Tractatio Scripturarum. Philological, Exegetical, Rhetorical, and Theological Studies on Augustine's Sermons: Ministerium Sermonis II (Instrumenta ... (English, French and Latin Edition) 9782503547466, 250354746X

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TRACTATIO SCRIPTVRARVM PHILOLOGICAL, EXEGETICAL, RHETORICAL AND THEOLOGICAL STUDIES ON AUGUSTINE’S SERMONS

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Table of contents Foreword. .

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7

Dolbeau, François : Une collection méconnue de Sermons sur les psaumes . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Weidmann, Clemens : Discovering Augustine’s Words in Pseudo-Augustinian Sermons . . . . . . . . . .

41

Bogaert, Pierre-Maurice : Les sermons 4 et 88 de saint Augustin : D’Hippone à Fulda ? . . . . . . . . . . .

59

Boodts Shari, Partoens, Gert : The Manuscript Transmission of the De uerbis Apostoli Collection. State of the Art and New Perspectives . . . . . . . . . . . . .

79

Drobner, Hubertus R. : The Transmission of Augustine’s Sermons. A Critical Assessment. . . . . . . . . .

97

Bochet, Isabelle : L’exégèse de Jn 6, 44 et la théologie augustinienne de la grâce : la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et le Sermon 131 . . . . . . . . . . . . . .

117

François, Wim : Non habent nisi ista tria. The Threefold Concupiscence According to Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, and its Reception in the Early Modern Commentaries of Hessels, Cajetan, and Estius . .

153

Yates, Jonathan : Preaching a Good and Immutable God : Augustine on James 1, 17 . . . . . . . . . . .

177

Eelen, Alicia : La prédestination et la justification dans les sermons 158 et 159 . . . . . . . . . . . . . .

193

van Neer, Joost : Scripture as the Structuring Principle of Sermones 295 and 299B . . . . . . . . . . . .

223

Mattei, Paul : Notes sur le Sermon CLIII. La Loi et la chair. De la lutte contre les manichéens à la controverse antipélagienne : les choix d’Augustin . . . . . . . . . . .

245

Hombert, Pierre-Marie : La prédication sur le Verbe incarné dans les sermons d’Augustin pour Noël et l’Ascension. Rhétorique et théologie . . . . . . . . . . . . .

271

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TABLE OF CONTENTS

Bizzozero, Andrea : Le tre nascite di Cristo. Una cristologia dei Sermones di Agostino . . . . . . . . . . .

335

Dupont, Anthony : Augustine’s Preaching on December 25. Gratia in Augustine’s Sermones ad Populum on Christmas

355

Heil, Uta : Antiarianisches in den neutestamentlichen Predigten von Augustinus – eine Problemanzeige . . . . . .

373

Rosenberg, Stanley P. : Beside Books : Approaching Augustine’s Sermons in the Oral and Textual Cultures of Late Antiquity . . . . . . . . . . . . . . . .

405

van Geest, Paul : Ante omnia igitur opus est Dei timore conuerti (doctr. chr. 2, 7, 9). Augustine’s Evaluation of Fear . . . . . . . . . . . . . . . . . .

443

Abstracts Indices .

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FOREWORD The contributions collected in this volume of Instrumenta Patristica et Mediaeualia share a common focus on Saint Augustine’s sermons on the New Testament and address a wide range of topics within this extended field of research. Several contributions deal with the transmission of these homilies, while others tackle questions concerning exegesis, rhetoric and theology. The foundation for this compilation was laid during the conference ‘Ministerium sermonis. An International Colloquium on Saint Augustine’s Sermons on the New Testament and their Reception’ (September 15-17, 2011), hosted by the Academia Belgica in Rome (Italy). The conference was organised by the research units Literary Studies: Latin Literature and History of Church and Theology of the KU Leuven, with the support of the Series Latina and Continuatio Mediaeualis of the Corpus Christianorum (Brepols Publishers, Turnhout), the Augustinian Historical Institute (Heverlee – Leuven), the Revue bénédictine (Maredsous), and the Augustinian reviews Augustiniana (Heverlee – Leuven), and Augustinus (Madrid). The conference was chaired by Rita Beyers, Mathijs Lamberigts and Gerd Van Riel on behalf of the Corpus Christianorum, the KU Leuven, and the Augustinian Historical Institute. It was attended by an international gremium of experts in the field of Latin philology, Patristic theology and exegesis, and Late Antique history. The present volume may be considered a sequel to the book Ministerium sermonis. Philological, Historical, and Theological Studies on Augustine’s Sermones ad populum, which was published in 2009 as volume 53 of the series Instumenta Patristica et Mediaeualia and bundled the contributions to the first Ministerium sermonis colloquium of May 2008 (Leuven – Turnhout). We would like to express our gratitude to Professor Luc De Coninck of the KU Leuven and dedicate the present volume to this remarkable and generous scholar, who introduced the study of Augustine’s sermons at our Alma Mater and recently published the first of two prospected Corpus Christianorum volumes containing Augustine’s sermons on the Gospel of Matthew. Anthony Dupont Gert Partoens Mathijs Lamberigts

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101267

Une collection méconnue de Sermons sur les psaumes François Dolbeau (Antony)

Durant la phase initiale de leur transmission, les sermons antiques ont circulé de trois manières : isolés ; groupés par deux, trois ou quatre ; associés enfin en séries homogènes d’une vingtaine à une cinquantaine de pièces dues à un même auteur1. Avec le temps, la plupart des sermons isolés et des petits blocs ont perdu leur indépendance ; les séries se sont gonflées et sont souvent devenues hétérogènes, en accueillant des œuvres d’auteurs différents. Ce qu’on appelle collection est une série organisée, qui reflète l’activité d’un lettré : présence d’un classement rationnel ou d’une thématique particulière, éventuellement de titres initial et final, de capitula, d’un prologue, de rubriques et de doxologies harmonisées, d’une numérotation en chiffres romains. Dans le cas d’Augustin, les anciennes éditions imprimées respectaient, dans une certaine mesure, diverses collections médiévales. Puis les Mauristes ont brisé ce cadre, en introduisant un rangement intellectuel : De scripturis, de tempore, de sanctis, de diversis, ordre qui s’est imposé ensuite, y compris à Dom Cyrille Lambot, le premier maître d’œuvre de l’édition en cours de publication au Corpus Christianorum2. Mais Lambot lui-même, comme le montre

1 F. Dolbeau, « À propos d’un agraphon : réflexions sur la transmission de l’homilétique latine antique, avec édition du sermon ‘Sermo sacerdotis dei’ », Classical Philology, 98 (2003), p. 160-174 ; reproduit dans Id., Augustin et la prédication en Afrique. Recherches sur divers sermons authentiques, apocryphes ou anonymes, Paris, 2005 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 179), p. 458-472. 2 P.-P. Verbraken, « Les éditions successives des ‘Sermons’ de saint Augustin », dans Troisième centenaire de l’édition mauriste de saint Augustin, Paris, 1990, p. 157-167.

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son introduction générale3, était conscient du rôle primordial des collections, et surtout des collections antiques, pour la transmission et l’établissement des textes. Dans une édition complète, le classement retenu par lui était sans doute le seul possible, mais une fois celle-ci achevée, l’on se prend à rêver d’éditions partielles qui donneraient à lire à la suite les Collections Sessorienne, De alleluia ou de Mayence-Grande-Chartreuse, pour ne citer que trois des plus anciennes. Notre lecture de la prédication d’Augustin en serait transformée. La présente intervention vise à mettre en lumière une collection de 37 sermons, non reconnue jusqu’ici en tant que telle. Il s’agit d’une série hétérogène, qui mêle deux ensembles d’origine différente : l’un augustinien, l’autre chrysostomien. Dans un premier temps, je montrerai, à partir d’un exemplaire complet du xve siècle, qu’elle satisfait aux critères justifiant l’appellation de collection. Puis je tenterai, après avoir remonté dans le temps, grâce à une seconde copie mutilée, de fixer l’époque où ces deux ensembles ont été réunis. Enfin, en me concentrant sur la seule composante augustinienne, je chercherai à situer celle-ci dans l’histoire des collections de sermons et à en évaluer l’intérêt du point de vue de l’ecdotique. 1. Une série négligée de Sermons sur les psaumes Augustin a souvent prêché sur des versets ou des répons psalmiques. À une date qui reste à déterminer, il conçut cette prédication dans une perspective nouvelle : celle de rédiger un commentaire du psautier. Chacun sait qu’il mena le projet jusqu’à son terme, d’une part en regroupant des sermons effectivement prêchés, d’autre part en dictant des commentaires destinés à compléter la série : ce sont les Enarrationes in psalmos. Reste cependant un certain nombre de sermons psalmiques qui ne furent pas recueillis, en général parce qu’ils expliquaient un nombre limité de versets, mais l’on pourrait avancer aussi d’autres raisons, à titre d’hypothèse : par exemple des sermons momentanément égarés, non conservés à Hippone ou prononcés après la confection du recueil. Dans l’édition mauriste, ces pièces, numérotées de 13 à 34, sont au nombre 3 Sancti Aurelii Augustini Sermones de Vetere Testamento, éd. C. Lambot, Turnholti, 1961 (CCSL 41), p. VII-XXXV.

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de 22. Les découvertes ultérieures ont été nombreuses, puisqu’elles se montent actuellement à 144, ce qui donne un total cumulé de 36. L’Indiculum, quant à lui, mentionne 41 sermons psalmiques, dont une vingtaine résiste encore aux tentatives d’identification5. Cela laisse donc du champ à de futures trouvailles. Je donne ces chiffres, à titre de comparaison, afin qu’on mesure mieux l’ampleur de la série nouvelle. Grâce au catalogage entrepris par l’Académie d’Autriche, mon attention a été attirée sur un manuscrit de Gdansk, de la première moitié du xve siècle6 : Biblioteka Gdanska Polskiej Akademii Nauk, Mar. F 227, 184 fol. (= g). Ce volume, provenant de Sainte-Marie de Dantzig, associe, dans sa première partie, deux séries de sermons de longueur comparable : –

aux fol. 1-42, d’une seule main, la collection très répandue des Homeliae quinquaginta (= Q), soit 26 sermons authentiques d’Augustin, 18 plus ou moins remaniés par Césaire, et un reliquat de pièces d’auteurs différents ;

–

aux fol. 43-83, copiés par un autre scribe, une seconde série de 37 homélies (= R), qui est l’objet central du présent exposé. Celle-ci est surtout psalmique et reclasse, grosso modo dans l’ordre du psautier, deux ensembles distingués par leur

4 ss. 14A (Dolbeau 20), 15A (Denis 21), 16A (Denis 20), 16B (Mai 17), 20A (Lambot 24), 20B (Dolbeau 28), 22A (Mai 15), 23A (Mai 16), 23B (Dolbeau 6), 25A (Morin 12), 28A (Dolbeau 9), 29A (Denis 9), 29B (Dolbeau 8), 33A (Denis 23). La série complète est présentée commodément sous forme de tableau chez M. Margoni-Kögler, Die Perikopen im Gottesdienst bei Augustinus, Wien, 2010 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, 810), p. 224-225. 5 Voir l’édition d’A. Wilmart, « Operum S. Augustini elenchus a Possidio eiusdem discipulo Calamensi episcopo digestus post Maurinorum labores », dans MA 2 (1931), p. 149-233, spéc. p. 230-232. Notons en passant que Possid., Indic. X6, 98, comme vient de le montrer Clemens Weidmann, est à identifier avec la seconde Enarratio in psalmum 25. Les sermons psalmiques ont un taux spécialement élevé de non-préservation, victimes sans doute de la concurrence avec les Enarrationes in psalmos. 6 F. Römer, Die handschriftliche Überlieferung der Werke des heiligen Augustinus, III : Polen, Wien, 1973 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, 289), p. 143-145. Une description, plus détaillée, avait été procurée par O. Günther, Die Handschriften der Kirchenbibliothek von St. Marien in Danzig, Danzig, 1921 (Katalog der Danziger Stadtbibliothek, V/5), p. 217-222.

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origine : d’une part 13 sermons authentiques d’Augustin et 3 pseudo-augustiniens, de l’autre 2 sermons chrysostomiens et 19 pseudo-chrysostomiens. Au fol. 43, dans la marge supérieure, mais de la main du copiste, un titre initial : Omelie sancti Augustini episcopi, impute à Augustin la totalité de R. Cette série possède divers traits qui en font une collection de plein droit : d’abord son caractère essentiellement psalmique, puis le rangement de ses pièces du psaume 2 au psaume 150, avec un appendice final. Elle est encadrée par deux rubriques : un titre initial, déjà évoqué, et au fol. 83 un titre final : Expliciunt Omelie. Elle atteste de plus une numérotation continue de I à XXXIII, qui attribue un seul numéro aux deux homélies sur le psaume 63 et laisse de côté trois pièces anomales, sur lesquelles on reviendra. Le copiste de Q renvoie plusieurs fois à R en dénombrant XXXVI omeliae ; si j’en ai compté 37, c’est que j’ai voulu distinguer, par commodité, les deux textes d’Augustin qui furent associés pour expliquer le psaume 63. D’après les renvois, Q fut écrit après R, mais sans doute à peu d’intervalle et selon un programme établi d’avance, car les pièces communes ont été copiées de façon partielle, tantôt dans l’une, tantôt dans l’autre7. Le rapprochement des deux collections, qui n’a rien de surprenant, est intentionnel : même auteur, même longueur. Le responsable de g considérait les deux séries comme augustiniennes, tout en manifestant un doute dans la rubrique de R25 : Omelia Iohannis episcopi secundum quosdam. Se rangeait-il parmi les quosdam ? La réponse n’est pas obvie : la seule chose assurée est que cette pièce est l’une des trois dépourvues d’un numéro en chiffres romains. Le module commun à Q et R, une quarantaine de feuillets dans une écriture du xve siècle, est habituel durant l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge, car il correspondait alors au contenu d’un livre-standard en onciale ou semi-onciale8. Mais 7

Cela concerne dans Q, les ss. 16, 40, app. 53 (= Césaire, s. 133), transcrits intégralement en R11, 10, 15 ; dans R, le s. app. 54, qui figurait en Q33. 8 F. Dolbeau, « À propos d’un agraphon » [cit. n. 1], p. 166-167 (p. 464-465) ; Id., « La survie des œuvres d’Augustin. Remarques sur l’Indiculum attribué à Possidius et sur la bibliothèque d’Anségise », dans Du copiste au collectionneur. Mélanges d’histoire des textes et des bibliothèques en l’honneur d’André Vernet, Turnhout, 1998 (Bibliologia, 18), p. 3-22 ; reproduit dans Id., Augustin et la prédication en Afrique [cit. n. 1], p. 475-494, spéc. p. 488-489.

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la diffusion de formats nouveaux et de nouvelles écritures fit en sorte que les livres se mirent à renfermer plus de texte : les regroupements de séries antérieures devinrent donc courants à partir du Moyen Âge central9. Le responsable de g voulait se constituer un recueil de sermons d’Augustin, à la fois important et maniable, comme le prouve, en fin de volume, l’index des fol. 182v-184. Celui-ci consiste en 309 entrées, en général d’un ou deux mots suivis d’un renvoi, dont une quinzaine seulement est étrangère à QR et provient des textes copiés sur les fol. 83-172v. Les références y sont faites à la foliotation de g en chiffres arabes et à des séries de lettres apposées dans les marges. Les entrées : terram iudicare 43.a, erudicio filii 44.d renvoient ainsi aux lettres a et d, écrites en marge des fol. 43 et 44, à la hauteur de ces mêmes expressions dans le s. 13 d’Augustin. Un tel index, vu son système de référence, est une innovation du xve siècle, liée à la confection de g. Il est possible que l’union de Q et de R soit à dater de la même époque. Mais chacune des collections indexées peut remonter beaucoup plus haut. Q est certainement une création de Césaire d’Arles († 542). Qu’en est-il de R ? L’identification d’un second témoin, hélas mutilé, procure à son sujet un terminus ante quem irréfutable. Cet autre témoin, qui date du xie siècle, est Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14445, 203 fol. (= m). Il figure dans deux inventaires anciens de l’abbaye Saint-Emmeran de Ratisbonne10, à laquelle il appartenait avant son transfert à Munich. Il en existe

9 Q est par exemple associé à la Collection Sessorienne dans Florence, Bibl. Laurenziana, Mugello 11 (xie siècle) ; au De alleluia dans Charleville-Mézières, Bibl. mun. 202 t. 9, et Londres, British Library, Add. 17292 (xiie siècle), etc. 10 Cf. C. E. Ineichen-Eder, dans Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, t. 4/1, München, 1977, p. 165 et 194 : Gregorii moralia accurtata, in principio libri sunt sermones Augustini et in fine (a. 1449/1452) – Item sermones 15 beati Augustini episcopi, et incipit : ‘Erudimini qui iudicatis terram’ etc. Item summa moralium sive accurtata, et incipit : ‘Vir itaque domini Iob summis uirtutibus fultus’ etc. In fine sermones diversi et varii doctorum, videlicet Leonis, Augustini, Basilii, Ambrosii, Albini, Fulgencii, Faustini, Ysidori, Victoris, Sebastiani, Iuliani martyris, Gregori, etc. et incipit : ‘Misericors et miserator Dominus’ etc. a festo natalis Domini usque post octavas pasche inclusive. Item ordo ad signum ecclesie, id est campane, benedicendum, etc. (a. 1500/1501).

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une excellente description, due à Jean-Paul Bouhot11. Dans son état actuel, m comporte quatre unités codicologiques, dont seule la première (fol. 1-42v) intéresse notre propos. Au fol. 42v, le texte s’interrompt au milieu d’une phrase, et un nouvel élément débute au fol. 43, de sorte qu’il est impossible d’évaluer l’étendue de la lacune à l’aide d’arguments codicologiques. On peut dire seulement que cette mutilation remonte au Moyen Âge, puisqu’elle est déjà apparente dans une description des environs de 150012. Sur ces 42 feuillets de m, sont copiés 16 sermons qui coïncident exactement avec les 16 premiers de g. Or aucune différence, ni dans la structure ni dans les sources, n’apparaît entre les deux moitiés de R : toutes deux entremêlent, selon l’ordre du psautier, des sermons augustiniens et chrysostomiens. On en conclura que, si g1-16 correspond à m1-16, g17-37 révèle ce qui a disparu derrière le fol. 42 de m. La collection R remonte donc au minimum au xie siècle et est attestée par deux représentants : m du xie, g du xve. L’intérêt de m est de faire remonter de quatre siècles le terminus ante quem de R ; celui de g est de préserver la seconde moitié de R, disparue accidentellement de m13. Contrairement à g, m est dépourvu de titre initial et de numérotation. La précision liminaire : Sunt sermones Augustini y est une addition d’une autre main. Le premier texte y est rubriqué Sermo beati Augustini episcopi, et le nom d’Augustin, seul mentionné, figure ensuite cinq fois, y compris devant des pièces pseudo-chrysostomiennes ; les dix autres sermons possèdent des rubriques du type : Item alius, Item unde supra, ou encore De eo quod dicitur in psalmo […]. Il subsiste encore, pour mémoire, un troisième témoin de R. Mais il est inutile de s’y attarder, car il s’agit d’un apographe de g, lui aussi copié durant la première moitié du xve siècle : Biblioteka Gdanska Polskiej Akademii Nauk, Mar. F 272, fol. 1-4814. De

11 « Un sermonnaire carolingien », Revue d’Histoire des Textes, 4 (1974), p. 181-223. 12 Voir la note 10. 13 Au sujet de m, J.-P. Bouhot écrivait : « La collection, qui s’interrompt brusquement au cours du commentaire du Psaume 50, se prolongeait peut-être jusqu’à la fin du Psautier » (« Un sermonnaire carolingien » [cit. n. 11], p. 184, n. 2). Son hypothèse est désormais confirmée. 14 Voir Günther, Die Handschriften [cit. n. 6], p. 348-349, qui a démontré le caractère dérivé de Mar. F 272.

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son modèle, le scribe a écarté trois textes qui figuraient aussi dans Q (ci-dessous R13, R23, R27), une circonstance signalée justement par des additions dans les marges de g. 2. Analyse et organisation de la Collection psalmique Notre analyse de R est fondée sur g, qui a l’avantage d’être complet ; mais la foliotation et les rubriques de m sont données entre crochets droits, après celles de g. Les additions, qu’elles soient de première ou de seconde main, sont délimitées par les signes \ , que précisent éventuellement les abréviations suivantes : m(arge de droite ou de gauche), m(arge) sup(érieure), m(arge) inf(érieure). Je suis responsable de la numérotation en chiffres arabes. g

= Gdansk, Biblioteka Gdanska Polskiej Akademii Nauk, Mar. F 227, fol. 43-83 [m = München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14445, fol. 1-42v] Titre fol. 43 \Omelie sancti Augustini episcopi (m. sup.) [fol. 1 \Sunt sermones Augustini (alia manu)] 1.

fol. 43-44 \Omelia prima (m. sup.) [fol. 1-4 Sermo b. Augustini episcopi] Erudimini qui iudicatis terram (Ps. 2, 10). Terram iudicare est corpus domare […] […] bene iudicando non a terra premium, sed ab illo \ex spectate qui fecit celum et terram. = Aug., s. 13.

2.

fol. 44-45v Omelia II [fol. 4-7 Alius sermo b. Augustini. \Dominica prima post pentecostem (alia manu)] Cantauimus domino et diximus : Tibi derelictus est pauper, pupillo tu eris adiutor (Ps. 9, 35). Queramus pauperem, queramus pupillum […] […] Si pater meus et mater mea dereliquerunt me, dominus autem assumpsit me : Pupillo tu eris adiutor. = Aug., s. 14.

3.

fol. 45v-46v \III (m.) [fol. 7-9v Item alius Augustini episcopi. \Feria tercia post Reminiscere (alia manu)] Si peccauerit in te frater tuus, uade, corripe eum inter te et ipsum solum (Matth. 18, 15) et in Salomone : Innuens oculis

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cum dolo congregat hominibus mesticiam. Qui autem arguit palam, pacem facit (Prou. 10, 10 LXX). Admonet nos deus noster non negligere inuicem peccata nostra […] […] intelligamus summam ibi esse concordiam, non quemadmodum quidam uani sapiamus, qui errantes opinantur contraria sibi esse duo testamenta in libris ueteribus et nouis. = Aug., s. 82, 1-8 (PL 38, col. 506-509, l. 41). Copie partielle d’un sermon non psalmique15. 4.

fol. 46v-47 Omelia IIIIa [fol. 9v-10v Item alius sermo Augustini] Creatoris et omnium rerum constitutoris opera tacenda \non sunt […] […] Et propheta sanctissimus ait, sicut modo cantauimus : Narrabo omnia mirabilia tua (Ps. 9, 2) […] […] applicemur in dextram pastoris pastorum, ut cum ouibus innocentibus deputet nos qui sanguine suo redemit nos. = Ps.-Chrysostomus, Collection Morin, s. 7 (PLS 4, col. 758760).

5.

fol. 47rv Omelia V [fol. 10v-12v Item alius] Prestando hominibus uniuersa beneficia ut det que in usu corporis necessaria sunt […] […] Nam modo quasi ipsa tollerancia clamabat ad eum, dicens corde ex ore nostro, ex dicto prophete : Numquid in eternum in obliuione erit pauper (Ps. 9, 19) […] […] quia omnis qui uigilat et aduersarium non timebit et coronam repositam accipiet. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 1 (PLS 4, col. 741-744 [manquent les deux premières lignes]).

6.

fol. 47v-49v Omelia VI [fol. 12v-16 Item alius] Circulo consecrato anno reuoluto, debitum sermonem uobis electis ad fidem decreuimus […] […] Dicite ergo quod audistis : Dominus regit me, et nichil mihi deerit (Ps. 22, 1) […] […] Tenete traditum uobis psalmum ut, cum tenueri-

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La copie a-t-elle été interrompue, parce qu’un scribe s’est rendu compte que le texte n’était pas un commentaire de psaume ? J.-P. Bouhot le croit, peut-être à juste titre, et en déduit que « Clm 14445 pourrait […] constituer l’original de cette collection homilétique » (« Un sermonnaire carolingien » [cit. n. 11], p. 184, n. 3). La déduction est fragile, car le scribe de m, comme cela est avéré pour celui de g, pouvait déjà trouver, dans son modèle, une telle copie tronquée.

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tis, lingua reddideritis, uita uocibus et moribus mereamini audire : Intrate in gaudium domini uestri. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 30 (PLS 4, col. 825-831). 7.

fol. 49v-50 Omelia VII [fol. 16-17v Item alius sermo] Viatores arte et anguste uie qui se crucifigunt cum uiciis et passionibus, qui post uoluntates suas non pergunt et suggestionibus malignis resistunt, cantant et dicunt : Dirige me in ueritate tua et doce me quia tu es deus salutis meus (Ps. 24, 5) […] […] ut cottidie clamemus : Dirige me in ueritate tua et doce me quia tu es deus salutis meus, et te sustinui tota die. = Ps-Chrys., Coll. Morin, s. 8 (PLS 4, col. 761-763).

8.

fol. 50rv \Omelia VIII (m.) [fol. 17v-18v Alius] Filii lucis in libertatem uocati qui sedebant in tenebris et umbra mortis illuminati sunt, redempti sanguine precioso […] […] Nam unde erat quod modo cantabat ex ore nostro propheta dicens deo : Redime me et miserere mei ; pes meus stetit in rectitudine ; in ecclesiis benedicam te, domine (Ps. 25, 11-12) […] […] quia de omnibus sanctis eis clamauit uates Christi dicens : Beati qui habitant in domo tua, domine ; in secula seculorum laudabunt te. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 9 (PLS 4, col. 763-765).

9.

fol. 50v-52 Omelia IX [fol. 18v-22 Item sermo unde supra] Decorem domus domini et locum tabernaculi claritatis eius diligimus, si et nos ipsi sumus. Quis est ergo decor domus domini et locus tabernaculi claritatis eius (cf. Ps. 25, 8), nisi templum eius de quo apostolus dicit : Templum enim dei sanctum est quod estis uos ? […] […] uas in honorem est in domo magna, aurum est in fornace, granum est in horreo : ibi est decor domus dei. = Aug., s. 15.

10. fol. 52-53 Omelia X [fol. 22-24 De eo quod dicit in psalmo : Viriliter age et confortetur cor tuum et sustine dominum] Frequenter, fratres, cum psalmista cantauimus : Sustine Dominum, uiriliter age, et confortetur cor tuum et sustine dominum (Ps. 26, 14) […] […] Hinc sint preces nostre, intus nos adiuuent luctantes et coronent uincentes.

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= Aug., s. 40 (extrait du s. Frangipane 2, qui permet de débuter sur un commentaire de Ps. 26, 14) ; éd. C. Lambot, S. Aurelii Augustini Sermones selecti duodeviginti, Vltraiecti – Bruxellis, 1950 (Stromata patristica et mediaevalia, 1), p. 119-122. 11. fol. 53rv Omelia XI [fol. 24-26 De eo quod dicitur in psalmo : Quis est homo qui uult uitam ?] Vocans genus humanum spiritus dei, iubendo quid facere et promittendo quid sperare debeamus, prius mentem nostram inflammat ad premium, ut quod precipitur magis bonum amando quam malum timendo faciamus. Quis est homo qui uult uitam et diligit uidere dies bonos ? (Ps. 33, 13) […] […] Sic uiuendo et hoc amando habetis deum in contemplacione et in illo uitam sine defeccione, dies bonos sine contenebracione, pacem sine dissensione. = Aug., s. 16. 12. fol. 53v-54v Omelia XII \Quis est homo qui uult uitam et cupit dies uidere bonos (Ps. 33, 13 ; m. inf.) [fol. 26-28 Item alius] Sermo diuinus peragrans currensque per campos singulis uelud luminaria ecclesiis contulit claritatem, qui discuciens corda uniuersa credentium Christo clamabat bonis malisque : Quis est homo qui uult uitam ? […] […] confitemini domino pie sperando et non tantum uitam sed et dies bonos inuenietis et sine naufragio ad portum salutis peruenietis. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 5 (PLS 4, col. 752-756). 13. fol. 54v-56 XIII \eadem supra fol. 21 (m. inf.) [fol. 28-30v Sermo unde supra \Augustini ] Cantauimus : Deus manifestus ueniet deus noster, et non silebit (Ps. 49, 3). Deum Christum scriptura predixit uenturum ad iudicium uiuorum et mortuorum […] […] Nolite me contristare prauis moribus uestris quia delectacio mea non est in hac uita nisi uestra bona uita. = Aug., s. 17. 14. fol. 56-57 \XIII (m.16)

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[fol. 30v-33 Sermo b. Augustini]

Numéro fautif comme le suivant : lire XIIII et XV.

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Ad exortandas mentes caritatis uestre pauca de presenti psalmo que donat deus gratanter accipite. De domino nostro Iesu Christo prophetatum est in isto psalmo ubi audiuimus et cantauimus : Deus manifestus ueniet deus noster, et non silebit (Ps. 49, 3) […] […] Ergo opus est ut conuertaris ne differendo subito moriaris et omnino nihil inueniatur quod in presenti \habeas et in futuro possideas. Conuersus ad deum […] = Aug., s. 18. 15. fol. 57rv Omelia XIIII \Sedens aduersus fratrem tuum loquebaris (Ps. 49, 20a ; m. sup.) [fol. 33-35 Alius sermo] Frequenter, fratres karissimi, cum psalmista cantamus uersiculum illum per quem detractores spiritali gladio feriuntur. Sic enim ait : Sedens aduersus fratrem tuum detrahebas et aduersus filium matris tue ponebas scandalum (Ps. 49, 20) […] […] Si enim hec diligenter adtendimus, et in hoc seculo cum secura consciencia laudare dominum possumus et in futuro ad eternum gaudium feliciter ueniemus. = Caesarius, s. 133 (= s. app. 53, tiré en partie d’in Ps. 49). 16. fol. 57v-62v Omelia XVI [fol. 35-42v Sermo b. Augustini episcopi] Pictores imitantur arte naturam et colores coloribus permiscentes uisibiles corporum depingunt ymagines […] […] Sic enim ait propheta : Miserere mei, deus, secundum magnam misericordiam tuam et secundum multitudinem miseracionum tuarum dele iniquitatem meam (Ps. 50, 3) […] […] in hoc seculo \habentes conscienciam puram coronari mereamur per Christum dominum nostrum cum quo est deo patri cum spiritu sancto honor gloria et potestas in secula seculorum. = Ps.-Chrys., Collection Wilmart, Hom. 1 (Divi Iohannis Chrysostomi […] opera, Bâle, 1530, t. 2, p. 3-12 ; traduction de PG 55, col. 565-57517).

17 Ce sermon est répertorié par J. Machielsen, Clavis patristica pseudepigraphorum medii aevi, 1A, Turnhout, 1990, p. 539, sous le n° 2412 et par R. Gryson, Répertoire général des auteurs eccclésiastiques latins de l’Antiquité et du haut Moyen Âge, Freiburg, 2007 (Vetus Latina, I/15), t. 1, p. 386 ; m est lacunaire et s’achève sur les mots : Sic et Paulus facit concessa sibi peccata (éd. cit., p. 10, l. 15).

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17. fol. 62v-63v Omelia XVII Voce consona et corde concordi pro ipso corde nostro dominum deprecantes dicimus : Cor mundum crea in me, deus, et spiritum rectum innoua in uisceribus meis (Ps. 50, 12) […] […] Assit accusacio, ne ueniat dampnacio. Post sermonem. Exhortamur caritatem uestram […] […] nemo est maior in uobis nisi qui minor fuerit. Preloquendum ergo nobis fuit ex more et uos facite ex amore. = Aug., s. 20. 18. fol. 63v-65v Omelia XVIII Exaudi, deus, orationem meam dum tribulor, a timore inimici erue animam meam (Ps. 63, 1). Seuierunt inimici in martyres. Quid orabat ista uox corporis Christi […] […] Qui non timuerunt, nec homines fuerunt. Omnis homo timuit, id est qui credere uoluerunt, qui iudicium uenturum tremuerunt. = Aug., in Ps. 63, 2-16 (sans l’exorde, commentaire interrompu en Ps. 63, 10). 19. fol. 65v-67v (sans rubrique et sur la même ligne) Iocundabitur iustus in domino et sperabit in eo, et laudabuntur omnes recti corde (Ps. 63, 11). Hoc certe uoce et corde cantauimus. Hec uerba deo dixit et consciencia et lingua christiana […] […] Iustus in domino iocundaberis, non erit in te accusacio creatoris sed graciarum actio redemptoris. = Aug., s. 2118. 20. fol. 67v-70 Omelia XVIII\I \XVIII (falso m.) Audiuimus et contremuimus quod in uoce psalmi est prophetatum. Ait enim : Sicut deficit fumus, deficiant ; sicut fluit cera a facie ignis, sic pereant peccatores a facie dei (Ps. 67, 3) […] […] ignem eternum minatus est impiis. Si quod promisit nondum amamus, saltim quod minatus est timeamus. = Aug., s. 22. 21. fol. 70rv Exaudi me, domine, quoniam suauis est misericordia tua (Ps. 68, 17) XX \XIX (falso m.) 18 Le montage in. Ps. 63, 2-16 + s. 21 – affecté d’un seul numéro dans la collection – semble intentionnel, sophistiqué et ancien. On ne le trouve pas dans les autres collections qui transmettent le s. 21.

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Qui insistere oracionibus semper uoluntatem dei implere promissa sustinere norunt […] […] si tamen non redarguat consciencia quia scriptum est : Beati mundo corde quoniam ipsi deum uidebunt. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 20 (PLS 4, col. 791-793). 22. fol. 70v-72 Deus, quis similis erit tibi ? Ne taceas neque compescaris, deus (Ps. 82, 2). XXI Gracias domino deo nostro et habundancia laudis illi deo quem decet ympnus in Syon. Gracias illi cui et oris et cordis devocione cantauimus : Deus, quis similis erit tibi ? […] […] Itaque fratres hoc libenti animo accipite et in domini adiutorio cetera prosperius iam sperate. Amen. = Aug., s. 24. 23. fol. 72 Omelia XXII \Va –––––– cat avec accolade (m.) \eadem supra folio 25 (m. inf.) Secundum apostolum, fratres karissimi, qui satis diligit \seculum non habet plenum diuini amoris affectum […] […] Ideo ergo propheta dixit : Cor meum et caro mea exultauit in deum uiuum (Ps. 83, 3) etc. = Ps.-Aug., s. app. 54, c. 1 (PL 39, col. 1848, l. 28-65). Copie interrompue et annulée, parce qu’elle était déjà transcrite en Q33. 24. fol. 72rv XXIII Non in eternum irasc\e ris nobis uel extendis iram tuam in generacionem et generacionem (Ps. 84, 6). Omnis qui se agnoscit sui accusator est […] […] Hoc tamen scitote de deo clementissimo quia non uult mortem morientis, tantum ut reuertatur et uiuat. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 4 (PLS 4, col. 750-752). 25. fol. 72v-74 Omelia Iohannis episcopi secundum quosdam. Psalmum nonagesimum deo demonstrante atque enodante proposui exponere ut omnis qui eum psallit sciat cui psallat quare psallit et quid psallit. Sic enim inchoat : Qui habitat in adiutorio altissimi (Ps. 90, 1) […] […] Orate ergo ut que presumpsistis a nobis modica accipiamus magna et detur nobis quod tradatur uobis. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 19 (PLS 4, col. 786-791), sans numéro médiéval.

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26. fol. 74-75v Quis consurget mihi aduersus malignantes aut quis consistat mecum aduersus operantes iniquitatem ? Nisi quia dominus adiuuit me, paulominus habitauerat in inferno anima mea (Ps. 93, 16-17). Omelia \XXIIIIa (m.) Aduersus fluctus et impetus malorum hominum et contra pestiferas cogitaciones […] […] ut graciam dei in uacuum non suscipiamus, faciamus in eadem gracia fructum iusticie ob meritum uite perpetue. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 24 (PLS 4, col. 801-806). 27. fol. 75v-76 \XXVa (m.) \ eadem supra folio 36 (m. inf.) Confitemini domino, fratres karissimi, quoniam bonum est, quoniam in seculum misericordia eius (Ps. 105, 1 ; 106, 1, etc.). Remedia purgandi facinoris spiritu inferuente addiscimus […] […] nec quicquam in seculo formidabis quia auctorem formidinis dyabolum cum seculo respuisti. = Ps.-Aug., s. app. 56 (PL 39, col. 1851-1853)19. 28. fol. 76-77 \Omelia. De eo quod scriptum est in psalmo C°XVIII° : Bonitatem fecisti cum seruo tuo, domine, secundum uerbum tuum (Ps. 118, 65 ; m. inf. fol. 76). \XXVI (m. sup. fol. 77) Benignitas dei et domini nostri Iesu Christi et bonitas luxit in nobis ut tenebre peccatorum nostrorum longe essent […] […] in domo illa uirtutis de qua uates eius cecinit dicens prophetica uoce : Beati qui habitant in domo domini, in secula seculorum laudabunt te. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 14 (PLS 4, col. 774-777). 29. fol. 77-78 De eo quod scriptum est psalmo C°XVIII° ubi dicit : In proximo es, domine, et omnes uie tue ueritas ; ab inicio cognoui de testimoniis tuis quia in eternum fundasti ea (Ps. 118, 151-152). Omelia XXVII Veritatem predicandam angustia oris humani non capit et quia silendum non est de tante magnitudinis ueritate […] […] Crescat sanitas ut uidens correccionem uestram gaudeat ecclesia de filiis suis quia ubi habundauit peccatum superhabundauit gracia. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 26 (PLS 4, col. 810-814). 19 Version complète, non la forme tronquée qui circule parfois sous le titre De flagellis.

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30. fol. 78rv Omelia XXVIIIa Fiat pax, domine, in uirtute tue (sic) et habundancia in turribus tuis (Ps. 121, 7). Dominus noster Iesus Christus qui uoluit ostendere uiam recentem […] […] occurrat nobis iam non certantibus sed uictoribus brauium illud eternitatis, corona immortalitatis quam preparauit deus metuentibus se. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 3 (PLS 4, col. 747-750). 31. fol. 78v-79 XXIX Ad te leuaui oculos meos, qui habitas in celis (Ps. 122, 1). Prosunt nonnumquam supplicia et tribulacionis sarcinis anime sepius corrigimur […] […] Calamitatem pro remedio et uulnus pro medela senciamus et temptacionem prodesse noscamus ut refici quiete possimus per d. n. I. C. uiuentem et regnantem cum patre et spiritu sancto in secula. Amen. = Iohannes Chrys., Coll. Wilmart, Hom. 3 (Divi Iohannis Chrysostomi […] opera, Bâle, 1530, t. 2, p. 21-22 ; traduction de PG 55, col. 351-353). 32. fol. 79-80 Omelia XXX Ne intres in iudicium cum seruo tuo, domine, quoniam non iustificabitur in conspectu tuo omnis uiuens (Ps. 142, 2). Iudicia domini sicut abissus multum. Altitudinem, latitudinem et profundum in dei cogitacione quicumque attingere uoluerit […] […] nec possumus exaltari ne perdamus quod uidemur esse quia superbis deus resistit, humilibus dat graciam. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 6 (PLS 4, col. 756-758). 33. fol. 80rv XXXIa Laudate dominum in sanctis eius (Ps. 150, 1). Alius inquit in sanctis eius, alius inquit in sanctificacione eius […] […] si laudando eum inuigilamus et iam futuris bonis perfrui poterimus. Gracia et misericordia d. n. I. C. et dilectio patris et sanctificacio spiritus cum omnibus uobis. Amen. = Iohannes Chrys., Coll. Wilmart, Hom. 4 (Divi Iohannis Chrysostomi […] opera, Bâle, 1530, t. 2, p. 22-23 ; traduction de PG 55, col. 495-498). 34. fol. 80v-81v Oracio dominica Annua uobis dominica oracio ex pontificali doctrina electis ad fidem debetur […] […] Tenete oracionem ut non intre-

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tis in temptacionem et dicite uoce illa angelica de nostra liberacione : Gloria in excelsis deo et in terra pax hominibus bone uoluntatis. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 28 (PLS 4, col. 817-821), sans numéro médiéval20. 35. fol. 81v-82 De simbolo Super fabricam tocius ecclesie nichil aliud in fundamento ponunt sapientes architecti qui sunt uerbi predicatores […] […] Quotquot ergo perfecti sumus, hoc sapiamus ut credentes, deus pacis sit uobiscum. Amen. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 29 (PLS 4, col. 821-825), sans numéro médiéval. 36. fol. 82rv Omelia XXXIIa. De eo quod scriptum est in psalmo XXVI : Dominus illuminacio mea et salus mea, quem timebo ? (Ps. 26, 1) Ex plenitudine uerbi formamus uerba in ore nostro ut transeat aliquid ad aures uestras […] […] fugiamus imitacionem malorum, adpropinquemus operibus bonis ut cum illo regnemus in regno celorum. Amen. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 18 (PLS 4, col. 784-786). 37. fol. 82v-83 Omelia. De eo quod scriptum est in spalmo (sic) : Domine deus meus, in eternum confitebor tibi (Ps. 29, 13). XXXIIIa Celebritas confessionis perficitur ex iugi oracione quia de preceptis regalibus conuenit semper orare […] […] Agyos agios agios sine cessacione. Proficite ut ibi capiatis non pro meritis graciam, sed gratuitam coronam. Amen. Expliciunt omelie. = Ps.-Chrys., Coll. Morin, s. 16 (PLS 4, col. 780-782). L’organisation de la collection est claire : une série d’homélies sur les psaumes, reclassée dans l’ordre du psautier. Lorsque deux ou trois pièces commentent le même psaume, l’auteur de R ne s’est pas soucié de respecter la succession des versets, comme le montrent les séquences 2-4-5 ou 8-9. Cela n’exclut pas certaines

20 Cet article et le suivant, qui ne commentaient pas les psaumes, sont restés en dehors de la numérotation.

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irrégularités plus graves. R3, dont la copie est incomplète, n’explique aucun verset psalmique21. Et surtout les homélies R36-37, oubliées à leur place, ont été ajoutées dans une sorte d’appendice final, alors qu’elles traitaient respectivement de Ps. 26, 1 et 29, 13. Elles y sont précédées par deux textes ni psalmiques ni même scripturaires – ce qui pourrait expliquer leur absence de numéro médiéval – commentant le Pater et le Credo (R34-35). Cet appendice n’est attesté que dans g, mais remonte certainement aux origines de la collection : en effet, les sermons R34-37 sont tous extraits d’un même homéliaire pseudo-chrysostomien, qui est aussi la source majeure de la séquence précédente ; d’autre part, ni R36 ni R37 ne se lisent dans m, où ils devraient se trouver si, dans g, leur rejet en finale avait été causé par un accident de transmission postérieur au xie siècle22. 3. Sources de la Collection psalmique Les sources de R se répartissent en deux séries inégales : l’une augustinienne de 16 pièces, dont 3 sont pseudépigraphes ; l’autre chrysostomienne de 21 pièces, dont 2 seulement sont authentiques. Série augustinienne (= Ra) :

–

͠

Augustin, ss. 13-14 (R1-2), 15 (R9), 16 (R11), 17-18 (R13-14), 20 (R17), 21-22 (R19-20), 24 (R22), 40 (R10), 82, § 1-8 (R3), in Ps. 63, § 2-16 (R18) ;

͠

Pseudo-Augustin, ss. app. 53 [= Césaire, s. 133] (R15), app. 54, 1 (R23), app. 56 (R27).

Série chrysostomienne (= Rc) :

–

͠ Pseudo-Chrysostome, Collection Morin, ss. 1 (R5), 3 (R30), 4 (R24), 5 (R12), 6 (R32), 7 (R4), 8-9 (R78), 14 (R28), 16 (R37), 18 (R36), 19 (R25), 20 (R21),

21

Avec J.-P. Bouhot (« Un sermonnaire carolingien » [cit. n. 11], p. 184, n. 3), on supposera que « le copiste a sans doute suivi son modèle, qui plaçait ce texte à la suite du sermon 14 d’Augustin ». 22 Si R34-35, comme je le crois, ont toujours fait partie de R, cela modifie le jugement qu’on doit porter sur les intentions du compilateur. Le principe fondamental de la collection reste psalmique, mais un objectif secondaire aurait été d’initier à la doctrine chrétienne, par l’oraison dominicale (R34), le symbole (R35), le psaume 22 (R6) et les répons chantés.

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24 (R26), 26 (R29), 28-29 Coll. Wilmart, Hom. 1 (R16).

(R34-35),

30

(R6) ;

͠ Jean Chrysostome, Coll. Wilmart, Hom. 3 (R31), 4 (R33). Du côté chrysostomien (Rc), la situation est claire. Le compilateur disposait de deux collections anciennes : l’une traduite du grec (la Collection Wilmart, dite aussi ‘des 38 homélies’23), l’autre proprement latine (la Collection Morin24, que les répertoires recensent sous l’attribution caduque de Iohannes Mediocris, évêque de Naples25). La première fut compilée en Occident (et peut-être en Afrique) entre 410 et 421, c’est-à-dire peu après la mort en 407 de l’évêque exilé de Constantinople, et elle se trouvait à Hippone du vivant d’Augustin. Ce dernier, qui la cite à plusieurs reprises, l’a connue sous une forme particulière, représentée aujourd’hui par un seul manuscrit (Paris, Bibl. de l’Arsenal, 175, xiie siècle)26. En ce qui concerne la Collection Morin, les coordonnées de lieu et de date restent incertaines : son découvreur a cru d’abord qu’elle avait été produite à Naples dans le deuxième tiers du vie siècle, puis s’est prononcé en faveur d’une région plus vaste et d’une datation plus haute, l’Italie méridionale de la seconde moitié du ve siècle. Le prédicateur est nourri de la pensée augustinienne et utilise une version du psautier connue d’Augustin, mais cette dernière circulait aussi en Italie du Nord (Psautier de Vérone). S’agit-il d’un disciple d’Au23 A. Wilmart, « La Collection de 38 homélies latines de saint Jean Chrysostome », The Journal of Theological Studies, 19 (1917-18), p. 305-327. Les éditions disponibles pour chaque texte sont recensées dans Gryson, Répertoire général [cit. n. 17], t. 1, p. 382-384. 24 G. Morin, « Étude sur une série de discours d’un évêque [de Naples ?] du vie siècle », Revue Bénédictine, 11 (1894), p. 385-402 ; Id., « Un essai d’autocritique », ibid., 12 (1895), p. 385-396 (spéc. p. 390-391 : « Série de discours d’un évêque du ve-vie siècle ») ; Id., Études, textes, découvertes, Maredsous-Paris, 1913, p. 37-38 (« Évêque anonyme du ve siècle : recueil de XXX homélies »). Ces textes ont été reproduits, d’après une édition ancienne, dans PLS 4. 25 CPL 915 ; Gryson, Répertoire général [cit. n. 17], t. 2, p. 592-593 (sous JO-N = Joannes Neapolitanus). 26 J.-P. Bouhot, « Version inédite du sermon ‘Ad neophytos’ de s. Jean Chrysostome, utilisée par Augustin », Revue des Études Augustiniennes, 17 (1971), p. 27-41 ; Id., « Les traductions latines de Jean Chrysostome du ve au xvie siècle », dans Traduction et traducteurs au Moyen Âge, Paris, 1989, p. 31-39, spéc. p. 32-33.

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gustin résidant en Afrique ? d’un africain exilé en Italie par les Vandales ? d’un italien imprégné de la doctrine augustinienne ? L’hésitation reste permise, même si l’attribution à Chrysostome nous fait pencher, à la suite de Jean-Paul Bouhot, plutôt vers l’Afrique ou un milieu d’africains27. L’un des sermons, non repris dans Rc, fait de larges emprunts textuels au Contra Iulianum d’Augustin et aux Auctoritates de gratia Dei de Prosper d’Aquitaine (CPL 527). Mais une telle pratique est très inhabituelle chez l’orateur, de sorte que le sermon en cause pourrait avoir été interpolé. Il est donc prudent de ne pas l’exploiter à des fins de datation ou de localisation. Dans une tradition assez riche, le plus ancien témoin de la Collection Morin ne date que du ixe siècle (Paris, BnF, lat. 13347), mais la critique interne oblige à repousser assez haut la date de l’archétype. Les passages les plus significatifs ont été relevés depuis longtemps28 ; il suffira ici d’en rappeler quelques-uns d’après le manuscrit de Gdansk : g, fol. 49 : cum pagani ad ecclesiam perducuntur, iudei conuertuntur, heretici corriguntur – fol. 50 : sicut hii qui captiui ducuntur a barbaris – fol. 73 : Protegitur imperator scutis et non timet […] Susceptores hoc uolunt facere, suscipere a prouincialibus fiscalia et dare securitates domini et a conductoribus pensiones accipere et emittere pitacia securitatum – fol. 77 : Qui seruit inperatori honorem habet magnum, quem diligit inperator potens est aput omnes homines.

La datation tardo-antique, défendue par tous ceux qui ont traité de la Collection Morin, est donc assurée, même s’il est difficile de trancher entre la seconde moitié du ve et le vie siècle. Des deux Collections Wilmart et Morin, l’auteur de R a extrait toutes les homélies sur les psaumes, à deux exceptions près (Wilmart 2, Morin 13), mais il les a redistribuées selon l’ordre du psautier. À la seconde, il a emprunté aussi une explication de l’oraison domini27 Voir la discussion entre M. Lambert, « Édition d’une collection latine découverte par Dom Morin », Revue des Études Augustiniennes, 15 (1969), p. 255258 (Italie), et J.-P. Bouhot, « La collection homilétique pseudo-chrysostomienne découverte par Dom Morin », ibid., 16 (1970), p. 139-146 (Afrique). Auparavant, A. Vaccari s’était aussi prononcé en faveur de l’Italie : cf. « La Bibbia nell’ambiente di S. Benedetto », Biblica, 29 (1948), p. 321-344, spéc. p. 331-334 ; reproduit chez Id., Scritti di erudizione e di filologia, t. 1, Roma, 1952, p. 257281, spéc. p. 268-270. 28 G. Morin, « Étude sur une série de discours » [cit. n. 24], p. 391-398.

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cale et un seul des deux sermons qui commentaient le symbole. La raison de ses rejets reste inexplicable. Du côté d’Augustin (Ra), la situation est plus obscure et compliquée. Le s. app. 53 (R15) est devenu le s. 133 de Césaire d’Arles, dans la grande édition de Dom Morin. Ce dernier n’en connaissait aucun témoin en dehors des représentants des Homiliae quinquaginta : on peut donc supposer que, dans ce cas précis, Ra dépend de Q. Une telle dépendance pourrait expliquer aussi la présence des ss. app. 54 et 56 (c’est-à-dire de l’ensemble des textes pseudépigraphes), des ss. 16-17 authentiques et du s. 40, apparemment une création de Césaire découpée dans le s. Frangipane 2 (ou 339 augm). L’auteur de R se serait alors comporté à l’égard de Q, comme à l’égard des séries chrysostomiennes, en en retenant les homélies psalmiques (Q1-2, 10, 29, 34, 47-48), mais cette fois à deux exceptions près, Q21 et Q3229. Aucune des collections antiques qui ont survécu ne peut expliquer en totalité le reste de la série30, c’est-à-dire ss. 13, 14 (+ 82), 15, 18, 20-22, 24 ; in Ps. 63. Ou le compilateur avait accès à plusieurs séries, ou il disposait d’un manuscrit aujourd’hui perdu. La collection De alleluia (A) rendrait compte des ss. 13-15, mais elle renferme aussi les ss. 25, 29, 32-34, dont il faudrait alors supposer l’exclusion volontaire. Le De paenitentia (P) ne rendrait compte que des ss. 18, 20-21, 24, et transmet en plus l’in Ps. 36. Parmi les collections arlésiennes et médiévales, celle de Lyon, que restitue un témoin unique et de surcroît mutilé31, expliquerait seulement la présence des ss. 22 et 82. Le De lapsu mundi (L), qui dérive du De alleluia et du manuscrit même de Lyon, contient les ss. 13-15 et 22, mais ses plus anciens témoins ne datent que du début du 29 Q21 = Césaire, s. 134 : De capitulo psalmi L ; Q32 = Augustin, s. 32, sur le psaume 143. Q21 pouvait sembler faire double emploi avec Chrys., Wilmart 1 : De superscriptione psalmi L ; son rejet serait alors parallèle à celui de Ps.-Chrys., Wilmart 2 : In ipsum L psalmum. L’exorde de Q32 ne montre pas d’emblée qu’il s’agit d’un commentaire psalmique. 30 Voir les relevés fournis par P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugis-Hagae Comitis, 1976 (Instrumenta patristica, 12), p. 197-234, complétés par les réflexions de L. De Coninck, B. Coppieters ’t Wallant, R. Demeulenaere, dans l’introduction de CCSL 41 Aa, Turnhout, 2008, p. IX-XLIX. 31 Lyon, Bibl. mun. 604 + 788, fol. 49-58 + Paris, BnF, nouv. acq. lat. 1594, fol. 1-42v, début du viie s.

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xiie siècle. Avec la Collection de Bruxelles (X), dont l’unique représentant est du xie siècle, le nombre de sermons communs augmente sensiblement : ss. 13-15, 17, 20-21, 24, mais font encore défaut les ss. 18, 22 et l’in Ps. 63. Le point commun à ces collections est que les homélies sur les psaumes n’y sont pas rangées dans l’ordre du psautier. Le tableau suivant récapitule les points de contact entre Ra et ces diverses séries.32 Aug. 13 14 82 15 40 16 17 18 app. 53 20 in ps. 63 21 22 24 app. 54 app. 56

Ra R1 R2 R3 R9 R10 R11 R13 R14 R15 R17 R18 R19 R20 R22 R23 R27

Q

Allel. (A)

Lyon Paen. (P) Laps. (L) Brux. (X)

A5 A6

L12 L13

X24 X25

L14

X26

Lyon2 A7 Q10 Q1 Q29

perdu32

X31 P3

Q2 P26

X12

P23 Lyon12

X9 L6

P19

X8

Q34 Q47-8

L’influence directe de Q est presque assurée. Pour les autres collections, il est difficile de se prononcer. Les ss. 13-15 sont liés, par exemple, dans trois séries différentes. On notera cependant les relations univoques entre R3 et Lyon2, R14 et P3, qui suggèrent une influence, directe ou indirecte, de ces deux collections. Mais si le responsable de R a fabriqué Ra de la même manière que Rc ; il a dû exploiter un nombre limité de sources, et donc une série déjà constituée en majeure partie. Seule, une collation minutieuse des textes sera en mesure de préciser quels ont été exactement ses modèles directs et indirects.

32 Un accident a fait disparaître de A le s. 17 ; mais X31 en avait recopié le texte auparavant : cf. C. Lambot, dans CCSL 41, Turnholti, 1961, p. 235.

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Deux autres séries font apercevoir un tout autre paysage. Comme dans R, les homélies sur les psaumes y sont rangées dans l’ordre du psautier, et la coïncidence entre les pièces devient désormais presque parfaite. L’une des deux collections est un manuscrit perdu de Saint-Victor de Paris, jadis exploité par les Mauristes33 ; l’autre est le De diuersis rebus de Clairvaux du xiie s. (D = Troyes, Bibl. mun. 40, t. X). La première, hélas, n’est plus datable ; la seconde est une création cistercienne, qui n’a pu en aucun cas servir de modèle à R, connu dès le xie s. à Ratisbonne. La relation inverse, de R à D, est également impossible, car on voit mal comment, à l’intérieur de R, un lettré médiéval aurait pu faire le tri entre sermons augustiniens et chrysostomiens. Mais rien n’interdit de supposer que le compilateur de D ait eu accès au principal modèle augustinien de Ra, comme le laisse penser le tableau suivant. Le manuscrit perdu de Saint-Victor, jadis coté CC 16, est cité ici d’après un inventaire du xvie siècle, qui risque d’être incomplet34.

Ra

AUGUSTIN

De diuersis SERMONNAIRE rebus

R1 R2 R3 R9 R10

13 14 82 15 40

D5 D6 — D8 D9

R11

16

D10

R13

17||18

D11

R14 R15

18||17 app. 53

D12 —

PERDU DE

SAINT-VICTOR CC 16

— — — — Sermo de uersu psalmi uicesimi sexti : Sustine Dominum, uiriliter age Sermo de uersu psalmi tricesimi tercii : Quis est homo qui uult uitam ? Sermo de uersu psalmi XLIXi : Deus manifeste ueniet Sermo alius de eodem uersu —

33 Cf. C. Lambot, « Les manuscrits des sermons de saint Augustin utilisés par les Mauristes », dans Mélanges J. de Ghellinck, Gembloux, 1951, p. 251-263 ; reproduit dans Revue Bénédictine, 79 (1969), p. 98-114 (spéc. p. 103, n° VIII, et 105). 34 Les manuscrits de l’abbaye de Saint-Victor. Catalogue établi sur la base du répertoire de Claude de Grandrue (1514), éd. G. Ouy, Turnhout, 1999 (Bibliotheca Victorina, 10), t. 2, p. 207-208.

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—

352

D13

R17

20

D14

R18 R19

in ps. 63 21

— D15

R20 —

22 23

D16 D17

R22

24

D18

— R23 R27

342 app. 54 app. 56

D19 — —

31

Sermo de utilitate agende penitentie et de psalmo quinquagesimo : Miserere mei Deus Sermo super illud : Cor mundum crea in me Deus — Sermo de eo quod scriptum est psalmo LXIII° : Iocundabitur iustus in Domino — Sermo habitus in basilica Fausti de uersu : Tenuisti manum dexteram meam, qui habetur psalmo LXXIIo Sermo de uersu psalmi octogesimi primi : Deus quis similis tibi ? Sermo de sacrificio uespertino — —

Les chiffres en gras correspondent aux sermons présents à la fois dans Ra et D, soit les sermons 13-15, 40, 16-18, 20-22, 24 (les sermons 17 et 18, qui traitent du même verset, sont présents des deux côtés, mais en ordre inverse). Ra possède en propre le s. 82, peut-être transmis par la Collection de Lyon, les trois sermons pseudépigraphes (ss. app. 53, 54 et 56), venus de Q, et l’in Ps. 63. D atteste en plus les ss. 352, 23 et 342, qui figuraient aussi dans le recueil de Saint-Victor35. L’interprétation la plus probable est que Ra et D remontent à un même modèle qu’ils ont un peu enrichi, chacun de leur côté36. Cela renforce l’hypothèse d’un modèle majeur de Ra aujourd’hui égaré, que j’appellerai ‫غ‬. Le Victorinus des Mauristes, lui aussi perdu, se trouvait sur le même rameau que D.

35 Et dans la Collection Tripartite, qui inclut dans son premier tome l’intégralité de D : voir A. Wilmart, « La Collection Tripartite des sermons de saint Augustin », dans Miscellanea Augustiniana CDXXX-MCMXXX, Nijmegen, 1930, p. 418-449. C’est à tort que j’ai rapproché de D le manuscrit Bologna, Collegio di Spagna, 13, xive s., qui est en fait un témoin de la Collection Tripartite, induisant ainsi en erreur les éditeurs de CCSL 41 Aa, Turnhout, 2008, p. XLI. 36 R a puisé dans Q (ss. app. 53, 54, 56) ; D, dans un manuscrit analogue à Bruxelles, B.R. 14920-22 (Collections de Cluny et de Bruxelles [X] : ss. 23, 342, 352).

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L’analyse des collections de sermons augustiniens ne permet pas d’aller plus loin : Ra est une création médiévale, qui dérive de Q et d’une ou deux autres collections précédentes, indépendamment de D ; son modèle immédiat, dans lequel le s. 82 devait suivre le s. 14, est égaré, mais pourrait expliquer le parallélisme étroit avec D. 4. Premiers enseignements des collations textuelles La collation des sermons augustiniens fournit une approche complémentaire. Dans son édition critique, Cyrille Lambot ne mentionne pas le manuscrit de Gdansk (g) et n’a exploité celui de Munich (m) que dans le s. 1837. Sur le plan ecdotique, il a d’ailleurs reconnu à m – siglé chez lui ‫ – ت‬une certaine valeur, puisque ce dernier lui a servi à établir le texte d’Augustin en trois passages différents38. Le s. 18 (R14) a été transmis par les collections De paenitentia et De diuersis rebus : la conclusion de Lambot est que m dérive d’un exemplaire de la première, mais antérieur et parfois meilleur que ceux auxquels nous avons accès. Les variantes de g démontrent qu’il ne descend pas de m : la plupart sont des innovations fautives, car le texte de R s’est dégradé entre le xie et le xve siècles ; mais certaines s’accordent avec d’autres témoins et révèlent ainsi quelques fautes propres à m39. D’autres collations illustrent d’autres cas de figure. Les ss. 13-15 (R1-2, R9), par exemple, ont été transmis par les collections A (De alleluia), L (De lapsu mundi), X (de Bruxelles) et D (De diuersis rebus). Selon Lambot, LXD y dérivent d’un exemplaire de A différent des nôtres. D’après nos relevés, g ne dépend pas de m, dont il ne partage pas toutes les lacunes40. En règle générale, mg se situent du côté de LXD, très rarement de XD ou D seul41, mais ils ignorent certaines innovations qui caractérisent L ou unis37

Éd. cit., p. 244-250. Ibid., p. 244. 39 s. 18, l. 79 reseruauit (g)] reseruant m ; l. 83 illis (g)] om. m ; l. 143 colligebantur (g)] colliguntur m, etc. 40 s. 13, l. 12-13 si autem terram non iudicaueris, terra eris. Si autem terra fueris] si autem terram iudicaueris, terra non eris. Si autem terra fueris g si autem terra fueris m (par saut du même au même). 41 s. 13, l. 3 caedens] uerberans mg D ; l. 18 exultare […] sibi] exulta […] tibi mg LXD ; s. 14, l. 8 plena] plena sunt mg XD ; l. 11-12 qui enim pau38

UNE COLLECTION MÉCONNUE DE SERMONS

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sent plus étroitement XD42. Cela prouve que R (c’est-à-dire l’accord entre m et g) remonte à A, indépendamment de LXD. Le plus étonnant est que, dans le s. 13, g a comblé, par addition marginale, deux lacunes qu’il partageait de première main avec m43. Une fois la copie achevée, le texte du manuscrit de Gdansk a donc été revu sur celui d’un autre exemplaire. Lambot a édité le s. 16 (R11) d’après une tradition restreinte : 4 copies de Q, source unique du texte, et D qui remonte à un cinquième exemplaire de Q. Selon toute apparence, R dépend aussi de Q, mais à travers une copie différente des cinq autres. À la ligne 25, QD et R(mg) s’accordent sur une variante fautive, quamquam, que Lambot a tenue pour une erreur d’archétype. L’intérêt spécial de m est d’expliquer l’origine de nombreuses leçons attestées dans les éditions anciennes44. Là encore, g a été revu sur un autre témoin et comble, au moins en partie, trois lacunes de m par additions marginales45. Le cas le plus intéressant est celui du s. 17 (R13). Selon Lambot, la tradition y est bifide : d’une part X, qui reproduit une section aujourd’hui perdue du De alleluia ; d’autre part, Q dont dépendraient D et, à travers D, l’homéliaire des Sancti catholici

peres sunt] qui enim dicuntur pauperes et sunt mg LXD ; l. 84 quid est in sinum eorum] om. mg LXD, etc. 42 Par exemple s. 13, l. 23-24 et pereatis – irascatur dominus (mg)] om. L ; l. 72 eius (mg)] dei XD ; l. 78 iudices (mg)] iudices senatores XD ; s. 14, l. 64 intellegenda (mg)] intellegere L ; l. 123-124 intrasse – in stabulo (mg)] om. XD. Dans un passage où mg s’accorde avec A contre LXD, on doit se demander si Lambot n’a pas retenu un texte reconstruit plutôt que celui de l’archétype : s. 14, l. 30-31 non laudatur pro eo quod non se extollit (LXD)] om. mg A. 43 s. 13, l. 162 ecce et discussisti et audisti et punisti] om. mg in textu, add. g in marg. sup. ; l. 194-196 bene potest addi – disciplinam qui negat crudelis est] om. mg XD, add. g in marg. inf. bene potest addi – disciplinam qui non dat infelix est. 44 s. 16, l. 15 persequere (g)] sequere m edd. ; l. 16 ultima] ultimum mg edd. ; l. 28 uellet] uelit mg edd. ; l. 32 transibat] recedebat mg edd., etc. 45 s. 16, l. 12-13 quicumque hoc uis et diligis – quod sequitur] om. mg (cum Q2), add. quicumque uis et diligis g in marg. sup. ; l. 20-21 non habet mundus – nisi quam] om. mg, add. non habet mundus et quam g in marg. ; l. 110111 nocte coram eo – nisi in bono opere] om. mg, add. nocte coram eo et non decipiemini g in marg. inf.

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patres (= p). R est clairement du côté de QDp46, mais rejoint parfois X contre eux47 : cela implique qu’il remonte à une copie de Q, supérieure à celles qui subsistent. Dans ce cas, les variantes de mg pourraient servir à l’établissement du texte. Ainsi aux lignes 62-64 (le sujet aliquid renvoie à un membre quelconque d’un corps vivant) : Quando aliquid pungitur et dolet, aut sanum est aut est in illo spes aliqua sanitatis. Quando autem tangitur, pungitur uel ligatur nec dolet, pro mortuo habendum est, mg sont les seuls, avec les éditions anciennes, à transmettre uellicatur, qui complète bien la série tangitur, pungitur et paraît la leçon originelle ; Lambot adopte uel ligatur, leçon de X mal assortie au contexte ; les manuscrits de Q se partagent entre ulcatur et sulcatur ; D et p attestent calcatur. Le s. 82, dont une partie seulement a été copiée (R3), revêt un caractère exceptionnel. Il s’agit en effet d’un sermon néotestamentaire, qui entend démontrer la non-contradiction entre un passage de Matthieu sur la correction fraternelle (18, 15-18) et un verset du livre des Proverbes (10, 10 sec. LXX). Son édition critique est encore en préparation, mais, grâce à la bienveillance de Luc de Coninck, j’ai pu en consulter diverses collations préparatoires. Le sermon 82 s’est transmis par divers canaux, entre lesquels il est actuellement malaisé de séparer témoins primaires et dérivés : le manuscrit de Lyon, le De uerbis domini, l’homéliaire de Paul Diacre et plusieurs recueils isolés, notamment Fulda, Hochschulund Landesbibliothek Aa 1, du ixe siècle et Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, 4152 (Weiss. 68), du xe siècle. Selon la rubrique de ce dernier, le s. 82 aurait été prononcé à Milev. L’édition mauriste est ici très médiocre, car elle repose uniquement sur des copies du De uerbis domini, d’où l’omission de plusieurs segments textuels présents dans les autres témoins et qui doivent remonter à l’archétype48. R, qui a conservé ces passages, ne peut donc dépendre du De uerbis domini ; son titre, plus développé que celui de Paul

46 s. 17, l. 9 ut impleatur] et impletur mg QDp ; l. 15 per prophetas non siluit] om. mg QDp ; l. 29 alterius] altioris mg QDp, etc. 47 s. 17, l. 39 illi (mg X)] om. QDp ; l. 85 ne uidearis (mg X)] om. QDp. 48 Par exemple, après le verbe cecidisti (PL 38, col. 508, l. 48), la proposition et non uis surgere, dont la présence a été vérifiée dans mg, les manuscrits de Fulda et de Lyon et chez Paul Diacre ; le recueil de Wolfenbüttel présente ici une énorme lacune de nisi fecisses perierat (PL 38, col. 508, l. 1) à et ipsum solum (col. 508, l. 55).

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Diacre et du De uerbis domini, se rapproche de celui de l’Indiculum et des rubriques de Lyon et de Fulda49, sans qu’il soit possible d’en dire davantage en l’état présent des collations. Si g et m, comme cela est plausible, dérivent du manuscrit de Lyon, leur intérêt textuel n’est pas négligeable, en raison des mutilations qui affectent ce recueil dans la partie inférieure de chaque feuillet. Lorsque le témoignage de m fait défaut, la qualité de R est plus difficile à apprécier, car il devient impossible d’isoler les innovations de g et les traces de sa révision sur un autre témoin. Pour les trois ss. 20-21 et 24 (R17, R19, R22), la situation est identique et comparable à celle du s. 18 : le texte s’en est transmis grâce à P (De paenitentia), dont dépendent ici XD, c’est-à-dire la Collection de Bruxelles et le De diuersis rebus. Certaines variantes prouvent que g est indépendant de XD et remonte à P par une autre voie50. Aucune, semble-t-il, n’oblige à préférer le texte de g à celui de P, même si quelques-unes sont plutôt séduisantes51. Particuliè-

49 De eo quod scriptum est in euangelio : Si peccauerit in te frater tuus, corripe eum inter te et ipsum, et in Salomone : Intuens oculis cum dolo congregat hominibus mestitiam. Qui autem arguit palam, pacem facit (Possid., indic. X6, 85) ; Eiusdem de eo quod dominus dicit : Si peccauerit – ipsum solum, et in Salomone : Annuens – mestitiam. Qui – pacem facit (Fulda) ; Sermo habitus Mill v. (sic) de eo quod scriptum est : Si peccauerit – ipsum, et in Salomone : Innuens – mestitiam. Quod (qui post corr.) – pacem facit (Wolfenbüttel) ; De eo quod scribtum est : Si peccauerit – ipsum, et in Salomonem : Innuens – maestitiam. Qui – pacem facit (Lyon) ; Si peccauerit in te frater tuus, uade et (et om. g) corripe eum inter te et ipsum solum. Et in Salomone : Innuens oculis cum dolo congregat hominibus mesticiam. Qui autem arguit palam pacem facit (mg). Le segment Intuens/innuens/annuens – maestitiam est absent du De uerbis domini et de Paul Diacre. La leçon innuens est commune à mg, Lyon et Wolfenbüttel, tout comme annuens rapproche Fulda de l’édition d’Amerbach. Le grec laisse penser que l’original attestait innuens. En s. 82, § 7, mg s’accorde sur une leçon excellente : instans (correctioni), là où les Mauristes ont corrigé en intendens la forme fautive intuens que transmettaient les éditions anciennes et tous leurs manuscrits. 50 s. 20, l. 8 manu surgere deprecantis P g] manus urgere cupientis X magnis deprecationibus urgentis D ; l. 47 quia P g] quando rell. ; l. 85 exclamat P] exclamauit g clamat rell. ; l. 106 si P g] in rell. ; s. 21, l. 30 habebitur P1 g] habetur P2-3XD ; l. 71 gusti P g] gustus XD ; l. 132 quia carum (+ ualde g) est P g] om. XD ; l. 233 laudes P2-3 g] laude uel lauda X laudans D, def. P1 ; s. 24, l. 202 herculem deum X] herculi deo P2-3 g, om. D, def. P1 ; etc. 51 s. 21, l. 4 gloriabuntur] laudabuntur g (Ps. 63, 11) ; l. 8 quaereres] quaeris g ; l. 35 amabimus cum uideremus] a. c. uiderimus g ; aut fit] an sit g ;

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rement notable est la leçon de g en s. 21, l. 292 : O et tu aurum si habeas, où le copiste a reproduit la majuscule O qui figure dans l’interligne du seul papyrus P1 du viie siècle (Paris, lat. 11641 + SaintPétersbourg, F. Papyr. I 1 + Genève, lat. 16). De même, en s. 21, l. 297, le texte lacunaire de g : si sis talis excitare sic uteris auro, correspond à une difficulté de lecture dans le même papyrus : si sis talis erit a[urum in tuo ornatu si ue]re sic uteris auro, où la partie entre crochets a été récrite en semi-onciale. Cela suggère qu’un ancêtre de g a dû avoir accès directement au papyrus après l’addition d’un O interlinéaire, mais avant la récriture du second passage. Si g dépend de P1, aujourd’hui très mutilé, sa valeur textuelle égale celle de P2-3, les autres témoins du De paenitentia. Cela expliquerait la valeur reconnue à m dans l’édition Lambot du s. 18, de tradition analogue. La tradition du s. 22 (R20) se sépare en deux recensions, l’une et l’autre passées entre les mains de Césaire d’Arles : la seconde est étrangère à mon propos ; la première se partage entre deux collections, celle de Lyon, dont dépendent LD, c’est-à-dire le De lapsu mundi et le De diuersis rebus, et celle de Marmoutier. Par ses leçons, g appartient à la mouvance Lyon + LD ; il partage avec L certaines innovations ou lacunes, mais pas toutes52, ce qui semble le situer à un niveau inférieur à celui du manuscrit de Lyon, ancêtre de L. 5. Bilan des résultats obtenus et tentative de datation D’après ce qui vient d’être dit, R est à traiter désormais comme une nouvelle collection médiévale de sermons d’Augustin, réservée presque exclusivement à des explications de psaumes ou de répons psalmiques. Elle associe, sous le seul nom de l’évêque d’Hippone, deux séries, l’une chrysostomienne (Rc), l’autre augustinienne (Ra). La première dépend de deux recueils chrysostomiens de l’Antiquité tardive, les Collections Morin et Wilmart. La seconde a puisé dans etc. Remarquer, à la l. 288, l’accord de gD sur dedecus, texte retenu par Lambot, contre decus de PX. 52 s. 22, l. 29 legimus] legitur g L ; l. 52 uenturum] futurum g L ; l. 90 per angustiam] pre angustia g L ; l. 101-102 titubauerunt (g)] dubitauerunt L ; l. 125-126 uenit – gentes (g)] om. L ; l. 175-176 ipsa autem mutatio sententiae] om. g L ; l. 188-189 a facie dei modo pereant peccatores] om. g L ; etc.

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des collections elles aussi tardo-antiques (probablement De alleluia et De paenitentia) et des recueils de Césaire d’Arles (Q et sans doute le manuscrit de Lyon). Elle ne dépend d’aucune autre collection médiévale, ni de celle de Bruxelles ni du De lapsu mundi, ni même, en dépit d’un parallélisme apparent, du De diuersis rebus, avec lequel elle doit uniquement partager son modèle principal. La valeur textuelle de Ra lui vient de ses sources. Même si elle paraît inégale selon les textes considérés, il serait sage qu’à l’avenir les éditeurs d’Augustin tinssent compte de R, au même titre que de D. Sur le plan chronologique, trois dates restent à examiner de plus près. D’abord, celle du rapprochement des collections Q-R, indexées dans le manuscrit de Gdansk (g) ; ensuite, celle de la formation de R, c’est-à-dire de l’union entre Ra et Rc selon l’ordre du psautier ; enfin celle du modèle majeur de Ra, aujourd’hui perdu (= ‫)غ‬, qui aurait laissé aussi son empreinte sur le De diuersis rebus. Le rapprochement de Q-R s’insère dans une fourchette xie-début xve siècle, avec une probabilité maximale pour la période la plus basse : la première date est celle du plus ancien recueil où Q ait été rapproché d’une autre collection53 ; la seconde est celle du manuscrit g, dont on a vu plus haut qu’il avait été révisé et indexé avec soin. La confection de g a répondu, de toute évidence, à un projet intellectuel qui débuta peut-être par la réunion et la comparaison de Q et de R, sans qu’on puisse l’affirmer avec une absolue certitude. Le mélange de Ra et Rc, qui aboutit à la formation de R, s’inscrit dans une fourchette milieu vie-xie siècle, avec une probabilité maximale pour l’époque carolingienne : la première date est procurée par R15 (= Césaire d’Arles, s. 133) et par la plus récente des sources datables, le recueil Q ; la seconde est celle du manuscrit m. Le fait que R soit un recueil indépendant, sur le plan textuel, des autres collections médiévales (De uerbis domini et apostoli, De diuersis rebus, De lapsu mundi, de Bruxelles, etc.) interdit, à mon avis, de descendre trop bas dans la fourchette ; de même, la taille assez modeste du recueil, qui coïncide avec celle de Q. D’autre part, la sélection des composantes Ra et Rc témoigne d’une certaine acribie philologique, qui n’est guère attestée avant l’époque carolingienne. En effet, entre toutes les versions possibles

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Cf. n. 9.

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du psautier, la série pseudo-chrysostomienne issue de la Collection Morin commente la même recension que celle d’Augustin, c’est-àdire celles des psautiers du Sinaï et de Vérone54 : je ne crois pas qu’il s’agisse là d’une simple coïncidence. Le point le plus délicat est, comme on peut s’y attendre, la datation de ‫غ‬, le modèle majeur de Ra, qui avait su regrouper – dans un contexte que nous ignorons à l’exception du s. 82 – une dizaine de sermons authentiques et strictement psalmiques. Si les trois textes pseudépigraphes (R15, R23, R27), absents de D, représentent une interpolation faite au niveau de Ra et sont issus de la collection Q, la qualité et la pureté de ‫ غ‬étaient remarquables. D’après les collations faites jusqu’à présent, certains sermons présents dans Ra dérivent de collections antiques (De alleluia, De paenitentia), avec des leçons excellentes, selon mon expertise et celle de Lambot pour le s. 18. Le terminus ante quem est fourni par la confection de Ra, dont il vient d’être question. Le terminus post quem est, là encore, fourni par Césaire († 542), auquel remonte le découpage attesté dans le s. 40 (R10 = D9). Mais si, comme cela ressort des collations, la dépendance de g à l’égard du manuscrit de Lyon et du papyrus P1 du De Paenitentia devait être avérée, la date de ces témoins (début viie siècle pour l’un, fin viie pour l’autre) ferait descendre ce terminus post quem d’environ cent cinquante ans55. La série de sermons psalmiques transmise par les manuscrits de Munich et de Gdansk est à ranger parmi les collections d’époque médiévale. Dans l’attente d’investigations et de collations plus approfondies, je proposerais à son sujet la chronologie suivante, au moins à titre d’hypothèse : un modèle principal, ‫غ‬, entière-

54 Citons à titre d’exemple les citations de Ps. 9, 19 : Numquid […] in obliuione erit pauper aut paciencia pauperum p e r i e t i n a e t e r n u m (R5 = g, f. 47) ; Ps. 25, 12 : Pes meus stetit in r e c t i t u d i n e (R8 = g, f. 50) ; Ps. 72, 2. 7 : Effusi sunt p a u l o m i n u s gressus mei […] a m i c t i sunt iniquitate et impietate (R8 = g, f. 50 ; dans le dernier cas, Augustin et le Sinaiticus attestent seuls circumamicti sunt, les autres témoins operti sunt ou circumdederunt). Le phénomène est indiscutable et s’étend au-delà du psautier ; noter par ex. Hab. 3, 2 : Consideraui opera tua et e x p a u i (R4 = g, f. 46v). Attribuer à Augustin des sermons anonymes au vu de citations bibliques ne me semble pas dépasser la compétence de certains lettrés carolingiens. 55 La confection de ‫ غ‬serait alors à localiser dans la région lyonnaise, où se trouvaient à la fois P1 et l’archétype de la collection de Lyon.

UNE COLLECTION MÉCONNUE DE SERMONS

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ment augustinien et transcrit du côté de Lyon vers le début du viiie siècle, modèle dont dépend aussi la collection cistercienne De diuersis rebus ; la confection de R, par association de ‫غ‬, de pièces tirées de Q et de deux collections chrysostomiennes, entre le ixe et le xie siècle, avec une probabilité plus grande pour l’époque carolingienne. Les représentants de R, c’est-à-dire g et surtout m, devront être collationnés dans les futures éditions d’Augustin, afin que leur valeur textuelle, liée à celle de leur source, puisse être mieux appréciée au cas par cas.

Discovering Augustine’s Words in Pseudo-Augustinian Sermons Clemens Weidmann (Wien)

Many preachers in Late Antiquity and the Early Middle Ages composed their own texts using authentic material of Augustine. Most of these texts are anonymous or attributed to Augustine. It is a well known fact that pseudonymous sermons are an inestimable source for discovering Augustine’s words. For, many authentic sermons have been lost during Late Antiquity and the Middle Ages or survive in manuscripts of mediocre value. Nevertheless a thorough study of these texts is still missing. In this paper I wish to present some results of a non-systematic source analysis of pseudoAugustinian preaching. I will focus on two ‘authors’, that is to say groups of texts : Caesarius of Arles on the one hand, and the African collection of the so-called ‘Pseudo-Fulgentius’ on the other ; in addition, I will take many other sermons into consideration. 1. Works of reference First we have to understand that editions and descriptions are not reliable regarding their information on sources, especially when they were made before electronic resources like the Library of Latin texts and the Patrologia Latina database made research an easy task.1 Most of these insufficient data were collected in modern works of reference without any critical assessment. I mention the Clauis patristica pseudepigraphorum medii aeui by Johannes Machielsen or the Répertoire général des auteurs ecclésiastiques la-

1 Library of Latin texts : LLT-A. Series A, Turnhout, 2005- ; Patrologia Latina database, Cambridge e.a., 1993-1995.

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101269

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tins edited by Roger Gryson.2 Therefore, even long excerpts have not been recorded appropriately, e.g. Quodvultdeus’ sermon De cantico nouo (QU cant) contains a long passage borrowed from Augustine’s Sermo Denis 17 (AU s Den 17).3 Most striking is the insufficient description of patchwork sermons. The cento Sermo Denis 10, for example, is described as if it were compiled from only four Enarrationes in Psalmos (AU Ps 110. 149. 103. 148). In fact it contains excerpts from two other Enarrationes (AU Ps 32. 39) as well as borrowings from Augustine’s De catechizandis rudibus, Sermo Mai 22, Sermo 362, Sermo Dolbeau 4, and the inauthentic Sermo Mai 24.4 I will return to this sermon, later on. Many descriptions are incorrect because sermons often do not draw on Augustine directly, but on a sermon which uses the authentic text. This is the case regarding the anonymous sermon edited by Raymond Étaix (AN s Et 16), which is not based on Augustine’s Sermo 311 2 I. Machielsen, Clauis patristica pseudepigraphorum medii aeui, vol. I : Opera homiletica, Partes A + B, Turnhout, 1990 ; R. Gryson, Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l’Antiquité et du haut Moyen Âge. 5e édition mise à jour du Verzeichnis der Sigel für Kirchenschriftsteller commencé par Bonifatius Fischer, continué par Hermann Josef Frede, 2 voll., Freiburg, 2007 (Vetus Latina, 1/15) (all works referred to are quoted according to this work of reference). 3 QU cant 3, 6, 17-4, 8, 24 (CCSL 60, 385f.) ~ AU s 306B, 1-2 (MA 1, Roma, 1930, p. 91, 2-24). – CAE s 222 uses not only AU s 47, as R. Gryson, Répertoire général [n. 2], indicates, but also AU s 48. 50 and a fragment of HIL Mt. PS-AU s 70 contains excerpts from AU s 67. 69. 70 (but not from AU s 71), AU q ev as well as AM Lc, HIL Mt, HI Mt, and GR-M Jb. 4 PS-AU s Den 10, 1 ~ AU Ps 110, 1, 1-7 (CCSL 40, 1620f.) ; AU Ps 149, 1, 1-10 (CCSL 40, 2178) ; AU s Mai 22, 1 (MA 1, 314, 2f.) ; AU Ps 149, 4, 23-32 (CCSL 40, 2181). PS-AU s Den 10, 2 ~ AU ca 4, 7, 1, 9f. (CCSL 46, 127) ; Foedos nos amauit quia peccatores amauit (which is not derived from AU Ps. 103, 1, 5, 1-3 [CCSL 40, 1476] as suggested by the erroneous specification in R. Gryson, Répertoire général [n. 2] of AU Ps 103 as a source) ; AU Ps 148, 8, 29f. (CCSL 40, 2170) ; PS-AU s Mai 24, 2-3 (A. Mai, Nova patrum bibliotheca [= NPB], 1, Roma, 1852, p. 53) ; AU Ps 32/2, 1, 1, 5-7 (CCSL 38, 247) ; Ergo si pertinemus ad Israel et si uolumus esse Israel, non laetemur in his, quae facta sunt, sed in eo, qui fecit ; AU Ps 39, 8, 44f. (CCSL 38, 431) ; AU Ps 149, 4, 1f. 5-8. 12-16 (CCSL 40, 2181). PS-AU s Den 10, 3f. ~ PS-AU s Mai 24, 3 (NPB 1, 54) ; AU Ps 149, 5, 4-16 (CCSL 40, 2181f. ; with some alterations) ; AU Ps 148, 8, 10-27. 31-34 (CCSL 40, 2170) ; AU s Dol 4, 7, 178-181 (p. 518) ; AU Ps 148, 8, 34-38. 41-45 (CCSL 40, 2170) ; AU s 362, 27 (PL 39, 1631, 10-15). In many cases (AU Ps 110 ; Ps 149 ; s Mai 22 ; Ps 32/2) the opening words of sermons were used.

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on Cyprian, but on Caesarius’ Sermo 141 who borrowed, with some changes, a passage from Augustine’s sermon.5 2. Correcting Augustine’s Sermons Since many inauthentic sermons are older than the oldest extant text-witnesses of authentic sermons or independent of them, they are a valuable source of Augustine’s words. In the following second section I am going to present some examples where the indirect tradition preserves a wording which makes more sense and helps us to correct original texts. a)

Primarily, I shall give three simple examples : – In Enarratio 131, 26, 27f. all manuscripts read in caritate germana constitutos. According to CAE s 49, 3, 16 (CCSL 103, 223), the Maurists were right to change germana into gemina which makes better sense. – In another case the Maurists had no knowledge of Caesarius’ sermon, yet, and did not succeed to establish the correct text : In sermon 228, 1 Augustine speaks to his flock about the newly baptized : Infantes dicuntur, quia modo nati sunt Christo, qui prius nati fuerant saeculo. In illis est n o u a t a , quae in uobis debet esse firmata (PL 38, 1101, 47-49). The perfect participle n o u a t a , which does not occur elsewhere in Augustine, troubled the Maurists : Sensus hic claudicat ; aliquid deesse uel superesse uidetur. Caesarius provides the solution : In Sermo 205, 2, 6, an excerpt of Augustine’s sermon, he reads uita noua from which we might take a hint to regard noua uita as authentic. – According to Lambot’s edition of Sermo Lambot 18, Augustine says about the behaviour of the apostles during Christ’s passion : Vbi est postremo tanta illa multitudo procedens et sequens iumentum Domini cum ramis arbo5

AN s Et 16, 2 coincides with CAE s 141, 2, 1-6, AN s Et 16, 3 with CAE s 141, 1 which depends on AU s 311, 9. Since there is one coincidence with Augustine’s sermon which is lacking in Caesarius (AN s Et 16, 2, 28 : Quanta mala de auro facit malus homo ! [Revue Bénédictine, 92 (1982), p. 351] ~ AU s 311, 9 [PL 38, 1417, 19f.]), I presume that either AN s Et 16 is based on a lost intermediate source which was used by Caesarius or the passage was omitted in the only extant manuscript of CAE s 141.

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rum et dicens : Benedictus qui uenit in nomine Domini ? [Matth. 21, 9] Tunc omnes m u l t i amore tepidi, timore conpressi (Revue Bénédictine, 57 [1947], p. 113, l. 26). The word multi which seems to refer inappropriately to the preceding multitudo should be changed into muti which is confirmed by PS-FU s 28 (= FU s 7), 2 : Facti sunt omnes m u t i , amore tepidi, timore compressi (PL 65, 741, 56f.) – that is to say, when Christ was crucified, his disciples were silent. b)

Furthermore, it is possible to uncover rare words, which, in the direct tradition, were the object of corruption, from pseudo-Augustinian sermons. – In Sermo 247, 2 (PL 38, 1158, 7) the Maurists preferred the reading folia futura a l l i g a t a sunt to the variant o c c u l t a , whereas the indirect tradition, that is to say Caesarius’ Sermo 175, 2, 21, has the expression : folia futura i a m l i c i a t a sunt (“all leaves have already been designed/ foreshadowed”). The specific use of the rare word liciatus has close parallels in Augustine’s works and was therefore noticed by Morin in his apparatus to be used for a future edition of Augustine’s sermon.6 – A similar case can be seen in Sermo 207, 3 where the hapax legomenon allegatrix, which means messenger, has been preserved with a slight corruption (alligatrix) in a modified version of this sermon which is to be found in the collection of Beaune, until it found its clear confirmation through the discovery of the excellent text in the Erfurt corpus.7 – As a third example, I mention the Pseudo-Fulgentius version of Augustine’s Sermo 248, 3 where the superfluous fish, which were caught in the miraculous fishing after

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CCSL 104, 711 ; cf. ThLL VII, 1732, 32-34. Further occurrences of the Augustinian liciatus in the act of creation : AU ep 102, 5 ; AU gn 3, 14 ; AU ci 22, 14. 7 C. Weidmann, “The Corpus of Augustinian Sermons Recently Discovered at Erfurt : With a New Edition of Sermo 207”, in Ministerium sermonis. Philological, Historical, and Theological Studies on Augustine’s Sermones ad Populum, ed. by G. Partoens, A. Dupont, M. Lamberigts, Turnhout, 2009 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 53), pp. 11-37 (pp. 27. 37).

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Christ’s resurrection and thrown back into the water, are designated by the rare adjective supernumerarius, which is certainly original, since the word supernumerarius is firmly attested by parallels in Augustine in a similar context. Therefore, we should not hesitate to accept it instead of the simpler wording super numerum of the Maurists’ edition.8 All pseudo-Augustinian sermons, which I mentioned in order to demonstrate this problem, obviously contain excellent readings as well as inferior ones from which an editor has to choose carefully between words that make sense and words that do not. c)

Another important issue of the indirect tradition is that it enables us to fill gaps in the direct tradition, which in most cases were caused by an eye-jump from one piece to an identical one while they were copied. A systematic research would yield much more results. I am going to quote just a few : – In Caesarius’ Sermo 183, 3, 24-27 the preacher paraphrases God’s admonition of the unjust rich : Si seruaueris, tua non erunt : si erogaueris, tua erunt. Quid, inquit, reponis quod relicturus es ? P r a e c e d a n t m a g i s q u o s e c u t u r u s e s . Ecce increpatus est stultus male recondens. The words praecedant magis quo secuturus es are absent from the Augustinian source (AU s 178, 2 [PL 38, 961, 45]) but they make perfect sense ; therefore they should be considered as authentic. They were probably omitted due to a homoioteleuton. – Caesarius’ Sermo 216 is based on Augustine’s Sermo 289, both dealing with the birth of John the Baptist (CAE s 216, 2, 9f.) : […] ideo celebramus natalem Iohannis sicut et Christi, quia ipsa natiuitas plena est mysterio. Q u o mysterio nisi humilitatis nostrae, sicut natiuitas C h r i s t i p l e n a e s t m y s t e r i o altitudinis nostrae ? The highlighted words, which are absent from the edited text of the source, AU s 289, 5 (PL 38, 1311, 19), seem to be 8

AU s 248, 3 (PL 38, 1160, 4-6) ~ PS-FU s 41, 3 (PL 65, 906, 11f.). – Undisputed instances of supernumerarius are to be found in the same context in AU Ps 146, 9 ; AU s Wil 13, 4 ; AU s 270, 7 (PL 38, 1244, 25), but not in other patristic authors, Primasius excepted.

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indispensable because in the subsequent section Augustine distinguishes clearly between Christ’s and John’s birth. – A sentence of Augustine’s De fide et symbolo, which was omitted in all direct sources, can be restored through the pseudo-Augustinian sermon 127, which borrowed a longer passage from Augustine. The text runs as follows : Huius igitur humilitatis exemplum, id est uiae, qua redeundum fuit, ipse reparator noster in se ipso demonstrare dignatus est, qui non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo, sed semet ipsum euacuauit, formam serui accipiens [Phil. 2, 6-7], ut crearetur homo principio uiarum eius, uerbum per quod facta sunt omnia. Q u a p r o p t e r u n i genitus et primogenitus Dominus noster diuinarum scripturarum auctoritate praedicatur : unigen i t u s d e P a t r e , p r i m o g e n i t u s a m o r t u i s . Quapropter secundum id, quod unigenitus est, non habet fratres, secundum id autem, quod primogenitus est, fratres uocare dignatus est omnes, qui […]9

The words printed in expanded script are absent from all manuscripts and editions which contain the entire Augustinian work. The subsequent distinction between unigenitus and primogenitus requires that both terms must have been introduced before ; the highlighted text fills this gap ; its authenticity is confirmed by the close affinity to a phrase in Augustine’s Contra epistolam Fundamenti (AU fund 37 [CSEL 25, 242, 17-19]) : nam ideo et unigenitus in scripturis et primogenitus dicitur : unigenitus a Patre, primogenitus ex mortuis. – The last example I am presenting in this context leads us to the problem of whether or not we can be sure to retrieve a longer passage to Augustine. Augustine’s sermon on Eph. 5, 15 has come down to us through the collection De uerbis apostoli (n. 24) as well as Caesarius’ homiliae quinquaginta (n. 9). The former, AU s 167, is regarded as authentic, the latter, CAE s 181 (= PS-AU s 111), as an amplification by Caesarius. Most of the passages in Caesarius absent from Augustine’s Sermo 167 have no chance

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AU sy 6 (CSEL 41, 9, 19-10, 5) ~ PS-AU s 127 (PL 39, 1997, 11-23).

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of being authentic, because they reveal Caesarius’ distinctive style and favourite topics. But the first one deserves our attention. To facilitate comparison, I print the amplification in the context of Augustine’s first chapter : 1. Apostolum cum legeretur audistis, immo omnes audiuimus dicentem nobis : Videte quomodo caute ambuletis, non ut insipientes, sed ut sapientes ; redimentes tempus, quoniam dies mali sunt [Eph. 5, 15-16]. Dies malos, fratres, duae res faciunt, malitia et miseria. Per malitiam hominum et miseriam hominum ducuntur dies mali. Ceterum dies isti, quantum pertinet ad spatia horarum, ordinati sunt, ducunt uices, agunt tempora. Oritur sol, occidit sol : transeunt tempora. Cui molesta sunt tempora, si homines sibi non sunt molesti ? Ergo dies malos, sicut dixi, duae res faciunt, miseria hominum et malitia hominum : sed miseria hominum communis est, non debet malitia esse communis. (CAE 2) Ex quo enim d e p e c c a t o A d a m o m n e s miseri nati sumus, communis est miseria. Sed contra generationem, quae nos miseros fecit, prouidit Deus regenerationem, unde nos a miseria liberaret. Generatio mittit in miseriam : regeneratio designat ad beatitudinem. Non enim quia dixi, regeneratio liberat a miseria, iam nos continuo, ut regenerati sumus, beati sumus. Si mox regenerati iam beati essemus et dies bonos ageremus, non nobis diceret apostolus, qui iam regeneratis et fidelibus loquitur : Redimentes tempus, quoniam dies mali sunt. Et regenerati dies malos ducimus, quousque finiatur poena mortalitatis et succedat gratia summae felicitatis. Si nihil nobis ad futurum saeculum prodest, quod colimus Deum, utquid colimus eum ? Vt hic habeamus felicitatem ? Quanti illam habent, qui non colunt Deum ! Vt hic senescamus et decrepiti efficiamur ? Quanti senescunt blasphematores Dei ! Ideo colendus est Deus, ut cultores illius habeant filios et non sint steriles ? Filios Deus et leonibus et onagris et serpentibus dat : non ergo pro magno et uero bono petendum est, quod et Iudaeis et paganis et haereticis, etiam et ipsis bestiis datur. Aurum enim et argentum, honores, filios, et patrimonia multa habent etiam et mali. Qui enim uere

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christianus est, non ista omnia transitoria debet petere, sed totum pondus intentionis uel orationis suae ad expetendam aeternam beatitudinem debet inpendere. Ista enim temporalia bona, et quando dat Deus, gratiae agantur ; et quando tollit, similiter gratiae agantur. Ista quando uoluerit tribuat, quando uoluerit tollat : tantum est, ut se ipsum nobis non auferat. (CAE 3) N e m o e r g o d i c a t i n c o r d e s u o , f r a t r e s , quando auditis lectionem istam beati apostoli : Redimentes tempus, quoniam dies mali sunt – nemo dicat in corde suo : ‘Parentes nostri dies bonos habuerunt, nos malos dies habemus.’ Quare parentes nostri ? Numquid non christiani fuerunt ? Ista lectio non est recitata ipsis temporibus apostolorum ? Ante tot annos, quando recitabatur, non ad eam gemebatur, et q u o d d i c e b a t a g n o s c e b a t u r ? E x q u o lapsus est Adam et de paradiso expulsus, numquam fuerunt dies nisi mali. Istos pueros qui nascuntur interrogemus, quare a ploratu incipiunt, qui et ridere possunt. Nascitur, et statim plorat : post nescio quot dies ridet. Quando plorabat nascens, propheta suae calamitatis erat : lacrimae enim testes sunt miseriae. Nondum loquitur et iam prophetat. Quid prophetat ? In labore se futurum uel in timore : et si bene uixerit, et iustus fuerit, certe in mediis positus temptationibus semper timebit.

The long passage which is printed in expanded script, fits the context and is Augustinian in thought as well as in style. The themes of generatio and regeneratio as well as of the summum bonum, which is combined with the statement “we don’t worship God for secular goods”, are familiar in Augustine’s preaching, but less in Caesarius’. In the phrasing of the additional passage, Morin claimed to detect some arguments in favour of Caesarius’ authorship ; none of them are convincing.10 It is therefore hardly possible to presume

10 CCSL 104, 734. The passages in concern are CAE s 181, 2, 18f. : pro magno et uero bono ~ AU ep 229, 2 (CSEL 57, 498, 10f.) : gaude isto tam magno et uero bono ; AU Ps 35, 11, 10f. : sunt autem qui pro magno hoc petunt a Deo quod dedit iumentis ; CAE s 181, 2, 19 : Iudaeis et paganis et haereticis (more than 20 instances of these groups of persons in various order in Augustine) ; CAE s 181, 3, 1f. : quando auditis lectionem istam ~ AU s Lam 24, 9, 175

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that Caesarius would have added this passage himself. On the contrary, its omission from the De uerbis apostoli collection may be easily explained by a simple eye-jump from one ex quo […] Adam to the next one ; however, we cannot rule out that this text which is marked as digression was deliberately omitted by the compiler of De uerbis apostoli. 3. Context of transmission The next problem I wish to discuss is the context of reception and transmission which clearly exercises strong influence on the choice of sermons to be used for compiling a new sermon. –

For instance, Sermo Dolbeau 2 was delivered the day after the celebration of Saint Vincent, when Augustine had refused to preach because of tumultuous disobedience in the flock of Carthage.11 Twice, in the middle of this long sermon which mainly deals with the problem of obedience, Augustine mentions the celebration of Vincent from the day before. Nevertheless it is just these two passages which the author of the pseudonymous Sermo Caillau 1, 48 borrowed for his own sermon on Vincent : AU s Dol 2, 14, 333 (p. 338) : In fremitu irascentis leonem non expauit ~ PS-AU s Cai 1, 48, 1 (PLS 2, 1005) : Quid enim timeret Vincentius leonem in fremitu irascentem ; AU s Dol 2, 20, 439 (p. 342) : Vidimus enim quoddam spectaculum suauissimum : certantem martyrem contra impium cogentem, in nulla poena fidem ueram succumbentem, Vincentium ubique uincentem ~ PS-AU s Cai 1, 48, 2 (PLS 2, 1007) : O spectaculum suauissimum, uidere certantem martyrem contra imperium cogentis, in nulla poena fide succumbentem (with a remarkable corruption from contra impium cogentem to contra imperium

(CCSL 41, 273) : quando audit lectionem istam ; CAE s 181, 3, 6 : temporibus apostolorum (10 occurrences in Augustine, no one in Caesarius). The only serious objection might be tantum est ut (at the end of §2) which occurs 6 times in Caesarius, but never in Augustine – it might be regarded as an isolated intervention by Caesarius. However, the subsequent words (se ipsum nobis non auferat) are to be paralleled with AU s 21, 9, 274 (CCSL 41, 285) and s 32, 28, 499f. (CCSL 41, 411) : Quidquid uult auferat, se ipsum mihi non auferat. 11 Augustin d’Hippone, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, ed. by F. Dolbeau, Paris, 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 147), pp. 316-344.

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cogentis). It is clear, therefore, that the anonymous author read the authentic sermon in the context of celebrating Vincent, and perhaps – as far as we can collect from an argumentum ex silentio – he did not know any other sermon on Vincent. –

Some pseudonymous sermons can be linked to an entry in the Indiculum : In his sermon 145 (on Matth. 5, 25), Caesarius seems to use a lost authentic sermon which is described in Indic. X6. 97 : De euangelio ubi scriptum est : Concorda cum aduersario tuo cum es cum illo in uia.12

–

Above all, it is possible to see through the pseudo-Augustinian sermon and recognize collections which were used. Sermo Mai 66, for instance, is a sermon on the Roman martyr Victoria which was compiled solely from excerpts of Augustine’s sermons on Perpetua and Felicitas (AU s 280-282 auct). Therefore, we have to conclude that the anonymous author found his material assembled in one manuscript ; this becomes more probable by the fact that the Indiculum mentions three sermons on Perpetua and Felicitas in one item : Indic. X6. 185 : De natale [sanctarum] Perpetuae et Felicitatis tractatus tres.13

–

In addition, the authentic sermons may give a hint at the region where the pseudonymous sermons were composed. It comes as no surprise that an anonymous sermon, which was

12 This identification is corroborated by the fact that Caesarius quotes the biblical text in Augustine’s wording which occurs in the Indiculum, too. As Augustine’s Sermo 109 comments the parallel passage Luc. 12, 58 : Si uadis cum aduersario tuo ad principem, da operam in uia liberari ab illo, ne forte tradat te principi, there is no reason to identify this sermon with the entry of the Indiculum as cautiously proposed by A. Wilmart, “Operum S. Augustini elenchus Possidio eiusdem discipulo Calamensi episcopo digestus post Maurinorum labores”, in MA 2, Roma, 1931, pp. 149-233 (p. 227). In another case, Morin was right to link Indic. X6. 68 : De apostolo : Nemo umquam carnem suam odio habuit, et ex euangelio : Qui amat animam suam perdet eam with the source of CAE s 173 (CCSL 104, 704). 13 I. Schiller, D. Weber, C. Weidmann, “Sechs neue Augustinuspredigten. Teil 1 mit Edition dreier Sermones”, Wiener Studien, 121 (2008), pp. 227284 (p. 255) ; C. Weidmann, “Der Augustinuscento Sermo Mai 66. Mit einem textkritischen Anhang zu Predigten auf Perpetua und Felicitas” in Sermo doctorum. Compilers, Preachers, and their Audiences in the Early Medieval West, ed. by M. DIESENBERGER, Y. HEN, M. POLHEIMER (forthcoming).

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brought to light by Raymond Étaix from a Beneventan codex (AN s Et 16),14 owes much to Augustine’s sermons 31, Lambot 6 and Lambot 14, since the former survives only through the homiliary compiled by Paulus Diaconus at Monte Cassino (P. D. II 113),15 and the two sermons discovered by Lambot are known only through a Beneventan homiliary, today Madrid, Bibl. nac. 194.16 Even more striking is the case of PseudoAugustine, Sermo Denis 10, which I mentioned earlier.17 On the one hand, we can recognize behind the use of Sermo 362 and Sermo Dolbeau 4 an old collection which is similar to that of Lorsch in which the sermons are listed as items number 16 and 4 ;18 on the other hand, the rare pieces Sermo Mai 22 and Mai 24 repeat texts which are attested nowhere else but in the collection of Bobbio (items nr. 18 and 21).19 As François Dolbeau pointed out both collections are linked to each other ; the joint-use of both sources in Sermo Denis 10 confirms his opinion.20 –

As we have seen, the Italian background behind the last two examples is clear ; an analysis of Caesarius’ sermons reveals some connections with the French collections De alleluia, 14

R. Étaix, “Textes inédits tirés des homiliaires de la bibliothèque capitulaire de Bénévent”, Revue Bénédictine, 92 (1982), pp. 324-357 (pp. 350-353). 15 R. Grégoire, Les homéliaires du Moyen Âge. Inventaire et analyse des manuscrits, Roma, 1966 (Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series Maior : Fontes, 6), p. 111 ; Id., Homéliaries liturgiques médiévaux. Analyse de manuscrits, Spoleto, 1980, p. 475. 16 The neighbouring sermons Lambot 14 and 6 cover ff. 265r-266r and 266r-267v in the codex unicus ; see R. Étaix, “Un homéliaire Bénéventain du Xe siècle (Madrid, B.N. 194)”, Orpheus, N. S., 3 (1982), pp. 110-132 (p. 123), reprinted in : R. Étaix, Homéliaires patristiques latins. Recueil d’études de manuscrits médiévaux, Paris, 1994 (Collection des Études Augustiniennes, Série Moyen-Âge et Temps modernes, 29), pp. 539-561 (p. 552). 17 See p. 42. 18 In the collection Mainz-Lorsch, which depends on Lorsch, both sermons were brought together (numbers 9 and 11) ; see F. Dolbeau, Vingt-six sermons [n. 11], p. 12. 19 P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, The Hague-Steenbrugge, 1976 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 12), pp. 201-202. 20 F. Dolbeau, Vingt-six sermons [n. 11], p. 496. – The two sources were available, at least in the same region, if not in one and the same manuscript.

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Lyon and Marmoutier.21 For example, Sermo 28 of Caesarius inherits its material from a lost sermon of Augustine, as well as sermons 36 and 82. Since the two extant sermons are the first items of the acephalous collection of Lyon,22 would it be more than a mere speculation to assume that the lost sermon derives from this collection, too ? Caesarius simply might have compiled his sermon using the first three items of the collection which is extant in a manuscript copied (after Caesarius) in Lyon ? Another remarkable feature is the distribution of adjacent passages of one sermon to two texts. From this phenomenon of “shared cutting edges” we can conclude that both texts derive from a common source, possibly the same author. For, it happens hardly by chance that one part of a text was used for one sermon, the subsequent part for another one. I mention three examples :23 First, two excerpts from Augustine’s Sermo 50 can be found in Caesarius’ sermons 222 and 35, the first of which ends just at that point where the other one begins.24 Second, another example can be found in sermons 27 and 28 of Pseudo-Fulgentius : Both sermons borrow a phrase from Augustine’s Sermo 336, 4 (PL 38, 1473, 57 – 1474, 7) : Conscidit saccum lancea persecutor et fudit pretium noster redemptor (~ PS-FU s 28 [PL 65, 741, 49-51]). Cantet Christus redemptor, gemat Iudas uenditor, erubescat Iudaeus emptor. Ecce Iudas uendidit, Iudaeus emit, malum negotium egerunt, ambo damnificati sunt, se ipsos perdiderunt uenditor et emptor. Emptores esse uoluistis : quanto melius redempti essetis ? Ille uendidit, iste emit ; infelix commercium ; nec iste habet pretium, nec iste habet Christum (~ PS-FU s 27 [PL 65, 895, 4-11]).25 Third, Caesarius combines 21 C. Lambot in CCSL 41, pp. 397. 624 ; L. De Coninck in CCSL 41 Aa, pp. XXXIIf. 22 See P.-P. Verbraken, Études critiques [n. 19], pp. 215f. ; L. De Coninck in CCSL 41 Aa, pp. XXIIIf. 23 For a further example see my remarks on AU s 303 in C. Weidmann, “Eine afrikanische Predigt zum Martyrium der Makkabäer” in Amicorum societas. Mélanges offerts à François Dolbeau pour son 65e anniversaire. Études reunies par J. Elfassi, C. Lanery, A.-M. Turcan-Verkerk (forthcoming). 24 AU s 50, 6, 92-102 (CCSL 41, 627) ~ CAE s 222, 5, 2-13 (CCSL 104, 880f.) ; AU s 50, 6, 102 – 7, 121 (CCSL 41, 627f.) ~ CAE s 35, 3, 7 – 4, 10 (CCSL 103, 153). 25 The subsequent words of Augustine (Huic dico : Vbi est quod accepisti ? Illi dico : Vbi est quod emisti ? Huic dico : Vbi uendidisti, te decepisti. Exsulta, chris-

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in his sermon 175 a part of Augustine’s Sermo 247, 2 with Augustine’s letter 137, 8 : Ipsa uirtus per inuiolata matris uirginea uiscera membra infantis eduxit, quae postea per clausa ostia membra iuuenis introduxit (~ CAE s 175, 1, 18-20 : ipse enim per incorrupta uirginea uiscera infantis membra produxit, qui postea per clausa ostia membra iuuenis introduxit).26 It is per se remarkable that a passage of a letter was used for a sermon ;27 even more remarkable is the fact that another sermon, Pseudo-Augustine Sermo 169, combines both sources, too, and uses just the subsequent phrase of Augustine’s letter : PS-AU s 169, 2 (PL 39, 2072, 26-28) : O homo si rationem a me poscis, non erit mirabile ; si exemplum poscitur, non erit singulare ~ AU ep 137, 8 (CSEL 44, 107, 10f.) : Hic si ratio quaeritur, non erit mirabile ; si exemplum poscitur non erit singulare.28 Even if it seems hardly possible to assume that pseudo-Augustine Sermo 169 is Caesarius’, it seems clear that both sermons derive from a common source.29 4. Correcting a Pseudo-Augustinian sermon Borrowings from Augustine’s sermons enable us to correct errors which occurred in the manuscript tradition of a sermon that tiane, in commercio inimicorum tuorum tu uicisti. Quod iste uendidit et ille emit, tu acquisisti) lack a fourth colon which can be supplied by Quodvultdeus who quoted a larger context (QU sy 1, 6, 8-9, 27-31 [CCSL 60, 321]) : Ecce nec Iudas tenuit pretium, nec Iudaei quem comparauerant Christum. Illi dico : Vbi est quod accepisti ? Iudaeo dico : Vbi est quod emisti ? Illi dico : Quando uendidisti, tunc te decepisti ; i s t i d i c o : Q u o d e m i s t i , p o s s i d e r e n o n p o t u i s t i . Exsulta, christiane ; in commercium inimicorum tuorum tu uicisti : quod Iudas uendidit et Iudaeus emit, tu acquisisti. 26 CAE s 175, 1, 3 – 3, 14 (CCSL 104, 710-711) ~ AU s 247, 2 (PL 38, 1157, 25-41). AU ep 137, 8 (CSEL 44, 107, 8-9). AU s 247, 2 (PL 38, 1157, 42 – 1158, 38). 27 Cf. QU virt 5, 7, 24f. employing AU ep 137, 15 (CSEL 44, 117, 16 – 118, 2). Another instance of using Augustine’s letter 137 in a sermon is provided by AU s 371 which is certainly not authentic and, according to CLAU an 2, 9 who quotes a passage of chapter 3 (CSEL 11, 135f.), attribuable to Eucherius of Lyon. See C. Weidmann (forthcoming). 28 PS-AU s 169, 1-2 borrows some words from AU s 247, 2 (PL 38, 1157, 28-30. 35-37) ; AU ep 137, 8 (CSEL 44, 107, 8-9) ; AU s 247, 2 (PL 38, 1157, 42-44). 29 The common source might have inherited the words of letter 137 from VINC Aug 6, 43-46 (CCSL 64, 216) where the words are quoted in their larger context.

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depends on Augustine. A very instructive example is to be found in Caesarius’ Sermo 20. Morin proved that this sermon was compiled from a letter which he had discovered and attributed to Fastidius (= FAS Mor) ;30 in the text of the sermon he identified amongst others two passages from Augustine’s Enarratio in psalmum 102, both deriving from the same passage of chapter 16 (hereafter printed in expanded script). PART

CAE S 20

SOURCE

A

2. […] Multi ex conparatione peiorum dicuntur sancti : sed non statim quisque hoc erit quod ab hominibus dicitur, sed quod a Deo probatur ; non quod in nomine conprobatur, sed in conscientia sentitur. Quanti aliena rapere, non quia nolunt, sed quia non possunt, uidentur esse […] l a t a n t ; e t f i t i n i l l i s u o x c o r u i n a : Cras, cras conuertar. Non quaerit Deus dilationem in uoce coruina, sed confessionem in gemitu columbino. 3. Dicit aliquis : Iuuenis sum, superest mihi tempus aetatis ; cum ad maturos annos peruenero, necesse est me de Domini mei timore cogitare : utique est et mihi in animo meo quandoque reuerti ad Dominum meum. Mea uita non est uita : uitam quam acceperam perdidi, mei Domini sanguine conparata est. Emptus grandi pretio, non possum meam facere uoluntatem. Ille ubi caput reclinaret non habuit, qui totum merebatur : et ego totum concupisco, cui nihil debetur. Quomodo potest in illa regione diues fieri miles, in qua pauper est imperator ?

FAS Mor 184-189

Quid est quod patres nostri tam solliciti fuerunt, nos tantum securi ? Illi in lacrimis erant, ut ad gaudia peruenirent : nos e contrario in gaudio uiuimus, ut ad lacrimas perueniamus. Sed nescio quo modo similes illis erimus in caelo, quibus per omnia dissimiles apparemus in terris : quorum alter actus, alter uictus, alter

probably from the lost end of FAS Mor

B

FAS Mor 192-194 AU Ps 102, 16, 24. 25-26

FAS Mor 217-222

FAS Mor 329331. 331-334

FAS Mor 341-346

30 G. Morin, “Fastidius ad Fatalem ? Pages inédites du cinquième siècle d’après le manuscrit CCXXI de Reichenau”, Revue Bénédictine, 46 (1934), pp. 3-17 ; Id., “Le De Vita Christiana de l’évêque breton Fastidius et le livre de Pélage Ad uiduam”, Revue Bénédictine, 15 (1898), pp. 481-493 (pp. 484-487). I am not sure whether Caesarius is really the author of CAE s 20.

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C

D

est uestitus, alter est cogitatus. Illi in fame, nos in deliciis : illi in frigore, nos in calore : illi in ciliciis, nos in plumis. Seniores tamen nostri et tanti qui sanctis fidem operibus probauerunt : nos uocibus, illi uirtute innocentes. Et tamen apud Dominum non est innocens, nisi qui etiam corde sit purus : apud quem non est iustus, nisi qui eius mandata conpleuerit, qui non solum amet proximum, sed etiam toto animo diligat inimicum. Deus totam innocentiam et iustitiam in homine intrinsecus et extrinsecus desiderat inuenire. Veni corde ad Dominum tuum, ueni et corpore ; uocet te ad militiam pietas, antequam ira recipiat ad supplicium. Tu autem cum cotidie dicis, Finitur hodiernus dies, et sic ero crastino die ; nescis quia subito uenit ira Dei ? 4. Fratres, non tardetis conuerti ad Dominum : sunt enim qui praeparant conuersionem et di‹fferunt›. Nos inaniter confitemur : illi semper fideliter. […]

FAS Mor 194-201

FAS Mor 204-206 FAS Mor 213-216

AU Ps 102, 16, 20-24

FAS Mor ( ?)

Since neither the beginning of the first phrase nor the end of the second one are connected with the context,31 Morin suspected that something had been lost.32 But, what he failed to recognize is that all textual problems vanish if we exchange parts B and C. Obviously, the correct order has to be : A C B D, as a result of which the text runs perfectly and the sequence of the sources, Augustine and Fastidius, receives its logical order. 5. Discovering new texts of Augustine Finally, I shall briefly deal with the crucial question how to identify Augustine’s words in pseudo-Augustinian sermons, if the source is lost or not identifiable. The clearest instance is to be found in centones, that is to say in sermons which were compiled

31 Morin in CCSL 103, 93 : inconcinne interpolatum ; idem in Revue Bénédictine, 46 (1934), pp. 9 (“Passage maladroitement interpolé de S. Augustin”) and 14 (“également mal placé”). 32 CCSL 103, 93 : heic aliquid deesse suspicor.

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exclusively from Augustinian sentences. If only one or a few passages of a purely Augustinian cento are not identifiable, we may have good chances to be right in considering them authentic. This holds true for the sermon on Victoria, Sermo Mai 66, which was known to have used two of Augustine’s sermons on Perpetua and Felicitas (280 and 281). One piece, an “addition finale”, as Antoine Chavasse called it,33 could not be identified ; in fact, the discovery of the full version of Augustine’s Sermo 282 proved that it derived from the unknown authentic part.34 Accordingly, we are able to discover two fragments of authentic sermons in Pseudo-Augustine Sermo 189, which is a cento compiled from various sermons of Augustine :35 PS-AU s 189, 1 (PL 39, 2098, 32-34) : Prostrauit enim Christus persecutorem, ut faceret ecclesiae doctorem ; ibid. 6 (PL 39, 2100, 12-16) : Ista cogitantes, fratres carissimi, non desperemus, quia etsi peccatores sumus, magnum medicum habemus. Ipsum medicum audite : Non ueni, inquit, uocare iustos, sed peccatores ad paenitentiam [Luc. 5, 32]. Close parallels with authentic sermons, in thought as well as in style, make our assertion more probable : Paul, the persecutor and future teacher, on the one hand, and Christ, the physician, on the other – both motives occur in Augustine’s sermons frequently. Context of transmission, style and thought : the coincidence of these three features should help us to decide whether a passage is authentic or not. Is it likely that the author had access to material which is lost today ? Can style and train of thought be confirmed by clear parallels ? Modern instruments of research make the task much easier than in the times of Morin. Nevertheless it is remarkable that he had a good sense when he had to decide about the authenticity of a sermon. For example, Morin was right to cast some doubts on the authenticity of Sermo Caillau 2, 12, a sermon on the prayer of the Pharisee and the publican as well as on the Canaanite woman. Morin’s reason was, as he says, the

33

A. Chavasse, “Un homiliaire liturgique Romain du VIe siècle. L’homiliaire « Augustinien » du « Parisinus » 3798”, Revue Bénédictine, 90 (1980), pp. 194-233 (p. 226). 34 Augustine, Sermo Erfurt 1, 3, 2-9 (Wiener Studien, 121 [2008], pp. 261f.). 35 For a brief analysis of the sources see F. Dolbeau, Vingt-six sermons [n. 11], p. 450, n. 76.

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genus dicendi plus aequo declamatorium.36 In fact, the first chapter, which the objection applies to, can be proven easily by the LLTdatabase to derive not from Augustine, but from Optate’s treatise against the Donatists.37 However, most of the second chapter, as a comparison with authentic sermons demonstrates,38 is certainly borrowed from a lost genuine sermon. If a text corresponds word-for-word with an authentic sermon, it was clearly borrowed by someone else from Augustine ; for Augustine never reuses his sermons for preaching. But, if a text is full of similarities with authentic texts and has no longer word-for-word correspondence, it derives from Augustine himself with a large amount of probability.39 Each sermon would need a thorough discussion about whether or not it contains material of Augustinian provenance. I shall just mention one example : The sermon beginning with the words : Quod nos hortatus est Dominus noster in euangelio, fratres carissimi, facere debemus was used by Caesarius for his collectio Longipontana which is now lost. In 1953, the Italian librarian Anna Maria Giorgetti Vichi discovered it in a manuscript of the Bibliotheca Vallicelliana and published it for the first time. After her, Joseph LeMarié, who had found two further manuscripts, attempted to prove Caesarius’ authorship with the assertion that there were many similarities with Augustine. He based his assertion on some correspondences with Enarratio in Psalmum 36, Sermo 105 and many others. In fact, there are many similarities with Augustine but no phrase can be found in the exact wording as it occurs in Augustine. Caesarius and many others used Augustine, but they never changed the wording in order to dissimulate the exact Augustinian wording. Since no one was able to compose an Augustinian sermon like Augustine himself and there is not the

36

MA 1, 751. OPT Par 2, 20. 38 Particularly AU s 77, 9-11 ; AU s Mai 26 ; AU s Mor 4, 5 ; AU Ps 58, 1, 15. 39 Compare e.g. the similarity of the words transmitted in PS-AU s 127 which reveal no verbal correspondence of two subsequent words with the parallel in AU fund 37 (see above p. 46). Compare e.g. C. Weidmann, “Sermo Mai 10. Eine authentische Predigt des Augustinus ?”, Augustiniana, 60 (2010), pp. 173-192 (pp. 174-178). 37

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slightest trace of an intervention by Caesarius, we have to conclude, that this sermon is certainly authentic.40 I hope to have demonstrated that it would be a very useful task to analyze the huge mass of pseudo-Augustinian sermons. I am sure we could make new discoveries.41

40

C. Weidmann, “Quod nos hortatus est dominus noster. Eine Predigt Augustins aus der Collectio Longipontana”, Wiener Studien, 124 (2011), pp. 231-250 (= AU s 61 B). 41 Elsewhere, I wish to prove the authenticity of PS-AU s Bar (= AU s 363 A), CAE s Et 10 (= AU s 2A), and [FU] s 8 (=AU s 272 C).

Les sermons 4 et 88 de saint Augustin : D’Hippone à Fulda ? Pierre-Maurice Bogaert (Abbaye de Maredsous)

Au point de départ de cette communication, il y a une double observation. Deux sermons d’Augustin, le s. 4 et le s. 88, sont parvenus jusqu’à nous principalement par le truchement d’un recueil de pièces anciennes vraisemblablement copié à Fulda ; c’est le seul témoin dans lequel les deux sermons se suivent. Et il se fait qu’une partie du s. 88 est intercalée, imbriquée, dans le s. 4 qui précède. D’autre part, leurs mentions se suivent aussi dans l’Indiculum transmis par Possidius1. Quel lien pourrait-on établir entre ces deux observations ? Quelles conséquences en tirer ? Le manuscrit conservé est aujourd’hui le ms. Paris, BnF, lat. 17712. Nous l’appellerons ici ms. Pithou, du nom du premier 1 J’écris indiculum avec la majorité. Il serait peut-être plus juste d’écrire indiculus, mais le doute reste permis ; voir W. Hübner, « Indiculum oder indiculus », dans Spiritus et Littera. Beiträge zur Augustinus-Forschung. Festschrift zum 80. Geburtstag von Cornelius Petrus Mayer OSA, éd. G. Förster e.a., Würzburg, 2009 (Cassiciacum, 39/6), p. 597-614. L’édition est celle d’A. Wilmart, « Operum S. Augustini elenchus Possidio eiusdem discipulo Calamensi episcopo digestus post Maurinorum labores », dans MA 2 (1931), p. 149-233 ; on peut en améliorer certains détails en fonction des découvertes récentes. 2 Le ms. Paris, BnF, lat. 1771 a appartenu à Pierre Pithou ; il provient donc vraisemblablement d’une bibliothèque ecclésiastique de France démantelée pendant les guerres de religion au xvie s. In casu, ce pourrait être Corbie où il semble avoir servi de modèle. Sur l’histoire du ms., voir F. Bibolet, « Les manuscrits des Pithou : une histoire de fraternité et d’amitié », dans Du copiste au collectionneur. Mélanges d’histoire des textes et des bibliothèques en l’honneur d’André Vernet, éd. D. Nebbiai-Dalla Guarda, J.-F. Genest, Turnhout, 1998 (Bibliologia, 18), p. 497-521 ; p. 502, n. 35. B. Bischoff a montré que le mélange de mains anglo-saxonnes et carolines qu’on y rencontre doit provenir de Fulda dans la première moitié du ixe siècle (lettre de B. Bischoff à C. Lambot du 26 juillet 1956, citée dans Revue Bénédictine, 78 [1968], p. 69, n. 1 et 2). On ne sait quand le manuscrit a quitté son lieu d’origine. Il était chez Pithou

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101270

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possesseur connu Pierre Pithou, suivant ainsi l’usage des Mauristes qui le nomment codex Pithoeanus3. Cyrille Lambot, puis PierrePatrick Verbraken et Antoine Chavasse ont fait à son sujet des observations sur lesquelles il n’y a pas lieu de revenir4. Ils tenaient de Bernhard Bischoff que le manuscrit avait été copié à Fulda. Ils soulignaient l’ancienneté et, pour une part importante, la rareté des pièces qui composent ce recueil. En ce qui touche la première partie du recueil et les sermons augustiniens, je voudrais aller un peu plus loin en tirant parti de ces observations. J’isole donc, comme le fait aussi le manuscrit, les ss. 4 et 88. Il y a plusieurs autres sermons authentiques et rares dans le même témoin, mais le fait qu’ils sont mêlés plus loin à d’autres pièces et qu’ils ne sont pas mentionnés dans l’Indiculum ne permet aucune autre conclusion que celles que Dom Verbraken tirait déjà. Depuis lors, le manuscrit a servi au Dr. Gert Partoens pour l’édition du s. 151 dont la tradition manuscrite est riche et variée5. Dans le stemma proposé, le ms. Pithou a une place à part ; certaines variantes semblent avoir un caractère raisonné et être secondaires. Et d’abord, la section X6 de l’Indiculum, groupant les Tractatus diuersi de saint Augustin, mentionne successivement ces deux sermons, à peu près sous les titres qu’ils ont dans le manuscrit à Paris. Il n’y a pas de doute sur l’identification : lorsque le P. Jacques Sirmond l’a utilisé pour son édition (S. Aurelii Augustini Sermones novi numero XL. Ex diversis antiquis exemplaribus collecti, Paris, 1631) : n° 4 (notre s. 19), n° 7 (s. 198), n° 32 (s. 345) et n° 34 (s. 80). Pour le s. 19, Sirmond avait un second témoin du Collège de Navarre, non retrouvé. Les ss. 4, 88, 97, 151, présents dans le ms. Pithou, étaient déjà connus. Autant que nous sachions, les ss. 19 et 80 ne sont plus transmis aujourd’hui que par le ms. Pithou. 3 Voir par exemple PL 39, col. 1521, n. b, à propos du s. 345 : Ita Colbertinus 1785 quo alias Pithoeano Sirmondus utens […]. 4 P.-P. Verbraken, « Le manuscrit latin 1771 de la Bibliothèque nationale de Paris et ses sermons augustiniens », Revue Bénédictine, 78 (1968), p. 67-81 ; Id., « Les pièces inédites du manuscrit latin 1771 de la Bibliothèque nationale de Paris », Revue Bénédictine, 80 (1970), p. 51-63 ; A. Chavasse, « Composition et date des recueils anciens passés dans la seconde partie du ‘Parisinus’ lat. 1771 », Revue Bénédictine, 78 (1968), p. 82-86. 5 G. Partoens, « Le sermon 151 de saint Augustin. Introduction et édition », Revue Bénédictine, 113 (2003), p. 18-70 ; voir p. 44-45 ; et dans CCSL 41Ba, Turnhout, 2008, p. lxxii, n. 13-15, et p. lxxvii (stemma).

LES SERMONS 4 ET 88 DE SAINT AUGUSTIN

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19. ԭ De Iacob et Esau : c’est le De Esau et Iacob dans le ms. Pithou, notre s. 46. 10. De duobus caecis : c’est son titre dans le ms. Pithou, notre s. 887. Au sujet du s. 4 qu’il publiait, Dom Cyrille Lambot écrivait : « […] la tradition dérive tout entière d’un manuscrit bouleversé de la collection du Chrysostome latin. Cet archétype était d’une époque assez ancienne, puisque déjà au ixe s. sa descendance était implantée tant en Allemagne qu’en France. L’expansion semble bien avoir eu l’Angleterre comme point de départ, à la faveur du mouvement missionnaire. Il est vraisemblable aussi que, comme tant d’autres, le sermon était venu d’Italie en pays anglo-saxon vers le milieu du viie s.8 » C’est parfaitement possible. Je doute cependant que la transmission des deux homélies augustiniennes soit liée à celle du Chrysostome latin et passe nécessairement par l’Angleterre. J’y reviendrai. D’après les éditeurs des deux sermons, le ms. Pithou est à préférer aux autres en dépit de ses défauts. Ils ont surtout noté une particularité : dans le ms. Pithou, un long passage omis dans le s. 88 se lit à l’intérieur du s. 4. Mais, alors que tous les témoins du s. 4 attestent l’intercalation d’un long passage du s. 88, ce même passage est absent du s. 88 dans le seul ms. Pithou. On pourra en tirer trois conclusions. 1.

Le ms. Pithou a eu un même modèle manuscrit pour les ss. 4 et 88, et ce modèle était ou l’archétype dans lequel avait eu lieu l’accident ou une copie intermédiaire.

2.

La tradition manuscrite du s. 4 est tout entière tributaire de l’archétype où l’accident s’est produit, Dom Lambot l’a montré (voir ci-dessous).

6 Édition critique : Sancti Aurelii Augustini Sermones de Vetere Testamento, id est Sermones I-L, éd. C. Lambot, Turnhout, 1961 (CCSL 41), p. 18-48. 7 Édition critique : P.-P. Verbraken, « Le sermon LXXXVIII de saint Augustin sur la guérison des deux aveugles de Jéricho », Revue Bénédictine, 94 (1984), p. 71-101. 8 CCSL 41, p. 19. Dans l’apparat critique du s. 4, à la ligne 78 (p. 22), l’éditeur observe que la mauvaise lecture nota pour rota suppose aussi un modèle en écriture anglo-saxonne. Le fait est à considérer, mais est isolé.

62 3.

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La tradition manuscrite du s. 88, en revanche est double. Le ms. Pithou descend du modèle accidenté, mais tous les autres témoins connus sont indemnes et n’ont pas l’omission.

1. La composition du ms. Pithou Il faut regarder de plus près la composition du ms. Pithou. Dom Verbraken l’a décrite avec d’amples détails. J’en reprends ici les éléments utiles pour la suite, en les précisant quelque peu9. Les fol. 1 à 30 sont de la main A. Le s. 4 commence au bas du fol. 18r (les deux dernières lignes) et s’achève au fol. 30r (14 lignes, le reste de la page est blanc). Le verso du fol. 30 est blanc ; il porte la signature du cahier : xvii. Les fol. 31 à 36 sont de la main B, nettement plus serrée que la main A. Ils appartiennent à un cahier numéroté i et xviii. Le s. 88 commence en haut du fol. 31r et s’achève au fol. 34r avec la page, cependant l’explicit est en haut du fol. 34v.

Rien ne permet de distinguer l’intercalation et l’omission que les scribes A et B ne paraissent pas avoir observées. Seul le contenu nous met en garde. Le texte intercalé du s. 88 (lignes 120 à 372 de l’édition Verbraken) se lit au fol. 23v (les 5 dernières lignes) à 26r (sauf les cinq dernières lignes) ; il se trouve dans les mss du s. 4 à la ligne 483 (p. 35) de l’édition Lambot : […] magnum sacramentum // ad credendum […] (23v, lignes 6 et 5 par la fin) […] gesta a dno nro ihu xpo, dicit // isaac uenit […] (26r, lignes 6 et 5 par la fin). Le texte correspondant fait défaut au fol. 31v, ligne 2 par la fin : […] dum inungendus erat // fidem […]

9 Les photographies des folios intéressant la démonstration sont tirées de la documentation rassemblée par Dom Verbraken et conservées à l’abbaye de Maredsous.

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On peut résumer les données du ms. Pithou de la façon suivante : signatures

scribes r

xiiij xv xvj

f. 1 -8v f. 9r-16v f. 17r-24v

xvij (trinion)

f. 25r-30v

i / xviij

f. 31r38v.

contenu

main A

Main B

au deuxième folio début du s. 4 : f. 18r (fin)-23v (sauf les 5 dernières lignes) ; interpolation du s. 88 : 23v (5 dern. lignes)-24v (fin). suite de l’interpolation du s. 88 : 25r26r (sauf les 5 dernières lignes) reprise du s. 4 : 26r (5 dern. lignes)30r (ligne 14) ; 30r (seconde moitié) et 30v restés blancs. f. 31r : début du s. 88 ; f. 31v., ligne 2 par la fin : omission du passage interpolé ; f. 34r fin : fin du s. 88 ; f. 34v en haut : explicit du s. 88.

À première vue, le s. 88 est bien distinct du s. 4. Il y a un folio et demi de blanc entre eux (30r et 30v) ; il y a changement de scribe (A, puis B), et le scribe B commence avec un nouveau cahier signé deux fois : i et xviij, comme si, à un certain moment de la copie, le scribe B avait estimé que son cahier venait en tête. Cette observation indiscutable est contrebalancée par celle déjà signalée qu’une partie du s. 88 est intercalée dans le s. 4. Dans l’archétype, les deux sermons devaient être voisins, sans quoi l’accident n’aurait pas pu survenir. Où et quand a-t-il pu se produire ? Et d’abord comment ? 2. Les causes de l’accident Avant d’aller plus loin, il faut examiner les causes possibles de l’accident dans le modèle, qu’il soit immédiat ou non. Dom Lambot a supposé le glissement d’un ou deux cahiers10. Peut-on être plus précis ? Quelques calculs seront nécessaires. Ils sont facilités par le fait que les lignes du tome 41 du Corpus Christianorum (lignes CCSL)

10

CCSL 41, p. 18.

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et celles du la Revue Bénédictine 1984 (lignes Rbén) sont pratiquement égales11. Voici les chiffres désormais en lignes non spécifiées, d’abord après l’accident : Début du s. 4 Section intercalée du s. 88 Suite et fin du s. 4 Début de s. 88 Troisième partie et fin du s. 88

483 252 377 119 317

lignes lignes lignes lignes lignes.

483 377 119 252 317

lignes lignes lignes lignes lignes.

Ensuite avant l’accident : Début du s. 4 Suite et fin du s. 4 Début du s. 88 Section intercalée du s. 88 Fin du s. 88 Il est facile de constater que : 1. 2.

3.

La section déplacée occupe 252 lignes (lignes 120 à 372 dans la Revue Bénédictine). C’est fondamental pour la suite. La fin du s. 4, après l’interpolation, occupe 377 lignes CCSL ; la partie initiale du s. 88, jusqu’à l’omission de l’intercalation, occupe 119 lignes Rbén. Cela fait au total 496 lignes (377 + 119). La section déplacée, 252 lignes, mesure donc presque exactement la moitié de la somme des lignes de la fin du s. 4 et du début du s. 88, 377 + 119, soit 496.

On peut ajouter d’autres mesures, moins importantes : 4. 5.

La section déplacée mesure à peu près le double de la section initiale du s. 88 : 252 pour 119. La section initiale du s. 88 (119 lignes) est égale à la section finale du s. 4 moins la mesure de la section intercalée (377-

11 J’ai fait un test sur les deux éditions, sur dix lignes de l’édition du latin dans le CCSL 41 et sur 10 lignes de l’édition du sermon 88 dans Revue Bénédictine, 94 (1984), en le retranscrivant sur ordinateur. Dans le premier cas, j’avais 86 mots, 500 caractères (avec espaces : 586) ; dans le second 85 mots, 507 caractères (avec espaces 591). C’est dire que la mesure statistique par ligne est quasi identique.

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252 = 125 lignes), ce qui permettra d’envisager lors de la copie (scribes A et B) une division du cahier en deux moitiés égales. 6.

La section initiale du s. 4 occupe 483 lignes, soit une mesure proche des 496 lignes. La mesure de la section finale du s. 88 est sans importance.

Pour expliquer l’inversion, on peut proposer diverses explications. Dom Lambot envisageait le déplacement d’un ou deux cahiers. Mais ils sont nécessairement petits. Si on s’inspire des possibilités codicologiques, on peut penser – c’est François Dolbeau qui me le suggère à un ternion dont les deux bifolia extérieurs auraient été mal pliés avant reliure, ce qui fait que les deux derniers feuillets auraient ouvert le cahier au lieu de le clore (d’où la situation 2 + 4 au lieu de 4 + 2) ou plutôt à un sénion dont quatre bifolia externes auraient été mal pliés, de sorte que l’on aurait le schéma 8 + 4. Resterait à voir si l’une de ces solutions est admissible et correspond à des réalités codicologiques tardo-antiques ou du haut Moyen Âge. Dans le second cas, douze feuillets (24 pages) auraient renfermé 747 lignes, soit 62/63 lignes par feuillet et 31/32 par page ; dans le premier, les chiffres seraient de 62 lignes par page, ce qui me paraît excessif.

Mais il ajoute : […] à très haute époque l’épaisseur des cahiers n’était pas fixée […] la solution d’unités très petites reste plausible, et une succession de binions ferait aussi bien, et peut-être encore mieux, l’affaire : 252 lignes = 1 binion12 […].

C’est la solution dont je vais essayer de montrer les virtualités. Elle est une hypothèse presque obligée, bien qu’elle ne soit pas la seule. En toute hypothèse, nous sommes en présence d’unités codicologiques soit de ± 250 lignes, soit du double (± 500) ou d’un multiple, soit de la moitié (± 125). J’appellerai la valeur de ± 250 lignes U (unité). Autrement dit, dans une copie non accidentée, le manuscrit aurait eu le s. 4 sur 2U + 1,5U, donc 3,5U, et le s. 88 sur 0,5U (avant l’omission) + 1U (l’intercalation) + près de 1,3U (317 lignes pour la fin du s. 88), donc un peu moins de 3U.

12 Dans un échange de courriels qui a suivi le colloque (message du 10 octobre 2011).

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Ces éléments réguliers et récurrents sont vraisemblablement des cahiers. Retenons le binion. Supposons un codex fait de binions dont les 4 pages ont chacune la matière de 62 lignes, donc environ 250 au total. Les lignes réelles pouvaient être plus longues et donc moins nombreuses. Si l’on nomme chacun de ces cahiers par une lettre, en romain, pour le s. 4, en italique pour le s. 88, cela donne le résultat suivant (la partie déplacée est en gras). Je distingue D1 et D2 en fonction du contenu : Le modèle avant l’accident : A + B + C + D1 +D2 +E + F + G(début). Le modèle après l’accident : A + B + E + C + D1 + D2 + F + G(début).

Le cahier D avait la fin du s. 4 sur la première moitié du cahier (D1), le début du s. 88 sur la seconde (D2). Quelle pouvait être la nature de cet élément déplaçable ? On pense tout naturellement à un cahier. Certes un bifolio ou un folio isolé peut être mal placé. Mais le cas le plus fréquent reste un désordre dans les cahiers, en l’occurrence le déplacement du cahier E qui, se trouvant au milieu du texte et donc sans titre, pouvait errer. On pourrait supposer que les unités étaient encore plus petites de moitié. L’unité (u) serait alors de ±125 lignes, et l’on sort complètement des dimensions habituelles. L’accident consisterait alors dans le déplacement de deux d’entre elles. La composition serait la suivante (j’emploie des minuscules pour ces petits cahiers dont chacun a valeur u) : Le modèle avant l’accident : 7 + 6 cahiers ; a + b + c + d + e + f + g + h + i + j + k + l + m. Le modèle après l’accident : 9 + 4 cahiers ; a + b + c + d + i + j + e + f + g + h + k + l + m.

Dans la première hypothèse, le s. 88 commence assez exactement au milieu du cahier D ; dans la seconde hypothèse, il commence avec le cahier h. Dans l’un et l’autre cas, il ne s’agirait pas de cahiers de format habituel. 3. Le uersus augustinien Clemens Weidmann a rappelé tout récemment l’intérêt de la Lettre 23A* d’Augustin à Possidius. Augustin y énumère les œuvres qu’il a dictées du 11 septembre au 1er décembre 419, au total

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6 000 lignes (uersus)13. La proposition de Weidmann est plus précise que celle de Marie-François Berrouard14, car il a pu identifier les trois sermons et calculer leur longueur, 1495 lignes dans la PL ; il conclut que le uersus d’Augustin est légèrement plus court que la ligne de Migne (21 uersus pour 20 lignes). Les proportions évoquées plus haut restent les mêmes si l’on calcule en uersus augustiniens. Nos deux sermons font à peu près 1060 + 800 lignes PL, ce qui fait grosso modo 2 000 uersus augustiniens. L’unité mentionnée ci-dessus, U, fait 300 uersus. Il reste difficile de se la représenter. Une chose paraît sûre, le uersus augustinien est plus court que l’hexamètre épique, mesure traditionnelle du stique. 4. Fulda ? Où et quand l’accident s’est-il produit ? Rappelons quelques faits. Dom Lambot a noté que ses mss ‫ ث‬à ‫ د‬du s. 4 ne dépendaient pas du ms. Pithou et avaient cependant l’interpolation. Ils dépendent donc nécessairement du même archétype accidenté. C’est le cas aussi des témoins du s. 4 dans la collection médiévale De diuersis. Celle-ci, en voulant retrancher l’interpolation, en a enlevé une phrase qui appartenait bel et bien au s. 4. Quant aux imprimés avant les Mauristes, ils ont de même supprimé l’interpolation, tout en laissant une autre trace, les mots ad credendum. Il faut en conclure, avec Dom Lambot, que le manuscrit accidenté est l’archétype de toutes les copies du s. 4 et pas seulement du ms. Pithou. Où l’exposé de Dom Lambot peut induire en erreur, c’est lorsqu’il donne à penser que les témoins ‫ ث‬à ‫ د‬sont, comme le ms. Pithou (‫)ت‬, des témoins de la collection du Chrysostome latin. Ce n’est pas le cas15. D’ailleurs, aucun autre témoin de cette

13 C. Weidmann, « Vier unerkannte Predigten des Augustinus », Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques, 56 (2010), p. 173-196. 14 M.-F. Berrouard, dans Lettres 1*-29*. Nouv. éd. du texte critique et introd. par J. Divjak. Trad. et comment. par J. Divjak e.a., Paris, 1987 (BA 46B), p. 545. 15 Le ms. Cité du Vatican, BAV, Reg. lat. 150 (‫ )ح‬commence avec la collection des 30 homélies de Jean de Naples. Le s. 382 (non authentique, sur saint Étienne) y précède le s. 4. Deux autres témoins ont en commun d’avoir le s. 382 et le sermon app. 211 (également sur saint Étienne) : Paris, BnF, lat. 12193 et Darmstadt, LB 519 (qui ne vient pas de Saint-Jacques de Liège,

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collection, étudiée jadis par Dom Wilmart et plus récemment par Wolfgang Wenk, ne véhicule le s. 4 ou le s. 88, encore moins les deux16. Le ms. Pithou n’est pas un témoin typique de cette collection, puisque les sept pièces qu’il a conservées sont dans le désordre. Il n’y a donc pas de lien préalable, a fortiori pas de lien antique, entre les deux sermons d’Augustin et la collection du Chrysostome latin. Une lecture attentive de l’apparat critique du s. 4 montre la grande parenté de tous les témoins sauf Pithou. J’ajoute qu’il n’y a aucune impossibilité à ce que le plus ancien d’entre eux (‫)ث‬ soit le chef de file de tous sauf de Pithou (‫ )ت‬d’une part et, d’autre part, à ce que ce chef de file (‫ )ث‬soit copié sur le même modèle que le ms. Pithou (‫)ت‬, mais en proposant des graphies plus régulières. La situation est différente pour le s. 88. Ici le ms. Pithou est le seul témoin attestant l’omission corrélative du passage. C’est aussi le seul où les deux sermons sont simultanément présents, et ils s’y suivent. Les autres témoins collationnés du s. 88 n’ont pas l’omission, ne sont pas voisins du s. 4 et doivent donc avoir été transmis par une autre voie17. Il est tentant de lier le déplacement d’un ou de deux cahiers lors de la copie du ms. Pithou (donc vraisemblablement à Fulda) et le fait que la copie elle-même marque une rupture anormale entre les deux sermons (f. 30r partiellement et 30v entièrement blancs). Cette hypothèse comporte que l’archétype en désordre ait été copié au moins à deux reprises, puisque les témoins ‫ ث‬à ‫ د‬du s. 4 ne dépendent pas du ms. Pithou (‫)ت‬. Envisageons cette voie, tout en sachant qu’elle n’est pas la seule possible. Dans l’organisation du travail du ms. Pithou, le s. 4 et le

mais probablement des chartreux de Cologne). Ici nous touchons à une ressemblance typique : Le sermon app. 211 est la pièce n° 11 du ms. Pithou ; le s. 382 est la pièce n° 30. Mais cette ressemblance n’est pas immédiate et est noyée dans des environnements très différents. Le ms. Pithou a d’autres sources. 16 A. Wilmart, « La collection des 38 homélies latines de saint Jean Chrysostome », The Journal of Theological Studies, 19 (1917-1918), p. 305-327 ; voir p. 306, n. 2, et p. 311, n. 1 ; W. Wenk, Zur Sammlung der 38 Homilien des Chrysostomus Latinus (mit der Edition des Nr. 6, 8, 27, 32 und 33), Wien, 1988 (Wiener Studien, Beiheft, 10), p. 36-37. 17 Pour son édition du s. 88, Dom Verbraken n’a utilisé l’interpolation dans le s. 4 que selon le ms. Pithou. J’ai eu la curiosité d’aller voir les mss ‫ ح‬et ‫ د‬du s. 4 (dont les photos ou le microfilm sont à Maredsous). Il ne fait pas de doute qu’ils vont avec le ms. Pithou sur des variantes majeures.

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s. 88 ont été copiés par deux scribes distincts, et le second commence le s. 88 sur un nouveau cahier. Le blanc laissé à la fin du cahier précédent montre que le second scribe travaillait indépendamment du premier. Par ailleurs, il y a un lien certain entre les deux scribes, leur modèle. Le plus simple est de partir de l’hypothèse de très petites unités (u) et de constater le déplacement de deux d’entre elles. Si les cahiers étaient petits (U), il faut supposer non seulement que le cahier E a été déplacé, ce qui est un phénomène connu, mais aussi que le cahier D avait été divisé en deux, une moitié pour le scribe A, l’autre pour le scribe B. Ce n’est pas à exclure, puisque, on l’a vu aussi à la signature des cahiers, les scribes A et B ont travaillé chacun de leur côté, vraisemblablement en même temps, mais c’est une solution violente, puisqu’il aurait fallu couper le cahier en deux moitiés. Une difficulté demeure. Il est certain que l’archétype accidenté des deux sermons, dont une copie était parvenue à Fulda et fut introduite dans la compilation du ms. Pithou, a été aussi à l’origine d’au moins une autre copie accidentée du seul s. 4, et cette copie se trouvait assez tôt en France, peut-être à Corbie (‫ = ث‬Paris, BnF, lat. 12193)18. Il n’est pas naturel de la faire dépendre de l’archétype accidenté à Fulda même. Ne faut-il pas compter avec un archétype antérieur dans lequel l’accident s’est produit ? Les calculs faits plus haut restent valables dans cette hypothèse, mais il faut alors renoncer à lier la curieuse disposition des deux sermons dans le ms. Pithou avec l’intercalation d’une partie du second dans le premier. L’intercalation aurait eu lieu antérieurement. Malgré tout, je n’exclus pas la possibilité que tous les témoins du s. 4, le ms. Pithou et celui dont dérivent tous les autres, dépendent du même petit codex. Le modèle du ms. Pithou a pu circuler, comme aussi bien le ms. Pithou lui-même qui a dû venir en France ; Fulda comme lieu de copie est vraisemblable, mais non certain. Dans tous les cas de figure, les deux sermons se suivent et se sont trouvés imbriqués l’un dans l’autre. François Dolbeau a réfléchi à la transmission ancienne des sermons. Il note que « beaucoup des sermons antiques que diffusent les homéliaires sont absents des collections d’auteurs. Comment dès lors expliquer leur survie durant une période où les homéliaires n’existaient pas encore (ive-ve s.) ? » 18 Le ms. n’est pas mentionné dans D. Ganz, Corbie in the Carolingian Renaissance, Sigmaringen, 1990 (Beihefte der Francia, 20).

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La disparition matérielle de collections d’auteurs est une explication. « La seconde […] est qu’il a existé à l’origine d’autres modalités de transmission : sermons copiés en séries trop petites pour circuler seuls, ou bien sermons isolés parmi des lettres et des traités19. » C’est dans cette perspective que peut se comprendre la transmission des deux sermons augustiniens conjoints dans le ms. Pithou et dans son modèle. Le caractère isolé de ce petit ensemble de deux sermons pourrait-il donner une idée de la façon dont se présentaient les tractatus dans la bibliothèque d’Hippone ? On sait aujourd’hui que celle-ci a été transportée à Rome et y était disponible au milieu du ve siècle. Même des œuvres inachevées d’Augustin y ont été apportées et ont pu y être transcrites. François Dolbeau et Jean-Paul Bouhot ont rappelé ces faits avec la clarté et les précisions souhaitables20. Se justifie ainsi un intérêt nouveau pour l’Indiculum placé par Possidius à la suite de sa Vita Augustini et qui en fait partie. Sur la date et la portée de l’Indiculum, sur sa relation avec la composition des Enarrationes in Psalmos et des Retractationes, François Dolbeau a apporté des lumières décisives. 5. Hippone ? Il est sûr que dans le modèle copié vraisemblablement à Fulda les s. 4 et 88 se suivaient dans cet ordre, dans le même ordre que dans l’Indiculum de Possidius. Le déplacement d’une section du s. 88 dans le s. 4 est certainement le résultat d’un désordre dans les cahiers, dont on peut en conséquence estimer la dimension. Dans la tradition manuscrite, l’association des ss. 4 et 88 est attestée uniquement par le ms. Pithou. Il est seul aussi à attester l’omission corrélative au déplacement dans le s. 88. L’association des deux

19 Voir F. Dolbeau, « À propos d’un agraphon : réflexions sur la transmission de l’homilétique latine antique, avec édition du sermon ‘Sermo sacerdotis dei’ », dans Id., Augustin et la prédication en Afrique. Recherches sur divers sermons authentiques, apocryphes ou anonymes, Paris, 2005 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 179), p. [458]-[472] (première publication en 2003) et [634] ; voir p. [465]. 20 F. Dolbeau, « La survie des œuvres d’Augustin. Remarques sur l’Indiculum attribué à Possidius et sur la bibliothèque d’Anségise », dans Du copiste au collectionneur [cité n. 2], p. 3-22 ; J.-P. Bouhot, « La transmission d’Hippone à Rome des œuvres de saint Augustin », ibid., p. 23-33.

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sermons doit donc tenir au fait que le compilateur du ms. de Fulda les a trouvés réunis et les a fait copier tels quels. Quant à l’accident, il tient à la manipulation de l’archétype, à Fulda peut-être ou antérieurement. Est-il pensable qu’un codex de la bibliothèque d’Hippone se soit trouvé à Fulda au ixe siècle ? Les mains anglo-saxonnes qui ont copié le ms. Pithou invitent à regarder d’abord vers l’Angleterre et la Northumbrie. Dom Lambot avait rédigé en 1954 un bref article sur la tradition anglosaxonne des sermons de saint Augustin21. Il n’évoquait pas à cette occcasion le ms. Pithou, sur l’origine duquel il n’avait pas encore l’avis de B. Bischoff22. Nous pouvons mentionner aujourd’hui les nouveaux sermons d’Erfurt, dont l’origine est vraisemblablement anglaise23. Il n’est nullement assuré que les ss. 4 et 88 sont cités par Bède24. Si j’hésite à considérer cette origine insulaire dans le cas de ces deux sermons, c’est que la matière dont le ms. Pithou est constitué est particulièrement riche en éléments rares, variés et de dimensions restreintes. Il me paraît vraisemblable que les éléments en ont été apportés d’Italie à Fulda directement25. Tel est d’ailleurs l’avis de Dom Verbraken : « L’étude parallèle des sermons augustiniens d’une part, et de la collection canonique finale, 21 C. Lambot, « La tradition manuscrite anglo-saxonne des sermons de saint Augustin », Revue Bénédictine, 64 (1954), p. 3-8 ; voir maintenant F. Dolbeau, « Bède, lecteur des sermons d’Augustin », dans Id., Augustin et la prédication en Afrique [cité n. 19], p. [495]-[523] (première publication en 1996) et p. [636]. 22 P.-P. Verbraken (Revue Bénédictine, 78 [1968], p. 69, n. 1) rappelle la lettre de B. Bischoff à C. Lambot du 26 juillet 1956. 23 I. Schiller, D. Weber, C. Weidmann, « Sechs neue Augustinuspredigten. Teil 1 mit Edition dreier Sermones », Wiener Studien, 121 (2008), p. 227284 ; « Teil 2 mit Edition dreier Sermones zum Thema Almosen », Wiener Studien, 122 (2009), p. 171-213. Sur une origine anglaise possible (Worcester), voir p. 231 et n. 16. Il y a des parallèles importants dans l’homéliaire de Worcester (Cath. Libr. F. 93). Les trois derniers sermons correspondent à trois mentions successives dans l’indic. X6, 190-192. 24 Les deux lieux parallèles proposés par les éditeurs sont très généraux et ne sont pas isolés : s. 4 : Bède, in Gen. 2, 9, 13-15 (CCSL 118A, p. 135, lignes 2246-2247) ; s. 88 : hom. 2, 9 (CCSL 122, p. 242, lignes 112 ss.). 25 Sur l’ancienne bibliothèque de Fulda, voir entre autres K. Christ, Die Bibliothek des Klosters Fulda im 16. Jahrhundert. Die Handschriften-Verzeichnisse, Leipzig, 1933 (Zentralblatt für Bibliothekswesen, Beiheft, 64) ; G. Schrimpf e.a., Mittelalterliche Bücherverzeichnisse des Klosters Fulda und andere Beiträge zur Geschichte der Bibliothek des Klosters Fulda im Mittelalter, Frankfurt am M., 1992 (Fuldäer Studien, 4).

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d’autre part, a révélé que l’auteur de la compilation disposait de matériaux anciens, africains d’origine, et transmis à la Germanie par le truchement de la péninsule italique26. » Un livret comportant deux sermons en 7 petits quaternions (U) ou 13 unités très petites : n’est-ce pas une mesure qui conviendrait mieux à l’archivage d’Hippone qu’à une copie romaine, même tardo-antique ? Ce n’est pas un hasard si les sermons Mai 15 et 16 (ss. 22A et 23A) se suivent dans l’unique témoin vénérable originaire de Bobbio (B.A.V., Vat. lat. 5758) comme dans l’indic. X6, 166167, Dom Lambot le signalait déjà27. Quatre sermons se suivent dans la collection arlésienne De bono coniugali comme dans l’indic. X6, 64-6728. Le repérage de petits groupes de deux ou trois sermons a été aussi proposé par Pierre-Marie Hombert à l’occasion de son étude sur la collection Mayence-Grande-Chartreuse29. François Dolbeau préfère y voir dans ce cas une série plus longue, datable du début de l’épiscopat, mais augmentée de sermons plus tardifs30. Il est vrai que la collection de Mayence-Grande-Chartreuse donne selon un ordre proche de l’Indiculum une assez longue série de sermons. Le cas des ss. 4 et 88 est à rapprocher des petites séries. Les séries plus longues peuvent d’ailleurs n’être que la somme de plus petites. Il faut aussi considérer la place des deux sermons dans l’Indiculum. Ils s’insèrent bien parmi les nos 8 à 17. Les questions de date restent difficiles à résoudre, mais il serait excessif certainement de ne pas prendre en compte leur succession pour les éclairer sinon les résoudre. L’Appendice reprend l’essentiel des données31. Il en res26

P.-P. Verbraken, « Les pièces inédites » [cité n. 4], p. 51. CCSL 41, p. xii, et 320. 28 CCSL 41, p. 49. 29 P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163) ; voir surtout p. 545. 30 F. Dolbeau, Augustin et la prédication en Afrique [cité n. 19], p. [595]. 31 J’ai été amené à m’intéresser aussi aux sermons sur Abraham (indic. X6, 11-12), en particulier au sermon auquel je donne la lettre H (de Hadrien) en attendant qu’il reçoive une numérotation ; voir provisoirement Revue Bénédictine, 119 (2009), p. 428-429 et, en long, « Le tractatus ‘De filio Abraham ducto ad sacrificium’ dans un antique recueil de sermons d’Augustin utilisé par Isidore de Séville », à paraître dans Amicorum societas. Mélanges François Dolbeau. 27

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sort aussi que nos deux sermons ont eu une destinée qui leur est propre. Sans être très longs, ils sont de belle dimension32. 6. Un cas semblable et différent Les conséquences du déplacement de texte dans le ms. Pithou sont comparables à celles de la perte ancienne de cahiers dans la collection de Lyon, conservée dans le ms. tardo-antique (vie-viie s.) Lyon, Bibl. de la Ville 604, à compléter par Paris, BnF, n.a.lat. 1594 et Lyon, Bibl. de la Ville 788, f. 49-58. Les copistes médiévaux ont lié les ss. 60 et 389 (perte du cahier VII)33 et les ss. 2 et 9 (perte du cahier XVIIII)34. Les ss. 60 et 389 ont en commun leur thème, l’aumône ; seul le premier est mentionné dans l’Indiculum (X6, 103). Les ss. 341, 2 et 9 se suivaient dans la collection de Lyon selon un ordre voisin de l’Indiculum : s. 341 = indic. X6, 13 ; s. 2 = indic. X6, 12(a) ; s. 9 = indic. X6, 1435. Cependant ces sermons ne se suivaient pas immédiatement dans le manuscrit de Lyon, car il y avait peut-être un cahier XVII entre la fin du s. 341 et le début du s. 2, et il y avait presque certainement un sermon entre la fin du s. 2 et le début du s. 9 dans le cahier XVIIII déjà perdu au viiie siècle. Les cahiers de ce codex, copiés très régulièrement, pouvaient porter autour de 220 lignes CCSL, ce qui les rapproche de la grande unité (U) retenue pour le ms. Pithou. Une observa-

32

Le s. 341 augm = Dolbeau 22 (indic. X6, 13), prêché à Carthage, se réfère à un autre sermon. Son inventeur pensait au s. 4 (indic. X6, 9) ; Martine Dulaey propose le s. 5 (indic. X6, 64) qui a été donné au début du Carême à Carthage. Le s. 4 fait lui-même référence à un autre sermon (perdu) prêché la veille dont on peut reconstituer les grandes lignes. L’appartenance des ss. 4 et 341 augm = Dolbeau 22 à une même série de l’Indiculum doit faire réfléchir, sans trancher la question. 33 C. Lambot, « Les sermons LX et CCCLXXXIX de saint Augustin sur l’aumône », Revue Bénédictine, 58 (1948), p. 23-52. 34 C. Lambot, dans CCSL 41, p. 100 ; pour plus de détails, voir Id., « Le sermon IX de saint Augustin De decem chordis », Revue Bénédictine, 79 (1969), p. 129-133 (première publication en 1954). 35 La collection de Lyon est décrite par P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugis-Hagae Comitis, 1976 (Instrumenta patristica, 12), p. 215-216. Il serait souhaitable de subdiviser les nos 6 et 16 de la collection, puisque, avant la perte des cahiers, les sermons 60, 389, 2 et 9 s’y lisaient in extenso. Mais, il est vrai, c’est déjà amputée que la collection de Marmoutier et la collection De lapsu mundi l’ont utilisée.

74

PIERRE - MAURICE BOGAERT

tion complémentaire, déjà entrevue par C. Lambot et de C. Charlier36, doit donc être proposée. Les cahiers VII et XVIIII perdus anciennement devaient comporter autre chose que la fin d’un sermon et le début d’un autre (nous donnons les calculs en note37). En même temps, on explique ainsi la perte des deux cahiers : ce n’est pas pour extraire des bouts de sermons que les cahiers ont été soustraits, mais pour l’intérêt du texte intermédiaire, relativement court mais complet, que chacun d’eux conservait38. Une étude détaillée, portant simultanément sur la reconstruction codicologique et l’empiètement des sermons conservés, permettrait de faire des hypothèses (et peut-être mieux que des hypothèses) sur l’identification des pièces perdues. Quoi qu’il en soit, le précieux manuscrit de Lyon met en évidence le prix que les scriptoria de l’époque carolingienne attribuaient aux manuscrits anciens. Simultanément il apparaît que le codex lyonnais est déjà plus élaboré que le modèle du ms. Pithou pour les sermons 4 et 88.

36 C. Charlier dans ses notes manuscrites fait l’observation pour les ss. 2 et 9 ; C. Lambot, Revue Bénédictine, 58 (1948), p. 30, pour les ss. 60 et 389. 37 Un calcul fait sur le s. 22 (11 folios et 299 lignes CC) donne un quaternion de 216 lignes CC ; fait sur le s. 38 (9 folios et 264 lignes CC), le même calcul donne un quaternion de 232 lignes CC. Les parties manquantes dans les ss. 2 et 9 font ensemble 19 + 125 lignes CC (voir CCSL 41, p. 16 et 112), soit 144 lignes. Il est plus difficile d’être précis avec les ss. 60 et 389, mais la conclusion est du même ordre : 14 + 114 = 128 lignes Rbén48 (x 10/9) = 142 lignes CC (la typographie de la Revue Bénédictine est plus serrée en 1948 qu’en 1984). Dans les cahiers VII et XVIIII, il y avait donc chaque fois une autre pièce, relativement courte. C’est vraisemblablement elle qui a entraîné la soustraction. 38 Dom Lambot (« Les sermons LX et CCCLXXXIX » [cité n. 33], p. 33 et n. 1) pensait que les cahiers I-IV du ms. de Lyon, dont on conserve des éléments de deux cahiers successifs, avaient pu porter les ss. 91, 382 et 393, puisque la collection De lapsu mundi, qui dépend normalement de la collection Alleluia et de la collection de Lyon, ne pouvait les avoir trouvés que dans la collection de Lyon. Bien que ces trois pièces soient assez courtes pour convenir à l’espace libre des deux cahiers perdus, il est peu probable que ce soit de l’une d’elles qu’il s’agit, car l’auteur de la collection De lapsu mundi, s’il avait eu en main les cahiers perdus, n’aurait pas mêlé les ss. 2 et 9, 60 et 389. Quant au contenu des cahiers I-IV, la question reste entière, et la suggestion de Dom Lambot est à considérer.

LES SERMONS 4 ET 88 DE SAINT AUGUSTIN

75

7. Conclusion L’association des ss. 4 et 88 dans le ms. Pithou a son origine dans la bibliothèque d’Hippone. Aucune autre raison ultérieure ne peut la justifier. Les deux sermons, qui se suivent dans l’Indiculum, étaient si étroitement liés dans l’archétype du ms. Pithou que des cahiers avaient été intervertis. Décider si les cahiers ayant servi de modèle immédiat pouvaient venir d’Hippone par Rome reste difficile, mais c’est une explication probable en fonction de ce que nous savons aujourd’hui du sort de la bibliothèque d’Hippone. Même si ce n’est pas le cas, cet exemple atteste la transmission de sermons par petits groupes. La façon anormale dont les copistes A et B ont procédé (c’est le seul cas d’un très long espace blanc dans ce manuscrit) et l’interpolation d’une partie du s. 88 dans le s. 4 sont deux faits qu’il est naturel de vouloir expliquer simultanément, dès lors que la succession des deux sermons est antique. Et on n’oubliera pas ce que P.-P. Verbraken et A. Chavasse ont dit du contenu du manuscrit Pithou : celui-ci véhicule un ensemble de pièces rares et peu homogènes. S’il est une leçon à tirer de ce périlleux exercice de codicologie, elle peut être la suivante. Le recours à l’Indiculum était resté longtemps occasionnel chez les éditeurs des sermons. La raison est simple. Jusqu’à la découverte de la collection de Mayence, seules des collections perdues, celles de Lorsch et surtout de la Grande Chartreuse, présentaient des séquences parallèles à l’Indiculum39. Diverses autres observations et la découverte des sermons d’Erfurt invitent à pousser les recherches dans cette direction. Il ne s’agit plus simplement de repérer l’absence ou la présence de tel sermon dans l’Indiculum, mais de reconnaître des séquences.

39 Voir C. Lambot, « Le catalogue de Possidius et la collection carthusienne de sermons de saint Augustin », Revue Bénédictine, 60 (1950), p. 3-7 ; D. De Bruyne, « La chronologie de quelques sermons de saint Augustin », Revue Bénédictine, 43 (1931), p. 185-193, avait en vue, comme le titre le signale, la fixation de la chronologie, non l’étude des collections de sermons.

De duobus caecis

De filio Abrahae ducto ad sacrificium

11. 2

341 augm (Dolbeau 22)

12.b. Item de Abraham uel eius filio(iis) 12.b. duo(bus)

De tribus uirgis Iacob et ps. XXI non toto

De decem chordis

De utilitate agendae paenitentiae

13. 13.

14.

15.

351

9

3

12.a (De Agar et Ismahel)

H

88

4

De Iacob et Esau

9.

10.

Aug. S.a 51

X6 (éd. Wilmart)

De generationibus secundum Mt.

8.

INDIC.

9

8

Pitb

Flor. Ver. Lorsch 25 Mainz 55 Florus (< Lyon)

Florus (< Bède, Lyon)

VDA 18 > Florus

Lorsch 1 Mainz 58 SCP 28

Autresg

Syn

Paen. 1 De bono coni. 21 Cluny 1 Florus

+

+

Hadrf

s. 210 Quinqu. 27

Ap. 132, 331, 366, 387

Ap. 20, 227

Ap. 290

Bèdee

Eugippe Lorsch 18 Schäftlarn 26

Gn

Gn

Isidored

ss. 32 ; 44 ; 100A ; 109 ; 142 Ex EcclOff Marm. 9 Lyon 16b

Lyon 15

Lyon 16a

s. 84

Césaire et collections arlésiennesc

Les sermons 8 et 9 du ms. Pithou dans l’Indiculum

APPENDICE 76 PIERRE - MAURICE BOGAERT

Quinqu. 32 (< All.)

Syn Bobbio 1

All. 44

Il ressort de la synopse que certains groupes de sermons, non seulement dans le ms. Pithou (indic. X6, 9 et 10), mais aussi chez Isidore (indic. X6, 11, 12b, 14, 15, 16), chez Bède (indic. X6, 12a, 12b, 13), chez le pape Hadrien (indic. X6, 9 et 11), dans la collection de Lorsch (indic. X6, 8, 13 et 14), dans celle de Lyon (indic. X6, 12b, 13, 14) et peut-être dans la collection Quinquaginta (indic. X6, 15 et 16), peuvent remonter à des petites collections où les sermons étaient encore groupés selon l’Indiculum. a. La liste la plus récente est dans R. Gryson, Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l’Antiquité et du Haut Moyen Âge, Freiburg, 2007 (Vetus Latina, 1/15), t. 1, p. 231-269. b. Ms. Pithou = Paris, BnF, lat. 1771. c. Nous considérons trois collections arlésiennes : Lyon, Marmoutier (Marm.), Quinquaginta (Quinqu.) ; mais non De bono coniugali. Pour leur description, voir P.-P. Verbraken, Études critiques [cité n. 35], p. 210-218. Nous dédoublons le n° 16 de la collection de Lyon, puisqu’il est avéré qu’elle a contenu et le s. 2 (16a) et le s. 9 (16b), avec un sermon intermédiaire perdu. Dans l’examen des sermons de Césaire et l’utilisation par lui des sermons d’Augustin, nous nous sommes servi du Répertoire cité à la note a et des quatre volumes parus dans les Sources Chrétiennes, 175, 243, 330 et surtout 447. d. Voir déjà Revue bénédictine, 119 (2009), p. 428-429 ; Gn = Isidorus episcopus Hispalensis, Expositio in Vetus Testamentum. Genesis, éd. M. M. Gorman, Freiburg, 2009 (Aus der Geschichte der lateinischen Bibel, 38), p. 56-59 ; Ex = D. J. Uitvlugt, « The sources of Isidore’s commentaries on the Pentateuch », Revue Bénédictine, 112 (2002), p. 72-100 (voir p. 96) ; EcclOff = Sancti Isidori episcopi Hispalensis De ecclesiasticis officiis, éd. C. Lawson, Turnhout, 1989 (CCSL 113), p. 93-94 (s. 9) ; Syn = Isidori Hispalensis Synonyma, éd. J. Elfassi, Turnhout, 2009 (CCSL 111B), p. 77 (s. 32), p. 25, 32, 53, 133-134 (s. 351). e. F. Dolbeau, « Bède, lecteur des sermons d’Augustin », dans Id., Augustin et la prédication en Afrique [cité n. 19], p. [495]-[523] (première publication en 1996) et p. [636] ; I. Fransen, « Description de la Collection de Bède le Vénérable sur l’Apôtre », Revue Bénédictine, 71 (1961), p. 22-70. f. Lettre du pape Hadrien à Charlemagne ; voir K. Hampe, dans MGH, Ep., V (Ep. Karol., III), Berlin, 1899, p. 26 et 43. On peut noter qu’Hadrien connaît les ss. 4, 5, 6, 8 (p. 36-37 non identifié par l’éditeur), 37, 47, 229V (p. 25 et 39 non identifié), 265, 269, Ps-Aug 204, ainsi que le sermon H (voir ci-dessus n. 31). g. Lorsch : A. Häse, Mittelalterliche Bücherverzeichnisse aus Kloster Lorsch. Einleitung, Edition und Kommentar, Wiesbaden, 2002 (Beiträge zum Buch- und Bibliothekswesen, 42), p. 93-94 (cat. A), 122 (cat. B), 150-151 (cat. Ca) ; F. Dolbeau, « Le sermonnaire augustinien de Mayence (Mainz, Stadtbibliothek I 9) : analyse et histoire », Revue Bénédictine, 106 (1996), p. 5-52 ; repris dans Id., Augustin et la prédication en Afrique [cité n. 19], p. [23]-70 et [611]-[614]. Les références aux collections sont à trouver dans P.-P. Verbraken, Études critiques [cité n. 35] : SCP = Sancti Catholici Patres (collection médiévale) : VDA = De uerbis Domini et Apostoli (collection du viie ou du viiie siècle) ; Cluny ; All. = De alleluia ; Paen. = De paenitentia. Sur Florus, voir surtout C. Charlier, « La compilation augustinienne sur l’Apôtre », Revue bénédictine, 57 (1947), p. 132-186. Flor.Ver. = C. Lambot, « Le florilège augustinien de Vérone », Revue Bénédictine, 79 (1969), p. 70-81 (première publication en 1951). Schäftlarn = P.-P. Verbraken, « Le recueil augustinien de Schäftlarn », Revue Bénédictine, 82 (1972), p. 47-62.

De peregrinatione Christianorum quae 346B in hac uita est (Mai 12)

17. 16.

32

De Golia et Dauid et de contemptu mundi

16. 16.

LES SERMONS 4 ET 88 DE SAINT AUGUSTIN

77

The Manuscript Transmission of the De uerbis Apostoli Collection. State of the Art and New Perspectives Shari Boodts – Gert Partoens (Leuven)

During the last decade, several texts have been published on the manuscript transmission of an early medieval collection of (mostly) Augustinian sermons, called De uerbis Apostoli. These studies were made in preparation of the critical edition of a large part of Augustine’s sermons on the Letters of the New Testament (ss. 151-183 in the Maurist edition).1 A synthesis of this stemmatic research was published in 2008 as part of the introduction to the critical edition of ss. 151-156 in the Series Latina of the Corpus Christianorum.2 The present contribution will present some major problems posed by the De uerbis Apostoli transmission, including a fundamental 1

See G. Partoens, “La collection de sermons augustiniens De verbis Apostoli. Introduction et liste des manuscrits les plus anciens”, Revue Bénédictine, 111 (2001), pp. 317-352 ; “Une version remaniée de la collection de sermons augustiniens De uerbis Apostoli et les relations généalogiques de ses témoins”, Sacris Erudiri, 41 (2002), pp. 137-163 ; “Le sermon 176 de saint Augustin sur 1 Tim. 1, 15-16, Ps. 94, 2/6 et Lc. 17, 11-19. Introduction et édition”, Revue des Études Augustiniennes, 49 (2003), pp. 85-122 ; “Le sermon 131 de saint Augustin. Introduction et édition”, Augustiniana, 54 (2004), pp. 35-77 ; “Le sermon 163 de saint Augustin. Introduction et édition”, Revue Bénédictine, 115 (2005), pp. 251-285 ; “Une version augmentée de la collection médiévale de sermons augustiniens De uerbis Domini et Apostoli et son importance pour la transmission de l’œuvre homilétique de l’évêque d’Hippone”, Recherches Augustiniennes et Patristiques, 35 (2007), pp. 189-237 ; “Two Clunisian collections of Augustinian sermons. A reply to a review in Medioevo Latino”, Wiener Studien, 124 (2011), pp. 251-278 ; S. Boodts, M. Torfs, G. Partoens, “Augustine’s sermon 169 : a systematic treatise on Phil. 3, 3-16. Exegetical context, date and critical edition”, Augustiniana, 59 (2009), pp. 11-44. 2 Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I, id est sermones CLI-CLVI secundum ordinem vulgatum inserto etiam uno sermone post Maurinos reperto, ed. by G. Partoens, Turnhout, 2008 (CCSL 41Ba), pp. LXXXVII-CLII.

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101271

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problem that was only hinted at in the synthesis of 2008, but has come more to the front since then and obliges us to readjust some previously drawn conclusions. 1. General presentation of the De uerbis Apostoli collection In most of its manuscript witnesses the De uerbis Apostoli collection (VA) is the second part of a larger whole that is called De uerbis Domini et Apostoli (VDA) and contains Augustinian as well as some pseudo-Augustinian texts on the Gospels, Acts and the Letters of the New Testament.3 The collection was the most widely read of all compilations of Augustinian sermons that circulated during the Middle Ages. According to André Wilmart and PierrePatrick Verbraken, the bipartite collection originated as a whole in Northern Italy at the beginning of the eighth century at the latest. Either way, the collection’s earliest manuscript witnesses are all of French origin and date from the ninth century.4 One of the reasons for ascribing an Italian origin to the whole of VDA, was that both its constituent parts had borrowed items from an ancient sermon collection which Wilmart and Verbraken assumed to have circulated only in Italy, viz. the so-called Collectio Sessoriana. This assumption was based on the fact that the ancient collection has come down to us through only four direct witnesses that are all of Italian origin.5 A comparison of the ancient collection’s most important witness and the VDA collection

3 For a description of the collection’s content, see P.-P. Verbraken, “La collection de sermons de saint Augustin « De verbis Domini et Apostoli »”, Revue Bénédictine, 77 (1967), pp. 27-46 (esp. pp. 27-34) ; Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, The Hague-Steenbrugge, 1976 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 12), pp. 218-221. 4 See A. Wilmart, “Remarques sur plusieurs collections des sermons de s. Augustin”, Casinensia, 1 (1929), pp. 217-241 (esp. p. 233) ; P.-P. Verbraken, “La collection” [n. 3], pp. 40-42. For an evaluation of the claim that VDA originated in Italy, see G. Partoens, “La collection de sermons augustiniens De verbis Apostoli” [n. 1], pp. 319-324 ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. XC-XCIII. 5 Roma Bibl. Naz. Vitt. Em. 1357 (VIII2/IX) orig. Campania prov. Nonantola, Roma Santa Croce in Gerusalemme, Phillipps Collection, Chester Beatty Collection ; Firenze Bibl. Laur. Mugello 11 (XI) prov. San Francesco del Bosco ai Frati (Mugello) ; Monte Cassino 11 (ca. 1080) orig. Monte Cassino ; Vat. Vrb. lat. 77 (XV).

THE MANUSCRIPT TRANSMISSION

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shows that the Sessoriana has had a different impact on both parts of the early medieval collection : the latter’s first and longest part borrowed only four items from the ancient compilation (ss. 52VD-63, 71VD-11, 112VD-33, diu. qu. 59VD-22), the second and shortest twelve on a total of thirty-three (ss. 26VA-11, 30VA-12, 131VA-2, 153-155VA-4/5/6, 156VA-13, 163VA-3, 165VA-7, 169VA-15, 174VA-8, 294VA-14).6 Since this different impact of the Sessoriana is explained by the fact that most of the sermons that make up the ancient collection are anti-Pelagian7 and largely comment on Paulinian passages, it does not weaken the implicit assumption of Wilmart, Verbraken and others that both parts of VDA are the product of one large compilation project. There are, however, two other divergences between both parts of VDA that do suggest that the whole was formed in two successive phases : 1)

The whole of VDA contains ninety-eight homiletic texts on the New Testament. De uerbis Domini (VD) contains sixtyfour sermons on the Gospels of Matthew, Luke and John, while VA offers thirty-three homilies on Acts and the New Testament Letters. Both collections are separated by the pseudo-Augustinian s. 384. Although the content of this text does not fit in either with VD or with VA, the manuscripts present it either as the final item of the first part or as the first item of the second.8 The most obvious explanation for the presence of this item between both parts of VDA is, we think, that the whole of the bipartite collection was formed through the addition of the body of sermons on Acts and the New Testament Letters to a corpus of Gospel homilies that had existed already long enough on its own to have been

6 For a detailed comparison of the contents of the Collectio Sessoriana and VDA, see G. Partoens, “La collection de sermons augustiniens De verbis Apostoli” [n. 1], p. 331. 7 See G. Partoens, “Augustine’s Sermo 169 : Correction of Two Misinterpretations and Proposal of a New Date”, in Ministerium Sermonis. Philological, Historical, and Theological Studies on Augustine’s Sermones ad populum, ed. by G. Partoens, A. Dupont, M. Lamberigts, Turnhout, 2009 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 53), pp. 69-95 (esp. pp. 74-75). 8 For more details, see G. Partoens, “Une version augmentée” [n. 1], p. 192.

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enlarged – as it often happens – through the accidental addition of irrelevant material at its end. 2)

In spite of its title, the VA collection contains not only twentysix texts on the Letters of saint Paul (art. 2-24 + 32-34), but also two apocryphal homilies on Acts (art. 25-26) and five sermons on three Catholic letters (art. 27-31).9 The sermons on Paul are dispersed over two separate sections and the order of the sermons within the first section on Paul and that on Acts is rather chaotic. Therefore there is little coincidence in VA between the succession of the sermons and that of the biblical verses referred to in their titles. For this reason, the composition of VA strongly differs from that of VD, in which the succession of the constituent items is largely based on the order of the biblical verses referred to in their titles. This means that VA was not composed with the same rigour as VD.10 With these observations, we do not claim that the two constituent parts of VDA were composed by different compilers or originated in different contexts. On the contrary, it seems quite probable that VA was compiled specifically in order to form a complement to VD. We only want to suggest that VD may have had a separate existence before it was ‘completed’ through the addition of VA. If one accepts this possibility, one also has to bear in mind when establishing a stemma codicum that the manuscript transmission of VD may have started before the whole consisting of the two parts was created and started to spread.

2. The manuscript transmission of De uerbis Apostoli : a state of 2. the art In the 1967 volume of the Revue Bénédictine, Pierre-Patrick Verbraken proposed a stemma of the manuscript witnesses of VD and VA, which was based on anomalies characterizing sermon

9 In the traditional descriptions of the composition of VA, the pseudoAugustinian s. 384 is counted as art. 1. See P.-P. Verbraken, “La collection” [n. 3], p. 32. 10 The order of the sermons in VD and VA has been studied in detail in G. Partoens, “Une version augmentée” [n. 1], pp. 190-194 ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. LXXXVII-XC.

THE MANUSCRIPT TRANSMISSION

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order, titles, incipits and explicits in the manuscripts concerned.11 Verbraken divided the whole of the manuscripts into two families, A and B. The inauthentic s. 384 opens the VA collection in the A-family, but appears at the close of VD in the B-family. A second distinctive feature of the B-family is the relocation of the thirty-fourth and last homily of VA (s. app. 109VA-34) between the sections on the Gospels of Luke and John (i.e. between ss. 171VD-37 and 117VD-38). The B-family early on split into two branches : B1 is characterized by the amputation of the concluding part of s. 112VD-33 and by an erroneous division of the title and the incipit of s. 117VD-38, whereas B2 is distinguished by the variant reading reuerentissima instead of recentissima in the incipit of s. 124VD-42. A twig on the B1-branch, called B1*, is characterized by the amputation of all VA sermons that do not belong to the first section on the Pauline letters (s. app. 100VA-25 – s. app. 109VA-34). Some manuscripts of the B2-type present the VA sermons in a slightly changed order. This group was labelled “B2remanié”. In another group of B2-manuscripts, the order of the VD sermons and especially that of the VA sermons has been strongly modified. Since these manuscripts also contain several items that are not part of the collection’s original selection, Verbraken labelled this group “B2augmenté”.12 Archetype12 Family A break VD/VA: s. 127/s. 384

B1 s. 112 incomplete abnormal title of s. 117

Family B break VD/VA: s. 384/s. 131 s. app. 109 between Luc. and Ioh.

B2 incipit s. 124: reuerentissima

Incomplete sub branch (B1*) last sermon VA: s. 167VA-24

“B2remanié” “B2augmenté” 11 12

See P.-P. Verbraken, “La collection” [n. 3], pp. 36-38. See P.-P. Verbraken, “La collection” [n. 3], p. 36.

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On the basis of the distribution of variant readings obtained through a new edition of three sermons that VD has borrowed from the Sessoriana (ss. 52VD-63, 71VD-11 and 112VD-33), Luc De Coninck has refined Verbraken’s findings with regard to the transmission of VD.13 His major modifications are the following : 1)

A first modification concerns the division of the A-family into two branches, A1 and A2, each characterized by significant errors.14 However, in spite of their identical global composition, De Coninck did not find significant errors shared by both branches, which would position them as one entity opposite the B-family.15 Moreover, there seems to be a kinship between his A2-witnesses and manuscript sources of the B1- and B2-type.16

2)

De Coninck’s second modification concerns the introduction of a so-called C-branch, which contains several manuscripts of Verbraken’s B-type, but which in fact depends primarily on A1 and only secondarily on B1- as well as B2-sources.17 These modifications produced the following stemma :18

13 See L. De Coninck, B. Coppieters ’t Wallant, R. Demeulenaere, La tradition manuscrite du recueil De verbis Domini jusqu’au XIIe siècle. Prolégomènes à une édition critique des Sermones ad populum d’Augustin d’Hippone sur les évangiles (serm. 51 sqq.), Turnhout, 2006 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 45) ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Matthaeum I, id est sermones LI-LXX secundum ordinem vulgatum insertis etiam novem sermonibus post Maurinos repertis, ed. by P.-P. Verbraken, L. De Coninck, B. Coppieters ’t Wallant, R. Demeulenaere, F. Dolbeau, Turnhout, 2008 (CCSL 41Aa). 14 See L. De Coninck, La tradition manuscrite [n. 13], pp. 37-48 (A ) and 1 48-54 (A2). 15 See L. De Coninck, La tradition manuscrite [n. 13], pp. 35-37. 16 See L. De Coninck, La tradition manuscrite [n. 13], pp. 51-54. 17 See L. De Coninck, La tradition manuscrite [n. 13], pp. 93-128. 18 This stemma can be found in L. De Coninck, La tradition manuscrite [n. 13], p. 129.

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THE MANUSCRIPT TRANSMISSION

.......... . . . . . . Archetype . . . . . . ..........

B A1 B1

B2

C - - - - - contaminated from within B1.2 A2 - - - - - contaminated from within B1.2 Turning now to VA, it should first be stated that the application of Verbraken’s classification to this transmission poses two methodological problems that both result from the fact that VDA has been transmitted not only in manuscripts containing the entire collection, but also in manuscripts that offer only one of its constituent parts (VD or VA) :19 1)

The distinctive features which have been deduced from the composition of the VA collection only pertain to a manuscript’s belonging to the A- or B-family in general or to the twigs B1*, “B2remanié” and “B2augmenté”. Consequently, if a manuscript only contains the VA collection and does not belong to one of these twigs, one cannot determine if it belongs either to the B1- or to the B2-branch.

2)

More fundamental is a second problem : Verbraken’s classification presupposes that the two parts of a manuscript containing the complete VDA collection necessarily result from an identical transmission. This, however, does not have to be the case.

19 For these problems, see G. Partoens, “La collection de sermons augustiniens De verbis Apostoli” [n. 1], pp. 327-328 ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], p. XCVI.

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SHARI BOODTS

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GERT PARTOENS

These two fundamental problems necessitated the examination of the manuscript transmission of VA independently from that of VD. One of the authors of the present article (Gert Partoens) did this in the past on the basis of a new critical edition of several sermons that VA has borrowed from the Sessoriana (ss. 131VA-2, 153-155VA-4/5/6, 156VA-13, 163VA-3, 169VA-15).20 Just like Luc De Coninck had done in the case of the transmission of VD, he started from the assumption that the study of the transmission of the Sessoriana items in VA was the most appropriate way to reconstruct the VA transmission as a whole. Since the VA witnesses constitute a branch within the transmission of the Sessoriana collection and there still exist four direct witnesses of the latter collection,21 he assumed that it would be rather easy to reconstruct the text of these sermons as they appeared in the VA archetype and to identify significant errors within the transmission stemming from this archetype.22 One does not have this luxury in the case of most other VA sermons, which mostly have come down to us through this collection alone.23 An exception is s. 176, which has been preserved in VA and the ancient De paenitentia collection. For this reason, Partoens’ study of the VA transmission also included an analysis of the transmission of s. 176.24 The study of the VA transmission was based on the following manuscript witnesses, all dated prior to the thirteenth century.25 They were classified – as they are for the present study – according to the system of Verbraken, but it must be stressed that this was done simply in order to facilitate the comparative perspective. There was no intention to mitigate the above objections against the classification principles formulated by Verbraken : 20

The bibliographical references are given in n. 1. See n. 5. 22 See G. Partoens, “La collection de sermons augustiniens De verbis Apostoli” [n. 1], pp. 328-329 ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. XCVI-XCVII. 23 See G. Partoens, “La collection de sermons augustiniens De verbis Apostoli” [n. 1], pp. 317-318 + n. 4. 24 See G. Partoens, “Le sermon 176” [n. 1]. 25 More details concerning the principles that have governed the selection of these manuscripts can be found in G. Partoens, “La collection de sermons augustiniens De verbis Apostoli” [n. 1], pp. 340-341 ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. XCVII-XCVIII. 21

THE MANUSCRIPT TRANSMISSION

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A Va1 Va2 Va3 Va4 Va5 Va6

Einsiedeln Stiftsbibl. 140 (272) (XI ex.) orig. Einsiedeln (VA) Schaffhausen Stadtbibl. – Ministerialbibl. 24 (1080-1096) orig. and prov. Schaffhausen Allerheiligen (VA) Admont Stiftsbibl. 498 (XII) (VA) Engelberg Stiftsbibl. 16 (1/14) (1147-1178) orig. Engelberg (VDA) Heiligenkreuz Stiftsbibl. 135 (XII3/4) (VA) Zwettl Stiftsbibl. 183 (XII-XIII) (VA) B

Vb1 Vb2

St-Omer Bibl. Mun. 77 (XII3/4) prov. St-Bertin (VDA) Douai Bibl. Mun. 251 (XII2/2) orig. and prov. Marchiennes (VA) B1

Vb3 Vb4 Vb5 Vb6 Vb7 Vb8 Vb9 Vb10 Vb11

München Bayerische Staatsbibl. Clm 14171 (IX3/4) orig. Soissons St-Médard prov. Regensburg St-Emmeran (VDA) St-Omer Bibl. mun. 268 (IX) prov. St-Bertin (VA) Vat. lat. 8566 (X) orig. and prov. unknown (VDA) Arras Bibl. Mun. 60 (cat. 129) (XI) prov. St-Vaast (VDA) Avranches Bibl. Mun. 82 (XI2/2) orig. and prov. Mont-St-Michel (VDA) Eton College Library 106 (XII1/2) orig. France ( ?) prov. gift of J. Moyer to Eton College (XV-XVI) (VDA) Paris Bibl. Nat. lat. 12199 (XII2/2) orig. Corbie St-Pierre prov. StGermain-des-Prés (VDA) Paris Bibl. Nat. lat. 16851 (XII) prov. Paris Collège de Navarre (VDA) Paris Bibl. Nat. lat. 16854 (XII3/4) orig. Eastern France prov. Lonrey St-Cyran, Paris maison de l’Oratoire (VDA) B1*

Vb12 Vb13

Orléans Bibl. Mun. 164 (141) (IX2/2) orig. St-Denis prov. Fleury St-Benoît (VDA) Rouen Bibl. Mun. 487 (A.215) (XI) prov. Jumièges St-Pierre (VDA) B2

Vb14

Vendôme Bibl. Mun. 40 (XI) orig. and prov. Vendôme La Trinité (VDA)

88 Vb15 Vb16 Vb17 Vb18 Vb19 Vb20

SHARI BOODTS

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GERT PARTOENS

Paris Bibl. Maz. 611 (945) (XII) prov. Paris St-Martin-desChamps (VDA) Paris Bibl. Nat. lat. 14292 (XII) orig. and prov. Paris St-Victor (VDA) Reims Bibl. Mun. 95 (E.269) (XII) prov. Reims St-Rémy (VDA) Valenciennes Bibl. Mun. 157 (149) (ca. 1155) orig. and prov. StAmand-en-Pévèle (VDA) Vat. lat. 476 (XII) prov. Novy-les-Moines Ste-Marie (near Rethel), Jean Jouffroy (VA) Charleville Bibl. Mun. 202.8 (XII2/2) orig. and prov. Signy NotreDame (VA) B2 remanié

Vb21 Vb22 Vb23 Vb24 Vb25

Vat. lat. 474 (IX) orig. Tours ( ?) prov. St-Vivant-sous-Vergy, Jean Jouffroy (VDA) Berlin Staatsbibl. Theol. lat. 2° 665 (XI) prov. Dijon St-Bénigne, J. Barrois, Earl of Ashburnham (VDA) Basel Univ. AN.IV.16 (XI-XII) orig. Dijon St-Bénigne prov. Dijon St-Bénigne, Paris St-Germain-des-Prés (until the revolution), the family Vischer-Passavant (VA) Troyes Bibl. Mun. 198 (XII) prov. Clairvaux (VDA) Vat. lat. 475 (XII) orig. and prov. France (VDA) B2 augmenté

Vb26 Vb27

Dijon Bibl. Mun. 143 (110) (XII1/2) orig. and prov. Cîteaux (VDA) London Brit. Libr. Add. 10942 (XII med. or 3/4) orig. La Charité (near Besançon) (VA)

Two essential oppositions within Verbraken’s classification, viz. the oppositions A vs. B and B1 vs. B2, were not confirmed by Partoens’ study of the transmission of the Sessoriana items and s. 176 :26 1)

There are no significant errors that characterize exclusively the witnesses of either the B1- (Vb3-13) or the B2-branch (Vb14-27).

2)

The distribution of errors does not allow us to posit something like an A-family. Although the manuscripts Va1-6 share a lot of

26 For more details, see Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. CIV-CVIII.

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typical readings, there are no errors characterizing the whole of Vb1-27 at places where Va1-6 have retained the text of the archetype. Moreover, manuscripts Va1-6 share several peculiar errors and variant readings with some manuscripts of Verbraken’s B1-type, viz. Vb4.5.10, while the only manuscript in Va1-6 that contains both the VD and the VA collection (Va4) contains the amputated version of s. 112VD-33, which according to Verbraken characterized the representatives of the B1-branch. Manuscripts Va1-6 share these characteristics with the hyparchetype of Luc De Coninck’s A2-codices, which include our manuscript Va4 and stem from the same geographical region as Va1-6, viz. Southern Germany, Switzerland and Austria. Since the presence of the amputated version of s. 112 can hardly be explained as the result of an intentional correction, Partoens was inclined to consider Luc De Coninck’s A2-witnesses as well as his own manuscripts Va1-6 as descending from a hyparchetype which they share with Vb4.5.10.27 This would mean that Va1-6 are not real or at least not pure representatives of the A-type. Moreover, since there is a clear link between Va1-6 and Luc De Coninck’s A2-branch, the VA transmission does not have an extant equivalent to his A1-branch. This lack may be due to pure chance, but it cannot be excluded that there simply never was a VA equivalent to De Coninck’s A1-manuscripts. Linking this suggestion with our earlier hypothesis of a two-phased genesis of VDA as a whole, it is even tempting to consider the A1-manuscripts as relics of the phase in which the VD collection had not yet been enlarged through the addition of the VA sermons. The classification of the selected thirty-three VA witnesses according to Verbraken’s principles is troubled by a third observation, which regards a recurring pattern in the transmission of the sermons which VA has borrowed from the Sessoriana.28 This observation concerns the Sessoriana items edited by Partoens (ss. 131, 153-156, 163 and 169), but also ss. 26 and 30, that were edited by 27 See Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. CV-CVII and CXI-CXVIII. 28 See Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. CVIII-CXI.

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C. Lambot (CCSL 41 [1961]), and ss. 165 and 174, that will be published in the near future by the second author of the present article (Shari Boodts ; CCSL 41Bb). For each of these sermons, there are common errors shared by Va1-6 and a large part of the manuscripts belonging to Verbraken’s B-family : Vb3-(8.9)-(15.16).17.(18-20).21 a.c. (22-25). These errors are not found in the direct Sessoriana witnesses nor in Vb1.2.(8.9.15.16.18-20).21 p.c. (22-25).26.27. In the introduction to the critical edition of ss. 151-156 (CCSL 41Ba [2008]), this situation was explained by what we will call here the “‫ج‬-hypothesis”. According to this hypothesis, the witnesses of VA can be divided into three groups : 1)

Verbraken’s A-manuscripts (Va1-6) as well as a large part of his B-witnesses (Vb3-7.10-14.17.21 a.c.), which contain all of the errors concerned, go back to a hyparchetype ‫ج‬. This hyparchetype dates back to the ninth century at the latest, since the oldest preserved VA witnesses, viz. the Carolingian manuscripts Vb3.4.12.21, all contain the errors in question.

2)

Other witnesses of VA vertically depend on ‫ج‬, while the correct readings of the passages in question are the result of contamination, i.e. they are instances of horizontal dependence on sources that do not go back to ‫ج‬. For example : Vb22-25 depend in a straight line on manuscript Vb21, which contains all the errors typical of ‫ج‬, but was corrected at different occasions. Vb22.23 contain only a part of the ‫ج‬-features and depend on an early stage in the correction of Vb21, whereas Vb24.25, which contain almost none of the ‫ج‬-features, depend on the latest phase of correction.29 Comparable instances of contaminated ‫ج‬-manuscripts are Vb8.9.15.16.18-20.30

3)

In the case of Vb1.2.26.27, on the other hand, the transmission of the Sessoriana items in itself does not render sufficient proof for considering the absence of ‫ج‬-features the effect of contamination. The transmission of these items seems to plead in

29

For a detailed study of Vb21-25, see G. Partoens, “Une version remaniée” [n. 1] ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. CXXIX-CXXXVIII. 30 See Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. CXX-CXXI (Vb8.9) ; CXXIII-CXXVII (Vb15.16.19) ; CXXVIII-CXXIX (Vb18.20).

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favour of considering the four manuscripts as being independent of ‫ج‬. To conclude : according to the “‫ج‬-hypothesis” proposed in 2008 the large majority of the VA witnesses prior to the thirteenth century depend on a hyparchetype ‫ج‬, even if they do not contain all errors typical of ‫ج‬, but have been relieved of them through contamination. This group includes some subgroups that coincide with one of the families or sub branches identified by Verbraken (A : Va1-6 ; B1* : Vb12-13 ; “B2remanié” : Vb21-25).31 Only four manuscripts appear to not depend on ‫ ج‬according to the “‫ ج‬-hypothesis” (Vb1.2.26.27), which gives them an exceptional status within the entire VA transmission. Two of these manuscripts make up Verbraken’s twig “B2augmenté” (Vb26.27). 3. Problematic aspects of the “‫ج‬-hypothesis” and new perspectives There is, however, a problem with the hypothesis that almost all VA manuscripts – with the exception of Vb1.2.26.27 – go back to a hyparchetype ‫ ج‬within the collection’s transmission. One would expect that the distribution of errors suggesting the independence of Vb1.2.26.27 can also be found in VA sermons that have not been borrowed from the ancient Sessoriana collection. This, however, does not appear to be the case. This observation was first made with regard to s. 176, which is transmitted in VA and the ancient De paenitentia collection.32 Moreover, in the introduction to his edition of 2008, Gert Partoens suggested – albeit in a deliberately elusive way – that this inconsistency might be explained through a reconstruction of the VA transmission that alters the status of ‫ ج‬and Vb1.2.26.27.33 The results based on the transmission of the Sessoriana items combined with those based on that of s. 176 might imply 31 See Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. CVIII-CLII. 32 See G. Partoens, “Le sermon 176” [n. 1]. 33 See Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. IX-X : “[…] une explication de la situation dans Vb1.2.26.27 devra tenir compte du fait que la distribution des variantes que nous venons d’interpréter, semble caractériser la transmission des sermons VA provenant de la Collectio Sessoriana (nous avons contrôlé serm. 26, 30, 131, 153-156 et 163) et non celle des sermons que VA doit avoir empruntés à d’autres sources antiques ou médiévales (nous avons contrôlé serm. 27VA-20, 43VA-27, 158-159VA-16/17 et 176VA-10).”

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GERT PARTOENS

that ‫ ج‬is in fact the archetype of all VA witnesses. In this scenario the correct readings found in Vb1.2.26.27 are secondary within the VA transmission, in which they were introduced through collation(s) with (a) source(s) related closely to the Sessoriana collection, but independent of ‫( ج‬understood as the archetype of the VA transmission). The two contradictory scenarios – ‫ ج‬being either a hyparchetype within the VA transmission or the very archetype of all of the collection’s extant manuscripts – made it clear that more research on the collection’s transmission was necessary. The best way forward seemed to be the study of the transmission of VA sermons without alternative transmissions, as they have the least chance of contamination from external sources. For this investigation we have collated the text of four sermons from the collection’s second half (ss. 158VA-16, 27VA-20, 43VA-27 and 183VA-31) in the manuscript witnesses listed above.34 Ss. 27 and 43 have been edited already by C. Lambot (CCSL 41 [1961]), whereas ss. 158 and 183 are still available only in the Maurist edition (PL 38). Of course there is an obvious limitation to stemmatical research based on texts that are transmitted in one collection only, in that there is less certainty as to whether readings offered by only a part of the extant manuscripts were already present in the collection’s archetype or have to be considered secondary within the collection’s transmission. In order to solve this problem specifically with regard to ‫ج‬, we have first compiled a typology of the errors that Va1-6 Vb3-(8.9)-(15.16).17.(18-20).21 a.c. (22-25) share for the series of VA sermons that stem from the Sessoriana, viz. ss. 26VA-11, 30VA-12, 131VA-2, 153VA-4 through to 156VA-13, 163VA-3, 165VA-7, 169VA-15 and 174VA-8. Next we have checked if comparable readings appear in the same manuscript constellation for ss. 27, 43, 158 and 183 as well (as we have seen, this was not the case for s. 176). We have found firstly that the frequency of readings that support the “‫ج‬-hypothesis” varies, from eight for s. 131 to two or

34 Three manuscripts were not available. V 7 has suffered damage from a fire. b The folios needed for the analysis were burned. Vb8 was not available, but this manuscript has already been positioned with relative certainty in Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], pp. CXVIII-CXXIV (Vb8 has close links with Vb9). Vb16 is no longer consultable due to damage to its binding.

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three for other VA sermons stemming from the Sessoriana. These errors consist primarily of omissions, both large and small, and particularly sauts du même au même – in fact, there is at least one significant omission for every one of the investigated sermons which VA has borrowed from the Sessoriana. Furthermore we find multiple substitutions of one word by a completely different one. There are also inversions and some smaller, less eye-catching morphological changes, but these are never the only variants typical of Va1-6 Vb3-(8.9)-(15.16).17.(18-20).21 a.c. (22-25). As an illustration, we present here the readings supporting the “‫ج‬-hypothesis” for s. 156VA-13, which reflect a good average in the series of Sessoriana sermons. We find one long omission – a saut du même au même – one inversion, two substitutions and two morphological changes, which together constitute another inversion (infirmos creauit infirmus has become infirmus creauit infirmos) :35 CCSL 41Ba, s. 156, l. 38 praeuaricatione] praedicatione Va1-6 Vb3.5.6.8-10.12-14.17.21-23, om. Vb11, def. Vb4.7 || l. 57 esse coeperis] coeperis esse Va1-6 Vb3.5.6.8-14.17.20.21-25, def. Vb4.7 || l. 64 infirmos] infirmus Va1-6 Vb3.5.6.8-25, def. Vb4.7 || l. 64 infirmus] infirmos Va1-6 Vb3 p.c. 5.6.8-17.19.21-25, infirm* Vb3a.c., def. Vb4.7 || ll. 232/233 non ista morte cum de corpore exitur ista enim moriemini] om. Va1-6 Vb3-6.8-14.17.21-23, def. Vb7 || l. 315 coartati] cohortati Va1-6 Vb3-5.8-14.15 p.c. 17.21 post primam correctionem, non leg. Vb21 a.c., coartati Vb21 post secundam correctionem , corartati Vb22, def. Vb6.7 35 The readings for s. 156 are exemplary in the sense that they represent different types. The transmission of other Sessoriana sermons, e.g. that of ss. 153-155, renders variant readings that are probably even more convincing for positing the hypothetical ‫ج‬-hyparchetype : CCSL 41Ba, s. 153, ll. 69/70 dicere-posses om. Va1-6 Vb3-17.19.21 a.c. 22.23 || ll. 171/172 quid-carne1 om. Va1-6 Vb3-17.19.21 a.c. 22.23 || ll. 173/174 aut eis (iam add. Vb1.2.18 a.c. 20.21** 24-26) loquebatur qui iam exierant morte (morte om. Vb8.9.21* 22.23, morte Vb21**) de ista carne om. Va1-6 Vb3-7.10-17.19.21 a.c. || ll. 193/194 noli-moriaris] om. Va1-6 Vb3-6.10-17.19.21 a.c. 22.23.27, def. Vb7 || l. 294 ut-peccatum2] om. Va1-6 Vb3-6.8-19.21 a.c. 22.23.26.27 , def. Vb7 || l. 295 quid est] om. Va1-6 Vb3-6.10.11.15.16.19.21 a.c. 26 a.c. 27, sed Vb8.9.12-14.17, def. Vb7 || s. 154, ll. 101/102 sic1-angeli2] om. Va1-6 Vb3-5.8-17.20.21 a.c., def. Vb6.7 || ll. 122/123 quid-audi1] om. Va1-6 Vb3-6.10-17.21 a.c., def. Vb7 || l. 139 peregrinantes] permanentes Va1-6 Vb3-6.8-18.21-23, manentes Vb19, def. Vb7 || l. 354 in-gemis] om. Va1-6 Vb3-6.8-14.16.17.19.21-23.27, def. Vb7.15 || s. 155, l. 150 ostendens] ostendit Va1-6 Vb3.5.8-14.17.21-23, def. Vb4.6.7.15 || ll. 165/166 immo-carnem] om. Va1-6 Vb3.5.8-14.17.21 a.c. 22.23, def. Vb4.6.7.15 || l. 180 uel] et Va1-6 Vb3.5.8-14.16 p.c. 17.21-25, def. Vb4.6.7.15 || 206 illam] om. Va1-6 Vb3.5.8-14.17.21-23, def. Vb4.6.7.15 || l. 332 o humana natura] om. Va1-6 Vb3.5.8-14.17.21-23, def. Vb4.6.7.15.

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GERT PARTOENS

With this frame of reference in mind, we may now turn toward ss. 27, 43, 158 and 183. The following readings are distributed in a way that reflects to some extent the distribution of errors that formed the foundation for the “‫ج‬-hypothesis” :36 (not consulted : Vb8.16 [see n. 34]) CCSL 41, s. 43, l. 91-92 sermonem ab apostolo dictum esse] ab apostolo dictum esse sermonem Vb1.2.24-27, sermonem dictum esse ab apostolo Vb9, sermonem ab apostolo esse dictum Vb19, def. Vb7.12.13.22 || PL 38, s. 158, c. 862, l. 13 dicemus] dicimus Va1.2.5.6 Vb3-5.10.12.13 a.c. 14.17, def. Vb7.22 || c. 863, l. 44 retribuit] retribuetur Va1-6 Vb3-6.9-15.17-21.23, retribuitur Vb1.2.24-27, def. Vb7.22 || l. 47 quomodo] quando Va1-6 Vb3-5.10.11.14.15.17-21.23, ut Vb24.25.27, modo Vb26 a.c., def. Vb7.22 || c. 864, l. 13 iam] et add. Vb1.2.15.1920.24.26.27 , om. Vb21 a.c. 24.26.27, et Vb21 p.c., etiam Vb23, def. Vb7.22 || c. 866, l. 33 hic] hinc Va1-3.5.6 Vb3-5.10.14.17.21.23, om. Va4 a.c., nunc Vb15.18-20, def. Vb7.22 || s. 183, c. 989, l. 51 quis] quid Vb1, qui Vb2.11.21-23.26.27, def. Vb3.7.12.13.15.

These readings are dubious to say the least. For one, the distribution of variant readings is not always exactly as it should be in order to corroborate the “‫ج‬-hypothesis”. Secondly, though we have seen that morphological alterations and word-substitutions are part of the typical errors that characterize the text of the Sessoriana items in Va1-6 Vb3-(8.9)-(15.16).17.(18-20).21 a.c. (22-25), we have also seen that they are always accompanied by at least one omission. The absence of such omissions for ss. 27, 43, 158 and 183 (as well as for s. 176 !) is striking and can hardly be deemed coincidental. Moreover, the nature of the variant readings listed in the preceding apparatus – especially the one-letter-differences – is such that if we had not been looking for a certain constellation of manuscripts, we would have dismissed them quickly as having no value for establishing a stemma codicum. We may thus conclude that there is an indisputable difference regarding the distribution of variant readings between those sermons that have a Sessoriana transmission and those that do not. Overall, it seems that the transmission of ss. 27, 43, 158 and 183 (in addition to that of s. 176) does not corroborate the

36

Contrary to the apparatus for s. 156, the following apparatus only signals divergences from the PL and CCSL editions of ss. 27, 43, 158 and 183. We do not make claims concerning the status (primary/secondary) of the readings of either the reference text or the listed divergences.

THE MANUSCRIPT TRANSMISSION

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“‫ج‬-hypothesis”, according to which most VA witnesses – except Vb1.2.26.27 – go back to a hyparchetype ‫ ج‬within the collection’s transmission. The polarization between VA sermons that are transmitted also in the Sessoriana collection and those that have a different transmission compels us to prefer the scenario in which ‫ ج‬is not a hyparchetype of part of the VA transmission, but the archetype of all extant witnesses (or at least of Va1-6 Vb1-27), and in which the manuscripts previously thought independent from ‫ ج‬have, on the contrary, derived their correct readings from a secondary source outside VA, probably a manuscript containing the Sessoriana collection or a close relation thereof. In support of the hypothesis of secondary correction, we may note that the errors which Va1-6 Vb3-(8.9)-(15.16).17.(18-20).21 a.c. (22-25) share for their Sessoriana items, almost all constitute very visible alterations. This would mean that the correct readings in Vb1.2.26.27 depend on (a) collation(s) that focused on prominent loci, but did not bother with every small difference. A collation of exactly this type can be found in Vb21, where the second stage of correction only concerns remarkable, large differences, predominantly – though not exclusively – in sermons that also have a Sessoriana transmission.37 4. Concluding remarks We might state that the De uerbis Apostoli transmission proves to be more of a mystery today than it did when Verbraken published his synthetic article on the collection’s composition and transmission. Over the course of forty-five years of text-critical scholarship, we have moved from confident certainty with Verbraken (1967), via the progressively hesitant positions of De Coninck (2006) and Partoens (2008), to the picture sketched above of a rather complex and contaminated tradition. We started by formulating the hypothesis that the transmission of VD had already started before VA was compiled. In addition it was – cautiously – suggested that this two-phased genesis of VDA might be linked with the lack of a VA equivalent to the A1-branch 37 See G. Partoens, “Une version remaniée” [n. 1], pp. 159-160. Note that we do not mean to imply that Vb21 is the actual source through which correct Sessoriana readings were introduced into the VA transmission, but simply that this manuscript offers contemporary evidence that the type of collation described above was practiced.

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SHARI BOODTS

-

GERT PARTOENS

which De Coninck has identified within the VD transmission. Moreover, we hypothesized that the text of the Sessoriana items in the archetype of Va1-6 Vb1-27 (‫ )ج‬contained several errors, which have been preserved in Va1-6 Vb3-(8.9)-(15.16).17.(18-20).21 a.c. (22-25), but – due to contamination – are absent from Vb1.2.(8.9.15.16.18-20).21 p.c. (22-25).26.27. This final hypothesis has three major implications : Firstly, the upper regions of the stemma of VA remain unknown to us. We can distinguish individual groups, but have been unable to determine the interrelations between these groups on a higher level. On a practical level, this means that in the selection of witnesses for the edition of VA sermons that have no alternative transmission, we must include at least one representative from each delineated group to reach an evenly balanced foundation for our critical text. Secondly, the likely Sessoriana origin for the correct readings in Vb1.2.(8.9.15.16.18-20).21 p.c. (22-25).26.27 at places where Va1-6 Vb3-(8.9)-(15.16).17.(1820).21 a.c. (22-25) contain a common error (originating from the archetype ‫)ج‬, nips in the bud the possibility that a lost VA manuscript, belonging for instance to De Coninck’s A1-branch, could have been the source of these correct readings. Thirdly, the elimination of what we called the “‫ج‬-hypothesis” has an adverse effect on the value of Vb1.2, which have enjoyed a glowing reputation as the purest form of Verbraken’s B-family38 and – in more recent years – as manuscripts independent from ‫( ج‬interpreted at that time as the youngest common source of Va1-6 Vb3-(8.9)-(15.16).17.(18-20).21 a.c. (22-25)). The privileged position of Vb1.2 cannot be upheld, even when the extraordinary quality of their text – especially that of Vb2 – is unquestionable.39 Being the probable result of contamination, they must from here on out be treated with great caution.

38

See P.-P. Verbraken, “La collection” [n. 3], p. 38. See Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I [n. 2], p. CXLII. 39

The Transmission of Augustine’s Sermons A Critical Assessment Hubertus R. Drobner (Paderborn)

In the history of Augustinian scholarship, the year 1990 will presumably not go down as just another one in a long series of similar dates marking the discovery of a total of 171 new sermons since the eighteenth century.1 It will rather be remembered as a maior turning point in the way scholars perceived Augustine’s sermons and in their methodical approaches to studying them. As part of this new awareness, the following paper intends to assess critically some basic methods used in appraising the transmission of Augustine’s sermons, and to reflect upon which consequences may result for future Augustinian research. 1. The general fragmentary state of transmission Augustine served as a pastor for almost fourty years, from his ordination to the priesthood at the beginning of the year 391 until the day of his demise on 28th August 430.2 Preaching was the principal reason for his ordination,3 and preaching certainly remained one of his maior tasks, if not his principal occupation throughout 1 Cf. H. R. Drobner, Augustinus von Hippo, Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand – Bibliographie – Indices, Leiden, 2000 (Supplements to Vigiliae Christianae, 49), pp. 3-22 ; Id., Augustinus von Hippo, Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand – Bibliographie – Indices : Supplement 2000-2010, Frankfurt, 2010 (Patrologia, 25), pp. 21-26. 2 Cf. e.g. G. Bonner, “Augustinus (uita)”, in AL 1 (1986-1994), cols. 519550, esp. cols. 521, 534f., 548. 3 Cf. Possid., vita Aug. 5, 2 : Sanctus uero Valerius ordinator eius […] ut sibi […] homo concederetur talis, qui posset uerbo Dei et doctrina salubri ecclesiam Domini aedificare, cui rei se homo natura Graecus minusque Latina lingua et litteris instructus minus utilem peruidebat ; 5, 3 : Eidem presbytero potestatem dedit se coram in ecclesia euangelium praedicandi ac frequentissime tractandi, contra

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101272

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HUBERTUS R . DROBNER

his life. Pierre-Patrick Verbraken calculated that Augustine gave a total of some 8,000 sermons,4 that is, an average of 200 per year. This number seems quite appropriate, possibly even erring at the lower margin, given that Augustine used to preach every Saturday and Sunday, during Advent, Lenten and Easter Seasons often daily, on numerous feastdays of saints, and sometimes even twice a day (though the last notion may require revision, as it is based on a certain hypothetical interpretation of the transmission of Augustine’s sermons).5 Of these 8,000 sermons less than 800 have been preserved, namely : 567 Sermones ad populum,6 123 Enarrationes in Psalmos which were attestedly preached, not dictated,7 54 In Iohannis euangelium tractatus,8 10 In epistulam Iohannis tractatus9, usum quidem et consuetudinem Africanarum ecclesiarum ; 7, 1 : Et docebat et praedicabat ille, priuatim et publice, in domo et in ecclesia […]. 4 Cf. P.-P. Verbraken, “Saint Augustine’s Sermons : Why and how to read them today”, Augustinian Heritage, 33 (1987), pp. 105-116, esp. p. 106 [= “Les Sermons de saint Augustin. Pourquoi et comment les lire aujourd’hui ?”, Lettre de Maredsous, 15 (1986), pp. 130-139 = “Lire aujourd’hui les Sermons de saint Augustin. À l’occasion du XVIe centenaire de sa conversion”, Nouvelle revue théologique, 109 (1987), pp. 829-839]. 5 Cf. C. Lambot, “Les sermons de saint Augustin pour les fêtes de Pâques. Liturgie et archéologie”, Revue des sciences religieuses, 30 (1956), pp. 230-240, esp. pp. 238-240 [= Revue Bénédictine, 79 (1969) (Mémorial Dom Cyrille Lambot), pp. 163-172, esp. p. 171] ; A. Trapè, S. Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Fossano (Cuneo), 1976, pp. 195f. ; M. Pellegrino, “Introduzione generale”, in NBA 29 (1979) p. XV. English translation by E. Hill, WSA 3/1 (1990), p. 22. 6 Cf. E. Dekkers, Ae. Gaar, Clavis Patrum Latinorum, Turnhout-Steenbrugge, 19953, pp. 110-122 ; Drobner, Bibliographie (2000) [n. 1], pp. 3-40 ; Id., Supplement (2010) [n. 1], pp. 21-55 ; R. Gryson, Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l’Antiquité et du haut Moyen Âge. 5e édition mise à jour du Verzeichnis der Sigel für Kirchenschriftsteller commencé par Bonifatius Fischer, continué par Hermann Josef Frede. Tome I : Introduction. Répertoire des auteurs : A-H, Freiburg, 2007 (Vetus Latina, 1/15), pp. 231-269 ; K. H. Chelius, “Augustins Werke und kritische Editionen”, in AL 3 (20042010), cols. XI-XXXII. 7 Cf. Possid., indic. X4, 1-4 (MA 2, p. 181) ; H. Müller, “Enarrationes in Psalmos A. Philologische Aspekte”, in AL 2 (1996-2002), cols. 804-838, esp. cols. 805f. 8 Cf. Homélies sur l’évangile de saint Jean I-XVI. Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard, Paris, 1969 (BA 71), pp. 9-25 [= Id., Introduction aux homélies de saint Augustin sur l’évangile de saint Jean, Paris, 2004 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 170), pp. 9-19] ;

THE TRANSMISSION OF AUGUSTINE ’ S SERMONS

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and a few further homiletic pieces like the Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem,10 De disciplina christiana,11 De excidio urbis Romae,12 De symbolo ad catechumenos,13 and De utilitate ieiunii.14 Thus, Augustine’s present-day homiletic heritage scarcely amounts to 10% of the sermons he actually delivered in his lifetime. Our knowledge of Augustine’s preaching resembles a jigsaw puzzle of a hundred pieces, of which only ten are known. How ever the pieces are selected, whether at random, or deliberately by a person, one will only be able to make educated guesses about the rest of the picture, while remaining in the dark for most of it. Consequently, whatever conclusions are drawn from Augustine’s sermons, one must constantly be aware that they rely on the small basis of just a tenth of his entire preaching, and one needs to keep an open mind whether and in what way those nine tenths lost may alter the conclusions reached and suggest different alternatives. This regards above all the frequency of preaching on certain days and topics, what and how Augustine preached on specific occasions, supposed relationships of sermons, and presumed coherence of series of sermons. If one knew the missing nine tenth of Augustine’s preaching, one may arrive at quite different conclusions. 9

H. Müller, “Iohannis euangelium tractatus CXXIV (In –)”, in AL 3 (20042010), cols. 704-730, esp. cols. 705f. 9 Cf. D. Dideberg, “Epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem (In –)”, in AL 2 (1996-2002), cols. 1064-1070 ; Homélies sur la première épître de saint Jean. In Iohannis epistulam ad Parthos tractatus decem. Texte critique de J. W. Mountain. Traduction de J. Lemouzy. Introduction et notes de D. Dideberg, Paris, 2008 (BA 76), pp. 28-33, and “Note complémentaire 1. Les lectures liturgiques de la semaine pascale”, ibid., pp. 435f. 10 Ed. M. Petschenig, in CSEL 53 (1910), pp. 167-178. Traduction de G. Finaert, introduction et notes par E. Lamirande, in BA 32 (1965), pp. 416-445. 11 Ed. R. Vander Plaetse, in CCSL 46 (1969), pp. 207-224. Cf. A. Zumkeller, “Disciplina christiana (De –)”, in AL 2 (1996-2002), cols. 464-471. 12 Ed. M.-V. O’Reilly, in CCSL 46 (1969), pp. 249-262. Cf. É. Lamirande, “Excidio urbis Romae (De –)”, in AL 2 (1996-2002), cols. 1165-1169. 13 Ed. R. Vander Plaetse, in CCSL 46 (1969), pp. 185-199. 14 Ed. S. D. Ruegg, in CCSL 46 (1969), pp. 231-241. Traduction, introduction et notes de G. Combès, in BA 2 (1948), pp. 584-617.

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2. The fragmentary transmission of individual sermons Of the twenty-six new sermons, which François Dolbeau discovered in Codex I 9 in the Municipal Library of Mainz,15 no less than eight, roughly a fourth, were longer, or complete, versions of sermons of which only fragments had been known before : SERMON

TITLE

NEW (LINES)

Dolbeau 3 = 293A augm

De sancto Iohanne baptista et de uoce et uerbo

c. 170 of 248 (= 68%)

Dolbeau 4 = 299A augm

In die natalicio apostolorum c. 180 of 232 (= 77%) sanctorum Petri et Pauli

Dolbeau 7 = 142 augm

Post sermonem : De sepul- 55 lines tura catechumenorum

Dolbeau 15 = 283 augm

In natali sanctorum martyrum Maxulitanorum

c. 140 of 187 (= 75%)

Dolbeau 16 = 72 augm

De uerbis Domini : aut facite arborem bonam (Matth. 12, 33)

c. 210 of 319 (= 66%)

Dolbeau 22 = 341 augm

De Psalmo XXI et quomodo tribus modis dicatur Christus in scripturis […] et de tribus uirgis Iacob

c. 420 of 653 (= 64%)

Dolbeau 23 = 374 augm

De Epiphaniis

c. 480 of 565 (= 85%)

Dolbeau 26 = 198 augm

Contra paganos

c. 1300 of 1546 (= 84%)

15 Cf. F. Dolbeau, “Sermons inédits de S. Augustin dans un manuscrit de Mayence (Stadtbibliothek I 9)”, Revue des Études Augustiniennes, 36 (1990), pp. 355-359 [= Id., “Le contenu augustinien d’un sermonnaire de Mayence (Stadtbibliothek, I 9)”, in Augustin d’Hippone, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, ed. by Id., Paris, 1996, 2e édition revue et corrigée, 2009 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 147), pp. 9-16] ; Cl. Lepelley, “Débats religieux et société antique tardive à travers l’œuvre d’Augustin : à propos des sermons inédits découverts par François Dolbeau”, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Ve Section des Sciences Religieuses, 101 (19921993), pp. 259-263 ; F. Dolbeau, “Les sermons de saint Augustin découverts à Mayence. Un premier bilan”, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, comptes rendus des séances de l’année, 1993 (Janvier-Mars), pp. 153-171 ; R. Klein, “Die neuen Augustinus-Predigten. Ein aufsehenerregender Handschriftenfund in Mainz”, Gymnasium, 100 (1993), pp. 370-384 ; Id. “Die neu gefundenen Augustinus-Predigten aus der Mainzer Stadtbibliothek”, Gymnasium, 102 (1995), pp. 242-262 ; Id., “Die neu entdeckten Mainzer Augustinus-Predigten”, Gymnasium, 103 (1996), pp. 25-31 ; H. Chadwick, “New Sermons of St Augustine”, The Journal of Theological Studies, 47 (1996), pp. 69-91 ; Id., “Neue Augustinuspredigten”, in Die Mainzer Augustinus-Predigten. Studien zu einem Jahrhundertfund, ed. by G. May, G. Hönscheid, Mainz, 2003 (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz, Beiheft 59), pp. 69-94 ; F. Dolbeau, “Die in Mainz wiederentdeckten Predigten Augustins”, ibid., pp. 1-19.

THE TRANSMISSION OF AUGUSTINE ’ S SERMONS

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While in all cases the grand majority of the text was actually missing, only sermons 197 und 198A, which turned out to be parts of sermon 198 augm (= Dolbeau 26), were considered to be fragments. This leads to the fundamental question for all Augustinian sermons, especially the short ones, whether they are really complete or not. At least, one can no longer confidently assume their integrity, which may have far-reaching consequences. For instance, sermon Dolbeau 23 (= 374 augm) on Epiphany fundamentally changed the whole perception of what scholars had confidently assumed about Augustine’s preaching on this feastday. Ten Epiphany sermons had been preserved (199-204A, 373-375), most of them about the same size (some 800-850 words), and all of them dealing with the same topic, Christ’s revelation (epiphania/manifestatio) to the Gentiles in the persons of the three magi.16 However, if sermon 374 originally comprised more than 5,000 words and was abbreviated as early as the seventh century, in order to fit the usual length and topic in the interest of its liturgical usefulness,17 how can one assume any longer that this may not be true for the other nine homilies as well ? And, for that matter, how can one be certain in the future whether any of Augustine’s sermons has been copied completely and faithfully and draw far-reaching conclusions for Augustine’s life, liturgy and theology from it ? May then Augustine’s Christmas sermons not also have been manipulated ? The twelve Christmas sermons that have been preserved (184-196, 369-370) all have about the same size (two Migne columns of some 700-800 words, comparable to the Epiphany sermons). So far one assumed that Augustine generally preached rela-

16 Cf. H. R. Drobner, Augustinus von Hippo, Predigten zu Neujahr und Epiphanie (Sermones 196/A-204/A). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen, Frankfurt, 2010 (Patrologia, 22), pp. 48-50. 17 Cf. F. Dolbeau, “Le sermon 374 de saint Augustin sur l’Épiphanie. Édition du texte original”, in Philologia Sacra. Biblische und patristische Studien für H. J. FREDE und W. THIELE, ed. by R. Gryson, Freiburg, 1993 (Vetus Latina, 24/2), pp. 525f. [= Vingt-six sermons (n. 15), pp. 581f.] ; M. Klöckener, “Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) für die liturgiegeschichtliche Forschung”, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du Colloque International de Chantilly (5-7 septembre 1996), ed. by G. Madec, Paris, 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 159), pp. 165f.

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tively shortly during Christmas Season because of the short winter days.18 However, on Epiphany the day was not very much longer than on Christmas day. Of course, it is mere hypothesis to surmise that Augustine’s Christmas sermons may all have been tampered with by medieval copyists. On the other hand, knowing of the possibility one cannot proceed any longer in the unsuspecting conviction that we know exactly what and how Augustine preached on Christmas, because we have twelve rather similar sermons. However, even more important and far-reaching in its consequences is not just the fact that one cannot really trust any longer whether any sermon is completely transmitted or only in a fragmentary state, but the presumed reason for it. While editing the Sermones Moguntini, François Dolbeau reflected : “Certain learned men in the early Middle Ages […] seem to have regarded those collections [i.e. of Augustine’s sermons] as quarries, from which one could freely take the material of a sermon and adapt it to one’s taste, to the liturgy and to present pastoral needs.”19 At the same time, introducing the long version of the homily on Epiphany, sermon 374 augm, he adds : “The history […] is, to tell the truth, very unsettling and casts doubt on the way many augustinian sermons have been transmitted. […] Certain collections, as the one from Bobbio or the De uerbis domini et apostoli, contain many abbreviated or revised pieces ; a transmission outside a collection, that is if a sermon is exclusively transmitted by liturgical homiliaries, is even more unsettling.”20 18 Cf. s. Étaix 2, 3 (= 196A) : Pro diei sollemnitate et breuitate pauca uobis sufficient. Isti sunt enim in anno minores dies in quibus natus est Christus. 19 Cf. F. Dolbeau, “Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des païens et des donatistes (VI)”, Revue des Études Augustiniennes, 39 (1993), pp. 371-423, esp. p. 421 : “Annexe. Sermons incomplets, mutilés, tronqués, remaniés” [= Id., Vingt-six sermons (n. 15), p. 521]. 20 Cf. Dolbeau [. 17], pp. 525f. [= pp. 581f.]. Cf. along the same lines M. Klöckener [n. 17], pp. 165f. regarding s. 374 augm : “[…] because of the new liturgical Sitz im Leben in the homiliaries for the daily readings Augustine’s sermon was decisively abbreviated, its contents revised, and adapted to the contemporary liturgy and theology of the feast as celebrated in the area of the redaction.” P. Brown, “Augustine the Bishop in the Light of New Documents”, in Patristica. Proceedings of the Colloquia of the Japanese Society for Patristic Studies, Supplementary Volume, 1 (2001), pp. 131-152, esp. pp. 134f. : “The Divjak Letters, and the Dolbeau Sermons, I suspect were copied less frequently in the Middle Ages than were other letters and sermons of Augustine

THE TRANSMISSION OF AUGUSTINE ’ S SERMONS

103

In other words, it seems as though the deliberate influence of medieval redactors and copyists played a much greater role in the transmission of sermons than hitherto expected, with the, as François Dolbeau calls it, “unsettling” consequence that possibly, if not very probably, many conclusions based on the assumption that mostly historical-mechanical circumstances shaped the transmission of Augustine’s sermons, must be fundamentally revised. As Dolbeau also says, some of the collections are known to transmit numerous abbreviated sermons. However, once being aware of the general situation one can no longer be sure that this is not the case for all of them. 3. The collection De Alleluia a. Sermon 148 : A fragment ? Sermon 148 is a short exposition of only some 300 words in length on the Acts of the Apostles 5, 1-11, the case of the fraudulent offering by Hananias and his wife Saphira, which Augustine applies a maiore to the breach of the vow of chastity. According to the sermon’s title it was preached “On the Sunday of Easter Octave, at the Shrine of the Twenty Holy Martyrs” [i.e. in Hippo]. If this heading is correct, the following text confirms nothing of it : it contains no reference to the Easter Octave, nor to neophytes present, nor to the shrine of the Twenty Martyrs. Rather, the sermon ends abruptly with the unmitigated threat : “But any women who […] have made such vows and not kept them, should not imagine they will just be corrected with a temporal death ; they must realize they will be condemned to eternal fire.”21 Edmund Hill, the British translator of the sermon, understandably wondered : “Without even the possibility of repentance ? This is hardly the note on which one expects the great pastor to end his sermon.”22 Sermon 148 displays all the marks of being a fragment as defined by François Dolbeau : less than 150 lines long, no intro-

precisely because of the qualities that make them so exciting to a modern historian – they were too rich in details of daily life, too little concerned with timeless issues of theology, too deeply rooted in the soil of a very distant, fifthcentury Africa.” 21 PL 38, cols. 799-800. Translation by E. Hill, WSA 3/5 (1992), pp. 17-18. 22 Hill, WSA 3/5 (1992), p. 18, n 4.

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duction, no conclusion summing up its maior subject, no dialogue with the audience, no elaborate transitions, no allusions to daily affairs.23 However, beyond feeding the suspicion that, possibly, all collections contain fragmentary sermons hitherto not regarded as such, far-reaching conclusions have been built on sermon 148 because of the way of its transmission, especially regarding the Easter liturgy. Can they really be vindicated under the auspices of the possibile, if not highly probable, maior influence by the hands of the redactor ? b. Cyrille Lambot’s hypothesis Sermon 148 is chiefly transmitted in the collection De Alleluia as part of a series of nine homilies assigned to the eight days from Easter Sunday until the Sunday of the Easter Octave (ss. 119, 240243, 251, 147, 148, 260).24 In 1947, Cyrille Lambot presented the basic arguments for locating this series in Hippo in one and the same week of some undetermined year : (1) Sermons 240 to 243, also according to their titles, form a series of sermons from Easter Monday to Easter Thursday pronounced one after the other in the same week, because they refer to one another in the body of their texts. Sermon 240 ends by saying : “So, dearly beloved, I have set before you today what even the philosophers of this world have to say, those whose wisdom God has turned down as

23

Cf. Dolbeau [n. 19], p. 422 [= p. 522]. Cf. C. Lambot, “Collection antique de sermons de saint Augustin”, Revue Bénédictine, 57 (1947), pp. 89-108, esp. pp. 90f., 96, 102-104 ; Sancti Aurelii Augustini sermones de Vetere Testamento, id est sermones I-L secundum ordinem uulgatum insertis etiam nouem sermonibus post Maurinos repertis, ed. by C. Lambot, Turnhout, 1961 (CCSL 41), pp. IX-X ; P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, The Hague-Steenbrugge, 1976 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 12), pp. 198-200 ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Matthaeum I, id est sermones LI-LXX secundum ordinem uulgatum insertis etiam nouem sermonibus post Maurinos repertis, ed. by P.-P. Verbraken, L. De Coninck, B. Coppieters ’t Wallant, R. Demeulenaere, F. Dolbeau, Turnhout, 2008 (CCSL 41Aa), pp. XIV-XVII ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I, id est sermones CLICLVI secundum ordinem uulgatum inserto etiam uno sermone post Maurinos reperto, ed. by G. Partoens, Turnhout, 2008 (CCSL 41Ba), p. LXV. 24

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really being folly ; tomorrow then, with the Lord’s help, I will be able to explain it.”25 Sermon 241 begins with “Yesterday I suggested to you that the wise men of the Gentiles […]” and ends by saying “But I did promise you that this question of the resurrection of the flesh would be dealt with during these days ; so for what remains to be considered make ready your ears and your hearts, with the Lord’s help, for tomorrow.” Sermon 242 does not directly refer back to sermon 241, only to the topic promised : “During these holy days, dedicated to the Lord’s resurrection, let us discuss, as best as we can with his help, the resurrection of the flesh.” However, at the end, it does not point again forward to sermon 243. Sermon 243 begins by referring to the fact that on this day “the account of the resurrection of the Lord Jesus Christ according to the evangelist John began to be read today” and “as I had earlier reminded you, the Lord’s resurrection is chanted during these days according to all four evangelists. […] But I have told you, and you certainly ought to remember, that they do not all say everything […]” As sermon 240 starts with this very reminder “During these days […] the gospel reading concerning the Lord’s resurrection regularly is read every year. All four evangelists […] did not all write an account of all of them, […]”, Lambot is convinced that sermon 243 refers back precisely to sermon 240, thus completing the four day long series of sermons. (2) As a consequence of regarding sermons 240-243 as a continous series, Lambot postulates, exclusively on the basis of the titles of the final two sermons 148 and 260, that the whole series was preached in Hippo : sermon 148 “On the Sunday of Easter Octave, at the Shrine of the Twenty Holy Martyrs”, and sermon 260 “On the same day, in the Leontinan church : advice to the newly baptized”. (3) Finally, Lambot explicitly asks the question : “Do they all belong to one and the same week ?”, and answers it by saying : “Sermons 240 to 243, as we have determined, were actually preached one after the other from an Easter Monday to 25

Translations by E. Hill, WSA 3/7 (1993), pp. 68, 70, 78, 89.

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the following Thursday, and sermons 148 and 260 on the same day, that is Sunday of the Easter Octave. From there follows with a high probability (une forte présomption) a chronological unity throughout the whole week.” c. Critical assessment 1.

(a) The sequence of sermons 240-243 is not the one given by the majority of manuscripts, but reconstructed by Lambot on the basis of the sequence of the liturgical calendar. With one exception (Codex Orléans 155, 9th cent.), all manuscripts of the collection De Alleluia transmit them in the order 241, 242, 251, 240, 243. Just by mistakenly mixing them up ? Or, is it not also conceivable that this order was not just created accidentally, but by reasoning differently on the part of the redactor ? Sermons 241 and 242 fit together perfectly well in this order, and sermon 243 is taken to refer directly to 240 – also their supposedly “mixed-up” order does justice to that. However, as sermon 242 does not point forward to another sermon, the redactor of the manuscript may have had good reasons not to surmise a connection with sermon 243 and, therefore, inserted the seemingly not fitting sermon 251 on the two catches of fish before and after the resurrection (Luc. 5, 4-11 and Ioh. 21, 3-11). (b) Furthermore, it sounds plausible that “Codex Orléans 155, while it does not belong to the collection, seems to be derived from it, at a time when it was not yet mixed up”.26 However, first of all, the relationship of Codex Orléans 155 to the collection De Alleluia is admittedly unclear. Secondly, that its order according to the liturgical calendar is the original one and not re-arranged according to plausibility as Lambot does it himself, is a preconceived hypothesis, because, thirdly, no one knows why and how the order in De Alleluia originated. Also Isabelle Bochet expressed serious doubts on both accounts.27 While sermons 240-242 form a thematical 26

Cf. Lambot [n. 24], p. 91. Cf. I. Bochet, “Résurrection et réincarnation. La polémique d’Augustin contre les platoniciens et contre Porphyre dans les Sermons 240-242”, in Minis27

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unity, sermon 243 shows no compelling evidence to suggest that it forms the conclusion of the same series, and the supposed reference to sermon 240 is too general as to prove the connection convincingly.28 Furthermore, as François Dolbeau informed Isabelle Bochet, Codex Brussels Bibliothèque Royale II 1074 (13th cent.), which most probably depends on a manuscript in the library of the Benedictine Abbey of Lobbes in the Belgian province of Hainaut (before 1049), contains the sermons in the sequence : 240, 241, 242, 252, 251, 243.29 Conceivably, the Lobbes-Brussels codices joined two different series of sermons preached during various Easter weeks.30 Thus they confirm the conclusion that the order the collection De Alleluia gives may not be the original one. (c) Moreover, given the general fragmentary transmission of Augustine’s corpus of sermons, those references between the sermons do not necessarily prove that they relate to one another. Augustine’s period of preaching included forty Easter Seasons. One may therefore expect some 360 sermons given during the Easter Octave (including Easter Vigil). Only 118 of them have been transmitted.31 In view of the mere overall ten percent, this is a lot, but still only a third of the full number. In addition, sermons 240-243 themselves admit that the resurrection of the flesh was one of the usual subjects Augustine preached on during the Easter Octave ; and so were the readings from the resurrection accounts by all four of the evangelists. Augustine refers to that four more times in terium Sermonis. Philological, Historical, and Theological Studies on Augustine’s Sermones ad populum, ed. by G. Partoens, A. Dupont, M. Lamberigts, Turnhout, 2009 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 53), pp. 267-298, esp. pp. 269-275. 28 Cf. next paragraph (c). 29 Cf. F. Dolbeau, “La Bibliothèque de Lobbes, d’après ses inventaires médiévaux. Bilan et perspectives”, in Autour de la Bible de Lobbes (1084). Les institutions, les hommes, les productions, ed. by M. Maillard-Luypaert, J.-M. Cauchies, Bruxelles, 2007 (Centre de recherches en histoire du droit et des institutions, Cahiers, 28), pp. 59-84, esp. p. 72. 30 F. Dolbeau, according to Bochet [n. 27], p. 275. 31 Cf. Drobner, Bibliographie (2000) [n. 1], pp. 30f.

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the sermons preserved (ss. 231, 232, 234, 239),32 and three times he points out that those accounts differ from one another, because, by design, not every evangelist reports everything (ss. 234, 245, 246).33 In sermon 245 Augustine even adds : “as I have advised you frequently”. Consequently, sermon 243 may well refer to sermon 240, but, for instance, sermon 234 would fit perfectly as well. If sermon 234 had been inserted in the collection De Alleluia instead of sermon 240, Lambot could equally well have been convinced that sermon 243 referred to sermon 234.34 (d) This shows that Lambot’s explanation that sermons 240243 formed a historical continuous series in Augustine’s times is not based on their compelling references to one another, but on purely hypothetical plausibilities : He is confronted with a collection of sermons (De Alleluia), which contains, according to all manuscripts 32 Cf. s. 231, 1 : Resurrectio domini nostri Iesu Christi ex more legitur his diebus ex omnibus libris sancti euangelii ; s. 232, 1 : Resurrectio domini nostri Iesu Christi et hodie recitata est sed de altero libro euangelii, qui est secundum Lucam. Primo enim lecta est secundum Mattheum, hesterna autem die secundum Marcum, hodie secundum Lucam, sicut habet ordo euangelistarum, sicut enim passio ipsius ab omnibus euangelistis conscripta est. Sed dies isti septem uel octo dant spatium ut secundum omnes euangelistas resurrectio domini recitetur ; s. 234, 1 : Resurrectio domini secundum omnes quatuor euangelistas legitur his diebus ; s. 239, 1 : Hodierno die iam ecce tertio audiuimus ex euangelio domini nostri resurrectionem : quemadmodum me uobis locutum esse meministis : quoniam hoc moris est, ut secundum omnes euangelistas resurrectio domini recitetur. 33 Cf. s. 234, 1 : Resurrectio domini secundum omnes quatuor euangelistas legitur his diebus. Ideo enim necessarium est ut legantur omnes, quia singuli non dixerunt omnia ; sed quae alius praetermisit, alius dixit : et quodam modo sibi dederunt locum omnes, ut necessarii essent omnes ; s. 245, 1 : Hodie resurrectio domini recitata est de sancto euangelio. Lectum est autem euangelium secundum Ioannem. […] Omnibus quidem communis est praedicatio ueritatis, et de uno fonte omnes biberunt : sed in praedicatione euangelii, sicut saepe commonui caritatem uestram, alia omnes, alia tres, alia duo, alia singuli posuerunt ; s. 246, 1 : Multis modis dominus Iesus post resurrectionem apparuit fidelibus suis ; habuerunt unde scriberent omnes euangelistae sicut eis subministrabat spiritus recordationes rerum quas scriberent. Alius aliud dixit, alius aliud. Praetermittere aliquis potuit aliquid uerum, non dicere aliquid falsum. 34 Cf. L. Mechlinski, Der modus proferendi in Augustins sermones ad populum, Paderborn, 2004 (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Neue Folge, 1. Reihe : Monographien, 23), pp. 157-162.

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but one, the sermons 240-243, according to the Maurist numbering, in the sequence 241, 242, 251, 240, 243. Only Codex Orléans has them in the order 240-243. First hypothesis : The order 240-243 follows the liturgical calendar, must therefore be the correct one (possible and even plausible, but unproven). Second hypothesis : As the correct order must be earlier than the wrong one, Codex Orléans alone presents the original state of affairs. Both hypotheses presuppose a third one, which is not expressly articulated here : The transmission of series of sermons depends on the fact that they somehow belonged together by their origins – a presupposition which has strongly been called in question.35 Lambot does not consider the alternative that those series of sermons may have no common historical origin in Augustine’s times at all, but may solely depend on the criteria of the redactor in the seventh or later centuries, as the collection of the Sermones Moguntini rather suggests. (e) Consequently, the references between sermons 240-243 do not prove the historical unity of the series – this is a preconceived idea of Lambot’s, it does not result from the texts. It is true that they fit snugly together, but so would others of the 118 sermons for Easter Octave which are preserved, let alone some of those more than 200 sermons lost. 2.

Even if sermons 240-243 belong together as a continuous series as postulated by Lambot, he gives no proof for

35 Cf. H. R. Drobner, “Augustinus, Sermo in vigilia pentecostes aus den in Mainz neuentdeckten Predigten. Datierung und deutsche Übersetzung”, Theologie und Glaube, 83 (1993), pp. 446-454, esp. pp. 447f. ; Id., “Augustins sermo Moguntinus über Gal 2,11-14. Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen”, Theologie und Glaube, 84 (1994), pp. 226-242, esp. p. 228 ; P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163), pp. 205-212 ; H. R. Drobner, “The Chronology of St. Augustine’s Sermones ad populum (II) : Sermons 5 to 8”, Augustinian Studies, 34 (2003), pp. 49-66, esp. pp. 49-56 ; Id., “The Chronology of Augustine’s Sermones ad populum (III) : On Christmas Day”, Augustinian Studies, 35 (2004), pp. 43-53, esp. pp. 47f.

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his further supposition that sermon 119 opens, and sermons 148 and 260 close the series. (a) In the case of sermon 119 he even needs to take recourse to an additional hypothesis. For the collection De Alleluia does not transmit sermon 119 as an Easter sermon given in Hippo, but as Sermo habitus Carthagine in Basilica Pauli regionis sextae.36 Lambot considers sermon 119 to have been preached during the Easter Vigil, Suzanne Poque and others on Easter morning. However, the text itself only shows that Ioh. 1, 1-14 had been read as the liturgy’s gospel (cf. § 1 : “Just now the reading of the gospel reminded us […]”) and that newly baptised are present (cf. § 4 : “[…] you see the new-born babies […]”). Consequently, there is no argument in favour of sermon 119 being an Easter Vigil or Easter Sunday sermon apart from its position in the (supposed) series. The reference to neophytes does not narrow the date down to Easter Day alone, and the general allocation of the gospel of John to Easter Day is only concluded from previous (hypothetical) allocations of sermons. Once again, Lambot argues on the basis of preconceived ideas : “That title cannot be right. The sermon was preached during an Easter Vigil, in the presence of newly baptised in the middle of the faithful. Saint Augustine never left Hippo during the Easter feastdays. And if, by exception, he had been in Carthage at a time like this, it would not have been in a secondary basilica (basilica Restituta) where he would have addressed the neophytes.” Apart from its position in the collection De Alleluia, there is no definite proof that sermon 119 was preached during Easter Vigil or on Easter morning. Is it, then, really absolutely impossible that Augustine gave this sermon in Carthage, in the basilica Restituta, to neophytes, some time during the Easter Season on Ioh. 1, 1-14 ? And that its position at the beginning of the presumed series in De Alleluia is just due to its selection by the redactor ?

36

Cf. Lambot [n. 24], p. 90.

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(b) The hypothesis that sermons 148 and 260 close the series is exclusively based on their respective titles : “On the Sunday of Easter Octave, at the Shrine of the Twenty Holy Martyrs”, and “On the same day, in the Leontinan church : advice to the newly baptized”. As we have seen, nothing in sermon 148 supports its location “at the Shrine of the Twenty Holy Martyrs [i.e. in Hippo]”. Moreover, the reliability of the titles is far from conclusive, as François Dolbeau has shown.37 However, even if the titles of sermons 148 and 260 were historically correct, it means nothing for the location of the other sermons, because their historical connection remains unproven. Moreover, if the historical unity of the whole series is not proven, the title of sermon 260 “on the same day” does not prove any connection to sermon 148 or that Augustine preached twice on the Sunday of Easter Octave. “On the same day” may as well refer to some other augustinian sermon, preserved or lost. 3.

Even Lambot himself considers his final chronological hypothesis only as “highly probable”. After the fundamental critique which this idea underwent recently it hardly carries any force of conviction.38

4. Consequences a. Augustine’s travels and the location of his sermons One of the maior fields the transmission of Augustine’s sermons makes a decisive impact on is determining the location of his sermons and, consequently, his own movements (travels). His sojourns on Carthage hold an especially prominent place, because he assert-

37 Cf. F. Dolbeau, “Les titres des sermons d’Augustin”, in Titres et articulations du texte dans les œuvres antiques. Actes du Colloque International de Chantilly 1994, 13-15 septembre 1994, ed. by J.-Cl. Fredouille, M.-O. Goulet-Cazé, Ph. Hoffmann, P. Petitmengin, Paris, 1997 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 152), pp. 447-468 [= Id., Augustin et la prédication en Afrique. Recherches sur divers sermons authentiques, apocryphes ou anonymes, Paris, 2005 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 179), pp. 89-110]. 38 Cf. n. 35.

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edly frequently traveled to Carthage39 and apparently talked so much in public there that Julian of Eclanum mocked him as “Carthaginian disputant” (Poenus disputator).40 1.

A recent study by Pierre Desira purports to present “[…] a complete list of the 126 sermons which Augustine either certainly, or most probably, or might have preached in Carthage. There are 46 sermons which we are sure were preached in Carthage ; […] There are 19 sermons which were most probably preached in Carthage […] This leaves us with 61 sermons which might have been preached in Carthage.”41 Of the 123 preached Enarrationes in Psalmos Hildegund Müller confidently located thirty in Carthage, two more presumably.42 Thus, the total number of sermons purportedly certainly preached in Carthage would be 76, those with a certain degree of probability further 82, a gross of almost a quarter of all the sermons transmitted. However, if only some 10% of Augustine’s overall preaching has been preserved, does that mean that he certainly preached 760 times in Carthage, and possibly 1,500 times ? On the basis of the general fragmentary state of transmission one needs to be aware that proportions of numbers do not necessarily reflect the real situation in Augustine’s times. The sermons in Hippo may not have been as assiduously taken down as those he gave in Carthage, because in Hippo Augustine’s sermons were an everyday experience, but not in Carthage where he was an honoured guest speaker. On the other hand, in small places Augustine traveled to, or passed through, they may not have had neither the means nor the staff to take his sermons down. Consequently, we may have a rather exordinately large number of sermons from Carthage, and a comparatively small

39 Cf. O. Perler, J.-L. Maier, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, pp. 425-477 ; K. Vössing, “Itinera”, in AL 3 (2004-2010), cols. 758-775, cols. 771f. 40 C. Iul. 3, 17, 32 (PL 44, col. 719). 41 Cf. P. Desira, Augustine’s use of the idea of Carthage in his construction of a Christian Carthaginian identity. Thesis for the Licentiate in Theology and Patristic Studies, Istituto Patristico “Augustinianum”, Rome, 2003, p. 94 [unpublished]. 42 Cf. Müller [n. 7], cols. 809-828.

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number from Hippo and other places. Therefore, it seems wise not to put too much weight on the number of sermons we have from any place. The more or less fragmentary general transmission might quite distort the real situation. 2.

According to Desira, thirty supposedly Carthaginian Sermones ad populum are only identified as such by their title.43 However, François Dolbeau convincingly pointed out that the title alone is not necessarily a reliable criterion for locating a sermon. Furthermore, the localization of sermons is often based on series of sermons in the manuscript collections assuming that they belong together as an organic historical unity. If, therefore, one of them is proven to have been preached in Carthage, or Hippo, or somewhere else, all of them must belong to the same place. However, we have seen in the case of sermons 119 to 260 in the collection De Alleluia that this presupposition may require revision. Finally, in many cases the establishment of locations relies on references between sermons. However, given the fragmentary overall transmission of Augustine’s sermons, these relationships can rarely be proven beyond doubt. Usually there remains the possibility that a reference may fit, but may as well relate to another sermon or a sermon lost.

3.

What regards Augustine’s travels and sojourns in Carthage, there are, of course, numerous undoubtable historical data from which Augustine’s movements can be deduced – a task which Othmar Perler, supported by Jean-Louis Maier, executed admirably.44 Nevertheless, there are cases where only a sermon, for instance, attributed to Carthage, suggests that Augustine was there, which may prove not to be a sufficiently reliable basis. For instance, Perler and Maier claim that Augustine was present at a council held in Carthage on 27th April 399, on the sole grounds that he preached sermon 62 there ;45 and that Augustine was in Carthage at a council on 16th June 401, 43 44 45

Cf. Desira [n. 41], pp. 94-97. Cf. n. 39. Cf. Perler, Maier [n. 39], p. 225.

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because he gave sermons 24, 279, and 288 there.46 There is, of course, no doubt that Perlers book is an admirable masterpiece and justly regarded as a standard reference work. Nevertheless, during those forty years since its publication Augustinian scholarship has continued to evolve. Due to the new perception of which data regarding the locations of sermons can be accepted as reliable and convincing and which cannot, Perler’s study may need to be re-written. b. Easter liturgy The other field on which far-reaching conclusions have been drawn on the basis of the transmission of Augustine’s sermons, is the liturgy and the Easter liturgy in particular : number, time, and themes of services, readings, and audience. As this is such a wide and complicated realm which, for a full treatment, would require a book, I may just accentuate the consequences of what has already been said. If the series of Easter sermons 119 to 260 in De Alleluia does not originally belong together, neither regarding its location nor its chronology ; if, furthermore, the title of sermon 148 is not correct ; and if, finally, sermon 148 is a fragment, all conclusions regarding the Easter Octave which have been derived from those convictions, can no longer be sustained. Once again, Cyrille Lambot, Suzanne Poque, Anton Zwinggi, and, most recently, Michael Margoni-Kögler with his study of the readings in Augustine’s liturgies47 have rendered an invaluable and outstanding service to Augustinian studies. Nevertheless, here, too, the different views on what the transmission of Augustine’s sermons really attests may require a complete re-thinking of the data regarding Augustine’s liturgy. 5. Conclusions The hypotheses proposed by Cyrille Lambot and others are by no means necessarily wrong, but they are not necessarily right either, 46

Cf. ibid., pp. 233f. M. Margoni-Kögler, Die Perikopen im Gottesdienst bei Augustinus. Ein Beitrag zur Erforschung der liturgischen Schriftlesungen in der frühen Kirche, Vienna, 2010 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophischhistorische Klasse, Sitzungsberichte, 810). 47

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because they do not present the only conceivable explanation. In the aftermath of the discovery of the Sermones Moguntini, it appears as though one needed to take into account more strongly the following three points : 1.

The general fragmentary state of the transmission of Augustine’s sermons, that is, the fact that only scarcely ten percent of his overall preaching has been preserved. Whatever conclusion is reached on that basis cannot be sure to stand on final and reliably firm ground. Without knowing all sermons Augustine ever gave, one will never be able to say : “This is the way Augustine preached”, and can even less use the argumentum e silentio : “This is not the way Augustine ever preached, because our sources do not support it”. The ninety percent of sermons lost may show quite a different picture, as new discoveries like the one in Mainz do, for instance, regarding the celebration of New Year’s Day and Epiphany. No-one knows for sure, what exactly determined the selection of texts that has come down to us. It only seems by now, that the deliberate choices late antique and medieval redactors made, looking after their own (personal, theological, liturgical, monastic, pastoral, catechetical, or moral) interests, may have had a much greater influence than purely historical-mechanical circumstances than hitherto credited.

2.

This is likewise true for the complete or fragmentary transmission of single sermons. Here, again, the Sermones Moguntini have fundamentally changed our perception. François Dolbeau compiled a list of criteria when a sermon is likely to be a fragment. The consequences are twofold. On the one hand, even if none of those criteria obviously applies, one will rarely, if ever, be able to say with confidence : “This sermon was certainly not abbreviated or revised in any way”. On the other hand, of course, even if one or more of those criteria apply, one will, again, rarely be able to say with absolute certainty : “This sermon is a fragment”. One will have to sustain the uncertainty whether at all, why, and in what way a redactor may have had his hand in it, and one will have to make allowances for it.

116 3.

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This uncertainty continues regarding the manuscript collections of sermons, series of sermons that can be identified therein, and all far-reaching conclusions built on a certain hypothetical explanation of their origins, like chronology, location, Augustine’s travels, his liturgy, his audience, etc. It is true that thus many a dear conviction may be reduced to the status of a mere hypothesis. It is also true that serious doubt may be cast on a number of, even maior and longstanding, conclusions. However, in the end, the certain knowledge of which data are reliable and which may be not, will set Augustinian scholarship on firmer ground.

L’exégèse de Jn 6, 44 et la théologie augustinienne de la grâce : la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et le Sermon 131 Isabelle Bochet (Paris)

« Nul ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne le tire1 » : si Augustin cite ce verset dès la question 38 du De diuersis quaestionibus LXXXIII2, il s’y réfère surtout dans le contexte de la controverse antipélagienne et il lui confère alors une fonction décisive dans son argumentation. La 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et le Sermon 1313 ont pour point commun de proposer un commentaire suivi de quelques versets de Jn 64. Dans l’homélie, le verset 44 est expliqué en lien avec les versets 45 à 47 qui ont trait 1 Augustin cite des leçons diverses de Jn 6, 44 : Nemo uenit ad me nisi Pater qui misit me traxerit eum : Io. eu. tr. 26, 2 (BA 72, p. 488) ; s. 131, 2 (Augustiniana, 54 [2004], p. 67) ; perf. iust. 19, 41 (BA 21, p. 210) ; s. 30, 10 (CCSL 41, p. 389) ; c. ep. Pel. 1, 19, 37 (BA 23, p. 384) ; en. Ps. 87, 10 (CCSL 39, p. 1216) ; praed. sanct. 8, 15 (BA 24, p. 512) ; Nemo potest uenire ad me, nisi Pater qui misit me traxerit eum : ep. 194, 3, 12 (CSEL 57, p. 185) ; Nemo ad me uenit nisi quem Pater adtraxerit : texte invoqué par Petilianus dans c. litt. Pet. 2, 84, 185 (BA 30, p. 450) ; s. Caillau-St-Yves 2, 11, 11 (= s. 112A, 11 ; MA 2, p. 262) ; ep. 93, 2, 5 (CSEL 34/2, p. 450) ; en. Ps. 134, 22 (CCSL 40, p. 1954). Il n’y a pas en latin, entre les verbes trahere et adtrahere, l’écart qui existe en français entre les verbes « tirer » et « attirer » : adtrahere peut également connoter l’idée de violence. Le terme grec utilisé en Jn 6, 44, ࠣ‫ࣆؼࢁسش‬, inclut lui aussi une nuance de contrainte, comme le remarque X. Léon-Dufour (Lecture de l’Évangile selon Jean, t. 2, Paris, 1990, p. 154). On constate qu’Augustin n’hésite pas à parler de « violence », alors qu’il cite Jn 6, 44 selon la version Nemo ad me uenit nisi quem Pater adtraxerit, dans l’ep. 93, 2, 5 (CSEL 34/2, p. 449-450 ; voir infra, n. 45 et n. 47). 2 Cf. diu. qu. 38 (BA 10, p. 112-113). 3 G. Partoens a proposé une édition critique du sermon : « Le Sermon 131 de saint Augustin. Introduction et édition », Augustiniana, 54 (2004), p. 35-77. 4 La 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean commente Jn 6, 41-58 ; le Sermon 131 explique Jn 6, 54 et 61-65.

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101273

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à l’enseignement du Père ; dans le sermon, la citation du verset 44 est appelée par le verset 65, « Comme je vous l’ai dit, personne ne vient à moi, si cela ne lui est donné par mon Père » : Augustin y voit à juste titre une référence explicite au verset 44. Ces deux prédications comportent des développements relatifs à l’Eucharistie, mais je ne retiendrai ici que la réflexion sur l’action de la grâce que ces versets suscitent. Les deux prédications sont à dater de la controverse antipélagienne : Marie-François Berrouard5 a proposé de dater la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean de l’été 414, peu de temps avant la 27ème Homélie prêchée en la fête de Saint Laurent, le 10 août ; Gert Partoens6, à la suite des Mauristes et d’Othmar Perler, estime que le Sermon 131 a été prêché le dimanche 23 septembre 417 à Carthage. La comparaison des deux textes a conduit Marie-François Berrouard7 à supposer un « changement de perspective » d’Augustin après la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean ; à son avis, le Sermon 131 correspond à « un tournant décisif » dans l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44. Alors que la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean comprend l’action du Père comme « un enseignement qui laisse libre la volonté beaucoup plus que comme une force qui la meut », le Sermon 131, en caractérisant l’action du Père comme « violence faite au cœur », y voit au contraire « une action qui s’exerce directement sur la volonté et conduit l’homme jusqu’à la foi ». Ce changement s’accentue, selon Marie-François Berrouard, dans les œuvres postérieures à 417. Mon intention est de m’interroger sur la validité de cette affirmation et d’examiner la place respective donnée par Augustin à l’intelligence et à la volonté, quand il considère l’action de la grâce sur l’homme : doit-on vraiment admettre une évolution de la doctrine augustinienne sur ce point durant la controverse antipélagienne8 ?

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Cf. « Introduction », BA 72, p. 38-41 ; voir aussi p. 532, n. 1. Cf. « Le Sermon 131 de saint Augustin » [n. 3], p. 36-37 ; avec référence à la datation des Mauristes (PL 38, col. 729, n. c.) et à O. Perler, J.-L. Maier, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p. 336-337. 7 Cf. « La foi, don de Dieu et acte libre de l’homme », BA 72, Note complémentaire 55, p. 807-809. 8 G. Partoens esquisse une réserve face à la thèse de M.-F. Berrouard (« Le Sermon 131 de saint Augustin » [n. 3], p. 39, n. 3). De façon plus générale, 6

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Après avoir analysé précisément l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44 dans la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et le Sermon 131, j’élargirai l’enquête aux autres citations de Jn 6, 44 dans l’œuvre d’Augustin9, afin de mieux dégager la signification des deux commentaires étudiés et de déterminer s’il y a vraiment évolution de l’un à l’autre. Il s’agira d’examiner tout d’abord en quel sens Augustin parle d’une « violence faite au cœur » de l’homme : doit-on la comprendre comme une mise en cause du libre arbitre de l’homme par la toute-puissance divine ? Il faudra caractériser ensuite les modalités de l’action de la grâce en l’homme : est-il vraiment pertinent d’opposer l’enseignement divin qui laisse libre la volonté à une action directe de Dieu sur la volonté, comme s’il s’agissait de deux manières distinctes et successives de concevoir la grâce ? n’est-ce pas méconnaître la relation unique et spécifique du Créateur à sa créature ? 1. La 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et le Sermon 131 La 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean s’insère dans le commentaire suivi de l’Évangile de Jean, qu’Augustin a développé dans une série de prédications : le texte n’est donc pas d’abord polémique, même si l’on peut reconnaître une allusion aux pélagiens, lorsque Augustin dénonce la présomption des Juifs qui « prétendaient être par leur propre vertu de parfaits observateurs de la Loi10 ». Il en est différemment du Sermon 131, comme le manifeste la mention, à la fin du sermon, des rescrits du pape Innocent I qui approuvaient la condamnation de l’hérésie pélagienne par les conciles de P.-M. Hombert récuse pour sa part « les opinions fréquentes qui voient une nouvelle étape de la théologie augustinienne de la grâce en 418 avec le De gratia Christi » (Gloria gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Paris, 1996 [Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 148], p. 194-195, avec la n. 121). 9 Pour une étude systématique de l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44-45, voir J. Amengual Batle, La atracción del Padre y la fede en Cristo, Bilbao, 1973. Dans le cadre de cette analyse, je ne retiendrai pas les textes qui privilégient une interprétation trinitaire, dirigée explicitement ou non contre les ariens : c’est le cas du diu. qu. 38 (BA 10, p. 112-113), du c. s. Arrian. 28 (CCSL 87A, p. 242) et du Io. eu. tr. 111, 1 (BA 75, p. 178-179). 10 Cf. Io. eu. tr. 26, 1 (BA 72, p. 482-483) : Quae autem erat illorum iustitia ? Qua de suis uiribus praesumebant et quasi impletores legis seipsos ex sua uirtute dicebant.

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Carthage et de Milev en 416 : Zosime avait remplacé Innocent le 18 mars 417 et Augustin pouvait craindre que le nouveau pape ne soit plus aussi favorable à la cause des évêques africains11. a. La 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean La 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean commente longuement Jn 6, 44 (§ 2-6), avant d’expliquer l’attrait du Père à partir des versets 45 à 47 (§ 7-10). « Nul ne vient à moi si le Père qui m’a envoyé ne le tire » : Augustin souligne, d’emblée, l’apparente contradiction interne du verset. « Venir » au Christ, c’est croire en lui, « ce que personne évidemment ne fait contre son gré » ; mais « être tiré » semble suggérer que l’on est au contraire « forcé contre son gré »12. Selon Augustin, l’éloge de la grâce13 va de soi dans ce verset ; ce qui est problématique en revanche, c’est la place laissée au libre arbitre. Tout son effort consiste donc à montrer que l’attrait du Père ne met pas en cause le libre jeu de la volonté humaine. La progression de l’argumentation est claire : après avoir supposé que l’on pourrait être tiré au Christ « malgré soi » (inuitus), en subissant une violence (uiolentia), Augustin récuse l’hypothèse et montre que l’on est tiré au Père, non seulement « par sa volonté » (uoluntate), mais même « par plaisir » (uoluptate). La situation envisagée initialement est celle de la contrainte. On peut forcer quelqu’un à entrer à l’église contre sa volonté et même à recevoir le sacrement sans le vouloir, on peut même le contraindre à dire les mots de la confession de foi, mais on ne peut forcer quelqu’un à croire. En effet, « on ne peut croire que si on le veut », car c’est un acte du cœur, et non un mouvement du corps14. L’acte de foi est donc, par excellence, un acte libre, puisqu’il émane de la volonté du cœur. 11 Cf. G. Partoens « Le Sermon 131 de saint Augustin » [n. 3], p. 37, avec la n. 9. 12 Cf. Io. eu. tr. 26, 2 (BA 72, p. 488-489) : Cum ergo in Christum corde credatur, quod nemo utique facit inuitus, qui autem trahitur tamquam inuitus cogi uidetur, quomodo istam soluimus quaestionem : Nemo uenit ad me nisi Pater qui misit me traxerit eum ? 13 Cf. Io. eu. tr. 26, 2 (BA 72, p. 486-487) : Magna gratiae commendatio ! 14 Cf. Io. eu. tr. 26, 2 (BA 72, p. 486-487) : Intrare quisquam ecclesiam potest nolens, accedere ad altare potest nolens, accipere sacramentum potest nolens, credere non potest nisi uolens ; 3 (p. 488-489) : Non enim ad Christum ambulando currimus, sed credendo, nec motu corporis, sed uoluntate cordis accedimus.

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L’apparente contradiction interne de Jn 6, 44 se dissipe, de façon plus radicale encore, si l’on comprend que « l’âme est tirée aussi par l’amour15 ». Or le propre de l’amour est de prendre plaisir à l’objet aimé. Être tiré par le Père, ce n’est donc pas subir quelque nécessité, c’est au contraire faire l’expérience du plaisir du cœur (uoluptas cordis), de la delectatio16 : non d’un plaisir des sens corporels, mais d’un plaisir spirituel qui charme l’âme et la met en mouvement. Pour confirmer la légitimité de cette manière de parler et exclure toute nécessité contraignante, Augustin n’hésite pas à invoquer l’autorité d’un vers de Virgile, Trahit sua quemque uoluptas17 : « Si le poète a pu dire : ‘Chacun est tiré par son plaisir’, non par la nécessité, mais par le plaisir, non par obligation, mais par délectation, combien plus fortement devons-nous dire, nous, qu’est tiré vers le Christ l’homme qui trouve ses délices dans la vérité, qui trouve ses délices dans le bonheur, qui trouve ses délices dans la justice, qui trouve ses délices dans la vie éternelle, car tout cela, c’est le Christ18 ».

Augustin décèle alors une autre difficulté, d’ordre trinitaire cette fois-ci, en Jn 6, 44 ; si c’est le Christ lui-même qui attire, comment comprendre qu’il soit dit : « Celui que le Père tire […] » ? C’est que croire au Christ, c’est le reconnaître comme le Fils, égal au Père et engendré par le Père, ce qui n’est possible que par une révélation du Père19.

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Cf. Io. eu. tr. 26, 4 (BA 72, p. 490-491) : […] trahitur animus et amore. Pour l’analyse des termes delectatio et uoluptas chez Augustin, voir T. J. van Bavel, « Fruitio, delectatio and uoluptas in Augustine », Augustinus, 38 (1993), p. 499-510. 17 Ecl. 2, 65. Augustin avait déjà cité Ecl. 2, 65 en réponse à Maxime de Madaure (ep. 17, 3, CSEL 34/1, p. 42), qui avait lui-même invoqué l’autorité de ce vers de Virgile pour défendre la légitimité du culte païen (ep. 16, 4, CSEL 34/1, p. 39). Cf. H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics, Göteborg, 1967, p. 365 et p. 459-460. 18 Io. eu. tr. 26, 4 (BA 72, p. 490-493) : Porro si poetae dicere licuit : ‘Trahit sua quemque uoluptas’, non necessitas, sed uoluptas, non obligatio, sed delectatio, quanto fortius nos dicere debemus trahi hominem ad Christum, qui delectatur ueritate, delectatur beatitudine, delectatur iustitia, delectatur sempiterna uita, quod totum Christus est. 19 Cf. Io. eu. tr. 26, 5 (BA 72, p. 492-497 ; avec citation de Mt 16, 17). 16

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Ista reuelatio, ipsa est adtractio : cette identification de la révélation avec l’attraction ne peut que surprendre au premier abord20. Suffit-il donc de montrer pour attirer ? Les analogies proposées par Augustin lèvent au moins en partie la difficulté : montrer un rameau vert à une brebis, c’est l’attirer ; montrer des noix à un enfant, c’est aussi l’attirer ; « comment le Christ révélé par le Père n’attirerait-il pas21 ? » Les analogies choisies mettent en lumière l’inscription dans la nature de la tendance qui pousse la brebis ou l’enfant vers la nourriture qui leur est montrée et le rôle que joue le plaisir. De la même manière, si la révélation du Christ peut attirer l’âme, c’est qu’elle correspond à son attente la plus profonde : au désir de bonheur et de vérité qui la constitue22. On pourrait objecter, toutefois, en pensant à la conversion d’Augustin lui-même, qu’il ne suffit pas de voir où est la vérité pour y adhérer et se convertir… Mais, pour Augustin, la révélation du Christ est indissociable de l’expérience d’une delectatio : « Il existe un plaisir du cœur pour celui qui goûte la douceur de ce pain du ciel23 ». Il importe donc de bien saisir la spécificité de cette reuelatio. La nature de cette révélation est éclairée par le commentaire de Jn 6, 45 : « Il est écrit dans les prophètes : ‘Ils seront tous enseignés par Dieu’. Quiconque a entendu le Père et reçu son enseignement vient à moi ». Le verset donne à Augustin l’occasion de souligner que l’enseignement divin n’a rien à voir avec la parole d’un homme qui peut tout au plus « annoncer la vérité au-dehors » et « faire retentir aux oreilles un bruit de paroles » : Dieu donne de comprendre intérieurement, « il illumine au-dedans »24. C’est ainsi que le Père attire : « il charme en enseignant, sans imposer aucune 20 Cf. A. de Veer, « “Reuelare-reuelatio”. Éléments d’une étude sur l’emploi du mot et sa signification chez saint Augustin », Recherches Augustiniennes, 2 (1962), p. 331-357 ; voir p. 352. 21 Io. eu. tr. 26, 5 (BA 72, p. 496-497) : Si ergo ista quae inter delicias et uoluptates terrenas reuelantur amantibus trahunt, quoniam uerum est : ‘Trahit sua quemque uoluptas’, non trahit reuelatus Christus a Patre ? 22 Cf. Io. eu. tr. 26, 5 (BA 72, p. 496-497) : Quid enim fortius desiderat anima quam ueritatem ? 23 Io. eu. tr. 26, 4 (BA 72, p. 490-491) : Est quaedam uoluptas cordis, cui panis dulcis est ille caelestis. 24 Io. eu. tr. 26, 7 (BA 72, p. 498-501) : Et si ab hominibus audiunt, tamen quod intellegunt intus datur, intus coruscat, intus reuelatur. Quid faciunt homines forinsecus annuntiantes ? Quid facio ego modo cum loquor ? Strepitum uerbo-

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nécessité25 ». Or la Parole du Père n’est autre que le Fils ; se laisser enseigner par le Père, c’est donc croire au Christ26 : il n’y a pas d’écart entre l’un et l’autre, puisque venir au Christ, c’est croire en lui. L’illumination de l’intelligence ne semble donc guère dissociable, en ce cas, de l’adhésion de la volonté. b. Le Sermon 131 Le Sermon 131 prend à parti directement les « ennemis de la grâce de Dieu27 » et dénonce explicitement la conception pélagienne de la grâce. L’interlocuteur fictif qu’Augustin prend à parti objecte, tout d’abord, que l’enseignement de la Loi et le libre arbitre de la volonté suffisent pour marcher dans la voie juste28 ; il rétorque ensuite qu’il lui « suffit d’avoir reçu dans le baptême la rémission de tous les péchés29 » ; il invoque enfin ses mérites qui font de la couronne de justice qu’il espère un dû, non un don gratuit30. Dans ce contexte polémique, le Sermon 131 propose-t-il une explication différente de Jn 6, 44 ? « Mais pour nous enseigner aussi que le fait même de croire vient d’un don, non d’un mérite : ‘Comme’, dit-il, ‘je vous l’ai dit, personne ne vient à moi, si cela ne lui a été donné par mon Père.’ Où le Seigneur l’a-t-il dit ? Si nous nous rappelons les versets précédents de l’évangile, nous trouverons qu’il a dit : ‘Nul ne vient à moi si le Père qui m’a envoyé ne le tire.’ Il n’a pas dit : ‘ne le conduit’, mais ‘ne le tire’. Cette violence est faite au cœur, non à la chair. Pourquoi donc t’étonnes-tu ? Crois et tu viens ; aime et tu es tiré. Ne juge pas cette violence dure et pénible : elle est douce, elle est suave, c’est la suavité elle-même qui te tire. La brebis

rum ingero auribus uestris. Nisi ergo reuelet ille qui intus est, quid dico aut quid loquor ? 25 Io. eu. tr. 26, 7 (BA 72, p. 500-501) : Videte quomodo trahit Pater : docendo delectat, non necessitatem imponendo. 26 Cf. Io. eu. tr. 26, 8-9 (BA 72, p. 502-505). 27 Cf. s. 131, 9 (Augustiniana, 54 [2004], p. 76) : Quare inimici gratiae Christi ? 28 Cf. s. 131, 4 (Augustiniana, 54 [2004], p. 69) : ‘Sed iam’, inquis, ‘ambulo uiam iustam. Opus erat ut discerem ; opus erat ut per doctrinam legis scirem quid agerem. Habeo liberum uoluntatis arbitrium : quis me ab ista uia separabit ?’ 29 Cf. s. 131, 6 (Augustiniana, 54 [2004], p. 72) : ‘Sed sufficit’, inquit, ‘mihi quod in baptismo accepi remissionem omnium peccatorum.’ 30 Cf. s. 131, 8 (Augustiniana, 54 [2004], p. 74) : ‘Iam hic dicturus eras : ‘Coronat te : merita mea fatentur, uirtus mea fecit hoc. Debitum redditur, non donatur.’

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à laquelle on montre de l’herbe quand elle a faim n’est-elle pas tirée ? Ce n’est pas corporellement qu’elle est poussée, à mon avis, mais c’est par le désir qu’elle est liée. Viens au Christ, toi aussi, de la même manière. Ne pense pas à de longs voyages : dès que tu crois, tu viens. Car à celui qui est partout, on vient par l’amour, et non sur un navire31 ».

Pour Augustin, le verset 65 : « Nul ne vient à moi si cela ne lui a été donné par mon Père » contredit directement la thèse pélagienne qui attribue l’acte de foi initial à un mérite de l’homme. L’interprétation du verset 44, qui est introduit parce que le verset 65 y fait allusion, est donc orientée par ce souci polémique : en opposant traxerit à duxerit, qui pourrait sous-entendre que le libre arbitre a choisi de se laisser conduire, Augustin veut exclure l’idée d’un mérite initial de l’homme, qui précéderait l’action de la grâce. C’est dans le même but qu’il parle d’une « violence faite au cœur » : le choix de Dieu est premier, nul ne peut s’en prévaloir, car nul ne le mérite par un acte de son libre arbitre qui le prédisposerait à recevoir cette grâce32. Mais le terme uiolentia est aussitôt corrigé par l’adjonction de dulcis et de suauis ; il est même assimilé à la suauitas, puisque c’est la douceur elle-même qui tire33 ! S’agit-il alors encore d’une « violence » au sens strict du mot ? Autrement dit, d’une contrainte qui s’exercerait contre le libre arbitre de l’homme ? Pour lever le paradoxe de cette « douce violence », Augustin reprend l’analogie utilisée dans la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean : on tire une brebis qui a faim en lui 31 s. 131, 2 (Augustiniana, 54 [2004], p. 67-68) : Sed ut doceret nos etiam ipsum credere doni esse, non meriti : ‘Sicut’, inquit, ‘dixi uobis, nemo uenit ad me, nisi cui datum fuerit a Patre meo’. Vbi autem hoc Dominus dixerit – si superiora euangelii recolamus, inueniemus eum dixisse : ‘Nemo uenit ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum’. Non dixit, ‘duxerit’ ; sed, ‘traxerit’. Ista uiolentia cordi fit, non carni. Quid ergo miraris ? Crede et uenis ; ama et traheris. Ne arbitreris istam asperam molestamque uiolentiam : dulcis est, suauis est ; ipsa suauitas te trahit. Nonne ouis trahitur cui esurienti herba monstratur ? Et puto quia non corpore impellitur, sed desiderio colligatur. Sic et tu ueni ad Christum. Noli longa itinera meditari : ubi credis, ibi uenis. Ad illum enim qui ubique est, amando uenitur, non nauigando. 32 Cf. s. 131, 3 (Augustiniana, 54 [2004], p. 68) : Gaudeat quia datum est ; gratias agat danti corde humili, non arroganti, ne quod humilis meruit, superbus amittat. 33 Cf. s. 131, 2 (Augustiniana, 54 [2004], p. 67) : Ne arbitreris istam asperam molestamque uiolentiam : dulcis est, suauis est, ipsa suauitas te trahit.

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montrant de l’herbe ; il n’est besoin d’aucune contrainte physique, le lien qui la tire est celui du désir. Dans le cas de l’homme, le lien est celui de l’amour (amando uenitur34) qui ne peut être que volontaire. On retrouve ici l’expression de la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean : doit-on vraiment supposer, avec Marie-François Berrouard, que le Sermon 131 manifeste « un changement de perspective » ? On peut en douter… Le Sermon 131 fait brièvement allusion aussi à l’enseignement reçu intérieurement par les auditeurs : leurs cris, en entendant Ph 2, 12-13 – « Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement, car c’est Dieu qui opère en vous […] » – attestent qu’ils savent déjà ce qu’Augustin leur rappelle. Mais le thème de l’enseignement intérieur du Père n’est pas développé ici en lien explicite avec Jn 6, 44-45. La seule comparaison du Sermon 131 avec la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean ne permet donc pas de conclure à « un tournant décisif » dans l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44. Mais il s’impose d’élargir l’enquête aux autres citations de Jn 6, 44 dans l’œuvre d’Augustin, afin de mieux dégager la signification et la portée des deux commentaires étudiés. 2. Une violence légitime ? Jn 6, 44 suggère-t-il une violence faite à l’homme, une contrainte abusive exercée par la puissance divine sur le libre arbitre ? Il est ici éclairant d’examiner la manière dont le verset est utilisé et interprété dans la controverse avec les donatistes, puis avec les pélagiens. a. L’exégèse de Jn 6, 44 dans la controverse antidonatiste Une des premières occurrences du verset est celle du livre II du Contra litteras Petiliani en 40135. Dans sa lettre, Petilianus conteste le recours des catholiques à la contrainte à l’égard des donatistes : « S’il était permis d’user de contraindre par la loi, fût-ce pour le bien, c’est vous-même, malheureux, qui auriez dû être contraints par nous à la foi toute pure. Mais loin de nous, loin de notre 34 Cf. s. 131, 2 (Augustiniana, 54 [2004], p. 67-68) : Ad illum enim qui ubique est, amando uenitur, non nauigando. 35 Selon B. Quinot, le livre II a été rédigé avant septembre 401 (BA 30, 1967, p. 40).

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conscience de forcer quelqu’un à adopter notre foi36 ! » Petilianus invoque alors Jn 6, 44 à l’appui de son affirmation : « Le Seigneur Christ dit en effet : ‘Personne ne vient à moi, si le Père ne l’attire.’ Pourquoi ne laissez-vous pas chacun suivre sa libre volonté, puisque le Seigneur Dieu a donné lui-même aux hommes le libre arbitre, tout en leur montrant la voie de la justice pour ne laisser personne se perdre sans le savoir. Il a dit en effet : ‘J’ai placé devant toi le bien et le mal, j’ai placé devant toi l’eau et le feu, choisis ce que tu veux’37 ».

Pour Petilianus, Jn 6, 44, loin de suggérer une quelconque contrainte divine, témoigne donc au contraire du respect de Dieu à l’égard du libre arbitre de l’homme et plaide pour accorder à tous la liberté religieuse. La réponse d’Augustin fait état d’une exégèse plus complexe de Jn 6, 44 : « Si je te posais cette question : comment Dieu le Père attire-t-il au Fils les hommes auxquels il a laissé la liberté ?, tu aurais peut-être de la peine à la résoudre. Comment attire-t-il, s’il laisse à chacun le libre choix ? Et cependant les deux idées sont vraies, mais peu d’intelligences parviennent à le saisir38 ».

Augustin suggère que le verset énonce, à la fois, deux idées au premier abord incompatibles : Dieu attire les hommes au Fils et, pourtant, il laisse à chacun le libre choix. Ce paradoxe lui permet de justifier l’attitude de l’Église catholique à l’égard des donatistes : « il peut se faire, de même, que les avertissements donnés par la

36 c. litt. Pet. 2, 83, 183 (BA 30, p. 442-443) : Petilianus dixit : ‘Quodsi cogi per legem aliquem uel ad bona licuisset, uos ipsi, miseri, a nobis ad fidem purissimam cogi debuistis. Sed absit, absit a nostra conscientia, ut ad nostram fidem aliquem compellamus.’ 37 c. litt. Pet. 2, 84, 185 (BA 30, p. 450-451 ; avec citations de Jn 6, 44 et Si 15, 16) : Petilianus dixit : ‘Dicit enim dominus Christus : nemo ad me uenit nisi quem Pater attraxerit. Cur autem uos non liberum arbitrium unicuique sequi permittitis, cum ipse dominus Deus liberum arbitrium dederit hominibus, uiam tamen iustitiae ostendens, ne quis forsitan nescius deperiret ? Dicit enim : Posui ante te bonum et malum, posui ante te ignem et aquam : quod uolueris elige.’ 38 c. litt. Pet. 2, 84, 186 (BA 30, p. 450-451) : Augustinus respondit : ‘Si tibi proponam quaestionem, quomodo Deus Pater attrahat ad Filium homines quos in libero dimisit arbitrio, fortassis eam difficile soluturus es. Quomodo enim attrahit, si dimittit ut quis quod uoluerit eligat ? Et tamen utrumque uerum est, sed intellectu hoc penetrare pauci ualent.’

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coercition des lois n’enlèvent pas le libre arbitre39 ». La contrainte des lois invite en effet à réfléchir : elle n’impose pas la foi ! De fait, Augustin affirme expressément à la suite de Petilianus : « Il ne faut contraindre personne à recevoir la foi malgré lui40 ». S’il juge néanmoins légitime le recours à la coercition, c’est parce qu’il croit à la valeur pédagogique de la crainte41 : la contrainte a valeur de correction, elle n’a pas de pouvoir direct sur le choix libre que chacun pose en son for interne, mais elle peut inciter à se demander si l’on a fait le bon choix en matière de religion. Comme l’a justement remarqué Émilien Lamirande42, « Augustin ne parle pas, au sens moderne, de liberté de conscience » : il exclut « la liberté de se perdre » (perditionis libertas43). Le parallèle établi entre l’attrait divin mentionné en Jn 6, 44 et les mesures de coercition prises envers les donatistes aboutit donc à légitimer la violence à leur égard pour leur bien ; il pourrait en outre donner à penser que Dieu exerce, lui aussi, une forme de violence à l’égard des hommes, même s’il recourt à l’amour et non, comme l’Église, à la crainte, pour les amener au salut. L’affirmation devient explicite dans la Lettre 93 d’Augustin à Vincentius. Dans cette lettre datée de 407-408, Augustin explique comment il en est venu à juger nécessaire le recours effectif à la coercition à l’égard des donatistes. Pour réfuter Vincentius qui affirme que 39

c. litt. Pet. 2, 84, 186 (BA 30, p. 450-453) : Sicut ergo fieri potest ut, quos in libero dimisit arbitrio, attrahat tamen Pater ad Filium, sic fieri potest ut ea, quae legum cohercitionibus admonentur, non auferant liberum arbitrium. 40 c. litt. Pet. 2, 83, 184 (BA 30, p. 442-443) : Augustinus respondit : ‘Ad fidem quidem nullus est cogendus inuitus.’ 41 Comme me l’a fait remarquer Peter Van Nuffelen que je remercie de sa suggestion, cette conviction d’Augustin correspond à la fonction attribuée à la législation impériale anti-hérétique notamment par Grégoire de Naziance (Carm. 2, 1, 11, l. 1293-1304, éd. A. Tuilier et G. Bady, Paris, 2004 [CUF], p. 110) et par Sozomène (Hist. eccl. 2, 5, 2, éd. J. Bidez, trad. A.-J. Festugière, Paris, 1983 [SC, 306], p. 250-251 ; 2, 32, 5, p. 374-375 ; 7, 12, 11-12, éd. J. Bidez, trad. A.-J. Festugière et B. Grillet, Paris, 2008 [SC, 516], p. 118-121). Cf. P. Van Nuffelen, « The Unstained Rule of Theodosius II : a Late Antique Panegyrical Topos and Moral Concern », dans Virtutis imago. Studies on the conceptualisation and transformation of an ancient ideal, éd. G. Partoens, G. Roskam, T. Van Houdt, Leuven, 2004 (Collection d’études classiques, 19), p. 229-256. 42 Cf. É. Lamirande, « Coercitio », dans AL 1 (1994), col. 1043. 43 Cf. c. Gaud. 1, 24, 27 (BA 32, p. 568-569).

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l’on ne doit contraindre personne à être juste, il choisit une série d’exemples scripturaires qui attestent du contraire. Après avoir évoqué le trop célèbre cogite intrare de la parabole des invités au festin44, il donne l’exemple de Paul, qui fut « forcé, par la grande violence du Christ qui l’y contraignait, à connaître et à embrasser la vérité45 » : « renversé soudain par la voix céleste », il fut privé de la vue jusqu’à son baptême46. Augustin conclut : « Penses-tu qu’on ne doive pas employer la force pour libérer l’homme d’une erreur pernicieuse, alors que tu vois Dieu lui-même – personne ne nous aime de façon plus utile que lui – en donner des exemples très évidents et que tu entends le Christ dire : ‘Personne ne vient à moi si le Père ne l’attire’ ? C’est ce qui advient dans le cœur de tous ceux qui se convertissent à lui par crainte de la colère divine. Ne sais-tu pas que, parfois, le voleur répand de l’herbe pour détourner les brebis et que, parfois, le berger utilise le bâton pour ramener au troupeau les brebis qui s’écartent du chemin47 ? »

L’appel à Jn 6, 44 dans ce contexte surprend : Augustin assimilet-il l’attrait du Père à la « crainte de la colère divine » et à l’expé-

44 Lc 14, 23, cité en ep. 93, 2, 5 (CSEL 34/2, p. 449) : Putas neminem debere cogi ad iustitiam, cum legas patrem familias dixisse seruis : quoscumque inueneritis, cogite intrare. É. Lamirande remarque que ce texte, qu’on a trop souvent accolé « comme une étiquette dérogatoire, à l’ensemble de la position d’Augustin […], ne constitue pourtant, dans son arsenal, qu’une pièce peu utilisée et qui n’a pas joué de rôle décisif » (« Coercitio » [n. 42], col. 1042). Sur l’attitude d’Augustin en matière de coercition religieuse, voir aussi P. Brown, « St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion », Journal of Roman Studies, 54 (1964), p. 107-116 (= Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London, 1972, p. 260-278). 45 ep. 93, 2, 5 (CSEL 34/2, p. 449) : […] cum legas etiam ipsum primo Saulum, postea Paulum ad cognoscendam et tenendam ueritatem magna uiolentia Christi cogentis esse compulsum […]. Sur les différentes présentations de la conversion de Paul sur la route de Damas, voir Ph. Cary, Inner Grace. Augustine in the Traditions of Plato and Paul, Oxford, 2008, p. 105-110. 46 ep. 93, 2, 5 (CSEL 34/2, p. 449) : Hanc [lucem] ille caelesti uoce prostratus subito amissam non recuperauit, nisi cum sanctae incorporaretur ecclesiae. 47 ep. 93, 2, 5 (CSEL 34/2, p. 449-450) : Et putas nullam uim adhibendam esse homini, ut ab erroris pernicie liberetur, cum ipsum Deum, quo nemo nos utilius diligit, certissimis exemplis hoc facere uideas et Christum audias dicentem : Nemo ad me uenit, nisi quem Pater adtraxerit, quod fit in cordibus omnium, qui se ad eum diuinae iracundiae timore conuertunt, et noueris aliquando furem auertendis pecoribus pabulum spargere et aliquando pastorem flagello ad gregem pecora errantia reuocare ?

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rience de la contrainte ? Contrairement à ce que nous avons vu dans la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et dans le Sermon 131, l’herbe montrée aux brebis n’est pas ici une image de l’attrait du Père : loin de les attirer pour leur bien, elle les détourne du troupeau ! Il faut certes rapprocher ce texte des Homélies sur la première Épître de Jean, qui montrent avec insistance que l’amour véritable ne se manifeste pas nécessairement par la douceur et que la correction est parfois une manière d’aimer davantage48. Il serait excessif néanmoins de supposer qu’Augustin assimile ici l’attrait du Père à l’emploi de la contrainte. Sans doute faut-il comprendre plutôt, comme Augustin le suggère à Gaudentius en 419, qu’à l’expérience de la contrainte succède celle de la joie d’avoir part au salut, une fois les hommes entrés malgré eux dans la salle du festin49 : la contrainte subie extérieurement devient l’occasion d’un retournement intérieur, qui est précisément l’œuvre de Dieu ; l’attrait du Père donne à l’homme de vouloir et d’aimer ce qu’il ne voulait pas. L’erreur de Gaudentius, qui estime qu’« il ne faut pas amener les gens malgré eux à la vérité », vient de sa méconnaissance de « la puissance de Dieu qui les fait vouloir, alors qu’on les pousse malgré eux50 ». La manière dont Augustin décrit la conversion de Paul dans l’Ad Simplicianum peut confirmer cette interprétation. Il montre

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Cf. ep. Io. tr. 7, 8 (BA 76, p. 304-305) : Puerum caedit pater et mango blanditur. Si duas res proponas, plagas et blandimenta, quis non eligat blandimenta et fugiat plagas ? Si personas adtendas, caritas caedit, blanditur iniquitas ; 10, 7 (p. 418-419) : Dilige ; non potest fieri nisi bene facias. Sed forte corripis ? Amor hoc facit, non saeuitia. Sed forte caedis ? Ad disciplinam facis, quia amor ipsius dilectionis non te permittit negligere indisciplinatum. 49 Cf. c. Gaud. 1, 25, 28 (BA 32, p. 570-571) : […] qui etsi uiolenter adducuntur ad cenam tanti patris familias et compelluntur intrare, intus tamen inueniunt unde se laetentur intrasse. L’ep. 23A*, 3 (BA 46B, p. 372-373) permet de dater avec certitude l’ouvrage de 419 (cf. M.-F. Berrouard, « Lettre 23A* », BA 46B, p. 541). 50 c. Gaud. 1, 25, 28 (BA 32, p. 570-571) : Quod autem uobis uidetur inuitos ad ueritatem non esse cogendos, erratis nescientes scripturas neque uirtutem Dei, qui eos uolentes facit, dum coguntur inuiti ; s. 112, 7, 8 (PL 38, col. 647-648) : Foris inueniatur necessitas, nascitur intus uoluntas ; ep. 173, 10 (CSEL 44, p. 648). Cf. S. Lancel, Saint Augustin, Paris, 1999, p. 426-427 ; É. Lamirande, « Coercitio » [n. 42], col. 1045-1046.

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en effet la manière dont la volonté « enragée, furieuse et aveugle51 » de Saul s’est trouvée en un instant retournée par la grâce de Dieu, grâce au pouvoir de la delectatio : car « la volonté elle-même, si rien ne survient qui attire (delectet) et invite l’âme, ne peut nullement être ébranlée : il ne dépend pas de l’homme que cela se présente52 » ; cela dépend précisément de Dieu. b. L’exégèse de Jn 6, 44 dans la controverse antipélagienne C’est précisément la prétention de l’homme à venir au Christ par le pouvoir de son libre arbitre qu’Augustin dénonce dans la controverse antipélagienne, en invoquant Jn 6, 44. Dans les Definitiones, Caelestius avait invoqué une série de textes scripturaires en faveur du libre arbitre de l’homme, afin de relativiser Rm 9, 16 : « Ce n’est pas le fait de l’homme qui veut ou qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde53 ». Dans le De perfectione iustitiae, Augustin, après avoir rappelé ces textes, remarque que le but de Caelestius est en réalité de « combattre contre la grâce de Dieu ou sa miséricorde54 ». La volonté de l’homme est certes nécessaire, mais « elle n’accomplit pas ce qu’elle se propose à moins d’être secourue par Dieu55 ». Pour établir que cette miséricorde est nécessaire à celui qui court, Augustin montre alors qu’elle 51 Simpl. 1, 2, 22 (BA 10, p. 506-507) : Quid uolebat Saulus, nisi inuadere, trahere, uincire, necare christianos ? Quam rabida uoluntas, quam furiosa, quam caeca ! Qui tamen una desuper uoce prostratus, occurrente utique tali uiso, quo mens illa et uoluntas refracta saeuitia retorqueretur et corrigeretur ad fidem, repente ex euangelii mirabili persecutore mirabilior praedicator effectus est. 52 Simpl. 1, 2, 22 (BA 10, p. 506-507) : Sed uoluntas ipsa, nisi aliquid occurrerit quod delectet atque inuitet animum, moueri nullo modo potest : hoc autem ut occurrat, non est in hominis potestate ; 1, 2, 21 (p. 502-503) : Cum ergo nos ea delectant quibus proficiamus ad Deum, inspiratur hoc et praebetur gratia Dei, non nutu nostro et industria aut operum meritis comparatur […]. Ph. Cary remarque, en commentant ce texte, qu’Augustin, en insistant sur le rôle de la delectatio, revient à une conception platonicienne de la volonté et s’éloigne de la conception stoïcienne du choix, présente par exemple en diu. qu. 40 (BA 10, p. 114) ou en lib. arb. 3, 25, 74 (BA 6, p. 522) et reconnaissable à l’emploi du terme uisum (Inner Grace. Augustine in the Traditions of Plato and Paul [n. 45], p. 59). 53 Cf. perf. iust. 19, 40 (BA 21, p. 204-207). 54 Cf. perf. iust. 19, 40 (BA 21, p. 206-207) : Declarant enim se contra Dei gratiam uel misericordiam disputare […]. 55 perf. iust. 19, 40 (BA 21, p. 206-207) : Non quia hoc sine uoluntate nostra agitur, sed quia uoluntas non implet quod agit, nisi diuinitus adiuuetur.

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l’a même devancé pour qu’il coure56. Le principe de la conversion du cœur est en effet la foi ; or la foi elle-même est don de Dieu, comme l’attestent précisément Jn 6, 4457 et Jn 6, 63-65. De façon similaire, le Sermon 30, qu’Augustin a probablement prêché à Carthage en septembre ou octobre 41658, recourt à Jn 6, 44 pour établir qu’il est impossible d’entrer dans la voie droite sans un don de Dieu. À celui qui prétend être venu en croyant au Christ par son libre arbitre, par sa volonté – Ecce, inquis, ueni ad illum arbitrio meo, uoluntate mea59 – et qui, de ce fait, s’attribue le mérite d’avoir trouvé la voie de la justice, Augustin rétorque : « Pourquoi t’enfler ? pourquoi te gonfler d’orgueil ? Veux-tu savoir que cela aussi t’a été donné ? Écoute-le appeler : ‘Personne ne vient à moi, si le Père qui m’a envoyé ne le tire60.’ » La Lettre 194 à Sixte61, écrite par Augustin pendant l’été 418, affirme à nouveau que la foi, qui est le commencement de la justice, est elle-même un don gratuit de Dieu. Selon les pélagiens, « reconnaître que l’homme ne peut avoir une volonté bonne sans le secours de Dieu reviendrait à lui ôter son libre arbitre62 ». Ils

56 Cf. perf. iust. 19, 41 (BA 21, p. 206-209) : Videte tamen, obsecro, quale sit ideo uolenti et currenti misericordiam Dei non necessariam, quae illum etiam praeuenit, ut curreret […]. 57 Cf. perf. iust. 19, 41 (BA 21, p. 208-211 ; avec citations de Ct 4, 8 [LXX], Rm 12, 3 et Jn 6, 44) : […] quandoquidem initium corrigendi cor fides est, sicut scriptum est : uenies et pertransies ab initio fidei, et quisque ita eligit bonum, sicut unicuique Deus partitus est mensuram fidei, et nemo potest ad me uenire, ait princeps fidei, nisi Pater qui misit me traxerit eum. 58 Selon la datation proposée par P.-M. Hombert (Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 [Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163], p. 532, n. 9), à la suite de M.-F. Berrouard (« L’exégèse augustinienne de Rm 7, 7-25 entre 396 et 418, avec des remarques sur les deux premières périodes de la crise ‘pélagienne’ », Recherches Augustiniennes, 16 (1981), p. 101-195 [en part. p. 169, n. 320]). 59 s. 30, 10 (CCSL 41, p. 388-389) ; l’affirmation est reprise quelques lignes plus loin (p. 389) : ‘Ego’, inquit, ‘ueni, arbitratu meo ueni, uoluntate mea ueni’. 60 s. 30, 10 (CCSL 41, p. 389) : Quid turgescis ? Quid tumescis ? Vis nosse quia et hoc praestitum est tibi ? Ipsum audi uocantem : Nemo ad me uenit, nisi Pater qui me misit traxerit eum. 61 Sur cette lettre, voir l’analyse de P. Descotes, « Saint Augustin et la crise pélagienne : le témoignage de la correspondance (Epistulae 186, 187 et 194) », Revue des Études Augustiniennes et Patristiques, 56 (2010), p. 217-225. 62 ep. 194, 2, 3 (CSEL 57, p. 178) : Quod enim putant auferri sibi liberum

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répètent donc sans cesse que la grâce est donnée en fonction des mérites63. On comprend alors qu’Augustin revienne inlassablement à Jn 6, 44 pour établir que la foi, qui nous attire au Christ, nous est donnée par un don entièrement gratuit de Dieu64. Jn 6, 65 lui permet en outre de réfuter ceux qui estimeraient que « ceux qui croient appartiennent à la prescience divine, tout autant que ceux qui ne croient pas, autrement dit que la foi elle-même ne leur serait pas donnée d’en haut, mais que leur volonté future aurait seulement été connue d’avance65 ». En bref, il n’est aucun mérite qui précède la grâce ! Dans le Contra duas epistulas pelagianorum, rédigé en 42166, Augustin ne se contente pas d’affirmer une fois de plus, en prenant appui sur Jn 6, 44, que l’acte de foi est lui-même une grâce67 : la réfutation des thèses de Julien le conduit à approfondir la relation de la puissance divine au libre arbitre. Selon Julien, en effet, « ce n’est pas par la puissance de Dieu que l’on est poussé malgré soi soit vers le bien soit vers le mal, mais c’est par sa propre volonté que l’on fait le bien ou le mal ; mais pour faire le bien, on est toujours aidé par la grâce de Dieu ; en revanche, c’est par les suggestions du diable qu’on est incité au mal68 ». Augustin admet certes que « par la puissance de Dieu, nul n’est poussé malgré soi ni au arbitrium, si nec ipsam bonam uoluntatem sine adiutorio Dei hominem habere consenserint […]. 63 ep. 194, 3, 7 (CSEL 57, p. 181) : Sed nihil aliud in eorum etiam posterioribus disputationibus inuenitur, quam meritis dari eam gratiam […]. 64 ep. 194, 3, 12 (CSEL 57, p. 185) : Fides igitur ad Christum nos trahit, quae nisi desuper gratuito munere nobis daretur, non ipse diceret : Nemo potest uenire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum. 65 ep. 194, 3, 12 (CSEL 57, p. 185-186) : Et ne quisquam existimaret credentes sic ad eius praescientiam pertinere quo modo non credentes, id est ut non eis fides ipsa desuper daretur, sed tantum eorum uoluntas futura praenosceretur, mox adiecit atque ait : Et dicebat : ‘Propterea dixi uobis, quia nemo potest uenire ad me, nisi fuerit ei datum a Patre meo.’ 66 Cf. G. Madec, Introduction aux « Révisions » et à la lecture des œuvres de saint Augustin, Paris, 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 150), p. 165. 67 Cf. c. ep. Pel. 1, 3, 6 (BA 23, p. 322-325). 68 Cf. c. ep. Pel. 1, 18, 36 (BA 23, p. 380-381) : Homines, inquit, Dei opus esse defendimus, nec ex illius potentia uel in malum uel in bonum inuitum aliquem cogi, sed propria uoluntate aut bonum facere aut malum, in bono uero opere a Dei gratia semper adiuuari, in malum uero diaboli suggestionibus incitari.

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bien, ni au mal69 », mais il récuse la manière dont Julien conçoit la grâce : dire en effet que l’on est « aidé » (adiuuari) par la grâce de Dieu laisse entendre que la bonne volonté de l’homme précède la grâce et la mérite70. Augustin entend donc montrer au contraire que « la volonté elle-même est incitée d’en haut à croire71 », et cela sans aucun mérite préalable. Il le fait en appliquant Jn 6, 44 à la conversion de Paul. Le cas de Paul est l’exemple par excellence de la manière dont la grâce peut retourner la volonté humaine en un instant, même lorsqu’il s’agit d’un persécuteur ! On ne voit guère en vertu de quels « mérites de sa bonne volonté » la grâce lui aurait été due, alors qu’il ne respirait que meurtre à l’égard des chrétiens… Pour qu’un tel « ennemi du Christ » soit « soudain tiré au Christ », il faut « une grâce de Dieu agissant dans le secret »72. Comme dans le Sermon 13173, Augustin oppose alors le terme traxerit utilisé par l’évangéliste – un terme qui ne peut que déplaire à Julien – au verbe duxerit qui pourrait laisser supposer que « la volonté précède en quelque façon74 ». Augustin exclut fermement, toutefois, d’interpréter Jn 6, 44 comme une négation de la volonté ; il faut alors penser que la grâce transforme la volonté, sans s’y substituer : « Personne ne vient s’il ne le veut. On est donc attiré de façon merveilleuse (miris modis) à vouloir, par celui qui sait agir intérieure69 c. ep. Pel. 1, 18, 36 (BA 23, p. 380-383) : […] non ex Dei potentia uel in malum uel in bonum inuitum aliquem cogi, sed Deo deserente pro meritis ire in malum et Deo adiuuante sine meritis conuerti ad bonum. 70 Cf. c. ep. Pel. 1, 19, 37 (BA 23, p. 382-383) : Tamquam sua uoluntate, nulla Dei gratia bonum opus adgressus, in ipso iam opere diuinitus adiuuetur, pro meritis uidelicet uoluntatis bonae, ut reddatur debita gratia, non donetur indebita ac sic gratia iam non sit gratia […] 71 Cf. c. ep. Pel. 1, 19, 37 (BA 23, p. 384-385) : Vtrum iam uolenti credere pro meritis bonae uoluntatis hoc datur an potius, ut credat, ipsa uoluntas, sicut Sauli, desuper excitatur, etiam si tam sit auersus a fide ut credentes etiam persequatur ? 72 Cf. c. ep. Pel. 1, 19, 37 (BA 23, p. 384-385 ; avec allusion à Jn 6, 44) : Quam multi inimici Christi cotidie subito Dei occulta gratia trahuntur ad Christum ! 73 Cf. s. 131, 2 (Augustiniana, 54 [2004], p. 67-68), cité supra, n. 31. 74 Cf. c. ep. Pel. 1, 19, 37 (BA 23, p. 384-387) : Quod uerbum si non ex euangelio posuissem, quanta de me propter hoc iste dixisset, cum etiam nunc obluctetur non mihi, sed illi qui clamat : Nemo potest uenire ad me, nisi Pater qui misit me traxerit eum ! Non enim ait ‘duxerit’, ut illic aliquo modo intellegamus praecedere uoluntatem.

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ment dans le cœur des hommes, non de telle sorte que les hommes croient sans le vouloir (nolentes), ce qui ne peut arriver, mais de telle sorte que, alors qu’ils ne le voulaient pas, ils en viennent à le vouloir (ut uolentes ex nolentibus fiant75) ».

Pour le confirmer Augustin fait appel à « l’autorité absolument évidente des divines Écritures » : il cite des textes mentionnant expressément une action de Dieu sur le cœur des hommes (2 Ch 30, 12 ; Ez 36, 26-27 ; Est 14, 13). Il développe plus longuement l’exemple d’Esther et du roi Assuérus. La prière d’Esther – « tourne son cœur pour qu’il prenne en haine celui qui s’acharne contre nous » – n’aurait aucun sens « si Dieu n’opère pas la volonté dans le cœur des hommes76 ». Mais le récit manifeste précisément que « par sa puissance très secrète et très efficace (occultissima et efficacissima potestate), Dieu retourna le roi et le fit passer de l’indignation à la douceur, c’est-à-dire d’une volonté prête à sévir à une volonté prête à être favorable77 ». Doit-on en conclure que l’Écriture met en cause le libre arbitre ? Absolument pas78 ! On trouve encore deux occurrences de Jn 6, 44 dans le Contra Iulianum, rédigé durant l’hiver 421-422. Face à Julien qui cherche à mettre en valeur le rôle déterminant de la volonté humaine et donc la place du mérite dans l’accès au salut, Augustin souligne au contraire, en prenant appui sur Jn 6, 44, que la priorité revient à la volonté de Dieu. Dans le livre IV, la citation de Jn 6, 44 est utilisée par Augustin dans la discussion sur le sens à donner à 1 Tm 2, 4. Julien invo-

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c. ep. Pel. 1, 19, 37 (BA 23, p. 386-387) : Et tamen nemo uenit, nisi uelit. Trahitur ergo miris modis, ut uelit, ab illo qui nouit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut uolentes ex nolentibus fiant. Il n’est pas question ici de contrainte, à la différence de ce que disait Augustin dans l’ep. 93, 2, 5 (CSEL 34/2, p. 449), cité supra, n. 45. 76 c. ep. Pel. 1, 20, 38 (BA 23, p. 386-387) : Vt quid ista in oratione dicit Deo, si non operatur Deus in cordibus hominum uoluntatem ? 77 c. ep. Pel. 1, 20, 38 (BA 23, p. 388-389 ; avec citation de Ph 2, 13) : Quam Deus iam, ut fieret, exaudierat, qui cor regis, antequam mulieris sermonem poscentis audisset, occultissima et efficacissima potestate conuertit et transtulit ab indignatione ad lenitatem, hoc est a uoluntate laedendi ad uoluntatem fauendi, secundum illud apostoli : Deus operatur in uobis et uelle. 78 Cf. c. ep. Pel. 1, 20, 38 (BA 23, p. 388-389) : Numquid homines Dei qui haec scripserunt, immo ipse spiritus Dei, quo auctore per eos ista conscripta sunt, oppugnauit hominis liberum arbitrium ? Absit !

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quait en effet le témoignage de Paul pour soutenir qu’« il est ouvert à tous ceux qui frappent par celui qui ‘veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité’ » : ce qui, selon Augustin, revient à suggérer que, si tous les hommes ne sont pas sauvés, c’est parce qu’ils ne veulent pas frapper lorsque Dieu veut leur ouvrir79. À une telle interprétation, Augustin oppose le cas des enfants : certains sont baptisés pour ainsi dire malgré eux ; d’autres au contraire ne sont pas baptisés, alors qu’ils n’ont pas encore une volonté susceptible de résister à la volonté de Dieu80. Il faut donc interpréter autrement 1 Tm 2, 4 et comprendre « tous » au sens de « beaucoup », comme en Rm 5, 18 – « C’est par la justice d’un seul que tous les hommes accèdent à la justification qui donne la vie » – : si beaucoup sont justifiés en Jésus-Christ, certains ne le sont pas. Le recours à Jn 6, 44 et à Jn 6, 65 vient confirmer cette interprétation restrictive81 et Augustin peut conclure : « Donc tous ceux qui sont sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité le sont parce que Dieu le veut, ils viennent parce qu’il le veut82 ». « Tous » est donc à comprendre au sens de « tous ceux que Dieu veut sauver ou justifier ». Ainsi, alors que Julien donne un rôle déterminant à la volonté de l’homme, Augustin souligne le rôle 79 c. Iul. 4, 8, 42 (PL 44, col. 759 ; citant 1 Tm 2, 4) : Sed ponis apostolicum testimonium, et ab eo dicis pulsantibus aperiri, qui omnes homines uult saluos fieri, et in agnitionem ueritatis uenire. Vt uidelicet intellegamus, docentibus uobis, ideo non omnes saluos fieri, et in agnitionem ueritatis uenire, quia ipsi nolunt petere, cum Deus uelit dare ; nolunt quaerere, cum Deus uelit ostendere ; nolunt pulsare, cum Deus uelit aperire. 80 Cf. c. Iul. 4, 8, 42 (PL 44, col. 759-760) : Cum ergo nec illi propterea non baptizentur quia nolunt, nec isti propterea baptizentur quia uolunt ; cur Deus qui uult omnes homines saluos fieri, et in agnitionem ueritatis uenire, tam multos in regnum suum, ubi est certa ueritatis agnitio, qui nullo ei resistunt uoluntatis arbitrio, patitur non uenire ? 81 Cf. c. Iul. 4, 8, 44 (PL 44, col. 760 ; citant 1 Tm 2, 4, Jn 6, 44 et Jn 6, 65) : Quod apostolicum testimonium [Rm 5, 18] si eo modo intellegendum putas, ut dicas omnes positos esse pro multis, qui iustificantur in Christo – multi quippe alii non uiuificantur in Christo – : respondebitur tibi, sic etiam illic ubi dictum est, omnes homines uult saluos fieri, et in agnitionem ueritatis uenire, omnes positos esse pro multis, quos ad istam gratiam uult uenire. Quod multo conuenientius propter hoc intellegitur dictum, quia nemo uenit, nisi quem uenire ipse uoluerit. Nemo potest uenire ad me, inquit Filius, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum ; et, nemo potest uenire ad me, nisi fuerit ei datum a Patre meo. 82 c. Iul. 4, 8, 44 (PL 44, col. 760) : Omnes ergo qui salui fiunt, et in agnitionem ueniunt ueritatis, eo uolente salui fiunt, eo uolente ueniunt.

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décisif de la volonté de Dieu : nul ne vient au Christ si le Père n’a voulu qu’il ne vienne83. Mais alors comment comprendre que Dieu ne retourne pas les volontés de tous ceux qui ne veulent pas ce qu’il veut84 ? La seule réponse est ici le mystère du choix divin qui ne peut toutefois être injuste85. Le livre V radicalise cet usage de Jn 6, 44 pour justifier une interprétation restrictive de l’universalité du salut : le verset est en effet utilisé pour confirmer que Dieu livre certains pécheurs à un esprit de mensonge. Augustin discute l’interprétation donnée par Julien à Rm 1, 24 : « C’est pourquoi Dieu les a livrés aux désirs de leur cœur, à l’impureté ». Pour Julien, ces hommes brûlaient déjà sous l’effet de leurs désirs et on ne saurait imputer à la puissance de Dieu de les y avoir livrés86. Pour Augustin, au contraire, il importe de distinguer le péché et la peine du péché : autre chose est d’avoir de mauvais désirs, autre chose d’y être livré au point de ne pouvoir y résister87 ; l’aveuglement du cœur est l’effet d’un jugement secret de Dieu88, comme en témoigne l’exemple d’Achab à qui Michée prophétise que le Seigneur a décidé de se servir des faux prophètes pour le tromper89. Lorsque Julien objecte à cette thèse Rm 2, 4 : « Ignores-tu que la bonté de Dieu t’amène à la pénitence ? », Augustin rétorque que Dieu y « amène celui qu’il a prédes-

83 Cf. c. Iul. 4, 8, 44 (PL 44, col. 760) : […] quia nemo uenit, nisi quem uenire ipse uoluerit. 84 Cf. c. Iul. 4, 8, 45 (PL 44, col. 760) : Vbi si dixeris mihi, cur ergo non conuertit omnium nolentium uoluntates ? 85 Cf. c. Iul. 4, 8, 45 (PL 44, col. 760-761) : Si hoc profundius esse perspicis, quam ut abs te ualeat inueniri ; utrumque utrique nostrum profundum sit, cur et in maioribus et in minoribus Deus uelit alteri et nolit alteri subuenire : dum tamen certum et immobile teneamus, non esse iniquitatem apud Deum. 86 Cf. c. Iul. 5, 3, 11 (PL 44, col. 789) : Sed tu contra disserens, eo modo tibi uideris istam soluisse quaestionem, quia desideriis suis apostolus traditos dixit. Iam enim flagitiorum, inquis, desideriis aestuabant. Et adiungis, ac dicis : quomodo ergo per potentiam tradentis Dei putandi sunt in talia facta cecidisse ? 87 Cf. c. Iul. 5, 3, 11 (PL 44, col. 789) : Ac per hoc aliud est habere mala desideria cordis, aliud tradi eis ; utique ut consentiendo eis possideatur ab eis, quod fit cum diuino iudicio traditur eis. 88 Cf. c. Iul. 5, 3, 12 (PL 44, col. 790) : Venit tamen ab ea caecitate cordis, quae occulto iudicio Dei, sed tamen iusto, etiam poena peccati monstratur. 89 Cf. 1 R 22, 19-21, cité en c. Iul. 5, 3, 13 (PL 44, col. 791) ; l’exemple d’Achab est repris en 5, 4, 14-16, col. 793.

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tiné »90. Au terme d’une longue série de citations bibliques relatives à la prédestination, Augustin conclut son raisonnement en citant Jn 6, 44, avant de revenir à l’exemple d’Achab : « Dieu amène les uns à la pénitence par sa miséricordieuse bonté, il n’y amène pas les autres selon un juste jugement. Il a en effet le pouvoir d’amener et de tirer, comme le dit le Seigneur : ‘Personne ne vient à moi si le Père qui m’a envoyé ne le tire’. Dieu a-t-il amené à la pénitence Achab, le roi sacrilège et impie ? ou du moins a-t-il montré patience et longanimité à l’égard de celui qui avait déjà été séduit et trompé par un esprit de mensonge ? La prophétie ne s’est-elle pas accomplie aussitôt en lui, puisque la mort l’a emporté immédiatement, précisément parce qu’il avait été trompé91 ? »

Jn 6, 44 est donc utilisé ici pour limiter la portée de Rm 2, 4 : la bonté de Dieu n’amène pas tous les hommes à la pénitence ; certains comme Achab sont « livrés aux désirs de leur cœur », du fait d’un juste jugement de Dieu : c’est là « la peine du péché ». Augustin récuse ainsi l’interprétation exclusivement morale de Rm 1, 24 qui est celle de Julien, mais au prix d’une interprétation bien restrictive de Rm 2, 4 fondée sur sa doctrine de la prédestination. Dès la controverse antidonatiste, Augustin interprète donc Jn 6, 44 pour légitimer une certaine forme de violence de l’Église à l’égard des donatistes : il n’hésite pas à dire que Dieu lui-même

90 Cf. c. Iul. 5, 4, 14 (PL 44, col. 791) : Ait, inquis, apostolus, bonitas Dei ad paenitentiam te adducit. Verum est, constat ; sed quem praedestinauit adducit. 91 Cf. c. Iul. 5, 4, 14 (PL 44, col. 792-793) : Deus tamen alios inde per misericordem bonitatem adducit ad paenitentiam, alios secundum iustum iudicium non adducit. Habet enim potestatem adducendi et trahendi, ipso domino dicente, nemo uenit ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum. Numquid autem Achab regem sacrilegum et impium adduxit ad paenitentiam ; aut saltem per mendacem spiritum iam seducto atque decepto, patientiam et longanimitatem praebuit ? Nonne in eo statim, propter quod erat seductus, morte rapiente completum est ? Un texte comme celui-ci justifie le jugement suivant de Ph. Cary (Inner Grace. Augustine in the Traditions of Plato and Paul [n. 45], p. 115-116) : « It is a terrifying thing when a psychology designed to explain how God turns our inmost souls to delight in the Good is used to support a doctrine of election in which God chooses to leave a great many people turned toward evil. There is a mismatch here between Augustine’s Platonist psychology of grace and the biblical doctrine of election. » Il précise toutefois que la doctrine biblique de l’élection ne concerne pas la relation de l’âme à Dieu, mais explique comment Dieu a pu choisir le peuple juif pour la bénédiction de toutes les nations.

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recourt à la force pour libérer l’homme de l’erreur, comme en témoigne, par exemple, la conversion de Paul. Durant la polémique antipélagienne, Augustin utilise de façon récurrente Jn 6, 44 pour affirmer que l’initiative de la conversion et le commencement même de la foi sont à attribuer à l’attrait divin ; la puissance divine peut retourner le cœur de l’homme et transformer le refus de croire en une volonté de croire. C’est avant tout de la volonté divine que dépend le salut de l’homme : Jn 6, 44 vient confirmer que Dieu prédestine ceux qu’il veut. Si Augustin exclut sans équivoque qu’une telle proposition aboutit à la négation du libre arbitre, il est clair que cela présuppose une conception du libre arbitre qui n’est en rien celle de Julien et des pélagiens. Il importe maintenant d’élucider la manière dont Augustin conçoit les modalités de l’action divine et la relation du Créateur à sa créature pour mieux comprendre ce qui justifie sa position. 3. La manière divine d’enseigner Peut-on vraiment opposer, lorsqu’il s’agit de Dieu, « un enseignement qui laisse libre la volonté » à « une action qui s’exerce directement sur la volonté et conduit l’homme jusqu’à la foi », comme le veut M.-F. Berrouard92 qui en conclut à une évolution d’Augustin sur ce point ? Les textes analysés précédemment manifestent qu’en réalité, Augustin pense, bien avant le développement de la controverse antipélagienne, donc bien avant le Sermon 131, que Dieu agit directement sur la volonté de l’homme. On peut montrer corrélativement que la manière dont Augustin conçoit l’enseignement divin ne s’apparente nullement à une lumière qui éclairerait l’intelligence de l’homme sans agir en même temps sur sa volonté. Cette position est très explicite dans le De gratia Christi et de peccato originali, mais elle correspond à une thèse que l’on trouve dans des œuvres largement antérieures, en lien avec l’exégèse de Jn 6, 44-45. a. Le De gratia Christi Dans cet ouvrage rédigé à Carthage en 418, Augustin met en garde Albina, Pinianus et Melania contre l’équivoque des formulations de

92

Cf. « La foi, don de Dieu et acte libre de l’homme » [n. 7].

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Pélage93. Il confronte dans ce but les paroles de Pélage que lui ont rapportées Albina, Pinianus et Melania, à ses affirmations dans le Pro libero arbitrio, livre dont Pélage fait mention lui-même dans la lettre qu’il a envoyée à Rome94. Augustin transmet des fragments du Pro libero arbitrio, qu’il commente et discute. Dans le premier extrait, Pélage distingue trois éléments : posse, uelle, esse, qu’il situe respectivement dans la nature, le libre arbitre et l’exécution ; il affirme que, seul, « le pouvoir (posse) appartient proprement à Dieu qui l’a conféré à sa créature ; les deux autres éléments, le vouloir (uelle) et l’être (esse) sont à rapporter à l’homme, car ils découlent du libre arbitre95 ». Dans le second fragment que nous transmet Augustin, Pélage propose une définition de la grâce : « La grâce, nous ne déclarons pas qu’elle consiste seulement dans la loi, ainsi que tu le penses, mais aussi dans l’aide de Dieu. Dieu en effet nous aide par sa doctrine et sa révélation en nous ouvrant les yeux du cœur, en nous montrant l’avenir pour que le présent ne nous absorbe point, en nous dévoilant les pièges du diable, en nous éclairant par le don multiforme et ineffable de la grâce céleste96 ».

Dans le troisième extrait, Pélage s’objecte à lui-même Ph 2, 13 : « C’est Dieu en effet qui opère en vous le vouloir et l’accomplissement » ; il en donne le commentaire suivant : « Il opère en nous le vouloir de ce qui est bon, le vouloir de ce qui est saint, en nous enflammant par la grandeur de la gloire future et la promesse des récompenses, nous qui nous adonnons aux con-

93 Cf. gr. et pecc. or. 1, 1, 1-2, 2 (BA 22, p. 52-57). Pour la datation, voir O. Perler, J.-L. Maier, Les voyages de saint Augustin [n. 6], p. 344. 94 Cf. gr. et pecc. or. 1, 3, 3 (BA 22, p. 56-57). 95 Pro libero arbitrio 3, cité en gr. et pecc. or. 1, 4, 5 (BA 22, p. 60-61) : Nos sic tria ista distinguimus et certum uelut in ordinem digesta partimur : primo loco posse statuimus, secundo uelle, tertio esse ; posse in natura, uelle in arbitrio, esse in effectu locamus. Primum illud, id est posse, ad Deum proprie pertinet, qui illud creaturae suae contulit ; duo uero reliqua, hoc est uelle et esse, ad hominem referenda sunt, qui de arbitrii fonte descendunt. 96 Pro libero arbitrio 1, cité dans le gr. et pecc. or. 1, 7, 8 (BA 22, p. 66-69) : […] et tamquam explicaturus quam dicat gratiam, secutus adiunxit dicens : ‘quam nos non, ut tu putas, in lege tantummodo, sed et in Dei esse adiutorio confitemur’. […] ‘Adiuuat enim nos Deus’, inquit, ‘per doctrinam et reuelationem suam, dum cordis nostri oculos aperit ; dum nobis, ne praesentibus occupemur, futura demonstrat ; dum diaboli pandit insidias ; dum nos multiformi et ineffabili dono gratiae caelestis illuminat’.

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voitises terrestres et n’aimons, à la façon des animaux muets, que les réalités présentes ; en réveillant par la révélation de la sagesse le désir de Dieu dans notre volonté engourdie ; en nous conseillant ce qui est bien97 ».

Augustin montre sans peine que, malgré ses dénégations, Pélage continue à dire que la grâce n’est « pas autre chose que la loi et l’enseignement par lesquels le pouvoir naturel est aidé98 ». Pour réfuter ce point, Augustin commence, comme il le fait habituellement, par opposer la loi et l’enseignement à la grâce : il cite dans ce contexte Jn 6, 44 et Jn 6, 65. Mais, dans un second temps, il introduit une hypothèse nouvelle : « Si l’on doit dire que cette grâce est un enseignement (doctrina99) […] » ; l’hypothèse, qui contredit sa manière habituelle de parler, lui est sans doute suggérée par Jn 6, 45 qu’il cite, peu après, à plusieurs reprises100 : « Il est écrit dans les prophètes : ‘Ils seront tous enseignés par Dieu’. Quiconque a entendu le Père et reçu son enseignement vient à moi ». À la conception de Pélage qui ramène la grâce à l’enseignement – ce qui inclut aussi bien le fait d’instruire que de conseiller ou plutôt d’exhorter101 –, Augustin oppose donc, dans un premier temps, sa présentation habituelle de la grâce : elle « ne promet pas seulement la grandeur de la gloire à venir, elle donne aussi d’y croire et de l’espérer ; elle ne nous révèle pas seulement la sagesse, elle nous la fait aussi aimer ; elle ne conseille pas seulement tout

97 Pro libero arbitrio 3, cité dans le gr. et pecc. or. 1, 10, 11 (BA 22, p. 74-75) : Operatur in nobis uelle quod bonum est, uelle quod sanctum est, dum nos terrenis cupiditatibus deditos et mutorum more animalium, tantummodo praesentia diligentes, futurae gloriae magnitudine et praemiorum pollicitatione succendit, dum reuelatione sapientiae in desiderium Dei stupentem suscitat uoluntatem, dum nobis suadet omne quod bonum est. 98 gr. et pecc. or. 1, 6, 8 (BA 22, p. 66-67) : Hanc autem naturalem possibilitatem quod adiuuari Dei gratia confitetur, non est hic apertum uel quam dicat gratiam uel quatenus ea naturam sentiat adiuuari ; sed sicut aliis locis, in quibus euidentius loquitur, intellegi potest, non uult aliud accipi quam legem atque doctrinam, qua naturalis possibilitas adiuuetur. 99 gr. et pecc. or. 1, 13, 14 (BA 22, p. 80-81) : Haec gratia si doctrina dicenda est […]. 100 gr. et pecc. or. 1, 13, 14 (BA 22, p. 82-83) ; 14, 15, p. 84-87. 101 gr. et pecc. or. 1, 10, 11 (BA 22, p. 76-77) : Et si inter docere et suadere uel potius exhortari distare aliquid uidetur, etiam hoc tamen doctrinae generalitate concluditur, quae quibusque sermonibus uel litteris continetur […].

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ce qui est bien, elle en persuade encore totalement102 ». En opposant amare à reuelare, persuadere à suadere103, Augustin exprime ce qui fait l’insuffisance de la doctrine pélagienne de la grâce. Il le fait également en opposant Jn 6, 44 – « Personne ne vient à moi […] » – et Jn 6, 65 – « Personne ne peut venir à moi […] » – à Mt 11, 28 – « Venez à moi […] » : la grâce donne effectivement de croire, elle ne se réduit pas au seul conseil de croire ! Dans un second temps, Augustin formule sa propre conception de la grâce en termes d’enseignement, comme l’y invitait Jn 6, 44-45 : il souligne alors la spécificité de l’enseignement divin. Cet enseignement est une action de Dieu au plus intime de l’âme, qui ne montre pas seulement la vérité, mais communique la charité avec une douceur indicible104. Le signe incontestable que l’on a bien reçu cet enseignement divin est qu’on accomplit ce que l’on a appris105 : « quiconque connaît ce qu’il doit faire et ne le fait pas n’a pas encore reçu l’instruction de Dieu selon la grâce, mais selon la loi106 ». À cela, il faut encore ajouter qu’on accomplit le commandement, non par crainte, mais dans l’amour, en s’y complaisant librement107. Ainsi,

102 gr. et pecc. or. 1, 10, 11 (BA 22, p. 76-77) : Sed nos eam gratiam uolumus isti aliquando fateantur, qua futurae gloriae magnitudo non solum promittitur, uerum etiam creditur et speratur, nec solum reuelatur sapientia, uerum et amatur, nec solum suadetur omne quod bonum est, uerum et persuadetur. 103 On trouve déjà l’opposition entre suadere et persuadere en spir. et lit. 34, 60 (CSEL 60, p. 220). Voir le commentaire qu’en donne D. Marafioti, dans L’uomo tra legge e grazia. Analisi teologica del De spiritu et littera di S. Agostino, Brescia, 1983, p. 207-210. 104 Cf. gr. et pecc. or. 1, 13, 14 (BA 22, p. 80-81) : Haec gratia si doctrina dicenda est, certe sic dicatur ut altius et interius eam Deus cum ineffabili suauitate credatur infundere non solum per eos qui plantant et rigant extrinsecus, sed etiam per se ipsum qui incrementum suum ministrat occultus, ita ut non ostendat tantummodo ueritatem, uerum etiam inpertiat caritatem. 105 gr. et pecc. or. 1, 13, 14 (BA 22, p. 80-83 ; avec citation de 1 Th 4, 10) : Atque ut probaret eos a Deo didicisse, subiunxit : Etenim facitis illud in omnes fratres in uniuersa Macedonia, tamquam hoc sit certissimum indicium, quod a Deo didiceris, si id quod didiceris feceris. 106 gr. et pecc. or. 1, 13, 14 (BA 22, p. 82-83) : Qui autem nouit quidem quid fieri debeat et non facit, nondum a Deo didicit secundum gratiam, sed secundum legem […]. 107 Cf. gr. et pecc. or. 1, 13, 14 (BA 22, p. 82-85) : […] id est ut non formidine poenae seruiliter cogar esse sub lege, sed libera caritate delecter esse cum lege.

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« quand Dieu instruit non par la lettre de la Loi, mais par la grâce de l’Esprit, il instruit de telle façon que ce que l’on a appris, non seulement on le voit par l’intelligence (cognoscendo uideat), mais on le désire aussi par la volonté (uolendo appetat) et on l’accomplit par l’action (agendoque perficiat)108 ».

En écho aux trois éléments distingués par Pélage (posse, uelle, esse), Augustin peut alors conclure : « Quiconque a reçu l’enseignement du Père non seulement peut venir, mais vient. En ce cas, il y a la mise à profit de la possibilité (possibilitatis profectus), l’affection de la volonté (uoluntatis affectus), l’effectivité de l’action (actionis effectus)109 ».

La particularité de l’enseignement de Dieu lui-même est donc de faire simultanément voir, désirer et accomplir ce que Dieu enseigne : il devient impossible en ce cas de distinguer l’action qui s’exerce sur l’intelligence de celle qui touche la volonté. Cet enseignement « devient réalité » en l’homme. L’exégèse attentive de Jn 6, 44-45, qui associe étroitement l’attrait du Père et son enseignement, paraît donc avoir conduit Augustin à proposer une formulation nouvelle de sa conception de la grâce, en réponse aux formules équivoques de Pélage dans le Pro libero arbitrio. Il serait excessif néanmoins de voir là un changement de perspective110. Les analyses du De gratia Christi prolongent en effet les affirmations constantes d’Augustin sur la manière dont Dieu enseigne.

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gr. et pecc. or. 1, 14, 15 (BA 22, p. 84-85) : Ac per hoc, quando Deus docet non per legis litteram, sed per Spiritus gratiam, ita docet ut quod quisque didicerit non tantum cognoscendo uideat, sed etiam uolendo appetat agendoque perficiat. 109 gr. et pecc. or. 1, 14, 15 (BA 22, p. 86-87) : Sed omnis qui didicit a Patre non solum potest uenire, sed uenit. Vbi iam et possibilitatis profectus et uoluntatis affectus et actionis effectus est. 110 Un texte comme la Lettre 217 à Vital exclut certes d’assimiler la grâce à l’enseignement, mais il en montre la complémentarité nécessaire : la grâce fait aimer l’enseignement, elle le rend utile. Cf. ep. 217, 12 (CSEL 57, p. 412413) : Non ergo gratiam dicamus esse doctrinam, sed agnoscamus gratiam, quae facit prodesse doctrinam, quae gratia si desit, uidemus etiam obesse doctrinam ; 11 (p. 412) : Opus est hoc gratiae, quam qui accipiunt, doctrinae salutari scripturarum sanctarum, etsi fuerunt inimici, fiunt amici, non opus eiusdem doctrinae, quam qui audiunt et legunt sine gratia Dei, peiores eius efficiuntur inimici.

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b. Les paroles humaines et l’enseignement de Dieu La citation de Jn 6, 44-45 est en effet souvent l’occasion, pour Augustin, d’opposer l’instruction intérieure donnée par Dieu à un enseignement donné de l’extérieur par des hommes. Dans l’Enarratio in Psalmum 134, que Pierre-Marie Hombert date de 403-404111, le prédicateur applique le verset 14b : « Il sera invoqué au milieu de ses serviteurs », aux nations venues à Dieu par la foi. Augustin s’en émerveille : « Ils viennent, je ne sais d’où, incités par je ne sais qui. Que disje, par je ne sais qui ? Je sais bien par qui : ‘Personne ne vient’, dit-il, ‘à moi, si le Père qui m’a envoyé ne l’attire.’ Ils viennent soudain à l’Église, de la forêt, du désert, des montagnes les plus éloignées et abruptes : la plupart d’entre eux et presque tous ont une parole telle que nous voyons que Dieu les instruit vraiment intérieurement. La prophétie de l’Écriture s’accomplit : ‘Ils seront tous enseignés par Dieu112’ ».

Augustin laisse entendre que ces païens n’ont guère pu être enseignés par d’autres hommes : Dieu lui-même les a attirés intérieurement à l’Église d’une façon telle qu’ils sont devenus croyants. Dans le Sermon Caillau-St-Yves 2, 11 (= s. 112A), qui date approximativement des mêmes années113, Augustin qui explique la parabole des deux fils cite Jn 6, 44 pour commenter le dialogue du père avec son fils aîné. Le fils aîné est la figure du peuple juif. Augustin oppose la parole des serviteurs à celle du père de la parabole. Il assimile les serviteurs que le fils aîné interroge aux prophètes et aux apôtres : « ni l’Ancien Testament, ni le Nouveau ne se sont tus

111 Cf. P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne [n. 58], p. 633-634. 112 en. Ps. 134, 22 (CCSL 40, p. 1954 ; avec citation de Jn 6, 44 et Jn 6, 45/ Is 54, 13) : Veniunt nescio unde, excitati a nescio quo. Quid dicam, a nescio quo ? Immo scio a quo ; quia, Nemo uenit, inquit, ad me, nisi quem Pater adtraxerit. Veniunt subito de silua, de deserto, de remotissimis et arduis montibus ad ecclesiam, et hanc uocem habent plerique et paene omnes eorum, ut uideamus uere intus docentem Deum. Impletur scriptura prophetica qua dictum est : Erunt omnes docibiles Deo. 113 Cf. P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne [n. 58], p. 240, n. 13. Pour un commentaire de ce sermon, voir M.-O. Bruhat, « La parabole du fils prodigue dans la prédication de saint Augustin : Sermo Caillau-Saint-Yves 2, 11 (112A) », Graphè, 18 (2009), p. 37-54.

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sur la vocation des nations114 » ; mais, « tant que c’est un serviteur qui lui parle », le fils aîné qui figure le peuple juif « s’irrite, il ne veut pas entrer »115. Le père de la parabole, qui sort et prie son fils d’entrer, est au contraire la figure du Père que décrit Jn 6, 44 : « Nul ne vient à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire » : sortir et prier son fils, cela est précisément « attirer » ; « le supérieur témoigne d’une plus grande force en priant qu’en ordonnant116 ». La situation décrite par Augustin est très concrète : les juifs se mettent en colère, quand ils ne trouvent pas de quoi répondre à des chrétiens qui les surpassent dans une discussion sur les Écritures… Puis, ajoute Augustin, « tu le laisses seul avec sa réflexion et Dieu commence à lui parler intérieurement : cela, c’est pour le père sortir et parler à son fils : ‘entre et participe au festin117.’ » L’attrait décrit par Jn 6, 44 correspond donc à ces « réflexions intérieures dans lesquelles le Père parle déjà de façon secrète118 ». Le dialogue intérieur entre le père et le fils aîné reste en suspens : loin de toute tonalité antijuive119, le commentaire d’Augustin suggère que la con114

s. Caillau-St-Yves 2, 11, 10 (= s. 112A ; MA 2, p. 261) : Interrogat et seruum, quid hic agitur ? Quemlibet seruum interroget Iudaeus : aperiat prophetas, aperiat apostolum, quemlibet interroget ; nec uetus testamentum nec nouum tacuit de uocatione gentium. 115 s. Caillau-St-Yves 2, 11, 10 (= s. 112A ; MA 2, p. 262) : Quamdiu seruus alloquitur, ille irascitur, non uult intrare. 116 s. Caillau-St-Yves 2, 11, 11 (= s. 112 ; MA 2, p. 262) : Redi ad Dominum dicentem, Nemo uenit ad me, nisi quem Pater attraxerit. Pater ergo egreditur, et rogat filium : hoc est trahere ; maiorem uim adhibet rogando superior, quam iubendo. 117 s. Caillau-St-Yves 2, 11, 11 (= s. 112A ; MA 2, p. 262) : Tunc ergo cum uincitur de scripturis et non inueniunt quid respondeant, irascuntur, resistunt uelut uincere uolentes. Postea relinquis illum cum cogitatione sua, et incipit interius loqui Deus : hoc est egredi patrem et loqui ad filium, Intra et epulare. 118 s. Caillau-St-Yves 2, 11, 12 (= s. 112A ; MA 2, p. 262) : Cogitationes sunt interiores, ubi iam occultis modis loquitur Pater ; agit enim et respondet intra se ipsum, iam non seruo responsum reddente, sed patre quodam modo rogante, leniter admonente : ‘Quid est hoc ?’ […]. 119 À la différence de Jérôme, qui souligne la fausse prétention des juifs et la jalousie qui les conduit à refuser d’être sauvés eux-mêmes : ep. 21, 34-36, éd. et trad. J. Labourt, Paris, 1949 (CUF), p. 102-105. Sur l’interprétation ethnique de la parabole des deux fils, voir Y. Tissot, « Allégories patristiques de la parabole lucanienne des deux fils (Luc 15, 11-32) », dans Exegesis : Problèmes de méthode et exercices de lecture, éd. F. Bovon, G. Rouiller, Neufchâtel-Paris, 1975, p. 252-254.

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version des juifs est possible, non seulement dans le futur120, mais dès aujourd’hui121. L’action intime de Dieu, qui exclut ici toute violence, est la clé de toute conversion pour le fils cadet comme pour le fils aîné, pour le païen comme pour le juif122. Dans l’Enarratio in Psalmum 87, qui est probablement plus tardive, Augustin cite Jn 6, 44 à l’occasion du verset 11 du psaume : « Est-ce pour les morts que tu feras des miracles ou les médecins les ressusciteront-ils afin qu’ils te glorifient ? » Une interprétation possible est de voir dans ces médecins une figure des spirituels à l’intérieur de l’Église123 : même s’ils peuvent œuvrer au salut des hommes par leur ministère, ils ne peuvent ressusciter les morts : les morts ne peuvent revivre, autrement dit les hommes ne peuvent se convertir et accéder à la foi, que par une « grâce de Dieu extrêmement secrète », celle qu’évoque précisément Jn 6, 44124. Sans cette action intérieure de Dieu, la parole du prédicateur restera vaine… On retrouve cette opposition entre la parole des hommes et l’enseignement intérieur de Dieu à propos de Jn 6, 44, dans l’un des derniers ouvrages d’Augustin, le De praedestinatione sanctorum : « Lorsqu’on prêche l’Évangile, certains croient et certains ne croient pas : c’est que ceux qui croient entendent au-dedans d’eux-mêmes, pendant que résonne au-dehors la parole du prédicateur, la voix et l’enseignement du Père, tandis que ceux qui ne croient pas, entendent la parole extérieure, mais n’entendent pas la voix et l’enseignement intérieurs : c’est-à-dire qu’aux premiers il est donné

120 Cf. qu. eu. 2, 33, 5 (CCSL 44B, p. 79-80) : Cum ergo plenitudo gentium intrauerit, egredietur opportuno tempore Pater eius, ut etiam omnis Israel saluus fiat […]. Erit enim quandoque aperta uocatio Iudeorum in salutem euangelii. 121 Cf. s. Caillau-St-Yves 2, 11, 8 (= s. 112A ; MA 2, p. 260-261) : Quomodo enim minor filius cotidie crescit in paganis credentibus, sic maior filius, quamuis raro, redit tamen in Iudaeis. 122 Comme le remarque M.-O. Bruhat, « Augustin met en évidence les correspondances entre les deux parties du texte » et souligne dans l’un et l’autre cas le rôle du « discours intérieur qui inscrit la présence de Dieu au plus intime de l’homme » (« La parabole du fils prodigue » [n. 113], p. 52). 123 en. Ps. 87, 10 (CCSL 39, p. 1215). 124 en. Ps. 87, 10 (CCSL 39, p. 1216) : Nimis enim occulta Dei gratia est, qua hominum mentes quodam modo reuiuiscunt, ut possint a quibuslibet eius ministris praecepta sanitatis audire. Quam gratiam commendat in euangelio dicens : Nemo potest uenire ad me, nisi Pater qui misit me traxerit eum.

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de croire et qu’aux autres cela n’est pas donné. Car ‘personne, ditil, ne vient à moi, si le Père qui m’a envoyé ne le tire125.’ »

La foi ne peut donc être qu’un don de Dieu. Celui qui reçoit l’enseignement du Père ne peut pas ne pas venir au Christ126, mais « bien éloignée du monde des sens corporels est cette école où Dieu se fait entendre et enseigne127 ». Il s’agit d’un enseignement invisible, d’une « grâce extrêmement secrète » : « il n’est personne, si dur de cœur qu’il soit, qui la repousse », car elle est précisément donnée « pour ôter la dureté du cœur128 » et pour transformer le cœur de pierre en un cœur de chair. Les formules d’Augustin évoquent ici celles du Contra duas epistulas pelagianorum129 ; elles laissent penser, plus encore peut-être, que la grâce est irrésistible130. 4. Conclusion Revenons à la question que je posais initialement : doit-on vraiment, avec Marie-François Berrouard, supposer un « changement de perspective » d’Augustin après la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et voir dans le Sermon 131 « un tournant décisif » dans 125 praed. sanct. 8, 15 (BA 24, p. 512-513) : Cum igitur euangelium praedicatur, quidam credunt, quidam non credunt ; sed qui credunt, praedicatore forinsecus insonante, intus a Patre audiunt atque discunt ; qui autem non credunt, foris audiunt, intus non audiunt neque discunt : hoc est, illis datur ut credant, illis non datur. Quia nemo, inquit, uenit ad me, nisi Pater qui misit me traxerit eum. 126 praed. sanct. 8, 13 (BA 24, p. 504-505 ; avec citation de Jn 6, 45) : Neque enim ullus audiuit et didicit et non uenit : sed omnis, ut ait Veritas, qui audiuit a Patre et didicit, uenit. 127 praed. sanct. 8, 13 (BA 24, p. 506-507) : Valde, inquam, remota est a sensibus carnis haec schola, in qua Deus auditur et docet. Multos uenire uidemus ad Filium, quia multos credere uidemus in Christum : sed ubi et quomodo a Patre audierint hoc et didicerint, non uidemus. Nimium gratia ista secreta est […]. 128 praed. sanct. 8, 13 (BA 24, p. 506-507) : Haec itaque gratia, quae occulte humanis cordibus diuina largitate tribuitur, a nullo duro corde respuitur. Ideo quippe tribuitur, ut cordis duritia primitus auferatur. 129 c. ep. Pel. 1, 20, 38 (BA 23, p. 388-389), cité supra, n. 77. 130 Sur les questions que soulèvent ces affirmations d’Augustin, voir A. Solignac, « Les excès de l’‘intellectus fidei’ dans la doctrine d’Augustin sur la grâce », Nouvelle Revue Théologique, 110 (1988), p. 839-843. Il remarque, en se référant à ench. 24, 95 (BA 9, p. 270-271), que « sa notion d’une volonté divine certa, immutabilis et efficacissima relève plutôt d’une philosophie de l’Absolu que de la révélation biblique », même si Augustin entend toujours s’appuyer sur l’Écriture, notamment sur Jn 6, 44 et 65 (p. 836-838).

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l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44 ? L’analyse des deux textes et l’étude systématique de l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44 ont fait apparaître la fragilité des arguments invoqués par Marie-François Berrouard. La comparaison précise de la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et du Sermon 131 ne suggère pas un tel écart : dans la 26ème Homélie, l’illumination de l’intelligence n’est guère dissociable de l’adhésion de la volonté ; inversement, l’expression uiolentia cordis dans le Sermon 131 est à relativiser, car c’est la douceur même qui tire. L’étude systématique de l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44 montre, d’autre part, qu’Augustin associe à ce verset l’idée d’une violence exercée par Dieu à l’égard de l’homme, bien avant le Sermon 131, c’est-à-dire bien avant 417 : le thème apparaît dès la controverse antidonatiste, notamment dans la Lettre 93 à Vincentius, qui date de 407-408. Cette étude manifeste également qu’Augustin a toujours souligné la spécificité de l’enseignement divin – Dieu enseigne l’homme intérieurement, d’une façon telle qu’il vient à la foi « par une grâce extrêmement secrète » –, même si le De gratia Christi, rédigé en 418, a été l’occasion d’expliciter plus fermement le propre de l’enseignement divin, qui fait simultanément voir, désirer et accomplir ce que Dieu enseigne. Il semble donc discutable d’affirmer un changement de perspective entre la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et le Sermon 131. L’exégèse augustinienne de Jn 6, 44 n’est pas sans susciter des questions légitimes : il ne va pas de soi d’affirmer que Dieu exerce à l’égard de l’homme une forme de violence ! Dans le Contra litteras Petiliani, Augustin souligne à juste titre le paradoxe inhérent à Jn 6, 44 : il faut tenir à la fois que « Dieu attire les hommes au Fils » et qu’il « laisse à chacun le libre choix »131. Mais le parallèle qu’il établit alors entre l’attrait divin mentionné en Jn 6, 44 et les mesures de coercition prises envers les donatistes pose déjà question : est-il bien légitime d’établir une analogie entre une pédagogie de la crainte et l’attrait qu’exerce l’amour divin ? La contrainte certes n’impose pas la foi, car chacun reste libre en son for interne ; mais l’analogie peut laisser supposer que l’attrait divin exerce également une forme de pression sur le libre arbitre… De fait, Augustin n’hésite pas à affirmer dans la Lettre 93 que Paul fut « forcé, par la grande violence du Christ qui l’y contraignait, à connaître

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Cf. c. litt. Pet. 2, 84, 186 (BA 30, p. 450-451), cité supra, n. 38.

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et à embrasser la vérité132 » ! Et, dans le Contra Gaudentium, il juge légitime d’amener les gens malgré eux à la vérité, car « la puissance de Dieu les fait vouloir, alors qu’on les pousse malgré eux133 ». Ces affirmations peuvent induire une compréhension discutable du rapport de la puissance divine au libre arbitre ; elles suggèrent de plus qu’on peut établir un lien entre la position d’Augustin en matière de coercition religieuse à l’égard des donatistes et sa doctrine de la grâce134. On sait comment, selon Kurt Flasch, la doctrine de la grâce élaborée dans l’Ad Simplicianum aurait conduit Augustin à une « logique de la terreur135 ». Un recul critique s’impose néanmoins : d’un point de vue historique, tout d’abord ; du point de vue de la doctrine augustinienne, ensuite. D’un point de vue historique, on ne doit pas oublier qu’une dizaine d’années sépare la rédaction de l’Ad Simplicianum et l’adoption des mesures coercitives à l’égard des donatistes. Peu de temps après avoir rédigé l’Ad Simplicianum, Augustin écrivait dans le Contra partem Donati : « il ne me plaît pas de voir les schismatiques contraints violemment à la communion par la force d’un pouvoir civil136 ». En outre, comme l’a remarqué Goulven Madec137, c’est sous la pression de ses collègues qu’Augustin a changé d’avis, comme il l’écrit dans la Lettre 93. Il est donc très discutable de 132

Cf. ep. 93, 2, 5 (CSEL 34/2, p. 449), cité supra, n. 45. Cf. c. Gaud. 1, 25, 28 (BA 32, p. 570-571), cité supra, n. 50. 134 Cf. A. Schindler, « Querverbindungen zwischen Augustins theologischer und kirchenpolitischer Entwicklung 390-400 », Theologische Zeitschrift, 29 (1973), p. 109. Je remercie V. H. Drecoll de m’avoir posé cette question et suggéré la lecture de cet article. 135 Cf. Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo De diuersis quaestionibus ad Simplicianum I, 2, herausgegeben und erklärt von K. Flasch, Mainz, 1990. Voir, par exemple, p. 14 et p. 115-120. 136 retr. 2, 5 (BA 12, p. 458-459) : In quorum primo libro dixi ‘non mihi placere ullius saecularis potestatis impetu schismaticos ad communionem uiolenter arctari’. L’ouvrage est malheureusement perdu. 137 Cf. « Bulletin augustinien pour 1990-1991 », Revue des Études Augustiniennes, 37 (1991), p. 390, qui cite l’ep. 93, 5, 17 (CSEL 34/2, p. 461-462) : His ergo exemplis a collegis meis mihi propositis cessi. Nam mea primitus sententia non erat nisi neminem ad unitatem Christi esse cogendum, uerbo esse agendum, disputatione pugnandum, ratione uincendum, ne fictos catholicos haberemus, quos apertos haereticos noueramus. Sed haec opinio mea non contradicentium uerbis sed demonstrantium superabatur exemplis. 133

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systématiser la doctrine d’Augustin en établissant des corrélations sans nuances entre sa doctrine de la grâce et l’attitude à laquelle il s’est finalement rallié à l’égard des schismatiques. On doit garder présente à l’esprit la différence des contextes et ne pas méconnaître la complexité de la pensée augustinienne138. Il est excessif, d’autre part, d’assimiler l’attrait divin à la coercitio appliquée par des hommes : loin de se représenter l’action intérieure de Dieu sur le cœur humain comme ce qui met en cause la liberté, Augustin la pense comme ce qui transforme la volonté pour la libérer139. Le propre du Créateur, en effet, est d’agir à l’intime de sa créature, à la différence du cultivateur ou du médecin qui n’agissent que de l’extérieur : le « mouvement intérieur » (interiore motu) de la nature par lequel s’opère une guérison par exemple n’est possible que par « l’action intime » (operationem intimam) de Dieu qui soutient la nature dans l’être et la crée140 ; de façon similaire, la transformation intérieure de la volonté de l’homme suppose l’action intime de la grâce de Dieu qui l’aide et la restaure141. Le Créateur qui a suscité à l’origine le libre arbitre de l’homme est celui qui le recrée intérieurement loin de l’aliéner.

138 Cf. P. Brown, « St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion » [n. 44], p. 107-108 ; A. Schindler, « Querverbindungen zwischen Augustins theologischer und kirchenpolitischer Entwicklung 390-400 » [n. 134], p. 112-115. 139 Cf. A. Schindler, « Querverbindungen zwischen Augustins theologischer und kirchenpolitischer Entwicklung 390-400 » [n. 134], p. 110 : « Augustin denkt sich auf jeden Fall die heilbringende Wirksamkeit des Gottes dahinter, der den Willen umschaffen kann ; denn die Prädestination ist ja überhaupt für Augustin nicht ein Zwangmittel, um den freien Willen des Menschen zu brechen, sondern Ursprung der Umformung des Willens selbst, der eben dadurch dazu veranlasst wird, zu wollen, was er zuvor verabscheute. » 140 Cf. Gn. litt. 9, 15, 27 (BA 49, p. 130-131) : Natura id agit interiore motu nobisque occultissimo. Cui tamen si Deus subtrahat operationem intimam, qua eam substituit et facit, continuo tamquam extincta nulla remanebit. 141 Cf. Gn. litt. 9, 18, 33 (BA 49, p. 140-141) : Ibi est et gratia, per quam salui fiunt peccatores. Nam quod adtinet ad naturam iniqua sua uoluntate deprauatam, recursum per semet ipsam non habet, sed per Dei gratiam, qua adiuuatur et instauratur. À rapprocher de gr. et pecc. or. 1, 24, 25 (BA 22, p. 104-105) : Legant ergo et intellegant, intueantur atque fateantur non lege atque doctrina insonante forinsecus, sed interna et occulta, mirabili ac ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum, non solum ueras reuelationes, sed bonas etiam uoluntates.

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Une telle compréhension de l’intima potentia divine142, qui est essentielle à la doctrine augustinienne, oblige à relativiser le caractère abrupt et discutable de certaines affirmations de l’évêque d’Hippone qui suggèrent une forme de violence divine. De fait, d’autres exégèses augustiniennes de Jn 6, 44 présentent, de façon plus satisfaisante, le rapport de Dieu à l’homme. C’est le cas par exemple du Sermon Caillau-Saint-Yves 2, 11 : si « le supérieur témoigne d’une plus grande force en priant qu’en ordonnant143 » et si l’attrait divin est à comprendre en ce sens, toute équivoque est levée. La compréhension de la puissance divine ne peut être dissociée de l’affirmation de la kénose ; l’humilité de Dieu est au principe même de la conversion, comme Augustin l’explique dans le livre VII des Confessions144, lorsqu’il relate sa propre conversion : « Je n’étais pas encore assez humble pour posséder mon Dieu, l’humble Jésus, et je ne savais pas quel enseignement donne sa faiblesse ». Il ajoute que c’est « en voyant à leurs pieds la divinité affaiblie » que les hommes en viennent à « se prosterner devant elle, tandis qu’elle, se dressant, les relève ». L’abaissement du Verbe divin est donc ce qui rend possible la conversion, en attirant l’homme à entrer à son tour dans ce chemin d’humilité. L’intima potentia divine, qui soutient la nature dans l’être et la crée, ne s’impose pas à la liberté, mais au contraire se met pour ainsi dire au-dessous, afin de la soutenir et de la faire advenir. 142 Cf. trin. 3, 8, 15 (BA 15, p. 302-303). Comme le remarque G. Aubry (« Intima potentia. Nature et puissance chez Aristote et saint Augustin », à paraître), « ‘le mouvement intérieur’ de la nature ne se soutient lui-même que de ‘l’opération intime’ de Dieu. […] Dans l’âme comme dans la nature, le plus intérieur est donc aussi ce qui fait éclater l’intériorité, ce qui la déporte vers l’excès qui la fonde. L’immanence ne demeure pas en elle-même, elle est essentiellement exilée en Dieu. » 143 Cf. s. Caillau-St-Yves 2, 11, 11 (= s. 112A ; MA 2, p. 262), cité supra, n. 116. 144 conf. 7, 18, 24 (BA 13, p. 630) : Non enim tenebam Deum meum Iesum humilis humilem nec cuius rei magistra esset eius infirmitas noueram. Verbum enim tuum, aeterna ueritas, superioribus creaturae tuae partibus supereminens subditos erigit ad se ipsam, in inferioribus autem aedificauit sibi humilem domum de limo nostro, per quam subdendos deprimeret a se ipsis et ad se traiceret, sanans tumorem et nutriens amorem, ne fiducia sui progrederentur longius, sed potius infirmarentur uidentes ante pedes suos infirmam diuinitatem ex participatione tunicae pelliciae nostrae et lassi prosternerentur in eam, illa autem surgens leuaret eos.

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Il n’en reste pas moins, comme le remarque Peter Brown145, que, si Augustin a fini par se résoudre à recourir à la coercitio en dépit de ses réserves initiales face à une pratique qui risquait d’engendrer des ralliements hypocrites, ce n’est pas sans lien avec sa doctrine de la grâce de Dieu qui peut faire vouloir celui qui initialement ne voulait pas, comme l’affirme le Contra Gaudentium146. Mais le lien entre coercitio et grâce divine ne relève pas de l’analogie : la coercitio est plutôt « l’occasion147 » à la faveur de laquelle la grâce peut agir dans le cœur de l’homme. Comme le note Peter Brown, Augustin pense la transformation morale d’une façon qui comporte « une forte polarité : une polarité de l’empiètement extérieur et de l’évolution intérieure, de la crainte et de l’amour, de la contrainte et de la liberté148 ». Cette polarité est celle qui régit les Écritures et qu’Augustin a lui-même défendue contre les manichéens, dans le Contra Faustum par exemple : « une polarité de sévérité et de douceur, de crainte et d’amour, qui correspond approximativement, mais sans jamais coïncider avec elle, à la division de l’Ancien et du Nouveau Testament149 ». Il serait erroné de penser que l’utilité de la crainte correspond à une époque aujourd’hui révolue, celle de l’Ancienne Loi : elle demeure « un complément permanent et nécessaire de la grâce du Nouveau Testament150 ». On comprend mieux alors pourquoi Augustin, tout en pensant fondamentalement la 145 Cf. P. Brown, « St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion » [n. 44], p. 111. 146 Cf. 1, 25, 28 (BA 32, p. 570-571), cité supra, n. 50. 147 Cf. ep. 93, 5, 17 (CSEL 34/2, p. 462), avec citation de Pr 9, 9 : Da sapienti occasionem et sapientior erit. 148 P. Brown, « St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion » [n. 44], p. 112 : « what is common to Augustine’s attitude to coercion and his thought in general is the acceptance of moral processes which admit an acute polarity – a polarity of external impingement and inner evolution, of fear and love, of constraint and freedom. » 149 P. Brown, « St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion » [n. 44], p. 113 : « They are, in fact, crucial examples of the deeper polarity which marked the Christian scriptures as a whole : a polarity of severity and mildness, of fear and love, which approximated to, whithout ever coinciding with, the division of the Old and New Testament. » 150 P. Brown, « St. Augustine’s Attitude to Religious Coercion » [n. 44], p. 113 : « His later perspective of history did not admit such an irreversible moral ascent. Because of this, perhaps, Augustine could see the utilitas timoris of the Old Law, not as a remote ‘period’, reflecting an alien ‘gradus morum’,

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grâce comme un attrait plein de douceur par lequel Dieu ramène l’homme pécheur à lui dans l’amour, ne peut exclure qu’il puisse y avoir place aussi pour la contrainte dans la pédagogie divine. Si l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44 peut susciter des questions légitimes sur la manière d’envisager la puissance divine, elle me paraît en revanche éclairer, de façon pertinente, la spécificité de l’enseignement divin : Dieu touche à la fois l’intelligence et la volonté, d’une façon telle qu’il opère au plus intime de l’homme ce qu’il lui éclaire. Ista reuelatio, ipsa est adtractio151. Lorsque MarieFrançois Berrouard oppose un enseignement qui laisserait libre la volonté, selon la 26ème Homélie, à une action qui s’exercerait directement sur la volonté, d’après le Sermon 131, il projette à son insu sur Augustin la conception moderne de la volonté comme pouvoir indifférencié du « oui » et du « non ». Mais la volonté selon Augustin est sans doute à comprendre plutôt comme une orientation qui intègre la totalité du moi et qu’on ne peut donc distinguer radicalement de la raison et de l’émotion152. Cette perspective est importante pour saisir, de façon plus adéquate, la manière dont la grâce agit en l’homme : dans l’expérience de l’amour, le sujet est intensément lui-même tout en étant affecté par un autre ; il en est de même a fortiori lorsqu’il s’agit de l’amour de Dieu, car Dieu est « plus intime à moi-même que moi-même153 » ; l’attraction divine, loin d’aliéner le libre arbitre, vient donc rejoindre et reprendre, pour le mener à son terme, le vœu essentiel de la volonté humaine.

so much as a continuous and necessary complement of the grace of the New dispensation. » 151 Io. eu. tr. 26, 5 (BA 72, p. 496). 152 Cf. G. W. Schlabach, « Augustine’s Hermeneutic of Humility : An Alternative to Moral Imperialism and Moral Relativism », The Journal of Religious Ethics, 22 (1994), p. 299-330 ; voir ici p. 305. 153 conf. 3, 6, 11 (BA 13, p. 382-383) : Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo.

Non habent nisi ista tria. The Threefold Concupiscence According to Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, and its Reception in the Early Modern Commentaries of Hessels, Cajetan, and Estius* Wim François (Leuven)

1. Introduction Non habent nisi ista tria ; “they have only these three things, concupiscence of the flesh, concupiscence of the eyes, vain pride of life”.1 These words are taken from Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, and more specifically from the commentary on I Ioh. 2, 16a. The First Epistle of John, which according to Augustine was destined for the Parthians,2 was discernibly commented on by Augustine in Hippo Regius during the Easter Octave of 407, probably during the evening office. According to this view, the second sermon was delivered on the evening of

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I wish to thank Ms. Jennifer Besselsen-Dunachie for her invaluable assistance in translating this text. 1 Augustinus, Ep. Io. tr. 2, 12 (PL 35, col. 1996, ll. 5-7). See also recent translations of the work : Augustinus, Homélies sur la première épître de Saint-Jean. In Iohannis Epistulam ad Parthos Tractatus decem, crit. text by J.-W. Mountain, transl. by J. Lemouzy, intr. and notes by D. Dideberg, Paris, 2008 (BA 76) ; Homilies on the First Epistle of John (Tractatus in Epistolam Joannis ad Parthos), intr., transl. and notes by B. Ramsey, Hyde Park (N.Y.), 2008 (WSA 1/14) ; Tractates on the First Epistle of John, transl. by J.-W. Rettig, Washington D.C., 1995 (The Fathers of the Church. A New Translation, 92). For an introduction to the work, see further D. Dideberg, Saint Augustin et la première épître de Saint Jean. Une théologie de l’agapé, Paris, 1975 (Théologie Historique, 34), pp. 175-189. 2 Whether the First Epistle of John was in fact intended Ad Parthos, or whether this attribution must rather be considered as a corruption of an original “Epistle of John the Virgin” (‫ؽ‬oࣥ ‫ضئرغتع‬o‫)ؾ‬, is still subject to debate. See in this regard the introductory pages of the aforementioned works.

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101274

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Easter Monday 407. The atmosphere was particularly charged in that period, since the Donatist crisis had not yet been resolved and was considered as a huge challenge to the love advocated by the First Epistle of John. With a view to the treatment of the homily’s complex reception in the work of some early modern Bible commentators, we also have to emphasise that Augustine’s set of ten homilies already exercised a considerable influence in the late patristic period, amongst others on the Venerable Bede’s commentary to the Catholic Epistles.3 As a point of departure for this contribution, we have taken the commentary on I Ioh. 2, 15-17(18a) written by William Hessels van Est (1542-1613), the influential Douai theologian and Bible commentator.4 An initial glance at his commentary reveals however that he repeatedly refers to two of his predecessors, viz. his Louvain teacher John Hessels (15221566), who was an outspoken admirer of Augustine,5 and the Italian Dominican Thomas de Vio Cajetan (1469-1534), the important propagator of Aquinas’ theology.6 In this essay, we will devote most attention to Hessels’ commentary of the pericope under discussion. It is he who makes the most explicit appeal to Augustine’s works, in particular the Church Father’s Second Homily on the First Epistle of John. Following our discussion of John Hessels’ commentary of I Ioh. 2, 15-17(18a), we will give consideration to William Estius’ treatment of the pericope, at which juncture we will also bestow a few concise words on Cajetan’s approach.

3 Beda Venerabilis, In epistulas septem catholicas, ed. by D. Hurst, Turnhout, 1983 (CCSL 121) (In epist. I Iohannis 2, 16-17 : pp. 293-294). 4 Guilielmus Estius, In Omnes Diui Pauli Apostoli Epistolas Commentariorum Tomus Posterior […] accesserunt […] in quinque epistolas catholicas commentaria, Douai : Balthazar Bellerus, 1616, cols. 853-856. 5 Joannes Hessels, In primam B. Ioannis apostoli et euangelistae canonicam epistolam absolutissimus Commentarius, Leuven : Joannes (i) Bogardus, 1568, fols. 36-42. 6 Thomas de Vio Caietanus, Opera Omnia quotquot in Sacrae Scripturae expositionem reperiuntur, Tomus 5 : In omnes Pauli et aliorum Apostolorum epistolas Commentarii, Lyon : Jacob et Pierre Prost, 1639 [anast. Hildesheim, 2005], pp. 392-393.

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Douay-Rheims version I Ioh. 2

Vulgate version I Ioh. 2

15. Love not the world, nor the things which are in the world. If any man love the world, the charity of the Father is not in him.

15. Nolite diligere mundum neque ea quae in mundo sunt. Si quis diligit mundum, non est caritas Patris in eo,

16. For all that is in the world is the concupiscence of the flesh and the concupiscence of the eyes and the pride of life, which is not of the Father but is of the world.

16. quoniam omne quod est mundo, concupiscentia carnis concupiscentia oculorum est superbia uitae, quae non est Patre, sed ex mundo est.

17. And the world passeth away and the concupiscence thereof : but he that doth the will of God abideth for ever.

17. Et mundus transit et concupiscentia eius ; qui autem facit uoluntatem Dei, manet in aeternum.

18. Little children, it is the last hour […]

18. Filioli, nouissima hora est […]

in et et ex

2. John Hessels and Augustinian Bible Exegesis in Louvain John Hessels,7 born in 1522, was successively lecturer of theology and Sacred Scriptures at the Premonstratensian abbey of Park near Louvain, ordinary professor at the Faculty of Theology in the town, and from 1562 titular of the royal chair of scholastic theology. He has gained some fame in the history of the Church since he is said to have been the likeminded colleague and friend of Michael Baius, advocating a similar theology, characterized by a radical return to the Scriptures and the Church Fathers, with Augustine (and his anti-Pelagian writings) taking pride of place. Since the Scriptures and the Church Fathers enjoyed a large degree of credit among the Protestants, they considered this the best way to tackle the “heretics”. We must, however, keep in mind that both Baius and Hessels did not reject the scholastic doctors,

7 On Hessels’ life and works, see, for example, E. Van Even, “Hessels (Jean)”, in Biographie Nationale de Belgique, vol. 9, Brussels, 1886-87, cols. 320-322 ; J. Forget, “Hessels, Jean”, in Dictionnaire de Théologie Catholique, ed. by E. Vacant, E. Mangenot, vol. 6, Paris, 1920, cols. 2321-2324 ; A. Duval, “Hessels (Jean) ”, in Catholicisme, ed. by G. Jacquemet, vol. 5, Paris, 1957, cols. 699-700. Also : W. François, “Augustine and the Golden Age of Biblical Scholarship in Louvain (1550-1650)”, in Shaping the Bible in the Reformation : Books, Scholars and Their Readers in the Sixteenth Century, ed. by B. Gordon, M. McLean, Leiden – Boston, 2012 (Library of the Written Word, 20), pp. 235-289.

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but took their writings as a starting point for returning to the sources of the Scriptures and Fathers, as it becomes clear from the frequently quoted letter written by Baius to Cardinal Ludovico Simoneta in 1568.8 Hessels’ thorough familiarity with the works of Augustine came to light through his questioning the authenticity of some works attributed to the Church Father, included in Erasmus’ Opera Omnia Augustini (1528-1529), thus giving an early impetus for a new edition of Augustine’s works in the Louvain theological milieu. The team of sixty-four advanced students of the Faculty who, under the supervision of ten editors and one final editor, John Molanus, prepared the new edition, made use of Hessels’ manuscript censura on the first nine volumes.9 Ten years before the edition’s publication (1576-1577), Hessels had passed away at the youthful age of 44 (1566). His biblical work had been published posthumously, including, amongst other works, a Commentary on the First Epistle of John (1568).10

8

Ante annos octodecim, cum primum coepi publice et quotidie sacram Theologiam in Scholis nostris profiteri, partim ob Haereticos, qui nihil audire uolunt, nisi Scripturam sacram et ueterum dicta Sanctorum, partim etiam ob consortium cum optimo quodam et eruditissimo uiro Ioanne Hessels, Sacrae Theologiae Professore, qui eandem docendi normam sequebatur in lectione, quam nunc plusquam octodecim annos continuos Deo me confortante quotidie prosecutus sum ; post lectionem Petri Lombardi et alicuius Doctoris Scholastici, conatus sum sacrae Theologiae studium statim reuocare ad Scripturam sacram, et ueterum scripta Sanctorum, Cypriani, Ambrosii, Hieronymi, Augustini, Leonis, Prosperi, Gregorii, et similium, quos etiam Haeretici saltem aliqua ex parte uenerantur […] nos totos ad horum Veterum, et praesertim D. Augustini (qui in tractandis quaestionibus omnium diligentissimus fuit) imitationem formare conamur […] (M. Baius to L. Simoneta, 16 March 1568, in Michaelis Baii […] Opera : Cum Bullis Pontificum et aliis ipsius causam spectantibus […] opuscula aucta, ed. by A. P. theologus [= G. Gerberon], vol. 2, Cologne : Balthasar von Egmondt, 1696, pp. 124125). 9 A. Visser, “How Catholic was Augustine ? Confessional Patristics and the Survival of Erasmus in the Counter-Reformation”, Journal of Ecclesiastical History, 61 (2010), pp. 86-106, esp. pp. 98-99 ; L. Ceyssens, “Le ‘Saint Augustin’ du XVIIe siècle : L’édition de Louvain (1577)”, XVIIe Siècle, 34 (1982), pp. 103-120. 10 See W. François, “Augustinian Bible Exegesis in Louvain. The Case of John Hessels’ Commentary on 1 John 2, 15-18a”, Augustiniana, 57 (2007), pp. 399-424. The article mainly focuses on the Augustinian inspiration of Hessels’ commentary.

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In his commentary to I Ioh. 2, 15, Hessels emphasizes that the concept “world” also refers to “worldly” people who manifest a predilection for the created world, above the law of the Creator.11 It is forbidden to love the world, in as far as it is worldly or impious ; in as far it relates to people, they have to be loved and to be torn away from this world. In this regard, Matth. 6, 24 is also quoted : “No man can serve two masters […] He cannot serve God and mammon”.12 Subsequently, Hessels dwells at length on a commentary of verse 16a : the reader should not love the world for it is rampant with a threefold temptation, namely the concupiscence of the flesh, the concupiscence of the eyes and the vain pride of the present life. Hessels’ commentary on the threefold temptation is completely in line with the interpretation Augustine offers on the same verse in his Second Homily on the First Epistle of John, in addition to the second part of the tenth book of his Confessions (conf. 10, 30 [41]39 [64]), in particular Confessions 10, 35 (54). The first passage has particularly inspired the Venerable Bede in his Commentary to the First Epistle of John. This commentary tradition, and in particular Augustine’s Confessions, has been explicitly integrated by Thomas Aquinas in the Ia-IIae of his Summa Theologiae, more specifically q. 77, a. 5, c. It is clear that Hessels was also aware of the later commentary tradition in Augustine’s wake, as we will demonstrate in the following.13 In his commentary on the first temptation, Hessels already exhibits his dependence of both Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, and the Venerable Bede’s explicatory tradition in its wake. Hessels considers the concupiscentia carnis to be an inordinate desire for the things of the flesh through which natu11 Hessels’ description of the contrast between love of the world or worldly people, on the one hand, and love of God, on the other, may also contain some reminiscences of Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, although this is not mentioned as such in the margin of his book. See Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 15, fol. 36v ; comp. Aug., ep. Io. tr. 2, 11-12 (PL 35, col. 1995, l. 15-col. 1996, l. 5). 12 The inclusion of the biblical quotation may have been inspired from Beda, In epist. I Iohannis 2, 15 (CCSL 121, p. 293, ll. 157-160). 13 Obvious borrowings from Augustine’s text will be printed bold, and from Bede’s will be underscored. Parallels between Thomas Aquinas’ and Hessels’ text will be printed bold italic.

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ral life is maintained, and he explicitly refers to food and drink in this regard, as well as the concubitus or the “shared bed”, through which the human species is preserved. Hessels’ mentioning that it is through desire that “natural life is maintained”, as well as “the human species is preserved”, is clearly reminiscent of Aquinas’ words. We must however be aware that Hessels, in the wake of Augustine, considers concupiscentia to be an inordinate desire, distancing himself from Thomas who labels concupiscence in the first instance as natural (as long as it is subordinate to reason and is not subject to excesses).1415161718 Hessels15 Concupiscentiam carnis uocat inordinatum desiderium earum rerum quae pertinent ad carnem, quibus natura sustentatur, cuiusmodi sunt cibus ac potus, et concubitus, quo humani generis species conseruaconsitur, et alia ------------milia. -------

Avgvstinvs16

Beda17

Hoc ergo, ait nobis : ‘desiderium carnis est’, id est desiderium earum rerum quae pertinent ad carnem

Concupiscentia

sicut cibus et concubitus,

cibus potus concubitus […]

et cetera huius------------------modi. -------

namque carnis est omne quod ad uoluptatem et delicias corporis pertinet in quibus sunt maxime

Thomas18 Concupiscentia […]

naturalis, quae est eorum quibus natura corporis sustentatur ; siue quantum ad conseruationem indiuidui, sicut cibus et potus et ----alia huiusmodi ------------- ; sive quantum ad conseruationem speciei, sicut in uenereis.

14 François Refoulé has argued that Thomas’ views in this regard display some objective similarities to the ideas of Julian of Aeclanum, which are due to their common Aristotelian philosophical background. See F. Refoulé, “Julien d’Éclane, théologien et philosophe”, Recherches de science religieuse, 52 (1964), pp. 42-84 and 233-247, esp. pp. 70-72. Refoulé’s important article has been reviewed and provided with interesting if sometimes critical remarks by F.-J. Thonnard, “L’aristotélisme de Julien d’Éclane et saint Augustin”, Revue des Études Augustiniennes, 11 (1965), pp. 296-304. 15 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 37r. 16 Augustinus, ep. Io. tr. 2, 12 (PL 35, col. 1996, ll. 20-23). 17 Beda, In epist. I Iohannis 2, 15 (CCSL 121, p. 293, ll. 171-173). 18 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 77, a. 5, co., Rome, 1892 (Editio Leonina, 7), p. 66b.

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In his explanation of the concupiscentia oculorum as curiositas, Hessels shows himself even more indebted to the Venerable Bede. The latter had followed the Augustinian tradition as it is expressed in the Second Homily on the First Epistle of John, when he mentioned, among the cherished objects of curiosity, the acquisition of godless arts, as well as the observation of vain and immoral spectacles. Bede extended Augustine’s understanding of the term by mentioning the pursuit of material wealth – which is interesting in the light of the later interpretation of concupiscence of the eyes –, and the discernment and enjoyment of the vices of one’s fellow man. Hessels followed the Venerable Bede in this extension.19202122 Hessels20

Beda21

Concupiscentiam oculorum appellat ---------- omnem curiositatem, quae ualde late patet, ut in addiscendis curiosis ac nephariis artibus ; in uanis aut turpibus contuendis -------------- spectaculis,

Concupiscentia oculorum omnis curiositas quae fit

in conquirendis magnis opibus, ------------------in dinoscendis carpendisque proximorum uitiis.

in discendis artibus nefariis, in contemplandis ---------------------spectaculis turpibus uel superuacuis, in adquirendis ------rebus temporalibus, ----------------in dinoscendis etiam carpendisque uitiis proximorum.

Avgvstinvs22 […] desiderium oculorum -----dicit omnem curiositatem. Iam quam late patet curiositas ?

Ipsa in spectaculis, in theatris, in sacramentis, in magicis artibus, in maleficiis ipsa est curiositas.

Hessels then goes on to interrupt his line of thought, which until that point exhibits, to a considerable degree, the influence of Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, and Bede’s 19 It is interesting to observe that Thomas Aquinas in his IIa-IIae, q. 167, a. 2, s.c., makes a reference to Augustine’s view of concupiscentia oculorum as curiosity (be it as it appears in the Church Father’s De uera religione), in addition to the Venerable Bede’s interpretation of the concupiscence of the eyes, without however including the latter’s extension to the vice of the pursuit of material riches. This leads us to assume that Hessels has borrowed the words by which he presents the concupiscentia oculorum directly from the Venerable Bede (cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 167, a. 2, s.c. 2, Rome, 1899 [Editio Leonina, 10], p. 347a, with a quotation from Augustinus, uera rel. 38, 70 [CCSL 32, p. 233, l. 32], and Beda, In epist. I Iohannis 2, 16 [CCSL 121, p. 293, l. 175-p. 294, l. 178]). 20 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 37r. 21 Beda, In epist. I Iohannis 2, 16 (CCSL 121, p. 293, l. 174-p. 294, l. 178). 22 Augustinus, ep. Io. tr. 2, 13 (PL 35, col. 1996, ll. 24-28).

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summary of it. He further dwells on the difference between the concupiscentia carnis and the concupiscentia oculorum, a distinction which is ultimately based on the treatment of it in Augustine’s Confessions 10, 35 (54). Hessels argues that one should understand the concupiscentia carnis to embrace every form of desire that, by its very nature, gratifies the senses. He refers by way of example to the attractive colours that please the eye, and the sweet odours that indulge our sense of smell. They serve as a supplement to the aforementioned food, drink and shared bed. The concupiscentia oculorum, for its part, does not long for things that are desirable by nature, but for things considered to be desirable by human fantasy, some of which are even offensive to the senses. Based on Confessions 10, 35 (54), he adds that this is rightly called the “desire of the eyes”, because it refers to a hunger for knowledge, and the eyes enjoy pride of place among the five senses when it comes to the acquisition of knowledge. It is clear, however, that the Louvain theologian also had Thomas Ia-IIae, q. 77, a. 5, co. in mind, where the angelic doctor elaborates on the distinction between the concupiscentia carnis and the concupiscentia oculorum, exactly on the basis of Augustine’s Confessions 10, 35 (54). It is worth pointing out to Hessels’ reference to the “nature” of the things which makes them inherently desirable or not. Hessels’ mention recalls Thomas Aquinas’ use of the term, be it that the Louvain theologian does not call the concupiscence naturalis as Aquinas did, since he undoubtedly considers this to be inconceivable in a postlapsarian situation.232425 HESSELS23 In summa, quicquid ex hominum imaginatione tanquam delectabile aestimatur, quod natura sua tale non est, ad concupiscentiam pertinet oculorum.

23

THOMAS24

AVGVSTINVS, Conf.25

Una [concupiscentia] quidem naturalis, quae est eorum quibus natura corporis sustentatur […] Alia est concupiscentia

Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 37r-v. Thomas, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 77, a. 5, co. (Editio Leonina, 7), pp. 66a-67b. 25 Augustinus, conf. 10, 35 (54) (CCSL 27, p. 184, ll. 2-9). 24

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animalis, eorum scilicet quae per sensum carnis sustentationem aut delectationem non afferunt, sed sunt delectabilia secundum apprehensionem imaginationis […] uocatur concupiscentia oculorum, idest ipsius uisionis, quae fit per oculos, ut referatur ad curiositatem, secundum quod Augustinus exponit, X Confess. ; […] Sub concupiscentia igitur carnis comprehenditur omnis earum cupiditas, quae suapte natura sensum delectant […] Ad concupiscentiam uero oculorum pertinet cupiditas experiendi uana et curiosa […] Recte autem dicta est oculorum concupiscentia, est enim scientiae ----------- appetitus, iam oculi inter quinque sensus in cognitionis negotio primas -------- obtinent partes. --------

Praeter enim concupiscentiam carnis, quae inest in delectatione omnium sensuum et uoluptatum […] in est animae […] experiendi per carnem uana et curiosa cupiditas […] Quae quoniam in appetitu noscendi ----------- est, oculi autem sunt ad noscendum in sensibus principes, ----------- concupiscentia oculorum eloquio divino appellata est.

After having clarified the distinction between the concupiscence of the flesh and the concupiscence of the eyes, Hessels devotes some words to the superbia, obviously on the basis of Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, in addition to Thomas Ia-IIae, q. 77, a. 5, co. Augustine prefers to refer to the superbia as the ambitio saeculi, a concept Hessels does not borrow from the Church Father, keeping, for his part, to the translation of the Vulgate. According to the Louvain theologian, the superbia stirs an inordinate desire in a person to tower above others and even to give himself to difficult tasks, to solicit praise and consider himself superior, on account of his wealth or power or intellect and science, or even personal virtue.

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Hessels26

Thomas27

Superbia est, qua quis inordinate quaerit excellere, et ardua tentat,

Appetitus autem inordinatus boni ardui pertinet ad superbiam uitae, nam superbia est appetitus inordinatus excellentiae […]

qua quis ambit honores, et magnus sibi uidetur, siue ob diuitias, siue ob potentiam, siue ob ingenium et scientiam, siue etiam propter ipsam uirtutem.

Avgvstinvs28 Ambitio saeculi superbia est.

Iactare se uult in honoribus ; magnus sibi uidetur homo, siue de diuitiis, siue de aliqua potentia.

Consequent to the discussion of the threefold temptation in I Ioh. 2, 16a, Hessels goes on to argue that Adam himself was subject to the same three temptations, and was indeed overcome by them. It should be noted for the sake of clarity that the Louvain theologian adopts this, in a quasi-literal way, from the Venerable Bede, and that the idea is not to be found in the works of Augustine.29 From Hessels’ (and Bede’s) perspective, Adam was tempted by the concupiscentia carnis when the enemy persuaded him and his wife to eat the forbidden fruit, by the concupiscentia oculorum when he suggested : “You will acquire knowledge of good and evil and your eyes shall be opened”, and by the superbia when he said : “you shall become like gods”. Hessels adds that Adam’s descendants will be confronted by the same [three] temptations in an immense variety of forms as long as they are part of this world. In the margins of the 1568 edition of Hessels’ book, reference is explicitly made at this point to Augustine’s Confessions, book 10, from chapter 28 to the end. For the first time in the commentary of the pericope under discussion, an explicit reference to a work of Augustine is included in the margin. By way of contrast with Adam and his descendants, Hessels points out that Jesus was also subject to the same temptations, 26

Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 37v. Thomas, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 77, a. 5, co. (Editio Leonina, 7), p. 67a. 28 Augustinus, ep. Io. tr. 2, 13 (PL 35, col. 1996, ll. 45-47). 29 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 37v : Per haec tria tentatus et uictus est Adam […] ; comp. Beda, In epist. I Iohannis 2, 16 (CCSL 121, p. 294, ll. 179-184) : Per haec Adam temptatus est et uictus […]. 27

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but was not overcome by them (Matth. 4, 1-11).30 He was tempted by the concupiscentia carnis when Satan suggested that he should “tell the stones to become bread”. He was lured by the concupiscentia oculorum when Satan advised him to throw himself to the ground from the highest point in the temple and see if God’s angels would protect him. At first sight this is not an obvious connection, but challenging God to grant the experience of a spectacular miracle is indeed, according to Augustine, expression par excellence of the concupiscence of the eyes.31 Finally Jesus was tempted by the superbia when Satan promised him all the kingdoms of the world in all their magnificence, if he would fall down in worship before him. It would also appear that Hessels, in connecting I Ioh. 2, 16a to the narrative of Jesus’ temptation in the wilderness, was inspired by both Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John (although the 1568 edition of Hessels’ commentary contains no explicit reference to Augustine’s work) and the Venerable Bede’s commentary on the passage in question. Hessels goes on to argue that Christ proposed three forms of antidote to these three evils in Matth. 6, 1-18. As an antidote to the concupiscentia carnis he proposed fasting, to the concupiscentia oculorum the giving of alms and charity towards one’s neighbour, and to the superbia of this life, humble prayer.32 In a comparable way, Paul, in Tit. 2, 1-15, proposed soberness, justice and piety. Hessels notes that John’s words in the passage in question were not intended as an explanation of every sin, but rather of the evil roots of every sin. He makes explicit reference in this regard to Thomas Ia-IIae, q. 77, a. 5. In passing, Hessels also makes mention of Thomas’ explanation as regards the concupiscentia oculorum, which he says the angelic doctor conceives of either as curiosity (curiositas), the desire to see things happen (concupiscentia uisio30 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fols. 37v-38r : Ab iisdem uitiis tentatus est et dominus Iesus, sed non item superatus […] ; comp. Beda, In epist. I Iohannis 2, 16 (CCSL 121, p. 294, ll. 184-190) : Per haec temptatus est dominus et uicit […] ; Augustinus, ep. Io. tr. 2, 14 (PL 35, col. 1996, l. 50-col. 1997, l. 28 : Per ista tria tentatus est Dominus a diabolo […]. 31 See e.g. Augustinus, ep. Io. tr. 2, 13-14 (PL 35, col. 1996, ll. 28-30 and col. 1997, ll. 2-5). 32 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 38r : Aduersus tria haec mala proponit Christus in Euangelio tria item antidota […] Similiter Apostolus Paulus.

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nis) or acquire knowledge (concupiscentia scientiae), or as avarice (auaritia), the concupiscence of things (concupiscentia rerum) “that present themselves from the outside to people’s longing eyes”.33 Hessels continues by stating that he wishes to elaborate on John’s allusion to the fact that the threefold temptation did not come from God, but rather from the world, which is actually a commentary on I Ioh. 2, 16b. Without further ado, however, the Louvain professor passes over the threefold temptation and goes on to offer a number of observations with respect to concupiscentia as such.34 In so doing, he follows completely in the footsteps of Augustine, who focuses on the nature of concupiscentia in the second stage of his exegesis of I Ioh. 2, 16, during the controversy with Julian of Aeclanum. It should come as no surprise therefore, that Hessels cites Contra Iulianum 4, 13-14 in some detail at this juncture. In fact, it would be fair to say that Hessels’ commentary is, in considerable sections, nothing more than a chain of quotations from Augustine’s book.35 In line with the Church Father, Hessels considers concupiscentia in the first instance as a fundamental deficiency of human nature subsequent to Adam’s fall and, in this sense, as a punishment for original sin. At the same time, however, it is a particularly compelling incitement or stimulus to sin. Every human being, even those who have been baptised, is subject to the temptations of the flesh, to which he at times gives in, leading him to commit actual fleshly deeds. As we already noted, Hessels elaborates in the first instance on the Johannine observation that concupiscentia (in its threefold form) does not come from God, but comes rather from the world. Indeed, God can never be the cause

33 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 38r : Notandum uero Ioannem hoc loco explicare non tam peccata omnia, quam omnium peccatorum pessimas radices, ut pulchre in Summa sua explicat D. Thomas ; comp. Thomas, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 77, a. 5, arg. 1, co., et ad 1 (Editio Leonina, 7), pp. 66a-67b. 34 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fols. 38r-39v : Porro manifestum est tria haec dum nobis dominantur, eisque consensum praebemus, ex Deo non esse […] Ista igitur concupiscentia secundum Ioannem non est diligenda, sed odio habenda et persequenda etiam in iusto […] Displicet enim Deo haec concupiscentia, ut quae non ex ipso, sed ex mundo est orta […]. See also W. François, “Augustinian Bible Exegesis in Louvain” [n. 10], pp. 418-419. 35 A chain of quotations from Augustinus, c. Iul. 4, 13, 64 ; 4, 14, 65 and 73 (PL 44, col. 769, ll. 28-39 ; col. 770, ll. 11-15, and col. 775, ll. 10-19.22-27).

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of sin, to which human beings submit themselves and give their consent. In support of Augustine’s Contra Iulianum, Hessels makes explicit reference to the Venerable Bede’s Commentary to the First Epistle of John.36 Hessels also insists that this concupiscentia should not be cherished ; to the contrary, it should be approached with hatred and even fought against when it manifests itself in the righteous. In addition to several biblical references, two further quotations from Augustine are likewise used in support of this idea, one from his commentary on Psalm 11837 and the other from De ciuitate Dei.38 Hessels also deals with an associated question, namely whether it is possible to argue that death does not come from God, but from the world. We have entered into detail on Hessels’ argumentation in this regard on another occasion.39 His point is that death is an evil in itself, but in contrast to concupiscentia, death is not from the world, but stems ultimately from God, who uses death as an instrument of his justice, in order to punish man’s sins. In his commentary to I Ioh. 2, 17, Hessels emphasizes that there is another reason why the world should not be loved : “the world passeth away”, in the sense that bad people eventually perish, together with their insane desires (praua desideria). Hessels adds at this juncture that what can be expected at the end of time, happens on a daily basis at the death of an individual, impious (impius) person. In support of his point, Hessels inserts a quotation, amongst other biblical texts, from I Petr. 1, 24 : “For all flesh is as grass and all the glory thereof as the flower of grass”. Inversely, the person who submits himself to God’s commandments, and loves Him above all temporal things, shall not perish but shall remain forever. Likewise, the holy longings that he cherishes will prove not to be in vain, but will all be fulfilled in eternity. In support of his argument, Hessels includes a (quasiliteral) quotation from Augustine, without mentioning that it is taken from his Second Homily on the First Epistle of John.40 36

Beda, In epist. I Iohannis 2, 16 (CCSL 121, p. 294, ll. 191-196). Augustinus, en. Ps. 118, 8, 4 (CCSL 40, p. 1688, ll. 34-41). 38 Augustinus, ciu. 11, 28 (CCSL 48, p. 348, ll. 11-17). 39 See also W. François, “Augustinian Bible Exegesis in Louvain” [n. 10], pp. 419-421. 40 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 17, fol. 41r-v : Quid uis ? utrum amare temporalia et transire cum tempore : an mundum non amare, et 37

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John Hessels seamlessly joins verse 18a with the pericope that he has discussed and sees here a third reason why we should not love the world : “The end of time is nearby”. The Louvain theologian underlines the fact that he and his contemporaries were experiencing the end of time, in which the coming of Christ in judgement was close at hand, during which false prophets and those who indulge their wicked desires were in abundance. The closer the coming of the Lord, and the more abundant the masters of injustice, the more the righteous should strive to avoid the diverse forms of concupiscence of this world (concupiscentias mundi).41 The eschatological tension that is discernible in Hessels’ work, is obviously explicable from the religious turbulences of the sixteenth century. 3. William Estius and the Augustino-Thomistic Interpretation of ԭ ԭScripture William Hessels van Est,42 Estius for short, was born in 1542, and received his theological education in Louvain. As a student, John Hessels was one of his teachers, and he was also strongly involved in aeternum uiuere ? Rerum temporalium fluuius trahit, sed tamquam circa fluuium arbor nata est dominus noster Iesus Christus : assumpsit carnem, resurrexit, ascendit coelum. Voluit se quodammodo circa fluuium temporum plantare. Raperis in praeceps ? tene lignum. Voluit te amor mundi ? tene Christum. Propter te factus est temporalis, ut tu fias aeternus, which is a quasi-literal quotation from Augustinus, ep. Io. tr. 2, 10 (PL 35, col. 1994, ll. 35-45). 41 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 18, fols. 41v-42r : Tertiam adiicit rationem cur non debeamus diligere mundum : quia uidelicet nunc extremum tempus est, quo Christi ad iudicium imminet aduentus, quo abundant pseudoapostoli, et prauarum concupiscentiarum imitatores […]. 42 On Estius’ life and works, see in particular Th. Leuridan, Les théologiens de Douai, vol. 5 : Guillaume Estius, Amiens, 1895 ; L. Salembier, “Estius”, in Dictionnaire de Théologie Catholique, ed. by A. Vacant, E. Mangenot, vol. 5, Paris, 1913, cols. 871-878 ; J. Fruytier, “Est (Willem Hessels van)”, in Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek, ed. by P. C. Molhuysen, P. J. Blok, F. K. H. Kossmann, vol. 7, Leiden, 1927, cols. 418-423 ; A. Fleischmann, Die Gnadenlehre des Wilhelm Estius und ihre Stellung zum Bajanismus. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung zu den Gnadenstreitigkeiten des ausgehenden 16. Jahrhunderts, Kallmunz – Regensburg, 1940 (Diss. doct. Ludwig-Maximilians-Universität München. Theologische Fakultät), pp. 2-45 ; X. Ferrer, Pecado original y justificación en la doctrina de Guillermo Estio, Madrid, 1960 (Diss. doct., Pontificia Universitas Gregoriana. Facultas theologiae). Also :

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in the preparation of the magisterial Augustine-edition the Louvain theologians eventually had published in 1576-1577. The young academic was, in particular, supervisor to the ninth volume, which contained, amongst other works, the Church Father’s Second Homily on the First Epistle of John. In the 1580’s, Estius left for Douai to become professor at the university there, and president of the Royal Seminary established by King Philip II. Skilfully commenting on both Peter Lombard’s Sentences, which was at the same time a commentary on Thomas Aquinas’ Summa, and the Epistles of Paul and the Catholic Epistles, in which an eminent place was given to Augustine’s view, Estius’ theological method has been put forward as a splendid exponent of the Augustino-Thomistic school of Louvain and Douai. Estius’ Commentaries to the Epistles of Paul and the Catholic Epistles were edited posthumously in the years 1614-1616, and proved to be very influential, going through reprints until late in the nineteenth century. Estius usually starts his scriptural commentaries with a philological exercise, through which he compares the text of the Vulgate with the Greek text, in addition to the reading of old Latin versions – including those preserved among the Church Fathers – and even the Syriac versions, while at the same time integrating the achievements of humanist (hence Erasmian) textual critical scholarship. Estius’ ultimate aim was to establish the literal sense of the Scriptures, the sense as it was meant by the inspired writers, which was considered an appropriate basis for the construction of a coherent theological reading. In order to establish a genuine Scripture-based theology, Estius establishes cross-references to other biblical passages, as well as to the Church Fathers, with Augustine taking pride of place, not to the exclusion however of Thomas Aquinas (and other scholastic masters), and the important Bible commentators of the late Middle Ages and Early Modern Era.43

W. François, “Augustine and the Golden Age of Biblical Scholarship in Louvain” [n. 7], pp. 262-271. 43 Estius, Protestatio authoris in eius schedis reperta, et ipsius uerbis hîc posita, fol. a3v : Item declarat se ubique sequutum sensum Ecclesiae, quantùm eum percipere potuit ex collatione Scripturarum inter se, tum eiusdem Apostoli tum aliorum scriptorum sacrorum ; item ex collatione cum fonte Graeco & melioribus exemplaribus Latinis : Item ex traditione ecclesiae, nota per Concilia, & doctrinam SS. Patrum ueterum, ac praecipuorum, praesertim Augustini, qui Pauli fuit

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This method is also applied in Estius’ commentary on I Ioh. 2, 15-18a. In his explanation of I Ioh. 2, 15, Estius not only deals with similar topics as John Hessels, he has obviously also been inspired by his master’s wording. “World”, he calls, as does Hessels, those people who have abandoned themselves to the things of this world, that is, the physical and sensory things. John forbids love of the world understood in this way, viz. as wicked people, in as far that is as these people are wicked. In as far, however, as they are human, with the capacity of being able to attain the beatific vision, they should however be loved, so that they, torn away from this world, may share in salvation. And, just as Hessels did, Estius quotes Matth. 6, 24, according to which “No man can serve two masters”.44 In his commentary on I Ioh. 2, 16a, Estius proceeds to give an explanation of what exactly those things are that are not to be loved. Invoking Cajetan,45 the Douai commentator observes that John did not so much mean the desirable things in themselves, but speaks of the desires that arise in confrontation with these objects. As far as Estius is concerned, the things that are the object of human desire could also be directly identified, viz. sensual pleasures (uoluptates), riches (opes or diuitiae), and honours (honores) – this will turn out to be one of the leitmotivs in the sequel to the commentary. This triad has of course deep roots in classical antiquity (to be found for example in Cicero), and was regularly cited by the Church Fathers, amongst whom Augus-

studiosissimus, & eiusdem gratiae, quam Paulus in omnibus epistolis praedicat, Doctor eximius. 44 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 15, cols. 853b-854a : Mundum uocat homines deditos rebus huius mundi, id est, corporalibus ac sensibilibus […] Mundum autem sic acceptum, id est, homines malos, diligi uetat, quatenus tales sunt. Nam quatenus homines sunt, eiusdem nobiscum beatitudinis capaces, diligendi sunt à nobis ad hoc ut eruti mundo salui fiant […] Nemo enim potest duobus seruire ; comp. Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 15, fol. 36v : Mundum uocat homines mundanos, hoc est, uisibilem hunc mundum inhabitantes, et creaturas legi creatoris praeponentes […] Diligi prohibetur hic mundus inquantum mundus est siue impius : Nam quatenus sunt homines, diligendi sunt, et eruendi de mundo […] nemo potest duobus dominis seruire ; nemo potest seruire et mammonae et Deo. The inclusion of the biblical quotation may have been inspired from Beda, In epist. I Iohannis 2, 15 (CCSL 121, p. 293, ll. 157-160). 45 Caietanus, In Epist. I S. Ioannis 2, 16, p. 392b.

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tine.46 Focusing then on the first, the concupiscentia carnis, Estius explains that there is consensus among commentators to consider these as the desire with which, in a wrong and inordinate way, these things are pursued that are especially desirable according to the flesh, as distinguished from the spirit, that is those things which are pleasing and pleasurable to the senses.47 He adds that this concupiscentia can be identified with the general term for lack of self-control (incontinentia) or intemperance (intemperantia), with as external characteristics (species), among others, gluttony (gula) and lust (luxuria).48 In his discussion of the superbia uitae or vain pride of life, and more precisely his philological observations in relation to this, Estius mentions explicitly that Augustine, in amongst other works his Second Homily on the First Epistle of John, chooses the word ambitio saeculi. In line with the Vulgate, Estius himself chooses the term “pride of life”. And this he defines as an ambition that has the first place among the capital sins, namely an inordinate desire to receive honour, as when for example, someone is not satisfied with the position that he has among his fellow men and continually seeks for a higher position. And he adds that this is called “raising his status” or ascending to a higher status.49 Estius subsequently turns to the discussion of the concupiscentia oculorum, in which context he ascertains that as far as this is concerned, there are various possible explanations. After having mentioned that for some this concept is understood as lasciviousness 46 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 15, col. 854a : Nam alioqui sermone proprio ac directo dicendum erat, Omne quod est in mundo, esse uoluptates, & opes, & honores (comp. e.g. Augustinus, s. 350 In natali martyrum, 1 [PL 38, col. 1470, l. 25]). 47 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 16, col. 854a : Cùm enim concupiscentia carnis specialiter hîc accipiatur […] satis inter expositores conuenit eam cupiditatem intelligi, qua malè et inordinatè expetuntur ea quae secundum carnem quatenus ab animo distinguitur, delectabilia sunt ; id est, ea quae sensibus grata sunt et iucunda. 48 The latter two, Estius has probably taken from Thomas, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 167, a. 2, arg. 1 et ad 1 (Editio Leonina, 10), pp. 346b, and 347b, a passage that plays a particular role in the sequel to the discussion. 49 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 16, col. 854a-b : Itaque, superbia uitae, ambitio est, inter capitalia uicia primum habens locum ; id est, honorum inordinata cupiditas, ut dum quis eo loco quem inter suos proximos habet, non contentus, semper altiora petit ; quod uocant, statum augere, & ad altiorem statum ascendere.

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and impudicity,50 he moves on to the generally accepted opinion that, with the “concupiscence of the eyes”, every sort of curiosity is meant. Following on from this, he describes the “concupiscence of the eyes”, as the inordinate desire to see, to know, to experience, to which he adds the words quod admodum late patet, “that comes to expression in a broad way”, words that he shares with Hessels and Augustine. When he subsequently explains in which ways the curiositas explicitly comes to expression, his dependence on Hessels’ commentary – which in its turn goes back to Bede’s Commentary and Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John – becomes very clear. Curiositas, he puts forward, comes to expression in the acquisition of vain and superstitious arts, in the viewing of vain or immoral spectacles, in the exploitation of the vices of fellow men and other secrets that are none of the other’s business. Estius omits here any mention of the accumulation of riches, which Hessels had included in accordance with the Venerable Bede, but which Estius reserves for a separate, elaborate development. On the other hand, he does pick up an element that Augustine had brought forward in his homily, but which Hessels had taken up much less explicitly, in that the Douai exegete adds that the curiositas also comes to expression in the longing to see miracles and signs, without there being any necessity for such. According to the Church Father, the interest in the occult and superstition were significant manifestations of curiositas.515253 Estius51

[…] totum genus curiositatis […] quod admodum late patet.

Hessels52

Beda53

Avgvstinvs

Concupiscentiam oculorum appellat omnem curiositatem, quae

Concupiscentia

[…] desiderium oculorum dicit omnem curiositatem. Iam quam late patet curiositas ?

valde late patet,

oculorum omnis curiositas quae fit

50 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 16, col. 854b : […] per concupiscentiam oculorum non omnes idem uicii genus intelligunt. Alicubi quidem eo nomine lasciuia et impudicitia significatur […]. 51 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 16, col. 854b. 52 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 37r. 53 Beda, In epist. I Iohannis 2, 16 (CCSL 121, p. 293, l. 174-p. 294, l. 178).

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Ut in addiscendis uanis et superstitiosis artibus,

ut in addiscendis curiosis ac nephariis artibus ;

in discendis

in contuendis -------------- uanis aut lasciuis spectaculis,

in uanis aut turpibus contuen----------dis spectaculis, ----

in contemplan---------------dis ---- spectaculis turpibus uel superuacuis, in adquirendis rebus tempora-------------------libus, ------

in conquirendis magnis opibus, -------------------in explorandis in dinoscendis carproximorum uiciis, pendisque proxialiisue morum uitiis. secretis ad se non pertinentibus […] in flagitandis sine necessitate signis et prodigiis. 54

artibus nefariis,

Ipsa in spectaculis, in theatris, in sacramentis diaboli, in magicis artibus, in maleficiis ipsa est curiositas.54

in dinoscendis etiam carpendisque uitiis proximorum.

[…] signa et prodigia.55

The Douai commentator supports the identification of the concupiscence of the eyes with curiositas by a reference to a few auctoritates, and calls Augustine in this context the actual “author” of this identification, evidenced in both the Second Homily on the First Epistle of John, and in the Confessions 10, 35 (54). Estius even adds a quotation taken from the said chapter,55 something that Hessels also frequently does. Estius subsequently refers to Augustine’s treatment of the curiositas in De uera religione. He more specifically focuses on the Church Father’s view that Jesus was also subject to this temptation, when the devil commanded him to cast himself down – understood here is of course “from the pinnacle of the temple” – which is a reference to Matth. 4, 5-6. Whereas Hessels had obviously borrowed this motive from Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, Estius adds a quotation from Augustine’s De uera religione, where the Church Father writes that the devil “urged” Jesus “to do this, with the sole aim of experiencing something sensational”.56 Estius concludes this part concerning the concupiscentia oculorum as curiositas by putting forward that Augustine’s view in this 54 55 56

Augustinus, ep. Io. tr. 2, 13 (PL 35, col. 1996, ll. 24-28). Augustinus, conf. 10, 35 (54) (CCSL 27, p. 184, ll. 6-7). Augustinus, uera rel. 38, 71 (CCSL 32, p. 233, ll. 45-46).

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regard was thereafter taken up by Bede, and that both are referred to by Thomas in his Summa Theologiae, more specifically in the IIaIIae, q. 167, a. 2, s.c. (which precisely deals with the curiositas).57 In the close of his extensive discussion of the concupiscence of the eyes as curiosity, Estius states explicitly that Hessels also shares their opinion. Estius then proceeds to a third possible interpretation of the concupiscence of the eyes, namely as avarice (auaritia). He suggests here that Thomas Aquinas calls this meaning to mind, more precisely in the Ia-IIae, q. 77, a. 5. Hessels, by the way, Estius further maintains, did the same. But for a further explication of the concupiscence of the eyes as avarice, he invokes the authority of Cajetan, who explicitly favoured this meaning.58 Nonetheless, Estius, on defining the concupiscentia oculorum, resorts to Aquinas, maintaining that it is the concupiscence for the things that present themselves to man’s eyes and that he wants to possess, such as money, land, houses, clothes etc.596061 Estius60 Est autem appellationis ratio haec ; quia auaricia cupiditas est earum rerum quae passim in oculos incurrunt, et qua-

Hessels61

.

Thomas62 Alia est concupiscentia animalis, eorum scilicet quae […] sunt delectabilia secundum apprehensionem imagi-

57 Thomas, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 167, a. 2, s.c. (Editio Leonina, 10), p. 347a, with a quotation from Augustinus, uera rel. 38, 70 (CCSL 32, p. 233, l. 32), and Beda, In epist. I Iohannis 2, 16 (CCSL 121, p. 293, l. 175-p. 294, l. 178). 58 Caietanus, In Epist. I S. Ioannis 2, 16, p. 392b : sub concupiscentia autem oculorum inordinata utilia. 59 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 16, col. 855a. 60 Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 16, fol. 38r, a sentence he includes, after having mentioned Thomas’ view about the threefold concupiscence as the root of all sins. In his initial discussion of the concupiscentia carnis, Hessels had already made reference to the pursuit of important riches, in line with the Venerable Bede. See Ibid., fol. 37r : […] in conquirendis magnis opibus. 61 Thomas, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 77, a. 5, co. (Editio Leonina, 7), pp. 66b-67a.

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rum desiderium per sensum oculorum hauriri solet : ut pecuniarum, agrorum, domorum, uestium ; pulchrae et amplae Ubi etiam ait [Thomas] suppellectilis concupiscentiam oculorum recte intelligi posse […] et auaritiam, quasi diceretur concupiscentia rerum quae oculis proponuntur.

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nationis, aut alicuius huiusmodi acceptionis, sicut sunt pecunia, ornatus uestium, et alia huiusmodi. Et haec quidem animalis concupiscentia uocatur concupiscentia oculorum, […] referatur ad concupiscentiam rerum quae exterius oculis proponuntur […]

Estius maintains that the explanation of the concupiscence of the eyes as avarice fits in with his basic opinion that the things that are in the world, from John’s viewpoint, come down to sensual pleasures, riches and honours (the classical triad uoluptates, diuitiae, and honores). Ultimately, everything that is a focus for the lust of the corrupt, and not as yet reborn man, can be summed up in these three. Here Estius grants a place to Thomas’ comment, taken from the Ia-IIae, q. 77, a. 5, that John was not so much speaking of sin in itself, but about the vilest roots of all sin.62 It is a comment that Estius had also read in Hessels, but which he here does not explicitly mention. Estius demonstrates his dependence on Hessels when he, among other comments, indicates that Christ suggested to all believers three remedies against these evils, namely fasting, alms giving and prayer : Matth. 6, 1-18. And he refers also to Paul’s Tit. 2, 1-15, soberness, justice, and piety.63 In his discussion of verse 16b “which is not of the Father but is of the world”, Estius puts forward that this threefold sort of lust does not have God as its source, but has its origin in the world, in as far as it was namely passed on to mankind through original sin. The concupiscentia, which is called by another name, fomes peccati, the tinder for sin, is a degeneracy of nature that incites man to desire those things that God forbids, and opposes what He requires.

62

Estius, In Epist. I Ioannis 2, 16, col. 855a : Non enim tam peccata, quam peccatorum omnium pessimas radices explicare uoluit S. Ioannes : uti loco proxime citato B. Thomas declarat ; comp. Thomas, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 77, a. 5, arg. 1, co., et ad 1 (Editio Leonina, 7), pp. 66a-67b. 63 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 16, col. 855a.

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The baptised also continue to be susceptible to this. For a further explication of this, Estius refers explicitly to Hessels, who is said to give a good explanation of these things on the basis of several passages from Augustine, on the basis of Bede’s commentary, and even with additions of clear evidence from the Scriptures. Estius himself goes back to his basic proposition that ultimately the three capital vices are intended, intemperance, avarice, and ambition.64 In his discussion of I Ioh. 2, 17, Estius makes use of the same themes as Hessels, for which he very probably found inspiration in the text of his teacher. The theologian of Douai emphasizes that there is another reason why the world and everything which is in the world, should not be loved. For, the world will pass away, in the sense that wicked people will perish. The same lot will befall the concupiscence that is proper to them, whether here the impulses to wicked deeds are to be understood – including a reference to Augustine’s Contra Iulianum, a far echo of Hessels’ abundant appeal to this book – or whether the objects of these vicious desires are intended, viz. the already frequently mentioned triad of uoluptates, opes and honores. In support, Estius, as Hessels had done, makes reference to I Petr. 1, 24 : “For all flesh is as grass and all the glory thereof as the flower of grass”.65 Whoever, however, in contrast, does the will of God, will continue to live in 64 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 16, col. 855a-b : Sensus autem est, Triplex hoc genus cupiditatis non esse à Deo authore, sed ex mundo originem habere : quatenus scilicet ex peccato primi hominis in genus humanum transfusum est […] uicium naturae, inclinans hominem ad ea appetenda quae Deus prohibet ; & ad auersanda quae praecipit. Hoc enim uicium non est à Deo. Quare nec concupiscentia baptizatorum ex Deo est, sed ex mundo […] sed tria uitia capitalia, Intemperantiam, Auaritiam & Ambitionem. 65 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 17, col. 855b : Alia nunc ratione docet Apostolus, mundum & ea quae in mundo sunt, non esse diligenda […] Mundus autem transit, id est, mali homines pereunt. Transit & concupiscentia mundi : siue hoc nomine intelligantur ipsa uicia supradicta […] siue intelligantur illorum uiciorum obiecta. Non enim post hanc uitam manebunt ea quae malè concupiuerant mali […] B. Petri I. ep. 1. Omnis caro ut foenum ; & omnis gloria eius tanquam flos foeni : exruit foenum ; & flos eius decidit ; comp. Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 17, fols. 40v-41r : Et mundus transit. Addit Ioannes aliam rationem cur mundus non sit diligendus, nec eius concupiscentia […] sententia Petri : Omnis caro foenum, et omnis gloria eius tanquam flos. Mundus transit, hoc est, homines mali pereunt […] tunc non poterunt praua eorum desideria amplius impleri : et hoc est quod ait Ioannes, concupiscentia eius, qua uidelicet concupiscit, transit, hoc est, perit […].

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eternity. Neither will his works perish, but they will remain for ever, as a glorious fruit and wage. In contrast to Hessels, Estius adds no extensive quotation from Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John.66 Other than Hessels, Estius sets I Ioh. 2, 18 somewhat apart from the discussed pericope of I Ioh. 2, 15-17. Where John in the preceding passage expounded a moral teaching, Estius maintains that he now moves on to an exhortation, in which context he calls the believers to take a stand against heresies and sects. The eschatological tension that is discernable in Hessels, seems to be less emphasized by Estius. “The last hour” he interprets as the last period that, just as in the life of man, is in general not the most positive, and will be characterized by decline. During “the last hour”, many new masters will appear who will teach the believers other and contrary things than those things which were originally passed on to them. The believers should at the very least be as watchful for all sorts of new false teachings as for the lusts of this world, and all the more so as the last hour reaches its fulfilment and Christ shall return in judgement.67 4. Conclusion The aforementioned exposé is an illustration of the complex tradition and reception of Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John within an early modern milieu that can be characterized as Augustinian-minded. In John Hessels’ discussion of the threefold temptation from I Ioh. 2, 16, Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John is clearly used, in addition to book 10 of his Confessions. The Louvain master has also demonstrably consulted the Venerable Bede’s Commentary to the First

66 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 17, col. 856a : Qui facit ea quae Deus praecipit […] manet in aeternum ; id est, uiuet in aeternum, utique uita beata. Neque enim opera eius ita transeunt, quin maneant, semperque mansura sint ; quoad gloriosum fructum & mercedem ; comp. Hessels, In primam B. Ioannis […] Commentarius 2, 17, fol. 41r : Qui autem facit uoluntatem Dei, id est, qui seruat mandata Dei, ac eum supra temporalia diligit, hic non perit, sed manet in aeternum […] quia uidelicet sancta eius desideria quae in hac uita habuit non frustrabuntur, sed omnia in perpetuum complebuntur […] spe per Christum immortales sunt. Pulchrè in hunc locum August. 67 Estius, In Epist. I Ioannis 2, 18, col. 856a.

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Epistle of John, which is, in passages, a summary of Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John. Both Augustine’s and Bede’s approach had been included in Thomas’ Summa Theologiae. Even Aquinas plays a certain role in the commentary of Hessels, who predominantly fostered, together with his like-minded friend Baius, a theology that was based upon the Scripture and the Fathers, with Augustine taking pride of place. Hessels’ explanation of the threefold temptation is indeed faithful to Augustine’s approach, which for example becomes clear in his predominantly interpreting the concupiscentia oculorum as curiosity. When Hessels subsequently writes in more fundamental terms on concupiscentia, however, he makes abundant use of Augustine’s Contra Iulianum and the Church Father’s vision of the sin of Adam and original sin is clearly evident. In Hessels’ view it is very important to bring Augustine’s anti-Pelagian work to the fore, although the chain of quotations does not exactly lend proof to a well-wrought and coherent view. The Louvain theologian seems to be aware of two stages of Augustine’s exegesis of I Ioh. 2, 16, which testifies to his familiarity with the Church Father’s work and realm of thought. Estius, for his part, had unmistakeably the book of his Louvain master lying on his writing table while he wrote his commentary and also had the publication of Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John and other works of the Church Father at hand. We see however that Estius in addition to this, appeals to Cajetan’s short commentary on the Bible passage in question, and naturally also on Aquinas’ Summa Theologiae. The latter tradition supports the focus that he himself wants to give in his commentary, namely that the triple desire is, in the end, focused on three vicious basic objects, namely sensual pleasures, riches and honours. In this way Estius distances himself from the Augustinian view that concupiscence of the eyes is to be understood as curiosity, and chooses to interpret it as avarice.

Preaching a Good and Immutable God : Augustine on James 1, 17 Jonathan Yates (Villanova, PA)

Introduction Were one to draw up a list of the most challenging problems within the sub-field of philosophical theology for the Judeo-Christian tradition, that list would have to include some version of the difficulty encountered when one tries to speak intelligently and coherently about the intersection of the principles that, on the one hand, God is lovingly committed to and personally involved with human beings and that, on the other, God possesses “perfect” attributes such as omniscience, omnipotence, immutability, and is absolutely free from any relationship to and/or responsibility for sin. Indeed, down to our own day – and certainly not least among those who advocate for various updated or derivative versions of process theology or among those who have allied themselves with the more recent but generally less philosophical “open theism” movement – papers, articles, and books continue to be produced that, either in whole or in part, attempt to sift through the philosophical, logical, exegetical, and traditional evidence relevant to this difficulty. Not surprisingly, most of these works arrive at different conclusions about whether it is, or whether it is not, possible to reconcile, either partially or completely, these two principles.1 1 For a helpful general introduction to the issue of immutability from a philosophical perspective, including arguments pro and contra, see B. Leftow, “Immutability”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E. N. Zalta, http ://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/immutability/. For a fairly recent conclusion of irreconcilability, see A. Kenny, The God of the Philosophers, Oxford, 1979, passim, but esp. p. 10 ; for a discussion of the problems raised when one asserts that an immutable and omniscient being always knows what time it is, see ibid., pp. 38-48. For a fairly recent conclusion of reconcilability of God’s love, knowledge, will, and God’s relationship to time, see R. Creel, Divine Impassibility : an Essay in Philosophical Theology,

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101275

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And, of course, such works are not unique to our day or even to the so-called era of Modernity. Studies of the ancient JudeoChristian tradition make it plain that, for that tradition’s philosophically inclined and/or philosophically literate authors, anything approaching a comprehensive list of relevant texts would be exceedingly large and difficult to compile. After all, the first century Jewish theologian Philo composed a treatise that has come down to us under the title Quod Deus sit immutabilis.2 And, in his wake, several dozen Christian authors from the first three centuries AD – including Clement of Alexandria, Theophilus of Antioch, Athenagoras, and Origen – weighed in on this question in major sections of their commentaries, polemical treatises, and sermons. In fact, they did such a thorough job in their speculations that, according to one historian of philosophy, by the time we get to Augustine, “Philo’s belief in the utter unchangeability of God had been crystallized into infallible, unquestioned dogma.”3

Cambridge, 1986, passim, but esp. pp. 14-27 and 33-34. For a general discussion of both the logic and the, for him, negative consequences of contemporary theological shifts away from classical doctrines of divine impassibility, immutability, eternity, and simplicity, see D. B. Hart, “No Shadow of Turning : On Divine Impassibility”, Pro Ecclesia, 11/2 (2002), pp. 184-206. For a helpful bibliography of contemporary theological sources that address this question from various angles, see M. Dodds, The Unchanging God of Love : Thomas Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability, Washington, D.C., 20082, pp. 1-4 and esp. the nn. provided there. 2 For a general introduction to this text, which actually comprised just one of at least twenty-six volumes of Philo’s so-called Allegorical Commentary (on Genesis), see K. Schenck, A Brief Guide to Philo, Louisville, KY, 2005, pp. 14-22 and 109-115, esp. p. 111. In fact, this treatise, which uses Gen. 6, 5-7 and its statements that God was “sorry” and “grieved” that He has made human beings as its point of departure, only directly discusses the issue of divine immutability from V, 20 through VI, 32. For a text and translation of these sections, see Philo, vol. 3, trans. by F. H. Colson, G. H. Whitaker, Cambridge, MA – London, 1960 (Loeb Classical Library), pp. 21-27. 3 R. Edwards, “The Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God”, Religious Studies, 14 (1978), pp. 305-313, here p. 308. An important challenge to this view has been leveled by J. M. Hallman, “The Mutability of God : Tertullian to Lactantius”, Theological Studies, 42 (1981), pp. 373-393, who on p. 393 concludes that “the theological tradition […] does present alternatives [to the position of Augustine].”

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1. Divine Immutability in Augustine Along these same lines, it seems highly probable that even those who know very little about Augustine would, provided they knew a bit about the history of Christian philosophical theology, be willing to bet that the Bishop of Hippo defends and teaches the doctrine of God’s immutability. And those who are familiar with Augustine know precisely how true this is.4 Indeed, the idea of God’s immutability occurs in Augustine with such frequency and with such consistency that a detailed discussion hardly seems necessary. In fact, whether in passing or directly, whether as the conclusion of a logical argument or the culmination of a biblical exegesis, whether in an overtly theological text designed to teach or in a polemical treatise designed to refute or exhort, the presence of this doctrine in Augustine truly deserves the epithet ubiquitous.5 Good examples of discussions of this doctrine by Augustine may be found in : De uera religione 31, 57, where it is defended as part of a larger discussion of the natural and necessary hierarchy within Creation ; enarratio in Psalmum 121, 3, 5 (cf. Ps. 122

4 A helpful summary statement regarding the central role that this doctrine played for Augustine is provided by B. Cooke, “The Mutability-Immutability Principle in St. Augustine’s Metaphysics, Part II”, The Modern Schoolman, 24 (1947), pp. 37-49, esp. p. 39 : “For St. Augustine himself the problem of God was not a problem of his existence, but rather the problem of the nature of the divinity. Here it is that we can see most clearly just how predominant in St. Augustine’s mind was the theme of immutability.” For a still more general guide to this issue in the life and thought of Augustine, see R. Teske, “Divine Immutability in Saint Augustine”, The Modern Schoolman, 63 (1986), pp. 233249. 5 While an exhaustive list of texts from Augustine’s corpus that either argue for or assert some version of divine immutability would be thoroughly impractical (if not also impossible !), a partial list – over and above those that reference Iac. 1, 17 – would necessarily include : nat. b. 19 ; c. Sec. 1, 19 ; c. Faust. 14, 11 ; en. Ps. 38, 7 ; 101, 2, 11 ; Io. eu. tr. 1, 8 ; 19, 11 ; 38, 10 ; trin. 15, 7 ; Gn. litt. 8, 10, 23 ; 14, 31 ; 22, 43 ; 12, 36, 69 ; ciu. 8, 9 ; 11, 6 ; 18 ; 29 ; 20, 25 ; and, in addition to the passages discussed infra, numerous comments and assertions in the conf. and in a small handful of sermons such as s. 293E, 2. Interesting – but not surprising – is the fact that a clear assertion of the doctrine, in close connection with the biblical texts of Ex. 3, 14 and Mal. 3, 6, is made by Augustine’s Arian debating partner Maximinus near the end of the conl. Max. (cf. 15, 26).

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in the MT and modern vernacular translations),6 where the idea of divine immutability is broached on the basis of the presence of the word idipsum, or “being itself”, in Augustine’s Psalter, and is rather quickly combined with an exegesis of Exodus 3, 13-15 and God’s self-revelation of his name and his eternality to Moses ;7 and, perhaps most profound of all, in Book 5 of De Trinitate, where, with more than a little help from Aristotle’s categories, Augustine discusses the idea of God’s simplicity and, in doing so, asserts the necessary corollaries that God cannot be said to change and that

6 For another clear example of Augustine preaching the idea of divine immutability without reference to Iac. 1, 17, see Io. eu. tr. 23, 9, where in a discussion about God’s simplicity and wholly spiritual – as opposed to bodily – nature, we read : “If you cannot understand what God is right now, at least understand what God is not. You will have made great progress if you do not think God is something different from what he really is. […] You will not find any change in God, anything that is now like this, a moment ago like that. Where you find ‘now like this, now like that,’ a kind of death has taken place there ; it is a death, after all, for something not to be what it was.” (WSA 3/12, p. 414 – Hill/Fitzgerald). 7 Although it does occasionally occur in Augustine in close proximity with Iac. 1, 17, it remains true that Ex. 3, 13-15 has received much more attention in scholarly discussions of Augustine’s views on God’s nature than has Iac. 1, 17 (and perhaps more than any other passage of Scripture whatsoever). For a brief discussion of the role of Ex. 3, 13-15 in Augustine as well as a partial list of studies that treat his use of this passage in more depth, see T. van Bavel, “God in between Affirmation and Negation according to Augustine”, in Augustine : Presbyter Factus Sum, ed. by J. Lienhard, E. Muller, R. Teske, New York, 1994 (Collectanea Augustiniana), pp. 73-97, esp. p. 75 and nn. 13-17 and, more recently, M. T. Clark, “Augustine on Immutability and Mutability”, American Catholic Philosophical Quarterly, 74/1 (2000), pp. 7-27, esp. pp. 10-14. Cf. also G. Madec, Le Dieu d’Augustin, Paris, 1998, esp. chapter 13, which is entitled “Dieu-Être et ses perfections” and, finally, the summary comment of M. Dodds, The Unchanging God of Love [n. 1], p. 120 : “Through the influence of Augustine and other Church Fathers, this text became a sort of ‘proof text’ for divine immutability in the Middle Ages.” Another text that has received careful and thorough treatment in connection with this doctrine is Sap. 7, 27b and the idea that God, as wisdom, in seipsa manens innouat omnia. For a discussion of its role in the thought of Augustine, see R. Teske, “St. Augustine’s Use of ‘Manens In Se’”, Revue des Études Augustiniennes, 39 (1993), pp. 291-307. As Teske’s study makes plain (cf. pp. 296-300), Augustine employed this verse in his sermons, homilies, and enarrationes with significantly greater frequency than he did Iac. 1, 17.

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he cannot be said to possess any accidents or qualities that are not identical with his being.8 2. James 1, 17 and Divine Immutability So, if the general doctrine of divine immutability is truly a common place within the larger Judeo-Christian tradition, and if the doctrine can be shown to be very consistently present in the Christian tradition of the second through the fourth centuries, and if the doctrine is truly ubiquitous within Augustine’s extant writings, where does James 1, 17 come in ? Or, in other words, how exactly is it that James 1, 17 can rightfully be given a place in this larger discussion ? James 1, 17 belongs in this discussion because, for at least 1800 years, it has been read as one of the most relevant passages of Scripture9 within the Judeo-Christian canon for discussions of divine immutability.10 Indeed, one modern commentator 8 Cf. the summary comment of B. Cooke, “The Mutability-Immutability Principle” [n. 4], p. 40 : “St. Augustine treats existence and immutability as if they were parallel perfections and even seems to make immutability more fundamental.” While not dealing with immutability per se, a helpful exposition of the role played by the idea of God’s eternity in the thought of Augustine can be found in W. Gundersdorf von Jess, “Divine Eternity in the Doctrine of Augustine”, Augustinian Studies, 6 (1975), pp. 75-96. Naturally enough, this article does treat Augustine’s ideas about God’s immutability as part of either the larger discussion of the compatibility of the various traditional assertions about God (cf. pp. 80-92), but it is at its most helpful as it nears its conclusion, i.e., on pp. 93-96. Except for citations of one or two texts in the footnotes, e.g., a quotation from en. Ps. 51, 2, 10 in which Augustine links God’s substance and eternity in n. 2 (cf. p. 75), Gundersdorf von Jess’s study does not deal with Augustine’s homiletical oeuvre. 9 If one accepts the premise that Scripture affirms God’s immutability when it also asserts his eternity, constancy, immortality, and incorruptibility, then a list of other relevant or partially relevant biblical passages would include : Ex. 3, 13-15 ; Num. 23, 19 ; Ps. 10, 10 & 16 ; 43, 6 ; 101 (102 MT), 12 & 25-27 ; 145, 13 ; 146, 10 ; Sap. 7, 27 ; Is. 46, 10 ; Ier. 10, 10 ; Thren. 5, 19 ; Dan. 2, 44 ; 3, 33 ; 4, 31 ; Mal. 3, 6 ; Bar. 3, 3 ; I Esdr. 4, 38 ; Ioh. 1, 1 ; 1, 18 ; Rom. 1, 23 ; I Tim. 6, 16 ; Hebr. 6, 8 ; 13, 8 ; I Ioh. 1, 5. 10 Indeed, this link is made explicitly by virtually all modern commentators, even if they happen to think that James’s assertion is in need of qualification or is simply untrue. For a recent discussion of the meaning and significance of Iac. 1, 17 in the Judeo-Christian tradition, see L. T. Johnson, Brother of Jesus, Friend of God : Studies in the Letter of James, Grand Rapids, MI, 2004, pp. 80-83 and 243-248.

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has gone so far as to label this verse “as one of the noblest theologumena in the NT”,11 even as another has lauded its author for faithfully assimilating – in both spirit and letter – the sentiments of the Hebrew tradition with respect to the divine nature.12 As for the text itself, a careful translation from the textuallyproblematic Greek of the NA-27, leaves us with something like : “Every good giving and every perfect gift is from above, coming down from the Father of lights. With him there is no alteration or shadow of change.”13 Ironically, the phrase which is of most concern to this study, i.e., the concluding “no alteration or shadow of change”, is one that was changed considerably by scribes who were apparently confused by the difficult and technical vocabulary it contains. Still, despite being extant in the manuscript tradition in at least five different versions and with numerous smaller variations, “the basic meaning remains clear.”14 Here, according to one commentator, “James removes God completely from [the] realm of human passion and destructiveness.” James’s God is assumed15 to be completely good and completely generous with that goodness. And, in the words of another commentator, here James’s “God is […] associated with light rather than darkness, with stability and consistency rather than with change and alteration.”16 3. James 1, 17 in Augustine James 1, 17 is listed some thirty-eight times under Augustine’s name in the apparatus of the Vetus Latina, the critical edition of 11 For this see L. T. Johnson, The Letter of James, New York, 1995 (The Anchor Bible Commentary, 37A), p. 204. 12 Cf. S. McKnight, The Letter of James, Grand Rapids, MI, 2011, p. 128 : “A verse like Malachi 3 :6 is behind all this : ‘For I the Lord do not change.’” 13 For the translation, see L. T. Johnson, The Letter of James [n. 11], p. 192. In context, this verse “serves to give a positive counterbalance to the negative statements of [James] 1 :13-15 : does God send tests ? No, he actually sends all good things and, since he is unchanging, could never send evil.” For this, see P. Davids, The Epistle of James : A Commentary On the Greek Text, Grand Rapids, MI, 1982, p. 88. 14 L. T. Johnson, The Letter of James [n. 11], p. 197. 15 Cf. S. McKnight, The Letter of James, Grand Rapids, MI, 2011 [n. 12], p. 123, who notes in passing that James “assumes that God is good and does not even begin to attempt to prove it.” 16 L. T. Johnson, The Letter of James [n. 11], p. 204.

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all pre-Vulgate Latin biblical manuscripts. And, although it seems possible that this figure could be enlarged by adding a few more clear allusions to the list, those in the VL certainly represent both the vast majority and the most significant. Especially interesting with respect to James 1, 17 is the range of situations in which the Bishop of Hippo applied it. Not only was it referenced repeatedly in his Confessiones, and not only does it occur in such theologically profound works as De Trinitate, but it was also employed on numerous occasions against the Pelagians, in overtly moral and pastoral works such as De sancta uirginitate and De bono uiduitatis, and in a small handful of epistulae. And, given the focus of this project and the research that drove it, it is also important to note that James 1, 17 shows up no less than seven times in the sermones ad populum and twice in the enarrationes in Psalmos ; that is, it shows up no less than nine times in the extant remains of Augustine’s once enormous homiletic oeuvre.17 Given the great variety of compositions in which it appears, the large number of references to it made by Augustine, as well as the sheer amount of theological material the verse contains, it should come as no surprise to hear that Augustine did not always employ the verse to support or to defend the doctrine of divine immutability. On the contrary, the verse’s initial phrase about good and perfect gifts from above – without any contextual reference to divine immutability – appears in De correptione et gratia 10 to support the claim that “perseverance in the good that continues up to the end is a great gift of God”,18 in De gratia et libero arbitrio 6, 15, to support the idea that, if anyone has any good merits, they are God’s gifts,19 and, most practically, in De sancta uirginitate 41, 42, to ground the claim that no true virgin is “a virgin by 17 In numerical order, these are ss. 23, 15 ; 26, 14 ; 159, 9 ; 185, 2 ; 222 ; 284, 1 and 336, 6 (though this last is, at best, of doubtful integrity and authenticity). The two references in en. Ps. are in 118, 4, 2 and 142, 11 respectively. 18 See WSA 1/26, p. 115 (R. Teske). For a similar idea, see s. 159, 9, where “the good that we have” as well as “the good that we don’t yet have comes from above” (cf. WSA 3/5, p. 127). 19 In a near identical vein, cf. ep. 194, 5, 21, where the “true righteousness” that leads to eternal life is asserted to be a unique function of God’s gift giving activity ; s. 185, 2, where the gift in question is “justice” (cf. WSA 3/6, p. 22) ; and ep. 214, 4, where the idea of “good gifts from above” is expanded so as to include “good works and pious prayers and correct faith.” See WSA 2/4, p. 39.

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her own doing, [but] rather that this splendid gift has come down from above, from the Father of lights.”20 As for a concrete link between James 1, 17 and Augustine’s belief in and teaching on the doctrine of divine immutability, a couple of examples are necessary in order to provide a few points of comparison for the use Augustine makes of James 1, 17 in the sermons. Near the beginning of Book 3 of the Confessiones, Augustine narrates his conversion to philosophy that occurred during his eighteenth year as a result of reading Cicero’s Hortensius. Confessiones 3, 6, 1021 is crucial in that it contains the details of his initial seduction into the Manichaean sect and his acceptance of their erroneous beliefs about the divine nature. Against that group’s deceptions he writes : “They uttered false statements not only about you who really are the Truth, but also about the elements of the world, your creation […] To meet my hunger, instead of you, they brought me a diet of the sun and moon, your beautiful works – but they are your works, not you yourself, nor indeed the first of your works […] But […] my hunger and thirst were not even for the spiritual creation but for you yourself, the truth in whom there is no changing [commutatio] nor shadow caused by any revolving [Iac. 1, 17]. The dishes they placed before me contained splendid hallucinations.”22

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See WSA 1/9, p. 96 (Kearney). A very similar appeal to God’s immutability and, hence, to Iac. 1, 17, is made at conf. 4, 15, 25. 22 See Saint Augustine, Confessions, transl., intr. and notes by H. Chadwick, Oxford, 1992, pp. 40-41 ; for the Latin, CCSL 27, p. 31 : […] sed falsa loquebantur non de te tantum, qui uere ueritas es, sed etiam de istis elementis huius mundi, creatura tua. […] mihi esurienti de te inferebatur pro te sol et luna, pulchra opera tua, sed tamen opera tua, non tu, nec ipsa prima. […] At ego nec priora illa, sed te ipsam, te, ueritas, in qua non est commutatio nec momenti obumbratio, esuriebam et sitiebam. Et apponebantur adhuc mihi in illis ferculis phantasmata splendida […]. For a study of the role that ontology in general and immutability in particular played in Augustine’s argumentation against Secundinus, a Roman who also seems to have been a Manichaean “hearer,” see G. S. Gasparro, “Au cœur du dualisme Manichéen : la polémique augustinienne contre la notion de « mutabilité » de Dieu dans la contra Secundinum”, in Augustine and Manichaeism in the Latin West : Proceedings of the FribourgUtrecht International Symposium of the International Association of Manichaean Studies (IAMS), ed. by J. van Oort, O. Wermelinger, G. Wurst, Leiden – Boston, 2001, pp. 230-242. 21

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Although Augustine’s theological point here, i.e., the absolute distinctiveness of God from his Creation, is quite profound, from our vantage point of more than 1600 years later, it is not difficult to understand. In addition to attempting to provide still more evidence of his own bona fides as a catholic bishop and ex-Manichaean, Augustine is implicitly asserting that for God to be truly God, he must, like truth itself, be objective and immutable, since, to be otherwise would mean that he was something besides the ultimate truth. Interestingly, the use of James 1, 17 which is found in De Trinitate 1, 1, 2 is even more important than what we find in the Confessiones precisely because it reflects a direct application of James 1, 17 to the doctrine of divine immutability and because it does so in an even more detailed and more theologically profound context. While it is true that the larger issue at hand is the identification of the true “starting-point of faith” – indeed, Augustine has begun the entire treatise with a warning for his readers against those who “allow themselves to be deceived through an unreasonable and misguided love of reason” – he is also concerned with outlining trans-rational premises from which he may begin to construct his “map” of Trinitarian doctrine. One of these premises is divine immutability and, along with several other biblical passages that either discuss or assert details about the divine nature, Augustine makes overt use of the whole of James 1, 17. The quote runs : “Things […] that are peculiar to God and do not occur anywhere in creation are rarely mentioned by sacred scripture ; an example would be what was said to Moses ; I am who I am, and He who has sent me to you [Ex. 3, 14]. Since in one way or another both body and spirit are said to be, scripture would not surely have said that, unless it were meant to be understood in some special way particular to God. Then there is the apostle’s remark who alone has immortality [I Tim. 6, 16] ; since the soul too is called, and is, immortal in some way, he would not have said who alone has, unless it were the case that true immortality is unchangingness [incommutabilitas], which nothing created can have as it is peculiar to the creator. James too makes the point : Every best bounty and every perfect gift is from above, coming down from the Father of lights, with whom there is no change [commutatio] nor moving shadow [Iac. 1, 17] […] So then it is difficult to contemplate and have full knowledge of God’s substance, which without any change in itself makes things

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that change, and without any passage of time in itself creates things that exist in time.”23

4. James 1, 17 in Augustine’s sermones ad populum Despite the brevity of the preceding section, it should still be clear that Augustine employs James 1, 17 to support his teaching about divine immutability with regularity and in contexts that are nothing if not theologically profound and sophisticated. This in turn leads us to the true focus of this paper. Indeed, this project’s chief concern and impetus for research is to see if there are in fact sermons in which James 1, 17 is employed by Augustine to teach divine immutability to his congregation and, more specifically, to see if Augustine teaches this doctrine in ways that are just as theologically profound and sophisticated as what is found in his more obviously and overtly theological works such as Confessiones and De Trinitate. Of the seven sermons in which Augustine refers to James 1, 17, three are of interest for this study : ss. 284, 26, and 23.24 It is significant that s. 284 has never been dated with even remote precision : it may have been preached as early as 397 or as late as 418.25 In its first paragraph, Augustine applies James 1, 17 to 23 See WSA 1/5, p. 66 ; cf. CCSL 50, pp. 29-30 : Quae uero proprie de Deo dicuntur, quae in nulla creatura reperiuntur, raro ponit scriptura diuina, sicut illud quod dictum est ad Moysen : Ego sum qui sum, et : Qui est misit me ad uos. Cum enim esse aliquo modo dicatur et corpus et animus, nisi proprio quodam modo uellet intellegi, non id utique diceret. Et illud quod ait apostolus : Qui solus habet immortalitatem. Cum et anima modo quodam immortalis esse dicatur et sit, non diceret, solus habet, nisi quia uera immortalitas incommutabilitas est, quam nulla potest habere creatura quoniam solius creatoris est. Hoc est Iacobus dicit : Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum, apud quem non est commutatio nec momenti obumbratio […] Proinde substantiam Dei sine ulla sui commutatione mutabilia facientem, et sine ullo suo temporali motu temporalia creantem, intueri et plene nosse difficile est. 24 The four sermons containing references to Iac. 1, 17 but not discussed here are ss. 159, 185, 222, and 336. Cf. n. 17 supra. 25 Significantly, it is precisely such language – along with the patterns or catenae of scripture found within it – that provides some scholars a basis from which to assert that this sermon stems from relatively late in Augustine’s career. For the most recent argument, see P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes,

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Marianus and James,26 martyrs who were put to death in a persecution that occurred in AD 262. As he does so, Augustine employs two of James 1, 17’s central assertions, the idea of good gifts from above, and, albeit somewhat implicitly, the idea of divine immutability : “What is owing to you is a sermon on the passion and the glory of the holy martyrs. So, as they suffered so gloriously, they are enjoining patience upon us. […] Where though did such a great gift as this patience of theirs come from ? Where else, but from where comes every best gift [Iac. 1, 17] ? Where does the best gift come from, but from where the perfect gift comes ? […] Every best gift, says James, and every perfect gift is coming down from the Father of lights, with whom there is no change, nor shadow of movement [Iac. 1, 17]. Into changeable human minds patience comes down from the unchangeable fount, to make them unchangeable also. Where can humanity get the power to please God from, except from God ? Where can humanity get the power to live a good life from, except from the fountain of life ? Where can humanity get enlightenment from, except from the eternal light ?”27

While this passage does not treat of the doctrine of divine immutability at length – and, in fact, it could be argued that, here, Augustine is only playing with the idea of immutability by linking it with the constancy or patience that surely must accompany anyone facing persecution for their beliefs – Augustine, in referring to God as the “unchangeable fount” (fonte immutabili), clearly does teach the congregation before him that God can be relied upon and, indeed, that they must turn and look to him when they

Série Antiquité, 163), pp. 213-227. Ultimately, Hombert would date it to May 8, 418 (cf. esp. p. 227 and n. 55). 26 Given that his task is to discuss the case of a martyr named James, it should come as no surprise that Augustine turns to the Epistle of James the apostle. 27 See WSA 3/8, p. 87 ; cf. PL 38, col. 1288 : De passione et gloria sanctorum martyrum sermo debetur. Quoniam ergo illi gloriosissime passi sunt, patientiam nobis indicunt. […] Vnde autem tantum donum patientiae ? Vnde, nisi unde omne datum optimum ? Vnde datum optimum, nisi unde donum perfectum ? Sic enim et ibi scriptum est, Patientia autem opus perfectum habet. Omne, inquit, datum optimum et omne donum perfectum est descendens a Patre luminum, apud quem non est transmutatio, nec momenti obumbratio. Ad humanas mentes mutabiles de fonte immutabili descendit patientia, quae et ipsas faciat immutabiles. Vnde homini placere Deo, nisi a Deo ? Vnde homini bona uita, nisi a fonte uitae ? Vnde homini illuminatio, nisi ab aeterno lumine ?

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find themselves desiring to please him with their lives in any way whatsoever. And this is because, for Augustine, God is the uniquely true source, or fons, for all actions that ultimately are so. So far, then, we do not have a good example of a sermon in which Augustine both employs James 1, 17 and teaches divine immutability in anything that might be characterized as a theologically detailed, profound, or sophisticated way. However, there are at least two more relevant examples worthy of investigation : ss. 26 and 23. It seems very likely that both of these sermons were preached in Carthage ;28 also important is that both of them have been dated by scholars to the middle years of the second decade of the fifth century, i.e., to 417 and to 413-416 respectively.29 James 1, 17 appears toward the end of sermo 26 (§ 14). Commenting on the famous, yet theologically problematic, doxology with which Paul concludes Romans 11 and his three-chapter discourse on the idea of election,30 Augustine writes : “So, who first gave to him, that he should be rewarded ? For from him and through him and in him are all things [Rom. 11, 35-36]. What things, I ask you, if not all the good things we have received from him, and have received so that we may be good ? For every good endowment and every perfect gift is coming down from the Father of lights, with whom there is no change [Iac. 1, 17]. You, after all, have changed for the worse. But he with whom there is no change has come to the rescue. With him there is not even a shadow of altera-

28

Unavailable to me is P. Desira, “Augustine’s use of the idea of Carthage in his construction of a Christian identity”, a licentiate thesis in theology written in 2003 for the Istituto Patristico Augustinianum of Rome. However, a brief discussion with Fr. Desira in person confirms that both ss. 26 and 23 were “most probably, but not certainly” preached in Carthage. This probability depends on the degree of confidence one has in the manuscript tradition since it clearly asserts that both were preached in Carthaginian houses of worship. 29 The issues surrounding the date of s. 26 have been recently reassessed by G. Partoens who concluded that there are strong reasons for dating it to precisely September 25, 417. For this see CCSL 41Ba, pp. XXIII-XXVIII and esp. pp. XXIV-XXV and nn. 12-15. Although s. 23 has never been dated with as much certainty, the majority of scholars who have published opinions on its chronology have placed it a few years before s. 26, i.e., to some point between 413 and 416. 30 I.e., Rom. 11, 33-36. While these vv. are Paul’s own, they include references to both Is. 40, 13 and Iob 41, 11. As a doxology, it comprises the conclusion of Paul’s greatest and longest discourse on election (cf. Rom. 9-11).

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tion [Iac. 1, 17], whereas you, are you not, lying prostrate in the darkness of your own night. So from him are all things. No one has first given him anything, no one is in a position to extract a debt. By grace you have been saved through faith, and this not of yourselves, it is the gift of God [Eph. 2, 8].”31

Here, the “all good things” of James 1, 17 is envisioned by Augustine as including not only the divine, electing, initiative which saved the elect from themselves and from a just damnation, but also all the gifts and abilities which enable the post-lapsarian person to become genuinely “good.” Also present, however, is the idea of divine immutability in that, here, Augustine grounds God’s intent to save and, indeed, his willingness to take the initiative, in his unchangeable nature. Despite the fact that all of humanity has “changed for the worse” – clearly a reference both to inherited and personal sin – according to Augustine, God can and does work “to come to the rescue” because he always has and always will possess the attributes that allow him to care for and relate to humanity. Still more noteworthy in light of this paper’s research question is that, in both the paragraph immediately before and the one immediately after the one just quoted, Augustine challenges his audience to do some deep theological reflection. In both paragraph 13 and paragraph 15, and following a brief discussion of Rom. 9, 20-21 and a quotation of Rom. 11, 33-35, he challenges them with the question “Do you want to argue with me [about the truth of election] ?” before then prodding them to “scrutinize the inscrutable, do the impossible, corrupt the incorruptible, see the invisible”, and before finally confessing that the doctrine of divine election from out of a massa damnata “troubles me too, because I am human.” (cf. p. 192 n. 36). In other words, when seen in context, it seems that this offers at least some proof that Augustine did not always want his congregations to accept unquestioningly the difficult 31 See WSA 3/2, p. 102 (this translation has been slightly modified) ; cf. CCSL 41, p. 358 : Quis ergo prior dedit illi, et retribuetur ei ? Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. Quae utique, nisi omnia bona quae ab illo accepimus, et accepimus ut boni simus ? Omne enim datum optimum et omne donum perfectum de sursum est descendens a Patre luminum, apud quem non est immutatio. Nam tu in peius mutatus es. Apud quem non est immutatio, ipse subuenit. Apud quem non est, nec momenti obumbratio, nam tu in tenebris noctis tuae iaces. Ab illo ergo omnia. Nemo illi prior aliquid dedit, nemo exigat debitum. Gratia salui facti estis per fidem, et hoc non ex uobis, Dei donum est.

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theological doctrines he laid before them. As we are about to see, such a willingness to challenge his congregation intellectually and theologically can in fact be found in at least one sermon in which James 1, 17 is employed and in which the doctrine of divine immutability, if not the primary focus, is discussed both as essential and as a doctrine that is worth all the intellectual effort that the audience can devote to it. In s. 23, 14 Augustine is trying to help his audience understand how it could be that, in Scripture, God is said to have appeared to men like Abraham and Moses and, at the same time, is said to be “concealed” from human sight. After asking his audience “do you want to hear the answer ?”, he offers them the paradox that “God appeared to Moses while remaining hidden.”32 However, Augustine does not end his explication at this point ; on the contrary, he continues by issuing a challenge. He says “So if you can grasp it, if you can understand, God can simultaneously be revealed and be concealed : be revealed in outward appearance, be concealed in his inner nature.” This, in turn, leads him to reflect in detail and at some length on the idea of divine immutability and, interestingly, to do so in conjunction with James 1, 17. The important lines come from paragraph 15 : “If you have managed to understand this as best you can, take care the idea doesn’t creep into your head that God changes his nature in order to be revealed in whatever appearance he chooses. God is unchanging and unalterable, not only the Father, but Father, Son and Holy Spirit. […] The Word itself is the unchanging God, just like God with whom he is God. You shouldn’t think about any kind of loss, any kind of change in connection with any of the divine persons. For God is the Father of lights, with whom there is no change nor shadow of alteration [Iac. 1, 17]. ‘So if he is unchangeable,’ you say, ‘what is that outward appearance in which he was revealed as he chose to whom he chose, walking about, making a sound, or even showing himself to material eyes ?’ You ask me what means God uses to present himself, as though I could explain what he made the world from, what he made the sky from, what he made the earth from, indeed, what he made you from.”33 32 At the end of paragraph 15, this sentiment is repeated when Augustine asserts that now “[…] you shouldn’t have anything more to ask me when I say, ‘He chose, and he revealed himself.’ He revealed himself as he judged suitable ; he remained concealed as he was.” For this, see WSA 3/2, p. 64. 33 See WSA 3/2, p. 64 ; cf. CCSL 41, p. 317 : Hoc si, ut potuisti, intellexisti, uide ne subintret tibi, quod Deus ut appareat in qua uult specie naturam suam

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While this passage is interesting in so far as its first sentence might contain an indirect refutation of certain attributes that GrecoRoman mythology had assigned to Zeus and his multiple incarnations, its import for this study lies in the fact that it is a passage from Augustine’s homiletic oeuvre that both clearly warns and clearly instructs a congregation about the significance of the doctrine of divine immutability. And, in a move that is still more remarkable, Augustine takes this assertion several steps further and links that teaching directly with other fundamental Christian doctrines such as the Incarnation, the nature of the Holy Trinity, and several important aspects of the doctrine of creatio ex nihilo. 5. Conclusions By this point, the answer to this study’s fundamental research question34 should be apparent. Thanks especially to a few relevant passages from ss. 26 and 23, it seems clear that, in contexts where James 1, 17 is present, Augustine did not radically alter, modify, or tone down his position on divine immutability when serving the people of North Africa as a pastor and preacher. Or, to put it the other way around, Augustine can be shown to have openly and directly taught the import and much of the contents of the doctrine of divine immutability to North African congregations and to have done so at a fairly sophisticated intellectual and conceptual level – at least some of the time.35 That having been said, one must also admit that Augustine used neither an identical tone nor identical language to that which may be found in, for example, De Trinitate, in order to communicate to conuertit. Incommutabilis est Deus, inconuertibilis est Deus, non tantum Pater, sed Pater et Filius et Spiritus Sanctus. […] Ipsum uerbum Deus incommutabilis est, sicut Deus apud quem est Deus. Nihil in ulla persona cogites detrimenti, nihil commutationis. Deus enim Pater luminum, apud quem non est commutatio, nec momenti obumbratio. ‘Si ergo incommutabilis est’ inquis ‘quid est illa species, in qua ut uoluit cui uoluit apparuit, deambulando sonando uel se etiam ipsis carnalibus oculis exhibendo ?’ Quaeris a me quid sit unde faciat Deus praesentiam sui, quasi iam explicare possim unde fecerit mundum, unde fecerit caelum, unde fecerit terram, unde fecerit te. 34 Cf. p. 186 supra. 35 With this final qualification, allusion is made to the fact that we seem to possess less than ten percent of what must have been an enormous homiletical oeuvre. Cf. p. 183 at n. 17 supra.

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his congregations both the import and the precise contents of his take on the doctrine of divine immutability. In other words, this study can also confirm that Augustine, the former professor of rhetoric, was neither immune nor insensitive to questions of context, setting, and genre. Finally, it seems worthwhile to inquire about whether or not the aforementioned answer to this project’s research question about Augustine’s homiletical strategy should really surprise us. After all, in his essay that has come down to us as De dono perseuerantiae, Augustine did somewhat famously assert that, like Paul the Apostle and contra some of his contemporaries, he thought it was a good idea to preach complex and/or controversial doctrines such as predestination to the faithful.36 Also relevant here is the very sophisticated way in which Augustine preached on the very challenging theme of gratuitously-given gratia in many of his relatively-late sermons on Romans. While the idea of divine immutability does seem to have been less controversial in Augustine’s day than it is in ours, it also seems that any neutral observer would find it difficult to argue – either with respect to its logical basis or its implications – that the doctrines of predestination or of gratuitously-given grace are one whit more complex than is the doctrine of divine immutability.

36 See perseu. 14, 34, which in part and in the WSA 1/26 translation of Teske (cf. p. 213) reads : “But they say that the doctrine of predestination is an obstacle to the usefulness of preaching. As if it were an obstacle to the preaching of the Apostle ! Did not that teacher who taught the nations in the faith and the truth very often teach predestination without ceasing from preaching the word of God ?” Cf. also the still more direct statement from perseu. 20, 51 (p. 227) : “[…] the predestination of the benefits of God must be preached in order that one who has ears for hearing may not boast in himself, but in God.” See also perseu. 21, 54 and 24, 66. Finally, for proof that Augustine, at least occasionally, followed his own advice here, see paragraphs 13-15 of s. 23, where both before and after his reference to Iac. 1, 17 discussed supra, Augustine is offering commentary on Rom. 9 and Rom. 11 and where he concludes with a dialogue with an imaginary interlocutor as follows : “‘But it troubles me,’ you say, ‘that this one perishes, that one is baptized. It troubles me, it troubles me as a man.’ Well if you want to know the truth, it troubles me too, because I too am human. But if you are human and I am human, let us both listen to [Paul] saying […]” For this, see WSA 3/2, p. 101.

La prédestination et la justification dans les sermons 158 et 1591 Alicia Eelen (Leuven)

Les sermons 158 et 159 sont traditionnellement datés vers 4182. Adalbero Kunzelmann (1931) pense que le sermon 158 ne peut pas avoir été prêché avant 418. Il réfère à l’utilisation des passages bibliques Rom. 8, 30-31, Rom. 4, 17, Rom. 11, 33 et I Ioh. 1, 8 et au développement de la théorie de la prédestination pour appuyer sa thèse. Le sermon 159, dit Kunzelmann, a été prononcé le lendemain de la prononciation du s. 158. PierreMarie Hombert (2000) a daté le sermon 159 de 418 à la base de la combinaison de plusieurs références bibliques et à la base de quelques ressemblances thématiques entre le s. 159 et, par exemple, Io. eu. tr. 34, 7, Io. eu. tr. 99, 3-4 et ciu. 20, 17. Il avoue que chaque argument en soi n’est pas concluant, mais qu’en regardant les arguments ensemble, on ne peut qu’arriver à une datation de 418. En plus, il affirme que le s. 159 a été prononcé le lendemain de la prononciation du s. 158 et que le s. 158 a certainement un caractère antipélagien. Les arguments basés sur les références à la théorie de la prédestination nous semblent faibles, vu que,

1 Pour les premiers traitements de ces sujets par Augustin, voir P.-M. Hombert, « Augustin, prédicateur de la grâce au début de son épiscopat », dans Augustin prédicateur (395-411). Actes du Colloque International de Chantilly (5-7 septembre 1996), éd. G. Madec, Paris, 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 159), p. 217-245. 2 Pour plus d’informations sur la datation, voir P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163), p. 555-560 ; A. Kunzelmann, « Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus », dans MA 2 (1931), p. 417-520, spéc. p. 477, 513 et 520 ; P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugis-Hagae Comitis, 1976 (Instrumenta patristica, 12), p. 92.

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101276

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comme nous verrons, Augustin ne parle dans les deux sermons que de manière très limitée de la prédestination. Les arguments basés sur les références bibliques, par contre, nous semblent plus solides si l’on combine plusieurs arguments. Tout comme Hombert l’a déjà avoué, nous ne pouvons pas conclure à une datation certaine à la base d’un seul argument de ce type. Pour notre étude, le regroupement des deux sermons se justifie par plusieurs arguments. Premièrement, nous pouvons observer que les deux sermons n’ont été transmis que dans la collection De uerbis Apostoli et que dans cette collection, ils s’ensuivent immédiatement l’un l’autre3. Deuxièmement, en lisant seulement les premiers mots du s. 1594, nous pouvons constater que les ss. 158 et 159 ont été prononcés à deux journées consécutives et semblent s’adresser au même public5. Finalement, en examinant d’un peu plus près le contenu des deux sermons, nous voyons que plusieurs ressemblances peuvent être discernées. Ils portent, par exemple, sur des sujets étroitement liés, à savoir la justification et l’évolution vers la justice parfaite. Dans les deux cas, Augustin, en parlant de la justification et de la justice, mentionne brièvement le thème de la prédestination, sans traiter ce sujet de manière plus approfondie6. En observant les ressemblances entre les ss. 158 et 159, on peut se demander pourquoi Augustin a opté pour un double traitement de son sujet, au lieu de traiter le 3

Voir P.-P. Verbraken, Études critiques [cit. n. 2], p. 220. §1 : Hesterno die de iustificatione nostra, quae nobis est a Domino Deo nostro, sermo productus est, ministrantibus nobis, donante illo, audientibus uobis. Les citations des ss. 158-159 ont été empruntées à PL 38, col. 862-872. Shari Boodts prépare actuellement une nouvelle édition critique de ces sermons pour le CCSL. 5 Le public a probablement consisté en fidèles qui n’avaient pas la responsabilité de prêcher, puisqu’Augustin décrit la théorie de la prédestination de manière, disons, prudente (voir aussi le traitement de la deuxième partie du noyau du sermon 158). 6 Le titre utilisé par les Mauristes semble introduire encore une autre ressemblance, à savoir le traitement de la même péricope biblique, Rom. 8, 30-31. En examinant le contenu du s. 159, nous ne trouvons toutefois aucune indication d’une lecture précédente de Rom. 8, 30-31. Cf. aussi M. Margoni-Kögler, Die Perikopen im Gottesdienst bei Augustinus. Ein Beitrag zur Erforschung der liturgischen Schriftlesungen in der frühen Kirche, Vienna, 2010 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, 810), p. 339. 4

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thème in extenso lors de la première réunion, à savoir au moment où il a prononcé le sermon 158. A-t-il peut-être adopté une autre perspective dans son deuxième sermon ? Ou a-t-il voulu apporter quelques nuances à ce qu’il avait dit le jour auparavant ? Dans ce qui suit, nous irons à la recherche des positions défendues par Augustin dans les ss. 158 et 159 et de la manière dont il essaie de les défendre. En comparant les structures argumentatives adoptées dans les deux sermons, nous établirons un résumé de leurs points communs ainsi que de leurs différences de nuance. 1. Le sermon 158 Dans ce sermon, Augustin prend pour point de départ les versets Rom. 8, 30-31. Il utilise les concepts théologiques mentionnés dans ces versets pour structurer son sermon : dans chaque partie du sermon, il développe des réflexions à partir d’un ou de quelques notions présentes dans les versets. La référence au contexte de ces notions, à savoir les versets concrets de la lettre aux Romains, ne semble pas avoir d’importance pour le développement des idées dans le noyau du sermon. a. Introduction (§1 et le début du §2) Dans l’introduction, Augustin fournit à son public des indications claires sur le sujet de son sermon. En plus, il semble indiquer implicitement la perspective adoptée. Au début, Augustin rappelle les mots suivants du huitième chapitre de la lettre aux Romains de l’apôtre Paul7 : Si Deus pro nobis, quis contra nos ? (Rom. 8, 31b) Même si ce verset est le premier qui est cité de la lecture biblique précédant le sermon8, il ne constitue pas le thème le plus élaboré dans ce qui suit. Augustin indique que les nobis du verset 31 ont 7 Pour l’utilisation des chapitres 7 et 8 de la lettre aux Romains dans les sermons d’Augustin, voir Ph. Platz, Der Römerbrief in der Gnadenlehre Augustins, Würzburg, 1938 (Cassiciacum, 5) ; E. TeSelle, « Exploring the Inner Conflict. Augustine’s Sermons on Romans 7 and 8 », dans Engaging Augustine on Romans. Self, Context, and Theology in Interpretation, éd. D. Patte, E. TeSelle, Harrisburg (Penn.), 2002 (Romans through History and Cultures Series), p. 111-146 ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I, id est sermones CLI-CLVI secundum ordinem vulgatum inserto etiam uno sermone post Maurinos reperto, éd. G. Partoens, Turnhout, 2008 (CCSL 41Ba), p. LVILXIV. 8 Cf. M. Margoni-Kögler, Die Perikopen im Gottesdienst [cit. n. 6], p. 338.

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été identifiés plus haut, à savoir dans le verset 30 où l’on lit : quos autem praedestinauit, illos et uocauit ; quos autem uocauit, illos et iustificauit ; quos autem iustificauit, illos et glorificauit (Rom. 8, 30). Les quatre actions de ce verset sont ensuite présentées comme étant les résultats du fait que Dieu est pro nobis. Ce sont donc les actions de Dieu, qui nous a donné la faveur d’être prédestinés, appelés, justifiés et glorifiés quand nous ne la méritions pas9. Ces dons constituent le thème central du sermon, comme il est clairement indiqué au début du deuxième paragraphe. Là, Augustin précise d’ailleurs qu’il parlera de la mesure dans laquelle l’on peut prétendre disposer d’un don ou d’un autre : In his autem quatuor rebus, quas commendauit Apostolus insignes, quae pertinent ad eos pro quibus est Deus, id est, praedestinatione, uocatione, iustificatione, glorificatione ; in his ergo quatuor rebus considerare debemus quid iam habeamus, et quid adhuc exspectemus. (s. 158, 2)

Les informations fournies sur les actions de Dieu dans le premier paragraphe sont donc une indication du sujet du sermon, une indication qui ne peut être comprise comme telle qu’après la lecture du début du deuxième paragraphe. Il faut remarquer encore que même si les quatre dons de Dieu sont présentés ici comme étant le thème du sermon, Augustin parlera surtout de la justification. Que la justification était aussi considérée comme le sujet majeur du s. 158 par Augustin lui-même, est, en plus, clairement indiqué dans l’introduction du s. 15910. La fonction de la citation du verset 31 devient déjà un peu plus claire à la fin du premier paragraphe. Là, Augustin indique que les mots de Paul devraient nous rassurer : si Dieu est pro nobis, il n’y a personne qui puisse nous toucher, puisque Dieu nous protège et que Dieu est invincible. Augustin semble vouloir donner de l’espoir

9 §1 : Praedestinauit, antequam essemus ; uocauit, cum auersi essemus ; iustificauit, cum peccatores essemus ; glorificauit, cum mortales essemus. En indiquant que nous sommes prédestinés, appelés, justifiés et glorifiés au moment où nous nous trouvons dans un état d’être tout à fait opposé, Augustin critique la théorie pélagienne du mérite humain. Nous recevons des dons de Dieu au moment où nous ne pouvons pas les avoir mérités. 10 s. 159, 1 : Hesterno die d e i u s t i f i c a t i o n e n o s t r a , quae nobis est a Domino Deo nostro, sermo productus est, ministrantibus nobis, donante illo, audientibus uobis.

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à son public. Le fait que dans la seule introduction, il répète déjà trois fois Rom. 8, 31b, peut indiquer qu’Augustin aimerait que le public se souvienne de ce message d’espoir en écoutant le reste du sermon. Rom. 8, 31b présente donc en quelque sorte l’état d’esprit souhaitable. Nous verrons que tout au long de son sermon, Augustin adopte cette perspective de l’espoir. L’introduction au sermon correspond À la narratio classique11. Dans l’initium, Augustin cite les mots de l’apôtre qui ont été lus. Dans la partie qui suit cette citation, Augustin adopte un style un peu plus élevé12. Cette partie, portant sur le caractère donné des quatre actions de Dieu, peut être considérée comme une petite digressio, puisqu’elle ne fournit pas d’informations sur le sujet, disons, strict du sermon. Finalement, au début du deuxième paragraphe, nous trouvons une sorte de propositio : Augustin indique qu’il faut se poser des questions sur la mesure dans laquelle nous disposons déjà des quatre dons de Dieu mentionnés. b. Noyau (§§2-9) Première partie : pourquoi parler de dons ? (§§2-3) Après avoir présenté le sujet de son sermon, Augustin justifie pourquoi il faut se poser la question de savoir de quels dons on dispose déjà et à quels dons on peut encore s’attendre : In his enim quae iam habemus, laudemus Deum largitorem : in his quae nondum habemus, teneamus debitorem (§2). Il ajoute immédiatement des spécifications sur cette dette de Dieu dont il vient de parler. Il semble vouloir éviter à tout prix que l’on interprète ses mots comme s’il avait dit que Dieu soit obligé de nous attribuer les dons que nous ayons mérités nous-mêmes. Voilà pourquoi il réfère aux différents types de dettes de la vie de tous les jours : nous pouvons dire qu’un autre nous doit une chose parce que nous lui avons accordé une faveur ou parce qu’il nous l’a promise. Dans le premier cas, la 11

Comme il n’y a pas de partie dans laquelle Augustin essaie de rendre son public beneuolum, docilem, attentum, nous ne pouvons pas indiquer un exordium. 12 L’effet de style plus élevé résulte de l’utilisation du parallélisme et de l’anaphore (Praedestinauit, antequam essemus ; uocauit, cum auersi essemus ; iustificauit, cum peccatores essemus ; glorificauit, cum mortales essemus [s. 158, 1]), de l’asyndète (Praedestinatis a Deo, uocatis, iustificatis, glorificatis [s. 158, 1]) et de questions rhétoriques (Et quis est qui uincit Omnipotentem ? […] qui calces aduersus stimulum mittit, nonne in se ipsum saeuit ? [s. 158, 1]).

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première initiative vient de nous-mêmes, dans le deuxième, la première initiative vient de l’autre. Selon Augustin, la dette de Dieu est du deuxième type, puisque, ayant reçu de sa part tout ce qui relève du bien, nous ne lui avons rien donné. À la fin du deuxième paragraphe, Augustin met l’accent sur notre possibilité d’exiger de la part de Dieu ce qu’Il nous a promis, sans toutefois prétendre avoir mérité la réalisation de cette promesse. Toute cette présentation de Dieu comme étant un debitor qui tient certainement sa promesse et qui nous guidera donc au salut, cadre de nouveau dans la perspective de l’espoir. Dans le troisième paragraphe, Augustin applique ce qu’il vient de dire à propos des dons divins en général, aux quatre dons qu’il avait mentionnés au début de son sermon. Ce qui frappe, c’est qu’il ne commence pas par la prédestination, mais par la vocation, même si, dans Rom. 8, 30, Paul mentionne d’abord la prédestination et puis la vocation. Selon Augustin, personne ne peut prétendre avoir été appelé à cause de sa foi ou de sa dévotion, puisqu’on ne peut pas croire sans avoir été appelé. Il utilise les mots de Paul dans Rom. 11, 35 (Aut quis prior dedit illi et retribuetur ei ?) pour appuyer sa thèse. Après, il passe à la prédestination. Si l’on peut discuter à propos du rôle des mérites humains en ce qui concerne la vocation, on ne peut certainement pas se douter du rôle principal de Dieu pour ce qui est de la prédestination. Au moment où l’on est prédestiné, on n’existe pas encore. Il est donc impossible d’avoir des mérites propres qui mènent à la prédestination. Il nous semble qu’Augustin commence par la vocation et ne passe qu’après à la prédestination pour fortifier son raisonnement concernant ce dernier don13. Vis-à-vis de la vocation, la prédestination semble être un don encore plus magnifique comme il a été accordé avant notre existence. Si l’on se doute encore de l’apport de nos propres mérites pour ce qui est de la vocation, on ne peut pas éprouver ces mêmes doutes en ce qui concerne la prédestination. En mettant l’accent sur la prédestination, l’opposition être/ne pas être est introduite. Cette opposition donne naissance à toute une série d’oppositions analogues pour les trois autres dons déjà mentionnés14 : 13

Ici, il s’agit donc d’un argument a minore ad maius. Cf. les oppositions utilisées dans le premier paragraphe, pour indiquer que nous n’avons pas mérité les dons de Dieu. 14

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Si iam esses, non praedestinareris ; nisi auersus esses, non uocareris ; nisi impius esses, non iustificareris ; nisi terrenus et abiectus esses, non glorificareris. […] Quia non eramus, quando sumus praedestinati ; quia auersi eramus, quando sumus uocati ; quia peccatores eramus, quando sumus iustificati : agamus Deo gratias, ne remaneamus ingrati. (s. 158, 3)

Ces oppositions constituent chacune à son tour un argument en faveur du caractère donné et non mérité des dons. Dans la première partie du noyau, Augustin semble donc avant tout vouloir mettre l’accent sur le caractère donné et non mérité de tout le bien qui nous arrive. Après la propositio du début du deuxième paragraphe, on s’attendait à ce qu’Augustin passerait à une argumentation qui prend la forme d’une élaboration des idées augustiniennes sur la mesure dans laquelle un homme chrétien dispose déjà des dons de Dieu. Le premier vrai argument de l’argumentatio15 du sermon ne se rencontre cependant qu’à partir du quatrième paragraphe. Les deuxième et troisième paragraphes (i.e. la première partie du noyau) constituent alors une digressio, qui correspond à la digressio développée dans la narratio et qui traite alors le caractère donné de toutes les actions de Dieu. Deuxième partie : la IVSTIFICATIO (et quelques informations sur la PRAEDESTINATIO et la VOCATIO) (§§4-7) Après son assez longue justification du thème du sermon, Augustin retourne explicitement à ce thème : Proposueramus autem considerare de his quatuor rebus quid iam consecuti fuerimus, quid adhuc adipiscendum exspectemus (s. 158, 4). Il rappelle donc la propositio du début du deuxième paragraphe. Il passe vite sur la prédestination et sur la vocation : nous sommes déjà prédestinés avant d’être et nous sommes appelés au moment où nous sommes devenus chrétiens. On peut donc dire que le public d’Augustin dispose déjà de 15 L’argumentation comprendra les étapes suivantes : a) nous disposons déjà de la vocation et de la prédestination (ratiocinatio : le fait qu’on dispose de ces deux dons est présenté comme étant accepté par tout le monde, comme étant une conséquence logique du fait que Dieu nous a donné ces dons avant notre existence et avant notre conversion) ; b) nous disposons partiellement de la justification (definitio suivie d’une comparatio [la foi des apôtres versus celle des fidèles postérieurs]) ; c) transitus du thème de la justification au thème de la glorification à l’aide de la description des éléments liés à la définition de la justification ; d) le traitement de la glorification.

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ces dons. Ce qui frappe, c’est qu’Augustin met uniquement l’accent sur le fait que la prédestination se passe avant l’existence. Il n’indique pas que le nombre de ceux qui sont prédestinés pour être sauvés, est limité et que les êtres humains ne peuvent pas savoir qui sera sauvé et qui ne le sera pas, comme il l’a fait dans ses traités16. D’après Augustin, le sort de tout le monde est déterminé : ou bien l’on obtient la vie éternelle ou bien on se perd17. Comme les fidèles croient, ils peuvent dire qu’ils ont été prédestinés à la grâce de la foi. Néanmoins, ils ne peuvent pas être certains d’être prédestinés à la vie éternelle et donc de persévérer dans la foi. Dans le sermon 158, Augustin ne parle pas de cette prédestination désirée par tous, mais atteinte par peu18. Ici, il se rapproche du conseil qu’il donnera plus tard vers la fin du De dono perseuerantiae : Quae [= la prédestination] tamen non ita populis praedicanda est, ut apud imperitam uel tardioris intelligentiae multitudinem redargui quodam modo ipsa sua praedicatione uideatur : […] (perseu. 22, 57 ; PL 45, col. 1028)

Dans ce traité, Augustin indique qu’il faut bel et bien parler au peuple de tous les aspects de la prédestination, mais qu’il faut bien choisir ses mots. En plus, il faut surtout mettre l’accent sur la nécessité de la prière : Illum etiam modum, quo utendum esse in praedestinationis praedicatione nos diximus, loquenti apud populum non existimo debere sufficere, nisi hoc uel huiusmodi aliquid addat, ut dicat : Vos itaque etiam

16 Par exemple : c. ep. Pel., c. Iul., corrept. Voir aussi M. Lamberigts, « Augustine on predestination : some quaestiones disputatae revisited », Augustiniana, 54 (2004), p. 279-305. 17 Voir M. Lamberigts, « Augustine on predestination » [cit. n. 16] ; J. Lössl, « 8.5 De correptione et gratia (Über Zurechtweisung und Gnade) », dans Augustin Handbuch, éd. V. H. Drecoll, Tübingen, 2007, p. 340-344 ; Id., « 8.6 De praedestinatione sanctorum et de dono perseverantiae (Über die Vorherbestimmung der Heiligen und über die Gabe der Beharrlichkeit) », dans Augustin Handbuch, p. 344-347 ; D.Ogliari, Gratia et certamen. The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the So-Called Semipelagians, Leuven, 2003 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 169) ; T. H. Ring, « Electio », dans AL 2 (1996-2002), col. 741-752 ; J. Wetzel, « Predestination, Pelagianism, and Foreknowledge », dans The Cambridge Companion to Augustine, éd. E. Stump, N. Kretzmann, Cambridge, 2001, p. 49-58. 18 Pour les différents « types » de prédestination, voir J. Chéné, La théologie de Saint Augustin. Grâce et prédestination, Le Puy, 1961.

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ipsam obediendi perseuerantiam a Patre luminum, a quo descendit omne datum optimum et omne donum perfectum [Iac. 1, 17], sperare debetis, et quotidianis orationibus poscere, atque hoc faciendo confidere, non uos esse a praedestinatione populi eius alienos ; quia etiam hoc ut faciatis, ipse largitur. Absit autem a uobis, ideo desperare de uobis, quoniam spem uestram in ipso habere iubemini, non in uobis. Maledictus enim omnis qui spem habet in homine [Ier. 17, 5] : et bonum est confidere in Domino quam confidere in homine [Ps. 117, 8] ; quia beati omnes qui confidunt in eum. Hanc spem tenentes, seruite Domino in timore, et exsultate ei cum tremore [Ps. 2, 13 et 11] : quoniam de uita aeterna, quam filiis promissionis promisit non mendax Deus ante tempora aeterna, nemo potest esse securus, nisi consummata fuerit ista uita, quae tentatio est super terram : sed faciet nos perseuerare in se usque in eius uitae finem, cui quotidie dicimus, Ne nos inferas in tentationem. (perseu. 22, 62 ; PL 45, col. 1030-1031)

Dans son sermon 158, Augustin ne semble pas encore avoir adopté exactement le même point de vue que plus tard dans De dono perseuerantiae, vu qu’il ne traite pas toute la théorie de la prédestination. Il a adopté une attitude prudente en limitant les informations qu’il fournit, aux données positives. Sur le plan de l’exhortation à la prière, le sermon 158 semble correspondre au conseil cité. Tout en mettant l’accent sur la prédestination à la foi, Augustin peut surtout encourager son public, qui se sentira renforcé dans cette foi, sachant que c’est Dieu qui a voulu qu’il croit. Cette sélection des informations fournies sur la prédestination répond donc à la perspective de l’espoir adoptée dès le début du sermon. Après ce traitement limité de la prédestination et de la vocation, Augustin passe à une première partie d’explications élaborées sur la justification. Afin de pouvoir décider dans quelle mesure nous semblons en disposer, il s’avère nécessaire, premièrement, de définir ce qu’être justifié signifie et, deuxièmement, d’indiquer une sorte de barème de la justification, dans ce sens qu’il faut se demander à quel moment on peut parler d’une certaine mesure de disposition de la justification et à quel moment on marque une évolution et dès lors une étape suivante dans cette disposition (definitio iustificationis). Augustin apporte ces spécifications sous la forme de questions rhétoriques auxquelles il formule immédiatement lui-même la réponse : Iustificati quid ? Quid est, iustificati ? Audemus dicere, iam hoc tertium habere nos ? Et erit quisquam nostrum qui audeat dicere, Iustus

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sum ? Puto enim hoc esse, Iustus sum, quod est, peccator non sum. Si audes hoc dicere, occurit tibi Ioannes : Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos decipimus, et ueritas in nobis non est [I Ioh. 1, 8]. Quid ergo ? Nihil habemus de iustitia ? An habemus, sed non totum habemus ? (s. 158, 4)

L’homme chrétien peut être appelé partiellement justifié19, parce que ses péchés ont été pardonnés à travers le baptême. Après le baptême, l’attraction des péchés reste quand même, puisque l’homme reste dans le monde/dans le corps humain. Voilà pourquoi les mots de Jean s’appliquent aussi à ceux qui ont été baptisés. Pour conclure ces premières réflexions sur la justification, Augustin remarque que si dixerimus quia iustitiae nihil habemus, aduersum Dei dona mentimur (s. 158, 4). On a reçu de la part de Dieu la grâce de la foi et de cette manière, nous sommes déjà partiellement justifiés. De nouveau, nous observons comment Augustin essaie d’encourager son public. Il mentionne bel et bien qu’on ne peut pas être parfaitement juste dans ce monde, mais il met surtout l’accent sur la grâce que Dieu a déjà accordée à ses fidèles. Le public doit se sentir fortifié par cette aide déjà reçue. Parlant de la foi, Augustin spécifie, à la fin du quatrième paragraphe, la valeur de celle-ci : le juste vit de la foi, parce qu’il croit ce qu’il ne voit pas. La remarque sur ce trait caractéristique de la foi (le fait qu’on croit ce qu’on ne voit pas) constitue pour Augustin de nouveau une occasion d’assurer que les fidèles sont déjà partiellement justifiés. Il oppose la foi des apôtres, qui ont pu voir le Christ, à celle des chrétiens qui n’ont pas pu voir le Christ de leurs propres yeux (comparatio) et il rappelle les mots suivants du Seigneur : Quia uidisti me credidisti ; beati qui non uiderunt et crediderunt (Ioh. 20, 29). Ces mots peuvent être appliqués, selon Augustin, aux chrétiens de son temps, tout comme les mots du psaume : Populus quem non cognoui, seruiuit mihi, in obauditu auris oboediuit mihi (Ps. 17, 45). Utilisant deux fois presque la même question rhétorique20, Augustin remarque avec beaucoup de pathos que s’il s’agit des fidèles dans l’évangile et dans le psaume, on ne peut pas nier qu’ils sont déjà partiellement justifiés. À ce point de son sermon, Augustin a déjà reformulé quatre fois son affirmation de 19

Cf. R. Dodaro, « Iustitia », dans AL 3 (2004), col. 865-882. Beati praedicti sumus, et de iustitia nihil habemus ? […] Nos sumus, et de iustitia nihil habemus ? (§5) 20

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la justification partielle des fidèles. Tout comme il l’a fait parlant des quatre dons (la prédestination, la vocation, la justification et la glorification) en général (cf. §2), il incite son public à remercier Dieu de ce dont ils disposent déjà pour qu’Il ajoute ce dont ils ne disposent pas encore et pour qu’ils ne perdent pas ce qu’ils ont. Ce conseil en tête, Augustin réaffirme encore une fois la disposition partielle de la justification, tout en mettant l’accent sur le fait que cette justification peut encore augmenter. Cette nuance apportée, Augustin introduit, à la fin du cinquième paragraphe, la deuxième grande partie de ses explications sur la justification. Il se propose d’expliquer comment on peut encore croître pour ce qui est de ce don21. Il indique qu’il est nécessaire d’expliquer ceci pour que tout le monde voie que son propre état de justification ne représente pas la justification parfaite et qu’il faille encore évoluer sur ce plan. Et quomodo crescit dicam, et uobiscum quodam modo conferam ; ut unusquisque uestrum iam in ipsa iustificatione constitutus, accepta scilicet remissione peccatorum per lauacrum regenerationis, accepto Spiritu sancto, proficiens de die in diem, uideat ubi sit, accedat, proficiat et crescat, donec consummetur, non ut finiatur, sed ut perficiatur. (s. 158, 5)

La première étape de l’évolution présentée par Augustin est celle de la foi22. Cette fois-ci, Augustin ne met pas l’accent sur la distinction entre la foi des apôtres et celle des fidèles ultérieurs. Par contre, il veut plutôt montrer le trait commun en définissant la foi chrétienne en général. En se posant deux fois la question suggestive de savoir ce qui appartient à la foi, il donne deux fois la réponse évidente : croire. Mais toutes les deux fois, il indique aussi le caractère problématique de cette réponse : les démons croient aussi23. Le fait de croire ne caractérise donc pas en soi la foi chré-

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Ceci peut être considéré comme une sorte de propositio à l’intérieur d’une partie de l’argumentation. 22 Augustin indique clairement les différentes étapes de l’évolution qu’il présente et donc de son raisonnement à l’aide de deux verbes, à savoir incipere et addere : Incipit homo a fide […] Adde ergo fidei spem […] Speique ipsi adde charitatem. (s. 158, 6) 23 §6 : quid pertinet ad fidem ? Credere. Sed adhuc ista fides discernatur ab immundis spiritibus. Ad fidem quid pertinet ? Credere. Sed ait apostolus Iacobus : Et daemones credunt, et contremiscunt [Iac. 2, 19].

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tienne. La même chose, dit Augustin, vaut pour l’affirmation que le Christ est le Fils de Dieu : Hoc dixit Petrus, et audiuit, Beatus es Simon Bar Iona [Matth. 16, 17] : hoc dixerunt daemones, et audierunt, Obmutescite [Marc. 1, 25]. Ille beatus, dicitur ei, Quia non reuelauit tibi caro et sanguis, sed Pater meus qui in coelis est [Matth. 16, 17]. Illi autem audiunt, Obmutescite : et hoc ipsum dicunt, et repelluntur. (s. 158, 6)

Il faut donc, conclue Augustin, distinguer la foi des fidèles de celle des démons. Il fait cette distinction en deux étapes qu’il introduit de nouveau à l’aide d’une question suggestive : Vnde eam [= la foi] discernis ? Daemones hoc dixerunt timendo, Petrus amando. Adde ergo fidei spem. Et quae spes est, nisi de aliqua conscientiae bonitate ? Speique ipsi adde charitatem. (s. 158, 6)

En conclusion, il répète qu’il y a donc trois éléments importants, à savoir la foi, l’espoir et la charité. Nous connaissons ces trois éléments comme les trois vertus théologales. De ces trois vertus, la charité est, selon Augustin, la plus importante24. À la fin du sixième paragraphe, Augustin insère une sorte de résumé des points principaux de son sermon jusque-là. Il répète que les fidèles sont déjà prédestinés, appelés et justifiés et que, dans le cadre de la justification, la foi importe. Cette foi doit, néanmoins, être discernée de celle des démons et cette distinction peut être faite à l’aide du critère de l’amour. Dans ce petit résumé, Augustin ne met pas l’accent sur la troisième vertu théologale, à savoir sur l’espoir. À première vue, nous pourrions expliquer ce manque d’attention pour l’espoir par l’importance qu’il attache à la charité. Mais Augustin semble avoir eu encore une autre raison pour passer l’espoir sous silence. Dans le huitième paragraphe, il traitera bel et bien ce troisième élément, tout en faisant la transition vers ce qui nous attend dans le futur et donc en quelque sorte vers le quatrième et dernier don de Dieu, à savoir la glorification. Mais avant de passer au dernier don de Dieu et donc à la dernière partie du noyau de son sermon, Augustin fournit encore quelques informations sur la charité, dont il a dit qu’elle est l’élément le plus important lié à la foi. Il conseille au public (auquel

24 Pour l’importance de l’amour lié à la justice, voir Ph. Curbélie, La justice dans la Cité de Dieu, Paris, 2004 ; R. Dodaro, « Iustitia » [cit. n. 19].

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il s’adresse avec le terme fratres mei ; ici, nous trouvons la seule occasion dans tout le sermon où Augustin utilise un appellatif) de se demander s’ils font tout ce qu’ils font (de bien) dans l’esprit de la charité. Il faut, d’après Augustin, aimer Dieu avant tout, parce qu’Il vaut plus que tout. Afin de renforcer son argument par le pathos, Augustin introduit toute une série de questions rhétoriques portant sur la valeur de choses généralement jugées importantes par les êtres humains, vis-à-vis de la valeur de Dieu. Il termine les explications sur la charité par une louange presque hymnique de la supériorité de Dieu, une supériorité qu’il faut aimer : Quid est tota terra ? Quid est totum mare ? Quid est totum coelum ? Quid sunt omnia sidera ? Quid sol ? Quid luna ? Quid exercitus Angelorum ? Omnium istorum Creatorem sitio : ipsum esurio, ipsum sitio, ipsi dico, Quoniam apud te est fons uitae, qui mihi dicit : Ego sum panis qui de coelo descendi [Ioh. 6, 41]. Esuriat et sitiat peregrinatio mea, ut satietur praesentia mea. Arridet mundus multis rebus, pulchris, fortibus, uariis : pulchrior est ille qui fecit, fortior et clarior ille qui fecit, suauior ille est qui fecit. Satiabor, cum manifestabitur gloria tua [Ps. 16, 15]. (s. 158, 7)

Ces explications sur la charité sont encore assez limitées. Nous verrons que le sermon 159 approfondira plus les caractéristiques de cette charité. A la fin de la citation ci-dessus, au moment où il semble avoir atteint le sommet de son exaltation, Augustin prononce les mots du Ps. 16, 15 (Satiabor cum apparuerit gloria tua). Ces mots, référant à la gloire de Dieu, constituent la transition à la dernière partie, portant sur la glorification. Troisième partie : la la promesse (§§7-9)

GLORIFICATIO

ou l’accomplissement de

A la fin du septième paragraphe, Augustin réaffirme encore une fois que les fidèles peuvent prétendre appartenir aux prédestinés, aux appelés et aux justifiés si la foi qui opère par l’amour est en eux. Il ajoute, cependant, que cette foi ne peut exister en personne sans l’espoir. En plus, la foi disparaîtra au moment où l’on a atteint la fin, au moment donc où l’on voit Dieu. La foi constitue alors une sorte d’étape temporelle qui est accordée à ceux qui sont prédestinés, appelés et justifiés, dans l’attente de ce qu’ils ne sont

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pas encore, à savoir similaires à Dieu25. Ces explications à la fin du septième paragraphe forment en quelque sorte une introduction à et un résumé de ce qu’Augustin dira dans la dernière partie de son sermon26 : il dira quelques mots sur l’espoir et les circonstances dans lesquelles l’espoir existe pour passer finalement à l’accomplissement de la promesse et donc au moment de la glorification. Augustin commence donc (§8) par quelques explications sur l’espoir. Il le caractérise comme étant temporel : l’espoir n’existe plus au moment où l’on a atteint ce qu’on avait espéré. Cependant, aussi longtemps que nous sommes en route vers notre destination, l’espoir nous est indispensable. Viator enim quando laborat ambulando, ideo laborem tolerat, quia peruenire sperat. Tolle illi spem perueniendi, continuo franguntur uires ambulandi. (s. 158, 8)

Ces mots expliquent probablement pourquoi Augustin ne parle pas de la possibilité de ne pas atteindre la vie éternelle dans son sermon : s’il parle de cette possibilité, il ôte l’espoir au public qui perdra ensuite la force de continuer sur la bonne route. Le caractère nécessaire et en même temps passagèr de l’espoir est illustré à l’aide des versets Rom. 8, 23b-2527 : Adhuc in nobismetipsis ingemiscimus, adoptionem exspectantes redemptionem corporis nostri. Spe enim salui facti sumus. Spes autem

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Fides ergo quae per dilectionem operatur si est in uobis, iam pertinetis ad praedestinatos, uocatos, iustificatos : ergo crescat in uobis. Fides enim quae per dilectionem operatur, sine spe esse non potest. Cum autem uenerimus, iam erit ibi fides ? Dicetur nobis, Crede ? Non utique. Videbimus eum, contemplabimur eum. Dilectissimi, filii Dei sumus, et nondum apparuit quod erimus. Quia nondum apparuit, ideo fides. Filii Dei sumus, praedestinati, uocati, iustificati : filii Dei sumus, et nondum apparuit quod erimus. Modo ergo fides, antequam appareat quod erimus. Scimus quod cum apparuerit, similes ei erimus. Numquid quia credimus ? Non. Quare ergo ? Quoniam uidebimus eum sicuti est [I Ioh. 3, 2]. (s. 158, 7 fin) 26 Augustin fournit donc de nouveau une sorte de propositio à l’intérieur de l’argumentation. 27 On ne peut pas exclure la possibilité que ces versets (ainsi que les versets 35 et 36 qui suivent presque immédiatement après dans le sermon) ont fait partie de la lecture biblique précédant le sermon, mais on ne peut pas non plus affirmer cette appartenance de manière convaincante. Voir aussi M. MargoniKögler, Die Perikopen im Gottesdienst [cit. n. 6], p. 329, n. 859.

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quae uidetur, non est spes. Si enim uidet quis, quid sperat ? Si autem quod non uidemus speramus, per patientiam exspectamus.

Augustin présente les martyrs comme excellant sur le plan de la patience28. Ce sont eux qui peuvent prononcer les mots de Rom. 8, 35-3629 et prétendre donc qu’il n’y a rien, ni la peur, ni la persécution, ni la faim, ni la nudité, ni l’épée, qui puisse les séparer du Christ. Nous verrons qu’Augustin revient sur le thème des martyrs dans le sermon 159 où il le traite de manière plus approfondie. La partie sur l’espoir se termine par la référence aux mots de Paul : habitare Christum per fidem in cordibus nostris (Eph. 3, 17). En faisant coïncider à partir de ce moment les notions fides et spes30, Augustin indique que ces mots valent aussi longtemps que nous sommes en route. Pendant notre voyage, le Christ est en nous à travers la foi, mais tout changera au moment où nous passons à la species. Au début du neuvième paragraphe, Augustin fait explicitement la transition vers la species : Si hoc est fides, quid erit species ? (s. 158, 9) Pour répondre à cette question, il réfère à I Cor. 15, 28b : Vt sit Deus omnia in omnibus. Selon Augustin, il faut interpréter cette citation comme signifiant que dans la vie éternelle, Dieu sera tout ce qu’on estime de grande valeur durant la vie temporelle. Il illustre sa thèse à l’aide de toute une série de questions rhétoriques référant aux choses qu’on peut aimer ou chercher dans ce monde-ci, en indiquant que Dieu sera tout et même plus31. Comme la dernière 28

Voir aussi s. 283, 1-6. Quis nos separabit a charitate Christi ? Tribulatio ? an angustia ? an persecutio ? an fames ? an nuditas ? an gladius ? Quia propter te mortificamur tota die […]. 30 Nous avons vu qu’Augustin ne considère la foi complète que si elle est accompagnée d’une part de la charité et d’autre part de l’espoir. Il a déjà parlé de la charité. Pour ce qui suit dans le sermon, l’élément de la spes est important. La glorification n’est rien d’autre que l’accomplissement de ce qu’on avait espéré. Si nous lisons donc fides ici et dans ce qui suit, nous devons comprendre ce terme comme si Augustin aurait dit fides + spes. 31 Quid hic uolebas, quid amabas ? Manducare et bibere ? Ipse tibi erit cibus, ipse tibi erit potus. Quid hic uolebas ? Sanitatem corporis fragilem, transeuntem ? Ipse tibi immortalitas erit. Quid hic quaerebas ? Diuitias ? Auare, quid enim tibi sufficit, si Deus ipse non sufficit ? Sed quid amabas ? Gloriam, honores ? Deus tibi erit gloria (s. 158, 9). Augustin augmente le caractère pathétique de ce qu’il dit en utilisant à chaque fois presque la même question. Nous voyons qu’Augustin adopte ici le style sublime. Ce style souligne qu’il parle de ce qui est le plus élevé de toute l’évolution qu’il vient de décrire, à savoir l’atteinte de la glorification. 29

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question porte sur la gloire, Augustin peut passer sans problèmes aux mots du Psaume 3, 4 (Gloria mea et exaltans caput meum), indiquant de cette manière très clairement qu’on est entretemps arrivé au dernier des quatre dons dont il a parlé dès le début, à savoir la glorification. Il répète encore une fois que la foi et l’espoir (ici, il fait de nouveau la distinction entre les deux) disparaîtront à ce moment parce qu’on verra ce qu’on avait cru/espéré. La charité, par contre, ne disparaîtra pas ; au contraire, elle deviendra parfaite. Augustin mentionne donc comme dernier élément la charité, dont il répète qu’elle est l’élément le plus important lié à la foi. Comme nous verrons, le thème de cette charité sera plus approfondi dans le s. 159. c. Conclusion (la dernière phrase du §9) Augustin conclue son sermon de manière très concise. En rapport avec tout ce qu’il vient de dire, il répète tout simplement le message d’espoir qu’il a voulu transmettre dès le début : Ergo, Si Deus pro nobis, quis contra nos ? Le style de la conclusion est simple, certainement si l’on la compare avec le style du neuvième paragraphe du sermon. Cette simplicité a cependant pour effet que le message d’espoir ressort très clairement et ceci exactement grâce au contraste entre le style sublime du neuvième paragraphe et le style simple de la conclusion. 2. Le sermon 159 Dans ce sermon, Augustin n’utilise pas de notions théologiques issues de la lecture précédente pour structurer ce qu’il dit. La lecture précédente de Iac. 1, 2-4 ne semble être qu’une sorte de prétexte aux réflexions qui suivent. Les versets lus jouent donc un rôle encore moins actif que ceux lus avant la prononciation du s. 158. a. Introduction (§1) Au début du s. 159, Augustin réfère explicitement au sermon qui a été prêché le jour auparavant, à savoir le s. 158. Il indique qu’il s’agissait dans ce sermon de la justification et il résume en quelques phrases ses arguments principaux. Il répète que nous ne pouvons pas prétendre être sans péchés aussi longtemps que nous sommes dans notre corps charnel. Nous pouvons quand même dire que nous sommes justifiés dans une certaine mesure (en relation avec notre

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voyage sur terre) si nous vivons de la foi. En fin de route, quand nous aurons atteint la species, nous ne devrons plus prier, puisque nous verrons tout ce que nous aurons cru et espéré. Dans le s. 158, Augustin a déjà fait mention des martyrs. Là, ils les a nommés les grands exemples de la patientia. Ici, il les présente comme les seuls qui ont atteint la perfection durant la vie sur terre. Ceci explique, dit Augustin, la raison pour laquelle on ne prie jamais pour ces martyrs au moment où l’on prononce leurs noms. Comme nous ne sommes pas parfaits, il serait presque une insulte à l’adresse de ces martyrs si nous priions pour eux. Ce qui fait des martyrs des êtres parfaits, c’est la lutte qu’ils ont menée jusqu’au moment où ils ont perdu leur vie32. Augustin indique que la lecture biblique qui a précédé le sermon33, parle de ce groupe d’êtres parfaits : Vtique sancti martyres ; de quibus lectio sancti apostoli Iacobi modo audita est. Omne gaudium existimate, fratres mei, cum in tentationes uarias incideritis [Iac. 1, 2]. Perfectis iam dicitur, qui etiam possunt dicere : Proba me, Domine, et tenta me [Ps. 25, 2]. Scientes, inquit, quia tribulatio patientiam operatur ; patientia autem opus perfectum habet [Iac. 1, 3]. (s. 159, 1)

Dans son introduction, Augustin n’indique pas clairement ce qui va suivre. Il semble surtout vouloir répéter les points importants du sermon du jour auparavant et clarifier de qui parlent les mots de la lecture biblique précédente. Nous pouvons, néanmoins, déduire le sujet du sermon à partir des informations four32 Pour plus d’informations sur les martyrs, leurs tribulations et leur culte, voir C. Lambot, « Les sermons de saint Augustin pour les fêtes de martyrs », Analecta Bollandiana, 67 (1949), p. 249-266 ; J. den Boeft, « Martyres sunt, sed homines fuerunt », dans Fructus Centesimus. Mélanges offerts à Gerard. J. M. Bartelink à l’occasion de son soixante-cinquième anniversaire, éd. A. A. R. Bastiaensen, A. Hilhorst, C. H. Kneepkens, Steenbrugge, 1989, p. 115-124 ; A. Dupont, « Augustine’s Anti-Pelagian Interpretation of Two Martyr Sermons. Sermones 299 and 335B on the Unnaturalness of Human Death », dans Martyrdom and Persecution in Late Antique Christianity. Festschrift Boudewijn Dehandschutter, éd. J. Leemans, Leuven, 2010, p. 87-102 ; A.-M. La Bonnardière, « Les Enarrationes in Psalmos prêchées par saint Augustin à l’occasion de fêtes de martyrs », Recherches Augustiniennes, 7 (1971), p. 73-104 ; C. Mayer, « ‘Attende Stephanum conservum tuum’ (Serm. 317, 2, 3). Sinn und Wert der Märtyrerverehrung nach den Stephanuspredigten Augustins », dans Fructus Centesimus, p. 217-237. 33 Voir M. Margoni-Kögler, Die Perikopen im Gottesdienst [cit. n. 6], p. 339.

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nies. Nous voyons que la deuxième partie de l’introduction vise surtout à indiquer que nous ne sommes pas parfaitement justifiés sur terre et à montrer qu’il y a les martyrs qui, par contre, peuvent bel et bien être considérés comme étant parfaits34. Se basant sur ces données, on s’attend à ce qu’Augustin décrira comment on peut devenir comme les martyrs. Nous verrons en effet comment il décrira étape par étape le processus qui vise à l’atteinte de la perfection35. Augustin explicite cette démarche dans la première phrase du deuxième paragraphe : Amanda est enim iustitia ; et in hac iustitia amanda gradus sunt proficientium. Cette phrase nous permet en plus de voir une différence entre les ss. 158 et 159. Le s. 158 a mentionné l’importance de la charité, sans toutefois élaborer ce thème. Le s. 159, de son côté, approfondit le thème de la charité. Ceci peut s’expliquer par la différence de perspective entre les deux sermons. Tandis qu’Augustin a mis l’accent sur le fait que tous les fidèles disposent déjà d’une justification partielle dans le s. 158, il met surtout l’accent sur la question comment on peut encore améliorer cet état de justification dans le s. 159. Dans le s. 158, Augustin a remarqué que la charité est l’élément le plus important à lier à la foi. Le s. 159 montre comment on peut évoluer vers l’état idéal sur le plan de cet élément crucial. L’introduction du sermon contient un exordium (Hesterno die de iustificatione nostra […] sermo productus est, ministrantibus nobis, donante illo, audientibus uobis), dans lequel Augustin vise à rendre son public beneuolum36, et la narratio, consistant en une récapitulation du contenu du sermon 158, suivie de la nuance à faire d’une part et la propositio (la première phrase du deuxième paragraphe) de l’autre37. 34 Perfectio tamen in hac uita nonnulla est, ad quam sancti martyres peruenerunt (s. 159, 1). C’est le mot tamen qui montre clairement qu’il y a quand même une nuance à faire vis-à-vis de ce qui a été dit dans le s. 158. Ce petit mot justifie donc en quelque sorte déjà l’existence du s. 159. 35 Voir aussi R. Dodaro, « Iustitia » [cit. n. 19]. 36 Augustin met l’accent sur le fait qu’il ne forme qu’une sorte de voie intermédiaire entre Dieu, qui donne le contenu du sermon, d’une part et le public de l’autre. Comme c’est Dieu qui donne le contenu du sermon, le public devrait accepter volontairement ce que dit Augustin. 37 Dans la suite du sermon, cette propositio est divisée en plusieurs parties, à savoir, les différentes étapes à parcourir pour atteindre la perfection dans l’amour de la justice. À chaque fois, Augustin explique dans l’argumentatio qui

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b. Noyau (§§2-8) Première partie : première étape : l’amour de la justice préféré aux autres délectations (§§2-5)38 La première étape dans l’évolution vers la perfection (indiquée explicitement comme telle par l’usage de l’adverbe prius et par la réaffirmation : Ipse est primus gradus) est celle de la préférence de l’amour de la justice à l’amour de toutes les autres choses qui plaisent. Augustin évite immédiatement qu’il soit mal compris (praeoccupatio) en ajoutant que ceci ne veut pas dire que d’autres choses ne peuvent plus plaire : il faut tout simplement préférer l’amour de la justice aux autres plaisirs. Il est normal, dit Augustin, qu’il y a d’autres choses que la justice qui nous plaisent. Il énumère toute une série de plaisirs éprouvés par chacun des cinq sens : Delectant enim quaedam naturaliter infirmitatem nostram, ut cibus et potus delectant esurientes atque sitientes [le goût] ; ut nos delectat haec lux, quae de coelo funditur sole exorto, uel quae de sideribus et luna fulget, uel quae in terra accenditur luminibus consolantibus tenebras oculorum [la vue] : delectat canora uox et suauissima cantilena [l’ouïe], delectat odor bonus [l’odorat] ; delectant etiam tactum nostrum quaecumque pertinent ad carnis aliquam uoluptatem [le toucher]. (s. 159, 2)

suit, ce qu’atteindre cette étape signifie. Parfois, les explications sont entrecoupées par des digressions. 38 Cette partie constitue la première partie de l’argumentation, fournissant des arguments pour le premier élément de la propositio, à savoir la thèse qu’il faut préférer l’amour de la justice à d’autres délectations. En premier instant, Augustin éclairera sa thèse en réfutant un contre-argument possible de son adversaire : la thèse augustinienne n’implique pas qu’on ne peut plus trouver plaisir dans d’autres délectations (praeoccupatio). Cet argument est soutenu par une série d’exempla, montrant ce que sont ces autres délectations dont on peut jouir. Cette série d’exemples est caractérisée par la construction parallèle des phrases. Ensuite, Augustin vise à appuyer sa position par la référence à un exemple du comportement souhaité. Cet exemple est introduit explicitement, mais coupé presque immédiatement par une digressio, qui contient à son tour une propositio et une argumentatio, suivie d’une sorte de transitus qui permet de retourner à l’argumentation principale du sermon. La première partie de l’argumentation principale se termine par un paragraphe pathétique. Le style s’élève donc à la fin de la première partie, pour s’abaisser ensuite au début de la deuxième.

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Tous ces plaisirs, dit Augustin, peuvent être considérés comme étant légitimes. Mais les sens peuvent aussi prendre plaisir aux choses illégitimes, comme les spectacles dans le théâtre (la vue)39, les chansons des histriones (l’ouïe), l’odeur de l’encens sur les autels démoniques (l’odorat), le goût des banquets lors de cérémonies païens (le goût) ou les embrassements de prostituées (le toucher). Il met l’accent sur la différence entre les deux types de plaisirs en opposant pour chaque sens un plaisir légitime à un plaisir illégitime et en répétant à chaque fois Haec/Hoc licita/licite, illa/illud illicita/illicite. Ensuite, il répète encore une fois que le public doit comprendre qu’il existe donc des plaisirs légitimes et illégitimes. Enfin, il montre l’importance de tous les exemples qu’il vient de donner : l’amour de la justice doit être préféré à toute autre délectation, même aux délectations légitimes. Au début du troisième paragraphe, Augustin indique vouloir fournir une illustration de cette préférence pour l’amour de la justice. Il présente au public un certamen, ou combat intérieur40. Le public doit s’imaginer qu’Augustin demande s’ils aiment la justice. S’ils répondent qu’ils l’aiment, cela veut dire que la justice leur plaît. Parlant de la plaisance, Augustin se rappelle de Ps. 36, 4, où l’on peut lire : Delectare in Domino. Cette association constitue le début d’une digression41 qui s’étend sur deux paragraphes et qui coupe l’illustration qu’Augustin vient d’introduire. Augustin iden39 Augustin mentionne ici d’abord la délectation illégitime liée à la vue, tandis qu’il mentionne les délectations illégitimes liées au reste des sens exactement dans le même ordre que les délectations légitimes. Il est possible que les spectacles au théâtre ont été très populaires dans la période dans laquelle ce sermon a été prononcé et parmi le public devant lequel Augustin prêche et que ceci est la raison pour laquelle Augustin met l’accent sur le caractère illégitime de ce plaisir en le traitant comme premier. 40 La lutte des martyrs constitue un exemple pour la lutte intérieure menée par les fidèles “régulières”. Voir aussi S. Poque, Le langage symbolique dans la prédication d’Augustin d’Hippone, Paris, 1984. 41 Cette digression consiste en une sorte de propositio, une argumentation et un transitus à l’argumentation principale du sermon. La propositio est très courte : Dominus autem iustitia est. L’argumentation commence par la thèse : Inuisibilibus similis est Deus ; et ea in nobis sunt meliora, quae sunt inuisibilia. Cette thèse est suivie par une série d’exempla qui opposent à chaque fois ce qui est invisible (la foi) à ce qui est visible. Finalement, un exemple plus élaboré, portant sur le choix entre deux esclaves, montre la préférence pour ce qui est invisible. L’argumentation est suivie d’un transitus (le quatrième para-

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tifie le Seigneur (de qui parle le psaume) à la justice. Il aurait pu s’arrêter là : cette identification lie ce qui est dit dans le sermon à ce qui est dit dans l’Écriture. De cette manière, il n’est plus nécessaire de se poser des questions sur d’éventuelles différences de signifiance entre delectare in iustitia et delectare in Domino : tout ce qu’on dit sur l’un, vaut également pour l’autre. Augustin semble néanmoins estimer qu’il est nécessaire d’expliciter cette identification entre Dieu et la justice. Dieu, dit Augustin, ressemble à ce qui est invisible en nous. Il faut avouer que nous considérons ce qui est invisible comme ayant plus de valeur que ce qui est visible. Augustin donne l’exemple de la foi : Melior est fides quam caro, melior est fides quam aurum, et melior est fides quam argentum, quam pecunia, quam praedia, quam familia, quam diuitiae ; et ista omnia uidentur, fides non uidetur42. (s. 159, 3)

Il va de soi, répète Augustin, qu’il faut comparer Dieu avec ce qui est invisible et de grande valeur. Cette évidence est exprimée à l’aide de deux questions rhétoriques : Cui ergo similiorem putabimus Deum, uisibilibus, an inuisibilibus ? Pretiosis, an uilibus ? Pour mettre encore une fois l’accent sur la plus-value de ce qui est invisible, Augustin donne un exemple qui semble avoir été tiré de la vie quotidienne43 : s’il faut choisir entre un esclave qui a le corps déformé mais qui est fidèle, et un bel esclave qui est infidèle, on optera pour l’esclave au corps déformé. En ce moment, dit Augustin, on aura choisi ce qui est invisible, à savoir la fidélité, parce qu’on s’est fié aux yeux du cœur44. Cette dernière remarque constitue une sorte de transitus qui fait qu’Augustin peut retourner au début du noyau de son sermon (et, dès lors, à son argumentation graphe) qui permet à Augustin de retourner à l’exemple du certamen qui fait partie de son argumentation principale. 42 Le parallélisme des sous-phrases ainsi que l’anaphore de quam donnent l’impression de pouvoir continuer éternellement : on peut énumérer n’importe quelles choses visibles, ce qui est invisible, en ce cas la fides, est toujours meilleur. 43 Pour les idées d’Augustin sur l’esclavage, voir K. Chambers, « Slavery and Domination as Political Ideas in Augustine’s City of God », Heythrop Journal, 48 (2010), p. 1-16 ; P. Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge, 1996 ; R. Klein, Die Sklaverei in der Sicht der Bischöfe Ambrosius und Augustinus, Stuttgart, 1988. 44 Pour la signification de cor chez Augustin, voir G. Madec, « Cor », dans AL 2 (1996-2002), col. 1-6.

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principale), à savoir à sa thèse qu’il faut aimer la justice avant n’importe quelle autre délectation. Si l’on se fie aux sens intérieurs, aux sens du cœur donc, on préférera automatiquement l’amour de la justice à d’autres délectations : Si habes oculos interiores, uide iustitiae lumen : Quoniam apud te est fons uitae, et in lumine tuo uidebimus lumen [Ps. 35, 10]. De illo lumine dicit Psalmus : Illumina oculos meos, ne unquam obdormiam in morte [Ps. 12, 4]. Item si habes aures interiores, audi iustitiam. Tales aures quaerebat, qui dicebat : Qui habet aures audiendi, audiat [Luc. 8, 8]. Si habes olfactum interius, audi Apostolum : Christi bonus odor sumus Deo in omni loco [II Cor. 2, 15]. Si habes gustatum interius, audi : Gustate et uidete, quoniam suauis est Dominus [Ps. 33, 9]. Si habes tactum interius, audi quid sponsa cantet de sponso : Sinistra eius sub capite meo, et dextera eius amplectetur me [Cant. 2, 6]. (s. 159, 4)

Le lien avec la thèse initiale, établi par Augustin après l’exemple des deux esclaves, facilite le retour à l’exemple du certamen qu’Augustin a déjà introduit au début du troisième paragraphe (puisque cet exemple servait à illustrer la thèse initiale). Augustin semble être conscient du fait que la digression était assez longue et qu’il est possible que le public ne sait plus de quoi il était en train de parler avant cette digression. Voilà pourquoi il indique très explicitement au début du cinquième paragraphe qu’il retourne à l’exemple qu’il a voulu donner : Exemplum ergo, ut dicere coeperam, huius certaminis proponamus45. Le public doit s’imaginer qu’on demande s’ils préfèrent la justice aux autres délectations et qu’ils ont répondu positivement. En plus, ils ne peuvent qu’avouer que l’or leur plaît aussi. Il serait une insulte, dit Augustin, à l’adresse de Dieu, qui a créé tout, de nier qu’on aime la vue de l’or. Ensuite, il demande au public de s’imaginer une personne qui leur demande de porter un faux témoignage : s’ils ne font pas ceci, cette personne leur ôtera de l’argent, s’ils le font, elle augmentera leur possession. Dans une telle situation, dit Augustin, on est devant un grand dilemme, tandis que lorsqu’on se trouvait devant le choix entre les deux esclaves46, on n’éprouvait aucune doute sur la meilleure option. Le

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Voir aussi Cic., De oratore 3, 53, 202-203. Augustin établit ici un lien entre sa digression et l’illustration qui a été coupée par cette digression. De cette manière, la digression est élevée au niveau du texte principal. 46

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dilemme qu’on éprouve semble encore plus absurde si l’on regarde les promesses qui sont faites dans les deux cas : l’esclave est fidèle parce que la liberté temporelle lui a été promise, tandis que celui qui se trouve devant le dilemme ne sait pas quoi faire, même si l’éternité lui est promise. L’absurdité de cette situation est marquée par l’utilisation de questions rhétoriques. Cette figure rhétorique, ensemble avec l’utilisation de la deuxième personne du singulier, vivifient le passage et donnent au passage l’impression d’être une vraie reproche47. Le public doit avoir eu l’idée d’être tancé (à tort ou à raison) : Erubesce, habeto oculos : quod amabas in seruo tuo, redde Domino tuo. Iamdudum enim cum interrogarem de duobus seruis tuis, uno deformi fideli, alio pulchro infideli, quem magis diligeres ; respondebas mihi iuste, et praeponebas quod praeponendum fuit. Redi in te, quia modo agitur de te ipso. Certe amasti seruum fidelem : Dominus tuus indignus est, si te habeat seruum fidelem ? Et tu seruo tuo fideli pro magno quid promittebas ? Vt multum diligeres, summum praemium libertatis. Quid magnum promittebas fideli seruo tuo ? Libertatem temporalem. Nonne uidemus multos seruientes non egentes, et liberos mendicantes ? Et exigebas ab eo fidem, cui promittebas libertatem : nec ei seruas fidem, qui tibi promittit aeternitatem ! (s. 159, 5)

Deuxième partie : deuxième étape : le mépris de ce qui fait peur (§§6-8) i. La disparition de l’influence de la peur (§6) Au début du sixième paragraphe, Augustin fait la transition à la deuxième étape dans l’évolution vers la perfection. Il remarque qu’il ne donnera pas d’illustrations pour tous les sens, mais qu’on peut appliquer ce qu’il a dit sur les yeux aux autres sens. Le corps (l’extérieur), répète Augustin, peut aimer ce qui n’est pas légitime, mais l’esprit (l’intérieur) ne peut trouver plaisir qu’à la justice48. Selon Augustin, ceci est la seule chose qui nous aide à évi-

47 Augustin termine la première partie de son argumentation par un passage assez pathétique. Le style élevé (genus temperatum) montre qu’on est arrivé à la fin d’un premier point. Au début du second élément de l’argumentation, Augustin adopte de nouveau un style simple (genus submissum). 48 La justice est caractérisée comme étant inuisibilis, pulchra, casta, sancta, canora, dulcis. Cette accumulation d’adjectifs positifs donne plus de pathos à ce bout de phrase, qui nous rappelle la fin pathétique de la première partie.

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ter d’être poussé par la peur. Dans ce qui suit, il parlera de cette importance de l’absence de la peur49. Jusqu’ici, Augustin a parlé de l’amour de la justice dans un contexte, disons, positif : si l’on se trouve devant plusieurs choses agréables, à savoir la justice et d’autres délectations, il faut opter pour la justice. Maintenant on entre dans un contexte plutôt négatif : si l’on a la possibilité de pécher et s’il y a deux choses qui peuvent empêcher le péché, l’amour de la justice ou la peur d’être puni, c’est l’amour de la justice qui doit être la motivation de ne pas pécher. Augustin commence la partie sur la peur en indiquant que si l’on est poussé par la peur, on ne trouve pas encore vraiment plaisir dans la justice. Il continue avec ce que nous venons de dire, à savoir, avec l’affirmation que ce n’est pas la peur de la punition mais l’amour de la justice qui doit nous empêcher de pécher. Ensuite, Augustin réfère à la lettre de Paul aux Romains (Rom. 6, 19) : Si enim ad eam timore cogimini, nondum delectat. Peccare non debes, non timore poenae, sed amore iustitiae. Hinc Apostolus dicit : Humanum dico propter infirmitatem carnis uestrae. Sicut enim exhibuistis membra uestra seruire immunditiae et iniquitati ad iniquitatem ; sic nunc exhibete membra uestra seruire iustitiae in sanctificationem. (s. 159, 6)

Après avoir cité l’apôtre, Augustin continue dans la première personne du singulier (comme si c’était Paul qui parle toujours, même si les idées qui suivent ne se trouvent nulle part dans le contexte immédiat de la citation [sermocinatio]50) pour expliquer ces mots et leur pertinence. Il remarque que si quelqu’un pèche, il est mené par l’attraction de ce péché et non pas par la peur. Si l’on se laisse guider par ce qui est agréable et non pas par la peur dans le cas du péché, dit Augustin, il faut aussi se laisser guider par la suauitas de la justice au lieu de par la peur de la punition : Quid dixi ? Humanum dico : quod potestis portare, dico. Quando exhibuistis membra uestra iniquitati ad flagitia perpetranda, timore 49 Les mots ut non ad eam timore cogamini constituent dès lors une deuxième partie de la propositio initiale (= Amanda est enim iustitia ; et in hac iustitia amanda gradus sunt proficientium [§2]). 50 Pour cette figure rhétorique, voir Th. F. Martin, « Vox Pauli : Augustine and the Claims to Speak for Paul. An Exploration of Rhetoric at the Service of Exegesis », Journal of Early Christian Studies, 8/2 (2000), p. 237-272.

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adducti estis, an delectatione inuitati ? Quid dicitis ? Respondete nobis, quia et qui bene uiuitis, male aliquando fortasse uixistis. Quando peccabatis, delectabamini in peccatis uestris ; timor uos adducebat ad peccandum, an suauitas peccati ? Respondebitis, Suauitas. Ad peccatum suauitas adducit, et ad iustitiam timor impingit ? (s. 159, 6)

L’utilisation de questions suggestives dans la citation ci-dessus met encore plus l’accent sur l’absurdité de se laisser guider par ce qui est agréable dans le cas du péché et par la peur dans celui de la justice. Après avoir parlé des péchés en général, Augustin retourne à l’exemple du certamen. En référant à cet exemple déjà utilisé, Augustin donne de la cohérence à son sermon. On ne peut pas avoir peur de perdre son or ou de ne pas recevoir l’or promis. L’amour de la justice est très agréable et cette suavité devrait alors guider le choix entre porter un faux témoignage ou non : Tollat aurum qui minatur : suauior est iustitia, lucidior est iustitia. Non det aurum qui promittit : praeponenda est auro iustitia, delectando praeponenda est ; fulgentior est, lucidior est, suauior est, dulcior est. (s. 159, 6)

À la fin du sixième paragraphe, Augustin indique que Paul n’a pas seulement voulu dire ce qu’il vient d’expliciter, mais qu’il a transmis un message beaucoup plus important et ceci devant des êtres humains qui ne sont peut-être pas encore prêts à le comprendre : Sine dubio pepercit infirmitati : et nescio quid gratius minus idoneis dicere tentauit (s. 159, 6). Ce message principal constituera le sujet de la dernière partie du sermon, portant sur la dernière étape de l’évolution vers la perfection51. ii. Il faut endurer la douleur et même la mort (§§7-8) La transition au traitement de la dernière étape de l’évolution, entamée à la fin du sixième paragraphe, continue encore au début du septième. Augustin répète ici ce qu’il vient de dire sur les mots de l’apôtre (Rom. 6, 9) : si l’on se laisse guider par ce qui est agréable en ce qui concerne le péché, il faut aussi se laisser guider par l’agréable pour ce qui est de la justice. Là où Augustin a passé vite sur la partie Humanum dico dans le paragraphe précédent, il

51 Ce message principal est, dès lors, aussi la dernière partie de la propositio initiale (= Amanda est enim iustitia ; et in hac iustitia amanda gradus sunt proficientium [§2]).

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utilise ce petit bout de phrase pour passer au message principal caché sous les mots de l’apôtre : Hoc est Humanum dico, hoc est, quod infirmitas uestra tolerare adhuc potest. Quid ergo suspendit Apostolus ? Quid distulit dicere ? Quid distulit, dicam, si potero. (s. 159, 7)52

En premier instant, Augustin réaffirme ce qui a déjà été dit à plusieurs reprises (§§6-7 et au début du §8) : il faut aimer la justice, au moins au même degré que l’injustice. Ensuite, il précise qu’il faut même aller plus loin : Ergo plus ? Plus omnino. Ce qu’il faut faire de plus, c’est endurer la douleur : In iniquitate secutus es uoluptatem, pro iustitia tolera dolorem. In iniustitia, inquam, secutus es delectationem, pro iustitia tolera dolorem : hoc est plus. (§7)

Augustin continue avec une illustration de ce qu’il vient de dire. Il présente un jeune homme qui est tombé amoureux d’une femme mariée à un autre homme. Cet adolescent, dit-il, est poussé par l’amour, mais son amour n’est pas tellement fort qu’il le montrera en public : il a encore trop peur des punitions qui suivront son aveu. Il en est tout autre des amateurs de la justice : si l’on aime vraiment la justice, il ne faut pas seulement mépriser toute autre délectation, il faut aussi mépriser ce qui fait peur, il faut mépriser toutes les punitions et même la mort. Ceux qui veulent savoir s’ils sont déjà de vrais amateurs de la justice doivent se poser la question s’ils ont déjà parcouru toutes les étapes de l’évolution : In utroque gradu amatores iustitiae uos probate. Nous voyons qu’Augustin adopte un style de plus en plus élevé dans cette illustration, pour arriver à un style presque hymnique au moment où il parle de la justice. Nous pouvons signaler comme figures contribuant à cette élévation du style les asyndètes (Timet apprehendi, ligari, adduci, includi, produci, torqueri, occidi. - contemne quidquid te terrebat ; contemne carceres, contemne uincula, contemne equuleum, contemne tormenta, contemne mortem. [L’asyndète est combinée ici avec l’anaphore de contemne]), l’anaphore de l’expression da mihi qui fait penser à une prière et la personnification de la justice.

52 C’est donc l’auctoritas des pensées non exprimées de l’apôtre qui est à la base de la dernière partie de l’argumentation.

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Arrivé au critère de définition d’un vrai amateur de la justice (In utroque gradu amatores iustitiae uos probate), Augustin peut maintenant retourner au mode de vie des martyrs, qui a constitué le point de départ de la réflexion sur les étapes à parcourir pour atteindre la perfection, développée tout au long du sermon. Par l’intermédiaire de quelques questions suggestives53, Augustin fait que le public se rend compte du fait que personne parmi eux n’a atteint ce stade final, même si l’on a déjà réussi à aimer la justice avant tout. Les seuls qui peuvent être considérés comme les vrais et parfaits amateurs de la justice sont les martyrs. Augustin répète que c’est à propos d’eux que la lecture biblique précédant le sermon parlait (voir aussi l’introduction) et réaffirme la perfection de ces êtres humains. De nouveau, le style qu’il adopte, s’élève et semble atteindre un niveau hymnique, surtout grâce à l’utilisation des figures de la question rhétorique, des asyndètes, de la gradation et de l’anaphore de l’élément pathétique « o » : Quid addi potest, ut opus perfectum habeat ? Amat, ardet, feruet ; calcat omnia quae delectant, et transit : uenit ad aspera, horrenda, truculenta, minantia ; calcat, frangit, et transit. O amare, o ire, o sibi perire, o ad Deum peruenire ! (s. 159, 8)

Augustin conclue en référant à l’évangile de Matthieu, où il est aussi indiqué qu’il faut se perdre jusqu’à son âme pour atteindre la vie éternelle (Qui animam suam amat, perdet illam ; et qui perdiderit animam suam propter me, in vitam aeternam inveniet illam [Matth. 10, 39])54. c. Conclusion (§9) En conclusion, Augustin donne au public le conseil de déplorer son état d’être afin de pouvoir recevoir ce qu’ils n’ont pas encore. Il indique qu’il est important de faire cela, puisque tout ce qui est bon vient de Dieu et que Dieu donne à ceux qui prient, la chose qu’ils implorent de sa part. Il faut donc chercher ce qu’on a déjà 53 Inuenimus forsitan aliquos qui praeponant iustitiae delectationem uoluptatibus et delectationi corporis sui : qui autem pro illa poenas, dolores, mortemque contemnat, putas est aliquis in uobis ? Saltem cogitemus, quod profiteri non audemus. Quid cogitamus ? Vbi cogitamus ? (s. 159, 8) 54 Il est possible que cette péricope a aussi fait partie des lectures précédant le sermon. Voir M. Margoni-Kögler, Die Perikopen im Gottesdienst [cit. n. 6], p. 339.

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de bon en soi et remercier Dieu de ce don et, en même temps, il faut implorer ce dont on ne dispose pas encore. Le style adopté dans la conclusion est de nouveau simple : le message final doit être clair. 3. Le sermon 158 versus le sermon 159 : une différence de perspective Si nous comparons les sermons 158 et 159, nous pouvons constater que ces sermons sont d’une part très étroitement liés, mais que de l’autre, ils diffèrent aussi entre eux. Nous verrons que les différences entre les sermons résultent des différentes perspectives adoptées. En premier instant, nous avons pu constater que les deux sermons s’adressent au même public, lors de services à deux journées consécutives. Ceci est clair lorsqu’on observe les premiers mots du sermon 159. Ce public consistait probablement en fidèles « ordinaires », dans ce sens qu’il ne s’agissait pas de clergé responsable de la prononciation de sermons. Nous déduisons cette hypothèse de la prudence avec laquelle Augustin parle de la prédestination et même de la justification (qui constitue le thème majeur de notre diptyque). Dans le sermon 158, il met l’accent sur la justification partielle dont disposent déjà les fidèles, tout en les encourageant à continuer à prier pour qu’ils reçoivent la justification parfaite. Dans le sermon 159, Augustin décrit les différentes étapes à parcourir pour atteindre cette perfection. Même si l’on peut observer que le s. 158 est plus encourageant que le s. 159 (voir infra), on peut constater qu’aussi dans ce deuxième sermon, les éléments de la théorie de la prédestination augustinienne qui pourraient décourager le public, ne sont pas soulignés. Dans aucun des deux sermons, Augustin ne met l’accent sur le fait qu’on peut bel et bien être prédestiné à la grâce de la foi, mais non pas à celle de la persévérance (et dès lors à la vie éternelle). Comme nous pouvons lire dans le De dono perseuerantiae, cette prudence est exactement la manière de procéder, selon Augustin, si l’on prononce un sermon devant une multitudo imperita. Voilà pourquoi nous avançons l’hypothèse que le public assistant aux sermons est un tel public imperitus. À côté d’une ressemblance pour ce qui est du public, nous pouvons aussi constater une ressemblance sur le plan thématique, comme nous l’avons déjà indiqué. Dans le sermon 158, Augustin se propose de traiter les

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quatre dons de Dieu mentionnés dans Rom. 8, 30, mais en réalité, il parle surtout de la justification et de la mesure dans laquelle un fidèle dispose déjà de cette justification. Dans le s. 159, il continue avec ce thème de la justification (qui est partielle, comme il l’a remarqué dans le s. 158) et montre comment on peut évoluer vers la justification parfaite. Les différences entre les sermons se situent sur le plan des principes de structuration et au domaine de la perspective adoptée. Comme nous l’avons remarqué au début du traitement du sermon 158, la structure de ce sermon semble avoir été basée sur les notions théologiques mentionnées dans la lecture scripturaire qui a précédé la prononciation du sermon. Chaque grande partie du sermon porte sur une des quatre actions de Dieu indiquées dans le verset Rom. 8, 30. Même si le contexte du verset entier en tant que tel ne joue pas de rôle principal dans la structure, nous pouvons donc dire que la lecture biblique a déterminé le schéma argumentatif du sermon. Par contre, la structure du sermon 159 n’a pas été influencée par la lecture biblique précédente. Ce que Jacques dit dans sa lettre semble plutôt avoir été un prétexte aux réflexions qu’Augustin développe dans le reste du sermon. La structure du sermon 159 semble surtout avoir été déterminée par ce qui est dit sur la charité dans le sermon 158. Dans le s. 158, Augustin a déjà indiqué que la charité est d’une grande importance. Voilà la justification de l’existence du s. 159 : comme la charité est tellement importante, il est justifié d’approfondir ce sujet dans un deuxième sermon. Dans le s. 159, il est spécifié qu’il s’agit plus en particulier de l’amour de la justice. Les éléments à traiter en relation avec cette charité sont aussi indiqués dans le sermon 158. Dans le septième paragraphe de ce sermon, Augustin a inséré toute une série de questions rhétoriques pour mettre l’accent sur le fait que cette charité vaut plus que n’importe quelle chose estimée de grande valeur sur terre. La première partie du noyau du sermon 159 constitue le reflet de ces questions. Dans le huitième paragraphe du sermon 158, Augustin décrit la vie chrétienne comme un voyage (cf. l’évolution vers la perfection décrite dans le s. 159) pendant lequel il est nécessaire d’avoir de l’espoir afin de pouvoir résister aux peines de la vie. Les martyrs sont présentés comme les exemples par excellence de la patientia vis-à-vis de toutes les tribulations (y inclus la mort) de la vie sur terre. La deuxième partie du noyau du s. 159 est le reflet de ces remarques. Comme la lecture

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de la lettre de Jacques ne semble jouer aucun rôle pour ce qui est de la structure du s. 159 et comme Augustin semble surtout vouloir élaborer dans le s. 159 un sujet effleuré dans le s. 158, nous pouvons nous demander si Augustin n’a pas choisi cette lecture de Jacques en faveur de ce qu’il voulait encore dire sur la charité, au lieu de s’être laissé guider par la lecture pour le contenu de son sermon. Finalement, on peut encore observer qu’il y a une légère différence de perspective entre les deux sermons. Lors des deux occasions, Augustin veut donner de l’espoir à son public. Comme nous l’avons remarqué lors du traitement du s. 158, il met l’accent sur l’espoir tout au long de ce sermon. Il souligne que les fidèles disposent déjà d’une justification partielle ; il ne mentionne pas qu’on peut perdre cette justification et il met l’accent sur ce qui viendra pour ceux qui sont justifiés. Dans le sermon 159, cette importance de l’espoir est surtout claire à la fin du sermon, quand Augustin encourage son public à prier pour qu’ils reçoivent ce qu’ils ont imploré : s’ils continuent à prier, ils recevront certainement ce qu’ils ont demandé. Cependant, il est clair qu’Augustin a aussi eu un autre but en prononçant son sermon 159. Après avoir entendu le s. 158, le public se sentait probablement très rassuré : ils étaient déjà justifiés et s’ils continuaient sur la bonne route, ils atteindraient certainement ce qu’ils avaient espéré. En prononçant le s. 159, Augustin semble avoir voulu éviter que le public se sentait trop rassuré. Il met l’accent sur le fait qu’il faut encore évoluer sur le plan de la justification et montre que les fidèles sont encore loin d’être parfaits en les confrontant avec les exemples des martyrs (qui sont, dès le début du sermon, présentés comme les seuls qui ont atteint la perfection limitée que l’on peut atteindre pendant la vie sur terre). Dans le s. 159, Augustin ne veut donc pas décourager ses fidèles, mais les encourager à la modestie.

Scripture as the Structuring Principle of Sermones 295 and 299B Joost van Neer (Eindhoven)

1. Sermones 295 and 299B This contribution discusses the structure of ss. 295 (PL 38, cols. 1348-1352) and 299B (= Guelferbytanus 23 ; MA 1, pp. 516521 = PLS 2, cols. 598-603). Both sermons are part of the socalled sermones de sanctis, the third of four categories used by the Maurists in their edition to organise Augustine’s surviving sermones ad populum. These categories continue to be used today.1 The sermones de sanctis – or ss. 273-340 – were preached on saints’ feast days, and have been ordered according to their place in the liturgical year. Among the saints discussed are the apostles Peter and Paul, whose joint feast day – Augustine says unus dies passionis duobus apostolis in s. 295, 7, or, in s. 299B, 1, unum diem passionis – is observed on 29 June. According to Augustine in a different sermon (s. 297, 1), these two martyrs repaid the Lord what he had spent for them in his blood (Hoc reddiderunt serui, quod pro eis impensum est sanguine Domini). To them Augustine devoted at least eight sermons, which together form a subgroup specifically dedicated to Peter and Paul : ss. 295 to 299C. It is generally assumed that s. 295 was delivered on this feast day between 405 and 411, although the place of delivery is unknown.2 Of s. 299B neither place nor time of delivery are known.3 1 See H. R. Drobner, Augustinus von Hippo, Sermones ad populum. Überlieferung und – Bibliographie – Indices : Supplement 2000-2010, Frankfurt, 2010 (Patrologia, 25), pp. 7-55. 2 See P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, The Hague-Steenbrugge, 1976 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 12), p. 131. 3 See P.-P. Verbraken, Études critiques [n. 2], pp. 132 and 186.

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101277

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Ss. 295 and 299B merit a joint examination because both sermons present separate systems of material about the two apostles at once, and do so more or less to the same degree. This has resulted in an appearance of symmetry, which is lacking in two other sermons for instance that belong to the same subgroup : ss. 296 (MA 1, pp. 401-412) and 299C (= Guelferbytanus 24 ; MA 1, pp. 521-527 = PLS 2, cols. 603-608). There attention is directed to Peter and Paul individually and not to both together. Symmetry is also absent in s. 298 (SPM 1, pp. 95-99), which uses material about both Peter and Paul, but has ordered this material in separate and unconnected systems. This article studies the two sermons in the context of scholarly debate about the structure of Augustine’s sermons.4 Scholars long believed that this structure was haphazard. In the past Augustine’s sermons were often read and studied for no other reason than to come to a better understanding of his great writings, for which they had often served as a touchstone either before or after publication. Since then, attention has been increasingly directed to the sermons themselves, which – as opposed to the great writings – were directed not just at well-educated audiences, but also at people of little or no education. From this, it is possible to infer that they were composed in such a manner as to make them understandable for uneducated listeners. By consequence they needed to have a certain simplicity. It is difficult to reconcile these two aspects : lack of order and simplicity. The former presupposes that Augustine had abandoned the classical rhetorical rules for the construction of a speech,5 rules which he himself proposed as a framework for his theoretical writings (in the fourth book of De doctrina

4 See P. R. Kolbet, Augustine and the cure of the souls, Notre Dame, Indiana, 2010 (Christianity and Judaism in Antiquity Series, 17). 5 See for instance F. van der Meer, Augustine the bishop : the life and work of a father of the church, London, 1983, p. 418 : “[...] the average sermon of Augustine makes such a disorderly impression that his unpretentious manner seems almost to suggest downright carelessness” ; p. 419 : “There is thus no sign in Augustine’s sermons of a rigidly laid out plan being strictly adhered to. Whatever one may say about them, whether they strike one as brilliant, moving, wearisome or even confused, they were certainly no oeuvres de raison, and [...] the stones of rhetoric were worthless compared with the bread of the word.”

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christiana).6 It appears that this has fooled scholars into believing that there was no longer any need to look for the sermon’s component parts.7 The latter presupposition assumes that sermons that can be grasped by those without much education must be easy to understand,8 but also acknowledges that these simple sermons continue to baffle intellectuals of our own day and age.9 This means that the sermons’ contents were concealed by a very refined form and were ‘encrypted’ in such a way as to make them accessible to people of little or no education in Augustine’s time, but inaccessible to intellectuals of our own age. Our task is therefore to decipher the encryption. It has already been established elsewhere that the structure of two model speeches in which Augustine implemented the theory of De catechizandis rudibus can be clarified by deciphering the encryption of their form.10 Although these speeches were not intended as sermons, but as lectures, they never6

See doctr. chr. 4, 4, 6. However, see also L. Mechlinski, Der modus proferendi in Augustins sermones ad populum, Paderborn, 2004 (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Neue Folge, 1. Reihe : Monographien, 23), who shows on the basis of a selection of four sermons that they do comply with Augustine’s proposed structure of four parts. Nonetheless, as Dupont has observed, these sermons were polemical sermons, and were more likely to have had a balanced structure. See A. Dupont, De gratia-thematiek in Augustinus’ sermones ad populum ten tijde van de pelagiaanse controverse, Leuven, 2010 (unpublished doctoral dissertation), p. 16, n. 50. 8 See T. Krämer, Augustinus zwischen Wahrheit und Lüge : literarische Tätigkeit als Selbstfindung und Selbsterfindung, Göttingen, 2007 (Hypomnemata. Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben, 170), p. 68 : “[…], dass der Kirchenvater sich im Zweifelsfall an den intellektuellen und sprachlichen möglichkeiten der Ungebildeten orientiert, […].” 9 See E. Norden, Die antike Kunstprosa vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, Stuttgart, 1958, p. 537 : “[…] ; wer diese Predigten gelesen hat, weiss, dass sie heute selbst den Gebildeten inhaltlich Schwierigkeiten machen und äusserlich durch ihre bei aller angestrebten Einfachkeit doch oft geradezu raffinierte Formgebung überraschen.” 10 See J. van Neer, “Bouwen aan het geloof. De twee modeltoespraken in De catechizandis rudibus”, Lampas, 43 (2010), pp. 351-362. The two model speeches, one long and one short, follow the theoretical framework of cat. rud. by consisting of two main parts, a narratio and a cohortatio. There is nothing in Augustine’s theory to show that these parts themselves should consist of subparts, but it can be proven on the basis of linguistic features and of the presence of scriptural quotations and references that they do. Augustine simply ignored the issue in cat. rud. 7

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theless illustrate that Augustine allowed himself considerable latitude when applying theory to practice. He understood from a very early stage that the theory and the practice of speaking could, but did not necessarily have to, influence each other : in order to convey the message which the speaker wished to get across, it was more important to get through to the audience than to cling to formal rules. It was because of this viewpoint that these rules were in fact reduced to a bare minimum in cat. rud. Bearing in mind the two notions of lack of order and simplicity, this contribution takes the following approach. The traditional structure has in some cases been replaced by an alternative structure in Augustine’s sermons, inspired – as Paul R. Kolbet argues – by Augustine’s desire to cause his hearers to give not just ‘passive assent’, but to effect ‘an active change in their lives’.11 We must look therefore for what the same scholar has called the “hidden” psychagogic form.12 This contribution will attempt to demonstrate this “hidden” psychagogic form – in which the contents have been encrypted – in ss. 295 and 299B. It will do this by showing the structure of these texts and by presenting arguments as to why they were composed in this particular way.13 In order to highlight the structure, we will employ two criteria : language and Scripture. We will begin with the former by way of a first exploration of the subject, but the main part of this contribution will focus on the latter.14 It will argue that the same principal components uncovered by linguistic analysis can also be identified as interlinked parts on the basis of Augustine’s use of quotations from and/or references to Scripture. These include, but are not limited to, quotations from and/or references to those scriptural passages that had been read during the liturgy directly preceding the sermon.15 Because there are so many 11

See P. R. Kolbet, Augustine and the cure of the souls [n. 4], p. 184. See P. R. Kolbet, Augustine and the cure of the souls [n. 4], p. 208. 13 A study of the composition of ss. 295 and 299B is part of the author’s doctoral research project, which examines the structure of argument in Augustine’s ss. 184-196 (the ‘Christmas sermons’). 14 Quotations from or references to Scripture are taken as they appear in Augustine’s received text. This explains any occurring divergences with the standard text of the Bible. 15 See A.-M. La Bonnardière, “La Bible « liturgique » de Saint Augustin”, in Jean Chrysostome et Augustin : actes du colloque de Chantilly, 22-24 septembre 1974, ed. by Ch. Kannengiesser, Paris, 1975 (Théologie historique, 35), 12

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scriptural quotations and references, we must assume that when he was preaching, Augustine had clusters of scriptural passages in mind, so that he would not lose track of the subject himself and confuse his audience.16 He would naturally have done this also for the sermones de sanctis.17 Anne-Marie La Bonnardière has called this method an orchestration scripturaire.18 This means that, apart from language, Scripture served as a structuring principle, and is therefore an instrument that can be used to detect the composition of a sermon. This article thus does not focus on the orchestration scripturaire itself, but on the things it can bring to light about the structure of the sermons. In order to emphasise the compositional likeness of the two sermons, we will analyse them using exactly the same steps. 2. The structure of sermones 295 and 299B a. Language as a criterion i. Sermo 295 The Maurists divided s. 295 into eight chapters. A close reading of the text suggests a new and simpler division into five parts. Four transitions can be demonstrated. Two of these can be discerned very easily, because the apostles Peter and Paul are treated separately. The sentence which initiates the discussion of Peter is an exclamation. It runs : Beatus Petrus, primus apostolorum, vehemens Christi amator, qui meruit audire : Et ego dico tibi, quia tu es

pp. 147-160, esp. p. 155 : “La densité des références à la Bible risque de faire perdre de vue, dans certains cas, les leçons liturgiques elles-mêmes, […]” and “[…], les autres péricopes scripturaires qu’Augustin cite, évoque ou résume en vue d’éclairer les leçons proprement dites ; […].” 16 See H. G. Thümmel, “Materialien zum liturgischen Ort der Predigt in der alten Kirche”, in Predigt in der alten Kirche, ed. by E. Mühlenberg, J. van Oort, Kampen, 1994 (Studien der patristischen Arbeitsgemeinschaft, 3), pp. 115-122, esp. p. 115 : “[…] ist es wahrscheinlich, dass der Prediger sich einige Hauptgedanken vorher zurechtgelegt hat, dass er eine Kette von Bibelzitaten zusammengestellt hat, die den Lauf der Argumentationen bestimmen sollte, […].” 17 See G. G. Willis, St. Augustine’s lectionary, London, 1962, pp. 70-74. 18 See A.-M. La Bonnardière, “Le Cantique des cantiques dans l’œuvre de saint Augustin”, Revue des Études Augustiniennes, 1 (1955), pp. 225-237 (esp. p. 227).

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Petrus (s. 295, 1). The sentence that initiates the discussion of Paul is an exhortation. It runs : Veniat et de Saulo Paulus, de lupo agnus, prius inimicus, postea apostolus, prius persecutor, postea praedicator (s. 295, 6). The part which discusses Peter is preceded by another part, and that which discusses Paul is succeeded by one. These two parts (the introductory and the concluding parts) draw attention to the apostles’ joint feast day. Just as there is a transition between the introductory part and the part that contains material about Peter (the exclamation just mentioned), there must similarly be a transition between the part that contains material about Paul and the concluding part. This third transition can be located at the sentence Celebramus diem festum, apostolorum nobis sanguine consecratum (s. 295, 8). Although the identification of these four parts (an introductory part, a part about Peter, a part about Paul and a concluding part) points to a clear organisation of the sermon, the resulting structure nonetheless appears somewhat lopsided. Not only is the part that deals with Peter much longer than that which deals with Paul, it also contains a more general and reflexive part which also refers to Paul, but which is absent in the part specifically dedicated to him. Close reading reveals a fourth transition that points to the existence of a fifth part, posited between those about Peter and Paul. It ends where the part about Paul commences (the exhortation mentioned above) and begins with an injunction, which runs : Attendite, fratres mei : Pasce, inquit, ouiculas meas, pasce agnos meos (s. 295, 5). This injunction, which has a predicate in the imperative (attendite), clearly asks for the attention of the audience, which is in fact explicitly mentioned (fratres mei). The intermediate part uses material derived from the Old Testament, and its contents point back to the part about Peter and point forward to that about Paul. ii. Sermo 299B Morin divided s. 299B into five chapters. Close reading of the text suggests a new and simpler division, which also distinguishes five parts, but locates the transitions in different places than those chosen by the publisher. Four transitions can be demonstrated. Two of these can be discerned very easily, because the apostles Peter and Paul are treated separately. The sentence which initiates the discussion of Peter is an exhortation. It runs : Intueamur, carissimi, ipsum primum apostolorum beatissimum Petrum dicentem in epistola

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sua : Christus pro nobis passus est, relinquens nobis exemplum, ut uestigia eius sequamur (s. 299B, 1). The sentence that initiates the discussion of Paul is also an exhortation. It runs : Procedat nobis et beatus Paulus, paululum aliquid de Paulo dicamus, etenim propterea Paulum se uoluit nominari, nam prius Saulus uocabatur (s. 299B, 4). The part which discusses Peter is preceded by another part, and that which discusses Paul is succeeded by one. These two parts (the introductory and concluding parts) draw attention to the apostles’ joint feast day. Just as there is a transition between the introductory part and the part that contains material about Peter (the first exhortation just mentioned), there must similarly be a transition between the part that contains material about Paul and the concluding part. This third transition can be located at the sentence Et si laudibus beatorum apostolorum, quorum sollemnitatem celebramus, impar fui, tamen exspectationi caritatis uestrae, quantum coronator eorum dignatus est, non defui (s. 299B, 5), where, moreover, Augustine has stopped addressing Paul, and has started speaking directly to his audience. Although the identification of these four parts (an introductory part, a part about Peter, a part about Paul and a concluding part) points to a clear organisation of the sermon, the resulting structure nonetheless also appears somewhat lopsided. Close reading reveals a fourth transition that points to the existence of a fifth part, posited between those about Peter and Paul. It ends where the part about Paul commences (the exhortation mentioned above) and begins with a double question, which runs : Vbi dictum est, ubi praedictum est, quod apostoli Christi linguis omnium gentium fuerant locuturi ? (s. 299B, 3) This question implicitly asks for the attention of the audience. The intermediate part uses material derived from the Old Testament, and its contents point back to the part about Peter and point forward to that about Paul. iii. Preliminary conclusions concerning the linguistic criterion Five parts can be distinguished in both s. 295 and s. 299B on the basis of indications provided by the text : an introductory part, a part containing material about Peter, an intermediate part based on a passage from the Old Testament, a part containing material about Paul and a concluding part. The sentence type, which consistently shifts at the moment of transition, provides further proof

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for this structure.19 The introductory and concluding parts deal mainly with the apostles’ joint feast day. The intermediate section is linked to the part that discusses Peter, and prepares the ground for that which discusses Paul. Neither apostle is discussed in this intermediate part. Thus the first and fifth parts have a more general theme, while the second (about Peter) and the fourth (about Paul) contain illustrative material which is necessary to sketch a portrait of the apostles for the audience. The third part explicitly demands the audience’s attention : in s. 295 by using an injunction, in s. 299B by posing a question. A division of these sermons into five parts on the basis of linguistic signals thus contributes to a better understanding of the two texts. b. Scripture as a criterion ii. Sermo 295 The same five parts that have been distinguished on linguistic grounds can also be demonstrated on the basis of scriptural criteria. Part 1 (s. 295, 1) Part 1 introduces Peter and Paul. This introduction is based on the notion of the widely-spread fame which these two apostles enjoyed, and which is evoked through a quote from Ps. 18 (19), 5a-b ([a] In omnem terram exiit sonus eorum, [b] et in fines orbis terrae uerba eorum). Part 2 (s. 295, 1-4) Peter is the central focus of part 2. The discussion consists of three phases. In the first phase, Peter’s name and position are clarified, in that order. The scriptural passage chosen for this purpose is Matth. 16, 13-20, in which Simon is first called Peter (18 [a] Et ego dico tibi, Quia tu es Petrus, [b] et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam), and is subsequently given charge of a task (19 [a] Tibi dabo claues regni caelorum. [c] Quae solueritis in terra, soluta erunt et in caelo, [b] et quae ligaueritis in terra, ligata erunt et in caelo). Peter’s name is clarified by I Cor. 10, 1-4 (1 [a] Nolo uos ignorare, 19 For a discussion of different sentence types see H. Pinkster, Latin Syntax and Semantics, London, 1990, chapter 10.

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fratres, [b] quia patres nostri omnes sub nube fuerunt, 2 [a] et omnes in Moyse baptizati sunt in nube et in mari, 1 [c] et omnes mare transierunt, 3 et omnes eundem cibum spiritualem manducauerunt, 4 [a] et omnes eundem potum spiritualem biberunt. [b] Bibebant enim de spirituali sequente eos petra, [b] petra autem erat Christus). The similarity must be situated in the word petra. Peter’s task is clarified by Matth. 18, 15-18 (15 [a] Si peccauerit in te frater tuus, [b] corripe illum inter te et ipsum solum. 16 [a] Si non te audierit, [b] adhibe tecum unum aut duos. [c] [Scriptum est enim :] In ore duorum aut trium testium, stabit omne uerbum. 17 [a] Si nec ipsos audierit, refer ad ecclesiam. [b] Si nec ipsam audierit, sit tibi tamquam ethnicus et publicanus. 18 [a] Amen, dico uobis, [b] quia quae ligaueritis in terra, ligata erunt et in caelo, [c] et quaecumque solueritis in terra, soluta erunt et in caelo). The explanation of Peter’s task is begun by a reference to Ioh. 20, 22-23 (22 [b] Accipite Spiritum sanctum. 23 [a] Si cui dimiseritis peccata, dimittentur eis ; [b] si cuius tenueritis, tenebuntur). The similarity must be situated in the words ligare and soluere. The subsequent exposé is also linked to this theme. It connects Prou. 5, 22 (Criniculis peccatorum suorum unusquisque constringitur) with the story of Lazarus in Ioh. 11, 43b (Lazare, prodi foras), in which the disciples – who had just been mentioned in connection with Matth. 18, 18b – are commanded to unbind Lazarus (Ioh. 11, 44e : Soluite eum, et sinite abire). The second phase deals with Jesus’ prophecy of Peter’s denial and Peter’s subsequent insight. The denial is merely sketched in its essence. Jesus’ prediction of this denial is treated using a combination of Matth. 26, 31-35 and Ioh. 13, 36-38, in which Peter self-confidently tells Jesus that he will never deny him (Matth. 26, 33 [c] Domine, tecum ero usque ad mortem, 35 [b] et si opus fuerit ut moriar, Ioh. 13, 37 [c] animam meam pro te ponam), an attitude which is immediately and strongly – perhaps even scornfully – countered by Jesus (Ioh. 13, 38 [b] Animam tuam pro me pones ? [c] Amen dico tibi. [d] Antequam gallus cantet, ter me negabis). Peter’s insight after his denial is treated using Luc. 22, 61a (Respexit eum Dominus) and Luc. 22, 62 (Et exiit foras, et fleuit amare). In the third phase, Jesus’ commission to Peter takes centre stage. This follows Peter’s insight after his denial, and flows from Peter’s love for Jesus. This love is treated using Ioh. 21, 15-19, where Jesus asks Peter three times if he loves him (15 [b] Simon Ioannis, diligis me […] ? 16 [b] Simon Ioannis, diligis me ? and 17 [b] Simon

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Ioannis, amas me ?), to which he answers in the affirmative each time (15 [d] Etiam, Domine, tu scis quia amo te. 16 [d] Etiam, Domine, tu scis quia amo te and 17 [e] Domine, tu omnia scis, tu scis quia amo te). Peter’s reply is then followed by Jesus’ threefold commission, which is not explicitly quoted in part 2, but is described (Merito etiam post resurrectionem Dominus ipsi Petro oues suas commendauit pascendas), and which will be given much importance in a subsequent part of the sermon (15 [f] Pasce agnos meos, 16 [f] Pasce agnos meos and 17 [g] Pasce oues meos). Part 3 : Song of songs (s. 295, 5) Augustine subsequently uses Jesus’ threefold commission to Peter to introduce a different and exceptionally important issue, viz. the meaning of Pasce agnos meos and oues meas in the light of Pasce haedos tuos, the charge given in Cant. 1, 7 (8)b. It must be noted in this context that – to use the language of information technology – two ‘programmes’ have started to run almost unnoticed : that of the contrast between the lambs and/or the sheep on the one hand and the goats on the other (see Matth. 25, 31-46) and, secondly, that of the contrast between their owners. The owners of the goats must look after their own animals (haedos tuos), while Peter must look after the lambs and/or sheep that belong to Jesus (oues meas) : a completely different – and most responsible – position based on trust, both towards the sheep and towards their owner. This responsible task does not only pertain to Peter, to whom it was formally entrusted (part 3 refers to Ioh. 21, 15-17), but by extension also to others, such as for instance Paul, who is introduced into this discussion on account of I Cor. 1, 13b-c ([b] Numquid Paulus pro uobis crucifixus est ? [c] Aut in nomine [Petri et] Pauli baptizati estis ?). This gives part 3 a unique breadth and depth. Part 3 is based on Cant. 1, 6 (7)-7 (8) (6 [7] [a] Annuntia mihi, quem dilexit anima mea, ubi pascis, ubi cubas in meridie, [b] ne forte fiam sicut operta, super greges sodalium tuorum, 7 [8] [a] Nisi cognoueris temetipsam, [b] exi tu in uestigiis gregum, et pasce haedos tuos). Cant. 1, 6 (7)-7 (8) is discussed in two phases. First Augustine deals with verse 6 (7), then verse 7 (8). He regards verse 6 (7) as a substantiated command (annuntia) from the bride to the groom. The substantiation rests on the words meridie and (non) operta on

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the one hand, and the word sodalium on the other, and is based on Matth. 5, 14b (Non potest ciuitas abscondi super montem constituta) and I Ioh. 2, 19a (A nobis exierunt) respectively. This opens up a contrast between the inclusive attitude of the owner of the sheep and the exclusive attitude of the owners of the goats. Augustine regards verse 7 (8) as the substantiated response of the groom to the bride’s command. This response, too, is a command – a double command (exi […], et pasce […]). The substantiation in turn rests on Gen. 22, 18a (In semine tuo benedicentur omnes gentes) and, again, I Ioh. 2, 19a (Ex nobis exierunt). This time the quotations posit a contrast between the owner of the sheep’s flock and the owners of the goats’ flocks. The flock (singular, pointing to its unity) is emphasised using Ioh. 10, 16c (Erit unus grex et unus pastor), the flocks (plural, pointing to their fragmentation) using Cant. 1, 7 (8)b. Part 4 : Paul (s. 295, 6-7) Paul is the central focus of part 4. Because Peter’s denial and his commission from Jesus have no parallels in the narrative material concerning Paul, Augustine concentrates on the remaining issue : a clarification of Paul’s name and position, which he treats in reverse order to those of Peter. In addition, he includes a brief discussion of martyrdom, in which he also mentions Peter. He did not do this in part 2. Augustine first discusses Saul’s – later Paul’s – former position, which led him to persecute Christians until intervention from on high changed his views and caused him to obtain a new position. The text follows the report in Act. 9, 1-19, which includes not only the dialogue between the Lord and Saul, but also that between the Lord and Ananias. Ananias was to play an important role in Paul’s conversion, but also allows Augustine to underline the violence which Paul used to attack the Christians, because it is said that Ananias had a great fear of Saul. Augustine uses Act. 9, 4b (Saule, Saule, quid me persequeris ?) for the dialogue between the Lord and Saul, and complements it with an aspect found in Act. 26, 14d (Durum est tibi aduersus stimulum calcitrare). Saul replies to this : Quis es, Domine ? (Act. 9, 5a), to which the Lord replies : Ego sum Iesus Nazarenus, quem tu persequeris (Act. 9, 5c). For the dialogue between the Lord and Ananias – which, like that with Saul, consists of a word of the Lord, a response by Ananias, followed by a sec-

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ond word of the Lord – Augustine uses Act. 9, 11b-c and 9, 15b (11 [b] Vade ad illum uicum, [c] ad illum hominem nomine Saulum. [Baptiza illum], 15 [b] quia uas electionis mihi est). Ananias responds to this with : Domine, audiui quia homo iste multa mala fecit sanctis tuis. Et nunc litteras portat a principibus sacerdotum, ut ubicumque inuenerit uiae huius uiros, uinctos adducat (Act. 9, 13b14), to which the Lord replies : Ego illi ostendam quae illum oporteat pati pro nomine meo (Act. 9, 16). The next subject is Paul’s name. Augustine discusses this on the basis of what were apparently generally known facts, perhaps inspired by Act. 13, 9a (Saulus autem, qui et Paulus, […]), which he does not, however, quote. He also uses a statement from Paul himself in I Cor. 15, 9a (Ego sum minimus apostolorum), which reflects Paul’s own assessment of his position and provides Augustine with the occasion for a brief discussion of Paul’s name. Finally, the sermon outlines Paul’s new position using examples of the difficulties which he encountered as a result of his peculiar combination of grace and tribulation. Augustine does this by referring very generally to several passages from Acts : 21, 33b ; 22, 24a ; 23, 35b and/or 24, 23a ; 27. Part 5 (s. 295, 8) Part 5 concludes the sermon with a final mention of Peter and Paul, who were able to do the things they did because of the working of Christ’s grace within them. Augustine does this by quoting Ioh. 15, 5c (sine me nihil potestis facere). ii. Sermo 299B The same five parts that have been distinguished on linguistic grounds for s. 299B can also be demonstrated on the basis of scriptural criteria. Part 1 (s. 299B, 1) Part 1 introduces Peter and Paul. This introduction is based on the notion that the apostles, of whom Peter was the first and Paul the last, encompass everything, because they are one in Christ. This idea is evoked through a reference to Apoc. 1, 8a (ego sum alpha et omega), in which Christ identifies himself with the beginning and the end. As the first of the apostles, Peter marks the beginning (the alpha), which is Christ. As the last of the apostles, Paul marks

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the end (the omega), which is Christ. Augustine quotes Ioh. 1, 3a to support the idea that Christ is the beginning (omnia per ipsum facta sunt) and Rom. 10, 4 to support the idea that he is the end (finis enim legis Christus ad iustitiam omni credenti). Part 2 : Peter (s. 299B, 1-2) Peter is the central focus of part 2. The discussion consists of two phases, both determined by Ioh. 21, 15-19, which was a part of the scriptural reading proclaimed before the sermon. As Augustine puts it, the members of his audience have just heard it themselves cum euangelium legeretur. Augustine’s starting point for the first phase is I Petr. 2, 21b-c ([b] Christus pro nobis passus est, [c] relinquens nobis exemplum, ut uestigia eius sequamur). Using the verb sequi as the link, he then connects this statement with Ioh. 21, 19c (Sequere me), through which the members of his audience are led to Ioh. 21, 15-19, where Peter is asked three times if he loves Jesus (15 [b] Simon Ioannis, diligis me […] ? 16 [b] Simon Ioannis, diligis me ? and 17 [b] Simon Ioannis, amas me ?). Peter replies in the affirmative three times (15 [d] Etiam, Domine, tu scis quia amo te. 16 [d] Etiam, Domine, tu scis quia amo te and 17 [e] Domine, tu omnia scis, tu scis quia amo te). As is evident from a quotation from Ioh. 21, 17c, Peter responds somewhat miserably the third time (Et contristatus est Petrus, quia dixit ei tertio : Amas me ?). Jesus’ triple question is juxtaposed with Peter’s triple denial of Jesus, which is not discussed as such, apart from the numerical correspondence. Augustine’s starting point for the second phase is Ioh. 21, 18b-19a (18 [b] Cum esses iunior, cingebas te, et ambulabas, ubi uolebas ; [c] cum autem senueris, alter te cinget, et feret, quo tu non uis. 19 [a] Hoc autem dixit significans, qua morte glorificaturus erat Deum). This passage leads to the command Sequere me (Ioh. 21, 19c), to which Augustine does not refer explicitly here, but which he had mentioned in the first phase of this part of the sermon. It provides Augustine with an opportunity to introduce Jesus’ command to Peter, of which he quotes the third version (Ioh. 21, 17 [g] Pasce oues meos). He connects this with Peter’s teaching as it is described in Act. 2, 11, which the text references. Part 3 : Psalms (s. 299B, 3) Augustine then uses Peter’s teaching after the miracle of Pentecost to emphasise the function and role of the apostles as pro-

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claimers of the Gospel. This means that, by extension, part 3 is also applicable to other apostles, including for instance Paul. This gives part 3 a unique broadening and deepening character. Part 3 is based on Ps. 18 (19), 2-5 (2 [a] Caeli enarrant gloriam Dei, [b] et opera manuum eius annuntiat firmamentum ; 3 [a] dies diei eructat uerbum, [b] et nox nocti annuntiat scientiam ; 4 [a] non sunt loquelae neque sermones, [b] quorum non audiantur uoces eorum ; 5 [a] in omnem terram exiuit sonus eorum, [b] et in fines orbis terrae uerba eorum). Judging from words such as enarrare, annuntiare, loquela, sermo, audire, uox, sonus and uerbum, this entire fragment, which is derived from the psalm that was recited before the sermon (Augustine says explicitly : modo Psalmum, cum cantaretur, audistis), is concerned with the phenomenon of communication. Ps. 18 (19), 2-5 is presented in two phases. Verses 2 and 3are explained first, then verses 4 and 5. After the preacher has shown briefly that the two line segments of verse 2 – which, incidentally, have a chiastic composition – interpret each other (caeli is the same as firmamentum, gloriam Dei as opera manuum eius), he explains verse 3, which twice asserts the contrast between the concepts of dies and nox. The Dies, which illuminates the dies, represents Christ, who illuminates his disciples, while the nox, which informs the nox, represents Judas, who informs the Jews. These two actions together represent what happened to Christ, leading on to the pouring out of the Spirit. This is explained by verse 4 as far as the linguistic spread is concerned and by verse 5 as far as the geographical spread is concerned. Part 4 : Paul (s. 299B, 4-5) Paul is the central focus of part 4. Augustine concisely discusses Paul’s former position, which led him to persecute Christians until intervention from on high changed his views and provided him with a new position. Augustine refers to Act. 7, 54-8, 1 – which describes the martyrdom of Stephen – and Act. 9, 1-9 for these points. His treatment of Paul’s old position is intertwined with a discussion of Paul’s name, which interrupts it. Augustine uses a quotation from Act. 13, 9a (Saulus autem, qui et Paulus, […]) for this, and compares Saul with King Saul on account of his persecutions. Augustine also refers to two of Paul’s own statements, one in I Cor. 15, 9a (Ego sum minimus apostolorum) and one in

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I Cor. 15, 8a (Ego sum nouissimus apostolorum). These passages reflect Paul’s own assessment of his position and form the occasion for Augustine to discuss Paul’s name. He refers to the woman with a haemorrhage when mentioning Paul’s insignificance. Finally, Augustine extensively discusses Paul’s new position, which consists of a combination of grace and tribulation. He does this by repeating Paul’s statement in I Cor. 15, 9a (Ego sum minimus apostolorum) and complementing it with I Cor. 15, 9b (qui non sum dignus uocari apostolus) and c (quia persecutus sum ecclesiam Dei) – statements which prove that Paul knew that he had received a very special grace. This is also evident from the sequence (I Cor. 15, 10) which Augustine also quotes ([a] Sed gratia Dei sum quod sum, [b] et gratia eius in me uacua non fuit, [c] sed plus omnibus illis laboraui, [d] non ego autem, sed gratia Dei mecum). The preacher evokes the difficulties which Paul faced as a result of his mixture of grace and tribulation by quoting II Tim. 4, 6-8 (6 [a] Ego enim immolor, [b] et tempus resolutionis meae instat. 7 [a] Bonum certamen certaui, [b] cursum consummaui, [c] fidem seruaui. 8 [a] De cetero superest mihi corona iustitiae, [b] quam reddet mihi Dominus in illa die, iustus iudex). He regards the three elements of II Tim. 4, 7 in the light of other passages. For the first element, II Tim. 4, 7a (Bonum certamen certaui) he uses I Cor. 15, 57 (Gratias Deo, qui dat nobis uictoriam per Dominum nostrum Iesum Christum), for the second, II Tim. 4, 7b (cursum consummaui) he uses Rom. 9, 16 (Non uolentis, neque currentis, sed miserentis est Dei), and for the third, II Tim. 4, 7c (fidem seruaui), he uses I Cor. 7, 25c (Misericordiam consecutus sum, ut fidelis essem). Part 5 (s. 299B, 5) Part 5 concludes the sermon with a reference to the crown mentioned in II Tim. 4, 8. Augustine refers to II Tim. 4, 8a (de cetero superest mihi corona iustitiae), a passage which had already been used in part 4. iii. Preliminary conclusions concerning Scripture as a criterion The scriptural references and/or quotations used in s. 295 and s. 299B allow a division of both sermons into five parts : an introductory part, a part containing material about Peter, an intermediate part based on a text from the Old Testament, a part contain-

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ing material about Paul and a concluding part. In both cases, the introductory and concluding parts deal with a common feature of the two apostles. The intermediate part is linked to the part that discusses Peter, and prepares the ground for that which discusses Paul. The parts dealing with Peter and Paul are obviously based on passages from the New Testament. The first and fifth parts are thus of a more general nature, while the second (about Peter) and the fourth (about Paul) have a more specific focus. The third part has its own status and broadens and deepens the sermon, a function which we will now examine more closely. Just as the division based on linguistic signals, a division of these sermons into five parts on the basis of scriptural references and/or quotations thus contributes to a better understanding of the two texts. 3. Remarks on the structure of sermones 295 and 299B a. Five parts Linguistic indications and the use of quotations from and/or references to Scripture have led to the conclusion that ss. 295 and 299B, however different they are in other respects – such as their general tenor –, consist of five parts. b. Five parts, two layers These five parts of which ss. 295 and 299B are composed, themselves display a two-layered structure, which manifests a “hidden” psychagogic form and realises the intended communicative effect :20 to change the way the hearer thinks, and consequently, the way he or she acts.21 This change was the preacher’s objective. In order to achieve it, the preacher had to adjust the form of his sermon to its content in the most optimal way.22 Augustine did this by using

20 For the concept of communicative effect see H. Pander Maat, Tekstanalyse. Wat teksten tot teksten maakt, Bussum, 2002, pp. 266-268. 21 See P. R. Kolbet, Augustine and the cure of the souls [n. 4], p. 183 : “Augustine endeavored in his sermons not only to state the truth, but to persuade ; that is, to see the content enacted in the lives of hearers. He recognized that persuasion was exceedingly difficult because successful persuasion requires an active change in the life of the hearer rather than passive assent.” 22 See P. R. Kolbet, Augustine and the cure of the souls [n. 4], pp. 183-184 : “Much of the challenge of preaching, then, becomes employing a form that inculcates the content of the homily, that is, a form that educates the mind

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a form which deviated from the standard one.23 The contents of the two selected sermons, at least, is presented in a different form than that which Augustine himself had advocated in De doctrina christiana.24 The first of these two layers consists of the introduction (part 1) and the conclusion (part 5). The second consists on the one hand of material about Peter (part 2) and Paul (part 4), and on the other of the intermediate part (part 3), which verifies the fulfilment of a promise from the Old Testament (part 3) in the New Testament, as it was described in parts 2 and 4. In these two layers, each of which has its own objective, the preacher exercises two functions : that of presenter, and that of narrator and teacher. As a presenter, he mainly exercises the function of mouere, as narrator and teacher mainly that of docere. i. The first layer : introduction and conclusion – the preacher as presenter The first layer, which consists of the parts 1 and 5, contains those thoughts necessary to draw the audience into – and subsequently lead it out of – the communicative situation of the present moment, the moment in which the sermon takes place.25 In both sermons the and trains the soul.” See also p. 186 : “He articulates the message in a form that facilitates its internalization in the souls of his hearers.” 23 See P. R. Kolbet, Augustine and the cure of the souls [n. 4], p. 184 : “It is for this reason that explicit propositions, even if they are true, do not cultivate the necessary habitus involved in reforming the self.” 24 See doctr. chr. 4, 4, 6, in which Augustine proposes a composition consisting of four parts : a prooemium, a narratio, an argumentatio and a peroratio. 25 For the place of the sermon in the liturgy, see for instance É. Rebillard, “Sermones”, in Augustine through the Ages. An encyclopedia, ed. by A. D. Fitzgerald, Grand Rapids, Michigan – Cambridge, U.K., 1999, pp. 773792, esp. p. 773 : “The sermon was part of the eucharistic celebration. It was preached after the readings from the Bible and the singing of the responsorial psalm, upon which comments were usually made.” For a very general survey of the scriptural readings which are likely to have been read just before the subgroup on Peter and Paul see G. G. Willis, Saint Augustine’s Lectionary [n. 17], p. 72 : “The Epistle is 2 Tim. 4, 6-8 ; the psalm is 18, containing the words, “Their sound is gone out into all lands, and their words into the ends of the world”, which suits both Apostles ; and the Gospel has reference to St Peter : it is the post-Resurrection scene by the lake of Galilee where he receives his threefold commission to feed the flock of God.” See also A.-M. La Bonnardière, “Tu es Petrus. La péricope « Matthieu 16, 13-23 » dans l’œuvre de saint Augustin”, Irénikon, 34 (1961), pp. 451-499 (esp. pp. 455-457).

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main topic is the feast day which had been hallowed by the martyrdom of the two apostles. The title of this feast day is mentioned in both parts 1 and is repeated in both parts 5. S. 295, 1 says : Istum nobis diem beatissimorum apostolorum Petri et Pauli passio consecrauit, and s. 299B, 1 : Apostolorum passio beatorum istum nobis sacrauit diem. S. 295, 8 says : Celebramus diem festum, apostolorum nobis sanguine consecratum, and s. 299B, 5 : […] beatorum apostolorum, quorum sollemnitatem celebramus. The object of parts 1 (istum diem), which has been hallowed by the martyrdom of the apostles (consecrauit and sacrauit), just as the Creator made the seventh day holy (Gen. 2, 2-3) – because that is the reference of the word (con) secrare – is the same as the object of parts 5 (diem festum and sollemnitatem respectively), which is celebrated. In both parts, which form the introduction and the conclusion, the preacher therefore acts mainly as a presenter, who draws his audience’s attention towards the sermon and subsequently draws it back out again. ii. The second layer 1 : preparation and confirmation – the preacher as narrator Parts 2 and 4 of the second layer consist of the illustrative thoughts necessary to begin and conclude the sermon’s instruction. In both s. 295 and s. 299B the topic is the apostle Peter in part 2 and the apostle Paul in part 4. Both apostles are literally put on stage in the hearer’s mind. S. 295, 1 exclaims : Beatus Petrus (“Here is blessed Peter !”), and s. 299B, 1 exhorts its audience : Intueamur, carissimi, […] beatissimum Petrum (“Let us look now at most blessed Peter”). Paul also makes an appearance. S. 295, 6 says : Veniat et de Saulo Paulus (“Let Paul now proceed from Saul”), and s. 299B, 4 says : Procedat nobis et beatus Paulus (“Let blessed Paul now come forth for us”). The sermons then offer extensive discussions of both apostles, using many quotations from and/or references to Scripture, all taken from the New Testament. As a different sermon (s. 299A [= Mai 19 ; MA 1, pp. 307-310 = PLS 2, cols. 462-464]) explicitly reveals, these passages had just been read before the sermons were preached.26 Nonetheless the general message that can be

26 See s. 299A, 1 : Audiamus itaque ex euangelio meritum Petri, audiamus ex epistula apostolica meritum Pauli. Peter is then discussed first : Modo recitatum est euangelium, modo audiuimus : […]. After this discussion has concluded

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distilled from all of these quotations and /or references is simple : even though the two apostles differed from each other in many respects, both underwent a transition from arrogance to humility : in Peter’s case, from denial to leadership and in Paul’s case, from persecution to preaching. These parts sketch the most important traits of this transition, which the apostles underwent when they made an act of surrender to Jesus – urged to do so by Him, either softly (Peter) or forcibly (Paul). Despite the fact that they hailed from entirely different backgrounds in many respects, this transition allowed both Peter and Paul to become examples for the people. In parts 2 and 4 the preacher of the sermons consequently acts mainly as a narrator – or, better, a camera man – who has made his own selection from the rich source of Scripture in order to secure the most optimal transfer of his message. iii. The second layer 2 : didactic moment – the preacher as teacher Part 3 contains the intellectual didactic moment of the sermon, which was prepared in part 2 in a graphic way intelligible to everyone, and which will be confirmed in part 4 in a manner equally intelligible to everyone. Part 3 is intended to broaden and deepen understanding. S. 295, 5 says : Attendite, fratres, […] (“Pay attention, brothers [and sisters], [...]”), and s. 299B, 3 : Vbi dictum est, ubi praedictum est, […] (“Where does it say, where has it been predicted, […] ?”). As regards contents, it is connected with the part about Peter and simultaneously points forward to the part about Paul. It contains no new information about Peter or Paul and therefore does not in fact deal with these apostles ; nor does it expand on Augustine’s discussion of them. At most, it is embedded in scriptural information about the apostles. Thus s. 295, 5 connects the commission mentioned in the New Testament (pasce oues meas) with a similar commission mentioned in the Old Testament (pasce haedos tuos). Augustine does this with the sentence : […] uidete quid dicat sponsus dilectae suae in Cantico canticorum, […], which introduces the passage from the Song of songs. S. 299B, 3 establishes the connection on the basis of a verse from the Psalms, which is not introduced. The intellectual didactic

(Meritum Petri, quod pauit oues Dei), a section dealing with Paul follows : Meritum Pauli iterum audiamus : […].

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moment is therefore based on an explanation of a text from the Old Testament which, during the liturgy, was often recited before the sermon,27 and which, as is so often the case with Augustine, must be seen as a prophecy fulfilled in the New Testament. Part 3 draws attention to this promise, which had incidentally also been made to Peter and Paul, leading them to make the transition from arrogance to humility, each aided in his own way by Jesus. The purpose of the command – and subsequently of the question – was that the hearers would be moved by what they had learnt from the Old Testament (the Song of songs and the Psalms respectively) and what had been illustrated by passages from the New Testament (Peter and Paul), to make the same transition from arrogance to humility themselves. In order to do this they had to conquer inner obstacles, and for that they needed the support of exemplary people ; people who had already successfully undergone that process and made that choice. Part 3 paints a picture of the preacher who is primarily engaged in teaching ; who wishes to convince his pupils of the usefulness of his message through careful instruction with a view to changing their behaviour. He does not avoid difficult texts, such as the Song of songs and the Psalms. On the contrary : he uses them in his instruction, as is evident from ss. 295, 5 and 299B, 3 ; in fact he has a particular preference for them precisely because they are challenging.28 4. Two sermons, two settings Even though there are many similarities between the structures of ss. 295 and 299B, they are not entirely identical. If we may use an image from architecture, Augustine, who was a master in judging which audience needed which kind of instruction and why, used the same drawing and the same material to construct two different sermons. Both sermons deal with the transition from arrogance to humility, which must be effected at the examples of Peter and Paul. But the intellectual basis of this transition differs in the 27

Cf. s. 299B, 3 : Modo Psalmum, cum cantaretur, audistis. See A. Trapè, Saint Augustin. L’homme, le pasteur, le mystique, Paris, 1988, p. 137 : “Les passages les plus élevés et les plus difficiles, au lieu de l’effrayer, stimulent son génie et augmentent son désir de savoir”, and p. 138 : “Dans ces occasions, il est vraiment sublime, parce qu’il sait être à la fois clair, original et profond.” 28

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two sermons. S. 295 uses Cant. 1, 6 (7)-7 (8) to evoke a contrast between the good and the bad shepherd. The bad shepherd, who should not be imitated, is represented by the bridegroom’s sodales, who watch their own herds. The good shepherd, who should be imitated, is represented by the bridegroom, who watches his own herd. The bridegroom’s herd consists of the Christians, those of the bridegroom’s sodales consist of heretics. The heretics envisaged here were the Donatists.29 Unfortunately a further discussion of them lies beyond the scope of this contribution. The condition which the bride must fulfil in order to become part of the groom’s herd and avoid getting lost, is that she must know herself (Nisi cognoueris temetipsam). This contains the implicit command which is meant to elicit a transition among its hearers and therefore constitutes the didactic moment. Just as Peter and Paul did, the hearers of the sermon must learn to know themselves. S. 299B uses Ps. 18 (19), 2-5 to evoke the contrast between good policy and bad policy. Bad policy, which must not be imitated, is represented by the Iudaei, who killed Christ and ridiculed and rejected the pouring out of the Spirit. Good policy, which should be imitated, is represented by the apostles, who died for their faith. The Iudaei represent the bad Christians, who do not understand or do not wish to understand the message of Christ. 5. Conclusion Ss. 295 and 299B consist of five parts, which can be identified not only on the basis of linguistic criteria, but also on the basis of Scripture. The linguistic signals point mainly to the discontinuities between these five parts, while the Scriptural signals point primarily to their internal coherence. The two strands of the research presented here confirm each other. The structure of the texts is brought to light particularly clearly when these strands are combined. Augustine will undoubtedly have highlighted this structure by inserting pauses and by changing the intonation between the parts. Thus neither the orchestration scripturaire nor its specific

29

See A.-M. La Bonnardière, “Le Cantique des cantiques” [n. 18], p. 227. La Bonnardière proves that Augustine uses Cant., and consequently also Cant. 1, 6 (7)-7 (8) when discussing baptism and the struggle against Donatism (contexte baptismal, contexte antidonatiste).

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design are arbitrary, regarding either contents or form, because not only the significance of clusters of scriptural texts is important, but also the sequence in which these are presented. That sequence determines and/or is determined by the structure. Ss. 295 and 299B are structured in a way that deviates from Augustine’s own rules in doctr. chr. for the composition of a sermon in four parts. In the structure of these sermons, the preacher develops from presenter to narrator and teacher, the latter being the climax, whereafter he descends, becoming a narrator again and finally returning to the role of a presenter. As a presenter, the preacher admonishes, as a teacher he instructs, and this at two levels : that of the imagination and that of the intellect. This article has argued that the “hidden” psychagogic form in these sermons is situated in the structure which has thus emerged. This form in its turn explains the charisma which Augustine commanded to actualise the immense amount of different scriptural passages which had often been read in church before he started his sermon.30

30 See A.-M. La Bonnardière, “Augustin, ministre de la parole de Dieu”, in Saint Augustin et la Bible, ed. by A.-M. La Bonnardière, Paris, 1986 (Bible de tous les temps, 3), pp. 51-57, esp. pp. 55-56 : “[…] comment Augustin avait le charisme d’actualiser la Parole de Dieu en mettant en relief chaque fois la valeur théologique de l’harmonieuse association des lectures et des chants.”

Notes sur le Sermon CLIII. La Loi et la chair. De la lutte contre les manichéens à la controverse antipélagienne : les choix d’Augustin. Paul Mattei (Lyon)

Sur le groupe des ss. 151-156, d’entrée de jeu, pour la clarté, rappelons quelques données connues (on trouvera tous renseignements circonstanciés dans les chapitres introductifs du CCSL 41Ba)1. –

Textes scripturaires que commentent ces sermons. C’est le bloc Rom. 7, 5-8, 17.

–

Organisation de l’ensemble. Les ss. 151-152 forment un sousgroupe prononcé à un jour d’intervalle l’un de l’autre. Les ss. 153-156 forment un second sous-groupe, prononcé quelque temps (peu de jours) après les ss. 151-152, et dans des intervalles d’un jour entre eux (deux jours entre les deux derniers). L’ensemble paraît constituer un tout achevé : point peut-être à corroborer encore.

–

Lieu et dates. Carthage, soit à l’automne 417 (septembreoctobre) soit au printemps 418 (mai). Je n’ai pas à entrer ici dans les détours d’un débat difficile. Je laisse, pour l’instant du moins, ouverte la question du choix entre 417 et 418. La présente recherche apportera peut-être des arguments, ou des présomptions, dans un sens ou dans l’autre.

Pour le s. 153, il convient, dans une première approche, d’avoir son titre à l’esprit (d’après CCSL 41Ba, qui se fonde en l’espèce sur la collection De uerbis apostoli) : De verbis apostoli : CVM ESSEMVS

1 Voir [1a] et [1b]. (Les n° en gras et entre crochets droits renvoient à l’Annexe 3 ci-dessous [« Bibliographie topique »]. Les titres ponctuellement utilisés sont cités in extenso.)

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101278

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PAUL MATTEI

IN CARNE, PASSIONES PECCATORVM, QVAE PER LEGEM SVNT, OPERABANTVR IN MEMBRIS NOSTRIS, VT FRVCTVM FERRENT MORTI.

Contra manichaeos. Le titre donne le texte du sermon : Rom. 7, 5. Il explicite l’orientation polémique : contre les manichéens. Or, ce point se trouve précisé dans l’édition des Mauristes, qui complètent les données de la collection De uerbis : non pas seulement Contra Manichaeos, mais Contra Manichaeos aperte, et tacite contra Pelagianos2. Cette stipulation des Mauristes sera notre point de départ. Comment, et pourquoi, passer de l’argumentation, manifeste, à l’endroit des manichéens à celle, cachée, contre les pélagiens ? 1. Préalables. Le manichéisme dans le s. 153 a) Pourquoi un retour d’Augustin sur le manichéisme ? Les œuvres antimanichéennes d’Augustin sont bien antérieures aux ss. 151156 : la dernière sûrement datable, Contra Felicem, remonte à 4043. En réalité, Augustin entend réfuter les accusations de manichéisme portées, contre lui-même et contre Jérôme, par les pélagiens. Quelles étaient ces accusations ? Un bref conspectus n’est pas sans intérêt, avec renvoi aux textes à peu près contemporains de nos sermons, ou antérieurs à eux, ou encore de peu postérieurs (i.e. dans la même période, 414-419)4 : griefs de Célestius contre Augustin (Definitiones citées en De perfectione iustitiae hominis 6, 14 [414]) ; griefs de Pélage contre Jérôme (Pro libero arbitrio, frg. Souter 1 et 3 ; le Pro libero arbitrio est postérieur à l’absolution de Diospolis, et Augustin l’a lu à Carthage en 417) ; voir surtout les deux livres 2

Référence commode : PL 38, col. 825. La chronologie d’ensemble des écrits antimanichéens d’Augustin donnée par S. Lancel, Saint Augustin, Paris, 1999, « Table des œuvres de saint Augustin dans l’ordre chronologique », p. 740s., spéc. p. 741-743, est à rectifier sur plusieurs points. Utiliser à cet effet P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163), « Tableau récapitulatif », p. 638 (Contra Faustum ; Contra Felicem ; Contra Secundinum ; De natura boni) ; le Contre Adimante n’est pas de 410, mais bien antérieur (cf., en dernier lieu, J. K. Coyle, « Adimanto Manicheo », dans Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità cristiane, éd. A. Di Berardino, Gênes m Milan, vol. 1, 2006, col. 82-83.) 4 Voir infra, Annexe 1. 3

NOTES SUR LE SERMON CLIII

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De nuptiis et concupiscentia (singulièrement livre 2 ; date des deux livres : hiver 418-419 / printemps 420), et plus encore les 4 livres Contra duas epistulas Pelagianorum (singulièrement livres 2-4, sur la lettre des 18 évêques à Rufus de Thessalonique ; date des quatre livres : printemps 420 / début 421). À Jérôme Pélage n’impute que la croyance en une nature mauvaise ; contre Augustin, les incriminations vont se précisant et se diversifiant, d’après ce dont lui-même témoigne, du perf. iust. au c. ep. Pel. On relèvera surtout les 5 éloges faits par les évêques, qui, retournés, sont autant de reproches d’hétérodoxie : 1) éloge de la créature ; 2) éloge du mariage ; 3) éloge de la Loi ; 4) éloge du libre arbitre ; 5) éloge des saints. On remarquera aussi comment Augustin, dans sa réplique, présente la foi catholique comme un équilibre entre deux excès hérétiques symétriques, en l’espèce manichéen et pélagien. D’une manière au demeurant classique : on trouvait déjà ce type de présentation dans le domaine trinitaire et christologique, chez Novatien, puis chez Hilaire de Poitiers – et on le retrouvera, dans le domaine de la grâce, chez Fauste de Riez5. b) Il n’y a pas lieu de rappeler – a fortiori de façon détaillée – ce qu’était la position manichéenne à l’égard de la Loi mosaïque, de la chair : cela ressortit aux croyances de base du manichéisme. Inutile aussi de mentionner la place que dans ces condamnations de la chair et de la Loi, les manichéens accordaient à l’Apôtre Paul comme garant de leurs croyances6. Il est plus important de se souvenir que l’allégation de manichéisme rémanent est très sensible à Augustin (et aussi bien dangereuse eu égard à la législation impériale ?). La réaction qu’elle provoque chez lui réapparaît spontanément dès lors qu’il s’agit de mal et de péché, dont le docteur d’Hippone se croit tenu de souligner qu’ils ne sont pas une substance, a fortiori immuable. Voir e.g. s. 67, 3, 57. D’où les pointes antimanichéennes que renferment les ss. 151-156. 5

Sur cette notion de « juste milieu » chez Novatien, Hilaire et Fauste de Riez, voir P. Mattei, « Le fantôme semi-pélagien. Lecture du traité De gratia de Fauste de Riez », Augustiniana, 60 (2010), p. 87-117, spéc. p. 93. 6 Voir F. Decret [6]. 7 Ce sermon date de la « période antipélagienne », peut-être de 415 : CCSL 41Aa, 2008, p. 417-418.

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c) Dans le groupe des ss. 151-156, s. 153 excepté, voici les références des passages et leur « typologie ». Ss. 151, 3 ; 152, 4-6 ; 155, 11 : il n’y a pas deux natures, l’une bonne, l’autre mauvaise ; s. 152, 5-6 : il y a 3 lois : loi de l’Esprit, Loi des œuvres ou de Moïse, loi du péché ; les manichéens blâment la Loi de Moïse, comme ils reprennent la chair. Dans le s. 153, deux chefs : lex et caro – rejet de la Loi et fausse conception de la chair. On le constate : à la date de nos sermons, Augustin ne souffle mot d’une formalisation aussi poussée que celle qui se ferait jour dans la polémique conduite par Julien. Il s’en tient à deux points : la chair (comprenons : l’existence d’une nature mauvaise) et la Loi. Sur la chair, il en reste plutôt à ce qui se lit dans les Definitiones et le Pro libero arbitrio. Moins convenue paraît l’attaque touchant la Loi ; on n’en a de traces sensibles que dans la lettre des 18 évêques ; mais on sait que Pélage faisait des préceptes, et des préceptes de la Loi, une manifestation de la grâce (cf., entre autres, Augustin, gr. et pecc. or. 1, 3, 3) ; et les pélagiens ont pu très vite à cet égard assimiler, ou prétendre assimiler, les critiques « catholiques » à un rejet manichéen de la Loi. On peut en tout cas se demander si s’en tenir à de telles généralités convient, quant à la date des sermons, plutôt à l’automne 417 qu’au printemps 418. 2. Linéaments d’étude rhétorique Pour donner un aperçu du contenu, je donne en annexe un plan du s. 153 selon les cadres de la dispositio rhétorique8. Ce tableau ne voudrait pas être, d’abord, une contribution à l’étude du Sermonnaire augustinien dans les catégories de la technè oratoire. Je n’y recours que pour recenser, dans une démarche raisonnée, les thèmes doctrinaux secondaires et principaux, et pour rendre compte de leur articulation, de leur hiérarchisation et de leur perspective. L’enquête suggère plusieurs réflexions. a) Trois réflexions périphériques, d’abord – quant à l’exorde, quant à la méthode exégétique, quant à l’introduction d’exempla.

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Voir infra, Annexe 2.

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Exorde. Il n’est pas besoin de souligner la banalité, dans les œuvres augustiniennes9, du thème qu’ébauche le premier point de la captatio beneuolentiae – et sa conformité avec la gnoséologie d’Augustin et avec sa théorie de l’enseignement, telle qu’on les voit exposées dans le De magistro et le De doctrina christiana10. Il en va de même de l’invitation à la prière : là encore, banalité du thème – non moins que congruence avec le sujet du sermon11. Méthode exégétique. Je pose en hypothèse qu’elle peut s’examiner avec fruit à la lumière des théories rhétoriques des status causae12. Augustin annonce sa méthode dans la propositio (§ 2, l. 39s.) : « Ce n’est pas grand chose, si l’on veut y faire attention, de considérer au moins dans le livre (de l’Apôtre), après les fausses accusations portées par l’hérétique, le contexte du passage pris pour leçon »13. Il s’agit de découvrir l’intention de l’Apôtre dans ce verset obscur ; d’où l’explication par le « contexte » : circumstantia (et de fait, dans le reste du sermon, Augustin suit pas à pas le texte apostolique : Rom. 7, 5-14). Je verrais là volontiers le recours à un « état de cause » bien répertorié : le status de scripto nommé discrepantia scripti et uoluntatis (résoudre l’apparent désaccord entre un texte et la volonté de son auteur)… Exempla. Insérer le récit de la chute n’est pas arbitraire : dans le texte paulinien, fefellit est une réminiscence de Gen. 3, 13 « Le serpent m’a séduite » ; Augustin ne fait pas état du rappro-

9 Voir quelques références dans H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, 4e éd., Paris, 1958, p. 523, n. 4 (renvoie notamment à notre sermon et à s. 152, 1). 10 Voir I. Bochet, « Grâce et médiations humaines », dans La doctrine chrétienne (De doctrina christiana). Texte critique du CCSL, revu et corrigé, introduction et traduction de M. Moreau, annotation et notes complémentaires d’I. Bochet et G. Madec, Paris, 1997 (BA 11/2), p. 433-438. 11 Comparer e.g. (outre s. 152, 1) : ss. 68 augm. (Mai 126), 1 ; 117, 6 ; 145, 1 ; 179, 1. 12 Commode présentation de cette théorie dans A. Yon, Introd. à Cicéron, Orator, Paris, 1964 (Collection des Universités de France), p. XLVII-XLIX. 13 Non est […] multum, si quis uelit esse diligens, post calumnias ab haeretico auditas saltem considerare in codice circumstantiam lectionis (p. 51, l. 39-4 ; ab haeretico désigne collectivement les manichéens, mentionnés juste auparavant, l. 34).

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chement ; il l’a peut-être en tête. Le combat de David contre Goliath : le contexte est celui de l’action morale – avec, en arrière-plan, une interprétation allégorique de ce combat comme d’une lutte contre le diable, avec l’aide de Dieu, qui fait triompher le faible sur le fort ? (L’allégorie est traditionnelle et antérieure à Augustin : comp. e.g. Cyprien, Testimonia ad Quirinum 2, 1614.) b) L’allure générale du sermo – sa dispositio – fait voir comment le raisonnement progresse avec rigueur, sous l’apparence, trompeuse, de l’évocation de notions et de thèmes par mode d’association d’idées ou de digression. D’un côté, l’analyse permet de détecter le point exact de « basculement » du sermon – le turning point, entre les § 6 et 7, à partir duquel Augustin, cessant de montrer, contre les manichéens, que la Loi est bonne, entreprend de prouver, contre les pélagiens, qu’elle ne suffit pas. D’un autre côté, deux procédés de la dispositio ou de l’inuentio rhétorique rendent possible de raccrocher des thèmes centraux dans la lutte antipélagienne. Un exemplum introduit la scène originelle de la chute. La peroratio élargit le champ : amplificatio, si l’on veut (car, normalement, l’amplificatio consiste plutôt en un développement pathétique, actionnant le ressort du mouere – tel n’est pas tout à fait le cas ici, où il s’agit encore, plutôt, de raisonner15). Parallèlement, la fidélité aux règles de la technè oratoire n’empêche pas, voire au contraire favorise, la souplesse de l’argumentatio ; et cette souplesse autorise à son tour l’insertion de deux concepts fondamentaux dans la réflexion d’Augustin sur la grâce : concupiscentia et delectatio. c) Un troisième point, subsidiaire en apparence, en réalité central. Il se trouve dans ce sermon exégétique une page ou deux qui ne sont pas sans intérêt pour une appréciation globale des intentions dudit sermon et, en conséquence, de sa doctrine (de la présentation qu’il fait de la doctrine). Deux spécimens de 14 Hic [scil. Christus] est lapis […] in Basilion primo, quo Dauid frontem Goliae percussit et occidit, significans diabolum et seruos eius inde prosterni uictos scilicet ea capitis parte, quam signatam non habent : quo signo nos et tuti sumus semper et uiuimus (éd. R. Weber, Turnhout, 1972 [CCSL 3], p. 52-53, l. 39-43). 15 Sur l’amplification, voir A. Yon [n. 12], p. LXII. Cf. aussi P. Mattei [n. 5], p. 95, n. 16.

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sophismes immoraux sont donnés, que la Loi aide à débusquer : sophisme sur la luxure, qui, chez un homme, et surtout riche, n’est jamais accusée dans l’opinion publique ; sophisme sur l’ivrognerie qui, toujours chez un homme et toujours aux regards du vulgaire, passe pour une force. Ces sophismes donnent matière à un morceau satirique, et il n’est pas interdit, sous forme d’hypothèse encore, de reconnaître, derrière cette satire, un échantillon de diatribe, déployé avec tout le mordant du style approprié (mise en scène d’un interlocuteur fictif [Inuenis (…) ], jeu de mots [si bibat mensuras sine mensura], dialogue imaginaire de la foule [Felix est, etc.])16. Le sermon apparaît aussi comme une prédication morale : nous aurons à nous en souvenir. 3. Étude doctrinale a) Vu cette ébauche d’analyse rhétorique, les grands thèmes du s. 153 : sens du mot lex, sens du mot caro. D’abord, les sens du mot lex. Les § 4-8 commentent Rom. 7, 7-8. La Loi est bonne car elle n’est pas le péché, selon la protestation catégorique de l’Apôtre (Absit). Elle est bonne : car (1) en interdisant la convoitise, elle est conforme au moins au standard courant de moralité ; (2) en activant le standard courant de moralité, elle réveille la fausse conscience endormie. Mais la Loi ne guérit pas : car elle aiguise la concupiscence ; en révélant le péché, la Loi fait que non seulement il y a péché objectif, mais péché conscient et subjectif, prévarication, transgression (avec le jeu de rimes peccator / praeuaricator – les mots praeuaricatio et praeuaricator étant banals chez Augustin dans ce contexte : on les lit chez lui depuis longtemps – par ex. Ad Simplicianum 1, 4 ; Contra Felicem 2, 11) ; sans la Loi le péché est mort – entendons, inapparent, caché : latet, selon une exégèse, et une expression, constantes elles aussi chez Augustin, e.g. Simpl. 1, 6.

16 Sur les caractéristiques de la diatribe, voir toujours H. I. Marrou, « La diatribe chrétienne », dans Patristique et Humanisme, Paris, 1976 (Patristica Sorbonensia, 9), p. 267-277 (original français de l’article « Diatribe. B. Christlich », in Reallexikon für Antike und Christentum 3, Stuttgart, 1957, col. 9971009).

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Le commentaire cursif de Rom. 7, 12, versets qui en réalité, aux yeux d’Augustin, ne font que répéter Rom. 7, 7-8, livre comme une récapitulation. La Loi est sainte (l. 274-278) ; la Loi n’est pas péché (l. 278-286) – avec rappel, à l’occasion de la même formule de protestation absit, d’un développement donné plus haut ; la Loi n’est pas la mort, mais le péché est la mort (l. 287-290). Mais la Loi fait prendre conscience du péché (l. 290-299) ; la Loi occasionne la transgression (praeuaricatio) (l. 299-302). Sur ce résumé des sens du mot lex dans le s. 153, deux réflexions. Au § 5, derrière l’argument que la Loi est conforme au moins au standard courant de moralité se profile l’idée qu’elle n’est que l’expression du contenu de la conscience naturelle – i.e. la formulation du commandement intimé en Éden – pour ce qui est de ses parties proprement éthiques et non pas rituelles, relevant du comportement et non de l’observance. De façon convergente, au § 11, la loi originelle donnée à Adam est mise sur le même plan que la Loi de Moïse : ce qui est dit vaut pour toute loi. Un texte augustinien plus tardif (après 422), en. Ps. 118, 25, 4 devait l’énoncer encore : « […] (La Loi divine) rétablit, développe ou confirme la loi naturelle »17. (Idée au demeurant traditionnelle, depuis les iie-iiie siècles, et que l’on rencontre aussi chez Pélage, Expositio in epistulam ad Romanos 7, 918 : la Loi mosaïque vient réveiller la conscience assoupie de la loi originelle.) Le § 6 mérite qu’on s’y arrête. Il y est distingué entre d’une part la vraie Loi morale et d’autre part la loi positive, civile et pénale, les usages et les mentalités. Intéressant peut-être pour le jugement d’Augustin sur la législation de la société et 17 […] [Lege diuina] naturalis illa siue instaurata, siue aucta, siue firmata est (éd. E. Dekkers et J. Fraipont, Turnhout, 1956 [CCSL 40], p. 1749-1750, l. 1-21, spéc. l. 21). Sur ce texte, voir A. Luneau, L’histoire du salut chez les Pères de l’Église. La doctrine des âges du monde, Paris, 1964, p. 368. Sur la date de l’en. Ps. 118, voir A.-M. La Bonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965 (Études Augustiniennes, Série Antiquité, 23), p. 119s. 18 PLS 1, col. 1143. Sur la Loi mosaïque comme reprise, en ses exigences morales, de la loi originelle, chez Tertullien et Novatien, voir P. Mattei, « L’anthropologie de Novatien. Affinités, perspectives et limites », Revue des Études Augustiniennes, 38 (1992), p. 235-259, spéc. p. 254.

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de l’état : constatation d’un écart restant à combler, ou plutôt irréductible19 ? Les sens du mot caro. Comment s’articulent l’une sur l’autre la Loi et la chair ? Comment dans le verset apostolique tenir ensemble les deux clauses in carne et per Legem ? La Loi fait connaître le péché sans donner le moyen de le surmonter : elle laisse agir la chair. Il est une fausse définition de caro, à bannir : caro ne signifie pas « corps ». Il est, à l’opposé, une vraie définition, à adopter : caro signifie « homme ». Vivre selon la chair, c’est vivre selon l’homme qui ne compte que sur ses forces20. Au § 9, dans le réseau, ou la concaténation, des références scripturaires, figure d’abord une allusion à Col. 3, 1-3 (« si vous êtes morts avec le Christ, cherchez les choses d’en haut »21) – et cette allusion appuie l’injonction d’« émigrer loin de la chair », ou, mieux, de « mourir à elle ». Col. 3, 1-3 est cardinal dans la pensée d’Augustin pour signifier le salut déjà obtenu, et point encore consommé, dans le Christ, Chef qui ne fait qu’un avec ses membres, tout en étant distinct d’eux22. Ici, il se trouve éclairé par le recours à Is. 40, 6-8 ; Ps. 60, 4 ; Ps. 49, 2223. Car 19 Cette conception pessimiste court à travers toute la carrière d’Augustin, des développements du De libero arbitrio sur la loi civile (e.g. 1, 15, 32) aux considérations désabusées de la Cité de Dieu sur la torture judiciaire (19, 6). Voir A.-I. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Paris, 2004 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 174), p. 624-625. 20 Noter au passage, l. 180-181, la pointe antiapollinariste : Et quid est Verbum caro factum est, nisi ‘Verbum homo factus est’ ? Non enim Verbum et caro erat et anima ibi non erat. Cette pointe semble n’avoir qu’une assez plate portée lexicale (établir l’équation caro = homo) ; cependant il n’est pas interdit d’y voir l’écho fugitif d’une doctrine plus vaste, celle de la grâce du Chef, Verbe fait chair, Dieu fait homme. 21 Si mortui estis cum Christo, quae sursum sunt quaerite (p. 62-63, l. 195196). 22 Voir P.-M. Hombert [10], p. 486-487. 23 Respectivement, selon la forme que ces versets prennent en s. 153, 9 : Omnis caro faenum. Verbum Domini manet in aeternum (p. 63, l. 196-197) ; [Dominus] refugium tuum, turris fortitudinis a facie inimici (p. 63, l. 200-201) ; Ne forte rapiat uelut leo et non sit qui eruat (p. 63-64, l. 207-208). Chacun de ces trois versets est assez souvent cité par Augustin : voir les immenses fichiers bibliques d’A.-M. La Bonnardière (manuscrits et dactylographiés) conservés aux « Sources Chrétiennes » (Lyon) ; il ne paraît pas, à se fier à ces mêmes

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le refus de rester dans la chair, l’acceptation réciproque d’être dans l’Esprit, c’est-à-dire, équivalemment, le fait de placer son espoir en Dieu, ou, pour le dire autrement, l’assistance du spiritus contre les attaques de l’Ennemi – tout cela se trouve défini, par implicite, comme un don eschatologique anticipé ; il ne s’agit pas de fin, mais de moyens : ce qui cadre bien avec le contexte antipélagien. b) Sans nommer Pélage ni les pélagiens, conformément à ses habitudes24, Augustin produit les rectifications qu’il juge nécessaires. Je passe sur l’appel à la grâce comme aide intérieure, au § 9 : je viens d’en parler. Je passe également, bien qu’il s’agisse d’un point capital, sur l’interprétation nouvelle, souvent étudiée dans la bibliographie moderne25, à laquelle le s. 153, § 8, paraît faire allusion : ce n’est plus l’homme sous la Loi qui s’exprime, c’est Paul lui-même qui parle en son propre nom et avoue lutter contre la concupiscence – réplique au commentaire qu’Augustin venait encore de lire dans le Pro libero arbitrio. Je désire plutôt attirer l’attention sur trois éléments. En premier lieu, concupiscentia et delectatio. Ces concepts sont, nous l’avons noté, introduits comme à l’improviste. Je m’attarderai sur la double délectation (§ 10). On sait le poids du thème chez Augustin, et son lien avec ce que plus tard, non sans infidélité envers lui peut-être, on nommerait grâce efficace. Or, ici, on ne constate pas l’idée de la toute-puissance « victorieuse » de la délectation du bien – encore que, peut-être, cela, pour des yeux avertis, transparaisse, à l’arrière-plan, dans une formule au moins prudente, et même apparemment banale : « Celui qui se délecte en la Loi de Dieu, et qui s’y délecte de manière que cette délectation est victorieuse de toutes celles qu’apporte la dissipation, qu’il ne s’attribue pas une telle délectation : Le Seifichiers, que leur assemblage entre eux et avec Col. 3, 1-3 se rencontre dans Augustin ailleurs que dans le s. 153. 24 Observer la même tactique dans deux autres discours de Nouo Testamento, importants parce que topiques : ss. 131 et 169. Augustin est plus prompt, semble-t-il, à nommer les manichéens. Dans des contextes tout différents, il ne nomme pas, non plus, les donatistes – mais il paraît nommer plus volontiers les ariens. Ce traitement sélectif dans la dénonciation des hérétiques et schismatiques appellerait une enquête plus minutieuse, à finalité ecclésiologique (proximité par rapport à la catholica). 25 Voir infra, Annexe 3, n° [3], [4], [7], [9].

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gneur donnera la suavité »26. (Peut-être, à la vérité, l’idée est-elle ici comme encore in statu nascendi : présente dès le De peccatorum meritis, auquel il ne faut pas assigner une date trop tardive27 [2, 19, 32], elle se montre en plein jour dans le s. 159, 2, de la fin 417-début 418, et dans le c. ep. Pel. 1, 12, 27.) Une interrogation analogue s’impose sur ce que j’appellerai la technicité de la notion de concupiscentia dans notre sermon. En deuxième lieu, le récit biblique de la chute. Il prouve la bonté de la Loi, l’insuffisance de l’homme, la nécessité de s’appuyer sur Dieu pour ne pas être vaincu. (Observer que, ici du moins, et sous le rapport ici envisagé, il n’est pas fait de différence entre la grâce d’Adam et la grâce médicinale du Rédempteur : aucune préfiguration de la distinction entre adiutorium sine quo non et adiutorium quo.) Enfin, le péché originel. La péroraison souligne des points majeurs chez Augustin : le péché contracté même par les enfants ; le Christ seul sauveur parce que, né d’une mère vierge, il n’a pas contracté un péché transmis dans la génération ; si l’enfant est coupable, l’adulte a ratifié par ses propres fautes le péché d’Adam. c) Pour ce qui est de la polémique contre les manichéens, une observation préliminaire. Commentant Rom. 7-8, Augustin, dans le s. 153, pas plus que dans les autres pièces du cycle, ne considère la Loi dans sa globalité : il ne regarde que l’éthique, sans s’occuper des observances rituelles (circoncision ; tabous alimentaires ; prescriptions cérémonielles), qui étaient des figures. Il y a plus. Le s. 153, comme les œuvres antimanichéennes, pointe la continuité Ancien Testament / Nouveau Testament. Comparer Contra Faustum 19, 28-2928. Voir aussi, en

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Quem […] delectat lex Dei et sic delectat, ut omnes delectationes lasciuiae uincat, non sibi arroget istam delectationem : Dominus dabit suauitatem [Ps. 84, 13] (p. 65, l. 230-233). 27 Voir P.-M. Hombert [n. 3], p. 160, s’appuyant sur B. Delaroche, « La datation du De peccatorum meritis et remissione », Revue des Études Augustiniennes, 41 (1995), p. 37-57. – Sur la delectatio uincens chez Augustin, voir A. C. De Veer [8]. 28 Il suffit de citer la phrase introductive de ces deux chapitres : […] uel omnia uel paene omnia, quae monuit seu praecepit [scil. Christus], ubi adiunge-

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c. Faust. 22, l’affirmation que les actes des patriarches antérieurs à la Loi, Abraham, Isaac et Jacob, ou bien de Moïse, outre leur portée typologique, ne violent en aucune façon la norme éthique : ce qui vaut des pages curieuses sur la moralité de la polygamie de Jacob, eu égard à son affection inentamée envers ses épouses, et plus encore au respect de ce que les théologiens nommeraient finis primarius matrimonii, la procréation – ainsi que d’autres pages, moins inattendues, sur la guerre et la violence justes telles que, par ordre divin, Moïse les pratiqua. Il faut insister sur cette idée de continuité, qui offre une double face. D’une part, dans le s. 153, tout se passe comme si la grâce était donnée avant tout pour accomplir les préceptes de la Loi – la Loi promulguant le précepte, la grâce donnant le moyen de le mettre en œuvre (la réalisation du précepte est alors comme la fin de la justice de la foi, et non sa conséquence). Rapprocher c. Faust. 19, 1829. On comparera, pour mesurer la différence, au moins in terminis et dans la position des accents, par exemple De Spiritu et littera 13, 22 : « […] (N)ous concluons que l’homme n’est pas justifié par les préceptes de vie bonne, mais par la foi de Jésus-Christ, c’est-à-dire par la loi non pas des œuvres, mais de la foi ; non par la lettre, mais par l’Esprit ; non par les mérites des actes, mais par la grâce gratuite »30.

bat ‘ego autem dico uobis’, inueniuntur et in illis ueteribus libris (éd. J. Zycha, Vienne, 1891 [CSEL, 25/1], p. 530, l. 6-8). 29 Voir notamment : Quae omnia in illa lege [scil. Moysi] conscripta sunt, haec praecepta sunt morum, illa sacramenta sunt promissionum ; haec implentur per adiuuantem gratiam, illa per redditam ueritatem : utraque per Christum et illam gratiam semper donantem, nunc etiam reuelantem, et hanc ueritatem tunc promittentem, nunc exhibentem, quia lex per Moysen data est, gratia autem et ueritas per Iesum Christum facta est (Ioh. 1, 17) (CSEL, 25/1, p. 517, l. 18-24). La Loi est double : préceptes moraux, que la grâce de Jésus-Christ donne d’accomplir, et observances rituelles, dont la vérité de Jésus-Christ réalise les figures. Observer que la grâce a toujours été impartie (entendons : même dans l’ancienne économie), fût-ce moins largement. Sur ce dernier point, et sur le recours à Ioh. 1, 17 pour expliquer la dualité dans l’achèvement de la Loi in Iesu, voir A. Massie, Peuple prophétique et nation témoin. Le peuple juif dans le Contra Faustum manichaeum de saint Augustin, Paris, 2011 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 191), p. 467s. 30 […] [C]olligimus non iustificari hominem praeceptis bonae uitae nisi per fidem Iesu Christi, hoc est, non lege operum, sed fidei ; non littera, sed spiritu ;

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D’autre part, dans le s. 153, rien ne vient évoquer avec force le tragique de l’homme sous la Loi – la promulgation du précepte par la Loi faisant ressortir l’impuissance de l’homme et appelant un régime en rupture avec la Loi, tout différent, qui est celui de la justification par la foi ; c’est au contraire la positivité de la Loi, dans une stricte limite il est vrai, qui se trouve plutôt soulignée. Rapprocher c. Faust. 15, 831. Rien, comme dans beaucoup d’autres sermons de Nouo Testamento (pour nous en tenir au sujet du colloque), ne vient décrire la complaisance à la Loi seule comme acte d’orgueil, animé par la crainte du châtiment (la notion de charité est absente : nous y reviendrons). Le contraste est net, par exemple, avec ce qui se lit dans le s. 169, il est vrai prononcé à Carthage au plus fort des risques que faisait courir la réhabilitation de Pélage à Diospolis – dans le temps de la réunion des conciles de Carthage et de Milev et de la rédaction de la lettre 177. Laissant de côté ce dernier aspect, Augustin gauchit la présentation qu’il fait de la doctrine de l’épître aux Romains dans son abrupte rudesse et l’exact partage que l’épître établit entre la loi (toute loi) et la foi ; il relègue dans l’ombre certaines des analyses en ce sens qu’il propose ailleurs. Or, même comparé aux écrits antimanichéens, il est dans le s. 153 des inflexions et des silences. Quant aux inflexions, on comparera cette exégèse de Rom. 7, 5 que referme le s. 153 à celle produite en c. Faust. 11, 8. Dans le Contre Faustus, au cours d’un chapitre sur le salut déjà obtenu mais non point parachevé (atteint « en espérance »), le verset, parmi d’autres, est cité ; il reçoit l’interprétation sui-

non factorum meritis, sed gratuita gratia (PL 44, col. 214-215 ; les mots non iustificari […] Iesu Christi sont une allusion à Gal. 2, 16). 31 Ce chapitre est tout entier pour montrer que le « diptyque de pierre » donné à Moïse est bon. Voir notamment : [I]ta […] lex et uirtus peccati dicta est [cf. I Cor. 15, 56], cum auget eius noxiam delectationem per seueram prohibitionem. Nec tamen etiam sic mala est ; sed peccatum ut adpareat peccatum, per bonum operatum est mortem [Rom. 7, 13]. Ita multa quibusdam sunt noxia, quamuis non sint mala. Nam et uos cum oculos doletis, etiam contra deum uestrum solem fenestras clauditis (CSEL 25/1, p. 433, l. 19-25). « Le rapprochement entre Moïse et Jésus, refusé par Faustus, s’enracine dans le don de la loi pédagogue en vue du mystère, celui du salut par la grâce du Christ » (A. Massie [n. 29], p. 470).

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vante : « être dans la chair » signifie n’avoir que des espérances charnelles, terrestres, et non pas selon l’Esprit. On voit la distance, ou du moins la différence d’accent, avec le s. 153, tel que nous l’avons analysé plus haut en son § 9 : dans ce § la couleur eschatologique est moins nette, et la notion d’assistance plus marquée. Quant aux silences, le c. Faust. 19, 7 considérait, d’une manière certes rapide, que l’assiduité à réaliser les préceptes sous la grâce est sujette à faux pas, et qu’il est sans cesse besoin, de ce chef, du pardon accordé dans le sacrifice du Fils : motif absent, sauf erreur, du s. 153. La comparaison avec un autre chapitre du c. Faust. 19 (27) me semble plus éclairante encore. À la différence de ce chapitre, le s. 153 ne dit rien de la règle d’amour. Quid de la notion de « commandement nouveau » ? Quid du compendium de l’amour de Dieu et du prochain ? Quid des paroles du « Sermon sur la Montagne » : « On vous a dit […] / Moi, je vous dis […] ? »32. Il est permis d’introduire ici une instance : les autres sermons du groupe ne corrigent-ils pas cette impression ? Ils apportent, de fait, des compléments : voir notamment, touchant la charité, le s. 156, qui est comme une conclusion parachevant la réflexion (s. 156, 14, à rapprocher de s. 155, 6, sur l’opposition timor / caritas ; voir ibid. sur l’acceptation du timor poenae comme tout premier pas sur le chemin de la caritas : « Agis, agis au moins par crainte du châtiment, si tu ne le peux encore par amour de la justice »33). Ces compléments suppléent-ils à tout ? d) Le s. 153, et le groupe entier des ss. 151-156, entre bien dans les polémiques des années 415-420. Mais peut-on aller au-delà dans la détermination, sur les seuls critères antimanichéens, d’une chronologie plus fine, ou dans le choix définitif entre les deux dates proposées (417 ou 418) ? Tout ce qu’il est loisible d’avancer en l’occurrence consiste en ceci, qui reste vague : la généralité des accusations de manichéisme semble plutôt plaider pour une datation haute (automne 417). Et la façon dont est traité le pélagianisme, sans indulgence mais sans crispation, 32 Il est vrai que les deux chapitres suivants relativisent cette opposition, en soulignant la permanence des préceptes : supra, n. 28. 33 Fac, fac uel timore poenae, si nondum potes amore iustitiae (p. 157, l. 362363).

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oriente vers la même voie : on est décidément tout près du s. 131 et de son optimiste ultime phrase34… e) L’apport du s. 153 à l’exégèse augustinienne de Rom. doit être pesé au plus juste. L’investigation à laquelle le sermon se livre est partielle. Sa caractéristique principale paraît être de souligner la continuité entre Ancien et Nouveau Testaments. L’insistance sur la continuité ne va pas sans soulever plusieurs problèmes : cette insistance se fait-elle au détriment de la nouveauté chrétienne ? au risque d’une minimisation de la notion de charité ? au prix d’une réhabilitation de la « religion des œuvres » ? Il ne faut pas urger ces questions, qui à première vue étonnent. Il convient plutôt d’en voir les tenants et aboutissants. Historiquement, face aux manichéens, Augustin se trouve dans la même situation que les polémistes antignostiques ou antimarcionites des iie et iiie siècles – Tertullien, célébrant la Torah contre l’antinomisme de Marcion35, ou Origène, exaltant la

34 En faveur de la datation haute, G. Partoens [1a], p. XV, reprenant une idée d’A.-M. La Bonnardière [11], p. 136, fait valoir un argument proche de celui-ci ; il s’appuie sur s. 156, 13 : l’espoir, exprimé là par Augustin, que les pélagiens rallieront l’orthodoxie ; or, pareil espoir semblerait difficile à imaginer lors du conflit avec Julien d’Éclane. Dans le compte rendu qu’il donne du vol. CCSL 41Ba en Revue des Études Latines, 87 (2009), p. 311-313, spéc. p. 311, M. Ribreau objecte que, jusque dans le Contra Iulianum, l’appel à la conversion demeure présent. Mais il faut être précis. En s. 156, 13 Augustin déclare exactement que « certains » (entendons : les pélagiens) ont commencé de revenir à la bonne doctrine : Non sicut quidam dicere coeperunt, qui coartati sunt aliquando gratiam confiteri – et benedicimus Deum, quia uel hoc aliquando dixerunt […] (p. 154, l. 314-316). Déclaration qu’il n’aurait pas faite (quand même il persiste à souhaiter la conversion de l’hérétique) dès lors que Julien aurait manifesté son opposition, entre autres, aux volte-face de Zosime, dans le premier semestre 418 (voir Prosopographie de l’Italie chrétienne (313-604), éd. C. et L. Pietri, vol. 1, Paris, 1999 [Prosopographie chrétienne du BasEmpire, 2], « Iulianus 9 », p. 1175-1186, spéc. p. 1176). La conclusion tirée par A.-M. La Bonnardière, loc. cit., à la dernière ligne de son article, conserve toute sa valeur : « L’ombre de Julien d’Éclane n’est pas encore à l’horizon des préoccupations d’Augustin ». 35 Cf. J.-C. Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, 1972 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 47), p. 287288.

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liberté contre le déterminisme des valentiniens36. Et il faut lire le s. 153 dans la série des ss. 151-156 – notamment en tenant compte du caractère du s. 156 : ce qui confirme que ces sermons forment bien une série dont le s. 153 ne constitue qu’un moment37. Reste qu’il y a des « manques », et des inflexions. Comment les expliquer et les évaluer ? Augustin se réserve de moduler son enseignement selon les contraintes de la polémique immédiate et de l’action pastorale. Polémique immédiate : pour faire pièce aux pélagiens, et sur fond, répétons-le, d’une relative détente où il n’y a pas à trop bloquer les positions, Augustin, apparemment, n’hésite pas à reprendre, quitte à les « durcir », tels thèmes antimanichéens, et n’éprouve aucune difficulté à faire sien, dans une atmosphère de paulinisme modéré (ou, si l’on aime mieux tourner les choses à l’inverse, de « légalisme » tempéré), le maximum admissible de conceptions anciennes, et vivaces encore de son temps (jusque dans les représentations figurées : Dominus legem dat38), du christianisme comme « loi ». Action pastorale : le s. 153 est un témoignage intéressant sur la manière dont l’évêque d’Hippone envisageait dans ses allocutions ad populum la mise en garde contre les déviations, qui n’est pas simple exposé théorique ; la prédication morale, où il s’agit de stimuler les énergies et d’inculquer un minimum d’exigences, ne sort jamais du champ, et elle entre en composition avec d’autres

36 E. Norelli, « Gnosticismo », dans Origene. Dizionario : la cultura, il pensiero, le opere, éd. A. Monaci Castaldo, Rome, 2000, p. 209-216, spéc. p. 210212. 37 À ce sujet, une proposition : pour rendre compte de la structure globale de la série, ne pourrait-on pas, là aussi, demander de l’aide aux catégories rhétoriques – ou du moins à un type d’organisation philosophico-rhétorique dont on a des exemples ailleurs, en des domaines tout différents – par exemple dans le De principiis d’Origène (voir Origène, Traité des principes [Peri archôn], Introd. et trad. par M. Harl, G. Dorival, A. Le Boulluec, Paris, 1976 [Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 68], p. 9) ? Les ss. 151-152 constitueraient, au sein d’un discours certes morcelé dans la réalisation mais unifié dans le projet, un premier exposé général, avant une reprise détaillée des questions, sous la forme d’une explication continue de Rom. 7, 5s. (ss. 153155), et une vaste conclusion (s. 156). 38 Sur cette formule, et la notion de traditio legis, voir W. Binsfeld, « Dominus legem dat », Tekmeria (Thessalonique), 5 (2000), p. 35-38.

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enjeux39. Aussi bien, telles parties de la théologie augustinienne de la grâce pouvaient passer pour peu propices à l’effort personnel : les pélagiens ne cessaient de le répéter, et plus tard, on le sait, touchant la prédestination gratuite, Augustin lui-même devait convenir qu’il n’est pas expédient d’en faire un objet d’enseignement ordinaire (praed. sanct. 8, 16 ; perseu. 23, 58). L’orateur, surtout dans le temps de victoire pour ses idées où, je crois, il est amené à parler, ne rappelle que l’essentiel qui lui tient à cœur, quitte à introduire cet essentiel sans se piquer d’excessive technicité, et souplement, grâce à la plasticité de sa rhétorique. Rhéteur et pasteur, Augustin n’exploite pas seulement les recettes de l’ars oratoria concernant l’exposition des idées et leur « invention » ; il s’attache à la question posée, dans le rapport aux besoins d’un auditoire. Pour reprendre un mot de Goulven Madec, il n’est pas « constamment, dans chacun de ses ouvrages, en opération de bilan doctrinal »40. Sa pensée sur la grâce (qui au demeurant, sur certains points du moins, ou plutôt dans leur pleine expression, ne semble en ces années-là nullement figée) est donc à saisir dans une dialectique complexe, dont le s. 153, à soi seul, avec sa visée propre, n’explore, ou ne sonde, qu’une face – non sans laisser en apercevoir, ou en deviner, d’autres41.

39 Il y aurait lieu de se demander (ce que ne fait pas, sauf erreur, l’Introd. citée supra, n. 1) dans quel cadre liturgique précis les ss. 151-156, et notamment le s. 153, ont été prononcés : s’agissait-il d’assemblées eucharistiques, ou de simples réunions de prière ? Dans le second cas les discours s’apparenteraient plus à des conférences exégétiques. F. Dolbeau pose la même question (et en des termes dont je m’inspire ici) sur le s. Mayence 55 (Dolbeau 22 = Mauristes 341 augmenté) : voir Augustin d’Hippone, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris, 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 147), p. 542. 40 « Vnde malum ? Le livre I du de libero arbitrio », dans « De libero arbitrio » di Agostino d’Ippona, Commenté par G. Madec, F. De Capitani, L. F. Tuninetti, R. Holte, Palerme, 1990 (Lectio Augustini. Settimana Agostiniana Pavese. Collana diretta da L. F. Pizzolato e G. Scanavino, 6), p. 13-34, spéc. p. 20. 41 D’ailleurs il ne paraît pas malaisé de dégager la cohérence de la pensée d’Augustin, dans la fidélité à certaines données pauliniennes, et d’exprimer cette cohérence en quelques propositions simples. Dans Paul aussi la grâce donne d’accomplir le précepte ; mais il s’agit du précepte d’amour, cœur de la Loi (Rom. 13, 8). Augustin partage cette conviction de Paul : la grâce

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ANNEXE 1 Les accusations de manichéisme portées par les pélagiens (années 414-419)

A. Contre Jérôme Pélage, Pro libero arbitrio, frg. Souter 1 et 3, PLS 1, col. 1539-1541 [spéc. col. 1540] et col. 1542-1543 [spéc. col. 1543]. Imputation que les catholiques croient en une nature mauvaise de la chair. Pélage s’en prend expressément à deux passages du Stridonien, qu’il cite (Je reproduis le texte même de Jérôme tel que publié par J. Labourt dans la « Collection des Universités de France » ; les citations de Pélage, telles que reprises en PLS, présentent quelques variantes sans importance quant au fond) : Frg. 1. Jérôme, ep. 133 (ad Ctesiphontem), 9 : Reclamabis, et dices, Manichaeorum dogma nos sequi, et eorum qui de diuersis naturis ecclesiae bella concinnant, adserentium malam esse naturam quae immutari nullo modo possit. Et hoc non mihi, sed Apostolo inputa, qui nouit aliud esse Deum, aliud hominem, aliam carnis fragilitatem, aliam spiritus fortitudinem. Caro enim desiderat contra spiritum, et spiritus contra carnem, et haec inuicem sibi aduersantur, ut non quae uolumus, ipsa faciamus [Gal. 5, 17]. (Dire que l’Apôtre se reconnaît pécheur, c’est croire en une nature mauvaise.) Frg. 3. Jérôme, ep. 133, 2 : Si quod non uult operatur [scil. Paulus : cf. Rom. 7, 23. 19, hic laudat.], quomodo stare potest hoc quod dicitur, posse hominem sine peccato esse, si uelit ? Qua ratione potest esse quod uelit, cum Apostolus adserat se quod cupiat inplere non posse ?

donne l’Esprit, qui est pour lui l’amour même : en ce sens, la grâce accomplit la Loi, et cet accomplissement est aussi bien la fin de la grâce que sa conséquence. Cependant, la loi d’amour se monnaie dans une foule d’applications quotidiennes, proprement morales. Et c’est cela seul qu’Augustin entend souligner dans le s. 153. Sur « Augustin disciple de Paul », voir la belle synthèse d’I. Bochet [5]. – Sur la nouvelle approche exégétique du problème de la Loi chez l’Apôtre, voir Paul, une théologie en construction, éd. A. Dettwiler, J.-D. Kaestli, D. Marguerat, Genève, 2004 (Le monde de la Bible, 51), spéc. Partie IV, « La Loi », p. 225-293 (contributions de J. D. G. Dunn ; D. Marguerat ; J.-P. Lémonon).

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B. Contre Augustin 1. De perfectione iustitiae hominis 6, 14 (BA 21, p. 146) Citation de Caelestius (Definitiones) : Iterum quaerendum est, si natura hominis bona est, quod nullus negare nisi Marcion aut Manichaeus audebit : quomodo igitur bona est, si malo ei non est carere possibile ? Omne enim peccatum malum esse quis dubitet ? L’idée augustinienne de l’universalité du péché revient à postuler une nature mauvaise. 2. De nuptiis et concupiscentia 1-2 ; Contra duas epistulas Pelagianorum 1 [BA 23] a. Généralités Accusations de manichéisme portées par les pélagiens contre les catholiques : c. ep. Pel. 1, 24, 42 [p. 394]). Réplique globale d’Augustin : la foi catholique se tient entre les deux hérésies manichéenne et pélagienne en matière de bonté de la nature. Erreurs symétriques du manichéisme et du pélagianisme : nature mauvaise en soi / nature bonne ; au centre, le catholicisme : nature bonne, mais viciée, à sauver (nupt. et conc. 2, 3, 7 [p. 158] – avec réplique d’Augustin : 2, 3, 9 [p. 162-166]). b. Attaques ciblées i. Péché originel La doctrine augustinienne du péché originel est du manichéisme. Réplique : les catholiques répudient l’idée proprement manichéenne d’une substance mauvaise (d’un mal substance) ou d’une nature mauvaise infectant la nature bonne de Dieu (nupt. et conc. 2, 29, 49 [p. 256258] – avec réplique d’Augustin : 2, 29, 50 [p. 258]). La doctrine augustinienne du péché transmis et affectant nécessairement est du manichéisme (c. ep. Pel. 1, 2, 4 [p. 318]). ii. Concupiscence La doctrine augustinienne de la concupiscence est du manichéisme (nupt. et conc. 2, 19, 34 [p. 222]). iii. Mariage La doctrine augustinienne du mariage est du manichéisme. Réplique : erreur symétrique du manichéisme et du pélagianisme sur le mariage et la procréation ; la vérité catholique est entre les deux, comme en matière trinitaire (nupt. et conc. 2, 23, 38 [p. 228-232]). La doctrine augustinienne du mariage revient à en faire une invention du diable (c. ep. Pel. 1, 5, 10 [p. 330-332]).

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iv. Sainteté des patriarches Les catholiques contestent la sainteté des patriarches (c. ep. Pel. 1, 7, 12 [p. 334-336]). Nota : L’accusation de manichéisme n’est pas articulée, elle reste latente. v. Réplique annexe Ambroise, qui défend la même doctrine qu’Augustin, ne peut quand même pas être taxé de manichéisme (nupt. et conc. 2, 5, 15 [p. 178]). 3. Contra duas epistulas Pelagianorum 2-4 [BA 23] Formalisation des griefs et réfutations en forme. a. Premier essai de formalisation : 2, 1, 1-2, 4 (p. 398-406) Sur quatre points, les deux erreurs opposées du manichéisme et du pélagianisme, la vérité catholique étant entre les deux :  natures : certaines sont mauvaises en soi (manichéisme) ; aucune n’a besoin d’être sauvée (pélagianisme) ;  concupiscence de la chair : elle est naturelle (manichéisme) ; elle est inexistante (pélagianisme) ;  libre arbitre : le mal est nécessaire (manichéisme) ; le libre arbitre est tout-puissant (pélagianisme) ;  âme : elle est viciée par le contact du mal substance (manichéisme) ; elle est indemne de tout mal (pélagianisme). Sur trois points complémentaires, même convergence dans l’erreur :  grâce du Christ : les mérites de la nature bonne n’en ont pas besoin (manichéisme) ; les mérites de la volonté bonne n’en ont pas besoin (pélagianisme) ;  baptême : la nature bonne n’en a pas besoin (manichéisme) ; la nature indemne des petits enfants n’en a pas besoin (pélagianisme) ;  chair du Christ : elle n’est qu’en apparence – ce qui détruit sa substance (manichéisme) ; elle n’est pas la seule pure – ce qui détruit sa dignité (pélagianisme). b. Second essai de formalisation : les cinq prétendus éloges des pélagiens : i. 3, 8, 24-9, 25 (p. 536-542). Cinq éloges pélagiens : 1) éloge de la créature ; 2) éloge du mariage ; 3) éloge de la Loi ; 4) éloge du libre arbitre ; 5) éloge des saints.

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Réplique augustinienne : 1) éloge de la créature, mais qui a besoin d’être guérie ; 2) éloge du mariage, mais qui est à présent marqué par la concupiscence ; 3) éloge de la Loi, mais qui n’est pas la grâce ; 4) éloge du libre arbitre, mais qui a besoin d’être libéré ; 5) éloge des saints, mais qui ne le sont qu’en Jésus-Christ, et qui ne se targuent pas d’être impeccables. Détestation des erreurs manichéennes : les manichéens ne reconnaissent pas que la créature, le mariage, la Loi viennent de Dieu ; ils n’admettent pas que le péché vient du libre arbitre ; ils blasphèment les patriarches et les prophètes. La vérité catholique écarte à la foi manichéisme et pélagianisme. ii. 4, 1, 1-7, 19 (p. 546-598). Reprise des cinq éloges. Trois hérésies dans ces cinq éloges : négation du péché originel ; négation de la grâce ; négation que tout homme soit pécheur. La vérité catholique écarte à la foi manichéisme et pélagianisme. iii. 4, 12, 33 (p. 654). Récapitulation sur les cinq éloges. c. Annexe : Ambroise ne peut passer pour manichéen (4, 11, 29s., p. 638s.).

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ANNEXE 2 Analyse du s. 153

1. Exorde (§ 1) Triple captatio : a. Audiuimus […] intus opitulatur (l. 6-14). L’orateur n’est qu’un moyen, c’est Dieu qui enseigne. (À la fois rappel du Ps. choisi, évidemment exprès [93, 12] et insinuation du thème de la grâce – par une allusion au demeurant topique chez Augustin et ailleurs : I Cor. 3, 6-7.) b. Quae nobis lectio […] exactores uos esse sentio (l. 6-23). Difficulté qu’il y a à expliquer la leçon apostolique proposée. c. Quemadmodum […] pariatores (l. 23-26). Invitation à la prière. 2. Narratio et propositio (§ 2) a. Narratio. En deux points :  Lecture du verset litigieux (l. 27-29).  Exposé du litige (l. 29-39). Prétexte donné aux manichéens pour affirmer que la Loi de Moïse est mauvaise, en tant qu’elle n’a pas été donnée par Dieu, et qu’elle s’oppose à l’Évangile – en invoquant l’autorité de Paul. b. Propositio (l. 39-44) : Comprendre la difficulté en l’exposant dans son contexte (circumstantia lectionis). 3. Argumentatio (§ 3-13) a. Confirmatio (§ 3). Fausse interprétation du verset. En Rom. 7, 5 et dans la suite immédiate (v. 6), Paul donne des armes formidables aux manichéens. Du moins en apparence. Car cette attitude (cette posture) d’avocat du diable, si l’on ose dire, par ses outrances mêmes, donne à réfléchir. Au cœur de la confirmatio s’amorce la refutatio. b. Refutatio (§ 3-13). Véritable interprétation du verset.  Le sens du verset : la Loi et la chair. i.

La Loi.

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NOTES SUR LE SERMON CLIII

͏ La Loi est bonne (§ 4-6). Commentaire de Rom. 7, 7 :  V. 7a (§ 4). La Loi est bonne, car elle n’est pas le péché, selon la protestation vigoureuse de l’Apôtre (Absit).  V. 7b-c (§ 5-6). La Loi est bonne, car : - § 5. Par le fait que, en interdisant la convoitise, elle est conforme au moins au standard courant de moralité. - § 6. Par le fait que, en activant le standard courant de moralité, elle réveille la fausse conscience endormie dans les sophismes. Deux exemples de sophismes : sophisme sur la luxure, qui, chez un homme, et surtout riche, n’est jamais accusée ; sophisme sur l’ivrognerie qui, toujours chez un homme, passe pour une force.  Conclusion. Sous forme d’une transition, qui introduit un autre pan du raisonnement, en antithèse (la Loi est bonne, mais insuffisante). ͏ Mais la Loi ne guérit pas (§ 7). Commentaire de Rom. 7, 8. La Loi aiguise la concupiscence. ii.ԭԭ ԭLe rôle de la chair (§ 8). Fausse définition de caro à écarter : caro ne signifie pas corps. Vraie définition, à adopter : caro signifie homme. Vivre selon la chair, c’est vivre selon l’homme qui ne compte que sur ses forces. Sous la Loi, l’homme agit selon la chair, en présumant de ses seules capacités.  L’appel à la grâce. i. ԭ ԭSe réfugier en Dieu, contre le péché que la Loi fait « revivre » en l’amenant à la conscience (§ 9). ii. Laisser triompher la délectation du bien (§ 10).  Arguments complémentaires i. Exempla (§ 11). ͏ Relance de l’argumentation Rom. 7, 11 (l. 255-256).

par

une

citation

de

͏ Exemplum majeur. Le récit du premier péché [Gen. 2, 16-17 : notification du mandatum originel ; 3, 1s. : la tentation] (l. 256-268). ͏ Exemplum secondaire (l. 268-273). David et Goliath.

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ii. Commentaire cursif de Rom. 7, 12 : récapitulation condensée de l’argumentation qui précède et de ses thèmes majeurs (§ 12-13). 4. Peroratio (§ 14) Sous forme d’amplificatio, introduisant in extremis un thème plus large : le péché originel. Et donnant une esquisse théologique à ce sujet :  Le péché hérité.  Le péché contracté même par les enfants.  Le Christ seul sauveur parce que, né d’une mère vierge, il n’a pas contracté un péché transmis dans la génération.  Si l’enfant est coupable, l’adulte a ratifié par ses propres fautes le péché d’Adam.

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ANNEXE 3 Éléments bibliographiques topiques

Édition critique des ss. 151-156 [1]

Sancti Aurelli Augustini Sermones in epistolas apostolicas I, recensuit G. Partoens, Turnhout 2008 (CCSL 41Ba).

Sur les questions qui font l’objet du présent article, consulter spécialement, dans l’Introduction de cette édition, les chapitres : [1a] [1b]

I (G. Partoens, « La datation des sermons 151-156 », p. IXXXII). II (J. Lössl, « Dating Augustine’s Sermons 151-156 : Internal Evidence », p. XXII-LV).

Voir aussi : [1c]

III (G. Partoens, « Le traitement du texte paulinien dans les sermons 151-156 », p. LVI-LXIV). Études (sur les ss. 151-156 ; sur Paul, et Rom., dans Augustin ; sur la doctrine augustinienne de la grâce)42

[2]

C. Basevi, « Cinco Sermones de san Agustin sobre Rom 7 », Augustinus, 35 (1990), p. 127-161.

[3]

M.-F. Berrouard, « L’exégèse augustinienne de Rom., 7, 7-25 entre 396 et 418 avec des remarques sur les deux premières périodes de la crise ‘pélagienne’ », Recherches Augustiniennes, 16 (1981), p. 101-195.

[4]

—, « L’interprétation augustinienne de Rom., 7, 7-25 : une étape intermédiaire », dans Homélies sur l’évangile de saint Jean XXXIV-XLIII, Trad., introd. et notes par M.-F. Berrouard, Paris, 1988 (BA 73A), p. 501-504 (Note complémentaire 27).

[5]

I. Bochet, « Augustin disciple de Paul », Recherches de Science Religieuse, 94 (2006), p. 357-380.

[6]

F. Decret, « L’utilisation des Épîtres de Paul chez les Manichéens d’Afrique », in Essais sur l’Église manichéenne en Afrique du Nord et à Rome au temps de saint Augustin. Recueil d’études, éd. F. Decret, Rome, 1995 (Studia Ephemeridis Augustinia-

42

Toutes les publications mentionnées ci-après ne sont pas expressément citées dans les notes du présent article. Cependant, comme il s’agit de « pilotis » indispensables à l’étude du s. 153 (ou de travaux, même peu utiles, portant sur lui), il a paru préférable de les recenser.

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num, 47), p. 55-106 (= Aa.Vv., Le epistole paoline nei Manichei, i Donatisti e il primo Agostino, Rome, 1989 [Sussidi patristici, 5], p. 29-83). [7]

A. C. De Veer, « L’exégèse de Rom., VII et ses variations », dans Premières polémiques contre Julien. De nuptiis et concupiscentia. Contra duas epistulas pelagianorum, Introd., trad. et notes par F. J. Thonnard, E. Bleuzen, A. C. De Veer, Paris, 1974 (BA 23), p. 770-778 (Note complémentaire 27).

[8]

—, « La théorie augustinienne de la ‘délectation victorieuse’ », ibid., p. 778-782 (Note complémentaire 28).

[9]

R. Dodaro, « ‘Ego miser homo’. Augustine, the Pelagian Controversy and the Paul of Romans 7 : 7-25 », Augustinianum, 44 (2004), p. 135-144.

[10]

P.-M. Hombert, Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Paris, 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 148).

[11]

A.-M. La Bonnardière, « La date des sermons 151 à 156 de saint Augustin », Revue des Études Augustiniennes, 29 (1983), p. 129-136.

[12]

M. G. Mara, « Note sul commento di Agostino alla lettera ai Romani (expositio quarundam propositionum ex epistula ad Romans) », in Miscellanea di studi agostiniani in onore di P. Agostino Trapè, OSA (= Augustinianum, 25/1-2), 1985, p. 95-104.

[13]

P. Platz, Der Römerbrief in der Gnadenlehre Augustins, Würzburg, 1938 (Cassiciacum, 5).

[14]

E. TeSelle, « Exploring the Inner Conflict : Augustine’s Sermons on Romans 7 and 8 », dans Augustine. Biblical Exegete, éd. F. Van Fleteren, J. C. Schnaubelt, New York, 2001 (Collectanea Augustiniana, 5), p. 313-345 (condensé dans Engaging Augustine on Romans. Self, Context and Theology in Interpretation, éd. D. Patte, E. TeSelle, Harrisburg [Penn.], 2002 [Romans through History and Cultures Series], p. 111-146).

[15]

O. Wermelinger, Pelagius und Rom. Die theologische Position der römischen Bischöfe im pelagianischen Streit in den jahren 411432, Stuttgart, 1975 (Päpste und Papstum, 7).

La prédication sur le Verbe incarné dans les sermons d’Augustin pour Noël et l’Ascension Rhétorique et théologie Pierre-Marie Hombert (Paris)

« Nourrie de méditation et de prière, mais toute spontanée, l’éloquence de saint Augustin se renouvelait comme de source. Son génie oratoire s’épanouissait dans l’improvisation ». Ainsi s’exprimait Dom Cyrille Lambot en ouvrant son étude sur la tradition manuscrite des sermons d’Augustin pour Noël et l’Épiphanie1. On ne peut que souscrire à ce jugement. En précisant toutefois que ce « génie oratoire » et cette « improvisation » furent sans cesse portés et comme nourris par un solide métier de rhéteur acquis par l’étude et l’enseignement. Augustin a jugé comme l’on sait ses années estudiantines qui l’amenaient à préférer le beau langage aux bonnes mœurs et celles où il « vendait de la verbosité »2. Mais son tort était alors d’asservir le verbe à la vanité ou au mensonge, non de vouloir qu’il fût beau et persuasif. C’est pourquoi, devenu disciple de la Parole faite chair, puis évêque chargé du ministerium sermonis, son unique désir sera de mettre au service de Dieu tout ce qu’il avait appris et à quoi il continuait de croire3. Il le fera en particulier en d’innombrables prédications dont la richesse doctrinale et spirituelle le dispute à l’envi au style vivant et vibrant, simple ou solennel, mais unique entre tous, de son auteur. 1

C. Lambot, « La tradition manuscrite des sermons de saint Augustin pour la Noël et l’Épiphanie », Revue Bénédictine, 77 (1967), p. 217 (cf. p. 217-245). 2 Conf. 4, 2, 2 : Docebam in illis annis artem rhetoricam et uictoriosam loquacitatem uictus cupiditate uendebam. 3 Conf. 1, 15, 24 : « Voici en effet que toi, Seigneur, tu es mon Roi et mon Dieu ; prends à ton service tout ce que j’ai appris d’utile dans mon enfance ; à ton service, ce que je dis et j’écris et je lis et je compte puisque, quand j’apprenais des vanités, c’est toi qui me donnais l’art d’apprendre, et que mes complaisances coupables dans ces vanités, tu me les as pardonnées ».

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101279

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D’innombrables études ont été consacrées à la rhétorique augustinienne, celle théorisée au livre 4 du De doctrina christiana, ou celle que l’évêque a lui-même pratiquée dans son homilétique4. Presque tout semble avoir été dit. Cependant, quand on y regarde de près, on constate que rares sont les travaux qui descendent à l’intime du texte, dans le maillage serré des mots, la composition des phrases, et plus encore celles qui examinent comment les ressources de l’inuentio, de la dispositio et de l’elocutio servent un propos spécifiquement théologique et doctrinal, non seulement pour le faire bien entendre, mais en étant en adéquation stylistique avec l’objet même qu’il expose. C’est ce que nous voudrions tenter avec les sermons pour les fêtes de Noël et de l’Ascension qui sont en grande partie des prédications sur le Christ, Verbe incarné. Le rapprochement des deux séries de textes peut étonner, mais l’Ascension est une fête qui donne lieu à un enseignement régulier sur le Christ, homme-Dieu, ainsi que nous le verrons. Notre propos est donc d’étudier comment un souci d’ordre dogmatique, non seulement va de pair avec les lois oratoires, mais plus encore utilise celles-ci pour parvenir efficacement à ses fins. De fait, la question était redoutable pour le prédicateur. Comment faire comprendre l’incarnation à de simples fidèles qui ne sont pas des théologiens, ni tous des lettrés, tant s’en faut ? Comment faire comprendre que le Christ est pleinement Dieu et pleinement homme, tout en étant un seul et même ? Et cela dans le temps relativement court d’un sermo ? Le génie d’Augustin, théologien, prédicateur et rhéteur, répond précisément à cette question. Bref, il s’agit d’étudier, sur la base d’un corpus précis de textes, l’articu-

4 Pour une bibliographie d’ensemble, voir les récentes éditions du De doctrina christiana par M. Simonetti, Milano, 1994 (Fondazione Lorenzo Valla), p. lv-lx, et par I. Bochet, G. Madec, Paris, 1997 (BA, 11/2), p. 44-50. Cf. aussi The Rhetoric of St. Augustine of Hippo : De Doctrina Christiana and the Search for a Distinctly Christian Rhetoric, éd. R. L. Enos, R. Thompson, Waco TX, 2008, qui comporte une édition commentée du De doctrina christiana 4, la reprise d’articles sur la rhétorique augustinienne qui ont fait date, et une importante bibliographie (p. 379-387) ; K. V. Krickson, « The Rhetoric and Sermons of Saint Augustine : A Bibliography », Rhetoric Society Quarterly, 10 (1980), p. 104-123 (concerne plus que la rhétorique) ; L. Mechlinsky, Der modus proferendi in Augustins sermones ad populum, Paderborn, 2004.

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lation entre rhétorique et théologie, art oratoire et démonstration doctrinale. Pour ce faire, il convient d’abord de nous approprier intimement les textes, et pour cela de les disposer de manière colométrique. L’analyse rhétorique suppose en effet l’analyse littéraire, et seule une disposition qui mette en relief, de manière immédiatement visible, les différentes unités littéraires ou rythmiques du discours, le permet. C’est pourquoi nous publions, en regard de nos analyses, les sermons ou passages de sermons qui leur correspondent, avec leur mise en forme telle que nous la proposons. Au sens strict, la disposition colométrique prend comme unité de base le membre de phrase (colon). Mais cela peut aboutir à une pulvérisation totale du texte, tous les membra recevant une égale valeur. La disposition que nous proposons est donc personnelle et plus libre. Elle cherche surtout à souligner les grandes articulations du texte et plus encore à rendre évident le rythme des phrases, tant du point de vue phonique ou syntaxique, que du point de vue conceptuel quand les figures de mots font corps avec la démonstration théologique5. Il est peu probable qu’un éditeur accepte jamais de publier les sermons d’Augustin de cette manière. C’est infiniment dommage. Qui s’adonne en effet à cet exercice de mise en forme mesure combien l’intelligence du texte en est considérablement accrue, et combien l’on rejoint ainsi le prédicateur à la source même de son acte oratoire, là où la forme et le fond jaillissent ensemble et constituent une unité insécable. Est-il besoin d’ajouter que cela n’est possible qu’avec le texte même d’Augustin et le génie de la langue latine ? Il ne reste pas grand-chose de la rhétorique augustinienne quand les sermons sont traduits en langues modernes et s’offrent aux lecteurs comme des textes tout à la fois massifs quant à la présentation et distendus quant à la langue – et qu’on lit en outre silencieusement, alors qu’ils étaient faits pour emplir l’espace d’une profusion sonore : crépitement, cliquetis et même déflagration. On possède aujourd’hui 15 sermons d’Augustin pour la fête de Noël6 et 12 (ou 13) pour celle de l’Ascension (les Mauristes n’en 5

Nous utiliserons aussi, ici ou là, quelques procédés typographiques (divers soulignements, caractères gras) pour attirer l’attention sur des expressions ou des mots significatifs. 6 Sur les aspects liturgiques de la fête de Noël, spécialement en Afrique (origine, date), voir H. R. Drobner, « Weihnachten, Neujahr und Epiphanie in

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1. Natalis Domini et Saluatoris nostri Iesu Christi, quo ueritas de terra orta est (Ps 84, 12) et dies ex die in nostrum natus est diem, anniuersario reditu nobis hodie celebrandus inluxit : exsultemus et iucundemur in eo. Quid enim nobis praestiterit tantae sublimitatis humilitas, fides habet christianorum, remotum est a cordibus impiorum, quoniam abscondit Deus haec a sapientibus et prudentibus, et reuelauit ea paruulis (Mt. 11, 25). Teneant ergo humiles humilitatem Dei, ut in hoc tanto adiumento, tanquam in infirmitatis suae iumento, perueniant ad altitudinem Dei. Sapientes autem illi et prudentes, dum alta Dei quaerunt, et humilia non credunt, ista praetermittentes et propter hoc nec ad illa peruenientes ; inanes et leues, inflati et elati, et tanquam inter caelum et terram in uentoso medio pependerunt. Sunt enim sapientes et prudentes, sed huius mundi, non illius a quo factus est mundus. Nam si esset in eis uera Sapientia, quae Dei est et Deus est, intelligerent a Deo carnem potuisse suscipi nec eum in carnem potuisse mutari, intelligerent eum assumpsisse quod non erat et permansisse quod erat, et in homine ad nos uenisse et a Patre non recessisse, et id eum perseuerasse quod est et nobis apparuisse quod sumus, et corpori infantili potentiam esse inditam, et mundanae moli non esse [subtractam.

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connaissaient que 5)7. Nous allons nous pencher sur 9 d’entre eux, pris en totalité ou en partie, en retenant les exposés les plus significatifs sur le Christ, Verbe incarné. En guise d’introduction, nous étudierons un exorde, celui du s. 184. Nous nous arrêterons ensuite sur quatre sermons considérés dans leur ensemble. Suivra l’étude de quatre extraits d’autres prédications. Nous terminerons enfin avec la conclusio du s. Morin 17, puis par quelques remarques synthétiques. 1. Annoncer le mystère en préparant cœurs et esprits : l’exorde du ԭ ԭs. 184, 1 Commençons par un texte assez simple qui nous familiarisera avec notre sujet : la première partie du s. 1848. Cet exorHippo (Nordafrika) : Diskussionsbeiträge zu Festgehalt und -Umständen (Sermones 184-204A, 369-370, 373-375) », dans Ministerium Sermonis. Philological, Historical, and Theological Studies on Augustine’s Sermones ad Populum, éd. G. Partoens, A. Dupont, M. Lamberigts, Turnhout, 2010, p. 221-242. Dans les notes sont citées de nombreuses études relatives à la prédication augustinienne pour Noël. 7 Pour Noël, ce sont les ss. 184, 185, 186, 187, 188, 189 (= Frangipane 4), 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 369 et 370. Cf. H. R. Drobner, Augustinus von Hippo : Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand, Bibliographie, Indices, Leiden, 2000, p. 51 ; pour l’Ascension, ce sont les ss. 261, 262, 263 (= Guelf. 21), 263A (= Mai 98), 264, 265, 265A (= Liverani 8), 265B (= Casinensis II, 76-77), 265C (= Guelf. 20), 265D (= Morin 17), 265E (= Lambot 16), 265F (= Lambot 25). L’authenticité du s. 377 prêché le jour de l’Ascension reste discutée. Pour les éditions dans lesquelles les sermons doivent être lus, cf. ibid., p. 30 et 39 (Noël) et p. 34 (Ascension). S’agissant de la plupart des sermons de Noël, c’est toujours à l’édition des Mauristes, reprise dans la PL, qu’il faut recourir. Les découvertes de nouveaux sermons, les éditions critiques et les études sur la prédication augustinienne se poursuivant à un rythme soutenu, on se reportera aussi au complément publié par H. R. Drobner, Augustinus von Hippo : Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand, Bibliographie, Indices. Supplement 2000-2010, Frankfurt am Main, 2010. En ce qui concerne les sermons de Noël et de l’Ascension, les compléments sont minimes (quelques titres bibliographiques). 8 Il ne paraît pas possible de dater la prédication. A. W. Kunzelmann (« Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus », dans MA 2 [1931], p. 503) la place après 411-412 pour une raison sans fondement. Le thème de Marie, mère sans perdre sa virginité, se trouve en effet dès 404 en uirg. 7, 7 et s. Denis 25, 7. Pour la date de ce dernier, cf. P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 138), p. 437. E. Hill, WSA 3/6, Brooklyn NY, p. 17, place le

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dium contient un petit exposé sur l’incarnation, fait d’une série d’affirmations doctrinales sur lesquelles nous allons nous arrêter (l. 24-30), mais il est précédé d’un appel à l’auditoire qu’il importe aussi de considérer. Le prédicateur y dessine en effet le cadre tout à la fois spirituel et rhétorique qui va permettre l’intelligence du mystère9. La première phrase (l. 1-5) constitue une ouverture traditionnelle qui répond à la loi du genre : l’annonce de la fête et une invitation adressée aux fidèles pour qu’ils adhèrent de cœur à celle-ci. Mais elle contient déjà une formulation du mystère : dies ex die in nostrum natus est diem. Chacun comprend qu’Augustin évoque le Père, le Fils, né du Père, et le jour du temps où le Christ est né, le jour que l’on célèbre. La figure de parole est connue – traductio pour les anciens, antanaclase pour les modernes – et Augustin y recourt souvent dans les prédications de Noël10. Mais il s’agit bien plus que d’un ornement phonique : en jouant sur la polysémie du mot dies, Augustin stimule l’attention de son auditoire et le prépare, par une formulation paradoxale et en soi obscure, à la considération d’un mystère qui est au-delà de tout mot. L’effet est donc intellectuel et spirituel. La suite va continuer cette préparation mentale de l’auditoire en lui demandant de prendre position devant le mystère, c’est-à-dire de l’accueillir avec humilité ou de le refuser avec orgueil. Car il s’agit bien d’un mystère que l’oxymore tantae sublimitatis humilitas (l. 6) tente de formuler et

s. 184 « avant 396 », pour des raisons stylistiques. Mais la parfaite maîtrise de la forme et du style nous conduit plutôt à douter qu’il s’agisse d’une prédication ancienne. 9 Sur le contenu, la forme et le but de l’exordium, première partie de tout discours, voir Cicéron, inv. 1, 15-18 ; Quintillien, inst. 4, 1. L’exorde introduit la cause à défendre en donnant son sommaire et doit rendre l’auditoire beneuolus, attentus, docilis, comme dit Quintillien. 10 Cf. s. 189, 1 : Sanctificauit nobis istum diem, dies qui fecit omnem diem […] Quis est iste dies de die, nisi Filius de Patre, lumen de lumine ? Sed dies ille, qui genuit diem, qui de Virgine nasceretur hoc die, dies ergo ille non habet ortum, non habet occasum. Diem dico Patrem Deum. Non enim esset Iesus dies de die, nisi esset et Pater dies ; s. 190, 4 : Agnoscamus ergo, et annuntiemus diem ex die, qui in carne natus est isto die ; s. 369, 1 : Saluator noster natus de Patre sine die, per quem factus est omnis dies, uoluit habere in terra natalem diem hunc, quem hodie celebramus. Quisquis hunc diem miraris, aeternum mirare potius ante omnem diem permanentem, omnem diem creantem, in die hodierno nascentem.

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devant lequel on doit choisir par la fides ou l’impietas, en se rangeant parmi les sapientes et les prudentes ou parmi les paruuli et les humiles. L’idée est développée par un jeu d’antithèses : humiles/ sapientes ; humilitatem dei / altitudinem dei ; alta quaerere / humilia non credere ; peruenire / non peruenire, et par un chiasme : humilitatem – altitudinem / alta – humilia, qui fait écho à l’oxymore précédent. Le tout se termine par une remarquable évocation tout à la fois morale et spatiale du sort des sapientes. En cherchant en effet les alta Dei sans passer par les humilia Dei, ils restent entre terre et ciel, dans le vide, ce qui est une nouvelle manière, inverse cette fois, de faire écho à l’oxymore, c’est-à-dire de formuler encore le mystère. Cet exorde – où la rhétorique, en particulier par les antithèses, a mis l’auditoire face à un événement déroutant et possède une valeur protreptique en provoquant à une décision personnelle – fait place désormais à une formulation positive de l’incarnation. Celleci consiste en une série de cinq propositions, toutes doubles, soit sept affirmations et trois négations. L’accumulatio renforce l’idée que l’objet envisagé est au-delà de toute formulation, de même que la stricte alternance des propositions antithétiques (une affirmation suivie d’une négation : suscipi nec mutari ; uenisse nec recessisse ; inditam non subtractam) et des propositions simples (deux affirmations coordonnées : assumpsisse et permansisse ; perseuerasse et apparuisse). Les correctiones ferment la porte à une conception erronée de l’incarnation et sont autant de dénonciations d’une hérésie possible. Mais les affirmations positives, tout en étant reliées par des copules, sont elles-mêmes des antithèses : quod non erat / quod erat (l. 26) ; quo est / quod sumus (l. 28), de sorte que l’ennumeratio devient interpretatio. Par là aussi, l’énoncé prend la forme d’une contentio où le balancement des contraires n’a d’égal que la forte cohésion de l’ensemble assurée par la copule et, sept fois répétée, par la reprise de mêmes mots (carnem, potuisse, quod), et par l’emploi massif de la rime due aux mêmes désinences vocaliques (-em, -am, -esse, -isse, -sisse). Cette cohésion d’ensemble, syntaxique et phonique, est au service d’une idée théologique : l’unité du Christ ; de même que l’utilisation des antithèses fait droit à la dualité de ses natures. En quelques lignes, Augustin a donc formulé autant que faire se peut le mystère avec sept définitions positives de l’incarnation (suscipere carnem / assumere quod non est / permanere quod est / per-

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1. Gaudeamus, fratres ; laetentur et exsultent gentes. Istum diem nobis, non sol iste uisibilis, sed Creator ipsius inuisibilis consecrauit, exordium quando eum pro nobis uisibilem factum, a quo inuisibili et ipsa creata est, uisceribus fecundis et genitalibus integris uirgo Mater effudit. Concipiens uirgo, pariens uirgo, uirgo grauida, uirgo feta, uirgo perpetua. Quid miraris haec, o homo ? Deum sic nasci oportuit, quando esse dignatus est homo. Talem fecit illam, qui est factus ex illa. Antequam enim fieret, erat, et quia omnipotens erat, fieri potuit manens quod erat. Fecit sibi matrem, cum esset apud Patrem, et cum fieret ex matre, mansit in Patre. Quomodo Deus esse desisteret, cum homo esse coepit, qui genitrici suae praestitit ne desisteret uirgo esse, cum peperit ? Proinde quod Verbum caro factum est (Io 1, 14), narratio non Verbum in carnem pereundo cessit, sed caro ad Verbum, [ne ipsa periret, accessit, ut quemadmodum homo est anima et caro, sic esset Christus Deus et homo. Idem Deus qui homo, et qui Deus idem homo, non confusione naturae, sed unitate personae. Denique qui Filius Dei generanti est coaeternus semper ex Patre, idem filius hominis esse coepit ex Virgine. Ac sic et Filii diuinitati est addita humanitas, et tamen non est personarum facta quaternitas, sed permanet trinitas.

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seuerare quod est / uenire in homine / apparire quod sumus / induere corpori), dénoncé des hérésies possibles, fait droit à une christologie de type assumptus homo (carnem suscipere/assumere) en même temps qu’à une christologie de type logos-sarx, puisque l’ensemble de l’énoncé dépend d’un seul sujet, la uera Sapientia présentée comme l’auteur de l’incarnation, celle-ci étant une ‘descente’ : ad nos uenisse. Pour le dire encore autrement, un unique sujet et une seule longue période disent l’unité du Christ, tandis que la structure constamment antithétique du propos dit sa dualité paradoxale qui confirme l’oxymore initial : humilitas sublimitatis. 2. Un exemple parfait de dispositio : le s. 186 pour Noël La rhétorique que l’on observe dans certains passages très construits est à vrai dire d’abord attestée par la structure d’ensemble des prédications dont beaucoup offrent un exemple quasi parfait de dispositio « selon les règles de l’art »11. Nous allons le vérifier avec quelques sermons, en commençant par le s. 186, prêché pour Noël fort probablement après 41212. Pour la clarté de l’analyse, identifions rapidement ses différentes parties ; nous reprendrons ensuite chacune d’elles en détail. L’exorde (l. 1-10) exhorte à la joie en rappelant la fête du jour. Rien de plus classique. Mais il contient, comme dans le sermon précédent, une affirmation théologique : la naissance virginale ; en particulier avec une phrase en deux volets, le premier caractérisé par une épiphore : concepiens uirgo, pariens uirgo, et le second par une anaphore : uirgo grauida, uirgo feta, uirgo perpetua – la reprise du terme uirgo donnant aussi lieu à une anadiplose (pariens uirgo, uirgo grauida). L’antonymie provoquée par le rapprochement de termes en soi inconciliables est une première formulation du mystère, reprise aussitôt avec une formulation plus traditionnelle : « Dieu s’est fait homme ». 11

Rhet. Her. 3, 16 : Ex institutione artis disponemus cum sequemur eam praeceptionem quam in primo libro exposuimus, hoc est ut utamur principio, narratione, diuisione, confirmatione, confutatione, conclusione. 12 Comme l’indique l’expression una persona in utraque natura (§ 7). Le doute de H. R. Drobner, « The Chronology of Augustines’s Sermones ad Populum III : On Christmas Day », Augustinian Studies, 35 (2004), p. 51-52, nous paraît excessif. Le scepticisme de l’auteur en matière de chronologie augustinienne est connu.

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La justification de cette proposition fait l’objet de ce qu’on peut considérer comme la narratio, c’est-à-dire un exposé de l’incarnation (l. 11-31). Fait suite une obiectio (l. 32-36) qui amène l’orateur à formuler ce que les traités de rhétorique appellent la diuisio causarum13 (l. 37-45). Les adversaires ont en partie raison et en partie tort : hoc est uerum […] sed nequaquam. La suite est donc la refutatio de ce qu’ils comprennent mal (l. 46-55), soit un nouvel exposé de l’incarnation, ayant valeur de preuve de la thèse (ratio). Mais celle-ci a besoin elle-même d’une confirmatio rationis. On la trouve aux l. 56-94, structurée en deux parties : une confirmation par la regula fidei (l. 56-67), et une autre par l’Écriture (l. 68-94). Une brève conclusio achève le discours et forme une parfaite inclusion avec l’exordium en reprenant plusieurs de ses termes (dies, creator, creare). Le sermon n’est pas très long, mais le moins que l’on puisse dire, c’est qu’il est rigoureusement construit. On peut en dire autant pour chacune de ses parties où toutes les ressources de la rhétorique sont mises en œuvre pour une grande précision doctrinale. La première partie de la narratio (l. 11-19) est bâtie sur un jeu méthodique d’antithèses de verbes, de noms, de pronoms. On n’en compte pas moins de huit : facere / factus esse ; esse/fieri ; manere/ fieri ; illa / ex illa ; patrem/matrem ; in patre / ex matre ; deus/homo ; genitrix/uirgo, la plupart exprimées dans des phrases parfaitement balancées quant au rythme et aux rimes des désinences. Cette série d’antonymes dit bien sûr la dualité des natures dans le Christ. Aucun vocabulaire technique, mais des symétries éloquentes au sein desquelles dominent les catégories de l’être et du devenir. L’unité-unicité du Christ, quant à elle, est fortement suggérée par le fait que toutes les phrases ont un seul et unique sujet – c’est le même qui est et qui devient, qui fait et qui est fait –, par l’idée de permanence dans l’identité, exprimée avec le verbe manere, deux fois repris, ainsi que par l’épiphore des l. 13-15 qui met en relief cette permanence : antequam enim fieret erat, et quia omnipotens erat, fieri potuit manens quod erat. La deuxième partie de la narratio comme exposé doctrinal s’étend aux l. 20-31 et s’ouvre par un rappel de la propositio à expliquer, donnée avec la citation de Jn 1, 14 (l. 20). Elle est 13 Cf. par ex. Rhet. Her. 1, 4 : Diuisio est per quam aperimus quid conueniat, quid sit in controuersia ; Cicéron, inv. 1, 22.

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solidement construite sous la forme A/B/A’. Les trois temps du raisonnement ont en commun une correctio avec une formule adversative : non […] sed (l. 21-22 : non Verbum […] cessit, sed caro […] accessit ; l. 27 : non confusione naturae, sed unitate personae ; l. 31 : non quaternitas […] sed trinitas) ; ce qui, littérairement, assure l’unité de la section, et théologiquement, atteste un souci de précision doctrinale : on ne peut penser ou s’exprimer de manière erronée. Mais l’enveloppement A/B/A’ est bien assuré par le fait que la première et la dernière phrase énoncent la même idée (dite en termes concrets dans la première, abstraits dans la troisième), avec une formulation très proche et la similitude sémantique des verbes accedere et addere : caro ad Verbum accessit (l. 21-22) / humanitas diuinitati Filii addita est (l. 30) ; et il est plus encore assuré par le fait que la partie centrale (l. 25-29) se distingue par l’emploi répété du pronom idem, dont la valeur est bien sûr très grande – un pronom qui encadre la formulation christologique la plus forte : unitate personae. Situé au cœur de la section, ce syntagme prend un relief singulier, celui d’un pivot du raisonnement. C’est la proposition théologique de l’argumentatio et partant de tout le sermon. On aura noté au passage l’usage de la comparaison anthropologique, fréquente chez les Pères et dont Augustin est familier, ainsi que le thème de la trinitas, non quaternitas, lui aussi fréquent chez les Pères et chez Augustin. Ou encore, tel ornement phonique comme la paronomase cessit […] accessit (l. 21-22), ou la belle formule : idem Deus qui homo et qui Deus idem homo (l. 25-26) qui conjugue un parallèle (Deus […] homo / Deus […] homo) et un chiasme (idem […] qui / qui […] idem). Par rapport à la première partie de la narratio, il y a complément et progression. Complément, car la première partie, tout en disant l’unité du Christ, mettait l’accent sur la dualité des natures avec la série des antithèses que nous avons relevées, tandis qu’ici, la dualité est dite avec les antonymes Verbum/caro, deus/ homo, diuinitas/humanitas, mais l’accent est mis sur l’unité : c’est le sens même du passage. Il y a aussi progression dans la formulation théologique avec l’expression unitas personae qui marque, comme l’on sait, un tournant dans le langage christologique d’Augustin en apparaissant en 411 avec l’ep. 137 à Volusien. La prédication rebondit avec une objection (l. 32-36) qui fait peut-être droit à une difficulté réelle ressentie par certains, mais d’un point de vue rhétorique va surtout permettre une demonstra-

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2. Non ergo uobis subrepat quorumdam sententia minus attentorum in regulam fidei et in Scripturarum oracula diuinarum. Dicunt enim : obiectio Qui filius est hominis, factus est Filius Dei ; qui uero Filius est Dei, non est factus filius hominis. Hoc ut dicerent, quod uerum est attenderunt, sed uerum eloqui non ualuerunt. Quid enim attenderunt, nisi quia humana natura potuit in melius commutari, in deterius autem diuina non potuit ? diuisio causarum Hoc uerum est, sed etiam sic, id est, nequaquam in deterius diuinitate mutata, Verbum tamen caro factum est. Neque enim ait Euangelium : ‘Caro Verbum facta est’, sed ait : Verbum caro factum est. Verbum autem Deus, quia Deus erat Verbum (Io 1, 1). Et quid caro, nisi homo? Non enim sine anima in Christo hominis caro. Vnde ait : Tristis est anima mea usque ad mortem (Mt 26, 38). refutatio Si ergo Verbum Deus, et homo caro, quid est aliud Verbum factum est caro, nisi qui Deus erat, factus est homo ? Ac per hoc qui erat Dei Filius, factus est hominis filius, assumptione inferioris, non conuersione potioris ; accipiendo quod non erat, non amittendo quod erat.

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tio renforcée et plus convaincante. Trois choses sont ici à noter : 1) dans l’obiectio proprement dite, le propos des adversaires, qu’on peut considérer comme la thèse adoptianiste ou une christologie de type antiochien, mais poussée à l’extrême ; 2) la raison de la difficulté ressentie, telle que la voit Augustin : une considération inattentive de la regula fidei et de l’Écriture – ce qui annonce les deux temps de la confirmatio rationis ; et 3) dans la diuisio causarum, l’attitude de l’orateur qui distingue l’intention des objectants, avec laquelle il est d’accord – l’incarnation n’est pas une mutatio – et leur langage qu’il rejette. Il manifeste par là un vrai souci de formulation doctrinale : percevoir ce qui est vrai et formuler ce qui est vrai, ce n’est pas la même chose (uerum adtendere […] sed non uerum eloqui : l. 38). La refutatio qui suit va donc justifier de nouveau l’assertion de Jn 1, 14 en dénonçant une fausse compréhension du verset – l’incarnation aurait affecté la nature divine (mutari, commutari) –, et revient sur la comparaison anthropologique à peine évoquée précédemment. Le raisonnement est syllogistique et procède par substitution de terme. Verbum = Deus, et caro = homo (cum anima). Majeure et mineure sont justifiées par une citation scripturaire (Jn 1, 1 et Mt 26, 38) et aboutissent à une reformulation de Jn 1, 14 : Verbum caro factum est veut dire Dieu s’est fait homme, le Fils de Dieu s’est fait fils de l’homme, ainsi qu’à une double définition de l’incarnation avec deux antithèses parallèles, chacune comportant deux antonymes : substantifs (assumptio/conuersio), adjectifs (inferior/potior), et verbes (accipere/amittere). Cette refutatio n’a pas encore valeur pleinement démonstrative : elle écarte surtout une fausse idée, celle que peut induire l’expression caro factum est comprise comme signifiant une mutatio. C’est pourquoi la confirmatio qui suit est indispensable à la cohérence du discours. Mais en aboutissant à la conclusion Deus = homo, le syllogisme a préparé habilement cette confirmation. Car la conclusion a maintenu la stricte identité de celui qui était avant l’incarnation et de celui qui est après l’incarnation. Or c’était le point en débat avec l’objection : il y a eu mutatio, Dieu a changé et il n’est plus le même, il n’est plus Dieu. Et c’est précisément cette identité inchangée qui va être au cœur de la confirmation avec l’argument de la communicatio idiomatum qui postule un seul et même sujet, et avec l’emploi du double pronom idem ipse.

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Nam quomodo in Regula fidei confiteremur credere nos in Filium Dei qui natus est ex uirgine Maria, si non Filius Dei, sed filius hominis natus est ex uirgine Maria ? Quis enim christianus neget ex illa femina filium hominis natum ? sed tamen Deum hominem factum, et ita hominem Deum factum. Deus enim erat Verbum, et Verbum caro factum est. Confitendum est igitur, eum qui Filius Dei erat, ut de uirgine Maria nasceretur, assumpta forma serui filium hominis factum, quod erat manentem, quod non erat assumentem, esse incipientem quo minor est Patre, et semper manentem in eo quod [unum sunt ipse et Pater. Nam si ille qui semper est Dei Filius, non est ipse factus hominis filius, quomodo de illo dicit Apostolus : Qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo, sed se ipsum exinaniuit formam serui accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inuentus ut homo ? (Ph 2, 6-7) Neque enim alius, sed ipse in forma Dei aequalis Patri, qui est utique unigenitus Dei Filius, confirmatio rationis semetipsum exinaniuit, in similitudinem hominum factus. Neque alius, sed idem ipse in forma Dei aequalis Patri, humiliauit, non alium, sed semetipsum factus obediens usque ad mortem, mortem a. crucis. Quod totum non fecit Dei Filius, nisi in ea forma qua est hominis filius. Item si ille qui semper est Dei Filius, non est ipse factus hominis filius, quomodo dicit Apostolus ad Romanos : Segregatus in Euangelium Dei, quod ante promiserat per prophetas suos in Scripturis sanctis de Filio suo, qui factus est ei ex semine Dauid secundum carnem (Rm 1, 1-3) ? Ecce Filius Dei, quod utique semper erat, factus est ex semine Dauid secundum carnem, quod non erat. Item si ille qui est Dei Filius, non est ipse factus filius hominis, quomodo misit Deus Filium suum factum ex muliere (Ga 4, 4) ? Quo nomine secundum hebraeam linguam non uirgineum decus negatur, sed femineus sexus ostenditur. Quis enim a Patre est missus, nisi unigenitus Dei Filius ? Quomodo ergo ex muliere factus, nisi quia idem ipse qui erat apud Patrem Dei Filius, missus factus est hominis filius ? De Patre natus sine temporis die, de matre natus hoc die. Istum enim diem quem creauit, in quo crearetur elegit, sicut factus est de matre quam fecit. Nam et ipse dies a quo deinceps incrementum lucis accipit dies, opus Christi significat, conclusio a quo interior homo noster renouatur de die in diem (2 Co 4, 16). Aeterno quippe Creatori in tempore creato ille dies debuit esse natalis, cui creatura congrueret temporalis.

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La confirmatio s’étend aux l. 56-94 et se déroule en deux temps, selon l’annonce qui avait été faite de la regula fidei et la diuina scriptura comme normes de la vérité (l. 33). Les deux développements sont strictement parallèles et commencent tous deux par la conjonction nam qui assure un lien logique avec ce qui précède (l. 56 et 68). Dans les deux cas, la figure de pensée est celle d’une interrogation rhétorique à forte valeur émotive : quomodo […] si non / si […] non […] quomodo. L’auditoire est pris à partie : comment pourrait-il s’opposer à la regula fidei qu’il professe et qui définit l’identité de l’Église à laquelle il appartient, ou s’opposer à l’Écriture qui régit elle-même cette règle ? La profession de foi ecclésiale tient en cette affirmation que « le Fils de Dieu est né de Marie », et non que le fils de l’homme ou qu’un fils d’homme est né de Marie ; autrement dit le sujet de la nativité est Dieu. La conclusion du raisonnement est très ferme, donnée avec trois verbes qui forment un chiasme et définissent positivement l’incarnation : manere/assumere = incipere/manere. La confirmatio par l’Écriture est plus développée et enchaîne trois preuves (l. 68-94). Elles aussi sont strictement parallèles : neque alius sed ipse (l. 73) ; item si ille qui […] non est ipse (l. 79 et 87), et le raisonnement est toujours l’interrogation négative : si non […] quomodo. Et comme pour la preuve par la regula fidei, l’argument utilisé est celui de la communication des idiomes. De même en effet que l’on dit avec raison que Dieu est né de Marie, bien qu’il ne soit pas né d’elle dans sa nature divine, de même on dit avec raison que le Fils de Dieu est mort sur la croix, bien qu’il ne soit pas mort dans sa nature divine, parce qu’il y a un seul et même sujet : idem ipse (argument 1 : Ph 2, 6-7) ; de même encore on dit avec raison que le Fils a été fait ex semine Dauid (argument 2 : Rm 1, 1-3) et qu’il a été fait ex muliere (argument 3 : Gal 4, 4). C’est bien l’unique sujet des affirmations pauliniennes qui importe à Augustin et donne sens à son argumentation : ille qui ‹est› idem ipse qui. Il n’est pas utile de revenir sur la conclusion (l. 95-102) qui forme une parfaite inclusion avec l’exordium et son vocabulaire. 3. Un autre exemple de dispositio : le s. Mai 98 pour l’Ascension Ce sermon pour l’Ascension offre un autre exemple d’une prédication correspondant parfaitement au schéma traditionnel de la

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Hodie Dominus noster Iesus Christus ascendit in caelum ; ascendat cum illo cor nostrum. Audiamus apostolum dicentem : Si consurrexistis cum Christo, quae sursum sunt sapite, ubi Christus est in dextera Dei sedens ; quae sursum sunt quaerite, non quae super terram (Col 3, 1-2). Sicut enim ille ascendit, nec recessit a nobis, sic et nos cum illo ibi iam sumus, quamuis nondum in corpore nostro factum sit quod promittitur nobis. Ille iam exaltatus est super caelos, patitur tamen in terris quicquid laborum nos tamquam eius membra sentimus. Cui rei testimonium perhibuit desuper clamans : Saule, Saule, quid me persequeris ? (Ac 9, 4) et Esuriui, et dedistis mihi manducare (Mt 25, 35). ratio/probatio Cur non etiam nos ita laboramus in terris, ut per fidem spem caritatem, qua illi conectimur, iam cum illo requiescamus in caelis ? Ille cum ibi est, etiam nobiscum est, et nos cum hic sumus, etiam cum illo sumus. Illud ipse et diuinitate et potestate et dilectione, hoc autem nos, etsi diuinitate non possumus sicut ipse, dilectione tamen possumus, sed in ipsum. Ille de caelo non recessit, cum ad nos inde descendit, nec a nobis recessit, cum in caelum rursus ascendit. Nam quia ibi erat cum hic esset, ita ipse testatur : Nemo, inquit, ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit, filius hominis qui est in caelo (Io 3, 13). confirmatio rationis Non dixit : ‘filius hominis qui erit in caelo’, sed : filius hominis qui est in caelo. Quod uero nobiscum est etiam cum ibi est, antequam ascenderet hoc promisit dicens : Ecce ego uobiscum sum usque ad consummationem saeculi (Mt 28, 20). [….]

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dispositio14. Après un exorde (l. 1-6), l’argumentatio enchaîne successivement la ratio (l. 7-22), la confirmatio rationis (l. 23-31), une nouvelle confirmation qui fait progresser la pensée, avec deux preuves scripturaires (l. 32-58), une obiectio (l. 59-64), la refutatio (l. 65-69), la ratio de l’argument avancé dans la réfutation (l. 70-74), la confirmatio rationis qui utilise une comparaison (l. 75-78) et une conclusio qui reprend la proposition initiale désormais confirmée (l. 79-85). L’ensemble est donc très rigoureux, parfaitement construit, et l’on notera une nouvelle fois comment la seconde partie (la réfutation de l’objection avec ses preuves) répond elle-même aux canons de la dispositio (en particulier avec ratio et confirmatio rationis), selon les enseignements traditionnels des manuels. Tout le sermon est bâti sur le parallèle Christus/nos ou ille/nos, et développe l’idée suivante : lorsque le Christ monte au ciel, nous montons aussi avec lui. Il repose donc sur l’idée d’unité et même d’identification entre le Christ et les hommes. On devine que le fondement en sera l’incarnation. Si le Christ, c’est nous-mêmes, et nous-mêmes, c’est le Christ, c’est en raison de l’incarnation qui a uni étroitement, en une seule personne, le Christ et l’humanité. L’exorde rappelle la fête et formule la propositio dogmatique : cette unité précisément. Il le fait sous une forme exhortative : ascendat cor, mais il s’agit à vrai dire d’une affirmation, comme le prouve la citation paulinienne de Col 3, 1-2 : nous sommes ressuscités avec le Christ et nous sommes maintenant avec lui au ciel. Il s’agit bien d’une propositio. Les fidèles sont simplement invités à ratifier existentiellement ce qui est une réalité.

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La raison avancée par Kunzelmann (« Die Chronologie der Sermones » [n. 8], p. 493) pour dater le sermon de 396-397 – un parallèle étroit entre le § 3 et le De agone christiano 25, 27 à propos du sens de Jn 3, 13 – nous paraît juste. La date a été communément reprise. T. J. van Bavel, Recherches sur la christologie de saint Augustin, Fribourg, 1954, p. 19, n. 20, émet toutefois un doute en raison d’une terminologie plus développée dans le s. Mai. Mais H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus, Leiden, 1968, p. 257 a raison de distinguer le langage du s. Mai 98 (persona / habitus personae – idem ipse) de celui utilisé par Augustin après 412 (una persona). Rappelons que le s. 263 des Mauristes était un sermon hybride comportant une partie du s. Mai 98. Il faut donc bien distinguer l’actuel s. 263 (= Guelf. 21), le s. 263A (= Mai 98), et l’ancien s. 263, caduc.

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Neque enĩ propterea nobis desperĆda est perfecta et Ćgelica caelestis habitatio, quia dixit : Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit, f. h. qui est in caelo. De solo enim se ipso uidetur dixisse, quasi hoc nemo nostrum possit accipere, sed dictum est propter unitatem, quia caput nostrum est, et nos corpus eius. confirmatio confirmationis rationis Hoc ergo nemo nisi ipse, quia et nos ipse secundum id quod ipse filius hom. propter nos, et nos dei filii propter ipsum. 1ère probatio Ita quippe apostolus dicit : Sicut enim corpus unum est, et membra habet multa ; omnia autem corporis membra cum sint multa, unum est corpus, ita et Christus. Non ait ‘ita Christus’, sed ait ita et Christus (1 Co 12, 12). Christus ergo membra multa, unum corpus. Descendit itaque de caelo per misericordiam, nec ascendit nisi ipse, cum et nos in ipso per gratiam. Ac per hoc non nisi Christus descendit, nec nisi Christus ascendit ; non quod capitis dignitas confundatur in corpore, sed quod corporis unitas non separetur a capite. Non enim dicit ex seminibus tamquam in multis, sed tamquam in uno, in semine tuo quod est Christus. Proinde Christum dicit semen Abrahae, et tamen idem ipse apostolus, 2ème probatio uos ergo, inquit, Abrahae semen estis (Ga 3, 16. 29). Si ergo non in seminibus tamquam in multis, sed tamquam in uno, et hoc semen Abrahae, quod est Christus, et hoc semen Abrahae, quod sumus nos, cum ascendit in caelum, nos ab illo non separamur. [….]

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La ratio ou probatio est solidement construite, encadrée par deux phrases symétriques qui se répondent (l. 7-8 et 18-19). Chacune d’elles est composée de deux membres disposés sous forme de chiasme (Ille – nos / nos – ille) dont la valeur est évidente : le croisement des propositions illustre l’identité du Christ et des fidèles qui tous deux sont au ciel et sur terre. Elles sont suivies l’une et l’autre d’une correctio (l. 9 et 21-22) : quamuis / etsi […] non. Au centre, nous trouvons deux autres phrases parallèles encadrant la probatio scripturaire de l’identité Christ/fidèles : les versets de Ac 9, 4 et Mt 25, 35. Les deux phrases parallèles forment ellesmêmes un chiasme, sinon de paroles, du moins de pensée : exaltation – souffrances / souffrances – exaltation, ou état céleste – état terrestre / état terrestre – état céleste (exaltatus – patitur / laboramus – requiescamus). La confirmatio rationis va poursuivre la démonstration, en intégrant cette fois le mystère de l’incarnation à titre de similitudo et de fondement : on peut être sur terre et au ciel en même temps, et en recourant à deux citations scripturaires. Le développement est logique : deux affirmations : A (l. 23 : Ille de caelo non recessit […]) et B (l. 24 : nec a nobis recessit […]), suivies des deux preuves : A’ (l. 25-28) où Jn 3, 13 est cité pour les derniers mots : filius hominis qui est in caelo15, et B’ (l. 29-31) avec la citation de Mt 28, 20. Dans la première phrase, il n’est guère nécessaire de souligner l’isocolon quasi parfait, le jeu des prépositions (de, ad, a, in), ou la paronomase descendit/ascendit, qui assurent à l’énoncé une belle frappe littéraire et sonore. Notons plutôt que ses deux membres sont parallèles et reliés par une simple coordination (nec), mais que la pensée est celle d’un lien de cause à effet : ‹Quia› de caelo non

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La relative (qui est in caelo) est absente de nos bibles qui suivent la tradition alexandrine (p66, p75, ଐ et B), mais elle est attestée chez tous les Pères et dans une grande partie de la tradition manuscrite, quelle que soit son aire géographique. Les critères externes et internes plaident résolument en sa faveur, comme l’a démontré D. A. Black, « The Text of John 3, 13 », Grace Theological Journal, 6 (1985), p. 49-66. Mais l’auteur n’approfondit pas les raisons qui ont pu conduire à son omission. Nous avons émis ailleurs l’hypothèse que ce fut pour couper court à son usage par les apollinaristes qui en faisaient un argument en faveur de l’origine céleste du corps du Christ. Cf. P.-M. Hombert, « L’exégèse augustinienne de Io 3, 13. Entre Orient et Occident », dans L’esegesi dei Padri Latini dalle origini a Gregorio Magno, Roma, 2000 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 68), p. 335-361.

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3. Nam et illud nonnullos calumniantibus haereticis mouet, quemadmodum Dominus sine corpore descenderit, cum corpore ascenderit, uelut contrarium sit illis uerbis quibus ait : Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit. obiectio Corpus ergo, inquiunt, quod non descendit de caelo, quomodo potuit ascendere in caelum ? Quasi ille dixerit, ‘Nihil’ ascendit in caelum, nisi ‘quod’ de caelo descendit ; sed ait, nemo ascendit, nisi qui descendit. refutatio Hoc enim ad personam, non ad personae habitum retulit. Descendit sine corporis indumento, ascendit cum corporis indumento ; nemo tamen, nisi qui descendit, ascendit. i b

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recessit, cum ad nos inde descendit, ‹non› a nobis recessit, cum in caelum rursus ascendit. De fait, cette confirmatio rationis poursuit l’argumentation en enrichissant l’exposé dogmatique. Si le Christ peut être avec nous ici-bas tout en étant exalté au ciel, c’est parce qu’aux jours de l’incarnation, il était au ciel alors même qu’il était sur terre. Nous sommes ainsi passés de l’ascension à l’incarnation. C’est cette dernière qui se révèle le vrai fondement de l’unité entre Christ et les hommes. Mais la phrase initiale : Ille de caelo non recessit, cum ad nos inde descendit est décisive. Elle porte en effet toute l’argumentation et va amener la suite de la réflexion, après quelques mots de parénèse. En effet, la citation de Jn 3, 13 était une arme à double tranchant. Car la relative qui termine le verset a servi de preuve, mais le début semble ruiner la première proposition, puisqu’il affirme que personne ne monte au ciel sinon le Christ qui en est descendu. La confirmatio rationis a donc besoin elle-même d’une confirmatio donnée aux l. 32-58. Ici encore la démonstration est logique, énonçant la ratio puis la confirmant par deux preuves scripturaires : 1 Co 12, 12 et Ga 3, 16 et 19. La tête et le corps forment une unité telle qu’une action peut être attribuée à la tête seule, mais concerner pareillement les membres. La ratio ou propositio est formulée avec deux phrases parallèles, construites identiquement, avec chaque fois au centre un mot ou un syntagme de grand importance : unitatem / idem ipse. Ce sont deux affirmations dogmatiques que l’on va retrouver un peu plus loin. Mais Jn 3, 13 soulevait un autre problème, lié une nouvelle fois à la première partie de la phrase. Il ne s’agit plus d’une difficulté possible, comme précédemment où le prédicateur a anticipé une réaction éventuelle de l’auditoire, mais d’une vraie obiectio rapportée au style direct : inquiunt (l. 59-64). Les adversaires visés sont les manichéens qualifiés d’haeretici, eux qui nient le salut de la chair et la glorification corporelle du Christ. La réfutation (l. 65-69) tient en quelques mots : les manichéens entendent le verset johannique comme s’il disait nihil […] nisi quod, alors qu’il dit nemo […] nisi qui. Autrement dit, ils ne distinguent pas dans le Verbe incarné la personne du Verbe de l’habitus ou de l’indumentum dont il s’est revêtu. L’emploi du mot persona est notable et marque un progrès dans la réflexion théologique du sermon. On passe en effet de l’unité du Christ et de l’Église, de la tête et des membres, dite précédemment, à l’unité personnelle du Verbe incarné. Cette dernière

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Nam si nos sibimet, tamquam sua membra ita coaptauit, ut etiam nobis coniunctis ratio idem ipse sit, quanto magis illud corpus, quod de uirgine assumpsit, aliam non potest in illo habere personam ? Quis enim uel in montem, uel in murum, uel in aliquem superiorem locum dicat non eum solum qui descendit ascendisse, confirmatio rationis si, cum descendisset exutus, ascendat indutus, aut cum descendisset inermis, ascendat armatus ? Quemadmodum ergo de hoc dicitur, Nemo ascendit nisi qui descendit, quamuis cum ea re, cum qua non descendit, ascenderit ; sic nemo in caelum nisi Chr. ascendit, quia de caelo nisi Chr. nemo descendit, quamuis sine corpore descenderit, cum corpore ascenderit ; conclusio ascensuris et nobis non uirtute nostra, sed nostra et illius unitate. Duo quippe sunt in carne una : sacram. magn. est in Chr. et in ecclesia (Eph 5, 31-32) ; unde et ipse dicit, iam non duo, sed una caro (Mt 19, 6).

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apparaît désormais comme le fondement de la première. Progrès aussi, car à l’enseignement initial sur l’incarnation : le Christ est au ciel alors même qu’il est terre, s’ajoute cet autre : l’humanité qu’il a assumée ne fait pas nombre avec sa personne. Mais la cohérence du discours reste totale, car Augustin récupère, si l’on peut dire, l’acquis du raisonnement antérieur en employant le double pronom idem ipse (l. 72) qui rappelle de près les mots et nos ipse de la l. 38. Il le récupère aussi en donnant à son propos la forme d’une comparaison par dépassement : si[…] (c’est l’acquis antérieur), quanto magis (c’est le point à démontrer, et désormais démontré). L’accent est clairement mis sur l’unité personnelle du seul et même Christ avec les mots sibimet, idem ipse, (non) aliam personam, qui rythment parfaitement la phrase, et avec l’anastrophe très expressive du dernier membre : aliam non potest in illo habere personam. Sont donc parfaitement justifiés le singulier du verset johannique : nemo […] qui, et dans le même temps l’unité infrangible du Verbe incarné qui monte nécessairement au ciel avec son corps, parce que celui-ci ne fait qu’un avec lui. La confirmatio rationis aide pédagogiquement l’auditoire à s’approprier le raisonnement en recourant à une similitudo tirée cette fois de la vie quotidienne (l. 75-78), tandis qu’une conclusion résume toute la démonstration avec une concision remarquable. La reprise de Jn 3, 13 fait droit au verset majeur de la prédication, intègre dans l’enseignement sur l’ascension celui sur l’incarnation avec les expressions : sine corpore / cum corpore, et nous offre un double chiasme : ascendit – descendit / descendit (descenderit) – ascenderit (l. 79-80 et 81-82), une figure dont nous avons déjà noté la valeur expressive : elle dit l’unité. L’enseignement sur l’unité est lui-même résumé avec l’expression qui termine la phrase suivante : ascensuris et nobis, non uirtute nostra sed nostra et illius unitate. Nostra, c’està-dire notre unité avec le Christ (première partie de l’argumentatio) et illius, c’est-à-dire l’unité personnelle du Christ (deuxième partie de l’argumentatio) ; la première, redisons-le, ayant son fondement dans la seconde. Derrière la joie de l’ascension, il y a le mystère de Noël. Une ultime confirmation scripturaire est donnée avec une double citation scripturaire qui permet à l’orateur de s’effacer derrière plus grand que lui : le verset d’Eph 3, 32-35 et la parole même de Jésus en Mt 19, 6. Il n’y a bien qu’une seule chair : la sienne, la nôtre.

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1. Laudem Domini loquetur os meum (Ps 144, 21), eius Domini per quem facta sunt omnia, et qui factus est inter omnia, qui est Patris reuelator, matris creator ; Filius Dei de Patre sine matre, filius hominis de matre sine patre ; magnus dies angelorum, paruus in die hominum ; Verbum Deus ante omnia tempora, Verbum caro opportuno tempore ; conditor solis, conditus sub sole ; narratio cuncta saecula ordinans de sinu Patris, hodiernş diē consecrans de utero matris ; ibi manens, hinc procedens ; effector caeli et terrae, sub caelo exortus in terra ; ineffabiliter sapiens, sapienter infans ; mundum implens, in praesepio iacens ; sidera regens, ubera lambens ; ita magnus in forma Dei, breuis in forma serui, ut nec ista breuitate magnitudo illa minueretur, refutatio nec illa magnitudine ista breuitas premeretur, neque enim quando membra humana suscepit, opera diuina deseruit, nec attingere a fine usque ad finem fortiter, et disponere omnia suauiter destitit (Sg 8, 1), quando infirmitate carnis indutus, uirginali utero receptus est, non inclusus, ut nec angelis subtraheretur sapientiae cibus, et nos gustaremus quam suauis est Dominus (Ps 33, 9).

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4. L’exploitation rhétorique d’un similitudo : le s. 187 Ce sermon pour Noël, qu’il ne paraît pas possible de dater, présente plusieurs traits semblables à ceux identifiés dans les prédications précédentes : il est court, bien construit, et se présente comme une démonstration de l’identité du Christ, à la fois Dieu et homme, tout en étant un ; une démonstration servie par un style oratoire aussi précis qu’éclatant. Sa structure d’ensemble se laisse aisément identifier. Après une ouverture qui expose d’emblée le mystère, et que l’on peut considérer comme la propositio ou la narratio, vient une longue demonstratio, puis une brève conclusio. Les premiers éditeurs ont bien perçu l’unité littéraire et rhétorique du début de la prédication et en ont fait à juste titre le premier paragraphe (l. 1-22). Malheureusement, leur ponctuation n’a pas respecté tout à fait cette belle intention, et moins encore les traductions modernes qui fragmentent souvent cet ensemble. Il s’agit en effet d’une seule période qu’il importe de ne pas briser, afin de lui garder sa magistrale ampleur et son souffle puissant. Nos propres points-virgules sont peut-être déjà une ponctuation trop forte. Cette période s’ouvre et se ferme par des citations psalmiques qui donnent au propos sa finalité exhortative et sapientielle – le mystère de l’incarnation est à louer et à goûter –, tandis que l’accumulation des antithèses suggère dans le même temps que ce mystère excède toute louange. Mais le propos est aussi d’emblée théologique. L’attestent, tant les énoncés de la première partie (l. 2-14), que les propositions négatives de la deuxième partie qui repoussent une fausse compréhension de l’incarnation (l. 15-21). La première partie se compose de treize antithèses juxtaposées, chacune opposant deux affirmations, elles aussi juxtaposées, de sorte que la phrase est ample, mais tendue, et le style soutenu. Les antithèses sont des isocola quasi parfaits et alternent des phrases courtes et longues, créant un double sentiment d’amplitude et de rapidité. Elles renvoient évidemment aux deux natures, divine et humaine, du Christ. Dès le début du sermon, celui-ci est donc présenté dans la dualité qui le constitue. Les contraires concernent son origine, son rapport aux anges, au temps ou à l’univers, et sont exprimés par un jeu très varié d’antonymes (substantifs, verbes, adjectifs, adverbes). Aucun terme philosophique ou abstrait, mais une description détaillée de ses propriétés, activités ou états, comme Fils de Dieu et comme

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2. Quid hoc miramur de Verbo Dei, cum sermo iste quem promimus ita liber sensibus influat, ut eum et recipiat et non includat auditor ? Nam nisi reciperetur, neminem instrueret ; si includeretur, ad alios non ueniret. Et utique sermo iste uerbis syllabisque diuiditur, nec tamen ex eo tanquam ex cibo uentris singulas particulas tollitis, sed omnes totum auditis, totum singuli capitis. ratio/probatio (1a) Nec timemus dum loquimur, ne totum audiendo unus absumat, nec alter possit habere quod sumat, sed ita uos attentos esse uolumus, nullius aurem mentemque fraudantes, ut et totum singuli audiatis, et totum ad audiendum caeteris relinquatis. Neque hoc fit alternis temporibus, ut cum sermo qui dicitur ad te primum intrauerit, exeat a te, ut ad alium possit intrare, sed simul ad omnes uenit, et totus ad singulos peruenit. Et si totus memoria teneri ualuisset, sicut ad totum audiendum omnes uenistis, ita cum toto singuli rediretis.

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fils d’homme. Simultanément, l’unité du Christ est clairement suggérée par le déploiement d’une phrase unique évoquant le caractère infrangible de celui qui est décrit : tout en lui se tient et ne fait qu’un ; et par la similitude des désinences casuelles à l’intérieur de chaque antithèse, de sorte que le contraste s’apaise dans une grande harmonie sonore, suggestive d’unicité et d’identité. Le propos est également théologique en raison de la seconde partie de la période où l’enchaînement de six propositions négatives (l. 15-21 : nec […] neque […] nec […] non, etc.) vise à récuser une compréhension de l’incarnation comme mutatio de la nature divine ou cessation de ses activités propres. Les phrases sont à vrai dire doubles et formulent positivement la nature humaine du Christ (suscipere membra humana, induere infirmitatem carnis, etc), de sorte qu’ici encore le prédicateur fait droit simultanément aux deux visages du Verbe incarné. Après la série des antithèses descriptives qui équivalent en quelque sorte, en tant qu’exposé du mystère, à une propositio sous forme de narratio descriptive, la finale avec ses négations fait office de refutatio. Mais par là le mystère s’en trouve resserré. Car les antithèses qui soulignaient le caractère étonnant de l’incarnation font place désormais à des formulations proprement paradoxales qui semblent défier l’intelligence : nec ista breuitate magnitudo illa minueretur […] nec illa magnitudine ista breuitas premeretur ; receptus est, non inclusus, etc. Le prédicateur est donc contraint de justifier ses affirmations. Il le fait dans le corps du sermon que l’on peut appeler à bon droit demonstratio (l. 23-115). Celle-ci se déploie en deux temps : 1) une probatio per similitudinem qui se déroule elle-même en deux vagues successives : une comparaison tirée de la parole humaine (l. 23-40) et son application par dépassement au Verbe incarné (l. 41-59), puis un deuxième recours à la comparaison (l. 60-73) et de nouveau l’application à l’incarnation (l. 74-90) ; 2) une probatio per auctoritatem où l’usage de l’Écriture est déterminant (l. 91-115) ; ce deuxième temps faisant progresser l’énoncé théologique, comme nous le verrons. La probatio per similitudinem s’enchaîne parfaitement avec ce qui précède grâce aux verbes recipere/includere, deux fois repris (l. 25-26), qui font suite à leur emploi à la l. 20 : receptus, non inclusus. Pour le reste, la comparaison utilise un thème fréquent chez Augustin : l’opposition de la uox et du uerbum, de l’énoncé

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Quanto magis Verbum Dei, per quod facta sunt omnia, et quod in se manens innouat omnia, quod nec locis concluditur, nec temporibus tenditur, nec morulis breuibus longisque uariatur, nec uocibus texitur, nec silentio terminatur ; quanto magis hoc tantum et tale Verbum potuit matris uterum assumpto corpore fecundare et de sinu Patris non emigrare ; hinc ad oculos humanos exire, inde mentes angelicas illustrare ; hinc ad terras procedere, inde caelos extendere ; ratio/probatio (1b) hinc homo fieri, inde homines facere. 3. Nemo ergo credat Dei Filium conuersum et commutatum esse in hominis filium, sed potius credamus et non consumpta diuina et perfecte assumpta humana substantia, manentem Dei Filium, factum hominis filium. Neque enim quia dictum est Deus erat Verbum, et Verbum caro factum est (Jn 1, 14), sic Verbum caro factum est, ut esse desineret Deus, quando in ipsa carne quod Verbum caro factum est, Emmanuel, natum est, nobiscum Deus (Mt 1, 23).

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sonore (ici : sermo) et de la pensée16. Souvent utilisée à propos de Jean-Baptiste (uox) et de Jésus (uerbum), l’idée revient aussi souvent quand il s’agit de l’incarnation17. Le présent développement n’a donc rien d’original. Mais il se signale par son expression ramassée, des phrases bien balancées et le triple usage de la formule adversative nec […] sed ; autrement dit par une frappe rhétorique certaine que renforcent aussi des figures de mots très sonores : anadiploses (sumat/absumat ; uenit/peruenit) ou paronomase (totus / ad totum / cum toto). Notons également l’utilisation du registre de la spatialité, puis de la temporalité, pour nier toute limitation de la parole, usage parallèle à l’emploi répété de l’adjectif totus pour dire la présence pleine et entière du sermo à chacun et en tous lieux. L’application est faite au Verbum Dei moyennant une précision qui sauvegarde la transcendance divine et le caractère imparfait de l’analogie : quanto magis. Le Verbe qui échappe par nature à toute spatialité et temporalité (l. 43-45) ne connaît aucun déplacement en s’incarnant. Il se fait homme, mais sans quitter le sein du Père : potuit matris uterum assumpto corpore et de sinu Patris non emigrare. C’est l’affirmation théologique majeure du sermon. Cette insistance sur la présence simultanée, au ciel et sur terre, du Verbe, est un moyen privilégié d’Augustin pour dire la dualité des natures du Christ, nous l’avons déjà noté. Elle amène un développement sur la double activité du Christ, céleste et terreste (hinc […] inde […]), formulé dans des isocola parfaits (l. 48-50). Cette concomitance de la présence et de l’activité céleste et terrestre du Christ atteste que l’incarnation n’est ni une conuersio, ni une commutatio, ni une consumptio de la nature divine, et que le Verbe s’est fait chair sans cesser d’être Dieu : dans sa chair même, il est « Emmanuel », Dieu avec nous (l. 55-59). Le prédicateur ayant sans doute perçu qu’un effort supplémentaire de pédagogie n’était pas inutile en cette matière difficile, le deuxième volet de la demonstratio-probatio reprend la comparai-

16 Les textes sont nombreux et les thèmes récurrents : il y a antériorité du uerbum chez le locuteur, de la uox chez l’auditeur ; la uox est transitoire, tandis que le uerbum demeure ; la uox (ou le sonus) est un « véhicule » pour le uerbum, un « vêtement », ce qui est « assumé ». Cf. s. Dolbeau 3, 5-11 ; s. 288, 3-4 ; 289, 3 ; 293, 3 ; s. Frangipane 8, 2 ; s. Mai 101, 1. 17 Cf. ss. 28, 4 ; 119, 7 ; 225, 2-3 ; s. Guelf. 22, 3 ; trin. 15, 11, 20.

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Sicut uerbum quod corde gestamus, fit uox cum id ore proferimus, non tamen illud in hanc commutatur, sed illo integro ista in qua procedat assumitur, ut et intus maneat quod intelligatur et foris sonet quod audiatur, hoc idem tamen profertur in sono quod ante sonuerat in silentio, atque ita uerbum cum fit uox, non mutatur in uocem, sed manens in mentis luce, et assumpta carnis uoce procedit ad audientem et non deserit cogitantem ; non cum ipsa uox in silentio cogitatur, quae uel graecae est, uel latinae, uel linguae alterius cuiuslibet, sed cum ante omnem linguarum diuersitatem res ipsa quae dicenda est, adhuc in cubili cordis quodam modo nuda est intelligenti, quae ut inde procedat loquentis uoce uestitur. ratio/probatio (2) Verumtamen utrumque hoc, et quod cogitatur intelligendo et quod sonat loquendo, mutabile atque dissimile est, neque illud manebit, cum oblitus fueris, neque hoc, cum silueris ; Verbum autem Domini manet in aeternum, et incommutabiliter manet. 4. Et cum carnem assumpsit ex tempore, ut ad temporalem uitam nostram procederet, non in carne amisit aeternitatem, sed etiam carni praestitit immortalitatem. Ita ipse tanquam sponsus procedens de thalamo suo, exsultauit ut gigas ad currendam viam (Ps 18, 6). Qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo, sed ut propter nos fieret quod non erat, semetipsum exinaniuit; non formam Dei perdens, sed formam serui accipiens, et per hanc in similitudinem hominum factus, nec propria substantia, sed habitu inuentus ut homo. Hoc enim totum quod sumus uel in anima uel in corpore, nostra natura est, illius habitus ; nos nisi hoc essemus, non essemus, ille si hoc non esset, esset utique Deus.

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son et ses thèmes : en se faisant uox, le uerbum humain ne cesse pas d’être ce qu’il était, il demeure intégralement en celui qui le profère, ne connaissant nulle altération ni déplacement spatial (l. 60-73). La frappe rhétorique reste forte : formules adversatives répétées (non […] sed […]), phrases balancées, nombreux antonymes (corde/ore ; intus/foris ; sono/silentio), nombreuses homéotéleutes par similitude casuelle (audientem/cogitantem ; commutatur/assumitur ; intellegatur/audiatur). Cette charge esthétique et phonique a valeur persuasive. L’application au Verbum Domini (l. 74-90) est faite ensuite en soulignant, comme précédemment, la dissemblance au sein même de l’analogie (uerumtamen […] autem). Mais la comparaison vaut malgré tout : en s’incarnant, le Verbe ne cesse pas d’être ce qu’il était, il assume ce qu’il n’était pas ; il ne perd pas sa nature divine, mais prend celle de l’homme. On retrouve la formule adversative non […] sed […], trois fois reprise. De cet ensemble, une idée simple mais forte émerge : l’incarnation préserve totalement la nature divine du Verbe, de sorte que le Christ est tout autant Dieu qu’homme. De sorte aussi que depuis le début de la prédication, le contenu théologique semble le même. Mais en y regardant de près, on s’aperçoit d’un infléchissement. Car les antithèses de la narratio initiale étaient à vrai dire des juxtapositions. Les énoncés se contentaient d’accoler des qualités ou des fonctions. En revanche, la démonstration fait largement usage de la coordination et (cf. l. 47, 54, 63, 68) et prépare ainsi l’idée principale de la probatio per scripturam : double en ses natures, le Christ est pourtant un seul et même, comme l’attestent ses propres paroles, ainsi que l’utilisation du langage de la communication des idiomes. Cette seconde partie de la demonstratio est solidement construite à partir des arguments scripturaires invoqués, comme le montre la mise en forme colométrique. Les lignes 92-93 et 113-114 se répondent en effet exactement et tirent les conséquences, quant à la véracité des énoncés du Christ ou sur le Christ (l. 93 : uerissime diceretur ; l. 114 : recte uocetur), d’une incarnation où le Verbe se fait homme tout en demeurant Dieu (l. 92 et 113 : homo factus est, permanens Deus). Cette dernière proposition représentant l’acquis de la démonstration précédente, la pensée progresse donc, ainsi que l’énoncé christologique. On passe en effet de la dualité (assurée par la permanence de la condition divine) à l’unité personnelle du Christ. Certes, celle-ci n’est pas l’objet d’un propos appuyé,

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Et cum hoc esse coepit quod non erat, homo factus est, permanens Deus ut non unum horum, sed utrumque uerissime diceretur : et propter quod homo factus est, Quoniam Pater major me est (Jn 14, 28), et propter quod permansit Deus, Ego et Pater unum sumus (Jn 10, 30). Nam si Verbum in carnem, hoc est Deus in hominem mutatus conuerteretur, non esset uerum nisi Pater major me est, quia homine maior est Deus, illud autem falsum esset Ego et Pater unum sumus, quia non sunt unum Deus et homo. Sed forsitan posset dicere: ‘Ego et Pater, non unum sumus, sed unum fuimus’ ; quod enim erat et esse destitit, non est utique, sed fuit. Nunc autem, et propter ueram formam serui quam acceperat, uerum dixit Pater major me est ; et propter uerĆ formĆ Dei in qua permanebat, uerum dixit Ego et Pater unum sumus. confirmatio rationis Exinaniuit ergo se apud homines, non ita factus quod non erat, ut non esset quod erat, sed occultans quod erat, et demonstrans quod factus erat. Proinde quia Virgo concepit et peperit filium, propter manifestam serui formam, puer natus est nobis (Is 9, 6) ; quia uero Dei Verbum quod manet in aeternum, caro factum est ut habitaret in nobis, propter Dei formam latentem sed manentem, sicut nuntiauit Gabriel, uocamus nomen eius Emmanuel (Mt 1, 23). Factus est enim homo, permanens Deus, ut et filius hominis recte uocetur nobiscum Deus (Mt 1, 23), non alter Deus, alter homo. Exsultet itaque in credentibus mundus, quibus saluandis uenit per quem factus est mundus. Conditor Mariae, natus ex Maria, conclusio filius Dauid, Dominus Dauid, semen Abrahae, qui est ante Abraham, factor terrae, factus in terra, creator caeli, creatus sub caelo. Ipse est dies quem fecit Dominus, et dies cordis nostri, ipse est Dominus. Ambulemus in lumine eius, exsultemus et iucundemur in eo.

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et l’on pourrait même trouver que les phrases parallèles et propter […] et propter […] (l. 94-95 et 102-103) continuent simplement de dire la dualité. Mais le sens général de la section est clair. C’est un seul et même qui dit : « Le Père est plus grand que moi » et : « Le Père et moi sommes un » ; c’est un seul et même qui est dit puer et Emmanuel. De sorte que la dernière phrase non alter Deus, alter homo prend une valeur singulière. Au terme de la démonstration, elle porte celle-ci à son sommet et la conclut en étant une profession de foi christologique aussi simple que synthétique. Cette formulation est d’autant plus remarquable qu’elle est l’équivalent exact des expressions grecques réfutant la division du Christ (attribuée à tort ou à raison à la christologie antiochienne, puis nestorienne)18. Augustin ne l’explicite pas, mais c’est bien un propos sur l’unité personnelle du Christ, comme on peut le vérifier en la comparant au texte très proche du De peccatorum meritis et remissione 1, 31, 60 : Quamuis enim in terra factus sit filius hominis, diuinitatem tamen suam, qua in caelo manens descendit ad terram, non indignam censuit nomine filii hominis, sicut carnem suam dignatus est nomine filii Dei, ne quasi duo Christi accipiantur, unus deus et alter homo, sed unus atque idem deus et homo : Deus, quia ‘in principio erat Verbum et Deus erat Verbum’, homo, quia ‘Verbum caro factum est et habitauit in nobis’ ; ou au Libellus emendationis de Leporius dont on sait la part qu’Augustin prit dans sa rédaction : Nec alter Deus, alter homo, sed idem ipse Deus qui et homo et uicissim homo qui et Deus, Iesus Christus, unus Dei Filius et nuncupetur et uere sit (§ 5). Dans notre sermon, les mots idem ipse manquent après non alter Deus, alter homo, mais l’idée est bien là. Parvenu à ce point, ayant dit et démontré la dualité du Christ ainsi que son unité, le prédicateur peut conclure son homélie. Il le fait dans une péroraison (l. 116-124) qui forme une véritable inclusion avec le début du sermon : même invitation à l’exultation et même portrait du Christ en sa double condition, et ce, par un jeu d’antithèses où figure un vocabulaire similaire (factus, creator, dies, sub caelo, in terra). 18 Cf. Grégoire de Nazianze, ep. 101, 20 : ‫( ػظششࠖ ࡼتس ػظششࠖ س࡚ظ‬SC, 208, p. 45 ; le texte sera lu au concile d’Éphèse et inséré dans les Actes : ACO 1, 1, 2, p. 43) ; Cyrille d’Alexandrie, Libri V contra Nestorium 2, 6 (PG 76, 84D) ; et Nestorius lui-même : Frag. 12 (Loofs, p. 281). Pour le monde latin, cf. Ambroise, incarn. 5, 35 : Non diuisus sed unus […] non alter ex patre et alter ex uirgine.

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2. Mirum sane quibusdam uidetur quod Dominus in euangelio ait : Nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo, Filius hominis qui est in caelo. Quemadmodum dicitur filius hominis, inquiunt, descendisse de caelo, cum hic assumptus sit in uirginis utero ? Haec qui dicunt, spernendi non sunt, sed docendi sunt : arbitror enim eos pie quaerere, sed necdum quod quaerunt posse intellegere. Ignorant enim quia ipsa diuinitas ita illam humanitatem suscepit, ut una persona fieret deus et homo ; et illa humanitas illi diuinitati ita cohaesit, ut unus Christus esset Verbum anima et caro. Et propterea dictum est : Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit, Filius hominis qui est in caelo. 3. Vtraque enim substantia sua sibi proprietatis nomina impertit, et diuina humanae, et humana diuinae, ut et Filius dei dicatur homo, et filius hominis dicatur Deus, utrumque tamen idem ipse Christus. Ita enim ipse Dom. n. Ies. Christ. dignatus est hominem suscipere, ut se filium hominis non dedignaretur dicere, sicut multis locis in euangelio legimus. Nam beato Petro ipse ait : Quem dicunt esse homines Filium hominis ? Cui Petrus ipso Christo petra inspirante respondit : Tu es Christus Filius Dei uiui. […] Et de ultimo aduentu suo terrens Iudaeos in passione sua : Amodo uidebitis, inquit, Filium hominis uenientem in nubibus caeli. Et alio loco : Videbitis angelos ascendentes et descendentes ad Filium hominis. Cum ait ascendentes, in caelo se esse ostendit, cum ait descendentes, etiam in terra se numquam defuturum esse monstrauit ; sicut etiam discipulis ascensurus in caelum promisit, dicens : Ecce ego uobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi.

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Avant de quitter ce sermon, concluons pour notre part en soulignant combien, dans le cadre d’une structure oratoire très simple (narratio – demonstratio/probatio – conclusio), l’exposé théologique ne manque en rien de précision. Outre son mouvement global qui va de la dualité à l’affirmation de l’unité, et honore aussi bien le langage de l’assumptio hominis que celui de la communication des idiomes, il réfute, chemin faisant, les fausses compréhensions de l’incarnation. On recense en effet, tout au long du sermon, pas moins de quatorze verbes différents exprimant ce que l’incarnation n’est pas (minuere, premere, deserere, destituere, includere, subtrahere, emigrare, conuerti, commutare, comsummere, amittere, perdere, conuertere, mutare). 5. Chiasme, oxymore et communicatio idiomatum : le s. Cas. II, 76, 2-3 Prenons un dernier exemple d’une prédication dont la structure d’ensemble est régie par les canons de la dispositio, quoique de manière plus simple en raison de sa brièveté. Il s’agit du Sermo Casinensis II, 76, prêché pour l’Ascension après 41219 dont le texte ci-contre représente plus de la moitié. Le premier paragraphe de nos éditions n’est autre que la narratio. Augustin y expose les faits qu’il va ensuite démontrer20. Ressuscité, le Christ se montra aux disciples, puis monta au ciel avec le même corps qui pendit à la croix et qui descendit aux enfers ; le même corps qui naquit d’abord de Marie. Les mots in eodem corpore […] in quo figurent en début et fin du propos et forment une parfaite inclusion. Ce faisant, le prédicateur énonce la thèse théologique qu’il va ensuite développer : le Christ est un, et il y a parfaite identité de celui qui s’incarne, meurt, ressuscite et monte au ciel.

19 Cf. T. J. van Bavel, Recherches, [n. 14], p. 19, n. 20. H. R. Drobner, Person-Exegese, [n. 14], p. 257, l’a suivi. 20 On pourrait s’étonner de l’absence d’un exorde proprement dit et suspecter sa suppression au cours de la transmission manuscrite. Mais les mots Dominus noster Iesus Christus, qui ouvrent la prédication, et la solennité de la première phrase indiquent que nous avons là sans aucun doute le début de la prédication. Après la période initiale, une autre période majestueuse enfile quatre énoncés parallèles avec disiunctio (et […] firmari ; et […] praedicari ; et […] ostendi ; et […] contradici).

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Viennent ensuite quelques lignes qui constituent l’obiectio (l. 1-6). En effet, certains contestent ou du moins ne comprennent pas comment le Christ en son humanité (filius hominis) a pu descendre du ciel, comme l’affirme Jn 3, 13. Celui qui monta (avec son corps) n’est pas le même que celui qui descendit (sans son corps). Augustin va donc assumer son devoir d’enseignement (docere : l. 5). C’est alors la confirmatio/refutatio, qui constitue le cœur du sermon. On y distingue clairement trois temps oratoires : la propositio, la ratio et la confirmatio rationis qui s’enchaînent avec une parfaite logique (la conjonction enim introduit chacun des temps : l. 7, 16, 20). La propositio (l. 7-15) énonce la thèse christologique centrale : l’unité du Christ a son fondement dans l’acte de l’incarnation qui fait de lui une seule personne (una persona). La forme rhétorique est parfaite et comporte deux propositions parallèles où figurent les mêmes termes (humanitas/diuinitas), la même structure de pensée (ita […] ut), et le même énoncé conclusif : le Christ est un (una persona / unus Christus). Mais les deux propositions sont inversées et constituent une antimétabole (diuinitas – humanitas / humanitas – diuinitas) dont la valeur est très forte, car le croisement des termes suggère immanquablement l’idée d’unité. Ce croisement est syntaxique, mais aussi théologique, car dans la première phrase le sujet est la divinité, et dans la seconde, c’est l’humanité ; par là se trouvent aussi honorées les deux approches traditionnelles et complémentaires de l’incarnation : le Verbe se fait chair (logos-sarx) ; un homme est assumé par le Verbe (logos-anthropos). Mais il n’y a qu’un seul et même Christ. Au terme de la propositio, Augustin peut donc énoncer de nouveau le verset de Jn 3, 13. L’explication donnée a cependant besoin d’être prouvée. La ratio ou probatio fournie (l. 16-19) n’est autre que le langage de la communication des idiomes, c’est-à-dire l’échange des noms en Christ, formulé par un double chiasme (et diuina humanae et humana diuinae – et filius dei homo et filius hominis deus). On notera la précision théologique d’Augustin. La communication des idiomes énonce une vérité théologique (l’una persona susdite), mais c’est d’abord un fait de langage (nomina, dicatur, et plus loin dicere). La ratio se conclut par la reprise de la propositio : idem ipse Christum. Mais la preuve apportée a besoin elle-même d’être confirmée. C’est le troisième temps de l’argumentation, celui de la confirmatio rationis par l’autorité suprême, l’Écriture et les paroles mêmes

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du Christ (l. 20-31). Trois preuves scripturaires sont données : Mt 16, 13 et 16 où l’on voit Jésus se nommer « fils de l’homme », et l’apôtre Pierre lui répondre en l’appelant « Fils de Dieu » ; Mt 26, 64 où Jésus annonce son retour glorieux en se nommant « fils de l’homme » et en disant qu’il viendra sur les nuées du ciel – ce qui est une preuve de sa divinité et fait écho au texte de Jn 3, 13 où était affirmé que « le Fils de l’homme est au ciel » ; et Jn 1, 51 : Videbitis angelos ascendentes et descendentes ad filium hominis. Ce dernier argument, plus difficile à comprendre pour les fidèles, est explicité. L’unité-unicité d’un seul et même Christ est attestée par l’unique bénéficiaire du double mouvement angélique et par les deux propositions paradoxales : in caelo se ostendit (par son corps) et in terra se monstrauit (par sa divinité). On ne peut qu’admirer le choix du verset qui, par l’évocation d’un double mouvement spatial, nécessairement croisé (car les anges montent et descendent en se croisant) évoque, tout comme les figures que sont le chiasme et l’antimétabole, l’unité d’un seul et même Christ, présent au ciel par son corps et sur terre par sa divinité. Le confirme aussi l’ultime citation de Mt 28, 20 : si le Christ est encore sur terre par sa divinité, comment ne serait-il pas déjà au ciel par son corps ? La démonstration étant faite, Augustin peut achever sa prédication. La finale est une ample exornatio qui décrit le salut accordé par le mystère pascal en appliquant le principe de la communication des idiomes : la vie est morte et la mort a été tuée. Les deux oxymores sont bien une conséquence de l’impertitio nominum qui vient d’être expliquée. Très lyrique, la finale répond aussi à la loi du genre : achever d’emporter l’adhésion de l’auditoire en suscitant l’émotion. Elle accumule pour ce faire les anaphores, tandis que le prédicateur fait parler le Christ (quasi diceret : ego te moriendo occidam, ego te consumam, ego tibi omnem potestatem auferam, ego captiuos quos tenuisti eruam) et l’épiphore tandis qu’il décrit la vie victorieuse dont les fidèles bénéficient (et mortua est uita, et mansit uita, et resurrexit uita et mortem sua mortem interficiendo, nobis contulit uitam). Les quatre textes précédents nous ont montré qu’Augustin construit réellement ses prédications dogmatiques et les conduit à la manière d’un discours oratoire, mû par une volonté d’enseigner et de convaincre ; dans le cas présent, de démontrer la vérité du Christ vrai Dieu et vrai homme. La structure des prédications est plus ou moins complexe, selon que le prédicateur fait droit à une

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Sermo 192, 3

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Omnes itaque unanimes, castis mentibus et affectibus sanctis, diem natalis Domini celebremus, quo die, sicut istum sermonem exorsi sumus : Veritas de terra orta est (Ps 84, 12a). Iam enim et quod in eodem psalmo sequitur, factum est. Nam ille qui de terra ortus est, hoc est, de carne natus est, quia de caelo uenit, et super omnes est (Jn 3, 31), procul dubio cum ascendit ad Patrem, etiam iustitia de caelo prospexit (Ps 84, 12b). Hanc enim iustitiam uerbis suis ipse commendat promittendo Spiritum sanctum : Ipse, inquit, arguet mundum de peccato, et de iustitia, et de iudicio. De peccato quidem, quia non crediderunt in me, de justitia, quia ad Patrem uado et iam non uidebitis me (Jn 16, 8-10). Haec est iustitia, quae de caelo prospexit (Ps 84, 12b). A summo enim caelo egressio eius, et occursus eius usque ad summum caeli (Ps 18, 7).

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ou plusieurs objections, multiplie ou non les preuves, mais elle se laisse toujours identifier. Par ailleurs, nous avons vu comment toutes les figures de pensée et de mots, toutes les exornationes qui constituent le matériau de base d’un orateur, sont en adéquation avec la thèse théologique exposée. C’est particulièrement vrai avec l’utilisation intensive des antonymes, des antithèses, du chiasme, de la correctio, de l’apposition ou de la coordination, toutes figures qui servent l’exposé sur la dualité et l’unité du Christ. Redisons en particulier la valeur spécifique de l’antithèse et du chiasme. Nous y reviendrons d’ailleurs à la fin de notre enquête. Pour l’heure, poursuivons celle-ci en nous penchant, non plus sur des prédications prises dans leur ensemble, mais sur des passages qui requièrent un examen minutieux tant ce sont des morceaux d’exception où la précision doctrinale le dispute à la mise en forme rhétorique et à la beauté du style. 6. Unité du Christ et imaginaire spatial : le s. 192, 321 De ce sermon pour Noël où alternent les sections parénétiques et christologiques, retenons la plus riche de ces dernières : le début du § 3 de nos éditions22. Après un premier exposé sur la fête,

21 Le sermon est difficilement datable. Mais les citations de Jn 16, 8-10 (cf. § 3) appartiennent incontestablement à la seconde partie de la vie d’Augustin (412-430). Cf. A. Dupont, « Gratia Fidei in the Anti-Pelagian Sermones ad Populum, [n. 6]. Sermones 143-144 : The Rare Appearance of Ioh. 16, 7-11 » dans Ministerium Sermonis, [n. 6], p. 157-197. 22 Le § 1 est un exorde qui mériterait un examen attentif. Mais il offre des traits semblables à celui du s. 187 analysé ci-dessus. Relevons simplement ces lignes où la dualité dans le Christ est classiquement exprimée par un riche jeu d’antithèses (substantifs, mode des verbes, adjectifs, préprositions), tandis que son unité intrinsèque est clairement suggérée par l’unique sujet de la phrase et l’emploi expressif du mot unicus :

Erat enim iam unicus Patri, qui unicus natus est matri, et ipse est factus in matre, qui sibi fecerat matrem ; sempiternus cum Patre, hodiernus ex matre, post matrem de matre factus, ante omnia de Patre non factus, sine quo Pater nunquam fuit, sine quo mater nunquam fuisset.

Le § 2 est parénétique. Il offre un bel exemple de distributio (exultate uirgines Christi […] exultate uiduae Christi […] exulta etiam castitas nuptialis […] omnes gradus fidelium), invite à concevoir et à enfanter le Christ fide et operibus et à vivre dans l’unité, car Marie est la mère d’un corps un.

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Ne uero quisquam contemneret ueritatem, quia de terra orta est (Ps 84, 12a), cum sicut sponsus processit de thalamo suo (Ps 18, 6), id est, de utero uirginali, ubi Verbum Dei creaturae humanae quodam ineffabili coniugio copulatum est ; ne hoc ergo quisquam contemneret, et quamuis mirabiliter natum, et dictis factisque mirabilem, tamen propter similitudinem carnis peccati nihil amplius Christum quam hominem crederet, cum dictum esset : Tanquam sponsus procedens de thalamo suo, exsultauit ut gigas ad currendam uiam (Ps 18, 6b-7a), continuo subiunctum est : A summo caelo egressio eius (Ps 18, 7b). Quod ergo audis : Veritas de terra orta est, dignatio est, non conditio ; misericordia est, non miseria. Veritas ut de terra oriretur, de caelo descendit ; sponsus ut de thalamo suo procederet, a summo caelo egressio eius.

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son contenu et ses implications morales, le prédicateur ouvre un deuxième volet de son sermon. Il veut exposer plus à fond l’identité du Christ et le souci doctrinal devient manifeste. L’homélie se présente donc comme un diptyque, mais marquée par une forte progression, la seconde partie étant théologiquement beaucoup plus dense. Second départ du sermon, le début de notre section (l. 1-4) joue un rôle d’exorde, avec un rappel de la fête et une exhortation adressée à l’auditoire. Et comme souvent dans les exordes de nos sermons, il contient la proposition christologique qu’Augustin entend démontrer : « La Vérité est sortie de la terre » (Ps 84, 12a) ; autrement dit, le Christ qui est né de Marie, est la Vérité, c’est-àdire est Dieu (l. 4). C’est d’ailleurs une reprise des premiers mots de la prédication. Pour faciliter la compréhension du passage, indiquons d’emblée que l’ensemble de la demonstratio développe l’idée suivante : c’est bien la vérité qui est sortie de la terre, car tout en venant de terra, elle vient de caelo. On devine déjà que la démonstration va utiliser abondamment des schèmes spatiaux où mouvements ascendants et mouvements descendants, parallèles ou antithétiques, constitueront la texture même du discours, avec un jeu appuyé de prépositions (ad, de, ex). Les l. 5-8 constituent une première probatio introduite par la conjonction enim. La vérité est bien sortie de terra, parce que ille qui de terra ortus est […], quia de caelo uenit […] cum ascendit ad patrem […], iustitia de caelo prospexit. Le Ps 84, 12a est donc justifié en définitive par le Ps 84, 12b. Le membre de phrase intermédiaire quia de caelo uenit (Jn 3, 31) se rattache en effet à ce qui suit : c’est parce que le Christ vient du ciel, qu’en y retournant par son ascension, il peut faire don de la iustitia. Mais en étant placé avant la principale, il suggère déjà la raison dernière de proposition théologique : la vérité vient de la terre, parce qu’elle vient du ciel. Il permet aussi un beau chassé-croisé d’images spatiales, sous la forme A/B/A’/B’. A : de terra ortus est (mouvement ascendant) ; B : de caelo uenit (mouvement descendant) ; A’ : ascendit ad Patrem (mouvement ascendant) ; B’ : de caelo prospexit (mouvement descendant). Mais la preuve fournie a besoin elle-même d’être confirmée ; la véritable preuve, c’est-à-dire le fait que l’ascension du Christ a permis à la justice d’être donnée. L’enjeu est important, car si

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cette proposition cum ascendit ad Patrem, iustitia de caelo prospexit, est confirmée, la proposition quia de caelo uenit, introduite comme argument en quelque sorte hypothétique, le sera en retour, et par là-même confirmé aussi le fait que la Vérité est sortie de terre, bref que le Christ, né de Marie, est Dieu. Une deuxième probatio s’enchaîne donc logiquement à la première : Hanc enim iustitiam (l. 9). La preuve donnée est le texte de Jn 16, 8-10, cité bien sûr pour le membre de iustitia quia ad Patrem uado. En remontant vers le Père, le Christ fait don aux hommes de la justice : Haec est iustitia, quae de caelo prospexit, conclut Augustin en reprenant les mots du Ps 84, 12b (l. 13). Chemin faisant, il a prolongé l’entrecroisement des mouvements ascendants et descendants (A/B/A’/B’/A”/B”) qui se succèdent donc avec une parfaite régularité. L’effet est certain et suggère évidemment l’unicité de celui qui monte et qui descend : c’est le même Christ. Certes, c’est la iustitia qui est dite descendre, mais cela est possible parce que le Christ lui-même est d’abord descendu. On n’oublie pas en effet la première proposition : quia de caelo uenit […] iustitia de caelo prospexit. Le confirme d’ailleurs la magistrale conclusion du raisonnement, donnée avec la citation du Ps 18, 7 : A summo enim caelo egressio eius, et occursus eius usque ad summum caeli. Magistrale, car elle poursuit encore la géométrie des phrases précédentes – mais avec une inversion des mouvements ascendants et descendants qui permet un chiasme avec les deux mentions précédentes (ad Patrem – de caelo / a caelo – ad summum caeli) – et assure ainsi à l’ensemble une grande unité ; magistrale aussi, parce que les deux membres de phrases sont strictement coordonnés (et) et affirment donc clairement qu’un seul et même est descendu et remonté. Parvenu à ce point, et sans doute parce que l’ultime preuve apportée a probablement échappé à l’auditoire qui n’a pas reconnu dans l’énoncé une citation scripturaire, Augustin poursuit son exposé qui prend alors la forme d’une sermocinatio au style indirect où les idées d’un adversaire fictif sont exprimées par les phrases ne quisquam contemneret ueritatem – propos répété deux fois – et nihil amplius Christum quam hominem crederet. L’intérêt de cette deuxième partie du discours est de renforcer la démonstration précédente par la refutatio d’une opinion inverse, tout en nous livrant la formulation christologique la plus précise de la prédication – même si elle utilise un quodam quelque peu facile : Verbum Dei creaturae humanae quodam ineffabili coniugio

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copulatum est (l. 18). Enchâssée au cœur des opinions à réfuter, la phrase rappelle utilement l’objet précis de la discussion et le point à prouver. Le propos est ample – il n’y a qu’une seule période – et met d’autant mieux en valeur l’apodose qui reprend la citation du Ps 18, 7, mais en la faisant précéder du vers 6b, prenant ainsi toute sa valeur de preuve : cum dictum esset : de thalamo suo, continuo subiunctum est : a summo caelo. On retrouve les deux mouvements ascendant et descendant, mais qui n’en font qu’un. Le Christ naît de la terre, mais il vient du ciel. Celui qui sort d’en-bas est celui-là même qui sort d’en-haut. La Vérité peut sortir de la terre, parce qu’en réalité, elle vient du ciel. Une brève conclusio (ergo) peut dès lors achever le discours. Ce sont les l. 26-29 qui ont valeur d’inclusio avec le début de l’exposé par la reprise des mots mêmes du Ps 84, 12a : Veritas de terra orta est, et valeur de recapitulatio par la reprise synthétique et parallèle des deux démonstrations scripturaires : celle du Ps 84 (sortir de la terre, c’est descendre du ciel), et celle du Ps 18 (sortir du sein de Marie, c’est jaillir du ciel). Mais cette recapitulatio porte aussi à son sommet la démonstration du prédicateur. Car les deux mouvements ne sont plus juxtaposés ou simplement coordonnés, comme précédemment, mais reliés logiquement par une proposition finale : u t de terra oriretur, de caelo descendit ; u t de thalamo suo procederet, a caelo egressio. L’inversion des principales et des subordonnées, renforcée par une quadruple anastrophe inversant verbe et substantif – mais c’est habituel en latin – met en valeur la visée ultime du discours : affirmer la divinité du Christ qui tout en naissant de Marie vient du ciel ; les mots terminaux descendit et egressio portant tout le poids de la démonstration : le Christ vient d’en-haut23.

23 La fin du sermon forme une parfaite inclusion avec le début : même reprise du thème du « jour » (hodie […] dies […] die […] diem[…]) et même insistance sur la finalité salvifique de l’incarnation. Au début : propter uos temporaliter effectus est temporum effector / propter uos in carne apparuit mundi conditor / propter uos creatus est creator, correspondent en effet ces lignes terminales : qui pauper propter nos factus est, in illo divites esse discamus / qui propter nos formam serui accepit, in illo libertatem accipiamus / qui propter nos de terra ortus est, in illo caelum possideamus. Dans ces mots qui sont les tout derniers du sermon, on aura reconnu une fois encore la citation du Ps 84, 12 par laquelle Augustin avait commencé sa prédication. L’inclusion est donc totale. Nous le soulignons, car de telles observations permettent sans doute de trancher par

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Sermo 195, 1-2

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1. Filius Dei idemque filius hominis, Dominus noster Iesus Christus, sine matre de Patre natus, creauit omnem diem, sine patre de matre natus, consecrauit hunc diem ; diuina natiuitate inuisibilis, humana uisibilis, utraque mirabilis. Proinde quod de illo propheta praedixit : Generationem eius quis enarrabit ? (Is 53, 8) de qua potius dictum sit, iudicare difficile est ; utrum de illa ubi nunquam non natus coaeternum habet Patrem, an de ista ubi aliquando natus, in qua fieret, iam fecerat matrem.

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Le passage, d’une exceptionnelle densité, est aussi d’une prodigieuse maîtrise. Nous espérons l’avoir montré. 7. De la deliberatio à la confessio d’un seul et même Christ : le s. 195, 1-2 La partie du s. 195 dont il est maintenant question correspond quasiment à la moitié de la prédication. C’est dire si celle-ci est brève. Mais sa facture formelle en ressort d’autant mieux : tout est précis et agencé. Cette remarque vaut pour la plupart des homélies de Noël ou d’autres fêtes liturgiques, comme nous savons désormais. Ce qu’à première lecture on serait tenté de qualifier de sécheresse, se révèle à vrai dire d’une grande perfection stylistique, et ce que l’on perd en confidences, en développements exégétiques ou spirituels, en évocations de la vie ecclésiale ou mondaine, on le gagne en densité, clarté et efficacité. Quo breuior, eo dilucidior et cognitu facilior, dit l’auteur de la Rhétorique à Herennius (1, 15). Le début du s. 195 en est une belle illustration. La prédication commence par un exorde très court, mais très construit, qui met en valeur une fois de plus les deux vérités à tenir sur le Christ : son unité et sa dualité (l. 1-6). C’est vrai déjà du tout premier membre de la phrase qui oppose Filius Dei et filius hominis, tout en réunissant ces antonymes par le pronom idem. L’accent est mis toutefois sur l’unité avec la place centrale du pronom et l’appellation Dominus noster Iesus Christus qui traduit une appréhension unitive du Christ. Celui-ci est un, car il a un seul nom. La fin de la phrase forme une inclusion en disant pareillement cette unité. Le Christ a deux naissances, mais, il n’y a qu’un seul adjectif pour les qualifier toutes deux : mirabilis. Au centre, nous avons trois membres parallèles qui constituent une expolitio. Une même idée est en effet développée. On y retrouve un jeu habituel d’ornements : antithèse, paronomase, anaphore, épiphore. L’accent est mis ici sur la distinction des naissances et donc sur la dualité dans le Christ. L’ensemble de la période forme ainsi une sorte de prologue où le thème de l’homélie est annoncé et déjà résumé : propositio. l’affirmative la question de l’intégralité d’une homélie, au moins pour sa fin, puisque demeure la possibilité de coupures internes. Mais l’analyse littéraire et rhétorique est une aide très importante pour se faire une opinion raisonnable sur ces questions d’intégralité.

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Vtrum de illa ubi semper natus est qui semper erat, quis enim enarrabit ? quomodo natum sit lumen de lumine, et unum lumen utrumque sit ? quomodo natus sit Deus de Deo, nec deorum numerus creuerit ? quomodo uelut de re transacta dicatur quod natus est, cum tempus in illa natiuitate, nec transierit, quo praeterita esset, nec praecesserit, quo futura esset, nec praesens fuerit, quasi adhuc fieret, et perfecta non esset ? Hanc ergo generationem quis enarrabit, cum id quod enarrandum est supra tempora maneat, sermo autem enarrantis in tempore transeat ? Istam quoque ex uirgine generationem quis enarrabit ? cuius conceptus in carne non carnaliter factus, cuius ortus ex carne ubertatem nutrienti attulit, integritatem parienti non abstulit ? Quamlibet itaque earum, siue utramque generationem eius, quis enarrabit ? 2. Hic est Dominus Deus noster, hic est mediator Dei et hominum homo Saluator noster, qui natus de Patre creauit et matrem, creatus de matre glorificauit et Patrem, sine femineo partu unicus Patri, sine uirili complexu unicus matri.

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La demonstratio qui suit prend la forme d’une deliberatio introduite par une dubitatio. En effet, le verset d’Is 53, 8 est ambigu et l’on ne sait quelle naissance il évoque : utrum de illa ubi […] an de ista ubi. La double hypothèse est renforcée par un jeu d’oppositions : numquam/aliquando ; natus / non natus ; patrem/matrem. La deliberatio proprement dite examine successivement chacune des hypothèses : utrum de illa […] quis enarrabit ? (l. 12-13) ; istam quoque […] quis enarrabit ? (l. 23-24). La première hypothèse, assez développée, donne lieu à une amplificatio servie par une double anaphore : quomodo […] quomodo […] quomodo / nec […] nec […] nec. La seconde est plus brève, mais elle est construite sur le même mode : cuius […] cuius. Elle accumule aussi les ornements : dérivations (in carne / non carnaliter / ex carne ; attulit/abstulit) et homéotéleutes (conceptus/factus ; ubertatem/integritatem, etc.). En tout cela, l’habileté de l’orateur est de maintenir l’interrogation en tant que telle, mais de la transformer aussi en un double éloge, une laus de ce qui est admirable et indicible, une naissance éternelle et une naissance virginale, tout en orientant l’auditoire vers une réponse positive aux questions posées. Les questions restent en effet ouvertes, mais elles ont valeur argumentative et l’auditoire est amené à donner chaque fois son assentiment, c’est-à-dire à répondre : oui, la naissance éternelle du Verbe est admirable et c’est d’elle que parlait le prophète ; oui, la naissance virginale est admirable et c’est d’elle aussi que parlait le prophète. Ce faisant, la deliberatio, qui semblait mettre à l’épreuve l’affirmation de l’unité du Christ en maintenant strictement la dualité de ses naissances, oriente immanquablement vers la seule resolutio possible, à savoir que c’est le même qui est sujet des deux naissances. Le verset d’Isaïe peut et doit s’entendre des deux naissances : Quamlibet itaque earum, siue utramque generationem eius, quis enarrabit ? (l. 27-28). Dès lors, le prédicateur peut formuler une conclusion qui forme une parfaite inclusion avec le début. Cette conclusion réunit en effet dans une seule période un énoncé sur l’unité du Christ et un autre sur la dualité de ses natures. La composition de la phrase est subtile, mais bien repérable. L’accent est mis sur l’unité – c’est le cœur de ce qu’entend affirmer tout le discours –, en particulier avec la protase. Celle-ci est en effet construite sous la forme A/AB/B : le Christ est Dieu (A : l. 29) et il est homme (B : l. 31), mais il réunit en lui les deux conditions, comme l’énonce le membre central qui reprend les deux termes mais les relie avec la copule et et avec

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Sermo 261, 7

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Vide ergo, ne forte hoc quomodocumque possis accipere : a) Verbum caro factum est, et habitauit in nobis (Jn 1, 14). b) Per hominem Christum, tendis ad Deum Christum. c) Multum est ad te Deus, sed homo factus est Deus ; quod longe erat a te, per hominem factum est iuxta te. d) Vbi maneas, Deus est ; qua eas, homo est. e) Idem ipse Christus, f) et qua eas et quo eas. g) Ipse ergo Verbum caro factum est, et habitauit in nobis. Assumpsit quod non erat, non amisit quod erat. Apparebat homo et latebat Deus. x Occisus est homo et offensus est Deus ; sed resurrexit homo et inuentus est Deus. Cogita ergo quanta fecit ut Deus, quanta passus est ut homo. Occisus est, sed non in diuinitate ; ipse Christus occisus est.

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le terme mediator dont la place médiane correspond parfaitement à son contenu sémantique (AB : l. 30). L’énoncé est par ailleurs conforme aux premiers mots du sermon : Filius Dei idemque filius hominis. L’apodose fait droit aussi à la dualité du Christ : natus de patre / creatus de matre ; sine femineo partu / sine uirili complexu, mais insiste sur l’unicité du Christ et par le fait même sur l’unité d’un seul et même, à la fois par le chiasme patre – matrem / ma tre – patrem, figure qui a toujours comme fonction de résoudre dans l’unité un parallèle antithétique, et par le fait que les deux verbes creauit et glorificauit ont un seul et même sujet. On notera également que cette seconde partie de phrase fait étroitement écho à la seconde partie de la phrase initiale du sermon en reprenant plusieurs de ses mots (patre, matre, natus, creauit). L’interrogation est devenue confession. 8. Le Christ, un et deux, deux et un : le s. 261, 7 Penchons-nous à présent sur un extrait du s. 261, donné dans la basilica Fausti à Carthage le 16 mai 418 pour la fête de l’Ascension24, où la finesse du propos christologique est servie par une mise en forme rigoureuse. Le déroulement complet du sermon importe assez peu ici. Notons seulement que la prédication est relativement longue (le fait d’être dans la capitale a sans doute incité Augustin à développer davantage son propos), et que l’évêque commence en invitant son auditoire à s’élever avec le Christ, c’est-à-dire à le comprendre dans sa divinité. Or, à la question : Quaeris qualis Deus Christus ?, il répond en rappelant longuement la nécessaire purification du cœur qui seule permet de voir Dieu. Parvenu à ce point, et en supposant qu’il a devant lui des hommes ainsi préparés, il expose le mystère du Christ, homme et Dieu ; du Christ dont l’humanité est chemin pour accéder à sa divinité ; autrement dit du Christ tout à la fois deux et un. C’est le passage ici reproduit (§ 7). L’ensemble du propos est fait d’un va et vient constant entre des affirmations sur la dualité du Christ et d’autres sur son unité. Des phrases symétriques ou antithétiques, parfaitement balancées, servent admirablement cette intention théologique. Mais le propos 24 Cf. O. Perler, J.-L. Maier, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p. 340-342.

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Non enim duo, Deus et homo ; ut iam non faciamus uel nouerimus Trinitatem, sed quaternitatem. x Homo quidem homo, et Deus Deus, sed totus Christus, homo et Deus ; ipse ergo Christus, homo et Deus. Quomodo tu homo, corpus et animus sic totus Christus, homo et Deus. Ergo totus Christus, caro, anima et Deus. Idem ipse aliquid dicit, quod ad Deum pertinet ; aliquid dicit, quod ad animam pertinet ; aliquid dicit, quod ad carnem pertinet ; totum ad Christum pertinet.

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est subtil, car chaque affirmation est immédiatement complétée par une autre, sans que soit pour autant effacé l’accent propre à chaque temps du raisonnement, ni obscurcie une distribution très ferme que nous restituons ainsi : 1) l’unité dans la dualité (l. 1-9) ; 2) la dualité (nuancée) (l. 10-15) ; 3) l’unité (nuancée) (l. 16-20) ; 4) l’unité dans la dualité (l. 21-28). Dans la première section, on observe une alternance parfaite de phrases ou membres de phrases disant l’unité et la dualité : a) unité : Jn 1, 14 (celui qui habite parmi nous, c’est le Verbe, sujet de l’incarnation) ; b) dualité : claire distinction homme/Dieu (hominem Christum / Deum Christum) ; c) unité : Dieu s’est fait homme (l’incarnation est envisagée à partir du seul sujet de l’acte) : d) dualité : claire distinction Deus/homo et ubi/qua ; e) unité : un seul et même Christ (idem ipse) ; f) dualité : claire distinction qua/quo ; g) unité : Jn 1, 14. L’équilibre est donc parfait, mais l’accent est mis à notre avis sur l’unité avec la forte expression idem ipse Christus. Mais tout équilibre étant fragile, le prédicateur estime important d’enrichir son propos en insistant dans un premier temps sur la dualité (l. 10-15), puis dans un deuxième temps sur l’unité (l. 16-20). Ce sont nos deuxième et troisième sections qui sont des correctifs à de fausses compréhensions de l’incarnation. Nous retrouvons une fois de plus le souci de précision doctrinale qui caractérise nos sermons. Les phrases assumpsit quod non erat, non amisit quod erat et non enim duo, homo et Deus, qui ouvrent respectivement les deux paragraphes en résument parfaitement l’idée principale. L’accent est mis d’abord sur la dualité qui subsiste dans le Verbe incarné grâce à l’antithèse Deus/homo, quatre fois reprise ; mais le membre occisus est homo et offensus est Deus nuance subtilement la dualité en relevant du langage de la communication des idiomes (l. 12). L’accent est mis ensuite sur l’unité du Christ : la dualité qui est la sienne n’est pas celle de deux sujets ou personnes. Les expressions totus Christus, ipse Christus disent avec force que le Christ est un seul et même. Mais ici encore un propos secondaire nuance l’idée principale. L’unité d’un seul et même, en effet, n’altère en rien les propriétés de chacune de ses natures, celles-ci restant distinctes et inconfusibles : homo quidem homo, et Deus, Deus (l. 18). Les deux corrections étant dites, Augustin peut conclure par un propos synthétique et parfaitement équilibré semblable à celui par lequel il avait commencé (l. 21-28). Il utilise pour cela l’image classique de la comparaison anthropologique qui permet de dire la

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Sermo Morin 17, 7

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Ecce Christus Dominus, sicut dixi, Verbum, anima et caro : recapitulatio ibi Deus, ibi et tu ; et unus Christus. Vnde ibi tu ? Quo merito, quo libero arbitrio, suscepit Dominus humanam naturam, indutum est Verbum humana natura ? Quod meritum praecessit ipsius humanae naturae ? An forte dicturus es quia, nescio ubi, uiuebat bene Christus, et bene uiuendo meruit suscipi a Verbo, amplificatio et unum fieri cum Verbo et nasci de Virgine ? Absit, absit ! Tolle hoc a mentibus Christianorum, Domine Deus noster. Videmus eum tamquam unigenitum a Patre, plenum gratia et ueritate. Verbum enim non habebat unde moreretur pro te : oportebat Christum mori pro te, et in Verbo non erat unde moreretur propter te ; quia simplex uita, sine carne et sanguine, sine ulla mutabilitate, In principio erat Verbum, et Verbum erat apud deum, et Deus erat Verbum. Quam longe a morte ! Ergo quae misericordia ! Maria utique de genere humano : uirgo, sed homo ; sancta, sed homo. commiseratio Dominus autem, unigenitum Verbum, assumpsit pro te, quod offerret pro te ; assumpsit autem pro te, non nisi ex te : quia unde moreretur pro te, non habebat in se. Nec tu habebas unde uiueres, nec ille unde moreretur. O magna mutatio ! Viue de ipsius, quia de tuo mortuus est.

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dualité et l’unité (l’âme et le corps sont deux réalités différentes, mais l’être humain est un). S’agissant du Christ, il distingue donc clairement les réalités qui le composent et les activités spécifiques qui en découlent (la répartition des paroles évangéliques est professée de manière explicite), tout en insistant avec force sur l’unité personnelle de Jésus en reprenant trois fois l’expression totus Christus ainsi que le syntagme idem ipse qu’il avait utilisé dans le premier paragraphe. Et comme dans celui-là, on observe une alternance parfaite des énoncés disant la dualité et l’unité. Bref, dans ces quelques lignes, la stricte ordonnance de l’exposé, où alternent avec une constante régularité deux grandes idées, servies elles-mêmes par des phrases parfaitement balancées – enrichies d’anaphores et d’épiphores pour illustrer éloquemment la distinction25, ou du chiasme, figure croisée, pour exprimer de manière suggestive l’unité26 –, cette ordonnance ornée et maîtrisée permet à Augustin de dire en termes simples mais persuasifs, et parfaitement accessibles aux fidèles, le mystère du Verbe incarné, vrai Dieu, vrai homme, un seul et même. a. Docere et mouere dans un épilogue : le s. Morin 17, 7 Achevons notre étude avec un dernier texte : l’épilogue du s. Morin 17, prêché pour l’Ascension, peut-être vers 417-418. Il nous permettra de voir comment Augustin maintient son souci doctrinal jusqu’à la fin d’une prédication – le souci, observé jusqu’ici, de dire à parts égales la dualité et l’unité du Christ –, sans abandonner pour autant une mise en forme rhétorique, en l’occurrence celle que doit revêtir toute bonne conclusion en présentant recapitulatio, amplificatio et commiseratio27.

25 Comme les membres : aliquid dicit, quod ad Deum pertinet / aliquid dicit, quod ad animam pertinet / aliquid dicit, quod ad carnem pertinet. 26 Ainsi dans le premier paragraphe : Vbi maneas, Deus est ; qua eas, homo est. Idem ipse Christus. Et qua eas, et qu o e a s. Les expressions où/par sont inversées et encadrent une formulation très forte de l’unité. L’exemple est parfait. 27 Si l’on se réfère à la division de Rhet. Her. 2, 47 sv. À tout le moins, deux grandes parties : la récapitulation des arguments (recapitulatio – repetitio – enumeratio) et l’appel aux sentiments. Cf. Quintillien, inst. 6, 1 : (conclusio) eius duplex ratio est : posita aut in rebus aut in affectionibus. Cf. aussi Cicéron, inv. 1, 52-55 qui énumère trois parties (enumeratio, indignatio, conquestio), qui se ramènent en définitive aux deux décrites par Quintillien.

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Pour la bonne intelligence de cette finale, résumons d’un mot la prédication. Celle-ci déroule à vrai dire le schéma classique de la dispositio ex institutione artis et nous aurions pu la joindre aux sermons analysés dans la première partie de ce travail. Augustin énonce sa thèse : le Christ est apparu aux apôtres dans la réalité de son corps. Puis une contradictio introduit la longue contentio qui constituera l’essentiel du sermon (le terme même de contentio figure au début du § 3). Les manichéens contestent en effet la réalité de ce corps de chair. Pour eux, le Christ n’était qu’un esprit : carnem non habuit, sed quasi caro apparuit. La mention des apôtres qui ont cru un temps que le Christ ressuscité était un fantôme – Augustin le concède – mais ensuite se sont corrigés, rappelle de près la diuisio causarum des rhéteurs : les adversaires ne sont pas sans arguments, mais le problème posé peut être résolu. La preuve en est donnée avec la parole de Jésus en Lc 24, 39 : Palpate et uidete quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me uidetis habere (nous résumons). Puis un argument théologique est fourni sous forme d’un syllogisme qu’il n’est pas inutile de relever. Après la proposition à démontrer (Christus, Verbum, anima et caro), viennent la majeure (homo quilibet, anima et caro), la mineure (Christum, Verbum et homo), et la conclusion (si Verbum et homo, Verbum et anima et caro) qu’Augustin fait suivre de la précision habituelle (en recourant à la comparaison anthropologique traditionnelle) : non pas tres personae, mais unus Christus. Pourtant, cette unité du Christ n’empêche pas, bien au contraire, la distribution des paroles de Jésus selon que celui-ci parle secundum id quod Verbum, id quod anima, id quod caro. Les preuves scripturaires sont fournies avant que le prédicateur ne justifie longuement la réalité corporelle de la résurrection par la nécessité d’une uera mors, afin que soient vaincus la mort et le péché. Cette section sotériologique utilise de nombreux textes scripturaires, et son style est tempéré, mais quasi sublime, avec de nombreuses figures de pensée (interrogations, antithèses) et de mots (anadiploses, paronomases28, disjonctions29, antiméta-

28 Les deux ornements sont associés par exemple dans cette phrase : Iure diabolus deceptum humanum genus possidebat / possidebat quod ceperat / ceperat quod deceperat. 29 Ainsi, à propos des apôtres : Certe uiderunt, certe tetigerunt, palpauerunt ; / fidem suam et intuendo et tangendo firmauerunt / ascendentem in caelum aspectibus deduxerunt / testem uocem angeli Christo uenturo audierunt.

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boles30, etc.). Elle s’achève par un propos sur la grâce : pour être témoins de la résurrection, les apôtres doivent être revêtus d’une force reçue d’en haut (cf. Lc 24, 49) ; par eux-mêmes ils ne pourraient rien faire. La prédication peut dès lors s’achever par une conclusion dont la forme reproduit parfaitement celle préconisée par l’enseignement traditionnel des rhéteurs. L’adverbe ecce atteste que l’orateur aborde sa conclusion, ainsi que les mots sicut dixi qui honorent la première exigence d’une conclusion, celle de résumer l’essentiel du discours (l. 1-4). En l’occurrence, il s’agit du dogme christologique : le Christ est vraiment Dieu et vraiment homme – sa chair est aussi réelle que son âme humaine – mais il est un seul et même. Cette prédication sur l’ascension a en effet rappelé aux fidèles leur espérance céleste et pour cela les a ramenés au fondement de tout : l’incarnation qui lie dans l’unité personnelle d’un seul sujet, de manière indissoluble et définitive, Dieu et l’humanité. La recapitulatio est suivie d’une amplificatio qui développe le dogme rappelé à l’instant et en montre le caractère exceptionnel. Les mots unum fieri cum Verbo (l. 12) manifestent en effet clairement qu’il s’agit de la même idée. Mais celle-ci est amplifiée. Car tout en faisant écho au thème de la grâce qui constituait le dernier temps de l’argumentatio, Augustin fait droit à l’une de ses grandes idées christologiques, développée après 412 : l’incarnation fut pour l’homme assumé (on notera l’emploi répété du verbe suscipere) une grâce, une grâce unique et exceptionnelle. Elle ne fut précédée d’aucun mérite de la part de l’homme Jésus qui en tout état de cause n’exista jamais en dehors de son union au Verbe. L’union hypostatique qui fait du Verbe incarné un seul et même est l’illustration absolue de la grâce divine31. Dans le verset de Jn 1, 14 qui achève le propos d’Augustin, c’est bien sûr le mot gratia qui importe et justifie la citation.

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Ibi poena fuit sine culpa, ut in nobis et culpa solueretur et poena. Le thème est inauguré en pecc. mer. 2, 17, 27, puis court jusqu’à la fin de la vie d’Augustin : ss. 174, 2 (413) ; 67, 7 (415) ; ep. 187, 40 (417) ; en. Ps. 108, 23 (417-419) ; Io. eu. tr. 82, 4 ; 110, 6 (420-422) ; enchir. 10, 35 – 11, 36 ; 12, 40 (421-422) ; praed. sanct. 15, 30-31 ; perseu. 24, 67 ; c. Iul. imp. 4, 84 (429). Cf. P.-M. Hombert, Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Turnhout, 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 148), p. 491-504. 31

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Enfin, la dernière partie de la conclusion est un bel exemple de commiseratio, un appel aux sentiments de l’auditoire et à la compassion. C’est pour nous, « pour toi » que le Verbe s’est fait chair et qu’il est descendu dans la mort. La disposition est par elle-même éloquente. Le rappel de sa condition divine (Jn 1, 1) est en effet encadré par deux phrases qui accumulent les épiphores chargés d’émotion : les mots pro te / propter te sont répétés sept fois, avec en finale des homéotéleutes (pro te […] ex te […] in se), aussi riches pour leur assonance que pour leur signification théologique, puisqu’elles résument le but de l’incarnation (pro te), la nature humaine du Christ (ex te) et sa nature divine (in se). On ne peut être doctrinalement plus complet, et rhétoriquement plus bref et plus sonore. 9. Conclusion a. Au cœur des fêtes liturgiques : des sermons doctrinaux Au sein du corpus des Sermones ad populum, les prédications d’Augustin pour les grandes fêtes liturgiques ont ceci de particulier, d’être le plus souvent courtes, voire très courtes ; sans doute parce que l’évêque voulait s’adapter à un auditoire plus nombreux ces jours-là, mais moins familier de longs sermons. Pourtant, Augustin n’en tenait pas moins à dispenser le contenu de la foi selon toutes les exigences de la regula fidei. Un public élargi était même pour lui une occasion supplémentaire de la faire. C’est ainsi que les sermons pour Noël ou pour l’Ascension, tout en contenant des exhortations parénétiques, ont comme objet principal, souvent même exclusif, le mystère célébré, et leur contenu est réellement dogmatique. H. Drobner avait déjà attiré l’attention sur le fait que les sermons pour Noël sont de vraies catéchèses. De fait, la fête de Noël était considérée par Augustin non comme une simple memoria, ainsi qu’on l’a dit trop souvent en se fondant sur l’ep. 55, 2, mais comme un sacramentum, à l’instar de la fête de Pâques32. Dans cette étude à laquelle nous souscrivons pleinement, Drobner s’appuie sur la définition même du sacramentum donné dans l’ep. 55

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H. R. Drobner, « Christmas in Hippo : Mystical Celebration and Catechesis », Augustinian Studies, 35 (2004), p. 55-75 : « There can be no doubt that Augustine in the course of this life developped a sacramental theology of Christmas, exactly parallel to Easter » (p. 61).

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et en retrouve le contenu dans les sermons de Noël. Il montre aussi comment ces derniers sont des catéchèses qui suivent de près le texte du symbole de Nicée, tandis que les catéchèses de Pâques ou de la semaine pascale reprennent le texte du symbole baptismal en usage à Hippone33. Le dogme christologique proprement dit – celui du Christ un en sa personne, deux en ses natures – n’est pas étudié par Drobner, mais nous avons vu combien il est au cœur des sermons de Noël, confirmant ainsi ce que dit par ailleurs le patrologue allemand. Nous avons constaté avec quel soin Augustin expose l’être du Christ, combien il a le souci de dire la vérité de ses deux natures en même temps que son unité personnelle, le souci de réfuter les conceptions erronées de l’incarnation, de résoudre des difficultés, d’expliquer le langage de la communication des idiomes, de montrer aussi toutes les conséquences du dogme christologique quant à l’être de l’Église et à notre propre glorification corporelle. Sur ce dernier point, le rapprochement des sermons de Noël et de l’Ascension s’est révélé particulièrement instructif. Ce n’est ni le lieu ni le but de cette étude d’évaluer l’ensemble de la christologie augustinienne. Mais qu’il nous soit permis de dire combien les textes analysés révèlent une pensée extrêmement équilibrée qui honore les deux grandes approches de la christologie patristique, antiochienne et alexandrine, pour les qualifier comme à l’accoutumé34. Avec son contemporain Cyrille d’Alexandrie, Augustin a un sens aigu de l’unité du Christ, parce qu’il a, comme Cyrille, un sens extrême de l’incarnation comme abaissement du Verbe. L’identité la plus profonde du Christ, et ce qui le constitue une seule personne, c’est le Verbe. Le texte de Jn 1, 14 est au cœur de sa foi et de sa spiritualité. Il exprime pour lui l’immense philanthropie divine qui descend vers l’homme et le rejoint au plus bas. Jésus de Nazareth est Dieu même. D’où également sa pratique du langage de la communication des idiomes ; pratique claire, constante, faite sans la moindre réticence, davantage même : expli33

L’auteur est revenu sur ces idées dans son article « Weihnachten, Neujahr und Epiphanie in Hippo », [n. 6], p. 229-230 avec cette conclusion : « Auf dieser Basis erscheinen Augustins Weihnachtspredigten als theologisch-sakramentales Pendant zu Ostern. Während der Fasten- und Osterzeit erfolgt die Auferstehungskatechese auf der Grundlage der Taufsymbola, an Weihnachten die complementäre Inkarnationskatechese nach dem Symbolum Nicaenum ». 34 L’approche antiochienne correspondant aussi en bonne part à celle du monde latin.

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quée et justifiée, comme nous l’avons vu. Le refus du vocabulaire alter […] alter, l’emploi constant des expressions unus Christus, ou idem ipse (cette dernière, très proche de la formule cyrillienne : ‫ػࡅخ‬ ‫)ػࡿؽ࡚ت ࡏ ࡼتس‬, tout cela le range incontestablement aux côté de son collègue alexandrin, de même que le thème de l’una persona pour éviter toute quaternité en Dieu35. Il suffit d’ailleurs de se rappeler le soin qu’il mit à corriger le moine Léporius et son « prénestorianisme », comme on a qualifié ses idées, pour s’en convaincre. Mais il est non moins évident qu’Augustin partage les idéesmères de la christologie antiochienne. Le langage de l’homo assumptus partout présent chez lui, de la première œuvre à la dernière, le dyphysisme appuyé, le rôle attribué à la volonté humaine du Christ36, la répartition, si difficile pour Cyrille, des uerba, acta et passa Christi entre la divinité et l’humanité, et l’idée si prégnante chez lui de l’union hypostatique comme grâce reçue37, tout cela le rend extrêmement proche de la théologie antiochienne, à l’instar de la théologie latine dans son ensemble, mais d’une manière peut-

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G. Rémy, « La christologie d’Augustin : cas d’ambiguïté », Recherches de Science Religieuse, 96 (2008), p. 404-406 (cf. p. 401-425) trouve peu pertinent le thème augustinien du refus de la quaternité. Il manquerait son objet, car ceux qui divisent le Christ, comme Léporius ou les ‘nestoriens’, ont justement comme préoccupation de maintenir le fils de l’homme à l’extérieur de la sphère trinitaire. On peut présenter les choses ainsi. Mais en faire grief à Augustin n’a pas de sens. Car le thème est omniprésent chez les Pères Grecs qui réfutent la christologie nestorienne (ou antiochienne), à commencer par Cyrille, chez lequel il figure bien, contrairement à ce que dit l’auteur (cf. Libri V contra Nestorium 4, 6 [ACO 1, 1, 6, p. 89, l. 34 = PG 76, 204B] ; Quod unus sit Christus 732d [SC 97, 361]), et il est omniprésent aussi chez les Latins, soit avant Augustin (cf. Jérôme, in Marc. 7 [SC, 494, 180-182]), soit après lui chez d’innombrables auteurs, en premier chez Léon le Grand qui reprend l’argument en citant Augustin lui-même (Io. eu. tr. 78, 3) dans les Testimonia Patrum ajoutés en appendice à son Tome à Flavien (cf. éd. Silva-Tarouca, p. 38), mais aussi chez Cassien, Vincent de Lérins, Fulgence, Cassiodore, etc. 36 Cf. H.-L. Kantzer Komline, « The Second Adam in Gethsemane : Augustine on the Two Wills of Christ » (Communication donnée à Oxford en 2011), à paraître dans Studia Patristica. 37 Cf. les textes indiqués supra, n. 31. Ce que dit Augustin dans l’Io. eu. tr. 105, 4 en appliquant 1 Co 4, 7 (« Qu’as-tu que tu n’aies reçu ? ») au Christ en raison de la grâce de l’union hypostatique est strictement contraire à ce que dit Cyrille, Quod unus sit Christus 745cd (SC 97, 405) qui s’offusque de ce que, en suivant les Antiochiens, on en viendrait à appliquer le verset paulinien au Christ.

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être plus évidente encore. À tel point, que certains se demandent : « Tout anti-nestorien qu’il était, a-t-il réussi à échapper totalement au piège de cette hérésie en ses répercussions trinitaires et christologiques pratiques ? »38. Formulée ainsi, la question nous paraît brutale et même déplacée, d’autant que les problèmes soulevés ne sont pas spécifiques à Augustin. Il s’agit en effet de déterminer si l’on peut attribuer au Christ un double rôle sans prêter à l’équivoque : envoyer et être envoyé (le même sujet divin est tout à la fois actif et passif), intercéder pour nous (comme homme) et recevoir notre prière (comme Dieu), et si le thème de la « prédestination du Christ » et de l’union hypostatique comme gratia gratis data est juste, car, écrit Gérard Rémy, « la question est de savoir s’il est légitime de faire d’une nature l’objet de la prédestination », et « si un être dépourvu d’autonomie personnelle peut être l’objet de prédestination »39. Mais il ne suffit pas de dire qu’il y a « danger, latent ou inconscient, de traiter l’humanité du Christ, comme une réalité autonome, parée du profil de personne » (p. 424) pour en avoir fini avec la christologie. Car, même si le terme de « personne » ne convient aucunement, il reste à qualifier une nature (humaine) qui est spirituelle, active, voulante, et dont la volonté, tout en étant unie à celle divine du Fils, est formellement distincte de celle-ci. Si l’on est réticent à parler ici d’homme, parce que ce serait incliner dangereusement vers le nestorianisme, il est à craindre qu’on ne tombe dans le danger inverse. Et l’on sait qu’un monophysisme latent (ou réel) domine chez la plupart des chrétiens bien intentionnés, et que ce que l’on gagne en exactitude quant on définit l’être du Christ en se gardant plus que tout d’une dualité de personne, on le perd très vite en sotériologie en méconnaissant le rôle central joué par la nature humaine spirituelle du Christ (sa volonté, sa liberté). C’est pourquoi, à tout prendre, la christologie augustinienne semble d’un bel et fécond équilibre ; précisément en ce qu’elle nous évite 38

G. Rémy, « La christologie d’Augustin : cas d’ambiguïté », [n. 35], p. 401. Ibid., p. 420 n. 64 et p. 422. S’agissant de la question du double rôle, Rémy revient en fait, sans le dire, au vieux reproche fait à la théologie augustinienne (et latine ; cf. Th. de Régnon) de trop accorder à l’unité de nature (« supposée indifférenciée parce que commune » [p. 413, p. 415]), et donc de ne pas distinguer suffisamment les Personnes divines. La question peut être posée. Mais qui contestera que le trithéisme, associé à toutes sortes de représentations anthropomorphiques des relations trinitaires, est le fait d’un grand nombre chrétiens ? 39

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les solutions trop simples et relance ainsi sans cesse notre scrutatio du mystère. C’est peut-être le rôle qui lui revient aujourd’hui plus que jamais, à défaut d’avoir pu le jouer pleinement à l’époque des grandes controverses christologique de l’Antiquité. On sait en effet qu’Augustin avait été invité au concile d’Éphèse par Théodose II qui ignorait sa mort récente40, sans doute parce qu’il était le champion de la lutte antipélagienne41. Mais si l’évêque d’Hippone n’était plus de ce monde pour se rendre à Éphèse, on se plaît à imaginer le rôle qu’il aurait pu y jouer. Dans ce concile, ô combien tumultueux, qui ne permit aucun dialogue entre les deux grandes expressions christologiques de l’époque, il aurait pu être un facteur de compréhension mutuelle et de conciliation, étant aussi proche instinctivement, théologiquement et linguistiquement des uns que des autres. On ne prête sans doute qu’aux riches. Mais les textes d’Augustin sont là qui attestent clairement que les deux sensibilités et les deux langages cohabitent chez lui. Le prouvent d’ailleurs l’interprétation à laquelle il a donné lieu, car les historiens se partagent entre deux tendances : celle qui voit en Augustin (souvent pour s’en féliciter), un proche parent de la christologie antiochienne (Dorner, von Harnack, mais aussi TeSelle, van Bavel, Dewart) et celle qui considère sa christologie comme cyrillienne et en tout conforme aux manuels officiels de la théologie catholique et scolastique (Scheel, Portalié, Diepen, Trapè)42. 40 Augustin meurt le 28 août 430 et la sacra impériale est envoyée le 19 novembre. 41 En marge de l’affaire Nestorius, le concile devait en effet traiter des évêques latins qui avaient été excommuniés pour n’avoir par souscrit à la Tractoria du pape Zosime et s’étaient réfugiés à Constantinople. Cf. G. A. Bevan, « Augustine and the Western Dimension of the Nestorian Controversy », dans St. Augustine and his Opponents, Leuven, 2010 (Studia Patristica, 49), p. 347352. 42 Voir J. McGuckin, « Did Augustine’s Christology Depend on Theodore of Mopsuestia ? », Heytrop Journal, 31 (1990), p. 39-52, spécialement 40-42. L’auteur réfute en particulier J. McWilliam Dewart, « The Influence of Theodore of Mopsuestia on Augustine’s Letter 187 », Augustinian Studies, 10 (1979), p. 113132, dont il n’a pas trop de peine à montrer que la démonstration n’est pas vraiment convaincante. Cela dit, McGuckin est bien obligé de confesser à la fin de son étude que la christologie augustinienne offre d’incontestables affinités avec celle des Antiochiens (même si ce n’est pas dû à une influence directe, mais du fait de la parenté globale des christologies latine et antiochienne). Et de noter avec raison : The story of how this [sc. the traditional Latin Christology]

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Toujours est-il que les sermons de Noël et de l’Ascension offrent à nos yeux une christologie riche et très équilibrée, et qui se révèle, pédagogiquement et catéchétiquement, très efficace. C’est dû en bonne part à la rhétorique qui les informe. b. Rhétorique théologique et sacramentum sermonis Le lecteur qui aura eu la patience de suivre nos analyses et d’entrer ainsi dans l’intime du texte d’Augustin en sera probablement convaincu : loin de nuire à la précision doctrinale, la rhétorique est mise au service d’un exposé rigoureux qui entend ne rien sacrifier du mystère, ni sa transcendance, ni les mauvaises compréhensions et les hérésies auquel il peut donner lieu, ni les exigences d’une formulation la plus juste possible. La christologie augustinienne du Verbe incarné ne se trouve pas seulement dans des ouvrages réflexifs ou de controverse, mais dans les sermones ad populum. Sans doute parce que l’orateur n’est pas tenu par un texte biblique qu’il commente verset après verset, beaucoup de ces prédications ont la forme d’une cause à défendre pour laquelle toutes les ressources de l’art oratoire sont mises à contribution. Leur caractère apodictique est évident, car des questions sont soulevées, débattues, résolues. Augustin retrouve ainsi spontanément la dispositio traditionnelle de tout discours qui entend exposer, démontrer, réfuter et convaincre. Son inuentio argumentative se coule tout naturellement dans le cadre normal d’un discours construit : exordium, expositio, demonstratio (ratio – confirmatio rationis) refutatio, conclusio. Quant aux exornationes, nous avons vu leur usage constant et la valeur qu’elles avaient au sein même du discours théologique. C’est particulièrement vrai pour les antithèses et les parallèles qui disent la dualité des natures en Christ, les asyndètes qui deviennent propositions coordonnées, les chiasmes et antimétaboles qui disent son unité. Leur usage donnent souvent lieu à des formulations qui pourraient sembler un jeu gratuit de mots et de sons, mais se révè-

came back, fully formed, into the East in the shape of Leo’s Tome is well known. The Tome itself owed much to Augustine. It is significant that when this very independent Latin Christological tradition appeared on the agenda at Ephesus in 449 it so greatly disconcerted Dioscorus of Alexandria that he too, wrongly, though that an Antiochene inspiration must have been at work (p. 50).

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lent d’une grande densité et d’une remarquable composition. Ainsi dans le s. 184, 3 : Natus est Christus et de patre et de matre, et s i n e patre et s i n e matre, de patre deus, de matre homo, s i n e matre deus, s i n e patre homo.

Cette phrase, qui comporte deux antonymes (pater/mater ; deus/ homo), deux alternances (de … de… / sine … sine… / de … de … / sine … sine…), quatre parallèles (de patre / de matre ; sine patre / sine matre ; chacun deux fois), une duplicatio qui marque en même temps une progression dans l’énoncé théologique (de patre et de matre / de patre deus, de matre homo ; sine patre et sine matre / sine patre homo, sine matre deus), un chiasme comme figure de pensée dans les membres 2 et 3 (avec la séquence : divinité (de patre) – humanité (de matre) / humanité (sine patre) – divinité (sine matre)·), et un autre comme figure de mot (une antimétabole proprement dite) dans les deux derniers membres (patre – matre / matre – patre) – cette phrase donc, de par sa composition même, est totalement au service d’une vérité théologique qu’elle formule de manière extrêmement suggestive : le Christ est vraiment Dieu, vraiment homme, et un seul et même. On pourrait croire que l’exposé doctrinal, complexe vu son sujet – un mysterium transcendant, échappant par nature aux mots, exigeant précisions, nuances, donc énoncés longs – échapperait par nature à toute mise en forme stylistique ou rhétorique. Augustin prouve qu’il n’en n’est rien. Certes, depuis le Gorgias de Platon, la technè rhetorikè est synonyme pour certains d’artifice. Et les Sophistes ont durablement répandu cette idée d’une conception du langage dégagé de son rapport à la vérité. Tout peut être prouvé, et son contraire. Qu’importe le « dit », seul compte le « dire »43. Mais Augustin atteste au contraire l’accord de la res et du uerbum. Le uerbum ne s’oppose pas à la res ; il la dévoile et la sert. C’est ainsi que le ministerium sermonis devient chez lui sacramentum sermonis. Précisément parce que Dieu se sert des phrases et des mots, en tant que choisis, agencés, entrelacés, coordonnés. Dans le De doctrina christiana 4, en prenant l’exemple des remèdes dont Dieu 43

Cf. F. Desbordes, La rhétorique antique, Paris, 1996, p. 59-64.

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se sert comme d’une cause instrumentale pour rétablir la santé, il dit fort bien comment la rhétorique ne porte pas atteinte à l’autorité de la Parole de Dieu, mais au contraire rend celle-ci plus efficace44. Cette certitude ne l’a jamais quitté. Car avant de faire vivre à ses fidèles la puissance révélatrice (au sens théologique) de la parole rhétorique, il en avait fait lui-même l’expérience décisive quand, à Milan, il se glissait dans les églises pour écouter Ambroise. Le passage des Confessions qui la relate est connu, mais il convient toujours d’y revenir, car il nous livre la source d’une conviction qu’il ne reniera jamais, la source du sacramentum sermonis : En vérité, bien que je n’eusse pas à cœur de m’instruire des choses dont il parlait, mais seulement d’entendre comment il parlait […], elles pénétraient aussi dans mon esprit, avec les mots que j’aimais, ces choses que je négligeais. De fait je ne pouvais pas les dissocier (neque enim ea dirimere poteram) ; et pendant que j’ouvrais mon cœur pour surprendre combien sa parole était éloquente, en même temps pénétrait aussi en moi combien sa parole était vraie, par degrés bien sûr45.

À vrai dire, ce qu’Augustin vécut en ces jours-là est un aspect du mystère même de l’incarnation où le Verbe s’est fait chair ; et l’évêque ne cessera d’en être le témoin, le serviteur et comme l’agent. En effet, l’expérience initiale où la res lui fut donnée dans le uerbum et par lui – ce qui fonde une réelle sacramentalité de la parole – se retrouve également au terme, dans l’actus predicandi de l’évêque, surtout quand cet acte concerne le cœur dogmatique de la foi. Car la res de la foi qu’Augustin veut dire se transmet dans le uerbum, mais l’agencement des uerba n’est pas une expression surajoutée. On imagine mal Augustin cherchant ses mots, comme aussi leur place. Res et uerba sont donnés (et ont été reçus) unis. Précisément parce que le Verbe s’est fait chair, et qu’il ne l’a pas seulement revêtue.

44 45

Doctr. christ. 4, 16, 33. Conf. 5, 14, 24.

Le tre nascite di Cristo. Una cristologia dei Sermones di Agostino Andrea Bizzozero (Verona)

Introduzione Formatur autem Christus in credente per fidem in interiore homine vocato in libertatem gratiae, miti et humili corde, non se iactante de operum meritis, quae nulla sunt, sed ab ipsa gratia meritum aliquod inchoante, quem possit dicere minimum suum, id est seipsum, ille qui ait : Cum enim fecistis uni ex minimis meis, mihi fecistis [Matth. 25, 40]. Formatur enim Christus in eo, qui formam accipit Christi, formam autem accipit Christi, qui adhaeret Christo dilectione spiritali1.

Così si esprime Agostino nel Commento alla lettera ai Galati, evidenziando la forte valenza cristologica e cristocentrica dell’esistenza cristiana. Queste stesse parole hanno costituito la provocazione che ha dato origine alla presente breve ricerca, la quale vorrebbe mostrare come il tema della nascita di Cristo nel credente rappresenti un tema fondamentale per comprendere la cristologia di Agostino. Il titolo della relazione vorrebbe quindi rispecchiare l’approccio cristologico di Agostino così come se ne evince dai Sermones : le tre nascite fanno riferimento a quella eterna dal Padre, quella

1 « Sul come Cristo si formi nel credente mediante la fede concepita nell’uomo interiore e di conseguenza è chiamato alla libertà della grazia, si noti che ciò avviene in colui che è mite ed umile di cuore né si gloria dei propri meriti, che non esistono, ma della grazia da cui trae origine ogni merito. Un uomo siffatto è chiamato il più piccolo dei suoi, cioè un altro se stesso, da colui che diceva : Ogni volta che avrete fatto questo a uno dei miei [fratelli] più piccoli l’avrete fatto a me. Cristo infatti si forma in colui che assume la conformità con Cristo, e questa conformità con Cristo l’assume chi aderisce a lui con amore spirituale » ; exp. Gal. 38 (PL 35, c. 2131-2132 e NBA 10/2).

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101280

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nel tempo per opera della Madre e, infine, quella che avviene nel credente nel tempo della Chiesa. Se le prime due nascite si inscrivono chiaramente nel contesto delle riflessioni teologiche circa la natura divina e umana del Cristo, la terza patisce di una certa trascuratezza quando si affronti la questione cristologica del vescovo di Ippona. La dottrina cristologica di Agostino è certamente stata oggetto di studi celebri2, ma a tutt’oggi sembra che manchi uno 2 Senza alcuna pretesa di esaustività si ricordano, in ordine cronologico, i seguenti studi dedicati alla cristologia di Agostino : E. Schiltz, « Aux sources de la théologie du mystère de l’incarnation. La christologie de saint Augustin », Nouvelle Revue Théologique, 63 (1936), p. 689-713 ; T. J. van Bavel, Recherches sur la christologie de saint Augustin. L’humain et le divin dans le Christ d’après saint Augustin, Fribourg, 1954 (Paradosis, 10) ; Id., « L’humanité du Christ comme lac parvulorum et comme vie dans la spiritualité de saint Augustin », Augustiniana, 7 (1957), p. 245-281 ; G. Philips, « L’influence du Christ-Chef sur son Corps mystique », in Augustinus Magister, II, Paris, 1954, p. 805-814 ; Id., « Le mystère du Christ », in Augustinus Magister, III, Paris, 1954, p. 213-229 ; O. Brabant, Le Christ centre et source de la vie morale chez saint Augustin. Étude sur la pastorale des Enarrationes in Psalmos, Gembloux, 1971 (Recherches et synthèses, Section de morale, 7) ; G. Madec, « Christus, scientia et sapientia nostra. Le principe de cohérence de la doctrina augustinienne », Recherches Augustiniennes, 10 (1975), p. 77-85 ; W. Geerlings, Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündigung Augustins, Mainz, 1978 (Tübinger theologische Studien, 13) ; G. Remy, Le Christ Médiateur dans l’œuvre de saint Augustin, Paris, 1979 ; Id., Le Christ Médiateur dans l’œuvre de saint Augustin, 2 vol., Lille, 1979 ; B. Studer, « Zur Christologie Augustins », Augustinianum, 19/3 (1979), p. 539-546 ; G. Madec, « Christus », in AL 1 (1986-1994), c. 845908 ; A. Verwilghen, Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L’hymne aux Philippiens, Paris, 1985 (Théologie historique, 72) ; Id., « Jésus source de l’humilité chrétienne », in Saint Augustin et la Bible, ed. A.-M. La Bonnardière, Paris, 1986 (Bible de tous les temps, 3) ; J. M. Cuenca Coloma, El cristocentrismo de san Agustín, Valladolid, 1986 ; H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustin. Zur Herkunft der Formel “una persona”, Leiden, 1986 (Philosophia patrum : interpretations of patristic texts, 8) ; W. Geerlings, Die Christologie Augustins. Zum Stand der Forschung, in Internationales Symposion über den Stand der Augustinus-Forschung, 12.-16. April 1987 im Schloß Rauischholzhausen, ed. C. P. Mayer, K. H. Chelius, Würzburg, 1989 (Cassiciacum, 39/1), p. 219-230 ; G. Madec, La patria e la via. Cristo nella vita e nel pensiero di Sant’Agostino, Roma, 1993 (= La patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pensée de Saint Augustin, Paris, 1989 [Jésus et Jésus-Christ, 36]) ; C. H. Gowans, The identity of the True Believer in the Sermons of Augustine of Hippo. A Dimension of his Anthropology, New York, 1996, dove alle pagine 127-160 si sofferma per una sintetica presentazione della cristologia di Agostino ; P.-M. Hombert, Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, Paris, 1996 (Études Augustiniennes, Série

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studio che si soffermi in modo approfondito ad analizzare la cristologia dei Sermones. Questo è certamente dovuto al fatto che queste opere appaiono troppo eterogenee tra loro senza, quindi, apparentemente giustificare la legittimità di uno studio sistematico. Tuttavia, a nostro avviso, sembra auspicabile anche una ricerca della cristologia dei Sermones, la quale non solo offrirebbe notevoli elementi a favore dell’evoluzione del pensiero del vescovo di Ippona ; non solo permetterebbe di cogliere con maggior chiarezza il contesto in cui si sviluppa la sua riflessione ; ma ancor più offrirebbe la possibilità di scoprire un modo particolare per affrontare la questione cristologica stessa. La giustificazione di questa triplice prospettiva dalla quale si vorrebbe leggere il mistero di Gesù Cristo viene suggerita dall’ambito stesso della ricerca, ovvero i Sermones ad populum – anche se in questa sede ci si limiterà unicamente ai sermoni dedicati al Nuovo Testamento3. Il discorso, di certo, si arricchirebbe se si partisse dall’analisi di tutti i Sermones ad populum di Agostino. Dopo una breve introduzione giustificativa della ricerca, il lavoro si presenterà articolato in due punti principali. In primo luogo si affronterà, anche se in modo sintetico, la dottrina cristologica delle due nascite così come viene espressa nei Sermones sul NT ; la seconda parte presenterà, invece, in che senso è possibile sostenere che per Agostino vi sia anche una terza nascita di Cristo nel tempo della Chiesa. 1. Chiarificazioni metodologiche La recente ricerca ha notevolmente riqualificato il significato dei Sermones all’interno della produzione di Agostino di Ippona4 : lungi Antiquité, 148), p. 439-508 ; N. J. Torchia, « Importancia de la communicatio idiomatum en la cristología de san Agustín, con referencia especial a su refutación del último arrianismo », Augustinus, 48 (2003), p. 243-262 ; R. Williams, « La cristología de Agustín », Augustinus, 52 (2007), p. 9-21. 3 Cf. PL 38 e Sancti Aurelii Augustini Sermones in Matthaeum I, id est sermones LI – LXX secundum ordinem uulgatum insertis etiam nouem sermonibus post Maurinos repertis, ed. P.-P. Verbraken, L. De Coninck, B. Coppieters ’t Wallant, R. Demeulenaere, F. Dolbeau, Turnhout, 2008 (CCSL 41Aa) ; Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas I, id est sermones CLI-CLVI secundum ordinem uulgatum inserto etiam uno sermone post Maurinos reperto, ed. G. Partoens, Turnhout, 2008 (CCSL 41Ba). 4 La bibliografia recente dimostra un certo interesse per i Sermones di Agostino ; pregevoli gli studi dedicati alla cronologia, pochi sono però gli studi

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da dover essere considerati opere minori o periferiche, i sermoni godono di una dignità loro propria : compresi alla luce della concezione che Agostino stesso ha del proprio ministero e della propria produzione teologica, non vanno certo considerati come una sorta di volgarizzazione della teologia speculativa. Anzi, essi rappresentano un preciso modo di fare teologia, dando prova di un metodo e di una prospettiva particolare. La teologia, così come appare dal De doctrina christiana, se la si comprende come lo sforzo di lettura delle Sacre Scritture, ha come finalità propria quella di far crescere il credente nell’amore per Dio e per il prossimo5. In particolare i discorsi di Agostino al popolo mostrano il legame profondo che si stabilisce tra la teologia e la vita del credente, tra il contenuto dottrinale e la dimensione esistenziale della fede. I Sermones, infatti, sistematici o tematici dei Sermones. Si veda, a modo di esempio : P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Den Haag-Steenbrugge, 1976 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 12) ; Augustin prédicateur (395-411). Actes du Colloque International de Chantilly (5-7 septembre 1996), ed. G. Madec, Paris, 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 159) ; P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163) ; H. R. Drobner, Augustinus von Hippo, Predigten zum Buch Genesis (Sermones 1-5). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen, Frankfurt am Main – Berlin – Bern, 2000 (Patrologia. Beiträge zum Studium der Kirchenväter, 7) ; Id., Augustinus von Hippo, Predigten zur Kirch- und Bischofsweihe (Sermones 336-340/A). Einleitung, revidierter Mauriner-Text, Übersetzung und Anmerkungen, Frankfurt am Main – Berlin – Bern, 2003 (Patrologia. Beiträge zum Studium der Kirchenväter, 9) e pubblicazioni successive ; D. J. Jones, Christus Sacerdos in the Preaching of St. Augustine. Christ and Christian Identity, Frankfurt am Main – Berlin – Bern, 2004 (Patrologia. Beiträge zum Studium der Kirchenväter, 14) ; A. Bizzozero, Il mistero pasquale di Gesù Cristo e l’esistenza credente nei Sermones di Agostino, Frankfurt am Main – Berlin – Bern, 2010 (Patrologia. Beiträge zum Studium der Kirchenväter, 23). 5 Il culmine di tutte le Scritture – sostiene Agostino – è quello di condurre alla perfezione della carità ; così la teologia, che si comprende come spiegazione delle stesse Scritture, ha come vertice sommo l’edificazione nella carità. A modo di esempio si veda : ss. 125, 10 ; 350, 2 ; 350A ; doctr. chr. 1, 40, 44 ; cat. rud. 4, 8. Cf. M. de Brabandere, « Doctrina agustiniana sobre la caridad », Augustinus, 21 (1976), p. 241-276 ; R. Canning, The Unity of Love for God and Neighbour in Saint Augustine, Heverlee-Leuven, 1993 ; D. Simon, « Ad Regnum Caritatis : The Finality of Biblical Interpretation in Augustine and Ricoeur », Augustinian Studies, 30 (1999), p. 105-127 ; B. Studer, « L’esegesi patristica, un incontro con Cristo. Osservazioni sull’esegesi dei Padri latini », Augustinianum, 40 (2000), p. 321-344 ; M. Simonetti, « Sulle tecniche esegetiche di Agostino in alcuni Sermones Veterotestamentari », Augustiniana, 25 (1985), p. 185-203.

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presuppongono l’intenzione di annunciare correttamente ed esaustivamente il contenuto della fede cattolica in vista di una « evangelizzazione », ovvero con la finalità di toccare l’esistente6. Si potrà quindi a ragione ritenere che per certi aspetti i Sermones rappresentano una sorta di vertice o di compimento del lavoro speculativo di Agostino, in quanto è proprio in essi che il fine dottore e l’arguto pensatore spezza il pane della verità necessario al nutrimento della fede del suo popolo. Questa caratteristica intrinseca dei Sermones suggerisce un preciso metodo di lettura degli stessi : infatti questi andrebbero compresi cercando di cogliere, sia il contenuto dottrinale-speculativo di cui si tratta e, sia la dimensione esistenziale che viene ad essere coinvolta e sollecitata. Quindi, è dalla natura stessa dei Sermones che nasce l’esigenza di questo triplice approccio al mistero cristologico : se le prime due nascite fanno più chiaro riferimento alla dimensione dottrinale del mistero, la terza intercetta la dimensione esistenziale corrispondente. A giustificare questa prospettiva di lettura della cristologia agostiniana nei Sermones, è anche l’oggetto specifico della ricerca. La persona di Gesù Cristo, secondo Agostino, non potrà mai essere semplicemente oggetto di studio o di analisi, nemmeno qualora questa venisse condotta accuratamente contro le dottrine eterodosse, ma è sempre necessario riconoscere come questo mistero abbia a che fare con l’esistenza specifica e particolare del credente. Il Cristo che si mostra nella sua verità è il medesimo che interpella la responsabilità umana, anzi, la provoca a favore di un’adesione piena. Queste caratteristiche sembrano giustificare i livelli di questa ricerca : non solo il mistero eterno del Verbo del Padre, non solo il Verbo incarnato nella Madre, ma anche il Verbo generato, in un certo qual modo, nel tempo per mezzo della fede del credente. Se quest’ultima nascita potrà essere intesa in senso analogico rispetto alle due precedenti, non per questo è meno autentica7. Infatti per Agostino, nel tempo presente, Cristo attende di nascere nuova-

6 A questo riguardo, si segua come principio interpretativo della predicazione di Agostino, quanto egli stesso dichiara circa la predicazione cristiana. Nel doctr. chr. Agostino fa riferimento ad un discorso che sia capace di muovere e di condurre l’ascoltatore all’adesione della fede ; si veda in particolare doctr. chr. 4, 12, 27. 7 « Ogni detto o fatto può avere un senso proprio o un significato simbolico, o di certo li ha tutti e due, sia quello proprio che quello simbolico », s. 89, 4.

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mente nel credente per mezzo della fede. La ricerca, quindi, dopo essersi soffermata ad evidenziare gli aspetti tipici della riflessione cristologica, analizzerà in quali termini è possibile, secondo Agostino, parlare di una terza generazione, quali le caratteristiche, gli ambiti e le conseguenze. 2. Cristo : nato dal Padre e nato dalla Madre Accostarsi ai Semones di Agostino come espressione densa della sua riflessione dottrinale invita a ricercare proprio in questi discorsi tenuti al popolo cristiano gli elementi fondamentali per comprendere la sua visione cristologica. In questo contesto emerge in modo mirabile l’inscindibile connubio tra il dato teologico e quello esistenziale. La riflessione cristologica di Agostino si presenta in profonda sintonia con la tradizione cattolica, così come veniva formulata nel concilio di Nicea, ma, nel contempo, riesce a presentarsi con tratti di originalità e peculiarità. Le motivazioni fondamentali che giustificano il discorso cristologica nei Sermones del pastore sembrano essere essenzialmente due8. Da una parte, la preoccupazione di correggere errori nella comprensione della fede della chiesa, quindi contrapporsi a dottrine eterodosse che si mischiavano con le formulazioni cattoliche. Il popolo nella sua semplicità non sempre aveva gli strumenti adeguati per discernere le differenze dottrinali e per questo poteva facilmente scivolare in commistioni pericolose. Dall’altra, a giustificare lo sforzo di far comprendere al popolo l’ortodossia del dato cristologico sembra essere una motivazione di tipo ortopratico : la corretta conoscenza del mistero di Cristo permette di comprendere e di vivere la vita in modo adeguato. Il primo aspetto da analizzare sarà quello in riferimento all’identità stessa del Cristo. Con una formulazione sintetica e incisiva, Agostino enuncia così il mistero cristologico :

8 La questione cristologica è affrontata da Agostino con una certa abbondanza. In riferimento all’incarnazione, in sintonia con la presente ricerca, si rimanda solamente a ss. 78 ; 121, 5 ; 124, 2 ; 127, 9 ; 140A ; 174, 1 ; 184, 1 ; 187, 3-4 ; 214, 6 ; 215, 4 ; 264, 5 ; ma si potrebbero vedere anche i sermoni pronunciati per le feste natalizie (cf. ss. 184-204).

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« Dio Padre ha generato Dio Figlio al di fuori del tempo e lo ha formato dalla Vergine nel tempo. Quella nascita supera i tempi, questa nascita illumina i tempi. Mirabili, tuttavia, entrambe le nascite ; quella senza madre, quella senza padre. »9

Con abilità retorica, facendo riferimento al termine nascere, Agostino riesce a descrivere, sia la continuità, che la discontinuità che caratterizzano l’identità di Cristo Gesù. Inoltre, questa formulazione diviene la chiave di lettura per comprendere tutta la sua riflessione circa l’identità dell’unica persona del Verbo in due nature10. Secondo Agostino, per poter accostarsi al mistero dell’identità di Cristo è necessaria la fede : è questa che costituisce il presupposto gnoseologico che permetterà di comprendere e, quindi, renderà intellegibile il mistero. Infatti, « prima viene la fede, segue l’intelligenza. »11 Questo perché Gesù Cristo allo sguardo umano si mostra con una certa ambiguità : ciò che di lui appare è reale, ma non esaurisce la totalità del suo mistero. Per questo Agostino è fermamente convinto che qualora ci si trovi di fronte a Gesù, non ci si potrà fermare al livello « materiale », ma sarà necessaria una lettura ulteriore, spirituale. Si richiede una purificazione dello sguardo e un rinnovamento dell’intelligenza che provengono dalla fede12. Gesù stesso – così come testimonia l’evangelista Giovanni (14, 8-9) – richiede ai suoi discepoli occhi nuovi, che si differenzino da quelli dei farisei. Cristo « desiderava essere visto diversamente, ricercava occhi diversi. »13

9 s. 140, 2 ; cf. anche ss. 59, 3 ; 184, 3 ; 186, 1 ; 187, 1 ; 188, 2 ; 189, 2 ; 191, 1 ; 192, 1 ; 194, 1 ; 195, 1-2 ; 196, 1 ; 204, 1 ; 214, 6 ; 215, 3-4 ; 375C, 7 ; 380, 2. 10 ss. 16A, 9 ; 37, 17 ; 67, 7 ; 75, 8 ; 80, 5 ; 123, 3 ; 258, 3 ; 264, 5 ; 375A, 2 ; 379, 3 ; 377, 1. 11 s. 118, 1 ; cf. s. 139, 1. 12 Il livello materiale e spirituale non sono tra loro antagonisti. In modo particolare, per quanto riguarda Gesù Cristo, questi si danno inscindibilmente insieme, anche se l’assolutizzare uno o l’altro dei due livelli porta, necessariamente, ad una falsificazione nel comprendere l’autentica identità di Gesù. Sarà solo dopo che lo sguardo verrà purificato che si potrà guardare e comprendere in modo adeguato anche la realtà umana di Gesù. Su questo argomento si vedano anche i seguenti sermoni : ss. 25, 2 ; 87, 9 ; 91, 1 ; 136, 5 ; 229C, 2 ; 229G, 3 ; 260E, 1 ; 263, 1. 13 s. 88, 4.

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Come appare dai Sermones, le difficoltà nel comprendere l’identità personale di Gesù Cristo sono sostanzialmente di due tipi : da una parte si fatica a riconoscere la natura divina dell’uomo Gesù ; dall’altra, non si dà l’adeguato valore all’umanità del Verbo incarnato. Tra queste due polarità si inscrivono tutte le eresie14, che come erba infestante crescono in mezzo al buon grano della fede cattolica. Così, infatti, afferma Agostino : « Ascoltate carissimi, voi che siete il buon grano di Cristo, carissime spighe di Cristo […]. Del grano non possono farsi dei mannelli da gettare nel fuoco. I mannelli palesano delle separazioni : da una parte ha il suo mannello Ario, da un’altra parte ha il suo mannello Eunomio, qui ha il suo fascio Fotino, lì ha il suo fascio Donato, in un luogo ha il suo mannello il Manicheo, in un altro luogo ha il suo mannello Priscilliano. Tutti questi mannelli saranno gettati nel fuoco. »15

La fede cattolica « dichiara apertamente che Cristo è Dio uguale al Padre e vero uomo, che patì veramente, sparse vero sangue »16, così chi negasse che Cristo è Dio è un fotiniano, mentre chi negasse che sia uomo è un manicheo17. Preoccupato di far passare da zizzania a buon grano quanti abitano ancora questo campo, Agostino dedica la sua predicazione a esplicitare il contenuto della fede18. a. Nato dal Padre prima dei tempi Sarà in particolare contro gli Ariani che Agostino affronterà la questione della divinità di Gesù Cristo19. In questo contesto svi-

14 R. Dodaro, « Omnes haeretici negant Christum in carne uenisse. Augustine on the Incarnation as Criterion for Orthodoxy », Augustinian Studies, 38 (2007), p. 163-174. 15 s. 73A, 2. 16 s. 92, 3. 17 s. 92, 3 ; su Fotino si veda anche ep. 120, 3, 15 ; 147, 7, 19 ; 185, 11, 48 ; conf. 7, 19, 25 ; ciu. 19, 23, 3 ; haer. 44-45 ; su Mani si veda anche ep. 36, 12, 27 ; 165, 1, 1 ; 236, 2. 18 s. 73A, 2. 19 Agostino sarà impegnato più volte nella controversia anti-ariana, basti pensare al numero significativo di opere che vi dedica : parte del trin. ; c. s. Arrian. (interessante opera del 418 anche per il fatto che Agostino vi fa precedere le tesi degli stessi ariani che confuterà nel corso dello scritto) ; conl. Max. (427-428) ; c. Max. (428) ; nonché i riferimenti che compaiono nel

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luppa la distinzione tra i figli di Dio per grazia – così come sono i credenti – e l’unico Figlio di Dio che lo è per natura. Il livello di questa distinzione è ontologico, infatti : « Quelli che sono figli di Dio per grazia non sono ciò che è il Padre […]. Di Cristo si dice l’Unico, l’Unigenito, perché è ciò che è il Padre ; noi, invece, siamo uomini, il Padre è Dio. Appunto perché egli è ciò che è il Padre, ha detto (e ha detto il vero) : Io e il Padre siamo una cosa sola [Ioh. 10, 30]. Che vuol dire : siamo una cosa sola ? Siamo della medesima natura – unius naturae sumus. Che vuol dire : siamo una cosa sola ? Siamo della medesima sostanza – unius substantiae sumus. »20

Quindi contro gli Ariani Agostino dovrà, innanzitutto, affermare l’uguaglianza sostanziale tra il Padre e il Figlio e, in secondo luogo, distinguere il Figlio unigenito dai figli per grazia. Le obiezioni degli ariani, come si è detto, fanno riferimento alla natura del Figlio, il quale sarebbe inferiore al Padre per essenza e, di conseguenza, il Figlio non potrebbe venire confessato come Dio nel medesimo modo del Padre. La posizione degli ariani viene presentata accuratamente nel sermone 139, 3 dove si afferma che il Padre è superiore al Figlio in quanto generante. Quindi, il Figlio conoscerebbe un inizio nel tempo e, di conseguenza, non può venire considerato della stessa sostanza del Padre. È nel contesto di questa controversia che si fa strada, come affermazione illuminante, quella della generazione del Verbo dal Padre : « Dio Padre ha generato Dio Figlio al di fuori del tempo […]. Il Padre ha generato uguale a sé il Figlio e il Figlio ha dal Padre tutto ciò che è […]. Il Padre è Dio ingenerato, il Figlio Dio da Dio […]. Il Padre ha dato tutto ciò che è il Figlio, ma a colui che dava origine, non a chi era insufficiente in sé. Se ha dato a chi generava, non a chi era insufficiente in sé, ha dato senza dubbio l’uguaglianza e dando l’uguaglianza, ha dato origine all’uguale. E quantunque l’uno sia distinto dall’altro, tuttavia l’uno non è qualcosa di diverso dall’altro ; ma ciò che è l’uno, questo anche l’altro. »21 corso dei suoi sermoni : ss. 5, 3 ; 7 ; 46, 28 ; 71 ; 117 ; 135 ; 139 ; 140 ; 162A ; 183 ; 229G ; 229O ; 244 ; 245 ; 252 ; 265A ; 341 ; 375B ; 380 ; 398. 20 s. 139, 1. 21 s. 140, 2. Sul tema dell’uguaglianza si veda anche il s. 113A, 1, dove si afferma la nascita del Figlio dal Padre : « il Figlio di Dio, nato dal Padre in modo invisibile e ineffabile, coeterno con il Padre ed uguale al Padre e unico Dio con il Padre – natus de Patre invisibiliter et ineffabiliter, coeternus Patri, et

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In più parti Agostino tratta anche delle caratteristiche del Verbo, il quale è dal principio, è eterno e immutabile, compartecipe dell’azione del Padre, così come afferma il santo pastore : « è creatore non solo il Padre, ma anche il Figlio e lo Spirito Santo. È pastore e datore di vita non solo il Padre, ma anche il Figlio e lo Spirito Santo. »22 Queste specificazioni si comprendono bene nel contesto della critica ariana : è di quest’ultima affermare l’inferiorità del Figlio partendo dal fatto che la generazione comporti un prima e un poi temporale e qualitativo. Agostino, da parte sua, mostra come la generazione del Figlio dal Padre non coinvolga la dimensione temporale e, quindi, non si può parlare di un prima dove il Padre viveva in solitudine e un poi caratterizzato dalla nuova relazione con il Figlio : « tu dici : ‘un tempo non era il Verbo’. Mentisci. In nessun luogo lo leggi. Io, invece, ti leggo : in principio era il Verbo [Ioh. 1, 1]. Che vai cercando anteriormente al principio ? Se pure avrai trovato qualche cosa che precede il principio sarà il principio stesso. »23 Il Padre è quindi sempre stato Padre del Figlio e mai c’è stato il Padre senza il Figlio, così come non potrà esserci una luce senza il suo splendore. Questa generazione non comporta una superiorità ontologica sull’altro : « Tra gli uomini è maggiore chi genera, minore chi è generato e che raggiunge la forza virile di suo padre. Ma non è solo per la ragione che l’altro declina mentre quello giunge a maturità ? Il padre perduri indenne nel tempo e, per via di crescita, lo raggiunge il figlio che lo vedrai alla pari […]. Il fuoco genera coevo lo splendore. Tra gli uomini non trovi figli se non minori e padri se non maggiori. Non trovi coevi […]. Perciò nel notare che lo splendore è coevo al fuoco, concedi che Dio generi il coeterno. »24

b. Nato dalla Madre nel tempo Il lungo sermone 51, che Agostino dedica alla concordanza delle generazioni del Signore negli evangelisti Matteo e Luca, è un testo interessante perché in esso viene presentato e sviluppato in modo

aequalis Patri, et cum Patre unus Deus. » L’origine per generazione si distingue da quella per creazione poiché implica l’identità della sostanza. Cf. s. 118, 1 : Il Padre, il quale non fece, né creò, ma generò il Verbo medesimo. 22 s. 105, 4. 23 s. 118, 1. 24 s. 118, 2.

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originale il senso dell’incarnazione. Le domande di fondo, sottese nel discorso, sono quelle riguardanti l’identità di colui che si è incarnato e il motivo stesso dell’incarnazione. Questo discorso potrà quindi guidare la nostra ricerca circa quella che si può definire la seconda nascita di Cristo. La preoccupazione di Agostino si è spostata ora verso la polarità opposta e complementare a quella analizzata circa la generazione del Verbo dal Padre : qui si è invitati a riconoscere il valore dell’umanità del Verbo e, dall’altra parte, ad accogliere in quell’uomo colui che è veramente Dio. In altre parole, chi è colui che abita l’umanità di Gesù e, ancora, perché Dio ha voluto assumere una natura di servo ? Il discorso si presenta articolato e con un fitto intreccio di elementi. Alcuni riferimenti evocano una critica al pensiero manicheo, il quale si oppone alla tradizione della Chiesa facendo leva su di un’interpretazione delle Scritture che vorrebbe avere la pretesa di convincere diversamente rispetto a quanto confessato dalla Chiesa. Agostino, forte della sua esperienza di militante tra le file dei manichei, presenta il valore di un’esegesi condotta nell’umile obbedienza all’autoritas della fede25. Quindi, emerge la sua preoccupazione di mostrare l’identità complessa di Cristo, il quale è sia Figlio di Davide che figlio di Abramo26, è il Figlio della promessa e il Messia atteso ; ma più ancora vuole affermare che Gesù Cristo « non è nato solo da Dio eterno, coeterno a Colui che lo generò prima di tutti i tempi, prima di ogni creatura perché per mezzo suo sono state create tutte le cose. »27 Egli è anche colui che è nato per opera dello Spirito Santo dalla Vergine Maria28. Si fa così riferimento alle due generazioni : « in quanto Figlio di Dio, egli è sempre tale ed è Creatore dei suoi stessi genitori ; in quanto figlio dell’uomo, a partire da un dato tempo, nato dalla Vergine senza concorso d’uomo, aveva un padre e una madre. »29 Da una parte, si deve sottolineare la divinità e, dall’altra, non si deve trascurare il valore dell’umanità30. 25

s. 51, 6. s. 51, 7. 27 s. 51, 6. 28 s. 51, 6. 29 s. 51, 17. 30 Più volte, nel corso dei Sermones, Agostino dovrà confrontarsi con la cristologia manichea ; si veda, a modo di esempio : ss. 12, 12 ; 59, 5 ; 92, 3 ; 229J, 1 ; 26

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L’episodio di Gesù dodicenne nel tempio ben si presta al predicatore per spiegare il legame tra la divinità e l’umanità in Cristo. Gesù nel tempio, così come il suo ritornare a casa sottomesso a Maria e Giuseppe, sono simbolo del suo essere da Dio e, nello stesso tempo, essere da donna : il Signore Gesù Cristo, in quanto uomo, vive sottomesso al tempo, ma « in quanto Dio, esisteva prima del tempo ed è fuori del tempo »31, e, per questo, rimase separato dai genitori. E, rispondendo alla madre che lo interrogava, Gesù indica che suo Padre è Dio senza, tuttavia, disdegnare coloro ai quali si era sottomesso per degnazione32. Il riferimento a Giuseppe è importante perché, da una parte, serve ad evidenziare l’assenza del concorso umano nella generazione di Cristo da Maria ; dall’altra, il padre putativo interviene come elemento che aiuta ad evidenziare il legame di Gesù con la stessa natura umana33. Così Gesù ha due categorie di genitori : nel tempo e nell’eternità, corrispondenti alle sue due nature. « Quelli erano genitori del Figlio dell’uomo ; il Padre, invece, lo era del proprio Verbo e Sapienza, era Padre della sua potenza, grazie alla quale ha creato tutte le cose […] creati anche coloro ai quali egli medesimo si sarebbe sottomesso come Figlio dell’uomo. »34

La nascita nel tempo dal grembo di una donna va quindi ribadita contro ogni tentativo di ridurre il Cristo alla sola natura divina. Così facevano i manichei, ma più in generale tutte le correnti di matrice docetista, le quali non riconoscevano alcun valore positivo alla realtà della natura umana. Nella logica di Agostino, questa seconda nascita è estremamente importante per le conseguenze soteriologiche che ne derivano.

238, 2 ; 264, 6 ; 265D, 3 ; 351, 8 ; 362. Utile anche lo studio di F. Decret, « La Christologie manichéenne dans la controverse d’Augustin avec Fortunatus », Augustinianum, 35 (1995), p. 443-456 ; G. Madec, La patria e la via [n. 2], p. 27-32. 31 s. 51, 17. 32 s. 51, 19. 33 s. 51, 16. 34 s. 51, 20 e di seguito si percepisce la preoccupazione di Agostino di considerare unitamente le due generazioni : « è Signore di Davide perché è Dio, lo è perché è il Signore di tutti ; è figlio di Davide, perché figlio dell’uomo. Egli è allo stesso tempo Signore e figlio » in questo senso da leggersi tutto il numero 51, 20.

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Ecco, allora, la seconda questione che Agostino affronta parlando della nascita nel tempo del Verbo eterno : perché, l’incarnazione, ovvero, quale il suo significato ? La nascita nel tempo ha un’evidente motivazione soteriologica : il Verbo si abbassò per guarire l’umanità. Lui che è il Medico si fece vicino al letto del malato, per sollevarlo per mezzo della sua grazia35. Ancora, il Verbo è oro che fa risplendere la miseria dell’umanità : si fece erba, ma non cessò di essere oro. Infatti, « che significa : ‘il Verbo si fece carne ?’ l’oro si fece erba. Si fece erba per essere bruciato. L’erba bruciò, ma restò l’oro ; neppure nella natura di erba si consumò, ma trasfigurò l’erba. »36 Il nome stesso del Verbo incarnato è già esplicitazione del senso dell’incarnazione stessa. L’Angelo, a Giuseppe, dice : « Tu gli porrai nome Gesù. Perché Gesù ? Perché – dice la Scrittura – egli salverà il suo popolo dai suoi peccati. Si deve dunque intendere che il nome ebraico di Gesù, tradotto in latino, significhi ‘salvatore’ […]. Ecco la verità che crediamo con rispetto religioso e riteniamo con assoluta fermezza. »37

Ma perché il Verbo ha voluto incarnarsi ? E, perché proprio in questo modo, nascendo da donna ? Avrebbe, certo, potuto nascere nel tempo in modo diverso : senza concorso né di uomo né di donna ; quindi, la nascita da donna ha un significato particolare. Agostino riconosce una motivazione di ordine soteriologico : con siffatta nascita il Signore « volle mostrarci questo : che cioè la natura umana non avrebbe dovuto perdere la speranza di salvarsi riguardo a nessuno dei due sessi. »38 Si riconosce, quindi, la bontà dei due sessi, opera del Creatore buono : « Sono nato uomo, sono nato da una donna. Non condanno dunque la creatura che io ho fatto, ma i peccati che io non ho fatto. Ambedue i sessi vedono la propria dignità ma confessino il proprio peccato e ambedue sperino di salvarsi […]. La donna, diventando madre di Cristo, riparerà il peccato da lei commesso ingannando l’uomo. »39

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s. 87, 11. s. 119, 4. 37 s. 51, 10. 38 s. 51, 3. Sul fatto che l’incarnazione del Verbo onora entrambi i sessi si veda anche : s. 72A, 4 ; c. Faust. 29, 2. 39 s. 51, 3 ; cf. s. 12, 12. 36

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La prospettiva di Agostino è chiara : l’umanità, nella sua dualità di maschile e femminile, vive l’esperienza drammatica del peccato generato da quella superbia40 che allontana la creatura dal suo Creatore41. 3. La terza nascita di Cristo Un aspetto interessante che emerge dalla predicazione di Agostino è certamente il legame tra il mistero di Cristo e la vita del credente. Proprio in questo contesto è possibile riconoscere che vi sia una terza nascita di Cristo, quella nel tempo della Chiesa42. Ma in che senso si potrà parlare di terza nascita ? Quali i presupposti e le caratteristiche ? E, infine, quali le conseguenze ? Presupposto fondamentale per presentare e comprendere questa nascita sarà la visione cristologica stessa del dottore di Ippona : ovvero la generazione eterna dal Padre e quella nel tempo dalla Madre. Queste due generazioni permettono di accedere già a tutto il mistero dell’identità di Cristo e al senso della sua missione (vero Dio e vero uomo per la salvezza dell’uomo e della donna) ; tuttavia rimane ancora in ombra un aspetto importante : in che modo e in quale misura la persona umana è coinvolta con Cristo ? La cristologia di Agostino significativamente influenzata dall’ecclesiologia di Paolo43, è molto attenta al legame tra Cristo e i credenti, fino a ritenere che il Cristo vada considerato nella sua totalità di

40 Cf. s. 51, 5-6. Cf. anche ciu. 14, 13, 1 ; Gn. adu. Man. 2, 9, 12. W. J. Gre en, Initium omnis peccati superbia. Augustine on pride as the first sin, Berkeley, 1949 ; D. J. MacQueen, « Augustine on Superbia : the Historical Background and Sources of his Doctrine », Mélanges de Science Religieuse, 43 (1977), p. 193211 ; N. J. Torchia, « St. Augustine’s Treatment of superbia and its Plotinian Affinites », Augustinian Studies, 18 (1987), p. 66-80 ; J. Cavadini, « Superbia », in Agostino. Dizionario enciclopedico, ed. A. D. Fitzgerald, Roma, 2007, p. 1345-1351. 41

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ss. 51, 4 ; 124, 2 ; 130 ; 145A.

Nel tempo della Chiesa convergono due dimensioni : quella della gratuità della presenza di Cristo e quella della responsabilità della risposta umana a tale dono. 43 Cf. J. D. G. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia, 1999, p. 534537 ; H. Schlier, « Ecclesiologia del Nuovo Testamento. L’evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo », in Mysterium Salutis, ed. J. Feiner, M. Löhrer, Brescia, VII, 1972, p. 185-191.

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capo e membra44. Cristo non è solo capo : egli è nella sua unità con le membra ; queste dipendono da lui e, nel contempo, lo rendono presente nel tempo e nella storia. Quindi si riconosce come vi sia un significativo permanere di Cristo nella storia che non dipende semplicemente dalla memoria che si possa avere di lui, bensì è una presenza reale e viva, che si rinnova nel particolare dei contesti e delle situazioni grazie ad una nuova generazione. In primo luogo sarà necessario mostrare dove Cristo attualizza il dono della sua presenza, in seguito si vedrà in che senso sia possibile parlare di un’ulteriore generazione di Cristo e, infine, individuare quali siano i soggetti che generano Cristo. Per Agostino Cristo è certamente presente nella Chiesa45, ma questa espressione va compresa secondo un’accezione forte. Infatti, commentando l’azione persecutoria di Saulo nei confronti dei cristiani il predicatore evidenzia questa particolare identificazione di Cristo con il credente : i fedeli perseguitati sono, innanzitutto, le

44 Infatti, la visione ecclesiologica di Paolo è compresa da Agostino nella sua profonda valenza cristologica. In più luoghi Agostino utilizzerà l’immagine di Cristo Capo e della Chiesa Corpo ; questo legame gli sarà particolarmente utile nella controversia donatista per propugnare un’unità imprescindibile attorno all’unico Capo (cf. ss. 218B, 2 ; 223D, 1 ; 229J, 5 ; 268, 4 ; 271 ; Cresc. 1, 26, 31 ; 2, 8, 10 ; c. Faust. 16, 29, 30 ; 19, 14 ; ciu. 13, 23, 3 ; 18, 45 ; 19, 27 ; 20, 5 ; 21, 19 ; 22, 17). Tuttavia qui si fa accenno al solo ambito dei Sermones de Nouo Testamento : ss. 63A, 1 ; 64A, 1 ; 72A, 8 ; 91, 7 ; 93, 9 ; 11, 2 ; 116, 5 ; 129, 4 ; 130, 5 ; 137, 1 ; 144, 5 ; 157, 3 ; 158, 9 ; 161, 1 ; 163, 3 ; anche 9, 11 ; 183, 11 ; 395, 2 ; s. app. 22, 2 ; 25, 19. Sull’ecclesiologia di Agostino e sul legame tra Cristo Capo e Chiesa Corpo si possono vedere i seguenti studi : S. J. Grobowski, « The Holy Ghost in the Mystical Body of Christ according to St. Augustine », Theological Studies, 5 (1944), p. 453-483 ; F. Refoulé, « Situation des pécheurs dans l’Eglise d’après saint Augustin », Studia Theologica, 8 (1954), p. 86-102 ; E. Lamirande, L’Église céleste selon saint Augustin, Paris, 1963 (Études Augustiniennes, Série Antiquité, 17) ; Id., Études sur l’Ecclésiologie de saint Augustin, Ottawa, 1969 ; Id., La situation ecclésiologique des Donatistes d’après saint Augustin, Ottawa, 1972 ; Id., « Ecclesia », in AL 2 (1996-2002), c. 687-720 ; P. Borgomeo, L’Église de ce temps dans la prédication de saint Augustin, Paris, 1972 (Études Augustiniennes, Série Antiquité, 48) ; J. Ratzinger, Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Milano, 1978 ; M. A. Fahey, « Augustine’s Ecclesiology Revisited », in Augustine from Rhetor to Theologian, ed. J. McWilliam, Waterloo, 1992, p. 173-181 ; A. Pollastri, « La ecclesiologia di s. Agostino », in Dizionario di spiritualità biblico-patristica, VIII, Roma, 1994, p. 308-342. 45 Non intendiamo qui una presenza semplicemente casuale o come di passaggio, ma in un senso più forte, come identificazione.

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membra di Colui che già si trova in cielo46. Ancora, ad essere perseguitato è lo stesso Figlio dell’uomo che si trova in cielo e sulla terra : « ascolta il Figlio dell’uomo che nel cielo grida : Saulo, Saulo ! Ascoltalo che sulla terra grida : perché mi perseguiti ? »47 È in cielo presso il padre, ma è in terra in quanto alla sua umanità48. Interessante l’intuizione di Agostino : dire che il Cristo è in cielo non corrisponde semplicemente ad una collocazione spaziale, bensì si tratta di un riferimento teologico : è presso il Padre, è nel Padre, è della sostanza del Padre. Così dire che è tra noi, è sulla terra, fa riferimento alla natura umana assunta dalla quale non si disgiunge più49. Il Cristo, con l’incarnazione, si è identificato con l’uomo e, il dialogo che ha con il persecutore Saulo, rivela come questo legame si perpetui nel tempo della Chiesa. Dalla predicazione di Agostino emerge, allora, che Cristo si identifica con ogni battezzato nel quale abita come in un tempio50 ; la coscienza è il luogo dove Cristo ha scelto di abitare51. Il Verbo di Dio, non solo ha assunto la natura umana di Gesù, ma continua il suo legame con l’umanità concreta di ogni uomo, identificandosi con il mistero dell’esistenza di ogni persona. Ma in virtù di cosa avviene questa identificazione di Cristo con la persona umana ? Come si genera Cristo nei fedeli ? È attraverso la fede e la carità – afferma Agostino – che Cristo può abitare l’intimo della persona : « vedi dove hai Cristo, poiché grazie alla fede, in te abita Cristo. Chiedo, dice l’Apostolo, che Cristo abiti per mezzo della fede nei vostri cuori. »52 Colui che lo cerca con semplicità e pensa rettamente diverrà dimora della Sapienza53, tempio della sua presenza54. Il credente si distingue dai demoni perché non solo crede,

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s. 87, 15. s. 89, 5 ; en. Ps. 44, 20. 48 s. 123, 4. Si veda anche ss. 229K, 2 ; 239, 7 ; 263A, 2 ; 265, 7 ; 265F. 49 s. 123, 4. 50 s. 53, 7. 51 s. 53, 11. 52 s. 64A, 2. 53 Agostino utilizza l’immagine biblica della Sapienza per parlare della divinità di Cristo ; ma questa Sapienza non solo si mostra all’umanità, ma vi dimora in essa. Su Cristo sapienza : ss. 51, 20 ; 52, 5 ; 53, 7 ; 53A, 12 ; 72A, 4. Anche ss. 252, 10 ; 341, 7 ; 347, 3 ; 361, 16. 54 s. 53, 7. 47

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ma anche perché opera nella carità e per questo genera il Cristo, così come Giuseppe fu padre di Cristo per la carità55. Quindi, con il suo atto di fede e di carità, colui che diviene credente riceve la grazia di generare Cristo nella propria interiorità. Continuando a seguire l’intuizione di Agostino, così come appare nel corso dei suoi discorsi, risulta che il credente, non solo è dimora di Cristo, ma egli stesso lo genera in sé, per mezzo della fede. Ma in modo più proprio è Madre la stessa Chiesa perché partorisce Cristomembra nel tempo. L’immagine che permette ad Agostino di sviluppare questa sua convinzione è innanzitutto quella offerta dallo stesso Gesù nel vangelo, quanto il Maestro di Nazaret ricorda che gli sono fratelli, sorelle e madri coloro che lo accolgono e vivono la sua parola56. Così dice Agostino : « Hai la possibilità di essere fratello di Cristo : ama con lui l’eredità paterna. Hai la possibilità di essere sorella di Cristo : ama con lui la medesima eredità. Hai la possibilità di essere madre di Cristo, se concepisci nel cuore ciò che lei concepì nel seno materno. »57

Quindi, la Chiesa è da comprendersi non solo come la Sposa di Cristo58, ma anche come la madre. E, quasi intercettando lo stupore dei suoi ascoltatori, Agostino si domanda : « In qual senso possiamo intendere di essere madri di Cristo ? Che potremmo dire dunque ? Oseremo forse chiamarci madri di Cristo ? Ma certo, osiamo chiamarci madri di Cristo. Ho chiamato infatti voi tutti suoi fratelli e non oserei chiamarvi sua madre ? Ma molto meno oserò negare ciò che affermò il Cristo. »59

Agostino è consapevole che se è più facile credere che la Chiesa sia Sposa di Cristo, resta ancora la difficoltà a considerarla come madre. Per comprendere la maternità della Chiesa è necessario fare riferimento al Cristo generato e nato nel credente : è la 55 ss. 53, 11 e 51, 30. Interessante questo paragrafo nel quale Agostino vuole difendere una vera, anche se non carnale, paternità di Giuseppe : anch’egli, in quanto giusto, fu ripieno di Spirito Santo e quindi fu capace di generare Cristo nella carità. In questo senso anche Giuseppe diverrà immagine dei credenti che generano Cristo nella fede e nella carità. 56 Cf. Marc. 3, 33-35 ; Matth. 12, 48-50 ; Luc. 8, 21. 57 s. 65A, 7. 58 Chiesa, sposa di Cristo : ss. 62, 8 ; 90, 6 ; 95, 5 ; 93, 4 ; 96, 9 ; 116, 6 ; 147A, 3 ; anche ss. 16A, 8 ; 44, 5 ; 46, 36 ; 183, 11 ; 195, 3 ; 260C, 7. 59 s. 72A, 8.

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Chiesa che lo ha generato nei credenti rendendoli membra del Cristo totale. Agostino chiede, allora ai suoi ascoltatori : « quale madre vi ha partoriti ? Voi rispondete : ‘la madre Chiesa’. Come non potrebbe essere Madre la Chiesa che partorisce le membra di Cristo ? »60 La maternità della Chiesa trova la sua più viva immagine in Maria, la quale ha preceduto la Chiesa come sua figura – in ipsius typo Maria Virgo praecessit61. Maria è madre di Cristo perché ha partorito le membra di Cristo, così come oggi la Chiesa genera e partorisce per mezzo della fede : « Come mai, vi domando, Maria è Madre di Cristo, se non perché ha partorito le membra di Cristo ? Membra di Cristo siete voi […]. Chi vi ha partoriti ? […] La Madre Chiesa. Questa madre santa, onorata, simile a Maria, partorisce ed è vergine […], partorisce anche Cristo perché voi siete membra di Cristo. »62

Vi è qui un’interessante coincidenza, cara ad Agostino, tra Cristo e le sue membra, tanto che generare nuovi credenti significa generare Cristo stesso e, quindi, si potrà dire che Cristo viene generato in virtù della fede di coloro che accolgono l’annuncio del Vangelo. I soggetti di questa generazione del Cristo sono, quindi, le stesse membra di Cristo – i credenti – che lo generano nell’intimo : « Le membra di Cristo partoriscono dunque nell’intimo come Maria Vergine partorì Cristo nel ventre : così sarete madri di Cristo – ergo in mente pariant membra Christi, sicut Maria in ventre Virgo peperit Christum ; et sic eritis Matres Christi. Non è una cosa lontana da voi, non è una cosa fuori da voi, non è incompatibile con voi ; siete diventati figli, siete anche madri. »63

Il credente è madre di Cristo, non solo quando lo accoglie con il proprio atto di fede, ma ogni qual volta lo fa nascere nella coscienza di altri attraverso il dono del vangelo. Quel vangelo che, ricevuto ha generato Cristo in sé, spinge a generare Cristo negli altri64. La 60

s. 65A, 7. s. 72A, 8. 62 s. 72A, 8 ; cf. s. 138 dove si ricorda che Cristo ha concesso alla Chiesa ciò che Maria ha vissuto nel suo corpo, così che di entrambe si possa dire che sono madri e vergini. 63 s. 72A, 8. 64 Così fu l’esperienza di Paolo, che toccato dalla grazia concepisce Cristo nel suo cuore e in seguito spanderà con la predicazione il seme che genera Cristo negli altri ; cf. s. 116, 7. 61

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fecondità materna della Chiesa e del credente si contrappongono alla sterilità di Eva, la quale, corrotta dalla parola del serpente, non ha potuto generare Cristo65. In questa terza generazione Agostino contempla il Cristo che nasce nella coscienza di chi accoglie la grazia della fede ; il Cristo-membra che viene generato nel non credente per mezzo dei sacramenti della Madre Chiesa ; e, infine, il Cristo generato in chi ancora non conosce la fede, per mezzo della testimonianza di colui che è già membra di Cristo. La maternità del credente nei confronti di Cristo, tuttavia, non si esaurisce nell’atto generativo. Nella sua predicazione Agostino si spinge fino a descrivere il compito materno del cristiano, il quale deve prendersi cura di Cristo che vive nel tempo. Ecco allora l’esortazione a quella carità che non potrà mancare nella vita di nessun credente66 : questa rispecchia la consapevolezza che il povero, l’affamato, il nudo, il prigioniero o il malato è Cristo stesso67. Chi è divenuto il luogo dove è nato Cristo, chi ha generato Cristo negli altri, ora non potrà sottrarsi alla responsabilità di curare il Cristo nato nelle membra sofferenti : dopo aver ascoltato l’annuncio del Vangelo è necessario prendersi cura dei poveri. « Cristo […] dunque è in cielo […] dunque è sulla terra. Per quanto brevemente, come ho potuto, ho spiegato ogni cosa alla Carità vostra. Vi ho destinato quanto era mio dovere dare, quanto poi al compito vostro, pensate ai poveri. »68

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s. 72A, 8. Fondamentale, nella dottrina agostiniana, è il tema della caritas ; cf. D. Dideberg, « Caritas », in AL I (1986-1994), c. 730-743 ; T. J. van Bavel, « The Double Face of Love », Augustinian Studies, 17 (1986), p. 169-182 ; R. Canning, « The Unity of Love for God and Neighbour », Augustiniana, 37 (1987), p. 75-104 ; Id., The Unity of Love [n. 5]. 67 Agostino riconosce Cristo nei poveri e nei bisognosi, così in ss. 53A, 5-6 ; 86 ; 93 ; 103 ; 114A ; 123, 4 ; 126 ; 127 ; 137 ; 162A ; 178. 68 s. 122, 6. 66

Augustine’s Preaching on December 25 Gratia in Augustine’s Sermones ad Populum on Christmas Anthony Dupont (Leuven)

Augustine’s sermones on the Christological liturgical feasts of Christmas (ss. 140, 184-196A, 369, 370, 371[?], 372[?]), Epiphany (ss. 199-204A, 373-374, 375[?]), Good Friday (‘The Passion of the Lord’: ss. 218-218C), Easter Vigil (ss. 219-223K), Easter and the octave of Easter (ss. 224-260E, 272, 320, 375A-B-C, 376, 376A) and Ascension (ss. 261-265F+377) have an explicitly Christological content, and are often moralising in style as appeals to imitate Christ. While the sermons in question have been studied extensively for the information they provide concerning the liturgical situation at the beginning of the fifth century, and concerning Augustine’s understanding of the liturgy and the liturgical feasts,1 1

For example J.-P. Bouhot, “La lecture liturgique des Epîtres Catholiques d’après les sermons d’Augustin”, in La lecture liturgique des Épîtres Catholiques dans l’Église ancienne, ed. by Ch.-B. Amphoux, J.-P. Bouhot, Lausanne, 1996 (Histoire du texte biblique, 1), pp. 269-281; M. Klöckener, “Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) für die liturgiegeschichtliche Forschung”, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du Colloque International de Chantilly (5-7 septembre 1996), ed. by G. Madec, Paris, 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 159), pp. 129-170; G. Lapointe, La célébration des martyrs en Afrique d’après les sermons de saint Augustin, Montréal, 1972 (Cahiers de Communauté Chrétienne, 8); W. Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle, München, 1930; Saint Augustin, L’année liturgique, ed., transl. and notes by V. Saxer, Paris, 1980 (Les Pères dans la Foi); F. Schnitzler, Zur Theologie der Verkündigung in den Predigten des hl. Augustinus. Ein Beitrag zur Theologie des Wortes, Freiburg – Basel – Wien, 1968; G. C. Willis, St. Augustine’s Lectionary, London, 1962 (Alcuin Club Collection, 44). See also below, in the account of the secondary literature on the sermones and the individual liturgical feasts. Cf. M. Klöckener, “Celebrare, celebratio”, in Augustinus-Lexikon 1, Basel, 1992, cols. 828-834: overview of the feasts that Augustine celebrated (cols. 830832), the significance that he attached to the celebration of a liturgical feast

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101281

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and while general studies of the Christology in Augustine’s sermones have also been carried out,2 little if any attention has been paid to the presence of the theme of grace in the liturgical sermons. This contribution will fill this lacuna by studying the sermones delivered by Augustine on the feast of Christmas. Two distinct research questions can be posed at this juncture. First, does Augustine touch on the topic of grace within these specifically pastoral sermones, which generally steer clear of controversy, and if so, to what extent is his treatment thereof akin to or different from his allusions to the same topic in the polemical sermones? Does the content and manner of presentation of the grace theme differ according to the preaching genre?3 An additional question in this regard relates to the interaction between the preacher and his (specific) public (the preacher-audi(the celebration of the sacraments is not only repetition [reuocatio], but also an actualisation [renouatio] of the Christ event and the martyr’s passion – col. 833), the ethical impact that a liturgical feast has according to Augustine (“Das Fest wirkt innovativ, denn aus ihm erwächst die ethische Verpflichtung, der in der Feier lebendigen ‘pietas’, ‘caritas’ und ‘ueritas’ Dauer zu verleihen (s. 374,3; 378) und den neuen Weg der Heiligkeit fortzusetzen (ib. 202,4; s. Guelf. 2,2). Bei den Heiligen- und Märtyrerfesten tritt das Motiv der ‘imitatio’ hinzu.” – col. 833). 2 P. C. J. Eijkenboom, Het Christus-Medicus-Motief in de preken van Sint Augustinus, Assen, 1960; W. Geerlings, Christus exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündigung Augustins, Tübingen, 1978 (Tübinger Theologische Studien, 13); D. J. Jones, Christus Sacerdos in the Preaching of St. Augustine: Christ and Christian Identity, Frankfurt am Main, 2004 (Patrologia. Beiträge zum Studium der Kirchenväter, 14); A. Viciano, “Titoli soterici di Cristo nei ‘Sermones’ di sant’Agostino”, in Atti del Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione, Roma sett. 1986, vol. 2, Roma, 1987 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 25), pp. 323-336. For Augustine’s Christology in globo, see e.g. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustin. Zur Herkunft der Formel ‘una persona’, Leiden, 1986 (Philosophia Patrum, 8); E. Franz, ‘Totus Christus’. Studien über Christus und die Kirche bei Augustin, Bonn, 1956; T. J. van Bavel, Recherches sur la christologie de Saint Augustin. L’humain et le divin dans le Christ d’après saint Augustin, Fribourg, 1954 (Paradosis. Études de littérature et de théologie ancienne, 10). 3 For the various preaching genres in Augustine’s work see, for example, L. Mechlinsky, Der ‘modus proferendi’ in Augustins ‘sermones ad populum’, Paderborn – München – Wien – Zürich, 2004 (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, N.F., Reihe 1, 23); J. Oroz Reta, La retórica en los Sermones de S. Agustín, Madrid, 1963 (Colección « Augustinus », 7).

AUGUSTINE ’ S PREACHING ON DECEMBER 25

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ence relationship).4 Research conducted by Jan Stoop and Martin Hoondert has shown that Augustine’s treatment of the theme of Pentecost in five of his Pentecost homilies varies according to the controversy Augustine was each time active in: emphasis is placed on the unity of the Church in the period of the Donatist controversy; on the gift of the gratia fidei and the relationship between the insufficiency of the Jewish law and the necessity of grace during the Pelagian controversy.5 Our second research question is thus as follows: does a given controversy have an observable influence on the content and treatment of gratia in the non-controversial Christmas sermones, and if so how does it work? In this article, we will first present a status quaestionis of the research regarding the sermones for Christmas. Subsequently we will look at the content of the sermones themselves, with the specific intention of detecting the traces of grace in these sermones. At the beginning of our analysis of the primary literature, the suggested dating is given schematically in the footnotes for every sermo discussed. 1. Secondary Literature for Christmas Augustine’s Christmas sermons have already been the object of substantial attention. They have been studied as an important source of the history of the liturgy of this feast.6 In Augustine’s time, Christmas had been established as a separate feast for about half a century. The question of the significance of the feast for Augustine has been particularly dwelt on, whether it is indeed 4

Cf. for John Chrysostom: R. MacMullen, “The Preacher’s Audience (AD 350-400)”, The Journal of Theological Studies, N.S., 40 (1989), pp. 503-511; for Ambrose: Ph. Rousseau, “The preacher’s audience: a more optimistic view”, in Ancient History in a Modern University, vol. 2, Sydney, 1998, pp. 391-400; for Augustine: É. Rebillard, “Interaction between the Preacher and his Audience: The Case-study of Augustine’s Preaching on Death”, Studia Patristica, 31 (1997), pp. 86-96. 5 M. Hoondert, “Les sermons de saint Augustin pour le jour de la Pentecôte”, Augustiniana, 46/3-4 (1996), pp. 291-310; J. A. A. Stoop, “Die Pinksterprediking van Augustinus”, Kerk en Eredienst, 7 (1952), pp. 67-72. 6 B. Botte, Les origines de la Noël et de l’Épiphanie. Étude historique, textes et études liturgiques, vol. 1, Louvain, 1932, esp. pp. 39-40; H. Leclercq, “Nativité de Jésus”, in Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie 12/23, ed. by F. Cabrol, Paris, 1935, cols. 905-958.

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only a memoria (in contrast to the sacramentum of Easter) – as he himself indicates in ep. 55 to Januarius (around 400), and in contrast to Leo the Great, who clearly considers the Christmas feast as a sacramentum/mysterium.7 Philippe Rouillard suggests that Christmas – as a recently established feast – does not as yet have the statute of a sacramentum for Augustine as does Easter, and is merely a memoria, but at the same time clearly points out that, for Augustine, it is a memoria that evokes the many dimensions of salvation history. “Mais l’événement commémoré par cet anniversaire est la manifestation visible d’un si grand mystère, et il tient une telle place dans l’histoire des relations entre Dieu et les hommes que l’on ne peut le comprendre et le fêter vraiment sans évoquer à cette occasion les multiples dimensions de l’économie du salut.”8 Hubertus R. Drobner extends this point even further. Ep. 55 does indeed suggest that Christmas is a memoria (the celebration of an anniversary, just like all other feasts of the saints) and not a sacramentum like Easter (the celebration of this event contains a deeper and more profound meaning, which should be received in a reverent way). Drobner argues, however, that not too much importance should be attached to this distinction: the letter is written early in Augustine’s career, when the Christmas feast was still a relatively new tradition, and the genre of the letter – in which Augustine gives attention to a very specific question (namely, why Christmas is celebrated on the same day of the calendar every year, but Easter is not) – prevents an extensive handling of the theme. Drobner finds support for this in Augustine’s Christmas sermons, in which the bishop refers in the majority of cases (9 of the 15) to Christmas as a sacramentum (in a soteriological and sacramental but not historical vocabulary), in a similar way as to Easter (ss. 186, 1; 187, 1; 188, 2; 189, 1; 190, 1-2; 192, 3; 194, 1-2; 195, 1; 196, 1). Easter, by way of the celebration of an external historical fact – Christ’s death, spring equinox – refers to a deeper reality:

7 According to J. Gaillard and G. Hudon, Christmas is for Augustine merely a memoria: J. Gaillard, “Noël, “memoria” ou mystère?”, La MaisonDieu, 59 (1959), pp. 37-59; G. Hudon, “Le mystère de Noël dans le temps de l’Église d’après saint Augustin”, La Maison-Dieu, 59 (1959), pp. 60-84; Cf. M. Klöckener, “Celebrare, celebratio” [n. 1], col. 833. 8 Ph. Rouillard, “Les sermons de Noël de saint Augustin”, La vie spirituelle, 101 (1959), pp. 479-492.

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the salvation of mankind, the transfer from the night of sin and death, to the light of the resurrection and life. Christmas does the same. The birth of Christ during the winter solstice has the sacramental significance of divine salvation: the end of the expansion of the darkness of evil and death, and the breakthrough of God’s light of salvation that culminates in the final victory of Easter. In this way, Christmas refers, as does Easter, to the divine light and to a transition. Christmas is at the same time a transition from the temporal to the eternal, and from the visible to the invisible (cf. ss. 194, 1; 223D, 3; 287, 3-4; 290, 2-3). “There can therefore be no doubt that Augustine in the course of his life developed a sacramental theology of Christmas, exactly parallel to Easter.”9 According to Philippe Rouillard, the Christmas homilies are short, simple in organisation and content, especially in light of a mixed public and large attendance.10 In the secondary literature, the content of the Christmas sermons is summarized in the following themes: the Incarnation of the Word, light in darkness, the coming of the bridegroom, the most beautiful of human infants, the humility of Christ, joy because of the Christmas feast.11 The emphasis, with regard to content, is put on the Word becoming flesh and on Christ as God-man, who as God, through the Incarnation, adapts himself to man; on the virginity of Mary (as the archetype of the Church). Augustine plays with the symbolism of light, and treats the feast of Christmas in a symbolical and typological way.12 Important Christmas themes are: the birth of the light (ss. 185, 2; 186, 1; 189, 1; 190, 1; 192, 3; 196, 1: symbolical explanation of the winter solstice on December 25: Christ – lumen de lumine – chose to be born on that day in order to express that he is the true light and will enlighten the whole world); the Word that has become flesh, with the emphasis on the Christological orthodoxy (ss. 184, 1; 186, 2; 187, 3), and on the great mystery (s. 191, 1; cf. ss. 184, 3; 187, 1; 188, 2; 190, 4); the soteriological impact of the Incarnation (ss. 185, 1-2; 188, 3); Marian feasts as confirmation of the perpet9 H. R. Drobner, “Christmas in Hippo. Mystical Celebration and Catechesis”, Augustinian Studies, 35 (2004), pp. 55-72, esp. p. 61. 10 Ph. Rouillard, “Les sermons de Noël de saint Augustin” [n. 9]. 11 D. I. van Houtryve, “Le mystère de Noël et les Pères”, Les Questions liturgiques et paroissiales, 33 (1952), pp. 237-247. 12 G. Hudon, “Le mystère de Noël” [n. 8], pp. 68-83.

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ual virginity of the mother of God (ss. 184, 4; 191, 2.4; 192, 1-2); the joy of the Christmas feast: imprisoned mankind celebrates the coming of its Saviour (ss. 184, 2; 370, 2).13 Drobner cites Christine Morhmann’s suggestion that Christmas was for Augustine above all a theological feast. He points out that Augustine’s Christmas sermones frequently refer to articles of the credo, and in this way can be taken as catechetical lessons concerning the credo. Drobner indicates two possible explanations. Mohrmann suggests a strong link between the origin of the feast of Christmas and the council of Nicea: the explicit celebration of the divinity and the humanity of Christ. This link could then explain the presence of the credo in Augustine’s Christmas sermons. Drobner suggests that the shared sacramental nature of Christmas and Easter may be at the basis of the preaching on the credo during both feasts: both express two essential aspects of the one mystery of salvation and are in that sense complementary expositions of the credo.14 Augustine’s use of Scripture in his Christmas sermons,15 and in particular the information they provide regarding the liturgical Scripture readings of this feast, have been extensively studied. Victor Saxer indicates Rom. 5, 1-2; 1-11 as reading; Ps. 84, 12 as responsorial; and Luc. 2 as the gospel reading.16 Philippe Rouillard

13 Ph. Rouillard, “Les sermons de Noël de saint Augustin” [n. 9]. Cf. St. Augustine, Sermons for Christmas and Epiphany, ed., trans. and notes by Th. C. Lawler, Maryland – London, 1952 (Ancient Christian Writers, 15), pp. 3-19: introduction. 14 H. R. Drobner, “Christmas in Hippo” [n. 10], p. 63. Drobner quotes Ch. Mohrmann, “Weihnachtspredigten des hl. Augustinus”, Wiener humanistische Blätter, 4 (1961), pp. 1-17, p. 3: “For Augustine Christmas was above all a theological feast.” Drobner reconstructs the version of the credo Augustine used as a baptismal profession of faith in Hippo, on the basis of ss. 212-215 and Sermo de symbolo ad catechumenos. While Augustine knew and cited the text of the Nicene Creed, he did not use this creed as a baptismal profession of faith. At Christmas, Augustine deals with the articles concerning the preexistent Son of God and the Incarnation; at Easter, the articles concerning the death and resurrection of Christ. “At Easter and during Lenten, Augustine explains and refers to the baptismal creed (of Hippo), for the obvious reason he was instructing catechumens and neophytes, while during his Christmas sermons he refers to the Nicene (Constantinopolitan) Creed, when he is teaching the whole community and emphasising the ‘theological version of the Creed’.” 15 G. Hudon, “Le mystère de Noël” [n. 8], pp. 63-67. 16 V. Saxer in Saint Augustin, L’Année liturgique [n. 1], pp. 23-25.

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deduces the following Scripture readings: Is. 7 (s. 370, 3), Ps. 84 (ss. 189, 2; 184, 1; 185, passim; 191, 2; 192, passim; 193, 2) or Ps. 95 (s. 190, 4; cf. ss. 184, 1; 189, 1; 370, 3) or Ps. 18 (s. 187, 4; cf. ss. 191, 2; 192, 3; 194, 4; 195, 3), Luc. 2, 1-38 (ss. 190, 4; 193, 1; 196, 2).17 Most recently, Michael Margoni-Kögler gave an overview of scriptural readings on the feast of Christmas on the basis of explicit and implicit references: Is. 7 (s. 370, 3), Phil. 2 [6-8] (s. 196A) [perhaps Rom. 5, 1-5; Rom. 13, 12-13 (ss. 185, 3; 190, 1)], Ps. 84 [12] (s. 189, 2) [probably Ps. 95 (1f.) and Ps. 18 (6f.) (e.g., ss. 190, 4; 195, 3)], Luc. 2 [1-14/20; 1-32/35; 1-38/40] (ss. 189, 4; 190, 4; 193, 1; 196, 2), Matth. 1, 18-25 (s. 370, 3), probably Ioh. 1, 1-18 (s. 186, 2).18 2. Primary literature for Christmas (ss. 140, 184-196A, 369, 370, 371[?], 372[?]) The 19 preserved sermones19 that Augustine gave at Christmas

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Ph. Rouillard, “Les sermons de Noël de saint Augustin” [n. 9]. M. Margoni-Kögler, Die Perikopen im Gottesdienst bei Augustinus. Ein Beitrag zur Erforschung der liturgischen Schriftlesungen in der frühen Kirche, Vienna, 2010 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophischhistorische Klasse, Sitzungsberichte, 810), pp. 49-70. Margoni-Kögler opens by summarizing the discussion on the authenticity of ss. 369-370, which he accepts, and stating that ss. 140 and 217, sometimes linked with Christmas, are not preached on that feast. The collection of sermons preached on December 25 is thus: ss. 184-196 and 369-370. Subsequently, Margoni-Kögler sketches a status quaestionis of the research on the liturgical pericopes that can be deduced from these sermones (W. C. Bishop, W. Roetzer, G. Willis, Ph. Rouillard, G. Hudon, V. Saxer, M. Schrama, H. R. Drobner). 19 s. 140: Hill: 428, Rebillard: 427-428, Gryson: 427/428. s. 184: Hill: Christmas, before 396, Rebillard: after 411-412, Gryson: 391/396. s. 185: Kunzelmann: 412-416, Hill: Christmas 414, Rebillard: 25 December 412-416, Hombert: 412-416, Gryson: Christmas 412/416. s. 186: Kunzelmann: 411/412, Hill: Christmas, after 400, Rebillard: 25 December 411-412, Drobner: 411/412, Gryson: Christmas, after 400, van Bavel: after 400. s. 187: Kunzelmann: before 411/412, Hill: (before 400), Christmas, before 411, Rebillard: 25 December 411-412, Gryson: Christmas, before 400. s. 188: Kunzelmann: Christmas, Hill: Christmas, 410-420 or -, Rebillard: 25 December, Gryson: Christmas, 410/420. s. 189: Kunzelmann: before 410, Hill: Christmas, before 410 or after 410, Rebillard: 25 December, before 410, Gryson: Christmas, before 410. 18

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The 19 preserved sermones19 that Augustine gave at Christmas s. 190: Kunzelmann: 391-400, Hill: Christmas, 410-415 or 391-400, Rebillard: 25 December 391-400, Gryson: Christmas, 391/400. s. 191: Kunzelmann: 411/412, Hill: Christmas ca. 395 or 411 or 412, Rebillard: 25 December 411-412, Gryson: Christmas, 411/412. s. 192: Kunzelmann: after 411/412, Hill: Christmas, after 412, Rebillard: 25 December, after 411-412, Gryson: Christmas, after 411/412. s. 193: Kunzelmann: 410, Hill: Christmas 410, Rebillard: 25 December 410, Hombert: 415-425?, Gryson: Christmas, 415/425?, La Bonnardière: 413/414. s. 194: Kunzelmann: before 411/412, Hill: Christmas before 411, Rebillard: 25 December, before 411-412, Gryson: Christmas, before 411/412. s. 195: Kunzelmann: after 411/412, Hill: Christmas, after 412, Rebillard: 25 December, after 411-412, Gryson: Christmas, after 411/412. s. 196: Kunzelmann: after 396, Hill: Christmas, after 420, Rebillard: 25 December after 396, Gryson: Christmas, after 420. s. 196A (Etaix 2): Hill: Christmas after 420, Rebillard: 25 December or 1 January, Gryson: ‘zum 1/1 oder zu Weihnachten, 412/416’. s. 369: Hill: Christmas 412, Rebillard: Christmas 412?, Gryson: ‘Echt, wohl 412 Weihnachten’, Lambot/Perler: 412. s. 370: Hill: Christmas, Rebillard: Christmas, Gryson: ‘Weihnachten, nicht datierbar’. s. 371: Hill: Christmas, Rebillard: Christmas, possibly not authentic, Gryson: ‘wohl nicht von AU’. s. 372: Hill: Christmas, 400, Rebillard: Christmas, possibly not authentic, Gryson: ‘wohl nicht von AU’. For these possible dates of Christmas sermones, we consulted: R. Gryson, Répertoire général des auteurs ecclésiastiques latins de l’Antiquité et du haut Moyen Âge. 5e édition mise à jour du Verzeichnis der Sigel für Kirchenschriftsteller commencé par Bonifatius Fischer, continué par Hermann Josef Frede. Tome I: Introduction. Répertoire des auteurs: A-H, Freiburg, 2007 (Vetus Latina, 1/15); P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163); A. Kunzelmann, “Die Chronologie der Sermones des Hl. Augustinus”, in MA 2 (1931), pp. 417520; É. Rebillard, “Sermones”, in Augustine through the Ages. An Encyclopedia, ed. by A. D. Fitzgerald, Grand Rapids/Cambridge, 1999, pp. 773-792; WSA 3/1-11 (1990-1997). The chronological information of the studies above is, for the Christmas sermones, completed with the list that H. R. Drobner provides: H. R. Drobner, “The Chronology of Augustine’s Sermones ad populum III. On Christmas Day”, Augustinian Studies, 35 (2004), pp. 43-53, pp. 44-45. Drobner applies his dating criticism to the 15 Christmas homilies (ss. 184-196; 369-370). Drobner argues that the use of thematic parallels and similar Bible citations is not a valid basis for the dating of the sermones. These parallels and similarities could be caused by the fact that Augustine re-read his own writings/works and he practised the ars memoriae. For this reason, datings based on this criterium are according to Drobner ‘inconclusive’, and this applies on the traditional datings of

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contain a number of themes that frequently reoccur.20 The first of these Christmas themes is that of the two births of Christ. It is with this theme, which occurs in more than half of the Christmas sermons (12 of the 19), that he opens his sermons. Hoc enim firmum et fixum tenete, si uultis perseuerare Catholici, quia Deus Pater Deum Filium genuit sine tempore, et fecit ex uirgine in tempore.21 The first birth took place without a mother, the second without a father: Quando genuit Deus Filium, de se genuit, non de matre: quando genuit mater Filium, uirgo genuit, non de uiro.22 From the Father, Christ was born without a beginning, from the mother with a beginning. Born of his Father, Christ made us – so that we could exist. Born of his mother, he remade us – so that we will not perish.23 Born of his mother, he was born (without a father) in time, born of his Father (without a mother) beyond time.24 The

the Chrismas ss. 185; 192-195. Drobner furthermore admits that Hill’s analysis that Augustine, as he became older, preached ‘more simply’ (through growing pastoral experience and increasing shortage of time) may possibly be true in general. Drobner however adds that this can not be applied to the individual sermons since a ‘more simple’ explanation in a sermon may be the result of several reasons (e.g. adaption to the public). Datings based on this argument are therefore not legitimate. Drobner refers to ss. 184; 187-191 as illustration of the latter. Furthermore, datings based on theological development are not valid, since a specific sermon may be an earlier appearance of a theological idea than its appearence in one of Augustine’s dated writings. S. 186 is an example of this in relation to Augustine’s Christology. In Augustine’s writings the expression una persona in utraque natura does not occur before 411/412, but its presence in s. 186 can ofcourse be of an earlier usage. Further, Drobner argues that the dating of s. 369 in 412 – and the situating of the sermon in Carthage – is not absolutely certain. The only Christmas sermon that refers to a historical fact – and which therefore has a terminus post quem – is s. 196, 4: Augustine addresses his own congregation in Hippo as bishop, so the sermon must have been given after his consecration as bishop in 396/397. 20 More generally, Augustine often begins the Christmas sermons with an explanation of the meaning of the liturgical feast of Christmas, more specifically, why Christ chose exactly this day to be born: it is namely the beginning of the lengthening of days, that there is once again more light – symbolizing the birth of the Light (e.g. ss. 189, 1; 190, 1; 196, 1). 21 s. 140, 2 (PL 38, col. 773). 22 s. 140, 2 (PL 38, col. 773). 23 s. 140, 2. 24 s. 184, 3.

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Word that was before all time, became flesh at a specific time.25 The Eternal was born on one particular day in time.26 Christ was born of his Father, as God, born of his Father’s immortality, without a mother, timeless, as the beginning of life, for the ordering of all time. He was born of his mother as man, born of his mother’s virginity, without a father, seedless, as the end of death, to consecrate this day (Christmas).27 Christ, as born of the Father, without a mother, creates every day, is invisible, and co-eternal with the Father. As born of his mother, without a father, he consecrates the specific day of Christmas, was visible and born at a specific time.28 Christ is born of the Father for all time (divine, without a mother, eternal and before the creation of temporal things, as God, equal to the Father, Creator of time) and only once from his mother (human, without a father, temporal, in order to make eternal what is temporal, as man subject to the Father in the form of a servant).29 Simultaneously with the theme of the two births of Christ, Augustine often preaches (at the beginning of his sermo) that Christ – as God, who already existed before his mother – created his own mother. Christ made Mary, while he was himself made through her. He existed already, before he was made. He could be made, while remaining what he already was. He created a mother for himself, while he was still with the Father.30 Augustine also frequently emphasizes that Christ did not only create his mother, but that he maintained her virginity, her integrity, so that she remained a virgin, even after his birth. She had the gift of fertility without losing the gift of integrity.31 Christ gave her both gifts.32 He continued to be God when he began to become man, just as Mary continued to

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s. 187, 1. s. 188, 2. 27 s. 194, 1. 28 s. 195, 1. 29 s. 371, 1. For variants on this theme, see also ss. 186, 3; 189, 4; 190, 1-2; 196, 1; 369, 1.3; 372, 1. 30 s. 186, 1. For this theme, see also ss. 187, 1; 188, 2; 189, 2; 191, 1; 195, 1; 196A, 1. 31 s. 184, 1. 32 ss. 189, 2; 190, 3. 26

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be a virgin when she gave birth to him.33 The description of Mary’s virginity has, in Augustine’s sermons, not only a descriptive, but also a normative character.34 Her virginity holds, according to the preacher, a commission for the whole Church community.35 On the one hand it includes a call to a consecrated, virginal life (which is, according to Augustine, ultimately, better than fertility in marriage).36 The choice of virginity does not however imply infertility for Augustine. The decision for the integrity of the flesh, chosen in love, contributes to the fertility of the spirit.37 At the same time it inspires those who are married to celibacy. Augustine here adds the request that, if there is sexuality within the marriage, the married couple needs to be ‘virginal in faith’.38 Another moral order that occurs in the Christmas sermons is the call to grow up with Christ.39 ‘We have received Christ as a child: let us grow up together with him.’ ‘Christ will grow up as a model for our reward (exemplum praemii) of resurrection.’40 Augustine encourages us to let faith grow just as Christ grew up, and never to let it become frail through old age, just as Christ never became old.41 A similar encouragement – one that is present throughout the complete genre of Augustine’s preaching – is to rise up to Christ.42

33 s. 186, 1 (PL 38, col. 999): Concipiens uirgo, pariens uirgo, uirgo grauida, uirgo feta, uirgo perpetua. For Mary’s perpetual virginity, see ss. 191, 2; 192, 1; 193, 1; 194, 1; 195, 1; 196, 1; 370, 3. 34 See further s. 184, 2: the grace to abstain. 35 The Church is, in imitation of Mary, both virgin and mother; see ss. 191, 3; 192, 2; 195, 2. 36 s. 188, 4. See s. 196, 2: there are, according to Augustine, three ways of life within the Church: married (chastity in marriage), with Elizabeth and Zacharias as example, widowhood, as with Anna, and Mary’s virginity. Christians must choose one of these three ways of life. 37 ss. 191, 4; 192, 2. 38 s. 192, 2. 39 s. 194, 1. 40 s. 196, 3 (PL 38, col. 1020): Propter nos passurus, propter nos moriturus, ad exemplum praemii nostri resurrecturus, ante oculos discipulorum in caelum ascensurus, ad iudicium de caelo uenturus. 41 s. 370, 4. 42 s. 369, 1. This is to go beyond the created world (of the physical, temporal, changeable) to – above all other things – see the One through whom all things are made. This rising up takes place in the heart. It is God’s like-

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Christmas gave Augustine the opportunity to dwell on Christology.43 In particular – obviously inspired by the nature of this feast – he reflected on the meaning of the Incarnation. The Incarnation of Christ – God who chooses to become man – is for Augustine a strong expression of Christ’s fundamental humility.44 In his greatness (sublimitas), God created the world; in his lowliness (humilitas), in particular through his Incarnation, he conquered the world.45 Once again, this is not limited to a mere description, but Augustine urges his listeners to imitate Christ’s humility. If God, creator of heaven and earth, became man and humbled himself even unto death, how much more should man (dust and ashes, slave) practise humility and avoid pride.46 3. Grace in the Christmas sermones The subject of gratia is not prominently present in the Christmas sermons, but is however not completely absent. Augustine contrasts, for example, the humility of Christ’s Incarnation with the pride of the first man. This relates to the contrast between the disobedience of the first man (pride in wanting, as man, to be God) versus the obedience and the humility of Christ.47 At other moments also, he preaches on the contrast between Adam and Christ. The Son is created immutable. He can not change what he is, he can not stop being equal to the Father, can not stop being God. This is in contrast to Adam. He has been created in a way that he can change himself, that is, he can change from being right-

ness in man – the likeness that he created and re-created – that rises up to him. s. 371, 4. The behaviour of mankind should be such that, while it pleased God to come down for them, they should be able to rise up to him. 43 ss. 186, 1-3 and 187, 1-4 are for example distinctly Christological. They deal principally with the two natures of Christ. 44 ss. 184, 1; 185, 1; 189, 4. 45 s. 196A, 1. 46 s. 371, 3. Humility develops caritas, a love that creates equality, because people under its influence do not feel themselves to be superior to each other. For the same reason, man should have no sense of inferiority, because it is precisely for man that God was prepared to humble himself. 47 s. 188, 3 (PL 38, col. 1004).

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eous to unrighteous.48 The Incarnation is the answer to Adam’s fall.49 A number of times, Augustine links the above mentioned Christmas themes very distinctly with grace. He does this for example with the concept of the two births of the Lord. This concept is in itself already an expression of grace: it describes God as creator, sustainer and saviour of mankind. In one instance, Augustine unites this explicitly with gratia. The first birth came about from the Father for all time, without reference to sex, without a uterus, the second birth, from his mother, only once, without sexual intercourse, without male endorsement. With the first birth from the Father, nature was preserved, with the second birth, from his mother, the seeds of grace were sown.50 The preacher expresses explicitly that the Incarnation is a form of grace. Through the birth of Christ, man received righteousness and grace. The fact of the Incarnation is in itself grace. The Incarnation has nothing to do with merit, cause, or righteousness: it is nothing other than grace.51 Augustine explains the exact nature of the working of grace in the Incarnation, and does this with reference to Rom. 8, 3. In order to save man from sin, Christ took the similitudo carnis peccati on himself, so that the flesh of sin could be cleansed. Augustine explains that it is not the flesh that should be given the blame (culpa), but that this guilt needs to die, so that our nature may be able to live. Christ is born without culpa so that guilty mankind may be re-born. Christ is the one who makes righteous, the saviour, the healer, the redeemer, who sets man free.52 The Incarnation repre48 s. 140, 2. At the same time, in s. 189, 2, he points out that Mary is a descendant of Adam. Mary came from Adam, Adam came from the earth. This concurs with Ps. 85, 11/12 (MA 1, p. 210): ueritas de terra orta est, et iustitia de caelo prospexit. There is no righteousness without faith. The truth came out of the earth (Incarnation). 49 s. 370. 50 s. 372, 1. 51 s. 185, 3. 52 s. 184, 2. A woman sold man to death (Eve), a woman brought Christ (Mary). In the same paragraph, Augustine speaks to people who opted for celibacy: ‘You have received gratia from Christ to restrain from marriage. You come from a fleshly marriage: Christ came without a fleshly marriage in a spiritual marriage.’

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sents the liberation of man. Without the Incarnation – Christ being born in time – man would have died for all eternity. If he had not taken the likeness of the flesh upon himself, then mankind would never have been liberated from the flesh of sin. Man would not have come back to life, would have disappeared without salvation, would have perished, if God had not adapted himself to the death of man.53 Christ has bent down – to the likeness of the flesh of sin – in order to lift up man. This is why Christ chose the shortest day of the year to be born: from that day on the days would become longer.54 The reason for the coming of Christ at Christmas is, according to the sermones, to be found in the sinfulness of man. Mankind was unworthy, mortal, pulled down by sin, and bore his punishment. From the moment of birth, the life of every man begins with misery. This is why the creator himself comes to the creation. Christ is eternal, is equal to the Father, without beginning. In spite of this, he had as man a birth in time. He was born – without himself needing to be born again – so that man would be able to be born again. Those who are condemned in their first birth (all men, with the exception of Christ) have need of a rebirth.55 Man needs to persist in asking for God’s grace as help in the fight against the concupiscentiae malae. It is grace that saves man from the body of this death (Rom. 7, 24). Without the help of God, no one has the will and capacity to do this. His misericordia is always the precedent. Perfection (through caritas) is poured out in our hearts and we do not accomplish this ourselves (cf. Rom. 5, 5). For this reason, man needs to ask for help, confess his sins, and not put his trust in his own capacities.56 Christ came in the flesh to cleanse the shortcomings (uitia) of the flesh.57 In the Incarnation, God shared with man the weakness of the flesh and submission to death, but not the iniquitas of the heart, in order to free man, through his unchangeable truth. The devil got in through corrupting the heart of a woman. Christ came to free man, born of the uncorrupted

53 54 55 56 57

s. s. s. s. s.

185, 192, 189, 193, 195,

1. 3. 3. 2. 3.

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flesh of a woman.58 For the salvation of mankind, he gave the law, he sent the prophets. Having tried those remedies to cure the diseases of man, God was prepared to offer himself for the salvation of mankind. Christ wished to be born in a human way, so that man could be born in him, and to ratify the sacraments of rebirth for future believers. He did this so that man, who is imprisoned through the first birth and held responsible for its consequences, through accompanying the footsteps of the Saviour, may obtain the protection of the second birth and may be, through it, born again, in God and through God, so that the chains of the former death can be broken when man receives the promise of salvation, the Holy Spirit. God wanted to appear visibly to man and wanted to teach him personally what he had previously laid down in the law.59 Human life is a treacherous stream (from birth to death), in which Christ comes as a lifesaver by getting into that same stream (through also being born and dying). People stand in the middle of the river: they chose for worldy enticements and temptations, this is fatal. In passing, he did not stay standing in it, Christ drank from this stream. Christ was a giant in that stream: he was not afraid of the death that he voluntarily took on himself. He did this for mankind. He came down so that man could arise. He did so that men would be resurrected.60 The Word of God could become flesh even without a mother, in the same way that God made the first man

58

s. 369, 3. s. 371, 2. Augustine refers to the Incarnation in allegorical terms. God reduced the power, the power of divinity by putting on the humanity, and made darkness as a cover around himself when he hid himself in the tent of the flesh. Cf. s. 196A, 2. Elisha (II Reg. 4, 29) sent his servant with his staff to revive the dead child, but the child did not awaken. This represents, according to Augustine, the law of Moses, given to the Jews, but they were not able to live accordingly. Elisha himself lay on the dead child and it revived. This symbolizes the humility of Christ who accomodated himself to man. Cf. s. 372, 2. For the marriage celebration (Christ with the Church), the Jews were the first to be invited. When they refused, the heathen were invited. The lack of understanding of the Jews (versus the faith of the heathen) is a typical theme for the feast of Epiphany. Cf. A. Dupont, “The Relation between Pagani, Gentes and Infideles in Augustine’s Sermones ad Populum: A Case Study of Augustine’s Doctrine of Grace”, Augustiniana, 58/1-2 (2008), pp. 95-126. 60 s. 372, 3. 59

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without father and mother. And yet the Incarnation took place through a mother, because God wanted to honour and save both of the sexes that he had created. The first man fell through a woman (through the serpent, by way of a woman): ‘through the weaker, the serpent got a grip on the stronger’. Both sexes were encouraged through the Incarnation: the male sex is honoured in the flesh of Christ, the female in the mother of Christ. The slewness of the serpent is defeated through the grace of Christ.61 4. Conclusion A primary concluding observation is that the studied corpus of sermones can indeed be called ‘liturgical’ due to the fact that a specific liturgical feast was the explicit impetus for these sermons. We have noted that Christmas was for Augustine above all a theological, Christological feast. For this reason the content of the discussed sermons is emphatically theological and Christological. The explanation of the central Christological points is one of the prominent characteristics of this collection of sermones. For this reason, we can designate them rather as theological-Christological sermones, held on the occasion of Christmas (than as ‘mere’ liturgical sermones). Regarding the audience, we saw short sermons, catechetical in nature (frequently an explanation of the credo), dealing with elementary issues of faith, explained in a simple and structured way. These elements may indicate a mixed public. This is also logical, as there probably was a large attendance since it concerned one of the important liturgical feasts. In summary, we bring several important gratia ideas together. Regarding content, with Christmas the Christology of the Incarnation is central (as for example in the themes of the two births, with emphasis on the humility of Christ’s Incarnation, Christ’s creation of Mary and the perpetuation of her virginity, Christ’s growing up). This Christology repeatedly receives an ethical application, as with, respectively, the call to imitate the

61 s. 190, 2 (PL 38, col. 1008): Honor masculini sexus est in carne Christi: honor feminini est in matre Christi. Vicit serpentis astutiam gratia Iesu Christi. Cf. s. 184, 2: in Christ’s birth, both sexes were honoured.

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humility of Christ, the virginity of Mary, to grow with Christ. In this way the human ethical responsibility receives a place in Augustine’s Christmas sermones. The resurrection of man is even called a reward for imitating Christ (s. 196). The Christmas sermons contain clear grace themes: the contrast between the pride of Adam and the humility of Christ (ss. 140; 188; 370); Christ’s Incarnation is pure grace and no human merit (s. 185); in order to free sinful mankind, the sinless Christ took upon himself the similitudo carnis peccati (Rom. 8, 3) (ss. 184; 185; 192). Christ was born to help man, through grace, to fight against the sin he did not possess, against the concupiscentiae malae (ss. 189; 193; 195; 369; 371; 372). It is exactly these themes that Augustine explicitly expands in his anti-Pelagian writings. Their treatment in the Christmas sermones does not seem, however, to have any specific polemical intention. Academic studies have sufficiently demonstrated that these themes are also dealt with by Augustine outside of both controversies, both in relation to content, as chronology. His dealing with these themes here in the sermons on Christmas has no polemical undertone. The theme of grace is then firstly, very obviously present, is even the focus of the sermones on Christmas, but is not however formulated in a polemic way. Augustine’s mention and treatment of grace may possibly be inspired by the Pelagian controversy, but this does not necessarily have to be the case, and it is moreover difficult to substantiate. Themes related to the Donatist controversy seem to be rather absent. On the basis of the content of the discussed liturgical sermones, it seems then impossible, to place them definitively in a framework of content, not to speak of placing them within a chronological framework.

Antiarianisches in den neutestamentlichen Predigten von Augustinus – eine Problemanzeige Uta Heil (Erlangen)

1. Augustinus und der „Arianismus“ Der Beitrag des Augustinus zum sogenannten „arianischen“ bzw. trinitarischen Streit ist in der Forschung umstritten. Was kannte Augustinus vom „Arianismus“, vom arianischen Streit, von den verschiedenen Richtungen und Positionen ?1 Wie gut war er informiert und wann kannte er was ? Wie wichtig war ihm überhaupt die Bekämpfung des „Arianismus“ ? Während Marie-François Berrouard2 und Hildegund Müller3 den „Arianismus“ als Neben1 Augustinus war in seiner Zeit mit einer Form des „Arianismus“ konfrontiert, die dogmengeschichtlich heute „homöisch“ genannt wird, in der damaligen Polemik und auch in Rechtstexten „Arianismus“ hieß. Zentrale homöische Texte sind die theologischen Erklärungen der Synoden von Rimini und Seleucia 359 und von Konstantinopel 360 (vgl. Athanasius, Werke, Dritter Band : Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites, 4. Lieferung : Bis zum Tomus ad Antiochenos [362], hrsg. im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften von H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen, A. Wintjes, Berlin – Boston, 2012, darin die Dokumente 60-62). Vgl. H. C. Brennecke, „Augustin und der ,Arianismus‘“, in Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike : Texte, Personen, Institutionen, Akten der Tagung vom 22.25. Februar 2006 am Zentrum für Antike und Moderne der Albert-LudwigsUniversität Freiburg, hrsg. von T. Fuhrer, Stuttgart, 2008, S. 175-187 und Ders., „Auseinandersetzung“ [wie Anm. 8]. Vgl. auch unten Anm. 24. 2 M.-F. Berrouard, „La date des Tractatus I-LIV in Iohannis Evangelium de saint Augustin“, Recherches Augustiniennes, 7 (1971), S. 105-168, hier S. 141 : „une controverse théorétique“. Vgl. auch ders., „L’activité littéraire de saint Augustin du 11 septembre au 1er décembre 419 d’après la Lettre 23A* à Possidius de Calama“, in Les Lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak, hrsg. von J. Divjak, Paris, 1983 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 98), S. 301-327 ; ders., „Ce qu’Augustin connaît de l’Arianisme au temps des 35 sermons“ und „La réfutation simultanée du Sabellianisme et de l’Arianisme par Io., 10, 30“, in BA 73A (1988), S. 467-471 und 471-472.

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101282

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thema bei Augustinus betrachten und betonen, daß Augustinus dem eher ein theoretisches Interesse entgegenbringe als eine aktuelle häresiologische Gefahr darin sehe,4 so erkennt Hermann-Josef Sieben bei Augustinus ein durchgängiges Interesse an der Bekämpfung des „Arianismus“.5 Auch Maria Grazia Mara bescheinigt dem „Arianismus“ bei Augustinus „eine gewisse Konstante“, da er in mindestens 26 Werken in einem Zeitraum von 396 bis Ende der zwanziger Jahre des fünften Jahrhunderts enthalten sei.6 Und AnneMarie La Bonnardière urteilt : „Si Augustin insiste sur la réfutation d’erreurs trinitaires, c’est qu’il n’ignore pas qu’elles ont troublé des fidèles.“7 Genauso unterschiedlich wird auch die Kenntnis, die Augustinus vom „Arianismus“ hatte, beurteilt. Hanns Christof Brennecke zum Beispiel bescheinigt Augustinus ein eher oberflächliches Handbuchwissen8 und Berrouard nennt es „une connaissance 3

3

H. Müller, „Iohannis euangelium tractatus CXXIV (In –)“, in AL 3 (2004-2010), Kol. 704-730, hier Kol. 720 : Es bestehe kein Zusammenhang mit einer aktuellen Auseinandersetzung, und Augustinus beschränke sich bei der „Darstellung der arianischen Lehre auf wenige unveränderte Stereotypen“. 4 Auch im Augustin Handbuch (hrsg. von V. H. Drecoll, Tübingen, 2007) begegnet zwar ein kürzerer Beitrag zu Augustinus’ Auseinandersetzungen mit den „Arianern“ (H. C. Brennecke [wie Anm. 8]), aber bei der Besprechung der einzelnen Werke des Augustinus fehlt die Rubrik „Antiarianische Werke“, was offenbar als weniger relevant angesehen wird. 5 H.-J. Sieben, „Augustins Auseinandersetzung mit dem Arianismus außerhalb seiner explizit antiarianischen Schriften“, Theologie und Philosophie, 81 (2006), S. 181-212, hier S. 181 : „Aus der Beschäftigung mit seinem Gesamtwerk dürfte sich ergeben, daß Augustins theologische Karriere nicht nur mit einem antiarianischen ‚Schlußsatz‘ endet, sondern daß die entschiedene Ablehnung jeder Form von Arianismus sie insgesamt wie ein cantus firmus begleitet. “ 6 M. G. Mara, „Arriani, Arrius“, in AL 1 (1986-1994), Kol. 450-459, hier Kol. 450. 7 A.-M. La Bonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965 (Études Augustiniennes, Série Antiquité, 23), S. 93. Insgesamt sind hier besonders S. 91-101 und S. 104-118 relevant. 8 H. C. Brennecke, „Auseinandersetzungen mit sogenannten ,Arianern‘“, in Augustin Handbuch, hrsg. von V. H. Drecoll, Tübingen, 2007, S. 208-212, hier S. 210 : „Aber gerade die Traktate über das Johannesevangelium aus dem zweiten Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts zeigen, daß Augustin eigentlich nur über oberflächliche Kenntnisse über diesen ,Arianismus‘ verfügt, der auch für ihn eine im Prinzip überwundene und absterbende Häresie ist. […] Augustins Wissen über den homöischen ,Arianismus‘, besonders seine theologischen Anliegen, wird man am besten als eine Art Handbuchwissen bezeichnen können.“

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assez sommaire de l’Arianisme“ ;9 dagegen vermittelt Sieben einen größeren Optimismus in dieser Frage. Auch Hildegund Müller beschreibt Augustinus als durchaus gut informiert. Ihrer Ansicht nach passe er sich jedoch in den Predigten den Hörern an und wolle ihnen nicht zu komplizierte Details zumuten.10 Die Probleme der Augustin-Interpretation werden durch chronologische Unklarheiten noch vergrößert. Im Vordergrund steht natürlich sein großes Werk in 15 Büchern De Trinitate, an dem er mehrere Jahre gearbeitet hat. In diesem Werk wird jedoch nur viermal „Arius“ selbst erwähnt.11 So bekommt man den Eindruck, als ob Augustinus hier seine Trinitätslehre eigenständig, um nicht zu sagen, isoliert „am Schreibtisch“ ohne konkrete Auseinandersetzung mit aktuellen Streitfragen entwickelt habe.12 Maria Grazia Mara beschreibt trin. jedoch als confutatio,13 und besonders Roland Kany plädiert in seiner ausBis zum Ende seines Lebens bleibe Augustinus „weithin häresiologischen Klischees verhaftet“ (S. 212). 9 M.-F. Berrouard, „La date des Tractatus I-LIV“ [wie Anm. 2], S. 144. 10 H. Müller, „Iohannis euangelium tractatus“ [wie Anm. 3], Kol. 720 mit Anm. 98 und Anm. 99 auf Kol. 721 : „die schematische Form der Erwähnung arianischer Lehre“ beruhe nicht notwendig „auf Unkenntnis der arianischen Glaubenswahrheiten, sondern eher auf der rhetorisch-didaktischen Intention der Vermittlung trinitarischen Gedankenguts in ,antihäretischer‘ Simplifizierung“ (Kol. 721). Es ist natürlich methodisch sehr schwierig, die hier unterstellte tiefere Kenntnis arianischer Lehren tatsächlich nachzuweisen. 11 trin. 2, 15, 25 ; 5, 3, 4 ; 6, 1, 1 ; 6, 9, 10 (und Eunomius in trin. 15, 20, 38). 12 H. C. Brennecke, „Auseinandersetzung“ [wie Anm. 8], S. 210 : „In trin. entfaltet Augustin seine Trinitätslehre […] nicht mehr wie z.B. noch Hilarius von Poitiers ein halbes Jahrhundert früher in aktueller Auseinandersetzung mit dem ,Arianismus‘“. Auch A. Schindler, „Augustin“, in Theologische Realenzyklopädie 4, hrsg. von G. Krause, G. Müller, Berlin – New York, 1979, S. 646-699, hier S. 653 : „Von dieser Zeit an [399] bis etwa 420 arbeitet Augustin an dem durch keine Tagespolemik beeinflußten großen Werk De trinitate.“ 13 M. G. Mara, „Arriani“ [wie Anm. 6], S. 458. Vgl. auch M. R. Barnes, „Anti-arian Works“, in Augustine through the Ages. An Encyclopedia, hrsg. von A. D. Fitzgerald, Grand Rapids (Mich.) – Cambridge, 1999, S. 31-34, hier S. 33 : „the first seven books are all formulated as rebuttals to Homoian (‘Arian’) theology. […] Other books of De Trinitate which lack an announced anti-Homoian intention may still be concerned with refuting this theology, since one finds that ideas or doctrines developed in some of the later books appear as part of an anti-Homoian polemic in Augustine’s writings against Maximinus.“ M. R. Barnes bemängelt in seinem Aufsatz „The Arians of Book

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führlichen Studie zu trin. dafür, „daß Augustinus insbesondere in den ersten sieben Büchern von De Trinitate teils ausdrücklich, teils verdeckt grundlegende christliche und pagane theologische Positionen des vierten und frühen fünften Jahrhunderts kritisiert.“14 Nach Kany sei das Werk also keineswegs ein Schreibtischprodukt oder ein „spontaner Einfall“ von Augustinus, sondern gehöre in aktuelle Debatten seiner Zeit und sei besser als „Auseinandersetzungsliteratur“ zu beschreiben.15 Verbunden sind diese Deutungsprobleme mit unterschiedlichen Datierungen von trin.,16 zudem diese auch mit Bezügen zu anderen antiarianischen Schriften von Augustinus begründet werden.17 Terminus post und ante quem sind die Bischofsweihe von Augustinus im Jahr 396 und die Abfassung der Retractationes im Jahr 427 ; die neueren Veröffentlichungen argumentieren für eine Datierung zwischen 399 und 425. Auch Roland Kany vertritt in seiner Monographie zu diesem Werk die Meinung, Augustinus habe trin. 399 begonnen und zwischen 420 und 427 fertiggestellt.18 Eine etwa 25-jährige Entstehungszeit zwingt natürlich V and the Genre of De trinitate“ (The Journal of Theological Studies, 44 [1993], S. 185-195), den antiarianischen bzw. antihomöischen Kontext außer Acht zu lassen, und wendet sich hier auch gegen eine Tendenz in der französischen Augustinusforschung (Paissac ; Malet ; Guillou), wonach Augustinus trin. ohne den Druck und die Auseinandersetzung mit Arianern verfaßt habe (S. 193-195). 14 R. Kany, Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu „De trinitate“, Tübingen, 2007 (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 22), S. 475 ; vgl. auch Gott und sein Bild – Augustins De trinitate im Spiegel gegenwärtiger Forschung, hrsg. von J. Brachtendorf, Paderborn – Wien, 2000. 15 R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 475 und 481. 16 Eine gute knappe Übersicht über die Forschungsgeschichte zur Datierung von trin. bietet R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 31-46 ; vgl. auch die Übersicht bei P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163), S. 45-53. 17 Ein eindeutiger Bezug ist das ausdrückliche Zitat in trin. 15, 27, 48 von Io. eu. tr. 99, 8f. über den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn trotz der Aussage in Ioh. 15, 26 („er geht [nur] vom Vater aus“). Da der letzte, diktierte Block der Traktate zum Johannesevangelium relativ sicher 419/420 zu datieren ist [s.u. Anm. 20], fällt somit der Abschluß von trin. zwischen 420 und 427 (die Erwähnung in retr.). Weitere Bezüge sind jedoch umstritten, insbesondere zu Abschnitten aus Augustinus’ Predigten, die wiederum selbst problematisch in ihrer Datierung sind (s.u. S. 385f. s.u. 397). 18 R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 42-46.

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zu einer sehr differenzierten Betrachtung der jeweiligen Bücher, soweit sie sich konkreter innerhalb dieser Jahre ansetzen lassen. Darüber hinaus gibt es jedoch seine größeren, ausdrücklich antiarianischen Werke Contra sermonem Arrianorum und Contra Maximinum,19 die ohne Zweifel einen konkreten Anlaß hatten und auch zeitlich bestimmt werden können : einerseits durch die Zusendung eines „arianischen“ Sermo im Jahr 419 – datierbar durch ep. 23A*20 – und andererseits durch die für Augustinus nicht so vorteilhaft ausgegangene öffentliche Disputation mit einem bedeutenden „arianischen“ Bischof namens Maximinus im Jahr 428 (Conlatio cum Maximino Arrianorum episcopo),21 die ihn dazu 19

Sermo Arrianorum ; Contra sermonem Arrianorum, hrsg. von M. J. Suda, Wien, 2000 (CSEL 92), S. 1-126 und hrsg. von P.-M. Hombert, Turnhout, 2008 (CCSL 87), S. 159-255 ; Augustinus, Contra Maximinum, hrsg. von P.-M. Hombert, Turnhout, 2008 (CCSL 87), S. 491-692. Eine Einführung und deutsche Übersetzung dieser Schriften bietet H.-J. Sieben in Augustinus, Antiarianische Schriften, eingeleitet und übersetzt, Paderborn u.a., 2008 (Augustinus Werke, H). 20 ep. 23A*, 3 (CSEL 88, S. 122f.) : Dictaui contra Arrianos ad illud quod mihi Dionysius noster de Vico Iuliani miserat et tres sermones mittendos Carthaginem […]. Aller Wahrscheinlichkeit nach ist das, was Augustinus gegen die „Arianer“ gerichtet diktiert hatte, die Schrift c. s. Arrian. gewesen ; der Sermo Arrianorum stammt demnach von einem Dionysius aus Vicus Iuliani (zwischen Tipasa und Hippo Regius : K. Miller, Itineraria Romana. Römische Reisewege an der Hand der Tabula Peutingeriana, Stuttgart, 1916, S. 943). Die außerdem erwähnten drei Predigten, die er nach Karthago schickte, sind wohl die im Rahmen der Traktate zum Johannesevangelium herausfallenden [s.u. Anm. 48, 52 u. 53] drei Traktate Io. eu. tr. 20-22. Zum Schluß von ep. 23A*, 3 erwähnt Augustinus ferner, daß er damit begonnen habe, den Rest der Predigten zum Johannesevangelium zu diktieren ; sechs seien bereits fertiggestellt. Damit dürfte der große dritte Block der diktierten Traktate zum Johannesevangelium gemeint sein (Io. eu. tr. 55-124), mit deren Fertigstellung bald nach dem Winter 419 zu rechnen ist [s.u. Anm. 50]. Augustinus listet hier also seine Werke auf, die er zwischen dem 11. September und dem 1. Dezember 419 verfaßt hat. Vgl. R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 430 und C. Weidmann (online-Publikation von 2002 : http ://homepage.univie.ac.at/ clemens.weidmann/augustinus/vierpredigten.htm und „Vier unerkannte Predigten des Augustinus“, Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques, 56 (2010), S. 173-196). L. Ayres, Augustine and the Trinity, Cambridge, 2010, meint, die drei Predigten könnten auch die Io. eu. tr. 18 ; 19 und 23 sein (S. 241, Anm. 38). 21 Conlatio cum Maximino Arianorum episcopo, hrsg. von P.-M. Hombert, Turnhout, 2008 (CCSL 87), S. 383-470, eine Wiedergabe des Gesprächs auf der Basis einer stenographierten Mitschrift. Der Bischof Maximinus gehörte wohl zu dem Heer, das unter der Führung von Sigisvult Anfang 428 nach Nordafrika übersetzte, um die Revolte des Heerführers Bonifatius zu besie-

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veranlaßt hatte, seinen zweibändigen Traktat gegen Maximinus zusammenzustellen. Besonders die Bedeutung des Sermo Arrianorum für Augustinus wird kontrovers beurteilt : Wurde Augustinus durch diesen Text dazu angeregt, deutlicher gegen den „Arianismus“ Stellung zu beziehen, und wurde er erst jetzt mit einigen „arianischen“ Thesen und Argumenten bekannt gemacht ? Markiert die Kenntnis des Sermo Arrianorum also einen Wendepunkt in der antiarianischen Argumentation bei Augustinus ?22 Oder finden sich im Sermo auch sonst allgemein bekannte Thesen,23 die Augustinus im Prinzip schon seit seiner Zeit in Mailand, als er die Auseinandersetzungen zwischen Ambrosius und den Homöern24 erlebt hatte, bekannt gewesen waren ? Zwei weitere Auseinandersetzungen sind ebenfalls mit zu berücksichtigen, auch wenn die Quellenlage hier weniger gut ist gen ; vgl. H. C. Brennecke, „Maximinus, homöischer (,arianischer‘) Bischof“, in Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon 5, hrsg. von F. W. Bautz, T. Bautz, Herzberg, 1993, S. 1082-1084, und ders., „Maximinus, Homöer“, in Religion in Geschichte und Gegenwart4 5, hrsg. von H. D. Betz u.a., Tübingen, 2002, Kol. 933f. Das Gespräch dokumentiert auch Possidius, Vita Augustini 17. 22 So Berrouard [s.o. Anm. 2] ; auch Sieben [wie Anm. 5] gruppiert seine Ausführungen zu Augustinus in eine Zeit vor und eine nach 419 ; die Zusendung des Sermo Arrianorum ist eine „entscheidende Zäsur“ (S. 198). 23 Das betont H. Müller, „Iohannis evangelium tractatus“ [wie Anm. 3], Kol. 711f. mit Anm. 42 : Hier begegnen nur traditionelle Elemente. 24 Augustinus kam 384 als magister rhetoricae nach Mailand – dort war seit zehn Jahren Ambrosius Bischof – und blieb in dieser Stadt bis zu seiner Taufe in der Osternacht 387. So war er, der eifrig den Predigten von Ambrosius zuhörte, auch Zeuge der heftigen Auseinandersetzungen um die Basilica Portiana, die die homöische Gemeinde beschlagnahmen wollte, was Ambrosius mit allen Mitteln zu verhindern suchte (in conf. 15, 9, 15f. berichtet Augustinus darüber nur oberflächlich). Zu diesem Konflikt vgl. D. H. Williams, „Ambrose, Emperors and the Homoians in Milan : The First Conflict over a Basilica“, in Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts, hrsg. von M. R. Barnes, D. H. Williams, Edinburgh, 1993, S. 127-146 ; ders., Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts, Oxford, 1995. Zu Ambrosius vgl. ferner C. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381 n.Chr.), Tübingen, 1995 (Beiträge zur Historischen Theologie, 90) ; N. McLynn, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley, 1994 (The Transformation of the Classical Heritage, 22). Vgl. auch die Ausgabe : Ambrose of Milan, Political Letters and Speeches, hrsg. von J. H. W. G. Liebeschütz, C. Hill, Liverpool, 2005 (Translated Texts for Historians), S. 124-173.

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als bei der Disputation mit Maximinus. Augustinus hat mit einem gewissen Pascentius, einem „arianischen“ comes, eine längere und durchaus heftige Debatte in Karthago geführt, der sich ein kleiner Briefwechsel anschloß (ep. 238-241).25 Leider schwanken die Datierungen dieser Begegnung mit Pascentius zwischen 404-41126 und 428-429,27 was natürlich ganz erheblich ist. Für eine Datierung um 414 plädiert Roland Kany im Anschluß an Marie-François Berrouard.28 Der Verlauf der Debatte läßt sich nur ungefähr anhand der Korrespondenz erschließen ; sie begann anscheinend an einem Vormittag und wurde am Nachmittag mit Rechtsbeistand fortgesetzt, endete aber abrupt im Streit.29 Im Zentrum stand offenbar der nizänische Begriff ࡏ‫ػظزؼࢁظظص‬. Darüber hinaus ist auch ein Briefwechsel mit einem Elpidius zu berücksichtigen, der sich aus einem Augustinbrief (ep. 242) 25

ep. 238-241 (CSEL 57, S. 533-562). So B. Windau, „Pascentius“, in Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von W. Geerlings, S. Döpp, Freiburg, 20023, S. 547 und A. Goldbacher in der Edition [s. Anm. 25]. Vgl. auch J. Divjak, „Epistulae“, in AL 2 (1996), Kol. 893-1057, hier Kol. 1002 (zwischen 404 und 414). 27 So H.-J. Sieben [wie Anm. 5], S. 207f., vor allem, weil Augustinus dreimal eine arianische Position mit audio einführe (ep. 238, 4, 21 ; 238, 4, 24 ; 239, 1), was sich auf das Gespräch mit Maximinus beziehe wie auch sein Widerspruch gegen eine Fehldeutung von Ioh. 17, 21. Die Datierung von Sieben ist auch dadurch beeinflußt, daß er die Bedeutung der Zusendung des Sermo Arrianorum für Augustinus hoch ansetzt. 28 R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 429f. ; M.-F. Berrouard (BA 73A [1988], S. 483f.) sieht darin eine Nähe zu Augustinus’ Argumentation in Io. eu. tr. 34, 7, die er in diese Zeit datiert, und beobachtet hier wie im Brief 238, 4, 22 eine Ansicht (Gott ist wahr durch die von ihm gezeugte Wahrheit), die Augustinus in trin. 6-7 (414) revidiert und schwerlich später wieder vertreten habe (vgl. retr. 1, 26). 29 Etwa fünfzig Jahre nach dem Tod von Augustinus, zur Zeit der Herrschaft der Vandalen in Nordafrika, fertigte ein anonymer Autor die Altercatio sancti Augustini cum Pascentio Ariano an und orientierte sich hierfür grob an den Informationen, die der Briefwechsel ihm bot. Die Altercatio ist also ein Pseudepigraphon und erfindet eine Fortsetzung des Gesprächs zwischen Augustinus und Pascentius an einem folgenden Tag, wovon im Briefwechsel selbst keine Rede ist. Vgl. dazu U. Heil, „Augustin-Rezeption im Reich der Vandalen. Die Altercatio sancti Augustini cum Pascentio Arriano“, Zeitschrift für antikes Christentum, 11 (2007), S. 6-29 und die Edition : Collatio Augustini cum Pascentio. Einleitung, Text, Übersetzung, hrsg. von H. Müller, D. Weber, C. Weidmann, Wien, 2008 (Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, 779). 26

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ergibt. Von Elpidius hatte Augustinus ein „arianisches“ Buch zusammen mit dem Brief eines unbekannten „arianischen“ Bischofs zugesandt bekommen, womit Augustinus von dessen Ansichten überzeugt werden sollte. Da weder jenes Buch noch der Brief von Elpidius überliefert sind, bleibt nur der relativ kurze Antwortbrief von Augustinus übrig, um Themen der Auseinandersetzung zu bestimmen. Aus diesem geht hervor, daß auch Augustinus selbst eigene Schriften via Elpidius zwei gelehrten Personen in Übersee (Italien ?), Bonosus und Jason, zukommen ließ – doch wohl, um sie vom Irrtum des „Arianismus“ zu befreien. Ein zentraler Streitpunkt war offenbar die Beschreibung des Sohnes als Gott gleich (aequalis), denn Augustinus zitiert eine Frage des Elpidius : „Wie kann der Sohn, der aus dem Vater gezeugt wurde, dem, aus dem er geboren wurde, gleich sein ?“30 Über weitere Auseinandersetzungen, Gespräche und beteiligte Personen lassen sich nur wenige Hinweise finden. Der Grund dafür ist auch, daß „Arianismus“ eher ein „importiertes“ Phänomen war, da es in Nordafrika selbst kaum „Arianer“ gegeben hat :31 „Es scheint, daß Augustinus seit der Emigrationswelle, die auf die Plünderung Roms 410 folgte, mit Fragen konfrontiert wurde, die in Italien oder Illyrien Jahrzehnte zuvor verhandelt worden waren, nicht aber in Afrika.“32 Das wird auch deutlich in einem der Traktate des Augustinus zum Johannesevangelium, der eventuell um 414 zu datieren ist : „Als er dies redete, glaubten viele an ihn [Ioh. 8, 30]. O, daß doch auch, wenn ich rede, viele, die anders dachten, zur Erkenntnis kommen und an ihn glauben möchten. Denn einige in dieser Versammlung sind vielleicht Arianer. Ich wage nicht anzunehmen, es seien auch Sabellianer da, welche den Vater für den nämlichen halten wie den Sohn ; diese Häresie ist ja doch schon zu alt und nach und nach verschwunden. Die der Arianer aber scheint noch 30

ep. 242, 4 : Quo modo potuit de solo Patre nasci Filius aequalis ei, de quo natus est ? (CSEL 57, S. 566, 10f.). Indirekt wird hier also ein missionarisches Bemühen von „arianischer“ Seite sichtbar. Zur großen Bedeutung des Begriffs aequalis für die lateinische neunizänische Trinitätstheologie vgl. U. Heil, Avitus von Vienne und die homöische Kirche der Burgunder, Berlin – Boston, 2011 (Patristische Texte und Studien, 66), S. 214-220. 31 Vgl. R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 429-436 und U. Heil, Avitus von Vienne [wie Anm. 30], S. 258-262. 32 R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 432.

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einigermaßen sich zu regen wie ein verwesender Leichnam oder wenigstens wie ein in den letzten Zügen liegender Mensch. Es müssen auch die übrigen davon befreit werden, wie schon viele davon befreit worden sind. Zwar waren in dieser Stadt keine Arianer, aber nachdem doch viele Fremde hierhergekommen sind, kamen auch von ihnen einige. Siehe, da der Herr dies redete, glaubten viele Juden an ihn ; siehe, möchten doch auch, wenn ich rede, die Arianer glauben, nicht an mich, sondern mit mir.“33

Für Augustinus ist also eigentlich längst deutlich, daß „Arianismus“ eine abzulehnende Häresie ist ; er wird aber dennoch zunehmend damit konfrontiert aufgrund der zugereisten Fremden und sieht gestiegenen Bedarf, sich hier zu engagieren und die Häresie zu bekämpfen. Wie sehr Augustinus an der Widerlegung des „Arianismus“ und an der Bekehrung der „Arianer“ von ihrem Irrtum gelegen war, belegt ein Brief (ep. 170),34 den er irgendwann nach 415 an einen Arzt namens Maximus schrieb. Augustinus bedauert darin, daß sich zwar Maximus selbst, aber noch nicht sein Haushalt dem katholischen Glauben angeschlossen habe. Deswegen faßt er seine trinitätstheologischen Ansichten in diesem Brief knapp zusammen, um Maximus zu missionarischen Aktivitäten in seinem Haus anzuregen und Rüstzeug an die Hand zu geben. In einer Predigt schließlich gibt Augustinus interessanterweise die Bekehrung von einem aus einer Gruppe von vier „Arianern“ bekannt und bittet um Gebet für die anderen.35 33 Io. eu. tr. 40, 7 : Haec illo loquente, multi crediderunt in eum. Vtinam et me loquente multi qui aliud sapiebant intellegant, et credant in eum. Quidam enim fortasse sunt in ista multitudine ariani. Non audeo suspicari esse sabellianos qui ipsum Patrem dicunt esse qui Filius est ; haeresis quippe ista nimis antiqua est, et paulatim euiscerata. Arianorum autem adhuc uidetur habere aliquas motiones quasi cadaueris putrescentis ; aut certe, ut multum, quasi hominis animam agentis ; oportet inde reliquos liberari, sicut inde multi liberati sunt. Et quidem ista ciuitas eos non habebat ; sed posteaquam multi peregrini aduenerunt, nonnulli et ipsi uenerunt. Ecce haec Domino loquente multi Iudaei crediderunt in eum ; ecce et me loquente ariani credant, non in me, sed mecum. (CCSL 36, S. 354). Übersetzung : Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus Vorträge über das Evangelium des hl. Johannes. Übers. und mit einer Einl. versehen von T. Specht, München, 1913 (Bibliothek der Kirchenväter, Band 11, S. 598). 34 Vgl. A.-M. La Bonnardière, Recherches [wie Anm. 7], S. 96-99 ; R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 431. 35 s. 229O (= Guelf. 17) ; PLS, 2, Kol. 582-585 oder MA 1 (1930), S. 495-498 : Augustinus gibt bekannt, daß einer von vier Arianern bekehrt wurde (unus ex illis quatuor hodie haeresem arrianorum et eunomianorum cum ipso Arrio et

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Diese Zeugnisse erwecken insgesamt doch den Eindruck, daß die Widerlegung des „Arianismus“ für Augustinus durchaus ein aktuelles und besonders seit 410 zunehmend wichtiges Thema gewesen ist. Allein die Tatsache der zwei öffentlichen Disputationen mit Pascentius und Maximinus spricht für sich. Die Quellen zeigen darüber hinaus auch, daß hier einiges im Verlauf der Überlieferung verlorengegangen ist und nur noch indirekt erschlossen werden kann (Elpidius, Pascentius). Zwar bestand in Afrika nicht die Gefahr einer „arianischen“ Sonderkirche, vergleichbar mit dem Donatismus, sondern es handelte sich mehr um eine Auseinandersetzung mit verschiedenen einzelnen, meist zugereisten Persönlichkeiten. Eine andere, schwierig zu beantwortende Frage ist jedoch, ob auch mit der zunehmenden Brisanz und den häufiger werdenden Auseinandersetzungen, die Augustinus geführt hat, auch seine Kenntnisse über den „Arianismus“ gewachsen sind oder vertieft wurden. 2. „Arianismus“ in Predigten des Augustinus Wendet man sich den Predigten des Augustinus zu, so sollte sich hier sein Engagement gegen den „Arianismus“ widerspiegeln, wie man auch viele antidonatistische36 und anti-pelagianische37 ÄußeEunomio anathemauit, catholicus factus est. [MA, 1, S. 498, 12-14]). Von La Bonnardière wird die Predigt um 422 datiert (Recherches [wie Anm. 7], 95), von A. Kunzelmann („Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus“, in MA 2 (1931), S. 417-520, hier S. 483) in die zeitliche Nähe von ep. 170. Es ist meines Erachtens fraglich, ob diese kurze Aussage von Augustinus in seiner Predigt so gedeutet werden sollte, als ob Augustinus sich hier darüber freue, daß es überhaupt nurmehr drei „Arianer“ in Hippo gebe (so R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 430) ; er scheint sich vielmehr auf eine konkrete Gruppe zu beziehen, ohne daß daraus Rückschlüsse auf weitere „Arianer“ in Hippo oder Nordafrika gezogen werden können. 36 Vgl. dazu die Studie von I. Tholen, Die Donatisten in den Predigten Augustins. Kommunikationslinien des Bischofs von Hippo mit seinen Predigthörern, Münster, 2010 (Arbeiten zur historischen und systematischen Theologie, 16), dort auf S. 40-48 eine Übersicht über die antidonatistischen Predigten. Vgl. ferner S. Lancel, „Saint Augustin et les donatistes dans les nouveaux sermons Dolbeau“, in Africa Christiana. Storia, religione, letteratura, hrsg. von M. Marin, C. Moreschini, Brescia, 2002, S. 201-219. 37 Vgl. dazu die Beiträge mit neuerer Literatur : A. Dupont, „Augustine’s Exegesis of 1 Tim. 1, 15-16 and Rom. 6, 12-13. A Specific Use of the Scriptures within the Anti-Pelagian Sermones“, Zeitschrift für die neutestamentliche

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rungen in seinen Predigten entdecken kann. Und in der Tat gibt es mehrere Predigten, in denen sich Augustinus gegen „Arianer“ oder „arianische“ Ansichten wendet. Kunzelmann listet unter den antiarianischen Predigten folgende auf :38 ss. 127, 264, 226, 227, 52, 229G (= Guelf. 11), 139, 126, 117, 118, 265A (= Liver. 8), 217 (= Morin 3), 244, 34139 und 140.

Sieben rechnet noch ss. 135 und 183 hinzu ; 183 ist jedoch recht allgemein gehalten, gehört mit s. 182 zusammen40 und wendet sich gegen diverse falsche Lehren von der Inkarnation. Hinzuzunehmen sind jedoch auch noch s. 71 und wohl s. 380. Nicht jede der genannten Predigten nennt „Arius“ oder „Arianer“ direkt41 wie es auch Predigten gibt, in denen „Arianer“ erwähnt werden, ohne daß die jeweiligen Predigt insgesamt als antiarianisch einzuschätzen ist.42 Relevante neutestamentliche, antiarianische Predigten sind also : Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, 102 (2011), S. 130-148 ; ders., „The Prayer Theme in Augustine’s Sermones ad Populum at the Time of the Pelagian Controversy. A Pastoral Thematizing of a Focal Point of his Doctrine of Grace“, Zeitschrift für antikes Christentum, 14 (2010), S. 379-408 ; J. Yates, „Anti-Pelagian or anti-Semipelagian ? A Close Reading of Augustine’s Sermones 168 and 333“, in Ministerium Sermonis. Philological, Historical, and Theological Studies on Augustine’s Sermones ad populum, hrsg. von G. Partoens, A. Dupont, M. Lamberigts, Leuven, 2009 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 53), S. 97-119. 38 A. Kunzelmann, Chronologie [wie Anm. 35], S. 484. 39 Vgl. zu dieser Predigt Augustin d’Hippone, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, hrsg. von F. Dolbeau, 2. revidierte Auflage, Turnhout, 2009 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 147), S. 544-546. 40 S.u. Anm. 42. Vgl. I. Tholen, Die Donatisten [wie Anm. 36], S. 373376. Vgl. zu s. 183 auch A.-M. La Bonnardière, „Bible et polémique“, in Saint Augustin et la Bible, hrsg. von A.-M. La Bonnardière, Paris, 1986 (Bible de tous les temps, 3), S. 329-358 (mit einer franz. Übersetzung des sermo von M. Moreau). 41 In den ss. 127, 264, 226, 227, 52, 118, 217, 341 und 140 werden „Arianer“ nicht erwähnt. 42 Gelegentlich erwähnt Augustinus in seinen Predigten allgemein die Existenz von Häresien, also auch von „Arianern“, so in s. 5, 3 (Numquid ita dicit ecclesia : iudica me, Deus, et discerne causam meam, ut a parte Donati, aut ab arrianis, uel a manichaeis segregetur ?) ; 46, 28 (Quam diuersae sunt haereses, quam diuersi errores ! Ille in omnibus uult errare homines. Non dicit diabolus : donatistae sint et non arriani.) ; 73A (MA, 1, S. 250 : De tritico autem non possunt manipuli fieri, et in ignem mitti. Manipuli separationes ostendunt : habet

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ss. 52 (zu Matth. 3, 14-17) ;43 71 (zu Matth. 12, 32 ; im Zentrum steht der heilige Geist) ; 117 (zu Ioh. 1, 1-3) ;44 118 (zu Ioh. 1, 1-3) ; ibi manipulum suum Arrius, habet ibi manipulum suum Eunomius, habet ibi manipulum suum Photinus, habet ibi manipulum suum Donatus, habet ibi manipulum suum manichaeus, habet ibi manipulum suum Priscillianus. Omnes isti manipuli in ignem mittentur.) ; 162A (MA, 1, S. 111 : Sollicita est pro praecisis : clamat in Africa ad donatistas, clamat in oriente aduersus arrianos, aduersus fotinianos, aduersus alios atque alios. Quia enim ubique diffusa est, ubique inuenit, contra quos clamet ; quia in illa erant, et de illa praecisa sunt.) ; 182, 7 (Audiamus donatistas, quia confitentur Christum in carne uenisse ; audiamus arianos, quia confitentur Christum in carne uenisse ; audiamus eunomianos, quia confitentur Christum in carne uenisse ; audiamus photinianos, quia confitentur Christum in carne uenisse. Si enim omnes spiritus qui confitentur Christum in carne uenisse, ex Deo sunt, quam multae sunt haereses mendaces, deceptrices, insanae, confitentur tamen Christum in carne uenisse) ; 252, 4 (Donatistae ruperunt in Africa, ariani ruperunt in Aegypto, photiniani ruperunt in Pannonia, cataphryges ruperunt in Phrygia, manichaei ruperunt in Perside. Quot locis sagena illa disrupta est ? Et tamen quos includit, perducit ad littus. Perducit quidem, sed numquid qui ruperunt retia ? Omnes mali exeunt.) ; 375B (MA, 1, S. 28 : Haeretici enim apollinaristae dixerunt, quia mentem non habuit, id est, intellegentiam non habuit anima illa, sed Verbum illi pro mente et pro intellegentia erat. Hoc ait Apollinaris. Arriani autem dicunt : nec qualemcumque animam habuit. Vos ergo fideliter tenete, quia prorsus Verbum et anima et caro est totus Christus.). Zu s. 229O s.o. Anm. 35. Vgl. zu Parallelisierung des Arius mit Apollinaris auch haer. 49. Interessant ist die Lokalisierung von „Arianern“ im Osten (s. 162A) oder in Ägypten (s. 252) ; diese Predigten sind früh zu datieren (s. 252 : 396 n.Chr. ; s. 162A : vor Juni 404 n.Chr. ; s. I. Tholen, Die Donatisten [wie Anm. 36], S. 36f.), also vor dem verstärkten Zustrom der Flüchtlinge aus Italien ab 410 und den vermehrten Debatten um „Arianismus“ ab jener Zeit. 43 Besonders diese Predigt, datiert meistens 410-412 (vgl. die Bemerkungen von E. Hill in WSA 3/3 (1991), S. 62f., Anm. 1 ; bei P.-M. Hombert, Chronologie [wie Anm. 16], S. 333 jetzt 414/415), ist quasi eine Kurzfassung seiner Trinitätslehre und hat bislang die meiste Aufmerksamkeit auf sich gezogen : P.-P. Verbraken, „Le sermon LII de saint Augustin sur la trinité et l’analogie des facultés de l’âme“, Revue Bénédictine, 74 (1964), S. 9-35 ; E. Schadel, „Gemeinsam die gemeinsame Natur erkennen. Eine Hinführung zur augustinischen Trinitätsspekulation (Sermo 52) “, Theologie und Glaube, 69 (1979), S. 314-319 ; S. Gonzalez, „La vivencia trinitaria en San Agustin“, Religión y cultura, 46 (2000), S. 301-317 ; L. Ayres, „ ‘Remember That You are Catholic’ (serm. 52.2) : Augustine on the Unity of the Triune God“, Journal of Early Christian Studies, 8 (2000), S. 39-82 ; ders., Augustine and the Trinity [wie Anm. 20], S. 108-117 ; P. van Geest, The Incomprehensibility of God. Augustine as a Negative Theologian, Leuven, 2011 (Late Antique History and Religion, 4), S. 130-134. 44 Vgl. zu s. 71 P. van Geest, Incomprehensibility [wie Anm. 43], S. 175192.

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126 (zu Ioh. 5, 19) ; 127 (zu Ioh. 5, 24-29) ;45 135 (zu Ioh. 9, 4.31) ; 139 (zu Ioh. 10, 30) ; 140 (zu Ioh. 12, 44-50).46

Es ist auffällig, aber leicht erklärbar, daß sich „Antiarianisches“ vor allen in Predigten zu Stellen aus dem Johannesevangelium konzentriert ; der „arianische“ Streit war von Beginn an ein Streit um die rechte Auslegung von Schriftstellen besonders aus dem Johannesevangelium. Zu berücksichtigen sind daher auch die 124 bzw. eigentlich 121 + 3 Traktate47 zum Johannesevangelium, in denen sich Augustinus oft ausdrücklich gegen „Arianer“ wendet. Besonders der mittlere Block der 35 Predigten, Io. eu. tr. 17-19 / 23-54, und die darin eingefügten Io. eu. tr. 20-2248 sind hier relevant.49 Die 35 Predigten sind vor dem Beginn der diktierten Predigten des dritten Blocks (Io. eu. tr. 55-124), also vor dem Herbst 419,50 verfaßt worden, und nach Io. eu. tr. 1-16, die Augustinus zwischen 406 und 411 aufgrund der hier allgegenwärtigen Donatisten geschrieben hat.51 Besonders der mittlere Block der Johannestraktate hat in der Forschung immer wieder die Aufmerksamkeit auf sich gezogen, einerseits in Bezug auf Datierungsfragen und andererseits in Bezug auf einen eventuellen Zusammenhang mit dem Sermo Arrianorum. Berrouard datiert die tractatus 17-19 / 23-54 auf 414 vor dem Sermo Arrianorum, La Bonnardière 45 Eventuell nach Io. eu. tr. 19 (414), dann 415-418 ? So P.-M. Hombert, Chronologie [wie Anm. 16], S. 320, Anm. 6. 46 Diese Predigt könnte eventuell 428/9 datiert werden (s.u. S. 395). 47 Zur Sonderstellung von Io. eu. tr. 20-22 s. folgende Anm. und auch Anm. 20, 52 u. 53. 48 So vor allem aufgrund der handschriftlichen Überlieferung von D. F. Wright festgestellt : „Tractatus 20-22 of St. Augustine’s In Iohannem“, The Journal of Theological Studies, 15 (1964), S. 317-330. 49 Nicht jede Auslegung trinitätstheologisch relevanter Schriftstellen ist jedoch antiarianisch ausgerichtet, wie man an den ersten Traktaten zum Prolog des Johannesevangeliums erkennen kann sowie auch an den ss. 119-121, die ebenfalls Stellen aus Ioh. 1, 1-14 behandeln. 50 S.o. Anm. 20. Io. eu. tr. 20-22 fällt in diesen Herbst 419. 51 Io. eu. tr. 1-12 gehören eng zusammen in das Jahr 406/7 (parallel zu Augustins Arbeit an der Auslegung des ersten Johannesbriefes und der Psalmen und zu datieren vor den antiheidnische Maßnahmen von 407 wegen Io. eu. tr. 7 und vor Augustinus’ Abreise nach Karthago im Juni 407) ; Io. eu. tr. 13-16 bilden eine eigene Gruppe, wohl kurz darauf 407/8 verfaßt. Vgl. H. Müller, „Iohannis evangelium tractatus“ [wie Anm. 3], Kol. 705-711 und die Einführung von E. Hill in WSA 3/12 (2009), S. 27-30.

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dagegen auf 418 nach dem Sermo Arrianorum. Von La Bonnardière wird innerhalb dieses Blocks noch ein Schnitt gezogen zwischen tractatus 23 und tractatus 24, so daß Io. eu. tr. 24-54 extra, und zwar später um 420/21 angesetzt werden. Berrouard lehnt diese Unterscheidung jedoch ab und sieht den Block als eine Einheit ;52 erst die später eingefügten sermones 20-22 setzen nach Berrouard die Kenntnis des Sermo Arrianorum voraus.53

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M.-F. Berrouard wendet sich hier also kritisch gegen eine entsprechende Überinterpretation bei La Bonnardière. La Bonnardière unterscheidet zwischen Io. eu. tr. 17-23 und den übrigen (Recherches [wie Anm. 7], S. 104-118 : „un bloc isolé“ [S. 105]), was Berrouard ablehnt. So besteht also die Frage, ob Io. eu. tr. 17-23 den Sermo Arrianorum voraussetzt (La Bonnardière) oder nicht (Berrouard). Der Hauptgrund ist, daß La Bonnardière in diese Gruppe noch Io. eu. tr. 20-22 mit einbezog (s. die hauptsächlich von ihr genannten Stellen in Anm. 3 und 4 auf S. 112 und vgl. den Nachtrag zu D. F. Wright in Anm. 1 auf S. 117f.), die jetzt übereinstimmend gesondert betrachtet werden. La Bonnardière : „il s’agit de prouver la contemporanéité du Contra Sermonem Arianorum, des Tractatus 17 à 23 sur l’Évangile de Jean, de la section du De Trinitate II écrite tardivement, des sermons 126 ; 135 et 71.“ (S. 111). „Il y a donc concordance parfaite entre les textes du De Trinitate, du Contra Sermonem Arianorum, des Tractatus sur l’Évangile de Jean, du Sermo 126. Ces quatre séries de documents n’ont pas de parallèles dans l’œuvre de saint Augustin.“ (S. 112). 53 Berrouard geht davon aus, daß Io. eu. tr. 18 ; 19 ; 23 anders in Auslegung derselben Verse von Joh. 5 ausfallen als die etwas späteren Io. eu. tr. 20-22. Denn erst Io. eu. tr. 20-22 setzen die Kenntnis des Sermo Arrianorum voraus, die anderen Predigten jedoch nicht und seien daher vorher, eventuell 414 zu datieren. Unterschiede zwischen 17-19 ; 23 und 20-22 seien folgende : Die Debatte sei in Io. eu. tr. 20-22 wie auch im Sermo Arrianorum erweitert um den heiligen Geist, der in Io. eu. tr. 17-19 ; 23 noch nicht thematisiert werde ; in Io. eu. tr. 17-19 ; 23 konzentriere sich Augustinus auf die erste Hälfte von Ioh. 5, 19, vor allem auf das Sehen des Vaters durch den Sohn oder die Vision, während dann die zweite Vershälfte im Vordergrund stehe (das gemeinsame Wirken bedeute das gemeinsame Sein), drittens bekomme man den Eindruck, Augustinus lege Ioh. 5, 19 in Io. eu. tr. 17-19 ; 23 zum ersten Mal aus und bewege sich vorsichtig tastend in seiner Auslegung, wohingegen Io. eu. tr. 20-22 „se présente avec une autre assurance“ (S. 151). Hier verteidige Augustinus die Wahrheit des katholischen Glaubens : „le ton devient tout autre : à l’effort de la recherche succède la sérénité des affirmations“ (S. 152). Und da hierin Io. eu. tr. 20-22 mit dem Proömium von trin. 2 und c. s. Arrian. parallel gehen, vermutet Berrouard, diese Texte gehören auch chronologisch in dieselbe Zeit (419) und Io. eu. tr. 17ff. in eine Phase einige Jahre vorher. Kany kritisiert diese Beobachtungen als „eine merkwürdige These“, woran Zweifel angebracht seien (Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 39). Vgl. auch die Kritik von Müller im folgenden Absatz und Anm. 66.

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Berrouards Überlegungen stoßen besonders bei Hildegund Müller auf große Skepsis. So seien viele Neuheiten im Sermo Arrianorum nichts weiter als traditionelle Elemente aus der Auseinandersetzung mit den „Arianern“, also allgemein und längst bekannt. Eventuelle Unterschiede in der Auslegung bei Augustinus seien eher stilistischer als inhaltlicher Natur und könnten daher chronologisch nicht verwertet werden.54 Vor einem anderen Publikum – Hildegund Müller meint in Karthago –, bei dem Augustinus eine stärkere Präsenz von „Arianern“ vermutete, könnte Augustinus durchaus anders predigen als vor seinem heimischen in Hippo Regius. Bei der Interpretation dieser Predigten stellen sich also analoge Probleme wie die bereits angesprochenen : Geben sie eine aktuelle und reale Auseinandersetzung zu erkennen oder handelt es sich um eher theoretische Ausführungen ? Spielt „Arianismus“ in den Predigten eine große Rolle ? Wann kannte Augustinus welche „arianischen“ Aussagen ? Chronologische Unklarheiten erschweren die Deutung (s.u. 3.). So gehen auch hier die Forschungsmeinungen auseinander. Hermann-Josef Sieben stellt in seinem Aufsatz „Augustins Auseinandersetzung mit dem Arianismus außerhalb seiner explizit antiarianischen Schriften“55 aus dem Jahr 2006 viel Material besonders aus den Predigten zusammen. Er beschreibt, wie sich Augustinus im Verlauf seines Lebens immer mehr mit dem Arianismus auseinandergesetzt habe. Aus einer anfänglichen „eher theoretische(n) als pastoral-existentiell motivierte(n) Beschäftigung“ mit dem Arianismus (S. 194)56 werde besonders seit der Kenntnis des Sermo Arrianorum eine zunehmend vertiefte Beschäftigung, die sich bis an sein Lebensende in der Auseinandersetzung mit Pascentius steigere und intensiviere.57 Siebens Beschreibung basiert also darauf, die Bedeutung der Zusendung des Sermo Arrianorum im Jahr 419 hoch anzusetzen und den Austausch mit Pas54

H. Müller, „Iohannis evangelium tractatus“ [wie Anm. 3], Kol. 712. Wie Anm. 5. Vgl. auch A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, Tübingen, 1965 (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 4), darin Kap. II : „Augustins Trinitätslehre vor und außerhalb De trinitate“ (S. 12-60). Von den Sermones erwähnt Schindler aber nur s. 52 (S. 41f.). 56 Vgl. S. 196 : „Der Arianismus spielt für den Prediger genauso wenig wie für den frühen Dogmatiker Augustinus eine existenzielle Rolle ; er dient vielmehr zur theoretischen Explikation, zur genaueren Definition des kirchlichen Glaubens.“ 57 S.o. Anm. 22. 55

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centius spät zu datieren, so daß er eine kontinuierliche Steigerung feststellen kann. Ganz anders fällt dagegen die Darstellung von Hildegund Müller aus. Ihrer Ansicht nach sei der „Arianismus“ für Augustinus quasi ein verwesender Leichnam.58 Und dies gelte für sein ganzes Leben ; chronologische Unterschiede oder Entwicklungen lehnt Müller ab. So schreibt sie in Bezug auf die 124 Traktate zum Johannesevangelium : „Arians were never a major pastoral concern for Augustine.“59 Sie gesteht zwar zu, daß „Arianer“ besonders in den Traktaten zum Johannesevangelium ständig begegnen, und fragt sich daher : „Why does Augustine insist on fighting a sect that did not really concern him and certainly did not concern his parishioners ?“ Ihre Antwort besteht darin, dies als rhetorischen Kniff zu deuten. Augustinus erwecke hier sozusagen einen verwesenden Leichnam aus didaktischen Gründen zum Leben, um den Zuhörern leichter ohne Emotionen und abstrakt die Probleme der Trinitätstheologie vermitteln zu können. Auch in ihrem Beitrag zu den Johannestraktaten im Augustinus-Lexikon (2008) führt sie Augustinus’ Vorgehen auf eine „rhetorisch-didaktische Intention der Vermittlung trinitarischen Gedankenguts in antihäretischer Simplifizierung“ zurück.60 Der rechte katholische Glaube befinde sich auf einer virtuellen Landkarte zwischen den Polen „Sabellianismus“ und „Arianismus“ in der Mitte. Als Beleg verweist sie auf eine als „typical“ bezeichnete Stelle Io. eu. tr. 37, 6 : In errore sabellianorum unus est solus, ipse est Pater qui Filius ; in errore arianorum alius est quidem Pater, alius Filius ; sed ipse Filius non solum alius, sed etiam aliud est ; tu in medio quid ? Exclusisti sabellianum, exclude et arianum.61 Auf den ersten Blick erscheint ihre Darstellung überzeugend, aber bei genauem Hinsehen zeigt sich die Situation etwas differenzierter : Rein inhaltlich und in der Logik der dogmati-

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Das Bild entnimmt sie aus Io. eu. tr. 40, 7 (s.o. S. 380f.). H. Müller, „Movements of a Putrefying Carcass : On Augustine’s use of ‘Arians’ in Tractatus in evangelium Iohannis“, in Studia Patristica 49, hrsg. von J. Braun u.a., Leuven u.a., 2010, S. 301-305, hier 302. 60 H. Müller, „Iohannis evangelium tractatus“ [wie Anm. 3], Kol. 721. 61 Io. eu. tr. 37, 6 (CCSL 36, S. 335, 17-20). Im Beitrag zum AL („didaktisch und nicht kirchenpolitisch motiviert“) verweist sie noch auf Io. eu. tr. 36, 2.6-9 ; 40, 3.7 ; 71, 2 (S. 723). 59

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schen Lehre ist der katholische Glaube für Augustinus tatsächlich der rechte Mittelweg zwischen den Polen „Arianismus“ und „Sabellianismus“.62 Das heißt jedoch nicht, daß beide Pole zur Zeit von Augustinus gleich aktuell und diskussionswürdig sind, zudem er selbst in Io. eu. tr. 40, 7 sagt, daß er zwar nicht glaube, es gebe zu seiner Zeit noch „Sabellianer“, aber durchaus noch „Arianer“.63 Auch bei Betrachtung der übrigen Traktate zum Johannesevangelium steht die Widerlegung des „Arianismus“ weitaus stärker im Vordergrund als eine Kritik am „Sabellianismus“, so daß hier mehr als nur rhetorisches Interesse vorzuliegen scheint. Allein der Name „arianisch“ oder „Arianer“ wird etwa doppelt so häufig in den Predigten erwähnt wie der des „Sabellius“.64 Und oft ist Augustinus allein damit beschäftigt, „Arianismus“ zu widerlegen ; „Sabellianismus“ wird von Augustinus jedoch nicht für sich betrachtet, sondern immer nur zusammen mit „Arianismus“.65 Ein Beispiel dafür ist Io. eu. tr. 18. In dieser relativ langen Auslegung von Ioh. 5, 1966 beginnt Augustinus zunächst mit einer allgemeinen Wertschätzung der hohen Theologie des vierten Evangeliums und betont, daß Häresien nur daraus entstehen, wenn die

62 Augustinus ist mit dieser Einschätzung nicht innovativ, sondern übernimmt eine Positionsbeschreibung, wie sie schon Athanasius entwickelt hatte (De sententia Dionysii 27). 63 S.o. das Zitat auf S. 380f. 64 In den ss. kommt „Arianer“ oder „arianisch“ 30 Mal vor (s.o. Anm. 42) ; in Io. eu. tr. 32 Mal : 1, 11 ; 17, 16 (2x) ; 18, 3 ; 26, 5 ; 36, 9 ; 37, 6 (4x) ; 37, 7 (4x) ; 40, 7 (3x) ; 43, 14 ; 45, 5 ; 47, 9 ; 48, 8 ; 59, 2 ; 71, 2 (6x) ; 78, 2 (2x) ; 96, 3 ; 97, 4 ; 100, 3. „Sabellianisch“ oder die „Sabellianer“ kommen in Io. eu. tr. 25 Mal (29, 7 [3x] ; 36, 8 ; 36, 9 [3x] ; 37, 6 [4x] ; 37, 7 ; 40, 3 [2x] ; 40, 7 ; 45, 5 ; 47, 9 ; 70, 2 ; 71, 2 [6x] ; 96, 3), in den ss. 5 Mal (71 ; 183 [2x] ; 229G [3x]) vor. 65 „Sabellianismus“ wird nur einmal in Io. eu. tr. 29, 7 (und kurz in 70, 2) ohne das Gegenüber „Arianismus“ behandelt ; „Arianismus“ dagegen wird für sich ohne „Sabellianismus“ erwähnt in Io. eu. tr. 17 ; 18 ; 26 ; 43 ; 48 ; 59 ; 78 ; 97 (über ࡏ‫ ; )ػظزؼࢁظظص‬ss. 5 (s.o. Anm. 42) ; 117 ; 126 ; 135 ; 139 ; 140 ; 229O [s.o. Anm. 35] ; 244 ; 252 ; 265A ; 375B ; 380. 66 S.o. Anm. 53. Vgl. zu Ioh. 5, 19 bei Augustinus auch L. Ayres, Augustine and the Trinity [wie Anm. 20], S. 233-250 (S. 233-240 über die Auslegung dieses Verses im „arianischen“ Streit vor Augustinus) und allgemein B. Studer, „Johannes 5, 19f. in der Trinitätslehre der Kirchenväter“, in Imaginer la théologie catholique. Permanence et transformations de la foi en attendant Jésus-Christ, Festgabe G. Lafont, hrsg. von J. Driscoll, Rom, 2000, S. 515-541. Augustinus hat hier einiges von Hilarius übernommen (Hil., De Trinitate 7, 17-19).

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Schrift falsch ausgelegt werde.67 Eine wichtige Glaubensregel als Grundlage jeder Schriftinterpretation (sana regula fidei ; regula sana catholica68) sei, daß Christus Gott und Mensch ist, als Gott dem Vater gleich, weniger als der Vater jedoch als Mensch : ita Pater et aequalis et maior : aequalis Verbo, maior carne.69 Das bezieht sich im Grunde noch auf die Auslegung von Ioh. 5, 18 („er macht sich selbst Gott gleich“/aequalem se faciens Deo) ; erst jetzt befasst sich Augustinus mit Ioh. 5, 19 („der Sohn kann nichts von sich selbst aus tun, sondern nur, was er den Vater tun sieht“) und entwickelt seine Auslegung innerhalb eines fiktiven Dialogs mit einem „Arianer“ (Io. eu. tr. 18, 3-6) : „Gewisse Leute, die für Christen gehalten werden wollen, schweigen nicht70 und entnehmen gewissermaßen aus diesen Worten Einwendungen gegen uns, die man nicht verachten darf, sowohl ihretwegen als auch unseretwegen. Die arianischen Häretiker nämlich, welche behaupten, nicht wegen des Fleisches, sondern vor dem Fleisch sei der Sohn, der das Fleisch annahm, geringer als der Vater, und er sei nicht von derselben Substanz wie der Vater, leiten aus diesen Worten einen Vorwand zu einer Schurkerei ab und halten uns entgegen : ‚Ihr seht, wie der Herr Jesus, als er sah, daß die Juden sich darüber erregten, daß er sich dem Vater gleich machte, diese Worte beifügte, um zu zeigen, daß er nicht gleich sei. Es regte nämlich die Juden‘, sagen sie, ‚gegen Jesus auf, daß er sich Gott gleich machte, und da er sie von dieser Erregung abbringen und ihnen zeigen wollte, der Sohn sei dem Vater nicht gleich, d.h. Gott gleich, sprach er gleichsam : ‚Was zürnt ihr ? Was seid ihr ungehalten ? Ich bin nicht gleich, denn der Sohn kann nichts von sich selbst tun, als was er den Vater tun sieht [Ioh. 5, 19].’ ‚Wer nämlich‘, sagen sie, ‚nichts von sich selbst aus tun kann, als was er den Vater tun sieht, der ist selbstverständlich geringer, nicht gleich.‘“71 67 Io. eu. tr. 18, 1 (CCSL 36, S. 180) : Neque enim natae sunt haereses, et quaedam dogmata peruersitatis illaqueantia animas et in profundum praecipitantia, nisi dum scripturae bonae intelleguntur non bene. 68 Io. eu. tr. 18, 1 (CCSL 36, S. 180, 34) ; 18, 2 (S. 180, 17). 69 Io. eu. tr. 18, 2 (CCSL 36, S. 180, 14f.). 70 Augustinus hatte zuvor bemerkt, daß auf diese Aussage hin keine Antwort der Juden überliefert sei ; vielleicht hätten sie geschwiegen. 71 Io. eu. tr. 18, 3 (CCSL 36, S. 181, 6-24) : Quidam tamen, qui christianos se haberi uolunt, non tacent, et quodammodo ex his uerbis concipiunt quaedam dicenda contra nos, quae contemnenda non sunt, et propter ipsos et propter nos. Ariani quippe haeretici dicentes, non per carnem, sed ante carnem, Filium ipsum qui suscepit carnem, minorem esse quam Pater est, et non esse eiusdem

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Augustinus beginnt seine Widerlegung dialogisch – als ob ein Häretiker, also ein „Arianer“, anwesend sei72 – zunächst mit einem Verweis auf Ioh. 1, 1, um die Einheit in Gleichheit von Wort und Gott darzulegen : „‚Du hältst mit uns fest, daß im Anfang das Wort war ?‘ ‚Daran halte ich fest.‘ ‚Und daß das Wort bei Gott war ?‘ ‚Auch daran.‘ ‚Geh nun weiter und halte recht fest, daß das Wort Gott war.‘ ‚Auch dies‘, sagt er, ‚halte ich fest ; aber dieser Gott ist größer, jener Gott kleiner.‘ ,Das riecht nun schon so nach etwas Heidnischem ; ich glaubte aber mit einem Christen zu reden. Wenn es einen größeren Gott gibt und einen kleineren Gott, so verehren wir zwei Götter, nicht einen Gott.‘ ‚Warum ?‘, sagt er. ‚Redest du nicht auch von zwei Göttern, die einander gleich sind ?‘ ‚Das sage ich nicht ; denn die Gleichheit verstehe ich so, daß ich darunter unzertrennliche Liebe verstehe, und wenn eine unzertrennliche Liebe, dann eine vollkommene Einheit. Denn wenn die Liebe, welche Gott den Menschen gesandt hat, aus vielen Menschenherzen ein Herz und aus vielen Menschenseelen eine Seele macht, wie von den Gläubigen und sich gegenseitig Liebenden in der Apostelgeschichte geschrieben steht : Sie waren eine Seele und ein Herz in Gott [Act. 4, 32] ;73 wenn also meine Seele und deine Seele, indem substantiae cuius Pater est, capiunt ex his uerbis ansam calumniae, et respondent nobis : Videtis quia Dominus Iesus, cum animaduerteret Iudaeos ex hoc moueri, quod Patri Deo aequalem se faceret, talia uerba subiunxit, ut se aequalem non esse monstraret. Mouebat enim Iudaeos, aiunt, aduersus Christum, quia aequalem se faciebat Deo ; et uolens eos corrigere ab hoc motu Christus, et eis demonstrare Filium non esse aequalem Patri, id est, aequalem Deo, ait, quasi dicens : Quid irascimini ? Quid indignamini ? Non sum aequalis, quia non potest Filium a se facere quidquam, nisi quod uiderit Patrem facientem. Qui enim non potest, inquiunt, facere a se quidquam, nisi quod uiderit Patrem facientem, utique minor est, non aequalis. Übersetzung von T. Specht [wie Anm. 33], Band 8, S. 303. 72 Io. eu. tr. 18, 4 (CCSL 36, S. 181, 4) : Faciamus enim eum tamquam praesentem adesse. 73 Zur Auslegung von Act. 4, 32 bei Augustinus vgl. L. Ayres, Augustine and the Trinity [wie Anm. 20], S. 256-258 und M.-F. Berrouard, „La première communauté de Jérusalem comme image de l’unité de la Trinité. Une des exégèses augustiniennes d’Act 4, 32a“, in Homo spiritalis, Festgabe L. Verheijen, hrsg. von C. Mayer, K. H. Chelius, Würzburg, 1987 (Cassiciacum, 38),

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wir das Gleiche meinen und einander lieben, eine Seele wird, um wie viel mehr ist Gott der Vater und Gott der Sohn im Urquell der Liebe ein Gott ?‘“74

Im weiteren Verlauf werden die Beiträge des „Arianers“ kürzer, die von Augustinus länger, gespickt mit rhetorischen Fragen. Augustinus will darauf hinaus, daß Ioh. 5, 19 im Licht von Ioh. 1, 3 („alles wurde durch den Sohn gemacht“) verstanden werden müsse. Es sei ein gemeinsames Wirken des Vaters mit dem Sohn, und das Sehen der Werke des Vaters durch den Sohn bezeichne keinen niederen Stand des Sohnes, sondern bezeuge vielmehr seine hohe Stellung, da nur er dieses besondere „Sehen“ vermöge. Wie sind diese Passagen einzuschätzen ? Geht es Augustinus hier nur um eine theoretische Irrlehre ? Wie aktuell ist diese Debatte ? Will Augustinus potentielle „Arianer“ unter den Hörern ansprechen oder wenigstens seine Predigtgemeinde mit Argumenten gegen mögliche „Arianer“ versorgen ?75 „Sabellianismus“ wird in Io. eu. tr. 18 auf jeden Fall nicht parallel mit abgehandelt, sondern allein die Irrlehre des „Arianismus“ ist das Thema. Und eine gewisse Leidenschaft ist Augustinus sicher nicht abzusprechen.

S. 207-224. Augustinus verwendet Act. 4, 32 auch in seinem Brief an Pascentius [s.o. Anm. 25] ep. 238, 13 ; auch in Io. eu. tr. 14, 9 ; 39, 5 ; ferner in conl. Max. 12 und in c. Max. 2, 20, 2 ; 22, 2 [s. Anm. 19 und 21]. 74 Io. eu. tr. 18, 4 (CCSL 36, S. 181, 4-182, 21) : Tenes nobiscum quia in principio erat uerbum. Teneo, inquit. Et quia Verbum erat apud Deum ? Et hoc, inquit, teneo. Sequere ergo, et hoc fortius tene, quia Deus erat Verbum. Et hoc, inquit, teneo ; sed ille deus maior, ille deus minor. Iam nescio quid paganum redolet : cum christiano me loqui arbitrabar. Si est deus maior, et est deus minor, duos deos colimus, non unum Deum. Quare, inquit, et tu non duos deos dicis aequales sibi ? Hoc ego non dico ; aequalitatem enim istam sic intellego, ut ibi intellegam etiam indiuiduam caritatem ; et si indiuiduam caritatem, perfectam unitatem. Si enim caritas quam misit hominibus Deus, de multis hominum cordibus facit cor unum, et multas hominum animas facit animam unam, sicut de credentibus seseque inuicem diligentibus scriptum est in actibus apostolorum : Erat illis anima una, et cor unum in Deum, si ergo anima mea et anima tua, cum idem sapimus nosque diligimus, fit anima una, quanto magis Pater Deus et Filius Deus in fonte dilectionis Deus unus est ? Übersetzung von T. Specht [wie Anm. 33], Band 8, S. 303f. 75 La Bonnardière zu dieser Passage : „nous interdisent de penser qu’il s’agisse ici d’une simple mise en garde contre un danger théorétique.“ (Recherches [wie Anm. 7], S. 110).

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Einen vergleichbaren Eindruck bekommt man vom s. 139 über Ioh. 10, 30 („ich und der Vater sind eins“) : Zunächst erklärt Augustinus hier, daß der Vers bedeute, der Vater und der Sohn seien von einer Natur oder einer Substanz (unius substantiae, s. 139, 1), was er dann im folgenden mit der Zeugung des Sohnes aus dem Vater erklärt (s. 139, 2-4).76 Anschließend heißt es in Abschnitt 5 : „Aber was soll ich sagen, Brüder ? Wir sollten nicht zornig über sie sein, sondern für sie beten, daß der Herr ihnen Verstehen gebe, denn wahrscheinlich wurden sie mit dieser Überzeugung geboren. Was meine ich damit, daß sie so geboren wurden ? Sie haben es von ihren Eltern übernommen, was sie festhalten. Sie ziehen die Herkunft der Wahrheit vor.77 Mögen sie werden, was sie nicht sind, damit sie bewahren können, was sie sind. D.h. mögen sie Katholiken werden, damit sie bewahren können, daß sie Menschen sind. Möge (ihnen) Gottes Gnade zuteil werden, damit in ihnen nicht Gottes Schöpfung verloren geht.“78

76 Auch hier setzt Augustinus bereits einen virtuellen Dialog mit einem Arianer ein (s. 139, 3) : Sed respondet mihi et dicit haeresis ariana. Quid mihi dicit ? Attende quod dixisti. Kurz darauf zitiert er einen „arianischen“ Einwand : Non uides, dicit, quia maior est Pater qui genuit, et minor est Filius qui generatus est ? Quomodo ergo uos dicitis, dicite mihi quomodo ergo uos dicitis quia aequales sunt Pater et Filius, Deus et Christus ; cum uideatis quia homo quando generat filium, minor est filius, et maior est pater ? (PL 38, Kol. 770f.). Vgl. die von Augustinus zitierte Aussage des Elpidius oben S. 380. Da aber der Briefwechsel mit Elpidius nicht datiert werden kann und dieser Einwand gegen aequalitas mehrfach begegnet, hilft diese Parallele nicht für eine Datierung der Predigt. Augustinus verzerrt dann den Einwand in der Hinsicht, daß die „Arianer“ wohl von einer Mißgeburt oder einem Ungeheuer ausgehen, wenn für sie Erzeuger und Erzeugtes nicht dieselbe Natur haben : si ergo Filius alterius substantiae est quam Pater, monstrum generauit Pater (Kol. 771). 77 Hill folgert daraus (WSA 3/4 [1992], S. 399, Anm. 8) : „A fairly clear indication, I think, that he has the Germanic Arians in mind, for whom their Arianism was almost an integral part of their sense of national identity, distinguishing them from the effete ‘Romans’, whom they envied, served, despised, and eventually overwhelmed.“ Aber mehr als daß seine arianischen Gegner schon mit diesem Glauben aufgewachsen waren, läßt sich kaum aus diesem Satz herauslesen. Augustinus formuliert mit einem missionarischen Engagement, hofft auf die Bekehrung der „Arianer“ und empfiehlt sie seiner Gemeinde für das Gebet. 78 PL 38, Kol. 772 : Sed quid dicam, fratres ? Non eis irascamur : sed pro eis oremus ut det eis Dominus intellectum ; quia forte hoc nati sunt. Quid est, hoc nati sunt ? Hoc acceperunt a parentibus suis, quod tenent. Praeponunt genus ueritati. Fiant quod non sunt, ut possint seruare quod sunt : hoc est fiant catholici, ut

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Diese Ausführungen sind meines Erachtens mehr als rhetorische Kniffe, um mit Hilfe der Irrlehre des „Arianismus“ die korrekte Trinitätslehre zu vermitteln. Die Existenz von Anhängern „arianischer“ Ansichten scheint real und der Gemeinde bekannt zu sein. Sie soll „Arianer“ in ihr Gebet einschließen. Direkt im Anschluß an diese Bitte greift Augustinus wieder zu dem rhetorischen Mittel eines fiktiven Dialogs : „Sie meinen nämlich, den Vater durch die Beleidigung des Sohnes zu ehren. Wenn du zu ihm sagst, ‚du lästerst Gott‘, antwortet er : ‚Wieso lästere ich Gott ?‘ ‚Weil du sagst, der Sohn ist nicht das, was auch der Vater ist.‘ ‚Im Gegenteil, du lästerst vielmehr !‘ ‚Warum ?‘ ‚Weil du den Sohn mit dem Vater gleichstellen willst.‘ ‚Ich will den Sohn mit dem Vater gleichstellen. Ist das etwa etwas Unpassendes ? Der Vater freut sich, wenn ich ihm den einzigen Sohn gleichstelle. Er freut sich, denn er ist nicht eifersüchtig. Und weil Gott nicht auf seinen einzigen Sohn eifersüchtig ist, (daher) hat er das gezeugt, was er selbst ist. Du tust sowohl dem Sohn Unrecht als auch dem Vater selbst, zu dessen Ehre du den Sohn beleidigen willst. Denn sicherlich sagst du deshalb daß der Sohn von derselben Substanz ist, um seinem Vater kein Unrecht zu tun. Ich zeige dir sogleich, dass du jedoch beiden Unrecht tust.‘ ‚Wie denn ?‘ […]“79

Augustinus führt weiter aus, daß der Vater dann einen minderwertigen Sohn gezeugt habe, was eine Beleidigung für beide sei.80

possint seruare quod homines sunt : ut non in illis pereat Dei creatura, accedat Dei gratia. 79 PL 38, Kol. 772 : Putant enim quia Patrem honorent per contumeliam Filii. Quando illi dixeris, blasphemas, respondet, quare blasphemo ? Quia dicis Filium non hoc esse, quod Pater est. Et ille mihi : imo tu blasphemas. Quare ? Quia aequare uis Patri Filium. Aequare uolo Patri Filium, numquid extraneum ? Gaudet Pater, quando illi aequo Filium unicum : gaudet, quia non inuidet. Et Deus quia Filio unico non inuidet, ideo hoc quod ipse est generauit. Tu et Filio facis iniuriam, et ipsi Patri, in cuius honorem uis contumeliam facere Filio. Certe enim ideo dicis non esse eiusdem substantiae Filium, ne iniuriam facias Patri ipsius. Ego tibi cito ostendo quia iniuriam facis ambobus. Quomodo, inquit ? […] 80 Auch der längere s. 117 ist immer wieder gespickt mit Auseinandersetzungen mit arianischen Thesen (vgl. bes. s. 117, 6). Vgl. auch ss. 126, 8f. ; 135, 2f.

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Natürlich ist es nicht ausreichend, hinter jedem fiktiven Dialog bei Augustinus eine aktuelle Auseinandersetzung zu vermuten. Dennoch scheinen mir diese ausgewählten Beispiele über theoretisch-rhetorische Stilmittel hinauszugehen und ein intensives, auch pastorales Interesse von Augustinus widerzuspiegeln. Er rechnete offenbar durchaus mit einigen, zufällig anwesenden „arianischen“ Zuhören unter seinen Adressaten und wollte außerdem seine Gemeindeglieder trinitätstheologisch wappnen. Das bestätigt ein Blick auf s. 140, der laut überlieferter Überschrift gegen eine Äußerung des bereits erwähnten Arianerbischofs Maximinus gerichtet ist : Contra quoddam dictum Maximini Arianorum episcopi, qui cum Segisuulto comite constitutus in Africa blasphemat (PL 38, Kol. 773). Mit Maximinus hatte Augustinus im Jahr 428 eine öffentliche Debatte geführt und ihn überdies in einem zweibändigen Werk widerlegt.81 Die hier in s. 140 ausgelegte Schriftstelle ist Ioh. 12, 44-50 : „Wer an mich glaubt, der glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat. Und wer mich sieht, der sieht den, der mich gesandt hat. […] Denn ich habe nicht von mir aus geredet, sondern der Vater, der mich gesandt hat, der hat mir ein Gebot gegeben, was ich tun und reden soll. Und sein Gebot ist das ewige Leben. Was ich rede, das rede ich so, wie es der Vater mir gesagt hat.“ Augustinus beginnt seine Auslegung mit einer katholischen Glaubensregel über die doppelte Geburt Christi, die ewige aus Gott und zeitliche aus Maria. Gott zeugte einen ihm gleichen Sohn (genuit autem Pater aequalem sibi82) bzw. gab ihm die Gleichheit (aequalitatem dando aequalem genuit83). Dann bezieht er durch Stichwortverknüpfung I Ioh. 5, 20 mit ein : „Laßt uns an den wahren Sohn Jesus Christus glauben. Er ist wahrer Gott und ewiges Leben“ und betont den Unterschied zwischen wahrer, natürlicher Sohnschaft Christi und der gnadenhaft verliehenen Sohnschaft der Menschen durch Adoption. Nun fügt er einen kleinen Exkurs über eine falsche, „arianische“ Auslegung dieser Sohnschaft Christi und der Einheit des Sohnes zum Vater hinzu :

81 82 83

S.o. S. 377. PL 38, Kol. 773. PL 38, Kol. 774.

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„Aber da kommt einer unvermutet daher, weiß nicht, was er sagt, und behauptet : ‚Deswegen heißt es Ich und der Vater sind eins [Ioh. 10, 30], weil sie im Willen übereinstimmen, nicht weil es die Natur selber des Sohnes ist, welche die Natur des Vaters sei. Denn auch die Apostel sind eins mit dem Vater und dem Sohn, da sie dem Willen des Vaters und des Sohnes gehorchen.‘“

Augustinus bezeichnet diese Ansicht als Blasphemie und fragt polemisch, ob denn auch Paulus oder Petrus von sich behaupten könnten : „Ich und Gott sind eins“ ? 84 Aller Wahrscheinlichkeit nach bezieht sich Augustinus hier auf eine Äußerung des Maximinus während der Disputation 428, wie eine entsprechende Parallele aus der Collatio cum Maximino (15, 22) nahelegt.85 Wenn Augustinus in dieser Predigt einen aktuellen Gegner vor Augen hat und sich auf Äußerungen des Maximinus bezieht, so kann man das bei den anderen Stellen nicht in Abrede stellen. Es fehlen nämlich klare Kriterien, nach denen man beurteilen könnte, was theoretisch-rhetorisch ist und was aktuelle Gegner und Debat84 PL 38, Kol. 774 : Sed quidam de transuerso, nesciens quid loquatur ait : propterea, dictum est, Ego et Pater unum sumus, quia habent inter se concordem uoluntatem, non quia ipsa est natura Filii, quae est natura Patris. Nam et apostoli – et hoc ille dixit, non ego –, nam et apostoli unum sunt cum Patre et Filio. Augustinus fährt fort : Horrenda blasphemia. Et apostoli, inquit, unum sunt cum Patre et Filio, quia obediunt uoluntati Patris et Filii. Hoccine ausus est dicere ? Dicat ergo Paulus : ego et Deus unum sumus. Mit quidam de transuerso dürfte, wenn die Zuschreibung in der Überschrift korrekt ist, jener Maximinus gemeint sein (s. folgende Anm.). 85 conl. Max. 15, 22 : „Öfter schon betonen wir, daß ,eins‘ sich auf Eintracht bezieht. Wie sollen auch der Vater und der Sohn nicht ,eins‘ sein, wenn doch der Sohn ausruft : Ich tue immer, was dem Vater gefällt [Ioh. 8, 29] ? Nur dann wäre der Sohn nicht ,eins‘ mit dem Vater, wenn er einmal etwas dem Vater Gegensätzliches täte. Dadurch aber sind die Apostel eins mit dem Vater und dem Sohn, daß auch sie, in allem auf den Willen Gottes des Vaters schauend, um es dem Sohn gleichzutun, als allein Gott Vater untergeben erfunden werden.“ Saepius dictum est quia unum ad concordiam pertinet. Quomodo non unum Pater et Filius, cum quando clamat Filius : Ego quae placita sunt Patri facio semper ? Tunc demum non erat unum cum Patre, si contraria Patri faceret aliquando. Sic autem et apostoli unum sunt cum Patre et Filio, in eo quod in omnibus ad uoluntatem Dei Patris respicientes, ad imitationem Filii subditi uni Deo Patri et ipsi inueniuntur. (CCSL 87A, S. 662-669). Übersetzung von H.-J. Sieben [s.o. Anm. 19]. Die Wahl der Vokabel concordia und die Verbindung des Gedankens mit den Aposteln spricht für einen Bezug des s. 140 zu dem Gespräch mit Maximinus, auch wenn Augustinus den Vergleich mit den Aposteln polemisch verzerrt widergibt.

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ten voraussetzt. Die Passage im s. 140 fällt nicht aggressiver oder polemischer aus als die anderen ; überdies sind derartige Gradmesser einer eventuellen persönlichen Betroffenheit mehr als problematisch. Vor diesem Hintergrund kann man meines Erachtens ein Engagement von Augustinus in der Auseinandersetzung mit „Arianern“ nicht einfach in Abrede stellen. Die Predigten zeigen ein Maß der Auseinandersetzung, das über rein theoretische Ausführungen hinausgeht. Zwischen „Arianismus“ und anderen Häresien besteht ein Ungleichgewicht ; „Arianismus“ ist besonders im Vergleich zum „Sabellianismus“ weitaus präsenter. So besteht wohl in Bezug auf den „Sabellianismus“ eher ein theoretisch-rhetorisches Interesse des Augustinus, kaum aber beim „Arianismus“. 3. Chronologische Zuordnungen Eine andere Frage ist es jedoch, ob diese Bezüge zu „arianischen“ Thesen noch konkreter beschrieben und chronologisch ausgewertet werden können. Das ist schon deswegen problematisch, da nicht nur viele sermones,86 sondern auch einige der oben angeführten explizit antiarianischen Werke des Augustinus nicht genau datierbar sind. Es besteht natürlich die Möglichkeit, auf dem Weg der Forschungen von Anne-Marie La Bonnardière87 und Marie-François Berrouard voranzuschreiten. Bonnardière versucht, die Beobachtung, daß Augustinus zeitweise dieselben Themen anhand eines identischen Clusters von Schriftstellen behandelt, chronologisch auszuwerten, um die vielen sonst unbestimmbaren Predigten datieren zu können. Berrouards Forschungen zu den 124 Traktaten zum Johannesevangelium schließen hier an :88 Er versucht, durch eine detaillierte Analyse unterschiedlicher Bezüge zwischen den Predigten und den anderen explizit antiarianischen Werken des Augustinus einerseits das theologische Profil der Predigten zu schärfen und andererseits – und das in erster Linie – Anhaltspunkte für eine

86 Auf die Datierungsprobleme der Predigten wurde oben bereits mehrfach hingewiesen. 87 A.-M. La Bonnardière, Recherches [wie Anm. 7]. 88 M.-F. Berrouard, „La date des Tractatus I-LIV“ [wie Anm. 2]. Dazu s.o. Anm. 52 u. 53.

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chronologische Einordnung der Predigten zu gewinnen, wenn auch mit der gebotenen Vorsicht : „[…] il ne suffit pas de constater la répétition matérielle de certains versets de l’Écriture pour déclarer contemporaines les œuvres qui les contiennent, il faut encore apprécier la qualité de ces regroupements, leur caractère inattendu, leur signification, déceler leur origine, vérifier l’identité exacte des citations, mesurer le jeu du mécanisme, sans oublier pour autant de tenir compte de l’étonnante mémoire d’Augustin et de l’étendue de sa culture biblique.“89

Diese Bemühungen knüpfen an Überlegungen an, wie sie bereits von Kunzelmann 1931 entwickelt wurden : „Man hat Augustin schon „Gelegenheitsschriftsteller“ genannt. Mit demselben Recht könnte man ihn auch als „Gelegenheitsredner“ bezeichnen, in dem Sinne, dass die Probleme, die ihn augenblicklich beschäftigten, sich auch in seinen Predigten widerspiegeln. Es ist dies eine noch heutzutage geltende psychologisch leicht erklärbare Tatsache und gilt nicht nur, wie eigentlich selbstverständlich, für seinen Kampf gegen Häretiker, sondern auch für andere Probleme, die während seines Lebens auftauchen. Wiederholt nämlich finden wir Fragen, die Augustin in einem seiner Briefe aus einem bestimmten Grunde behandelt, auch in einem seiner Sermones erörtert. Der Vergleich mit den anderen Werken Augustins ist darum zur Feststellung der Chronologie der Sermones nicht zu umgehen.“90 „Wir können immer wieder feststellen, dass Augustin zum Beweis einer Wahrheit, besonders im Kampf gegen die Irrlehrer, dieselben Bibelstellen benutzte, dass er sie für den bestimmten Zweck immer in derselben Weise auslegte. Aehnlichkeiten in diesem Punkt lässt daher auf zeitliche Verwandtschaft schließen.“91

Genau auf diesem Weg arbeitet auch Pierre-Marie Hombert weiter in seiner Studie Nouvelles recherches de chronologie augustinienne und versucht durch eine größere Systematik genauere Ergebnisse zu bekommen : „[…] l’essentiel de notre méthode a consisté en l’exploitation systématique des parallèles. […] La seule nouveauté de notre méthode a été la recherche systématique de tous les textes traitant du

89 90 91

S. 136. A. Kunzelmann, „Chronologie“ [wie Anm. 35], S. 421. A. Kunzelmann, „Chronologie“ [wie Anm. 35], S. 424.

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399

même thème, utilisant les mêmes versets scripturaires, ou offrant les mêmes développements doctrinaux. […] Ce sont des “chaînes” qui ont occupé l’esprit d’Augustin durant quelques semaines ou quelques mois, et qui furent ensuite oubliées.“92

Hombert beruft sich explizit auf La Bonnardière und will ihre Ansätze ausbauen und verfeinern.93 Roland Kany möchte hier jedoch größere Vorsicht walten lassen. Seiner Ansicht nach können diese Beobachtungen nur als Indizien, aber nicht als sichere Beweise verstanden werden : „Die Methode ist natürlich nur solange zuverlässig, als Augustinus seine Zitierweise im Einzelfall nicht doch stärker variiert oder umgekehrt Zitatkombinationen wieder aufgreift, die er Jahre oder Jahrzehnte früher zuletzt gebraucht hat.“94

Wie problematisch die chronologische Deutung entsprechender Passagen aus den Predigten ist, sei an einem Beispiel erläutert, das bislang noch nicht behandelt worden ist. Io. eu. tr. 6 gehört zu der ersten frühen Gruppe der Predigtreihe zum Johannesevangelium, die übereinstimmend auf den Anfang des fünften Jahrhunderts vor dem Donatistenkonzil 411 datiert wird wegen der darin immer wieder heftig bekämpften Donatisten. Hier sind allgemein die Forschungsergebnisse von Anne-Marie La Bonnardière akzeptiert worden ; in der neuen englischen Übersetzung der ersten vierzig Traktate (s. Anm. 51) ist für Io. eu. tr. 6 z.B. der 13. Januar 407 angegeben. Der ausgelegte Predigttext ist Ioh. 1, 32f., das Zeugnis des Täufers Johannes über Christus, und Augustinus konzentriert sich einerseits auf die Herabkunft des heiligen Geistes in Form einer Taube und andererseits auf Irrtümer der Donatisten. Gleich zu Beginn in Io. eu. tr. 6, 2 baut Augustinus jedoch einen kleinen „antiarianischen“ Exkurs ein.95 Der Gedankengang ist folgender : 92

P.-M. Hombert, Chronologie Augustinienne [wie Anm. 16], S. V und VI. Die antiarianische Schriften und sermones sind nicht im Fokus dieser Studie ; Hombert knüpft in seiner Datierung der Traktate zum Johannesevangelium an Berrouard an. Zu s. 127 finden sich Bemerkungen S. 320, Anm. 6 (datiert 415-418) ; zu s. 52 auf S. 333, Anm. 20 (datiert 414/415) ; zu s. 71 S. 370, Anm. 17. 94 R. Kany, Augustins Trinitätsdenken [wie Anm. 14], S. 37. Kany kritisiert Hombert in seinem Vorgehen bei der Datierung von trin. und sieht innere Widersprüche in der Beweiskraft der angegebenen Paralleltexte (S. 41). 95 Darauf geht I. Tholen, Die Donatisten [wie Anm. 36], in ihrer Behandlung dieses Traktats nicht ein (S. 196-201). 93

400

UTA HEIL

Augustinus will erklären, warum bei der Taufe Jesu der heilige Geist in Form einer Taube erschienen war. Zunächst erläutert er, daß die Tätigkeit einer Taube im Seufzen und Wehklagen liege. Dann bezieht er sich auf Rom. 8, 26 : „Wir wissen nicht, was wir beten sollen, sondern der Geist vertritt uns mit unaussprechlichem Seufzen.“ Der Vers besage aber nicht, daß der heilige Geist – bei perfekter und ewiger Glückseligkeit mit dem Vater und dem Sohn – selbst seufze oder überhaupt einen Grund zum Seufzen habe. Denn der heilige Geist sei Gott, wie auch der Sohn und der Vater, aber nicht als drei Götter, sondern als ein trinitarischer Gott. Der Apostel meine also an dieser Stelle, daß der heilige Geist uns Menschen zum Seufzen veranlasse. Der heilige Geist seufze nicht in eigener Sache, sondern lehre uns zu seufzen. Deswegen habe er sich in Form einer Taube gezeigt.96 Augustinus ist an dieser Stelle also bemüht, seinen Gedankengang, den er durch die Verbindung der Stichworte „heiliger Geist“ – Taube – Seufzen aufbaut, antiarianisch abzusichern, ohne daß in diesem Kontext dazu eine dringende logische Notwendigkeit besteht.97 Diese Passage ist umso auffälliger, als der Vers Rom. 8, 26 weder in trin. noch in den sogenannten antidonatistischen Schriften von Augustinus ausgelegt wird, wohl aber in seinen anderen antiarianischen Werken. Gegen die Aussage im Sermo Arrianorum 21 „der Sohn tritt beim Vater für uns ein ; der Geist bittet für uns den

96 Io. eu. tr. 6, 2 (CCSL 36, S. 53f.) : Si ergo gemitus columbae est, quod omnes nouimus, gemunt autem columbae in amore ; audite quid dicat apostolus, et nolite mirari quia in columbae specie uoluit demonstrari Spiritus sanctus : Quid enim oremus, sicut oportet, inquit, nescimus ; sed ipse Spiritus interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Quid ergo, fratres mei, hoc dicturi sumus, quia Spiritus gemit, ubi perfecta et aeterna beatitudo est ei cum Patre et Filio ? Spiritus enim sanctus Deus, sicut Dei Filius Deus, et Pater Deus. Ter dixi Deus, sed non dixi tres deos ; magis enim Deus ter, quam dii tres ; quia Pater et Filius et Spiritus sanctus unus Deus : hoc optime nostis. Non ergo Spiritus sanctus in semetipso apud semetipsum in illa Trinitate, in illa beatitudine, in illa aeternitate substantiae gemit ; sed in nobis gemit, quia gemere nos facit. Nec parua res est, quod nos docet Spiritus sanctus gemere : insinuat enim nobis quia peregrinamur, et docet nos in patriam suspirare, et ipso desiderio gemimus. […] Et quamdiu propter hoc gemit, bene gemit ; Spiritus illum docuit gemere, a columba didicit gemere. 97 Anders in Auslegung zum 1. Johannesbrief (6, 8) : Geist ist Liebe und tut dies aus Liebe. La Bonnardière geht darauf in ihrem Anschnitt „Le thème de la Colombe“ (Recherches [wie Anm. 7], S. 29-33) nicht ein.

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401

Sohn“ (Filius pro nobis interpellat Patrem ; Spiritus pro nobis postulat Filium98) argumentiert Augustinus in c. s. Arrian. 25, 21 : Die „Arianer“ sollen dafür einen besseren Schriftbeleg vorlegen. Denn wie auch immer sie Rom. 8, 26 verstehen – offenbar also ein Beleg der „Arianer“ –, so bedeute dieser Vers auf jeden Fall nicht, daß der heilige Geist bei dem Sohn für uns eintrete. Wenn es dort heiße, „der heilige Geist tritt ein“, dann deswegen, weil er bewirke, daß wir eintreten.99 Es folgen ein paar andere Schriftstellen, die analog zu verstehen seien. Rom. 8, 26 heiße also, der heilige Geist bewirke, daß wir für solche Dinge eintreten, die Gott gemäß sind.100 Auch im Gespräch mit Maximinus ist dieser Vers aus dem Römerbrief Gegenstand einer Kontroverse. Maximinus führt ihn (conl. Max. 12) als Beleg dafür an, daß der Geist zwar von außerordentlicher Bedeutung und Größe sei, aber dennoch eine untergeordnete und dienende Funktion habe : „Aufgrund dieser Lehre und Unterweisung behaupte ich, daß der heilige Geist insofern untergeben ist, als er unter Seufzen für uns bittet.“101 Augustinus entgegnet (conl. Max. 13), daß Maximinus die Schrift hier falsch auslege : „Habe doch Verständnis für die Redeweise der Schrift !“ Rom. 8, 26 heiße, daß der heilige Geist darauf hinwirke, daß wir seufzen. „Wenn du als ein in der göttlichen Schrift Bewanderter diese Redeweise erkenntest, würdest du den heiligen Geist nicht

98

Sermo Arrianorum 21 (CCSL 87A, S. 167). c. s. Arrian. 25, 21 (CCSL 87A, S. 233) : ‘Filius’, inquiunt, ‘pro nobis interpellat Patrem. Spiritus pro nobis postulat Filium.’ Sicut legunt quod Filius interpellat Patrem, secundum ea quae superius nos etiam commemorantes disseruimus, ita inueniant unde proferant quod Spiritus postulet Filium ; quod enim dicit apostolus : Rom. 8, 26f. Quomodolibet isti accipiant – multum enim ad eos est hoc sic accipere, quemadmodum accipiendum est – non est dictum : interpellat Christum, aut : interpellat Filium, interpellat autem Spiritus sanctus dictum est quia interpellare nos facit. Eine Auslegung von Rom. 8, 26 findet sich weder bei Hilarius noch in den Akten von Aquileia von 381 ; Anspielungen auf diesen Vers liegen jedoch in den fragmenta theologica arriana 19 ; 21 und 23 (CCSL 87, S. 259 ; 262 ; 264) vor, und bei Ambrosius findet sich eine kurze Entgegnung in De Spiritu sancto 3, 11, 69f., die eventuell anregend für Augustinus gewesen sein könnte (zu Ambrosius s.o. Anm. 24). 100 Auch in Io. eu. tr. 6, 2f. folgen dann Bemerkungen über vor Gott angemessene Bitten. 101 conl. Max. 12 (CCSL 87A, S. 399) : Et ideo isto eruditus magisterio in tantum dico subiectum esse Spiritum sanctum, ut gemitibus postulet pro nobis. 99

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aufgrund jener Seufzer […] zu einem elenden Wesen machen.“102 In seinem letzten langen Wortbeitrag kommt Maximinus noch einmal auf diese Schriftstelle zu sprechen (conl. Max. 15, 19) und verwehrt sich gegen den Vorwurf, den heiligen Geist als elendig zu betrachten. Im Gegenteil, indem der heilige Geist nicht für sich, sondern für die Heiligen bitte, zeige sich hier die Großartigkeit und die Ehre des heiligen Geistes. Augustinus verteidigt schließlich in c. Max. 1, 9 seine Deutung von Rom. 8, 26 als Redeweise, bei der das, was bewirkt wird, durch die bewirkende Ursache bezeichnet wird (quando per efficientem significatur id, quod efficitur103). Betrachtet man nun vor diesem Hintergrund die Passage in Io. eu. tr. 6, 2, so scheint sie hier die Überlegungen, die Augustinus in seinen beiden antiarianischen Werken bietet, vorauszusetzen. Man hat den Eindruck, als sei Augustinus durch seine Auseinandersetzung mit einer Passage im Sermo Arrianorum zu seiner Deutung von Rom. 8, 26 geführt worden, zudem er im Gespräch mit Maximinus deutlich zu erkennen gibt, daß dieser Vers ausdrücklich ein Beleg der „Arianer“ gewesen ist. Nun wird jedoch von allen übereinstimmend diese Gruppe der vorwiegend antidonatistischen Traktate zum Johannesevangelium 1-16 früh datiert vor dem Bekanntwerden des Sermo Arrianorum. Entweder stellt man nun die bisherige Chronologie infrage oder man nimmt Abstand davon, zwingend eine parallele Behandlung von Rom. 8, 26 auch chronologisch parallel zu deuten. Die Passage in Io. eu. tr. 6, 2 ist also ein Warnzeichen, derartige Bezüge zu überschätzen oder chronologische Überlegungen allein darauf zu gründen. Es kann einerseits durchaus weitere Kontakte zu „Arianern“ gegeben haben, die nicht literarisch überliefert sind, und Augustinus hat andererseits weitere „arianische“ Texte gekannt als jenen Sermo Arrianorum, wie oben zusammengestellt.

102

conl. Max. 13 (CCSL 87A, S. 401f.) : Videtur enim tibi illa perfectio sanctitatis in gemitibus semper esse, nec respirare a gemendo. O aeterna miseria ! Intellege locutionem, et blasphemias deuitabis. Sic enim dictum est : Gemitibus interpellat, ut intellegeremus : Gemitibus interpellare nos facit. Adest enim nobis, et infundendo caritatem nobis, facit nos interpellare gemitibus. […] Si ergo has locutiones sicut libris diuinis eruditus agnosceres, de gemitibus illis quibus dictum est gemitibus interpellare Spiritum sanctum, non eum faceres miserum. 103 c. Max. 1, 9 (CCSL 87A, S. 512f.).

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Zusammenfassend läßt sich sagen, daß Augustinus also durchaus in einer relativ intensiven Auseinandersetzung mit „Arianern“ stand. „Arianismus“ ist zwar für ihn nicht so brisant wie Donatismus, aber noch nicht so abgestorben und als ein Leichnam zu betrachten wie „Sabellianismus“. Die „arianische“ Häresie ist ein noch aktuelles Thema und wurde von Augustinus bekämpft. Er sah hier Klärungsbedarf, der mit zugereisten „Arianern“ anwuchs und der sich bis in seine Predigten niederschlägt. Antiarianische Passagen begegnen an mehreren Stellen in seinen Predigten, besonders in seinen Io. eu. tr. Die Kenntnisse, die Augustinus vom „Arianismus“ gehabt hat, lassen sich nur sehr grob bestimmen, da schon allein die Diskussionen mit Pascentius und mit Elpidius kaum näher beschrieben werden können. Chronologische Bezüge sind daher mit einem relativ großen Unsicherheitsfaktor belastet. Die Passage zum seufzenden heiligen Geist in Io. eu. tr. 6, 2 zeigt, daß Augustinus offenbar durchaus auch zeitversetzt ähnliche Gedanken niederschreiben kann, wie Roland Kany anmerkte. Auch ist es fraglich, ob der Sermo Arrianorum einen derartigen Erkenntniszuwachs bewirkt hat, wie es oft angenommen wird. Er dürfte eher eine intensivere Beschäftigung mit „Arianismus“ ausgelöst und zu einer Lektüre anderer antiarianischer Schriftsteller (Ambrosius, Hilarius) geführt haben.104

104

Vgl. L. Ayres, Augustine and the Trinity [wie Anm. 20], S. 249.

Beside Books : Approaching Augustine’s Sermons in the Oral and Textual Cultures of Late Antiquity Stanley P. Rosenberg (Oxford)

1. Conditioned to texts On multiple levels we are conditioned to focus on Augustine as a great writer of books famous or, for some, infamous for his vast production. A cursory review of artistic impressions exemplifies the prevalence of this representation. Books (along with the heart aflame) play a dominant role in his iconography in Renaissance works which still shape the popular and scholarly imagination : notable examples include the Polyptych of Augustine by Piero della Francesca in the Church of S. Agostino in Borgo Sansepolcro, Sandro Botticelli’s fresco in the Church of Ognissanti and his Saint Barnaba Altarpiece, Raphael’s Dispute over the Sacrament in the Vatican, Alvise Vivarini’s Altarpiece of Saint Ambrose in Santa Maria Gloriosa dei Frari in Venice, and Vittore Carpaccio’s Vision of Saint Augustine in the Scuola di San Giorgio degli Schiavoni in Venice.1 Such images, to the extent that they dominate the popular and the scholarly imagination, do not fully share Augustine’s own self-identification when he confided to one of his congregations, “These things are in the holy, canonical books though we who preach and write do so differently from the way in which these were written. By writing we make progress. Daily we learn. We dictate while we search, beating at the door as we speak.”2 Preach1 See the fine work on the depictions of Augustine by M. Gill, Augustine in the Italian Renaissance. Art and Philosophy from Petrarch to Michelangelo, Cambridge, 2005. 2 s. 162C : Omnia quae scripta sunt in sanctis canonicis libris nos qui disputamus et libros scribimus, longe aliter scribimus, proficiendo scribimus, cottidie discimus, scrutando dictamus, pulsando loquimur. (= s. Dolbeau 10, 15, p. 55, ll. 347-350).

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101283

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ing, writing, dictating – these modes of episcopal communication are all possible mediums for accessing the world of the preacher and the congregation, – and a vast world it remains indeed, full of still-hidden nooks and mysteries yet to explore. Many readers of this volume will know Isidore’s comment on the near-impossibility of reading all of Augustine’s works.3 Some of us attempting to deal with the vast bulk of the corpus have found in these words solace and apology for our own limits. When faced with an author who has written so many works, typical practice – whether one is a scholar or a generalist whose specialization takes him or her into other authors, subjects, or periods – would lead one to focus on the “classic” texts, which are both fundamental to and assumed to be representative. Not unnaturally, we expect to focus our lens on an author’s major works. But when dealing with Late Antique preachers, such a limited approach is unnatural and may offer skewed results leading to misunderstanding of the world of the preachers and their congregations. Materials extant, scholarly traditions, and methodological assumptions constrain our ability to interpret two of the three mediums of communication that Augustine cites ; oral artifacts – preaching and dictation – have proved difficult to use. Oral communication raises two challenges : first, discovering the ways in which dictation – as distinct from writing – shaped the formation of doctrine, education, and culture ; and second, uncovering the ways in which preaching can supplement or revise scholarly interpretation of the speakers and their listeners. This study examines the second challenge. Recently there has been greater interest in sermons and a desire to engage them as something more than as interesting supplements. We lack, though, an agreed methodology for handling them, and their use is still overshadowed by earlier prevailing attitudes about their viability as source material. This study follows a line of approach that investigates the viability of using sermons as gateways into the oral and textual cultures of both the élite and the populace of Late Antiquity, and the implications thereof. Current reconstructions of the mentalité of various groups in Late Antiquity (whether they be élite, sub-élite, or the populace

3

Etymologiae 6, 7, 3.

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at large) largely suffer from the relative exclusion of sermons. This is the case despite the attention given to Augustine at the Ministerium Sermonis symposia, the 1996 conference, papers at relevant conferences, and the concurrent work on Chrysostom by several scholars of international repute. Such work comes after a period in which scholarly reflection on sermons has been relatively sparse since the work of Roy Deferrari early in the twentieth century.4 Not only do I suggest that we are not using sermons as fully as we might to help us evaluate the theology of the preachers and the beliefs of the people, but, further, I argue that, lacking sufficient discussion and agreement on the manner and extent to which we ought to use them, arguably we misuse them. It is not uncommon to find studies (and textbooks particularly) which focus primarily on Augustine’s dogmatic works without making significant recourse to the large body of other works he produced : i.e., pastoral communications, which include his sermons.5 One also finds studies in which the author integrates dogmatic works and the sermons without due regard for the distinct genres involved. While books and sermons may be used together, sermons are not just other writings to be cited to supplement what one finds in the dogmatic and exegetical works.6 These pastoral works 4 R. J. Deferrari, “Verbatim reports of Augustine’s unwritten sermons”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 46 (1915), pp. 35-45 ; Id., “St. Augustine’s method of composing and delivering sermons”, American Journal of Philology, 43 (1922), pp. 97-123. 5 This imbalance in the past 30 years has begun to be rectified, as witnessed by the publication of the papers from an international congress on Augustine’s sermons, Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), ed. by G. Madec, Paris, 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 159). It is also seen in the work of W. Harmless, Augustine and the Catechumenate, Collegeville, 1995 ; Id., “The voice and the word. Augustine’s catechumenate in light of the Dolbeau sermons”, Augustinian Studies, 35 (2004), pp. 17-42. Also see an earlier article by C. Straw which focuses on Augustine’s pastoral emphases amid the Donatist controversy in sermons as opposed to his apologetic works, “Augustine as pastoral theologian. The exegesis of the parables of the field and the threshing floor”, Augustinian Studies, 14 (1983), pp. 129-151. Of course there are other exceptions ; the comment here reflects a relative dearth of such studies. 6 One might infer this position in fundamental tools to scholarship such as the completion in 1986 of volume IV of J. Quasten’s Patrology ; note particularly pp. 395-401. The chapter on Augustine lists his sermon series as “Treatises”. A. Trapè, “Saint Augustine”, in Patrology, IV, The Golden Age of Latin

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comprise the largest portion of his corpus. They form a unique genre of writings requiring special attention and interpretation ; the question of genre is vital. Sermons are oral products, some of which the preachers wrote down ahead, to be sure, yet whether written ahead or delivered extemporaneously, they were intended to be delivered for aural reception in liturgical context with a community listening. Oral discourse requires greater degree of attention, as we still do not have clear agreement on methods of dealing with this context for Late Antique Christianity. Other scholars have produced substantial technical analyses of orality, but these have largely happened outside the field of patristics and remain a largely untapped resource. In the work presented here, I thus draw on such studies as part of my reflection on methodological concerns. A salient example from a scholar who is rightly admired in multiple areas of research : in his revision to his biography of Augustine published in 2000, Peter Brown admits in his added chapters that the new sermons were in a sense revelatory, allowing him to see Augustine in a new and different manner.7 Yet while these particular sermons provide new insights, they did not, to my understanding, reveal a new Augustine. Dolbeau’s discovery served to focus a penetrating beam on the sermons. Some 950 sermons, either in full or part, were already available, many of which reveal the same pastoral traits that caught Brown’s imagination afresh. Of course, Brown was not alone. I would suggest that the academy has not been conditioned to give sermons due regard as informative works in their own right. So it was perhaps the excitement of the new find that caused some to stop and read the sermons with greater attention and interest. Brown’s epiphany has certainly led others to realize their value and suggested there is more to understand in Augustine’s works. The basic problem remains, however ; and this, I believe, is partly due to the fact that we have not fundamentally addressed the oral context of the patristic period. Attention to oral communication raises questions not fully pursued in patristic studies. One such is that of how to read dictated Patristic Literature from the Council of Nicea to the Council of Chalcedon, ed. by J. Quasten, A. Di Berardino, Westminster (Maryland), 1986, pp. 342-462. 7 P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography, revised edition, Berkeley, 2000, pp. 441-447 in particular but expanded upon in succeeding pages.

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works. Augustine would typically dictate one book, have a section re-read, and dictate a set of corrections to the stenographer. His works were created in a manner wholly different from how a modern literate culture creates its written works. This substantial difference in production, perhaps, should shape the way modern readers approach his texts. He did not write as we write, with multiple renditions and the constant recrafting of every written word. Close consideration of this issue might reshape interpretations of Patristic theology. For example, do books produced via this oral means – dictation – offer the same sort of editorial control of the speaker’s ideas as we expect of each other, working as we do in a fully literate and technologically driven society, or do they provide something different ? Contemporary scholars, not unreasonably, are conditioned to interpret ideas and texts in the context of a chirographic culture – that is a culture that uses writing – and especially one that has advanced to use typography and word processing, with the extensive levels of continuity and consistency, which the latter development provides.8 Late Antique texts were not produced within such a cultural context. Can works produced by dictation in a largely oral context be trawled for data and compared in the same sort of rigorous manner, using the full set of tools of a philologist or a systematic theologian, as we would a work produced in a fully literate culture ? I will not attempt to answer this question here, yet I do think it is worthwhile to note and point out the issue. There are other related questions, which I will address : Can a focus on orality in a textual-shaped culture contribute uniquely to our understanding of Late Antique preachers and their congregations ? Might such an approach to preaching supplement or revise scholarly interpretation of the theologians, who were, after all, preachers, and their congregations ? We lack, though, an agreed methodology for handling them, and their use is still overshadowed by earlier prevailing attitudes about their viability as source material. This essay contends with approaches and assumptions which, if correct, call into question the viability of using ser8

The distinction between oral, chirographic, and typographic cultures was made famous by Marshall McLuhan and Walter Ong. See, M. McLuhan, The Gutenberg Galaxy : The Making of Typographic Man. Toronto, 1962 ; W. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, London, 1982.

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mons as gateways into the oral and textual cultures of both the élite and the populace. Left unattended, the lack of agreement on method leads to contending views without a coherent basis to decide between them and can also lead to misinterpretations. Despite the textually based, oral-aural culture of Late Antique society, studies coming form Patristic scholars actively drawing upon this issue have been relatively thin on the ground. General discussion and off-hand comments about orality do appear and have been coupled with increased interest in and use of these other sorts of literary artifacts. Recent interest shown (beginning in the 1980s) should be credited in part to the discovery, editing and publication of previously unknown or fragmentary materials of Augustine : 28 letters, edited by Johannes Divjak, and 30 sermons, edited by François Dolbeau, together with the most recently discovered sermons at Erfurt.9 Such interest, however, is not limited to the Bishop of Hippo, as witnessed by the extensive work being done on Chrysostom’s sermons (some of which is noted below). While few Late Antique preachers offer such a large body of sermonic material as these two, more material and many more preachers remain relatively untouched. Unlike peers on either side of the historical timeline – classicists and medievalists – patristic scholars have not adequately addressed and found agreement on key methodological issues, though there have been substantive approaches to pose methodological concerns such as the discussion of vertical communication provided by Michel Banniard.10 This essay sets out a case for incorporating a more sustained analysis of Late Antique sermons as a means to apprehend better both the theology of the bishops, who were among the élite of society, and the intellectual

9 Augustinus, Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae, ed. by J. Divjak, Vienna, 1981 (CSEL 88) ; Augustin, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, ed. by F. Dolbeau, Paris, 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 147) ; ss. Erfurt 1, 5, and 6, in I. Schiller, D. Weber, C. Weidmann, “Sechs neue Augustinuspredigten : Teil 1 mit Edition dreier Sermones”, Wiener Studien, 121 (2008), pp. 227-284 ; ss. Erfurt 2, 3, and 4 in Id., “Sechs neue Augustinuspredigten : Teil 2 mit Edition dreier Sermones zum Thema Almosen”, Wiener Studien, 122 (2009), pp. 171-213. 10 Studies correcting this lacuna include M. Banniard, Viva voce. Communication écrite et communication orale du IVe au IXe siècle en Occident latin, Paris, 1992 ; note though that this work focuses primarily on the development of Latin into the romance tongues of Europe.

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world of their congregations, most of whom left no texts and represented the whole spectrum of class, religious views, educational level, and economic standing. 2. Assumptions and challenging evidence Students of popular culture, on reasonable grounds, tend to view textual materials from pre-modern periods with deep scepticism ; they are the products largely of the intellectuals who represent the élite. Hence one teases out viable data primarily by careful use of non-literary artifacts while using literary artifacts cautiously and with some suspicion. One might assert that the obvious cause of this lacuna is the lack of materials. Is this in all cases a viable assumption ? Some literary artifacts are in fact useful ; many employ saints’ lives with the argument that these uniquely give the scholar access to the broader world beyond the élite of Late Antiquity. Certainly, a challenge that faces scholars is our limited understanding of the intellectual world of those classes of society who did not leave their own written record ; our understanding remains circumscribed. The gulf separating the literate and the illiterate, the intellectual élite and the commoners, the bishops and the congregations is too vast ; if this is true, there is scant direct, valuable evidence left for modern historians to discover about the nonélite in any of the works produced by the intellectuals. Whatever is to be found is incidental and is corroded by distinctly different vision. But does this adequately represent the situation ? Saints’ lives and other writings related to the study of holy men and women in the period has helped to prise open that door. In the context of an orally shaped but functionally literate culture, these works were important instruments for shaping the community and therefore have become important instruments for the interpretation of those communities. Of course, they too are not unproblematic since in the main, saints’ lives are the work of an intellectual élite.11 Sermons may serve a similar function.

11 See M. Banniard, Viva voce [n. 10], pp. 38-40 on the place that the Lives played as a part of the vertical communication employed by the educated élite in their teaching of the illiterate.

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One’s definition of what serves as allowable data for such studies frames the answer before the investigation begins. For example, one will find assertions that writing materials were expensive in Roman Antiquity and hence were available only to the élite. That is an argument born of paying too much attention to extant evidence.12 Most materials still surviving were indeed expensive. And expensive materials would have been chosen by ancients for preserving important texts, whether they be a play of Plautus, the Scriptures, or an imperial edict (though perhaps not those sent out to many communities to be posted for public viewing).13 Of course, not all texts were created and transmitted with the intention of preservation. Other more durable texts have not withstood the vagaries and hazards of time and the accidents of history : for example, Suetonius writes that fire destroyed 3,000 bronze tablets on the Capitol in AD 69.14 Despite the destruction of many such tablets and books, whether by fire, war, or neglect, we should not be surprised that the latter type of texts make up a majority of the artifacts discovered. But they were not the only such materials used, and a prevalence of materials extant today does not correlate necessarily with prevalence in Late Antiquity. One relevant example of this which has come to light is the use of leaf tablets by the army. Not intended for preservation or regular use, these materials were cheaply available, lacked durability, and were very common. Few examples are, true to their intent, extant.15

12 It is useful to recall that the field of archaeology in the last decade has been encountering some turbulence as some have sought to critique the previous assumptions which discounted theory and discouraged attempts to correlate material artifacts with writings of a given period. See the useful article by A. B. Knapp which maps out the terrain of these debates, “Which way(s) to the past ? Archaeology, ancient history and postmodernism”, in Ancient History in a Modern University, I, ed. by T. W. Hillard et al., Grand Rapids, 1998, pp. 1-13. 13 See for example P. Oxy. 1412 on the public exhibition of letters cited by J. F. Matthews in “Eternity in perishable materials. Law-making and literate communication in the Roman Empire”, in Ancient History in a Modern University, II, ed. by T. W. Hillard et al., Grand Rapids, 1998, pp. 253-265. 14 Vita Vespasiani 8, 5. 15 See A. Bowman, “The Roman imperial army. Letters and literacy on the northern frontier”, in Literacy and Power in the Ancient World, ed. by A. Bowman, G. Woolf, Cambridge, 1994, pp. 122 ff.

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Some who emphasize the gulf separating the élite and the populace argue that the great rhetor-bishops such as Basil, Ambrose, Chrysostom and Augustine are poor witnesses to the notions held by the populace. Hence, they critique and marginalize the sermons offered by these élite members of society as being poor indicators of broader beliefs. That Augustine included sophisticated instruction in his teaching and considered it needful to contend with substantive and intricate dogma in his sermons has led some modern interpreters to argue that his presentations were not offered at a level commensurate with the level of understanding of those who listened to him.16 The work of the Yale historian Ramsay MacMullen has played an important role in shaping this view ; the present article challenges, among other things, views set out in the “Preacher’s Audience.”17 Despite some rather striking critiques of MacMullen’s argument by scholars including Philip Rousseau, and countervailing evidence provided by Wendy Mayer, Pauline Allen, Michel Banniard, and Heinrich Marti,18 MacMullen’s assertions

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Similarly, note a study of Renaissance Florence which approaches the preacher and his congregation in a similar vein. The author offers this trenchant comment : “I argue that it is because of his habit of mind as a preacher that there is a necessary link between his discourse and the preoccupations of his society. His ability to articulate his preaching practices – his methodology, as it were – in his ars praedicandi gives us a way of understanding the actual processes of this habit of mind.” P. F. Howard, Beyond the Written Word. Preaching and Theology in the Florence of Archbishop Antoninus, 14271459, Florence, 1995, p. 75. 17 R. MacMullen, “The Preacher’s Audience (AD 350-400)”, Journal of Theological Studies, 40 (1989), pp. 503-511. 18 Particularly noteworthy are : J. H. W. G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. Army, Church, and State in the Age of Arcadius and Chrysostom, Oxford, 1990, chapter 15 and p. 171 in particular ; P. Rousseau, “‘The Preacher’s Audience’. A more optimistic view”, in Ancient History in a Modern University, II [n. 13], pp. 391-400 ; W. Mayer, “Who came to hear John Chrysostom preach ? Recovering a late fourth-century preacher’s audience”, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 76 (2000), pp. 73-87 ; M. Banniard, Viva voce [n. 10] ; Id., “Variations langagières et communication dans la prédication d’Augustin”, in Augustin prédicateur (395-411) [n. 5], pp. 74-93 ; H. Marti, “Lateinische Predigten zwischen Mundlichkeit und Schriftlichkeit”, Museum Helveticum, 62 (2005), pp. 105-125.

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continue to find voice in scholarly literature and so require further examination.19 Rather than arguing with MacMullen’s view of the linguistic abilities of the populace, the range of the preacher’s vocabulary and grammar, or the demographic classification of the audience – as others have already challenged his conclusions on this matter20 – the sections below expand the critiques of MacMullen’s thesis by challenging key assumptions and reinterpreting the interrelationships of orality, literacy, and education in the context of North Africa. 3. Learning from our colleagues ? In many ways and at multiple levels, Late Antique society was a textually based oral-aural culture. The churches educating its community in this oral context and the pedagogical method aided the process by which the language of Scripture and the 19 For example see R. McLaughlin, “The Word eclipsed ? Preaching in the early Middle Ages”, Traditio, 46 (1991), pp. 77-122. Note p. 99, where he recites a similar view. Peter Brown seems to have changed his views, though many will be influenced by the earlier view, which footnotes MacMullen, expressed in Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, Madison, 1992, p. 76, where he comments, “By the end of the fourth century, the church, far from being a church of the lower classes, reflected the sharp divisions in Roman society : its upper echelons were occupied by highly cultivated persons, drawn from the class of urban notables. Their preaching tended to address the wealthier and more educated members of the congregation.” One should note that Brown’s views have apparently changed, as seen in his 2004 St Augustine Lecture at Villanova University, where he argues that “the Catholic Church was not a rich church nor was it necessarily a church exclusively of the rich [...] Rather than being a church of the upper classes, the social composition of the Catholic Church was little different from that of its Donatist rival.” P. Brown, “Augustine and a crisis of wealth in Late Antiquity”, Augustinian Studies, 36 (2005), pp. 5-30. Elsewhere he draws upon the data found in the Prosopographie chrétienne, arguing that the clergy “are a dull lot. In Italy (as, also, in Africa), the personnel of the Church were characterized by an unrelenting middle-ness. They came from a background that is rarely higher than that of the small-town grammarians […].” P. Brown, “The study of elites in Late Antiquity”, Arethusa, 33 (2000), pp. 321-346. 20 Though he does not criticize MacMullen, the two articles of Peter Brown cited in n. 19 also contradict aspects of MacMullen’s work. Note too H. R. Drobner, “The chronology of St. Augustine’s Sermones ad populum”, Augustinian Studies, 31 (2000), pp. 211-218.

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tradition increasingly became a fundamental language of the culture, a medium of reflection, and the means of interpreting identity. Others have previously noted the influence of rhetoricians becoming bishops. Some have argued that by preaching and writing the rhetor-bishops were responsible for the creation of a more homogenous Christian culture and Roman society. That may be overly reductive, and I will say more about it later. Patristic scholars have largely remained aloof from some of the wider conversations on this topic, which have found colleagues in related fields investigating these concerns in great depth. Among others, classicists, orientalists, New Testament scholars, medievalists, cultural anthropologists, and linguists have adopted and fruitfully applied the study of orality, including scholars like Albert Lord, Milman Parry, Eric Havelock, Aleksandr Luria, Claude Lévi-Strauss, Walter Ong, Mary Carruthers, Michael Clanchy, Marshall McLuhan, David Olsen, Werner Kelber, Brian Stock, Elizabeth Eisenstein, and Jack Goody. The study of Ancient Greece has provided useful tools for the study of oral-aural societies. This has taken some distinct and at times highly theoretical turns. Milman Parry argued for a substantial difference between oral and literate experience amounting to a profound epistemological break.21 His thesis was advanced by Eric Havelock, who argued that the birth of philosophy was a product of its written language,22 adapted in the structuralist approach of Claude Lévi-Strauss,23 and documented in the fascinating demonstrations of memory and orality by Aleksandr Luria. Students of the Ancient Near East and the Old Testament, along with those who focus on the New Testament, have adapted this set of research questions and issues extensively. Walter Ong famously and ingenuously moved the discussion forward in his essays but the empirical basis to verify adequately the inferred distinctions he posited between orality and literacy,

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M. Parry, The Making of Homeric Verse. The Collected Papers of Milman Parry, ed. by A. Parry, Oxford, 1971. 22 Among his works see E. A. Havelock, The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences, Princeton, 1982. 23 See particularly C. Lévi-Strauss, The Savage Mind, Chicago, 1966 (originally published as La pensée sauvage, 1962).

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have been slow in coming.24 The study of oral culture has been well established among Medievalists ; notables include Mary Carruthers, whose discussions of the nature of memory in Medieval society (though her work focuses more on memory than orality) have rightfully gained widespread attention and recognition ;25 Brian Stock, who offered a distinction between literacy and textuality and suggested that a description of textual communities provides a particularly useful means for approaching the issues ;26 and Michael Clanchy, who both offered concrete study of the changes that literacy brought and stressed how the spread of letters changed the self-perception of the age and ideas about society.27 On the historical boundary of these scholars, Elizabeth Eisenstein notably took up the issues as they applied to the Reformation.28 A very different sort of work by a cultural anthropologist worth noting is that of Jack Goody, who has demonstrated the importance of oral culture most trenchantly in his many studies of contemporary Ghana.29 Goody’s work merits more than a mention at this juncture. At first glance, his subjects look as though they may provide an interesting test case for studying Late Antique North Africa and offer the opportunity to replicate the issues, allow-

24 W. Ong, Orality and Literacy [n. 8]. Among his numerous articles see Id., “Before textuality. Orality and interpretation”, Oral Tradition, 3/3 (1988), pp. 259-269. 25 M. Carruthers, The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge, 1990. 26 B. Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton, 1982 ; Id., Listening for the Text. On the Uses of the Past, Baltimore, 1990. Though it does not deal so directly with issues of orality, also see his After Augustine. The Meditative Reader and the Text, Philadelphia, 2001. 27 M. T. Clanchy, From Memory to Written Record. 1066-1307, Oxford, 1993. 28 E. Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change. Communication and Cultural Transformation in Early Modern Europe, Cambridge, 1979. 29 Among Goody’s many works see J. Goody, I. Watt, The Consequences of Literacy, Cambridge, 1968 ; J. Goody, The Interface between the Written and the Oral, Cambridge, 1987. Also note his critique of Havelock’s claims for the uniqueness of the Greek alphabet and intellectual achievement in J. Goody, “Literacy and achievement in the Ancient World”, in Writing in Focus, ed. by F. Coulmas, K. Ehlich, The Hague, 1983, pp. 83-97. Also note his The Power of the Written Tradition, Washington, DC, 2000.

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ing a novel opportunity to study an issue in depth with actual test subjects. He documents the power of oral tradition to create a relatively homogenous culture ; his work appears emblematic. However, the societies he studies and those of the earlier period were decidedly different. While both societies were deeply influenced by oral-aural structures, North Africa in the period of Augustine had a profound textual basis. Its élite spent their leisure either reading or enjoying the benefits of having a slave read to them. The administrative apparatus of Roman authority, along with the army, operated in a literary environment, which extended literacy down the chain beyond the élites.30 Roman bureaucracy, justly famous for its record keeping, developed many enduring archival procedures to store the many tax and civil records.31 This is evident in the use of the published rescripts, public notices, libelli, imperial letters such as Julian’s Letter to the Athenians, and the like. Commonly such imperial communications, though proclaimed orally, were posted for reading, and the administrative apparatus assumed that the recipients – whether for themselves or via the initial oral proclamation or that of another reading it on their behalf – could obtain access to the texts that governed their lives.32 John Matthews captures this with wit : “the conduct of government itself enlarged the franchise of literacy, stimulating the national economy of words by the sheer scale of its public expenditure.”33 The presence, then, of both a textual framework and extensive functional literacy sets Roman North Africa apart from contemporary West Africa.34 Though Jack Goody’s analysis of the function of the oral register in a culture and its alterations when a literate register is present has profound impli30 One also has the problem of defining literacy. Where does one set the standard ? See W. Harris, Ancient Literacy, Cambridge, 1989, chapter 1. 31 See K. Hopkins, “Conquest by book”, in Literacy in the Roman World, ed. by J. H. Humphrey, Ann Arbor, 1991 (Journal of Roman Archaeology, Supplementary Series, 3), pp. 133-58. Note particularly pp. 136 ff. 32 J. F. Matthews, “Eternity in perishable materials. Law-making and literate communication in the Roman Empire”, in Ancient History in a Modern University, II [n. 13], pp. 253-265 ; note particularly pp. 264-265. 33 Ibid., p. 265. 34 Goody himself discusses the consequences of the presence of literacy in an oral-aural culture, arguing that it reshapes orality even if few of the culture are literate. J. Goody, The Interface [n. 29] pp. 160 ff.

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cations, his work is not universally accepted. Though predicated on the grounds of empirical data, it arguably offers a research approach for which the data cannot be so readily easily, limited, quantified, and categorized.35 He also offers some bald if intriguing assertions. In particular, he attributes the growth of ideology and orthodoxy to literacy. In essence, doctrine is a product or consequence of written texts. While one may detect correlations, definitive indicators of causation are distinctly missing. In addition, I do not think he succeeds in demonstrating that assessment in any sort of manner transferable to other times and places. However, a colleague of Goody’s, David Olson, has offered a substantive study of the difference that writing makes in his trenchant work The World on Paper. The Conceptual and Cognitive Implications of Writing and Reading.36 Rather little work focuses on applying an oral-aural approach to interpreting Late Antique pedagogy and theology rather than or along side approaches appropriate to interpreting the products of a literate society. Michel Banniard’s work, particularly his emphasis on vertical speech,37 is suggestive, but he is concerned primarily with the development of Latin rather than the shaping of theology and belief in the presentations of the preachers like Augustine, preferring in his monograph to study the theories on speaking and related reflections found in treatises like De doctrina Christiana.38 4. Re-balancing materials a. Primacy of orality To speak of orality and textuality implies an interrelationship between or even an intermingling of different mediums of communication. Acknowledging different mediums suggests trans-

35 See the criticisms offered in D. Barton, M. Hamilton, “Social and cognitive factors in the historical elaboration of writing”, in Handbook of Human Symbolic Evolution, ed. by A. Lock, C. R. Peters, Oxford, 1996, pp. 793-858. 36 D. R. Olson, The World on Paper. The Conceptual and Cognitive Implications of Writing and Reading, Cambridge, 1996. 37 M. Banniard, Viva voce [n. 10]. 38 Though his later work offers more on this subject ; cf. M. Banniard, “Variations langagières” [n. 18].

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mission, and transmutation should be a central concern. In fact, Augustine was attentive to this issue. In a tractate on John’s Gospel he expresses interest in the mode and complexity of transmission and comments that the Scriptures are not the same as the Word’s original teaching, having first been vocalized and retained in the memories of the disciples. They transmuted the oral communication into written signs, which are acquired by sight rather than the original medium of reception, hearing. Readers do not receive the words as delivered.39 Yet the text does not constrain or define the Truth since the interior Word teaches regardless of the medium. While Augustine’s view here is not surprising, its expression in a sermon is notable and suggests that Augustine found the medium and mode of transmission significant, though he ultimately deferred to the interior Word. Derivative from the speaker’s ideas or thoughts, language is a set of linguistic signs. These were for Augustine primarily verbal, that is, oral. In contemporary Western culture, we are largely dominated by the written form against a background of literacy ; though he wrote a great deal, writing did not dominate Augustine’s approach. S. 293A (= Dolbeau 3) encapsulates Augustine’s understanding of the relationship between mind, thinking, and language. In this sermon Augustine presents an approach which is radically different from contemporary theories, and ought to condition how we interpret his theology. In it Augustine comments that before there is writing there is a thought, a word or series of words, conceived in the mind. This is spoken to others. Some of what is spoken is written down. In other words, writing is a derivative of speaking.40 Hence, thought precedes language and shapes language. Written language is a vehicle for capturing voiced thoughts, which is more enduring but also less direct. Dealing with Augustine’s views on transmission and transmutation of symbols influences how we understand other aspects of

39 Io. eu. tr. 54, 8 : Vt autem crederent homines quod intellegere nondum ualent, ex ore carnis uerba sonuerunt, et abierunt ; transuolantes soni strepuerunt, peractis morulis temporum suorum ; sed res ipsae quarum signa sunt soni, traiectae quodammodo in eorum memoriam qui audierunt, etiam ad nos per litteras quae uisibilia signa sunt, peruenerunt. Non sic loquitur ueritas : intellegentibus mentibus intus loquitur, sine sono instruit, intellegibili luce perfundit. (CCSL 36, p. 463) 40 s. 293A, 7 and 11 (= Dolbeau 3, 7 and 11).

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his work. Among other things, this might further help to explain Augustine’s approach to literal interpretation and why De Genesi ad litteram looks like allegory : he strove to interpret the sense of the text which is the expression of another’s voiced thoughts and neither to go beyond the words in a way which subverts that voice nor to interpret the words in a manner which treat them as being fundamentally written notions separate from the voiced thoughts. This commitment is broadly consistent with what one would expect to find in a community shaped by oral emphases. The nature of orality and Augustine’s view of the relationship between the spoken word and the written word might also cause us to revise our opinion of his approach. Instead of describing Augustine as an intuitive rather than systematic thinker, as I used to describe him to my students, perhaps it is better and more accurate to describe him as a thinker working within a culture that was both orally dominant and textually defined.41 This is worth noting if one returns to the problem of how to interpret the impact of dictation on how one reads Augustine’s works. b. Normative versus occasional texts There is a problem in how we define Augustine’s primary works. The vast size of Augustine’s literary corpus suggests that his books provide an adequate representation of his thought. If one assumes that it is to the dogmatic treatises that one should turn for the full elucidation of Augustine’s thought, then one is inclined to treat what one finds in the sermons as largely incidental. It is well to remember that despite the fact that Augustine authored between 93 and 120 books, depending on what one counts as a book (all but one of these are extent), he was an extensive correspondent (308 letters are extant), and foremost was a preacher. It has been estimated that he delivered between 4,000 and 10,000 sermons, many of which were recorded at the time by notarii or stenographers.42 Preaching occurred on Saturdays as well as Sundays, on feast days, 41 Perhaps Ong’s suggestion that oral cultures are less interested in precise definitions might apply. However, over and against Ong’s view, the precision of debate surrounding the Christological and Trinitarian doctrines in the fourth and fifth centuries would seem to argue otherwise. See W. Ong, Orality and Literacy [n. 8], p. 46. 42 Cf. his comment in en. Ps. 51, 1 (CCSL 39). As to the number of sermons delivered, while Verbraken has estimated between 8,000 and 10,000, Drobner

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and daily during Lent and the week following Easter. Of these sermons we have some 950 still available in full or part (including all homilies intended for preaching whatever their form : those he offered extemporaneously and those dictated ahead for his own use or to be provided to other priests for their use). For a more balanced and coherent understanding of Augustine’s emphases, it is to works like these that we must turn to give the context for the occasional books. In analysing theological development relatively little attention is paid to the more popular materials offered by the theologians, who were, after all, active pastors and ecclesiastical leaders. In essence, we favour works that are occasional and controversial by nature rather than paying close attention to the works that represent normative, pastoral communication. When not ignored outright, this latter set of materials tends to be used as a means to correlate ideas, as a (minor) supplement to our understanding of the writer, or as a means of gathering data about the social fabric.43 This presumption about primary communications leads to neglect of pastoral communications and arguably impacts our understanding substantially. Interpretations of the major figures of Late Antiquity focus on their writings which were primarily occasional works written in response to a question or issue. Hence, their books cannot really be said to be either normative or regular forms of communication (even if they are extensive). Developing our understanding of the individual primarily through these materials – these occasional communications that are often controversial by nature – leads, not surprisingly, to a perception that the offers a much lower, but still large, estimate of some 4,000 sermons. See also Drobner’s article in the present volume. 43 For example see the comment by Peter Garnsey, who concludes that “Augustine can legitimately be approached as a source for contemporary social institutions and relationships, but great care must be exercised in the evaluation of each piece of evidence […] (and the) use of slavery as a metaphor is a more fertile area of enquiry than the search for information about institutional or legal slavery.” P. Garnsey, “Slavery as institution and metaphor in the New Sermons (with special reference to Dolbeau 2 and 21)”, in Augustin prédicateur (395-411) [n. 5], pp. 471-479, p. 478. One should also note G. Partoens’s review of Lutz Mechlinsky’s work Der modus proferendi in Augustins sermones ad populum, Paderborn, 2004 (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Neue Folge, 1. Reihe : Monographien, 23), in Vigiliae Christianae, 60 (2006), pp. 464-469.

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individual was ipso facto a controversialist. It also focuses on their concerns more narrowly than the person himself actually did, and so there is a danger of misconstruing his notions by lack of proper emphasis or context. These individuals were preachers in a society largely defined by oral pedagogy. It is to such pedagogy, then, that one must turn, wherever possible, in order to better understand their notions. 5. The preacher’s congregations and the broader Late Antique ԭ ԭaudience : orality and literacy, Christian and pagan a. Naming conventions One can do this only, though, if the sermon, preacher, and recipient can be accepted as able in their respective roles. Here, a definition, a conventional name, gets in the way. MacMullen and others use of the term “audience” to describe those who attended to the bishops’ sermons. I think this term, while useful in some sense, is inadequate in this context as it implies a grouping which is somewhat random and disconnected such as those attending the theatre, the circus, and the like. Surely this misrepresents the situation and encourages misunderstanding. Those who listened to preachers such as Augustine were bound together in multiple ways, on multiple levels, and by various artifacts of the culture. Shared history and memory, rhetoric and discourse, basilicas and monasteries, martyrs and holy men and women, liturgy and sacraments, the process of catechesis, regular teaching via sermons, ethical practices encouraged and the like all served to bind the audience together into something far more formal and structured than an “audience”.44 Material culture and non-literary communication, together with the literary tools, created a powerful instrument for shaping the understanding and identity of the congregation. Keith Hopkins comments, “Sacred texts, exegetical commentaries, letters, written prayers, hymns, sermons, and decrees of church councils all helped to integrate Christianity into a coherent if sub-divided body ; it 44 See for example the comments of M. R. Miles, “‘The Evidence of Our Eyes’. Patristic studies and popular Christianity in the fourth century”, Studia Patristica, 18/1 (1985), pp. 59-63 ; M. Banniard, Viva voce [n. 10], pp. 38 ff. ; R. Lane Fox, “Literacy and Power in Early Christianity”, in Literacy and Power in the Ancient World, ed. by A. Bowman, G. Woolf, Cambridge, 1994, p. 145.

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had a recognizable identity, forged and continually re-forged by an argumentative network of writers and readers.”45 In conjunction with preaching, these helped to create a more homogenous Christian culture and Roman society ; the Scriptures – whether read or heard – undergirded a whole system and hence were a not inconsiderable tool in creating a congregation.46 So, then, it wasn’t just the new class of rhetor-bishops who shaped a more homogenous community and culture. A resilient and sustaining self-identity is a hallmark of the evolving Christian community as it is of other religious groups, and this cannot and should not be minimized.47 Donatism’s strong sense of community identification over against other communities and groups exemplifies this point. The case for dealing with a community and its identity is made more complex by the notions of Africanité and the interrelations of local and Roman identity in relationship to civic cults, but these also must strengthen our

45 K. Hopkins, “Conquest by book” [n. 31], p. 148. Cf. E. Auerbach, Literary Language & its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages, transl. by R. Manheim, New York, 1965, p. 46 ; B. Stock, The Implications of Literacy [n. 26], p. 22. 46 Keith Hopkins comments on one of the novelties Christianity introduced into Roman religious practices : “But for the first time in the 4th c., God communicated with all believers in the Roman empire by means of a single book. The empire was hooked into a single religious system, however diverse the interpretations of different sects and churches. The radical and subversive message of primitive Christianity could not have become initially established across the whole empire without significant sub-élite literacy. And it is the pervasiveness and effect of that sub-élite literacy that Harris has underplayed in his book.” K. Hopkins, “Conquest by book” [n. 31], f pp. 157158. Cf. J. Goody’s study The Power of the Written Tradition [n. 29]. 47 There are too many works arguing for the formation of identity in the community to cite adequately ; noteworthy studies include : R. A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge, 1990, p. 19 ; J. K. Coyle, “The self-identity of North African Christians in Augustine’s time”, in Augustinus Afer. Saint Augustin, africanité et universalité. Actes du colloque international, Alger-Annaba, 1-7 avril 2001, ed. by P.-Y. Fux, J.-M. Roessli, O. Wermelinger, Fribourg, 2003, pp. 61-73 ; W. Klingshirn, Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cambridge, 1994. See, more recently, D. Jones, Christus Sacerdos in the Preaching of St. Augustine. Christ and Christian Identity, Frankfurt, Oxford, 2004, chapter 1.

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attention to this issue.48 While I am not wholly rejecting the term “audience” – indeed, its utility warrants continued use – one ought, in the case of the Church, to understand it as referring to a community, which shared (more or less depending on time and place) a marked degree of identity, an affinity, and a body of knowledge. This is evident when the townspeople rioted in Oëa after hearing Jerome’s translation of Jonah.49 Those who came together regularly in the Church were, hence, a congregation ; overemphasizing differentiation within the community can lead to neglect of vital points of continuity. One must of course admit that a rather thorny problem remains for an assessment of those listening to a particular sermon : it is extremely difficult to identify the specific congregations for many if not most all of Augustine’s sermons. There is no one consistent profile. Augustine at different times addressed diverse groups. While some of these are identifiable, such as the audience for his address to the Council of Carthage, many are not. Recent work has effectively challenged many attempts to date, define the provenance, and depict the specific audience for most of the sermons.50 Most attempts to read in these sorts of particularities should be treated as provisional.

48 See J. Rives, Religion and Authority in Roman Carthage from Augustus to Constantine, Oxford, 1995, chapter 2, pp. 100-172. 49 Augustine reports in ep. 71 that a congregation in the town of Oëa was in an uproar over changes in the sacred text. Jerome’s vulgate precipitated the community’s anger. Jerome had translated the plant that grew up next to Jonah (Ion. 4, 6) as “ivy” (Latin is hedera) ; the Septuagint’s rendering, which was the basis for the old North African Latin text, had this as a gourd. ep. 71, 3, 5 (CSEL 34, p. 253). 50 P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité, 163) ; H. R. Drobner, Augustinus von Hippo, Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand – Bibliographie – Indices, Leiden, 2000 (Supplements to Vigiliae Christianae, 49). Also see the many articles by H. R. Drobner including “The chronology of St. Augustine’s Sermones ad populum”, Augustinian Studies, 31 (2000), pp. 211-218 ; Id., “The chronology of St. Augustine’s Sermones ad populum II. Sermons 5-8”, Augustinian Studies, 34 (2003), pp. 48-66 ; Id., “Augustinus, Sermo in uigilia pentecostes aus den in Mainz neuentdeckten Predigten. Datierung und deutsche Übersetzung”, Theologie und Glaube, 83 (1993), pp. 446-454 ; Id., “The Chronology of St. Augustine’s Sermones ad populum. III on Christmas Day”, Augustinian Studies, 35 (2004), pp. 43-54.

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b. Education and literacy among Augustine’s congregations There are some critical points to be made with regard to the issues of literacy among the congregations. Some have at various points argued that Augustine focused his comments on landholders. There are basically two variations of this argument. The first holds that the regular attendees would have been the upper classes, and so the individuals to whom he would have regularly preached would have been those who could understand his eloquent sermons. According to this theory, the lower classes, especially the rustics, participated in the parish life, primarily on the special feasts and festivals.51 Hence, these interpreters assert that Augustine’s audience was rather circumscribed. While allowing for this former description, the second variation of the disconnection thesis finds Augustine’s perspective primarily to be the culprit. Those who hold this position argue that Augustine maintains the sensibilities and sensitivities (or, rather, insensitivities) of a high Roman official disconnected from the lives of the poor. These interpreters conclude that Augustine spoke in a meaningful way only to a rather small proportion of his audience – the landholders. They charge Augustine with confusing the pauperes, the poor to whom Augustine specifically directs remarks, with the small landowners for whom his remarks would actually resonate.52 They argue that he used language which only a literate, educated landholder could understand ; further, that he cited examples and used analogies that were meaningful only to the few rather than the many.53 MacMullen comments that “For Augustine, who sometimes directs his remarks to pauperes, the ‘poor’ turn out to be small

51 F. Lot, “À quelle époque a-t-on cessé de parler latin ?”, in Recueil des travaux historiques de Ferdinand Lot, Geneva, 1986, pp. 441-442. MacMullen also argues for this option in the East, specifically in regard to Chrysostom and generally in regard to other Eastern bishops. R. MacMullen, “The Preacher’s Audience” [n. 17], pp. 504-508. 52 It could be said that those who take this position overemphasize Augustine’s privileges and élite status conferred under the patronage of Symmachus. See T. D. Barnes’s alternative assessment of Symmachus’s benefits to Augustine in “Augustine, Symmachus, and Ambrose”, in Augustine. From Rhetor to Theologian, ed. by J. McWilliam, Waterloo, 1992, pp. 1-7. 53 R. MacMullen, “The Preacher’s Audience” [n. 17], pp. 503-511.

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landowners, not urban beggars and he is able to say, when he approaches a knotty point in his preaching, ‘I am not addressing the uncultivated’ [ss. 85, 2 and 6 ; 123, 5]. He could hardly have offered that compliment to his audience if it had drawn much on the rural population.” In support of his argument, MacMullen compares Augustine’s situation with that of Paulinus : “‘The majority of the throng here’, says Paulinus of his congregation, ‘are of the country, rusticus, not devoid of faith but illiterate’ [carm. 27, 548].”54 Similarly, W. H. C. Frend argues that Augustine’s letters and sermons were addressed to an educated audience and to members of senatorial families. “He was out of touch with the agricultural workers [...]”.55 If these assessments and the implications drawn are correct, then Augustine is a poor witness, indeed. Over against these interpretations, Philip Rousseau emphasizes sermons as a method of engaging a broader audience and, with a nod towards Averil Cameron’s work, affirms her insight that the Christians succeeded in establishing an alternative culture based on the words and images of the Bible. Focusing on Ambrose, he provides a rather more vibrant picture of the relationship between the great rhetor-bishops and their audience and adds the obvious but oft-missed point that the sermons were offered in a broader context and employed a variety of ancillary tools aiding the pedagogy : processions, music, carvings, mosaics, liturgy, etc.56 Robert Kaster, likewise, provides a much more positive assessment of the relationship between Augustine and his congregations.57 Recent studies of John Chrysostom by Pauline Allen, Wendy Mayer, and Jaclyn Maxwell among others have effectively countered the pessimism vis-à-vis this bishop.58 Mayer’s study, arguing for the pres54 R. MacMullen, “The Preacher’s Audience” [n. 17], p. 509. Cf. W. H. C. Frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa, revised edition, Oxford, 1983, pp. 227-237. 55 W. Frend, The Donatist Church [n. 54], p. 233. 56 P. Rousseau, “‘The Preacher’s Audience’” [n. 18], pp. 391-400. Also note P. Brown’s citation of the prevalence of rhetorical displays in Roman culture in Augustine of Hippo [n. 7], p. 457. 57 R. Kaster, Guardians of Language. The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkeley, 1988, chapter 2 in particular. 58 P. Allen, “John Chrysostom’s Homilies on I and II Thessalonians : The Preacher and His Audience”, Studia Patristica, 31 (1997), pp. 3-21 ; W. Mayer, “Female participation and the late fourth-century preacher’s audience”, Augus-

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ence of women in the congregations, offers a particularly trenchant reply. Werner Kelber in his Lord and Parry Lecture of 19931994 argues that sermons should be seen as inviting participation and were specifically used to break down the ´élite–popular divide.59 Yes, sermons demonstrated and reinforced authority, but it would be overly reductive to reduce sermons merely to a means of expressing and maintaining authority. It is worth remembering, as Eric Havelock points out, that Plato regarded the poets as corrosive and destructive precisely because their mimetic art invited the masses into their world.60 Preaching is also a mimetic art.61 Much has been done to profile the specific socio-economic, cultural, religious, ethnic, and political shape of North African culture ; profiles naturally include assessments of literacy with judgements about education. Most North Africans were certainly illiterate. Were they also ignorant ? That is a key correlation that one tends to find associated with discussions of popular illiteracy. Did the illiterate have any possible means for interpreting complex theological arguments ? As noted, some historians emphasize a disconnection between Augustine and his audience in discourse and education ; these base their assessment in part on discussions of the level of literacy found among Augustine’s audience. It appears that William Harris’s approach to literacy rates has influenced some to

tinianum, 39 (1999), pp. 139-147. Also see Id., “John Chrysostom. Extraordinary preacher, ordinary audience,” in Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. by M. Cunningham, P. Allen, Leiden, 1998 ; Id.,“Who came to hear John Chrysostom preach ?” [n. 18] ; J. Maxwell, Christianization and Communication in Late Antiquity. John Chrysostom and his Congregation in Antioch, Cambridge, 2007. 59 W. Kelber, “Language, memory and sense perception in the religious and technological culture of Antiquity and the Middle Ages”, Oral Tradition, 10 (1995), pp. 409-450. 60 Havelock cited by W. Kelber, “Language, memory and sense perception” [n. 59], p. 413. 61 Also note the work of G. Cavallo, who argues for the rise of “free” reading in early imperial Rome, that is, reading for leisure which is not connected to administrative, civil service, the military, etc. In this he also argues for the increased number of women reading (cf. Ovid). “Between Volumen and codex. Reading in the Roman world”, in A History of Reading in the West, ed. by G. Cavallo, R. Chartier, transl. by L. Cochrane, Amherst (Massachusetts), 1999, pp. 64-89.

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take this position,62 though his is not the sole voice in the matter. Taking a rather different approach Kaster argues that literacy held an even more tenuous position by pointing out the number of illiterate bishops. In his case, however, this does not lead him to marginalize the audience’s level of understanding.63 As we have seen, some would treat the statistics on literacy as a basis for dismissing Augustine by arguing that literacy was low in Hippo, which “makes it all the more surprising that Augustine’s congregation could understand him, that it grasped the point of his play on words and that its applause was by no means confined to the less genuinely witty remarks of Augustine”.64 Adalbert Gauthier Hamman’s comment, however, could be argued two ways. On the one hand, one can assert that (a) literacy was low ; (b) so also, then, was education ; and (c) therefore such a response from the audience indicates that it was a circumscribed group representing the upper strata of society. On the other hand, the fact of such a response could indicate to us that our understanding of the broader audiences’ intellectual formation is defective and needs revision. Regardless of actual literacy rates, however, it is more important to our understanding of North African society to argue that illiteracy means relatively little in an oral culture vis-à-vis one’s level of understanding. Illiteracy in an oral culture should be considered as a context for learning rather than merely an isolating limitation. Conflating literacy and rationality risks confusing the Late Antique world with an educational development not seen 62 On discussions of levels of literacy see Harris’s assessment that the rate was around 10 per cent of the males and perhaps as high as 15 per cent in Ancient Literacy [n. 30], pp. 323 ff. ; one should also review the many affirmations and criticisms of his work, which includes the fine set of essays in Literacy in the Roman World [n. 31]. See too H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church, New Haven, 1995, chapter 1. On the Late Antique use of the terms litteratus and illitteratus, see H. Grundmann, “Litteratus – illitteratus”, in Der Wandel einer Bildungsnorm vom Altertum zum Mittelalter, III, Bildung und Sprache, revised edition, Stuttgart, 1976-1978 (Schriften der Monumenta Germaniae Historica, 25/3), pp. 1-66 ; K. Hopkins, “Christian number and its implications”, Journal of Early Christian Studies, 6 (1998), pp. 185-226. 63 R. A. Kaster, Guardians of Language [n. 57], pp. 37 ff. and 86 ff. Cf. the problem of literacy in Gaul in the Histories of Gregory of Tours. 64 A. G. Hamman, La vie quotidienne en Afrique du Nord au temps de Saint Augustin, Paris, 1979, p. 132.

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until a much later period.65 Interpreting the Roman world in this way applies a social situation identified with a profoundly literate society and a view not found in the West until after the eleventh century.66 Rather than fixating on literacy, it would be more appropriate to emphasize Late Antiquity as a literary-shaped culture. Such a culture, employing Walter Ong’s terminology, possessed “residual orality”. That is, it was a society that possessed literary texts but operated within a context of orality and was marked by oral modes of discourse, even in the formation and shaping of their texts.67 Further, one should ask whether the degree of literacy and education – the ability to read and the inclination to read on one hand as well as the interest in what is to be found in books on the other – was found in equal proportions among pagans and Christians. As has been noted variously by other writers, literacy was highly prized among the Christian communities. Averil Cameron in Christianity and the Rhetoric of Empire offers that “the Christian communities had an impulse toward literacy and reading that was generally lacking in pagan culture, and thus that the growth of Christianity as a system brought with it a changed attitude toward texts. Christianity early became a religion of the books.”68 Education proliferated in the Church, as it did in the synagogue, to a degree far greater than anything found among the 65

See B. Stock for the evolution of this view in Medieval Europe in The Implications of Literacy [n. 26], pp. 31 ff. He offers an incisive essay on Weber’s similar conflation of literacy and rationality in Listening for the Text [n. 26], chapter 6. 66 B. Stock, The Implications of Literacy [n. 26], pp. 12 and 31 and chapter 1 in general. 67 W. Ong, Orality and Literacy [n. 8], pp. 42 ff. 68 A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse, Berkeley, 1991, p. 109. Of course one must also acknowledge that Christianity’s parent, Judaism, was a religion of the book. Harris expressed the view that despite the theatre and street performances, there was no stimulus for the public to learn to read beyond basic craft literacy and little or no production of written works or other popular literature for the pagan masses (W. Harris, Ancient Literacy [n. 30], pp. 226-227). I am not certain that this fully takes into account the popularity of the works of Plautus (and other tragedians), Vergil, etc. For a more optimistic view of reading among the pagan masses see N. Horsfall, “Statistics or states of mind ?”, in Literacy in the Roman World [n. 31], pp. 59-76.

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pagans. Hence, “popular” thought among the Christians cannot be so easily and uniformly compared to “popular” thought in paganism. The interactions of various classes were nurtured in the context of an alternative culture based on the words and images of the Bible.69 One could argue that with the development of an alternative culture taking shape in a short period of time and doing so consciously over and against the prevailing culture, differentiation of class, education, and literacy was not only less important but also counter-productive if not prohibitively difficult. Members of the catechumenate were catechized in the same manner regardless of class, literacy, and educational level.70 As a reading of Augustine’s sermons makes clear, his congregations would have represented a broad spectrum of society. We cannot of course neglect the markedly different works that Augustine produced for distinct audiences : his intellectual peers, priests, monks, educators, pagan and Christian secular officials, pagan philosophers, the competentes, the catechumenate, and the illiterate. In the context of preaching, a broad audience would have challenged Augustine to speak to a diverse set of needs, interests, and intellectual abilities ; at times he had the luxury of speaking to a homogenous group. Most of the time, however, as seen in s. 198, he enjoyed no such luxuryAmong pagans this lack of transmittal of learning, in any broad sense, failed. More than that, though, some have ably argued that it was a more aggressive act of suppression.71 Regarding the broader culture of paideia, “the function of this culture was precisely to define an élite over against the ordinary run of mankind.”72 It should be no surprise, then, that we remember that it was primarily the Christians and their institutions who were the means by which classical learning was preserved as the West’s administrative and cultural structures became exhausted, decayed and collapsed.

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A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire [n. 68], p. 140. On catechesis in the fourth century see W. Harmless, Augustine and the Catechumenate [n. 5], chapter 2 ; É. Rebillard, “La figure du catéchumène et le problème du délai du baptême dans la pastorale d’Augustin”, in Augustin prédicateur (395-411) [n. 5], pp. 285-292. 71 W. A. Johnson, “Toward a sociology of reading in Classical Antiquity”, The American Journal of Philology, 121 (2000), p. 615. 72 J. Matthews, The Roman Empire of Ammianus, Oxford, 1989, p. 78. 70

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Christianity’s use of and attachment to written texts was in a sense counter-cultural. On this aspect neither discussions of élite versus popular issues nor emphases on texts as tools of power are particularly useful methods for interpreting the issues at hand. Profoundly unlike any attitude or practice found in pagan culture at the end of the fourth century, the written texts – especially the Scriptures – were available to all.73 The Scriptures were not the possession of an élite group even if its members were the primary “readers”. Access may not have been equally available to all and authorities did exert control, but the point is that all had a degree of access. The late Roman world certainly adopted and used writing extensively, yet it largely retained the features of an oral society – including the significant place given to memorization.74 Hence, discussions of education must focus on both the formal and the informal. Among the latter are the weekly and even daily training that the individuals in the congregation received – the homily – combined with the more extensive information inculcated in catechesis.75 In addition to the concentrated teaching, the practice of reading aloud and the liturgical context provided access to the texts. Certainly, the readings of the text by the lector should not be considered insignificant. Nor should we neglect other forms of information and teaching. In ep. 28* (Divjak) we learn that Augustine directed that the minutes from the Council of Carthage be read to the congregation in Hippo. This practice argues for an extensive commitment to pedagogy of the populace. Not only did this mirror the practice in Carthage, but also Augustine directed that his own analysis of the Council be read out to the congregation.76 Another example is ep. 66 to Crispinus, the Donatist bishop 73 On this matter, see A. Cameron’s discussion in Christianity and the Rhetoric of Empire [n. 68], chapter 3 and esp. pp. 109-111. 74 Cf. W. Harris, Ancient Literacy [n. 30], chapter 7. 75 Cf. W. Harmless, Augustine and the Catechumenate [n. 5], pp. 223 ff. 76 R. Eno in his translation of the Divjak letters suggests that the Breuiculus collationis, Augustine’s summary, was read rather than the actual minutes due to the length and that a reading of his Ad Donatistas post collationem would then follow. However, there is no hard evidence to support this contention though it is an intriguing contention. See Saint Augustine, Letters, VI, (1*29*), transl. by R. Eno, Washington, DC, 1989 (Fathers of the Church, 81), p. 187.

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of Calama in Numidia. It demonstrates Augustine writing forcefully, first suggesting and then setting aside the threat of imperial force because Crispinus has been rebaptizing contrary to imperial edict and could face a stiff penalty of 10 pounds of gold. On the face of it, this letter represents élite power, as Augustine employs the threat of state intervention. But that is not all that one can read herein. The letter also demonstrates Augustine’s sensitivity to the need to communicate adequately with the people and even some trust that sufficient numbers can sufficiently understand the arguments involved. He expresses a desire for the people in the town of Mappala to hear both sides of the argument and writes : “If the people of Mappala went over to your communion voluntarily, let them hear us both ; let what we say be written down, and let what is written down by us be translated into Punic. Then when they are free from the fear of coercion, let them choose according to their own will. From what we say, it will be clear whether they are remaining in falsehood under compulsion or holding to the truth by their own choice. If they do not understand these arguments, what rashness you showed in forcing their ignorance ! But, if they do understand, let them hear us both, as I said, and act with free will […] let them hear us both and choose what pleases them.”77

Through these examples we see the various informal media by which the Christian populace had access to books in a form rather extraordinary to pagan experience. Turning to Augustine’s view of his congregations, one should take close note of the fact that he considered the basilica, cathedra, and homily to be an appropriate venue, platform, and means for engaging in doctrinal debates. Manichaeans, Donatists, Pelagians, and pagan philosophers all received his focus at various times. In the Retractationes he makes a particularly apt comment. Regarding his replies to Adimantus, a disciple of Mani, he says, “I replied 77 ep. 66, 2 : Si uoluntate sua Mappalienses in tuam communionem transierunt, ambos nos audiant ; ita ut scribantur quae dicimus, et a nobis subscripta eis Punice interpretentur, et remoto timore dominationis eligant quod uoluerint. Ex his enim, quae dicimus, apparebit utrum coacti in falsitate remaneant, an uolentes teneant ueritatem. Si enim haec non intellegunt, qua temeritate traduxisti non intellegentes ? Si autem intellegunt, ambos, ut dixi, audiant et, quod uoluerint faciant (CSEL 34, p. 236). Transl. by W. Parsons, Washington, DC, 1951 (Fathers of the Church, 12), pp. 315-316.

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to certain questions [in writing], not once, but a second time. [...] Actually, I solved some of these questions in sermons delivered to the people in church. And, up to the present time, I have not yet replied to some.”78 Augustine clearly considered the congregation to be capable of understanding him and thought the church service an appropriate forum for spirited persuasion. S. 198 (Dolbeau 26) offers a example of this wherein he criticizes those in the congregation for carrying on the pagan practice of imperiti, the touching of columns in the basilica as a form of adoration.79 Such examples demonstrate that he considered the homily to be a vital medium for his response to heretical writings and pagan practices. For Augustine at least, this clearly places the sermon and its recipients on a level equivalent to his dogmatic, exegetical, and apologetic works and their respective audience(s). Further indications of this are found in sermons preached against various heresies and philosophical systems such as ss. 240-242 preached against the Platonists. As I have shown elsewhere, Augustine gave credit to those listening to his sermons in one telling area : the capacity to remember.80 Recall that the faculty of memory was critical to Late Antique theories of knowledge and not only is central to Confessiones 10 but really is the central motif in that work. In s. 212 he urges the congregation to memorize the symbol, learning it thoroughly by listening to it and then keeping it in their memory.81 In tractate 23 on John’s Gospel Augustine affirms their passion of the faculty of memory and describes it as their “vision of the soul”. “Look, in your mind I see two things, your memory and your thought, that is, so to speak a kind of perception and vision of your soul. You see something ; you perceive it through your eyes and you com-

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retr. 1, 22 : Aliquas sane earundem quaestionum popularibus ecclesiasticis sermonibus solui (CCSL 57, p. 64). Transl. by M. Bogan, Washington, DC, 1968 (Fathers of the Church, 60), p. 92. Also see P. Brown, Augustine of Hippo, pp. 457, 458. 79 s. 198, 10-11 (= Dolbeau 26, 10). See comments by P. Brown on this practice in “Augustine and a practice of the imperiti”, in Augustin prédicateur (395-411) [n. 5], pp. 367-375. 80 S. P. Rosenberg, “Orality, textuality and the memory of the congregation in Augustine’s sermons”, Studia Patristica, 49 (2010), pp. 169-174. 81 s. 212, 2.

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mit it to memory.”82 In s. 52 and elsewhere he notes the relationship of memory to the imago Dei and offers an argument mirroring that found in De Trinitate, presenting an anthropology based on the same triad of memory, intellect, and will.83 In tractate 75 on John’s Gospel he tells the listeners that they are culpable for what they have heard and therefore learned.84 To develop understanding, one needs access and memory. The functions of the Christian community gave them access, and he thought them able to remember and, hence, know. However, one must take stock of the fact that Augustine was preaching to an urban audience and not a rural congregation, and had he been preaching to the latter, we might have found him offering a different assessment. Yet he was not wholly unaware of the less educated and the illiterate ; one may note his De catechizandis rudibus, De agone christiano, and Psalmus abecedarius.85 One should also take into account Augustine’s own growth and development as both a writer and a preacher. In so far as we can ascertain viable dates, there seems to be a marked difference between his earlier and later sermons. His later sermons often employed simpler language and style and increasingly focused on the person and work of Christ. This is also true of the works he consciously wrote for the “more simple” among his congregation. De Genesi contra Manichaeos, written for “the little ones”, is far more difficult and nuanced than his later works written for the congregations such as the two cited above.

82 Io. eu. tr. 23, 11 : Ecce in mente tua uideo aliqua duo, memoriam tuam et cogitationem tuam, id est, quasi aciem quamdam et obtutum animae tuae. Vides aliquid, et per oculos percipis, et commendas memoriae. (CCSL 36, p. 240) 83 s. 52, 19-21 ; cf. s. 41 ; Io. eu. tr. 96, 1 ; en. Ps. 8, 2. 84 Io. eu. tr. 75, 5. 85 For an example of the study of one of these works in relation to his preaching see A. M. Kleinberg, “De Agone Christiano. The preacher and his audience”, Journal of Theological Studies, n.s., 38 (1987), pp. 16-33. This article treats differences between popular and intellectual works (such as the differences in theology between sermons and popularly focused books) as examples of accommodation. The arguments are not wholly satisfactory, though, as the interpretative schema of “accommodation” pre-empts dealing with some major differences – such as the doctrine of atonement and changes in Augustine’s view of the will – for which there are alternative explanations.

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c. Access to books and ideas Providing the populace access to the text was not unconscious and tenuous, but was contemplated and commented upon. In en. Ps. 121 Augustine says, “Who indeed is Israel ? The meaning of this name has already been stated, and let it be recited often ; for perhaps, though it has been stated even recently, it has escaped you. By reciting it, let us make it so that it may not escape from those who have been unable or unwilling to read. Let us be their book.”86 Less direct, yet affirming the same attitude, is the statement found in an Enarratio on Psalm 103. The preacher comments on life in the heavenly Jerusalem : “there we shall have no book to read, or speech to be explained as it is now explained to you. Therefore here it is treated now, that there it may be held fast : now it is divided by syllables, that there it may be contemplated whole and entire. The Word of God will not be wanting there : but yet not by letters, not by sounds, not by books, not by a reader, not by an expositor [but rather by the presence of the divine Word].”87 Books, readers, and expositors : he cites here the forms of access to the written word – access to the Bible – for the ordinary populace. Catechesis, council minutes, the symbol, and the like further added to these means of access. Taken together these were significant tools for pedagogy ; Augustine likened these forms of access to educational structures elsewhere, calling the churches the “sacred lecture halls for the people.”88 In a later sermon commemorating St Stephen the proto-martyr, we discover that Augustine had lines from a verse written on the wall of the shrine dedicated to the martyr. His purpose in doing so is telling :

86 en. Ps. 121, 8 : Quid est enim Israel ? Interpretatio nominis eius dicta est iam, et saepe dicatur ; forte enim etsi recens dicta est, excidit. Dicendo nos faciamus ut non excidat etiam eis qui legere non nouerunt aut noluerunt ; nos simus codex ipsorum. (CCSL 40, p. 1808). 87 en. Ps. 103, 3, 3 : Quod codex ibi nobis legendus est, aut tractandus sermo, quemadmodum uobis modo tractatur. Ideo modo tractatur, ut ibi teneatur ; ideo modo per syllabas diuiditur, ut ibi totus atque integer contempletur. Non ibi deerit uerbum Dei ; sed tamen non per litteras, non per sonos, non per codices, non per lectorem, non per tractatorem. (CCSL 40, p. 1501). 88 ep. 91, 3 : hi autem mores in ecclesiis toto orbe crescentibus tamquam in sanctis auditoriis populorum (CSEL 34, p. 429). Cf. also s. 340A, 4 and disc. chr. 1, 1.

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“Why should I say any more to you, and talk at length ? Read the four lines of the verse which I have had written up in the shrine ; read them, hold onto them, have them by heart. The reason I wanted to have them written there, after all, was so that any who wanted could read them whenever they wanted. So that all could remember them, that’s why they are few ; so that all could read them, that’s why they are written up in public. There’s no need to go looking for a book ; let that little room be your book.”89

It is not known what the lines were, but one might presume that they are from the story of Stephen in Acts 7. For this particular sermon one could provide a date post quem of 418, the likely date of the shrine’s construction after Orosius brought the relics back from Palestine. According to Augustine, the four lines should be accessible to his whole congregation, and as is evident in his words, the shrine serves the place of the book in the lives of the congregation as both lector and expositor. He expected the public worship space to play a pedagogical role.90 With regard to the place of public worship space, a similar notion is found almost two centuries later in the writings of Gregory the Great. In this case one finds an adaptation in which it is the painted churches, i.e. the decorations in the churches, which provide the pedagogy.91 There is one further means of access that was readily available in the fourth century : the theatre. In a sermon on the pagan philosophers and their idea of the afterlife Augustine comments on the place of Vergil in society. “One of their authors was horrified at the idea [of reincarnation] [...] Yes, nearly all of you know about this ; and I’d much 89 s. 319, 7 : Quid uobis plus dicam et multum loquar ? Legite quatuor uersus quos in cella scripsimus, legite, tenete, in corde habete. Propterea enim eos ibi scribere uoluimus, ut qui uult legat, quando uult legat. Vt omnes teneant, ideo pauci sunt : ut omnes legant, ideo publice scripti sunt. Non opus est ut quaeratur codex : camera illa codex uester sit. (PL 38, col. 1442). 90 While these texts are particularly telling, they are not the only ones in which Augustine refers to the place of reading from the book in his sermons. For example, see s. 59, 6 and en. Ps. 21, 2, 30. 91 In Registrum epistularum XI Gregory described the painted churches as being a book to the unlearned. Perhaps this reflects a greater degree of illiteracy, as one would expect, in the time of Gregory. In the former instance, Augustine presents a few words and the shrine itself ; the latter instance depends on the paintings and the space. In both cases, however, there is a conscious attempt to present the text to those not fully able take up and read the Scriptures for themselves.

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rather only a few of you did. But only a few of you know about it from books, many of you from the theater, that Aeneas went down to the underworld [...].”92 Only a few had direct access to books themselves but many had access to the stories and knew the content. Recent work in codicology provides interesting correlating information : the layout of early Christian codices suggest that many extant works from this period offer a size and design intended to facilitate public reading and provide readers’ aids useful for an orator working in a public place.93 Theirs was a culture shaped by stories written down, read aloud but learned, and retained through non-literary means.94 Offering access to the texts, the right texts it should be said, is evidently inherent to Augustine’s sense of pastoral obligation ; tolle lege – “take and read” – shaped not only Augustine’s conversion but also his activity with the congregations as a bishop and preacher. Therefore, though the rate of illiteracy was surely high among the Christian congregations at this time, we should understand their illiteracy as a condition for understanding how they learned. It should not be confused with rationality and education. The fact of illiteracy offers us in this case relatively little information. It tells us how they learned, not what they learned. Arguments for illiteracy do not necessarily lead to the conclusion that the audience could barely understand their bishop’s eloquent words. One should also note that the ordinary pagans missed a whole realm of educational experience which was offered to the Christian community. Hence, we must distinguish between literacy, formal

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s. 241, 5 : Sed pauci nostis in libris, multi in theatris. (PL 38, cols. 11351136) 93 See L. Hurtado, The Earliest Christian Artifacts. Manuscripts and Christian Origins, Grand Rapids, 2006, pp. 169-185. 94 In a context such as this continuity was crucial. It would appear that this form of access also led to a certain ossification. Augustine provides two interesting windows on this happening. One is the report (noted above) in ep. 71, 3, 5 of the congregation in the town of Oëa rioting over Jerome’s new translation of Ion. 4, 6. In another instance we learn that Augustine varied the rotation of the Passion reading, choosing Matthew, which altered the order, and this led to a reaction because “the people did not hear what they were used to hear (s. 232, 1) : non audierunt homines quod consueuerant (PL 38, cols. 11071108). The populace treated the changes in the text, order, and terminology as a severe infraction.

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education, and one’s degree of understanding. We are also forced to distinguish between pagans and Christians. Despite much shared culture, the experience of these two distinct groups was not synonymous. 6. Expanding horizons : two brief case studies applying orality to ԭ ԭthe study of Late Antique theology and popular religion Like biblical commentaries, pedagogical works and exegetical sermons abounded in the late fourth century. Sermons were a vehicle for working out theological concerns and as such can be understood in the context of other pedagogical works often mined as intellectual resources, such as Augustine’s De doctrina Christiana for new priests, his basic primer, De catechizibus rudibus, for the catechumenate, and his anti-Donatist Psalm, Psalmus abecedarius contra partem Donati, written for the rustici. Attention to a wider pattern in the context of issues of orality suggests a rereading of numerous issues ;95 two examples of implementing attention to oral pedagogy follow below, the first dealing with reinterpreting the preacher’s own theology and the second suggesting a re-examination of the emphasis of a doctrine and an interpretation of its impact on the preacher’s culture. a. Deificatio Few specialists, fewer theologians, philosophers and historians (let alone more general readers) would expect the following comment on the atonement from Augustine : “God Himself […] has participated in our humanity, and thus made possible our participation in His divinity”.96 Participation ? This sounds suspiciously like the Greek notion of deificatio, more appropriately found in Irenaeus or Athanasius. It is not a term or notion that many would expect from the Latin West in general and Augustine in particular.97 95 W. Klingshirn provides a particularly useful approach for employing sermons in the study of Late Antiquity in his Caesarius of Arles [n. 47] ; see particularly chapters 6-9. 96 ciu. 9, 15 : Deus factus particeps humanitatis nostrae compendium praebuit participandae diuinitatis suae. (CCSL 47, p. 263) 97 This despite the work of Gerald Bonner arguing the importance of this notion within Augustine’s theology. G. Bonner, “Augustine’s conception of deification”, Journal of Theological Studies, 37 (1986), pp. 369-386.

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Yet Augustine offered such words, and one need not treat them as an erratic exception to his theology showing up in only a few comments. Examination of his whole corpus shows that it is not just a whim or an off-hand comment but quite an important part of his theology. Many have missed such things largely as a result of not making full use of extant materials. Elsewhere I have shown how central the doctrine of deification is to Augustine’s preaching on matters of atonement.98 Usually this doctrine is treated as being almost strictly Eastern, and for those who have more knowledge of Augustine, it is oddly present in short form in De ciuitate Dei and De Trinitate and perhaps, if one is willing to find it, interwoven into the Confessiones. If one focuses on his teaching about atonement in the sermons, then one sees that deificatio is a substantial and extensive part of his theological agenda. One would not readily come to this conclusion, though, by focusing primarily on his dogmatic writings. b. Pelagianism Augustine’s debate with Pelagius (and his followers) on freedom and predestination has profoundly shaped his reception and formed a perception that emphasizes the controversialist. The received vision is of the stern patriarch preoccupied with and arguing to the end of his days for a God who is immutable and must take any and all action on matters of reconciliation. Is the received vision accurate ? There is no doubt that this was a significant debate to which Augustine gave a great amount of attention and was of such gravity that it has profoundly shaped theology in the West. Yet, this assertion of Augustine’s biography may not be wholly true. Focusing on Augustine’s normative works, his preaching, could reshape our understanding of the context for the occasional, polemical books. This includes a study of the doctrine inherent within the sermons themselves, and there are notable examples of that being done by members of this Colloquium. But I would also suggest that it means going further by paying attention to broader issues of tone and emphasis. By my reckon-

98 S. P. Rosenberg, “Interpreting atonement in Augustine’s preaching”, in The Glory of the Atonement, ed. by C. E. Hill, F. A. James III, Downers Grove (Illinois), 2004, pp. 221-238.

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ing there are five sermons99 which name Pelagius and Pelagians ; Julian of Eclanum is not named, and there are some 20-30 other sermons which can be defined as containing anti-Pelagian themes and content (and I think that is a generous total).100 So this leaves fewer than 40 sermons out of the more than 950 extant ! Of course one must bear in mind that we are working with a large but partial data set. Unless there is direct evidence otherwise, standard practice in social science and humanistic disciplines is provisionally to accept the extant corpus as being representative. Putatively (unless further sermons are discovered which provide positive evidence otherwise) anti-Pelagian sermons amount then to some 4 per cent of the extant sermons. This is an incredibly small proportion for a doctrine long interpreted as being central to Augustine’s theological commitment and the focus for our biographical sketches. This is suggestive, and I would submit the following for consideration on the basis of this way of looking at the material. First, this was not a debate carried on in such a broad public manner as that with the Donatists, Arians, and Manichaeans.101 Even Plato and the Eunomians are named more frequently in his sermons.102 Second, Pelagianism does not appear to be a theological system that substantially engaged Augustine’s congregations. While we are admittedly dependent here on Augustine’s interpretation, and must state this provisionally, his views enable us to approach his audience in a substantive manner. Perhaps we need to re-evaluate the importance of the ideas to Augustine if anti-Pelagian notions were not important enough largely to shape his daily pastoral teaching. Might this not suggest that this doctrine was not as central to Augustine’s core theological commitments as is generally argued ?

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ss. 348A (= Dolbeau 30) ; 163A ; 181 ; 183 ; and en. Ps. 58, 1. This includes the 16 sermons which the Maurist labelled in their edition as anti-Pelagian. 101 Donatists are named in 46 sermons, Arians in 38 sermons, and Manichaeans in 40 sermons. This data bears out the suggestion previously offered by Gerald Bonner in a series of articles : G. Bonner, “Pelagianism and Augustine”, Augustinian Studies, 23 (1992), pp. 33-51 ; Id., “Augustine and Pelagianism”, Augustinian Studies, 24 (1993), pp. 27-47. 102 Plato is named in nine sermons and the Eunomians in ten sermons. 100

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7. Conclusion : witness of proximity From the evidence of the comments contained within and the spontaneous responses to Augustine’s sermons, one can frequently detect an audience that was readily engaged in the issues Augustine raised. One need not here argue that Augustine’s congregations were theological astute, merely that they were on some level engaged. One of the values of the new sermons is the vital interaction they demonstrate, such as the vigour, if not boldness, of the audience found in sermo Dolbeau 2.103 Part of the allure of and interest in studying Augustine is the presence of and interaction with a congregation ; the priesthood and the congregation played decisive roles in his own formation ; hence, his sermons can and should be employed to understand better his theological concerns, tone, and temperament. The significance of the congregation in Augustine’s life should be in no way ignored both in its initial impact and in its continuing influence. Not only ought we to treat the influence of the pastorate on Augustine seriously, but we should treat with equal seriousness his understanding of his audiences and should treat his sermons as a significant window into both his and the congregations’ world. Augustine’s preaching is a vital indicator both of his own theological concerns and of public thought. While we must admit that Augustine and his peers had their biases, preoccupations, and misperceptions, such an acknowledgement offers a condition shaping our use of these individuals and their works but does not negate their value. For all their differences of status, class, education, and the like, the preachers like Augustine shared substantial proximity and participated in the same world, inhabiting it alongside their congregations. In as much as they did so, these preachers and the artifacts they have left us are far closer in time, geography, and culture to their congregations than the modern scholar. As a consequence, Late Antique sermons, and particularly those of Augustine, are important source material for interpreting their world. These can expand our understanding of the theology of the preachers, setting their books in context, and are a resource affording the opportunity to learn something more about the impact of intellectuals on the thought life of the congregations, who left no books themselves but gathered to hear 103

s. 359B, 2-6 (= Dolbeau 2).

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them preach. We need not limit these sermons to offering a sampling of social relations or examples of exercises in power relations, or revealing only the mentalité of the preacher. We can turn to his sermons as one of the instruments available to scholars that offer some context for the preachers’ theology and the intellectual world of the broader society. To return to artistic presentations of Augustine, Gian Lorenzo Bernini’s interpretation in his sculptures of the four doctors in St Peter’s captured Augustine’s work well by representing him as a preacher. In the oral and textually shaped culture of Late Antiquity, this image should dominate our understanding and provide the context for understanding Augustine the writer104.

104 The present article is a major expansion and exploration of issues discussed briefly in S. P. Rosenberg, “Orality, Textuality and the Memory of the Congregation in Augustine’s Sermons”, in Studia Patristica XLIX. St. Augustine and his Opponents, ed. by J. Baun, Leuven, 2010, pp. 169-174. I have also outlined the issue of orality in a presentation at the XVI International Conference in Patristic Studies (Oxford, England, August 9, 2011) forthcoming as “Nature and the Natural World in Ambrose’s Hexaemeron”, forthcoming in Studia Patristica XLX, Leuven, 2013 (expected). Both of these articles were preceded by an article written for a broader audience of readers, “Interpreting Atonement in Augustine’s Preaching”, in The Glory of the Atonement, ed. by Ch. E. Hill, F. A. James III, Downers Grove (Illinois), 2004, pp. 221-238.

Ante omnia igitur opus est Dei timore conuerti (doctr. chr. 2, 7, 9) Augustine’s Evaluation of Fear Paul van Geest (Tilburg – Amsterdam)

1. Introduction In the fourth century a remarkable shift took place in Christian liturgical texts. The so-called ‘fear and trembling language’ made its entry. Initially it was assumed that this significant change from the earlier liturgical texts in post-Constantinian Christianity was caused by the ‘Hellenization’ of Christianity during this period and by its encounter with the Hellenistic mystery religions in the Greek pagan world. The sense of awe and dread was also reduced to the growing awareness how awesome the moment of the Consecration is.1 In later research this position was reconsidered. It was pointed out that there was a similar temper of thought in the religious language of the mystery cults and that of the Greek Eucharistic devotion ; the language of fear was even traced back to a peculiar Western Syrian temperament, in which ‘the holy’ also meant in some way ‘the dangerous’.2 The emphasis on fear and trembling in liturgical texts in Antioch and in the work of John Chrysostom was regarded as a reaction to the Arian denial of the consubstantiality of the Son of God. In a language of fear, the awe of the majesty of Christ and his high Priesthood, expressed in a Eucharistic 1

E. Bishop, “Fear and Awe Attaching to the Eucharistic Service”, in The Liturgical Homilies of Narsai, transl. by R. H. Connolly, Cambridge, 1909, pp. 92-94. I would like to thank Dr. N. Stènstra for providing useful comments on an earlier draft. 2 G. Dix, The Shape of the Liturgy, San Francisco, 1982, pp. 200, 480, 483 ; R. Taft, “The Liturgy of the Great Church : An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 34-35 (1980-1981), pp. 45-75, esp. pp. 68-70.

DOI 10.1484/M.IPM-EB.1.101284

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celebration, could best be intensified.3 There was far less emphasis on a radical caesura between the Eucharistic piety of the first centuries and that of the fourth century. Joseph Andreas Jungmann even states that a sense of awe and fear before the sacraments is not at all inconsistent with the motive of love : the fear of punishment or the unworthy reception of the sacrament go hand in hand with confidence and love.4 Whatever the reason may have been, it is a fact that in the fourth and subsequent centuries the use of a language of fear increased in the Christian Liturgy and in works by the Church Fathers. The mystagogical catechesis by Cyril of Jerusalem (ca. 315-386) and the work of John Chrysostom (354-407) show more sacred awe in their approach to the Eucharist than the fourth-century Cappadocians – Basil, Gregory Nazianzen and Gregory of Nyssa – although Basil does not hesitate either to speak about the dread with which Christians should receive “the Body and Blood of Christ”.5 The images for the Eucharist developed by Theodore of Mopsuestia (ca. 350428) are also far more directed at intensifying fear than those developed by Ambrose. Whereas Ambrose describes the Eucharist for the newly baptised as an encounter of the bride (the soul) and the bridegroom (Christ) at a banquet, Theodore especially tries to intensify fear in an unprecedented way by means of expressions of awe and mystery.6 If we may believe later interpreters, Augustine seems to stand mainly in the tradition in which the language of fear dominates. Jean Delumeau for instance developed the idea that in a civilization, such as in Europe over the past centuries, concrete fears are ‘thought up’ in order to suppress or overcome existential 3 J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster, 1925 (Liturgiegeschichtliche Forschungen, 7-8) ; R. Taft, “The Liturgy of the Great Church” [n. 2], pp. 68-70. 4 J. A. Jungmann, Die Stellung Christi [n. 3]. 5 Cf. interrogatio 172 of the Regulae breuius tractatae (ؔ‫ضࣲؽ ضقغࡓ ضࣲؽ تزتشإؿخ‬ ‫ضاصظؽزعࠢ ࡶؽتس‬, PG 31, cols. 1151-1306), in which the question is dealt with how to participate in Holy Communion (Quo timorem, aut qua fidei plenitudine, aut quo animo corpus Domini nobis accipiendum sit) ; the responsio begins with the words Timorem docet nos Apostolus, followed by a discussion of what Paul says in I Cor. 11, 29. See PG 31, col. 1196A-C. 6 J. Quasten, “The Liturgical Mysticism of Theodore of Mopsuestia”, Theological Studies, 15 (1954), pp. 431-439, esp. p. 431.

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fear. He recognized that in Christianity this fear was connected with the awareness that in Jesus Christ salvation is near. However, he considers Augustine’s teaching on original sin responsible for the fact that even during the Renaissance the Church Father kept alive the fear of God’s colère fantastique, which was caused by the pride of Adam and Eve, and led to the cosmic catastrophe in which we now live.7 In spite of his zest for life,8 the metaphysical fear, caused by emphasizing the role of Christ as Judge, remained alive even in Michelangelo and so determined not only the identity of Europeans in the dark period between Antiquity and the Renaissance but also during the Renaissance itself. Although Delumeau recognised that this development was based on a selective and inadequate reading of sources, still fear persevered in seventeenth and eighteenth century France, especially in Jansenism, and according to him even resulted in a loss of Christianity in the West.9 Delumeau was not the only one who thought so. In his standard work about the hour of death Philippe Ariès blames Augustine for affecting the Christians’ original trust in God’s mercy and increasing their fear to end up in the power of Satan for all eternity.10 And we all know that Kurt Flasch reproached the Church Father with setting in motion a Logik des Schreckens by minimising human autonomy, freedom and individual responsibility, by stressing God and His arbitrarily bestowed grace. Flasch did not hesitate to characterise Augustine’s teaching on grace, as it is formulated in Ad Simplicianum 1, 2, as a terrible shade across Europe.11

7 J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIeXVIIIe siècles, Paris, 1983, p. 626. 8 J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen. Studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden, Haarlem, 192820, p. 220. 9 J. Delumeau, Le péché et la peur [n. 7], pp. 625-627. 10 Ph. Ariès, L’Homme devant la Mort, Paris, 1977, chapter 4. 11 “Mit unserem Text [= Simpl. 1, 2] haben sich gewaltige Schatten über Europa gelegt : Er zerschlägt menschliche Wertmaßstäbe. [...] Die […] Gnadenlehre Augustins wurde ein Ferment der europäischen Geschichte, das Staatsereignisse bestimmte, z. B. die Verfolgung der Katharer in Frankreich, die Vertreibung der Protestanten aus dem Habsburgerreich und der Hugenotten aus dem Reich Ludwigs XIV.” K. Flasch, Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo. De

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In this contribution we will consider the question what function Augustine attributes to the fear of God. On the basis of two crucial sermons an attempt will be made to show that Augustine intensified fear in order to evoke hope in the end. Incidentally some light will also be shed on how far Augustine’s view on and perception of this fear was influenced by the shift in liturgical language in the fourth century, as well as on whether later judgments on Augustine as the great terrifier of Europe are justified. In order to arrive at some insights I will first investigate how Augustine describes or defines fear (timor, metus). To define fear is different from intensifying fear, however. Therefore I will subsequently consider with what objective Augustine intensifies fear in certain sermons. Of course it is impossible within the scope of this contribution to analyse all passages that are representative of Augustine’s speaking about and intensifying timor. Therefore only texts and sermons have been studied that I consider representative for the time being. Those texts in which Augustine tries to intensify feelings of timor by using images of God, the Judgment and man himself will be investigated in chronological order. 2. Augustine’s description of fear : a survey One of the first fears systematically described by Augustine is the fear of losing possessions. In his early De beata uita he sees the ditissimus, amoenissimus, deliciosissimus Orata subject to the same kind of fear as a poor person : the latter feels fear because he has too little ; the former is at least as fearful to lose his possessions. In later works Augustine presents this last fear as the other side of avarice. Someone whose only goal is to gather possessions is punished with this fear. Good people who are rich do not know this fear, however. They are more detached and consider possessions ‘only’ as a means to make other people happy.12 In his early work Augustine also sees fear (metus) together with unordered desire (cupiditas) as the two passions (passiones) that

diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, Mainz, 1990 (Excerpta classica, 8), pp. 14, 18, 65-71, 135. 12 beata u. 4, 26. Cf. s. 259, 5 and especially s. 50, 3 and 6 (mammona iniquitatis).

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cause disorder in man.13 Building on his insight gained in De beata uita he points out, anti-stoically, in De diuersis quaestionibus, that fear, based on the awareness that one may lose what one loves or fail to obtain what one hopes for, is not by definition a bad thing. Complete safeguarding against fear is a vice because rejoicing in what one possesses without any fear of losing it happens inaniter.14 In his Confessiones and his De ciuitate Dei he distinguishes four perturbationes : fear (metus), unordered desire (cupiditas), joy (laetitia) and sadness (tristitia).15 Actions that originate exclusively in these states of mind or emotions – originate in what we now recognize as the lower layers of the brain – are not good, because they cause ravages and obstruct the view on the lex aeterna, God’s law and ordering. The perturbationes can only be fruitful when they have been replaced by four concepts, which according to Augustine are together referred to as eupatheiai by the Greeks, in the spirit of the Stoics, and which were called constantiae (constancies) by Cicero ; then for instance metus becomes cautio.16 On the other hand Michel Spanneut rightly remarks that the Stoic belief that all sentiments and affections should be banned in order for reason to reign supreme could count on sympathy in the east, but certainly not in the west, not with Ambrose and Augustine.17 Augustine consequently does not subscribe to the Stoic point of 13

lib. arb. 1, 4, 10. Cf. E. Bermon, “La théorie des passions chez saint Augustin”, in Les passions antiques et médiévales, ed. by B. Besnier, P. F. Moreau, L. Renault, Paris, 2003 (Théories et critiques des passions, 1), pp. 173-197. 14 diu. qu. 33. 15 ciu. 14, 8, 1 ; conf. 10, 14, 22. Cf. Cicero, De finibus malorum et bonorum 3, 10, 35 ; Tusculanae disputationes 4, 6, 11. See also J. Brachtendorf, “Cicero and Augustine on the Passions”, Revue des Études Augustiniennes, 43 (1997), pp. 289-308. 16 ciu. 14, 8, 1 : Stoici tres [i.e. constantias] esse uoluerunt pro tribus perturbationibus in animo sapientis, pro cupiditate uoluntatem, pro laetitia gaudium, pro metu cautionem ; pro aegritudine uero uel dolore, quam nos uitandae ambiguitatis gratia tristitiam maluimus dicere, negauerunt esse posse aliquid in animo sapientis. Cf. also S. Loughlin, “A Seeming Incompatibility between Augustine’s Definitions of the Emotions in De Civitate Dei”, Mediterranean Studies, 8 (1999), pp. 15-29. 17 M. Spanneut, “Le stoïcisme et saint Augustin”, in Forma futuri. Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino, Torino, 1975, pp. 896-914, esp. pp. 909914. Cf. also Id., “L’impact de l’apatheia stoïcienne sur la pensée chrétienne jusqu’à Saint Augustin”, in Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio

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view that all perturbationes should be eliminated, so that reason may reign. Later he will consider the victory over the pathè, the apatheia, an anomaly, because it is foolish to say that a wise man may not feel compassion, simply because compassion is a passion.18 Already in De moribus ecclesiae catholicae he looks on the one hand for a way not to let compassion with the needy cause disorder, but on the other to develop compassion in order to rule out inhumanity. Later, in De ciuitate Dei he will therefore write that affections should not be eliminated, but rather dominated by the will ; if the will is good, so is the resulting fear.19 Whenever Augustine arrives at a description of fear in his sermons, we always hear that fear can be beneficial : fear is given by God in order that man may keep himself from evil and does not even think of it.20 After fear, however, hope is also given, so that after man has let go of sin, despair will not dominate.21 Augustine does not regard the fear that borders on despair as beneficial, however. All through his active life he considers it as one of the worst sins to think only of God’s justice but not of God’s mercy. Despair is to be a preparation for reflection, not a goal in itself.22

Romano, ed. by A. Gonzáles Blanco, Murcia, 1992 (Antigüedad y cristianismo, 7), pp. 39-52. 18 mor. 1, 27, 54 : Stulti uero cum misericordiam quasi uitium deuitant, quia officio satis moueri nequeunt, si nec perturbatione commonentur, congelascunt potius rigore inhumanitatis quam rationis tranquillitate serenantur. Cf. mor. 1, 27, 53 and s. 348, 3. 19 ciu. 14, 3 and 14, 8, 1. See also M. Fiedrowicz, “Ciues sanctae ciuitatis Dei omnes affectiones rectas habent (Civ. Dei 14, 9) : Terapia delle passioni e preghiera in S. Agostino”, in L’etica cristiana nei secoli III e IV : eredità e confronti, ed. by H. Chadwick, E. Cavalcanti, A. Michel, Roma, 1996, pp. 431-440 ; J. Brachtendorf, “‘...damit sie weinen lernen im Tal der Tränen’. Augustin und die christliche Rehabilitation der Affekte”, in Unruhig ist unser Herz. Interpretationen zu Augustins Confessiones, ed. by M. Fiedrowicz, Trier, 2004, pp. 123-139. 20 s. 99, 6. 21 Io. eu. tr. 41, 8 : Non enim sine causa et terruit, et spem dedit : terruit, ne peccatum amaremus ; spem dedit, ne de peccati solutione diffideremus. 22 Cf. the descriptions of fear and despair in s. 351, 8 : Sed uidete quemadmodum timorem et desperationem salutis abstulerit eis.

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It is striking, moreover, that Augustine, in his sermones, tries to take away the fear of death rather than intensify it.23 He describes this fear soberly as inherent in human nature,24 points out that life is a process of dying anyway, a Sein zum Tode,25 and that death is ‘only’ the separation of soul and body,26 the soul being immortal.27 He refuses to regard death as a frightening caesura. This is not surprising. It is only after the Enlightenment that death came to be seen as total destruction with the subsequent increase in existential fear of death. Augustine interprets timor mortis in a more positive way : as a strength leading to introspection. Therefore suppressing it, as the classical heroes (uiri optimi) do in their drive for action, is not a good thing, because it accomplishes the opposite of uera pietas.28 This entails, among other things, the awareness of one’s own lowliness, a resolution to repent and, as in one and the same movement, also the trust in God’s mercy rather than in one’s own ability.29 The fear of natural death helps to develop these fundamental attitudes. The most oppressive fear is the fear of the second death, which is also more determinative than the

23 s. 279, 9 and diu. qu. 25 : Pertinet autem ad uitam rectam, ea quae non sunt metuenda non metuere. Mors autem metuenda non est. See also L. Alici, “La morte, il male e le ragioni della speranza. Una rilettura di Agostino”, in La domanda di Giobbe e la razionalità sconfitta, ed. by C. Gianotto, Trento, 1995 (Labirinti. Collana del Dipartimento di Scienze Filologiche e Storiche, 11), pp. 77-101. 24 s. 172, 1 : mortem quippe horret, non opinio, sed natura ; conf. 4, 6, 11 ; ciu. 13, 4. 25 ciu. 13, 10 : Tempus uitae huius cursus ad mortem. Cf. S. Kowalczyk, “La mort dans la doctrine de saint Augustin”, Estudio agustiniano, 10 (1975), pp. 357-372. 26 en. Ps. 48 ; s. 2, 2 ; ciu. 13, 6 ; an. quant. 33, 76. 27 trin. 13, 8, 11 ; 14, 29, 26 ; s. 279, 9. See also D. X. Burt, “Augustine on the Authentic Approach to Death”, Augustinianum, 28 (1988), pp. 527-563. 28 ciu. 9, 4. Cf. R. Dodaro, “Il Timor mortis e la questione degli exempla uirtutum : Agostino, De ciuitate Dei I-X”, in Il mistero del male e la libertà possibile (III) : Lettura del De ciuitate Dei di Agostino. Atti del VII Seminario a Perugia, ed. by L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Roma, 1996, pp. 7-48, esp. p. 46. See also Dodaro’s “Christus Iustus and Fear of Death in Augustine’s Dispute with Pelagius”, in Signum Pietatis. Festgabe für Cornelius Petrus Mayer OSA zum 60. Geburtstag, ed. by A. Zumkeller, Würzburg, 1989 (Cassiciacum, 40), pp. 341-361. 29 R. Dodaro, “Il timor mortis” [n. 28], p. 47.

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fear of the devil.30 Both the power of the devil and the second death have been destroyed by Christ, but the second death is so alarming because it entails eternal separation from God.31 This is indeed a frightening thought for people who realize that they live in time now, but also – much more than we realize this – in eternity. Still Augustine puts forward, even in his most anti-pelagian writings, that he who takes up his cross and follows, and who does good works, may be less afraid of the second death.32 Even in the frightening awareness that God’s judgment is totally mysterious, man is able to eliminate fear by leading a good life. We will come back to this point later. Finally, Augustine makes the fear of God most explicit. Following St. Paul he speaks of the well-known timor seruilis : the servile fear. Here he distinguishes four moments. First there is the fear of God that is not altogether pure, because the person knows that he does not act righteously.33 Then there is the fear that follows after threats by others, as a result of which one fails to do good. Then there is the fear of the results of a bad deed.34 Finally there is the fear of God’s judgment (“It is a servile fear that makes you fear to burn with the devil”).35 Augustine considers this last form of

30 Augustine is the first author to distinguish clearly between the eschatological devil, the prince of demons, and his subjects. He assumes that the devil is in chains since Christ’s sacrifice and cannot seduce the faithful, although he can manifest himself via demons among the wicked and the unbelievers. Therefore the later fear of the devil was not initiated by Augustine, as ad mensuram permittitur temptare diabolus. Cf. diu. qu. 5 ; ciu. 21, 10 ; Gn. litt. 3, 10, 14 and 34. 31 For the first death see : ciu. 13 2.8.12 and for the second ciu. 13, 2.3.8.12.13.23. Cf. for the experience of death in general : E. Rebillard, “Interaction between the Preacher and his Audience. The Case-Study of Augustine’s Preaching on Death”, in Studia Patristica. Papers presented at the Twelfth International Conference of Patristic Studies held in Oxford 1995, ed. by E. Livingstone, Leuven, 1997, pp. 86-96 ; Id., In hora mortis. Évolution de la pastorale chrétienne de la mort aux IVe et Ve siècles dans latin, Rome, 1994 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 283) ; J.-M. Girard, La mort chez saint Augustin. Grandes lignes de l’évolution de sa pensée, telle qu’elle apparaît dans ses traités, Fribourg, 1992 (Paradosis, 34). 32 s. 344, 4. 33 en. Ps. 55, 17. 34 en. Ps. 127, 7. 35 s. 161, 9 : seruilis timor est, quo times cum diabolo ardere.

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timor seruilis the most pure form. In the third form the fear for the consequences does not mean that the person was free from wicked interior tendencies, while Augustine does see this freedom result from fear of the Judgment. In addition, the fourth form of fear is, according to him, a good first step towards the more ideal timor castus. This is the fear to be deprived of God’s presence. This form of fear is connected with the amor castus : the longing for God’s presence that is stronger than striving for prosperity on earth.36 The more fear merges into love, the better it is. You do not please God because of fear of punishment but out of love.37 It is striking to note that, altogether in agreement with Jewish sources, such as Rabbi Akiba (50-135 A.D.), Augustine sees fear of sin in line with fear of God and, in accordance with other rabbinic sources, estimates love higher than fear. Job, who served God out of fear, was considered less perfect than Abraham, who did it out of love. Augustine could have said this. Just as in the Jewish sources, there is only a very thin line of partition in his case between those who serve God out of fear and those who serve Him out of love.38 The well-known developmental psychologist Jean Piaget († 1980) found that young children accept rules for fear of punishment. In a later stage they rebel against these rules, only to return to them finally, be it with incorporation of their own experience. So in a certain sense Augustine is a precursor of this Swiss developmental psychologist rather than of the ‘Augustinism’ as described by Delumeau. This may be very well observed in s. 156, against the Pelagians, in which he opposes both Epicureans and Stoics because they put their hope in perfecting the body and the spirit respectively.39 In this sermon he describes how man discovers his own imperfection by means of the Law. He regards the Law as a binding and menacing code, yet also full of promise, which causes man, for fear of punishment, to come to a better

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en. Ps. 127, 8-9. ss. 21, 2 ; 348, 1. 38 A. Even-Chen, “Seeing the Divine : a Holy Controversy”, in Iconoclasm and Iconoclash. Struggle for Religious Identity, ed. by W. van Asselt, P. van Geest, D. Mueller, Th. Salemink, Leiden – Boston – Köln, 2007 (Jewish and Christian Perspective Series, 14), pp. 95-105, esp. pp. 100-105. 39 s. 156, 7. 37

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understanding of himself and become less proud.40 The motivation for an action changes only at the stage that man lives under grace. Knowing that we have been accepted in grace after the coming of Christ, mankind no longer acts from fear of punishment but from love of justice. Whereas timor is the servant’s state of soul, amor is that of the friend.41 They are not unrelated to one another, though. Augustine sees a gradual development, in which fear is the servant of love, not the other way around. So the tenor of this sermon is quite opposite to the Augustinism described by Delumeau. The exhortation in s. 156, that if a person cannot yet act from love of justice, he had better act from fear of punishment ( !) shows once again that Augustine situates fear in the first stage of development. In summary, when Augustine describes fear, he considers it beneficial in as far as fear leads to an honest evaluation of oneself. The realization that one cannot fulfil the Law completely and that one is imperfect, causes a fear that ideally leads to humility, a fundamental attitude that implies both better relations with others and a good relationship with God at the same time. Fear is beneficial if it does not lead to estrangement from God or to defeatism, but if it rather is the first stage in the gradual development towards love. Fear, whether it is fear of the Judgment or not, is to be situated in a first phase of the way : Ante omnia igitur opus est Dei timore conuerti. On this way man will, as a result of fear, first recognise his own imperfection and so find humility ;

40 s. 156, 2.3.11 : Quotquot enim, inquit, Spiritu Dei aguntur, hi filii sunt Dei : non littera, sed Spiritu ; non lege praecipiente, minante, promittente, sed Spiritu exhortante, illuminante, adiuuante. 41 s. 156, 14 : Iam ergo non in timore, sed in dilectione ; ut non serui, sed filii simus. Qui enim adhuc ideo bene agit, quia poenam timet, Deum non amat, nondum est inter filios ; utinam tamen uel poenam timeat. Timor seruus est, caritas libera est ; et ut sic dicamus, timor est seruus caritatis. Cf. c. ep. Pel. 1, 22 ; gr. et pecc. or. 29 (on Rom. 8) : non sub lege terrente, conuincente, puniente, sed sub gratia delectante, sanante, liberante. For other references, cf. J. Pegueroles, “Timor Dei. El temor y el amor en la predicación de San Agustín”, Espíritu, 30 (1981), pp. 5-18 ; O. Perler, “Contremui amore et horrore. Augustinus, Confessiones VII 10,16”, in Unterwegs zur Einheit. Festschrift für H. Stirnimann, ed. by J. Brantschen, P. Selvatico, Freiburg – Wien, 1980, pp. 241-252 ; R. Rimmel, “Das Furchtproblem in der Lehre des hl. Augustin”, Zeitschrift für katholische Theologie, 45 (1921), pp. 43-65 ; 229-259.

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as a result he will practise mercy and in the end find both wisdom and God at the same time.42 In brief, Augustine looks at fear in relation with love and regards it as a beneficial power, if only man is not bogged down by it. 3. The intensification of fear As we have noted, in the descriptions of fear as a phenomenon, it becomes clear that Augustine considers fear to be meaningful but not finally determinative. The question still remains whether Delumeau, Ariès and Flash can be right all the same. It is in fact possible that Augustine intensifies fear in sermons in a way that is not in agreement with his description of it. To gain insight here it is useful to investigate sermons in which Augustine consciously intensifies fear, for instance by reminding his audience of the Last Judgment. In broad strokes, it may be said that, although he generally shows uncertainty about the exact moment of the Judgment,43 he speaks with great emphasis about its coming reality.44 In many sermons he mentions the fulfilment of the promises God made to Abraham, or to Israel through the prophets, as a reason not to doubt the Judgment to come, even if unbelievers scoff at it.45 The fact that Augustine sees disaster on earth as the forerunner of the Judgment shows that he specifically wants to intensify fear by reminding his audience of the Judgment.46 Moreover he presents the Judgment as terrible for the unrighteous : He Who showed His patience on the cross, will show His power at the Judgment, in the form of a servant, but at the same time in claritate et gloria.47 In general, Augustine makes mention of the Judgment in order to incite the individual to a thorough self-evaluation and repentance. The Judgment is a warning for him, so that he may guard against sin and not lose salvation.48 It is the Leitmotiv of his 42 Cf. doctr. chr. 2, 7, 9-11 ; 2, 7, 10 : Tum uero ille timor, quo cogitat de iudicio Dei ; s. 347, 2 : sic nos non superbiendo, sed proficiendo a timore usque ad sapientiam oportet ascendere. 43 ss. 64 ; 97, 1 ; 223D, 3 ; 265, 2. 44 ss. 22 ; 113A ; 114B ; 265E ; 360A ; 18. 45 s. 113A, 1. 46 s. 113A, 12. 47 s. 93, 16. 48 ss. 5, 1 ; 19, 6.

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“Judgment sermons” that one cannot possibly receive God’s mercy at the Judgment, if one has not shown mercy to other people on earth.49 Consequently Augustine intensifies the fear of the Judgment to incite man to show mercy to others ; he posits this virtue as medicine for those who concretise this virtue by giving alms to the poor and by forgiving others.50 Augustine does not try to curb the self-satisfaction and pride which showing mercy might entail – and Augustine is very much aware of this danger – by intensifying the fear of the Judgment, but rather by growing awareness of the deplorable state, inexorably leading to death, in which every human being finds himself after the Fall of Man.51 Whereas fear for the Judgment incites one to mercy, the awareness of one’s deplorable situation eliminates self-satisfaction and increases the awareness of being dependent on God’s grace. Fear then is the companion of the awareness of dependence, both of which help to improve one’s contact with others and the purity of one’s inner self.52 Augustine’s warning that man cannot escape the Judgment by fearing it, but by leading a good life is constant,53 just as his recalling that the Judgment serves to make man conscious of his relativeness and helplessness, as he will be judged by the Lord upon his concrete actions.54 In addition Augustine considers man’s inner disposition – his fundamental attitude, his motives – also at least as determinative at the Judgment as good works.55 To put it in concrete terms, a person who is aware of his guilt, his imperfection and his helplessness and hopes for God’s mercy need not fear the Judgment.56 So here we see that fear for the Judgment, surprisingly, may sometimes go hand in hand with a longing for it. This especially appears when Augustine expands the thought that whoever does good works will find that Christ is not his Judge but

49 s. 259, 3 : Si enim uis impetrare misericordiam Dei, esto misericors ; si tu negas homini humanitatem, negabit tibi et Deus diuinitatem, hoc est incorruptionem immortalitatis, qua nos facit deos. 50 s. 259, 4. 51 s. 259, 3. 52 s. 259, 3. 53 ss. 58, 7 ; 93, 17 ; 108, 1-2 ; 335K, 2. 54 ss. 93, 14 ; 137, 2. 55 s. 113A, passim. 56 s. 47, 8.

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his intercessor. Cheerful fear is embedded in trust : whoever loves Christ, need not fear His Coming.57 Whoever judges himself will not have to fear God as Judge.58 This general as well as concise survey makes clear that Augustine tries to intensify the fear for the Judgment but wants to mitigate it at the same time, embedding it in hope, hope which is strengthened by the doing of good works, combined with an awareness of one’s own imperfection and need of God’s grace. On a few occasions the Church is even represented as a woman, working and waiting, while she longs for the Judgment of her Husband, Christ, Who will come.59 So the general themes of Augustine’s speaking about the Judgment show that he does not exclusively intend to foster fear. Still the question remains whether it is possible that in some individual sermons Augustine attempts to intensify fear in a way that is neither in agreement with his description of it, nor with the general themes mentioned above. It might be possible that, for instance, he begins a sermon by reminding his audience of God’s mercy and ends with a terse description of God’s judgment. Then the textual relations prove that he wants to emphasise God’s judgment rather than God’s mercy and that he, therefore, wants to intensify fear rather than desire. Close reading of a number of Augustine’s sermons will show what prevails : fear or desire. Here I will limit myself to the analysis of an early and a later sermon that I consider representative, to see whether the way in which Augustine intensifies fear is in accordance with his description of fear. I will deal with s. 22 (399-405) and s. 57 (410). 4. Sermo 22 Between 399-405, possibly in Carthage, Augustine preached s. 22 on Psalm 67 (68), 3.60 The opening sentence leaves no doubt that he takes this psalm seriously : Audiuimus, et contremuimus, quod in 57

ss. 213, 6 ; 308A, 6 ; 335L, 3. ss. 294B ; 351, 7-9. 59 ss. 17, 23 ; 37, 19. 60 The sermon has been published in CCSL 41, pp. 289-301 (see also PL 38, cols. 148-155). Cf. for the dating A. Kunzelmann, “Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus”, in MA 2 (1931), pp. 417-520, esp. 498 and 512 ; P.-P. Verbraken, Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugis-Hagae Comitis, 1976 (Instrumenta patristica, 12), p. 58. 58

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uoce psalmi est prophetatum. Ait enim : ‘Sicut deficit fumus, deficiant ; sicut fluit cera a facie ignis, sic pereant peccatores a facie Dei.’ 61 As in many other sermons on the Judgment, he does not want to doubt the psalmist’s promise that sinners will perish in the presence of God as wax melts before the fire. It so happens that God has already fulfilled other promises, such as those concerning the coming of Christ and the spreading of the Church on earth.62 In the spirit of the prophet, Augustine presses home this promise by adding that the hard blows in this life are in no way to be compared to the eternal fire. In this fire there is indeed remorse but no salvation, because no-one can say that he did not know anything about the Judgment to come.63 He even calls it perverse to ask for mercy but not for justification with respect to the deeds one has done.64 The great but beautiful paradox in this sermon is that Augustine infers hope from the threat in the psalm and interweaves the intensified fear with the hope in God. First of all he tells his community that exactly because God’s coming as uncompromising Judge is announced, God actually does not want to damn anybody. If God had wanted to damn humanity, He would have been silent. Secondly he produces the good thief on the cross as witness that it is possible to repent till the very last moment.65 The Bible contains a warning that, according to Augustine, generates fear and hope at the same time. Thirdly, when speaking about the relation between God’s mercy and His justice, Augustine recognises that men will have nothing to put forward when God comes to judge, but immediately after this he suggests that God does not need much to let justice evaporate into mercy.66 He emphasises that if men do not trust too much in their own abilities, but in God’s mercy when contemplating their own deeds, motives and fundamental attitude, God will be conciliated. Here he is very positive in the formulation of his conviction that God’s judgment is not definite yet. In Holy Scripture we read that God may repent and that His repen61

s. 22, 1. s. 22, 3.4 (Omnia quae ante praedicta sunt de ecclesia, uidemus inpleta. Solus dies iudicii non est uenturus ? Ipse solus praenuntiatur, et non ueniet ?) ; passim. 63 s. 22, 3. 64 s. 22, 3. 65 s. 22, 3. 66 s. 22, 5. 62

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tance is not inconsistent with His justice : if the accused changes, the Judge changes His judgment.67 Augustine substantiates the fact that it is mainly the quality of the inner self that is of decisive importance by pointing to the example of Judas. He states that God would have had mercy on him if he had not despaired after his deed. His despair rather than his deeds is the cause that God cannot show him mercy.68 So not only pride but also despair turn out to entail condemnation. In this perturbatio there seems to be the same situation of being locked away from the help of the other, the help of God, as in superbia, and then in the perturbatio of despair the condemnation becomes a fact. Through fixation on oneself, through being locked away in oneself, characteristics that according to Augustine the proud person and the desperate person share, man brings down on himself the very worst in this world and in the next. Although, paradoxically, hope is intensified together with fear, Augustine does not generally minimize the fear for the results of one’s own sins and for (original) sin in general. Together with fear he also intensifies remorse, the preparation for humility. Hope for mercy is not an easy way out, as it is based on the fear of the Judgment as well as on remorse.69 That in s. 22 Augustine wants to see fear embedded in hope on God’s justification is also clear at the end. There he says that God has not created the sinner, though He has created man. The sinner can lose salvation, but man cannot lose it, as God Himself created him. The conclusion is : “Perish as sinner, then the sinner will not perish !”70 It is also remarkable

67 s. 22, 5.6 : Tamquam hoc dicit Deus : “Ecce indicaui sententiam, sed nondum protuli. Praedixi, non fixi.” Quid times, quia dixi : “Si mutaris, mutatur” ? Nam scriptum est, quod paeniteat Deum. For Augustine’s significantly less kataphatic, but rather apophatic interpretation of God’s paenitentia, see P. van Geest, The Incomprehensibility of God. Augustine as a Negative Theologian, Leuven, 2011 (Late Antique History and Religion, 4), pp. 74-79. 68 s. 22, 6. 69 s. 22, 9 : […] et massa peccati, massa irae facti sumus, placuit tamen illi per misericordiam suam redemere nos tanto pretio. Dedit pro nobis sanguinem unici sui innocenter nati, innocenter uiuentis, innocenter mortui. Qui nos tanto pretio redemit, non uult perire quos emit. 70 s. 22, 7 : Homo peccator, duo nomina sunt. Homo unum nomen est, et peccator unum nomen est. In his duobus nominibus intellegimus, quia unum horum Deus fecit, alterum horum homo fecit. Hominem enim Deus fecit, peccatum homo

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that at the end of the sermon the desire for the eternal heritage and the promised land is expressed, rather than the fear of eternal fire.71 Therefore it is evident that Augustine does not want the fear of Judgment and damnation to dominate this sermon. This is remarkable as the psalm he deals with gave him every opportunity to do so. Nonetheless in s. 22 Augustine shows himself a precursor of Piaget, when he ends his sermon with the words : “If you do not long for God’s promises (eternal life), then at least fear His threats (hell) !”72 Here Augustine applies the principle, formulated by himself, that for him the timor seruilis is an emotion preceding the stage in which man, having reached maturity, longs for the encounter with God rather than fearing it, even if the Scripture text may inspire him to preach differently. 5. Sermo 57 Around the year 410 Augustine explains in s. 57 to a number of catechumens, competentes, in Hippo, the Lord’s prayer (Matth. 6, 9-13).73 He takes the prayers “lead us not into temptation but deliver us from evil” together (s. 57, 8-12). He considers it out of the question that God should tempt someone to do evil. God can relinquish someone for reasons that men cannot possibly understand.74 The denial, in this sermon, that man can understand God is oppressive, as it has been placed in the context

fecit. Quid ergo contremiscis, quando tibi dicit Deus : “Pereant peccatores a facie mea” [cf. Ps. 67 (68), 3] ? Hoc tibi dicit Deus : “Pereat in te quod tu fecisti, et seruo quod ego feci.” 71 s. 22, 10. 72 s. 22, 10 : Quomodo uitam, beatitudinem, regnum, hereditatem sempiternam sine fine promisit sanctis, sic ignem aeternum minatus est impiis [cf. Matth. 25, 41]. Si quod promisit nondum amamus, saltim quod minatus est timeamus ! 73 The sermon has been published in CCSL 41 Aa, pp. 178-191 (see also PL 38, cols. 386-393). Cf. for the dating A. KUNZELMANN, “Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus” [n. 60], p. 453 and 512 ; P.-P. Verbraken, Études critiques [n. 60], pp. 66-67. 74 s. 57, 9 : In illa tentatione qua quisque decipitur et seducitur, neminem tentat Deus : sed plane iudicio suo alto et occulto quosdam deserit. Cum ille deseruerit, inuenit quod faciat tentator. Non enim inuenit aduersus se luctatorem, sed continuo illi se exhibet possessorem, si deserat Deus. Ne deserat ergo nos, ideo dicimus : Ne nos inferas in tentationem.

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that He to Whom a Christian owes his being born again is also his Judge.75 Taken together, these statements unmistakably intensify fear, regarded here as a weapon in the struggle against sin and the sinful flesh.76 In this sermon fear is intensified even more by the fact that Augustine interprets the experience of temptation as a sign that one has been abandoned by God.77 Therefore the fear of temptation that Augustine raises in s. 57, 8 and 12 is more than just the fear of a concrete temptation or the result of it. The fear is more existential, as from the temptation it can be deduced that one is damned. However, within s. 57, 8 and 12 a remarkable paradox can be noted, as Augustine urges people to struggle against the desire. This seems paradoxical because if the desire comes to a person because of God’s mysterious plan and is connected with hell and damnation, this should normally lead to fear or defeatism, not readiness to fight. The paradox is strengthened by the fact that in s. 57, 8 and 12 Augustine reminds his audience of Christ as Judge, but also impresses on them that the Lord has foretold a struggle, at the same time holding out the wreath of victory.78 In Augustine’s idea the fear of damnation when feeling a temptation apparently coincides with the hope that if one struggles against it, heaven is on the horizon. In spite of God’s mysteriousness and in spite of the reality of the Judgment, the struggle against temptations goes hand in hand with the increase of hope and the trust that God will finally be generous towards the struggling person. Again it turns out that for Augustine the fear to lose salvation is not isolated but goes hand in hand with trust in God’s mercy. Fear and trust are interwoven. Fear serves to make man somewhat ‘smaller’, humbler, because it implies the dependence of

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s. 57, 9 : […] quia qui te regenerauit, iudex est [...]. s. 57, 9. 77 s. 57, 9 : Sed quia sine dubio uinceris, si illum adiutorem non habueris, si te deseruerit, ideo ponis in Oratione : Ne nos inferas in tentationem. Ira unici donauit quosdam concupiscentiis suis et dicit illud apostolus : Tradidit illos Deus in concupiscentiam cordis illorum [Rom. 1, 24]. Quomodo tradidit ? Non cogendo, sed deserendo. 78 s. 57, 9 : Vince intus quod tu sentis. Pugna, pugna ; quia qui te regenerauit, iudex est : proposuit luctam, parat coronam. 76

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man on God. As a result of man’s active efforts, however, this relation is finally determined by trust rather than by fear. It should also be noted that, as is the case in s. 22, not just fear of the Judgment but especially fear of one’s own, human fundamental attitude and motives is intensified. Whereas in s. 22 Augustine emphasizes despair, in s. 57, 11, by underlining the prayer “as we also forgive those who trespass against us”, he emphasizes revengefulness as a terrifying power/temptation, which destroys man. Vengeance is also a fundamental attitude and motive that eliminates all qualities and virtues, as well as the fruits of good works. Augustine sees revengefulness as a result of pride and selfcentralisation. The readiness to forgive bears witness to humility, the pre-eminent medicine that cures man from (the results of) other temptations. In forgiving one also discerns God as the One Who forgives. In his commentary on the first Letter of St. John, written in 407, Augustine considers love to be the fundamental attitude in which God can best be ‘understood’ ; here he mentions readiness to forgive as the fundamental attitude in which one can realise that God is merciful (in spite of His mysteriousness).79 Again it is true that Augustine does not intensify the fear of the Judgement and eternal damnation for its own sake. Augustine certainly intensifies the fear of the Judgment or the devil, who raises the desires. The fear of the destructiveness of one’s own vengeance is at least as much intensified, however. Perhaps Augustine intensifies this lastmentioned fear especially because it is his ultimate intention to have God recognised as merciful and forgiving, in all His mysteriousness. If one is revengeful, then this is impossible and nothing remains but fear of the Judgment. It is, however, not Augustine’s goal to let his fear dominate. This is also true of a short sermon on Psalm 49 (50), which he preached towards the end of his life (s. 18). Here he intensifies fear by pointing out that Christ was silent at His first coming, but will not be silent at His second coming as Judge and therefore man should perform works of mercy during his life, reflect on his own inner condition and motives and turn to God : conuersi ad Deum.80 Still there is a difference. At the 79

Cf. P. van Geest, The Incomprehensibility of God [n. 67], pp. 101-108. s. 18, 1 : Quando uenit occultus, uenit iudicandus ; quando ueniet manifestus, ueniet iudicaturus. [...] Sed Deus manifestus ueniet, Deus noster, et non silebit. Cf. s. 18, 3-5. 80

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end of this sermon, preached when Augustine is about seventy, he emphasises both the need for penance and sudden death as an incentive and as the point of no return. Whoever has not corrected himself and who is not of good will has nothing to show at the Judgment. Augustine leaves it at that. The tone remains depressing and may have caused an indeterminable feeling bordering on fear in his audience.81 6. Conclusion Whoever reads Augustine’s sermons on the occasion of the Fall of Rome in 410, immediately notices that he does not in any way associate this, in emotional utterances, with the terrifying apocalypse. Ss. 81, 105, 296 (s. Casin. 1, 133) are fairly consistent in tone, and in s. 296 Augustine especially seems to take trouble to safeguard Christians against the accusations that they had contributed to the downfall of the Eternal City.82 In his fourth sermon on this topic, De excidio urbis Romae, he is indeed more emotional, but especially in his refutation of the criticism directed at his fellow Christians. In no way does he take advantage of feelings of unrest and panic in order to intensify fear of the future or the Judgment. Augustine has rather described and intensified fear on the basis of his knowledge of Holy Scripture, acquired through study and reading in the liturgy. In a sense his speaking about fear and the Judgment supports Jungmann’s proposition that fear and love should not be regarded as opposed and mutually exclusive forces, but rather as complementary. In the case of Augustine it should, however, immediately be remarked that generally fear is in the service of love and that consequently there is a certain asymmetry between the two.

81 s. 18, 5 : Videtis quia paenitebit eos, sed ista paenitentia cruciabilis, non sanabilis. Vis habere utilem paenitentiam ? Modo habe. [...] Deus non adnotat facultatem, sed coronat uoluntatem. Scit quia uoluisti, et non potuisti ; sic te adnotat, quasi feceris quod uoluisti. Ergo opus est ut conuertaris, ne differendo subito moriaris, et omnino nihil inueniatur quod in praesenti habeas, et in futuro possideas. Conuersi ad Deum [...]. 82 Cf. J. F. Coyle, “Augustine and Apocalyptic : thoughts on the fall of Rome, the Book of Revelation, and the end of the world”, Florilegium, 9 (1987), pp. 1-34.

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Of course a more systematic study of texts in which Augustine describes or intensifies fear will have to show whether Delumeau, Ariès and Flasch have rightly suggested, on the basis of their study of the reception of Augustine, that Augustine’s work set a Logik des Schreckens in motion. On Augustine’s thoughts about affections like amor, dilectio, caritas or concupiscentia many studies have appeared, but his thoughts on timor in the perspective of his theology of affections has hardly been studied at all. Perhaps the time has come to begin studying those texts from Augustine’s works in which realities are expressed arousing fear with respect to life after death (1),83 bringing about fear regarding the finiteness of the present (2),84 expressing the purpose of fear (3)85 or in which related states of mind have been reduced to a common denominator (4).86 All the same : a first insight in the way in which Augustine describes fear, as well as a close reading of two sermons, proves that he certainly assigns an important role to fear of God, but that this fear is never intensified for its own sake. Fear serves to purify man from passions, but in the complex of processes that prepare the individual to a susceptibility of God, it should never take uncontrolled possession of persons, in the same way as pride, despair and vengeance should never take possession of man. In all these motives the worst evil is to be found, because all hope in God has been taken away, as in the case of fear. According to Augustine this is the worst that can happen to man. It is even sometimes described as a sin. The function of the fear of the darkness in one’s own ‘ego’ – described or intensified at least as piercingly as the fear of the second death or of the Judgment – is to incite a person to introspection, to a change in deeds and especially in fundamental attitude and motives, just as the fear of the second death. But no more than that : fear of God is no goal in itself. Even the fear of damnation motivates the readiness to fight against temptations. It is

83 gehenna, purgatorium, iudicium ultimum, massa damnata, infernus, damnatio, Christus iudex, poena, ignis, ignis purgatorius, antichristus, diabolus, punitio, satanas, massa damnata. 84 mors, mortalitas, finis, aeternitas. 85 paenitentia, conuersio. 86 fletus, maeror.

ANTE OMNIA IGITUR OPUS EST DEI TIMORE CONVERTI

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in the readiness to fight that God is discerned as merciful in (for instance) s. 57. To summarise, Augustine does not minimise the fear of the second death, the Judgment and damnation, nor the fear of the dark, destructive aspects and sinfulness of one’s own ‘ego’. On the contrary, he intensifies it in an extremely radical way. During the Middle Ages and the Renaissance this sign was picked up, less so in recent times, in which a more positive picture of man is assumed. On the other hand, the way in which Augustine manages to evoke hope in God’s mercy, while he intensifies the real fear of Judgment and of man’s own imperfection, is really inimitable. This subtle interweaving has a liberating rather than an oppressive effect, because fear causes the shock that, from the perspective of eternity, is necessary to become humble instead of conceited, forgiving rather than harsh, and so to become susceptible to God’s mercy. Augustine does not hesitate to describe this fundamental attitude and these motives as the condition in which salvation ‘is there for the taking’, here and later. Hope prevails. Perhaps this interweaving has been neglected in the reception and the study of his work. It provides a challenge, however. Fear and hope go hand in hand, according to Augustine, but it is the first that purifies the second, not the other way around.

Abstracts

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François Dolbeau Une collection méconnue de Sermons sur les psaumes (pp. 9-39) La plupart des sermons d’Augustin se sont transmis grâce à des collections antiques ou médiévales, dont dépendent les éditions critiques. Deux manuscrits, l’un du xve, l’autre du xie s., préservent une collection de sermons sur les psaumes, qui n’a pas jusqu’ici été isolée. Le plus ancien, provenant de Saint-Emmeran de Ratisbonne, est mutilé : Munich, Clm 14445, ff. 1-42 (= m), mais le plus récent est complet : Gdansk, Mar. F 227, ff. 43-83 (= g). La nouvelle collection – appelée R d’après la provenance de m – compte au total 13 sermons authentiques d’Augustin et trois pseudépigraphes. La comparaison avec les séries déjà connues et la collation des sermons individuels montrent qu’il s’agit d’une collection médiévale, postérieure à Césaire d’Arles et parallèle au De diuersis rebus de Clairvaux. Le fait que R remonte exclusivement à des modèles précarolingiens justifie la prise en compte de mg dans les futures éditions. Most Augustinian sermons are known through ancient or medieval collections, on which the critical editions are based. Two manuscripts, dating from the eleventh and fifteenth centuries, contain a series, not isolated before, of sermons on the Psalms. The oldest, coming from Regensburg, is mutilated : Munich, Clm 14445, ff. 1-42 (= m), but the youngest is complete : Gdansk, Mar. F 227, ff. 43-83 (= g). The new collection – called R (after the provenance of m) – comprises thirteen genuine sermons and three spurious ones. When compared with other known series and studied at a textual level, R emerges as a medieval corpus, postdating Caesarius of Arles and closely resembling (but independent from) the Cistercian De diuersis rebus. As all the models of R seem to be precarolingian, future editors of Augustinian sermons should consider mg as worthy of attention.

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Clemens Weidmann Discovering Augustine’s Words in Pseudo-Augustinian Sermons (pp. 41-58) Countless preachers of Late Antiquity and the Early Middle Ages used Augustine’s sermons to create new homiletic texts. Since many sermons delivered by the bishop of Hippo have been transmitted by only a few manuscripts or have been preserved only in part, the enormous mass of anonymous or pseudo-Augustinian sermons can be an important source for the reconstruction of (parts of) their authentic text. The primary goal of this article is to demonstrate how the original wording of Augustine’s sermons can be reconstructed by recurring to the indirect tradition and to illustrate how minor or major gaps left by the direct transmission can be filled on the basis of the same indirect tradition. Vice versa, it is argued that textual problems of pseudo-Augustinian sermons can be solved by comparing them with their genuinely Augustinian sources. The final chapter offers criteria for the identification of genuine passages in pseudo-Augustinian sermons and even for proving that complete “pseudo-Augustinian” sermons are in fact authentic ones.

Pierre-Maurice Bogaert Les sermons 4 et 88 de saint Augustin : D’Hippone à Fulda ? (pp. 59-77) Les sermons 4 et 88 de S. Augustin se suivent dans l’Indiculum et dans le ms. Paris, BnF, lat. 1771 ; de plus, dans ce manuscrit, une partie du s. 88 est insérée accidentellement au milieu du s. 4. La correspondance avec l’Indiculum et cette circonstance particulière permettent de faire une hypothèse sur l’image du modèle : un receuil de quelques petits cahiers comportant les deux sermons. Un tel codex non conventionnel pourrait remonter aux archives d’Hip-

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pone. La séquence des sermons dans l’Indiculum devient un nouvel argument dans la recherche sur les sermons de S. Augustin. The sermons 4 and 88 of St Augustine directly follow each other in the Indiculum and in the ms. Paris, BnF, lat. 1771. Additionally, in this manuscript, a part of s. 88 has been accidentally inserted in the middle of s. 4. Both the similarity to the Indiculum and the accidental insertion allow us to formulate a hypothesis concerning the nature of the manuscript’s model, which must have been a collection that contained both sermons and consisted of some small quires. Such an unconventional codex may have originated in the archives of Hippo. The sequence of the Indiculum thus becomes a new argument in the research of Augustine’s sermons.

Shari Boodts – Gert Partoens The Manuscript Transmission of the De uerbis Apostoli Collection. State of the Art and New Perspectives (pp. 79-96) The article opens with a brief general presentation of the medieval sermons collection De uerbis Domini et Apostoli, which focuses in particular on the possibility that the first part of the bipartite collection, De uerbis Domini, might have originated at an earlier stage than the second part, De uerbis Apostoli, and thus might have known a separate transmission before it was enlarged with De uerbis Apostoli. Secondly, the article offers a state of the art of our knowledge concerning the manuscript transmission of De uerbis Apostoli. The authors then zoom in on a particular hypothesis regarding the independence of four manuscripts from a hyparchetype ‫ ج‬on which all other witnesses of the collection have been claimed to depend. Through a study of the transmission of ss. 27, 43, 158 and 183, all of which are transmitted uniquely in De uerbis Apostoli, the authors show that the independence of the aforementioned four manuscripts is only supported by textual variants for sermons that De uerbis Apostoli has borrowed from the antique Sessoriana collection. This observation suggests that these manu-

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scripts, to which great value was attributed in the past, are in fact contaminated witnesses, which have used a source related to the Sessoriana collection to correct certain errors of the De uerbis Apostoli archetype. Therefore, it is concluded, caution is necessary when using these manuscripts for the reconstruction of the text of the De uerbis Apostoli archetype.

Hubertus Drobner The Transmission of Augustine’s Sermons. A Critical Assessment (pp. 97-116) It has always been known that the general state of the transmission of Augustine’s sermons is a highly fragmentary one, and that all conclusions drawn from them therefore must remain incomplete. In addition, the discovery of the Sermones Moguntini in 1990 has made it clear that one can no longer accept the integrity of any sermon without hesitation because it seems that medieval redactors shaped the transmission much more towards their own ends than hitherto suspected. This new realization also leads one to question the reliability and historical meaning of series of sermons and all conclusions based on them such as Augustine’s travels, the liturgy he celebrated, and even some dates of his biography, which may have to be reconsidered. Nevertheless, awareness of the problem eventually gives Augustinian scholarship a new and more reliable basis by critically identifying mere hypotheses as such and by outlining the firm ground more securely.

Isabelle Bochet L’exégèse de Jn 6, 44 et la théologie augustinienne de la grâce : la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et le Sermon 131 (pp. 117-152) Faut-il voir dans le Sermon 131 (prêché en 417) « un tournant décisif » dans l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44 : Nul ne peut venir

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à moi si le Père qui m’a envoyé ne le tire ? Selon M.-F. Berrouard, la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean (qui date de 414) comprend l’action du Père comme « un enseignement qui laisse libre la volonté beaucoup plus que comme une force qui la meut », alors que le Sermon 131 qui parle de « violence faite au cœur » y voit au contraire « une action qui s’exerce directement sur la volonté ». L’étude systématique de l’exégèse augustinienne de Jn 6, 44 montre la fragilité de cette thèse. Augustin associe à Jn 6, 44 l’idée d’une violence exercée par Dieu à l’égard de l’homme dès 407408 dans la Lettre 93 ; il a en outre toujours souligné la spécificité de l’enseignement divin : Dieu touche à la fois l’intelligence et la volonté, d’une façon telle que l’homme veut et accomplit ce qui lui est éclairé par Dieu. Il n’y a donc pas de changement de perspective entre la 26ème Homélie sur l’Évangile de Jean et le Sermon 131. Cette étude précise donc les modalités de l’action de la grâce et le rapport du libre arbitre humain et de la toute-puissance divine ; elle s’interroge également sur les liens à établir ou non entre la position d’Augustin en matière de coercition religieuse à l’égard des donatistes et sa doctrine de la grâce. Does Sermon 131 (preached in 417) constitute “a decisive turning point” within Augustine’s evolving exegesis of John 6 :44 : No one can come to me unless the Father who sent me draws them ? According to M.-F. Berrouard, the 26th Tractatus in Iohannis Euangelium (preached in 414) interprets the Father’s action as “a teaching that leaves the will free rather than a force that sets it in motion” ; presenting the Father’s action as “a violence against the heart”, Sermon 131, on the contrary, is said to understand it as “an action exerted directly on the will”. A systematic study of the Augustinian exegesis of John 6 :44 shows, however, the weakness of Berrouard’s thesis. Augustine associates John 6 :44 with the idea of a divine violence exerted on man from Letter 93 onwards (407-408) ; moreover, he has always stressed the specificity of divine teaching : God enlightens both mind and will ; in other words, whenever God enlightens man, man acts. Therefore there is no change of perspective between the 26th Tractatus in Iohannis Euangelium and Sermon 131. This survey thus specifies the relationship between man’s free will and God’s power as well as the ways in which divine grace acts ; it also deals with possible links between Augustine’s position on religious coercion and his doctrine of grace.

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Wim François Non habent nisi ista tria. The Threefold Concupiscence According to Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John, and its Reception in the Early Modern Commentaries of Hessels, Cajetan, and Estius (pp. 153-176) This contribution examines the complex reception of Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John – specifically his commentary on the threefold concupiscence mentioned in 1 John 2 :1517(18a) – in the work of some early modern Bible commentators. In the first part of this essay, attention is paid to the commentary written by the Louvain scholar John Hessels (1522-66). Hessels makes extensive use of Augustine’s works, in particular the Homily under discussion and book 10 of the Confessiones. He also consulted the Venerable Bede’s Commentary to the First Epistle of John – to a large degree a summary of Augustine’s Homily –, as well as Thomas Aquinas’ Summa Theologiae. Having dealt with the threefold temptation and writing on the theme of concupiscence in general, Hessels makes abundant use of Augustine’s Contra Iulianum and the Church father’s views on Adam’s fall and original sin. The second part of the essay considers the work of the influential Douai theologian and Bible commentator William Hessels van Est (15421613). When composing his commentary Estius unmistakeably had John Hessels’ book on his table as well as Augustine’s Second Homily on the First Epistle of John and other works of the Church father. In addition, he appealed to Cajetan’s short commentary on the Bible passage in question, and naturally also to Aquinas’ Summa Theologiae, a tradition which heavily influenced his depiction of the threefold temptation of 1 John 2 :15-17(18a). Jonathan Yates Preaching a Good and Immutable God : Augustine on James 1, 17 (pp. 177-192) Although the idea of divine immutability seems to have been less controversial in Augustine’s day than it is in ours, it is all but

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impossible to find any thinker from any era who denies the difficulty of the doctrine’s claims or the complexity of its implications. Given that Augustine taught the doctrine of divine immutability with such frequency and consistency in his overtly theological works like Confessiones and De Trinitate, an interesting question arises when one turns to the Sermones ad populum : Can Augustine be shown to have altered or accommodated the theological profundity of the doctrine of divine immutability when preaching to his (or another’s) congregation ? Using as a test case the claim in favour of God’s immutability as found in James 1 :17, a verse that Augustine uses with regularity throughout his oeuvre, this study investigates the contents and the contexts of the sermones in which this verse appears. The study concludes that Augustine did not radically alter, modify, or tone down his position on divine immutability when serving the people of North Africa as a pastor and preacher even though, as a former professor of rhetoric, he clearly remained sensitive to questions of setting and genre whenever he spoke. In other words, this study shows that Augustine the homiletician treated the doctrine of divine immutability much like he did the equally controversial doctrines of predestination and gratuitously-given gratia.

Alicia Eelen La prédestination et la justification dans les sermons 158 et 159 (pp. 193-222) Dans l’article présent, nous étudions les structures argumentatives des ss. 158-159. Ces deux sermons ont été prononcés lors de deux journées consécutives et ceci devant plus ou moins le même public. En plus, ils portent tous les deux sur les thèmes de la justification et de l’évolution vers la justice parfaite et, dans une moindre mesure, de la prédestination. Nous croyons qu’Augustin doit avoir eu encore une autre raison pour prononcer deux sermons tellement ressemblants lors de deux journées consécutives que parce qu’il l’a cru nécessaire de continuer encore un peu sur le même thème. Voilà pourquoi nous comparons les structures argumentatives des deux sermons pour découvrir les différences entre eux. Nous con-

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statons une différence sur le plan du principe structurant (la lecture biblique [s. 158] versus le contenu du sermon précédent [s. 159]) et au niveau de la perspective adoptée dans le sermon (la volonté de donner de l’espoir [s. 158] versus la volonté d’encourager à la modestie [s. 159]). Cette dernière différence, au niveau de la perspective adoptée, peut constituer une raison supplémentaire pour Augustin pour revenir au même thème dans deux sermons : ayant reçu de l’espoir dans s. 158, le peuple se sent peut-être trop rassuré ; pour cette raison, Augustin doit rappeler, dans s. 159, qu’il reste encore un long chemin à parcourir. The present article deals with the argumentative structures of sermons 158-159. Augustine preached these two sermons on two consecutive days in front of more or less the same audience. Moreover, both sermons treat more or less the same themes, viz. the themes of justification and the evolution towards perfect justice and, to a lesser degree, the theme of predestination. We believe that Augustine must have had another reason to pronounce two sermons so much alike on two consecutive days than just a feeling that it was necessary to continue on the same subject. That is why we try to discover the differences between both sermons that could explain their existence, by comparing their argumentative structures. We found that there are differences between their structuring principles (the biblical lecture [s. 158] versus the content of the previous sermon [s. 159]) and between the perspective from which they are pronounced (the desire to give hope [s. 158] versus the desire to encourage modesty [s. 159]). The difference in perspective can be deemed an additional reason why Augustine decided to treat a similar theme on two consecutive days : after having received hope through sermon 158, the audience perhaps felt too reassured ; that is why Augustine has to remind them, through sermon 159, of the fact that there is still a long way to go to perfection. Joost van Neer Scripture as the Structuring Principle of Sermones 295 and 299B (pp. 223-244) This article demonstrates that Augustine’s ss. 295 and 299B are well structured and carefully considered texts. Contrary to the

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standard division into four parts, which Augustine himself presents in De doctrina christiana 4, 2, 3 and 4, 4, 6, these two texts in fact consist of five parts : an opening section, an exposition on Peter, an intellectual learning moment, an exposition on Paul, and a conclusion. The dividing lines that mark the transitions between the parts can be established according to linguistic criteria, such as sentence type, particle usage and unusual word order. The internal cohesion of the parts themselves is based on an emphasis on scriptural passages – or clusters of scriptural passages – that are specific to each section. The texts used for the section containing a learning moment are drawn from the Old Testament. This stands in contrast to those used in the expositions that deal with Peter and Paul, and are consequently taken from the New Testament. The understanding of the structure of the sermons helps the hearer or reader to gain a better understanding of their message. In this way, this study contributes to the search for the key to the hidden psychagogic structure of Augustine’s sermons.

Paul Mattei Notes sur le Sermon CLIII. La Loi et la chair. De la lutte contre les manichéens à la controverse antipélagienne : les choix d’Augustin (pp. 245-270) Le s. 153 fait partie d’un groupe (151-156) consacré à l’exégèse de Rom. 7, 5-8, 17. Ce groupe fut prêché à Carthage soit en septembre-octobre 417 soit en mai 418. Le s. 153 commente Rom. 7, 5s., ouvertement contre les manichéens, tacitement contre les Pélagiens. Augustin s’y livre, d’une façon qui surprend un peu d’abord, à une défense de la Loi mosaïque. Position qui toutefois se comprend bien si, au-delà de la polémique antimanichéenne, il s’agissait justement de faire pièce à certaines « calomnies » pélagiennes. Position aussi dont il est utile de tenir compte pour tracer une image plus complète de la réflexion que, tout au long de sa carrière, Augustin ne cessa de reprendre sur l’Épître aux Romains et sur les rapports entre loi et grâce, chair et Esprit. Position enfin (et

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cela vient appuyer la chronologie « haute » adoptée en général pour le groupe des ss. 151-156) qui a sa place à l’automne 417, quand Augustin, pensant que le pélagianisme était sur le point de succomber, pouvait, sans trop de risques, se permettre de réhabiliter les oeuvres, plutôt qu’au printemps 418, quand le danger pélagien renaît avec Julien d’Éclane. En annexe, pour asseoir la démonstration de l’article, outre une bibliographie topique sur les ss. 151-156, un relevé des griefs de manichéisme portés à l’endroit d’Augustin (de Jérôme également) par les Pélagiens durant la période 414-419 et une analyse du s. 153 selon les cadres de la dispositio rhétorique. S. 153 is part of a group of sermons (ss. 151-156) dedicated to the exegesis of Rom. 7, 5-8, 17. This group was preached in Carthage either in September-October 417 or in May 418. S. 153 comments on Rom. 7, 5f., openly arguing against the Manicheans, tacitly against the Pelagians. Augustine deals here with a defence of Mosaic Law, at first glance in a somewhat surprising manner. His stance, however, is easy to understand if, beyond the anti-Manichean controversy, his purpose was to thwart certain Pelagian “slanders”. This stance one must take into account in order to comprehend in a more complete fashion the observation that, throughout his career, Augustine did not stop returning to the Epistle to the Romans and the relationship between Law and Grace, flesh and Spirit. This stance at last (which contributes to strengthen the “high” chronology usually adopted for the group of ss. 151-156) has its place in autumn 417, when Augustine, believing Pelagianism was about to be defeated, could, without too many risks, venture to rehabilitate the works, rather than in spring 418, when the Pelagian danger reared its head again with Julian of Aeclanum. In appendix is added, to ground the demonstration this article tries to put forward, besides a topic bibliography on ss. 151-156, a summary of the grievances of Manicheism levelled at Augustine (and at Jerome as well) by the Pelagians during the period 414-419 and an analysis of s. 153 according to the framework of the rhetorical dispositio.

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Pierre-Marie Hombert La prédication sur le Verbe incarné dans les sermons d’Augustin pour Noël et l’Ascension. Rhétorique et théologie (pp. 271-333) Les prédications d’Augustin pour les grandes fêtes liturgiques sont souvent courtes, ont comme objet principal le mystère célébré, et offrent un réel contenu dogmatique. Mais la rhétorique y occupe aussi une place essentielle, car l’orateur, voulant démontrer la vérité du mystère dont on fait mémoire, donne à ses prédications la forme d’une cause à défendre pour laquelle toutes les ressources de l’art oratoire, figures de pensée et figures de paroles, sont mises à contribution. C’est cette relation entre rhétorique et exposé dogmatique que l’article étudie dans les sermons pour Noël et l’Ascension où Augustin expose le mystère du Christ, Verbe incarné, la dualité de ses natures et son unité personnelle. Bien loin de nuire à la précision doctrinale, la rhétorique est mise au service d’un exposé rigoureux qui entend ne rien sacrifier du mystère, ni sa transcendance, ni les hérésies auquel il peut donner lieu, ni les exigences d’une formulation la plus juste possible. Augustine’s sermons for major liturgical feasts are often short ; they mostly have the celebrated mystery as their main focus and contain a real dogmatic exposition. But rhetoric also occupies an essential place, because the orator, trying to demonstrate the truth of the mystery that is being commemorated, gives his sermons the form of a defence, in which all the resources of oratory – figures of thought and figures of speech – are used. This article examines the relationship between dogmatic statement and rhetoric in the sermons for Christmas and Ascension, in which Augustine describes the mystery of Christ, the Incarnate Word, the duality of Christ’s nature and his personal unity. Far from harming the doctrinal accuracy, rhetoric is put at the service of a rigorous presentation that intends to sacrifice nothing of the mystery : neither its transcendence, nor the heresies in which it can result, nor the requirements of the most accurate formulation possible.

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Andrea Bizzozero Andrea : Le tre nascite di Cristo. Una cristologia dei Sermones di Agostino (pp. 335-353) Questa ricerca, che intende mostrare le tre nascite di Cristo, vuole suggerire un metodo per leggere i sermoni di Agostino. I sermoni sono espressione della comprensione che Agostino ha della fede cattolica che vuole condividere con il suo popolo. Se per Agostino la teologia è uno strumento per aiutare la fede cristiana, allora sarà possibile comprendere i sermoni come l’ultimo gradino della riflessione teologica. È singolare seguire la presentazione della dottrina cristologica contenuta nei sermoni (in questa sede ci si sofferma unicamente su quelli sul Nuovo testamento) perché si comprende bene come la preoccupazione di Agostino sia sempre duplice. Da una parte, infatti, si preoccupa di correggere le eresie, così da formare i fedeli ; ma dall’altra vuole aiutarli affinché la fede guidi la loro vita. Qui si mostra come, contro gli Ariani e contro i Manichei, Agostino affermi rispettivamente la divinità e l’umanità di Cristo ; per questo si potrà dire che Cristo è nato dal Padre prima dei tempi e nato dalla madre nel tempo. Ma accanto a queste due nascite, che fanno riferimento alle nature di Cristo, vi è anche una terza, nel tempo della Chiesa, che avviene per mezzo della fede dei credenti. This article on the topic of the three births of Christ suggests a method to read Augustine’s sermons, which express the understanding of the Catholic faith that he wants to share with his congregation. As Augustine’s theology is an instrument in support of the Christian faith, it is possible to consider the sermons as the last step of his theological reflection. Augustine’s presentation of the Christological doctrine in his sermons on the New Testament has in this perspective a twofold intention. On the one hand, the bishop intends to correct heresy in order to shape the faithful ; on the other hand he wants faith to guide their lives. Against Arianism and Manichaeism Augustine asserts, respectively, the divinity and the humanity of Christ. For this reason he stresses that Christ

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was born from the Father before all time and from his mother in time. In addition to these two births, which refer to Christ’s double nature, His third birth comes about through the faith of believers in the time of the Church.

Anthony DUPONT Augustine’s Preaching on December 25. Gratia in Augustine’s Sermones ad Populum on Christmas (pp. 355-371) The present contribution studies the sermones ad populum Augustine preached at the liturgical feast of Christmas (ss. 140, 184196A, 369, 370), in order to discern whether Augustine preaches on grace and whether or not this preaching differs from his presentation of the doctrine of grace in his anti-Pelagian treatises, which emphasises divine grace above human activity. In the Christmas sermones, the Christology of the Incarnation is central. This Christology repeatedly receives an ethical application, as with the call to imitate the examples of Mary and Christ. In this way human ethical responsibility receives a distinct place in Augustine’s Christmas sermones. Divine grace, however, is not absent in Augustine’s preaching on 25 December. The Christmas sermones prominently contain themes that are clearly linked with the topic of grace : the contrast between the pride of Adam and the humility of Christ ; Christ’s incarnation is pure grace and not human merit ; in order to free sinful mankind, the sinless Christ took upon Himself the similitudo carnis peccati (Rom. 8, 3). Christ was born to help man, through grace, to fight against the sin He did not possess, against the concupiscentiae malae. It is exactly these themes that Augustine explicitly expands upon in his anti-Pelagian writings. Their treatment in the Christmas sermones does not seem, however, to have any specific polemical intention.

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Uta Heil Antiarianisches in den neutestamentlichen Predigten von Augustinus – eine Problemanzeige (pp. 373-403) Der Beitrag untersucht, wie der „Arianismus“ von Augustinus in seinen Predigten behandelt wird. In einem ersten Schritt wird generell die Auseinandersetzung zwischen Augustinus und den „Arianern“ seiner Zeit dargestellt, da es in der Forschung umstritten ist, ob Augustinus hier ein hohes Engagement beweist oder nicht, und ob er überhaupt den „Arianismus“ für eine ernste aktuelle Herausforderung hielt. Die damit verbundenen chronologischen Unklarheiten werden diskutiert. Auf dieser Basis werden Predigten, in denen Augustinus den „Arianismus“ thematisiert, vorgestellt und Interpretationsprobleme behandelt. Die Autorin plädiert dafür, dass „Arianismus“ durchaus für Augustinus ein bedeutendes Thema war, was sich auch an seinen Predigten zeigen lässt. Sie äußert jedoch Vorbehalte, mit Hilfe eventueller Bezüge zu anderen anti-arianischen Werken des Augustinus einzelne Predigten genauer zu datieren. Das zeigt sie anhand einer Stelle aus dem Traktat Io. eu. tr. 6, der zwar übereinstimmend auf den Anfang des 5. Jahrhunderts datiert wird, aber zu Beginn eine kleine anti-arianische Auslegung von Röm 8, 26 bietet, wie sie sich erst und ausschließlich in seinen späteren explizit anti-arianischen Werken findet. The present article examines how Augustine treats “Arianism” in his sermons. In historical research it is debated whether Augustine really shows an active engagement in his texts against the “Arians” and whether “Arianism” actually was a serious challenge for him at all. An overview of the debate between Augustine and the “Arians” of his days is given in the first part of this contribution and deals with these questions. Discussed are also chronological problems that complicate them. The article’s second part presents some relevant sermons against “Arianism” as well as the problems they pose on the level of interpretation. Based on a textual analysis of these sermons, the author favours the opinion that “Arian-

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ism” was an important issue for Augustine. She hesitates, however, to date certain sermons on the basis of apparent similarities with passages in his explicitly anti-Arian works. This problem is illustrated through a discussion of Io. eu. tr. 6. This sermon is commonly dated to the beginning of the fifth century, but opens with a short anti-Arian exegesis of Rom. 8, 26 that, elsewhere, is found only in the Church father’s later anti-Arian works.

Stanley P. Rosenberg Beside Books : Approaching Augustine’s Sermons in the Oral and Textual Cultures of Late Antiquity (pp. 405-442) This study takes up the problem of how to approach an oral artefact of a culture. Recently there has been greater, but very inconsistent, interest in sermons and a desire to engage them as something more than as interesting supplements. We lack, though, an agreed methodology for handling them, and their use is still overshadowed both by earlier prevailing attitudes about their viability as source material (among scholars such as Ramsay MacMullen) and the tendency to treat them as essentially analogous to books, often naming them miscellaneous texts (or variants of this title) in patrologies and conferences. This study investigates the viability of using Augustine’s sermons to understand the preachers’ theology and treat them as gateways into the oral and textual cultures of both the élite and the populace of Late Antiquity. To do so requires drawing some distinctions between sermons and books, and explaining some of the implications thereof. This article (1) considers and critiques important concerns and assumptions about sermons made in the formation of current interpretative frameworks, a process which includes responding to Ramsay MacMullen’s thesis about the ‘Preacher’s Audience’ ; (2) discusses the issues of illiteracy and the congregations’ access to books ; (3) discusses the implications of defining Late Antiquity as an oral-aural culture that is textually defined ; (4) poses the possibility of focusing on sermons as a substantive tool for evaluating and reinterpreting the preach-

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ABSTRACTS

ers’ theology ; and (5) offers two brief case studies suggesting the implications of dealing with orality for interpreting theology and popular religion.

Paul van Geest Ante omnia igitur opus est Dei timore conuerti doctr. chr. 2, 7, 9) Augustine’s Evaluation of Fear (pp. 443-463) This contribution raises the question as to what function Augustine attributes to the fear of God. It is shown on the basis of two crucial sermons that Augustine intensified fear in order to evoke hope in the end. Incidentally some light is shed on how far Augustine’s view on and perception of fear was influenced by the shift in liturgical language in the fourth century, as well as on whether later judgments on Augustine as the great terrifier of Europe are justified. A first part of this contribution investigates how Augustine describes or defines fear (timor, metus). However, defining fear is different from intensifying it. Therefore the second part of the contribution considers with what objective Augustine intensified fear in a few sermons that can be considered representative. The texts in which Augustine tries to intensify feelings of timor by using images of God, the Judgment and man himself are investigated in chronological order.

Indices Index locorum Sacrae Scripturae Index operum Aurelii Augustini Index sermonum pseudepigraphorum Augustini operum adbreuiationes

curantibus

Alicia Eelen Shari Boodts

Index locorum Sacrae Scripturae Genesis 2, 2-3 2, 16-17 3, 1f. 3, 13 22, 18

240 267 267 249 233

Exodus 3, 13-15 3, 14

180, 180n., 181n. 179n., 185

Numeri 23, 19

181n.

I Regum 22, 19-21

136n.

II Regum 4, 29

369n.

Paralipomenon (Chroniques/Chronicles) 2 Ch. 30, 12 134 Ezra 4, 38 36, 26-27

181n. 134

Esther 14, 13

134

Iob 41, 11

188n.

Psalmi 2, 10 2, 13 3, 4 9, 2 9, 19 9, 35 10, 10 10, 16 11

15 201 208 16 16, 38n. 15 181n. 181n. 201

12, 16, 17, 18 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 22 22, 24, 25, 25, 25, 25, 26, 26, 29, 33, 33, 35, 36, 43, 49 49, 49, 49, 50, 50, 60, 63 63, 63, 63, 67, 68, 72, 82, 83, 84

4 15 45 2 2-5 3 4 5 6 7 1 5 2 8 11-12 12 1 14 13 9 13 10 4 6 3 20 22 3 12 4 1 10 11 3 17 2.7 2 3

214 205 202 313, 361 236 236, 243 236 236 230, 236 300, 310, 313, 361 308, 310, 312, 313 25n. 16 17 209 17 17 38n. 24, 25 17, 18 24, 25 214, 294 18 214 212 181n. 460 18, 19 19 253 19 20 253 12 20 20 20, 35n. 20, 455, 458n. 20 38n. 21 21 313, 361

486 84, 6 84, 12

INDICES

84, 13 85, 11-12 87, 11 90, 1 93, 12 93, 16-17 95 101, 12 101, 25-27 105, 1 106, 1 117, 8 118, 65 118, 151-152 121, 7 122 122, 1 134, 14 142, 2 143 144, 21 145, 13 146, 10 150, 1

21 274, 308, 310, 311, 312, 313, 313n., 360, 361 255n. 367n. 145 21 266 22 361 181n. 181n. 22 22 201 22 22 23 179 23 143 23 28n. 294 181n. 181n. 23

Prouerbia 5, 22 9, 9 10, 10 [LXX]

231 151n. 16, 34

Canticum Canticorum 1, 6 (7) 232 1, 6 (7)-7 (8) 232, 243, 243n. 1, 7 (8) 232, 233 2, 6 214 4, 8 [LXX] 131n. 8, 1 294 Sapientia 7, 27

180n., 181n.

Sirach (Ecclesiasticus) 15, 16 126n.

Isaias 7 9, 6 40, 6-8 40, 13 46, 10 53, 8 54, 13

361 302 253 188n. 181n. 314, 317 143n.

Ieremias 10, 10 17, 5

181n. 201

Lamentationes 5, 19

181n.

Baruch 3, 3

181n.

Ezekiel 36, 26-27

134

Daniel 2, 44 3, 33 4, 31

181n. 181n. 181n.

Habakuk 3, 2

38n.

Maleachi 3, 6

179n., 181n., 182n.

Matthaeus 1, 18-25 1, 23 3, 14-17 4, 1-11 4, 5-6 5, 14 5, 25 6, 1-18 6, 9-13 6, 24 10, 39 11, 25 11, 28 12, 32

361 298, 302 384 163 171 233 50 163, 173 458 157, 168 219 274 141 384

INDEX LOCORVM SACRAE SCRIPTVRAE

12, 16, 16, 16, 16, 18, 18, 18, 18, 18, 19, 21, 25, 25, 25, 25, 26, 26, 26, 26, 26, 28,

48-50 13 13-20 16 17 15 15-18 16 17 18 6 9 31-46 35 40 41 31-35 33 35 38 64 20

351n. 307 230 307 121n., 204 15, 231 34, 231 231 231 231 292, 293 44 232 286, 289 335 458n. 231 231 231 282, 283 307 286, 289, 307

Marcus 1, 25 3, 33-35

204 351n.

Lucas 2 2, 1-38 5, 4-11 5, 32 8, 8 8, 21 12, 58 14, 23 22, 62 24, 39 24, 49

360, 361 361 106 56 214 351n. 50n. 128n. 231 324 325

Iohannes 1, 1 1, 1, 1, 1, 1,

1-3 1-14 1-18 3 4

1, 14 1, 1, 1, 1, 3,

17 18 32f. 51 13

3, 4, 5 5, 5,

31 6

5, 6 6, 6, 6,

18 19 24-29 41 41-58 44

6, 44-45

110, 326, 384 110, 361 235, 110

181n., 282, 283, 344, 391 385n. 392

6, 6, 6, 6, 6, 6,

45 45-47 54 61-65 63-65 65

8, 29 8, 30 9, 4 9, 31 10, 16 10, 30 11, 11, 12, 13, 13,

43 44 44-50 36-38 37

487

278, 280, 283, 298, 318, 321, 325, 327 256n. 181n. 399 307 286, 287n., 289, 291, 293, 306, 307 308, 311 424n., 437n. 386n. 390 385, 386n., 389n., 390, 392 385 117 205 117n. 117, 117n., 118, 119, 120, 121, 123, 124, 125, 126, 126n., 127, 128, 130, 131, 131n., 132, 133, 134, 135, 135n., 136, 137, 138, 140, 141, 143, 143n., 145, 146n., 147, 150, 152 119n., 125, 138, 141, 142, 143 122, 140, 143n., 146n. 117, 120 117n. 117n. 131 118, 124, 132, 135, 135n., 140, 141, 146n. 396n. 380 385 385 233 302, 343, 385, 393, 396 231 231 385, 395 231 231

488 13, 14, 14, 15, 15, 16, 17, 20, 20, 20, 20, 21, 21, 21, 21, 21, 21, 21, 21,

38 8-9 28 5 26 8-10 21 22 22-23 23 29 3-11 15 15-17 15-19 16 17 18-19 19

INDICES

231 341 302 234 376n. 308, 309n., 312 379n. 231 231 231 202 106 231, 232 232 231, 235 231, 232 231, 232, 235 235 235

Actus Apostolorum 2, 11 235 4, 32 391, 391n., 392n. 5, 1-11 103 7 436 7, 54-8, 1 236 9, 1-9 236 9, 1-19 233 9, 4 233, 286, 289 9, 5 233 9, 11 234 9, 15 234 9, 16 234 13, 9 234, 236 21, 33 234 22, 24 234 23, 35 234 24, 23 234 26, 14 233 27 234 Ad Romanos 1, 1-3 1, 23 1, 24 2, 4 4, 17 5, 1-2

284, 285 181n. 136, 137, 459n. 136, 137 193 360

5, 1-5 5, 1-11 5, 5 5, 18 6, 9 6, 19 7-8 7, 5 7, 5f. 7, 5-14 7, 5-8, 17 7, 6 7, 7 7, 7-8 7, 8 7, 11 7, 12 7, 13 7, 19 7, 23 7, 24 8 8, 3 8, 23-25 8, 26 8, 30 8, 30-31 8, 31 8, 35-36 9 9, 16 9, 20-21 9-11 10, 4 11 11, 33 11, 33-35 11, 33-36 11, 35 11, 35-36 12, 3 13, 8 13, 12-13

361 360 368 135 217 216 195n., 255 246, 257, 266 260n. 249 245 266 267 251, 252 267 267 252, 268 257n. 262 262 368 452n. 367, 371 206 400, 401, 401n., 402 196, 198, 221 193, 194n., 195 195, 196, 197 206n., 207 192n. 130, 237 189 188n. 235 188, 192n. 193 189 188n. 198 188 131n. 261n. 361

I ad Corinthos 1, 13 3, 6-7 4, 7

232 266 328n.

INDEX LOCORVM SACRAE SCRIPTVRAE

7, 25 10, 1-4 11, 29 12, 12 15, 8 15, 9 15, 10 15, 56 15, 57

237 230 444n. 288, 291 237 234, 236, 237 237 257n. 237

II ad Corinthos 2, 15 214 4, 16 284 Ad Galatas 2, 16 3, 16.19 3, 16.29 4, 4 5, 17

257n. 291 288 284, 285 262

Ad Ephesios 2, 8 3, 17 3, 32-35 5, 15 5, 15-16 5, 31-32

189 207 293 46 47 292

Ad Philippenses 2, 6-7 2, 6-8 2, 12-13 2, 13

46, 284, 285 361 125 134n., 139

Ad Colossenses 3, 1-2 3, 1-3

286, 287 253, 254n.

I ad Thessalonicenses 4, 10 141n. I ad Thimotheum 2, 4 134, 135, 135n. 6, 16 181n., 185

II 4, 4, 4,

489

ad Thimotheum 6-8 237 7 237 8 237

Ad Titum 2, 1-15

163, 173

Epistula ad Hebraeos 6, 8 181n. 13, 8 181n. Epistula Iacobi 1, 2 209 1, 2-4 208 1, 3 209 1, 13-15 182n. 1, 17 177, 179n., 180n., 181, 181n., 182, 183, 184, 184n., 185, 186, 186n., 187, 188, 189, 190, 191, 192n., 201 I Petri 1, 24 2, 21 I Iohannis 1, 5 1, 8 2, 15 2, 15-17(18) 2, 15-18a 2, 16 2, 2, 2, 3, 5, 6,

17 18 19 2 20 8

Apocalypsis 1, 8

165, 174 235

181n. 193, 202 155, 157, 168 154, 175 168 153, 162, 163, 164, 168, 173, 175, 176 155, 165, 174 155, 166, 175 203n., 233 206n. 395 400n.

234

Index operum Aurelii Augustini De agone christiano liber unus 25, 27 287n. De animae quantitate liber unus 33, 76 449n. De beata uita liber unus 4, 26 446n. De catechizandis rudibus liber unus 4, 7, 1, 9f. 42n. 4, 8 338n. De ciuitate dei libri uiginti duo 8, 9 179n. 9, 4 449n. 9, 15 438n. 11, 28 165n. 11, 6 179n. 13, 2 450n. 13, 3 450n. 13, 4 449n. 13, 6 449n. 13, 8 450n. 13, 10 449n. 13, 12 450n. 13, 13 450n. 13, 23 450n. 13, 23, 3 349n. 14, 3 448n. 14, 8, 1 447n., 448n. 14, 13, 1 348n. 18 179n. 18, 45 349n. 19, 23, 3 342n. 19, 27 349n. 20, 5 349n. 20, 17 193 20, 25 179n. 21, 10 450n. 21, 19 349n. 22, 14 44n. 22, 17 349n. 29 179n.

Confessionum libri tredecim 1, 15, 24 271n. 3 184 3, 6, 10 184 3, 6, 11 152n. 4, 2, 2 271n. 4, 6, 11 449n. 4, 15, 25 184n. 5, 14, 24 333n. 7 150 7, 18, 24 150n. 7, 19, 25 342n. 10 175, 433 10, 14, 22 447n. 10, 28f. 162 10, 30 (41) - 39 (64) 157 10, 35 (54) 157, 160, 160n., 171, 171n. 15, 9, 15f. 378n. Conlatio cum Maximino Arrianorum episcopo 1, 9 402, 402n. 12 392n., 401, 401n. 13 401, 402n. 15, 19 402 15, 22 396, 396n. 15, 26 179n. De correptione et gratia liber unus 10 183 Ad Cresconium grammaticum partis Donati libri quattuor 1, 26, 31 349n. 2, 8, 10 349n. De disciplina christiana [disc. chr.] 1, 1 435n. De diuersis quaestionibus octoginta tribus liber unus 5 450n.

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

25 33 38 40 59

449n. 447n. 117, 117n., 119n. 130n. 81

De doctrina christiana libri quattuor 1, 40, 44 338n. 2, 7, 9 443 2, 7, 9-11 453n. 2, 7, 10 453n. 4 224-225, 272, 272n., 332 4, 4, 6 225n., 239n. 4, 12, 27 339n. 4, 16, 33 333n. Enarrationes in Psalmos 8, 2 434n. 21, 2, 30 436n. 25 11n. 32 42 32/2 42n. 32/2, 1, 1, 5-7 42n. 35, 11, 10f. 48n. 36 28, 57 38, 7 179n. 39 42 39, 8, 44f. 42n. 44, 20 350n. 48 449n. 49 19 50 14n. 51, 1 420n. 51, 2, 10 181n. 55, 17 450n. 58, 1 440n. 58, 1, 15 57n. 63 12, 28, 29, 31 63, 2-16 20, 20n., 25 87 145 87, 10 117n., 145n. 101, 2, 11 179n. 102 54 102, 16, 20-24 55 102, 16, 24.25-26 54 103 42, 42n., 435 103, 1, 5, 1-3 42n.

103, 108, 110 110, 118 118, 118, 118, 121 121, 121, 127, 127, 131, 134 134, 142, 146, 148 148, 148, 148, 149 149, 149, 149, 149,

3, 3 23

435n. 325n. 42, 42n. 1, 1-7 42n. 165, 252n. 4, 2 183n. 8, 4 165n. 25, 4 252 435 3, 5 179 8 435n. 7 450n. 8-9 451n. 26, 27f. 43 143 22 117n., 143n. 11 183n. 9 45n. 42 8, 10-27.33-34 42n. 8, 29f. 42n. 8, 34-38.41-45 42n. 42, 42n. 1, 1-10 42n. 4, 1f. 5-8. 12-16 42n. 4, 23-32 42n. 5, 4-16 42n.

De fide spe et caritate liber unus 10, 35-11, 36 325n. 12, 40 325n. 24, 95 146n. Epistulae 16, 4 17, 3 21, 34-36 23A* 23A*, 3 28* 36, 12, 27 55 55, 2 66 66, 2

121n. 121n. 144n. 66, 377 129n., 377n. 431 342n. 326, 358 326 431 432n.

491

492 71 71, 3, 5 91, 3 93 93, 2, 5 93, 5, 17 102, 5 120, 3, 15 137 137, 8 137, 15 147, 7, 19 165, 1, 1 170 173, 10 177 185, 11, 48 187, 40 194 194, 2, 3 194, 3, 7 194, 3, 12 194, 5, 21 214, 4 217 217, 11 217, 12 229, 2 236, 2 238-241 238, 4, 21 238, 4, 22 238, 4, 24 238, 13 239, 1 242 242, 4

INDICES

424n. 424n., 437n. 435n. 127, 147 117n., 128n., 134n., 148n. 148n., 151n. 44n. 342n. 53n., 281 53, 53n. 53n. 342n. 342n. 381, 382n. 129n. 257 342n. 325n. 131 131n. 132n. 117n., 132n. 183n. 183n. 142n. 142n. 142n. 48n. 342n. 379, 379n. 379n. 379n. 379n. 392n. 379n. 379 380n.

In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 2 153, 154, 157, 159, 161, 163, 165, 167, 169, 170, 171, 175, 176 2, 10 166n. 2, 11-12 157n. 2, 12 153n., 158n.

2, 13 2, 13-14 7, 8 10, 7

159n., 162n., 171n. 163n. 129n. 129n.

Contra epistulam Manichaei uocant fundamenti liber unus 37 46, 57n.

quam

Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor 1 263 1, 2, 4 263 1, 3, 6 132n. 1, 5, 10 263 1, 7, 12 264 1, 12, 27 255 1, 18, 36 132n., 133n. 1, 19, 37 117n., 133n., 134n. 1, 20, 38 134n., 146n. 1, 22 452n. 1, 24, 42 263 2-4 247, 264 2, 1, 1-2, 4 264 3, 8, 24-9, 25 264 4, 1, 1-7, 19 265 4, 11, 29f. 265 4, 12, 33 265 Expositio epistulae ad Galatas liber unus 38 335n. Contra Faustum 11, 8 14, 11 15, 8 16, 29, 30 19, 7 19, 14 19, 18 19, 27 19, 28-29 22 29, 2

257 179n. 257 349n. 258 349n. 256 258 255 256 347n.

Contra Felicem Manicheum libri duo 2, 11 251

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

De fide et symbolo liber unus 6 46n. Contra Gaudentium Donatistarum episcopum libri duo 1, 24, 27 127n. 1, 25, 28 129n., 148n., 151n. De Genesi ad litteram libri duodecim 3, 14 44n. 3, 10, 14 450n. 3, 10, 34 450n. 8, 10, 23 179n. 9, 15, 27 149n. 9, 18, 33 149n. 12, 36, 69 179n. 14, 31 179n. 22, 43 179n. De Genesi aduersus Manicheos libri duo 2, 9, 12 348n. De gratia et libero arbitrio liber unus 6, 15 183 De gratia Christi et de peccato originali libri duo 1, 1, 1-2, 2 139n. 1, 3, 3 139n., 248 1, 4, 5 139n. 1, 6, 8 140n. 1, 7, 8 139n. 1, 10, 11 140n., 141n. 1, 13, 14 140n., 141n. 1, 14, 15 140n., 142n. 1, 24, 25 149n. 29 452n. De haeresibus ad Quoduultdeum liber unus 44-45 342n. 49 384n. In Iohannis CXXIV 1, 8 1, 11 1-12

euangelium 179n. 389n. 385n.

tractatus

1-16 5, 19 6 6, 2 6, 2f. 7 13-16 14, 9 17 17-19 17-23 17f. 17, 16 18 18, 1 18, 2 18, 3 18, 3-6 18, 4 19 19, 11 20-22 23-54 23 23, 9 23, 11 24-54 24 26

26, 26, 26, 26, 26, 26,

1 2 2-6 3 4 5

26, 26, 26, 27 29, 34, 36,

7 7-10 8-9 7 7 2.6-9

493

385, 402 389 399 399, 400n., 402, 403 401n. 385n. 385n. 392n. 389n. 385, 386n. 386n. 386n. 389n. 377n., 386n., 389, 389n., 392 390n. 390n. 389n., 390n. 390 391n., 392n. 377n., 385n., 386n. 179n. 377n., 385, 385n., 386, 386n. 385 377n., 386, 386n., 433 180n. 434n. 386 386 117, 117n., 118, 119, 120, 124, 125, 129, 146, 147, 152, 389n. 119n. 117n., 120n. 120 120n. 121n., 122n. 121n., 122n., 152n., 389n. 122n., 123n. 120 123n. 118 389n. 193, 379n. 388n.

494 36, 36, 37, 37, 38, 39, 40, 40,

8 9 6 7 10 5 3 7

INDICES

40, 3.7 41, 8 43 43, 14 45, 5 47, 9 48 48, 8 54, 8 55-124 59 59, 2 70, 2 71, 2 75 75, 5 78 78, 2 78, 3 82, 4 96, 1 96, 3 97 97, 4 99, 3-4 99, 8f. 100, 3 105, 4 110, 6 111, 1

389n. 389n. 388, 388n., 389n. 389n. 179n. 392n. 389n. 381n., 388n., 389, 389n. 388n. 448n. 389n. 389n. 389n. 389n. 389n. 389n. 419n. 377n., 385 389n. 389n. 389n. 388n., 389n. 434 434n. 389n. 389n. 328n. 325n. 434n. 389n. 389n. 389n. 193 376n. 389n. 328n. 325n. 119n.

Contra Iulianum 3, 17, 32 4 4, 8, 42 4, 8, 44 4, 8, 45 4, 13-14 4, 13, 64

libri sex 112n. 134 135n. 135n., 136n. 136n. 164 164n.

4, 4, 5 5, 5, 5, 5, 5,

14, 65 14, 73 3, 3, 3, 4, 4,

11 12 13 14 14-16

164n. 164n. 136 136n. 136n. 136n. 137n. 136n.

Contra Iulianum opus imperfectum 4, 84 325n. De libero arbitrio libri tres 1, 4, 10 447n. 1, 15, 32 253n. 3, 25, 74 130n. Contra litteras Petiliani libri 2 125, 125n. 2, 83, 183 126n. 2, 83, 184 127n. 2, 84, 185 117n., 126n. 2, 84, 186 126n., 127n., 147n. Contra Maximinum Arrianum 2, 20, 2 392n. 22, 2 392n. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum libri duo 1, 27, 53 448n. 1, 27, 54 448n. De natura boni liber unus nat. b. 179n. De nuptiis et concupiscentia ad Valerium libri duo 1-2 263 2 247 2, 3, 7 263 2, 3, 9 263 2, 5, 15 264 2, 19, 34 263 2, 23, 38 263 2, 29, 49 263 2, 29, 50 263

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum ad Marcellinum libri tres 1, 31, 60 303 2, 17, 27 325n. 2, 19, 32 255 De perfectione iustitiae hominis liber unus 6, 14 263 19, 40 130n. 19, 41 117n., 131n. De dono perseuerantiae liber ad Prosperum et Hilarium secundus 14, 34 192n. 20, 51 192n. 21, 54 192n. 22, 57 200 22, 62 201 23, 58 261 24, 66 192n. 24, 67 325n.

s. 4

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

5 5, 1 5, 3 6 7 8 9 9, 11 11, 2 12, 12 13

s. 14 s. 14A (= s. s. 15

De praedestinatione sanctorum liber ad Prosperum et Hilarium primus 8, 13 146n. 8, 15 117n., 146n. 8, 16 261 15, 30-31 325n. Quaestiones euangeliorum libri duo 2, 33, 5 145n.

s. 15A (= s. s. 16 s. 16A (= s. s. 16A (= s. s. 16A (= s.

Retractationum libri duo 1, 22 433n. 1, 26 379n. 2, 5 148n.

s. 16B (= s. s. 17

Contra Secundinum Manicheum liber unus 1, 19 179n.

s. 17, 23 s. 18

Sermones s. 2 s. 2, 2 s. 2A s. 3

s. s. s. s. s.

73, 74n., 76, 77 449n. 58n. 76

18, 18, 18, 19 19,

1 3-5 5 6

495

59, 60, 60n., 61, 61n., 62, 63, 64, 65, 66, 67, 67n., 68, 68n., 69, 70, 71, 71n., 72, 73n., 74, 75, 76, 77 73n., 77, 389n. 453n. 343n., 383n. 77 343n. 77 73, 74n., 76, 77 349n. 349n. 345n., 347n. 13, 15, 25, 28, 29, 30, 31, 32, 32n., 33, 33n. 15, 25, 25n., 28, 29, 30, 31, 32, 32n., 33n. Dolbeau 20) 11n. 17, 25, 28, 29, 30, 31, 32 Denis 21) 11n. 12n., 18, 25, 28, 29, 30, 31, 33, 33n. Denis 20) 11n. Denis 20), 8 351n. Denis 20), 9 341n. Mai 17) 11n. 18, 25, 28, 29, 29n., 30, 31, 33, 34n. 455n. 19, 25, 28, 29, 30, 31, 32, 32n., 35, 36, 38, 453n., 460 460n. 460n. 461n. 60n. 453n.

496 s. 20 s. 20A (= s. s. 20A (= s. s. 20B (= s. s. 21 s. 21, 2 s. 21, 9 s. 22

s. s. s. s. s. s. s. s. s.

22, 1 22, 3 22, 4 22, 5 22, 6 22, 7 22, 9 22, 10 22A (= s.

s. 23 s. s. s. s.

23, 13-15 23, 14 23, 15 23A (= s.

s. 23B (= s. s. 24 s. 25 s. 25, 2 s. 25A (= s. s. 26 s. s. s. s. s. s.

26, 13 26, 14 26, 15 27 28, 4 28A (= s.

INDICES

20, 25, 28, 29, 31, 35, 35n. Lambot 24) 11n. Lambot 24), 9 48n. Dolbeau 28) 11n. 20, 20n., 25, 28, 29, 31, 35, 35n., 36 451n. 49n. 20, 25, 28, 29, 31, 36, 36n., 74n., 453n., 455, 457, 458, 460 456n. 456n. 456n. 456n., 457n. 457n. 457n. 457n. 458n. Mai 15) 11n., 72 31, 31n., 186, 188, 188n., 191 192n. 190 183n., 190, 190n. Mai 16) 11n., 72 Dolbeau 6) 11n. 21, 25, 28, 29, 31, 35, 35n., 114 28 341n. Mor. 12) 11n. 81, 89, 91n., 92, 186, 188, 188n., 191 189 183n., 188 189 91n., 92, 94, 94n. 299n. Dolbeau 9)

11n. s. 29 28 s. 29A (= s. Denis 9) 11n. s. 29B (= s. Dolbeau 8) 11n. s. 30 81, 89, 91n., 92, 131 s. 30, 10 117n., 131n. s. 31 51 s. 32 28, 28n., 77 s. 32, 28 49n. s. 33A (= s. Denis 23) 11n. s. 34 28 s. 36 52 s. 37 77 s. 37, 17 341n. s. 37, 19 455n. s. 38 74n. s. 40 12n., 18, 25, 28, 29, 30, 31, 38 s. 43 91n., 92, 94, 94n. s. 44, 5 351n. s. 46, 28 343n., 383n. s. 46, 36 351n. s. 47 42n., 77 s. 47, 8 454n. s. 48 42n. s. 50 42n., 52 s. 50, 3 446n. s. 50, 6 52n., 446n. s. 50, 6-7 52n. s. 51 76, 344 s. 51, 3 347n. s. 51, 4 348n. s. 51, 5-6 348n. s. 51, 6 345n. s. 51, 7 345n. s. 51, 10 347n. s. 51, 16 346n. s. 51, 17 345n., 346n. s. 51, 19 346n. s. 51, 20 346n., 350n. s. 51, 30 351n. s. 52 81, 84, 383, 383n., 384, 387n., 399n., 434 s. 52, 5 350n.

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

s. s. s. s.

52, 19-21 434n. 53, 7 350n. 53, 11 350n., 351n. 53A (= s. Mor. 11), 5-6 353n. s. 53A (= s. Mor. 11), 12 350n. s. 57 455, 458, 463 s. 57, 8 459 s. 57, 8-12 458 s. 57, 9 458n., 459n. s. 57, 11 460 s. 57, 12 459 s. 58, 7 454n. s. 59, 3 341n. s. 59, 5 345n. s. 59, 6 436n. s. 60 73, 73n., 74n. s. 60A (= s. Mai 26) 57n. s. 62 113 s. 62, 8 351n. s. 63A (= s. Mai 25 = s. frg. Verbr. 6), 1 349n. s. 64 453n. s. 64A (= s. Mai 20), 1 349n. s. 64A (= s. Mai 20), 2 350n. s. 65A (= s. Etaix 1), 7 351n., 352n. s. 67 42n. s. 67, 3, 5 247 s. 67, 7 325n., 341n. s. 68augm. (= s. Mai 126), 1 249n. s. 69 42n. s. 70 42n. s. 71 42n., 81, 84, 343n., 383, 384, 386n., 389n., 399n. s. 72augm. (= s. Dolbeau 16) 100 s. 72A (= s. Denis 25), 4 347n., 350n. s. 72A (= s. Denis 25), 7 275n. s. 72A. (= s. Denis 25), 8

497

349n., 351n., 352n., 353n. s. 73A (= s. Caillau 2, 5) 383n. s. 73A (= s. Caillau 2, 5), 2 342n. s. 75, 8 341n. s. 77, 9-11 57n. s. 78 340n. s. 80 60n. s. 80, 5 341n. s. 81 461 s. 82 28, 29, 30, 31, 32, 34, 38, 52 s. 82, 1-8 16, 25 s. 82, 7 35n. s. 85, 2 426 s. 85, 6 426 s. 86 353n. s. 87, 9 341n. s. 87, 11 347n. s. 87, 15 350n. s. 88 59, 60, 60n., 61, 62, 63, 64, 64n., 65, 66, 68, 68n., 69, 70, 71, 71n., 72, 74, 75, 76 s. 88, 4 341n. s. 89, 4 339n. s. 89, 5 350n. s. 90, 6 351n. s. 91 74n. s. 91, 1 341n. s. 91, 7 349n. s. 92, 3 342n., 345n. s. 93 353n. s. 93, 4 351n. s. 93, 9 349n. s. 93, 14 454n. s. 93, 16 453n. s. 93, 17 454n. s. 95, 5 351n. s. 96, 9 351n. s. 97 60n. s. 97, 1 453n. s. 99, 6 448n. s. 103 353n. s. 105 57, 461 s. 105, 4 344n.

498

INDICES

s. 108, 1-2 454n. s. 109 50n. s. 111 (= s. Lambot 18) 43 s. 112 81, 83, 84, 89 s. 112, 7, 8 129n. s. 112A (= s. Caillau 2, 11) 143, 150 s. 112A, 8 (= s. Caillau 2, 11, 8) 145n. s. 112A, 10 (= s. Caillau 2, 11, 10) 144n. s. 112A, 11 (= s. Caillau 2, 11, 11) 117n., 144n., 150, 150n. s. 112A, 12 (= s. Caillau 2, 11, 12) 144n. s. 113A (= s. Denis 24) 453n., 454n. s. 113A (= s. Denis 24), 1 343n., 453n. s. 113A (= s. Denis 24), 12 453n. s. 114A (= s. Frangipane 9) 353n. s. 114B (= s. Dolbeau 5) 453n. s. 116, 5 349n. s. 116, 6 351n. s. 116, 7 352n. s. 117 83, 343n., 383, 384, 389n., 394n. s. 117, 6 249n., 394n. s. 118 383, 383n., 384 s. 118, 1 341n., 344n. s. 118, 2 344n. s. 119 104, 110, 113, 114 s. 119-121 385n. s. 119, 4 347n. s. 119, 7 299n. s. 121, 5 340n. s. 122, 6 353n. s. 123, 3 341n. s. 123, 4 350n., 353n. s. 123, 5 426 s. 124 83 s. 124, 2 340n., 348n. s. 125, 10 338n.

s. 126

353n., 383, 385, 386n., 389n. s. 126, 8f. 394n. s. 127 83, 353n., 383, 383n., 385, 399n. s. 127, 9 340n. s. 129, 4 349n. s. 130 348n. s. 130, 5 349n. s. 131 81, 83, 86, 89, 91n., 92, 117, 117n., 118, 119, 123, 125, 129, 133, 138, 146, 147, 152, 254n., 259 s. 131, 2 117n., 124n., 125n., 133n. s. 131, 3 124n. s. 131, 4 123n. s. 131, 6 123n. s. 131, 8 123n. s. 131, 9 123n. s. 135 343n., 383, 385, 386n., 389n. s. 135, 2f. 394n. s. 136, 5 341n. s. 137 353n. s. 137, 1 349n. s. 137, 2 454n. s. 138 352n. s. 139 343n., 383, 385, 389n., 393 s. 139, 1 341n., 343n., 393 s. 139, 2-4 393 s. 139, 3 343, 393n. s. 140 343n., 355, 361, 361n., 371, 383, 383n., 385, 389n., 395, 396n., 397 s. 140, 2 341n., 343n., 363n., 367n. s. 140A (= s. Mai frg. = s. frg. Verbr. 9) 340n. s. 142augm. (= s. Dolbeau 7) 100 s. 144, 5 349n. s. 145, 1 249n. s. 145A (= s. Casin. 2, 136) 348n.

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

s. 147 104 s. 147A (= s. Denis 12), 3 351n. s. 148 103, 104, 105, 106, 110, 111, 114 s. 151 60, 60n., 79, 90, 245, 260n. s. 151-156 79, 90, 245, 246, 247, 248, 258, 260, 261n., 269 s. 151-183 79 s. 151, 3 248 s. 152 245, 260n. s. 152, 1 249n. s. 152, 4-6 248 s. 152, 5-6 248 s. 153 93n., 245, 246, 248, 251, 252, 254n., 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 261n., 262n., 266, 269n. s. 153-155 81, 86, 260n. s. 153-156 89, 91n., 92, 245 s. 153, 1 266 s. 153, 2 249, 266 s. 153, 3 266 s. 153, 3-13 266 s. 153, 4 267 s. 153, 4-6 267 s. 153, 4-8 251 s. 153, 5 252, 267 s. 153, 6 252, 267 s. 153, 5-6 267 s. 153, 6-7 250 s. 153, 7 267 s. 153, 8 254, 267 s. 153, 9 253, 253n., 254, 258, 267 s. 153, 10 254, 267 s. 153, 11 252, 267 s. 153, 12-13 268 s. 153, 14 268 s. 155 93n. s. 155, 6 258 s. 155, 11 248 s. 156 81, 86, 93, 93n., 94n., 258, 260, 260n., 452

s. s. s. s. s. s.

156, 156, 156, 156, 157, 158

2.3.11 7 13 14 3

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

158, 158, 158, 158, 158, 158, 158, 158, 158, 158, 158, 158, 158, 158,

1 1-2 2 2-3 2-9 3 4 4-7 5 6 7 7-9 8 9

s. 159

s. 159, 1 s. 159, 2 s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

159, 159, 159, 159, 159, 159, 159, 159, 159, 159, 159, 159, 161, 161,

2-5 2-8 3 4 5 6 6-7 6-8 7 7-8 8 9 1 9

499

452n. 451n. 259n. 258, 452n. 349n. 91n., 92, 94, 94n., 193, 194, 194n., 195, 196, 200, 201, 208, 209, 210, 210n., 220, 221, 222 196n., 197n. 195 196, 197, 203 197 197 199 199, 202 199 203 203n., 204 205, 206n. 205 204, 206 207, 207n., 208, 349n. 91n., 186n., 193, 194, 194n., 195, 196, 205, 207, 208, 210, 210n., 220, 221, 222 194n., 196n., 208, 209, 210n. 211, 216n., 217n., 255 211 211 213 214 215 215, 216, 217 218 215 218 217 218, 219, 219n. 183n., 219 349n. 450n.

500

INDICES

s. 162A (= s. Denis 19) 343n., 353n., 384n. s. 162C (= s. Dolbeau 10), 15 405n. s. 163 81, 86, 89, 91n., 92 s. 163, 3 349n. s. 163A (= s. Morin 10) 440n. s. 164A auct. (= s. 350F = s. Erfurt 4 = s. Lambot 28) 410n. s. 165 81, 90, 92 s. 167 46, 83 s. 169 81, 86, 89, 92, 254n., 257 s. 171 83 s. 172, 1 449n. s. 174 81, 90, 92 s. 174, 1 340n. s. 174, 2 325n. s. 176 86, 88, 91, 91n., 92, 94 s. 178 353n. s. 178, 2 45 s. 179, 1 249n. s. 181 440n. s. 182 383 s. 182, 7 384n. s. 183 92, 94, 94n., 343n., 383, 383n., 389n., 440n. s. 183, 11 349n., 351n. s. 184 275, 275n., 276n., 361n., 363n., 371 s. 184-196 101, 226n., 361n., 362n. s. 184-196A (= s. Etaix 2) 355, 361 s. 184-204 340n. s. 184, 1 274, 275, 340n., 359, 361, 364n., 366n. s. 184, 2 360, 365n., 367n., 370n. s. 184, 3 332, 341n., 359, 363n. s. 184, 4 360 s. 185 186n., 275n., 361, 361n., 363n., 371 s. 185, 1 366n., 368n.

s. s. s. s.

185, 1-2 185, 2 185, 3 186

s. 186, 1 s. s. s. s. s.

186, 186, 186, 186, 187

1-3 2 3 7

s. s. s. s. s. s. s. s.

187-191 187, 1 187, 1-4 187, 3 187, 3-4 187, 4 188 188, 2

s. 188, 3 s. 188, 4 s. 189 (= s. s. 189 (= s.

s. 189 (= s.

s. 189 (= s. s. 189 (= s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

190 190, 190, 190, 190, 190, 191 191, 191, 191, 191, 192

1 1-2 2 3 4 1 2 3 4

359 183n., 359 361, 367n. 275n., 278, 279, 361n., 363n. 341n., 358, 359, 364n., 365n. 366n. 359, 361 364n. 279n. 275n., 294, 295, 309n., 361n. 363n. 341n., 358, 364n. 366n. 359 340n. 361 275n., 361n., 371 341n., 358, 359, 364n. 359, 366n. 365n. Frangipane 4) 275n., 361n., 371 Frangipane 4), 1 276n., 358, 359, 361, 363n. Frangipane 4), 2 341n., 361, 364n., 367n. Frangipane 4), 3 368n. Frangipane 4), 4 361, 364n., 366n. 275n., 362n. 359, 361, 363n. 358, 364n. 370n. 364n. 276n., 359, 361 275n., 362n. 341n., 359, 364n. 360, 361, 365n. 365n. 360, 365n. 275n., 361, 362n.

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

192-195 192, 1 192, 1-2 192, 2 192, 3

363n. 309n., 341n., 365n. 360 309n., 365n. 308, 309, 309n., 358, 359, 361, 368n. 193 275n., 362n., 371 193, 1 361, 365n. 193, 2 361, 368n. 194 275n., 362n. 194, 1 341n., 359, 364n., 365n. 194, 1-2 358 194, 4 361 195 275n., 315, 362n., 371 195, 1 358, 364n., 365n. 195, 1-2 314, 315, 341n. 195, 2 365n. 195, 3 351n., 361, 368n. 196 275n., 362n., 371 196, 1 341n., 358, 359, 363n., 364n., 365n. 196, 2 361, 365n. 196, 3 365n. 196, 4 363n. 196A (= s. Etaix 2) 361, 362n. 196A (= s. Etaix 2), 1 364n., 366n. 196A (= s. Etaix 2), 2 369n. 196A (= s. Etaix 2), 3 102n. 197 101 198 430, 433 198, 10-11 433n. 198augm. (= s. Dolbeau 26) 100, 101 198A (= s. frg. Verbr. 21-23) 101 199-204A (= s. Etaix 4) 101, 355 202, 4 356n. 204, 1 341n. 205, 2, 6 43 207, 3 44 212 433

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

s. s. s. s. s. s. s.

212, 2 212-215 213, 6 214, 6 215, 3-4 215, 4 217 (= s. Mor.

501

433n. 360n. 455n. 340n., 341n. 341n. 340n. 3) 361n., 383, 383n. 218-218C (= s. Guelf. 3) 355 218B (= s. Guelf. 2), 2 349n., 356n. 219-223K (= s. Wilm. 17) 355 222 183n., 186n. 223D (= s. Wilm. 4), 1 349n. 223D (= s. Wilm. 4), 3 359, 453n. 224-260E (= s. Guelf. 19) 355 225, 2-3 299n. 226 383, 383n. 227 383, 383n. 228, 1 43 229C (= s. Wilm. 8), 2 341n. 229G (= s. Guelf. 11) 343n., 383, 389n. 229G (= s. Guelf. 11), 3 341n. 229J (= s. Guelf. app. 7), 1 345n. 229J (= s. Guelf. app. 7), 5 349n. 229K (= s. Guelf. 13), 2 350n. 229O (= s. Guelf. 17) 343n., 381n., 384n., 389n. 229V (= s. frg. Verbr. 34) 77 231 108 231, 1 108n. 232 108 232, 1 108n., 437n. 234 108 234, 1 108n.

502 s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

238, 2 239 239, 1 239, 7 240

INDICES

346n. 108 108n. 350n. 104, 105, 106, 107, 108, 109 240-242 433 240-243 104, 105, 106, 107, 108, 109 241 105, 106, 107, 109 241, 5 437n. 242 105, 106, 107, 109 243 105, 106, 107, 108, 109 244 343n., 383, 389n. 245 108, 343n. 245, 1 108n. 246 108 246, 1 108n. 247, 2 44, 53, 53n. 248, 3 44, 45n. 251 104, 106, 107, 109 252 107, 343n., 384n., 389n. 252, 4 384n. 252, 10 350n. 252A (= s. Wilm. 13), 4 45n. 258, 3 341n. 259, 3 454n. 259, 4 454n. 259, 5 446n. 260 104, 105, 106, 110, 111, 113, 114 260C (= s. Mai 94), 7 351n. 260E (= s. Guelf. 19), 1 341n. 261-265F (= s. Lambot 25) 355 261 275n., 319 261, 7 318, 319 262 275n. 263 (= s. Guelf. 21) 275n., 287n. 263 (= s. Guelf. 21), 1 341n. 263A (= s. Mai 98)

s. s. s. s. s. s. s. s. s.

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

275n., 285, 286, 287n. 263A (= s. Mai 98), 2 350n. 263A (= s. Mai 98), 3 287n. 264 275n., 383, 383n. 264, 5 340n., 341n. 264, 6 346n. 265 77, 275n. 265, 2 453n. 265, 7 350n. 265A (= s. Liver. 8) 275n., 343n., 383, 389n. 265B (= s. Casin. 2, 76) 275n., 304, 305 265C (= s. Guelf. 20) 275n. 265D (= s. Mor. 17) 275, 275n., 323 265D (= s. Mor. 17), 3 324, 346n. 265D (= s. Mor. 17), 7 322, 323 265E (= s. Lambot 16) 275n., 453n. 265F (= s. Lambot 25) 275n. 268, 4 349n. 269 77 270, 7 45n. 271 349n. 272 355 272C 58n. 273-340 223 279 114 279, 9 449n. 280 56 280-282auct. 50 281 56 282 56 282auct. (= s. Erfurt 1) 410n. 282auct. (= s. Erfurt 1), 3, 2-9 56n. 283, 1-6 207n.

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

s. 283augm. (= s. Dolbeau 15) 100 s. 284 186 s. 284, 1 183n. s. 287, 3-4 359 s. 288 114 s. 288, 3-4 299n. s. 289 45 s. 289, 3 299n. s. 289, 5 45 s. 290, 2-3 359 s. 293, 3 299n. s. 293augm. (= s. Dolbeau 3) 100 s. 293augm. (= s. Dolbeau 3), 5-11 299n. s. 293A, 7 419n. s. 293A, 11 419n. s. 293B (= s. Frangipane 8), 2 299n. s. 293C (= s. Mai 101), 1 299n. s. 293D (= s. Guelf. 22), 3 299n. s. 293E (= s. Caillau 1, 57), 2 179n. s. 294 81 s. 294B 455n. s. 295 223, 224, 226, 226n., 227, 229, 230, 237, 238, 240, 242, 243, 244 s. 295, 1 228, 230, 240 s. 295, 1-4 230 s. 295, 5 228, 232, 241, 242 s. 295, 6 228, 240 s. 295, 6-7 233 s. 295, 7 223 s. 295, 8 228, 234, 240 s. 296 (= s. Casin. 1, 133) 224, 461 s. 297, 1 223 s. 298 224 s. 299A (= s. Mai 19) 240 s. 299A (= s. Mai 19), 1 240n.

503

s. 299A augm. (= s. Dolbeau 4) 42, 51, 100 s. 299A augm. (= s. Dolbeau 4), 7 42n. s. 299B (= s. Guelf. 23) 223, 224, 226, 226n., 227, 228, 229, 230, 234, 237, 238, 240, 242, 243, 244 s. 299B (= s. Guelf. 23), 1 223, 229, 234, 240 s. 299B (= s. Guelf. 23), 1-2 235 s. 299B (= s. Guelf. 23), 3 229, 235, 241, 242, 242n. s. 299B (= s. Guelf. 23), 4 229, 240 s. 299B (= s. Guelf. 23), 4-5 236 s. 299B (= s. Guelf. 23), 5 229, 237, 240 s. 299C (= s. Guelf. 24) 223, 224 s. 301A (= s. Denis 17) 42 s. 303 52n. s. 306B (= s. Denis 18), 1-2 42n. s. 308A (= s. Denis 11), 6 455n. s. 311 42 s. 311, 9 43n. s. 313G (= s. Erfurt 6) 410n. s. 319, 7 436n. s. 320 355 s. 335D (= s. Lambot 6) 51, 51n. s. 335F (= s. Lambot 14) 51, 51n. s. 335K (= s. Lambot 21), 2 454n. s. 335L (= s. Lambot 22), 3 455n. s. 336 186n. s. 336, 4 52 s. 336, 6 183n.

504

INDICES

s. 339augm. (= s. Frangipane 2) 18, 28 s. 340A (= s. Guelf. 32), 4 435n. s. 341 73, 343n., 383, 383n. s. 341, 2 73 s. 341, 7 350n. s. 341, 9 73 s. 341augm. (= s. Dolbeau 22) 73n., 76, 100, 261n. s. 341A (= s. Mai 22) 42, 42n., 51 s. 341A (= s. Mai 22), 1 42n. s. 342 31, 31n. s. 344, 4 450n. s. 345 60n. s. 346B (= s. Mai 12) 77 s. 347, 2 453n. s. 347, 3 350n. s. 348, 1 451n. s. 348, 3 448n. s. 348A (= s. Dolbeau 30) 440n. s. 350 169n. s. 350, 2 338n. s. 350A (= s. Mai 14) 338n. s. 350D (= s. Erfurt 2) 410n. s. 350E (= s. Erfurt 3) 410n. s. 350F (= s. 164A auct. = s. Erfurt 4 = s. Lambot 28) 410n. s. 351 76 s. 351, 7-9 455n. s. 351, 8 346n., 448n. s. 352 31, 31n. s. 359B (= s. Dolbeau 2) 49 s. 359B (= s. Dolbeau 2), 2-6 441, 441n. s. 359B (= s. Dolbeau 2), 14 49 s. 359B (= s. Dolbeau 2), 20 49

s. 360A (= s. Dolbeau 24) 453n. s. 361, 16 350n. s. 362 42, 51, 346n. s. 362, 27 42n. s. 362A (= s. Erfurt 5) 410n. s. 363A 58n. s. 369 101, 275n., 355, 361, 361n., 362n., 363n., 371 s. 369, 1 276n., 364n., 365n. s. 369, 3 364n., 369n. s. 370 101, 275n., 355, 361, 361n., 362n., 367n., 371 s. 370, 2 360 s. 370, 3 361, 365n. s. 371 53n., 355, 361, 362n., 371 s. 371, 1 364n. s. 371, 2 369n. s. 371, 3 366n. s. 371, 4 366n. s. 372 355, 361, 362n., 371 s. 372, 1 364n., 367n. s. 372, 2 369n. s. 372, 3 369n. s. 373 355 s. 373-375 101 s. 374 101, 355 s. 374, 3 356n. s. 374augm. (= s. Dolbeau 23) 100, 101, 102, 102n. s. 375A-B-C 355 s. 375A (= s. Denis 4) 355 s. 375A (= s. Denis 4), 2 341n. s. 375B (= s. Denis 5) 343n., 355, 384n., 389n. s. 375C (= s. Mai 95) 355 s. 375C (= s. Mai 95), 7 341n. s. 376 355 s. 376A 355

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

377 377, 378 379, 380 380, 382 384 389 389, 389, 393 395, 398

1 3 2

2 9 2

275n., 355 341n. 356n. 341n. 343n., 383, 389n. 341n. 67n., 68n., 74n. 81, 82n., 83 73, 74n. 73n. 73n. 74n. 349n. 343n.

Contra sermonem Arrianorum liber unus c. s. Arrian. 21 400, 401n. c. s. Arrian. 25, 21 401, 401n. c. s. Arrian. 28 119n. Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem s. Caes. eccl. 99 Sermones ab A.B. Caillau et B. SaintYves editi s. Caillau 1, 57 (= s. 293E), 2 179n. s. Caillau 2, 5 (= s. 73A) 383n. s. Caillau 2, 5 (= s. 73A), 2 342n. s. Caillau 2, 11 (= s. 112A) 143, 150 s. Caillau 2, 11, 8 (= s. 112A, 8) 145n. s. Caillau 2, 11, 10 (= s. 112A, 10) 144n. s. Caillau 2, 11, 11 (= s. 112A, 11) 117n., 144n., 150n. s. Caillau 2, 11, 12 (= s. 112A, 12) 144n. s. Caillau 2, 12 (= s. 112A) 56 Sermones in bibliotheca Casinensi editi s. Casin. 1, 133 (= s. 296) 224, 461

505

s. Casin. 2, 76 (= s. 265B) 275n., 304, 305 s. Casin. 2, 136 (= s. 145A) 348n. Sermones a M. Denis editi s. Denis 4 (= s. 375A) 355 s. Denis 4 (= s. 375A), 2 341n. s. Denis 5 (= s. 375B) 343n., 355, 384n., 389n. s. Denis 9 (= s. 29A) 11n. s. Denis 11 (= s. 308A), 6 455n. s. Denis 12 (= s. 147A), 3 351n. s. Denis 17 (= s. 301A) 42 s. Denis 18 (= s. 306B), 1-2 42n. s. Denis 19 (= s. 162A) 343n., 353n., 384n. s. Denis 20 (= s. 16A) 11n. s. Denis 20 (= s. 16A), 8 351n. s. Denis 20 (= s. 16A), 9 341n. s. Denis 21 (= s. 15A) 11n. s. Denis 23 (= s. 33A) 11n., 28 s. Denis 24 (= s. 113A) 453n., 454n. s. Denis 24 (= s. 113A), 1 343n., 453n. s. Denis 24 (= s. 113A), 12 453n. s. Denis 25 (= s. 72A), 2 347n. s. Denis 25 (= s. 72A), 4 350n. s. Denis 25 (= s. 72A), 7 275n. s. Denis 25 (= s. 72A), 8

506

INDICES

349n., 351n., 352n., 353n. Sermones a F. Dolbeau editi s. Dolbeau 2 (= s. 359B) 49, 441 s. Dolbeau 2 (= s. 359B), 2-6 441n. s. Dolbeau 2 (= s. 359B), 14 49 s. Dolbeau 2 (= s. 359B), 20 49 s. Dolbeau 3 (= s. 293augm.) 100 s. Dolbeau 3 (= s. 293augm.), 5-11 299n. s. Dolbeau 4 (= s. 299A augm.) 42, 51, 100 s. Dolbeau 4 (= s. 299A augm.), 7 42n. s. Dolbeau 5 (= s. 114B) 453n. s. Dolbeau 6 (= s. 23B) 11n. s. Dolbeau 7 (= s. 142augm.) 100 s. Dolbeau 8 (= s. 29B) 11n. s. Dolbeau 9 (= s. 28A) 11n. s. Dolbeau 10 (= s. 162C), 15 405n. s. Dolbeau 15 (= s. 283augm.) 100 s. Dolbeau 16 (= s. 72augm.) 100 s. Dolbeau 20 (= s. 14A) 11n. s. Dolbeau 22 (= s. 341augm.) 73n., 76, 100, 261n. s. Dolbeau 23 (= s. 374augm.) 100, 101, 102, 102n. s. Dolbeau 24 (= s. 360A) 453n. s. Dolbeau 26 (= s. 198augm.) 100, 101 s. Dolbeau 28 (= s. 20B) 11n.

s. Dolbeau 30 (= s. 348A) 440n. Erfurt s. Erfurt 1 (= s. 282auct.) 410n. s. Erfurt 1 (= s. 282auct.), 3, 2-9 56n. s. Erfurt 2 (= s. 350D) 410n. s. Erfurt 3 (= s. 350E) 410n. s. Erfurt 4 (= s. 350F = s. 164A auct. = s. Lambot 28) 410n. s. Erfurt 5 (= s. 362A) 410n. s. Erfurt 6 (= s. 313G) 410n. Sermones a R. Etaix editi s. Etaix 1 (= s. 65A), 7 351n., 352n. s. Etaix 2 (= s. 196A) 361, 362n. s. Etaix 2 (= s. 196A), 1 364n., 366n. s. Etaix 2 (= s. 196A), 2 369n. s. Etaix 2 (= s. 196A), 3 102n. Sermones ab O.F. Frangipane editi s. Frangipane 2 (= s. 339augm.) 18, 28 s. Frangipane 4 (= s. 189) 275n., 361n., 371 s. Frangipane 4 (= s. 189), 1 276n., 358, 359, 361, 363n. s. Frangipane 4 (= s. 189), 2 341n., 361, 364n., 367n. s. Frangipane 4 (= s. 189), 3 368n. s. Frangipane 4 (= s. 189), 4 361, 364n., 366n.

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

s. Frangipane 8 (= s. 293B), 2 299n. s. Frangipane 9 (= s. 114A) 353n. Sermones Moriani ex collectione Guelferbytana s. Guelf. 2 (= s. 218B), 2 349n., 356n. s. Guelf. 11 (= s. 229G) 343n., 383, 389n. s. Guelf. 11 (= s. 229G), 3 341n. s. Guelf. 13 (= s. 229K), 2 350n. s. Guelf. 17 (= s. 229O) 343n., 381n., 384n., 389n. s. Guelf. 19 (= s. 260E), 1 341n. s. Guelf. 20 (= s. 1) 275n. s. Guelf. 21 (= s. 263) 275n., 287n. s. Guelf. 21 (= s. 263), 1 341n. s. Guelf. 22 (= s. 293D), 3 299n. s. Guelf. 23 (= s. 299B) 223, 224, 226, 226n., 227, 228, 229, 230, 234, 237, 238, 240, 242, 243, 244 s. Guelf. 23 (= s. 299B), 1 223, 229, 234, 240 s. Guelf. 23 (= s. 299B), 1-2 235 s. Guelf. 23 (= s. 299B), 3 229, 235, 241, 242, 242n. s. Guelf. 23 (= s. 299B), 4 229, 240 s. Guelf. 23 (= s. 299B), 4-5 236 s. Guelf. 23 (= s. 299B), 5 229, 237, 240 s. Guelf. 24 (= s. 299C) 223, 224

507

s. Guelf. 32 (= s. 340A), 4 453n. s. Guelf. app. 7 (= s. 229J), 1 345n. s. Guelf. app. 7 (= s. 229J), 5 349n. Sermones a C. Lambot editi s. Lambot 6 (= s. 335D) 51, 51n. s. Lambot 14 (= s. 335F) 51, 51n. s. Lambot 16 (= s. 265E) 275n., 453n. s. Lambot 18 (= s. 111) 43 s. Lambot 21 (= s. 335K), 2 454n. s. Lambot 22 (= s. 335L), 3 455n. s. Lambot 24 (= s. 20A) 11n. s. Lambot 24 (= s. 20A), 9 48n. s. Lambot 25 (= s. 265F) 275n., 355 s. Lambot 28 (= s. 164A auct. = s. 350F = s. Erfurt 4) 410n. Sermones a F. Liverani editi S. Liver. 8 (= s. 265A) 275n., 343n., 383, 389n. Sermones ab A. Mai editi s. Mai 12 (= s. 346B) 77 s. Mai 14 (= s. 350A) 338n. s. Mai 15 (= s. 22A) 11n., 72 s. Mai 16 (= s. 23A) 11n., 72 s. Mai 17 (= s. 16B) 11n. s. Mai 19 (= s. 299A) 240

508

INDICES

s. Mai 19 (= s. 299A), 1 240n. s. Mai 20 (= s. 64A), 1 349n. s. Mai 20 (= s. 64A), 2 350n. s. Mai 22 (= s. 341A) 42, 42n., 51 s. Mai 22 (= s. 341A), 1 42n. s. Mai 25 (= s. 63A = s. frg. Verbr. 6), 1 349n. s. Mai 26 (= s. 60A) 57n. s. Mai 94 (= s. 260C), 7 351n. s. Mai 95 (= s. 375C) 355 s. Mai 95 (= s. 375C), 7 341n. s. Mai 98 (= s. 263A) 275n., 285, 286, 287n. s. Mai 98 (= s. 263A), 2 350n. s. Mai 98 (= s. 263A), 3 287n. s. Mai 101 (= s. 293C), 1 299n. s. Mai 126 (= s. 68augm.), 1 249n. s. Mai frg (= s. 140A = s. frg. Verbr. 9) 340n. Sermones a G. Morin editi 3 (= s. 217) 361n., 383, 383n. s. Mor. 4 (= s. 154A), 5 57n. s. Mor. 10 (= s. 163A) 440n. s. Mor. 11 (= s. 53A), 5-6 353n. s. Mor. 11 (= s. 53A), 12 350n. s. Mor. 12 (= s. 25A) 11n. s. Mor. 17 (= 265D) 275, 275n., 323

s. Mor. 17 (= 265D), 3 324, 346n. s. Mor. 17 (= 265D), 7 322, 323 Sermonum fragmenta a P.-P. Verbraken edita 6 (= s. Mai 25 = s. 63A), 1 349n. s. frg. Verbr. 9 (= s. Mai frg. = s. 140A) 340n. s. frg. Verbr. 21-23 (= s. 198A) 101 s. frg. Verbr. 34 (= s. 229V) 77 Sermones ab A. Wilmart editi 4 (= s. 223D), 1 349n. s. Wilm. 4 (= s. 223D), 3 359, 453n. s. Wilm. 8 (= s. 229C), 2 341n. s. Wilm. 13 (= s. 252A), 4 45n. Ad Simplicianum libri duo 1, 2 445, 445n. 1, 2, 21 130n. 1, 2, 22 130n. 1, 4 251 1, 6 251 De spiritu et littera ad Marcellinum liber unus 13, 22 256 34, 60 141n. De trinitate libri quindecim 1, 1, 2 185 2 386n. 2, 15, 25 375n. 3, 8, 15 150n. 5 180 5, 3, 4 375n. 6-7 379n. 6, 1, 1 375n. 6, 9, 10 375n. 13, 8, 11 449n.

INDEX OPERVM AVRELII AVGVSTINI

14, 15, 15, 15, 15,

29, 7 11, 20, 27,

26 20 38 48

449n. 179n. 299n. 375n. 376n.

De uera religione liber unus 31, 57 179

38, 70 38, 71

159n. 171n.

De sancta uirginitate liber unus 7, 7 275n. 41, 42 183

509

Index sermonum pseudepigraphorum s. app. 22, 2 s. app. 25, 19 s. app. 53 s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

349n. 349n. 12n., 19, 25, 28, 29, 30, 31, 31n. app. 54 12n., 21, 28, 29, 31, 31n. app. 54, 1 25 app. 56 22, 25, 28, 29, 31, 31n. app. 100 83 app. 109 83 app. 127 46, 46n., 57n. app. 169 53 app. 169, 1-2 53n. app. 169, 2 53 app. 189 56

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

app. 189, 1 app. 189, 6 app. 204 app. 211 Caillau 1, 48 Caillau 1, 48, 1 Caillau 1, 48, 2 Denis 10 Denis 10, 1 Denis 10, 2 Denis 10, 3f. Mai 24 Mai 24, 2-3 Mai 24, 3 Mai 66

56 56 77 67n., 68n. 49 49 49 42, 51 42n. 42n. 42n. 42, 51 42n. 42n. 50, 56

Augustini operum adbreuiationes agon. an. quant. beata u. c. ep. Man. c. ep. Pel. c. Faust. c. Fel. c. Gaud. c. Iul. c. Iul. imp. c. litt. Pet. c. Max. c. s. Arrian. c. Sec. cat. rud. ciu. conf. conl. Max. corrept. Cresc. disc. chr. diu. qu. doctr. chr. en. Ps. ench. ep. ep. Io. tr. exp. Gal. f. et symb. Gn. litt. Gn. adu. Man. gr. et lib. arb. gr. et pecc. or. haer. Io. eu. tr. lib. arb. mor. nat. b. nupt. et conc. pecc. mer. perf. iust.

De agone christiano liber unus De animae quantitate liber unus De beata uita liber unus Contra epistulam Manichaei quam uocant fundamenti liber unus Contra duas epistulas Pelagianorum libri quattuor Contra Faustum Contra Felicem Manicheum libri duo Contra Gaudentium Donatistarum episcopum libri duo Contra Iulianum libri sex Contra Iulianum opus imperfectum Contra litteras Petiliani libri tres Contra Maximinum Arrianum Contra sermonem Arrianorum liber unus Contra Secundinum Manicheum liber unus De catechizandis rudibus liber unus De ciuitate dei libri viginti duo Confessionum libri tredecim Conlatio cum Maximino Arrianorum episcopo De correptione et gratia liber unus Ad Cresconium grammaticum partis Donati libri quattuor De disciplina christiana De diuersis quaestionibus octoginta tribus liber unus De doctrina christiana libri quattuor Enarrationes in Psalmos De fide spe et caritate liber unus Epistulae In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem Expositio epistulae ad Galatas liber unus De fide et symbolo liber unus De Genesi ad litteram libri duodecim De Genesi aduersus Manicheos libri duo De gratia et libero arbitrio liber unus De gratia Christi et de peccato originali libri duo De haeresibus ad Quoduultdeum liber unus In Iohannis euangelium tractatus CXXIV De libero arbitrio libri tres De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum libri duo De natura boni liber unus De nuptiis et concupiscentia ad Valerium libri duo De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum ad Marcellinum libri tres De perfectione iustitiae hominis liber unus

512 perseu. praed. sanct. qu. eu. retr. s. s. Caes. eccl. s. Caillau s. Casin. s. Denis s. Dolbeau s. Erfurt s. Etaix s. Frangipane s. Guelf. s. Lambot s. Liver. s. Mai s. Mor. s. frg. Verbr. s. Wilm. Simpl. spir. et litt. trin. uer. rel. uirg.

INDICES

De dono perseuerantiae liber ad Prosperum et Hilarium secundus De praedestinatione sanctorum liber ad Prosperum et Hilarium primus Quaestiones euangeliorum libri duo Retractationum libri duo Sermo(nes) Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem Sermones ab A.B. Caillau et B. Saint-Yves editi Sermones in bibliotheca Casinensi editi Sermones a M. Denis editi Sermones a F. Dolbeau editi Erfurt Sermones a R. Etaix editi Sermones ab O.F. Frangipane editi Sermones Moriani ex collectione Guelferbytana Sermones a C. Lambot editi Sermones a F. Liverani editi Sermones ab A. Mai editi Sermones a G. Morin editi Sermonum fragmenta a P.-P. Verbraken edita Sermones ab A. Wilmart editi Ad Simplicianum libri duo De spiritu et littera ad Marcellinum liber unus De trinitate libri quindecim De uera religione liber unus De sancta uirginitate liber unus