje „zašto ne ranije?“. Zašto bi se demijurg, pita on, nakon beskonačnog vremena lenjstvovanja, najednom odlučio da počne da stvara? Da li je tek tada uočio da je stvaranje bolje od nestvaranja? U tom slučaju bi on kao intelekt pre momenta stvaranja bio neznalica. To bi vodilo ka protivrečnim tvrdnjama o njegovom biću: to biće bi onda bilo i sveznalica i neznalica. Ukoliko hoćemo izbeći tu protivrečnost, onda moramo pretpostaviti da je demijurg i pre početka stvaranja znao da je bolje stvaranje od nestvaranja. Međutim, ukoliko je to znao, zaključuje Proklo, „zbog čega onda nije počeo da proizvodi i stvara svet ranije“? S druge strane, ako stvaranje nije bolje od nestvaranja, „zbog čega onda nije ostao u stanju lenjosti“? Sve te apsurdne posledice pretpostavke da je demijurg stvorio svet u nekom momentu u prošlosti vode nas, misli Proklo, zaključku da je svet a parte ante večan.644 Sedmi odgovor. Proklo i ovde razmatra tezu o tome da je demijurg stvorio svet u nekom momentu u prošlosti, te da svet, prema tome, nema beskonačnu prošlost. Ako svet nije postojao do nekog određenog momenta u prošlosti, onda ni demijurg do tog momenta nije stvarao, pošto, kaže Proklo, „tvorac i tvorevina idu zajedno“. Ali ako on do tog momenta nije stvarao, on bi mogao biti tvorac samo potencijalno, ali ne i aktuelno. Međutim, ukoliko je on tvorac samo potencijalno, on onda nije potpun, pošto bi postao potpun tek kasnije, onda kada bi počeo da stvara. Dalje, ako se na demijurgovo postojanje mogu primeniti izrazi „ranije“ i „kasnije“, onda on, kaže Proklo, „ne bi pripadao bićima koja su večno aktivna, već bi se vremenski menjao iz [stanja] neaktivnosti u [stanje] aktivnost“.645 Čini se da Proklo onda kada tvrdi da demijurg ne bi bio „potpun“, hoće da kaže da on ne bi odgovarao svom pojmu. Demijurg po definiciji nije potencijalno delatno biće nego aktuelno delatno. Iako to Proklo eksplicitno ne kaže, poenta cele argumentacije mogla bi biti sledeća: 644 Proclus, In Tim., 288.15–27. 645 Proclus, In Tim., 288.28–289.6.

292

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

demijurg je večno biće, pa njegova delatnost uopšte ne može da se izražava u vremenskim terminima; ako se on ne menja, odnosno ako je večno u stanju stvaralačke aktivnosti i ako „tvorac i tvorevina idu zajedno“, onda večnost tvorčeve stvaralačke delatnosti implicira večnost tvorevine. Na osnovu svega toga trebalo bi da se zaključi da je svet večan.

10.2.2 Večnost i vreme Proklovu prethodnu argumentaciju nije lako razumeti ukoliko se nema u vidu njegovo shvatanje pojmova vremena i večnosti. Kada je reč o prvom principu, o postojanju istinskog bića „koje se doseže umnim znanjem zajedno sa rezonovanjem“, Proklo kaže da je ono večno. Da je Platon smatrao da je to biće večno, ne dovodi u pitanje niko od kasnijih platoničara. Većina se slaže sa tim da je ta večnost bezvremena. Evo kako tu večnost u svom delu Osnove teologije opisuje Proklo: „Ako ’večnost’ znači, kao što sama reč kaže, ono što uvek jeste, kao različito od temporalnog postojanja ili nastajanja, onda se među njenim delovima ne može praviti razlika između kasnije i ranije; u suprotnom, ona bi bila neki proces nastajanja, a ne ono što jeste [biće]. I tamo gde nema ni nekog ’ranije’, niti nekog ’kasnije’, ni nekog ’bilo je’, niti nekog ’će biti’, nego samo nekog bića onoga što jeste, svaka stvar je simultana sa celinom onoga što jeste.“646 Očigledno da ovaj opis odgovara opisima bezvremene večnosti kakve nalazimo kod Platona, Avgustina i drugih helenskih i hrišćanskih autora. Međutim, kada je reč o pojmu bezvremene večnosti, Proklo kaže „da je neka večna stvar različita od njene večnosti, a oboje je različito od večnosti po sebi“. To njegovo razlikovanje zasniva se na hijerarhiji „učestvovanja“. Večne stvari učestvuju u svojoj večnosti, 646 Proclus, Institutio theologica, prop. 52. Ovde bi trebalo imati u vidu da se izrazom „teologija“ u to vreme označavalo osnovno učenje nekog filozofa. Taj izraz je bio skoro sinoniman sa današnjim izrazom „metafizika“, pošto se ta nauka bavi pitanjem prvih i najviših stvari. Nije redak slučaj da se i ono što mi danas nazivamo Aristotelovom Metafizikom smatralo i nazivalo njegovom teologijom. Zbog toga bi se moglo reći da je Proklova metafizika najautentičnije izložena u njegovim Osnovima teologije.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

293

a njihova večnost učestvuje u večnosti po sebi. Nešto slično Proklo kaže i o vremenu. Naime, neku stvar, koja učestvuje u vremenu, treba razlikovati od njenog vremena, a to vreme od vremena po sebi. Proklo dalje kaže sledeće: „Jer večnih stvari je mnogo, kao što je mnogo i vremenskih stvari: sve ove prve poseduju večnost učestvovanjem, a sve druge vreme koje je podeljeno. Ali prioritetne u odnosu na ove su nepodeljena večnost, i ono jedno vreme.“647 Večnost je mera večnih stvari, a vreme je mera stvari u vremenu. Večnost meri svojom celinom, dok vreme meri svojim delovima.648 Proklo, zapravo, razlikuje dva tipa večnosti – atemporalnu i temporalnu. Jedna od tih večnosti je, kaže on, „postojana večnost, a druga je u večnom procesu; postojanje prve je koncentrisano u neku simultanu celinu, a druga je razvučena i odvija se u vremenskoj ekstenziji; jedna je sasvim u samoj sebi, a druga je sastavljena od delova od kojih svaki postoji zasebno u nekoj uređenoj celini“.649 Na osnovu ovoga što je rečeno moglo bi se zaključiti da Proklo zamišlja neku apsolutnu večnost i neko apsolutno vreme kao univerzalne mere atemporalno večnih i temporalnih bića. Između onih stvari koje postoje u vremenu Proklo razlikuje one koje neprekidno traju u vremenu, dok se postojanje drugih određuje u delovima vremena. Shodno tome, u njegovoj ontologiji mogu se razlikovati sledeće vrste bića: bezvremeno večna bića, zatim bića koja učestvuju u nekom delu vremena i, na kraju, srednja bića, bića koje učestvuju u celom vremenu, odnosno bića koja večno traju. Svet spada u ova poslednja. On je, dakle, temporalno večan.

10.2.3 Spis O večnosti sveta Proklov spis O večnosti sveta izložen je u osamnaest argumenata. On, kao što smo već rekli, nije sačuvan. Osnove sedamnaest argumenata sačuvane su u Filoponovoj knjizi O večnosti sveta, protiv Prokla, dok je jedan, prvi argument, sačuvan u arapskom prevodu. 647 Proclus, Institutio theologica, prop. 53. 648 Proclus, Institutio theologica, prop. 54. 649 Proclus, Institutio theologica, prop. 55.

294

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

U nekim svedočenjima taj spis je nosio naslov O večnosti sveta, protiv hrišćana. Međutim, u sačuvanim delovima tog spisa ne samo da se ne navode hrišćanska gledišta, protiv kojih bi njegovi argumenti bili upereni, nego se hrišćani uopšte i ne pominju. Nije isključeno da su se u izvornom spisu pominjali i hrišćani, ali o tome, nažalost, nema sačuvanih svedočanstava. Međutim, šire gledano, Proklova knjiga je pisana u vreme intenzivnog sukoba sa hrišćanima, a pošto su hrišćani zastupali stanovište da svet nije večan, onda je njegova argumentacija u prilog tezi o večnosti sveta objektivno uperena protiv hrišćanskih gledišta. Ali, pogledajmo te argumente. Prvi argument. Ovaj argument u osnovi počiva na demijurgovom atributu dobrote. Sve što postoji liči na paradigmu, ideju ili formu prema kojoj je stvoreno. Demijurg sve što stvara stvara prema savršenoj formi ili paradigmi. Jedno od tih savršenstava je demijurgova dobrota. Ukoliko je demijurg dobar, on ne može nekada biti, a nekada ne biti dobar. Budući da je dobri demijurg večno dobar, on je oduvek želeo da njegove tvorevine liče na njega, odnosno da budu dobre. Ako je oduvek želeo da sve tvorevine liče na njega, on je oduvek i stvarao stvari koje liče na njega. Ako pretpostavimo da njegovo stvaranje zavisi od njegove želje, onda je sve što on nije učinio posledica ili toga što on to nije želeo da učini ili toga što on to nije mogao da učini. Ako je najviši tvorac stvarao svet polazeći od svoje nepromenljive dobrote, onda je on to oduvek želeo. U suprotnom, morali bismo pretpostaviti da demijurg nije bio oduvek dobar. Isto tako, ako je demijurg nepromenljiv, onda on nije mogao tek kasnije da stekne moć za stvaranje sveta nego ju je oduvek imao. U suprotnom, on najpre ne bi imao tu moć, pa bi je potom imao, što bi ga činilo promenljivim. Prema tome, demijurg je oduvek stvarao svet. Zaključak koji Proklo na osnovu prethodno izloženog u ovom svedočanstvu o argumentu izvodi glasi: „Dakle, na osnovu toga je nužno da svet nije ni stvoren neko vreme pre, niti da će on propasti u neko buduće vreme.“650 650 Ovde koristimo prevod arapskog teksta na engleski jezik koji je sačinio Džon Makginis (McGinnis, J.), a koji je objavljen kao apendiks u: Proclus, 2001, On the Eternity of the World, Greek Text with Introduction, Translation

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

295

Nije teško primetiti da ovako formulisan argument nije dobar. Zaključak zapravo ne sledi iz onoga što je pre rečeno ako se ne uvedu neke dodatne premise. Cela argumentacija nije validna i zbog toga što nisu validni ni neki međuargumenti. U argumentu se pretpostavljaju, ali ne ekspliciraju, i neki drugi atributi demijurga bez čijeg uvođenja zaključak ne sledi. Međutim, to bi mogao biti rezultat činjenice da nije sačuvan originalni tekst argumenta, pošto je jasno da bi se on, u okvirima Proklove metafizike, mogao lako dopuniti. Drugi argument.651 Ako je suština paradigme sveta večna, odnosno ako je ona to što jeste sama po sebi, a ne akcidentalno, onda je paradigma večna. Ako je paradigma večna, i ako njeno postojanje kao paradigme zavisi od postojanja kopije, onda je i njena kopija nužno večna. Prema tome, ako je paradigma sveta večna, i ako paradigme sveta ne bi bilo ukoliko ne bi bilo njene kopije, onda je i svet večan. Generalno gledano, ovako izložen ovaj argument nije valjan, odnosno zdrav. Prvo, sumnjiv je princip o vremenskoj koekstenziji između paradigme i kopije. Nije teško pronaći kontraprimere za to: mi možemo imati paradigmu ili model nekog našeg budućeg ostvarenja, koje bi bilo kopija te paradigme. U tom slučaju, paradigma i njena kopija ne bi bile vremenski koekstenzivne. Ukoliko bi se argument hteo braniti tako što bi se tvrdilo da to važi za nas ljude ali ne i za demijurga, onda bi se tim povodom morala načiniti neka dodatna distinkcija. Drugo, paradigma bi, prema Proklu, morala biti atemporalno večna, dok bi kopija, odnosno svet morao biti temporalan. Postavlja se pitanje kako da se ova dva tipa večnosti uopšte dovedu u vremensku koekstenziju. To je posebno problem ukoliko se ima u vidu to da Proklo smatra da atemporalna večnost nema vremensku ekstenziju. Treći argument. Demijurg kao tvorac jeste biće koje uzrokuje posledice. Njegovo uzrokovanje je vremenski koekstenzivno sa and Commentary, Lang, S. H. and Macro, D. A., Berkeley, L. Angeles, London: University of California Press, p. 153–163. 651 Ovaj i sve dalje argumente navodićemo prema: Proclus, 2001. Dalje se pri navođenju nećemo pozivati na mesta na kojima su u knjizi ti argumenti izloženi pošto je njihovo izlaganje relativno kratko, i pošto je svaki od njih označen rednim brojem. Stvar slično stoji i u drugim izdanjima ovog teksta.

296

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

posledicom tog uzrokovanja. Sve što je potencijalno zahteva nešto aktuelno što bi ga učinilo aktuelnim. Demijurg je ili uvek aktuelni uzročnik ili je ponekad samo potencijalno uzročnik. Prema tome, demijurg je ili aktuelno demijurg ili potencijalno demijurg. Demijurg koji večno (aktuelno) uzrokuje, uvek uzrokuje i posledicu tog svoga uzrokovanja, tako da je onda i njegova posledica (aktuelno) večna. Neki demijurg koji je samo potencijalno uzročnik zahteva, kako bi postao aktuelni uzročnik (kako bi uopšte bio demijurg), nekog demijurga koji bi mu prethodio i koji bi uzrokovao to da on pređe iz potencijalnosti u aktuelnost. Ako je i taj prethodni demijurg samo potencijalno demijurg, onda on zahteva prethodno postojanje nekog drugog demijurga itd. Ili će to tako ići u beskonačni regres ili ćemo naći nekog prvog demijurga koji je večno aktuelan. Tvrdeći da je beskonačni regres nemoguć, on argumentom reductio ad absurdum zaključuje da postoji demijurg koji je večno aktuelan. Tako smo došli do zaključka da postoji večno aktuelni demijurg. Demijurg koji je večno aktuelan večno proizvodi svoju posledicu, pa je u tom slučaju i njegova posledica večna. Ako apstraktni pojam posledice zamenimo svetom, onda bi, ako večno aktuelni demijurg večno stvara posledicu, na osnovu ove argumentacije sledilo da je nužno da je svet večan. Četvrti argument. Dokazivanje u ovom argumentu počiva na dve pretpostavke. Prva pretpostavka je da je kretanje aktuelno nepotpuno, a druga da je kretanje najpre nepotpuno, a tek potom potpuno, kao i da kretanje zaposeda neko vreme. Polazeći od tih pretpostavki, Proklo ovde formuliše nekoliko argumenta. 1) Uzrok je pokrenut onda kada proizvodi ili kada sprečava neku posledicu. Ali, ako je uzrok nepokrenut, onda je on nepromenljiv. Ako je nepromenljiv, a ipak uzrokuje, onda on posledicu proizvodi samim svojim bićem „budući da se on ne menja iz stanja činjenja u stanje nečinjenja, niti iz stanja nečinjenja u stanje činjenja“. Ukoliko bi se on menjao, on ne bi bio nepokretan. Ako je nešto nepokretno uzrok nečega, ali tako da nije uzrok niti nikada niti ponekad, onda preostaje to da je ono uvek uzrok. Ako je ono uvek ili večno uzrok, onda je i njegova posledica večna. 2) Ako je uzrok svega ili sveta nepokretan, ali ne tako da je ranije nepotpun niti kasnije potpun, niti zahteva vreme, onda svet, čijeg

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

297

postojanja je on uzrok, mora biti večan. 3) Ako neko tvrdi da je uzrok sveta večan, a da sam svet nije večan, on bi, govoreći da svet nije večan, tvrdio zapravo da je njegov uzrok pokretan, a ne nepokretan. Tvrdnja da je uzrok sveta pokretan implicirala bi njegovu nepotpunost, zato što je svako kretanje nepotpuno, a dostizanje njegove potpunosti bi zahtevalo neko vreme. Mada se to u sačuvanom svedočanstvu o argumentu ne kaže, čini se da Proklo ima na umu ne samo to da nepotpun demijurg nije u pravom smislu demijurg nego, pre svega, to da tako demijurg ne bi ostao bezvremeno večan, već bi svojim kretanjem podlegao vremenskoj ekstenziji. Peti argument. Ako su vreme i nebo simultani, onda ako je vreme večno, večno je i nebo. U tom slučaju bi iz dokaza za večnost vremena sledila večnost neba. Dokaz za večnost vremena počinje od tvrdnje da ono što je ponekad nije niti uvek niti nikada. Ono što je ponekad pretpostavlja vreme, jer ukoliko bi onoga što je ponekad bilo onda kada nema vremena, onda bi bilo vremena onda kada nema vremena. Ukoliko onoga što je ponekad nije bilo, ali će ga biti, to pretpostavlja vreme u kojem ga nije bilo. Time se ne pretpostavlja samo neko vreme u kojem onoga što je ponekad nije bilo, nego i vreme u kojem će ono preći iz nepostojanja u postojanje, kao i vreme njegovog kasnijeg postojanja. Prema tome, ukoliko ima onoga što je ponekad, onda vreme mora biti večno, pošto ono postoji i onda kada toga ponekad ima i onda kada ga nema. Dalje, ako vreme nije samo ponekad, onda ono mora biti ili uvek ili nikada. Ali pošto je apsurdno da ono što samo ponekad nije ne bude nikada, onda je vreme uvek, odnosno vreme je večno. Nakon ovog dokaza za večnost vremena sledi dokaz za večnost neba. Ako su vreme i nebo simultani, onda iz dokaza da je vreme večno sledi da je i nebo večno. Šesti argument. Ovde Proklo razmatra pitanje da li će sam demijurg rastaviti, odnosno uništiti svet. Ako se pretpostavi da je svet rastavljiv, onda samo ono biće koje ga je sastavilo može i da ga rastavi. Međutim, ukoliko bi svet rastavilo biće (demijurg) koje ga je sastavilo, onda je to biće ili zlo ili svet nije dobro sastavilo. Ali, tvrdi se dalje, niti je demijurg zao niti je svet loše sastavljen. Prema tome,

298

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

svet ne može biti rastavljen ni iz jednog od ta dva razloga. Dakle, svet neće biti rastavljen zato što je, imajući u vidu prethodnu argumentaciju, nerastavljiv. Ukoliko je svet nerastavljiv, on je nepropadljiv. Time se hoće dokazati da svet ima beskonačnu budućnost. Polazeći od toga i principa prema kojem ono što nije nastalo nije ni propadljivo, zaključuje se da svet nije ni nastao. Ako svet nije nastao, onda on ima večnu prošlost. Iz svega toga sledi da je svet večan i kada je reč o prošlosti, kao i kada je reč o budućnosti. Sedmi argument. U ovom argumentu se teza da je svet večan nastoji dokazati na osnovu dokaza za večnost duše. Ono što je po svojoj suštini takvo da pokreće samo sebe jeste uzrok kretanja svega što ne pokreće samo sebe. Dokaz da je duša večna izvodi se iz toga što ona pokreće samu sebe. Ovde se pretpostavlja, mada se to izričito ne tvrdi, da nije moguć neki drugi uzrok koji bi ono što pokreće samo sebe iz nepostojanja preveo u postojanje, i obrnuto. Na osnovu toga se zaključuje da se duša večno kreće. Svet, koji se kreće, nije sam uzrok svoga kretanja. U tom slučaju, uzrok njegovog kretanja je nešto drugo. To može biti samo neko biće koje pokreće samo sebe, a to je, po definiciji, duša. Prema tome, duša je uzrok kretanja sveta. Ali, pošto je duša večna i pošto se večno kreće, onda je i posledica njenog kretanja večna. Ta posledica je svet. Dakle, svet je večan. Osmi argument. U ovom argumentu se nudi sledeći dokaz: ako se pretpostavi da je sve propadljivo, ono ne može propasti zahvaljujući sebi samom, nego nečemu drugom što se nalazi izvan njega. Međutim, ne postoji ništa što ne bi pripadalo svemu, pa onda ne postoji ništa što bi uzrokovalo njegovo propadanje. Prema tome, sve ili svet je nepropadljiv. Ako je nepropadljiv, onda, primenimo li rezonovanje iz prethodnog argumenta, nije ni nastao. Pošto svet postoji, a nije nastao niti može propasti, onda je on večan. Deveti argument. Ono što je za neku stvar dobro ili je u pogledu njenog postojanja indiferentno ne može učini da ta stvar propadne. Proklo onda misli da do propadanja neke stvari može dovesti samo nešto što je zlo i što pripada samoj toj stvari. Da bi nešto bilo propadljivo, ono mora biti u stanju da primi zlo. To bi, u stvari, značilo da ono mora biti u stanju da se promeni na gore. Sve što je božansko ne

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

299

može u sebe primiti zlo, odnosno ne može se promeniti na gore. Svet je božanski. Prema tome, svet ne može u sebe primiti nikakvo zlo. Ako svet u sebe ne može primiti nikakvo zlo, onda je on nepropadljiv. Dalja argumentacija u prilog tezi o večnosti sveta teče kao u prethodna dva argumenta. Međutim, cela argumentacija zavisi od premise u kojoj se tvrdi da je svet božanski. Ta premisa se dokazuje tako što se u osnovi tvrdi da tvorevine blaženog i dobrog boga jesu i same blažene, a pošto se blažena bića ne mogu menjati, ona ne mogu primati zlo, odnosno ne mogu se menjati na gore, a pošto je svet tvorevina boga, onda je i on blažen, odnosno božanski. Deseti argument. U ovom argumentu Proklo dobrim delom preuzima Aristotelovu metafiziku elemenata. Svaki element sveta koji se nalazi na svom prirodnom mestu ili ostaje na tom mestu ili se kreće ukrug (kretanje ukrug je, za Prokla, prirodno za sferična tela). Element koji se nalazi van svog prirodnog mesta kreće se ka tom mestu. Ako se svi elementi ili nalaze na svom prirodnom mestu ili se kreću ka tom mestu, onda se svi elementi uvek ili nalaze na svom prirodnom mestu ili se ka njemu kreću. Na taj način celina (svet) ostaje nepromenjena i večna. Elementi se sa svog prirodnog mesta mogu pokrenuti samo nekom silom, pošto se oni po prirodi ili nalaze na svom prirodnom mestu ili se kreći ka tom mestu. Međutim, misli Proklo, elementi celine (sveta) uvek se ponašaju po prirodi. Ako se svi elementi ponašaju prirodno, onda celina (svet) mora biti nepromenljiva i tako večna. Međutim, ako je sve (svet) nastalo, onda su njegovi elementi, pre no što su uređeni u svet, bili ili na svom prirodnom mestu ili na neprirodnom mestu. Ali elementi svega (sveta) se uvek ponašaju prema svojoj prirodi. Ako su bili na svom prirodnom mestu, onda su oni ostali na tom mestu ili su se kretali ukrug. U tom slučaju sve (svet) bi bilo uređeno i pre no što je uređeno. Prema tome, sve (svet) je večno. Oslanjajući se gore očigledno na Aristotela, Proklo razlikuje dva načina kretanja: prirodni i neprirodni. Međutim, te dve vrste kretanja nisu po njemu ravnopravne. Neprirodno kretanje je zavisno od prirodnog. Tu zavisnost Proklo prvo objašnjava analogijom, kazujući, na primer, da „ukoliko ne bi bilo umetnosti, ne bi moglo biti ničega što je suprotno umetnosti“. Međutim, elementi svega uopšte ne mogu

300

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

biti na nekom neprirodnom mestu, pošto nema ničega što bi ih omelo u tome da budu u svom prirodnom stanju. Proklo, naime, kaže da „ukoliko bi oni [elementi sveta] bili na mestima koja su drugačija od njihovih prirodnih mesta, [postavlja se pitanje] ko ih je stavio na ta njima strana mesta“. To ne bi moglo učiniti nijedno telo sveta, pošto se sva ona kreću na prirodan način ili stoje na svom prirodnom mestu. Proklo ne pominje demijurga, ali u skladu sa platonističkom metafizikom ni on to ne bi mogao zbog toga što neprirodno kretanje nije dobro, a demijurg čini samo dobre stvari. Ako se sve to ima u vidu, onda se mora zaključiti da su tela sveta oduvek bila na svom prirodnom mestu, isto onako kao što su to sada. Prema tome, i sam svet je večan. Međutim, Proklu bi bilo teško da objasni sadašnje kretanje tela u svetu ukoliko ne bi imao u vidu nešto poput Aristotelove teorije o kretanju elemenata. Da se podsetimo, ako pretpostavimo beskonačnu prošlost, i ako se elementi ili nalaze na svom prirodnom mestu ili se kreću ka svom prirodnom mestu, celokupno kretanje bi jednog momenta bilo zaustavljeno. Beskonačno vreme je svakako dovoljno da svi elementi koji se kreću ka svom prirodnom mestu dođu na to svoje mesto, i da tako prestanu da se kreću. Jedanaesti argument. Proklo u ovom argumentu polazi od definicije prema kojoj materija postoji zbog svega (što postoji), pošto je njena svrha da bude primateljka. On, međutim, potom kaže da ono u čijoj je službi materija nije ništa drugo nego stvaranje. Ali ako bi materija nastala od ničega, njena bi uloga da je tu zbog nečega (drugoga) bila samo kontingentna. U tom slučaju bi ono što je stvoreno imalo materiju samo kontingentno. Međutim, od stvari koje postoje kontingentno „nijedna nije nužna“. Shodno tome ne bi se moglo tvrditi ni da je delo demijurga (stvoreni svet) nešto istrajno. Kada je reč o samom stvaranju, materija postoji, misli Proklo, samo ukoliko je sredstvo za nešto drugo, odnosno ukoliko je sredstvo stvaranja. Dakle, stvaranje je svrha njenog postojanja. U tom slučaju nema materije bez stvaranja niti stvaranja bez materije. Ako je materija večna, i ako ona postoji samo ako je materija za nešto drugo, odnosno za stvaranje, onda i stvaranje mora biti večno. Sve što nastaje nastalo je tako što je demijurg dao formu materiji. U odsustvu

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

301

forme ne bi se moglo čak ni reći da je nešto „materija“. Ona uvek pretpostavlja prisustvo forme. Neko kamenje, navodi Proklo primer, nije materija forme kuće dok nije sastavljeno tako od njega bude sagrađena kuća. Ne postoji materija bez forme niti forma bez materije. One su vremenski koekstenzivne. U platonizmu se tvrdi da demijurg stvara svet tako što materiji daje formu. Ako je materija večna, i ako ona nikada nije bez forme, i ako joj formu daje demijurg, onda on to čini oduvek. Ako je forma sveta večna, onda je i sam svet večan. Dvanaesti argument. U ovom argumentu se polazi od pretpostavke da sve ili svet svoje nastajanje duguje dvama uzrocima: tvorcu i materiji. U tom slučaju, ako ono što je nastalo nije večno, onda se ili materija ili tvorac ne nalazi u stanju večnog uzrokovanja. Ali, i materija i tvorac nalaze se u stanju večnog uzrokovanja. Ako je to tako, onda je i svet večan. Naime, ako materija oduvek ima svoju primateljsku sposobnost, i ako tvorac oduvek stvara, onda nema nikakve prepreke za to da materija bude oduvek oblikovana u svet. Prema tome, svet je večan. Trinaesti argument. Imajući i u ovom argumentu u vidu Aristotelovu teoriju,652 Proklo najpre kaže da svakom telu pripada odgovarajuće prirodno kretanje. Prirodno kretanje sferičnog tela je kružno, dok je prirodno kretanje četiri elementa pravolinijsko. Pretpostavlja se da postoje dve vrste pravolinijskog kretanja ovih elemenata: kretanje prema gore i kretanje prema dole. Nebeska tela su sferična, pa je za njih prirodno da se kreću kružno. Nastajati i nestajati mogu samo ona tela čijem kretanju postoji suprotno kretanje. Četiri elementa imaju sebi suprotna kretanja. Prema tome, stvari koje su sastavljene od ovih elemenata mogu nastajati i nestajati, odnosno menjati se ili preobražavati se jedne u druge. S druge strane, nebeska tela, čijem kružnom kretanju ne postoji suprotno kretanje, nisu ni nastala niti će nestati. 652 Bez obzira na to što celo izlaganje argumenta neodoljivo podseća na Aristotelovu teoriju, Proklo se trudi da ga prikaže pozivajući se na Platona. Kako bi izlaganje „obojio“ Platonom, on se čak i pri izlaganju trivijalnosti poziva na njega. Evo primera takvog pozivanja iz teksta ovog argumenta: „Platon kaže da je celina veća od njenih delova.“

302

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Proklo, međutim, tvrdi da iako stvari kao delovi sveta mogu nastajati i nestajati, celine sveta (te celine su nebo i sublunarni svet) po prirodi su večne; one uvek ostaju na svom prirodnom mestu. Na osnovu toga se, misli Proklo, može zaključiti da „ako je svet sastavljen od svih tih stvari, od neba i od svakog od ta četiri elementa, onda je i sam svet nenastao i nepropadljiv“. Četrnaesti argument. U ovom argumentu se najpre podseća na to da Platon paradigmu sveta karakteriše kao večnu, jednorodnu i kao sasvim potpunu. Svet, koji demijurg stvara, ne može biti sasvim potpun, poput paradigme, ali ga demijurg stvara da bude takav da što je moguće više liči na paradigmu. On, uostalom kaže da svet liči na sasvim potpuno živo biće.653 Međutim, setimo se, Platon u Timaju kaže i sledeće: „A pre nastanka sveta sva ta četiri roda su postojala bez srazmere i mere. Međutim, kada je naumljeno da se ovaj svet uredi, vatra, voda, zemlja i vazduh posedovali su već u početku izvesne tragove (ἴχνη) svoje prirode, ali su se u celini nalazili u takvom stanju u kakvom se verovatno nalazi sve iz čega je odsutan bog.“654 Proklo, međutim, misli da je prirodno pretpostaviti da je i te tragove nešto moralo stvoriti. Ali ukoliko bi božanski tvorac pripremio materiju za stvaranje sveta, a potom stvarao te tragove, on bi onda uređivao svet, a potom ga činio manje uređenim, što protivreči njegovom atributu dobrote. S druge strane, ukoliko bi demijurg prvo stvarao tragove, a tek potom dobro pripremio materiju za stvaranje sveta, onda bi to rezultiralo shvatanjem prema kojem demijurg nije u stanju da materiju dobro pripremi, pre nego što je loše pripremi. I to je, smatra Proklo, apsurdno. Pri ovakvom razmatranju se pretpostavlja da stanje neuređenosti materije primateljke pruža otpor uređivanju i da se taj otpor može savladati samo u dve faze: u besformnu materiju se najpre moraju utisnuti nejasni tragovi budućih formi, a tek potom jasni, odnosno tek potom se ona može oblikovati u svet. Proklo sasvim odbacuje takvo rezonovanje tvrdeći da su sve troje, materija, tragovi i oformljeni poredak sveta, istovremeni i večni. Od momenta od 653 Plato, Tim., 31b. 654 Plato, Tim., 53b.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

303

kojeg postoji poredak sveta postoji i sam svet. U tom slučaju se mora zaključiti da svet nije nastao. Ako svet nije nastao, i ako ono što nije nastalo nije ni propadljivo, onda je svet večan. Petnaesti argument. U ovom argumentu se u osnovi tvrdi da uređenosti ne može da prethodi neuređenost. U suprotnom svet u jednom pravcu (prema prošlosti) ne bi bio večan. Međutim, pošto demijurg stvara svet prema večnoj paradigmi, i čini to tako da svet kao kopija što je moguće više liči na paradigmu, onda pošto je paradigma večna, mora i svet biti večan. Najviše što demijurg može učiniti stvarajući svet tako da bude što sličniji paradigmi jeste, kaže Proklo, to da ga učini vremenski večnim. Ali, kao što znamo, vreme je za Platona „pokretna slika večnosti“. Zbog toga, kaže on, večno vreme samo liči na večnost, a nije prava (atemporalna) večnost. Šesnaesti argument. U ovom argumentu Proklo razmatra pretpostavku o tome da demijurg ima dve želje: jedna je da postoji uređenost, a druga da ta uređenost bude sačuvana. Na osnovu te pretpostavke moglo bi se zaključiti da te dve želje čine uređenost sveta, odnosno svet večnim, tako što je jedna od njih zaslužna za to što je svet nenastao, dok ga druga čini nepropadljivim. To bi izgledalo tako kao da demijurg jednom željom hoće da spreči zlo, a drugom da čini dobro, a to bi rezultiralo rangiranjem dela učinjenih shodno tim željama, pa bi se moglo tvrditi da je činjenje dobra bliže bogu od sprečavanja zla. Iz toga i prethodne tvrdnje moglo bi se zaključiti da je nenastalost sveta manje sigurna od njegove nepropadljivosti. Naime, ako je jedna od tih želja bliža demijurgu od druge, onda bi svojstvo večnosti koje se pripisuje činjenju na osnovu jedne želje bilo u nekom smislu slabije od istog tog svojstva koje se pripisuje činjenju na osnovu druge želje. Imajući to u vidu, Proklo odbacuje samu pretpostavku o dve odvojene demijurgove želje tvrdeći da je sprečavanje neuređenosti isto što i održavanje uređenosti. Ako je tu reč o jednom i istom poslu, a ne o dva, onda demijurg ne može imati dve navedene želje nego samo jednu. Naime, njegova želja je u oba slučaja uređenost. U tom slučaju, nema ni razlike u stepenu između božije nenastalosti i njegove nepropadljivost. Ako je sasvim sigurno to da svet nije ni nastao, niti da će propasti, onda je on večan.

304

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Sedamnaesti argument. Na početku izlaganja ovog argumenta Proklo navodi dva aksioma koja su po njemu zastupali Aristotel i, pre njega, Platon. Ta dva aksioma su: 1) „sve što je nastalo je propadljivo“ i 2) „sve što nije nastalo je nepropadljivo“. Proklo dalje zaključuje da iz ova dva aksioma sledi istinitost dveju drugih tvrdnji, a to su: a) nužno je da je sve što je propadljivo nastalo i b) nužno je da sve što je nepropadljivo nenastalo. Proklo potom razvija sve kombinacije između propadljivosti, nepropadljivosti, nastalosti i nenastalosti, kao i uređenosti i neuređenosti. Ukoliko se ne bismo držali navedenih aksioma, sve te druge kombinacije rezultirale bi apsurdnim posledicama. Na primer, ako, zanemarivši navedene aksiome, po nekoj prirodnoj intuiciji tvrdimo da je nastajanje bolje od propadanja, onda je ono što je nastalo bolje od onoga što je propadljivo, dok bi ono što nije nastalo bilo bolje od onoga što je nepropadljivo. Ako sada u razmatranje uključimo kategorije uređenosti i neuređenosti, onda bi Proklovo rezonovanje moglo izgledati ovako: ako je ono što nije uređeno nenastalo i propadljivo, a ono što je uređeno nastalo i nepropadljivo, onda bi neuređenost bila bolja od uređenosti. U tom bi slučaju demijurg, koji od neuređenosti čini uređenost, činio nešto lošije od nečeg boljeg itd. Celo to rezonovanje završava se tvrdnjom da je demijurg dobar, a ne zao, te da zbog toga ono što je uređeno nije propadljivo. Demijurg, pošto je dobar, ne može učiniti od uređenosti neuređenost. Svet je uređen. Prema tome, svet nije propadljiv. Ako na to dodamo rečenu tvrdnju b) da je nužno da je sve što je nepropadljivo nenastalo, onda lako zaključujemo da svet nije ni nastao. Ako svet nije ni propadljiv niti je nastao, onda je on večan. Osamnaesti argument. Ovde argumentacija započinje od definicije demijurga kao bića koje je nepromenljivo. Ako je on nepromenljiv, on ne može da se promeni tako da pređe iz stanja stvaranja u stanje nestvaranja ili iz stanja nestvaranja u stanje stvaranja. Pošto ne može da učini te prelaze, on mora ili uvek stvarati ili nikada ne stvarati. Međutim, pripisivati demijurgu večno stanje nestvaranja nije moguće, pošto je on po definiciji biće koje stvara. U suprotnom, ono što nazivamo demijurgom ne bi u stvari bio demijurg. Prema tome, demijurg uvek stvara. Zbog toga svet, koji demijurg stvara, ne

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

305

može imati ni početak niti kraj. Ako uzrok večno uzrokuje, onda je i njegova posledica večna. Ako je demijurg taj uzrok koji večno uzrokuje, onda je njegova posledica (svet) večna. Proklo potom nudi odgovore onima koji misle suprotno. Ako Platon u Državniku i Timaju tvrdi da je bog u jedno vreme prisutan u svetu, a u neko drugo iz njega odsutan, i ako se time svet, što bi bila posledica takvog gledišta, menja iz stanja neuređenosti u stanje uređenosti i obrnuto, onda demijurg ne bi bio večno nepromenljivo, uniformno i sebiidentično biće, kao što ni svet ne bi bio večan. Naime, stanje neuređenosti nije stanje sveta. Polazeći od tih Platonovih tvrdnji, neki srednji platoničari, poput Atika i Plutarha, smatraju da Platon nije branio tezu o večnosti sveta. Međutim, smatra Proklo, „Atik i njegovi sledbenici“ ne smeju izdvojeno gledati ono što Platon piše u Timaju, nego moraju u isto vreme razmatrati i ono što on piše u Državniku. Naime, u Timaju demijurg stvara uređenost od neuređenosti, dok u Državniku uređeni svet prepušta njemu samom, što vodi postepenom gubitku uređenosti.655 Izgleda da Proklo time hoće da sugeriše da bismo, ukoliko bismo, poput Atika, sledili Platona samo u pogledu nekih tvrdnji, lako dospeli u protivrečnost. Iako se to u ovom svedočanstvu o Proklovom argumentu ne kaže eksplicitno, gorerečenim se izgleda sugeriše i to da bi te Platonove tvrdnje mogle biti samo neka vrsta dokaza za to da uređenost sveta zavisi isključivo od demijurga. Tim tvrdnjama Proklo suprotstavlja druge Platonove tvrdnje navodeći konkretno sledeću: „Paradigma je biće za svu večnost, dok je svet ono što je sve vre me na sta ja lo, što je ste i što će bi ti“ (παράδειγμα πάντα αἰῶνά ἐστιν ὄν, ὁ δἐ κόσμος τὸν ἅπαντα χρόνον διὰ τέλους γεγονώς καὶ ὢν καὶ ἐσόμενος).656 To bi trebalo da je navod iz Timaja 38c. Međutim, na tom mestu je drugi deo Platonove rečenice formulisan nešto drugačije i glasi ovako: „ὁ δ΄ αὖ διὰ τέλους τὸν ἅπαντα χρόνον γεγονώς τε καὶ ὢν καὶ ἐσόμενος“. Međutim, to 655 Plato, Politicus, 272e–273d. 656 U izvoru, kojim smo se mi ovde služili, prevod drugog dela rečenice na engleski glasi: „ ... while the cosmos comes to be completly and is and will be for all time“ (Proclus, 2001, p. 145).

306

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

bitno ne menja smisao, pošto se, uopšteno gledano, konstrukcija „τὸν ἅπαντα χρόνον“ odnosi i na prošlost i na sadašnjost i na budućnost. To što umesto upućivanja „ὁ δ΄ αὖ“ stoji „κόσμος“, ne menja bitno stvar, iako bi se time u konkretnom kontekstu moglo referirati na prethodno pominjani „οὐρανός“, a ne na „κόσμος“.657 To, međutim, nije od posebnog značaja zbog toga što u ovom delu Timaja Platon te reči koristi sinonimno. Ova rečenica je Proklu dobrodošla pošto on misli da ona potvrđuje njegovu tezu da je svet temporalno večan. Naime, paradigma je atemporalno večna (αἰῶνά), dok je svet temporalno večan, odnosno ono što postoji sve vreme (τὸν ἅπαντα χρόνον). Sve ostalo što bi se u kontekstu ovoga argumenta moglo reći u prilog tezi o večnosti sveta rečeno je već u većem broju prethodnih argumenta.658 Iz današnje perspektive deluje neobično to što Proklo uopšte posebno ne ističe protivrečnosti koje uočava u Platonovom izlaganju. On na sve načine pokušava da očuva sliku o ispravnosti njegovog učenja. Kriterijum te ispravnosti je, razume se, njegova vlastita interpretacija. Neka tumačenja tog učenja, kao što su ona srednjih platoničara, poput Plutarha i Atika, Proklo odbacuje, pre svega zbog toga što se u njima zastupa takvo tumačenje Platona u kojima se tvrdi da je on smatrao da svet ima konačnu prošlost. U tom smislu, istorija platonizma dobrim delom liči na istoriju hrišćanskog učenja. Bez obzira na to što platoničari razvijaju obimne teorije koje se tiču raznih pitanja u filozofiji, oni, kada se te teorije tiču nekog konkretnog dêla Platonovog učenja, razvijaju „kreativnu“ argumentaciju koja je u skladu sa njihovim vlastitim tumačenjem njegove filozofije. 657 U srpskom prevodu Marjance Pakiž cela rečenice je preveden sa: „Uzor je, naime, ono što kroz svu večnost jeste, nebo, pak, ono što je tokom sveg vremena bilo, što jeste i što će biti“ (Platon, 1995, Timaj, str. 85). Čini se da prevod tačno izražava smisao koji je Platon imao na umu. Prevod Pakižove je samo lingvistički precizniji pošto ona smatra da se tom rečenicom referira na reč „nebo“, a ne na reč „svet“ (κόσμος), kao što je to slučaj kod Prokla. No, podsetimo i ovde, Platon u Timaju na više mesta te dve reči koristi sinonimno. 658 Nešto više o osamnaestom argumentu vidi u: Lang, S. H., 2005, Perpetuity, Eternity and Time in Proclus’ Cosmos, Phronesis, vol. 50, no. 2, p. 150–169.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

307

Platoničari koji smatraju da je Platon u Timaju i u drugim delima zastupao tezu da je svet nastao, odnosno da on nije večan a parte ante, razvijaju dodatne argumente u prilog takvom svom tumačenju – argumentaciju koju u svojim delima nije ponudio sam Platon. Isto se događa i sa onima koji smatraju da je Platon zastupao suprotnu tezu. Slično je, kao što smo videli, postupao i Proklo. Isto tako, hrišćani, koji svi smatraju da je bog stvorio svet, te da on ima konačnu prošlost, spore se oko tumačenja Knjige postanja. Predmet razilaženju među njima je, sem retkih izuzetaka, to da li je bog stvorio svet ex materia ili ex nihilo. Sva argumentacija koju oni u svojim učenjima razvijaju takođe je usmerena na opravdavanje vlastitog tumačenja Knjige postanja.

10.3 JOVAN FILOPON Jovan Filopon (490–570), zvani još i Jovan Gramatik ili Jovan Aleksandrijski, jeste, uz Boetija (480–524), ne samo najznačajniji hrišćanski mislilac 6. veka nego verovatno i najznačajniji filozof toga doba. Nema podataka o mestu njegovog rođenja. Pouzdano znamo da je bio učenik platonističke škole u Aleksandriji, kao i da je njegov učitelj bio tadašnji čelnik aleksandrijske akademije Amonije sin Hermijin (435/445–517/526). Amonijev otac Hermija je pre njega bio na čelu škole. Filopon je jedno vreme bio neka vrsta Amonijevog asistenta. Znamo da je bio zadužen za priređivanje učiteljevih rukopisa. Njegovo ime se stavljalo iznad sedam do danas sačuvanih komentara Aristotelovih spisa. Četiri od tih sedam komentara predstavljaju, u stvari, Filoponove beleške Amonijevih komentara. Reč je o komentarima Prve analitike, Druge analitike, spisa O duši i spisa O nastajanju i nestajanju. Ostala tri komentara smatraju se Filoponovim autorskim delima. Reč je o njegovim komentarima Fizike, Kategorija i Meteorologije. O drugim Filoponovim, za našu temu važnijim, delima reći ćemo nešto više kasnije. Filopon se obično svrstava u hrišćanske mislioce. Međutim, ukoliko imamo u vidu činjenicu da on ne samo da je pohađao platonističku školu, nego je pripremao spise njenog čelnika, postavlja se pitanje da li je on od samog početka bio hrišćanin ili je u hrišćanstvo

308

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

prešao u kasnijim godinama života. Tezu da je on od početka bio hrišćanin sugeriše nam njegovo hrišćansko ime Jovan (Ἰωάννης). On je svakako bio hrišćanin pre 517. godine kada se obično datira njegov komentar Aristotelove Fizike. Naime, u tom svom komentaru Filopon zastupa hrišćansko učenje. Pored ostalog, on tu zastupa i tezu o konačnosti sveta, a odbacuje tezu Aristotelovih i tadašnjih Platonovih sledbenika da je svet večan. Svoje argumente u prilog tezi o konačnosti sveta i protiv teze o njegovoj večnosti Filopon uglavnom iznosi u svojim delima O večnosti sveta, protiv Prokla i O večnosti sveta, protiv Aristotela. Ovaj drugi spis, nažalost, nije sačuvan. Najviše svedočanstava o sadržaju toga spisa nalazi se u Simplikijevom komentaru Aristotelove Fizike. Ta svedočanstva je sabrao i preveo na engleski jezik Kristijan Vildberg (Wildberg, Ch.).659 Ali, pre nego što pređemo na izlaganje Filoponovih argumenta recimo nešto o stanju u aleksandrijskoj neoplatonističkoj školi. Svedočanstva nam govore o tome da su osim Filopona i neki drugi hrišćani pohađali tu školu. Jedno od glavnih pitanja oko kojeg su se sporili hrišćani i neoplatoničari jeste naše pitanje, pitanje večnosti sveta. Sačuvano nam je i jedno zanimljivo svedočanstvo koje se tiče tog sporenja. Sada ćemo ukratko nešto reći o atmosferi u kojoj se odvijao susret između neoplatonizma i hrišćanstva u aleksandrijskoj neoplatoničkoj školi, a izložićemo i neke osnovne crte sporenja o pitanju večnosti sveta izložene u tom svedočanstvu.

10.3.1 Amonije i Zaharija Prema većem broju svedočanstava nema ničega neobičnog u tome što su hrišćani pohađali nastavu u neoplatonističkoj školi u Aleksandriji. Glavne zasluge za to pripisuju se njenom čelniku Amoniju. Za razliku od atinske neoplatonističke škole, čiji su se čelnici držali na distanci od hrišćana, aleksandrijska škola, kao što smo već nagovestili, pod rukovodstvom Amonija, nije imala takav stav. Ne samo da su mnogi hrišćani pohađali tu školu, već je njen čelnik imao veliko 659 Philoponus, 1987, Against Aristotle, on the Eternity of the World, transl. Wildberg, Ch., Ithaca, N. York: Cornell University Press.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

309

strpljenje da sasluša njihove argumente. Prema nekim svedočanstvima, Amonije je u aleksandrijskoj akademiji, pored predavanja predviđenih programom, negovao i otvorene razgovore o filozofskim pitanjima. Jedan od njegovih hrišćanskih učenika bio je i Zaharija iz Gaze (oko 465 – posle 536), jedan od tzv. trojice iz Gaze. Ostala dvojica su Prokopije i Eneja.660 Kada je reč o hrišćanskim školama, onda bi trebalo pomenuti da je Teodosije u Konstantinopolju 425. godine osnovao Visoku hrišćansku školu. Pored te škole, centri hrišćanske učenosti bili su još i Aleksandrija, Antiohija, ali i Gaza. Moglo bi se pomisliti da je neobično to što hrišćani, i pored postojanja hrišćanskih škola, pohađaju pagansku školu. Međutim, sistem školovanja bio je tada mnogo razuđeniji nego što bi se to na prvi pogled moglo pomisliti. Zaharija je došao u Aleksandriju da pohađa kurseve Sapatra Retora i Amonija, pošto je to školovanje za njega bilo neka vrsta pripreme za studiranje pravne škole u Bejrutu.661 Takav redosled školovanja nije uopšte neobičan ako se imaju u vidu svedočanstva o sadržaju kurseva koje su držali Amonije i kasniji čelnici aleksandrijske neoplatoničke škole.662 Amonijeva prolegomena sastojala su se od uvoda u filozofiju i uvoda u logiku. Iako su osnovu uvoda u logiku činile Porfirijeve Isagoge, kurs je imao širi karakter, odnosno izlaganje se nije svodilo na prikazivanje i interpretaciju tog dela. Ono zbog čega nam je Zaharija važan jeste njegovo svedočanstvo o atmosferi koja je tada vladala u Amonijevoj školi. To se može 660 Vrlo relevantan prikaz misli ove trojice hrišćana iz Gaze može se videti u: Champion, W. M., 2014, Explaining the Cosmos: Creation and Cultural Interaction in Late-Antique Gaza, Oxford: Oxford University Press. 661 Zaharija je 487. godine napustio Aleksandriju i otišao na studije u Bejrut, gde je četiri godine pohađao nastavu kod Leontija Pravnika. Iz Bejruta je otišao u Konstantinopolj gde je dugo vremena radio ka pravnik. On je kasnije postao episkop Mitilene. Vidi: Obertello, L., 2007, Proclus, Ammonius, and Zacharias Scholasticus: The Search After Eternity and the Meaning of Creation, u: Divine Creation in Ancient, Medieval, and Early Modern Thought, ed. Treschow, M/Otten, W./Hannam, W., Leiden, Boston: Brill, p. 173. 662 O sadržaju tih kurseva, kao i o izvorima informacija o njima vidu u: Westernik, G. L., 1990, The Alexandrian commentators and the introductions to their commentaries, u: Aristotle Transformed, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell University Press, p. 342–348.

310

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

videti iz Zaharijevog delu Amonije ili O nastanku sveta. Verovatno pod utiskom od strane Damaskija iznesenih optužbi na račun Amonijevog oportunizma i činjenice da je hrišćanstvo imalo veliki uticaj i moć u Aleksandriji, neki istoričari filozofije spekulisali su o tome da je Amonije čak prešao u hrišćanstvo. Međutim, Zaharija njegov ljubazan odnos sa hrišćanima ne vidi kao posledicu njegovog pozitivnog stava prema njihovom učenju nego pre kao neku vrstu lukavstva. On pre smatra da je to deo njegove strategije razuveravanja mladih hrišćana. Mada tvrdi da je Amonije imao i izvesne simpatije za argumentaciju koju su u raspravama u školi nudili mladi hrišćanski studenti, on ipak naglašava da je on bio „stručnjak da korumpira njihove duše i da ih udalji od boga i istine“.663 U svom delu Amonije, pisanom u dijaloškoj formi, Zaharija nam prikazuje Amonijevo učenje o večnosti sveta. Tu izloženo Amonijevo gledište u osnovi se ne razlikuje od uobičajenog neoplatonističkog gledišta.664 Zbog toga ostavljamo po strani neoplatonističku argumentaciju izloženu u ovom Zaharijinom dijalogu. Posvetićemo nešto više pažnje u tom delu prikazanom hrišćanskom učenju. Zaharija, kao i svi hrišćani njegovog doba, odbacuje tzv. dvostrukost principa. Ni svet, ni materija ne mogu biti savečni bogu.665 On izričito tvrdi da je bog „stvorio i samu materiju od apsolutno ničega“, odnosno da je „bog tvorac materije, a ne samo forme“.666 Zaharije svoju argumentacija stalno vraća na Platona i na interpretaciju njegovog Timaja. On se trudi ne samo da odbaci Platonovo gledište, nego i da pokaže da su neki platoničari pogrešno tumačili učiteljevo delo. Njegova interpretacija Platona u pogledu pitanja večnosti sveta odgovara aristotelovskoj, peripatetičkoj, kao i onoj koju su zastupali srednji platoničari, a ne onoj koju su zastupali neoplatoničari. On Platonovo gledište interpretira ovako: „Ako Platon kada piše Timaja kaže, što je sveto (πιθος) za vas, da je tvorac uzeo materiju, koju vi 663 Zacharias, Ammonius, 32–33. 664 Vidi o tome detaljno u: Verrycken, K., 1990, The metaphisics of Ammonius son of Hermeias, u: Aristotle Transformed, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell Universiry Press, p. 199–233. 665 Zacharias, Ammonius, 653–715. 666 Zacharias, Ammonius, 493–496.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

311

volite da zovete ’primateljka’ … bez forme i oblika, i koja se, štaviše, pomešana kretala haotično u neredu …, i stavio je u poredak …, onda je postojalo vreme kada je sve bilo neuređeno … a onda i vreme kada svet i postojeća harmonija nisu postojali.“ Ako se to prihvata, onda sledi, misli Zaharija, da su bog i materija savečni, dok je svet kasnije nastao.667 Ono što je stvoreno ne može biti savečno onome što nije stvoreno. Prema tome, svet koji je stvoren ne može biti večan. Drugi predmet Zaharijine kritike jeste neoplatonističko gledište prema kojem demijurg stvara samom svojom prirodom, a ne svesnom voljom. On postavlja sledeće pitanje: „Kako bi kreator mogao biti kreator ako ne odlučuje o svome stvaranju?“668 On, dakle, odbacuje neoplatoničarsku tezu o božijem prirodnom, ne voljnom stvaranju, koja se često obrazlagala analogijom između tela i senke. Naime, polazilo se od toga da ne postoji neki vremenski razmak između postojanja tela i postojanja senke: čim postoji telo, postoji i njegova senka. Telo i njegova senka postoje istovremeno. Korišćenje ove analogije spada u dužu tradiciju opovrgavanja neoplatoničarskih tvrdnji, poput Plotinove, da „intelekt“ večno emanira iz onog „jednog“, kao što zračenje teče iz Sunca.669 Povezujući ovo razmatranje sa prethodno izloženim, Zaharija zaključuje da ukoliko bi se svet odnosio prema boga onako kako se senka odnosi prema telu, odnosno kako se zračenje odnosi prema Suncu, onda bi bog bio „nesvrhoviti i nevoljni uzrok sastavljanja onoga što postoji“.670 On se povodom ove teme osvrće i na Proklovu tvrdnju da je ono što nije uzrokovano, zapravo, spontano, odnosno da se događa samo od sebe.671 Međutim, Proklo na istom mestu kaže i da se spontanost ne može dogoditi „tamo gde postoje uređenost, kontinuitet i stalna nepromenljivost“. Ali ako je tako, onda, primećuje Zaharija, ni prema Proklu stvaranje ne bi smelo da bude spontano, nego je pre voljno. Prema tome, svet ne nastaje spontano od boga, nego ga bog voljno stvara. 667 668 669 670 671

Zacharias, Ammonius, 843–852. Zacharias, Ammonius, 758–759. Plotinus, En., 5.1.6. Zacharias, Ammonius, 528. Proclus, Institutio theologica, prop. 97.

312

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Kada je reč o eshatološkoj strani hrišćanskog učenja, Zaharija se opet poziva na Platona ističući princip, koji ovaj prihvata, a koji nam kaže da je sve što je nastalo propadljivo.672 Prema tome, Zaharija misli da je ponudio argumente i za nastanak i za nestanak ovog sveta, te da je time, nasuprot neoplatoničarima, pokazao da ovaj svet nije večan. Vratimo se sada Filoponu.

10.3.2 Filoponovi argumenti za konačnost sveta Filopon je izložio obimnu argumentaciju u prilog tezi da je svet konačan i protiv teze da je svet večan. Mi ćemo ovde najpre izložiti njegove argumente koji se zasnivaju na analizi pojma beskonačnosti. Potom ćemo prikazati argumente koji počivaju na analizi problema promene božije volje. Nakon toga ćemo razmotriti njegove argumente koji se tiču analize odnosa materije i forme. Na kraju ćemo prikazati njegovu kritiku Aristotelove teorije kretanja projektila, njegovo shvatanje tog pitanja, kao i njegovo proširivanje teorije kretanja projektila na celokupnu dinamiku.

10.3.2.1 Pitanje beskonačnosti Sačinjene su različite klasifikacije Filoponovih argumenata u prilog tezi o konačnosti sveta zasnovanih na razmatranju pojma beskonačnosti. Izložićemo dve vrste tih argumenata: jedna vrsta je zasnovana na pretpostavci da nije moguća aktuelna beskonačnost, a druga na pretpostavci da nije moguć beskonačni kauzalni lanac.

10.3.2.1.1 Nemogućnost aktuelne beskonačnosti Navešćemo prvo neke argumente koje Filopon nudi u prilog tezi o konačnosti sveta, a koji počivaju na nemogućnosti aktuelne beskonačnosti, odnosno na paradoksima vezanim za pitanje beskonačnosti 672 Zacharias, Ammonius, 693–696. Međutim, neobično je da Zaharija kao hrišćanin kraj ovog sveta „prepušta“ ovom principu, zanemarujući ulogu boga.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

313

do kojih vodi teza o večnosti sveta. Prema Simplikijevom svedočenju, Filopon u svom spisu O večnosti sveta, protiv Aristotela iznosi sledeći argument: „Pretpostavimo da se [nebeske] sfere ne kreću jednakom brzinom, ali tako da je jednoj potrebno trideset godina, drugoj dvanaest, i svakoj sledećoj manje, tako da je sferi Meseca potrebno mesec dana, a sferi fiksnih zvezda dan i noć. Pretpostavimo takođe da kretanje nebeskih sfera nema početak. U tom slučaju sfera Saturna bi obišla beskonačan broj krugova, Jupitera skoro tri puta više, dok bi broj kruženja Sunca bio trideset puta veći od broja kruženja Saturna, a ono fiksnih zvezda više od deset hiljada puta. Nije li to s one strane svake apsurdnosti da se, ako beskonačnost ne može da se pređe čak nijednom, beskonačnost dogodi deset hiljada puta, ili, pre, da se beskonačnost dogodi beskonačan broj puta? Prema tome, nužno je da revolucija nebeskih sfera mora da ima početak svog postojanja, a da je pre toga, naime, onda kada su sama nebesa počela da postoje, nije bilo.“673 Filopon, dakle, misli da pretpostavka o večnosti sveta u navedenom primeru implicira postojanje različitih beskonačnosti, ili čak beskonačan broj beskonačnosti. Zašto je to njemu neprihvatljivo, videćemo nešto kasnije. Sličnu, ali nešto dužu argumentaciju Filopon nudi i u svom spisu O večnosti sveta, protiv Prokla. On, započinjući i ovde argumentaciju reductio ad absurdum, najpre kaže da je, ukoliko svet nije stvoren, prošlo vreme aktuelno beskonačno. U tom slučaju bi, smatra on, u tom beskonačnom vremenu bio rođen beskonačan broj ljudi. Prema tome, ako svet nije stvoren, onda bi „postojao i dogodio bi se aktuelno beskonačan broj“. Filopon i ovde ističe da ništa što je beskonačno „ne može postojati u aktuelnosti, niti tako što bi postojalo sve istovremeno, niti tako što bi s vremenom nastajalo“. Dakle, ne samo da nisu moguće različite i višestruke beskonačnosti, kao u gornjem slučaju, nego, tvrdi Filopon, ništa ne može biti beskonačno niti jednom. Ovde se Filopon za nemogućnost postojanja aktuelne beskonačnosti, ne obrazlažući to posebno, prosto poziva na Aristotela, odnosno na njegovu tvrdnju da se beskonačnost ne može preći. Kritiku njegove interpretacije Aristotela u vezi sa pitanjem beskonačnosti 673 Philoponus, Contra Aristotelem, ap. Simplicius, In Phys., 1179.15–26.

314

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

izložićemo nešto kasnije. Međutim, on misli da je to, kako kaže, „jasno i na osnovu činjenica“. Evo na šta on pod „činjenicama“ misli: „Budući da beskonačnost ne može postojati zajedno i odjednom, iz tog istog razloga ona ne može da se aktuelizuje u delovima vremena. Jer ukoliko bi uopšte bilo moguće da beskonačnost postoji u delovima vremena, i da se tako aktuelizuje, koji bi dalji razlog stajao na putu da ona aktuelno postoji sva odjednom? Jer reći da je ona aktuelizovana u delovima vremena, tako što bi bila brojana, recimo tako, jedinicu po jedinicu, jednu nakon druge, izgledalo bi mnogo više nemoguće nego reći da ona postoji sva zajedno ili odjednom. Jer ukoliko ona postoji sva odjednom, ona ne bi mogla da se pređe jedinicu po jedinicu i, da tako kažemo, [ne bi mogla] biti prebrojana. Ali ukoliko ona nastaje u delovima vremena, tako što bi jedna jedinica uvek postojala posle druge, pa bi na taj način eventualno nastao neki aktuelno beskonačni broj jedinica, ona [beskonačnost], čak i ukoliko ne postoji sva zajedno odjednom (budući da su neke od njenih jedinica prestale da postoje onda kada druge postoje), ne bi mogla da se pređe.“ Ono što je beskonačno nije moguće preći, nastavlja Filopon, „brojeći ga jedinicu po jedinicu, čak i ukoliko je ono što broji beskonačno“. Dakle, ni brojač („ono što broji“) koji bi postojao beskonačno vreme ne bi, misli on, mogao preći beskonačnost „jedinicu po jedinicu“. Zbog čega? Zbog toga, piše Filopon, što „po prirodi ono što je beskonačno ne može da se pređe ili [ukoliko može] ono ne bi bilo beskonačno“. Polazeći od pretpostavke da ono što je beskonačno ne može da se pređe „po prirodi“, on svoje rezonovanje nastavlja na sledeći način: „Dakle, ako ono što je beskonačno ne može da se pređe, nego bi smenjivanje teklo tako da jedna individua dolazi u neko vreme, i tako prolazeći beskonačan broj individua dođemo do onih koje sada postoje, onda bi beskonačnost bila pređena, što je nemoguće.“ Na osnovu toga Filopon zaključuje da „broj tih ranijih individua nije beskonačan“. Jer „ukoliko bi bio“, kaže on, „ta sukcesija se ne bi dogodila, isto onako kao što se ne bismo dogodili ni mi, pošto je ono što je beskonačno nemoguće preći“.674 674 Philoponus, Contra Proclum, 9.14–11.1 To je sasvim suprotno argumentaciji koja bi se zasnivala na nepromenljivosti vrsta. Prema toj argumentaciji

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

315

Ovaj argument počiva, kao što ćemo videti, na pretpostavci da nijedna stvar, čijem bi nastajanju nužno prethodio beskonačan broj nastajanja drugih stvari, ne bi mogla nastati zbog toga što beskonačnost ne može da se pređe. Filopon logičku nemogućnost aktuelne beskonačnosti pokušava objasniti i na sledećem primeru. Pretpostavimo, kaže on, „da svet nema početak i da je broj individua koje su postojale, recimo, do Sokrata bio beskonačan, i da se na to doda broj individua koje su nastale od Sokratovog vremena do danas. U tom slučaju bi postojalo nešto što je veće od beskonačnosti, što je nemoguće.“675 Dakle, broj ljudi koji bi nastali, ukoliko svet ne bi imao početak, bio bi beskonačan, ali bi, kaže dalje Filopon, „i broj konja koji bi nastali takođe bi bio beskonačan. Time biste opet udvostručili beskonačnost; ukoliko biste dodali broj pasa vi biste je utrostručili, a broj bi bio na isti način umnožavan ukoliko biste dodavali svaku od vrsta. To je jedna od najnemogućijih stvari. Jer ništa ne može biti veće od beskonačnosti, a da ne govorimo da bi moglo biti više puta veće.“676 I ovde imamo posla sa različitim beskonačnostima, što je Filoponu, videli smo, neprihvatljivo. Ukoliko sve te apsurdne posledice vezane za pitanje beskonačnosti slede iz pretpostavke da svet nema početak ili da nije stvoren, onda iz toga sledi, zaključuje Filopon, služeći se reductio ad absurdum argumentacijom, da svet nema beskonačnu prošlost, odnosno da je svet stvoren.

10.3.2.1.2 Nemogućnost beskonačnog kauzalnog lanca Simplikije nam u svom komentaru Aristotelove Fizike svedoči da je Filopon u svom, danas izgubljenom, spisu O večnosti sveta, protiv Aristotela izneo sledeći argument u prilog tezi da kretanje ne može biti nenastalo. Evo od kojih premisa prema Simplikiju Filopon polazi: naše postojanje zavisi od postojanja naših roditelja, njihovo od postojanja njihovih itd. Ovo rezonovanje nas, kao što smo videli, vodi zaključku da je svet večan. 675 Philoponus, Contra Proclum, 9.11.2–5. 676 Philoponus, Contra Proclum, 9.11.6–12.

316

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

1. Prva premisa je da ako nešto što nastaje nužno zahteva nešto čije postojanje prethodi njegovom nastajanju, kao što brod zahteva drvo [drvenu građu], onda ono neće nastati ukoliko pre njega ne nastanu te druge stvari. 2. Druga premisa je da beskonačan broj ne može aktuelno postojati, niti on brojanjem može da se pređe, niti nešto može biti veće od beskonačnosti, niti beskonačnost može biti uvećana. 3. Treća premisa je da neka stvar ne može nastati ako ono što je potrebno za njen nastanak zahteva beskonačan broj prethodno postojećih stvari koje nastaju jedna od druge.677 Kako bi tu nemogućnost potkrepio, Filopon se i ovde poziva na Aristotela, koji, prema njegovoj interpretaciji, u svom spisu O nastajanju i nestajanju kaže da broj „elemenata tela ne može biti beskonačan … ako jedan nastaje od drugog. Jer beskonačnost ne može da se pređe: tako, na primer, vatra ne bi mogla da nastane ako bi to trebalo da se dogodi nakon beskonačno mnogo drugih stvari.“678 Filopon dalje nastavlja da razmatra primer vatre. Ako pretpostavimo da vatra nastaje od vazduha koji se menja u vatru, kojem opet mora da prethodi voda koja se menja u vazduh i tako in infinitum, onda vatra nikada ne bi nastala. Naime, u tom slučaju transformacija stvari jednih u druge ne bi imala početak. Zbog toga što bi do nastanka vatre trebalo da se dogodi beskonačan broj prethodnih transformacija, vatra uopšte ne bi mogla da nastane. Ali pošto vatra nastaje, zaključuje Filopon, onda njenom nastanku ne prethodi beskonačan broj prethodnih kretanja, odnosno transformacija. I ovo bi moglo da izgleda kao argument u kojem se ukazuje na nepomirljivost Aristotelove teze o večnosti sveta i teze o nemogućnosti aktuelne beskonačnosti. Međutim, ukoliko Filopon ima u vidu ono što Aristotel kaže u spisu O nastajanju i nestajanju,679 a to ovde, po svemu sudeći, jeste slučaj, onda bi trebalo primetiti da on sasvim pogrešno tumači pitanje koje Aristotel na tom mestu razmatra. Stagiranin na tom mestu ne govori o tome da „vatra ne bi mogla da 677 Philoponus, Contra Aristotelem, ap. Simplicius, In Phys. 1178.7–14. 678 Philoponus, Contra Aristotelem, ap. Simplicius, In Phys. 1178.15–18. 679 Aristotle, De gen. et corr., 2.5.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

317

nastane, ako bi to trebalo da se dogodi nakon beskonačnog broja drugih stvari“ čije bi događanje moralo da prethodi nastanku vatre. Aristotel tu kritikuje tezu prema kojoj bi se svet sastojao od beskonačno mnogo elemenata, a ne od četiri, od koliko se on, prema njemu, sastoji. U toj argumentaciji se pretpostavlja da elementi mogu da se transformišu jedni u druge. Pretpostavka o postojanju beskonačnog broja elemenata implicira postojanje beskonačnog broja svojstava. U suprotnom, to ne bi bili različiti elementi.680 Prilikom transformacije jednog elementa u drugi nužno se događa promena svojstava. Međutim, kako bi se odvijale te transformacije potrebno je da svaki od beskonačno mnogo elemenata ima beskonačno mnogo svojstava. Naime, kako bi se, recimo, voda mogla transformisati u vatru, vazduh, zemlju, u X, u Y…, odnosno u beskonačan broj drugih elemenata, tokom tih transformacija bi se morao promeniti beskonačan broj svojstava. Ali ako je tako, kaže Aristotel, onda bi bilo nemoguće da se definiše bilo koji određeni element. Naime, definicija bi trebalo da se izrazi u beskonačno mnogo distinktivnih obeležja ili svojstava. To je jedna od implikacija njegovog razmatranja, koja nas ovde ne interesuje. Međutim, druga implikacija je da u tom slučaju takođe ništa ne bi moglo ni da nastane.681 Razume se, Aristotel ovde ne misli na nastajanje ex nihilo, nego na nastajanje jednog elementa transformacijom drugog. Zbog čega? Zbog toga što bi transformacija jednog elementa u drugi zahtevala promenu beskonačnog broja svojstava, a to bi impliciralo beskonačan broj međutransformacija u međuelemente. U tom slučaju ne bi mogla da se dogodi transformacija, na primer, vazduha u vatru, pošto bi to zahtevalo beskonačan broj međutransformacija. Povodom toga Aristotel tvrdi da beskonačnost ne može da se pređe ili da se aktuelizuje. Ako prihvatimo kao činjenicu to da se vazduh transformiše u vatru, a da to ne bi moglo 680 Ukoliko ne bi postojao beskonačan broj svojstava, ne bi se mogao zadovoljiti princip nerazlučivosti, odnosno ne bi mogao postojati beskonačan broj različitih elemenata. Međutim, stvari bi i na taj način ostale nerazlučive, pošto bi svaka stvar morala imati sva svojstva, pa se one onda ni tako ne bi mogle razlikovati. 681 Aristotle, De gen. et corr., 333a 8.

318

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

da se dogodi ukoliko bi postojao beskonačan broj elemenata, onda sledi da u analiziranom slučaju ne postoji beskonačan broj elemenata. Ako obratimo pažnju na Aristotelov primer sa transformacijom elemenata jednih u druge, onda ćemo lako primetiti da on nema neposredno veze sa beskonačnošću koja nastaje dodavanjem, kako ga, čini se, interpretira Filopon. Aristotel ima u vidi neki element koji postoji i razmatra problem njegove transformacije u neki drugi element. Prema tome, transformacija elemenata nije neki proces koji nema početak. Naprotiv, transformacija, recimo, počinje od vazduha, a završava se vatrom. Dakle, ona ima i početak i kraj. Pretpostavka cele te argumentacije jeste i to da Aristotel smatra da se takve transformacije zaista događaju i da je njihovo trajanje konačno. Čini se da je osnovni problem ukupne Filoponove argumentacije vezane za pitanje beskonačnosti to što on misli da iz nemogućnosti prelaženja onoga što je beskonačno sledi da ništa što je beskonačno ne može da postoji. Na osnovu toga on zaključuje da svet ne može imati beskonačnu prošlost. Imajući u vidu da je Aristotel zastupao i jedno i drugo, Filopon zaključuje da je on u krajnjoj instanci zastupao teze koje vode u protivrečnost, smatrajući da prihvatanje nemogućnosti aktuelizacije beskonačnosti vodi ka odbacivanju teze o večnosti sveta. Međutim, moguće je pokazati da Filopon nije u pravu, odnosno da pomenute dve Aristotelove teze ne vode u protivrečnost: nemogućnost aktuelne beskonačnosti, onako kako je on zamišlja, ne implicira nemogućnost večnosti sveta. Ovde nam može pomoći razmatranje Zenonove aporije deobe. To što je neki put konačne dužine beskonačno deljiv, ne implicira da ja ne mogu da pređem sam taj put. Ono što ja ne mogu da pređem jeste beskonačna deoba tog puta. Dokle god u toj deobi išao, koliko god koraka u toj beskonačnoj deljivosti prešao, broj delova nastalih tom deobom biće konačan. Upravo ta beskonačna deljivost (mogućnost beskonačne deobe) predstavlja prepreku za prelaženje ili aktuelizaciju te deobe. Prema tome, ukoliko bi, u prethodnom primeru, između vazduha i vatre stajao beskonačan broj transformacija u međuelemente, onda vazduh ne bi mogao da se transformiše u vatru. Ali pošto se vazduh transformiše u vatru, onda je broj koraka koji se moraju preći u toj transformaciji konačan, pa je onda i broj elemenata konačan. Pošto beskonačan broj koraka ne može da se pređe u

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

319

konačnom vremenu, a prelazak vazduha u vatru se događa u konačnom vremenu, onda se ta transformacija odvija kroz konačan broj koraka. Međutim, Filopon to pitanje razmatra tako kao da tu nije reč o beskonačnoj deobi nego o beskonačnom dodavanju; u našem slučaju prethođenju. On Aristotelov argument ili nije razumeo ili ga je krivotvorio. Međutim, ni u tom slučaju iz teze da beskonačnost ne može da se pređe ili da se aktuelizuje ne sledi da nije moguć beskonačan kauzalni lanac a parte ante. Beskonačan kauzalni lanac a parte ante po definiciji je takav da nema prvog člana, odnosno da ne postoji početak takvog lanca. Iz tvrdnje da beskonačnost ne može da se pređe ili aktuelizuje „jedinicu po jedinicu“ ne sledi da nešto nije beskonačno. Naime, to što beskonačan niz uzroka a parte ante ne može da se pređe ili aktuelizuje ne implicira nemogućnost beskonačnog niza. Naprotiv. Upravo to ide u prilog tezi da bi on mogao biti beskonačan.682 Ono što nazivamo prelaženjem predstavlja proces koji mora da započne od neke određene tačke. Da se prelaženje ili aktuelizacija ne može započeti od prvog uzroka u beskonačnom lancu uzroka a parte ante jasno je na osnovu analitičke istine. Naime, takav uzrok per definitionem ne postoji. Preostaje nam druga mogućnost započinjanja procesa prelaženja, a to je da započnemo od nekog sadašnjeg, poslednjeg događaja. Uzmimo da se ti beskonačni prošli koraci završavaju sa … 5, 4, 3, 2, 1. Pretpostavimo da sada te korake počnemo da prebrojavamo unazad. Ali koliki god broj pojedinačnih korak prešli ili aktuelizovali unazad, to će uvek biti konačan broj koraka. Na njih se uvek mogu dodavati naredni koraci, ali i taj zbir novih i starih koraka, iako će biti veći od broja koraka koji su pređeni pre dodavanja novih koraka, uvek će biti konačan itd. To je način rezonovanja na osnovu kojeg Aristotel zaključuje da nije moguća aktuelizacija beskonačnosti ni dodavanjem ni deobom. Upravo to je ono na šta on misli kada tvrdi nije moguća aktuelna beskonačnost. Ako ovaj proces brojanja mora da počne od neke jedinice, onda do kojeg god broja došli na putu dodavanja ili deobe taj 682 Možda analogija nije najbolja, pošto se odnosi na konačne veličine, ali to što neko ne može preplivati Atlantski okean ne implicira zaključak da Atlantski okean ne postoji.

320

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

broj će biti konačan, a ne beskonačan. Imajući u vidu činjenicu da na koji god konačan broj dodamo novu jedinici taj novonastali broj će i dalje biti konačan, nije moguća situacija u kojoj bismo brojanjem došli do poslednjeg konačnog broja, pri čemu bi onda onaj naredni bio beskonačan. Međutim, to samo po sebi ne implicira zaključak da je za to što brojimo nemoguće da bude beskonačno. Već sama mogućnost uvek novog dodavanja jedinica, kao i mogućnost stalno novih koraka deobe, predstavlja osnovu njegove tvrdnje da je neka veličina potencijalno beskonačna. To da je nešto potencijalno beskonačno ne znači da je ono nemoguće, nego upravo obrnuto, da je moguće, odnosno da nema nikakve prepreke za dodavanje novih jedinica. Štaviše, Aristotel nudi argumente da su neki od tih lanaca nužni. Naime, ako čovek ne može nastati ni od čega drugog nego samo od čoveka, čije postojanje mora prethoditi njegovom nastajanju, a ovaj od trećeg itd., i ako pođemo od činjenice da ljudi sada postoje, onda, nije samo moguće nego je, štaviše, nužno da taj lanac bude a parte ante beskonačan. Razmotrimo sada pitanje različitih beskonačnosti. Filopon tvrdi da je, i ako pretpostavimo da je moguće nešto što je beskonačno, nemoguće da postoje različite, manje ili veče, beskonačnosti. Princip kojeg se on u tom slučaju pridržava jeste da je beskonačno jednako beskonačno. Teško je videti kada je formulisan taj princip. Po svemu sudeći, on je formulisan u peripatetičkoj tradiciji. U svakom slučaju, nalazimo ga kod Aleksandra Afrodizijskog. Aleksandar najpre odbacuje, kao apsurdne, tvrdnje da je moguće više beskonačnih stvari ili da je moguć beskonačan broj beskonačnih stvari. „Jer nije moguće“, kaže on, „reći da postoji nešto beskonačno koje je veće od onoga što je beskonačno“ (εἰ ἀδύνατον ἄπειρον ἄπειρου μείζον εἶναι).683 Zbog čega? Zbog toga, nastavlja on, što je „nužno da je ono što je beskonačno svagde i da zaposeda sva mesta; jer ono što nije svagde nije više beskonačno“.684 Ukoliko bi pored beskonačnog postojalo još nešto, onda ono što smo nazvali beskonačnim ne bi bilo sve, pa, shodno tome, ne bi bilo beskonačno. Tu se, dakle, ono što je beskonačno zamišlja kao neka celina kojoj ništa ne nedostaje. 683 Alexander, Quaest., 3.12. 103.15–16. 684 Alexander, Quaest., 3.12. 103.17–18.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

321

Moglo bi se pomisliti da Aleksandar kao peripatetičar ovde sledi Aristotela. Međutim, Aristotel je tvrdio da greše oni koji misle da je beskonačno ono čemu ništa ne nedostaje, tvrdeći da beskonačno „nije ono čemu ništa nije spoljašnje, nego ono čemu je uvek nešto spoljašnje“.685 On još kaže da je nešto beskonačno „ako mu, uzimajući mu veličinu za veličinom, uvek možemo uzeti nešto izvana“.686 Ono čemu ništa nije spoljašnje ili čemu ništa ne nedostaje jeste, kaže odmah potom Aristotel, celo, dovršeno, a ne beskonačno. Ono što je beskonačno ne može se preći i dovršiti kako bi na kraju postalo celo, prosto zbog toga što ono što je beskonačno nema kraj. Filoponova zamisao da mogućnost dodavanja dana, godina i sl. na beskonačnu prošlost čini sam pojam beskonačnosti paradoksalnim zbog toga što se time krši princip beskonačno jednako beskonačno. Međutim, to ne pogađa Aristotelov pojam beskonačnosti, pošto za njega ne važi taj princip. Po njemu, upravo ta mogućnost dodavanja jeste nužan i dovoljan uslov da nešto nazovemo beskonačnim.

10.3.2.2 Promena božije volje 10.3.2.2.1 Promena božije volje i nastanak sveta Kao što smo videli, neoplatoničari se čvrsto drže atributa božije nepromenljivosti. Međutim, i hrišćani smatraju da je bog nepromenljiv. Svaka takva promena, bilo na gore bilo na bolje, implicirala bi, na primer, zaključak da bog, budući da se menja, ili nije više savršeno biće (ako je reč o promeni na gore), ili pre te promene nije bio savršeno biće (ukoliko je reč o promeni na bolje). Ukoliko tvrdimo da svet nije večan i da ga je bog stvorio u nekom momentu u prošlosti, te ukoliko pretpostavimo da bog stvara svojom voljom, onda izgleda prirodno da se zaključi da on pre stvaranja sveta nije imao volju da ga stvori. Ako bog ne stvara po prirodi, kako smatraju neoplatoničari, nego prema volji, kako smatraju hrišćani, onda je on tek kasnije dobio volju da stvori svet. 685 Aristotle, Phys., 207a 2–3. 686 Aristotle, Phys., 207a 7–8.

322

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Filopon, poput drugih hrišćana pre njega, takođe nudi odgovor na ovaj prigovor. On najpre iznosi tezu da iz toga što bog hoće da neka stvar postoji u jedno, a ne u neko drugo vreme, a to je pretpostavka na kojoj počiva prigovor, ne sledi da on u jedno vreme to hoće, a u drugo neće.687 Božija volja ili htenje ista je sve vreme; ona se ne menja. Božija volja da postoje sve stvari „nije protegnuta sa protezanjem vremena stvari koje su nastale“. Čini se da Filopon hoće da kaže da se trajanje božije volje da stvara ne podudara sa vremenom samog stvaranja. Bog „uvek zna šta će se dogoditi, a ono što se još nije dogodilo prisutno je u njegovom predznanju, tako da je on zasigurno uvek imao volju da nastanu stvari koje su nastale“.688 Nekazana pretpostavka cele ove argumentacije jeste, izgleda, to da je bog oduvek hteo da stvori svet u neko sasvim određeno vreme. Ali to je predmet sledećeg argumenta. Međutim, postavlja se pitanje da li je time opovrgnut neoplatoničarski prigovor. To što bog ne stvara spontano svojom prirodom nego svojom voljom nije nikakva prepreka da on stvara svet oduvek, odnosno da svet bude savečan bogu. Ako bog oduvek ima volju da stvori svet, onda bi ga on stvarao voljom i da ga je ranije stvorio. Štaviše, on bi ga stvarao svojom voljom i da je učinio da svet večno postoji. Ako nije tako, onda se to da bog stvara voljom vezuje za momenat njegovog stvaranja sveta, što se zapravo u ovoj argumentaciji i čini. Međutim, u tom slučaju mora doći do neke promene, ako ne one iz nepostojanja u postojanje volje da se stvori svet, a ono svakako do neke promene u karakteru same božije volje. Bilo kako bilo, ukoliko bog stvara svet, nešto se bogu mora dogoditi kako bi on preveo svet iz nepostojanja u postojanje.

10.3.2.2.2 Večnost božije volje i vreme postojanja sveta Ako je bog nepromenljiv, i ako on oduvek ima volju da stvori svet, onda bi svet nužno oduvek postojao. Razume se, tu se još mora pretpostaviti makar to da je bog savršeno dobar, to jest da on hoće dobro, 687 Philoponus, Contra Proclum, 568.6–11. 688 Philoponus, Contra Proclum, 568.29–569.6.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

323

kao i to da je postojanje sveta bolje od nepostojanja. Na osnovu toga bi se, misle neoplatoničari, moralo zaključiti da je svet večan, odnosno da svet nije stvoren pre nekog konačnog vremena. Filopon odgovora da iz toga što bog oduvek ima volju da svet postoji ne sledi da je on hteo da sam svet oduvek postoji. Iako bog sve stvari stvara svojom voljom, njegova večna volja može biti to da svet stvori u neko određeno vreme. Bog želi da stvari postoje, kaže Filopon, „onda kada je za svaku od njih dobro da postoji, a za svaku od njih je dobro da postoji u skladu sa njenim prirodnim sposobnostima“.689 Filopon ovo rezonovanje pokušava da potkrepi i jednim primerom. Evo kako taj primer glasi: „U prirodi Sokrata nije bilo to da on postoji pre no što nastane Sofronisko; ali bog je hteo da nastane Sokrat i pre no što je nastao Sofronisko … Bog je imao volju da postoji svet, čak i pre no što je on nastao: kada je on, kao neka stvar koja je dovedena u biće, bio sposoban da postoji.“690 Ovo Filoponovo rešenje teško je odbraniti od prigovora „zašto ne ranije?“. Naime, ako pre božijeg stvaranja sveta nije postojalo ništa, onda bog svojim stvaranjem sveta stvara i uslove u kojima je neko biće (svet) sposobno da postoji. Sugestija da neka stvorena bića ne mogu da postoje pre nego što nastanu neka druga bića (ukoliko bog postojanje nekih bića delimično prepusti zakonima prirode) nije dovoljna da se opovrgne ovaj prigovor. Ako je uslov za postojanje Sofroniska to da pre toga postoji Sokrat, onda je bog, kako bi Sofronisko mogao da nastane ranije, mogao da učini da Sokrat nastane ranije itd. Naime, ukoliko se prihvati premisa da nastanak bića zavisi od uslova, i premisa da sam bog stvara uslove, onda nema nikakve prepreke čak ni za to da bog, ukoliko je savršeno dobar, stvara svet oduvek, odnosno da svet bude savečan bogu.

10.3.2.3 Materija i forma Ovaj skup Filoponovih argumenata u prilog tezi da je svet nastao i da ima konačnu prošlost počiva na Aristotelovom principu da konačno telo nema beskonačnu, nego konačnu moć. Aristotel, naime, 689 Philoponus, Contra Proclum, 566.4–10. 690 Philoponus, Contra Proclum, 567.23–568.2.

324

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

kaže u Fizici da „ništa što je ograničeno ne može imati beskonačnu moć“.691 Kao kada je bilo reči o problemu beskonačnosti, Filopon i ovde pokušava da ukaže na protivrečnost u Aristotelovom učenju. Argumenti koji se tiču materije i forme upereni su, prema Simplikijevom svedočenju u njegovom komentaru Aristotelove Fizike, protiv Aristotelovih argumenata u prilog tezi da nebo večno kruži. Simplikije navodi tri takva argumenta: a) „Prvi argument koji on [Filopon] nudi sastoji se u sledećem izvođenju: 1. Nebeska tela su sastavljena od materije i forme. 2. Stvari koje su sastavljene od materije zahtevaju materiju za svoje postojanje. 3. Stvari koje zahtevaju bilo šta [za svoje postojanje] nisu samodovoljne. 4. Stvari koje nisu samodovoljne ne poseduju beskonačnu moć. Na osnovu ovoga on [Filopon] zaključuje da nebeska tela prema svojoj prirodi ne poseduju beskonačnu moć, pa su, shodno tome propadljiva.“692 b) „Ako se suština materije sastoji u tome da je ona u stanju da primi sve forme, i ako ona tu moć ne poseduje uzalud, i ako ista materija ne može primiti više formi istovremeno, onda materija, polazeći od njene vlastite definicije, ne može stalno zadržati bilo koju pojedinačnu formu. Ali ako je tako, onda ništa što je sastavljeno od materije i forme, imajući u vidu njegovu materijalnu prirodu, neće biti nepropadljivo.“693 Ta argumentacija se onda odnosi i na nebeska tela, pošto su i ona sastavljena od materije. Filoponovo dalje izlaganje ovog pitanja u četvrtoj knjizi izgubljenog spisa O večnosti sveta, protiv Aristotela, prema Simplikiju, teče ovako: „Čak i ako neko dopusti da ista materija ne stoji u osnovi nebeskih i sublunarnih tela, i dalje, budući da materija svih nebeskih tela, koju su oni videli kao 691 Aristotle, Phys., 266b 6. 692 Simplicius, In Phys., 1329.20–24. 693 Simplicius, In Phys., 1329.34–38.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

325

neku prvu supstanciju, jeste jedna i ista, tzv. peti element, i budući da je činjenica da postoje različite forme te materije (forme Sunca, Meseca, ona drugih zvezda i, takođe, sfera), jasno je da je i materija nebeskih tela sposobna da primi svaku od nebeskih formi, čak i ako ih ona, imajući u vidu jači i transcendentni uzrok, ne prima. Ako će, prema tome, materija nebeskih tela … primiti različite forme u različita vremena, onda sledi da nijedno od nebeskih tela, imajući u vidu moć njihove vlastite materije, neće biti nepropadljivo.“694 Moglo bi se pomisliti da nije nevažno to da Filopon ovde govori o propadljivosti, a ne o nužnom propadanju. Ali setimo se da Grci, i sa njima Filopon, smatraju da će sve što je propadljivo jednom i propasti, osim ukoliko se u to ne umeša bog. c) Treći Filoponov argument koji je zasnovan na razmatranju materije i forme nebeskih tela Simplikije predstavlja ovako: „U ovom trećem argumentu, misleći da sledi Platona, on pokušava da pokaže da čak i ako ona ne propadaju, nebeska tela po svojoj vlastitoj prirodi ne poseduju beskonačnu moć, nego da ih zajedno drži neka moć koja je veća od njihove; ’(a) ako su nebeska tela sastavljena’, kaže on, ’i (b) ako postoji neki osnov rastavljanja bilo čega što je sastavljeno, i (c) ako postoji neki osnov njihovog rastavljanja, postoji i osnov njihovog propadanja (jer rastavljanje onoga što je sastavljeno na njegove elemente jeste njegovo propadanje), i (d) ako … postoji neki osnov da nešto propadne, onda ta stvar nema beskonačnu moć. Prema tome, e) nebeska tela po samoj svojoj prirodi ne poseduju beskonačnu moć’.“695 Filoponovo dalje izlaganje u vezi sa ovim argumentom, prema Simplikiju, teče ovako: „Čak i oni koji tvrde da nebo nije sastavljeno od četiri elementa, nego od onog petog, čak i oni govore da je ono sastavljeno od materije (petog elementa) i forme (solarne ili lunarne). I ako neko svim stvarima oduzme forme, jasno je da će ostati samo njihovo trodimenzionalno 694 Simplicius, In Phys., 1330.7–19. 695 Simplicius, In Phys., 1331.9–15.

326

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

protezanje, polazeći od kojeg se nebeska tela neće uzajamno razlikovati, niti će se razlikovati od [sublunarnih] tela koja se nalaze među nama, a budući da postoji osnova sastavljenosti nebeskih tela, onda će postojati i osnova njihovog rastavljanja i propadanja. Prema tome, ona ne poseduju beskonačnu moć čak i ako nikada ne propadaju, jer ih, kao što kaže Platon, zajedno drži moćnija veza od njihove vlastite prirode: božija volja.“696

10.3.2.4 Teorija kretanja projektila i božija volja 10.3.2.4.1 Aristotelova teorija kretanja projektila Jedan od najzanimljivijih Filoponovih doprinosa istoriji nauke jeste njegova teorija kretanja projektila. Pogledajmo najpre kako je on došao do te teorije. Teorija je nastala kao posledica njegove kritike Aristotelovog razmatranja tog pitanja. To pitanje Aristotel u Fizici naziva „teškoćom“. U čemu se sastoji ta teškoća? On to pitanje razmatra u kontekstu jedne vrste kretanja: kretanja premeštanjem ili promenom mesta. Evo šta kaže sam Aristotel: „Ako je sve što se kreće pokrenuto kretanjem nečega drugog, kako onda neke stvari, na primer, projektili, koje nisu samopokretne, nastavljaju svoje kretanje ne prekidajući ga ni onda kada više nisu u kontaktu sa onim što ih je pokretalo? Čak i onda kada to kretanje [na primer, bacanje kamena] u isto vreme kada nešto pokrene [baci kamen] pokrene i nešto drugo, recimo vazduh, koji pokrenut pokreće, nije moguće da se odvija kretanje ukoliko prvo [kretanje] ne gura i ne pokreće, već bi se sve stvari u isto vreme kretale i zaustavljale onda kada se prvo [kretanje] zaustavi.“697 To, međutim, nije u skladu sa iskustvom. Bačeni kamen nastavlja da se kreće i onda kad prestane da se kreće ono što ga je pokrenulo. Pošto se svi primeri, kojima se hoće pokazati da ima slučajeva u kojima ono što je pokrenuto ne prestaje da se kreće onda kada prestane da se kreće njegovog pokretač, oslanjaju na pitanje kretanja 696 Simplicius, In Phys., 1331.18–25. 697 Aristotle, Phys., 266b 28 – 267a 2.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

327

projektila (kamena, strele i sl.), navedimo jedan primer koji sa kretanjem koje ima za posledicu promenu mesta, pa onda ni sa kretanjem projektila nema nikakve veze, ali predstavlja kontraprimer Aristotelovom opštijem principu prema kojem posledica nekog uzroka postoji samo do momenta do kojeg se uzrok nalazi u kontaktu sa posledicom. Ako neku posudu sa hladnom vodom stavimo na upaljenu vatru, vatra će zagrejati posudu i vodu u posudi. Međutim, ako potom posudu tople vode sklonimo sa vatre, ako, dakle, odvojimo uzrok zagrevanja od zagrevane stvari, posuda i voda neće istog tog momenta prestati da budu tople. Aristotel, koliko znam, ovakve primere nije imao u vidu. No, vratimo se Aristotelovom daljem razmatranju problema kretanja projektila. Aristotel, imajući u vidu primer projektila, odbacuje tezu da pokretač i ono što je pokrenuto u svim slučajevima nužno moraju biti u neposrednom dodiru. Naime, ako kretanje1 neke stvari uzrokuje kretanje2 neke druge stvari, a ta druga stvar uzrokuje kretanje3 neke treće stvari, onda nije teško zaključiti da kretanje1 uzrokuje kretanje3, a da se pritom sa njim ne nalazi u neposrednom dodiru: na primer, ako ja guram neki predmet koji gura neki drugi predmet. Ali to nam samo po sebi ne rešava problem kretanja projektila. Time se rešava samo pitanje neposrednog kontakta uzroka sa posledicom. Međutim, time nije rešen ni drugi problem, a to je problem vremenske koekstenzije uzroka i posledice. Naime, sva ta tri kretanja bi, ukoliko se ima u vidu navedeni Aristotelov princip, morala biti istovremena. Onda kada stane kretanje1, u isto vreme staju i kretanje2 i kretanje3. Aristotel pokušava da reši problem tako što će na izvestan način izdvojiti (među)kretanje2. On to čini tako što kaže da, na primer, kretanje1, koje pokreće (među)kretanje2 čini da kretanje2 bude i pokretano i pokrećuće kretanje. Ova razlika je važna zbog toga što Aristotel na njoj pokušava da opravda svoju tvrdnju da (među)kretanje2 „ne prestaje istovremeno da bude pokrećuće i pokretano“. Aristotel pod ovim, po svemu sudeći, misli na situaciju u kojoj onda kada kretanje1 prestaje da pokreće kretanje2, to kretanje2 prestaje da bude pokretano, ali ne prestaje da bude pokrećuće: na primer, ukoliko ja pokrenem bilijarsku kuglu1, koja pokreće bilijarsku kuglu2, bilijarska kugla1 će biti pokrećuća (ona će pokretati kuglu2)

328

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

i onda kada prestane da bude pokretana, odnosno kada ja prestanem da je pokrećem. Ali da bi se objasnilo kretanje projektila, nije dovoljno tvrditi da pomenuto međukretanje pokreće i onda kada je prestalo da bude pokretano. To je opis činjenice, ali ne i objašnjenje. Naime, upravo to je bio problem od samog početka: kako se to kretanje dalje odvija ako je prestalo kretanje njegovog pokretača? To što ga možemo nazvati međukretanjem, ne manje problem. Bilo kako bilo, Aristotel dalje kaže da je kretanje projektila takvo kretanje koje može da se odvija „u vazduhu ili vodi, i neki ga nazivaju uzajamnom zamenom mesta“.698 Kada je reč o bacanju kamena kroz vazduh, Aristotel izgleda kretanje kamena, nakon što se on odvoji od ruke bacača, pokušava objasniti time što je tim bacanjem u isto vreme pokrenut i sam vazduh. To pokretanje vazduha čini i sam vazduh sposobnim da pokreće.699 Ako ga sposobnim da pokreće čini pokretač, problem i dalje ostaje nerešen. Jedino što Aristotel još kaže o kretanju projektila jeste da se kod te vrste kretanja dešava to da vazduh (ili voda) ima kretanje koje je „nasleđeno“ (ἐκδεχόμενον)700 od bacača kamena koji se više ne kreće. Mada to direktno ne kaže, Aristotel nam sugeriše da bi to „nasleđivanje“ kretanja od strane vazduha moglo biti rešenje problema. Aristotel dalje kaže da sa stepenom udaljenosti od prvog kretanja vremenom opada pokretačka moć udaljenih (među)kretanja, tako da na kraju prestaje da se kreće i poslednja pokrenuta stvar. Tako izgleda naše iskustvo o kretanju projektila.

10.3.2.4.2 Filoponova teorija kretanja projektila Filopon svoju teoriju o kretanju projektila izlaže u svom komentaru Aristotelove Fizike. Sastavni deo tog izlaganja predstavlja i njegova kritika Aristotelove teorije. Filopon najpre izlaže sledeću dilemu: 698 Aristotle, Phys., 267a 15–16. Ono mora biti „uzajamna zamena mesta“ zbog toga što Aristotel smatra da ne postoji prazan prostor. 699 Aristotle, Phys., 267a 3–5. 700 Aristotle, Phys., 267b 13.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

329

„Kada neko baca prisilno kamen, da li se to događa tako što on gura vazduh iza kamena koji prisiljava kamen na njegovo neprirodno kretanje, ili čovek koji gura prenosi moć kretanja na sam kamen?“ Aristotelova teorija, kako je on tumači, da se moć kretanja prenosi na vazduh, Filoponu deluje neprihvatljivo iz sledećeg razloga: „Ako on [bacač] ne prenosi tu moć [kretanja] na kamen“, nego na vazduh, „kakva je prednost činjenice da je kamen bio u kontaktu sa rukom …?“ Ako vazduh pokreće bačeni kamen, piše Filopon, onda bi bilo dovoljno postaviti kamenje ili strele na neki parapet, usmeriti ih u nekom pravcu, a onda „postaviti deset hiljada mašina i pomoću njih pokrenuti veliku količinu vazduha iza njih“. U tom slučaju bi kretanje velike količine vazduha trebalo da ima za posledicu mnogo veći domet tako pokrenutih strela.701 Međutim, iskustvo nam govori da se stvari ne bi odvijale na tom teorijom predviđeni način. Dakle, ta teorija je pogrešna. Uostalom, pita Filopon: zašto bi se moć kretanja prenela na ono sa čime bacač kamena nije u kontaktu (na vazduh), a ne na ono sa čime je u kontaktu (na kamen)? Uz to, ako je bacač kamena u direktnom kontaktu sa kamenom, onda između bacačeve ruke i kamena nema mesta za vazduh.702 Filopon smatra da je ovim razmatranjem pokazao da je Aristotelova teorija pogrešna. Pre će biti, kaže on, tako da „neka otelovljena moć kretanja mora biti prenesena od bacača na bačenu stvar“ (ὅτι ἑνέργειά τις ἁσώματος κινητικὴ ἑνδίδοται ὑπὸ τοῦ ῥιπτοῦντος τῷ ῥιπτουμένῳ). Filopon se slaže sa Aristotelom oko toga da se, kada je reč o kretanju projektila, kretanje kamena nastavlja i onda kada bacač više nije u kontaktu sa bačenim kamenom. On se sa njim slaže i po tome što misli da kretanje, kako bi se nastavilo, mora biti, kako Aristotel kaže, „nasleđeno“ (ἐκδεχόμενον), a kako Filopon kaže, „predato“ (ἑνδίδοται). Međutim, on, kao što smo videli, navodi zanimljive argumente u prilog tezi da kretanje mora biti „predato“ bačenom predmetu, a ne medijumu (vazduh) u koji je on bačen.703 701 Philoponus, In Phys., 641.13–30. 702 Philoponus, In Phys., 641.33–642.2. 703 O tome kakvu je dalju sudbinu imala Filoponova teorija impetusa vidi u: Wolff, M., 1987, Philoponus and the Rise of Preclassical Dynamics, Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, ed. Sorabji, R., Itacha, N. York: Cornell University Press.

330

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

10.3.2.4.3 Proširivanje teorije projektila na celokupnu dinamiku U svom mnogo kasnijem spisu O stvaranju sveta, čije vreme pisanja stručnjaci protežu čak do 560. godine, Filopon svoju teoriju kretanja projektila proširuje na celokupnu dinamiku, nasuprot Aristotelovoj dinamici, koja je ostala rascepkana i nepovezana. Naime, u Aristotelovoj dinamici različite stvari kreću se na različite načine.704 Ranije je i sam Filopon prihvatao dinamiku koja se sastoji od različitih vrsta kretanja. Sada, međutim, imajući u vidu i predmet kojim se njegovo delo bavi, nastoji da je sasvim unifikuje. Predmet pomenutog Filoponovog spisa jeste interpretacija Mojsijeve Knjige postanja. Na način na koji je objasnio kretanje projektila, Filopon pokušava da objasni svako kretanje. Samo što je ovaj puta njegov univerzalni „bacač“ bog. Bog je stvarajući svet utisnuo ili „predao“ moć kretanja svemu što se kreće: elementima, nebeskim telima, životinjama itd. Filopon, izvrgavajući ruglu stanovište teologa Teodora o kretanju nebeskih tela, piše: „Neka nam pristalice Teodorovog gledanja kažu koji ih je božanski tekst inspirisao da misle da anđeli pokreću Mesec, Sunce i sva nebeska tela, ili vukući ih kao spreda upregnute životinje, ili gurajući ih ispred sebe kao nosači prtljaga, ili oboje, ili noseći ih na svojim ramenima. Šta može biti gluplje od ovoga?“705 Takva organizacija neba, tako različiti uzroci kretanja nebeskih tela Filoponu ne deluje kao nešto što je dostojno boga. Štaviše, on smatra da za takva kretanja anđeli uopšte nisu potrebni. Bog je svemoćno biće, koje je stvorilo svet, i on može, ne samo kretanje nebeskih tela nego i druga kretanja učiniti mnogo sigurnijim. Zbog toga on postavlja pitanje: „Zar bog koji ih je [nebeska tela] stvorio nije bio u stanju da usadi moć kretanja u Mesec, Sunce i ostala nebeska tela? Kao što je usadio težnju u teška i laka tela, i kao što je usadio u sva živa bića kretanje koje dolazi od duše koja se u njima nalazi, tako da anđeli ne moraju da ih pokreću silom.“706 Ako je bog 704 Sorabji, R., 1988, Matter, Space and Motion – Theories in Antiquity and Their Sequel, London: Duckworth, p. 232. 705 Philoponus, De opoficio mundi, 28.20–24. 706 Philoponus, De opoficio mundi, 28.25–29.3.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

331

moćan da stvori svet ex nihilo, onda je svakako moćan, sugeriše nam Filopon, da stvarima u svetu podari moć kretanja, a ne da njihovo kretanje prepusti anđelima. U suprotnom, Filopon vidi problem u tome što bi kretanje u svetu, koje bi bilo prepušteno nesigurnim pokretačima moglo dovesti do propadanja. Iako to eksplicitno ne kaže, Filopon po svemu sudeći misli na propadanje uređenosti sveta. Evo kako on to kaže: „Jer sve što je pokrenuto drugačije nego po prirodi ima kretanje koje je prisilno i suprotno prirodi, i uzrokovaće propadanje.“ Naime, ukoliko bi prisilno kretanje duže potrajalo, već bi došlo do znatnog propadanja. Ali, pita Filopon, „kako bi onda tako mnogo tela takve veličine moglo ostati, ako su ona tako dugo vremena prisilno gurana“.707 Filopon nam sugeriše da je prirodno kretanje usklađeno, dok je prisilno kretanje grubo i neusklađeno, te može dovesti do upropašćivanja onoga što se tako pokreće. On očigledno sve prirodno kretanje vidi kao božije delo. Bog je po njemu svim stvarima i bićima koja se kreću usadio njihovu moć kretanja. On je tako svoju mehaniku unifikovao, ali, čini se, na previše jednostavan način. Ako je bog stvorio svet, usadio svim bićima moć kretanja, onda on može učiniti i da ovaj svet, u skladu sa hrišćanskim učenjem, prestane da postoji. Pošto je Filopon hrišćanin, on veruje da je ovaj svet stvoren i da će nestati, te da je on i a parte ante i a parte post konačan. Filoponova misao je imala veliki značaj za kasniju filozofiju, teologiju i nauku. Njegovi argumenti protiv večnosti i u prilog konačnosti sveta imali su, kao što ćemo kasnije videti, naročito veliki odjek u islamskoj i hebrejskoj srednjovekovnoj filozofiji.708 Neobično je to da mislioci zapadnog srednjeg veka do njegovih argumenata nisu došli direktno, čitanjem Filoponovih dela, nego preko njihove prerade u islamskoj tradiciji. Kada je reč o njegovim argumentima vezanim za pitanje beskonačnosti, dešava se da i savremeni autori 707 Philoponus, De opoficio mundi, 29.4–9. 708 O tome posebno vidi u: Davidson, A. H., 1969, John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation, Journal of the American Oriental Society, vol. 89, p. 357–391, kao i u: Davidson, A. H.,1987, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

332

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

autorstvo za njih pripišu, recimo, Bonaventuri (1221–1274),709 iako on koristi argumente i primere koje je koristio Filopon,710 dok je nekim savremenim filozofima ta vrsta argumentacije poznata tek u formu u kojoj ih je izložio Kant u Prvoj antinomiji svoje Kritike čistog uma.

10.4 SIMPLIKIJE Simplikije (oko 490 – oko 560) rođen je u mestu Kilikija koje se nalazilo na južnim obalama Male Azije. Bio je učenik Amonija sina Hermijinog, u Aleksandriji, i Damaskija, u Atini. On je jedan od poslednjih neoplatonističkih i helenističkih mislilaca uopšte. Neko vreme posle zatvaranja atinske platonističke škole, 529. godine, i nakon objave zakona koji su imali posledice po njihovu imovinu, 531. godine, Simplikije je, zajedno sa učiteljem Damaskijem i pet drugih učenika, napustio Atinu i izbegao u Persiju, u grad Ktesifon. Već naredne, 532. godine, persijski kralj i Justinijan potpisali su sporazum koji je uključivao i odredbe kojima se garantovao bezbedan povratak ovih neoplatoničara u domovinu, i to bez zahteva da prihvate hrišćanstvo. O tome gde su oni dalje živeli i šta su radili nema pouzdanih svedočanstava. Simplikije nikada nije bio na čelu neke platonističke škole. Od njegovog spisa sačuvano nam je nekoliko, iz više razloga, značajnih komentara Aristotelovih dela. Reč je o komentarima Aristotelove Fizike, spisa O nebu,711 kao i komentaru Kategorija. Sačuvan nam je i njegov komentar Epiktetovog Enhiridiona. Njegovi komentari Aristotelovih dela, naročito Fizike, predstavljaju dragoceni, a često 709 Vidi, na primer: Murdoch, J., 1982, William of Ockham and the logic of infinity and continuity, u: Infinity and Continuity in Ancient and Mediaeval Thought, ed. Kretzmann, N., Ithaca and London: Cornell University Press i Whitrow, J. G., 1978, On the impossibility of an infinite past, British Journal for the Philosophy of Science, vol. 29. 710 Verovatno jedan od glavnih razloga zbog kojeg Filoponovi argumenti, koji predstavljaju filozofski najrelevantnije štivo u polemici sa neoplatoničarima, nisu imali većeg odjeka u kasnijoj hrišćanskoj tradiciji jeste to što je on od strane crkve dve godine nakon njegove smrti anatemisan zbog neke vrste monofizitizma. 711 Njegov komentar Aristotelovog spisa O nebu jedini je sačuvani komentar tog dela.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

333

i jedini, izvor svedočanstava o učenjima mnogih, posebno najranijih, grčkih filozofa, čija su dela, po svemu sudeći, zauvek izgubljena. Videli smo i da je njegov komentar Fizike najvažnije svedočanstvo o učenju koje je Jovan Filopon izložio u svom izgubljenom delu O večnosti sveta, protiv Aristotela. Simplikije je žestoki pobornik stare religije i veliki protivnik hrišćanstva. To se može posebno videti u njegovom odnosu prema Filoponu. Njegov komentar Aristotelovog spisa O nebu doživljava svoj religiozni vrhunac u ličnoj molitvi koja glasi ovako: „Ova razmatranja, o gospode, tvorče sveg sveta i svih prostih tela u njemu, nudim kao himnu tebi i bićima koja si stvorio, ja koji sam vatreno željan da umujem o veličini tvojih dela i da ih otkrijem onima koji su toga vredni, tako da te mi, ne zamišljajući ništa osrednje ili ljudsko o tebi, obožavamo u skladu sa tvojom transcendentnošću u odnosu na sve stvari koje si stvorio.“712 S druge strane, Filopon je za Simplikija osoba koja ispoljava dvostruko nepoštovanje, pošto napada i „blaženu večnost neba“, kao i „nepromenljivu dobrotu demijurga“.713 Filopon je za njega „blasfemičan“ i „hvalisavo bestidan“. Njegova gledišta nisu samo lišena poštovanja nego su i iracionalna. Ona nisu rezultat potrage za istinom nego strasne želje. On je skorojevićki lovac na slavu. Njegov lov na slavu ima herostratovski karakter.714 Pokušavajući da omalovaži njegovu stručnost i obrazovanje, Simplikije ističe da je Filopon gramatičar, a ne filozof. On je u Aleksandriji, navodno, učio gramatiku, a ne filozofiju. Skoro svako njegovo pominjanje Filopona propraćeno je nekom od pomenutih ili sličnih kvalifikacija.715

10.4.1 Večnost neba – protiv Filopona Simplikiju je pre svega stalo do odbrane učenja velikih učitelja Platona i Aristotela od napada hrišćana, u našem slučaju od Filopona. Najčešća tema sporenja jeste pitanje večnosti sveta. U konkretnom 712 713 714 715

Simplicius, In De caelo, 731.25–29. Simplicius, In De caelo, 88.28–31, 184.29–30. Simplicius, In De caelo, 200.29–201.1. Za obimnu ilustraciju Simplikijevih kvalifikacija Filopona vidi: Hoffmann, Ph., 1987, p. 57–83.

334

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

slučaju reč je o pitanju večnosti neba. U isto vreme, trebalo bi imati na umu to da Simplikije, u skladu sa kasnom neoplatoničarskom tradicijom, pokušava na svaki način da pokaže da se Platonovo i Aristotelovo učenje, a naročito kada je reč večnosti sveta, u suštini ne razlikuju.716 Za njega je Aristotel istinski Platonov sledbenik. Zbog toga on smatra da time što brani Aristotela od napada hrišćanina Filopona brani i samog Platona, a time na neki način i celu antičku prethrišćansku tradiciju. U potpoglavlju „Materija i forma“ poglavlja posvećenog Filoponu izložili smo tri njegova argumenta uperna protiv Aristotelovih argumenata u prilog večnosti neba. Ovde ćemo izložiti Simplikijevu kritiku ta tri argumenta. Pošto smo Filoponove argumente označili sa a), b) i c), Simplikijeve kritike tih argumenata označićemo velikim slovima: A), B) i C). A) Ad a. Podsetimo se da Filopon kaže da su nebeska tela sastavljena od materije i forme, i da ono što je sastavljeno od materije za svoje postojanje zahteva materiju. Stvari koje zahtevaju nešto za svoje postojanje nisu samodovoljne, a takve stvari nemaju beskonačnu moć. Pošto je ono što nema beskonačnu moć propadljivo, onda su, zaključuje on, nebeska tela propadljiva. Simplikije nam sugeriše da Filopon u izvesnom smislu podešava svoj argument. On, naime, kaže da je jasno da će nebeska tela, ako bi za svoje postojanje zahtevala propadljivu materiju, i sama biti propadljiva. Međutim, ako onaj ko „smatra da njihova materija nije propadljiva nije opovrgnut, kako će se onda za ono što zahteva nepropadljivu materiju misliti da je propadljivo“? Simplikije nam ne kaže u čemu bi se tačno sastojalo to opovrgavanje. Moglo bi se pomisliti da on ima u vidu, na primer, empirijsku činjenicu da niko nije video da se nekada desilo da se promenila forma nekog nebeskog tela (Sunca, Meseca), ali to nije evidencija na koju se oslanja Filoponova argumentacija, pa onda tako i ne bi mogla biti opovrgnuta. 716 Vidi: Bowen, C. A., 2013, Simplicius on the Planets and Their Motion, Leiden-Boston: Brill, p. 59–72.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

335

Druga Simplikijeva primedba je da to što nebeska tela zahtevaju nešto za svoje postojanje nužno ne implicira njihovo propadanje. Jer, nastavlja Simplikije, „ono što nije samokonstitutivno, nego ima svoje postojanje u nečem drugom, ne mora posedovati beskonačnu moć“: ne može se samo na osnovu toga tvrditi da će ono nužno propasti.717 Filopon to tvrdi zato što, smatra Simplikije, ne pravi razliku između onoga što je sve odjednom zajedno aktuelno beskonačno i onoga što je, kako on kaže, ad infinitum. O čemu je tu reč? On se ovde poziva na Aristotela koji u Fizici kaže sledeće: „Jer uopšteno [rečeno] ono što je beskonačno ima ove moduse postojanja: jedna stvar uvek dolazi posle druge, i ono što je uzeto uvek je konačno, ali uvek i različito.“718 Poenta njegove argumentacije sastoji se u tome što on smatra da nebeska tela ne pokreću sama sebe, nego ih večno pokreće pokretač koji je nepokretan. Budući da on večno pokreće, on mora posedovati beskonačnu moć svu zajedno i odjednom. Zbog toga što ih večno pokreće nepokretni pokretača, kretanje nebeskih tela je beskonačnost koja stalno nastaje. Naime, njihova beskonačnost sastoji se u tome što ona stalno nastavljaju svoje kretanje in infinitum. Ako nebeska tela, iako nisu samodovoljna, ne menjaju formu i stalno nastavljaju svoje kretanje, onda su ona nepropadljiva.719 U tom slučaju, njihova samodovoljnost nije uslov njihove nepropadljivosti. Deo onoga što Filopon tvrdi u ovom argumentu Simplikije pobija tokom opovrgavanja sledećeg argumenta. B) Ad b. Simplikije potom pokušava da opovrgne Filoponov argument da sposobnost materije da prima sve forme ne postoji uzalud. To što ona ima tu sposobnost ne znači da će se forme materije menjati. Ako pretpostavimo postojanje nekog moćnijeg i transcendentnog uzroka koji će činiti da „materija nebeskih tela ne prima nikakvu drugu formu sem one 717 Simplicius, In Phys., 1329.24–34. 718 Aristotle, Phys., 206a 27–29. 719 Simplicius, In Phys., 1328.13–28.

336

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

koju sada poseduje, nije nužno da nebo, imajući u vidu njegovu materiju, bude propadljivo“. U tom slučaju ne bi bilo istinito tvrditi da nebeska tela ne mogu stalno zadržavati jednu i istu formu. Materija onda ne bi primala različite forme u različita vremena. Filopon svoju argumentaciju za to zasniva u osnovi na pretpostavci da materija svoju sposobnost da prima različite forme „ne poseduje uzalud“. Niti Filopon nudi neko opravdanje za tu tvrdnji, niti je Simplikije posebno osporava. On samo kaže da ni to ukoliko materija tu sposobnost ne bi imala uzalud, odnosno ukoliko bi se menjale forme nebeskih tela, ne bi impliciralo propadanje sveta. Sve to važi i za sublunarni svet zbog toga što „tamo gde propadanje stvari [ima kao rezultat] nastajanje drugih“, [to] ne rezultira nestajanjem celine.720 Simplikije na kraju svoje kritike ovog argumenta Filoponovom gledištu suprotstavlja neoplatoničarsko shvatanje boga prema kojem promene formi ne bi rezultirale propadanjem. Pošto je bog dobar i „nepromenljiv u svom biću, njegovoj potencijalnosti i aktuelnosti“, onda on ne može dopustiti da ono što je stvorio ne bude večno. U suprotnom, on bi, poteže Simplikije već razvijenu neoplatonističku argumentaciju, ponekad bio bog tvorac, a ponekad bi lenjstvovao i bio neplodan. C) Ad c. Filopon još, kao što smo već naveli, kaže da nebeska tela „ne poseduju beskonačnu moć čak i ako nikada ne propadaju jer ih, kao što kaže Platon, zajedno drži moćnija veza od njihove vlastite prirode: božija volja“. Simplikije mu upućuje primedbu da on, „zbog svojih praznih verovanja“, ovom tvrdnjom pokazuje da je „zaboravio izvornu svrhu“ svoje argumentacije, jer njegov izvorni cilj je bio da pokaže da su nebeska tela „predmet koji nastaje i nestaje“. Razlika u njihovom shvatanju zasniva se na razlici u shvatanju boga. Neoplatonistički bog ne dopušta propadanje neba, dok to hrišćanski bog, ne da prosto dopušta, nego to sam voljno čini. Kada je reč o nebeskim telima, razlika se, 720 Simplicius, In Phys., 1330.33–38.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

337

kako je Simplikije implicitno vidi, sastoji u tome što on smatra da nebeska tela imaju „prirodnu sklonost da podlegnu kretanju ad infinitum“,721 iz čega bi sledilo da ona to prema Filoponu nemaju. Naime, Filopon misli da materija nebeskih tela ne može po prirodi zadržati istu formu, dok Simplikije brani Aristotelovu tezu da nebeska tela zadržavaju istu formu zbog specifičnosti elementa od kojeg su sačinjena, kao i zbog njihovog kružnog kretanja koje nema sebi suprotno kretanje. Pošto kružno kretanje, prema Stagiraninu, nema sebi suprotnog kretanja, onda nema ničega što bi uticalo na materiju da ona promeni svoju formu. Jedino što bi onda Filoponu preostalo jeste to da se osloni na svoju tvrdnju izloženu u njegovom b) argumentu: na tvrdnju da materija svoju sposobnost da menja forme „ne poseduje uzalud“. Filopon misli da je to što materija nebeskih tela, iako je tome sklona, ne menja svoju formu rezultat božije volje, dok Simplikije misli da je to posledica vrste kretanja koje je prirodno za nebeska tela.

10.4.2 Uvećavanje beskonačnosti Jedan od Filoponovih argumenata za konačnost sveta počiva, kao što smo videli, na tome što pretpostavka o večnosti sveta implicira apsurdnost različitih beskonačnosti. Jedan od tih apsurda, koji krši princip beskonačno jednako beskonačno jeste mogućnost dodavanja. Ako pretpostavimo da je prošlost večna, i ako je, shodno tome, do ove godine prošao beskonačan broj godina, šta da radimo sa ovom godinom? U slučaju da na beskonačan broj godina dodamo i ovu godinu, dobili bismo beskonačan broj godina + jednu godinu. Tako bismo dobili dve različite beskonačnosti: beskonačnost i beskonačnost + jedan. Simplikijev odgovor na ovo pitanje predstavlja neku vrstu mešavine shvatanja Aleksandra Afrodizijskog i Aristotelovog shvatanja beskonačnosti. Njegov odgovor se može naslutiti iz njegovog razmatranja pitanja beskonačnog vremena. Evo šta on, na primer, 721 Simplicius, In Phys., 1331.30–34.

338

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

kaže: „U slučaju vremena koje napreduje u pravcu beskonačnosti, čak i ukoliko ono to uvek tako čini, postoji [uvek] vreme [koje dolazi] iza onoga koje je već proteklo; ali i to je neki njegov deo, i nema ničega izvan te celine, upravo onako kao što nema ni vremena većeg od njega [samog]. I beskonačno vreme je ono koje [napreduje] u pravcu beskonačnosti i određuje se činjenicom da ono nikada ne staje i da ne postoji ništa veće od njega.“722 Po svemu sudeći, Simplikije ovde beskonačno vreme zamišlja kao neku celinu, ali kao celinu koja se nikada ne završava. Preciznije rečeno, suština beskonačnosti sastoji se, po njemu, u tome što ona predstavlja neku neobičnu celinu, koja nikada ne može da se dovrši. Tek ukoliko to imamo u vidu, postaje nešto jasnije šta Simplikije ima na umu onda kada na drugom mestu u svom komentaru Aristotelove Fizike kaže sledeće: „Čak i ako kažemo da kretanje nema početak i kraj, vreme koje se dogodilo do sada nije beskonačno. Uostalom, mi tako sadašnjost postuliramo kao neku granicu ... kretanje koje se dogodilo do sada ograničeno je tim sada.“723 Simplikije očigledno misli da takvo kretanje nije beskonačno zato što je zaustavljeno, odnosno ograničeno sadašnjošću, pošto je ono što je beskonačno definisano kao ono što nije ograničeno i što se nikada ne zaustavlja. Zbog toga, prema Simplikiju, ne možemo reći da je do sada proteklo beskonačno vreme ili kretanje, čak i ako ono nema početak. Ono ne bi bilo beskonačno zato što nije celo, a nije celo zato što mu se uvek može dodavati novo vreme. Njegovo rezonovanje o odnosu celine i beskonačnosti moglo bi se, čini se, izraziti tako što bi se reklo da beskonačnost nije „cela“ ili potpuna, u tom smislu što ona ne bi bila prava beskonačnost ukoliko joj se „oduzme“ mogućnost uvek novog dodavanja, odnosno produžavanja. U svetlu takvog tumačenja dobija smisao i njegova tvrdnja da „nema vremena većeg od njega [samog]“. Produžavanje vremena ne ide „izvan“ vremena, nego, ma koliko se produžavalo, spada u njega kao „celinu“. Kada je reč o Filoponovom primeru sa dodavanjem novog vremena na dosadašnje vreme, Simplikije bi 722 Simplicius, In Phys., 347.20–24. 723 Simplicius, In Phys., 1180.6–10.

10 NEOPLATONIZAM I HRIŠĆANSTVO: PETI I ŠESTI VEK

339

mogao reći najmanje dve stvari: 1) vreme koje je proteklo do danas, a za koje se misli da je beskonačno, zapravo nije beskonačno, zbog toga što je ograničeno sadašnjošću, odnosno što je time ograničeno njegovo produžavanje i 2) dodavanje novog vremena na dosadašnje vreme nije nikakav dokaz protiv mogućnosti da se ono smatra beskonačnim, nego upravo dokaz da je ono beskonačno. Sugestiju za takvo razmatranje pitanja beskonačnosti Simplikije je mogao dobiti od onoga što Aristotel kaže u svom spisu O nebu. Prirodno bi bilo očekivati da Simplikije nakon što kaže da vreme ograničeno sadašnjošću nije beskonačno, kaže da je ono konačno. Ali on to ne kaže. I sam Aristotel kaže da se za beskonačno vreme može reči da je u izvesnom smislu „ograničeno“ zbog toga što „od njega ne postoji duže [vreme]“. Međutim, on odmah potom dodaje da „ono što je u jednom pravcu beskonačno nije ni beskonačno ni konačno“.724 Problem potiče od definicije onoga što je beskonačno kao onoga čemu se uvek nešto (aktuelno) dodaje. Ako mu se prekine dodavanje, ono prema toj definiciji prestaje da bude beskonačno, ali pošto nema početak dodavanja, ono nije ni nešto konačno.

10.4.3 Argument „zašto ne ranije?“ Simplikije, kao i većina neoplatoničara, protiv teze o tome da je svet nastao u nekom momentu u prošlosti poteže argument „zašto ne ranije?“. U svom komentaru Aristotelove Fizike on sa tim u vezi kaže sledeće: „Ako stvari postoje u neko kasnije vreme, a ne u neko ranije, one ne mogu nastati iz ničega, jer ono što nastaje iz nečega došlo je na svetlo sa nekim lancem događaja koji mu prethode i slede. Trojanski rat, na primer, mogao je da se dogodi u to vreme, a ne u drugo, zbog lanca događaja koju mi prethode, koji ga prate i koji mu slede. Ali ako su stvari postale iz ničega, zašto bi one nastale u jedno pre nego u neko drugo vreme?“725 724 Aristotle, De caelo, 283a 9–10. Aristotel na sličan način razmatra odnos između beskonačnosti, potpunosti i celine u: Phys., 207a 7–15. Vidi o tome u: Bowin, J., 2007, Aristotelian Infinity, Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 32. 725 Simplicius, In Phys., 1175.35–1176.4.

340

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Nešto dalje on na istom mestu dodaje i sledeće: „Za stvari stvorene iz ničega ne postoji razlog zašto bi one prešle u biće u jedno vreme, a ne u drugo, na način na koji ono što nastaje od nečega ima neki neposredno očigledan razlog da nastane u to vreme.“726 Ovde očigledno imamo posla sa prihvatanjem principa ex nihilo nihil fit zasnovanog na kauzalnom principu ili na principu dovoljnog razloga. U komentaru Aristotelovog dela O nebu Simplikije iznosi sličnu argumentaciju. Ovde postavlja pitanje o tome kako nešto može prvo ne postojati, a onda postojati, ako se nisu stvorili uslovi za njegovo postojanje. Zašto ono „na zemlji“ nastaje tada, a ne u neko drugo vreme? Budući da postoji vreme koje prethodi njegovom nastajanju, da li je vreme njegovog nastajanja kontinuirano sa tim ranijim vremenom? Ako se postavi pitanje zašto je danas „sada“ (a ne ranije ili kasnije), odgovor bi, smatra Simplikije, glasio da „ono stiče tu poziciju u celini vremena, sa nekim danima koji mu prethode i drugima koji mu slede“. Međutim, ako je nešto, piše on, nastalo iz nebića i nestalo u nebiće, „niko ne bi mogao objasniti da se to tako dogodilo sada a ne ranije“. S druge strane, kada je reč o onome što oduvek postoji, pošto ono nije ustanovljeno nekom transformacijom, nema smisla uopšte postavljati pitanje „zašto sada, a ne ranije?“.727 Na osnovu svega što je prethodno rečeno, jasno je da Simplikije brani neoplatoničarsko gledanje na pitanja večnosti vremena i sveta. On ga brani ne samo iz pozicije grčke filozofije uopšte, nego, pošto je polemički protivnik hrišćanstva, posebno sa pozicije neoplatonističke teologije.

726 Simplicius, In Phys., 1177.29–32. 727 Simplicius, In De caelo, 138.2–16.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

11.1 OPŠTE NAPOMENE Nije lako dati naslov onome što se ovde namerava izložiti. Recimo najpre da je geografski prostor na kojem su se stvorili uslovi za novi polet u razvoju filozofije i nauke postao Bliski istok, a naročito područje današnje Sirije i Iraka. Ako bismo to novo buđenje filozofije nazvali arapskom filozofijom, to ne bi sasvim odgovaralo istini. Iako je ogromna većina tada nastalih značajnih spisa pisana na arapskom jeziku, ima i spisa koji su pisani na persijskom, kao i onih koji su pisani sirijskim ili aramejskim jezikom. Međutim, ne bi tu fazu u filozofiji bilo sasvim adekvatno nazvati ni islamskom filozofijom. Mada je daleko najveći broj spisa koji se tiču naše teme posvećen islamskoj teologiji i filozofiji, na tom području i u tom kulturnom miljeu razvijale su se i hrišćanska i hebrejska teologija i filozofija. Drugi razlog koji se može navesti u prilog tezi o neadekvatnosti naziva islamska filozofija jeste to što se veliki broj spisa naučnog i filozofskog karaktera ne tiče neposredno religijskih i teoloških pitanja, bilo islamske, bilo hrišćanske ili jevrejske filozofije i teologije. Navedeni naslov, međutim, duguje svoje opravdanje samoj temi. Pitanje večnosti sveta razmatrano je isključivo u kontekstu monoteizma. Iako znatan broj spisa pripada hrišćanskim i jevrejskim misliocima, izrazito dominantan broj spisa pisan je u kontekstu islamske teologije. S druge strane, svi značajni spisi kojima ćemo se mi ovde baviti, bez obzira na to da li su njihovi pisci muslimani, hrišćani ili Jevreji, pisani su na arapskom jeziku.

342

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

11.1.1 Pomeranje interesovanja za filozofiju na Bliski istok Istorijski gledano, entuzijazam za filozofiju, koja se pojavila u Joniji, preselio se, preko Velike Grčke, u Atinu. Isključivi jezik filozofije dugo je bio grčki jezik. Nakon osvajanja Aleksandra Velikog grčka kultura proširila se na Bliski istok i severnu Afriku. Novi centar učenosti, koji se dugo vremena razvijao u konkurenciji sa Atinom, postala je Aleksandrija. Nastojanja da se filozofija, nakon rimskih osvajanja, ozbiljnije ukoreni u Rimu nisu sasvim uspela. Mada, sem Plotinove neoplatonističke škole, ne treba zanemariti značajne mislioce starine, kao što su Ciceron i Seneka, ili hrišćanske mislioce, na primer, Avgustina i Boetijea, dominantan broj spisa pisanih na latinskom jeziku spada u oblasti prava, retorike i poezije. Aleksandrija s vremenom preuzima dominaciju od Atine zbog toga što su tamošnje vlasti finansijski podržavale naučna i filozofska istraživanja. Međutim, u Rimskom carstvu od 313. godine, od vremena Milanskog edikta, počinje nagli uspon i uticaj hrišćanstva. Iako taj dokument, koji slave hrišćani, u osnovi zastupa versku toleranciju, hrišćanstvo s vremenom postaje jedina zvanična religija, a u 6. veku dolazi do postepene zabrane i represije nad svim drugim religijskim učenjima.728 Simbol tog velikog preokreta predstavlja zabrana rada atinske neoplatonističke škole 529. godine. Aleksandrijska neoplatonistička škola, kao što smo već rekli, potrajala je, zbog politike njenih čelnika, nešto duže. Od kada je Aleksandrija postala centar učenosti iz nje se interes za filozofiju proširio i na Bliski istok. Mnogi značajni filozofi koji su filozofirali u duhu grčke tradicionalne filozofije dolazili su sa tog područja. Uticaj se naročito proširio na područje današnje Sirije. Iz tog područja dolaze i tada značajni hrišćanski mislioci. Rimsko carstvo je postajalo sve netolerantnije prema slobodnom filozofiranju. Značaj događaj desio se onda kada je Sasanidsko carstvo, koje je od 226. do 651. godine predstavljalo značajnu silu, zauzelo jedan deo 728 Vidi o tome ukratko u: Đurić, D., 2013, Religijska tolerancija u Milanskom ediktu i Ustavu Medine, Filozofija i društvo, vol. 24, no. 1.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

343

teritorije koji je do tada pripadao Rimskom carstvu. Da su vlasti tog carstva pokazivale veći stepen religijske tolerancije može se zaključiti po tome što su, ne samo, kao što smo već pomenuli, neki pripadnici atinske neoplatonističke škole u njemu našli svoju zaštitu od progona, nego su tamo svoje utočište našli i mnogi hrišćani, koje je dominantno državno hrišćanstvo smatralo hereticima. S druge strane, neki od hrišćanski mislilaca, zatečeni na području koje je zauzelo Sasanidsko carstvo, tamo su slobodnije razvijali gledanje na hrišćanstvo, koje se nije sasvim podudaralo sa državnim hrišćanskim učenjem Rimskog carstva. Novi centar u kojem se razvija interes za filozofiju u to vreme postaje područje današnje Sirije. Poseban znak povećanog interesovanja za filozofiju jeste činjenica da su tada sa grčkog na sirijski ili aramejski jezik prevedi mnogi spisi grčkih filozofa i naučnika.

11.1.2 Bagdad kao novi centar učenosti Do značajnog preokreta dolazi onda kada muslimani počnu da osvajaju to područje, a naročito od momenta kada Abasidski kalifat za svoju prestonicu uzima grad Bagdad. Bagdad je dosta brzo postao jedan od najvećih i najbogatijih gradova tadašnjeg sveta. U tom pogledu taj grad je zaostajao samo za Konstantinopoljem. Centar nove imperije postao je i centar novog naučnog i filozofskog poleta. U Abasidskom carstvu je vladao za to doba dosta visok stepen religijske tolerancije. Pored dominantno islamskih, u Bagdadu su se uporedo i u zanimljivom preplitanju razvijale i hrišćanske i jevrejske škole i učenja. Uopšte nije redak slučaj da neki islamski mislilac bude učenik hrišćanskog i obrnuto. Kao ilustracija stepena verske tolerancije ovde nam može poslužiti skraćeni prikaz koji je o učenju lekara i filozofa Muhameda ibn Zakarija al-Razija (854–925) sačinio Abdurahman Badavi. Badavi, na primer, piše da al-Razi nije verovao u otkrivenu religiju, i u ono što saopštavaju proroci, nego samo u racionalno zasnovanu teologiju. Svoje neverovanje u profetsku religiju on izražava kroz isticanje kontradikcija između religija. On Bibliju kritikuje pomoću Kurana, a Kuran pomoću Biblije. Uzroci religioznosti običnih ljudi,

344

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

po njemu, jesu: „a) imitacija i tradicija, b) moć klera koji je u službi države i c) vanjske manifestacije – ceremonije i rituali koji se nameću imaginaciji prostih i naivnih“.729 On je takođe isticao da su naučne knjige mnogo važnije od svetih zbog toga što su ljudima od veće koristi. Autori tih knjiga „utvrdili su činjenice i istine vlastitom inteligencijom, bez pomoći poslanika“, smatrao je, prema Badaviju, al-Razi. Štaviše, al-Razi je mislio da uopšte ne bi bilo razumno da bog šalje poslanike, pošto oni, po njemu, čine zlo ljudima. Al-Razijevu argumentaciju da stvari stoje tako Badavi nam sažima na sledeći način: „Svaki narod veruje samo u vlastite proroke i oštro odbacuje one drugih naroda, a rezultat toga je veći broj verskih ratova i više mržnje između naroda koji propovedaju različite religije.“730 Navedene al-Razijeve tvrdnje mogle bi se obrazložiti na sledeći način. Ako je bog savršeno dobar, on ne čini zlo. Ako slanje proroka ili božijih poslanika ima za posledicu zlo, onda ih bog sigurno nije poslao. Ako ih bog nije poslao, onda oni i nisu božiji poslanici. Ako nisu božiji poslanici, onda ni učenje koje oni prenose kao božiju reč nije uistinu božija reč. To bi onda ujedno mogao biti razlog zbog kojeg al-Razi odbacuje otkrivenu religiju. Al-Razi je umro prirodnom smrću, što se verovatno ne bi dogodilo nekome ko bi slične stavove u to vreme zastupao na hrišćanskom zapadu. U Bagdadu je naglo došlo do, da tako kažemo, širenja knjiške kulture, čemu je doprinelo i to što su Arapi u međuvremenu iz Kine preneli veštinu izrade papira. Papir je bio mnogo trajniji od papirusa, a mnogo jeftiniji od pergamenta. U Bagdadu se ubrzo pojavio veliki broj radionica za izradu papira, a odmah potom i veći broj knjižara. To je omogućilo jeftinije umnožavanje i distribuciju rukopisa, što je doprinelo naglom povećanju njihovog broja. Međutim, interesovanje za filozofiju i nauku verovatno ne bi bilo dovoljno za njen značajniji razvoj da se vladari nisu zainteresovali za to. Tog interesovanja kod Arapa skoro da i nije bilo pre pojave islama. Arapskom literaturom je pre pojave islama dominirala 729 Badawi, A., 1990, Muhammed ibn Zakarya al-Razi, u: Historija islamske filozofije, ur. Sharif, M. M., Zagreb: August Cesarec, str. 450–451. 730 Badawi, A., 1990, str. 451.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

345

poezija posvećena ženama, vinu i konjima. Ozbiljno poboljšavanje uslova za razvoj filozofije dogodilo se osnivanjem tzv. Kuće mudrosti u Bagdadu početkom 9. veka. Sastavni deo ove institucije, svojevrsne akademije nauka, bilo je i prevodilačko odeljenje, na kojem je počelo masovno prevođenje antičkih grčkih i helenističkih filozofskih i naučnih spisa. Prevodioci su bili pretežno hrišćani, koji su znali i grčki i arapski jezik. Pored tekstova koji su bili prevođeni direktno sa grčkog jezika, izvor za neke prevode bili su i prethodni sirijski ili aramejski prevodi. Najpoznatiji rani prevodilac bio je Hunain b. Ishak. Potom se pojavio veći broj i hrišćana i muslimana koji su se bavili prevođenjem. Ubrzo nakon prevoda pojavilo se i mnoštvo originalnih radova iz raznih oblasti: iz nauke, filozofije i teologije. Nećemo se dalje upuštati u razmatranje opštih prilika za razvoj teološke, filozofske i naučne misli, nego ćemo svoju pažnju usmeriti na način na koji su mislioci ovog vremena i mesta razmatrali pitanje večnosti sveta. U korpus knjiških predložaka za razmatranje ovog pitanja sada ulazi i islamska sveta knjiga Kuran. Zbog toga ćemo najpre reći nešto o tome kako se našem pitanju prilazi u Kuranu. Kada je reč o islamskim teolozima i filozofima, trebalo bi imati na umu da su oni jasno razlikovali dva teološka pristupa: pristupe sa stanovišta otkrivene i sa stanovišta prirodne ili filozofske teologije. To se posebno odnosi na pitanje večnosti sveta. Zabune u filozofskim razmatranjima, a naročito u interpretaciji Aristotela, unosila je posebno knjiga koja se smatrala Aristotelovom teologijom.731 Danas znamo da je tu reč o poslednje tri glave Plotinovih Eneada. Druga važna knjiga na koju su se arapski mislioci često pozivali bila je knjiga koja je na zapadu nosila ime Liber de causis ili O čistom dobru. I za ovu knjigu se autorstvo često pripisivalo Aristotelu.732 Kasnije je otkriveno da je taj tekst u stvari sastavljen od delova Proklovog dela Osnovi teologije. 731 Vidi: Dietrici, F. (Hrsg) 1882, Tehologie des Aristoteles, Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung. 732 Vidi, na primer: Aristoteles (pseudo), 1882, Ueber das reine Gute, Freiburg: Herder ’sche Verlagshandlung.

346

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Od velikog broja islamskih mislilaca koji su se do kraja prvog milenijuma nove ere bavili našom temom, prikazaćemo učenje samo dvojice, koji su, po svemu sudeći, najznačajniji i filozofski najzanimljiviji. Ova dva mislioca u isto vreme zastupaju dve oprečne teze: jedan brani tezu da je svet konačan, a drugi da je večan. Prvi je al-Kindi, a drugi al-Farabi. Činjenica da ćemo izlaganje početi sa al-Kindijem ne implicira to da pre njega nije bilo značajnih mislilaca. U tom pogledu potrebno je posebno istaći značaj mutazilitske racionalne teologije. Svoje celokupno izlaganje pitanja večnosti sveta završićemo prikazom učenja dvojice jevrejskih mislilaca: Isaka Izraelija i Seadje Gaona.

11.2 VEČNOST SVETA U KURANU Čini se da nema sumnje u to da je, prema Kuranu, bog stvorio svet, te da je svet konačan. Ali, kao što je slučaj i sa Starim i sa Novim zavetom, nije sasvim jasno da li ga je bog stvorio ex nihilo, kao ni to da li bog bilo šta stvara na taj način. I tekst Kurana ima u osnovi deklarativni, a ne diskurzivni karakter. I u njemu se na više mesta nailazi na tvrdnje da bog stvara svojom rečju. Na jednom mestu se, na primer, kaže da kad bog „odluči neku stvar, on kaže ’budi’ i ona bude“.733 Na drugom mestu anđeo kaže da bog „stvara ono što on hoće; kad odredi neku stvar, on samo kaže ’budi’, i [to] bude“.734 U Desetoj suri kaže se da bog „uistinu začinje stvorenja“, kao i da će ih opet uskrsnuti nakon uništenja.735 Slične tvrdnje mogu se naći i na drugim mestima muslimanske svete knjige. U tim tvrdnjama se niti izričito poriče niti izričito afirmiše božije stvaranje ex nihilo. Izgleda da se najjača sugestija da bi u Kuranu moglo biti reči o božijem stvaranju ex nihilo nalazi u Devetnaestoj suri. Tu se govori o božijoj milosti prema Zahariju koji boga pita sledeće: „Gospode, kako ću imati sina? Moja žena je nerotkinja, a ja sam prestario.“ Bog na to pitanje odgovara na sledeći 733 2.117. Prvi broj (pre tačke) jeste oznaka za suru, a drugi za ajet. 734 3.47. 735 10.4.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

347

način: „To će biti tako ... To je meni lako. Ja sam i tebe stvorio kad ti beše ništa.“736 Međutim, i ovde ostaje otvoreno pitanje da li je tu reč o nekom stvaranju čoveka od nečega što nije čovek ili o nekom stvaranju čoveka ex nihilo. U Četrdeset prvoj suri se kaže da je bog stvorio zemlju za dva dana, potom da je uredio sve u svetu.737 I ovde ostaje pitanje kako je bog stvorio zemlju, odnosno da li ju je stvorio ex nihilo ili od nečega što je već postojalo. Ostavljamo po strani dalje razmatranje tog pitanja, pošto ono ne igra važnu ulogu u argumentaciji islamskih mislilaca kojima ćemo se ovde baviti.738

11.3 ALKINDI Pre nego što pređemo na al-Kindijevo (oko 800 – oko 870) razmatranje pitanja večnosti sveta, kazaćemo najpre nešto o njegovom životu i njegovoj misli uopšte. Malo znamo o al-Kindijevom životu. Sve što nam je poznato sadržano je u nekoliko kratkih biografskih izveštaja iz kasnije arapske literature. Sigurno se zna da je živeo u vreme kalifa Mutazima (833–842), a da je bio aktivan i u vreme kalifa Ma’muna (813–833). Smatra se da je rođen u Basri. Njegov otac je bio emir Kufe. Potiče iz vrlo ugledne porodice, koja je pripadala poznatom i veoma značajnom arapskom plemenu Kindi. Biografi tvrde da je al-Kindi direktan potomak al-Ašat b. Kaisa, kralja plemena Kindi i pratioca proroka Muhameda. Po svemu sudeći, on je vrlo mlad otišao u Bagdad, pošto je tamo primio svoje rano obrazovanje. Svoje najznačajnije, delimično sačuvano, filozofsko delo O prvoj filozofiji posvetio je kalifu Mutazimu. Bio je tutor kalifovom sinu Ahmadu koji je primalac brojnih al-Kindijevih rasprava. Naime, on je svoje rasprave često, kao što je tada bio običaj, izlagao u epistolarnoj formi. 736 19.9. 737 41. 9–13. 738 Nešto detaljniju analizu vidi, na primer, u: Peterson, D. C., 2001, Creation, u: Encyclopedia of the Qur’an I, Leiden: Brill; Wolfson, A, H., 1976, The Philosophy of the Kalam, Cambridge Mass. and London: Harvard University Press, p. 357–359.

348

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Al-Kindi se smatra prvim velikim arapskim filozofom. Kao što smo već rekli, izgleda da u arapskom svetu pre njega, sem mutazilitske racionalne teologije,739 koja mu prethodi, filozofija nije bila u značajnijoj meri razvijena. Smatra se da je al-Kindi jedan od glavnih ljudi koji su arapski, do tada pretežno poetski, jezik unapredili u pogledu apstraktnih filozofskih pojmova. Lingvistički istoričari mu pripisuju uvođenje nekoliko stotina novih arapskih termina. Prva inspiracija al-Kindijeve misli jeste Aristotel, zatim njegov komentator Aleksandar Afrodizijski, potom Plotin i Proklo, a svakako i Euklid i Galen. Za problem kojim ćemo se mi ovde baviti najveću inspiraciju filozof Arapa, kako se često kvalifikuje al-Kindi, duguje Jovanu Filoponu.

11.3.1 Al-Kindijevi spisi Naše znanje o al-Kindijevim spisima dugujemo dvema stvarima. Od filozofskih dela koja su nam danas na raspolaganju skoro sva su sačuvana samo u jednom rukopisu i skoro sva ih je pronašao Helmut Riter (Ritter, H.) u biblioteci Aja Sofije u Istanbulu u četvrtoj deceniji prošlog veka.740 Drugo, naše znanje o sačuvanim i nesačuvanim radovima dugujemo jednom bibliografskom tekstu iz 10. veka. Taj spis nosi naslov Fihrist (Spisak), a predstavlja neku vrstu biobibliografije dotadašnje arapske literature, čiji je autor izvesni Ibn al-Nadim.741 Al-Nadim 739 Vidi: Ivry, L. A., 1976, Al-Kindi and the Mu’tazila: A Philosophical and Political Reevaluation, Oriens, vol. 25/26. 740 Ritter, H./Walzer, R., 1938, Uno Scritto Morale Inedito di al-Kindi, Roma: Reale Accademia Nazionale Lincei. Ovi spisi su najpre izdati na arapskom jeziku u dva toma u Kairu: Al-Kindi, 1950/1953, Rasâ’il al Falsafiyya, ed. Abű Rîda, M., Cairo: Dâr al-Fikr al-’Arabî. Postoji i francuski prevod al-Kindijevih dela izdatih takođe u dva toma: Rashed, R., Jolivet, J., 1998, Ouvres Philosophiques et Scientifiques d’al-Kindi, Leiden: Brill. Sabrane filozofske radove u engleskom prevodu vidi u: Adamson, P./Portman, P., (ed. and transl.), 2012, The Philosophical Works of al-Kindî, Karachi: Oxford University Press. Mi ćemo se pozivati na njihove prevode na engleski jezik, a pritom ćemo slediti paginaciju pomenutog arapskog izdanja, pošto se to čini u sva četiri prevedena al-Kindijeva dela kojima ćemo se ovde baviti. 741 The Fihrist of al-Nadîm, trans. Dodge, B., 1970, New York: Columbia University Press.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

349

navodi oko tri stotine naslova al-Kindijevih dela, od čega 21 svrstava u filozofska dela. Međutim, njegova klasifikacija se ne podudara sasvim sa našom današnjom. Neke spise koje mi smatramo filozofskim, on je svrstao u kosmološke i obrnuto. U Fihristu nalazimo i svedočanstva o spisima uperena protiv alhemije, zatim, spise o mačevima, draguljima i parfemima, što je verovatno interesovalo njegove patrone kalife. Na listi se nalaze i mnogi komentari Aristotela, Euklida i Ptolomeja. Pisao je protiv maniheizma, a sačuvana je i njegova kritika koncepcije božijeg trojstva, gde on nastoji pokazati njenu inkonzistentnost sa monoteizmom. Sudeći po listi radova teško je naći neku oblast tadašnjeg znanja o kojoj al-Kindi nije pisao. Izgleda da je on bio istinski polihistor svog vremena. Najznačajnije sačuvano al-Kindijevo filozofsko delo nosi naslov O prvoj filozofiji. Ono je savremenoj publici poznato tek od četrdesetih godina prošlog veka kada je pronađeno u biblioteci Aja Sofije u Istanbulu. Po svemu sudeći, sačuvan je samo prvi deo ovog spisa. Naime, na kraju sačuvanog rukopisa sam al-Kindi piše da je time završen prvi deo spisa. O tome da li je drugi deo izgubljen ili uopšte napisan nema nikakvih svedočanstava.

11.3.2 Značaj filozofije Al-Kindi naglašava značaj filozofije kao i njenu korist za teologiju. Zablude i nesporazumi među teolozima, smatra on, nastaju upravo zbog toga što ne poznaju filozofiju, matematiku i logiku. Oni se oslanjaju na priče i legende, te se izražavaju u slikama. Al-Kindi ponavlja čuveni Aristotelov argument o tome da su oni koji negiraju značaj filozofije nužno inkonzistentni, pošto moraju navesti argumente za to, a to ne mogu učiniti a da time istovremeno ne daju značaj filozofiji.742 Al-Kindi je osporavao kako pojedine doktrine islamskih teologa, tako i, kao što smo rekli, hrišćansku doktrinu božijeg trojstva. Način na koji on primenjuje filozofiju na teološka pitanja može se 742 Al-Kindi, 1974, On the First Philosophy, u: Al Kindi’s Metaphysics (trans. introduc. and commen. Ivry, L. A.) Albany: State University of New York Press, p. 105.

350

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

sasvim dobro videti upravo u njegovom spisu Protiv hrišćana. On u tom spisu kaže i sledeće: „U stvari pogrešnost [učenja o božijem trojstvu] jasna je na mnogo načina, ali mi želimo da je opovrgnemo upotrebljavajući Isagoge jer to je knjiga koju sa sobom nose mladi i studenti početnici. Ovo opovrgavanje može shvatiti čak i neko ko hoće spekulaciju i neznatno učenje.“ On potom piše da „ova knjiga, koju upotrebljavamo za naše prekorevanje hrišćana, može da se nađe u svakoj od njihovih kuća“, te da će njegovo razmatranje „možda uvećati njihove sumnje i probuditi ih iz njihovog dremeža“.743 Po svemu sudeći, al-Kindi ovde ima u vidu neku varijantu Porfirijevih Isagoga kao neku vrstu uvoda u logiku. Ono što on tu sugeriše kada je reč o stanju biblioteka tadašnjih stanovnika Bagdada jeste nešto što bi i u naše doba bilo krajnje neobično. Teško je i pretpostaviti da bi se danas u ma kojem delu svetu moglo očekivati da se uvod u logiku nalazi u biblioteci u svakoj od kuća njegovih stanovnika. Al-Kindijevo eksplicitno ili implicitno isticanje značaja logike i matematike predstavlja opšte mesto njegovih filozofskih spisa. Poznavao je i izuzetno cenio ceo Aristotelov Organon, kao i Euklidove Elemente. On na prethodno navedenom mestu, međutim, ističe i socijalno-didaktički momenat važan za nauku. Naime, ukoliko većina Bagdađana ima uvod u logiku, koji čak „sa sobom nose mladi i studenti početnici“, onda su to činjenice koje olakšavaju izlaganje i argumentaciju teme o kojoj je reč. Zanimljivo je i njegovo kantovsko zapažanje da bi logika i matematika teologe njegovog vremena mogle „probuditi ... iz njihovog dremeža“. U svom najobimnijem sačuvanom filozofskom spisu O prvoj filozofiji al-Kindi, sledeći Aristotela, piše da je filozofija najveća i najcenjenija ljudska tvorevina. Njen zadatak je da sazna „istinitu prirodu stvari“. To ne možemo postići ukoliko ne saznamo uzroke. Među filozofskim disciplinama najviša po rangu je prva filozofija u kojoj treba da se dođe do saznanja onog prvog istinitog, koje je 743 Prema: Adamson, P. 2007, Al-Kindi, Oxford: Oxford University Press, p. 41. Adamson smatra da al-Kindi preteruje kada kaže da je skoro svaki hrišćanin u Bagdadu imao kopiju Isagoga.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

351

„uzrok sve istine“. Razmatrajući pitanje uzroka, al-Kindi, uz izvesne modifikacije, u osnovi sledi Aristotela. Preuzimajući njegovu klasifikaciju uzroka, on ih izlaže na sledeći način: „Svaki uzrok je ili materija ili forma ili delatnik, to jest ono od čega počinje kretanje; ili finalni; to jest ono zbog čega stvar jeste.“744 Do saznanja finalnog uzroka, misli al-Kindi, dolazi se kroz odgovor na pitanje „zašto?“. Saznanjem prvog, apsolutnog uzroka bavi se, razume se, prva filozofija. Prvenstvo prvog uzroka al-Kindi razlaže na njegovo prvenstvo po plemenitosti, prvenstvo u rodu, prvenstvo u pogledu izvesnosti znanja o njemu i prvenstvo u pogledu vremena, jer on je uzrok i samog vremena.

11.3.3 Odnos filozofije i teologije Do krajnje istine, do saznanja „istinitog jednog“, može se, smatra al-Kindi, doći ili otkrovenjem, onako kako je do njega došao prorok, ili filozofskim znanjem. Do filozofskog znanja ne možemo doći bez vežbanja u propedeutičkim naukama, u koje on ubraja, pre svega, logiku i matematiku. Ljudske nauke su, kaže on, „po rangu niže od božijeg znanja“, jer pomoću njih ne može se doći do istinskog znanja „bez studiranja, napora, ljudskog metoda i bez vremena“. Proroci dolaze do saznanja Boga „posredstvom njegove volje ... i svojih duša, budući da su pročišćene i prosvetljene“. U stvari, njihov trenutni i beznaporni pristup istini dokaz je, piše al-Kindi, da njihovo znanje zaista dolazi od boga. Iako al-Kindi božijem, profetskom znanju putem otkrovenja daje prednost i navedenom smislu, on ne smatra da se njime dolazi do nekog znanja do kojeg se ne može doći putem filozofije. Proroci dolaze do istog znanja, samo trenutno, bez studiranja i napora, dok filozofija zahteva vreme, metod, studiranje i napor. Svoju promociju filozofije, logike i matematike, odnosno njihovog značaja za teologiju, al-Kindi vidi u svetlu sokratovske borbe protiv sofisterija tadašnjih teologa i poznavalaca islamske religije. Njegova kritika uperena je protiv autoriteta koji su „za istinu 744 Al-Kindi, 1974, p. 101.

352

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

stranci čak i ako su nezasluženo ustoličeni krunom istine“. Oni ne poznaju metode za dostizanje istine. Zbog toga oni, piše al-Kindi, brane svoj „nezasluženi presto na koji su nezasluženo instalirani u svrhu održanja vođstva i trgovine religijom, budući da su lišeni religije“. Za ovu tvrdnju on nudi i neku vrstu kvaziargumenta. Evo kako izgleda taj argument: „Onaj ko trguje nečim on to prodaje, a ko nešto prodaje on to nema. Prema tome, onaj ko trguje religijom nema religiju, a ispravno je da onaj ko pruža otpor sticanju znanja o pravoj prirodi stvari i naziva to neverništvom bude odstranjen iz religiozne službe.“745 Na osnovu poslednjih navedenih reči postaje sasvim jasno kome je upućena njegova oštra kritika. Ona je nedvosmisleno usmerena ka religijskoj hijerarhiji njegovog vremena i njenim autoritetima.

11.3.4 Dve vrste sticanja filozofskog znanja – dve vrste opažanja Postoje, piše al-Kindi, dve vrste ljudskog opažanja. Jedno opažanje je bliže nama, a dalje prirodi. Takvo opažanje je opažanje čulima. Ono što se opaža čulima uvek je nešto materijalno, odnosno ono je uvek telo i u telu. Druga vrsta opažanja, opažanje intelektom, bliže je prirodi, a dalje od nas. Svaki čulno opaženi predmet predstavljen je u duši, dok nijedan vrsni pojam, kao ni svi oni koji su iznad vrste, nije predstavljen u duši. Naime, sve predstave koje možemo imati jesu čulne, pa, prema tome, u duši ništa nečulno ne može da se predstavi. Međutim, i pojmovi se, smatra al-Kindi, nekako verifikuju u duši, ali ne u formi predstave. Njihova istinitost se ispituje intelektualnim principima koji se smatraju nužnim, „kao što je“ princip prema kojem, kao on, pojednostavljujući Aristotelovu definiciju, kaže, „’jeste’ i ’nije’ ne mogu oboje biti istiniti o istoj stvari bez promene“.746 Al-Kindi očigledno ima u vidu princip neprotivrečnosti. On tu dodaje da je ovaj princip nužan, i da ne zahteva nikakvo međuposredovanje. 745 Al-Kindi, 1974, p. 103–104. 746 Al-Kindi, 1974, p. 107–108.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

353

On se ne može nikako slikovito predstaviti u duši, pošto on nema ni boju, ni zvuk, ni ukus, ni miris, niti je opipljiv. Sve što je materijalno može se predstaviti, kaže al-Kindi. Međutim, ponešto i od onoga što nije materijalno može postojati zajedno sa materijalnim, kao što je oblik, koji se opaža posredstvom boja, budući da je on granica boja. Dakle, onaj ko istražuje stvari koje su s one strane prirode, to jest stvari koje nemaju materiju ili nisu pridružene materiji, za njih neće naći predstavu u duši, ali će ih opaziti sredstvima intelektualnog istraživanja. Al-Kindi insistira na tome da se ne može u svim oblastima istraživanja očekivati ista vrsta uveravanja, odnosno ista vrsta argumentacije. Mnogi istraživači koji se bave stvarima koje se nalaze s one strane prirode zbunjeni su, pošto se, kao deca, u tom istraživanju služe predstavama koje imaju, a koje odgovaraju njihovoj uobičajenoj upotrebi čula. Kod uobičajenih stvari uvođenje je lako, jer je dokazivanje brzo onima koji uče iz propovedi (pripovesti) i pisama ili iz poezije i priča – odnosno iz svega što je narativno – jer oni naracije i legende upotrebljavaju od početka svoga razvoja.747 Ilustrujući konkretnije prethodno zapažanje, on piše da ne bi trebalo da se o svakoj stvari traži apodiktički dokaz jer nije svako intelektualno uveravanje apodiktičko. Deduktivni dokaz postoji samo za neke stvari. Nema, na primer, dokaza za samo deduktivno dokazivanje, jer bi se onda, primećuje on, pojavio regresus in infinitum. U matematičkim naukama, kaže al-Kindi, ne treba tražiti argument zasnovan na verovatnoći, nego deduktivni dokaz. Ako bismo upotrebljavali verovatnoću u matematičkoj nauci, naše shvatanje bi rezultiralo pretpostavkama, a ne naukom. Dalje, u metafizici, na primer, dokazivanje ne može biti zasnovano na čulnom opažanju, dok se u retorici ne dokazuje deduktivno i sl. Mnogi, kaže al-Kindi, prave konfuziju time što, na primer, na fiziku primenjuju matematičko istraživanje. Matematičko istraživanje se bavi nečim što nema materiju, jer materija je supstratum za afekciju, i ona se kreće, a priroda je primarni uzrok svega što se kreće i miruje, dok se matematika ne bavi onim što je fizičko. 747 Al-Kindi, 1974, p. 110.

354

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

11.3.5 Kontekst razmatranja pitanja večnosti sveta Sada prelazimo na al-Kindijevo razmatranja pitanja večnosti sveta. Opštiji kontekst razmatranja tog pitanja predstavlja izlaganje onoga što se obično naziva kosmološkim argumentom. Postoji više vrsta kosmoloških argumenata. Ovde je, međutim, reč o tzv. kalam748 kosmološkom argumentu, razvijenom unutar arapsko-islamske srednjovekovne teologije, a al-Kindi se može smatrati njegovim tvorcem. Nećemo razmatrati ceo taj argument, nego ćemo samo naznačiti njegovu strukturu kako bi se videlo mesto koje u toj strukturi zauzima izlaganje pitanja večnosti sveta. Nakon što predstavimo al-Kindijevu argumentaciju, postaće jasno zašto se njenim začetnikom smatra Jovan Filopon. Međutim, al-Kindijeva razrada te vrste argumentacije ima sve elemente koje tom argumentu pripisuje njegov reafirmator i savremeni zastupnik Vilijam Lejn Krejg.749 Strukturu tog argumenta za postojanje boga sačinjavaju tri elementa, odnosno celokupno dokazivanje bi se moglo podeliti u tri najopštije faze. Prvo, trebalo bi dokazati da je svet konačan, drugo, da je stvoren, odnosno da nije nastao sam od sebe i, treće, da je njegov tvorac biće koje ima atribute boga klasičnog 748 Termin „kalam“ koji u arapskom doslovno znači „govor“ ili „reč“ upotrebljava se i kao prevod grčke reči „λόγος“ u svim njenim značenjima: „reč“, „razum“, „argument“ itd. Poput te grčke reči, reč „kalam“ se koristi i u kovanicama za imenovanje pojedinih nauka: tako je nauka o prirodi „fizički kalam“, dok je teologija „božanski kalam“. Često se govori i o „hrišćanskom kalamu“ i „jevrejskom kalamu“. Mada se ova reč koristila u vrlo širokom rasponu značenja (izlaganje Empedoklove filozofije se, na primer, naslovljavalo sa „Empedoklov kalam“), njome se često označava jedna vrsta islamske teologije, teologije u kojoj se zastupa gledište, poput al-Kindijevog, da je svet konačan, dok se teorije, poput al-Farabijeve, u kojima se zastupa teza o večnosti sveta nazivaju filozofskim ili, pošto se oslanjaju na Aristotela, peripatetičkim. Vidi o tome u: Wolfson, A, H., 1976, p. 1–2. 749 Krejg ovaj argument zastupa više od trideset godina, a svoje gledanje na njega izložio je u više desetina radova. Jedno od njegovih poslednjih izjašnjavanja vidi u: Craig, L. W./Sinclair, D. J., 2009, The Kalam Cosmological Argument, u: The Blackwell Companion to Natural Theology, ed. Craig, L. W./Moreland. P. J., Oxford: Wiley-Blackwell, p. 101–201.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

355

monoteizma (judaizma, hrišćanstva i islama). Čini se da je Filoponu bilo dovoljno to da dokaže da je svet konačan, i da je on mislio da se samo na osnovu toga dokazuje da postoji bog koji ga je stvorio. Al-Kindijeva argumentacija u prilog tezi o konačnosti sveta počiva na razmatranju problema beskonačnosti. Pogledajmo najpre najopštiju shemu argumenta u prilog tezi o konačnosti sveta. Ta shema bi izgledala ovako: 1. Sve što počinje da postoji ima uzrok svoga postojanja. 2. Svet počinje da postoji. 3. Dakle, svet ima uzrok svoga postojanja. Ako se prihvati prva premisa, onda ceo argument zavisi od argumentacije u prilog drugoj premisi. Trebalo bi, dakle, dokazati da svet počinje da postoji, odnosno da svet ex parte ante nije večan ili, jednostavnije kazano, da svet nema beskonačnu prošlost. Al-Kindi okvirnu argumentaciju u prilog konačnosti sveta nasleđuje, kao što smo već rekli, od Filopona, koji je argumentovao protiv konzistentnosti između dveju teza koje je zastupao Aristotel – teze da nije moguća aktuelna beskonačnost i teze da je svet večan. Filopon prihvata prvu tezu i na osnovu toga, kao što smo videli, odbacuje drugu. Isto to čini i al-Kindi.

11.3.6 Logičko-matematički karakter al-Kindijeve argumentacije Mada se i sam Filopon implicitno oslanja na matematičke dokaze, on se u svim argumentima koje nudi u prilog tezi o nemogućnosti aktuelne beskonačnosti eksplicitno koristi primerima iz fizike. Iako al-Kindi kaže da matematika ne može da se primeni na dokazivanje u fizici, on, po svemu sudeći, upravo to čini. Naime, on pokušava da najpre čisto matematički dokaže nemogućnost aktuelne beskonačnosti, pa da potom to dokazivanje primeni na dokaz o nemogućnosti beskonačne prošlosti sveta, odnosno nemogućnosti njegove večnosti. Sem pominjanog spisa O prvoj filozofiji, matematičke dokaze o nemogućnosti aktuelne beskonačnosti al-Kindi nudi i u nekoliko manjih spisa: O onome što ne može biti beskonačno i o onome

356

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

čemu se može pripisati beskonačnost,750 O božijem jedinstvu i konačnosti tela sveta751 i O konačnosti sveta.752 Dva su momenta koja govore u prilog tome da al-Kindijevo razmatranje pitanja aktuelne beskonačnosti ima matematički karakter. Prvo, predmet njegovih argumenata su homogene veličine i, drugo, on svoju argumentaciju počinje tako što najpre navodi aksiome ili samoevidentne istine kojih se u argumentaciji valja pridržavati. U spisu O konačnosti sveta matematički karakter entiteta kojima će se baviti u argumentaciji al-Kindi eksplicitno ističe, dok se to u ostala tri spisa implicitno pretpostavlja. U navedenom spisu on piše da će predmet argumentacije biti „veličine“. Evo kako on definiše pojam veličine u matematici (a ovde je očigledno reč o geometriji): „Kada kažemo ’veličina’ u ovoj disciplini (matematici), mi time mislimo samo na tri stvari. Ili (1) na ono što ima samo dužinu, pod tim mislim na liniju, ili (2) na ono što ima samo dužinu i širinu, pod tim mislim na površinu, ili (3) na ono što ima dužinu, širinu i dubinu, a pod tim mislim na telo.“753 Tu je reč, kaže on, o „homogenim veličinama“,754 a pod homogenim veličinama on podrazumeva ili samo liniju ili samo površinu ili samo telo. U rod linija, nastavlja dalje al-Kindi, spadaju sve i samo linije, i one se u argumentaciji ne smeju mešati sa površinama i telima. U rod površina spadaju samo površine. Ni one se ne smeju mešati sa linijama i telima. Isto važi i za tela. Međutim, njihov zajednički rod 750 Al-Kindi, 1975, On What cannot be Infinite and of What Infinity May be Attributed, u: Islamic Studies, vol. 14, no. 2. (transl. Shamsi, A. F.). 751 Al-Kindi, 2007, On Divine Unity and the Finitude of the World’s Body, u: Classical Arabic Philosophy – An Antology of Sources (ed. and transl., McGinnis, J. & Reisman, C. D.), Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cambridge. 752 Al-Kindi, 1965, On the Finitude of the Universe, u: Isis, vol. 56, no. 4. (transl. Rescher, N. & Khatchadoutian, H.). 753 Al-Kindi, 1965, p. 187. 754 Sličan pojam „homogene veličine“ može se sresti u Euklidovim Elementima, knj. 5. def. 3. Veći broj al-Kindijevih aksioma, koje ćemo kasnije izložiti, odgovara Euklidovim definicijama iz knj. 5 njegovih Elemenata. Vidi, na primer, u: Heath, L. T. (transl., introd. and comm.), 1908, The Thirteen Books of Euclid’s Elements, Cambridge: at the University Press.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

357

jeste to što su one sve veličine. Ali, ponavlja al-Kindi, argumentacija ne sme mešati ove veličine, već se mora zasnivati na samo jednoj od njih, odnosno mora sve vreme imati za predmet homogenu veličinu – ili liniju ili površinu ili telo.755 Al-Kindi misli da dokazi izvedeni na primeru jedne od ovih homogenih veličina važe ne samo i za sve druge, nego da imaju univerzalno važenje. U spisima O prvoj filozofiji i O božijem jedinstvu i konačnosti tela sveta homogena veličina koja je predmet razmatranja jeste telo, dok se u spisu O konačnosti sveta izlaganje zasniva na čistom pojmu homogene veličine. U spisu O onome što ne može biti beskonačno i o onome čemu se može pripisati beskonačnost predmet razmatranja je „nešto“ ili „stvar“. Po svemu sudeći, al-Kindi tako postupa iz didaktičkih razloga.756 Primetimo da su predmet svih ovih dokaza geometrijske veličine. Dodajmo ovde da je treća karakteristika al-Kindijevog razmatranja to što se on sve vreme, iako to eksplicitno nigde ne kaže, služi jednom vrstom argumentacije – argumentacijom reductio ad absurdum. Ova vrsta argumenta se inače u srednjovekovnoj islamskoj misli nazivala i disjunktivnim argumentom.

11.3.7 Al-Kindijevi aksiomi U svom najobimnijem sačuvanom filozofskom spisu, u spisu O prvoj filozofiji, svoje razmatranje problema beskonačnosti al-Kindi počinje od aksioma za koje kaže da su „prve istinite premise“ koje nisu ničim posredovane. U spisu O božijem jedinstvu i konačnosti tela sveta 755 Al-Kindijevo insistiranje na „homogenim veličinama“ zasniva se, po svemu sudeći, na pretpostavci da nisu moguće matematičke operacije sa nehomogenim veličinama: ne može se, na primer, površina oduzeti od linije, niti je moguć zbir neke površine i nekog tela. 756 To nam sugeriše sam kontekst izlaganja. Al-Kindi, kao što smo već rekli, sva četiri navedena déla piše u epistolarnoj formi. Ovaj spis je formulisan kao odgovor na nečije pitanje. On nudi odgovor polazeći implicitno od nivoa obrazovanja onoga ko postavlja pitanje, pa mu onda nudi onoliko znanja koliko on može savladati i na način na koji on to može savladati. Konkretnije, al-Kindi primaocu pisma piše da on tu nudi onoliko „koliko je ... dovoljno da bi se proširilo tvoje znanje“ (Al-Kindi, 1975, p. 194).

358

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

kaže da su to premise koje su „prve, evidentne, istinite i neposredno shvatljive“. U spisu O prvoj filozofiji te premise su sledeće: 1. Sva tela od kojih jedno nije veće od drugog jednaka su. 2. Jednaka tela su ona čije su dimenzije između njihovih granica jednake i aktuelno i potencijalno. 3. Ono što je konačno nije beskonačno. 4. Kada je bilo koje od jednakih tela uvećano dodavanjem onog drugog, ono postaje veće od njih [pojedinačno] i veće no što je bilo pre nego što mu je to telo bilo dodato. 5. Kada su bilo koja dva tela konačne veličine združena, onda je i telo koje tako nastaje konačne veličine, a to mora biti slučaj za bilo koju veličinu i za sve što poseduje veličinu. 6. Manja od bilo koje dve homogene stvari inferiorna je u odnosu na veću ili inferiorna za neki njen deo. Kada je reč o spisu O božijem jedinstvu i konačnosti tela sveta onda jedinu razliku možemo primetiti u formulaciji aksioma (6). 6’’ Od bilo koje dve homogene stvari, onom manjom meri se ona veća ili neki njen deo. Nijedna od ovih formulacija aksioma (6) nije precizna. U spisu O konačnosti sveta al-Kindi iznosi četiri teze, koje delimično odgovaraju ili su implikacije nekih od gorenavedenih aksioma. Reč je o sledećim tezama: I

Homogene veličine, koje nisu takve da je jedna veća od druge, jednake su. II Ako se jednoj od više jednakih homogenih veličina doda njoj homogena veličina, ona postaje nejednaka (ostatku). III Nemoguće je da bi mogle postojati dve beskonačne homogene veličine od kojih je jedna manja od druge. IV Homogene veličine od kojih je svaka konačna sačinjavaju konačni zbir. Treba primetiti da al-Kindi u ovom spisu navedene teze ne tretira kao aksiome, to jest kao „prve, evidentne, istinite i neposredno shvatljive“. Pošto za njih nudi dokaze, on ih, formalno gledano, tretira

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

359

kao teoreme. Pogledajmo kako izgledaju ti dokazi. Kada je reč o tezi (I), koja odgovara gorepomenutom aksiomu (1), al-Kindi najpre nudi primer. Neka su, kaže on, dve veličine A i B homogene. Neka nijedna od njih nije veća od druge. U tom slučaju one su jednake. Dokaz koji on nudi predstavlja jednu vrstu fingiranog argumenta reductio ad absurdum. Evo šta on piše: „Ako te dve ne bi bile jednake, jedna od njih bi bila veća od druge. Neka je A, ako je to moguće, veća od B. Onda je A veća od B. Ali, gore je već rečeno da ona od nje nije veća. Ova apsurdnost nije moguća. Konsekventno tome, te dve veličine su jednake. Ali to je ono što smo želeli pokazati.“757 Dokazi i primeri za tezu (II) sličnog su karaktera, pa ih nećemo izlagati. Dokaz za tezu (III) nećemo ovde razmatrati pošto se u vezi sa njom nudi primer koji se u osnovi ponavlja u sva četiri spisa i koji služi kao glavni dokaz za apsurdnost pojma aktuelne beskonačnosti. Tim primerom bavićemo se nešto kasnije. Pozabavimo se pre toga tezom (IV) i njenim odnosom prema gorepomenutom aksiomu (4). Uzmimo da su, navodi al-Kindi primer, veličine A i B konačne i homogene. „Onda je, ja kažem“, piše on, „i njihov zbir konačan“. Ni ovde nećemo izlagati dokaz, ali ćemo primetiti da formulacija teze (IV) nije precizna. Naime, u aksiomu (4) stoji da je tu reč o dva tela, pa onda zaključak sledi, dok u tezi (IV) nema ograničenja u pogledu broja konačnih veličina. U tom slučaju, teza ne bi bila istinita pošto bismo mogli zamisliti beskonačan broj konačnih veličina, a iz toga ne bi sledilo da bi njihov zbir rezultovao konačnom veličinom. Al-Kindi, međutim, već u primeru razmatra samo dve veličine. U spisu O onome što ne može biti beskonačno i o onome čemu se može pripisati beskonačnost al-Kindi, pre nego što pređe na argumentaciju, takođe nudi neku vrstu prethodnih tvrdnji. I ovde je reč o četiri takve tvrdnje:758 A) Ako se nešto (neki deo) oduzme od nečega, onda će ostatak biti manji nego što je bio pre tog oduzimanja. B) Ako se ta stvar (taj deo) koja je bila oduzeta od date stvari njoj vrati, onda će se ona vratiti na njenu prethodnu veličinu. 757 Al-Kindi, 1965, p. 188. 758 Al-Kindi, 1975, p. 194–195.

360

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

C) Svaka agregacija konačnih stvari uzeta zbirno (to jest ujedinjena u jednu celinu) mora biti konačna. D) Ako postoje dve stvari od kojih je jedna manja od druge, onda manja mora biti poređena sa većom ili sa nekim njenim delom; i ako se ona poredi sa celinom veće, onda se ona mora porediti sa nekim njenim delom. Izgleda da nešto više jasnoće u gorenavedene aksiome (6 i 6’’) unosi upravo izložena tvrdnja (D). U komentaru svog prevoda spisa O onome što ne može biti beskonačno i o onome čemu se može pripisati beskonačnost Šamsi (Shamsi, A. F.), kako ga on naziva, postulat (D) interpretira na sledeći način: „Ako je jedna stvar veća od druge stvari iste vrste (na primer, dve prave linije ili dva slična pravougaonika), onda ona veća mora potpuno pokrivati manju (to jest biti koekstenzivna sa manjom) i protezati se preko nje.“759 Šamsi ovaj postulat shvata kao ekspoziciju postulata (A). Njime se, smatra on, objašnjava šta znači biti „veće od“. Ako uzmemo dve linije različite veličine, onda će manja linija, ukoliko ih poklopimo, biti samo deo veće, dok će ostatak veće linije biti potpuno izvan manjeg dela. Sa ovim rezonovanjem nemamo nikakav problem onda kada je reč o konačnim veličinama, ali problem nastaje onda kada al-Kindi povuče analogiju sa konačnih veličina na beskonačne veličine. To je, kao što ćemo videti, jedan od osnovnih problema njegovog argumenta.

11.3.8 Al-Kindijev argument protiv aktuelne beskonačnosti Al-Kindijev argument, kao što smo već rekli, ima formu argumenta reductio ad absurdum. On najpre navodi primer na osnovu kojeg formuliše pretpostavku za ad absurdum redukciju. U spisima O prvoj filozofiji i O božijem jedinstvu i konačnosti tela sveta pretpostavka za redukciju formulisan je istovetno, a ona glasi: „Ako postoji 759 Shamsi, A. F., 1975, Al-Kindi’s Epistle on What cannot be Infinite and of What Infinity May be Attributed, Islamic Studies, vol. 14, no. 2.

361

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

beskonačno telo (veličina), kada se od njega odvoji neko telo konačne veličine, onda će ono što ostane biti ili konačna ili beskonačna veličina.“ U svim navedenim spisima al-Kindijev argument se u osnovi oslanja na isti primer. Iznećemo ovde najpre argument koji on nudi za tezu da nisu moguće različite beskonačnosti, a potom dokaz da pojam aktuelne beskonačnosti vodi do apsurda. U spisu O konačnosti sveta, da bi dokazao prvo, al-Kindi daje i grafički prikaz tog primera. On će nam dobro poslužiti i kao ilustracija dokaza drugog. Prikaz izgleda približno ovako:760 A

E

W

G

D

B

Argument zasnovan na ovom primeru počinje od teze (III) za koju je, smatra al-Kindi, dalje rezonovanje dokaz. Ta teza, da ponovimo, glasi: „Nemoguće je da bi mogle postojati dve beskonačne homogene veličine od kojih je jedna manja od druge.“ Prvi primer glasi: „Ako su linije AB i GD beskonačne homogene veličine – ako je to moguće – onda mi kažemo: nije moguće da jedna od njih dve bude veća od druge.“ To je, smatra on, tako zato što manja beskonačnost može da se oduzme od veće ili od njenog dela. Ona je, dakle, jednaka delu koji je sastavni deo veće beskonačne veličine. Ali, zaključuje dalje al-Kindi, deo nečeg beskonačnog biće konačan, a ono što je po kvantitetu jednako konačnom i samo je konačno. U tom slučaju manja beskonačna linija će biti konačna beskonačna linija, a to je apsurdno. Al-Kindi nastavlja dalje da dokazuje teze da nije moguće da jedna od dveju beskonačnih homogenih veličina bude veća od druge. Uzmimo, piše on, da je linija AB veća od linije GD. U tom slučaju bi GD bilo manje od AB, a onda bi AB ili sadržavalo više veličina 760 Bilo bi zanimljivo ovu ilustraciju, kao i celo navedeno razmatranje uporediti sa onim što piše u 5. knjizi Euklidovih Elemenata.

362

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

GD ili bi se sastojalo od GD i još nekog dodatka. Ali, ako bi se veličina AB sastojala od više veličina GD, onda se GD može jednom ili više puta oduzeti od AB. Naime, u AB postoji neki dodatak na GD, i u tom slučaju bi se pokazalo da je GD oduzeto od nekog dela AB, recimo AW. Neka deo AW, od kojeg je GD oduzeto, deo koji je jednak sa GD, bude veličina EW. Onda će se pokazati da je deo veličine AB, koji je beskonačan, zapravo, konačan, pošto mu je moguć dodatak. Dakle, EW je konačna veličina pošto joj je za veličinu AW moguć dodatak. Ono što je jednako konačnom, kaže al-Kindi, jeste i samo konačno. Ali, pošto se pošlo od toga da je GD beskonačno, pokazuje se da je nemoguće da postoje dva homogena beskonačna kvantiteta, od kojih bi jedan bio manji od drugog. Al-Kindi misli da je time dao matematički dokaz da nisu moguće različite beskonačnosti (linije, površine, tela). Međutim, on smatra da ima validan dokaz za to da aktuelna beskonačnost uopšte nije moguća. Pošto u sva četiri navedena spisa nudi skoro istovetan tekst, ovde ćemo njegovu argumentaciju sumirati. Pogledajmo kako on svoj argument iznosi u delu O prvoj filozofiji. On tu piše: „Sada, ako postoji beskonačno telo, onda kada se od njega oduzme neko telo konačne veličine, ono što ostane biće ili konačna veličina ili beskonačna veličina. Ako je ono što ostane konačna veličina, onda će, kada mu se doda ona konačna veličina koja mu je oduzeta, ono što tako nastane od to dvoje biti konačna veličina; mada je ono što je nastalo od to dvoje ono što je bilo beskonačno pre nego što je od njega nešto oduzeto. Ono je onda i konačno i beskonačno, a to je nemoguća protivrečnost. Ako je ostatak beskonačna veličina, onda će ono što nastane kada mu se doda ono što mu je oduzeto biti ili veće ili jednako onome što je bilo pre tog dodavanja. Ako je veće nego što je bilo, onda će ono što je beskonačno biti veće od onoga što je beskonačno ... Ako nije veće od onoga što je bilo pre dodavanja [odnosno vraćanja oduzetog dela], [onda] se dodavanjem nekog tela nekom telu ne bi ništa uvećavalo, a celina [nastala tim dodavanjem] bila bi jednaka njemu samom [koliko je bilo pre dodavanja] ... onda je deo jednak celini, a to je nemoguća protivrečnost.“761 761 Al-Kindi, 1974, p. 115–116. Skoro isti tekst vidi i u: Al-Kindi, 2007, p. 140–142.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

363

Prikažimo sada al-Kindijevu argumentaciju nešto formalnije. Pretpostavka za glavni argument reductio ad absurdum uperen protiv pojma aktuelne beskonačnosti, kao što smo već rekli, glasi: Ako postoji beskonačna homogena veličina, onda će, kada se od nje oduzme neka konačna veličina, ostatak biti ili X) konačna ili Y) beskonačna veličina. Al-Kindi smatra da može pokazati da i X i Y vode u protivrečnost. Argument protiv X) – da je ostatak konačna veličina: 1. Ako je ostatak konačna veličina, onda će (prema aksiomu 5, C i II) veličina koja nastane onda kada joj se ona konačna veličina koja je od nje odvojena ponovo vrati, biti konačna. 2. Međutim, veličina koja nastane od tih dveju veličina jeste ista ona veličina koja je pre odvajanja bila beskonačna. 3. Prema tome, ona bi bila i konačna i beskonačna. 4. Ali (prema aksiomu 3) ono što je konačno nije beskonačno. 5. Ali pojam konačne beskonačne veličine je protivrečan. 6. Prema tome, aktuelno beskonačna veličina nije moguća. Na osnovu ovog izlaganja trebalo bi se zaključiti da svaki pokušaj da se zamisli postojanje neke aktuelno beskonačne veličine vodi u protivrečnost. Prema tome, ne može postojati ništa što je aktuelno beskonačno. Argument protiv Y) – da je ostatak beskonačna veličina. Ovaj argument se grana u dva podargumenta. Ako je ostatak beskonačna veličina, onda će on, kada mu se doda ono što mu je oduzeto, ili biti Y1): veći nego što je bio pre tog dodavanja ili Y2): jednak onom što je bio pre tog dodavanja. Al-Kindi pokušava opovrći oboje. Evo njegovog argumenta protiv Y1): ostatak će biti veći nego što je bio pre dodavanja oduzetog dela. 1. Ako je veći nego što je bio pre tog dodavanja, onda je ono što je beskonačno veće od onoga što je beskonačno. 2. Međutim (prema aksiomu 6), manja od dve veličine jednaka je delu veće ili delu nekog dela veće veličine. Prema tome, manja od dveju beskonačnih veličina jednaka je delu veće ili nekom delu nekog dela veće veličine. U svakom slučaju, manja veličina jednaka je delu veće.

364

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

3. Međutim (prema aksiomu 2), dve jednake veličine su one čije su dimenzije između njihovih granica jednake. 4. Te dve veličine u tom slučaju imaju granice i obe su konačne. 5. Ali manja beskonačna veličina je konačna, a to je protivrečno. Jedna od njih nije veća od druge. 6. Dakle, ostatak ne može biti beskonačna veličina. 7. Prema tome, aktuelna beskonačnost nije moguća. Argument za Y2): ostatak će, kada mu se doda ono što mu je oduzeto, biti jednak onome što je on bio pre dodavanja oduzetog dela. 1. Ako je ostatak veličine jednak veličini pre dodavanja, onda to znači da je nekoj veličini dodata neka (druga) veličina, a da se ona time nije uvećala. 2. Ali, to protivreči aksiomu (4). 3. Takođe, ako je celina koja nastaje ovim dodavanjem jednaka sebi samoj i svom delu, onda je deo jednak celini, a to je nemoguća protivrečnost. 4. Prema tome, ostatak ne može biti beskonačna veličina. 5. Dakle, aktuelna beskonačnost je nemoguća. Cela ova argumentacije služi al-Kindiju za to da dokaže da je svet a parte ante konačan, odnosno da ne može imati beskonačnu prošlost.

11.3.9 Argument za nemogućnost prelaženja beskonačnosti ili njenog formiranja sukcesivnim dodavanjem Druga vrsta argumenta zasnovana je na nemogućnosti formiranja beskonačnosti sukcesivnim dodavanjem. Sam al-Kindi misli da je ovde reč o drugačijem, nezavisnom argumentu protiv mogućnosti aktuelne beskonačnosti. Naime, on to u spisu O prvoj filozofiji kaže na sledeći način: „Hajde da sada na drugi način objasnimo da nije moguće da vreme bude aktuelno beskonačno.“762 On se i ovde koristi 762 Al-Kindi, 1974, p. 121.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

365

argumentacijom reductio ad absurdum. Pretpostavka za redukciju je sledeća disjunkcija: prošlo vreme je ili konačno ili beskonačno. Ovaj argument je, kao što smo videli, izložio već Filopon. Al-Kindi ga izlaže na sledeći način: „Ako određeno vreme ne može da se dosegne pre no što se dosegne vreme koje mu prethodi, niti to pre no što se dosegne vreme koje mu prethodi, i tako u beskonačnost: i [ako] ono što je beskonačno ne može niti da se pređe niti mu se može dosegnuti kraj, onda ono vremenski beskonačno ne može nikada da se pređe tako da bi se time doseglo neko određeno vreme.“763 Prikažimo taj argument na sledeći način: 1. Ako vreme ima beskonačnu prošlost, onda bi do sadašnjosti trebalo da protekne beskonačno vreme. 2. Ali beskonačno vreme ne može da protekne (zbog toga što beskonačnost ne može da se pređe). 3. Prema tome, vreme nema beskonačnu prošlost. Zaključak bi trebalo da glasi: ako vreme nema beskonačnu prošlost, onda je ono konačno.

11.3.10 Konačna prošlost sveta Kada se prethodna dva argumenta primene na pitanje večnosti sveta, iz njih bi trebalo da sledi zaključak da svet nije večan, nego da on ima konačnu prošlost. Razmotrimo prvo drugi argument. Primenjeno na pitanje sveta, argument bi glasio ovako: ako bi do sadašnjeg stanja sveta trebalo da se dođe tako što bi pre toga trebalo da protekne beskonačno vreme, onda sadašnje stanje sveta ne bi nikada nastalo. Ali sadašnje stanje sveta postoji. Prema tome, do sadašnjeg stanja sveta je proteklo konačno vreme. Dakle, svet ima konačnu prošlost. U slučaju ovog argumenta dovoljno je da u gornjem argumentu za nemogućnost formiranja beskonačnosti sukcesivnim dodavanjem na dva mesta reč „vreme“ zamenimo rečju „svet“, pa da dobijemo sledeći argument za konačnost sveta: 763 Al-Kindi, 1974, p. 121–122.

366

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

1. Ako svet ima beskonačnu prošlost, onda bi do sadašnjosti trebalo da protekne beskonačno vreme. 2. Ali beskonačno vreme ne može da protekne (zbog toga što beskonačnost ne može da se pređe). 3. Prema tome, svet nema beskonačnu prošlost. Pogledajmo sada kako izgleda argumentacija u prilog tezi o konačnosti sveta kada na to pitanje primenimo navedeni argument uperen protiv mogućnosti postojanja bilo čega što je (aktuelno) beskonačnosti. Pošto iz prethodne argumentacije sledi da ništa ne može biti beskonačno, onda, zaključuje al-Kindi, nijedno telo ne može biti beskonačno. Polazeći od toga, on dalje zaključuje da su atributi koji se pripisuju onome što je konačno i sami nužno konačni. „Sve što se predicira telu“, piše on, „bilo kvalitet, mesto, kretanje, vreme (koje je ono što deli kretanje), kao i skup svega prediciranog telu – jeste onda takođe konačno, budući da je telo konačno. Prema tome, telo univerzuma, kao i sve što mu je predicirano, jeste konačno.“764 U produžetku prethodnog rezonovanja on insistira na tome da rečeno ne važi za potencijalnu beskonačnost, pošto ono što je potencijalno beskonačno može postojati samo u imaginaciji. Zbog toga svet u imaginaciji može beskonačno da se uvećava. To je razlog zbog kojeg se može reći da je svet potencijalno beskonačan, „budući da potencijalnost nije ništa drugo nego mogućnost postojanja stvari za koju se kaže da je u potenciji“. Univerzalizujući gornju tvrdnju, al-Kindi kaže sledeće: „Sve što je [predicirano] o nečemu što je potencijalno beskonačno jeste i samo potencijalno beskonačno, uključujući i kretanje i vreme. Prema tome, sve što je beskonačno tako je samo potencijalno, dok ništa ne može biti aktuelno beskonačno.“ Imajući sve rečeno u vidu, al-Kindi zaključuje da onda ni vreme ne može biti aktuelno beskonačno. Vreme, kaže on, nije ništa drugo nego vreme tela sveta, odnosno trajanje sveta. Oslanjajući se na tradicionalnu tezu o koekstenziji tela, vremena i kretanja, al-Kindi kaže da ako je vreme mera kretanja, a kretanje nije ništa drugo nego kretanje 764 Al-Kindi, 2007, p. 20.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

367

tela, onda su to troje nerazdvojno povezani, ili njegovim rečima rečeno: „Ako postoji kretanje, postoji i vreme, a ako nema kretanja, nema ni vremena. Dalje, kretanje nije ništa drugo nego kretanje tela, i tako ako postoji telo, postoji i kretanje, a ako ne postoji telo, ne postoji ni kretanje.“ On to odmah potom izražava i na sledeći način: „Svako telo ima trajanje, koje je stanje tokom kojeg [telo] jeste, mislim stanje tokom kojeg ono jeste to što jeste; i, kao što smo objasnili, telo ne prethodi kretanju, niti telo prethodi trajanju koje je mera kretanja. Prema tome, telo, kretanje i vreme ne prethode jedno drugom u postojanju, nego su u postojanju zajedno.“765 Polazeći od premise da je aktuelna beskonačnost nemoguća, kao i od premise da su telo, kretanje i vreme koekstenzivni, al-Kindi prelazi na pitanje trajanja sveta. Svaka promena se, kaže on, događa kao neko zaposedanje ili ograđivanje trajanja, a takvo trajanje je vreme. Pre svakog zaposedanja vremena (na primer, dana) postoji neko zaposedanje (kao što je neki raniji dan) sve dok ne dođemo do zaposedanja pre kojeg nema zaposedanja, odnosno određenog, zaposednutog trajanja pre kojeg ne postoji zaposednuto trajanje. Al-Kindi tvrdi da taj niz zaposedanja mora jednom da se zaustavi, pošto bi, u suprotnom, svakom zaposedanju vremena prethodilo drugo zaposedanje vremena i tako u beskonačnost. Na taj način nikada ne bi moglo da se dođe do nekog postavljenog vremena, pošto bi „trajanje od beskonačne prošlosti do postavljenog vremena bilo jednako kretanju unazad u vremenu od postavljenog vremena do beskonačnosti. Štaviše, ako je vreme koje ide od beskonačnosti do određenog vremena nešto što može biti obeleženo, onda [isto tako] povratak od tog obeleženog vremena nazad kroz beskonačno vreme jeste nešto što može biti obeleženo, a onda bi ono beskonačno bilo nešto konačno, što je apsolutno nemoguća protivrečnost.“766 Ali pošto zamisao beskonačnog vremena vodi u protivrečnost, onda beskonačno, večno vreme nije moguće. Imajući u vidu pomenutu koekstenziju tela sveta i vremena, mora se zaključiti da onda ni svet nije večan. 765 Al-Kindi, 2007, p. 21. 766 Al-Kindi, 2007, p. 21.

368

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Dokaz konačnosti sveta samo je prvi korak u al-Kindijevoj kalam kosmološkoj argumentaciji. Argument se sastoji od još dva značajna koraka. U prvom narednom koraku bi trebalo dokazati da svet nije nastao sam od sebe, nego da postoji uzrok njegovog nastajanja, dok bi u poslednjem koraku trebalo dokazati da atributi koje mora imati taj uzrok odgovaraju atributima koji se pripisuju bogu. 767

11.3.11 Vrednost al-Kindijevih argumenata Osnovni problem al-Kindijeve argumentacije zasniva se na tome što on aksiome koji važe za konačne veličine primenjuje na beskonačne veličine. Osnovna intuicija od koje on polazi jeste to da ne mogu postojati različite beskonačnosti. Na taj način se kardinalnost beskonačnih veličina odmerava po uzoru na kardinalnosti konačnih veličina: kao što je, smatraju mislioci poput al-Kindija, 4 = 4, tako je i beskonačno = beskonačno. On, kao što smo videli, smatra da bi dodavanjem neke konačne veličine na neku beskonačnu veličinu rezultiralo uvećavanjem te beskonačne veličine. I na osnovu ovoga se jasno vidi da on beskonačne veličine tretira po uzoru na konačne veličine: ako se dodavanjem neke konačne veličine na neku drugu konačnu veličinu ova uvećava, onda to, on implicitno pretpostavlja, važi i za beskonačne veličine. Na sličan način razmišljao je pre al-Kindija i Jovan Filopon. Po svemu sudeći, prvi mislilac koji je smatrao da nema prepreka za postojanje različitih beskonačnosti bio je Tabit ibn Kura (826–901). Svedočanstvo o Ibn Kurinom gledanju na problem dugujemo njegovom učeniku Isi ibn Usaidu. „Mi smo ga pitali o tome“, piše Ibn Usaid, „da neka beskonačnost ne može biti veća od neke [druge] beskonačnosti. – On nam je ukazao na pogrešnost te tvrdnje pozivajući se i na brojeve. Jer (ukupnost) samih brojeva je sama po sebi beskonačna, i sami parni brojevi su beskonačni, a isto tako i 767 Tu argumentaciju u celini i bez nekih posebnih izmena preuzima Krejg u svojim formulacijama kalam kosmološkog argumenta. Vidi o tome u: Đurić, D., 2014, Al-Kindi’s and W. L. Craig’s Cosmological Arguments, Belgrade Philosophical Annual, vol. 27.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

369

neparni brojevi, i te dve klase su jednake, a svaka je polovina ukupnosti brojeva.“768 Ibn Kura dalje zaključuje da su beskonačni skupovi i parnih i neparnih brojeva, kao i da ta dva skupa zajednički čine skup svih brojeva. U tom slučaju imamo različite beskonačnosti. Međutim, stanovištem koje zastupa Ibn Kura učinjen je izvestan napredak u razmatranju pitanja beskonačnosti. On, kao što se može videti, zastupa stanovište da oduzimanje skupa, na primer, parnih brojeva od skupa prirodnih brojeva, neće rezultirati time što taj ostatak (skup neparnih brojeva) više ne bi bio beskonačan, što al-Kindi, videli smo, ne prihvata. Ali gledano sa stanovišta savremene kantorovske teorije skupova i Filopon i al-Kindi i Ibn Kura, kao i drugi hrišćanski, islamski i jevrejski mislioci tog vremena, navode primere različitih beskonačnosti (bez obzira na to da li mogućnost različitih beskonačnosti prihvataju ili odbacuju) u kojima, u stvari, nije reč o različitim, većim ili manjim, beskonačnostima, nego o beskonačnostima jednake kardinalnosti. U svim tim slučajevima reč je o tzv. prebrojivim beskonačnostima, odnosno o beskonačnostima koje se mogu dovesti u relaciju jedan-na-jedan sa skupom prirodnih brojeva. Ali jaka intuicija o tome da tzv. pravi podskup beskonačnog skupa ne može imati jednaku kardinalnost sa tim skupom (što, naravno, važi za konačne skupove) drži ih na distanci od kantorovskog rešenja.

11.4 ALFARABI Abu Nasr al-Farabi (870–950) rodio se, po svemu sudeći, u godini al-Kindijeve smrti. Kasniji arapski biografi tvrde da se rodio u mestu Farab, koje se nalazilo na području savremenog Turkmenistana. U nekim svedočanstvima se tvrdi da je turskog, a u nekima da je persijskog porekla. Rano obrazovanje je stekao u rodnom mestu i u Buhari. Svoje više obrazovanje al-Farabi je nastavio u Bagdadu. U Bagdadu ubrzo stupa u kontakt sa tada vodećim logičarem, 768 Sabra, A., 1997, Thabit ibn Qurra on the infinite and other puzzles; edition and translation of his discussion with ibn Usayyid. Zeitschrift fur Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, vol. 11.

370

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

hrišćanskim nestorijanskim misliocem Abu Bišr Matom (870–940), dok je njegov drugi učitelj bio, takođe hrišćanski mislilac, Juhana ibn Hajlan. Al-Farabi je negde oko 905. godine otišao u Konstantinopolj gde je proveo oko osam godina izučavajući grčku nauku i filozofiju. Potom se vratio u Bagdad, gde se bavio podučavanjem i pisanjem sve do političkog prevrata 942. godine kada je izbegao u Damask, gde je i umro. Al-Farabi se u islamskoj intelektualnoj istoriji najčešće naziva drugim učiteljem. Prvim učiteljem se u toj tradiciji naziva Aristotel. Prema islamskim bibliografima on je napisao veliki broj radova, koji su se ticali skoro svih tada poznatih oblasti filozofije i nauke. Ipak, ono po čemu je on najcenjeniji u arapskoj i šire islamskoj tradiciji jeste to što je toj kulturi približio Aristotelovu filozofiju, a posebno njegovu logiku. Međutim, njegova zasluge za razvoj logike u arapskoj kulturi sežu i preko toga. On je pokazao i posebno zanimanje za matematiku, što se može potkrepiti time što je komentarisao Euklidove Elemente, kao i time što je pisao o muzici. Muzika se tada, kao i u antici, smatrala primenjenom matematikom. On je takođe komentarisao i Ptolomejev Almagest. Svedoči se da je dobro poznavao Aristotelova dela koja su se ticala prirodne filozofije, a posebno njegovu Fiziku. Napisao je i obiman komentar Nikomahove etike, ali taj njegov spis, kao i mnogi drugi, nije sačuvan. On se obično smatra i osnivačem arapske političke filozofije. Njega, Abu Bišr Matu, hrišćanskog jakobita Jahju ibn Adija (893–974) i islamskog mislioca Abu Sulejmana Sijastanija, pored drugih, smatraju osnivačima bagdadske peripatetičke škole. U sačuvane spise koji se obično pripisuju al-Farabiju, između ostalih, spadaju spisi o Aristotelu i Platonu: Platonova i Aristotelova filozofija769 i Usklađivanje dva mišljenja dva mudraca: božanskog Platona i Aristotela.770 Pored toga za našu temu su od posebnog 769 Al-Farabi, 1962, Philosophy of Plato and Aristotle, trans. Mahdi, M. Ithaca, New York: Cornell University Press. 770 Vidi engleske prevode: Al-Farabi, 2001a, The Harmonization of the Two Opinions of the Two Sages: Plato the Divine and Aristotle, u: Al-Farabi, 2001, The Political Writings, Transl. and annot. Butterworth, E. Ch., Ithaca and London: Cornell University Press.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

371

značaja njegovi spisi Vrli grad, Politički režim (Principi bića) i Aforizmi, zatim sačuvani deo njegovog spisa Protiv Jovana Gramatika, kao i svedočanstva o izgubljenom spisu O promenljivim bićima. Od al-Farabija nam je do danas sačuvan veći broj drugih vrlo značajnih spisa kojima se mi ovde nećemo baviti. Generalno gledano, al-Farabi smatra da njegova filozofija u osnovi predstavlja adekvatnu interpretaciju i dalji razvoj Aristotelove filozofije. Međutim, i pred jednim i pred drugim zadatkom stoji ozbiljna smetnja. U korpus Aristotelovih dela se u njegovo vreme ubrajalo i delo koje je nosilo naslov Aristotelova teologija, a reč je, kao što smo već rekli, o tekstu u kojem se u osnovi izlaže ono što se nalazi u poslednje tri knjige Plotinovih Eneada. Zbog toga je on u mnogim aspektima i Aristotela interpretirao u neoplatonističkom ključu.

11.4.1 Svet nije večan Tekst pod naslovom Usklađivanje dva mišljenja dva mudraca: božanskog Platona i Aristotela već svojim naslovom izražava opšti stav kasnog platonizma o uskladivosti Platonovog i Aristotelovog učenja. Prema nekim svedočenjima, jedan od glavnih neoplatoničarskih zastupnika te teze jeste Amonije sin Hermijin, koji se pominje i u ovom tekstu.771 Pošto je kosmologija koja se izlaže u ovom delu sasvim različita od one koja se izlaže u al-Farabijevim delima Vrli grad i Politički režim (Principi bića), postavlja se pitanje da li je to delo zaista njegovo. Neki smatraju da je to delo verovatno napisao njegov hrišćanski učenik Jahja ibn Adi ili, verovatnije, Ibrahim ibn Adi.772 Mi ćemo ovde predstaviti shvatanje sveta koje se u tom delu izlaže ostavljajući po strani pitanje autorstva. Celokupno izlaganje u Usklađivanju dva mišljenja dva mudraca: božanskog Platona i Aristotela usmereno je na to da se po svaku 771 Al-Farabi, 2001a, The Harmonization, 58. Navođenje mesta iz ovog dela označavaćemo skraćeno sa „Harmonization“ i brojem odgovarajućeg fragmenta. 772 Najdetaljnije razmatranje pitanja autorstva izlaže se u: Rashed, M., 2009, On the Authorship of the Treatise On the Harmonization of the Opinions of the Two Sages Attributed to al-Farabi, Arabic Science and Philosophy, vol. 19.

372

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

cenu pokaže da se osnovne misli ova dva filozofa ne razlikuju. Kada je reč o temi večnosti sveta, onda se, pored toga, nastoji pokazati da su oba filozofa zastupala tezu o božijem stvaranju sveta, odnosno tezu da svet nije večan. Autor sebi postavlja zadatak da pobije tezu onih koji veruju da „Aristotel smatra da je svet večan, a da Platon ima suprotno mišljenje, to jest da je on mišljenja da je svet stvoren i da ima tvorca“.773 On najpre navodi jedno mesto iz Topike gde Aristotel razmatra dijalektičku raspravu koja se tiče suprotstavljenih hipoteza, pa kao primer postavlja pitanje da li je svet večan ili nije večan,774 sugerišući da su se neki pozivali na to mesto tvrdeći da je Aristotel zastupao tezu o večnosti sveta. Autor ispravno primećuje da se tu ne odgovara na to pitanje, već da je ono postavljeno kao primer za razmatranje karaktera dijalektičke argumentacije.775 Međutim, ovde nam se ne kaže ko je zastupao tezu koja se tu osporava. Kontekst razmatranja je suviše jasan i očigledan da je teško pretpostaviti da ga neko nije razumeo. Po svemu sudeći, opovrgavanje nečega što verovatno niko nije zastupao autor koristi u jeftine retoričke svrhe. U tekstu se potom prelazi na opovrgavanje teze da Aristotel u spisu O nebu zastupa tezu o večnosti sveta, odnosno tezu da nebo „nema vremenski početak“. „To nije slučaj“, kaže autor, „budući da je on u ovoj i drugim knjigama o fizici i teologiji objasnio da je vreme samo broj kretanja nebeskih sfera i da je od njih nastalo.“ Potom se iznosi tvrdnja da „ono što je od neke stvari nastalo ne sadrži tu stvar“. Smisao Aristotelove teze da svet nema temporalni početak jeste da „on [svet] ne nastaje postepeno“. Naime, ono što nastaje postepeno i u delovima „ima neke delove koji u vremenu prethode drugim delovima“. Nekazane pretpostavke ove argumentacije jesu, izgleda, to da je merenje vremena vezano za postojanje nebeskih sfera u celini, te da bi njihovo postepeno nastajanje takođe zahtevalo vreme, pošto bi nastajanju jednih delova prethodilo nastajanje drugih delova. U tom slučaju bi vreme prethodilo vremenu, što bi 773 Al-Farabi, 2001a, The Harmonization, 53. 774 Aristotle, Topica, 104b 12–18. 775 Al-Farabi, 2001a, The Harmonization, 54.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

373

nas vodilo u paradoks. Autor na osnovu toga zaključuje da kreator stvara nebo u jednom trenutku, a ne u vremenu, „a od njegovog kretanja nastaje vreme“.776 Autor dalje, pozivajući se na delo pod naslovom Teologija, a verovatno je reč o već pominjanoj Aristotelovoj teologiji, tvrdi da se na osnovu onoga što se tu kaže može lako zaključiti „da je prvobitna materija stvorena od strane tvorca … iz ničega, i da tvorac svojom voljom sačinjava telo, te potom sačinjava poredak“. Potom se i Platonovom Timaju pripisuje isto gledište. U ovom dosta neobičnom tumačenju ne samo da se Aristotelu pripisuje teza o nastanku sveta, nego se i njemu i Platonu pripisuje božije stvaranje sveta ex nihilo. Tokom pozivanja na ono što Aristotel tvrdi u Lambda knjizi Metafizike, u tekstu se posebno insistira na njegovoj nenadmašnoj logičkoj strogosti u pristupu. Na osnovu toga se, bez bilo kakvog dodatnog obrazloženja, zaključuje da je teško da neko „sa takvim pristupom veruje u negiranje tvorca i u večnost sveta“.777 Autor u tekstu pominje i Amonija (verovatno sina Hermijinog) za kojeg tvrdi da je izlagao „argumente da ova dva mudraca brane tezu [o postojanju] tvorca“. On potom kaže da to ovde neće posebno prikazivati „budući da je to vrlo dobro poznato“.778 Ova tvrdnja bi mogla biti tačna ukoliko bi se pretpostavilo da se tu misli da je Amonije Aristotelovom prvom pokretaču pripisivao i eficijentno uzrokovanje.779 Međutim, nema svedočanstava o tome da je ovaj neoplatoničar zastupao tezu o stvaranju sveta ex nihilo. Nema potrebe da se dalje bavimo ovim tekstom kako bi se utvrdilo da je mala verovatnoća da je taj tekst al-Farabijev. Nije teško navesti uverljive razloge za to. Prvo, ukoliko al-Farabi slovi za velikog poznavaoca Aristotelove misli, teško da bi mu se omakla tako 776 777 778 779

Al-Farabi, 2001a, The Harmonization, 55. Al-Farabi, 2001a, The Harmonization, 57. Al-Farabi, 2001a, The Harmonization, 58. Vidi o tome u: Sorabji, R., 1990, Infinite Power impressed: The Transformation of Aristotle’s Physics and Theology, u: Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence, London: Duckwort; Bertolacci, A., 2005, Ammonius and al-Farabi: The Source of Avicenna’s Concept of Metaphysics, Questio, vol. 5.

374

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

pogrešna interpretacija. Drugo, on u drugim spisima zastupa oprečnu poziciju onoj koja se brani u ovom tekstu. Moglo bi se, razume se, pretpostaviti da je al-Farabi menjao svoju poziciju; da je u mladosti zastupao tezu o konačnosti sveta i o božijem stvaranju sveta ex nihilo, a da je kasnije zastupao tezu o večnosti sveta. To nije sasvim isključeno. Međutim, ukoliko je al-Farabi od početka svoje spisateljske delatnosti dobro poznavao Aristotelovo delo, onda on ne bi mogao napisati tekst poput ovoga. Autorstvo za ovaj tekst je teško pripisati i nekom bagdadskom peripatetičaru iz 10. veka, poput Jahje ibn Adija, ibn Suvara (rođen 942) ili Abu Sulejmana al-Sijastanija (umro 1001). Svi oni bi, ako su peripatetičari, trebalo da dobro poznaju Aristotelovo delo. Bez obzira na to koju tezu u pogledu večnosti sveta zastupali, oni svakako ne bi toliko upadljivo pogrešno interpretirali Aristotela. Na takvu vrstu interpretacije ni al-Farabija ni bagdadske peripatetičare ne bi mogla navesti ni dela poput Aristotelove teologije ili Knjige uzroka, pošto se u oba ta dela jasno brani neoplatoničarska teza o tome da je svet večan. Stvar slično stoji i sa navodnim al-Farabijevim spisom protiv Filopona.780 Iako bi se očekivalo da u tekstu usmerenom protiv Filopona autor osporava tezu o konačnosti sveta i brani tezu o večnosti sveta, to uopšte nije njegova tema. Autor se fokusira na kritiku Filoponove kritike Aristotelove teorije elemenata, te tvrdi da njegovo delo O nebu nije usmereno na dokazivanje večnosti sveta, kao što misli Filopon, nego na to da se načini jasna razlika između sublunarnih elemenata i etera ili petog elementa. Evo šta se tu tačno kaže: „Nijedan od Aristotelovih stavova u spisu O nebu, koje Jovan Gramatik nastoji da sruši, nije od njegove strane tvrđen sa namerom da se ustanovi večnost sveta.“781 Autor spisa zapravo tvrdi da teorija etera ne implicira večnost sveta. Štaviše, on smatra da je ona spojiva sa finitističkom i kreacionističkom tezom. I ovde bi se moglo postaviti pitanje autentičnosti. Ukoliko se al-Farabi smatra drugim 780 Al-Farabi, 1967, Against John the Grammarian, u: Mahdi, M., 1967, Alfarabi against Philoponus, Journal for Near Eastern Studies, vol. 23, no. 4, p. 253–260. 781 Al-Farabi, 1967, p. 253.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

375

učiteljem posle Aristotela, i ukoliko je on dobar poznavalac misli prvog učitelja, onda je teško braniti tezu da on nije uočio da prvi učitelj u spisu O nebu brani tezu o večnosti neba i večnosti sveta. Ako se tome doda i činjenica da je on prema nekim svedočanstvima napisao i, danas izgubljeni, komentar Aristotelovog dela O nebu, onda je dosta teško pretpostaviti da je on autor tog spisa. Bez obzira na to da li su ti spisi zaista al-Farabijevi ili nisu, u njima se ili eksplicitno zastupa ili implicitno pretpostavlja vremenska konačnost sveta. U njima su prisutne neke od osnovnih Filoponovih i al-Kindijevih ideja: bog je svet stvorio ex nihilo u nekom momentu u prošlosti, on ga je stvorio svojom voljom, svet je vremenski konačan. Neki autori misle da su ovi spisi, ukoliko su al-Farabijevi, odnosno ukoliko pripadaju zamišljenoj prvoj fazi u razvoju njegove filozofije, mogli biti pod uticajem njegovog učitelja hrišćanskog mislioca Abu Bišr Mate. Naime, on slične ideje izlaže u svom komentaru Aristotelove Fizike.782 Prema njemu, kruženje nebeskih tela, na primer, nije posledica njihove prirode, nego rezultat eficijentnog uzrokovanja.783 Prema nekima interpretatorima Abu Bišr Matino gledanje na Aristotelovog nepokretnog pokretača odgovara gledištima kasnog neoplatonizma prema kojem je on i finalni i eficijentni uzrok sveta.784

11.4.2 Svet je večan U većem broju spisa koji se pripisuju al-Farabiju iznosi se i brani teza o večnosti sveta. Tim spisima nije osporavana autentičnost. Jedan od tih spisa jeste i danas izgubljena knjiga O promenljivim bićima o kojoj nam svedočanstva donose Ibn Baga, Ibn Rušd (Averoes) i 782 Vidi engleski prevod izvoda u: Abu Bishr Matta, 2007, Commentary on Aristotle’s Physics II 7–9, u: McGinnis, J; Reisman, C. D., Classical Arabic Philosophy: An Antology of Sources, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, p. 122–128. 783 Abu Bishr Matta, 2007, p. 123. 784 Janos, D., 2012, Method, Structure, and Development in al-Fârâbî’s Cosmology, Leiden/Boston: Brill, p. 271–276.

376

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Mojsije Majmonid. Argumente u prilog tezi da je svet večan al-Farabi iznosi i u Aforizmima, kao i u spisima Vrli grad i Politički režim. Reći ćemo ponešto o svakom od tih spisa.

11.4.2.1 Aforizmi Al-Farabi u delu čiji se naslov najčešće ukratko prevodi sa Aforizmi brani tezu da je svet večan.785 Evo šta on tu najpre kaže: „Svaki uzročnik neke stvari zna da je uzrokovati neku stvar u nekom datom momentu optimalno ili dobro, ili nije optimalno ili je loše. On to [uzrokovanje] odlaže ako se pojavi neka prepreka na putu uzrokovanja.“ Naime, ukoliko se na putu uzrokovanja pojavi neka prepreka, ona će dovesti do iskrivljenja očekivanih posledica tog uzrokovanja. Kako bi to izbegao, uzročnik mora znati šta može uzrokovati iskrivljenje u nekom momentu „i šta je uzrok uređenosti u momentu nakon tog [prvog momenta]“. Ukoliko mu do momenta donošenja odluke nije bilo poznato to da postoji uzrok za iskrivljenje očekivanja da će se nešto dogoditi, „onda to da će se ono dogoditi nije verovatnije od toga da se neće dogoditi“.786 Iako to al-Farabi eksplicitno ne kaže, izgleda da on ima u vidu veliki broj situacija u kojima se ne zna da li će se pojaviti ili se neće pojaviti neka prepreka za uspešno delovanje nekog uzroka. To što unapred znamo da nema nekih određenih, nama već poznatih, mogućih prepreka, ne znači da ih uopšte neće biti – za neke prepreke možemo ne znati. On misli da je u toj situaciji jednaka verovatnoća da će se nešto dogoditi, kao i da se neće dogoditi. Po svemu sudeći, al-Farabi ima na umu sledeće: naše prethodno znanje ne može garantovati da se neće pojaviti prepreke uzrokovanju koje će iskriviti željene posledice. Biranje pravog momenta zasnovano je samo na tom nepotpunom znanju. U tom slučaju jedina stvar 785 Na to da bi se u ovom tekstu mogla prepoznati argumentacija za večnost sveta ukazano je prvo u: Vallat, Ph., 2011, Al-Farabi’s Arguments for the Eternity of the World and the Contingency of Natural Phenomena, u: Interpreting the Bible and Aristotle – The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad, ed., J. Watt, J. and J. Lössl, J., Aldershot: Ashgate. 786 Moguće je da je ovde reč o aluziji na Aristotelova razmatranja buduće pomorske bitke iz De intepretatione 9.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

377

koja može otkloniti uzročno dejstvo prepreke jeste moć tvorca ili uzročnika. Imajući sve to u vidu, al-Farabi kaže da se zbog toga postavlja pitanje da li „dati tvorac, onda kada uzrokuje neku stvar u određenom momentu, ima ili nema sposobnost da otkloni iskrivljujuće dejstvo na svoje delovanje“. Ako on tu moć ima, „onda nije manje verovatno da će se umanjenje dejstva njegovog delovanja dogoditi, nego da se neće dogoditi“. Al-Farabi to kaže pomalo nespretno, jer u slučaju da tvorac ima moć čije uzročno delovanje ne može da iskrivi nikakva prepreka, pitanje verovatnoće je irelevantno. On to i sam odmah potom hoće izgleda da sugeriše time što kaže da za tvorca koji ima tu moć „ne bi bilo nemoguće da određenu stvar učini u bilo kom momentu“. Ako je hteo da kaže da postoji neki tvorac koji može učiniti svaku stvar u svakom momentu, onda se nije izrazio najpreciznije. Reći da to za nekog tvorca „ne bi bilo nemoguće“, ne znači isto što i da bi to za njega uvek bilo moguće. Na osnovu rečenog moglo bi se zaključiti da on u stvari hoće da kaže sledeće: ako je za takvog tvorca irelevantna bilo koja prepreka za neko njegovo uzrokovanje ili stvaranje, onda je za posledicu uzrokovanja irelevantno i vreme u kojem se ono odvija. Međutim, ukoliko on tu moć nema, onda bi to imalo za posledicu da je uzrok iskrivljenja jači, odnosno da taj tvorac nije samodovoljan da posledicu svog delovanja učiniti bezuslovnom. U tom slučaju posledica je rezultanta njegovog delovanja i onoga što mu otežava to delovanje, pa se mora zaključiti da tvorac nije samodovoljan da učini dato delo. Za takvog uzročnika je onda relevantno to da li postoji neka prepreka njegovom uzrokovanju, pa je zato relevantno i vreme u kojem prepreke postoje ili ne postoje. Ali ako je tvorac, kako kaže al-Farabi, „u samoj svoj suštini uzrok uređivanja, onda uređenost, posmatrana s obzirom na taj akt [akt uređivanja], neće biti u vremenu kasnija, nego će se oboje dogoditi istovremeno. Iz tog razloga mora biti slučaj da delatnik – pod uslovom da je samodovoljan – jeste takav da iz njega nastaje neka stvar čije biće nije kasnije od njegovog.“787 Ovde se završava izlaganje, pa se 787 Al-Farabi, 2001b, Selected Aphorisms, u: Al-Farabi, 2001, The Political Writings, Transl. and annot. Butterworth, E. Ch., Ithaca and London: Cornell University Press, Aphor. 84.

378

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

dalja interpretacija mora zasnivati na verovatnim pretpostavkama. Ako pretpostavimo neoplatonistički pojmovni okvir,788 onda se to što je ovde rečeno može posmatrati kao argument za večnost sveta. Ako je tvorac samodovoljan, i ako je „u samoj svojoj suštini uzrok uređivanja“, onda je ono što on uređuje vremenski koekstenzivno njemu samom. Naime, to što je samodovoljan može da znači da na njega ne može ništa da deluje, pa onda ništa ne može biti ni uzrok njegovog postojanja, kao i to da na njegovo delovanje ne može ništa uticati tako da očekivana posledica tog delovanja ne bude potpuno realizovana. Ako on postoji, a ništa ne može biti uzrok njegovog postojanja, onda je on večan. A ako je on suštinski uzrok uređivanja, i ako ništa to uređivanje ne može da spreči ili poremeti, onda on ne može da ne uređuje. Prema tome, ako je večan i ako nikada ne može da ne uređuje, onda je njegovo uređivanje večno. Ako pretpostavimo da je predmet njegovog uređivanja svet, onda je svet večan.

11.4.2.2 O promenljivim bićima Al-Farabi u svom izgubljenom delu O promenljivim bićima, a o čijem sadržaju nam svedoče Majmonid Mojsije i Averoes, insistira na tome da apsurdnost beskonačnosti koja se pokazuje u slučaju, recimo, prave linije, ne važi i za vreme. Opštije gledano, on misli da apsurdnost beskonačnosti koja se pojavljuje u slučaju razmatranja neke određene veličine ne može da se uzdigne do nivoa principa prema kojem je sam pojam beskonačnosti apsurdan, ma na koju veličinu on bio primenjen. Al-Farabijevo razmatranje, koje nam donose ova svedočanstva, može se posmatrati kao odgovor Filoponu i arapskim finitistima na pitanje zašto Aristotel, iako negira mogućnost beskonačnog broja,789 brani večnost sveta, što implicira postojanje beskonačnog broja kretanja; zatim, zašto, iako negira mogućnost beskonačne veličine, afirmiše postojanje beskonačnog vremena.790 Al-Farabijevi odgovori 788 Al-Farabi se često smatra i začetnikom islamskog neoplatonizma. Vidi o tome u: Fakhry, M., 2002, Al-Farabi: Founder of Islamic Neoplatonism, Oxford: Oneworld. 789 Aristotle, Phys., 204b 7–10. 790 Aristotle, Phys., 206a 10–11.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

379

na oba pitanja zasnivaju se na tezi da stvari koje sačinjavaju beskonačnost kretanja i vremena ne postoje aktuelno zajedno. Ali, pogledajmo kako on to u sačuvanim svedočanstvima čini. Ibn Rušd (Averoes) u svom komentaru Aristotelove Metafizike piše da al-Farabi u delu O promenljivim bićima iznosi tvrdnju da će „ako je vreme stvoreno … postojati neko konkretno ’sada’ pre kojeg nije bilo prošlog vremena“. To je sasvim u skladu sa tezom da a parte ante vreme nije beskonačno. Ali, zaključuje on, „nije moguće zamisliti neko konkretno ’sada’, koje je aktuelno i prisutno, a kojem ne prethodi neka prošlost“.791 To odgovara samoj suštini vremena. Međutim, zbog čega se onda misli da stvar stoji suprotno? Problem se, smatra, prema Ibn Rušdu, al-Farabi, sastoji u sledećem: „Greške po ovom pitanju mogu se dogoditi samo onda kada zamišljamo vreme u njegovom [grafičkom] prikazu – liniji.“ Naime, „linija, kada aktuelno postoji i ukoliko ima poziciju, mora biti konačna“. Izgleda da se ovde prećutno pretpostavlja da je linija aktuelna onda kada ima početak i kraj. Dakle, ako zamišljamo vreme po uzoru na liniju, odnosno ako ga zamišljamo tako „kao da je ono prava linija, onda ono ne može biti beskonačno“. Ova vrsta greške spada, po njemu, u grešku „izvođenja i supstitucije“.792 Zapravo, reč je o grešci zaključivanja zasnovanog na supstituciji. Čini se da al-Farabi ima u vidu sledeće: na osnovu toga što se pri razmatranju mogućnosti neke beskonačne veličine u nekom primeru, pod određenim pretpostavkama, javljaju apsurdnosti, sačinjava se princip prema kojem ne može postojati ništa što je beskonačno, pa se onda taj princip primenjuje na sve slučajeve, bez bilo kakvog specifičnog razmatranja. Međutim, on misli da takva generalizacija nije opravdana. Al-Farabi, dakle, smatra da ono što važi za pravu liniju ne važi i za prošlo vreme. Odnos između delova i celine u slučaju linije nema karakter odnosa između delova i celine u slučaju vremena. U slučaju prave beskonačne linije svi delovi bi trebalo da postoje istovremeno, 791 Ovde se lako može prepoznati jedan od Aristotelovih argumenata za večnost vremena. 792 Averroes, 2010, On Aristotle’s „Metaphysics“: An Annotated Translation of the So-called „Epitome“, ed. Arnzen, R., Brlin/New York: De Gruyter, p. 140.

380

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

dok to u slučaju vremena u principu nije moguće. Marvan Rašid (Rashed, M.) čini se ide predaleko onda kada tvrdi sledeće: „Neka beskonačna linija nije moguća samo zbog [nemogućnosti] aktuelne egzistencije svih njenih delova, čim se prepozna nemogućnost aktuelne beskonačnosti. Ali pošto vreme ne deli takva distinktivna obeležja, nemogućnost beskonačnosti vremena nije pokazana.“793 Na osnovu rečenoga izgleda kao da al-Farabi jedinu razliku između linije i vremena vidi u tome što se u jednom slučaju može pokazati nemogućnost beskonačnosti, dok se u drugom slučaju to ne može pokazati. Time nije isključena teza da ni vreme ne može biti beskonačno nego se samo tvrdi da se to u slučaju vremena ne može pokazati. Međutim, na šta tačno al-Farabi misli možda se može videti iz Majmonidovog svedočanstva o njegovom delu O promenljivim bićima. U svom delu Vodič za zbunjene on kao jednu od zajedničkih karakteristika svih kalam mislilaca navodi sledeće: „Ideju da je ono što je beskonačno jednako neprihvatljivo, bilo to beskonačno aktuelno, potencijalno ili akcidentalno, to jest nema razlike između toga da li je ono što je beskonačno formirano od strane nekog broja [u isto vreme] koegzistentnih stvari, ili od serije stvari, od kojih jedan deo nastaje onda kada drugi nestaje, u kojem slučaju je ona [ta serija] nazvana akcidentalno beskonačnom; u oba slučaja beskonačnost je odbačena … kao pogrešna.“794 Majmonid potom navodi dobro poznate argumente protiv teorija u kojima se, polazeći od nemogućnosti (aktuelne) beskonačnosti, opovrgava teza o večnosti sveta. Stari Filoponovi primeri koji se tim povodom najčešće navode, a koje i on navodi, služe za to da se pokaže kako svet ne može biti beskonačan zato što se na tim primerima, pod pretpostavkom beskonačnosti sveta, pojavljuju beskonačnosti različitih veličina, a to nije prihvatljivo pošto bi se time kršio princip prema kojem nisu moguće različite beskonačnosti. Međutim, glavni 793 Rashed, M., 2008, Al-Farabi’s Lost Treatise On Changing Being and the Possibility of a Demonstration of the Eternity of the World, Arabic Science and Philosophy, vol. 18, p. 33. 794 Maimonides, M., 2002, The Guide for the Perplexed, Skokie, Illinois: Varda Books, 1.23, prop. 11.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

381

problem, smatra, prema Majmonidu, al-Farabi, sastoji se u tome što oni događaje, koji se u vremenu smenjuju, tretiraju kao da bi oni trebalo da svi istovremeno aktuelno postoje, odnosno što su „individualni akcidentalni događaji koji su prešli u nepostojanje ubrojeni i predstavljeni kao da oni još [sada, aktuelno] postoje i kao da bi oni bili stvari sa određenim početkom; taj imaginarni broj je onda ili uvećan ili umanjen. Međutim, sve te stvari nemaju realnost i samo su fikcije.“795 Očigledno je da al-Farabi smatra da vreme u prošlosti nema „određeni početak“, odnosno da ono ima beskonačnu prošlost. Prošli događaji sada, aktuelno ne postoje, ali to ne znači da nisu postojali. U suprotnom, da se nadovežemo na al-Farabijevu argumentaciju, ne bi moglo postojati ne samo beskonačno, nego ni konačno vreme. Aktuelnost vremenskih događaja mogla bi se svesti samo na neki sadašnji događaj koji uopšte ne traje. Kažimo na kraju da bi bilo vrlo zanimljivo znati šta se misli onda kada se govori o uvećavanju i umanjivanju „imaginarnog broja“. Ali naša radoznalost je uskraćena time što ovde prestaje Majmonidovo svedočenje.

11.4.2.3 Emanacija i večnost sveta Al-Farabijeva razmatranja u kojima se zastupa teza o večnosti sveta izložena su, kao što smo videli, u većem broju dela. Međutim, u tom pogledu treba posebno istaći njegove spise Savršena država [grad] i Politički režim. Ovo drugo delo nosi alternativni naslov Principi postojećih stvari, dok puniji naslov prvog dela glasi Mišljenja stanovnika vrlog [savršenog, uzornog] grada.796 U oba ta spisa, kao i u drugima, dolazi do izražaja jak uticaj Aristotelove filozofije, neoplatonističkog nasleđa, ptolomejevske kosmologije i islamske religije. Na samom početku Savršene države al-Farabi kaže da je „prvo biće praosnov za postojanje svega što postoji“.797 Prvo biće ne može imati 795 Maimonides, M., 2002, 1.24, argum. 7. 796 Nemački prevod glasi: Die Prinzipien der Ansichten von den Bewohnern des Musterstaats, vidi: Alfarabi, 1900, Der Musterstaat, ed. Dieterici, D., Leiden: Brill. 797 Alfarabi, 1900, S. 6.

382

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

potencijalnu egzistenciju, nego samo aktuelnu. Ono ne može ne postojati i oslobođeno je svakog nesavršenstva. Ono je samodovoljno, kaže al-Farabi, koristeći neoplatoničarski rečnik. Neuzrokovano je i lišeno je materije i forme. Sva ta svojstva prvog bića čine ga večnim. Sve drugo što postoji duguje svoje postojanje u krajnjoj instanci emanaciji iz prvog bića. Hijerarhija bića prema Političkom režimu ili Principima postojećih stvari izgleda ovako: prvo biće je prvi uzrok i ono se nalazi na vrhu hijerarhije; sekundarni uzroci su na drugom nivou; na trećem nivou nalazi se aktivni intelekt; na četvrtom je duša, na petom forma; a na poslednjem, šestom nivou nalazi se materija.798 Prva tri nivoa u hijerarhiji bića nisu tela niti se nalaze u telima. Prvo biće je božansko i ono je neposredni uzrok postojanja sekundarnih uzroka i aktivnog intelekta. Sekundarni uzroci su uzroci postojanja nebeskih tela. Najviši nivo sekundarnih uzroka uzrokuje postojanje prvog neba. Broj sekundarnih uzroka odgovara broju nebeskih tela. Ove uzroke trebalo bi, piše al-Farabi, „zvati ’spiritualnim bićima’, ’anđelima’ i sličnim imenima“.799 Aktivni intelekt, međutim, pazi na racionalna bića i omogućava im da dosegnu najviši stepen savršenstva koji ona mogu dostići, a to je krajnja sreća. Za čoveka je to dostizanje samog aktivnog intelekta.800 Budući da ono što je prvo nema materije, ono je po samoj svojoj suštini intelekt. Pošto je ono intelekt, ono je onda i „znalac“. Za prvo biće bi se, zbog toga što je intelekt i znalac, moglo reći da je „mudro“ jer mudrost je upoznavanje „savršene stvari savršenim znanjem“. Ali pošto poznaje sebe samo, onda prvo biće „zna savršeno biće savršenim znanjem“. Savršeno znanje je „potpuno znanje koje uvek pripada onome što je uvek večno“.801 Ono što je ovde posebno 798 Al-Farabi, 2007, The Principles of Existing Things, u: McGinnis, J; Reisman, C. D., Classical Arabic Philosophy: An Antology of Sources, Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing Company, p. 81. 799 Al-Farabi, 2007, p. 82. 800 O mestu i značaju pojma aktivnog intelekta u al-Farabijevoj filozofiji vidi u: Davidson, A. H., 1992, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York/Oxford: Oxford University Press, p. 44–73. 801 Al-Farabi, 2007, p. 90.

11 VEČNOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI

383

važno jeste to što al-Farabi tvrdi da prvo biće nema za cilj postojanje drugih stvari, jer bi u tom slučaju njihovo postojanje „bilo finalni uzrok njegovog postojanja“.802 U tom slučaju ono bi bilo uzrokovano, pa onda ne bi bilo prvo. Prvo biće, dakle, ne čini ništa intencionalno, ne čini ništa svojom voljom, nego jedino samom svojom supstancijom, ili, kako al-Farabi kaže: „Postojanje kroz koje je ono u sebi samom neka supstancija jeste isto ono postojanje koje ono ima, a kroz koje sve drugo od njega izvodi svoje postojanje.“803 Ono se ne može podeliti na dve stvari, pri čemu bi jedna bila supstancija suštine tog prvog bića, dok bi druga stvar bila neka druga supstancija posredstvom koje nastaju druga bića. Onome prvom biću nije, kao nama, potrebno ništa drugo pomoću čega bi ono darovalo postojanje drugim bićima, nego su za to dovoljni „samo njegovo biće i supstancija“. Njegovo postojanje u službi darovaoca postojanja drugim bićima nije savršenije od njegovog postojanja pomoću kojeg ono ima svoju vlastitu supstanciju. Iako je ono što svoje postojanje duguje prvom biću od njega različito na mnogo načina, ono, kaže al-Farabi, „nije vremenski kasnije od njega“.804 Argumentacija koju ovde izlaže al-Farabi tipično je neoplatoničarska i teško je zamisliti da je nailazila na oduševljenje kod islamskih, hrišćanskih ili jevrejskih religijskih autoriteta tog vremena. Ono što bi bio problem za avramovsku religijsku dogmatiku jeste to da prvo biće ne daruje postojanje drugim bićima ili svetu intencionalno, svojom voljom, nego spontano, samom svojom prirodom. Ako je prvo biće večno, i ako ne stvara svojom voljom, nego samim svojim postojanjem, onda ono stvara večno, to jest ono što prvo biće stvara nije, kako kaže al-Farabi, „vremenski kasnije od njega“. Ono nikada ne može da ne stvara, pošto bi ta mogućnost pretpostavljala njegovo nepostojanje. Božija volja bi mogla učiniti da stvaranje ne bude večno, samo što u tom slučaju njegova dva postojanja, postojanje u ulozi darovaoca postojanja drugim bićima i u službi njegovog vlastitog postojanja, ne bi bila vremenski koekstenzivna. Međutim, al-Farabi 802 Al-Farabi, 2007, p. 91. 803 Al-Farabi, 2007, p. 92. 804 Al-Farabi, 2007, p. 92.

384

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

misli da prvo biće ne može imati volju. Zbog čega? Zbog toga što u slučaju da ima volju i da čini ono što čini intencionalno, ono ne bi bilo prvi uzrok, odnosno ne bi bilo u pravom smislu prvo, nego bi cilj njegovog delanja bio samom tom njegovom delanju finalni uzrok. Ovde ćemo završiti izlaganje al-Farabijevih pogleda na pitanje večnosti sveta. Mnogi drugi islamski mislioci sledili su njegovu misao, ali je on svakako najviše uticao na Ibn Sinu (Avicenu). Ako se ima u vidu kakav uticaj je Ibn Sina imao na kasniju islamsku, hrišćansku i jevrejsku misao, onda je jasno koliki je istorijsko-filozofski značaj al-Farabijeve filozofije.

12 JEVREJSKI MISLIO CI

Ovde ćemo još ukratko predstaviti misao dva jevrejska filozofa, koji pripadaju periodu kojim se mi ovde bavimo. To su Isak Izraeli i Seadja Gaon. Rekli smo već nešto o gledištima jevrejskog mislioca Filona Aleksandrijskog, koji stoji na početku formiranja filozofije i teologije avramovskih religija. Pitanja koja je on postavio i način na koji ih je razmatrao imala su veliki uticaj na hrišćanstvo, a posredno i na islam. Filon je svoju misao izlagao na grčkom jeziku. Isak Izraeli i Seadja Gaon svoju misao izlažu na arapskom jeziku. Tako dolazimo do neobične činjenice da nijedan od tri najznačajnija jevrejska mislioca prvog milenijuma nove ere ne izlažu svoju misao na svom maternjem jeziku. S druge strane, ne postoji nikakav literarni kontinuitet između Filona i ove dvojice mislilaca. Ova dva mislioca u svojim delima, bar kada je reč o pitanju večnosti sveta, nigde ne referiraju na njega. Isak Izraeli i Seadja Gaon ne samo da pišu na arapskom jeziku, nego je i njihova misao velikim delom pod uticajem arapske islamske misli.805

12.1 ISAK IZRAELI Malo znamo o životu Isaka ben Solomona Izraelija (oko 855 – 955). Tvrdi se da je živeo sto godina, da je prvi deo svoga života proveo u Egiptu, kao i da se između 905. i 907. godine preselio u Tunis. 805 Kreamer, J., 2003, The Islamic context of medieval Jewish Philosophy, u: The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., Cambridge: Cambridge University Press, p. 73. Vidi i: Wasserstrom, M. S., 1997, The Islamic social and cultural context, u: History of Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., London: Routledge.

386

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Izraeli je, kao i mnogi mislioci toga vremena, bio lekar, a napisao je i veći broj knjiga koje se tiču medicinskih i farmakoloških pitanja. Kada je reč o njegovim teološkim i filozofskim spisima, sačuvane su nam sledeća njegova dela: Knjiga supstancija, Knjiga definicija, Knjiga o duhu i duši, Knjiga o elementima i tzv. Mantua tekst.806 Misao Isaka Izraelija nalazi se pod jakim uticajem jevrejske misli, islamske kalam teologije, neoplatonizovanog Aristotela i neoplatonizma.807 On na izvestan način prihvata i emanacionizam i stvaranje ex nihilo. Njegovo učenje o stvaranju predstavlja specifičnu mešavinu neopatonističkog pojma boga, odnosno „jednog“ kao izvora emanacije svih stvari, i ideje boga kao bića koje sve stvari stvara svojom voljom u nekom konačnom momentu u prošlosti, što je karakteristično za avramovske monoteističke religije. On odbacuje i Aristotelovo shvatanje o tome da je svet večan, kao i neoplatonističko shvatanje o večnoj emanaciji sveta. Izraeli prihvata emanaciju, ali u njegovoj teoriji emanacija ne implicira večnost zbog toga što ona ne počinje od kreatora. Između kreatora i emanacije on umeće božije, kako se to u arapskoj filozofiji nazivalo, inovativno, odnosno voljno stvaranje. Bog prvo voljom ex nihilo stvara preduslove iz kojih nakon toga započinje emanacioni proces. U tom slučaju emanacija ne implicira večnost tvorevine. Izraelijev kosmogonijski proces sastoji se, u stvari, shematski prikazano, od tri faze: 1) u prvoj fazi stvaranja bog, kojeg on najčešće naziva kreatorom, stvara prve dve supstancije, formu i prvu materiju, stvarajući ih voljno i ex nihilo; 2) u drugoj fazi stvaranja spiritualne supstancije, odnosno nebeske sfere nastaju emanacijom iz prvih supstancija; 3) u trećoj fazi nastaju sublunarna tela kauzalitetom prirode, odnosno delovanjem nebeskih sfera. 806 Reč je o tekstu koji sačinjava jedno poglavlje Knjige o elementima, a koji je kao zaseban manuskript kasnije pronađen u Biblitheca Comunale di Mantova (Mantua). 807 O neoplatonističkim elementima u Izraelijevom delu vidi u: Pessin, S., 2003, Jewish Neoplatonism: Being above Being and divine emanation in Solomon ibn Gabriol nad Isaac Israeli, u: The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., Cambridge: Cambridge University Press.

12 JEVREJSKI MISLIOCI

387

Iako Izraeli, time što prihvata teoriju emanacije, prihvata neke elemente neoplatonizma, njegov kreator nije isto što i neoplatonističko „jedno“ iz kojeg neposredno sve emanira. Prva materija i prva forma, koje sjedinjene sačinjavaju prvi intelekt, nastaju tako što ih kreator stvara svojom moći i voljom ex nihilo.808 Nakon tog akta bog ili kreator je isključen iz daljeg stvaranja. On jeste uzrok svega što je stvoreno, ali tako što je on, kako kaže Izraeli, „uzrok uzroka“.809 On ovde, u Mantua tekstu, izlaže i neku vrstu kratkog kosmološkog argumenta. U toj njegovoj argumentaciji se najpre polazi od prihvatanja principa kauzaliteta, što se vidi iz toga što najpre kaže da za svaki uzrok mora postojati uzrok, a za ovoga sledeći uzrok itd. Međutim, tako bi stvar išla „ad infinitum, a to ne može biti istina … jer ono što je uzrokovano ima neki uzrok koji nije uzrokovan, a taj uzrok je jedan, ne više, i on je delatnik na kojeg ništa ne deluje“.810 Rečeno liči na krajnje sažetu verziju prikaza kalam kosmološkog argumenta. Svet, kao što je rečeno, nastaje emanacijom iz prvog intelekta. To što kreator svet stvara svojom voljom dovodi ovu teoriju u već više puta pominjanu nepriliku. Naime, mnogo pre Izraelija formulisani prigovor je glasio da bi to impliciralo da on nije imao volju, pa ju je potom dobio. Time bi se ugrozili atributi boga kao nepromenljivog, jednostavnog i savršenog bića. U tom slučaju bi, piše Izraeli, „njegovo kretanje od stanja neaktivnosti ili nemoći do stanja 808 Čini se da je dosta očigledno da je ovde reč o klasičnom, neemanacionističkom shvatanju stvaranja ex nihilo. Kao što smatra, na primer, Aleksander Altman (Altman, A., 1981, Creation and Emanation in Isaac Israeli, a Reappraisal, u: Essays in Jewish Intellectual History, ed. A. Altmann, Hanover, New Hempshire, London: Brandeis University Press and University Press of New England, 1–15.). Volfson, međutim, misli da bi i tu moglo biti reči o emanaciji (Wolfson, A. H., 1973,The Meaning of Ex Nihilo in Isaac Israeli, u: Studies in the History of Philosophy and Religion, 2 vols., ed. I. Twersky, I./ G. Williams, G., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol. 1, p. 222–33. 809 Isaac Israeli, 2009c, The Mantua Text, & 8, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S., Ivry, A., Chicago: University of Chicago Press. 810 Isaac Israeli, 2009c, The Mantua Text, & 8.

388

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

aktivnosti, moći i volje“ dovelo do njegovog preobražavanja i njegove promene. Ali ukoliko je „delatnik uvek moćan, voljan i aktivan, preobražavanje i promena nestaju, a nemoć je sasvim odsutna“.811 Ali dalji prigovor na rečeni odgovor obično je glasio: ako bog tu volju i moć ima oduvek, zašto onda i svet kao božija tvorevina ne postoji oduvek? U pokušaju da odgovori na ovaj prigovor, Izraeli krivicu za konačnu prošlost tvorevine svaljuje na samu tvorevinu. On, naime, kaže da to što „predmet delovanja ne prelazi iz potencijalnosti u aktuelnost sve vreme, nije posledica nemoći delatnika da to učini, nego nemogućnosti njegovog prelaženja iz potencijalnosti u aktuelnost [u bilo koje drugo vreme] sem u vreme kada on prelazi“. Izraeli kao primer navodi to da između Adama i Mojsija postoji veći broj generacija, a da činjenica da se Mojsije nije pojavio u vreme Adama nije posledica „nemoći kreatora da to postigne“, nego je to stvar prirode samih tvorevina. Jedini način da Mojsije postoji u vreme Adama bio bi da ga kreator stvori ex nihilo. Ali time bi se, kaže Izraeli, poništio prirodni sled događaja, odnosno prirodan sled međugeneracija, a time bi se poništile neke od karakteristika i učinaka prvog intelekta ili mudrosti. Čini se da to nije uverljivo objašnjenje. U prvoj fazi stvaranja za koju je, prema njegovoj shemi, zadužen kreator, on ne stvara Adama i Mojsija, nego upravo prvi intelekt na koji se u argumentaciji poziva. Prigovor promene kreatora iz stanja neaktivnosti u stanje aktivnosti morao bi se onda odnositi na stvaranje prve materije i prve forme, čijim sjedinjavanjem nastaje prvi intelekt, a ne na nastanak Adama i Mojsija. Izraeli, međutim, nudi još jedan argument. U tom argumentu se polazi od toga da je „moć kreatora … beskonačna“. Međutim, „celina neke beskonačne stvari ne može [u jednom momentu istovremeno] preći u aktuelnost, zato što neka beskonačna stvar ne može preći u aktuelnost za konačno vreme, jer …“812 Ovde se tekst 811 Isaac Israeli, 2009a, The Book of Substances 2, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S., Ivry, A., Chicago: University of Chicago Press. 812 Isaac Israeli, 2009a, 2.

12 JEVREJSKI MISLIOCI

389

prekida pošto ostatak nije sačuvan. Bez ostatka teksta nije jasno na šta Izraeli tačno cilja ovim argumentom. Izraeli potom pokušava da odgovori na nezgodno pitanje koje se tiče njegovog faznog stvaranja. Pitanje glasi: zašto moći i volji kreatora nije prepustio stvaranje svih supstancija, ne ograničavajući stvaranje sveta na prvi intelekt ili mudrost? U odgovoru na to pitanje Izraeli najpre kaže da je ta primedba apsurdna. Ona je apsurdna zbog toga, nastavlja on, što se u njoj mešaju delovanje uticajem i akcijom sa delovanjem supstancijom i esencijom. „Svetlo mudrosti je stvoreno“, kaže on, „uticajem i akcijom, dok je svetlo koje emanira iz intelekta esencijalno i supstancijalno, poput svetlosti i sijanja Sunca, koje emanira iz njegove esencije i supstancijalnosti.“813 Posebne forme, koje nastaju od prvobitne materije i prvobitne forme, ne nastaju, piše Izraeli, uticajem i akcijom, nego od esencije i supstancije, prema prirodnom redu i u vremenu. Evo kako on taj dalji tok prirodnog nastajanja objašnjava: „Kada je učvršćena priroda sfera i drugih nebeskih tela i kada je počelo njihovo savršeno i jednostavno kružno kretanje, iz njihovog kretanja nastala je toplota, koja se spojila sa materijom i koja se raširila po njoj. Materija se pri tome skupila, a to je pratila ona sferična moć, koja je postavljena od strane kreatora kako bi uticala na nastajanje i nestajanje. Od ovoga je nastala priroda četiri elementa, odnosno vatra, vazduh, voda i zemlja …“ Ostatak teksta je izgubljen tako ne znamo kako se Izraelijev kosmogonijski proces ovde nastavlja. U Knjizi o duhu i duši slično izlaganje se nastavlja rečima: „Od ovih elementa [vatra, vazduh, voda i zemlja] nastaju životinje i biljke.“814 U Mantua tekstu kosmogonija je izložena na sledeći način: „Kada je kao rezultat kretanja sfera nastala vatra“, toplota koja je tako nastala isijavala je iz nje, te se stalno „umanjivala i rasturala“, a od nje je nastao vazduh. Time je došlo do promene jednog svojstva, 813 Isaac Israeli, 2009a, 3. 814 Isaac Israeli, 2009b, Book on Spirit and Soul, & 8, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S., Ivry, A., Chicago: University of Chicago Press.

390

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

budući da je vatra topla i suva, dok je vazduh topao i vlažan. Nakon što je nastao vazduh, on se počeo udaljavati od putanje vatre, počela je da se smanjuje njegova toplota, pa je od njega nastala voda. Pošto se voda sada udaljava od prostora na kojem se nalazi vazduh, njena toplota i vlažnost sve više se umanjuju, tako da on nje nastaje blato, a od njega nastaje zemlja.815 Izraeli odmah potom ponavlja, ne pominjući njenog autora, Aristotelovu tezu o tome da toplota i svetlost koji dolaze od Sunca, nastaju usled trenja sa vazduhom. To trenje izazvano je brzim kretanjem Sunca. Evo kako on to kaže: „Sledi da vazduh koji je u dodiru sa sferom postaje vatra kao rezultat trenja koje je uzrokovano stalnim, neprekidnim kretanjem.“816 Pošto ova rečenica sledi odmah nakon prethodno navedenog mesta, nije jasno kako ono što se u njoj kaže „sledi“ iz tog izlaganja. Naime, prethodno je rečeno da vazduh nastaje od vatre, a ne da vatra nastaje od vazduha. Jedini izlaz iz ovog problema bio bi da se odvoji način uticaja Sunca na odnos između vazduha i vatre od načina na koji na taj odnos utiču ostala nebeskih tela. Videli smo da je Izraelijevo gledište, zbog toga što nisu sačuvani celi rukopisi njegovih spisa, prilično teško rekonstruisati. Štern (Stern, M. S.) pokušao je da Izraelijevu kosmogoniju dopuni i učini smislenijom time što ju je uporedio sa tekstom koji naziva Ibn Hazdaijev neoplatoničar (Ibn Hasday’s Neoplatonist). On je pošao od dosta dobro obrazložene hipoteze da su Izraeli i Hazdai imali neki zajednički predložak, te da bi se neki nedostajući delovi Izraelijevog teksta mogli dopuniti Ibn Hazdaijevim tekstom. Štern takođe poredi delove Izraelijevog i Hazdaijevog teksta sa delovima tzv. Aristotelove teologije.817 Mi se ovde tom analizom ne možemo baviti pošto ona ne daje nikav doprinos razjašnjavanju Izraelijevog gledanja na pitanje 815 Isaac Israeli, 2009c, The Mantua Text, & 2. 816 Isaac Israeli, 2009c, The Mantua Text, & 2. 817 Stern, M. S., 1960/61, Ibn Ḥasdây’s Neoplatonist. A Neoplatonic Treatise and Its Influence on Isaac Israeli and the Longer Version of the Theology of Aristotle, Oriens, vol. 13/14. Štern uz svoj tekst donosi i relevantan deo Ibn Hazdaijevog teksta (p. 101–120).

12 JEVREJSKI MISLIOCI

391

večnosti sveta. Preostaje nam da zaključimo da je Isak Izraeli branio tezu da svet ima konačnu prošlost, da je stvoren ex nihilo i da je nastao višestepenom emanacijom.

12.2 SEADJA GAON Seadja818 Gaon (882–942), jevrejski mislilac, rođen je u Egiptu, a umro u Bagdadu. Kada je 921. godine došlo do sukoba između palestinskih i vavilonskih jevrejskih autoriteta oko jevrejskog kalendara, Seadja je stao na stranu Vavilonaca, čije je gledište na kraju prevladalo. Godine 928. on je postao čelnik819 rabinske akademije u mestu Sura, koje se nalazilo u blizini Bagdada. Ova akademija, koja je tada bila u vidno lošem stanju, pod njegovom upravom je doživela procvat. Kada je 930. godine odbio da prihvati neku presudu Egzilarhovog suda, Egzilarh, koji je bi sekularni čelnik vavilonskih Jevreja, udaljio ga je sa pozicije čelnika pomenute akademije. On je potom proveo sedam godina u egzilu u Bagdadu pre nego što je ponovo vraćen na čelo akademije. Dobar deo svog života Seadja je proveo u borbi protiv jevrejske sekte Karaita. Oni su, naime, prihvatali Jevrejsko pismo ili Jevrejsku bibliju, ali ne i rabinička učenja. Seadja je bio plodan pisac. Dao je značajan doprinos u skoro svim oblastima jevrejskog učenja. Preveo je Bibliju na arapski i napisao veći broj komentara njenih pojedinačnih knjiga. Napisao je i rasprave koje su se ticale jevrejskog prava, liturgije i gramatike. Seadja je napisao i komentar čuvenog kabalističkog spisa Knjiga stvaranja (Sefer Yezirah), koji sadrži i delove od izvesnog filozofskog interesa. Njegovo najznačajnije delo, delo kojim ćemo se mi ovde baviti, jeste Knjiga učenja i verovanja. To je prva velika knjiga nekog jevrejskog mislioca u srednjem veku. Izvorno je pisana na arapskom jeziku. Izlaganje se oslanja na više načina na islamsku mutazilitsku kalam tradiciju. Ona na tu tradiciju ne podseća samo svojom strukturom nego i jezikom i argumentacijom. 818 Zahvaljujem beogradskom rabinu gospodinu Isaku Asijelu na sugestiji za izgovor imena „Seadja“. 819 Nazivom „Gaon“ označavao se, pored ostalog, i čelnik rabiničke akademije.

392

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

12.2.1 Epistemološka priroda predmeta razmatranja Nas pre svega zanima poglavlje Knjige učenja i verovanja koje se u savremenim izdanjima najčešće naslovljava sa Creatio ex nihilo. U tom poglavlju Seadja izlaže argumente u prilog božijem stvaranju sveta ex nihilo. U skladu sa ustaljenom kalam tradicijom, preduslov za to je da se najpre dokaže da je svet konačan. On u ovom poglavlju najpre izlaže prirodu samog problema. Argumenti koji se mogu izložiti povodom ovog pitanja, pitanja nastanka sveta, počinju od „čulnog opažanja“, kaže Seadja, ali zaključci se mogu izvesti jedino iz „postulata čistog uma“.820 Nastanak sveta ne može se zahvatiti čulima, nego samo mislima. To nam onemogućava sama priroda predmeta istraživanja. Nijedno ljudsko biće nije nikada bilo u stanju da nam o tome „da evidenciju kao očevidac“. Zbog toga, upozorava Seadja, ni od njega samog niko ne bi trebalo da očekuje da argumente u prilog stvaranju sveta ex nihilo temelji na čulnom opažanju. Ukoliko bi to bilo moguće, onda ne bi bilo potrebe za „argumentacijom ili spekulacijom ili logičkim izvođenjem“. Seadja nas podseća na to da argumentaciju o ovom pitanju, koja bi bila zasnovana na čulnom opažanju, nije ponudio niko ko se tim pitanjem bavio. To posebno važi za one koji su nudili argumentaciju u prilog tezi da je svet večan. Oni bi tako, kaže on, morali „dokazati postojanje nečega što nema ni početak ni kraj“.821 Pošto čulima ne mogu sagledati stvar koja nema ni početak ni kraj, „oni nastoje da učvrste svoju teoriju pomoću postulata uma“. Dualisti koji pokušavaju da dokažu postojanje „dva odvojena i suprotstavljena principa“ nisu se, piše Seadja, nikada osvedočili u postojanje tih principa, nego svoju teoriju pokušavaju da izvedu is čistog uma. Slično stvar stoji i sa onima koji argumentuju u prilog tezi o postojanju večne materije. Najavljujući da će braniti tezu o stvaranju sveta ex nihilo, Seadja, upoređujući svoje argumente sa argumentima u 820 Saadya Gaon, 2002, The Book of Doctrines and Beliefs, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, p. 49. 821 Saadya Gaon, 2002, p. 50.

12 JEVREJSKI MISLIOCI

393

prilog suprotnoj tezi, daje prednost svojim argumentima na osnovu tri razloga. On tvrdi da su njegovi argumenti 1) jači nego njihovi, 2) da je on u stanju da opovrgne argumente suprotne strane i 3) da se njegovi argumenti slažu sa „svedočanstvima o čudima koja su kazana u Pismu“.822 Seadja izlaže četiri argumenta u prilog božijem stvaranju sveta ex nihilo. Izlaganje tih argumenata počinje se pozivanjem na čuvenu rečenicu sa početka Knjige postanja: „U početku bog stvori nebo i zemlju.“ Bog nas je, smatra on, uistinu o tome da je on stvorio svet ex nihilo uverio „znakovima i čudima“, i mi tu istinu prihvatamo. Seadja sebi stavlja u zadatak da proveri da li se ta istina koja je dobijena od prôroka može verifikovati i spekulacijom. On smatra da se to može pokazati posredstvom više argumenata, ali da će on ovde, zbog kratkoće, izložiti četiri. Etiologija sva četiri argumenta vodi nas nazad do Filopona, kojeg on u svom delu uopšte i ne pominje. Strukturno gledano, reč je o Filoponovim argumentima, izloženim u njegovoj knjizi O večnosti sveta, protiv Aristotela, ali ih Seadja izlaže u skladu sa transformacijom koju su oni doživeli u islamskoj kalam tradiciji. Pošto su ti argumenti već duže vreme razmatrani u toj tradiciji, onda je uverljiva pretpostavka da ih je mogao poznavati i ne poznajući tekst njihovog izvornog autora. Prelazimo na prikazivanje tih argumenata.

12.2.2 Četiri argumenta za konačnost sveta Prvi argument. Ovaj argument počinje od pretpostavke o prostornoj konačnosti sveta. Kao neku vrstu dokaza za to da je svet prostorno konačan, Seadja kaže sledeće: „Jasno je da nebo i Zemlja imaju konačnu veličinu, budući da Zemlja zaposeda centar, a da se nebo okreće oko nje.“823 Seadja dalje argumentuje tako što se poziva na princip prema kojem telo konačne veličine ne može imati beskonačnu moć. Ako je moć koja nebo i Zemlju održava konačna, onda iz toga „nužno sledi da svet ima početak i kraj“. 822 Saadya Gaon, 2002, p. 51. 823 Saadya Gaon, 2002, p. 52.

394

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Za razliku od Filopona, koji to, prema Simplikijevom svedočenju, uzima kao samorazumljivu činjenicu, Seadja nam nudi argument u prilog premisi da nebo i Zemlja imaju konačnu veličinu. Dokaz za to da je Zemlja prostorno konačna jeste činjenica da je Sunce obiđe za jedan dan. On zatim pokušava dokazati i prostorno konačnu veličinu neba, smatrajući da je dovoljno da u prilog toj tezi navede činjenicu da se „nebeska tela kreću i kontinuirano obrću oko Zemlje“. Nebeske sfere koje vidimo obrću se oko Zemlje, i mi ne znamo, kaže Seadja, da li postoji bilo šta iza njih, i ne verujemo da bi moglo postojati nebo a da se ne okreće oko Zemlje. Ovako izložen argument nije sasvim uverljiv. Naime, ako ne znamo da li nešto postoji iza vidljivog neba koje se okreće oko Zemlje, onda ne znamo da li nebo ima konačnu ili beskonačnu veličinu. Seadja nakon toga razmatra mogućnost postojanja mnoštva zemalja i nebesa, od kojih bi se svako to nebo obrtalo oko svoje zemlje. Štaviše, moglo bi se pretpostaviti da postoji beskonačan broj svetova. On, međutim, tvrdi da je to nezamislivo, pozivajući se, u osnovi, na Aristotelovu teoriju elemenata. Elementi (vatra, vazduh, voda i zemlja), prema toj teoriji, prirodno se kreći prema svom prirodnom mestu. Ukoliko bi, kaže on, „grumen zemlje bio izvan naše Zemlje, on bi prošao sav vazduh i vatru dok ne bi dosegao prah naše Zemlje“. Isto se odnosi i na vodu, koja bi morala proći kroz vatru da bi se spojila sa našom vodom. Oboje je, misli Seadja, nemoguće.824 To je prilično čudna i neuverljiva argumentacija u prilog opovrgavanju teze o postojanju beskonačnog broja svetova. Ako je svaki od tih svetova sačinjen, kako on kaže, od zemlje i neba, onda nema nikakvog osnova za pretpostavku da je prirodno kretanje elemenata iz drugih svetova takvo da zauzmu svoje prirodno mestu u našem svetu. Ako se u argumentaciji pretpostavlja pluralizam svetova, onda se oni, pošto imaju iste delove (nebo i zemlju) stavljaju u ravnopravan položaj. Seadja nam ne navodi nikakav poseban razlog za to da je elementima iz drugih svetova prirodno mesto u našem svetu, a ne da elementi svakog od tih svetova imaju prirodna mesta u samim tim svetovima. U svakom slučaju, ovim njegovim 824 Saadya Gaon, 2002, p. 53.

12 JEVREJSKI MISLIOCI

395

argumentom ne opovrgava se pretpostavka o mogućnosti postojanja beskonačnog broja svetova, koji bi onda zajedno sačinjavali univerzum koji bi imao beskonačnu veličinu. Ako bi imao beskonačnu veličinu, on bi imao i beskonačnu moć, pa onda ne bi imao početak ni kraj svog postojanja. Seadja, međutim, zaključuje suprotno. Nema neba sem našeg neba, niti Zemlje sem naše Zemlje. Pošto je već zaključio da nebo i Zemlja imaju konačnu veličinu, on zaključuje da oni, pošto imaju konačnu moć, imaju početak i kraj svoga postojanja. On na kraju svoju tezu potkrepljuje i tvrdnjama iz Pisma, koje mi ovde nećemo navoditi. Drugi argument. Ovaj argument započinje od činjenice da su tela sastavljena od delova i segmenata koji su spojeni zajedno. Seadja kaže da ga ta činjenica „jasno upućuje“ na to da su tela „vešto delo veštog umetnika i tvorca“. To nije slučaj, nastavlja on, samo sa malim telima, kao što su životinje i biljke, nego i sa zemljom koju sačinjavaju „jedinstvena tela, kamenja, peska i slično“. Isto se, smatra on, može reći i za nebo. Sve to su za Seadju jasni znaci jedinstva i kompozicije. Na osnovu toga on, kao što smo videli, zaključuje da je sve to stvoreno od strane „veštog umetnika i tvorca“. On i za ovaj argument nalazi potvrde u Pismu.825 Međutim, čak i ako prihvatimo premise argumentacije, ovaj argument ostaje nepotpun. Da bi argument bio potpun, moralo bi se najmanje pretpostaviti, ili dokazati, da je tvorac komponovao i spojio delove i segmente bića, kao i ceo svet, od delova koji pre toga nisu postojali, a koje je on stvorio ex nihilo. Napomenimo da ovaj argument samo izdaleka podseća na neke Filoponove argumente, ali da se ni sa jednim od tih argumenata čak ni strukturno ne podudara. Treći argument. Ovaj argument počinje od razmatranja prirode akcidentalnosti. Seadja polazi od pretpostavke da nijedno telo nije lišeno direktnog ili indirektnog uticaja akcidenata. Životinje se rađaju, rastu dok ne dosegnu starost, a potom se dekomponuju i propadaju. Možda se to, piše Seadja, događa samo sa pojedinačnim 825 Saadya Gaon, 2002, p. 54.

396

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

bićima, dok je možda zemlja, gledana u celini, lišena akcidentalnosti. Međutim, nastavlja on, „zemlja je neodvojiva od biljaka i životinja koje su stvorene, a dobro je poznato da sve što je neodvojivo od stvari koje su stvorene mora isto tako biti stvoreno“.826 Argument uopšte nije uverljiv. Ono za šta Seadja kaže da je „dobro poznato“ već je pre njega ozbiljno osporavano. Postojanje zemlje uopšte nije „neodvojivo“ od postojanja singularnih jedinki biljaka i životinja. To što se delovi onoga što postoji na zemlji i što je sačinjava rađaju i umiru ne implicira konačno postojanje same zemlje, pošto se u isto vreme mogu rađati nova bića i nastati novi delovi. On potom ispituje pretpostavku da bi to možda mogao biti slučaj sa nebom. Na nebo možda ne utiče nikakav akcident. Međutim, kaže on, prvi i principijelni akcident koji utiče na nebo jeste „njegovo intrinsično kretanje koje se odvija bez pauze“. Nebeska tela se kreću različitim brzinama. Neka se kreću sporije, a neka brže. Međutim, Seadja nam ne navodi neki razlog zbog kojeg bi te različite brzine kretanja nebeskih tela implicirale njihovu vremensku konačnost, tako da argument ostaje nepotpun, pa time i neuverljiv. Druga vrsta akcidenta koji se događa nebeskim telima, nastavlja on, jeste prenos svetlosti sa jednog tela na drugo, kao što je slučaj sa Mesecom. Takođe, boje različitih zvezda su različite. Nakon toga što je utvrdio da na sva nebeska tela utiču akcidenti, on dodaje da su ti akcidenti „vršnjaci“ tih tela. On time, po svemu sudeći, hoće da kaže da su im akcidenti vremenski koekstenzivni. On potom kaže da on „čvrsto veruje da sve što ima akcidente koji su vršnjaci sa njim mora biti stvoreno kao akcident, jer akcident ulazi u njegovu definiciju“.827 On se i na kraju ovog argumenta poziva na Pismo. Reč je o dosta neobičnoj i teško shvatljivoj argumentaciji. Iz činjenice da na Mesec pada sunčeva svetlost ne može se bez neke dodatne argumentacije zaključiti da on nije večan. To se takođe ne može neposredno zaključiti ni iz činjenice da zvezde imaju različite boje. Seadja, međutim, na kraju izlaganja ovog argumenta sve navedene primere želi da interpretira u svetlu principa prema kojem „sve 826 Saadya Gaon, 2002, p. 55. 827 Saadya Gaon, 2002, p. 56.

12 JEVREJSKI MISLIOCI

397

što ima akcidente koji su vršnjaci sa njim mora biti stvoreno kao akcident, jer akcident ulazi u njegovu definiciju“. Najpre da kažemo da akcidentalna svojstva prema tradicionalnoj teoriji nisu esencijalna, pa ona onda ne ulaze u definiciju. Neka stvar prestaje biti to što jeste onda kada se liši nekog esencijalnog, a ne nekog akcidentalnog svojstva. Isto bi se moglo reći i za njeno nastajanje. Mada bi se to na prvi pogled moglo činiti izglednim, argumentaciju je teško dovesti i u vezi sa Aristotelovom teorijom o postojanju nekih akcidentalnih svojstava, koja, prema Stagiraninu, takođe ne ulaze u definiciju, ali su „vršnjaci“ entiteta čija su ona svojstva. Aristotel kaže da postoje primeri entiteta koji mogu imati nužna i večna akcidentalna svojstva, ili, da se izrazimo Seadjinim jezikom, primeri u kojima akcidentalna svojstva nekog entiteta mogu biti „vršnjaci“ tom entitetu. Aristotel navodi primer trougla koji može imati nužno akcidentalno svojstvo da mu je zbir uglova jednak zbiru dva prava ugla. To svojstvo je akcidentalno zbog toga što ne „ulazi“ u definiciju trougla, ali je „vršnjak“ trouglu, zbog toga što nužno prati svaki trougao.828 Međutim, trougao sigurno nema konačno trajanje zbog toga što ima to akcidentalno svojstvo. U slučaju Seadjine argumentacije moglo bi se zaključiti samo to da neka akcidentalna svojstva mogu biti „vršnjaci“ onoga čega su svojstva, ali se samo na osnovu toga ne može zaključiti da su sva bića koja imaju takva svojstva vremenski konačna. Četvrti argument. Ovaj argument počinje od razmatranja prirode vremena. Vreme je, kaže Seadja, „trostruko: prošlost sadašnjost i budućnost“. Mada je sadašnjost „manja od bilo kog trenutka, ja ću“, nastavlja on, „tretirati trenutak kao što se tretira tačka, i reći: ako bi čovek pokušao da u svojim mislima polazeći od te tačke u vremenu dosegne najudaljeniju tačku, on to ne bi mogao učiniti, zbog toga što se tu pretpostavlja da je vreme beskonačno, a nije moguće da misao prodre do najudaljenije tačke onoga što je beskonačno“. Seadja izgleda ima na umu kretanje u mislima od sadašnjeg trenutka unazad, prema prošlosti. Ako je prošlo vreme beskonačno, onda se do prve tačke te beskonačne prošlosti ne može prodreti ni u mislima. Da je upravo to imao na umu, vidi se i na osnovu toga što odmah potom 828 Aristotle, Met., 1025a 30–34.

398

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

zaključuje da nije moguće ni da bi „proces nastajanja mogao preći beskonačan period [vremena]“, polazeći od te najudaljenije tačke. Zbog toga onda taj proces nastajanja nikada ne bi došao do nas danas. Ako proces nastajanja ne bi mogao doći do nas danas, onda mi ne bismo nastali, odnosno ne bismo postojali. Ali budući da mi postojimo, zaključuje Seadja, mi znamo da je proces nastajanja došao do nas. Budući da beskonačno vreme ne može da se pređe, mora se zaključiti da je taj proces nastajanja trajao konačno vreme.829 Seadja, međutim, zaključuje da to onda mora važiti i za buduće vreme. Ukoliko to važi i za prošlo i za buduće vreme, onda je svet konačan i a parte ante i a parte post. On i na kraju izlaganja ovog argumenta, kao što je na početku obećao, nudi potkrepljenja iz Pisma. Nakon izlaganja ovog argumenta, Seadja razmatra i neke prigovore na njega. Prvi prigovor glasi ovako: „Moguće je da čovek hodanjem pređe ono što ima beskonačan broj delova. Jer, ako razmotrimo bilo koju distancu koju čovek hodanjem pređe, bila to milja ili lakat, videćemo da ona može da se podeli na beskonačan broj delova.“ Time se sugeriše da se i neki aktuelno pređeni put može beskonačno deliti. Mada Seadja dalje ne razmatra to pitanje, on izgleda ima na umu to da se ovim protivargumentom sugeriše ne samo to da se beskonačnost može preći, nego da je u konkretnom slučaju pređena. Međutim, takvo prelaženje puta ne implicira da je time pređena i njegova beskonačna deljivost. Neki su to pokušali, piše Seadja, potkrepiti atomističkom teorijom vremena, prema kojoj se vreme sastoji od nedeljivih delova. Neki opet, kaže on, „govore o skoku“.830 Treći, kaže on, „tvrde da su svi delovi [prostora] pokriveni odgovarajućim delovima [vremena]“. 829 Saadya Gaon, 2002, p. 56. 830 Seadjino izlaganje nam sugeriše da je tu reč o dve različite i nezavisne teorije: atomističkoj teoriji i teoriji skokova. Ali ako imamo u vidu začetnika atomističke teorije vremena, Diodora Krona, onda treba napomenuti da je prelaženje vremena u skokovima sastavni deo njegove atomističke teorije, te da je tu reč o jednoj i istoj teoriji. Međutim, u kasnijoj grčkoj i arapskoj filozofiji razvijeno je više varijanti atomističkog shvatanja vremena u kojima su atomističke teorije vremena razdvojene od teorija „skokova“. Vidi o tome u: Sorabji, R., 1983, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London: Duckworth, p. 384–402.

12 JEVREJSKI MISLIOCI

399

Seadja ovaj prigovor dalje ne razmatra, ali je sasvim verovatno da je pretpostavljao sledeću argumentaciju: ako zamislimo da je neko prešao kilometar za pola sata, onda se može pretpostaviti da je on nekako prešao beskonačnost time što je prešao kilometar koji je beskonačno deljiv, i to za vreme od pola sata, koje je takođe beskonačno deljivo. Međutim, slabost tog argumenta leži u tome što jeste aktuelno pređen određeni put i što jeste aktuelno proteklo određeno vreme, ali ni u jednom ni u drugom slučaju nije aktuelno pređena njihova deljivost. I jedno i drugo se može beskonačno deliti, ali, mogao je primetiti Seadja, samim njihovim prelaženjem u celini nije (aktuelno) pređena i njihova beskonačna deljivost. Ovo, međutim, nije validno opovrgavanje kontraargumenta. Naime, Seadja uzima primer, Aristotelovim rečnikom rečeno, potencijalne beskonačne deobe, a ne potencijalnog beskonačnog dodavanja. U navedenom primeru, kako smo ga mi rekonstruisali, neko konačno vreme može da protekne, ili da se pređe u celini, bez upuštanja u njegovu beskonačnu deljivost, dok to nije slučaj sa beskonačnim vremenom, odnosno sa beskonačnom prošlošću, bez obzira na to da li to beskonačno vreme prelazili u celini ili ga delili. Seadja smatra da je u tim prigovorima reč o sofizmima, i to iz sledećeg razloga: „beskonačna deljivost stvari je samo predmet imaginacije, ali ne predmet realnosti“. Primedba bi, nastavlja on, bila validna ako bi se procesom nastajanja prošlost prelazila u imaginaciji, a ne u realnosti. Ali budući da je proces nastajanja prešao realno vreme i da je došao do nas, ovaj protivargument, misli Seadja, ne može naškoditi njegovom argumentu, „pošto beskonačna deljivost postoji samo u imaginaciji“.831 Ovde je zaista reč o filoponovskom argumentu, koji u sličnoj formi srećemo i kod al-Kindija. Osnovne primedbe koje smo izložili povodom njihove argumentacije važe i za Seadjinu argumentaciju, tako da ih ovde nećemo ponavljati. Seadja smatra da je rečenom argumentacijom dokazao da je svet nastao, i to da je nastao ex nihilo. Međutim, to je, u klasičnoj kalam kosmološkoj argumentaciji, samo prvi korak u dokazivanju božijeg postojanja. Zbog toga je sledeće pitanje koje postavlja Seadja: da li 831 Saadya Gaon, 2002, p. 57.

400

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

je svet stvorio sam sebe ili ga je stvorilo nešto što ne pripada svetu? Nakon što ponudi argumente protiv teze da je svet stvorio sam sebe i u prilog tezi da ga je stvorilo neko njemu transcendentno biće, on u narednoj, trećoj, fazi argumentacije nudi argumente u prilog tezi da to transcendentno biće mora biti bog. Međutim, to nije naša tema, pa se mi njome ovde nećemo detaljnije baviti.

ZAKLJUČAK

Period kojim smo se bavili u ovoj monografiji prilično je dug: reč je o vremenskom rasponu dužem od jednog i po milenijuma. Ogroman literarni korpus koji je nastao tokom ovog vremenskog razdoblja, a koji je nekako trebalo sagledati kako bi izlaganje dobilo prihvatljivu formu i tok, i kako nešto važno ne bi bilo izostavljeno, deluje skoro nesavladivo. To pogotovo dolazi do izražaja ako se ima u vidu činjenica da za temu, odnosno za istorijski period u kojem se temom večnosti sveta ova monografija bavi, nema nekog prethodnika čijom bi se već obeleženom putanjom, prateći makar osnovne putokaze, moglo u ovoj literarnoj „šumi“ orijentisati. Ostaje ipak nada da u ovom pokušaju prikaza istorije razmatranja pitanja večnosti sveta nije došlo do značajnijih propusta. Ukoliko je to zaista tako, onda bi ono što je izloženo u ovoj monografiji moglo makar olakšati posao budućim istraživačima. Kao što se iz samog izlaganja može videti, tema večnosti sveta nije, istorijsko-filozofski gledano, bila važna samo zbog nje same. U prošlosti su povodom njenog razmatranja pokrenute mnoga druga i danas značajna filozofska pitanja, kao što su pitanja vremena, večnosti (temporalne i atemporalne), beskonačnosti (aktuelne i potencijalne), konačnosti, prirodnog i voljnog uzrokovanja, problem kretanja itd. Povodom naše teme izoštrena su i razmatranja koja se tiču nekih osnovnih principa u antici opšteprihvaćenih, a kasnije iz raznih razloga transformisanih ili osporavanih, kao što su princip kauzaliteta ili princip dovoljnog razloga, princip ex nihilo nihil fit, princip prema kojem ono što je nastalo mora nestati, kao i princip prema kojem ono što nije nastalo neće ni nestati, princip slično uzrokuje slično i dr.

402

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Argumentacija kojoj se najčešće pribegavalo bila je zasnovana na pravilu zaključivanja reductio ad absurdum. Naime, pošto pitanje da li je svet nastao ili je večan, kao i pitanje da li će nestati, nisu takva da se do odgovora na njih može doći na empirijski način (početak, kraj, a pogotovo večnost sveta ne mogu se empirijski ni verifikovati niti opovrgnuti), onda su se mislioci najčešće služili ovom vrstom dokazivanja. To, međutim, ne znači da je empirijska evidencija ostavljana po strani. U argumentaciji se vrlo često polazilo od neke empirijske evidencije o procesima u svetu, pa su se potom ti procesi ekstrapolirali unazad ili unapred kroz vreme. Čak i u tim slučajevima takav postupak se dosta često koristio za to da bi se ukazalo na apsurdnost suprotne teze, a ne za to da bi se neposredno potkrepila sopstvena teza. Kada je reč o samoj teologiji, može se lako primetiti da je povodom razmatranja pitanja večnosti sveta došlo do značajnog razvoja rasprave koja se tiče božijih atributa, uzajamnog odnosa tih atributa, kao i njihovog odnosa prema činjenicama sveta. Ta pitanja su se ticala atributa božije večnosti (temporalne, a najčešće atemporalne), božije svemoći, a pre svega njegove moći da stvori svet ex materia ili ex nihilo, kao i njegove moći da stvoreni svet uredi. Produbila se i rasprava koja se tiče atributa božijeg savršenstva i jednostavnosti i odnosa tih atributa prema božijoj volji da stvori svet. Pokrenuta su takođe pitanja koja se tiču atributa božije savršene dobrote i njenog odnosa prema pitanju stvaranja sveta. U prikazanom periodu povodom razmatranja pitanja večnosti sveta formulisani su i teorijski eksplanatorni modeli koji liče na neke savremene teorije o nastanku sveta. To se možda najbolje može videti na primeru gorepomenutog modela vremenskog ekstrapoliranja uočenih procesa u svetu. Osnovni model stoičkog, a po svemu sudeći Zenonovog, argumenta u prilog tezi da je svet počeo da postoji, odnosno da on nema beskonačnu prošlost, predstavlja model objašnjenja koji neodoljivo podseća na model objašnjenja današnje big beng kosmološke hipoteze. Ako se uočeni proces erodiranja uzvišenja na zemljinoj površini ekstrapolira u vremenu unazad, onda se mora zaključiti da taj proces nije večan, odnosno da ima početak. Na sličan način se u big beng kosmologiji ekstrapolira unazad u vremenu uočeni proces međusobnog udaljavanja nebeskih tela.

ZAKLJUČAK

403

Pomenimo usput da se u ovom argumentu Zenona stoika može uočiti i već pominjana forma argumentacije reductio ad absurdum. Njegova argumentacija se, naime, dalje nastavlja tako što on konačnost trajanja uzvišenja na zemljinoj površini dokazuje nemogućnošću njihove večnosti. Naime, ako zamislimo beskonačnu prošlost procesa erozije, onda bi se taj proces morao već dovršiti, odnosno zemljina površina bi morala biti ravna i bez uzvišenja. Ali pošto zemljina površina nije ravna, odnosno pošto na njoj očigledno još uvek postoje uzvišenja, onda ta uzvišenja nemaju beskonačnu prošlost. Lako je primetiti da u ovoj monografiji nisu našla mesta neka učenja, koja se, doduše, ne bave pitanjem večnosti sveta, a koja su na ovaj ili onaj način uticala na rasprave ili na pojedine aspekte rasprava koje se tiču naše teme. Pomenimo ovde s tim u vezi samo Zenona elejca, sofiste i skeptike. Svojim razmatranjima pitanja kretanja i beskonačnosti Zenon je znatno uticao na Aristotela. Dovoljno je ukazano na to da je slavni filozof razliku između aktuelne i potencijalne beskonačnosti formulisao u pokušaju da odgovori na neke probleme koje je Zenon postavio u svojim aporijama. Čini se da iz onoga što je izloženo u ovoj monografije nije teško videti koliko je veliki značaj ta razlika imala za dalje rasprave o pitanju večnosti sveta.832 Značaj učenja sofista i skeptika ogleda se pre svega u njihovom doprinosu epistemologiji, a kada je reč o pitanju večnosti sveta, onda u njihovom doprinosu razmatranju pitanja odmeravanja suparničkih hipoteza. U istorijsko-filozofskim pregledima često se tvrdi kako je u srednjovekovnoj misli, sve do prvih vekova drugog milenijuma, najveći uticaj imala Platonova filozofija, a kada je reč o našoj temi, njegovo delo Timaj. U svakom slučaju, u tim pregledima se tvrdi kako je misliocima tog doba Aristotelova filozofija skoro nepoznata. To bi mogla biti posledica činjenice da je njegov pojam boga kao prvog pokretača mnogo udaljeniji od srednjovekovnog pojma nego što je to slučaj sa Platonovim gledištem, kao i da je njegovo shvatanje 832 Koliki je značaj Zenonove misli za svu potonju filozofiju sve do danas, najbolje se može videti u: Arsenijević, M., 2007, Prostor, vreme, Zenon, S. Karlovci / N. Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.

404

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

pitanja večnosti sveta takođe mnogo dalje od srednjovekovne dogme nego što je to Platonovo shvatanje. Međutim, stvari izgledaju tako ako imamo u vidu samo zapadnu tradiciju, odnosno ukoliko izostavimo istočnu, ne samo islamsku, nego i hrišćansku tradiciju u islamskom okruženju. Naime, tokom perioda kojim smo se mi ovde bavili teško je naći nekog mislioca koji u svojim raspravama nema na umu Aristotelovu filozofiju i njegovo shvatanje večnosti sveta. To se, bez bitnijih prekida, proteže do samog kraja tog perioda: bilo da ti mislioci prihvataju, bilo da osporavaju Aristotelovo gledište. Al-Farabi, koji je živeo u 10. veku, i koji je izuzetno poznavao Aristotelovu filozofiju, nazivan je u islamskom svetu toga vremena drugim učiteljem, dok je prvi učitelj sam Aristotel. To postaje mnogo jasnije ako se ima u vidu činjenica da u to vreme u Bagdadu živi čitava grupa filozofa koje nazivaju peripatetičarima, a u koje spadaju ne samo islamski, nego i neki hrišćanski mislioci. Aristotelovu filozofiju vrlo dobro poznaju, da istaknemo samo neke, i Ibn Sina (Avicena) i Mojsije Majmonid, kao i njegov sugrađanin i savremenik iz Kordobe Ibn Rušd (Averoes). Ibn Rušd verovatno spada među najznačajnije komentatore Aristotelove filozofije. Štaviše, ovi islamski mislioci predstavljaju jednu od glavnih inspiracija za ponovno upoznavanje zapadnog srednjeg veka sa Aristotelovom filozofijom. To bi mogao biti jedan od razloga zbog kojeg su se rasprave u vezi sa pitanjem večnosti sveta na zapadu razbuktale tek kasnije, nakon ponovne afirmacije Aristotelove filozofije. Tome je, pored ostalog, doprinelo i prevođenje dela arapskih mislilaca na latinski jezik. Nakon toga na latinskom zapadu naglo raste kako broj tih rasprava, tako i njihova filozofska vrednost.833

833 Slika o obimu i kvalitetu tih rasprava, mada prilično nepotpuna, može se steći i iz: Dales, R.,/Argerami, O. (ed.), 1991, Medieval Latin Texts on the Eternity of the World, Leiden: Brill. Isto to vidi i u: Dales, R., 1990, Medieval Discussions of the Eternity of the World, Leiden: Brill.

REFERENCE

Abu Bishr Matta, 2007, Commentary on Aristotle’s Physics II 7–9, u: McGinnis, J; Reisman, C. D., Classical Arabic Philosophy: An Antology of Sources, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company. Adamson, P., 2007, Al-Kindi, Oxford: Oxford University Press. Adamson, P./Portman, P., (ed. and transl.) 2012, The Philosophical Works of al-Kindî, Karachi: Oxford University Press. Aethius, De placitius philosophorum, u: Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Berolini: Reimeri. Alexander of Aphrodisius, 1998, Quaestiones 2.16–3.15, ed. Sharples, W. R., London: Duckworth and Ithaca: Cornell University Press. Alfarabi, 1900, Die Prinzipien der Ansichten von den Bewohnern des Musterstaats, u: Alfarabi, Der Musterstaat, ed. Dieterici, D., Leiden: Brill. Al-Farabi, 1962, Philosophy of Plato and Aristotle, trans. Mahdi, M. Ithaca, New York: Cornell University Press. Al-Farabi, 1967, Against John the Grammarian, u: Mahdi, M., 1967, Alfarabi against Philoponus, Journal for Near Eastern Studies, vol. 23, no. 4. Al-Farabi, 2001a, The Harmonization of the Two Opinions of the Two Sages: Plato the Divine and Aristotle, u: Al- Farabi, 2001, The Political Writings, Transl. and annot. Butterworth, E. Ch., Ithaca and London: Cornell University Press. Al-Farabi, 2001b, Selected Aphorisms, u: Al-Farabi, 2001, The Political Writings, Transl. and annot. Butterworth, E. Ch., Ithaca and London: Cornell University Press, Aphorism 84. Al-Farabi, 2007, The Principles of Existing Things, u: McGinnis, J; Reisman, C. D., Classical Arabic Philosophy: An Antology of Sources, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company. Al-Kindi, 1965, On the Finitude of the Universe, u: Isis, vol. 56, No. 4. (transl. Rescher, N. & Khatchadoutian, H.).

406

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Al-Kindi, 1974, On the First Philosophy, u: Al Kindi’s Metaphysics (trans. introduc. and commen. Ivry, L. A.), Albany: State University of New York Press. Al-Kindi, 1975, On What cannot be Infinite and of What Infinity May be Attributed, u: Islamic Studies, vol. 14, no. 2. (transl. Shamsi, A. F.). Al-Kindi, 2007, On Divine Unity and the Finitude of the World’s Body, u: Classical Arabic Philosophy – An Antology of Sources (ed. and transl., McGinnis, J. & Reisman, C. D.), Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cambridge. Altman, A., 1981, Creation and Emanation in Isaac Israeli, a Reappraisal, u: Essays in Jewish Intellectual History, ed. A. Altmann, Hanover, New Hempshire, London: Brandeis University Press and University Press of New England. Apollodorus, 1854, Bibliotecha, Lipsiae: Teubneri. Aristides, 1891, Apologia, u: Armirage Robinson, J., (ed.), 1891, The Apology of Aristodes on Behalf of the Christians, Cambridge: at the University Press. Aristoteles (pseudo), 1882, Ueber das reine Gute, Freiburg: Herder’sche Verlagshandlung. Aristotle (pseudo), 1963, De Melisso, Xenophanes, Gorgia, u: Aristotle, Minor Works, vol. 14, Cambridge/London: Harvard University Press/W. Heinemann LTD. Aristotle, 1957, On the Soul, Cambridge, Mass. : Harvard University Press. Aristotle, 1939, On the Heavens, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Aristotle, 1992, De Partibus Animalium and De Generatione Animalium, Oxford: Clarendon Press. Aristotle, 1982, De generatione et corruptione. Oxford: Clarendon Press. Aristotle, 1931, Meteorologica, Oxford: Clarendon Press. Aristotle, 1968, Physics, Cambridge, Ma: Harvard University Press. Aristotle, 2006, Poetics, Newburyport, MA: Focus Publishing/R. Pullins Company. Aristotle, 1960, Posterior Analytics. Topica, Cambridge, Ma: Harvard University Press. Arsenijević, M., 2007, Prostor, vreme, Zenon, S. Karlovci/N. Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Athenagoras, 1885, Legatio pro Christianis, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 2, Grand Rapids, MI: Christian Classical Ethernal Library. Augustine, 1991, Confessions, Oxford: Oxford University Press.

REFERENCE

407

Augustine, 2012, The City of God, Hyde Park, NY: New City Press. Augustine, 1995, De doctrina Christiana, Oxford: Clarendon Press. Augustine, 2002, On Genesis, Hyde Park, NY: New City Press. Augustine,1982, The Literal Meaning of Genesis, New York: Newman/ Paulist Press. Averroes, 2010, On Aristotle’s „Metaphysics“: An Annotated Translation of the So-called „Epitome“, ed. Arnzen, R., Brlin/New York: De Gruyter. Badawi, A., 1990, Muhammed ibn Zakarya al-Razi, u: Historija islamske filozofije, ur. Sharif, M. M., Zagreb: August Cesarec. Baltes, M., 1976, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Leiden: Brill. Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London/New York: Routledge. Basileios, 1895, Hexćmeron, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library. Bertolacci, A., 2005, Ammonius and al-Farabi: The Source of Avicenna’s Concept of Metaphysics, Questio, vol. 5. Betegh, G., 2010, What Makes a Myth eikos?, u: One Book, The Whole Universe – Plato’s Timaeus Today ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing. Betegh, G., 2004, The Derveni Papirus - Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge: Cambridgen University Press. Blumenthal, J. H., 1990, Themestius: the last Peripatetic commentator on Aristotle?, u: Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and Their Influence, ed. Sorabji, R., Ithaca: Cornell University Press. Bowen, C. A., 2013, Simplicius on the Planets and Their Motion, LeidenBoston: Brill. Bowin, J., 2007, Aristotelian Infinity, Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 32. Brisson, L., 2012, Why Is the Timaeus Called an Eikôs Muthos and an Eikôs Logos?, u: Plato and Myth, ed. Collobert, C., Destrée, P., and Gonzalez, J. F., Leiden, Boston: Brill. Brittain, C., 2001, Philo of Larissa: The Last of the Academic Sceptics, Oxford: Oxford University Press. Broadie, S., 2009, Heavenly Bodies and First Causes, u: A Companion to Aristotle, ed. Anagnostopoulos, G., Malden, MA and Oxford: WileyBlackwell. Burnyeat, F. M., 2009, Eikos Mythos, u: Plato’s Myths, ed. Partenie, C., Cambridge: Cambridge University Press.

408

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Cameron, A., 1969, The Last Days of the Academy at Athems, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195. Champion, W. M., 2014, Explaining the Cosmos: Creation and Cultural Interaction in Late-Antique Gaza, Oxford: Oxford University Press. Charles, R. H., (Ed.) 1976, The Apocripha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford: Clarendon Press. Chase, M., 2013, Discussions on the Eternity of the World in Antiquity and Contemporary Cosmology, ΣΗΟΛΕ, vol. 7. Cherniss, H., 1951, The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy, Journal of the History of Ideas, vol. 12. Cicero, 2006, On Academic Scepticism, Indianapolis: Hackett Publishing. Cicero, 1997, The Nature of God, Oxford: Clarendon Press. Clement of Alexandria, 1885, Pedagogus, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 2, Grand Rapids, MI: Christian Classical Ethernal Library. Clement of Alexandria, 1885, Stromata, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 2, Grand Rapids, MI: Christian Classical Ethernal Library. Copan, P., 1996, Is Creatio ex Nihilo A Post-Biblical Invention?, Trinity Journal 17/1. Copan, P/Craig, L. W., 2004, Creation out of Nothing: A Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration, Grand Rapids, MI: Baker Books. Couprie, L. D., 2011, Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology, New York/Dordrecht/ Heidelberg/London: Springer. Craig, L. W./Sinclair, D. J., 2009, The Kalam Cosmological Argument, u: The Blackwell Companion to Natural Theology, ed. Craig, L. W./ Moreland. P. J., Oxford: Wiley-Blackwell. Craig, W. L., 1986, The Cosmological Argument from Plato to Spinoza, London: Macmillan Press. Dales, R.,/Argerami, O., (ed.), 1991, Medieval Latin Texts on the Eternity of the World, Leiden: Brill. Dales, R., 1990, Medieval Discussions of the Eternity of the World, Leiden: Brill. Damascius, 1999, The Philosophical History, text, transl. and notes Athanassiadi, P., Apameia: Athens. Damascius, 2010, Problems and Solutions Concerning First Principles, trans., introduc. and notes Ahbell-Rappe, S., Oxford: Oxford University Press. Davidson, A. H., 1969, John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation, Journal of the American Oriental Society, vol. 89.

REFERENCE

409

Davidson, A. H., 1992, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York/Oxford: Oxford University Press. Davidson, A. H., 1987, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford: Oxford University Press. Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Berolini: G. Reimeri. Diels, H., 1893, Über die physikalische System der Straton, u: Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Königlich Akademie der Wissenschaften. Diels, H./Kranz, W., 1985, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich/ Hildesheim: Weidmann. Dietrici, F. (hrsg), 1882, Theologie des Aristoteles, Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung. Dillon, J., 2005, The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347–274 BC), Oxford: Oxford University Press. Diogen Laertije, 1979, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd: BIGZ. Dodge, B. (transl. and ed.), 1970, The Fihrist of al-Nadîm, New York: Columbia University Press. Drachmann, B. A., 1922, Atheism in Pagan Antiquity, London: Gyldendal. Drozdek, A., 2007, Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, Aldeshot: Ashgate. Drozdek, A., 2008, In the Begining was the Apeiron: Infinity in Greek Philosophy, Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Đurić, D., 2013, Svedočanstva o najranijoj grčkoj filozofiji, Theoria, vol. 56, br. 3. Đurić, D., 2010, Aristotel i Diodor Kron – princip bivalencije i princip realizacije, Theoria, vol. 53, br. 1. Đurić, D., 2011, Postojanje Boga: Filozofski problemi klasičnog monoteizma, Beograd: Zavod za udžbenike/Srpsko filozofsko društvo. Đurić, D., 2012, Argument „Zašto ne ranije?“ u antici i ranom hrišćanstvu, Filozofski godišnjak, vol. 25. Đurić, D., 2013, Religijska tolerancija u Milanskom ediktu i Ustavu Medine, Filozofija i društvo, vol. 24, no. 1. Đurić, D., 2014, Al-Kindi’s and W. L. Craig’s Cosmological Arguments, Belgrade Philosophical Annual, vol. 27. Đurić, D., 2015, Reinterpretacija fragmenta DK B6 Parmenidove poeme, Filozofska istraživanja, god. 35, br. 1.

410

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Epicurus, 1993,The Essential Epicurus: Letters, Principal Doctrines, Vatican Sayings, and Fragments Letters, Amherst, New York: Prometheus Books. Eusebius, 1926, Ecclesiastical History, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Eusebius, 2002, Preparation for the Gospel, Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers. Fakhry, M., 2002, Al-Farabi: Founder of Islamic Neoplatonism, Oxford: Oneworld. Falcon, A., 2012, Aristotelianism in the First Century bce : Xenarchus of Seleucia,Cambridge: Cambridge University Press. Finkelberg, A., 1990, Studies in Xenophanes, Harvard Studies in Classical Philology, vol. 93. Gellius, 1927, Attic Nights, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Gill, L. M., 1987, Matter and Flux in the Timaeus, Phronesis, vol. 32. Goldstein, A, J., 1984, The Origins of the Doctrine of Creation Ex Nihilo, Journal of Jewish Studies, vol. 35, no. 2. Gottschalk, H. B., 1990, Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century ad, u: Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and Their Influence, ed. Sorabji, R., Ithaca: Cornell University Press. Graham, D., 1999, Aristotle, „Physics“ Book VIII, Oxford: Clarendon. Graham, D., 2003, A New Look at Anaximenes, History of Philosophy Quarterly, vol. 20, no. 1. Granger, H., 1989, Aristotle’s Natural Kinds, Philosophy, vol. 64. Grant, M. R., 1955, The Chronology of the Greek Apologists, Vigiliae Christianae, vol. 9, No. 1. Grasso, E., 2012, Myth, Image and Likeness in Plato’s Timaeus, u: Plato and Myth, ed. Collobert, C., Destrée, P., and Gonzalez, J. F., Leiden, Boston: Brill. Gregorius Nyssenus, 2002, Contra Eunomium libri I et II, ed. Jaeger, W., Leiden: Brill. Gregorius Nyssenus, 2002, Contra Eunomium libri III, ed. Jaeger, W., Leiden: Brill. Gregorius Nyssenus, 1892, De hominis opificio, u: Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 5, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library. Hahm, D., 1977, The Origins of Stoic Cosmology, Columbus: Ohio State University Press.

REFERENCE

411

Hankinson, R. J., 2001, Cause and Explanation in Ancient Greek, Oxford: Oxford University Press. Harte, V., 2010, The Receptacle and the Primary Bodies: Something from Nothing?, u: One Book, The Whole Univesre – Plato’s Timaeus Today, ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing. Heath, L. T. (transl., introd. and comm.), 1908, The Thirteen Books of Euclid’s Elements, Cambridge: at the University Press. Heidel, A., 1963, The Babylonian Genesis: The story of Creation, Chicago/ London: The University of Chicago Press. Heinze. R., ed 1892, Xenokrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig: Teubner. Heraclitus, 2005, Homeric Problems, ed. and transl. Russel, A. D/Konstan, D., Atlanta: Society of Biblical Literature. Hesiod, 2008, Teogonija, prev. Višić, M., Podgorica: Unireks. Hippodamus the Thurian, 1988, On Felicity, u: The Pythagorean Sourcebook and Library, An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras and Pythagorean Philosophy, Comp. and Transl. by Kenneth Sylvan Guthrie, with add. transl. by Taylor, T. and Fairbanks, A. Jr., Grand Rapids, Michigen: Phanes Press. Hippolytus, 1986, Refutatio omnium haeresium, ed. Marcovich, M., Berlin: De Gruyter. Hoffmann, Ph., 1987, Simplicius’ Polemics, u: Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell University Press. Homer, 2009, Ilijada, prev. Đurić, M., Beograd: Dereta. Huffman, C., 1993, Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic, Cambridge: Cambridge University Press. Huffman, C., „Alcmaeon“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . Hughes, E. P., 1972, The Doctrine of Creation in Hebrews 11:3, Biblical Theology Bulletin, vol. 2. Iamblihus, 1975, In Nicomachi Arithmeticam introductionem liber, Stuttgart: B. G. Teubner. Iamblihus, 1841, De vita pythagorica, Lipsiae: Sumtibus F. K. G. Vogelii. Isaac Israeli, 2009a, The Book of Substances, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S., Ivry, A., Chicago: University of Chicago Press.

412

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Isaac Israeli, 2009b, Book on Spirit and Soul, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S., Ivry, A., Chicago: University of Chicago Press. Isaac Israeli, 2009c, The Mantua Text, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S., Ivry, A., Chicago: University of Chicago Press. Ivry, L. A., 1976, Al-Kindi and the Mu’tazila: A Philosophical and Political Reevaluation, Oriens, vol. 25/26. Janos, D., 2012, Method, Structure, and Development in al-Fârâbî’s Cosmology, Leiden/Boston: Brill. Judson, L., 1994, Heavenly Motion and the Unmoved Mover, u: Self-motion, ed. Gill, M. L., and Lennox, J., Princeton: Princeton University Press. Iustinus, 1867, Apologia, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 1, Grand Rapids, MI: Christian Classical Ethernal Library. Iustinus, 1971, Dialogus cum Tryphone, u: van Winden, M. C. J. (ed.), 1971, An Early Christian Philosopher: Justin Martyr’s Dialogue with Trypho, Chapters One to Nine, Leiden: E. J. Brill. Kahn, Ch., 1960, Anaximander and Origin of Greek Cosmology, New York: Columbia University Press. Kahn, Ch., 2009, Essays on Being, Oxford: Oxford University Press. Karamanolis, E. G., 2006, Plato and Aristotle in Agreement?, Oxford: Claredndon Press. Karamanolis, E. G., Plutarch, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . Kirk, S. G./Raven, E. J./Schofield, M., 2009, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. Knuuttila, S., 2001, Time and Creation in Augustine, u: The Cambridge Companion to Augustine, ed. Stump, E./Kretzmann, N., Cambridge: Cambridge University Press. Kreamer, J., 2003, The Islamic context of medieval Jewish Philosophy, u: The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., Cambridge: Cambridge University Press. Lactantius, 1965, De ira Dei, Washington: Catholic University Press. Lang, S. H., 2005, Perpetuity, Eternity and Time in Proclus’ Cosmos, Phronesis, vol. 50, no. 2. Lennox, G. J., 1985, Are Aristotelian Species Eternal?, u: Aristotle on Nature and Living Things, Pittsburg: Mathesis.

REFERENCE

413

Long, A. A., 2006, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford: Clarendon Press. Longrigg, J., 1964, A Note on Anaximenes’ Fragment 2 (Diels/Kranz), Phronesis, vol. 9, no. 1. Liddell, H. G/Scott, R./H.S. Jones, S. H. & McKenzie, R., 1940, A Greek and English Lexicon, Oxford: Clarendon Press. http://www.perseus. tufts.edu/hopper/resolveform?redirect=true. Lukrecije, 1951, O prirodi stvari, Beograd: Prosveta. Maimonides, M., 2002, The Guide for the Perplexed, Skokie, Illinois: Varda Books. Mansfeld, J., 1979, Providence and destruction of the universe in early Stoic thouht, u: Studies in Hellenistic Religions, ed. Vermasern, J. M., Leiden: Brill. Mansfeld, J., 1988, De Melisso Xenophane Gorgia: Pyrrhonizing Aristotelianism, Rheinisches Museum, vol. 131. Manuwald, B., 1989, Studien zum Unbewegten Beweger in der Naturphilosophie des Aristoteles, Stuttgart: Franz Steiner Verlag; Marković, M., 1983, Filozofija Heraklita mračnog, Beograd: Nolit. Marmodoro, A., 2015, Anaxagoras’s Qualitative Gunk, British Journal for the History of Philosophy, vol. 23, issue 3. Marmodoro, A., 2015, Gregory of Nyssa on the creation of the world, u: Causation and Creation in Late Antiquity, ed. Marmodoro, A. and Prince, D. B., Cambridge: Cambridge University Press. May, G., 1994, Creatio ex Nihilo: The Doctrine of ’Creation Out of Nothing’ in Early Christian Thought, Edinburgh: Clark. McDiarmid, B. J., 1940, Theophrastus on the Eternity of the World, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 71. McKirahan, D. R., 2010, Philosophy Before Socrates, Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing Company. Memertus, 1844–55, De Statu Animae, u: Patrologia Latina vol. 55, Paris: Migne J. P. Mohr, D. R., 1978, The Gold Analogy in Plato’s Timaeus (50a4–b5), Phronesis vol. 23. Mohr, D. R., 1980, Image, Flux, and Space in Plato’s Timaeus, Phoenix, vol. 34. Morel, P.-M., 2009, Epicurean atomism, u: The Cambridge Companion to Epicureanism, ed. Warren, J., Cambridge: Cambridge University Press.

414

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Mourelatos, A., 2010, The Epistemological Section (29b–d) of the Proem in Timaeus Speech, u: One Book, The Whole Univesre – Plato’s Timaeus Today, ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing. Murdoch, J., 1982, William of Ockham and the logic of infinity and continuity, u: Infinity and Continuity in Ancient and Mediaeval Thought, ed. Kretzmann, N., Ithaca and London: Cornell University Press. Norman, K., 1977, Ex Nihilo: The Development of the Doctrines of God and Creation in Early Christianity, BYU Studies, vol. 17, no. 3. Obertello, L., 2007, Proclus, Ammonius, and Zacharias Scholasticus: The Search After Eternity and the Meaning of Creation, Divine Creation in Ancient, Medieval, and Early Modern Thought, ed. Treschow, M/Otten, W./Hannam, W., Leiden, Boston: Brill. Ocellus Lucanus, 1831, On the Nature of Universe, transl. Taylor, T., London: izdanje prevodioca. Oliver, J. H., 1981, Marcus Aurelius and the Philosophical Schools at Athens, The American Journal of Philology, vol. 102, no. 2. O’Neill, C. J., 2002, How Early is the Doctrine of Creatio ex nihilo?, Journal of Theological Studies 53, Oct. Ostler, T. B., 2005, Out of nothing: A History of Creation ex Nihilo in Early Christian Thought, FARMS Review, vol. 17, no. 2. Owen, G. E. L., 1960, Eleatic Questions, The Classical Quarterly, n. s. vol. 10, no. 1. Owen, G. E. L., 1974, Plato and Parmenides on Timeless Present, The PreSocratics, ed. Mourelatos, D. P. A., New York: Anchor Books. Pessin, S., 2003, Jewish Neoplatonism: Being above Being and divine emanation in Solomon ibn Gabriol nad Isaac Israeli, u: The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., Cambridge: Cambridge University Press. Peterson, D. C., 2001, Creation, u: Encyclopedia of the Qur’an I, Leiden: Brill. Philo, 1968, De aeternitate mundi, Cambridge, Ma: Harvard University Press. Philo, 1968, De opificio Mundi, Cambridge, Ma: Harvard University Press. Philo, 1968, De plantatione, Cambridge, Ma: Harvard University Press. Philo, 1968, De somniis, Cambridge, Ma: Harvard University Press. Philo, 1968, De Specialibus Legibus, Cambridge, Ma: Harvard University Press. Philo, 1968, Quis rerum divinarum heres, Cambridge, Ma: Harvard University Press.

REFERENCE

415

Philoponus, 1987, Against Aristotle, on the Eternity of the World, transl. Wildberg, Ch., Ithaca, N. York: Cornell University Press. Philoponus,2005, Against Proclus’s „On the Eternity of the World“, Ithaca, New York: Cornell University Press. Philoponus, 1897, De opificio mundi, Leipzig: Teubner. Plato, 1967/1968, Laws, Cambridge, MA: Harvard University Press. Plato, 1972, Phaedrus, Cambridge, MA: Harvard University Press. Plato, 2000, The Republic, Cambridge: Cambridge University Press. Plato, 1967, The Sophist, Cambridge, MA: Harvard University Press. Platon, 1995, Timaj, prev. Pakiž, M., Vrnjačka Banja: Eidos. Plato, 2015, Theaetetus, Londnon/New York: Routledge. Plutarchus, 1984, De Iside et Osiride, Cambridge, MA: Cambridge University Press. Plutarchus, 1976, De anima procreatione in Timaeo, Cambridge, MA: Cambridge University Press. Plutarchus, 1984, De defectu oraculorum, Cambridge, MA: Cambridge University Press. Plutarchus, 1984, De E apud Delphos, Cambridge, MA: Cambridge University Press. Plutarchus, 1984, Platonicae quaestiones, Cambridge, MA: Cambridge University Press. Plutarchus, 1993, De stoicorum repugnantiis, Cambridge, MA: Cambridge University Press. Plutarchus, 1967, Adversus Colotem, Cambridge, MA: Cambridge University Press. Polansky, R., 2007, Aristotle’s De anima, Cambridge: Cambridge University Press. Porphyrius, 1964, In Platonis Timaeum commentariorum fragmenta, ed. Sodano, R. A., Naples: priv. ed. Porphyry, 1823, Auxiliaries to the Perception of Intelligibile Nature, u: Porphyry, Selected works, London: Thomas Rodd. Porphyry, 1988, Life of Pythagoras, u: ThePythagorean Sourcebook and Library, An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras and Pythagorean Philosophy, Comp. and Transl. by Kenneth Sylvan Guthrie, with add. transl. by Taylor, T. and Fairbanks, A. Jr., Grand Rapids, Michigen: Phanes Press. Porphyry, 1994, Against the Christians, ed. transl. and introduc. Hoffmann, J. R., New York: Prometheus Books.

416

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Proclus, 1899–1901, In Platonis rem publicam commentarii, ed. Kroll, W., Leipzig: Teubner. Proclus, 1970, A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements, Princeton: Princeton University Press. Proclus, 2001, On the Eternity of the World, Greek Text with Introduction, Translation and Commentary, Lang, S. H. and Macro, D. A., Berkeley, L. Angeles, London: University of California Press. Proclus, 2007, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press. Proclus, 1963, Elements of Theology, Oxford: Clarendon Press. Pseudo-Plutarchus, Stromateis, u: Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Berolini: G. Reimeri. Rashed, M., 2008, Al-Farabi’s Lost Treatise On Changing Being and the Possibility of a Demonstration of the Eternity of the World, Arabic Science and Philosophy, vol. 18. Rashed, M., 2009, On the Authorship of the Treatise On the Harmonization of of the Opinions of the Two Sages Attributed to al-Farabi, Arabic Science and Philosophy, vol. 19. Rashed, R., Jolivet, J., 1998, Ouvres Philosophiques et Scientifiques d’alKindi, Leiden: Brill. Richard, J. Clifford, S. J., 1985, The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation, Theological Studies 46. Rist, J., 1994, Augustine: ancient thought baptized, Cambridge: Cambridge University Press. Ritter, H./Walzer, R., 1938, Uno Scritto Morale Inedito di al-Kindi, Roma: Reale Accademia Nazionale Lincei. Runia, D., 2003, Plato’s Timaeus, First Principle(s), and Creation in Philo and Early Christian Thought, in Plato’s Timaeus as a Cultural Icon, ed. Gretchen, J., Notre Dame: University of Notre Dame Press. Runia, T. D., 1986, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden: Brill. Runia, T. D., 1990, Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Aldershot: Variorum. Saadya Gaon, 2002, The Book of Doctrines and Beliefs, Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing Company. Sabra, A., 1997, Thabit ibn Qurra on the infinite and other puzzles; edition and translation of his discussion with ibn Usayyid, Zeitschrift fur Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, vol. 11.

REFERENCE

417

Salles, R., 2005, `Εκπύρωσις and goodness of god in Cleantes, Phronesis, vol. L. Salles, R., 2009, Chrysippus on Conflagration and the Indestructibility of the Cosmos, u: God and Cosmos in Stoicism, ed. Salles, R., Oxford: Oxford University Press. Sambursky, S., 1959, Physics of the Stoics, London: Routledge and Kegan Paul. Schofield, M., 2004, The Presocratics, u: The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, ed. Sedley, D., Cambridge: Cambridge University Press. Sedley, D., 2007, Creationism and Its Critics in Antiquity, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Sedley, N. D./Long, A. A, 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. Sextus Empiricus, 2000, Against the Professors, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Sextus Empiricus, 2000, Outlines of Pyrrhonism, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Shamsi, A. F., 1975, Al-Kindi’s Epistle on What cannot be Infinite and of What Infinity May be Attributed, Islamic Studies, vol. 14, no. 2. Sharples, W. R., 1983, Introduction, u: Alexander of Aphrodisius, 1983, On Fate, text, transl. and comment. Sharples, W. R., London: Duckworth. Sharples, W. R., 1983, The Unmoved Mover and the Motion of the Heavens in Alexander of Aphrodisias, Apeiron, vol. 17, no. 1. Sharpless, W. R., 2010, Preface, u: Peripatetic Philosophy 200 BC to AD 200, intr., coll. transl. Sharpless, W. R., Cambridge: Cambridge University Press. Simplicius, 1894, In Aristotelis De caelo commentaria, ed. Heiberg, L. I., Berlin: Reimer. Simplicius, 1882, In Aristotelis Physicorum commentaria, ed. Diels, H., Berlin: Reimer. Simplicius, 1992–2012, On Aristotle Physics, London, Ithaca, NY: Duckworth and Cornell University Press. Siorvanes, L., 1996, Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science, New Haven/London: Yale University Press. Sorabji, R., 1988, Matter, Space and Motion – Theories in Antiquity and Their Sequel, London: Duckworth. Sorabji, R., 1983, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London: Duckworth.

418

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Sorabji, R., 1990, Infinite Power impressed: The Transformation of Aristotle’s Physics and Theology, u: Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence, London: Duckwort. Stern, M. S., 1960/61, Ibn Ḥasdây’s Neoplatonist: A Neoplatonic Treatise and Its Influence on Isaac Israeli and the Longer Version of the Theology of Aristotle, Oriens, vol. 13/14. Stobaeus, 1860, Eclogarum physicarum et ethicarum, ed. Meineke, A., Lipsiae: Taubner. Suida, 2001, Svidae Lexicon (fototip.), ed. Adler, A., Munchen/Leipzig: K. G. Saur Verlag. Tarán, L., 1979, Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato, Monist, vol. 62. Taran, L., ed. 1981, Speusippus of Athens, Leiden: Brill. Tatian, 1885, Oratio ad Graecos, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 2, Grand Rapids, MI: Christian Classical Ethernal Library. Taylor, W. C. C., 1999, The Atomists, Leucippus and Damocritus: Fragments: A Text and Translation with a Commentary, Toronto/Buffalo/London: University of Toronto Press. Tertullianus, 1956, Treatise Against Hermogenes : Adversus Hermogenem, Westminster, MD: Newman Press. Teske, J. R., 2009, Augustine of Hippo: Philosopher, Exegete, and Theologian, Milwaukee: Marquette University Press. Theophilus of Antioch, 1970, Ad Autolycum , ed. and transl. Grant. M. R., Oxford: Clarendon. Theophrastus, 1971, De igne: The Post-Aristotelian view of the Nature of Fire, Nw York: Humanities Press. Theophrastus, 2012, On First Principles (known as his Metaphysics), ed. Gutas, D., Leiden/Boston: Brill. Timaeus Locrus, 1972, De natura mundi et animae, Leiden: Brill. Vallat, Ph., 2011, Al-Farabi’s Arguments for the Eternity of the World and the Contingency of Natural Phenomena, u: Interpreting the Bible and Aristotle – The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and Baghdad, ed., J. Watt, J. and J. Lössl, J., Aldershot: Ashgate. Van Raalte, M., 2010, The Nature of the Fire and Its Complications: Theophrastus’ De igne 1–10, Bulletin of the Institute of Classical Studies, vol. 53, no. 1. Vernan, Ž.-P., 2002, Vaseljena, bogovi, ljudi, Čačak/Beograd: Gradac.

REFERENCE

419

Verrycken, K., 1990, The metaphisics of Ammonius son of Hermeias, Aristotle Transformed, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell University Press. Warren, J., 2007, Presocratics, Stocksfield: Aucum. Wasserstrom, M. S., 1997, The Islamic social and cultural context, u: History of Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., London: Routledge. Wedin, V. M., 2014, Parmenides’ Grand Deduction: A Logical Reconstruction of the Way of Truth, Oxford: Oxford University Press. Wehrli, F., 1950. Straton von Lampsakos: Die Schule des Aristoteles, Basel: Benno Schwabe. West, M. L., 1983, The Orphic Poems, Oxford: Oxford Universiry Press. Westernik, G. L., 1990, The Alexandrian commentators and the introductions to their commentaries, u: Aristotle Transformed, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell University Press. Whitrow, J. G., 1978, On the impossibility of an infinite past, British Journal for the Philosophy of Science, vol. 29. Whittaker, J., 1969, Timaeus 27D5ff, Phoenix, vol. 23. Wilberding, J., 2006, Plotinus’ Cosmology: A Study of Ennead II.1 (40), Text, Transl. and Comm., Oxford: Oxford University Press. Winston, D., 1975, Philo’s Theory of Cosmogony, u: Religious Syncretism in Antiquity, ed. Pearson, A. B., Missoula, MT: Scholars. Wissnik, M. B. J. (ed.), 1990, The Eternity of the World in the Thought of Thomas Aquinas and his Contemporaries, Leiden: Brill. Wöhrle, G. (Hg.), 2009, Die Milesier: Thales, Berlin: W. De Gruyter. Wöhrle, G., 1993, Anaximenes aus Milet: Die Fragmente zu seiner Lehre, Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Wolff, M., 1987, Philoponus and the Rise of Preclassical Dynamics, Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, ed. Sorabji, R., Itacha, N. York: Cornell University Press. Wolfson, A, H., 1976, The Philosophy of the Kalam, Cambridge Mass. and London: Harvard University Press. Wolfson, A. H., 1970, The Identification of Ex Nihilo with Emanation in Gregory of Nyssa, The Harvard Theological Review, vol. 63, no. 1. Wolfson, A. H., 1973,The Meaning of Ex Nihilo in Isaac Israeli, u: Studies in the History of Philosophy and Religion, 2 vols., ed. I. Twersky, I./ G. Williams, G., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol. 1. Wolfson, H., 1948, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press.

420

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

Young, F., 1991, ’Creatio Ex Nihilo’: A Context for the Emergence of the Christian Doctrine of Creation, Scottish Journal of Theology 44. Zacharias of Mytilene, 2012, Ammonius, u: Aeneas of Gaza: Theophrastus with Zacharias of Mytilene: Ammonius, London/New York: Bloomsbury. Zeyl, D., 2014, Plato’s Timaeus, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato. stanford.edu/archives/spr2014/entries/plato-timaeus/

INDEKS POJMOVA

A Ad infinitum 335, 337, 387 A parte ante 20, 23, 25, 28, 44, 63, 65, 78, 84, 96, 97, 110, 113, 114, 131, 135–137, 143, 145, 147, 148, 153, 203, 205, 216, 235, 286, 291, 307, 319, 320, 331, 364, 379, 398 A parte post 20, 25, 27, 28, 44, 63, 78, 97, 113, 114, 131, 133, 135– 137, 140, 141, 145, 147, 331, 398 Atemporalnost 85, 88–90, 94, 218, 220, 275–278, 281, 282, 293, 295, 303, 306, 401, 402 B Beskonačnost 12, 25, 28, 35, 41, 42, 66, 110, 112–114, 121, 135, 141, 146, 148, 149, 156, 166– 169, 171, 183–186, 205, 206, 210, 216, 217, 259, 278, 279, 287, 290, 291, 296, 298, 300, 312–321, 323–326, 331, 334– 339, 355–369, 378–381, 388, 393–395, 397–399, 401–403 Bezvremenost 132, 207, 276, 282, 292, 293, 297 Budućnost 24, 25, 28, 70, 85, 86, 88, 94, 95, 131, 133, 135, 145, 197, 207, 219, 259, 290, 298, 306, 397

C Creatio ex deo 235, 266 Creatio ex materia 235, 266 Creatio ex nihilo 230, 233, 235, 239, 241, 248, 266, 392 F Forma 24, 129, 157, 218, 219, 273, 301, 323, 334, 351, 382, 387 I In infinitum 107, 171, 174, 316, 335, 353 K Konačnost 13, 35, 53, 54, 60, 70, 108, 117, 118, 122, 140, 141, 156, 157, 159, 166, 168, 184– 186, 197, 217, 256, 257, 275, 287, 306–308, 312, 318–320, 323, 331, 335, 337, 339, 355– 369, 374, 375, 379, 381, 386, 388, 391, 393–395, 396–399, 401, 403 M Materija 24, 31–37, 44, 46, 57, 59, 106, 107, 114, 127–129, 138–140, 143, 150, 155, 157, 165, 182, 184, 199, 200, 206– 208, 210, 219, 223–225, 227,

422 238–240, 243– 252, 260–262, 265, 266, 273, 274, 300–302, 310, 311, 323–325, 334–337, 351–353, 373, 382, 387, 389 N Nastajanje 11–13, 15–26, 28, 31– 34, 38, 41–47, 50–55, 63, 65, 66, 72, 76, 80–88, 90, 93–97, 101–106, 109–114, 116–119, 121, 122, 125–140, 142–144, 146–148, 150–155, 160, 163, 165–168, 170, 171, 174, 175, 180–183, 186–190, 193, 194, 197–199, 202–207, 209, 210, 213–215, 217–224, 227, 229, 231, 232, 237, 238, 244, 247, 249, 251, 254, 256, 257, 259, 261, 264–267, 274, 275, 279, 281, 285–290, 292, 298–305, 307, 310–318, 320–323, 335, 336, 339, 340, 354, 358, 362– 365, 368, 372, 373, 377, 380, 383, 386, 387–392, 396–399, 401, 402 Nebo 12, 16–21, 33, 42, 61, 62, 116, 131–133, 144, 151, 153, 154, 157, 177, 205, 206, 209, 222, 223, 228, 254, 256, 271, 272, 273, 279, 280, 281, 286, 288, 297, 302, 306, 324, 325, 336, 372, 393, 394–396 Nestajanje 12, 32–34, 41, 43, 44, 51, 53, 55, 63, 66, 85, 86, 88, 90, 93–97, 101–106, 110–114, 118, 128, 133, 138–142, 146, 147, 150, 151, 153, 154, 159, 165, 166, 168, 169, 171–174, 180, 186, 187, 190, 191, 197–

VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU

199, 215, 232, 238, 242, 249, 253, 264, 285, 290, 301, 307, 312, 316, 331, 336, 340, 380, 388, 389, 401, 402 O Oblik 44, 46, 66, 74, 76, 79, 101, 103, 112, 114, 124, 128, 129, 130, 131–134, 150, 166, 183, 204, 206, 210, 232–235, 237, 238, 241, 243–245, 251, 261, 265, 273, 274, 301, 302, 311, 353 P Peti element 152, 155, 158, 159, 161, 192, 193, 195, 196, 199, 205, 214, 215, 225, 325, 374 Prošlost 24, 28, 38, 44, 70, 72, 85– 88, 94, 95, 121, 133–135, 141, 144, 145, 148, 149, 151, 153, 166–169, 171, 188, 190, 197, 203, 205–207, 210, 216–218, 223, 235, 236, 256, 257, 259, 266, 275, 278, 279, 286, 287, 290, 291, 298, 300, 303, 306, 307, 313, 315, 318, 321, 323, 337, 339, 355, 364–367, 375, 379, 381, 386, 388, 391, 397– 399, 401–403 Prvi pokretač 49, 120, 121, 142, 155, 157, 158, 161, 198, 373, 403 R Reductio ad absurdum 55, 80, 82, 83, 87, 96, 181, 182, 185, 296, 313, 315, 357, 359, 360, 363, 365, 402, 403

INDEKS POJMOVA

S Sadašnjost 31, 86, 88, 94, 104, 131, 132, 145, 166, 167, 276, 300, 306, 319, 338, 339, 365, 366, 381, 397 Stvaranje 12, 13, 18, 20, 27, 28, 50, 52, 71, 77, 87, 114, 122–125, 127–135, 148, 167, 171, 173, 174, 175, 181, 188–190, 197, 203, 206, 208–210, 212, 213, 215, 216, 219–221, 223, 225, 227–262, 265–267, 271–282, 284, 286, 290–292, 294, 296, 300–305, 307, 310, 311, 313, 315, 321–323, 330, 331, 333, 336, 340, 341, 346, 347, 354, 355, 372–375, 377, 379, 383, 386–389, 391–393, 395–397, 400, 402 T Temporalnost 88–90, 94, 96, 144, 218, 220, 267, 274–276, 281, 282, 288, 292, 293, 306, 372, 401, 402

423 V Vreme 23–25, 27, 33, 37, 38, 41, 43–45, 50, 52, 55, 60, 72, 73, 79, 87, 88, 90, 97, 103, 104, 107, 131–133, 141–146, 151, 153, 157, 167–171, 173, 175, 180, 190, 204, 206, 207, 213, 217– 220, 222–224, 229, 231, 248, 259, 267, 271, 273–282, 288–297, 300, 301, 303, 305, 306, 311, 313–315, 319, 322, 323, 325–328, 331, 336–340, 351, 364–367, 372, 373, 375, 377–381, 383, 388, 389, 396– 399, 401, 402 Z Zemlja 12, 16–21, 24, 27, 33–35, 42, 45, 63, 72, 101, 107, 114, 123, 130, 149, 150, 165, 167, 188, 194, 204, 214, 228, 229, 236, 254, 271, 273, 302, 389, 390, 393–396

NOVA SERIJA BIBLIOTEKE FILOZOFSKE STUDIJE Drago Đurić, Postojanje Boga: filozofski problemi klasičnog monoteizma, 2011. Milanko Govedarica, Filozofija psihoanalize. Kompatibilnost scijentizma i hermeneutike, 2013. Dragan Prole, Tradicija nastave filozofije, 2014.

Drago Đurić, VEČNOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU. IZDAVAČ: Srpsko filozofsko društvo, Beograd, Čika Ljubina 18–20. Prvo izdanje, 2015. godine. Urednik biblioteke Duško Prelević. Lektura i korektura Jasna Aničić. Obim 26 štamparskih tabaka. Format 14 x 20. Štampa: Tripod – Dijamantprint, Beograd. Tiraž 300 primeraka. ISBN 978-86-81349-33-5