Uniwersytet bezwarunkowy 9788364275760

Citation preview

Jacques Derrida

Uniwersytet bezwarunkowy Tłumaczenie Kajetan Maria Jaksender

Kraków 2015

L’Université sans condition de Jacques Derrida Copyright © Editions Galilée 2001 Copyright © Kajetan Maria Jaksender Copyright © Wydawnictwo Libron Kraków 2015

ISBN 978-83-64275-76-0 Redakcja Anna Zofia Jaksender Paweł Pieniążek

Zrecenzował Krzysztof Matuszewski Przekład przejrzał Bartłomiej Błesznowski

Korekta i skład Małgorzata Piwowarczyk Projekt okładki AN.ART.IA Project ([email protected])

Na okładce i stronie tytułowej wykorzystano zdjęcie własne

Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’institut français. Książkę wydano dzięki dofinansowaniu Institut français w ramach programów wsparcia wydawniczego. Publikacja dofinansowana przez Fundację Tislowitzów.

Publikacja dofinansowana ze środków Fundacji Studentów i Absolwentów Uniwersytetu Jagiellońskiego „Bratniak”.

Książkę wydano dzięki wsparciu Instytutu Filozofii Uniwersytetu Łódzkiego. Wydawnictwo Libron al. Daszyńskiego 21/13, 31-537 Kraków tel. (+48) 12 628 05 12 e-mail: [email protected] www.libron.pl Wydawnictwo Eperons-Ostrogi ul. Racławicka 47/12,30-012 Kraków tel./fax (+48) 12 312 06 23 tel. (+48) 508 287 276 e-mail: [email protected] www.eperons-ostrogi.pl

Moim polskim profesorom KMJ

SERIA KRYTYCZNA Pod redakcją Pawła Pieniążka

ESSAIS Ł313S3

etyli próby...

{€}

Poświęćcie temu czas, ale pośpieszcie się z uczy­ nieniem tego, bo nie wiecie, co was czeka. Jacques Derrida Uniwersytet bezwarunkowy

Wykład ten został wygłoszony po raz pierwszy po angielsku w kwietniu 1998 roku, na Uniwersytecie Stan­ forda w Kalifornii, w ramach cyklu Presidential Lectures. Zostałem zaproszony do wyrażenia swojej opinii na temat koncepcji sztuki oraz nauk humanistycznych na uniwersytecie przyszłości. Początkowy tytuł wykładu brzmiał: Przyszłość zawodu albo uniwersytet bezwarunkowy (za sprawą „Humanistyki”, która mogłaby mieć miejsce w przyszłości).

Będzie to bez wątpienia coś, jak wyznanie wiary: wyznanie wiary profesora, który jak gdyby prosi was o przyzwolenie na bycie niewiernym, czy wręcz zdradzieckim względem swych przyzwyczajeń. Zanim jednak wejdziemy na krętą ścieżkę roz­ ważań, przedłożę wam do dyskusji tezę, przedsta­ wioną wprost i w ogólnym zarysie. Teza ta zostanie podzielona na serię twierdzeń. Prawdę mówiąc, będzie to nawet nie tyle teza czy hipoteza, co ra­ czej deklaracja w formie zobowiązania albo wręcz wezwanie w formie wyznania wiary: wiary w uni­ wersytet, a w nim - wiary w przyszłą Humanistykę1. Długi tytuł, jaki został tu zaproponowany, ozna­ cza przede wszystkim, że współczesny uniwersytet

1

Humanistyka, Nauki Humanistyczne (fr. Humanités, ang. Huma­

nities') - jako że autor zarówno w angielskiej, jak i francuskiej edycji

L'Université sans condition stosuje w tekście wyróżnienie polegające na zapisie dużą literą, zastosowałem je również w polskim przekła­ dzie. Podobnie czynię w przypadku Uniwersytetu (fr. l’Université, ang. the University), podążając każdorazowo za tekstem oryginału [przyp. tłum.].

-n-

powinien być bezwarunkowy. Pod pojęciem „współ­ czesnego uniwersytetu” należy rozumieć jego mo­ del europejski, który po bogatej i złożonej historii średniowiecznej, od dwóch stuleci funkcjonuje jako powszechny, to znaczy „klasyczny” w państwach typu demokratycznego. Poza tym, co nazywa się wolnością akademicką, uniwersytet ten domaga się - co powinno zostać mu przyznane już z samej zasady - bezwarunkowej wolności zapytywania i przedkładania propozycji, a nawet prawa do pu­ blicznego głoszenia tego wszystkiego, czego wyma­ gają badania, wiedza i myślenie prawdy. Bez wzglę­ du na to, jak enigmatyczne byłoby to odniesienie do prawdy, wydaje się ono na tyle fundamentalne, że powinno się znaleźć, wraz ze światłem (Lux), na większości symbolicznych insygniów uniwersytetu. Uniwersytet czyni z prawdy wyznanie. Deklaruje, obiecując zarazem, bezgraniczne zobowiązanie wobec prawdy. Bez wątpienia zarówno statut, jak i zmieniają­ ca się wartość prawdy otwierają pole do niekoń­ czącej się dyskusji (prawda adekwatności bądź prawda objawienia, prawda jako przedmiot dys­ kursu teoretyczno-konstatywnego lub wydarzeń poetycko-performatywnych etc.). Problemy te są dyskutowane w sposób uprzywilejowany właśnie na Uniwersytecie, a zwłaszcza na wydziałach, które są częścią Humanistyki.

- 12 -

Odłóżmy jednak na razie te skomplikowane zagadnienia. Antycypując je, podkreślmy jedynie, że niezwykle rozległa kwestia prawdy i światła, kwestia Oświecenia - Aufklärung, Enlightenment, Illuminismo, Ilustración, Iluminismo - zawsze była związana z problematyką człowieka. Wprowadza ona bowiem pojęcie tego, co własne człowieka [propre de 1’homme]2, które położyło fundamenty 2 Francuski zwrot propre de 1'homme zasługuje tu na szczególną uwagę, ponieważ mimo że został użyty w książce kilkakrotnie jako „to, co własne człowieka”, może być albo mało czytelny, albo w ogóle nie­ zrozumiały. Termin ten można by równie dobrze oddawać jako „to, co właściwe człowiekowi”, bądź „to, co właściwe dla człowieka”, francuskie propre znaczy bowiem zarówno „własny” (np. amour propre - miłość własna), jak i „właściwy” (w sensie istotowym). By uzasadnić problem translatorski oraz konieczność określonego wyboru, niezbędne jest w tym miejscu odniesienie się bezpośrednio do filozofii Martina Hei­ deggera, na którego powołuje się sam Derrida. W eseju Kres człowieka, w którym objaśniane są podstawowe kategorie filozofii Heideggera, Derrida pisze tak: „Bliski jest własny; własny jest najbliższy (propre, proprius). Człowiek jest tym, co z największej bliskości szepcze mu do ucha, bycie jest tym, co własne człowieka, taka jest prawda, która mówi, takie jest zdanie, które daje owo oto prawdy bycia i prawdy człowie­ ka. To zdanie o tym, co własne, nie może być oczywiście rozumiane w sensie metafizycznym: to, co własne człowieka, nie jest tutaj jakimś istotowym atrybutem, predykatem pewnej substancji, jedną z licznych cech - może nawet zasadniczą - pewnego bytu, przedmiotu bądź podmiotu zwanego człowiekiem. Również w tym sensie nie można mówić o człowieku jako o własnym bycia. Własność, współ-własność bycia i człowieka to bliskość jako nierozłączność. [...] To, co własne człowieka, jego Eigenheit, jego «autentyczność», jest odniesieniem do sensu bycia, rozumieniem go i zapytywaniem w ek-sistencji, staniem w bliskości [...]”; i dalej: „Czy tym, co, być może, ulega dzisiaj za­

-U-

zarówno pod Humanizm, jak i pod historyczną ideę Nauk Humanistycznych. Dzisiaj, uwspółcze­ śniona i dopracowana Deklaracja Praw Człowieka (1948), jak również ustanowienie prawnego poję­ cia „zbrodni przeciwko ludzkości” (1945) tworzą horyzont mondializacji [mondialisation]3 i prawa chwianiu, nie jest owa bezpieczność tego, co bliskie, owa wspól-przynależność i współwłasność imienia człowieka i imienia bycia, która zamieszkuje w języku Zachodu i która samą siebie w nim zamieszkuje, w jego oikonomia, która została ugruntowana, wpisana weń i w nim

zapomniana przez historię metafizyki i która budzi się z powodu de­ strukcji ontoteologii?” (J. Derrida, Kres człowieka, w: idem, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 178-179). W tej samej pracy porusza Derrida kwe­ stie języka Heideggera, pokazując, że motywy tego, co własne [eigen, eigentlich], oraz przykłady „przywłaszczania” [Ereignen, Ereignis] od zawsze są obecne w myśli autora Bycia i czasu, stanowią filozoficzny

idiom zarówno jego głównego dzieła, jak i korpusu dzieł pomniejszych, w tym np. Listu o humanizmie, gdzie tematy domu i tego, co własne, są podstawowym leitmotivem myśli niemieckiego filozofa. Derrida w wielu książkach podpiera się Heideggerowskimi pojęciami, opatrując je przy tym obszernymi komentarzami i dekonstruując przy użyciu ciekawych konceptów. W niniejszym tekście kilkakrotnie odwołuje się zarówno do dzieł, jak i terminologii Heideggera [przyp. tłum.]. 3 W przypadku stosowania niektórych oryginalnych terminów wydaje się konieczne, aby także w polskim wydaniu Uniwersytetu bezwarunkowego zastosować się do wskazania Derridy. To jednak poważny problem i niełatwa decyzja translatorska. Tego typu imple­ mentacja językowa nie może pozostawać bez kilku słów uzasadnienia, tym bardziej że finał książki będzie się wiązał z praktycznym użyciem samego pojęcia. Polskiemu czytelnikowi słowo „mondializacja” [mon­ dialisation], które w języku francuskim pozostaje w bliskim pokre­ wieństwie z monde („świat”) i jest we Francji stosowane praktycznie

- 14 -

międzynarodowego, mającego ją ochraniać (za­ chowuję francuskie słowo „mondialisation” na określenie globalization albo Globalisierung, aby podtrzymać odniesienie do pewnego określonego „świata” [world, Welt, mundus], który nie jest ani globem, ani kosmosem, ani wszechświatem). Zdajemy sobie sprawę, że siatka semantyczna takich pojęć, jak: „człowiek”, „to, co własne człowieka”,

na równi z anglicyzmem globalisation, niewiele mówi i nie przywołuje poszukiwanego przez autora znaczenia. Z drugiej strony upór, by trwać przy rozpowszechnionej „globalizacji”, również nie przynosi żadnego rozwiązania, jako że wówczas na poziomie samego tekstu pojawia się paradoks: autor wyraźnie zastrzega, by stosować jego terminologię, i sy­ gnalizuje to czytelnikowi, tłumacząc się ze swego wyboru i objaśniając kontekst. Pozostaję zatem przy „mondializacji”, tym bardziej że tak samo zadecydowali redaktorzy i wydawcy angielskiej edycji książki, stosując

tu nieprzypadkowo, z pewnością dla podkreślenia autorskiej intencji, zapis kursywą. Warto i w polskim przekładzie zachować koherencję z oryginałami. Kierując się intencją autora co do konieczności zacho­ wania w słowie pewnego określonego świata, należałoby może wymyślić odpowiednie słowo w języku polskim, ekwiwalent „mondializacji” i „globalizacji”, jasny dla polskiego czytelnika. Przykładem mogłyby tu być np. „światyzacja”, „światoizacja” bądź „uświatowienie”, czy też dobrze poniekąd znana „światowość”, każdy z tych odpowiedników zachowuje bowiem interesujący nas rdzeń. Nieco podobnie jest zresztą w angiel­ skim wydaniu, gdzie mondialisation występuje czasem wymiennie albo z globalisation, albo z worldwide-ization. Nie ma jednak potrzeby, by stosować tego typu rozwiązania, jako że wypadałoby wówczas dokonać znacznych zmian na poziomie tekstu, a to już nazbyt daleko idąca i niepotrzebna ingerencja. W kilku koniecznych przypadkach byłem zmuszony złamać ową regułę, w przeciwnym bowiem razie tekst stałby się kompletnie niezrozumiały [przyp. tłum.].

- 15 -

„prawa człowieka”, „zbrodnie przeciwko ludzkości”, określa tak rozumianą mondializację. Tak więc ta mondializacja chce być humanizacją4. Jeśli pojęcie człowieka zdaje się być zarówno nie­ zbędne, jak i bezustannie problematyczne (będzie ono także jednym z motywów mojej hipotezy albo też, jeśli wolicie, jedną z moich tez, sformułowaną w postaci wyznania wiary), to może być także pod­ dawane dyskusji i przekształcane, bezwarunkowo i bez uprzednich założeń, jedynie w przestrzeni nowych Nauk Humanistycznych. Postaram się również doprecyzować, co rozu­ miem pod pojęciem „nowych” Nauk Humanistycz­ nych. Niezależnie bowiem od tego, czy byłyby to dyskusje krytyczne, czy dekonstrukcyjne, miejscem bezwarunkowej i wolnej od wszelkich założeń dys­ 4

Trudno w tak skrótowej i w sposób ogólnikowy traktującej nie­

które pojęcia pracy dojść właściwego sedna przekładu. W angielskim wydaniu Uniwersytetu bezwarunkowego Derrida podchodzi do tej

dość złożonej kwestii równie lapidarnie: „This worldwide-ization wishes to be a humanization”. Patrz: J. Derrida, The Future of the profession or the university without condition (thanks to the “Humani­ ties", what could take place tomorrow), w: Jacques Derrida and the Humanities. A Critical Reader, ed. T. Cohen, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2001, s. 25. W niektórych momentach angielskiego wydania autor niemalże eksperymentuje na słowach

i pojęciach, podkreślając tym samym źródłową nieprzystawalność tzw. przekładów i traktując sam przekład jako z jednej strony niedający się nigdy w pełni zawłaszczyć nośnik sensu, z drugiej jako pewien źródłowy wymiar języka w ogóle [przyp. tłum.].

- 16 -

kusji o tym wszystkim, co dotyczy kwestii praw­ dy i historii prawdy w jej odniesieniu do kwestii człowieka, tego, co własne człowieka, praw czło­ wieka, zbrodni przeciwko ludzkości etc., właściwą przestrzenią tej pracy i niniejszej refleksji winien być uniwersytet, a w nim, w najwyższym stopniu, Nauki Humanistyczne. Nie po to jednak, by się w owej dyskusji zamknąć, lecz przeciwnie, by uzy­ skać lepszy dostęp do nowej przestrzeni publicznej, przekształconej przez nowe techniki komunikacji, informacji, archiwizacji i wytwarzania wiedzy (jed­ ną z ważniejszych kwestii, które się tutaj pojawiają a które muszę pozostawić niedopowiedziane - jeśli chodzi o relację między uniwersytetem a zewnę­ trzem polityczno-ekonomicznym jego przestrzeni publicznej, będzie kwestia rynku wydawniczego oraz roli, jaką odgrywa on w archiwizacji, ewaluacji i uwierzytelnianiu prac uniwersyteckich). Horyzont prawdy czy tego, co własne człowie­ ka, z pewnością nie jest granicą, którą można by łatwo określić. Tak samo jest jednak z horyzontem uniwersytetu oraz Humanistyki. Wiemy aż nazbyt dobrze, że taki uniwersytet, uniwersytet bezwarunkowy, w rzeczywistości nie ist­ nieje. Lecz z samej zasady i zgodnie z deklarowanym powołaniem, mocą jego uznanej istoty, powinien on pozostać ostatecznym miejscem krytycznego oporu - a nawet bardziej niż krytycznego - stawia­

-17-

nego wszelkim dogmatycznym i niesprawiedliwym władzom zawłaszczającym. Używając sformułowania „bardziej niż krytycz­ ny”, rozumiem przez to „dekonstrukcyjny” (dlacze­ go nie powiedzieć tego wprost i bez niepotrzebnej straty czasu?). Mam tutaj na myśli prawo do dekonstrukcji jako bezwarunkowe prawo do stawiania pytań krytycznych, nie tylko o historię pojęcia czło­ wieka, ale również o samą historię pojęcia krytyki, o formę i autorytet pytania5, pytającą formę myśle­ nia. Wynika z tego prawo, by robić to afirmatywnie i performatywnie6, to znaczy wytwarzając zdarzenia, 5 „Kwestię” autorytetu pytania podnosiłem już w wielu miejscach, po raz pierwszy bodajże w De lesprit, Heidegger et la question (Galilee, Paris 1987, s. 147 i nn.); to samo tyczy się odniesienia do pra-źródłowego uzgodnienia, które nie będąc ani naiwnym, ani pozytywnym, ani także dogmatycznym, zostaje z góry założone w każdym zapyta­ niu, jakkolwiek koniecznym oraz bezwarunkowym by ono nie było, u samego źródła filozoficzności. 6 Jedynie wstępnie łączę tutaj twierdzenie z performatywnością.

Tego „tak” twierdzenia nie można bowiem zredukować do pozytywności jakiegoś stanowiska. Przypomina ono w rzeczy samej akt języka performatywnego. Niczego nie opisuje ani nie stwierdza: angażuje, odpowiadając. W dalszej części, na końcu tego wywodu, spróbuję określić punkt, w którym sama performatywność jest przekraczana przez doświadczenie zdarzenia, przez bezwarunkowe wystawienie się na to, co nadchodzi bądź kto przychodzi. Performatywność znaj­ duje się, tak jak władza języka w ogóle, wciąż jeszcze po stronie tej suwerenności, którą chciałbym, niezależnie od tego, jak trudnym by się to wydawało, odróżnić od bezwarunkowości w ogóle, od bezwa-

runkowości wolnej od władzy.

-18-

na przykład przez pisanie czy tworzenie (co, jak dotąd, nie mieściło się w obszarze kompetencji ani klasycznych, ani nowoczesnych Nauk Humani­ stycznych) jednostkowych dzieł. Chodziłoby więc o to, aby dzięki wydarzeniu myślenia stwarzanym przez takie dzieła czynić możliwym - unikając przy tym konieczności zdradzania tego - przeprowa­ dzenie zmiany pojęcia prawdy i człowieczeństwa, które konstytuują zarówno akt, jak i wyznanie wiary każdego uniwersytetu. Zasada bezwarunkowego oporu jest zatem pod­ stawowym prawem, które uniwersytet powinien rozważać, tworzyć i zarazem ustanawiać, czy to na wydziałach prawa, czy to w nowych Naukach Hu­ manistycznych, przygotowanych do tego, by zajmo­ wać się kwestiami prawnymi, to znaczy - dlaczego raz jeszcze nie powiedzieć tego wprost - w Naukach Humanistycznych, które będą gotowe podjąć się zadania dekonstrukcji; oczywiście w pierwszym rzędzie dekonstrukcji ich własnej historii i wła­ snych aksjomatów. Oto konsekwencja tej tezy: taki bezwarunkowy opór mógłby przeciwstawić uniwersytet wielkiej liczbie władz: władzom państwowym (a więc wła­ dzom politycznym państwa narodowego, z jego fantazmatem niepodzielnej suwerenności: dzięki temu uniwersytet byłby od razu nie tylko kosmo­ polityczny, ale też uniwersalny, i w ten sposób roz­

-19-

szerzałby się poza obywatelstwo ogólnoświatowe oraz obywatelstwo państwa narodowego w ogóle), władzom ekonomicznym (koncentracji kapitału narodowego i międzynarodowego), medialnym, ideologicznym, religijnym, kulturowym etc., krótko mówiąc, władzom ograniczającym każdą przyszłą demokrację. Uniwersytet powinien być zatem miejscem, w którym nic nie uchroni się przed siłą zapytywania, nawet to, co uznaje się aktualnie za określoną figurę demokracji; owemu zapytywaniu w takiej samej mierze podlega klasyczna idea krytyki, w znacze­ niu krytyki teoretycznej, a nawet autorytet samej formy „pytania” czy myślenia jako „zapytywania”. Oto dlaczego wprost i już bez maskowania się mó­ wiłem o dekonstrukcji. Odwołując się zatem do samej instytucji uni­ wersytetu, uniwersytetem bezwarunkowym mogli­ byśmy nazywać: podstawowe prawo do mówienia wszystkiego, choćby tytułem tworzenia fikcji i eks­ perymentowania z wiedzą, prawo mówienia o tym publicznie, prawo głoszenia tego. To odniesienie do przestrzeni publicznej pozostawi nowe Nauki Humanistyczne w ścisłym związku z epoką Oświe­ cenia. Właśnie ono odróżnia instytucję uniwersytetu od wszelkich innych instytucji ufundowanych na prawie, czy też obowiązku powiedzenia wszyst­ kiego, na przykład spowiedzi religijnej lub choćby

- 20 -

„swobodnych skojarzeń” na gruncie psychoanalizy. Również ono wiąże w sposób zasadniczy uniwer­ sytet i Humanistykę par excellence z tym, co nazy­ wamy literaturą, w europejskim i nowoczesnym znaczeniu tego słowa, a więc rozumianą jako prawo do powiedzenia publicznie wszystkiego, lecz także do zachowania tajemnicy, choćby na sposób two­ rzenia fikcji. Niniejsza aluzja do spowiedzi, jakże bliskiej wyznaniu wiary, mogłaby na nowo powią­ zać moje słowa z analizą tego, co dzieje się dziś na scenie światowej i co przypomina powszechny proces spowiedzi, wyznania, pokuty, rozgrzeszenia i oczekiwania na przebaczenie. Można by tu dzień w dzień przywoływać tysiące nowych przykładów. Czy chodzi o zbrodnie dawne, czy też o te wczo­ rajsze, o niewolnictwo, Shoah, apartheid, a nawet przemoc Inkwizycji (w odniesieniu do której sam papież ogłosił swego czasu, że i ona winna stać się powodem do przeprowadzenia rachunku sumienia), ciągle pokutujemy, explicite bądź implicite, odnosząc te wydarzenia do nader świeżego terminu prawnego, jakim jest pojęcie „zbrodni przeciwko ludzkości”. Ponieważ próbujemy tu wyartykułować za­ razem Wyznanie, Wyznanie Wiary i Spowiedź, przypomnij my - jedynie w przelocie dotykając tematu, który domagałby się przecież poważniej­ szego rozwinięcia - że w XIV wieku wyznanie grzechów zaczęło się różnicować w zależności od

- 21 -

klas społecznych i grup zawodowych. Summa Astesana z 1317 roku nakazuje bowiem, by w trakcie spowiedzi przepytać penitenta stosownie do jego statusu społeczno-zawodowego: „książąt o spra­ wiedliwość, rycerzy o grabież, handlarzy, funk­ cjonariuszy, rzemieślników i parobków o krzywo­ przysięstwo, oszustwo, kłamstwo, kradzież etc..., burżuazję i - ogólnie mówiąc - mieszczaństwo o lichwę i dawanie pod zastaw, chłopów o zazdrość i, co się tyczy zwłaszcza dziesięciny, kradzież etc”7. Trzeba to jeszcze raz podkreślić: jeśli bezwarunkowość stanowi, z samej zasady i niejako de jurę, nieprzezwyciężalną siłę uniwersytetu, to w istocie nigdy nie była ona efektywna. Z powodu owej abs­ trakcyjnej i hiperbolicznej nieprzezwyciężalności, a nawet z powodu samej swej niemożliwości, bezwarunkowość ta odsłania zarazem swą słabość i kruchość. Ukazuje bezsilność uniwersytetu, nie­ moc swojej obrony przed wszelkimi władzami, któ­ re nim zarządzają, osaczają go i próbują go sobie podporządkować. Ponieważ jest ona z gruntu obca władzy, ponieważ jest heterogeniczna względem samej zasady władzy, uniwersytet także nie posiada jakiejś sobie tylko właściwej władzy.

J. Le Goff, Un autre Moyen Age, Gallimard, coli. „Quatro”, Paris 1999, s. 172. Wszystkie cytaty, o ile nie zaznaczono inaczej, w moim przekładzie [przyp. tłum.].

7

- 22 -

Właśnie dlatego mówimy tu dziś o uniwersytecie bezwarunkowym. Mówię tutaj o „uniwersytecie”, ponieważ odróż­ niam uniwersytet sensu stricte od wszystkich innych instytucji badawczych, które służą wszelkiego ro­ dzaju celom i interesom ekonomicznym, nie zdając sobie sprawy z tego, że uznają niezależność zasady uniwersytetu. Mówię następnie o uniwersytecie „bez warunków”, a zwłaszcza o uniwersytecie „bez­ warunkowym”, po to, by umożliwić zrozumienie konotacji tego „bez władzy” czy „bez zakazów”: ponieważ uniwersytet jest absolutnie niezależny, jest także cytadelą narażoną na ciągłe ataki, któ­ ra bywa zagrożona, która pozostaje do zdobycia, a nierzadko zmuszana jest do bezwarunkowej ka­ pitulacji. Wszędzie tam, gdzie się poddaje, gotowa jest natychmiast do bycia zdobytą. Ponieważ nie godzi się na stawianie jej warunków, często bywa zniewalana, wykrwawiana, izolowana, zmuszana do bezwarunkowego poddania się. Owszem, cytadela ta poddaje się, często się wręcz zaprzedaje lub po prostu ryzykuje, że zostanie zdobyta, zajęta, nabyta, że stanie się filią konglo­ meratów i międzynarodowych firm. To właśnie stanowi dziś główną stawkę polityczną zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i na całym świecie: do jakiego stopnia organizacja badawcza i naukowa powinna być wspierana, to znaczy, pośrednio bądź

-23-

bezpośrednio, kontrolowana, wyrażając się zaś eufemistycznie - „sponsorowana”, ze względu na interesy handlowe i przemysłowe? Dobrze wiado­ mo, że zgodnie z taką logiką Humanistyka często staje się po prostu zakładniczką wydziałów nauk ścisłych i stosowanych, skupiających inwestycje kapitałowe, co do których już z góry zakłada się, że będą opłacalne, a co z istoty obce jest światu akademickiemu. Od razu nasuwa się pytanie nie mające charak­ teru ani wyłącznie ekonomicznego, prawnego czy etycznego, ani politycznego: czy uniwersytet może wymagać zatwierdzenia swojej bezwarunkowej nie­ zależności (a jeśli tak, to w jaki sposób?), domagać się takiej suwerenności, suwerenności niezwykle oryginalnej i wyjątkowej, bez równoczesnego na­ rażania się na to, co dlań najgorsze, a mianowicie zobowiązania, w wyniku którego z powodu niespo­ tykanego odosobnienia owej suwerennej niezależ­ ności będzie zmuszany do poddania się i bezwa­ runkowej kapitulacji, przyzwolenia- nieważne za jaką cenę - na zawładnięcie nim i wykupienie go? Potrzeba tu więc nie tylko zasady oporu, ale także siły oporu - a nade wszystko sprzeciwu. Dekonstrukcja pojęcia bezwarunkowej suwerenności jest niewątpliwie konieczna i jest realizowana, ponieważ mamy tu do czynienia z dziedzictwem dopiero co zsekularyzowanej teologii. Zarów­

-24-

no w najbardziej widocznym przypadku rzeczo­ nej suwerenności państw narodowych, jak i we wszelkich innych (gdyż pojawia się ona wszędzie i z konieczności w pojęciach podmiotu, obywatela, wolności, odpowiedzialności, ludu etc.) wartość suwerenności ulega dziś zupełnemu rozkładowi. Wszelako trzeba czuwać i nad tym, ażeby ko­ nieczna w tym miejscu dekonstrukcja nie skom­ plikowała jeszcze bardziej żądań uniwersytetu dotyczących kwestii niezależności, to znaczy owej nader szczególnej formy suwerenności, o której później spróbuję jeszcze dokładniej opowiedzieć. Oto czym byłaby stawka wszelkich decyzji i stra­ tegii politycznych. Nadal pozostaje ona jednak na horyzoncie hipotez, czy też mego wyznania wiary, które poddaję tu pod wasz namysł. W jaki sposób dekonstruować historię (a przede wszystkim historię akademicką) lub zasady niepodzielnej suwerenno­ ści, domagając się prawa zarówno do powiedzenia wszystkiego - lub niemówienia wszystkiego - jak i do stawiania wszelkich pytań dekonstrukcyjnych, jakie nam się nasuwają w odniesieniu do człowieka, suwerenności, prawa do wypowiedzenia wszyst­ kiego przed sobą samym, a zatem literatury i de­ mokracji, postępującej mondializacji, jej techno-ekonomicznych oraz wyznaniowych aspektów etc.? Nie twierdzę, że - w całym tym zamęcie, który zagraża dzisiaj uniwersytetowi, a w jego obrębie jed­

- 25 -

nym dyscyplinom bardziej niż innym - siła oporu, wolność do wypowiedzenia wszystkiego w przestrze­ ni publicznej mają swoje jedyne i uprzywilejowane miejsce w Humanistyce (jej pojęcie wypadałoby wysubtelnić, zdekonstruować i stworzyć dla niego definicję wykraczającą ponad tradycję, którą z kolei również należałoby kultywować). Jednak zasada bezwarunkowości ukazuje się., źródłowo i par excel­ lence, właśnie w Naukach Humanistycznych. To Humanistyka jest miejscem jej ukazywania, prze­ jawiania oraz chronienia tego, co dla owej zasady źródłowe. To ona wyznacza zarówno przestrzeń poświęcanych jej dyskusji, jak i jej przepracowywa­ nia. Dzieje się to właśnie w literaturze i filologiach (to znaczy w tzw. naukach o człowieku i o kulturze), jak również w niedyskursywnych dziedzinach sztuki, w prawie, dzięki krytyce i zapytywaniu w filozofii, ale także i poza filozofią krytyczną z jej zapytywa­ niem, w dekonstrukcji - tam, gdzie chodzi wyłącz­ nie o prze-myślenie pojęcia człowieka lub figury człowieczeństwa w ogóle, w szczególności zaś na tych kierunkach, które od wieków na uniwersyte­ cie określa się mianem Studiów Humanistycznych. Patrząc z takiej perspektywy, można łatwo dostrzec, że dekonstrukcja (nic nie stoi na przeszkodzie, by to powiedzieć, a wręcz się o to upomnieć) ma swoje uprzywilejowane miejsce na uniwersytecie i w Na­ ukach Humanistycznych jako przestrzeń niepod­

- 26 -

ległego oporu, a nawet, przez analogię, jako swego rodzaju zasada obywatelskiego nieposłuszeństwa, czy wręcz opozycji w imię wyższego prawa i sprawie­ dliwości myślenia. Nazwijmy tutaj myśleniem to, co niejednokrot­ nie określa, zgodnie z prawem znajdującym się ponad prawami, sprawiedliwość takiego oporu czy opozycji. Nazwijmy myśleniem również i to, co tworzy dzieła oraz pobudza dekonstrukcję jako sprawiedliwość8. Dla tego właśnie prawa, prawa opartego na sprawiedliwości, która poza nie wykra­ cza, powinniśmy stworzyć bezgraniczną przestrzeń, a zarazem pozwolić sobie na dekonstrukcję wszel­ kich możliwych figur, które mogła przyjmować ta suwerenna bezwarunkowość w historii. W tym celu będzie należało rozszerzyć i przepra­ cować pojęcie Nauk Humanistycznych. W moim mniemaniu nie chodzi tu już wyłącznie o tradycyjne, humanistyczne pojęcie, z którym najczęściej kojarzy się Humanistykę i jej dawne kanony - kanony, które, jak sądzę, za wszelką cenę i mimo wszystko winny być chronione. Jeśli nowa koncepcja Nauk Huma­ nistycznych chce pozostać wierna tradycji, powinna włączyć prawo, teorie przekładu, następnie zaś to, 8

Wobec niemożności wyjaśnienia i usprawiedliwienia owego

stwierdzenia dotyczącego sprawiedliwości, która nie jest prawem,

pozwalam sobie odesłać do Spectres de Marx (Galilee, Paris 1993) oraz do Force de loi (Galilee, Paris 1994).

- 27 -

co w kulturze anglosaskiej - której jest pierwotnym wytworem - określa się mianem theory (źródłowe znaczenie teorii literackiej, filozofii, lingwistyki, antropologii, psychoanalizy etc.), jak również, co oczywiste, we wszystkich wymienionych tutaj dzie­ dzinach, praktyki dekonstrukcyjne. Będzie więc należało, z jednej strony, starannie odróżnić zasa­ dy wolności, autonomii, oporu, nieposłuszeństwa i opozycji, zasady, które stosują się do całego pola wiedzy akademickiej, z drugiej zaś strony - znaleźć uprzywilejowane miejsce ich uobecnienia, przepra­ cowania oraz tematycznej dyskusji, którym, według mnie, mogłyby być w najwyższym stopniu tak prze­ kształcone Nauki Humanistyczne. Po co tak usilnie wiązać to wszystko nie tylko z kwestią literatury, tą demokratyczną instytucją, którą zwie się po prostu literaturą czy fikcją literacką, z pewnym sitmdacrum i z pewnym „jak gdyby”, ale też i z kwestią zawodu i jego przyszłości? Przede wszystkim po to, aby po­ przez historię pracy, która nie jest po prostu jakimś zawodem, następnie zawodu, który niekoniecznie jest jakąś profesją, w końcu zaś profesji, która nie zawsze jest profesją profesora, powiązać proble­ matykę uniwersytetu bezwarunkowego z pewnym poręczeniem, zobowiązaniem, obietnicą, aktem wiary, deklaracją wiary i w efekcie z wyznaniem wiary. Dopiero bowiem wyznanie wiary jest w stanie połączyć na uniwersytecie w oryginalny sposób wia­

- 28 -

rę z wiedzą, zwłaszcza zaś w miejscu prezentowania się zasady bezwarunkowości, które będziemy tutaj nazywać Humanistyką. Połączyć w taki sposób wiarę z wiedzą, wiarę w wiedzy, to połączyć tzw. działania performatywne z działaniami konstatywnymi, deskryptywnymi czy teoretycznymi. Wyznanie wiary, zobowiąza­ nie, obietnica czy podjęta odpowiedzialność nie odwołują się do dyskursów wiedzy, lecz do dyskur­ sów performatywnych, wytwarzających zdarzenia, o których nam mówią9. Dla mniej zorientowanych czytelników, a także w celu przy­ bliżenia tego, o co Derridzie chodzi, słów kilka na temat performatywów i „wytwarzania zdarzeń, o których mówią”. Podejmując zagadnienie zdań, w przypadku których nie da się ustalić prawdzi­ wości (np. obietnic bądź zdań etycznych), John Langshaw Austin (1911-1960) wyróżnił ich nową kategorię. Chodzi właśnie o tzw. wypowiedzi lub zdania performatywne (np. „Koronuję cię na kró­ la”, „Biorę sobie ciebie za męża”, „Mianuję pana porucznikiem”, „Otwieramy posiedzenie” etc.), które w sposób bezpośredni, choć umowny, są „czynami” stwarzającymi realne skutki, albowiem osoba, której dotyczą, staje się w wyniku działania ich „mocy sprawczej”, tj. w trakcie ich wypowiedzenia, królem, mężem, porucznikiem etc. Teoria aktów mowy opiera się na spostrzeżeniu, że za pomocą języka można nie tylko przekazywać informacje, ale i tworzyć fakty społeczne. To taki rodzaj wypowiedzi, które nie tyle opisują świat, co go tworzą - „działają słowami” - w związku z czym nie mogą podlegać ocenie klasycznej, prawdziwościowej logiki; nie należy ich zatem poddawać ocenom w kategoriach prawdziwości, a np. skuteczności i efektywności. Dotyczy to różnego typu deklaracji, jak choćby w przypadku zaślubin, chrztu, nominacji, obietnic etc. Teoria performatywna ma wiele wariantów i kontynuacji. Postrze9

- 29 -

Trzeba jednak wówczas zadać pytanie, co to znaczy „wyznawać”. Czego się dokonuje, na sposób performatywny, gdy się coś wyznaje? Ale także, gdy wykonuje się zawód, w szczególności zawód profesora. Nie raz jeszcze w przyszłości powołam się na to klasyczne już dziś rozróżnienie Austina, na performatywne i konstatywne akty mowy (speech acts'). Rozróżnienie to okaże się wielkim wyda­ rzeniem XX wieku, przy czym najpierw stanie się wydarzeniem akademickim, które będzie miało swe miejsce na uniwersytecie. W pewien sposób to właśnie Nauki Humanistyczne wytworzyły je i zbadały związane z nim możliwości. Wydarzyło się to, wraz z niezliczonymi konsekwencjami, w Na­ ukach Humanistycznych i dzięki Naukom Humani­ stycznym. Uznawszy moc, zasadność i konieczność ganię kultury powinno mieć, zdaniem np. Bruno Latoura, właśnie charakter performatywny, uważa on mianowicie, że przestrzeń kulturowa jest konstruktem stricte społecznym, tworzonym wy­ łącznie w bieżących działaniach jej uczestników. Z kolei dla Judith

Butler nawet wszelkie koncepcje płci są performatywne, albowiem między sferą tego, co biologiczne, a tego, co kulturowe, istnieje swoiste continuum, to znaczy nie ma jasno wyznaczalnej granicy między np. „męskim” a „kobiecym”: to, co się określa jako płeć, to właśnie efekt działania performatywnego, i w takim sensie „nikt nie rodzi się kobietą”, a wszelkie konstrukcje płciowe ustanawiane są w dyskursie społecznym. Tak więc określenia płci są z gruntu deklaratywne i powiedzieć przy narodzinach dziecka „chłopiec” albo „dziewczynka” to właśnie stwarzać rzeczywiste wydarzenia, tworzyć realne skutki na mocy aktów mowy (przyp. tłum.].

- 30 -

rozróżnienia między konstatywnym i performatywnym, często i mnie się zdarzało, że doszedłszy do pewnego punktu, rozróżnienia tego nie podawa­ łem już w wątpliwość, lecz jedynie analizowałem jego założenia i rozróżnienie to komplikowałem10. Dziś jednak, patrząc już z innej perspektywy, po przemyśleniu owej pary pojęć, zakończę moje rozważania wskazaniem miejsca, w którym one zawodzą - a wręcz muszą zawieść. Miejscem tym będzie właśnie to, co się zdarza, to, do czego się dochodzi, czy może to, co nam się przydarza - zdarzenie, miejsce posiadania miejsca, które kpi sobie zarówno z performatywu, z mocy performatywnej, jak i z konstatywu. A może się to zdarzyć właśnie w Humanistyce i dzięki Hu­ manistyce. Zacznę równocześnie od końca i od początku. Zacząłem bowiem od końca, jak gdyby był on po­ czątkiem.

10 Por. w szczególności J. Derrida, Sygnatura, zdarzenie, kontekst,

w: idem, Marginesy filozofii, op. cit.

I Jak gdyby koniec pracy był u początku świata. Właśnie „jak gdyby”, powiadam właśnie „jak gdyby...”. Wraz z refleksją na temat historii pracy zapro­ ponuję wam dziś namysł nad „jak”, „jako taki” oraz „jak gdyby”. Oraz być może nad polityką wirtualnego. Nie polityką wirtualną, lecz polityką wirtualnego w cyberprzestrzeni lub cyberświecie mondializacji. Jedną z mutacji, które wpływają na miejsce oraz naturę pracy uniwersyteckiej, jest dziś, wiemy o tym aż nazbyt dobrze, pewna de-lokalizująca wirtuali­ zacja przestrzeni komunikacji, dyskusji, publikacji oraz archiwizacji. Albowiem to nie wirtualizacja jest tym, co absolutnie nowe w swej strukturze. Z chwilą, gdy tylko pojawi się ślad, dokonuje się jakaś wirtualizacja; oto ABC dekonstrukcji. Czymś zupełnie nowym, w sensie ilościowym, jest przy­ śpieszenie tempa, zasięg oraz władze kapitaliza­ cji owego widma wirtualności. Stąd konieczność przemyślenia na nowo pojęcia zarówno tego, co

-33-

możliwe, jak i tego, co niemożliwe. Ten nowy „etap” techniki wirtualizacji (informatyzacja, numeryzacja, wirtualnie natychmiastowa mondializacja czytelnic­ twa, tele-praca etc.) destabilizuje, czego wszyscy na równi doświadczamy, środowisko uniwersyteckie. Niszczy całą jego topologię, zakłóca to, co two­ rzy charakterystyczne dlań miejsca, a mianowicie zarówno pola i granice dyscyplin, jak i właściwe mu obszary dyskusji, a więc jego pole walki, jego Kampfplatz, jego teoretyczne battlefield - w tym zaś strukturę wspólnotową „kampusu”. Gdzie dziś, w epoce cyberprzestrzeni komputerowej, cyber­ przestrzeni tele-pracy i stron internetowych, znaj­ dują się miejsca wspólnoty oraz cała więź społeczna „kampusu”? Gdzie w tym, co Mark Poster nazywa CyberDemokracjtf1, ma swe miejsce praktyka demo­ kracji, choćby demokracji uniwersyteckiej? Mówiąc bardziej radykalnie, bardzo wyraźnie odczuwamy, że w taki oto sposób zostaje zniszczona sama to­ pologia zdarzenia, w szczególności doświadczenie posiadania-miejsca. Co zatem czynimy, gdy mówimy: „jak gdyby”? Proszę zauważyć, że wciąż jeszcze nie powie­ działem tego „jest tak, jak gdyby koniec pracy był

Por. M. Poster, CyberDemocracy: Internet and the Public Sphere, w: What’s the Matter with the Internet?, University od Minnesota Press, Minneapolis 2001.

11

- 34 -

u początku świata”. Nie powiedziałem niczego, czymkolwiek by to nie było, i nie powiedziałem tego w zdaniu nadrzędnym. Pozostawiłem w zawie­ szeniu, porzuciłem przerwane, niezwykłe zdanie podrzędne („jak gdyby koniec pracy był u początku świata”), jak gdybym chciał pozostawić przykład samego działania tego „jak gdyby” poza kontekstem, aby przyciągnąć waszą uwagę. Co czynimy, gdy wypowiadamy „jak gdyby”? Co sprawia owo „gdy­ by”? Czynimy owo jak gdyby, jakby odpowiadając na jedną z wielu możliwości, które zaraz zacznę wyliczać - albo równocześnie na więcej niż jedną. 1. Czy mówiąc „jak gdyby”, oto pierwsza możli­ wość, poddajemy się temu, co arbitralne, marzeniu, wyobraźni, hipotezie, utopii? To wszystko, co chcę powiedzieć, zmierza do pokazania, że odpowiedź nie może być tak zwyczajnie prosta. 2. Lub też, to druga możliwość, czy za pomocą „jak gdyby” wprowadzamy pewnego rodzaju sądy, na przykład „sądy refleksyjne”, o których Kant re­ gularnie zwykł mawiać, iż działają tak, „jak gdyby” (als ob) intelekt zawierał w sobie lub pojmował jedność różnorodności praw empirycznych oraz „jak gdyby” był to „jakiś szczęśliwy, sprzyjający naszemu zamiarowi przypadek (gleich als ob es ein glücklicher unsere Absicht begünstigender Zufall

-35 -

wäre)”12. W tym ostatnim przypadku dyskursu Kantowskiego ciężar, powaga, nieredukowalna konieczność owego „jak gdyby” wyraża celowość natury, to znaczy celowość, której pojęcie, jak to ujmuje Kant, jest czymś najbardziej niespotyka­ nym i najtrudniejszym do zrozumienia. Albowiem, powiada, celowość ta nie jest ani ideą natury, ani też ideą wolności. Pomimo że w tym konkretnym kontekście Kant nie ujmuje tego w taki sposób, odtąd „jak gdyby” mogłoby samo przez się stać się dekonstrukcyjnym fermentem, ponieważ w pew­ nym sensie wykraczałoby poza dwa porządki będąc wręcz bliskim ich zniesienia - które tak często odróżnia się i przeciwstawia, a mianowicie porządek natury i porządek wolności. To przeciwstawienie, zakłócone w ten sposób przez różne formy „jak gdyby”, jest tym samym, które tworzy wszystkie nasze fundamentalne poję­ cia, jak również wszystkie opozycje, poprzez które określają się one wzajemnie i zarazem dokładnie określają to, co własne człowieka, człowieczeństwo człowieka (physis/techne, physis/nomos, natura ver­ sus człowieczeństwo, zaś w owym człowieczeństwie, będącym również człowieczeństwem Humanistyki,

12 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. oraz opatrzył przedm. J. Gałecki, tł. przejrzał A. Landman, PWN, Warszawa 2004. Patrz Wstęp, IV, s. 32.

-36-

zawiera się społeczeństwo, prawo, historia, polityka, wspólnotowość etc., wszystkie mieszczące się w tych opozycjach). Reasumując, Kant wyjaśnia nam tu również, że „jak gdyby” odgrywa decydującą rolę w systemowej spójności naszego doświadczenia. A jednak Kant jest również tym filozofem, który próbował, w sposób ekstremalnie złożony, uspra­ wiedliwić i zarazem ograniczyć rolę Nauk Humani­ stycznych w nauczaniu, w kulturze, jak i w krytyce sądu smaku13. W mistrzowski sposób zostało to przypomniane i przeanalizowane przez dwójkę moich przyjaciół, którym ja sam wiele zawdzięczam, a mianowicie przez Samuela Webera w książce Institution and Interpretation14, która jako pierwsza na wiele sposobów przedstawia ową, tak bliską i mnie, kwestię, jak również w następującym po niej, znaczącym artykule The Future of the Huma­ nities15, oraz przez Peggy Kamuf, która podjęła się opracowania tego samego tekstu Kanta w swojej wspaniałej książce The Division of Literature: Or the University in Deconstruction16. Samuel Weber i Peggy Kamuf, do których was odsyłam, mówią 13 Ibidem, § 60, s. 305. 14 S. Weber, Institution and Interpretation, University of Minnesota Press, Minneapolis 1987, s. 143. 15 Idem, The Future of the Humanities, Unisa, Johannesburg 1999. 16 P. Kamuf, The Division of Literature: Or the University in Decon­ struction, University of Chicago Press, Chicago 1997, s. 15.

-37-

o rzeczach rozstrzygających w odniesieniu do tego, co dzieje się pomiędzy dekonstrukcją, historią uni­ wersytetu oraz Humanistyką. Dzisiejszego wieczoru spróbuję wytyczyć inną drogę w obrębie tego sa­ mego warsztatu pracy, inną ścieżkę w tym samym krajobrazie. I jakkolwiek mój wybór wydaje się być w znaczący sposób odmienny, bez wątpienia nasze drogi skrzyżują się na niejednym rozdrożu. Tak właśnie będzie i w przypadku Kanta. Nie ma nic zdumiewającego w tym, że trzecia Krytyka powraca z taką siłą w Stanach Zjednoczonych we wszystkich dyskursach dotyczących zarówno instytucji, jak i dyscyplin związanych z Naukami Humanistycz­ nymi, i równocześnie w kontekście problemów profesjonalizacji, które się w związku z tym po­ jawiają. Również u Kanta znajdziemy cały zbiór twierdzeń dotyczących tych kwestii, a mianowicie pracy, zawodu i rzemiosła, sztuk wyzwolonych lub sztuki zarobkowej, najemników, ale także sporu fakultetów - interesowałem się tym swego czasu i moje przemyślenia zawarłem w Economimesis'7 oraz w Mochlos1*. To ciągłe odwoływanie się do Kanta jest odczu­ walne w gruncie rzeczy głównie w Stanach Zjed17 Patrz J. Derrida, Economimesis, w: Mimesis des articulations, Aubier-Flammarion, [Paris] 1975. 18 Idem, Mochlos - ou le conflit des facultés, w: idem, Du droit à la philosophie, Galilée, Paris 1990.

-38-

noczonych, gdzie, z powodów historycznych, które należałoby przeanalizować, termin Humanities prze­ szedł osobliwą historię od momentu, gdy pod koniec XX stulecia, wraz z właściwą mu energią semantycz­ ną, aktualnością i rezonansem, odzwierciedlającymi wszelkie możliwe konflikty, które z pewnością nigdy wcześniej tam się nie ujawniły, właśnie w Stanach Zjednoczonych zaistniał jako problem, a zarazem przestał nim być w Europie i w tych miejscach na świecie, w których kultura amerykańska nadal się nie rozpowszechniła. Istnieje niewątpliwie splot motywów, w szczególności splot efektów mającej obecnie miejsce mondializacji, która w sposób bar­ dziej nieodwracalny i widoczny przetacza się ciągle przez Stany Zjednoczone, ich władzę polityczną, techno-ekonomiczną i techno-naukową.

3. W końcu, i jest to trzecia możliwość, czy „jak gdyby” nie określa, na tysiąc możliwych sposo­ bów, struktury i sposobu bycia wszystkich tych przedmiotów, które należą do pola akademickiego nazywanego Naukami Humanistycznymi, Nauka­ mi Humanistycznymi przeszłymi, teraźniejszymi, przyszłymi? Nie będę się w tej chwili spieszył ze sprowadzaniem tych „przedmiotów” do fikcji, do simulacrów lub dzieł sztuki, jak gdybyśmy dyspo­ nowali już gotowymi pojęciami fikcji, sztuki bądź dzieła. Czy jednak nie moglibyśmy w zgodzie ze

- 39 -

zdrowym rozsądkiem uznać, że modalność „jak gdyby” stosuje się do tego, co określa się mianem dzieł, w szczególności do dzieł sztuki, sztuk pięk­ nych (malarstwa, rzeźby, kina, muzyki, poezji, lite­ ratury etc.), a także, w różnym stopniu, zgodnie ze złożonymi stratyfikacjami, do wszelkich idealności dyskursywnych, wytworów symbolicznych czy kul­ turowych, które w przestrzeni uniwersytetu definiu­ ją dyscypliny zwane Naukami Humanistycznymi, w tym dyscypliny prawne, wytwarzanie prawa oraz ogólnie - niektóre struktury przedmiotów naukowych? Przywołałem już dwie modalności „jak gdy­ by” Kanta. Istnieje jeszcze przynajmniej trzecia, choć nie podpisałbym się pod nią bez pewnych zastrzeżeń. Wydaje się, że Kant wciąż za bardzo ufa pewnej opozycji natury i sztuki, mimo tego, że w tym samym momencie „jak gdyby” stara się ją podważyć, za chwilę postępując tak samo względem opozycji natury i wolności. Zwracam na to uwagę z dwóch powodów. Z jednej strony, by zasugerować, że być może chodzi tutaj o zmianę sensu, statusu, stawki owego „jak” i Kantowskiego „jak gdyby”, o subtelne przemieszczenie, którego konsekwen­ cje wydają mi się nieograniczone; z drugiej strony zamierzam przywołać „jak gdyby”, które opisuje pewną podstawową modalność doświadczenia

- 40 -

dzieł sztuki, a mianowicie to, co w dużej mierze definiuje interesujące nas tutaj pole klasycznych Nauk Humanistycznych. Kant mówi, że „gdy mamy do czynienia z dziełem sztuki pięknej, musimy mieć świadomość tego, że jest ono sztuką, a nie przyro­ dą; niemniej jednak celowość w jego formie musi wydawać się tak wolną od wszelkiego przymusu arbitralnych (willkürlicher) prawideł, jak gdyby było ono wytworem samej tylko przyrody”19. Chciałbym na wstępie, jedynie w zarysie przed­ stawiając swój zamysł, swoje hipotezy i swe wyzna­ nie wiary, zwrócić uwagę na pewną niepokojącą, przypominającą simulacrum rzecz, która pojawia się natychmiast, gdy wypowiadamy „jak gdyby”, oraz na związek, jaki mogłaby ona mieć ze sprawa­ mi, które zamierzam poruszyć, czyli z powiązanymi ze sobą kwestiami profesji i wyznania, uniwersytetu bezwarunkowego lub ograniczonego warunkami, człowieczeństwa człowieka i Nauk Humanistycz­ nych, pracy i literatury. Tym bowiem, czego chciałbym tutaj wspólnie z wami spróbować, jest właśnie owa pozornie nie­ 19 Podkreślam: An einem Producte der schönen Kunst muss man sich bewusst werden, dass es Kunst sei und nicht Natur; aber doch muss die Zweckmässigkeit in der Form desselben von allem Zwange willkürlicher Regeln so frei scheinen, als ob es ein Product der blossen Natur sei (I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, op. cit., § 4, s. 229).

- 41 -

możliwa rzecz: powiązanie „jak gdyby” z myśle­ niem pewnego zdarzenia, to znaczy z myśleniem tej rzeczy, która być może się wydarza, o której przypuszcza się, że ma miejsce, że znajduje swoje miejsce, i która wydarzyłaby się na przykład w ob­ rębie tego, co tutaj nazywamy pracą. Ogólnie jest przyjęte, że aby zdarzenie mogło się dokonać, by mogło mieć miejsce, musi zerwać z porządkiem „jak gdyby”, a zatem jego „miejsce” musi się stać na tyle realne, efektywne i konkretne, aby znieść wszelką formę logiki „jak gdyby”. Co dzieje się w momencie, gdy samo miejsce staje się wirtualne, czyli uwolnione od swego terytorialnego (a więc narodowego) zakorzenienia, i gdy zostaje poddane modalności „jak gdyby”? Będę tu zatem mówił o zdarzeniu, które nieko­ niecznie musi się wydarzyć jutro, ale które mogłoby być może, mówię właśnie być może, dopiero na­ dejść: dokonać się za sprawą uniwersytetu, przyjść i wydarzyć się na nim i dzięki niemu, w tym, co zwie się uniwersytetem. Przy czym trzeba tu założyć, że wciąż jeszcze nie możemy zdefiniować, czy wręcz że nigdy nie potrafiliśmy zidentyfikować wnętrza uniwersytetu, to znaczy istoty znajdującej się w nim i zarazem właściwej suwerennemu uniwersytetowi, którą nadal słusznie winniśmy utożsamiać z „Na­ ukami Humanistycznymi”. Odnoszę się więc tutaj do takiego uniwersytetu, jakim zawsze być powi­

- 42 -

nien, wraz z wszystkim, co w domyśle, z samej swej zasady, powinien reprezentować: ową „rzecz”, tę autonomiczną, bezwarunkowo wolną w swych założeniach, w swej mowie, w swoim piśmie, w swej myśli „przyczynę”. W myśli, piśmie, mowie, które nie byłyby jedynie archiwami czy wytworami wie­ dzy, lecz jak najbardziej odległymi od jakiejkolwiek utopijnej neutralności dziełami performatywnymi. Dlaczego zatem, postawmy sobie to pytanie, to wła­ śnie owa zasada bezwarunkowej wolności, wraz ze swym aktywnym i zarazem wojowniczym szacun­ kiem, wraz z wytwarzaniem dzieł, miałaby zostać powierzona nowym „Naukom Humanistycznym”, a nie jakiejkolwiek innej dyscyplinie? Zadając pośpiesznie te wszystkie pytania, wciąż przypominające brane za rzeczywistość wirtualne pragnienia albo też, w najlepszym wypadku, nie do końca poważne obietnice, jawię się jako wyznawca wiary. Jak gdybym oddawał się temu wyznaniu wiary. Niektórzy być może powiedzą, że oddając się w tym miejscu wyznaniu wiary, marzę nazbyt górnolotnie. Zakładając jednak, że ogólnie wiadomo, czym jest wyznanie wiary, możemy zapytać, kto byłby wówczas za nie odpowiedzialny. Kto by się pod nim podpisał? Kto by je głosił? Nie odważę się zadać pytania o to, kto miałby zostać profesorem, lecz być

- 43 -

może powinniśmy przeanalizować tu pewne dzie­ dzictwo, a w każdym razie pewne pokrewieństwo między przyszłością profesji akademickiej, to znaczy przyszłością profesji profesora, zasadą autorytetu, która się z niej wywodzi, i wyznaniem wiary. Reasumując, co miałoby oznaczać słowo wy­ znawać* 1^. I jaka jeszcze stawka skrywa się w owym pytaniu, dotyczącym pracy, zawodu (profesjonal­ nego, profesorskiego lub nie), uniwersytetu jutra, a w nim - Nauk Humanistycznych? „Wyznawać”, słowo pochodzenia łacińskiego (profiteor, professus sum; pro etfateor, co zaś z kolei oznacza „mówić”, skąd też pochodzi baśń, a zatem pewne „jak gdyby”), zarówno w języku francuskim, jak i w angielskim oznacza wyznawać otwarcie, wyznawać publicznie. W języku angielskim, jak podaje Oxford English Dictionary, do 1300 roku ma znaczenie czysto religijne. „To make ones profes­ sion” znaczy tu zatem tyle co „to take the vows of some religious order”. Deklaracja tego, kto wyznaje, jest w jakimś stopniu deklaracją performatywną. Angażuje poprzez akt gorliwej wiary, przysięgi, świadectwa, manifestacji, zaświadczenia lub obiet­ 20 Czasownik professer ma w języku francuskim wiele znaczeń i równie wieloznacznie posługuje się nim w tekście Derrida. Jednakże

w kontekście idei niniejszej książki z pewnością chodzi autorowi o „wyznawanie”, „publiczne nauczanie” i „głoszenie”, następnie zaś o „nauczanie” oraz „wykładanie” [przyp. tłum.].

- 44 -

nicy. Tym jest, w mocnym znaczeniu tego słowa, zobowiązanie. Wyznawać to dawać świadectwo, angażując swoją odpowiedzialność. „Czynić wy­ znanie” to oznajmiać głośno, czym się jest, w co się wierzy, czym się chce być, wymagając od innego wiary na słowo w ową deklarację. Kładę tu nacisk na wartość performatywną deklaracji, która głosi coś, obiecując. Trzeba przy tym zaznaczyć, że wy­ powiedzi konstatywne i dyskursy czystej wiedzy nie są, jako takie, związane z jakimś określonym zawodem, rozumianym w sensie ścisłym, czy to w obrębie uniwersytetu, czy poza nim. Być może powiązane są z „rzemiosłem” (pojmowanym tu jako pewna kompetencja, wiedza, umiejętność), lecz nie z zawodem rozumianym w sensie rygorystycznym. Dyskurs zawodu jest zawsze, w taki czy inny sposób, wolnym wyznaniem wiary; poprzez zobowiązanie do odpowiedzialności wykracza on poza czystą wiedzę naukowo-techniczną. Wyznawać znaczy zo­ bowiązać się i zdeklarować, uważać się za, obiecać być taką czy inną osobą. Grammaticum se professas, powiada nam Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (2, 12): uważać się za gramatyka, za nauczyciela gramatyki. Nie chodzi tu zatem o to, by koniecznie być tą czy inną osobą, ani nawet kompetentnym ekspertem, lecz aby obiecać, że się nim stanie, zo­ bowiązać się danym słowem. Philosophiam profiteri, nauczać filozofii: nie tylko po prostu być filozofem

- 45 -

czy w należyty sposób zajmować się filozofią albo jej nauczać, ale zobowiązać się, poprzez publiczną obietnicę, że publicznie poświęcimy się filozofii, oddamy się filozofii, będziemy świadczyć na jej rzecz, a wręcz bić się za nią. Tym, co się tutaj liczy najmocniej, jest owa obietnica, zobowiązanie do odpowiedzialności. Widzimy, że nie można ich sprowadzić ani do czystej teorii, ani do praktyki. Nauczanie polega zawsze na akcie słowa performatywnego, nawet jeśli wiedza, przedmiot, treść tego, co ktoś wyznaj e, czego naucza lub czym się zajmuje, należy właśnie do porządku teoretycznego lub twierdzącego. Ponieważ akt wyznawania jest aktem słownym, zdarzenie zaś, którym jest bądź które urzeczywistnia, zależy wyłącznie od wypo­ wiedzianej w języku obietnicy, to pokrewieństwo tego aktu z bajką, zmyśleniem i fikcją, z „jak gdyby”, zawsze będzie stanowić zagrożenie. Czy istnieje jakiś związek między wyznaniem a pracą? Na uniwersytecie? W Humanistyce?

II Począwszy od pierwszego zdania, od którego zacząłem ten wykład, starałem się nakreślić, czym jest praca. Powiedziałem: „Jakgdyby koniec pracy był u początku świata”. Czym jest praca? Kiedy i gdzie praca ma miejsce? Swoje miejsce? Od razu zmuszony jestem zrezy­ gnować, przede wszystkim z powodu braku czasu, z przeprowadzenia ścisłej analizy semantycznej. Spróbujmy jednak przywołać choćby dwie cechy, które dotyczą uniwersytetu. Praca to nie tylko dzia­ łanie czy praktyka. Można działać nie pracując. Nie jest pewne, że jakaś praxis, a w szczególności prak­ tyka teoretyczna, stanowi o pracy sensu stricte. Nade wszystko bowiem ktoś, kto pracuje, niekoniecznie musi zdawać sobie sprawę z tego, że nadaje mu się nazwę i status pracownika. Działający lub podmiot, który wykonuje pracę, wykonawca, nie zawsze jest nazywany pracownikiem (laborator). W ten sposób znaczenie zmienia się, przechodząc od czasownika do rzeczownika: praca kogoś, kto w ogóle wykonuje jakąś pracę, nie zawsze jest znojem jakiegoś „pra­

- 47 -

cownika”. W ten sposób na uniwersytecie, pośród tych wszystkich osób, które na różne sposoby wy­ konują tam jakąś pracę (nauczyciele, personel zarzą­ dzający lub administracyjny, naukowcy, studenci), niektóre z nich, a zwłaszcza studenci, nie są zazwy­ czaj uznawane za „pracowników”; jest tak do czasu, póki regularnie otrzymywana płaca (merces) nie stanie się, niczym towar na rynku, wynagrodzeniem za ich aktywność zawodową bądź profesjonalną. Samo stypendium do tego nie wystarczy. Nieważne, że student dużo pracuje, uzna się go bowiem za pracownika dopiero wtedy, gdy będzie obecny na rynku, oraz pod warunkiem, że poza koniecznymi obowiązkami będzie oddany jakiejś innej pracy, jak choćby u was, pracy teaching assistant. Student, który tylko studiuje, nawet gdy poświęca temu dużo pracy, wciąż nie jest uważany za pracownika. Jeśli z kolei nie każdy zawód jest profesją (kwestię tę roz­ winę za chwilę), to pracownikiem staje się dopiero ten, czyja praca uznawana jest na rynku pracy za rzemiosło lub zawód (cała ta semantyka społeczna jest zakorzeniona, jak zapewne o tym wiecie, w dłu­ giej historii społeczno-ideologicznej, która sięga aż do czasów chrześcijańskiego średniowiecza). Można więc pracować dużo, a mimo to nie być uznanym w danym społeczeństwie za pracownika. Jako że ważniejsze będzie tu dla nas jeszcze inne rozróżnienie, poświęcę mu teraz sporo uwa­

-48-

gi: można pracować dużo, a nawet pracować dużo, będąc pracownikiem, a mimo to efekt czy rezul­ tat pracy (opus działania) nie jest uznawany za „pracę”; tym razem jednak nie w znaczeniu ak­ tywności produkcyjnej, lecz pewnego wytworu, tego, co pozostaje po czasie działania jako dzieło ponadczasowe. Niejednokrotnie trudno jest nam zidentyfikować i zobiektywizować wytwór prac bar­ dzo ciężkich, wykonywanych przez pracowników oddanych i niezbędnych zarazem, a jednocześnie najgorzej traktowanych przez społeczeństwo, bo najmniej widocznych (na przykład tych, którzy oczyszczają miasta z odpadów czy kierują ruchem lotniczym, ogólnie rzecz biorąc tych, którzy za­ pewniają pośrednictwo, transmisję, albowiem po nich pozostają jedynie wirtualne ślady, i to pole jest ogromne, a wciąż się rozrasta). Istnieją więc pracownicy, których praca, nawet praca wytwórcza, nie owocuje jakimś materialnym bądź rzeczywi­ stym wytworem, a jedynie pewnym wirtualnym widmem. Gdy jednak mowa o pracy, która jest źródłem rzeczywistych czy możliwych do urze­ czywistnienia produktów, należy wprowadzić ko­ lejne istotne rozróżnienie, a mianowicie podział na ogromne zróżnicowanie wytworów i ich struk­ tur, na wszelkie formy materialności, dającej się reprodukować idealności i wartości użytkowej, wymiennej etc. Część wytworów owej aktywności

- 49 -

pracowniczej ze względu na ich wartość wymienną oraz użytkową nie zasługuje na, jak się to na ogół przyjmuje, miano dzieł [œuvres] (i mogę to słowo przywołać we właściwym znaczeniu wyłącznie po francusku21)- Natomiast w przypadku innych prac przyjmuje się powszechnie, że można im przypisać miano dzieł. Ich przystosowanie, związek z wolną, czy też płatną pracą, z podpisem lub autorytetem autora, z rynkiem - wszystko to charakteryzuje się wielką złożonością strukturalną i historyczną, której nie będę tutaj analizował. Pierwsze przykłady dzieł, jakie przychodzą tu na myśl, to dzieła sztuki (wizualnej, muzycznej bądź dyskursywnej - obraz, koncert, wiersz, powieść). Jednakże w chwili, gdy starając się rozwikłać zagadkę pojęcia dzieła, spró­ bujemy zarazem rozpoznać właściwy tryb pracy uniwersyteckiej, zwłaszcza zaś pracy w Naukach Humanistycznych, powinniśmy natychmiastowo rozszerzyć to pole. Albowiem to właśnie w Huma­ nistyce rozprawia się o dziełach (dziełach sztuki, dziełach sztuki dyskursywnej i niedyskursywnej, 21 W tym przypadku oddaję œuvres jako „dzieła”, ponieważ Derridzie chodzi tu bardziej o odróżnienie francuskiego œuvre od angielskiego work. „Dzieło” jest tu jak najbardziej na miejscu, tym bardziej że również œuvre dobrze zadomowiło się w polszczyźnie. Biorąc pod uwagę fakt, że w angielskim wydaniu Derrida niekiedy pisze po prostu work (z dodaniem w nawiasie francuskiego odpowiednika), bez szczególnych obaw o naruszenie intencji autora można oba terminy - dzieło i œuvre - stosować zamiennie [przyp. tłum.].

- 50 -

sztuki literackiej i wykraczającej poza literaturę), z kolei zajmowanie się dziełami w tradycji akade­ mickiej związane jest z określoną wiedzą, w dodat­ ku z takim jej rodzajem, którego same te dzieła nie wytwarzają. W tradycji tej, podlegającej obecnie przemianom, nauczanie lub bycie profesorem było niewątpliwie wytwarzaniem i przekazywaniem wiedzy poprzez jej wykładanie, czyli składanie obietnicy odpowiedzialności, która nie wyczerpuje się ani w samym akcie poznania, ani nauczania. A zatem w klasyczno-nowożytnej tradycji, o któ­ rej tutaj cały czas mowa, fakt, że umie się nauczać i przekazywać wiedzę, że potrafi się wytwarzać wiedzę, nie jest równoznaczny z wytwarzaniem dzieł. Profesor, jako taki, nie podpisuje się pod dziełem. Autorytet profesora nie jest autorytetem autora danego dzieła. Być może właśnie to od kilku dziesięcioleci podlega przemianom, napotykając, jakże często niegodziwe, opór i sprzeciwy tych wszystkich, którzy nadal sądzą, że w piśmie i języku nadal da się rozróżnić krytykę i tworzenie, czyta­ nie i pisanie, profesora i autora etc. Zataczająca coraz szersze kręgi dekonstrukcja z pewnością nie pozostaje w tej przemianie bez znaczenia. Jest wręcz jej zasadniczym przejawem, znakiem o wiele bardziej złożonym, aniżeli chcieliby to przyznać ci wszyscy, którzy ją oczerniają - znakiem, który musimy wziąć tu pod uwagę. Zasadniczo bowiem,

- 51 -

gdy odnosimy się do kanonu określonych roz­ różnień pojęciowych i zawierzamy oczywistemu i dziś już powszechnie uznanemu rozróżnieniu na performatywy i konstatywy, możemy z niego wyprowadzić następujące wnioski:

1. Nie każda praca (praca w ogóle bądź praca konkretnego pracownika) musi być koniecznie pracąperformatywną: nie każda bowiem wytwarza zdarzenia. Nie tworzy zdarzenia, nie jest nim sama przez się, sama w sobie, nie polega na zdarzeniu, o którym mówi, nawet wtedy, gdy jest wytwórcza i nawet jeśli pozostawia po sobie jakiś wytwór, bez względu na to, czy będzie nim czy też nie jakieś konkretne dzieło. 2. Każdy performatyw niewątpliwie coś wy­ twarza, wywołuje jakieś zdarzenie, lecz tym, co w ten sposób tworzy i czego w ten sposób powoduje wydarzanie się, niekoniecznie jest dzieło-, zawsze powinien on być potwierdzony przez jakiś zbiór konwencji lub konwencjonalnych fikcji, pewne „jak gdyby”, albowiem to na nich jest ufundowana i uzgodniona wspólnota instytucjonalna.

3. Należałoby się teraz przyjrzeć klasycznej defi­ nicji uniwersytetu, która opisuje go jako miejsce tożsame z samym sobą (niezastępowalne, zako­

- 52 -

rzenione w jakiejś glebie umiejscowienie, ograni­ czające możliwości zastępowania realnego umiej­ scowienia cyberprzestrzenią), miejsce unikalne, które pozwala jedynie wytwarzać i przekazywać wiedzę, to znaczy wiadomości, które zasadniczo nie są wypowiedziami w formie performatywnej, lecz teoretycznej lub konstatywnej, nawet jeśli przedmioty owej wiedzy są niekiedy natury filozoficznej, etycznej, politycznej, normatywnej, preskryptywnej, aksjologicznej i, co stanowi tu­ taj fakt o wiele bardziej niepokojący, nawet jeśli struktura owych przedmiotów wiedzy okazuje się strukturą fikcji, posłuszną tej dziwnej modalności „jak gdyby” (wiersz, powieść, dzieło sztuki w ogól­ ności, ale także i to, co w strukturze wypowiedzi performatywnej - na przykład typu prawnego bądź konstytucyjnego - nie należy do realistycznego i konstatywnego opisu tego, co jest, lecz wytwa­ rza zdarzenie, wychodząc od zakwalifikowanego jako pewna konwencja „jak gdyby”, konwencja, co do której zakłada się, że została ustalona). Na klasycznym uniwersytecie, który wpisuje się w tak przyjętą definicję, uprawia się naukę, tworzy się wiedzę o możliwościach normatywnych, preskryptywnych, performatywnych i fikcjonalnych, które właśnie wyliczyłem i które są, w większym stopniu, przedmiotem Nauk Humanistycznych. Jednakże tak rozumiana nauka, cała ta wiedza, to naucza­

-53-

nie, owa doktryna, powinny należeć do porządku teoretycznego i konstatywnego. Akt nauczania doktryny może być aktem performatywnym, lecz sama doktryna nim nie jest. Jest to ograniczenie, o którym powiemy, że należy je jednocześnie zacho­ wać i zmienić na sposób niedialektyczny: A. Z jednej więc strony należy je ponownie po­ twierdzić, ponieważ pewien neutralny teoretyzm jest okazją do bezwarunkowości krytycznej i bar­ dziej niż krytycznej (dekonstruktywnej), o której na uniwersytecie mówimy, na której nam w gruncie rzeczy zależy, i to deklarujemy.

B. Z drugiej strony należy je zmienić, ponow­ nie je potwierdzając, należy sprawić, by uznano i nauczano, że ów bezwarunkowy teoretyzm sam będzie wymagał performatywnego wyznania wiary, przekonania, decyzji, publicznego zobowiązania, etyczno-politycznej odpowiedzialności etc. Na tym polega właściwa uniwersytetowi zasada bezwa­ runkowego oporu. Można zatem powiedzieć, że z punktu widzenia owej klasycznej już autodefinicji nie ma na uniwersytecie jakiegoś istotnego, wewnętrznego bądź właściwego mu - czy to na pracę pozateoretyczną, czy wobec dyskursów typu performatywnego - miejsca; nie ma go także, a for­ tiori, dla poszczególnych aktów performatywnych,

- 54 -

powołujących dzisiaj, w niektórych dziedzinach Nauk Humanistycznych, to, czemu nadajemy mia­ no dzieł. Autodefinicja i klasyczne autoograniczenie, o których właśnie wspominałem, charakteryzowały niedawną przestrzeń akademicką zarezerwowaną dla Nauk Humanistycznych nawet tam, gdzie treści, przedmioty i tematy wytwarzanej czy nauczanej wiedzy były natury filozoficznej, moralnej, po­ litycznej, historycznej, lingwistycznej, estetycz­ nej, antropologicznej i kulturowej, czyli w tych dziedzinach, w których oceny, normatywność czy doświadczenie preskryptywne są dopuszczalne, a niekiedy wręcz konstytutywne. W klasycznej tradycji Nauki Humanistyczne definiują określone pole wiedzy, niekiedy pole wytwarzania wiedzy, ale nie tworzą dzieł autorskich, niezależnie od tego, czy byłyby one, czy też nie, dziełami sztuki. Jeszcze raz odwołam się tu do Kanta, by zde­ finiować klasyczne już granice, jakie tradycyjne Nauki Humanistyczne wyznaczyły samym sobie, uzasadniając zarazem ich konieczność. Kant do­ strzega w tym raczej pewną „propedeutykę” sztuk pięknych niż praktykę sztuk. Propedeutyka to jego słowo. Krytyka władzy sądzenia (§ 60) mówi wprost, że przygotowanie pedagogiczne, to proste wprowa­ dzenie do sztuk, będzie do tego stopnia należało do porządku wiedzy (wiedzy o tym, co jest, a nie o tym, co powinno być), że nie będzie zawierać

- 55 -

„przepisów” (Vorschriften). Nauki Humanistyczne (Humaniora)22 powinny przygotowywać bez da­ wania zaleceń. Co więcej, powinny proponować tylko takie wiadomości, które miałyby pozostać wstępne (Vorkenntnisse)23. Nie zważając w tym tekście na długą i złożoną historię pojęcia „Nauk Humanistycznych”, Kant dostrzega w nich jedynie stadium wyróżniające komunikację oraz powszech­ ne uczucie współuczestnictwa, które stanowią kryterium dla smaku jako powszechnego zmysłu ludzkiego (allgemeinen Menschensinn)24. Mamy tu zatem do czynienia z pewnym teoretyzmem, ale też i z Kantowskim humanizmem, który uprzywilejo­ wuje dyskurs konstatywny i formę „wiedzy”. Nauki Humanistyczne są i powinny pozostać naukami. W innym miejscu, a mianowicie w Mochlos25, pró­ bowałem przedstawić moje zastrzeżenia na ten temat, przyjmując jednocześnie taką logikę, jaką urzeczywistnia Spór fakultetów26. Teoretyzm ów 22 „Filologia klasyczna, znajomość literatury greckiej i rzymskiej, historia starożytna itd., czyli nauki «humanistyczne», o ile dotyczą starożytnej kultury greckiej i rzymskiej”; patrz I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, op. cit., § 60, s. 306 (przypis) [przyp. tłum.]. 23 Ibidem [przyp. tłum.]. 24 Ibidem, § 40, s. 209 [przyp. tłum.]. 25 Patrz J. Derrida, Mochlos - ou le conflit desfacultes, op. cit. 26 I. Kant, Spórfakultetów, przeł. M. Żelazny, w: idem, Dzieła zebrane, t. V, red. nauk. W. Włoch, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2011 [przyp. tłum.].

- 56 -

w ogóle ogranicza możliwość, a wręcz zakazuje profesorowi tworzenia dzieł, czy nawet wypowiedzi preskryptywnych lub performatywnych. Ale tak­ że pozwala Kantowi uwolnić fakultet filozofii od wszelkiej władzy zewnętrznej, zwłaszcza od władzy państwa, i zapewnia mu bezwarunkową wolność mówienia prawdy, sądzenia i wyciągania wniosków na temat prawdy, pod warunkiem że uczyni to w obrębie uniwersytetu. Uważam, że tego ostatniego ograniczenia (mówić publicznie wszystko, co uważa się za prawdziwe i o czym się sądzi, że należy o tym powiedzieć, ale tylko i wyłącznie w obrębie uniwer­ sytetu) nigdy nie udało się, w sposób rzeczywisty i prawny zarazem, ani utrzymać, ani przestrzegać. Wydaje się jednak, że aktualna, przebiegająca ponad granicami państwowo-narodowymi transformacja cyberprzestrzeni publicznej, i to publicznej w spo­ sób globalny, czyni to ograniczenie jeszcze bardziej archaicznym i urojonym. Mimo wszystko podtrzymuję ideę, że przestrzeń typu akademickiego powinna być symbolicznie chroniona przez swego rodzaju immunitet absolut­ ny, jak gdyby jej wnętrze było nienaruszalne, i sądzę (kieruję to do was i poddaję to waszej ocenie niczym wyznanie wiary), że ideę tę powinniśmy ponownie potwierdzić, głosić ją, stale jej nauczać - nawet jeśli ochrona takiego immunitetu akademickiego (w znaczeniu, w jakim mówi się też o immunitecie

-57-

biologicznym, dyplomatycznym czy parlamentar­ nym) nigdy nie jest czysta, nawet jeśli zawsze może ona wyzwolić niebezpieczne procesy auto-immunizacji, a nade wszystko wówczas, gdy nie udaremnia nam - bez jakiegoś utopijnego powstrzymywania - wychodzenia poza uniwersytet. Powinniśmy się domagać wolności i immunitetu dla Uniwersytetu, w stopniu najwyższym zaś dla Nauk Humanistycz­ nych, angażując się w to ze wszystkich sił. Nie tyl­ ko w sposób werbalny i deklaratywny, lecz także poprzez pracę, działanie oraz to, czego nadejście umożliwiamy dzięki zdarzeniom. Na horyzoncie tych wstępnych przywołań i kla­ sycznych definicji zarysowują się już konkretne pytania. Na chwilę obecną przyjmują one dwojaki kształt, dopiero bowiem w trakcie wywodu prze­ konamy się, jak się zmieniają i precyzują.

1. Po pierwsze, jeśli rzeczywiście jest tak jak w klasycznej i współczesnej tradycji akademickiej (aż do modelu XIX wieku), że performatywność normatywna i preskryptywna oraz, afortiori, wy­ twarzanie dzieł muszą pozostawać zarówno poza polem pracy uniwersyteckiej, jak i poza Naukami Humanistycznymi, a nawet ich nauczaniem, a więc ściśle poza ich teorią, ich teorematami, będącymi dyscyplinami lub doktrynami (Lehre), to czym w takim razie jest „nauczanie”? Jaka jest różnica

-58-

pomiędzy zawodem a profesją? Następnie zaś po­ między profesją profesora a każdą inną profesją? Między różnymi typami autorytetu uznawanymi w zawodzie, w profesji, w profesji profesora?

2. Po drugie, czy na takim klasyczno-nowożytnym uniwersytecie i w Naukach Humanistycznych mogłoby mieć miejsce jakiekolwiek zdarzenie? Czy może coś się właśnie wydarza lub zapowiada jakieś zdarzenie, coś, co wstrząśnie tymi wszystki­ mi definicjami, niezależnie od tego, czy zmiana ta przekształci istotę uniwersytetu, a w nim przyszłość Humanistyki, czy może ujawni, poprzez wstrząsy, które mają obecnie miejsce, że owa istota nigdy nie odpowiadała owym, jakże oczywistym i bezspor­ nym, definicjom? Nadal pojawia się pytanie: „co znaczy «nauczać» dla profesora?”. Czy byłaby to fault linę mającego obecnie miejsce bądź nadcho­ dzącego wstrząsu? Co dzieje się w momencie, gdy bierzemy pod uwagę nie tylko wartość performatywną „profesji”, lecz także gdy zgadzamy się na to, by profesor wytwarzał „dzieła”, a nie tylko wiedzę i przed-wiedzę? Aby przybliżyć się do definicji owego szczegól­ nego rodzaju działania performatywnego, jakim jest akt nauczania, następnie akt nauczania przez profesora, w końcu zaś profesora w dziedzinie Nauk Humanistycznych, powinniśmy dalej kontynuować

- 59 -

naszą analizę różnic między takimi pojęciami, jak: działać, czynić, produkować, pracować, praca w ogó­ le czy praca pracownika. Powinienem jeszcze raz, lecz nie będziemy mieli już na to czasu, nieco szerzej przypomnieć i omówić te kilka rozróżnień pojęciowych Kanta - pomię­ dzy sztuką a naturą, techne a physis, jak również między, z jednej strony, „robić” (tun,facere) oraz, z drugiej strony, „działać” (handeln) i „wykonywać” (wirken) w ogóle (agere), lub między wytworem (Produkt) jako dziełem (Werk, opus), z jednej strony, i skutkiem (Wirkung, effectus), z drugiej27. W tym samym fragmencie Kant dokonuje rozróżnienia na sztukę i naukę, sztukę i rzemiosło (Handwerke), sztukę wolną (freie) i sztukę zarobkową (Lohnkunst). Wróćmy jeszcze na chwilę do mojego nie­ jednoznacznego wyrażenia: koniec pracy. Może ono oznaczać zaprzestanie, śmierć, koniec aktywności zwanej pracą. Może też oznaczać celowość, cel, wytwór lub dzieło pracy. Nie zawsze, powiedzmy to, każde działanie, każda czynność jest pracą. Pracy w równym stopniu nie można sprowadzić ani do czynności jakiegoś aktu, ani do wydajności jakiejś produkcji, nawet jeśli, jakże często przez pomyłkę, wiąże się ze sobą te trzy kwestie. Dziś lepiej niż 27 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, op. cit., §43, s. 224. Patrz także:

J. Derrida, Economimesis, op. cit., s. 59.

- 60 -

kiedykolwiek wiemy, że zyskowi czerpanemu z pro­ dukcji może odpowiadać obniżenie wartości pracy. Wirtualizacja pracy zawsze mogła, dziś bardziej nawet niż kiedykolwiek, poważnie skomplikować tę dysproporcję między produkcją a pracą. Istnieją też czynności, a nawet czynności wytwórcze, które nie są pracami. Doświadczenie tego, co nazywamy pracą, oznacza także pasywność pewnego afektu. Jest nim niekiedy cierpienie, a nawet spowodo­ wana karą męka. Czyż praca nie jest tripalium, narzędziem tortury? Jeśli podkreślam tutaj tę dolorystyczną figurę kary i pokuty, to nie po to, aby oddawać sprawiedliwość dziedzictwu biblijnemu (chleb zdobywany w pocie czoła). Również Kant widzi w tym pokutniczym wymiarze pracy cechę uniwersalną, która wykracza poza tradycje biblij­ ne28. Jeśli podkreślam tutaj pokutniczą interpretację pracy, czynię to wyłącznie z tego względu, by wy­ szczególnić, a w każdym razie wspólnie rozważyć dwa fenomeny, które spróbowałem dziś połączyć w tym samym zapytaniu: dlaczego wszędzie na świecie jesteśmy świadkami takiej multiplikacji scen skruchy i pokuty (mamy dziś wręcz do czy­ nienia ze światową teatralizacją wyznania, której

28 I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Wydaw­ nictwo Znak, Kraków 1993 (część druga, sekcja pierwsza, C. „Trud­

ności dotyczące rzeczywistości owej idei i rozwiązanie”, notka 3).

- 61 -

jakże wiele przykładów moglibyśmy tu przywołać), a z drugiej strony ekspansją wszelkich rodzajów dyskursów dotyczących końca pracy? Praca zakłada istnienie, zaangażowanie i umiej­ scowienie żywego ciała. Przyznaje mu stałe i da­ jące się zidentyfikować miejsce, nawet tam, gdzie nazywana jest pracą „umysłową”, „intelektualną” czy „wirtualną”. Praca zakłada więc pewien obszar pasywności, pasji i w takiej samej mierze aktywność wytwórczą. Z drugiej strony musimy dokonać roz­ różnienia między pracą społeczną jako taką oraz między zawodem a profesją. Żadna praca nie jest zorganizowana w zgodzie z jednością zawodu, czy też według ustawowej i uznawalnej kompetencji. Co się zaś tyczy „zawodów”, to nawet w przypad­ ku tych, które zostają włączone pod ową nazwę przez instytucje prawne bądź korporacje, nie moż­ na ich wszystkich - a przynajmniej nie wszystkie z podobną łatwością - nazwać w naszych językach profesjami, w każdym razie nie tam, gdzie w owych językach pozostał jakiś ślad łaciny. I nawet gdyby to było możliwe, z pewnością nie wypowiemy się na temat pracy sezonowego robotnika rolnego, proboszcza czy boksera jak o profesji, skoro ich umiejętności, kompetencje oraz aktywność nie zakładają ani trwałości, ani odpowiedzialności społecznej, przyznawanych przez laickie z zasady społeczeństwo każdemu, kto wykonuje profesję,

- 62 -

zobowiązując się przy tym dobrowolnie do wy­ pełniania związanego z nią obowiązku. Powiemy zatem, z większą łatwością i w pełnym znaczeniu tego słowa, bądź to o profesji lekarza, bądź ad­ wokata, czy też profesora, jak gdyby to profesja właśnie, bardziej związana ze sztukami wolnymi niż z tymi wykonywanymi za zapłatę, zawierała zobowiązanie do odpowiedzialności, zadeklaro­ wanej dobrowolnie, niemal pod przysięgą: jed­ nym słowem - wyznawanej. W polu leksykalnym słowa „wyznawać” w mniejszym stopniu poszu­ kiwałbym autorytetu, domniemanej kompetencji czy bezpieczeństwa profesji i profesora niż, po­ wtórzmy to raz jeszcze, podjętego zobowiązania lub deklaracji odpowiedzialności. Z braku czasu jestem zmuszony pominąć tę długą, prowadzącą do obecnego wstrząsu historię „profesji” i „pro­ fesjonalizacji”. Zapamiętajmy jednak pewien jej istotny rys. Idea profesji zakłada, że poza wiedzą, umiejętnością postępowania oraz kompetencją to właśnie poświadczone zobowiązanie, wolność, potwierdzona przysięgą odpowiedzialność, zaprzy­ siężona wiara obligują podmiot do rozliczenia się przed wyznaczoną w tym celu instancją. W końcu ci wszyscy, którzy wykonują jakąś profesję, nie są od razu wyznawcami. Trzeba więc będzie wziąć tu pod uwagę również i te, jakże niekiedy pogma­ twane, rozróżnienia: między pracą, aktywnością,

- 63 -

produkcją, zawodem, profesją, profesorem, między profesorem, który dysponuje wiedzą bądź naucza jakiejś doktryny, a profesorem, który, jako taki, może też podpisywać się pod dziełami - który być może już to czyni lub uczyni to jutro.

III Jak gdyby, powiedzmy to na samym wstępie, koniec pracy był u początku świata. Powiedzmy tu zatem „jak gdyby”: jak gdyby świat zaczynał się tam, gdzie kończy się praca, albo jak gdyby mondializacja świata (nazywam w ten sposób po francusku the worldisation, the worldwidisation of the world, krótko mówiąc to, co zwie się w krajach kultury anglosaskiej globalization, w niemieckim zaś Globalisierung, etc.) miała zarówno za swój począ­ tek, jak i horyzont zanik tego, co tutaj nazywamy pracą. Boleśnie obciążone jakże rozległym sensem i długą historią to stare słowo „praca” (work, Arbeit, Werk, labor) nie oznacza li tylko i nie ogranicza się wyłącznie do oznaczania jakiejś aktywności, lecz określa aktywność rzeczywistą. Rozumiemy przez nią aktywność nad wyraz realną, efektywną (actual, wirklich), ale już nie wirtualną. Ta rzeczywista efek­ tywność wiąże się z tym, co ogólnie myślimy na temat zdarzenia. A nadal myślimy tyle, że to, co się w ogóle zdarza bądź wydarza, nie może być wirtu­ alne. I właśnie w tym punkcie powrócimy jeszcze

- 65 -

do owej kwestii, albowiem niektóre sprawy nam się skomplikują. Zaczynając, czy też udając, że zaczynamy tu od „jak gdyby”, nie tkwimy ani w fikcji możliwej przy­ szłości, ani we wskrzeszaniu jakiejś historycznej bądź mitycznej przeszłości, spoglądając w kierunku ukazującego się tam początku. Retoryka tego „jak gdyby” nie należy ani do science-fiction jakiejś przy­ szłej utopii (świata bez pracy, in fine sinefine, „u kre­ su bez końca”, wiecznego, szabasowego odpoczynku, w szabasie bez wieczoru, niczym w Państwie Bożym św. Augustyna), ani do poetyki nostalgii, zwróconej w stronę złotego wieku lub raju na ziemi w chwili Stworzenia, kiedy to przed wszelkim grzechem pot pracy nie zaczął jeszcze spływać, czy to w wyniku znoju i trudu ludzkiego, czy trudu rodzenia przez kobietę. W tych dwóch interpretacjach „jak gdyby” science-fiction oraz pamięci o niepamiętnym - rzecz miałaby się tak, jak gdyby początki świata pierwotnie rzeczywiście wykluczały pracę: albo nie byłoby tam jeszcze, albo już więcej pracy. Byłoby więc tak, jak gdyby między pojęciem świata a pojęciem pracy nie istniała pierwotna harmonia, nadana wcześniej zgo­ da lub możliwa synchronia. Dopiero grzech pierwo­ rodny miałby wprowadzić pracę do świata. A zatem koniec pracy zapowiadałby końcową fazę pokuty. Szkielet logiczny wniosku zawartego w „jak gdy­ by” opiera się na tym, że świat i praca nie mogą

- 66 -

współistnieć. Należałoby wybierać pomiędzy świa­ tem i pracą, podczas gdy rozsądkowi trudno jest wyobrazić sobie świat bez pracy lub pracę, któ­ ra nie istniałaby na świecie lub w świecie. Świat chrześcijański, wraz z dokonanym przez św. Pawła przekształceniem greckiego pojęcia kosmosu, wpro­ wadza do świata, pośród jakże wielu innych, powią­ zanych znaczeń, wezwanie do pracy pokutniczej. Przypomniałem przed chwilą, że pojęcie pracy jest obciążone historycznym i niejednoznacznym sensem, i że trudno jest o nim myśleć poza dobrem i złem. Jeśli bowiem pojęcie to zawsze wiąże się z godnością, życiem, produkcją, historią, dobrem i wolnością, to często w nie mniejszym stopniu konotuje także zło, cierpienie, ból, grzech, karę i zniewolenie. Ciężka praca jest uciążliwa, cały jej trud przejawia się w bólu, ale też i w karze. Pojęcie świata nie stanie się więc z jakiegoś powodu mniej mroczne w swej europejskiej, greckiej, żydowskiej, chrześcijańskiej czy islamskiej historii, rozgrywa­ jącej się między nauką, filozofią i wiarą, niezależ­ nie od nadużywających sposobów utożsamiania świata z ziemią, ziemią człowieczą, owym tutaj na ziemi, czy ze światem niebieskim, owym tam, lub też rozszerzania go i czynienia zeń kosmosu, wszechświata etc. Udany czy nie projekt Heideg­ gera, począwszy od Sein und. Zeit, będzie miał na celu uwolnienie pojęcia świata i bycia-w-świecie

- 67 -

od tych wszystkich, greckich i chrześcijańskich, presupozycji. Trudno jest zawierzyć słowu „świat” bez uprzednich, ostrożnych choćby analiz, lecz nade wszystko wówczas, gdy chce się je pomyśleć w obecności pracy lub poza nią, tej pracy, której pojęcie rozwija się, z jednej strony, po stronie ak­ tywności, działania techniki czy, z drugiej strony, pasywności, afektu, cierpienia, kary i pasji. W tym tkwi trudność zrozumienia tego „jak gdyby”, od­ noszącego się do naszego początku: „Jak gdyby koniec pracy był u początku świata”. A zatem raz jeszcze zatrzymajmy się przy owym zwrocie, wy­ rażonym w języku francuskim. W przeciwieństwie do globalization i Globalizierung, mondialisation określa się przez odniesienie do wartości świata, obciążonego trudną historią semantyczną, głównie chrześcijańską: świat, powiedzieliśmy przed chwilą, nie jest ani wszechświatem, ani ziemią czy globem ziemskim, ani też kosmosem. Nie, „jak gdyby” nie powinno odsyłać ani do utopii czy nieprawdopodobnej przyszłości science-fiction, ani do mitologicznego marzenia o nie­ pamiętnej przeszłości czy mitologicznego in illo tempore. Owo „jak gdyby” pociąga obecnie za sobą dwa współczesne frazesy, tak więc należy je poddać sprawdzeniu: z jednej strony mówi się często o koń­ cu pracy, z drugiej zaś równie często nawiązuje się do mondializacji świata, stawania się światowym

- 68 -

świata. Czyni się to zazwyczaj, kojarząc to pierwsze z drugim. Wyrażenie „koniec pracy” zapożyczyłem, z pewnością od razu to zauważyliście, z tytułu do­ brze już znanej książki Jeremyego Rifkina Koniec pracy. Schyłek siły roboczej na świecie i początek ery postrynkowej29. Książka ta zbiera pewien rodzaj rozpowszech­ nionej doksy dotyczącej skutków tego, co Rifkin nazywa „trzecią rewolucją przemysłową”. Rewolu­ cja ta miałaby być „potężną siłą na dobre i na złe” w chwili, gdy „nowe technologie informatyczne i telekomunikacyjne są w stanie zarówno wyzwolić, jak i zdestabilizować cywilizację”30. Nie wiem, czy prawdziwe jest twierdzenie Rif­ kina, że wchodzimy w „nową fazę historii świata”: „coraz mniej pracowników będzie potrzebnych powiada autor - by wyprodukować dobra i usługi przeznaczone dla potrzeb populacji planety”. I dodaje, odnosząc się do tytułu swej książki, że „Koniec pracy analizuje działanie postępu technicznego oraz sił wolnorynkowych, w wyniku których podążamy do świata pozbawionego robotników”31. 29 J. Rifkin, Koniec pracy. Schyłek siły roboczej na świecie i początek ery postrynkowej, przeł. E. Kania, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wro­ cław 2001. Jako że polski przekład znacznie odbiega od oryginału, w niektórych miejscach nieco go modyfikuję [przyp. tłum.]. 30 Ibidem, s. 14. 31 Ibidem.

- 69 -

Jakie byłyby tego konsekwencje z punktu widze­ nia uniwersytetu? Aby się przekonać, czy stwier­ dzenia te są rzeczywiście „prawdziwe”, należałoby się najpierw zgodzić co do znaczenia każdego z po­ szczególnych słów (koniec, historia, świat, praca, produkcja, dobra etc.). Nie mam tu ani środków, ani czasu, a tym bardziej zamiaru, by dyskutować bezpośrednio na temat owej pozycji, jej poważnej i szeroko zakrojonej problematyki na temat pojęć świata i pracy, które zostały w niej wprowadzone. Gdy przyjmuje się bądź odrzuca założenia i kon­ kluzje dyskursu typu Rifkinowskiego, należałoby uznać przynajmniej (i jest to minimalny konsensus, od którego chciałbym tutaj wyjść), że współcześnie rzeczywiście wydarza się, właśnie wydarza się, czy też ma się dopiero wydarzyć coś poważnego, coś, co dotyczy tego wszystkiego, co nazywamy „pracą”, „tele-pracą”, „pracą wirtualną”, jak również i tego, co nazywamy „światem” - a więc byciem-w-świecie tego bytu, który wciąż jeszcze określa siebie mianem człowieka. Powinniśmy również uznać, że wszystkie te zmiany zależą w znacznej mierze od przemian w zakresie nauki i techniki. Zmia­ ny te, dokonujące się w cyberświecie, w świecie Internetu, e-maila oraz telefonu komórkowego, wpływają na pracę na odległość, na wirtualizację pracy, i - tak samo jak z przekazywaniem wiedzy, z jakimkolwiek uwspólnotowieniem czy wszelakimi

- 70 -

rodzajami „wspólnotowości” - na doświadczenie miejsca, posiadania miejsca, zdarzenia i dzieła-. tego, co się wydarza. Przypominana tu po wielekroć problematyka „końca pracy” była obecna już w niektórych tekstach Marksa czy Lenina. Ten ostatni łączył postępujące skracanie dnia pracy z procesem, który miałby doprowadzić do całkowitego zniknięcia państwa32. Rifkin z kolei dokonującą się na naszych oczach trzecią rewolucję technologiczną postrzega jako transformację absolutną. Dwie pierwsze rewolucje nie wpłynęły jakoś szczególnie dotkliwie na historię pracy. Pierwsza była rewolucją pary, węgla, stali i tekstyliów (XIX wiek), druga natomiast rewo­ lucją elektryczności, ropy i pojazdów (XX wiek). Zarówno pierwsza, jak i druga każdorazowo wy­ tworzyły jakiś nowy sektor przemysłu, który nie został całkowicie zmechanizowany. Praca ludzka, ta niezmechanizowana, niedająca się w pełni zastąpić przez maszynę, nadal była możliwa. Po dwóch rewolucjach technicznych nadeszła ta, której obecnie jesteśmy świadkami, trzecia rewolu­ cja - cyberprzestrzeni, mikroinformatyki i robotyki. Wydaje się, że dziś nie istnieje już jakaś czwarta

32 W. Lenin, Państwo a rewolucja, w: idem, Dzieła wszystkie, t. 33, przekład Instytutu Marksizmu-Leninizmu przy KC PZPR, Książka i Wiedza-Politizdat, Warszawa-Moskwa 1987, s. 175.

- 71 -

strefa, w której wciąż można by zatrudniać bezro­ botnych. Nasycenie pracy mechanizacją zapowiada koniec pracownika, a zatem i niejako koniec samej pracy. Koniec Arbeitern33 i jego epoki - powiedziałby Jünger. W przestrzeni tak dokonującej się trans­ formacji autor Końca pracy pozostawia oddzielne miejsce dla nauczycieli oraz - Rifkin posługuje się tu ogólnikami - tego wszystkiego, co daje się pod­ ciągnąć pod pojęcie „sektora wiedzy”. W przeszłości, kiedy nowe technologie zastępowały pracowników w takim czy innym sektorze, nowe przestrzenie pojawiały się po to, by wchłonąć robotników, którzy utracili swoją dotychczasową pracę. Jednakże dziś, gdy rolnictwo, przemysł i usługi wysyłają miliony osób na bezrobocie właśnie ze względu na postęp technologiczny, jedyną kategorią, która miałaby zostać oszczędzona, byłaby właśnie kategoria „wie­ dzy”, a wraz z nią - nieliczna „elita przemysłowców, naukowców, techników, programistów, specjalistów, instruktorów i konsultantów”34. To jednak prze­ strzeń nazbyt wąska i niezdolna do tego, by pomie­ ścić masy bezrobotnych. Na tym właśnie miałaby polegać owa niebezpieczna osobliwość naszych czasów. Rifkin nic jednak nie mówi o pozostają­

33 E. Jünger, Robotnik. Panowanie i forma bytu, przeł. W. Kunicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010 [przyp. tłum.]. 34 J. Rifkin, op. cit., s. 13.

- 72 -

cych na bezrobociu nauczycielach czy kandydatach na profesorów w Naukach Humanistycznych. Nie poświęca najmniejszej uwagi wzrastającej margi­ nalizacji pracowników na niepełnym etacie czy pracownikom uniwersyteckim, nisko opłacanym i deprecjonowanym w imię tego, co powszechnie nazywa się elastycznością i konkurencyjnością. Nie będę się teraz zajmował zarzutami, jakie w sposób ogólny choćby można by tu postawić tego typu dyskursowi, a tym bardziej zarzutami dotyczą­ cymi wspomnianego „końca pracy” czy „mondializacji”. Jeśli miałbym się jednak wprost odnieść do obu tych ściśle ze sobą powiązanych przypadków, spróbowałbym na wstępie dokonać rozróżnienia na, z jednej strony, zjawiska pewne i bezsporne, które kryją się pod owymi pojęciami, oraz, z drugiej strony, użytek, jaki czyni się z owych słów w ode­ rwaniu od pojęć. Nikt bowiem nie zaprzeczy, że w naszym stuleciu zachodzą zmiany na poziomie pracy, realności i pojęcia pracy - aktywnej i rzeczy­ wistej pracy. To, co się tu zmienia w stosunku do pracy, jest prostym efektem naukowej technicyzacji, której towarzyszy wirtualizacja i światowa35 [mon35 W tym przypadku, jak i w kilku innych miejscach, z koniecz­ ności musiałem zastosować inny ekwiwalent dla form związanych z francuskim słowem mondialisation. Z drugiej strony wyrażenie

„światowość świata”, poniekąd dobrze polszczyżnie znane, jest, jak

sądzę, dobrym pomysłem na oddanie francuskiego mondialisation

-73-

dialisante] delokalizacja tele-pracy. Uwydatniają one swoistą tendencję, prowadzącą do asympto­ tycznego skracania czasu pracy, to znaczy jako pracy wykonywanej w czasie rzeczywistym i da­ jącej się zlokalizować dokładnie w tym miejscu, które wyznacza już tylko ciało pracownika. To wszystko ma wpływ na pracę w jej klasycznych formach, tych, które dziedziczymy, podlega już jednak nowym zasadom doświadczania granic, relatywnej zmienności państw narodowościowych, komunikacji wirtualnej, prędkości oraz zasięgowi przekazywanych informacji. Ewolucja ta zmierza w kierunku pewnej mondializacji. Jest bezsporna i dostatecznie dobrze rozpoznana. Jednakże oznaki tego zjawiska są niepełne, he­ terogeniczne, nierównomierne w swym rozwoju; wymagają subtelnej analizy i bez wątpienia nowych pojęć. Z drugiej strony istnieje rozziew między

du monde czy angielskiego the worldwidisation of the world. I choć termin „światowość” nie posiada dziś ani takiej siły przebicia, ani tak dynamicznego i przestrzennego charakteru jak „globalizacja” czy „mondializacja”, które odnoszą się przede wszystkim do płyn­ nego, nieustającego ruchu świata, nierozłącznie (co wciąż podkreśla autor) związanego z wirtualizacją, ponadto „światowość” w języku polskim ma najczęściej konotacje religijno-sakralne, to jednak za­ wiera w sobie pewien świat (i) ducha, a więc dobrze oddaje autorską intencję. W następnym zresztą zdaniu, w którym ponownie pojawia się „mondializacja”, całe to wyrażenie mogłoby brzmieć: „Ewolucja ta zmierza w kierunku pewnego uświatowienia” [przyp. tłum.].

-74-

tymi oczywistymi oznakami a użyciem języka doksycznego, który ktoś inny mógłby określić mianem inflacji ideologicznej albo też retorycz­ nym i jakże często niejasnym upodobaniem, za sprawą którego ulega się takim słowom jak „ko­ niec pracy” czy mondializacja. Nie chciałbym sam nazbyt spolegliwie usuwać owego rozziewu, sądzę wszelako, że należałoby poddać surowej krytyce i tych wszystkich, którzy o nim zapominają. Usi­ łują oni bowiem doprowadzić do zapomnienia o tych strefach świata, populacjach, narodach, grupach, klasach, indywiduach, które masowo stają się ofiarami, wykluczonymi z owej przemiany, zwanej „końcem pracy” i mondializacją. Ofiary te cierpią albo z powodu braku pracy, której po­ trzebują, albo dlatego, że pracują zbyt ciężko za niesprawiedliwą płacę, otrzymywaną w ramach zapłaty w obrębie światowego i, w jakże brutalny sposób, nieegalitarnego rynku. Ta kapitalistyczna sytuacja (tam, gdzie kapitał odgrywa zasadniczą rolę pomiędzy rzeczywistym a wirtualnym) oka­ zuje się tak tragiczna, jak chyba nigdy jeszcze nie była w całej historii ludzkości, jeśli ujmować ją w liczbach bezwzględnych. I co się już często daje stwierdzić, ludzkość nigdy nie była dalsza od tej globalizującej [mondialisante] i zglobalizowanej [mondialisée] homogeniczności „pracy” i „bra­ ku pracy”. Duża część ludzkości jest „bez pracy”

- 75 -

tam, gdzie potrzebuje pracy, więcej pracy. W in­ nych miejscach rynku światowego pozostała część ludzkości jest pracą za bardzo obciążona, mimo że chciałaby mieć jej mniej albo wręcz chciałaby zaprzestać pracy źle opłacanej. Historia ta zaczęła się dawno temu. Przeplata się z historią „zawodu” oraz „profesji”, zarówno w jej rzeczywistym, jak i semantycznym wymia­ rze. Rifkin ma żywą świadomość tragedii, którą mógłby zapoczątkować „koniec pracy”, niemający już znaczenia szabasowego czy niedzielnego, które odnajdujemy w Państwie Bożym Augustyna. Ale w swych moralnych i politycznych konkluzjach, w których określa charakter odpowiedzialności, jaką należałoby podjąć w obliczu „ekonomicznych burz, zbierających się na horyzoncie”, w obliczu „nowej ery globalizacji i automatyzacji”, przywraca on - i sądzę, że ów fakt nie jest ani przypadkowy, ani też nie da się zaakceptować bez dalszego zbada­ nia - chrześcijański język „braterstwa”, „jakości z trudem dające się zautomatyzować”, cnoty „nie­ dostępne maszynom”, „nowe znaczenia” nadawa­ ne „życiu”, „zmartwychwstanie” trzeciego sektora i w końcu „odrodzenie ludzkiego ducha”. Rozważa nawet nowe formy miłosierdzia, w tym na przykład wypłacanie „wirtualnej płacy” ochotnikom, „VAT na produkty i usługi związane z nowoczesną tech­ nologią jako źródło sfinansowania płacy socjalnej

- 76 -

dla biednych, w zamian za ich pracę społecznie użyteczną”36, etc.

Jeśli nie został nam nazbyt precyzyjnie wyliczo­ ny czas, inspirując się pracami Jacquesa Le Goffa, chciałbym tu jeszcze poruszyć kwestię czasu pracy. W rozdziale Czas i praca swego Innego Średnio­ wiecza pokazuje on, w jaki sposób w XIV wieku żądania wydłużania czasu pracy koegzystowały już z żądaniami jego skracania37. Mamy tu do czynienia z tymi założeniami prawa pracy i prawa do pracy, które legły u podstaw późniejszych praw człowieka. Figura humanisty także stanowi odpowiedź na kwestię pracy. Humanista stara się bowiem odpo­ wiedzieć na pytanie, jakie mu się stawia w kon­ tekście pracy. I przez odpowiedzialne udzielanie odpowiedzi określa siebie samego właśnie mianem humanisty. Jest to ktoś, kto na gruncie teologii pracy, która dominuje w owej epoce, a która bez wątpienia i dziś nie jest martwa, rozpoczyna laicyzację czasu pracy i klasztornego rozkładu zajęć. Czas nie jest już po prostu darem Boga, odtąd może być policzony i sprzedany. W ikonografii XIV wieku zegar stanowi niekiedy atrybut humanisty38 - a przecież jest to ten 36 Ibidem, s. 358. 37 J. Le Goff, op. cit., s. 69-71. 38 „Czas jest darem Boga i nie może być sprzedawany. Tabu czasu,

który Średniowiecze przeciwstawiało handlarzowi, zostaje zniesione

- 77 -

sam zegar, którego mam tutaj obowiązek pilnować i który surowo nadzoruje laickiego pracownika, którym sam jestem. Godzinami mógłbym wam snuć opowieści o go­ dzinie, o tej policzalnej, czysto fikcyjnej jednostce, tym „jak gdyby”, które reguluje, nakazuje, obli­ cza, opowiada i wyznacza czas (fikcja jest tym, co przedstawia, lecz także i tym, co tworzy). Godzina jest miernikiem pracy poza uniwersytetem i na uniwersytecie, gdzie wszystko, wykłady, seminaria, konferencje, odmierza się za pomocą odcinków czasowych. Również i „kwadrans akademicki” re­ guluje się wedle tejże godziny. A dekonstrukcja? Czy i ona nie jest takim za­ kwestionowaniem godziny? Czy nie prowadzi do kryzysu jednostki zwanej godziną? Trzeba by pójść śladem trzyczęściowej klasyfikacji, która od IX i XI wieku dzieliła społeczeństwo na trzy klasy: kapłanów, rycerzy i pracowników (oratores, bellatores, laboratores), a następnie hierarchii zawodów (szlachetnych bądź nikczemnych, dozwolonych bądź niedozwolonych, negotia illocita, opera serviu zarania Renesansu. Czas, który należał tylko do Boga, staje się od teraz własnością człowieka. [...] Od tego momentu liczy się nowa godzinowa miara życia: [...] nigdy nie stracić choćby godziny czasu. Główną cnotą jest umiarkowanie, które od XIV wieku ikonografia przedstawia pod atrybutem zegara - odtąd miary wszystkich rzeczy” (ibidem, s. 78).

-78-

Ha, zakazanych w niedzielę39). Le Goff ukazuje to doskonale: jedność świata pracy - powiada - „nie trwała długo” wobec świata modlitwy czy świata wojny40. Następnie zaś, z nadzwyczajną ostrożno­ ścią i jakby nieco mimochodem, stwierdza w któ­ rymś miejscu, że nawet jeśli owa przypuszczalna „jedność” „kiedykolwiek istniała”, to w naszych oczach i tak trwała ona krócej niż projekt, który właśnie zawiesiła41. Po czasie „pogardy dla zawodów” „pojawia się kolejna granica pogardy, dzieląca nowe klasy, a na­ wet profesje”42. Nawet jeśli, jak mi się zdaje, Le Goff nie odróżnia „zawodu” od „profesji”, a w każdym razie nie czyni tego w sposób nader wyraźny (co, jak sądzę, należałoby uczynić), nawet jeśli często łączy „zawody i profesje”43, następnie zaś posługuje się kategoriami „grup społeczno-zawodowych”44, to jednak opisuje także proces, który w XII wieku dał początek „teologii pracy” oraz przekształcił ów trójdzielny schemat (oratores, bellatores, laboratoreś) w schematy „bardziej złożone”. Zjawisko to

39 Ibidem, s. 89-90. 40 Ibidem, s. 102. 41 „Jeśli ta jedność kiedykolwiek istniała wobec świata modlitwy czy świata wojny, to nie trwała długo” (ibidem). 42 Ibidem. 43 Ibidem, s. 159. 44 Ibidem, np. s. 103.

- 79 -

tłumaczy „wzrastającym różnicowaniem się struk­ tur ekonomicznych i społecznych w następstwie rosnącego podziału pracy”4546 . W XII i XIII wieku pojawia się „zawód szkolny”, ujęty w hierarchię scolares i magistři, co z kolei będzie stanowiło za­ powiedź powstawania uniwersytetów. Abelard musi wybierać między litterae i arma. Poświęca pompa militari gloriae na rzecz studium litterarum. Byłbym tu skłonny sytuować zawód profesora sensu stricte właśnie w owym jakże nadzwyczajnym, symbolicznym momencie zaangażowania, w któ­ rym Abelard bierze odpowiedzialność za nakaz, czy też wezwanie: tu eris magister in aeternum^-, nawet jeśli - co podkreśla Le Goff - stale opisuje swą karierę w terminach militarnych, jego dialektyka pozostaje arsenałem, zaś jego disputationes są staczanymi walkami. Jakże często właśnie owa figura oraz imię filozofa, profesora jako filozofa, pojawiają się w tej nowej sytuacji. O uniwersytecie myśli się i przedstawia się go wychodząc od tego właśnie, uprzywilejowanego miejsca filozoficznego: w Naukach Humanistycznych i poza nimi. Nie ma więc nic zaskakującego w tym, że w swej architek­ turze uniwersytetu również i Kant przyznaje taki przywilej fakultetowi filozofii.

45 Ibidem, s. 165. 46 Ibidem, s. 179.

- 80 -

Jeśli w jakiejkolwiek choćby mierze filozofia była dla dekonstrukcji punktem odniesienia, uprzywi­ lejowanym środkiem i zarazem celem, to fakt ten tłumaczy po części niewątpliwie ta właśnie domi­ nująca tradycja. W XII i XIII wieku życie szkolne staje się zawodem (negotia scholaria). Mawia się podówczas o pecunia et laus, aby określić to, co rekompensuje zarówno pracę, jak i poszukiwanie nowych studentów oraz uczonych. To zapłata oraz sława łączą ze sobą funkcję ekonomiczną i świa­ domość zawodową. W tych kilku zaledwie wskazówkach historycz­ nych pragnę zasugerować, że jednym z przyszłych zadań stojących przed Naukami Humanistycznymi byłoby nieskończone poznawanie i myślenie swej własnej historii, ukierunkowane przynajmniej na to, czego pojawienie się dopiero co prześledziliśmy: na akt nauczania, teologię i historię pracy, historię wiedzy i wiary w wiedzę, kwestię człowieka, świata, fikcji, performatywności oraz „jak gdyby”, literatury, dzieła etc., następnie zaś tych wszystkich pojęć, które tu właśnie wyartykułowaliśmy. Tego przyszłego, dekonstrukcyjnego zadania Nauk Humanistycznych nie można zamknąć w tra­ dycyjnych granicach wydziałów, które należą dziś, z racji samego ich statusu, do Nauk Humanistycz­ nych. Przyszłe Nauki Humanistyczne wykroczą poza granice dyscyplin, nie naruszając przy tym

-81-

specyfiki żadnej z nich; wszystko dokona się w obrę­ bie tego, co często w niejasny sposób nazywa się in­ terdyscyplinarnością, czy też co mieści się w innym jeszcze, dającym się zastosować do wielu dziedzin pojęciu „cultural studies”. Jestem sobie w stanie wy­ obrazić, że wydziały genetyki, nauk biologicznych, medycyny, a nawet matematyki potraktują całkiem poważnie kwestie, które właśnie podnieśliśmy. Czy­ niąc zatem ostatnie w tym miejscu odwołanie do Kantowskiego Sporu fakultetów, możemy stwierdzić, iż wszystko, co zostało tu wypowiedziane, pozostaje ważne na mocy prawdziwości, jeśli nie dla medy­ cyny, to z pewnością dla wydziałów prawa, teologii czy nauk o religii.

IV Przejdę tymczasem do mojej konkluzji. Uczy­ nię to w sposób zwięzły i telegraficzny: w siedmiu tezach, siedmiu twierdzeniach albo siedmiu wy­ znaniach wiary. Tezy te będą mieć charakter programowy. Sześć z nich będzie miało na celu jedynie formalizację i stanowić będzie swego rodzaju przypomnienie i podsumowanie. Będą one niejako streszczeniem. Siódma, chociaż nie będzie tą szabasową, będzie próbą pójścia o krok dalej niż sześć pozostałych w stronę wymiaru zdarzenia albo posiadania miejsca, o czym tu jeszcze, jak dotąd, nie mówiłem. W momencie przejścia od sześciu pierwszych tez - czy też wyznań wiary - do ostatniej, odbijemy się i dokonamy skoku, który nas wyniesie ponad performatywne „jak gdyby”, a wręcz ponad owo rozróżnienie na konstatywność i performatywność, na którym aż do tej chwili - wszak jedynie w sposób pozorny - polegaliśmy. „Jak gdybyśmy” na pewne „jak gdyby”, takie, a nie inne, nałożyli raczej ten, a nie jakiś inny, „performatyw”. Na­

-83-

uki Humanistyczne jutra powinny na wszystkich swoich wydziałach badać własną historię, historię pojęć, które, tworząc je, ustanawiały owe dyscypliny i współistnieją z nimi po dziś dzień. Ta praca oczywiście już się rozpoczęła, o czym świadczy wiele oznak. Ponieważ wszystkie te akty założycielskie, które musimy przeanalizować, będą miały moc performatywną, będą zarazem urzeczy­ wistniały pewne „jak gdyby”. Powiedziałem przed chwilą, że należy je „badać” bądź „analizować”. Czy trzeba tutaj jeszcze dodawać, że tego typu „studia”, takie „analizy” nie będą mogły, z wcześniej wska­ zywanych powodów, być wyłącznie „teoretyczne” i neutralne? Prowadziłyby jednak do praktycznych i performatywnych przekształceń i nie zabraniały tworzenia niepowtarzalnych dzieł. W obrębie tych pól nakreśliłbym sześć, a w końcu siedem prób tematycznych i programowych, nie wykluczając przy tym wszelkich możliwych, krzyżujących się ze sobą inspiracji bądź wzajemnych oddziaływań.

1. Nowe Nauki Humanistyczne traktowałyby o historii i idei człowieka, obrazie człowieka, do­ tyczyłyby „tego, co własne człowieka”. Czyniłyby to, wychodząc od nieskończonej serii opozycji, dzięki którym człowiek może siebie określać, w szczególności jednak od tradycyjnej opozycji istoty żywej nazywanej człowiekiem oraz innej

-84-

istoty żywej nazywanej zwierzęciem. Odważę się stwierdzić, nie mogąc tego jednak w tym miejscu wykazać, że żadna z tradycyjnych koncepcji „tego, co własne człowieka”, a więc tego, co mu się prze­ ciwstawia, nie oparłaby się konsekwentnej analizie naukowej czy dekonstrukcyjnej. Najistotniejszą nić przewodnią stanowiłaby tutaj problematyzacja (która nie oznacza wszak dyskwalifikacji) owych potężnych jurydycznych performatywów, które wyznaczały rytm dla nowo­ żytnej historii człowieczeństwa człowieka. Mam tu na myśli na przykład bogatą historię przynajmniej dwóch takich performatywów jurydycznych: a więc, po pierwsze, Deklarację Praw Człowieka [homme]4748 - i kobiety [femme]4li (ponieważ kwestia różnicy płci 47 Mamy tu do czynienia z grą słów: homme w języku francuskim

to zarówno „człowiek”, jak i „mężczyzna” [przyp. tłum.]. 48 Jako że Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela obejmowała wy­

łącznie równouprawnienie mężczyzn, zaś Konstytuanta, mimo starań kilku wybitnych intelektualistów, odrzuciła projekt objęcia kobiet prawami człowieka, Deklaracja Praw Kobiety i Obywatelki faktycznie została stworzona, niejako „wobec” Deklaracji Praw Człowieka, przez francuską intelektualistkę i feministkę, Olimpię de Gouges (właściwie Marie Gouze, 1748-1793), która, układając w 1771 roku Deklarację

Praw Kobiety (Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne), naraziła się tym jakobińskim aktem - oraz pisanymi w czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej pamfletami - rządowi Robespierre’a. Tekst jej Deklaracji, tworzony niejako w odniesieniu do oryginału, stał się zarazem swego rodzaju pełnym ironii pamfletem. Uzasadniając powszechną równość kobiet i mężczyzn, autorka Deklaracji pisała na

-85-

nie jest tu wtórna czy przypadkowa; wiadomo, że począwszy od 1789 aż do 1948 roku, Deklaracje Praw Człowieka były nieprzerwanie zmieniane i odnawiane; i następnie: figura człowieka, zwie­ rzęcia przyrzekającego, zwierzęcia, które potrafi obiecywać, które - jak o nim mawiał Nietzsche dopiero ma nadejść); po drugie, pojęcie „zbrodni przeciwko ludzkości”, które, począwszy od czasów powojennych, w coraz większym stopniu odmie­ niało geopolityczne pole prawa międzynarodowego, mając przy tym przemożny wpływ na światową [mondiale] scenę przyznawania się do win oraz ustosunkowywania się wobec przeszłości historycz­ nej w ogóle. Zatem nowe Nauki Humanistyczne zaj­ mowałyby się tymi wszystkimi performatywnymi wytworami prawa (prawem człowieka, pojęciem zbrodni przeciwko ludzkości) tam, gdzie zawsze pociągają one za sobą obietnicę, a wraz z obietnicą konwencjonalność jakiegoś „jak gdyby”.

2. Nowe Nauki Humanistyczne zajmowałyby się, w taki sam sposób, historią demokracji i ideą suwerenności, a więc, co oczywiste, również i wa­ runkami, czy też raczej bezwarunkowością, którą,

przykład, że skoro „Kobiety mają prawo wejść na szafot, muszą mieć również prawo do wejścia na mównicę” (s. X). Za swoją działalność została, w 1793 roku, osądzona i zgilotynowana [przyp. tłum.].

-86-

jak zakładamy (jeszcze konkretne „jak gdyby”), żyje uniwersytet, w jego zaś obrębie Nauki Humanistycz­ ne. Dekonstrukcja pojęcia suwerenności łączyłaby się zatem nie tylko z kwestiami prawa międzyna­ rodowego, granic państwa narodowego oraz jego rzekomej suwerenności, ale także z zastosowaniem tego pojęcia w dyskursach prawno-politycznych, dotyczących jednostki lub obywateli w ogólności - co do których zawsze zakłada się, że jako takie (wolne, decydujące, odpowiedzialne etc.) są „suwerenny­ mi” podmiotami - jak również relacji między tymi podmiotami, które określa się mianem mężczyzny i kobiety. Tak bowiem ujmowane pojęcie niepo­ dzielnej suwerenności było częstym przedmiotem nieprzemyślanych i niewłaściwie prowadzonych debat, toczących się wokół kwestii parytetów dla mężczyzn i kobiet na listach wyborczych.

3. Nowe Nauki Humanistyczne zajmowałyby się w taki sam sposób historią „nauczania”, „profesji” i profesury. Historia ta łączy się z historią zarówno przesłanek, jak i założeń (szczególnie biblijnych, związanych z postacią Abrahama, lecz przede wszystkim chrześcijańskich) dotyczących kwestii pracy oraz wyznania w wymiarze światowym [mon­ dialisée], i w ten sposób wykracza poza kategorię suwerenności głowy państwa, granice państwa na­ rodowego, czy nawet „ludu” w demokracji.

-87-

Problemem wciąż jednak pozostaje pytanie: w jaki sposób oddzielić demokrację od obywatel­ stwa, od państwa narodowego oraz od teologicznej idei suwerenności, czy wręcz suwerenności ludu? Jak zatem oddzielać suwerenność od bezwarunkowości, władzę niepodzielnej suwerenności od bez-władzy bezwarunkowości? Tam, gdzie chodzi o profesję czy wyznanie, performatywna struktura „jak gdyby” nadal pozostaje głównym wyznaczni­ kiem przyszłej pracy. 4. Nowe Nauki Humanistyczne zajmowałyby się, w taki sam sposób, historią literatury. Nie tylko tym, co się tu potocznie nazywa historią literatury bądź po prostu literaturą, wraz z nadrzędną kwestią jej kanonów (czyli uznawanych przez tradycję i niekwe­ stionowanych klasycznych przedmiotów w Naukach Humanistycznych), ale również historią pojęcia lite­ ratury, następnie tą współczesną instytucją, zwaną literaturą, jej związkami z fikcją i performatywną mocą „jak gdyby”, pojęciem dzieła, autora, sygnatury, języka narodowego, w końcu związkami literatury z prawem do powiedzenia (lub niemówienia) wszyst­ kiego, wyznaczającym zarówno demokrację, jak i ideę bezwarunkowej suwerenności, której domaga się uniwersytet, w nim zaś to, co zarówno w obrę­ bie wydziałów, jak i wykraczając poza ich granice nazywamy Naukami Humanistycznymi.

- 88 -

5. Nowe Nauki Humanistyczne zajmowałyby się, w taki sam sposób, historią profesji, wyznaniem wiary, profesjonalizacją i profesurą. Ich nicią prze­ wodnią mogłoby dziś być to, co ma miejsce wów­ czas, gdy wyznanie wiary, wyznanie wiary profesora, umożliwia nie tylko kompetentne użycie wiedzy, w którą się wierzy, nie tylko klasyczny związek konstatywu z performatywem, lecz także tworze­ nie oryginalnych dzieł, inne strategie „jak gdyby”, które są zdarzeniami i które wpływają zarówno na granice pola akademickiego, jak i Humanistyki. Jesteśmy świadkami końca pewnej określonej figury profesora i przypuszczalnie jego autorytetu, wierzę jednak, co wyraziłem już tutaj wystarczająco wiele razy, w swoistą konieczność profesury. 6. W taki sam sposób nowe Nauki Huma­ nistyczne miałyby się zajmować, w chwili tego niebezpiecznego, refleksyjnego - krytycznego i dekonstruktywnego zarazem - zwrotu, historią owego „jak gdyby”, przede wszystkim zaś historią tego jakże cennego rozróżnienia na akty performatywne i konstatywne. Rozróżnienia, którego zastosowanie w niniejszym wywodzie - jak się okazało - było niezbywalne. I nawet jeśli tu i ów­ dzie owe procesy już się rozpoczęły, będzie teraz należało zbadać zarówno historię, jak i granice tego jakże przełomowego rozróżnienia, do którego

-89-

odnosiłem się tutaj w taki sposób, jak gdybym aż do tej chwili, aż do dziś dnia wierzył w nie bez jakichkolwiek zastrzeżeń, jak gdybym uważał je za absolutnie „wiarygodne”. Te prace dekonstrukcyjne nie dotyczyły wyłącznie Austinowskiego œuvre, jakże oryginalnego i genialnego, ale całego tego bogatego i pasjonującego dziedzictwa, któ­ re funkcjonuje już od niemal pół wieku właśnie w Naukach Humanistycznych.

7. Dotarłem w końcu do punktu siódmego, który wszak nie jest czymś na podobieństwo siódmego dnia. Czy też raczej: w obecnej chwili pozwalam być może wydarzyć się już do końca samemu temu, co wydarzając się, określając czy przygotowując swe miejsce, rewolucjonizuje, niszczy i zbija z tropu sens samego autorytetu, który na uniwersytecie i w Naukach Humanistycznych przypisuje się: a) wiedzy (czy chociażby właściwemu jej mo­ delowi języka konstatywnego); b) głoszeniu bądź wyznaniu wiary (czy też wła­ ściwemu im modelowi języka performatywnego); c) tworzeniu dzieł, a przynajmniej urzeczywist­ nianiu performatywnego „jak gdyby”.

Czym jest to, co się wydarza, co ma miejsce, co nadchodzi, co nazywamy zdarzeniem? Czy można w ogóle zadać pytanie: „czym ono jest?”.

- 90 -

Zdarzenie musi nie tylko unieważniać tryb konstatywny i zdaniowy języka wiedzy (S jest P), ale wręcz nie może się podporządkowywać performatywnemu aktowi mowy podmiotu. Dopóki mogę wytwarzać i powodować jakieś zdarzenie poprzez akt performatywny, poręczony - jak każdy w ogóle performatyw - przez konwencje, usankcjonowane fikcje i pewne „jak gdyby”, dopóty z pewnością nie powiem, że nic się nie dzieje lub się nie wydarza; powiem jednak, że to, co ma miejsce, wydarza się lub mnie się przydarza, daje się jeszcze kontrolo­ wać lub programować na horyzoncie antycypacji czy przed-rozumienia: krótko mówiąc, po prostu na horyzoncie. Należy więc do porządku tego, co możliwe, nad czym można zapanować, jest rozwi­ nięciem tego, co jest już jakoś możliwe. Należy do porządku władzy, owego „mogę”, „jestem zdolny do” (/ may, I can). Nie ma tu zatem żadnej niespo­ dzianki, a więc i zdarzenia (w mocnym znaczeniu tego słowa). Należy więc uznać, że przynajmniej w takiej oto mierze coś się nie wydarza. Jeśli bowiem w ogóle istnieje coś takiego jak czysta, pojedyncza wydarzalność tego, co się wydarza, czy też tego, kto przychodzi i przychodzi do mnie (co nazywam przychodzącym), to zakładałoby to zarazem pewne wtargnięcie, które rozsadza horyzont, rozrywając wszelki performatywny system, niszcząc wszelką

- 91 -

konwencję, wszelki kontekst, który daje się zdomi­ nować przez jakąś konwencjonalność. Należy zatem uznać, że zdarzenie może mieć miejsce tylko tam, gdzie nie daje się podporząd­ kować żadnemu „jak gdyby” albo przynajmniej żadnemu „jak gdyby” jako takiemu, dającemu się odczytać, odszyfrować i wyrazić. O tyle też słowo „jak” z „jak gdyby”, równie dobrze jak „jako” z „jako taki” - którego autorytet ustanawia i usprawiedli­ wia całą ontologię, całą fenomenologię i w ogóle całą filozofię (czy to jako naukę, czy jako wiedzę) mogłoby być mianem prawdziwego problemu, by nie powiedzieć, celem dekonstrukcji. Nazbyt często powiada się, że performatyw wy­ twarza zdarzenie, o którym mówi. Zapewne tak jest. Należy zdawać sobie jednak sprawę z faktu, że tam, gdzie istnieje performatyw, zdarzenie godne swojej nazwy nie może się dokonać. Jeśli coś, co się wydarza, należy do horyzontu tego, co możliwe, nawet tego, co performatywnie możliwe, to nie wydarza się ono w pełnym znaczeniu tego słowa. A zatem, jak często próbowałem to wykazać, wydarzyć się może tylko to, co niemożliwe. Przypominając często, że dekonstrukcja była niemożliwa, czy też, że była niemożliwością, i że nie była ona ani metodą, ani doktryną, ani spekulatywną metafilozofią, lecz tym, co się wydarza, pokładałem zaufanie właśnie w takim myśleniu.

-92-

Wszystkie przykłady, dzięki którym próbowałem oddać sprawiedliwość takiemu myśleniu (wynala­ zek, dar, przebaczenie, gościnność, sprawiedliwość, przyjaźń49 etc.), miały właśnie potwierdzić to my­ ślenie niemożliwego możliwego, możliwego jako niemożliwego, możliwego-niemożliwego, które nie daje się już określić na gruncie metafizycznej interpretacji możliwości bądź też wirtualności. Nie mogę powiedzieć, że to myślenie niemożli­ wego możliwego, to inne myślenie możliwego, jest myśleniem konieczności, lecz, jak próbowałem to wykazać w innym miejscu, jest myśleniem „być może”, tej niebezpiecznej modalności „być może”, o której mówi Nietzsche i którą filozofia zawsze starała się ujarzmić. Nie ma przyszłości ani posta­ wy wobec nadejścia zdarzenia bez doświadczenia owego „być może”. To, co ma miejsce, nie powinno zapowiadać się jako możliwe lub konieczne, gdyż inaczej wtargnięcie zdarzenia zostałoby od razu zneutralizowane. Zdarzenie zależy od być może, które nie uzgadnia się z możliwym, lecz właśnie z niemożliwym. Wówczas jego siły nie można sprowadzić do siły, czy też mocy performatywu, nawet jeśli siła ta umożliwia ostatecznie i czyni skutecznym performatyw, a więc to, co nazywa 49 Wątki te już od piętnastu lat znajdują się w centrum moich pu­ blikacji oraz moich seminariów.

- 93 -

się siłą (lokucyjną, illokucyjną, perlokucyjną50) performatywu. Siła zdarzenia jest zawsze większa od siły perfor­ matywu. Wobec tego, co mi się przydarza, a nawet w tym, co postanawiam (i co, jak próbowałem to wykazać w Polityce przyjaźni, powinno pociągać za sobą pewną pasywność, ponieważ moja decyzja pozostaje zawsze decyzją innego) wobec innego, który przychodzi i do mnie przychodzi, cała siła performatywna zostaje przekroczona, przewyż­ szona i porzucona. Siła ta, udzielona doświadczeniu być może, zachowuje z pewnością pokrewieństwo, czy też powinowactwo, z „gdyby” lub „jak gdyby”. A więc 50 Najkrócej sprawę ujmując, wg przywoływanej już teorii aktów mowy J. L. Austina, „lokucja” to czynność werbalna, w trakcie której wypowiadający odnosi się do odpowiednich znaczeń kulturowych

(np. wypowiedzenie zwrotu „Dzień dobry!”), „illokucja” to działanie werbalne (performancja), którego sens został oddany w lokucyjnej czynności mówienia (mówiąc „Dzień dobry”, wypowiadający realizuje akt przywitania się), „perlokucja” natomiast to czynność określająca stopień oddziaływania czynności mówienia na interlo­ kutora (zaplanowane następstwo aktu mowy; odwzajemnienie gestu przywitania się). Jak widać, owe czynności nie oznaczają przenoszenia czy przepływu treści jakiegoś sensu, a pierwotny ruch komunikujący (dający się zdefiniować w ramach ogólnej teorii działania), pewien proces oraz wytwarzanie określonego efektu. Przyjmując hipote­ tycznie komunikowanie w akcie performatywnym (o ile coś takiego w czystej postaci mogłoby w ogóle istnieć), mogłoby ono polegać na komunikowaniu pewnej określonej siły za pomocą bodźca, jakim jest znak [przyp. tłum.].

- 94 -

z pewną gramatyką trybu warunkowego: „a gdyby to się wydarzyło? To, co jest całkiem inne, mogłoby się właśnie wydarzyć, wydarzyłoby się”. Czy myśleć być może to myśleć „gdyby”, „a gdyby”? Musicie jednak rozumieć, że owych „gdyby”, „a gdyby”, „jak gdyby” nie można już sprowadzić do porząd­ ku wszystkich „jak gdyby”, o których dotychczas mówiliśmy51. I jeśli odmienia się je według cza­ 51 Jak widać, owo „jak gdyby” nie jest jedynie filozoficzne. Tym bar­ dziej nie jest więc, z tych wszystkich powodów, wyłącznie wyrażeniem z Filozofii jak gdyby (Die Philosophie des Ais Ob) Hansa Vaihingera. Ani też wyrażeniem, do którego czyni aluzję Freud, odnosząc się do tego dzieła w Przyszłości pewnego złudzenia (na końcu rozdziału III). W polskim wydaniu Przyszłości pewnego złudzenia problematyka „jak gdyby” znajduje się na końcu rozdziału V (patrz S. Freud, Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, oprać. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 141). Warto tę sprawę w kilku słowach wyjaśnić. Otóż Freud mówi tutaj o możliwej „pewności” aksjomatów religijnych i wiedzy w ogóle. Chodzi o pewność feno­ menów właściwych dla wiary oraz wierzeń religijnych. Rozróżnia się - powiada - dwie „próby” rozwikłania tego problemu. Pierwsza to „Credo quia absurdum" jednego z Ojców Kościoła (Tertulian: „Wierzę, ponieważ jest to absurdalne”). Freud tłumaczy owo wyjaśnienie tak: „Ma to oznaczać, że doktryny religijne są wyłączone spod prawa rozumu, że są one ponad prawem. Tkwiącą w nich prawdę trzeba czuć wewnętrznie, nie trzeba jej pojmować”. I dalej następuje opis drugiej, „subtelnej” próby „świeżej daty”, który nas tutaj interesuje najbardziej: ową „drugą próbą - powiada Freud - jest filozofia «jak gdyby». Chodzi tu o wywód, podług którego w naszej aktywności myślowej istnieje dość hipotez, których bezzasadność, ba, wręcz absur­ dalność, w pełni rozumiemy. Hipotezy te określane są mianem fikcji, ale z wielu względów praktycznych musimy zachowywać się tak, «jak gdyby» fikcje te były przedmiotami naszej wiary. Dotyczy to doktryn

- 95 -

sownikowego trybu warunkowego, to także i po to, aby zapowiedzieć z kolei coś, co jest bezwa­ runkowe, coś, co jest możliwe, czy w końcu jakieś możliwe wydarzenie bezwarunkowo niemożliwego, a więc coś zupełnie innego - co odtąd (i czego dziś również jeszcze nie powiedziałem ani nie uczyniłem) powinniśmy oddzielić od teologicznej idei suwerenności. W gruncie rzeczy taka zapew­ ne byłaby i moja hipoteza (jest ona niezmiernie trudna i niemalże nie-prawdopodobna, a wręcz nie poddaje się jakiejkolwiek weryfikacji): pewna bezwarunkowa niezależność myśli, dekonstrukcji, sprawiedliwości, Nauk Humanistycznych, Uniwer­ sytetu etc. powinna zostać oddzielona od jakiego­ kolwiek fantazmatu niepodzielnej suwerenności i suwerennej władzy. religijnych ze względu na ich niezrównaną doniosłość, jeśli chodzi o podtrzymywanie społeczeństwa ludzkiego. Argumentacja ta nie jest

zbyt odległa od Credo quia absurdum. Uważam jednak, że postulat «jak gdyby» jest z rodzaju tych, jakie jedynie filozof może wysunąć” (ibidem, s. 140-141). Następnie Freud odwołuje się do filozofii „jak

gdyby” Hansa Vaihingera, dla którego nawet prawdy logiczne mają fikcjonalny charakter, a mimo to (a może właśnie dzięki temu) spełniają

funkcje pragmatyczne: wszelkie ideały religijne, moralne, społeczne, a nawet naukowe przyjmowane są właśnie wyłącznie na zasadzie „jak gdyby”, ponieważ porządkując świat w spójny obraz rzeczywistości i dostarczając ludziom racjonalnej wizji świata, przynoszą pożytek ludzkości (problematykę „jak gdyby” poruszał także William James, czyniąc z niego gest konieczny z punktu widzenia pragmatycznego, a więc i zarazem pożyteczny) [przyp. tłum.].

- 96 -

Musimy zatem sprawiać, by i w Naukach Hu­ manistycznych wydarzało się myślenie tego innego trybu „gdyby” - ta rzecz bardziej niż trudna, nie-możliwa, wyjście poza performatyw i poza opo­ zycję konstatyw/performatyw. Co zatem czynimy, myśląc w Naukach Humanistycznych o tej granicy panowania i konwencjonalności performatywnej, granicy autorytetu performatywnego? Odnosimy się do miejsca, gdzie zawsze konieczny kontekst operacji performatywnej (kontekst, który jak każda konwencja jest kontekstem instytucjonalnym) nie daje się już nasycić, ograniczyć, w pełni określić. W gruncie rzeczy ów genialny wynalazek roz­ różnienia konstatywne/performatywne miałby na celu, na gruncie uniwersytetu, utwierdzać go co do suwerennego panowania jakiegoś wnętrza, jego właściwej władzy, władzy należącej do niego. Doty­ kamy tu więc samej granicy pomiędzy zewnętrzem a wnętrzem, zwłaszcza granicy samego uniwersytetu, a w nim - Nauk Humanistycznych. Albowiem to właśnie w Naukach Humanistycznych myślimy o nieredukowalności ich zewnętrza i ich przyszłości. To w Naukach Humanistycznych myślimy o tym, że nie możemy i nie powinniśmy pozwolić się zamknąć wewnątrz Nauk Humanistycznych. Jednakże my­ ślenie to, aby mogło stać się odważnym, a zarazem konsekwentnym, potrzebuje Nauk Humanistycz­ nych. Myślenie o tym nie jest operacją akademicką,

-97-

spekulatywną bądź teoretyczną. Ani też nie jest neutralną utopią. Tak jak wypowiedzenie tego nie jest zwykłą wypowiedzią. To na tej właśnie granicy, zawszepodzielnej, to, co nadchodzi, jej się przydarza. Właśnie ona zostaje przez nie naruszona i to ona dokonuje zmiany. I właśnie ona, przez to, że jest podzielna, ma jakąś historię. Ta granica niemożliwego, „być może” i „gdyby” jest miejscem, gdzie podzielny uniwersytet poddaje się działaniu rzeczywistości, sił zewnętrznych (kulturowych, ideologicznych, politycznych, ekonomicznych bądź jakichkolwiek innych). W tym oto miejscu uniwersytet jest w świę­ cie, który próbuje pomyśleć. Na tej właśnie granicy musi zatem negocjować i organizować swój opór. I zarazem wziąć na siebie odpowiedzialność. Nie po to jednak, aby się zamknąć, odgrodzić i przywrócić ów abstrakcyjny fantazmat suwerenności, którego teologiczne i humanistyczne dziedzictwo zacznie być może dekonstruować (o ile już nie zaczął tego czynić). Ale przede wszystkim po to, by łącząc się z siłami pozaakademickimi, móc się efektywnie opierać, a dzięki swym dziełom stawić opór twór­ czą kontrofensywą, wymierzoną we wszelkie próby ponownego zawłaszczenia (politycznego, prawnego, ekonomicznego etc.), we wszelkie pozostałe figury suwerenności. Odwołajmy się tutaj, w nieco odmienny sposób, do innej jeszcze topologii: uniwersytet bezwarun­

-98-

kowy nie sytuuje się koniecznie, ani też wyłącznie, w obrębie murów tego, co nazywa się dziś uniwer­ sytetem. Nie jest on koniecznie, wyłącznie bądź w sposób egzemplaryczny reprezentowany przez figurę profesora. Ma on miejsce, poszukuje swego miejsca, lecz tylko tam, gdzie takowa bezwarunkowość może się zapowiadać. Wszędzie tam, gdzie daje (się), być może, do myślenia. Czasami, bez wątpienia, nawet poza logiką i leksyką „warunku”. W jaki sposób usprawiedliwić takie wyznanie wiary? Czy w zasadzie mógłbym to uczynić, nawet jeśli dany byłby mi po temu czas? Nie wiem, czy to, co tutaj mówię, jest zrozumia­ łe, czy ma to jakikolwiek sens. W efekcie idzie tu bowiem o sens sensu. Przede wszystkim nie wiem, jaki jest statut, rodzaj czy może prawomocność dyskursu, który właśnie do was zaadresowałem. Czy jest on akademicki? Czy jest dyskursem wiedzy w Humanistyce, czy na temat Humanistyki? Czy jest tylko dyskursem wiedzy? Czy jest może jedynie performatywnym wyznaniem wiary? Czy mieści się wewnątrz uniwersytetu? Czy jest filozofią, czy też literaturą? A może teatrem? Jest dziełem, wykładem, a może swego rodzaju seminarium? Mam kilka hipotez na ten temat, lecz w ostatecz­ ności to wy, jak również i wielu innych, będziecie musieli o tym zadecydować. Nadawcy są również odbiorcami. Nie znamy ich, ani wy, ani ja. Toteż,

- 99 -

gdyby owa niemożliwość, o której tutaj mówię, wydarzyła się pewnego dnia, wam pozostawiam wyobrażenie sobie jej konsekwencji. Poświęćcie temu czas, ale pośpieszcie się z uczy­ nieniem tego, bo nie wiecie, co was czeka.